I. Tradíció vagy modernizálás?

I. Tradíció vagy modernizálás?

1. Az egyházak és az állam közötti viszony modernizálásának modelljei „Az alföldi respublikák, nagy Britannia, Nord-America, 2-ik Fridrik, második József már rég megtevék azt, mirõl nekünk most kell arcpirulva keserûen vitáznunk. Dicsõ példát mutat Nord-America, hol legheterogenebb vallások léteznek: mégis minden elnyomatás nélkül békén megférnek egymás mellett.” 1 gróf Zichy Ottó, 1843

1892. május 19-én a magyar országgyûlés képviselõházában gróf Csáky Albin2 vallás- és közoktatásügyi miniszter – a vegyes házasságból született gyermekek részére részleges polgári anyakönyvezés bevezetését tervbe véve – az állam és az egyház közötti kapcsolat formáit elemezte. A „vallásfelekezeti” és a „vallás nélküli” állam közötti átmeneti kategóriaként kora magyar rendszerét említette, amely szerint az állam a felekezetek felett áll, de nem ideológia nélküli, és azon iparkodik, hogy a felekezetek érdekeit egymással egyeztesse. Látta a kor kívánalmait és azokat az ellentmondásokat, amelyek a polgári jogegyenlõség elvével szemben ekkor fennálltak, épp ezért maga e három forma közül az amerikai megoldást tekintette ideálisnak, a vallás nélküli államot, ahol a törvényhozás, illetve a bírói jogalkalmazás kompetenciája csupán arra terjed ki, hogy a határvonalakat meghúzza annak érdekében, hogy aki él a lelkiismereti és vallásszabadság jogával, az ne okozzon másnak jogsérelmet. Jogi értelemben az egyház szervezeti egységekkel, szervekkel és céljait szolgáló intézményekkel rendelkezõ olyan törvényileg elismert közösség, amely meghatározott közjogi, érdekvédelmi és polgári jogi jogosítványokkal bír, és állami védelemben részesül.3 Kapcsolata azzal az állammal, amelynek területén fennállt és mûködött, lényegét tekintve két alapvetõ 7 mm

Polgári állam és egyházi autonómia a 19. században

formában jelent meg az idõk során, és e kettõ közötti választóvonalat a polgári modernizáció elõtérbe kerülése húzta meg. A polgári államok koráig a keresztény társadalom osztatlan egységére alapítva létezett mind a világi uralkodóval szemben a pápaság felsõbbségét hirdetõ egyházállami (hierokratikus), mind az államegyházi rendszer (bizánci cezaropapizmus, nemzeti egyház, territorializmus, valamint a fejedelmi szuverenitásba integrált egyházi hatalom tételén alapuló abszolút állam államegyháza). A modern alkotmányos állam kiépítése azonban magával hozta az állam és az egyházak tradicionális viszonyának átalakítását is. Egy olyan koherens rendszer jött létre, amelyben az egyházat, illetve az egyházakat magától intézményesen elválasztó, világnézetileg semleges állam nem csak deklarálja, de szavatolja is a vallásszabadságot, a vallási pluralitást és az egyházak formális jogegyenlõségét. Az államegyházi rendszer – vagy ahogy Csáky nevezte, a „vallásfelekezeti állam” – kora 1892-re már hazánkban is lejárt. A régóta esedékes egyházügyi modernizáció elõtt álló magyar államban a kormánypárti/szabadelvû és ellenzéki képviselõk szeme elõtt – a képviselõházi naplók tanúsága szerint – a nyugat-európai és az amerikai példák álltak, amelyeket ki követendõ, ki elrettentõ példaként említett hozzászólásában. Nemcsak az 1890-es évek elején volt ez így; ha egyházi kérdések kerültek napirendre, a modernizáció sürgetõi a reformkorban és a kiegyezést követõen is a polgárosodott nyugati társadalmakra, elsõsorban az Amerikai Egyesült Államokra utaltak. Példának okáért a képviselõk 1870. január 21-tõl március 17-ig terjedõ 45 országos ülésén Franciaország és Nagy-Britannia után harmadik helyen az Amerikai Egyesült Államok állt 31-szeri idézettséggel. E hivatkozások nagy része Franciaország és Nagy-Britannia estében a modern államépítési elvekre, az Egyesült Államok esetében kifejezetten az egyházi kérdésekre vonatkozott. Figyelemre méltó, hogy a német térség egyházi viszonyait ekkor, 1870 elején nem volt szokás példaként említeni. Az egységes Németország maga is számos vallási-felekezeti problémával küzdött. IX. Pius pápa „Quanta cura” kezdetû enciklikája (1864. december 8.), amelyhez csatolták az általa tévesnek ítélt nézetek listáját,4 majd az I. vatikáni zsinaton 1870. július 18-án elfogadott pápai primátus, valamint az infallibilitás (a pápa tévedhetetlensége hit és erkölcs dolgában) dogmája elnehezítette az állam és a katolikus egyház közötti kapcsolatot akkor, amikor az eddig katolikus fejedelmi hatalom alatt álló délnémet tartományok most tagállamként a birodalmi integráció, a jogegység szempontjából amúgy is ellentétbe kerültek a protestáns, porosz vezetésû állammal. Tagadhatatlan, hogy a magyar egyházi viszonyok alakulását a földrajzi közelség, a nyugati politikai és 8 mm


jogi kultúrához való csatlakozás és felzárkózás igénye, majd a 16. századtól fogva – a Habsburg-házi uralkodók miatt még inkább – szoros politikai kapcsolat következtében számos tekintetben a német földön ismert intézmények befolyásolták. Mégis, a 19. század második felében a vallási viszonyok, elsõsorban az állam és az egyházak közötti viszonynak a modern polgári államhoz való igazítása területén a megkésett német modernizáció a magyar politikai elit számára nem kínált követendõ mintát. A francia egyházi viszonyok ez idõ tájt képlékenyek voltak. A 18. század végén a radikális, minden tradíciót félresöprõ ideológiai és államszervezeti átalakítást sok tekintetben visszarendezõdés követte; az állam és az egyházak közötti viszony alapvetõen a rendszerváltások jellege szerint, a köztársasági, illetve monarchikus államformához igazodva alakult. Ennek megfelelõen a III. köztársaság (1870–1939) törvényhozása liberális hullámot jelentett, de a következetes elválasztás elvén alapuló francia modell csak a magyar egyházügyi modernizációt követõen, 1905-ben nyert végleges formát. Angliában a vallási tradíció, a katolikus, majd 1534 után az anglikán nemzeti egyház erõsebbnek bizonyult, mint a 17–18. század fordulójára kibontakozó alkotmányos monarchia egyébként polgári elvei. Az egyházi viszonyok modernizálására a felekezeti jogegyenlõség jegyében csak a klasszikus liberális korszakban, a 19. század második felében kerülhetett sor, ekkor is olyan módon, hogy a Body Politic karjaként funkcionáló anglikán egyház megõrizte államegyházi jogállását. Magyarországon a 16. századot követõen a lakosság felekezeti hovatartozása heterogén összképet mutatott. Míg a dél-európai országok, Franciaország, a délnémet fejedelemségek és az osztrák örökös tartományok katolikus orientációja, valamint az észak-európai periféria lutheri és Anglia anglikán protestáns államegyházisága kisebb „elszínezõdésektõl” eltekintve homogén színben tûnt fel a vallási térképen, nálunk a felekezeti pluralizmus sajátos következményekkel járt. A vallás megválasztásának és a közösségi vallásgyakorlásnak a szabadsága mindig is akkor vált idõszerû kérdéssé, mikor egy állam mindaddig egységes egyházi viszonyaiban szakadás következett be. Gondolhatunk itt Luther követõinek kiválására a katolikus egyházból, a puritán munkalázban égõ Cromwell egyházpolitikájára, az antiklerikalizmus és az ész kultusza által befolyásolt francia forradalmi hevületre, vagy társadalmi támogatásából az 1850-es évekre sokat veszítõ anglikanizmusra. De gondolhatunk arra is, hogy Észak-Amerikában a 13 keleti parti angol gyarmat az anyaországtól való függetlenedés után a vallási sokszínûség következtében alakított ki olyan

9 mm


föderális alkotmányjogot, amelyben az állam egy felekezetet sem részesíthet(ett) elõnyben a többivel szemben. Úgy tûnik, pontosan ez a vallási sokszínûség az oka annak, hogy a magyar liberális reformhullámok idején, a reformkorban, illetve az 1890-es években ezt az ekkorra letisztult és mûködõképes amerikai modellt a magyar szabadelvû politikai elit hivatkozási alapul használta az egyházügyi modernizáció tekintetében. Nem jogátvételrõl, nem is közvetlen hatásról beszélünk. Még egyszer: hivatkozási alapról van szó, olyan útról, amely a polgárosodásban megkésett Magyarország számára példaként szolgálhatott, kívánatosnak tûnhetett. Mindezek alapján nem hiábavaló talán, hogy a magyar egyházügyi modernizáció fõbb területeinek (a legfõbb kegyúri jog alakulása, a modern egyházi autonómia kiépítése, valamint a vallásszabadság és a felekezeti jogegyenlõség kérdéskörének) ismertetése elõtt idõt és helyet szánunk arra, hogy a polgári államok létrejöttének idõrendjét követve a fõbb utakat, azaz az angol, az amerikai, a francia és a német–osztrák fejlõdés ívét felrajzoljuk.

10 mm


1.1. A tradíció és a modernizálás dilemmája Anglia egyházi viszonyaiban „Fejedelmek születnek, akik a hatalomban nagyobbak, de természetükben a többi halandóval egyenlõek, és a kormányzás joga vagy az abban való jártasság nem vonja maga után más dolgok, legkevésbé az igaz vallás biztos ismeretét.” 5 John Locke

Az állam és az egyház kapcsolata Angliában mindig sajátos volt. A katolikus nemzeti egyház korában az elõkelõk – ellentétben a német fejedelmekkel – a Rómával folytatott politikai csaták során uralkodójukat támogatták, és nemzeti érzelmeitõl indíttatva számos esetben maga a klérus is vállalta a pápai hatalommal való szembeszegülést. 1534-ben az anglikán nemzeti egyház (national church) kifejezetten az angol nép reformált egyházaként jött létre. Vallási homogenitásról azonban többé szó sem lehetett; sõt a vallási (anglikán–katolikus, illetve anglikán–puritán) ellentétek jelentõs mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy a 17. század közepén Anglia a parlamentáris monarchia kialakulásához vezetõ útra lépjen. Ezen az úton járva vált egyre hangosabbá a kérdés, hogy a jogegyenlõség elve hogyan egyeztethetõ össze az alattvalóból állampolgárrá váló angolok vallási szempontból diszkriminált jogi helyzetével. Bár az egyházak jogállását tekintve jelentõs reformokra került sor a klasszikus liberális korban (1832–1914) is,6 az anglikán Church of England 1689 óta a többi felekezettel szemben immár államegyházként (established church) nyert értelmezést, és ezt a pozíciót megõrizte napjainkig.7 Az angol modell áttekintése nem azért tûnik szükségszerûnek, mert a magyar viszonyokra bármiféle konkrét hatást is gyakorolt volna. Sokkal inkább azért érdekes, mert az angol állam és az egyházak közötti sajátos kapcsolatrendszerben a modern alkotmányos monarchia keretei között a Church of England privilegizált jogállását olyan módon tartották fenn, hogy a nem anglikánok igénye az egyéni vallásszabadságra és a közösségi vallásgyakorlás szabadságára érvényesülhessen. Az államhatalom és az egyház összekapcsolódásának kezdetét az angol jogtörténetben 597-tõl, a Rómából kiküldött térítõk kenti partraszállásától lehet számítani. I. Gergely (590–604) céltudatos tevékenysége azonban nem csak az 5. században délkeletrõl beözönlõ angol, szász és jüt törzsek pogány kultusza ellen irányult, hanem az óbrit és ír-skót irányzat (kelta kereszténység) ellen is.8 Miután Northumbria királya, Oswin 664-ben a 11 mm


Whitbyben megtartott tanácskozáson maga és országa számára is a római vallást választotta, Britannia egésze a katolikus közösség része lett. A normann hódítást (1066) követõen a római katolikus egyház Angliában nagyrészt az uralkodói akaratnak alárendelve mûködött. A westminsteri apátságban megkoronázott Hódító Vilmos – az angolszász korszak széttöredezettsége után – erõs, központosított uralmat épített ki. A hódítás jogán minden földtulajdon az uralkodót illetett meg, amelybõl ¼ részt egyházának adományozott. Legfõbb konfliktusforrásnak az állam és az egyház viszonyában a királyt illetõ kegyúri jog9 gyakorlása bizonyult. Vazallus egyháza vonatkozásában Vilmos ragaszkodott kegyúri jogához a püspökök kinevezése során. VII. Gergely pápa (1073–85) tiltakozása ellenére a király gyakorolta a gyûrûvel és bottal való invesztitúrát is. A fõpapok hûbéresküt tettek az uralkodónak, és engedélye nélkül nem hagyhatták el Angliát.10 A politikai támogatásért cserébe az egyházi adót eljuttatták Rómába, de Vilmos nem tett a pápának hûbéresküt, pápai bullát tudta nélkül nem lehetett kihirdetni,11 és engedélye nélkül pápai legátus nem léphetett be az országba. A normann uralkodók egyházpolitikája – kisebb eltérésekkel – ezt a mintát követte. Míg a vidék lakosságát sokkal inkább a „testvérek” igehirdetése kötötte le,12 az 1207 utáni évek egyházpolitikai küzdelmei jelentõsen hozzájárultak ahhoz, hogy Steven Langton canterburyi érsek vezetésével a renddé szervezõdõ klérus is fellépjen az uralkodói koncentrált hatalomgyakorlással szemben. A Magna Carta Libertatum kikényszerítését (1215. jún. 15.) követõen, a 13. század során kiépülõ duális rendi államban a fõpapi kar – a Lordok Házában helyet foglalva – fontos politikai-közjogi tényezõvé vált. Az angol állam és a katolikus nemzeti egyház kapcsolatában sajátos területet képezett az egyházi bíráskodás. A királyi igazságszolgáltatás centralizációjával és a common law rendszerének kialakulásával párhuzamosan az egyház általános igazságszolgáltatási jogosultsága is létrejött. A 12. század elõtt egyházi ügyekkel világi bíróságok is foglalkoztak. Ilyenek voltak a helyi gyûlések (local assemblies), valamint a grófságok bírói fórumai (shire courts), amelyeken a püspök a sheriff-fel együtt elnökölt. Az ügyek az ágendában a világi ügyek elõtt kaptak helyt. Az egyházi bíróságok felállítása Hódító Vilmoshoz köthetõ, aki azonban ezt olyan módon valósította meg, hogy a kánonjogi hatásköri elõírások csak korlátozottan érvényesülhettek.13 A 12. század végére kialakult az egyházi bíróságok nemzetek feletti hierarchikus rendszere, amelybe az angol egyházi bíróságok is betagolódtak. A jurisdictio belsõ konfliktusa nem annyira a csatarendbe felállt egyház és a királyi hatalom közötti vita, hanem sokkal inkább 12 mm


a common law és a kánonjog, vagyis az azonos földrajzi területre vonatkozó azonos érvényességû két jogrendszer közötti összeütközés volt. Az elsõ nagy konfliktus az igazságszolgáltatás duális rendszerében a privilegium fori tárgyában jött létre az 1160-as években. A klérus világi büntetõbíráskodás alóli mentességérõl (benefit of clergy) 1164-ben a clarendoni zsinaton született megegyezés.14 Ha a világi bíróság elõtt perbe fogott személy írástudó (clerk) mivolta bizonyítást nyert, az ügyet a püspöki bírósághoz át kellett tenni. Ha a bíróság súlyos bûncselekmény elkövetésében bûnösnek ítélte, elvesztette egyházi státuszát, és ügye viszszakerült a common law bíróság elé, amely immár világi személyként szabta ki rá a büntetést. Ez a kiváltság kiterjedt a szerzetbõl kilépett írástudókra is. A terhelt a bíróság elõtt azzal bizonyította egyházi személy voltát, hogy az 51. zsoltár 1. versét kibetûzte, így a „nyakversnek” titulált sor15 megtanulása az analfabéta hivatásos bûnözõk számára rendkívül hasznos befektetés volt. II. Henrik (1154–89) és Thomas Becket canterburyi érsek között ez az eljárás, illetve a common law bíróságok tervbe vett hatáskör-kiterjesztése a klérusra személyes ellentéthez vezetett. Az 1170. december 29-én Becket ellen elkövetett orgyilkosság az ország legnépszerûbb szentjévé tette az érseket, II. Henrik pedig – a pápai kiközösítés után – kénytelen volt lehetõvé tenni a privilégium további alkalmazását. Az egyházi személyek egyházi bíróság elõtti polgári perében, ha a per tárgya spirituális jelleg nélküli ingatlan vagy követelés volt, az ügyet át kellett tenni a common law bíróságokhoz. 16 Az egyházi bíráskodás az államhatalom kézzel fogható támogatására tartott igényt az eretnekek üldözésében. Míg a kontinensen az inkvizíció (inquisitio haereticae pravitatis) intézménye már régóta ismert volt, az angol katolikus egyház a heretikusok elleni küzdelmek sikertelenségét azzal magyarázta, hogy a brachium seculare nem kellõ mértékben szolgálta a vallási érdekeket: elõször csak II. Richárd (1377–99) rendelkezett arról, hogy a sheriff az eretnekségbe esett egyházi vagy világi személyt az egyházi bíróság kérésére vesse fogságba.17 A common law és a kánonjog közötti konfliktus fontos részét képezte a pereskedõ magánszemélyek harca az ún. királyi tilalmi parancsirat (writ of prohibition) tárgyában.18 A tilalmi parancsirat által a peres fél megakadályozhatta az egyházi bíróság elõtti tárgyalást, bár az ellenérdekû fél ezt gyakran azzal torolta meg, hogy kiközösítési eljárást kezdeményezett. A writ of prohibition leglelkesebb támogatói között a kezdeti idõszakban maga a klérus is ott volt annak ellenére, hogy a 13. században a püspökök sokat panaszkodtak a writ tisztán ténykérdésként kezelt, egyszerû kérvény alapján történõ kiadása ellen. I. Eduárd (1272–1307) 24. statútuma 13 mm


a writ of consultation19 által lehetõséget teremtett a tilalmi parancsirat visszavonására, ha az ellenérdekû fél a common law bíróság elõtt bizonyítani tudta, hogy a per tárgya spirituális jellegû. A világi és az egyházi hatáskör közötti határvonalakat összességében 1285-ben a Circumspecte agatis, majd 1315-ben az Articuli cleri statútumok rögzítették.20 Ez a hatáskörmegosztás a legtöbb angol alattvaló felett mindent átható jurisdictiót biztosított az egyháznak. Befolyással bírt a családi ügyekre és a szexualitásra, továbbá az egyházi tanítás határozta meg a jogkövetkezmények jellegét és tartalmát. Másrészt azonban a királyi bíróságok megõrizték a világi tulajdon feletti teljes felügyeletet, valamint kiterjedt patronátusi jog létezett a püspökök, a monostorok és más egyházi testületek irányában. Konfliktus esetén a király joga érvényesült. Az alapelv mindenkor a pápai autoritás háttérbe szorítása volt. A pápaság és az angol állam, illetve a nemzeti egyház viszonya a 14. század második felében élezõdött ki. Anglia vallási viszonyait ez idõ tájt leginkább a pápai igazságszolgáltatási és pénzügyi politikával szembeni ellenérzés jellemezte. A péterfillérek és a betöltetlen püspökségek javadalmainak Rómába utalása a nemzeti vagyon számottevõ részét elszívta. Az 1353. évi Statute of Provisors szerint „Anglia szent egyházát” a király és a nemesség látta el beneficiumokkal, és ezek az ország jogának védelme alatt állnak. III. Eduárd (1327–77) 1376-ban a Jó Parlament összehívásával ennek a felfogásnak kívánt érvényt szerezni, a végsõ döntés elõtt azonban kikérte John Wyclif oxfordi egyetemi tanár véleményét. Wyclif igennel válaszolt arra a kérdésre, hogy a parlament jogosan tartja-e viszsza az ország kincseit, mire IX. Gergely (1227–41) öt átokbullát adott ki a teológus ellen,21 akit, bár élete során egyházi hatóság egyszer sem marasztalta, a konstanzi zsinat (1414) arra ítélt, hogy „260 tévelygést” tartalmazó könyveit és exhumált csontjait megégessék. 1393-ban a Statute of Winchester az 1353. évi rendelkezést megerõsítve szigorú büntetést írt elõ a királyi bíróságok hatáskörébe tartozó kérelmeknek az országból történõ kivitelére. Kétségek merültek fel a pápa státuszát illetõen is: Róma püspökeként nem tekinthették olyan személynek, akinek angol bíróságok writet küldhetnek, vagy aki angol alattvalót kiközösíthet. Anglia már ekkor, a 14–15. század fordulóján függetlenedhetett volna Rómától, IV. Henrik (1399–1413) azonban a pápa elkötelezett híveként 1401-ben parancsot adott a Wyclif-követõ lollardok megégetésére. A királyi hatalom csak addig tartott igényt a reformgondolatokat kifejtõ teológiai irányzat támogatására, amíg Anglia politikai érdeke pápai hatalom befolyásával szemben ezt megkívánta. A konfliktust alapvetõen jogi, nem pedig teológiai szempontból oldották meg. 14 mm


A 15. század végén a common law és a kánonjog közötti nehéz békének vége szakadt. A King’s Benchhez, mint központi felsõbírósághoz keresetek sokasága érkezett a Statute of Winchester alapján olyan személyek ellen, akik a jurisdictiós határvonalat átlépve egyházi bíróság elõtt pereltek. A felek az egyházi hivatalok kapzsiságát, a vallomások kikényszerítését, a perek indokolatlan elhúzódását és az inkvizitórius eljárás igazságtalan voltát panaszolták. A kor röpiratírói, többek között St. German, úgy foglaltak állást, hogy a királyi jog csak bizalomból (on trust) engedélyezett az egyháznak igazságszolgáltatási hatáskört, ha azonban az egyház ezzel a bizalommal visszaél, szabadságát éppúgy elveszíti, mint bárki más.22 1529-ben Thomas Wolsey lordkancellárt, aki egyébként pápai a latere legátus, York érseke és St. Cecilia kardinálisa is volt, a koronát érintõ ügyekben eljáró westminsteri központi bíróság (King’s Bench) beismerõ vallomása alapján ítélte el autoritásának az angol joggal ellentétes, téves használatáért. Wolsey a halálbüntetés elõl csupán azért menekült meg, mert idõközben természetes módon halt meg. Papi személy az övéhez hasonlóan magas állami pozíciót ezután nem töltött be. Ítélete a reformáció parlamentje által megvalósított jogi forradalom elõkészítését jelentette. Az angol nemzeti egyház létrejöttének közvetlen kiváltó oka VIII. Henrik házassági ügye volt. A mézeshetek után tizenöt évesen megözvegyült Aragóniai Katalin és az elhunyt Artúr herceg után trónra kerülõ fivér, Henrik házasságkötését (1510) teológiai nézõpontból két okból lehetett vizsgálat alá venni. Anyagi jogi értelemben azért, mert testvér feleségét az isteni jog szerint nem lehet elvenni, alaki jogi értelemben pedig azért, mert II. Gyula pápa felmentése, ha az elõzõek ellenére tartalmilag nem is érvénytelen, de formailag mindenképp hatástalan volt.23 Henriknek az anyagi jogi érv érvényesítéséhez az ószövetségi Szentírás két igehelye (III. Mózes 20:2124 és V. Mózes 25:5)25 közötti „ellentmondást” kellett feloldania az elsõ javára.26 Ha ez sikerül, nyilvánvaló, hogy a pápai dispensatio az isteni jog ellenére történt. Az európai egyetemek szakvéleménye az ügyben általában attól függött, hogy az angol vagy a spanyol udvar fizetett többet a támogatásért.27 A vita elvesztése azt eredményezte, hogy az angol uralkodó számára kiútként csak a római katolikus egyháztól való elszakadás, a reformáció sajátos angol útja maradt. VIII. Henrik képzett teológus volt, aki a Martin Luther ellen írt szenvedélyes hangvételû munkájáért28 a Fidei Defensor címet is megkapta a pápától. A reformáció szellemi tartalmából igazán csak William Tyndale 1528-ban megjelent írása, a „Keresztény ember engedelmessége”29 címû mû ragadta meg, azonban ez sem hitújító tanai miatt, hanem azért, mert Tyndale az államhatalomnak való engedelmesség fontosságát taglalta. A király 15 mm


1529-ben a parlamentet abból a célból hívta össze, hogy a Rómától való elszakadást kellõ módon elõkészítsék. Canterbury érseke érvénytelenítette az uralkodó házasságát, majd 1534-ben a parlament (Act of Supremacy) rendelkezett arról, hogy Jézus Krisztus után az egyház feje (supreme head) a király, és hazaárulást követ el az, aki Henrik jogát kétségbe vonja. A Titkos Tanács által szerkesztett Oath of Supremacy (1535) elnevezésû szöveg elmondásával esküt kellett tenniük az állami tisztviselõknek és a neves magánszemélyeknek is. Mivel az eskü megtagadása halálbüntetést vont maga után, Aragóniai Katalin halálát követõen leánya, Mária is letette azt. Az 1532 és 1536 közötti évek törvényhozása következtében Anglia politikai értelemben protestáns állam lett annak ellenére, hogy a katolicizmus egy ideig még népszerû maradt. 1536 és 1539 között VIII. Henrik 560 rendházat és kegyhelyet záratott be. Míg a szerzetesek vándorló koldusként folytathatták életüket, és a rendházak birtokait az uralkodó a környék nemeseinek adományozta, tovább folytatódott a protestantizmus kontinentális áramlataihoz tartozó személyek üldözése is. Az elszakadás politikai, nem pedig vallási mivoltának igazolását jelentette 1540-ben az Act of the Six Articles, amelyben a parlament a római katolikus teológia újra alkalmazásáról határozott. Az eszmei zûrzavar VIII. Henrik halálát (1547. január 27.) követõen érte el a tetõpontját. A kilencéves Eduárd, Jane Seymour fia mellett mûködõ régenstanács olyan nemesekbõl állt, akik tisztában voltak azzal, hogy a volt monostori földbirtokaikat csak akkor tarthatják meg, ha Anglia tartósan és teljes egészében protestánssá válik. Az 1549-ben a törvényhozás útján bevezetett istentiszteleti rendtartás, a Book of Common Prayer megvetette a protestáns liturgia alapjait, és az egyház nyelve az angol lett. „Véres” Mária uralkodásának öt évét (1553–58) követõen I. Erzsébet (1558–1603) megpróbált békés választ találni az angol reformáció problémáira. Miközben Skóciában John Knox vezetésével kálvini hatást mutató protestáns államvallás jött létre (1560), Angliában a protestánsok 1559. évi megegyezését követõen a királynõ mint „Legfõbb Kormányzó” („Supreme Governor of this Realm ... as well in all Spiritual or Ecclesiastical Things or Causes, as Temporal”) autoritása alatt álló és az állam szerves részeként mûködõ nemzeti egyház mereven elzárkózott mind a katolicizmustól, mind a protestantizmus egyéb irányzataitól. Az 1559. évet éppen ezért az angliai reformáció zárópontjának tekintik. Az erzsébeti konszolidáció idõszakában az angolok jó része a „könyv népe” (People of the Book) lett, ami ekkor kettõs értelemmel bírt: a Biblia népe, mint a Szentíráshoz ragaszkodók, a protestantizmusban szellemi megújulást keresõk csoportja, és a Book of Common Prayer népe, mint 16 mm


akik politikai érdekbõl, különösebb hitbeli érdek nélkül csatlakoztak a nemzeti egyházhoz. A konformistáknak az asszociáció második része nem jelentett problémát,30 azonban a puritán mozgalom a katolikus tradíciótól való megtisztulásért szállt harcba. A puritanizmus a gyakran hangoztatott „anglikán versus puritán” ellentétpár tartalmát cáfolva a valóságban nem ellenkezett az angol egyház anglikán karakterével, hanem azon belül a legerõteljesebb és legsikeresebb vallási irányvonal volt,31 amely a Rómától való elszakadást követõ posztreformációnak aktív és legitim alkotóelemét képezte vallási és politikai színtéren is. A konszolidáció rövid idõszakát követõen az 1603-ban trónra kerülõ Stuartok katolikus külpolitikai orientációja és a puritánok üldözése32 csak fokozta a vallási és politikai ellentéteket. A problémákat azonban a parlament önmagában a Magna Carta Libertatumból „öröklött szabadságokra” hivatkozó Petition of Right megfogalmazásával (1628) – természetesen – nem tudta megoldani.33 Az angol polgári fejlõdés a protestáns etikában készen kapta a maga elméletét.34 A protestantizmus Isten-képe szerint az eredendõ bûn minden embert terhel, és ez alól senki sem menekülhet saját cselekedetei által, hanem csak Isten ingyen kegyelmébõl. Az egyházszervezet a választott tisztviselõk, valamint a szabad és egyenlõ jogú egyházközségek megegyezésén alapuló konföderációszerû társulás – ellentétben a római katolikus egyház hierarchikus rendszerével. A politikai színtéren ez a felfogás a jogegyenlõség kívánalmát jelenítette meg. Ahogy a Petition of Right megszövegezõi fogalmaztak, a szabadságok minden angol alattvalót megilletnek, „bárki, bármi is legyen annak rangja vagy állása”. A királyhû, katolikus irányultságú gavallérokkal szemben a polgári parlamentarizmus elvei a rövidre vágott hajviseletû, kerekfejûeknek nevezett puritánok követeléseiben öltöttek testet. Az Oliver Cromwell által vezetett „gyökér és ág” nevû parlamenti csoport célja vallási területen a püspöki szervezet eltörlése és a király pápista követõinek az országból való eltávolítása volt. Cromwell személyes vallási, erkölcsi (és politikai) meggyõzõdésére nagy hatást gyakorolt szüleinek példája, valamint a XIV. Lajos uralkodása alatti erõszakos rekatolizálás elõl Angliába menekült, „francia prófétáknak” nevezett hugenották szellemisége.35 A puritán követeléseket segítette elõ az is, hogy a polgárháború elsõ két évének gavallér gyõzelmeit követõen a parlament azzal a feltétellel kapott segítséget a skótoktól, hogy a skót presbiteriánus rendszer szerint átszervezik az anglikán egyházat. Az 1649 és 1653 közötti köztársasági idõszakban Cromwell leszámolt az Írországba menekült gavallérokkal, majd – immár lordprotektori hatalmával élve – bezáratta a bordélyházakat és a színhá17 mm


zakat. Vallásszabadságot biztosított a római katolikus egyházon kívül minden felekezet számára, és visszahívta Angliába az 1290-ben kiûzött zsidóságot is.36 1660-ban Monck tábornok Richard Cromwell elmozdításával restaurálta a monarchiát. II. Stuart Károly a köztársasági idõszakban bölcsen presbiteriánus hitre tért, halálos ágyán azonban már katolikus pap oldozta fel. Õt 1685-ben öccse, a katolikus vallású II. Jakab követte a trónon. 1660 után a puritánokat és más protestánsokat disszenterként, azaz az anglikán egyházon kívüli felekezetek tagjaiként üldözték annak ellenére, hogy II. Károly számûzetése idején a hollandiai Bredából kiáltványt intézett az angol néphez, és ebben ígéretet tett a vallásszabadság fenntartására. A restauráció évében börtönözték be John Bunyant (1628–88), a The Pilgrim’s Progress címû, világhírnévre szert tett mû íróját is. Bunyan a börtönben eltöltött tizenkét éve után is folytatta az evangélium nyilvános hirdetését. Népszerûségét jelzi, hogy az evangéliumi keresztény irodalom gyöngyszemeként számon tartott könyvét Angliában tíz év alatt százezer példányban adták el, és már a 17. században lefordították több európai nyelvre, így magyarra is.37 A vallási intolerancia az 1670-es évek közepére háttérbe szorult. 1672. március 15-én II. Károly rendeletében amnesztiát biztosított azoknak a vallási meggyõzõdésük miatt börtönbüntetéssel sújtott személyeknek, akik politikai bûncselekményt nem követtek el, és engedélyt adott nekik magán-összejövetelek tartására. Az angol zsidóság petíciójára (1664. augusztus 22.) reagálva formálisan vallási türelmet hirdetett, amit 1674-ben, majd 1685-ben, a francia nantes-i ediktum visszavonásának évében újra megerõsített. II. Jakab trónra lépésével azonban a Church of England egyeduralmának biztosítása érdekében újra felerõsödött a nem anglikán felekezetek üldözése. Sokaknak tûnhetett úgy, hogy a vallási intoleranciával terhelt hagyományokat nyögõ vén Európát könnyebb itthagyni, mintsem a kedvezõbb politikai széljárást várni. Ez idõ tájt települt át az Újvilágba George Fox kvéker egyházának (Religious Society of Friends) jelentõs része, köztük a késõbbi észak-amerikai angol gyarmat, Pennsylvania megalapítója, a nemesi származású William Penn is. 1688-ban a parlament I. Károly leányát, Máriát, és annak férjét, a protestáns Orániai Vilmost hívta meg a trónra. A két ház együttes követeléseit az angol alattvalók „jogainak és szabadságainak oltalmazása és biztosítása érdekében” Vilmos, aki „a Mindenható Isten kegyelmébõl dicsõségesen közremûködött abban, hogy ez a királyság megszabaduljon a pápaságtól és az önkényuralomtól”, illetve uralkodótársa, Mária elismerte, majd törvénybe iktatta.38 A forradalom vívmányaként számon tartott Bill of Rights 18 mm


preambulumában elsõként jelölték meg a vallási sérelmeket, II. Jakab azon törekvését, hogy „(…) az általa alkalmazott gonosz tanácsadók, bírák és tisztségviselõk segítségével (…) elnyomja és megsemmisítse a protestáns vallást és e királyság törvényeit és szabadságait”. Ez az általános, protestáns szóhasználat érvényesült az Act of Settlementben (1701) is, amely szerint a trónképességet kizárja a trón várományosának vagy házastársának katolikus vallása, és a trón ilyen esetben a Hannoveri-ház rangidõs protestáns tagjára száll. Ennek ellenére szó sem volt a protestáns felekezetek jogegyenlõségérõl. 1689-ben, amikor Locke Epistola de tolerantia címû mûve megjelent,39 a Toleration Act rendelkezései értelmében az anglikán nemzeti egyház (national church) helyét a sokkal pragmatikusabb államegyház (established church) megjelölés foglalta el. Míg az anglikanizmus privilégiumokat élvezett, a disszenter egyházak kiválásukért és az 1640–50-es évek politikai radikalizmusáért magas árat fizettek, hiszen jogszabályok sora korlátozta a politikai életben és oktatásban való részvételüket saját államukban.40 A lelkiismereti és vallásszabadság korlátozott mértékben, a jogegyenlõség elvének sérelmével valósult csak meg. Európai viszonylatban, saját korát tekintve mégis haladó jellegû és egyedülálló volt ez az állapot, hiszen a toleranciának a minimális szintje biztosítva volt.41 A következõ évszázad végére azonban az angolok keresztény és más vallások sorából választhattak, ami Anglia társadalmát sokkal inkább az ekkor ifjúkorát élõ Amerikai Egyesült Államokhoz, mint Európa többi részéhez tette hasonlóvá. A restauráció és a Toleration Act kiadása közötti idõszakot (1660–89) általában az „anglikanizmus tridenti zsinatának” nevezik. 1689 után az államegyház mégsem követelhetett már a királyság minden polgárától hûséget magának. Ezáltal viszont sokkal tisztábban határozhatta meg önmagát, mint mikor a tisztaság csupán anglikán erény volt. Az 1730-as években a lelkészcsaládból származó, Oxfordban tanult John Wesley vezetésével kibontakozó metodista mozgalom részeként Angliában több mint 360 gyülekezet jött létre, melyek Wesley 1791-ben bekövetkezett halála után kiváltak az anglikán egyházból.42 Wesley legfõbb érdemének – társadalomtörténeti szempontból – azt tartják, hogy a társadalmi problémákra nem igazán reagáló anglikán egyházzal ellentétben követõit a Biblia útmutatása alapján szorgalmas, tisztességes életre buzdította, és mély politikai konzervativizmusával az iparvidékeket távol tartotta a francia forradalom követésétõl, amelyet az ördög munkájának tekintett.43 A 18. századi Anglia jellemzõ színfoltja volt az evangelical revival mozgalom is,44 amely nevét a Biblián alapuló, egyszerû hitbeli igazságokhoz való visszatérésrõl kapta. Az „evangéliumi ébredés” a puritanizmus újjászüle19 mm


tését jelentette, amely ekkor politikai helyett sokkal inkább szociális irányultságú volt. Az anglikán egyház létrejötte megváltoztatta a common law és az anglikán egyházi jog viszonyát, valamint az egyházi bíráskodás jellegét is. A király nevében ítélkezõ egyházi bíróságok és a királyi törvényszékek hatásköri vitája igazából az állam két szervének konfliktusát jelentette,45 amely legszembetûnõbb módon a házassági köteléki jog területén nyilvánult meg.46 A common law, majd ennek tradíciójához igazodva az anglikán felfogás értelmében is a házasság a felek konszenzusán alapuló formátlan jogügylet volt, tehát annak érvényessége nem függött alaki szabályok megtartásától. A Book of Common Prayer ugyan kötelezõ egyházi házasságkötést írt elõ, de nem rendelkezett a házasság semmis voltáról a forma elhagyásakor sem. Mindebbõl titkos házasságok (matrimonium clandestinae) esetén számos jogbizonytalanság keletkezett. Mivel a házassági kötelék a házas felek és a gyermekek jogállása, valamint az öröklési jog vonatkozásában is jelentõséggel bírt, a common law bíróságok számára fontos volt e bizonytalanság felszámolása. I. Erzsébet uralkodása idején olyan módon igyekeztek megnehezíteni a titkos házasságok létrejöttét, hogy a házassági ügyekben továbbra is hatáskörrel rendelkezõ egyházi bíróságok a házasságkötésre rábíró felet és a tanúkat ex officio eljárás keretében perbe fogták A titkos házasságokat azonban elõször csak 1694ben nyilvánította a parlament büntetendõnek, amit a restauráció idõszaka és 1753 között számtalan bill követett. Míg a puritán Cromwell a holland minta szerint kötelezõ polgári házasságkötést vezetett be Angliában 1653-ban, 1661-ben a Cavalier-parlament az 1642 után királyi jóváhagyás nélkül született törvényeket semmisnek nyilvánította, és a kánonjogot az 1640-es állapotnak megfelelõen állította helyre. A 17. század végén a common law bírók számára elsõsorban az anglikántól eltérõ házasságkötési rítusnak az angol jog szerinti jogi relevanciája volt kérdéses. A „compleate” házasságkötés világi jog szerinti fogalmának meghatározása 1682-ben a Weld kontra Chamberlane ügy47 kapcsán került sor. A King’s Bench megállapította, hogy a common law szerint teljes a házasság, mivel a konszenzus kinyilvánítására az illetékes lelkész elõtt (in facie ecclesiae) került sor, bár nem a Book of Common Prayer rítusa szerint kötötték meg.48 Ennek megfelelõen 1689-ben a Toleration Act lehetõvé tette, hogy a házasságkötés során a felek eltérjenek a Book of Common Prayer rítusától. A törvényi jog a bírói joggyakorlatban a következõ évben jelent meg: a kvéker rítus szerint, kvéker kápolnában kötött házasság érvényességét állapította meg a bíróság 1690-ben a Hutchinson kontra Brookbank ügyben.49 A kötelezõ egy20 mm


házi házasságkötés formai kellékeit, illetve ezek elhagyása esetén a házasság semmisségét Angliában elõször csak 1754-ben (Lord Hardwick’s Act) írták elõ. Kivételt jelentettek az izraeliták és a kvékerek, akik a törvény 18. cikkelye szerint, a Toleration Act értelmében továbbra is formai kötöttség nélkül, de saját vallásuk elõírásainak megfelelõen köthettek házasságot. A gyakorlatban a római katolikus vallásúak és az egyházon kívüliek is hivatkoztak erre a rendelkezésre, ha házasságuk állami elismerését kívánták, bár õk általában inkább külföldön kötöttek házasságot. A Rómától való elszakadás a házassági köteléki jogban tehát csak marginális változásokat eredményezett. A Church of England spirituális hatalomként maga is része volt az államnak, karja a Body Politicnek. A házassági jog változásai jó például szolgálnak arra nézve, hogy a világi jogászok csak ott támadták meg az egyházi hatáskört, ahol az érintett más, hozzájuk tartozó területet is. A 18–19. század fordulójára Anglia vallási viszonyait a kor követelményeinek megfelelõen több szempontból átalakították. III. György (1760–1820) felmentette az õket sújtó büntetõjogszabályok alól azokat a római katolikus állampolgárokat, akik a király hûségére letették az 1773-ban megfogalmazott esküt.50 Az 1828–29-es évek politikai és jogi változásai lehetõvé tették a katolikusok és a nonkonformisták egyenjogúsítását is. Sir Robert Peel miniszterelnök kora politikai stílusának hiteles képviselõjeként tory párttagsága ellenére támogatta ezt a törekvést. Az An Act for the Relief of His Majesty’s Roman Catholic Subjects címet viselõ törvénycikk (1829) az egyházi személyek kivételével aktív, illetve eskütétel után passzív választójogot, valamint hivatalviselési jogot biztosított a katolikusoknak.51 A tory–anglikán szövetség sikertelenségét és a felekezeti jogegyenlõsítés társadalmi támogatottságát igazolta, hogy a toryk 1846 és 1874 között alig öt évre szerezték csak meg a politikai hatalmat. Az I. vatikáni zsinaton 1870-ben elfogadott, a pápai infallibilitásról szóló dogma azonban már messze túllépte az angol liberális politikai elit tûréshatárát. William Gladstone, aki ez idõben elsõ ízben volt miniszterelnök, pamfletjében52 nem kevesebbet állított, mint hogy a dogma az angol katolikusokat az angol koronához, illetve a pápához való hûség dilemmája elé állítja. A katolikus egyházat a despotizmus magas fokán álló monarchiaként jellemezte, amelynek feje „a tömjén fojtogató felhõjébe rejti el a szabadság elleni bûneit”.53 A zsidók politikai egyenjogúsítását54 1858-ban a parlament tagjaitól megkövetelt keresztény eskü módosításával valósították meg. Cromwell rendelkezése óta a zsidók szabadon élhettek az ország bármely részében, illetve ha itt születtek, brit alattvalók voltak. Foglalkozási és politikai kor21 mm


látozások ugyan Angliában is voltak velük szemben, de ezek 1829-ig a nem anglikán keresztényeket is sújtották. 1858. július 26-án, a jogegyenlõsítés szimbólumaként, Lionel de Rothschild helyet foglalhatott az alsóházban. Amikor az anglikán vallású, tory Bejamin Disraeli 1837ben parlamenti képviselõ, majd 1868-ban elsõ ízben miniszterelnök lett, már nem vallási toleranciáról, hanem – úgy tûnt – sikeres asszimilációról volt szó. A szefárd zsidó örökségét kulturális és etnikai értelemben keresztsége után is nagyra tartó Disraeli a politikai kritikák egy részét azonban az 1870-es évek második felében antiszemita gúnyrajzok formájában kapta meg.55 Angliában elsõ ízben 1851-ben tartottak hivatalos népszámlálást. Ennek eredménye szerint a nemzet nem volt olyan mértékben vallásos, ahogy ezt feltételezték. A népesség 60%-a járt csak rendszeresen templomba. Ezen belül 5,2 millió állampolgár vallotta magát anglikánnak, szemben a 4,5 millió nonkonformistával és a majdnem félmillió római katolikussal.56 Ezek az adatok kétségbe vonták az államegyházi státusz fenntartása iránti társadalmi igényt. Ennek ellenére Angliában az állam és az államegyház kapcsolatának alapját továbbra is a Rómától való elszakadást követõen alkotott jogszabályok képezték,57 és az anglikán egyházban csak a következõ század derekán erõsödött fel az állami semlegesség iránti igény.

22 mm


1.2. Az „Újvilág” ígérete „Magától értetõdõnek tartjuk azokat az igazságokat, hogy minden ember egyenlõként teremtetett, az embert Teremtõje olyan elidegeníthetetlen Jogokkal ruházta fel, amelyekrõl le nem mondhat, s ezek közé a jogok közé tartozik a jog az Élethez és a Szabadsághoz, valamint 58 a jog a Boldogságra való törekvésre” Függetlenségi Nyilatkozat

A sajátos amerikai modell többek között annak köszönheti létrejöttét, hogy az Óvilágban üldözött vallási kisebbségek tagjai már a gyarmati korban is a szabadság földjeként tekintettek a tengerentúlra. Nem sokkal bevándorlása után a francia származású Crèvecoeur immár szenvedélyes amerikaiként és egy New York állam nyugati csücskében fekvõ kis farm boldog tulajdonosaként az „új ember” karakterérõl így írt: „Mi tehát az amerikai, ez az új ember? Nem európai többé, sem pedig egy európai õs leszármazója, (...) hisz minden régi, mélyen gyökerezõ elõítéletet és szokást maga mögött hagyott és újat vett fel, amely a sajátjává vált.” 59 A szülõhaza társadalmi kötöttségeibõl kiszabadult ember vallomása ez, ki épp ízleli a szabadságot, amelynek reményében Amerika partjai felé hajózott, hasonlóan a René de Laudonnière vezetésével 1564-ben partra szálló hugenottákhoz, akik megépítették az elsõ nagyobb telepet a St. John’s folyó mentén. Az Európában üldözött csoportok közül sokan követték õket. A Mayflower puritánjai még az utazás során „Isten színe elõtt” megegyeztek (1620. november 11.) a Virginia északi részén alapítandó új kolónia létrehozásának elveirõl.60 Kifejezték elhatározásukat, hogy jogi normát és hivatalt csakis a közösség érdekének („General Good of the Colony”) leginkább megfelelõ módon, a jogegyenlõség elvét („just and equal laws”) szem elõtt tartva alkotnak, illetve állítanak fel.61 Mindezt természetesen fenséges uralkodójuk, Jakab király „hû alattvalóiként”, de fõként mindkét fél nagy örömére tették. Bár Angliában is elég puritán maradt még ahhoz, hogy hitelveikkel hozzájáruljanak a polgári átalakulás kibontakozásához, a Zarándok Atyák öröksége máig tartó hatást gyakorolt az amerikai alkotmányjog fejlõdésére: a protestáns, egyetemes papság elvében gyökerezõ jogegyenlõségi felfogás és az angol common law-ban a Magna Carta Libertatum óta (1215) õsi jogokként hivatkozott szabadságok átkerültek az „Újvilág” politikai-jogi kultúrájába is. A Mayflower Compactet aláírókhoz hasonlóan puritánok alapították 1629-ben Massachusettset John Winthrop vezetésével. Az óhazában üldözött 23 mm


vallási kisebbség az új gyarmaton többségbe kerülve speciális jogok birtokosa lett: a koloniális karta62 értelmében a gyarmati népképviseleti gyûlést kizárólag a puritán közösség tagjai választották meg. Massachusetts Bay puritánjai „lelki abszolutizmusukat” megõrizve üldözték a másvallásúakat, akik számára egy megoldás maradt: továbbálltak, hogy egy toleránsabb, vagy inkább mondjuk így: nekik tetszõ vallást preferáló államot hozzanak létre. Az independens Thomas Hooker tiszteletes és az elégedetlen telepesek egy része 1635-ben alapította meg Connecticut gyarmatot. 1637-ben a connecticuti Hartford, Windsor és Wethersfield városok polgárai alkotmány kidolgozásához kezdtek, mely két évvel késõbb, Fundamental Orders of Connecticut címmel a nyugati világ elsõ írott alkotmányaként fogadtak el. A haladó alapelvek közt különös jelentõséggel tûnt itt fel az „Evangélium szabadságának és tisztaságának” ügye,63 az eddigi üldözöttek szabad vallásgyakorlásának elve. Szó sem volt azonban általános vallásszabadságról; Massachusetts példájából semmit sem okulva saját felekezetüket államvallásként intézményesítették. Ez a példa nem volt egyedülálló a demokráciát, jogegyenlõséget és szabadságot még csak most tanuló gyarmatokon, hiszen a tizenhárom közül kilenc gyarmaton államvallást alapítottak. A kongregacionalizmus vált hivatalos vallássá Connecticut mellett Massachusettsben és New Hampshire-ben, anglikán lett Virginia, Dél- és Észak-Karolina, Georgia és New York állam, valamint Maryland, annak ellenére, hogy ez utóbbit 1632-ben a katolikus Cecil Calvert alapította. Az állam és az egyház összefonódásának a legfontosabb külsõ jegye az említett kilenc gyarmaton – az európai mintához hasonlóan – az volt, hogy a közhivatalokat betöltõk számára vallási feltételeket írt elõ a gyarmati kormányzat, és a kiválasztott egyház az állami adókból támogatást kapott. New Jerseyben és Rhode Islandben hivatalos vallást nem alapítottak, de a keresztény felekezetek egyenlõsége maradéktalanul csupán két gyarmaton, Delaware-ban és Pennsylvaniában valósult meg.64 William Penn, a nemesi származású kvéker régi álma „egy ideális keresztényi állam” létrehozása volt. Penn az állam és az egyház kapcsolatát tekintve e liberális utat választotta, a jogegyenlõség elve azonban nemcsak ezen a területen jelent meg Pennsylvaniában. Itt született meg az elsõ tiltakozás a rabszolgaság ellen 1688. február 18-án. Germantown mennonitái a következõképp érveltek: „És azok, akik embereket lopnak vagy rabolnak, és azok, akiket õk adnak és vesznek, nem egyenlõek-e mindannyian? Itt létezik a lelkiismeret szabadsága, amely jogos és ésszerû, legyen ez ugyanígy a test fizikai szabadsága is.” 65

24 mm


A vallás által leginkább érintett jogterület az anyaországhoz hasonlóan a gyarmatokon is a házassági köteléki jog volt. Az angol common law itt korlátok közt, a helyi viszonyokhoz igazított formában érvényesült. A gyarmati jogászképzés és jogászság hiánya, az anyaországitól eltérõ társadalmi viszonyok, valamint a mindennapi jogélet új, helyi kérdései, amelyek Angliában ismeretlenek voltak, és amelyekre a common law választ – természetesen – nem adhatott, ahhoz vezetett, hogy a gyarmati igazságszolgáltatásban egy egyszerû, gyakorta bibliai elveket alkalmazó jogrend bontakozott ki. Az anyaországban a 17–18. században – a rövid cromwelli idõszakot nem számítva – a kötelezõ egyházi házasságkötés elve uralkodott, és III. Vilmos Toleration Actje (1689) óta a felekezetek egyenjogúságát a házasságkötési forma jogi értékelése terén biztosították, miközben a formai kellékek elhagyása esetére érvénytelenséget 1754-ig nem írtak elõ. Az egyházi házasságkötés jogi tradíciója került át a gyarmatokra is, bár a bevándorlók és az afro-amerikai lakosság körében a házasság gyakran common-law marriage, forma nélküli házasság volt. Ezt bíróságok úgy ismerték el, hogy az együttéléshez a házasság vélelmét fûzték. Mindaddig, amíg valamely érdekelt fél nem bizonyította, hogy a házasok módjára együtt élõ férfi és nõ, akik a külvilág elõtt is így viselkedtek, nem házasok, kapcsolatukból a házasság jogkövetkezményei származtak. Ez az eljárásjogi elv nagy hatással volt a tényleges házasságkötés nélküli együttélések elterjedésére a középosztályban is. A gyarmatok függetlenedését követõ idõszakban a házasságkötési forma hosszú ideig szabályozatlan maradt, és az egyházi házasságkötés, illetve a common-law marriage kettõssége érvényesült.66 Különösen érdekes a bontó jog területe, ahol is az anglikán (protestáns) felfogásnak megfelelõen a vétkességi elv uralkodott, azaz a házasság csak az egyik fél vétkes magatartása alapján, kivételesen, általában házasságtörés esetén volt felbontható – egészen a 20. századig.67 A függetlenségi háború korszakának újjászerkesztett állami alkotmányai és Bill of Rights-ai Connecticut kivételével mindenütt védelemben részesítették a szabad vallásgyakorlást, így 1776 után az immár független államokban egyre növekedett az ellenállás az eddigi államvallásokkal szemben. Az újonnan bevándorolt presbiteriánusok, baptisták, metodisták és izraeliták a szabadság reményében jöttek Amerikába, nem pedig azért, hogy most egy másik felekezettel szemben váljanak nemkívánatos kisebbséggé. Virginiában a szabad vallásgyakorlás elvét a George Mason vezetésével 1776. június 12-én megalkotott jognyilatkozat (XVI. cikkely) a következõképp rögzítette: „Vallást vagy Teremtõnkkel szembeni kötelességünket és ennek teljesítését csakis az értelem és a meggyõzõdés irányíthatja, nem pedig kényszer vagy erõszak. Ezért minden embert egyenlõ 25 mm


mértékben illet meg a jog, hogy vallását szabadon gyakorolja, ahogyan azt lelkiismerete parancsolja; és mindannyiunk közös kötelessége, hogy keresztényi türelmet, szeretetet és könyörületességet tanúsítsunk egymás iránt.”68 A felekezeti feszültségek orvoslása érdekében nyolc évvel késõbb a konzervatív szemléletû Patrick Henry egyházpolitikai tárgyú törvényjavaslatot terjesztett a virginiai törvényhozás elé, amely szerint az úgynevezett vallásadót mindenkinek a saját választása szerinti keresztény felekezet részére kellett volna megfizetnie.69 Henry javaslata erõs társadalmi vitát váltott ki, hiszen az amerikai politikai közgondolkodás a vallást személyes, magánjellegû dolognak tartotta.70 Thomas Jefferson és James Madison a tervbe vett vallásadót elfogadhatatlannak tartotta, elsõsorban azért, mert egy szabad akaraton alapuló egyházi intézményt kötelezõ állami intézménnyé alakítottak volna át. Az Emlékezés és tiltakozás a vallási adóztatás ellen címû esszéjében Madison a következõképp érvelt: „Mielõtt egy ember a polgári társadalom tagja lesz, elsõsorban a világegyetem Irányítójának alárendeltje. Ezért határozottan állítjuk, hogy egyetlen ember jogát sem lehet a polgári társadalom intézményei által korlátozni. A vallás teljes egészében kivétel a polgári társadalom hatásköre alól.”71 Miután Henry elvei megbuktak, Madison újra elõterjesztette Jefferson törvényjavaslatát a szabad vallásgyakorlásról, amelyet az állam törvényhozása 1786. január 16-án fogadott el. A The Virginia Statute of Religious Liberty72 megtiltotta bármely vallás kötelezõ támogatásának, azaz a vallásadónak a bevezetését, és lefektette azt az alapelvet, hogy közhivatal betöltéséhez vallási hovatartozást nem lehet elõírni. Mivel pedig „a mindenható Isten a szellemet szabadnak teremtette”, e rendelkezések megváltoztatását a törvény az ember veleszületett jogának megsértéseként értékelte. Az 1787. szeptember 17-én elfogadott föderális alkotmányba csupán egy rövidke megjegyzés került be a vallási kérdésekrõl a – fent említett elõzmények okából – a közhivatalok betöltése, valamint az elnöki eskütétel73 kapcsán. A tagállamok közötti kapcsolat konföderációként vagy föderációként történõ meghatározása és az alkotmány ratifikálásának kérdése amúgy is súlyos vitákat okozott a Philadelphiában összeült alkotmányozó konvencióban;74 a szabadságjogok kérdésével nem akarták tovább terhelni az elõkészítést, inkább nyugodtabb idõkre halasztották ezek rendezését. Az állam és az egyház viszonyának alkotmányjogi szabályozására tehát – a függetlenségi háború idején született tagállami alkotmányok és a virginiai törvénycikk példáját követve – négy évvel késõbb, 1791-ben került csak sor. Szerzõk sora írta már meg a vallásszabadság történetét, hol kissé szentimentálisan, hol a csupasz tényekre összponto26 mm


sítva. Mindegyikük szeme megakadt azonban ezen a történelmi szituáción, amikor a csecsemõkorból éppen kinövõ nemzet Alkotmányozó Atyái, miután az új föderális állam szervei megkezdték mûködésüket, a kedvezõ idõpontot kivárva az állami és egyházi szféra következetes elválasztása mellett döntöttek. A konzervatív, eddig államegyházi pozícióban lévõ felekezetek belátták, egyikük sem rendelkezik elegendõ társadalmi támogatottsággal ahhoz, hogy államegyháziságát az egész nemzetre kiterjessze, bár Jefferson szerint félõ volt, hogy a kálvini tradíción álló számtalan felekezet együtt ezt megteheti. A vélemények sokfélesége ellenére a felekezetek abban egyetértettek, hogy mindegyik szabadságot igényelt saját magának. Ennek megszerzéséhez az egyedüli útnak az látszott, ha e jogot mindenki másnak is egyenlõ módon biztosítják. Megszûnt tehát a különbség a korábbi államegyházak és más vallási egyesülések, illetve a konzervatív és radikális csoportok között, bár az utóbbiak elvbõl, az elõzõek pedig csupán szükségszerûségbõl álltak az általános vallásszabadság mellett. Az eredmény a vallási gondolkodás és az intézményesítés egy komplex képe lett, amely tipikusan „amerikai” volt, és amely legjobban a denominacionalizmus75 (felekezetiesség) kifejezéssel jellemezhetõ. Az egyházak ezzel mintegy egyesületi jellegû szabályozást nyertek. Ennek következtében az eddigiek mellé új, ekkor alapított felekezetek léptek, tovább tarkítva az amúgy is színes képet. Az alkotmány 1791. évi elsõ tíz kiegészítõ cikkelye az angolszász tradíció szerint a Bill of Rights nevet viseli. Ebben a klasszikus szabadságjogok közül elsõ helyen a vallásszabadság szerepel: „A Kongresszus nem alkot törvényt vallás alapítása vagy a vallás szabad gyakorlásának eltiltása tárgyában…”.76 E két alapelv gyakorlati érvényesítése, a különbözõ egyházak kiváltságainak megszüntetése az alkotmány kihirdetését követõ mintegy negyven évben nagyobb nehézségek nélkül történt meg – Virginia kivételével – minden tagállamban, anélkül, hogy az egyházak vagyoni jogainak megsértésére vagy megszüntetésére sor került volna. Hozzá kell tenni azt is, hogy messze nem a keresztény világnézet vagy a valláshoz való ragaszkodás megtámadásáról volt szó, és a lakosság valóban nem is ekként értékelte a rendelkezéseket. Bár a föderális alkotmány keretei között a tagállamok joga eltérõen szabályozhatta/szabályozhatja a vallási viszonyokat, néhány keleti parti tagállam partikuláris jogfejlõdésétõl eltekintve részletekben is egységes elvek mentén alakult az állam és az egyházak közötti kapcsolat. Mivel a Bill of Rights vallási vonatkozású félmondata a Kongresszus irányában jelentett kötelezettséget, 1868-ban az alkotmány módosításával 27 mm


határoztak arról, hogy egyetlen állam sem hozhat vagy alkalmazhat olyan törvényt, amely korlátozza az Egyesült Államok polgárait megilletõ jogokat (XIV. cikkely 1. §). Így a tagállamok és az unió közötti kapcsolat egyes vonatkozásainak rendezése kapcsán az elsõ cikkely ez utóbbi védelme alá került. Az Egyesült Államok Legfelsõbb Bírósága77 1878-ban a Reynolds kontra Egyesült Államok (98 U.S. 145) ügyben hozott ítéletével elõször értelmezte az alkotmányi rendelkezéseket az 1791 óta eltelt kilenc évtized során. Az Utahban élõ mormon vallású George Reynolds felekezete szokásának megfelelõen két feleséget vett, ami az Unió joga szerint bûncselekménynek minõsült. Reynolds érvelése szerint a poligámia számára vallási elv, tehát a Kongresszus õt szabad vallásgyakorlásában sértette meg. A bíróság ítélete szerint azonban az elsõ módosítás semmiképp sem foszthatja meg a Kongresszust attól, hogy megbüntesse a társadalmi kötelezettségek vagy az erkölcsi rend felforgatóit, mint ahogy fel kellene lépnie abban az esetben is, ha bizonyos vallási cselekményekhez szükséges emberáldozat végrehajtására kerülne sor.78 Mindezekbõl kitûnik, hogy a szabadságjogok – természetesen – nem abszolút jellegûek, azaz nem megengedettek a vallásszabadság nevében elkövetett azon cselekmények, amelyeket a büntetõjog büntetéssel fenyeget. Hogy a határvonalak hol húzódnak, arról az uniós Legfelsõbb Bíróság dönt, ha alkotmányos jogra történõ hivatkozás miatt egy ügy tagállami bíróságtól föderális szintre kerül át, illetve a föderális jogalkotás elõzetes normakontrollja esetén. A „Kongresszus nem alkot törvényt vallás alapítása (...) tárgyában” kitétel (az ún. alapítási klauzula) értelmezésére került sor 1947-ben az Everson kontra Board of Education (330 U.S. 1) ügy kapcsán.79 1941-ben New Jersey oktatásügyi minisztériuma utasította az iskolaszékeket, hogy az állam minden diákja számára biztosítsák iskolabuszok használatát, függetlenül attól, hogy állami, egyházi, vagy magániskolába járnak-e, és a közlekedés költségeit a szülõknek térítsék meg. Egy adófizetõ polgár, Arch R. Everson a bíróság elõtt megkérdõjelezte a minisztérium jogát arra, hogy ilyen rendelkezést hozzon, mert ezzel szerinte az állam egyházaknak nyújt támogatást. Miután a keresetnek helyt adó elsõfokú ítéletet a tagállami felsõbíróság80 megváltoztatta, Everson a szövetségi Legfelsõbb Bírósághoz fordult. Ez döntésében az államot és az egyházat elválasztó alkotmányos szabályozást olyan „magas és átjárhatatlan” válaszfalhoz hasonlította, ami a Kongresszust és az államokat egyaránt kötelezi. Rögzítette, hogy az alapítás ténye abban az esetben áll fenn, ha a jogszabály valamely vallást, illetve minden vallást segíti, vagy egyiket a másikkal szemben elõnyben részesíti. Amennyiben az adott felekezeti iskola tevékenysége az állami követelményeknek megfelel, az iskolaválasztás csakis a 28 mm


szülõk döntésétõl függ, a New Jersey-i program keretében pedig nem az iskolákat, hanem – felekezeti hovatartozástól függetlenül – a családokat illetve azok gyermekvállalását támogatták. Ezek alapján a tagállami jogi normát a Legfelsõbb Bíróság nem találta alkotmányellenesnek. 1984-ben Sandra Day O’Connor bírónõ javaslatára az elveket két szempontra leszûkítve foglalták össze: az elfogadásra kerülõ törvény nem jelenthet intézményes beavatkozást az egyházi szférába, és a kormányzatot nem vezetheti olyan szándék, hogy egyetértését vagy rosszallását fejezze ki. Ennek alapján szüntették meg az egyházi iskolák szövetségi pénzbõl történõ támogatását, a kötelezõ iskolai istentiszteleteket és a vallási jelképek köztulajdonban lévõ területen való felállítását is. Az elsõ alkotmánymódosítás vallásszabadságot biztosító rendelkezésének második, ún. szabad vallásgyakorlás-klauzulája a Kongresszus számára állít fel korlátot azáltal, hogy a vallásos meggyõzõdést nem korlátozhatja, illetve nem nehezítheti meg annak gyakorlását. Az eljárás során tehát a bíróság azt vizsgálja, hogy komoly-e az a vallásos meggyõzõdés, amelynek állítólagos sérelme miatt az állampolgár keresetet nyújtott be, és ha valóban komoly, akkor egyensúlyban áll-e a korlátozás az államnak ahhoz fûzõdõ érdekével. Ez utóbbi ugyanis csak akkor érvényesülhet, ha bizonyítást nyer tényleges szükségszerûsége. Ezek az elvek a Sherbert kontra Verner (374 U.S. 398)81 ügy kapcsán kristályosodtak ki 1963-ban, amikor a Legfelsõbb Bíróság megállapította, hogy a munkanélküli-segélyt nem lehet megtagadni attól a hetednapi adventistától, akit azért bocsátottak el, mert szombaton nem dolgozott. A Cantwell kontra Connecticut (310 U.S. 296)82 ügyben 1940-ben született ítélet. Newton Cantwell és két fia, kik a Jehova Tanúi felekezet tagjai voltak, a fõként katolikusok által lakott New Havenben indultak adománygyûjtõ körútra házról házra járva, aminek következményeként öt vádpont alapján indítottak ellenük büntetõeljárást, és a bíróság ezek közül többen bûnösnek mondta ki õket. Connecticut állam joga szerint ugyanis a pénzgyûjtéshez elõzetes engedélyt kell kérni a Public Welfare Council (közjóléti tanács) titkárságától, amit az apa és két fia elmulasztott, fonográflemezeik hangos lejátszásával pedig megsértették a közrendet, valamint a katolikus egyházat. Ítéletében a Legfelsõbb Bíróság az egyes államokkal szembeni elveket rögzítette a vallás szabad gyakorlása kapcsán. 1981-ben a Thomas kontra Review Board, Indiana Employment, Security Division (450 U.S. 707)83 ügyben a Legfelsõbb Bíróság úgy döntött, hogy a munkanélküli-segély jár annak a Jehova Tanúi felekezetéhez tartozó személynek, aki fegyvergyártó üzembõl vallási okok miatt lépett ki. E felekezet egyébként gyakorta került a Legfelsõbb Bíróság 29 mm


látószögébe; de az ügyek jelentõs részében nem a vallásra vonatkozó alkotmányos szabadság, hanem a szólás, a sajtó vagy a gyülekezés szabadságának joga alapján született meg a bírói döntés.84 A shawnee Tecumseh, az indián konföderalizmus legnagyobb propagandistája 1810. augusztus 12-i beszédében népe jogait a fehérekkel szemben egy transzcendens lény adományozására alapozta.85 A 19. század során a bennszülött amerikaiak szenvedõ alanyai voltak a Bill of Rights rendelkezéseit szem elõl tévesztõ kormányzati „keresztény politikának”. Az asszimiláció megvalósítása érdekében tradicionális életmódjuknak és ehhez szorosan kapcsolódó kultuszaiknak felszámolását tûzték ki célul, melyrõl az indián-ügyek feletti felügyeleti feladatokat ellátó, ekkor frissen felállított Board of Indian Commissioners 1869-ben így nyilatkozott: „A civilizálatlan indiánok státusa mindenkor a kormányzat gyámkodása alatt álljon, hogy további fennmaradásuk érdekében védje õket, és hogy kitartóan nevelje õket a civilizáció princípiumai és a kereszténység elvei szerint (...). Ezért a keresztény missziókat támogatni kell, az iskoláikat pedig segíteni.”86 Az ugyanebben az évben felállított Peace Policy keretében több protestáns csoport tagjai tevékenykedtek a rezervátumokban. A szervezet egyébként alacsony hatásfokú „áttérítései” nemcsak a bennszülött lakosság ellenszenvét növelték, hanem felvetették azt a kérdést is, hogy az államnak van-e autoritása a tradíciók felszámolására és a kereszténység erõszakos terjesztésére. 1887-ben az alaszkai Szövetségi Kerületi Bíróság visszautasította Canah-couqua habeas corpus-petícióját, amelyet azért támasztott, hogy az állam által alapított presbiteriánus missziós iskolába járó nyolcéves fia felügyeletét visszanyerje. Az anyát az iskolai szabályok szerint csupán korlátozott jog illette meg gyermeke látogatására. A bíróság döntését azzal indokolta, hogy a fiú, Can-ca-dah legjobb érdekét ez a rendelkezés szolgálja.87 Az erõszakos térítéseket a Bill of Rights két klauzulája alapján csak a századvégen kérdõjelezték meg. A 20. századba is áthúzódó problémának egyik tipikus esete az Északnyugati Indián Temetõket Védõ Szövetségnek az Egyesült Államok Erdészeti Szolgálata ellen indított pere,88 amelynek célja animista vallásuk szempontjából létfontosságú szent hegy épségének megõrzése és az erdészeti útépítés megakadályozása volt. A keresetet az indiánok szabad vallásgyakorlásáról szóló 1978. évi, és a nemzeti erdõgazdálkodásról szóló 1976. évi törvények megsértésére alapítva nyújtották be a mintegy ötezer fõt számláló yurok törzs képviselõi, a Legfelsõbb Bírósághoz azonban csak az alkotmányos kérdés jutott el a kormány fellebbezését követõen. Míg az egyenlõ szavazat az alsóbb fokú bíróságok ítéletét erõsítette volna meg, az 30 mm


indiánok 5:3 arányban veszítették el az ügyet. A döntést William O’Douglas bíró érvelése szemlélteti legtalálóbban, aki szerint „a vallás szabad gyakorlásának elvét azért írták elõ, hogy megmondja, mit nem tehet a kormány az egyénekkel, és nem azért, hogy azt fejezze ki, mit zsarolhatnak ki egyének a kormánytól.” 89 A yurok törzs igényét elutasító ítélet már messze nem a 19. századi agresszív indián-politikát, hanem sokkal inkább a vallásszabadság kereteit jelzi. Nem a felekezetek közötti különbözõség a döntés oka, hanem az az objektív körülmény, hogy a kormányzat nem tud megfelelõen mûködni, ha minden állampolgár vallási elképzeléseinek korlát nélkül helyet köteles biztosítani. Ahogy a fenti jogesetek jelentõs része is jelzi, a vallásszabadság kérdése egyáltalán nem a múlté az Egyesült Államok történetében. Az 1791-ben lefektetett keretek tág teret biztosítottak ahhoz, hogy az embernek ember voltából és méltóságából következõ szabadsága személyes hitének megválasztására a közösségi élet során is kiteljesedhessen.90 Vallásos célra gyülekezni, illetve egyesülni a jogrend keretei között, az általános gyülekezési és egyesülési jog alapján adtak lehetõséget a polgároknak és az unió területén lakó más személyeknek is. Mivel az egyházakat a maguk sajátos jogi szervezettségében nem ismerték el, így ha a polgári életben jogalanyként szerepelni kívántak, a jogrendben elfogadott külsõ formát öltöttek. Az amerikai jogfelfogás az egyes egyházakat (church) megkülönbözteti egyrészt az egyház híveinek összességétõl (denomination), másrészt a szervezettõl (religious corporation), amelyben az egyház a külsõ jogélet tényezõjévé vált, illetve az egyéb külsõ jogi szervezeti formáktól.91 A corporationt, ha nem jogi jellegét hangsúlyozták, gyakran religious societynek nevezték. Belsõ szervezetét, jogrendjét néhány alapvetõ rendelkezéstõl eltekintve tetszése szerint alakíthatta. Ennek értelmében autonóm szervezetet építhetett ki olyan egyház is, amelynek jellege ezt eredetileg kizárta. Religious society létrejöhetett rendszerint incorporation, kivételesen részvénytársaság, illetve trust és corporation sole formájában is. Az incorporation megalapításával a vallási társaság ipso iure jogi személyiséget nyert. Szervezetében fontos szerepet játszottak a trusteenek nevezett elöljárók és a kollegiális szervek is. A trusteek vagyoni ügyekben a társaság meghatalmazottjai, valamint õk jogosultak arra, hogy a leendõ lelkésszel az alkalmazásra vonatkozó szerzõdést megkössék. A church és a corporation különválasztásából fakadóan ez a szerzõdés a lelkész egyházjogi helyzetét nem érinti, mint ahogy az egyesületi tagság sem szûnik meg azzal, ha valakit az egyházból kizárnak. Mivel a katolikus egyházjog világiaknak testületi jogokat nem juttat, katolikus egyesületek esetében testületi tagok gyûlése csak kivételesen fordult elõ. A trust lényege, hogy 31 mm


aki egyházi célra, akár jogi személyiséggel nem rendelkezõ vallási egyesület részére is, vagyont köt le, azt egy trustee-re ruházza, és errõl a hatóságnál bejelentést tesz. Az alapító céljának megfelelõ felhasználásról a hatóság gondoskodik. A corporation sole esetében azokat a személyeket, akik egy bizonyos egyházi hivatalt viseltek, viselnek és viselni fognak, egyszerre jelenlévõnek képzeli a jog, és jogképes testületté nyilvánítja õket. A testületet a mindenkori hivatalviselõ képviseli.92 A religious corporationre vonatkozó tagállami jogszabályok megalkotásánál – az állam és az egyház elválasztása elvének megsértése nélkül – gyakran tekintettel voltak az adott államban jelentõs létszámú felekezetek egyházi jogelveire is. Történhetett ez az általános egyesületi jogtól némileg különbözõ vallási egyesületi jog keretében, vagy az egyes denominációkra vonatkozó külön egyesületi jog formájában is. Igen fontos vonása az amerikai társadalomnak, hogy az egyházak, illetve vallási mozgalmak a politikai színtéren is képviseltetik magukat, nem vonulnak vissza templomaik falai közé, hanem érdekeik és jogaik biztosítása céljából vállalják a nyilvánosság elõtti megmérettetést.93 A keresztény világnézet a 19. században, de korlátozott mértékben még azt követõen is uralkodó volt, és a közéletben is elõkelõ helyet foglalt el. Mindez azonban csupán a népszerû és feltûnõ arca annak, ami a kevésbé látható dimenziókban, így a gondolkodásmódban és a magánéletben megjelenik.

32 mm


1.3. A francia út: a vallástalan állam semlegessége „Francia nemzet, te nem azért vagy, hogy példát kövess, hanem hogy példát mutass. Hazám szabad, mutassa meg tehát, hogy erre méltó is, azáltal, hogy összes gyermekeit ugyanazon jogokban részesíti.” 94 Rabaud Saint-Étienne, 1789 augusztusában

A francia állam és az egyházak közötti kapcsolat radikális átalakításának indítékait sokan kutatták már. Okolták a gallikán szabadságokat, amelyek következtében úgy a klérus egy része, mint a laikusok tömegei arra a véleményre jutottak, hogy a pápai hatalom az állami szuverenitással szemben csak korlátok között értelmezhetõ; az eretnekségnek ítélt95 janzenista tanokat; az antiklerikalista felvilágosult irodalmat, amely a katolikus történetírás szerint a vallási meggyõzõdés halálát siettette; okolták a forradalmi idõket, mikor a templomok évekig bezárva álltak, és egy vallással szemben idegen nemzedék nõtt fel, de I. Napóleon „organikus cikkelyeit” is. Az állam és az egyházak közötti kapcsolat alakításának francia útja, amely – ha nem is követendõ, de elgondolkodtató – példaként állt Európa haladó nézeteket képviselõ gondolkodói és politikusai elõtt, két nagyobb szakaszban valósult meg. Az elsõ szakasz96 kezdetét az 1789. évi forradalom jelentette, amikor az egyházi privilégiumok felszámolása, a vagyoni szekularizáció, a lelkiismereti és vallásszabadság deklarálása, az egyház szervezetének átalakítása és az izraeliták emancipációja teljes fordulatot jelentett az ancien régime egyházpolitikájához képest. A gyakori államforma-változások következtében 1815 után az egyházi viszonyok több tekintetben visszarendezõdtek, ami leginkább a royalista erõk legitimitáskeresésével magyarázható. A III. köztársaságban azonban a szabadságjogok elõtérbe kerülésével ismét liberális egyházpolitika97 érvényesült, így az állam és az egyház elválasztásának következetes megvalósításával a 20. század legelején pont kerülhetett a mondat végére. E két szakasz történelmi elõzményeit tekintve nem hagyható figyelmen kívül, hogy az abszolút állam98 tisztán világi karakterû volt – szemben a középkori hierarchikus-feudális rendszerrel. A pápai világuralom eszméjének megtörésével olyan új államegyházi rend bontakozott ki, amely a monarchikus abszolutizmus erõs támaszát képezte. A fõpapi székek betöltésére vonatkozó erõteljes uralkodói jogosítvány – az I. Ferenc és X. Leó által 1516-ban kötött konkordátum értelmében – garantálta a francia klérus királyhûségét. A katolicizmus nem csak államvallás, hanem kizárólagos vallás is volt 1598-ig, amikor Navarrai Henrik nantes-i ediktuma 33 mm


elismerte a hugenották protestáns vallását, és biztosította az alattvalók vallásszabadságát.99 A 17. században Richelieu és Mazarin kormányzó elsõ miniszterek ezeket a kedvezményeket fokozatosan felszámolták, majd 1685-ben XIV. Lajos fontainebleau-i ediktumával visszavonta IV. Henrik rendelkezését. A kilenc évtizednyi vallási türelem után ismét vészterhes idõk következtek, mikor a francia protestánsok egy része katolizált, mások külföldre menekültek, sõt volt, aki (les camisards)100 a fegyveres ellenállást választotta. A lelkiismereti szabadság megmaradt ugyan, de a vallásgyakorlás szabadsága erõsen korlátozott volt. Csak a katolikus egyház tulajdonában lehettek egyházi épületek, és a francia protestánsok érvényes házasságot csak katolikus pap elõtt köthettek. Az izraeliták különleges adót fizettek, szigorú rendõri felügyelet alatt álltak, és nem rendelkeztek a nyilvános közösségi vallásgyakorlás jogával. A papság az országrendek között és a tartományi rendi gyûléseken is az elsõ helyet foglalta el. Rendszerint két képviselõje volt a kormányban, katonai szolgálattal nem tartozott. A király által – 1606 után tízévenként – összehívott papi rendi gyûlések, illetve az ötévente összehívott tartományi papi gyûlések mûködési köre a pénzügyi és számviteli kérdésekre szorítkozott, így szavaztak az állam irányába fizetett „önkéntes adományról”. A papi rend birtokai a hûbéri birtokokat jellemzõ teljes vagy részleges adómentesség alatt álltak, és csak a fent említett önkéntes adományt fizették, amelyet általában a régebbi adósságok törlesztésére fordítottak. A kolostorokat és a kongregációkat az állami fõhatalom érdekeinek megfelelõen szervezte. A szentszékek kiterjedt bíráskodási joga, valamint az oktatásügy kézben tartása következtében a francia nemzet gondolkodásmódját – Magony szavaival élve – „a bölcsõtõl a koporsóig” a gallikán nemzeti egyház határozta meg.101 A gallikanizmus, az önálló nemzeti egyház és az abszolút uralom világi jellegének követelménye többek között a francia klérus 1682. évi nyilatkozatában öltött testet. Míg a középkorban Aquinói Szent Tamás a hatalmi hierarchiáról szóló tanításában („De regno”) az egyház azon jogát hirdette, hogy a világi uralom felett erkölcsi értékítéletet alkothat, és ha annak céljai az egyházi elvárásoknak nem felelnek meg, a királyt uralkodói méltóságától megfoszthatja, addig a nyilatkozat szerint a fejedelem világi dolgokban nem áll az egyház tekintélye alatt. A XIV. Lajos által Párizsba összehívott nemzeti zsinat Jacques Bénigne Bossuet püspök vezetésével négy cikkelyben fogalmazta meg és hirdette ki az ecclesia gallicana „szabadságait”, amelyek röviden összefoglalva a következõk: 1. az egyház csak szellemi dolgokban rendelkezik hatalommal, és a fejedelmek világi ügyekben függetlenek ettõl; 2. szellemi dolgokban is korlátozza a pápai 34 mm


hatalmat az egyetemes zsinat tekintélye; 3. a francia király törvényei és a szokások az eddigi gyakorlatnak megfelelõen továbbra is érvényben maradnak; és 4. hitbeli kérdésekben a pápai döntéseket az egyetemes egyháznak meg kell erõsítenie.102 Taine szavaival élve, „a király parancsoló hangja és a papság alázatos viselkedése mit sem változtat a dolgon, közöttük megtörtént az alku; az egyik ád, hogy a másik is adjon (…)”.103 Míg tehát a dinasztia és a francia klérus a kölcsönös érdekek jegyében együttmûködött, a 18. századi közvélemény felvilágosult formálói a dogmatikai kritikán túl a az egyházat társadalmi szempontból is megítélték: hatalmas és költséges intézményt láttak benne. Számos írás foglalkozott az egyházi vagyon és a tizedfizetés eredetével, illetve a szerzetesi élet haszontalan voltával és a papság erkölcsi félresiklásaival, sõt a fõpapi kar jelentõs részének hitetlenségével. „Alig hiszem – írja a pfalzi grófnõ 1772-ben –, hogy Párizsban akár az egyháziak, akár a világiak között lehetne még száz embert találni, kinek igaz hite volna, sõt aki hinne a mi Urunk és Megváltónkban.”104 A közvélemény haragját leginkább az egyházi javak megadóztatása elleni tiltakozás váltotta ki. Az ellenszenv olyan mértékû volt, hogy a papság és a kereszténység ellen állást foglaló legsilányabb ponyva is viharos tetszést aratott. A reformok sürgetése és a régi kiváltságos pozíció megtartásának igénye két ellenséges táborra osztotta az alsó- és a fõpapságot, ami nem csak egyházi területen, hanem a társadalmi életben is megmutatkozott, amikor a legfinomabb világfi-fõpap karakterével szemben a 19. századi történetírás a nyomorgó vidéki pap képét hangsúlyozta.105 Ilyen elõzmények után lássuk az elsõ, forradalmi szakasz reformjait; a vallásszabadság, az egyházi elõjogok és a tized, a vagyoni szekularizáció, az egyházalkotmány, az egyházi hivatalnokoktól megkövetelt hûségeskü, a zsidók emancipációja és a polgári házasság kérdését! A papi rend szabadelvûsége106 a vallásszabadság kérdésében – ellentétben az általuk is követelt politikai jogokkal – mereven elutasító volt, azaz nem terjedt ki a lelkiismereti szabadság elismeréséig sem. E tekintetben különösen nagy volt az eltérés a harmadik rend programjától. Az 1789. augusztus 26-án elfogadott, egy késõbbi alkotmány bevezetõjének szánt Emberi és Polgári Jogi Nyilatkozat X. cikkelye deklarálta, hogy senkit sem szabad meggyõzõdése, illetve vallási meggyõzõdése miatt zaklatni, „feltéve, hogy (...) e nézetek megnyilvánulása a törvényes rendet nem sérti”.107 A vallás szabad gyakorlásának ügye a felvilágosult irodalmon felnövekvõ új nemzedék programjában elsõ helyen állt, említésre méltó azonban, hogy a hivatkozott elõdök, Montesquieu108 és Rousseau109 korlátok között értelmezték ezt a szabadságot. Az Emberi és Polgári Jogi Nyilatkozat 35 mm


megfogalmazása során – Rousseau nyomán – a közrend védelme és a személyes szabadság elvébõl indultak ki. A javaslat a papi rend nagy örömére „a jó társadalmi rend érdekében” fenntartotta az „elismert vallást”, amely természetesen a katolikus vallás volt, de más felekezeteknek törvényes elismerést nem biztosított; csupán azt deklarálta, hogy akik a nemzeti vallást nem zavarják, ne háborgattassanak (16–18. cikkely). Mirabeau, az egyházpolitikai vita vezetõ személyisége hangsúlyozta, hogy ez a javaslat a vallásszabadságnak kétes garanciát nyújt csak: „egy oly hatalom létezése, amely tûrni tud, már magában véve nyilatkozat a hitszabadság ellen, mert hisz az is lehetséges, hogy nem fog tûrni.” 110 Indítványozta a javaslat módosítását és a vallásszabadság általános jogának biztosítását minden polgár számára. Az új megfogalmazásból már hiányzott az „elismert vallás” kifejezés, sõt elég kétértelmû volt ahhoz, hogy senki véleményét ne sértse. A vallásszabadság egyedüli korlátjaként tehát „a törvényes rendet” adták meg.111 Az egyházi elõjogok eltörlését és az egyházi tized megszüntetését az Alkotmányozó Nemzetgyûlés 1789. augusztus 4-ének éjjelén Noailles vikomt javaslatára mondta ki (Joglemondó Nyilatkozat), az egyházi tized kérdése azonban már jóval korábban felmerült. Mirabeau gróf azt május 10-i beszédében az uralkodó által bármikor visszavonható évjáradéknak nevezte, tagadta a klérus tulajdonjogát felette, és „az erkölcsiség és nevelésügy hivatalnokainak” (a papságnak) állami fizetését sürgette.112 Bár az egyházi tulajdon védelmében másnap Sieyès abbé röpirat (Observations sommaires) útján is kikelt,113 ugyanezen a napon, május 11-én a papság egy része minden feltétel nélkül lemondott a tizedrõl. Az egyházi vagyon szekularizációjának igénye 1789 elõtt két ízben is felvetõdött Franciaországban. Az 1560. évi általános rendi gyûlésen a nemesség és a harmadik rend megbízói utasításaiban (cahiers) már határozottan megvolt a terv: míg a nemesség azt ajánlotta, hogy az államadósság törlesztésének kétharmad részét a papság vagyonából finanszírozzák, hiszen azt a király és a nemesség adományozta, a harmadik rend két javaslatban is követelte az egyházi javak lefoglalását. A francia katolikus egyház a fenyegetõ veszélyt ekkor 12 milliónyi „önkéntes adománnyal” hárította el. Mintegy nyolcvan évvel késõbb, 1639-ben – a papság által az „ateisták pátriárkájának” nevezett – Richelieu bíboros jelentette ki, hogy az egyházi javak holtkézi javak lévén a király tulajdonát képezik, amelyekkel szabadon rendelkezhet. Ilyen elõzmények után 1789 szeptemberében a pénzügyi nehézségek csökkentése céljából vetõdött fel a hírlapokat több héten át foglalkoztató szekularizáció kérdése, amelyet ezt követõen Talleyrand-Périgord gróf, autuni püspök indítványozott a Nemzetgyûlésben 36 mm


október 10-én. Elképzelése szerint az egyházi javak tulajdonjoga a nemzetet illeti, amely köteles gondoskodni az egyházi szükségletekrõl, beleértve a lelkészek fizetését is. A katolikus egyház vagyonát a kortársak eltérõen becsülték fel; Talleyrand – szerényen – a földbirtokok jövedelmét 70 millió, a birtokok értékét pedig 2000 millió frankra tette, de a legtöbben 130 és 224 millió közötti jövedelmet és 2–4 milliárd frank vagyonértéket említettek.114 Az egyházi vagyon eredetérõl és jellegérõl folytatott vita során a szekularizáció hívei azt hangsúlyozták, hogy az állam az egyház felett áll, korlátlan hatalommal rendelkezik irányában, és adományait, amelyeknek az egyház csak kezelõje, bármikor visszavonhatja. Mirabeau indítványának 115 megfelelõen 1789. november 2-án 568 szavazattal 346 ellenében a Nemzetgyûlés kimondta, hogy az egyházi javakat a nemzet rendelkezésére bocsátják, de az gondoskodik az istentisztelet költségeirõl, a klérus dotálásáról (lakást és a hozzá tartozó kertet nem számítva minimum 1200 frank értékben) és a szegények segélyezésérõl. A Nemzetgyûlés 1790. március 16-i határozata értelmében 400 millió frank értékû egyházi vagyont adtak át eladásra a párizsi, illetve más városi hatóságoknak. A kincstár fémpénzként funkcionáló, névleges értékkel bíró assignatákat bocsátott ki, amelyeknek az egyházi javak vásárlása során kellett volna az állampénztárba visszajutni és ilyen módon a forgalomból fokozatosan kikerülni. Emellett – a rendkívüli mértékû államadósság és a közszükségek fedezése érdekében – Chasset javaslatára tervbe vették a további vagyonelvonást is. Április 14-én a Nemzetgyûlés az egyházi javak kezelésének jogát a közigazgatási szervek (département-ok és districtek) igazgatóságára bízta, és döntött arról is, hogy 1791. január 1-jétõl a papság kézpénzben kap fizetést. Az egyházi javak szekularizációja a pénzügyi krízist azonban nem tudta orvosolni. 1792. szeptember 22-ig a kincstár 2500 millió, 1793 augusztusáig 4616 millió, 1796 elejéig 45,5 milliárd frank értékben bocsátottak ki assignátákat, amelyek a kereslet csökkenésével forgalomban maradtak és értéküket vesztették. A pénzügyi vezetés 1796 februárjában így arra kényszerült, hogy a forgalomban lévõ assignátákat 24 milliárd frank értékre csökkentse, majd újabb hitelpapírokkal (mandats) beváltsa. 1790. május 27-én került a Nemzetgyûlés elé a „papság polgári alkotmányáról” szóló törvényjavaslat.116 Az alapkoncepció szerint az egyházak kormányzattal és szervezettel rendelkezõ társaságok, amelyek az államban annak alárendelve mûködnek. Megbízottjaik, a papok fizetett állami hivatalnokok, akik jogállását – a gallikán nemzeti zsinat vagy a pápa helyett – az állam nevében a Nemzetgyûlés szabályozza. Az egyházi autonómiát, az öntörvényhozás és az önigazgatás jogát tagadó egyházalkotmány117 37 mm


vitája végletekig fokozta a szenvedélyeket. Hívei a filozófiai érvek mellett a római császárok és a francia királyok egyházszervezési és kegyúri jogait emlegették. Camus szerint a Nemzetgyûlésnek akár a vallás megváltoztatására is joga lett volna, nem kevésbé az egyházszervezet meghatározására. Robespierre – Rousseau elveit hangoztatva – kitartott amellett, hogy az állam meghatározhatja a hasznos intézményeket, azaz megszüntetheti a fölöslegeseket, sõt az egyházi hivataloknak feltétlenül függeniük kell a nép akaratától, azaz a nép akár meg is házasíthatja papjait, hogy reális kötelékkel kapcsolja õket a nemzethez.118 Míg VI. Pius 1790. március 7-én titkos konzisztóriumi beszédében, illetve levelezésében a lelkiismereti szabadság deklarálását és a királyi hatalom méltatlan, erõszakos korlátozását ítélte el, szeptember 22-én már az új egyházalkotmány ellen tiltakozott az uralkodóhoz intézett levelében, majd a püspököket szólította fel ellenállásra. Az egyházi mozgalmat mégis Voydel javaslata hevítette fel leginkább. A „kegyelmi rendszabálynak” (mesure d’indulgence) nevezett javaslat minden egyházi hivatalt viselõtõl megkövetelte a hûségeskü letételét a nemzetre, a királyra és a papság polgári alkotmányára. A korlátlan vallásszabadság törvényi rögzítéséért egy évvel korábban síkra szálló Mirabeau most a papság ellenállásának megtörését kívánta, akár a legszigorúbb megtorlás eszközével is, míg Camus a királyi szentesítést sürgetve a pápai befolyás ellen érvelt. A javaslat vitája ismét heves indulatokat váltott ki.119 A kedélyek megnyugtatása céljából Mirabeau – hangnemet váltva – 1791. január 26-i emlékiratában a papság polgári alkotmányát és az esküt a vallásszabadság elvével kívánta kibékíteni,120 amikor Marat lapjában a népet a papok ellen ingerelte, Desmoulins pedig röpiratában (Révolutions de France et de Brabant) maró gúnnyal támadta a klérust. A király szökési kísérlete (1791. január 21.) után maga a Nemzetgyûlés is radikalizálódott. A következmény nem maradhatott el. VI. Pius április 13-i ünnepélyes brevéjében eretneknek nevezte a papság polgári alkotmányát, tiltakozott a püspökválasztások ellen, és 40 napot adott a letett eskük visszavonására.121 Ez a pápai állásfoglalás a francia katolikus papságot és az egyháztagokat két szembenálló táborra osztotta.122 Ahogy a gallikán egyház jogállásának újrarendezésére sor került, a következetesség jegyében két olyan területet is érintett a forradalmi jogalkotás, amely régi „adósságok” törlesztését jelentette. Az ancien régime bukásakor mintegy 40 000 zsidó élt Franciaországban, nagyrészt Elzász és Lotaringia területén. A jogegyenlõség deklarálásának szükségszerû következményeként a Nemzetgyûlés keresztény földön elsõként, ámbár hosszas vitát követõen, 1791. szeptember 27-én megszavazta a francia zsidók egyenjogúsítását – anélkül, hogy ennek gyakorlati megvalósításához a 38 mm


kellõ eszközöket biztosította volna.123 Léon Halévy szerint tizenöt évvel késõbb Napóleon a zsidók és nem zsidók közötti különbséget még épp akkorának látta, mint amekkora az az emancipációs törvény elõtt volt.124 Ha pedig a zsidók önszántukból nem akarnak kilépni örökölt jogállásukból, történjék ez hatalmi kezdeményezésre: az 1806. július 26-ra összehívott izraelita zsinat választ adott mindazokra a kérdésekre, amelyeket a császár képviseletében elé terjesztettek. A vallási törvény alapján elismerte a monogám házasságot és a házasság felbontásának lehetõségét, de kinyilvánította azt is, hogy a vegyes házasságok csak polgári jogi jog szerint érvényesek, valamint az izraeliták, bár foglalkozásukat francia polgárként szabadon választják meg, a Talmud szerint kamatot csak idegenektõl szedhetnek. Napóleon szándéka, hogy „ne legyen többé bocsánat arra, ha valaki más, mint a többi polgár”,125 ezen határozatok következtében már realizálódhatott. 1807. február 4-ére hívta össze azt a hetven, kétharmad részben rabbi tagokkal rendelkezõ ünnepélyes izraelita gyûlést, amely azonnal deklarálta, hogy a vallási és politikai elõírásokat tartalmazó mózesi törvényben a vallásiak abszolút érvényûek, a politikaiak azonban joghatály nélküliek. 126 A zsidóság tehát nem nemzet többé, hanem vallás, egy a számos lehetõség közül. Az asszimilációnak tág kaput nyitó 1808. március 17-i dekrétum, amely egyébként protestáns mintára állami ellenõrzésnek alárendelt egyházszervezetet (hitközségek – Központi Konzisztórium) is életre hívott, jelentõs hatást váltott ki. A francia zsidóság gyorsan bekapcsolódott az ország társadalmi, gazdasági és kulturális életébe. Bár ellenséges megnyilvánulások a késõbbiekben is elõfordultak, antiszemita politikai mozgalom csak az 1880-as években bukkant fel Franciaországban. A másik régi adósság az akatolikusok vonatkozásában a házassági köteléki jog területén állt fenn. A tolerancia bármiféle jele nélkül eltelt idõk után az ancien régime végnapjához közeledve az 1787 novemberében kibocsátott ediktum bevezette a fakultatív polgári házasságkötést, azaz a protestánsoknak lehetõséget adott arra, hogy katolikus pap helyett állami tisztviselõ elõtt házasodjanak. A forradalom gyõzelmének másnapján proklamálták a házasság szabadságát, és a „keresztény felsõbbség” eszméje helyett a családjogi jogalkotás területén – Morelly és Diderot szemléletének megfelelõen – a személyes szabadság elve jutott érvényre.127 Az 1791. évi alkotmány (1. cím 7. szakasz) a házasságot polgári szerzõdésnek nyilvánította, valamint rendelkezett a születések, házasságkötések és halálozások polgári anyakönyvezésérõl. A jakobinusok sürgetésére megalkotott 1792. szeptember 20-i dekrétum vallási hovatartozástól függetlenül kötelezõ polgári házasságkötést vezetett be, és – a kánonjogi felbonthatatlanság elvének képviselõi és a liberális felvilágosult irányvonal hívei 39 mm


közötti lázas vitát követõen – tág teret biztosított a bontásra olyan módon, hogy az egyoldalú bontás mellett az ún. közös megegyezés is helyet kapott a dekrétumban.128 A forradalmi jogalkotás eredményeit, melyet a konszolidáció idõszakában már csak a természetjogi lángolás, a filozófiai szellem szüleményének és átmenetinek bélyegeztek, az I. császárság idején az egyházpolitika területén is több tekintetben a múlthoz való visszafordulás váltotta fel. Napóleon és VII. Pius 1801. évi konkordátuma, melyet 1802. április 18-án hirdettek ki, garantálta az egyház ellátását, de nem fizetés, hanem kárpótlás gyanánt. Ezzel a Szentszék elállt az elvesztett javak visszakövetelésétõl. A konkordátum a katolikus vallást a többség vallásaként az „elismert egyház” státusába helyezte. Újra felállították a püspökségeket, a püspökök kinevezése azonban állami jogosítvány volt. A konkordátumot a kormány még 1802-ben az ún. 77 „articles organiques”-kal egészítette ki, melyeket a katolikus egyház – azokban szabadságuk megvonását látva – sosem ismert el. Az organikus cikkelyek értelmében az érsekek 15 000, a püspökök 10 000, a lelkészek 7500–10 000 franknyi járulékban részesültek. Ezek az értékek a késõbbiekben jelentõsen módosultak, azonban az állami költségvetésbõl egyházi szükségletre elõirányzott összeg az évek során összeadódva jóval meghaladta azt az értéket, amelyet az 1790-ben elvont egyházi vagyon képviselt. Egy évvel a konkordátum megkötését követõen az egyházmegyéket és a plébániákat megfosztották önálló jogi személyiségüktõl, és a katolikus egyház intézkedéseit polgárjogi vonatkozásban semmisnek nyilvánították. A konkordátum és az articles organiques a forradalom idején megvalósított szeparációt felszámolva a katolikus egyházat úgy emelte közjogi személyiséggé, hatósággá, hogy ugyanakkor az államhatalomnak szorosan alá is rendelte. Nyugodtan állíthatjuk, hogy a gallikanizmus eszméinek újjáéledésérõl volt szó.129 Miután Franciaország a radikális egyházpolitika korszakát, az „ész istennõjének” trónra ültetését (1793. november 10.), majd a napóleoni „álbéke” idejét túlélte, 1815 és 1870 között némi ingadozással ugyan, de a francia állam és a katolikus egyház kapcsolata jelentõs mértékben visszarendezõdött, hiszen egyházi támaszra szüksége volt úgy a restaurált Bourbon uralkodóknak (1815–30), mint III. Napóleonnak (1852–70). Az újabb radikális hullám „elõszelei” azután jelentkeztek, hogy III. Napóleon 1859-ben az olasz egységtörekvések élharcosa, Piemont mellé állt. A következõ évben Gustave Rouland kultuszminiszter memorandumában már az articles organiques visszaállítását kezdeményezte. Nem sokkal késõbb, 1864. december 8-án IX. Pius a „Quanta cura” enciklikához csatolt listá-

40 mm


ban elítélte azt a kormányzási formát, amelybõl az egyház tanításait kizárják, illetve ahol az állam az egyháztól elválasztva mûködik.130 A szabadelvû egyházpolitika 1879-et követõen bontakozott ki újult erõvel.131 A radikális felfogás szerint – Pillon szavaival élve – „a republikanizálódás akadálya a katolicizmus” volt, azaz „ha Franciaország meg akarja menteni a köztársaságot, szakítania kell Rómával”,132 és az államot a laicitás politikai koncepciója133 szerint kell berendeznie. A III. köztársaság (1871–1946) liberális egyházpolitikája feltételezte mind az 1789 és 1804 közötti változásokat, mind azt, hogy az – egyházi írók által szabadkõmûves befolyással magyarázott – „egyházellenes”134 szemlélet 1815 és 1870 között is népszerû maradt annak ellenére, hogy a katolikus nemzeti egyház védelmében számos neves gondolkodó, többek között Montalembert,135 de Regnon és de la Mennais is fellépett. A radikális párti Jules Ferry oktatásügyi miniszter törvényjavaslatai az egyházi befolyás megszüntetését célozták úgy az elemi, mint a felsõoktatás területén. Az állami egyetemeken ingyenes lett a beiratkozás, és csak ezek az intézmények adhattak akadémiai címet. Miközben a külföldi sajtó az egyházi egyetemek „jogfosztását” általában a francia katolikus egyházhoz intézett „hivatalos hadüzenetként”136 értékelte, az 1880. július 9-i szavazás szabad utat adott Ferry programjának. A vallási szempontból semleges oktatási rendszer megteremtése érdekében az elemi iskolák tanárait kötelezték arra, hogy állami bizottság elõtt vizsgát tegyenek. Az állami iskolákban eltörölték a tandíjat és a vallásoktatást, majd a radikálisok követelésére 1886-ban az állami iskolákból elbocsátották az egyházi rendbe tartozó tanárokat is. Az 1880-as évhez köthetõ a nem elismert kongregációkkal szembeni fellépés is. A Nemzetgyûlés március 29-én határozott a jezsuita rend feloszlatásáról és kolostoraik felszámolásáról, valamint a nem elismert kongregációkat kötelezték arra, hogy állami elismerést kérjenek. Bár a Times kommentárja szerint „csak véres forradalmak idején alacsonyul le egy nagy állam ilyen vállalkozásokra”,137 XIII. Leó tiltakozása sem akadályozta meg a rendelkezések következetes végrehajtását.138 Miután 1884ben megszüntették a kórházi lelkészi hivatalt és a házszabály eltörölte a parlamenti imát, ismét liberalizálták a házassági köteléki jogot is. Míg I. Napóleon bukása után, 1816. május 8-án a Code civil bontójogát hatályon kívül helyezték, azaz a házasság – a kánoni elvnek megfelelõen – felbonthatatlan lett, 1884-ben az Alfred Naquet szenátor által beterjesztett, és ezért utólag róla elnevezett törvény a megegyezéses bontás kivételével helyreállította a Code civil konstrukcióját.

41 mm


Az 1890-es években több vallási vonatkozású ügy is felkavarta a francia közéletet. 1891-ben mintegy 20 000 francia zarándok érkezett Rómába, akik a „Rerum novarum” enciklikát személyesen akarták a pápának megköszönni. Ügyük a Nemzetgyûlésben egyházpolitikai vitára adott okot. A francia közvéleményt azonban elsõsorban a Dreyfus-per139 rázta meg, amelyet a klerikális szakirodalom „nemes” egyszerûséggel „Dreyfusrummel”-nek titulált: Alfred Dreyfus kapitány koncepciós pere kapcsán Goldschmitt a „befolyásos zsidók valóságos hadjáratát” emlegette, amelyet szerinte a „radikálisok jól fel is használtak” a reformok szükségességének igazolásához.140 Nos, az 1898-as választások után a kormány valóban a megszakadt kultúrharc folytatása mellett foglalt állást. A következõ évben elfogadott egyesületi törvény feljogosította a kormányt azon kongregációk felszámolására, amelyek tagjai nagyobbrészt külföldiek voltak, az új vallási kongregációk létrehozását pedig törvényi vagy államtanácsi engedélyhez kötötték. A szétválás feltételei tehát egyre inkább érlelõdtek. 1902-ben a miniszterelnöki széket a teológus végzettségû Louis Émile Combes foglalta el, aki 1885-tõl szenátor és hosszú idõn át a radikálisok vezéregyénisége volt. A kormány 1903-ig elzárkózott a konkordátum felülvizsgálásától, ekkor azonban az üresen maradt püspökségek betöltése ügyében ellentét keletkezett a Combes vezette kormány és XIII. Leó között. Míg a pápa megtagadta a kormány jelöltjeinek kinevezését, Combes ragaszkodott választottjaihoz. Miután 1904. április 4-én a római Szentszék egy titkos tiltakozó jegyzéket küldött a katolikus királyi udvarokba, és azt a monacói fejedelem közzétette, a francia követ elhagyta a Vatikánt. Április 30-án megszakították a diplomáciai kapcsolatot a pápai udvarral. A szétválasztásról szóló törvényjavaslat nemzetközi érdeklõdéssel kísért vitája 1905 márciusában kezdõdött meg anélkül, hogy a felekezeteket az elõkészítésébe bevonták volna. A szeparációs törvényt, amelyet Combes a szabadság, a szociális béke és a morális felszabadulás törvényének nevezett, a képviselõk 341 szavazattal 233 ellenében, a szenátus 179 szavazattal 103 ellenében fogadta el.141 Az állami semlegesség jegyében142 rögzítették, hogy az állam nem ismer el, és nem finanszíroz egy felekezetet sem, tehát a költségvetésbõl – a mûemlékek fenntartására szolgáló támogatás kivételével – törölték az egyházi célú kiadásokat. A francia forradalmat túlélõ gallikanizmus ezzel eltûnt, az állam ellenõrzõ hatásköre az egyházak felett megszûnt. A köztársaság biztosította a lelkiismeret és a vallás szabadságát, a vallás szabad gyakorlását, amely csak a közrend érdekében és törvényes módon korlá-

42 mm


tozható. Az egyházi vagyon azon része, mely az államtól származott, viszszaszállt az államra. A jótékonysági vagy nem vallásgyakorlási célt szolgáló javak a hasonló célú közhasznú intézmények tulajdonába, míg az egyházi célokat szolgáló épületek állami tulajdonba kerültek. Ezeket térítésmentesen az egyházak polgárjogi jogképességét biztosító önfenntartó vallási egyesületek (association cultuelle) használatába adták.143 A katolikus egyház ezzel elveszítette közjogi személyiségét és közhatósági jellegét. A vallási egyesületek alakítását nyilvános vallásgyakorlás, a vallás fenntartása és az ezzel járó költségek elõteremtése céljából tették lehetõvé az 1901. július 1-jei egyesületi törvényben foglaltaknak megfelelõen.144 Vallási jelképeket nyilvános helyeken, középületeken nem lehet elhelyezni, kivéve a vallásgyakorlás céljára szolgáló épületeket, temetõket, múzeumokat. Az elismert és a nem elismert felekezetek közötti különbség tehát megszûnt, azaz egyenlõ jogokat biztosítottak minden felekezetnek, amely az egyesületi formát elfogadta. A római Szentszék határozottan visszautasította és megtiltotta a vallási egyesületek alakítását, ámbár a francia katolikus egyháznak ez több szempontból is hátrányos volt. Egyrészt a szeparációs törvény értelmében az egyházi vagyon bizonyos részei a vallási egyesületekre szálltak volna, másrészt ilyen módon az autonóm egyházszervezet kiépítésének lehetõségétõl is elestek. A törvény végrehajtása ismét konfliktusokra, sõt fegyveres összetûzésekre adott okot, a royalisták mégis nagyot tévedtek, amikor az 1906. évi választások elõtt a köztársaság bukását jósolták. A katolikus egyház elutasító hozzáállása miatt az 1907. január 2-i törvény lehetõvé tette azt is, hogy a nyilvános vallásgyakorlat az általános egyesülési törvény alapján szervezett formában történjen. Jogképességgel az ilyen egyesület is rendelkezett, belsõ szervezete tekintetében pedig nagyobb szabadság illette meg, mint a vallási egyesületeket. A laikusok egyházkormányzati jogát mereven elutasító katolikus egyház érdekeinek azonban ez a forma sem felelt meg. Kisegítõ megoldásként a 4. cikkelyben rögzített lehetõséggel éltek: nyilvános vallásgyakorlásra a gyülekezési jog alapján, lelkészi meghívásra került sor. Amíg ugyanis az állam az egyházi épületek rendeltetését nem változtatta meg, azok a papság és a hívõk rendelkezésére álltak. Ilyen módon a hierarchikus szervezõdéstõl idegen egyesülési alakzat felvétele elkerülhetõ volt, és a katolikus egyház csak papjai útján lépett az állammal összeköttetésbe. A kortárs katolikus egyházjogtudomány az 1905. évi törvényt egyházuk elnyomásaként, az egyházi ügyekbe való beavatkozásként értékelte. Nemzeti aposztáziáról, szabadkõmûves befolyásról beszéltek, és a szerzõdési jog durva megsértésének minõsítették azt, hogy a pápát a törvény 43 mm


elõkészítésérõl, illetve elfogadásáról hivatalosan nem értesítették.145 Bár a fent említett kisegítõ megoldás a társadalmi feszültségeket csak részben enyhítette, az állam és az egyházak közötti viszonyt a vallástalan állam semlegessége jegyében rendezõ francia szabályozás – az amerikai denominacionalizmussal karöltve – figyelemre méltó példaként áll napjainkig a polgári jogegyenlõséget egyházi területen is hangsúlyozó erõk elõtt. Míg azonban az Amerikai Egyesült Államokban az állam és az egyház összefonódásának akadályozását célozta a Bill of Rights rendelkezése, Franciaországban ennek ellentettjérõl volt szó. „Az egyház legidõsebb leányaként” számon tartott katolikus nemzeti egyház és az állam közötti összefonódás lebontását határozták el. Ebben a folyamatban a többi felekezet mellékszereplõ volt, akik a jogegyenlõsítés jegyében146 léphettek ki a forradalom elõtti diszkriminált jogállásukból.

44 mm


1.4. Kulturkampf és Maigesetze. A vilmosi Németország és az Osztrák Császárság egyházpolitikája „Zsarnok Heródes, miért remegsz / Krisztus jövetelére? / Földi hatalmat nem keres, / Ki mennyet hoz a földre.” 147 Martin Luther, Coelius Sedulius alapján

A német térség egyházpolitikája a 19. század második felében, a NyugatEurópához képest mintegy 100–150 évvel megkésett polgári modernizáció során lényegét tekintve azonos irányvonal mentén alakult annak ellenére, hogy a Hohenzollern vezetéssel megvalósult kisnémet egység és az európai nagyhatalmi politikából egyre inkább kiszoruló Habsburg örökös tartományok két külön államalakulatot képeztek. Míg a megkésettség elsõdleges oka jogtörténeti szempontból a tartományi széttagolódásban ragadható meg,148 a polgári modernizáció a korábbi, tartományi szintû kezdeményezésektõl eltekintve akkor kerülhetett elõtérbe, amikor – ha nem is egy, de két államba – integrálódott a német térség. A klasszikus liberális, francia– porosz felvilágosult hagyatékon alapuló, valamint a konzervatív, túlnyomórészt katolikus impulzusok kötélhúzása jellemezte úgy az 1871-ben létrejött egységes német államnak, mint 1867 után a monarchia nyugati felének hivatalos egyházpolitikáját, az elõbbiben a liberális, az utóbbiban a konzervatív erõk túlsúlyával. Az egyházak és az állam viszonyát érintõ reformok – a polgári modernizáció államszervezeti és jogalkotási eredményeinek elismerése mellett is – erõs társadalmi vitát és egyházi kritikát váltottak ki a vilmosi Németországban. Bár ilyen mértékû felzúdulásra az osztrák egyházügyi liberalizáció nyomán nem került sor, a vallási tradíciót képviselõ katolikus egyház, amely a sikeresnek bizonyult ellenreformáció után az örökös tartományok lakosságának túlnyomó többségét ismét tagjai sorában tudhatta, magától értetõdően társadalmi befolyása megõrzése érdekében szállt síkra. A hasonlóság alkotmánytörténeti gyökerei a lényeget tekintve három nagyobb „forrásig” nyúlnak vissza. Elõször is a középkori Sacrum Romanum Imperium egységes egyházpolitikája kiterjedt a birodalom minden tartományára, így az 1282 után mintegy két évszázad alatt megszaporodó Habsburg örökös tartományokra is. Közvetlen módon ez a középkori hagyaték ugyan nem befolyásolta a 19. századi folyamatokat, de a jogtudatban és a birodalom átörökített intézményeiben fellelhetõ a hatása. Másodszor említhetõ, hogy a protestantizmus – az ekkor már Német Nemzet Szent Római Birodalmának, vagy egyszerûen csak Német-római Birodalomnak nevezett széttagolt állam – minden territóriumában elterjedt. 45 mm


Igaz, hogy a Habsburg uralmi térségben az állami támogatást élvezõ rekatolizáció a 17. századra majdhogynem vallási homogenitást eredményezett, mégsem látni nagy különbséget a rendi államok monarchikus uniójának (1500–1749) tekintett örökös tartományok katolikus orientációja és a német tartomány-fejedelemségekben a tartományi rendek által meghatározott katolikus vagy evangélikus tartományi vallás között. Államvallásokról volt szó, minden más felekezettel szemben kizárólagos jelleggel mindkét esetben. A hasonló alkotmányjogi fejlõdés okait keresve harmadikként az 1848. évi forradalmi hullám következtében megfogalmazott alkotmánytervezetek azonos szellemiséget képviselõ elveirõl kell említést tenni. Tesszük ezt annak ellenére, hogy a kremsieri tervezet I. Ferenc József félelmei és konzervativizmusa, a frankfurti alkotmány pedig a porosz uralkodónak az alulról szervezõdõ, demokratikus egységtörekvést elutasító hozzáállása miatt zátonyra futott. Mielõtt tehát a 19. század második felének egyházpolitikai küzdelmeire rátérnénk, lássuk ezt a három forrást! A Sacrum Romanum Imperium elnevezés149 a birodalom kétszeresen megalapozott univerzalisztikus funkcióját fejezte ki. Amellett, hogy Nagy Károly és az Ottók renovatio imperii-jéhez hasonlóan az antik Róma feltámasztásának célzatára utalt, magában hordozta azt a jelentéstartalmat is, hogy a 4. század óta pater patres címet használó római püspök Sancta Romana Ecclesiája az eredeti egyházi hatalom mellett a constantinusi hagyatékra (Constitutum Constantini)150 hivatkozva önmagának világi rendezõ hatalmat is tulajdonított. Az univerzalizmus és a – birodalmi fejedelmektõl független – legitimáció igénye, amelyet a Karolingok óta a pápai koronázás és felkenés biztosított, ahhoz vezetett, hogy a Sacrum Romanum Imperium nem csak a császár és a birodalmi rendek, hanem a császár és a pápa közötti erõtérben is mozgott. A politikai ésszerûségbõl fakadó egyházpolitika alapjai jól láthatók már a frank hagyatéknál is: Klodvig katolikus keresztségével (498) a romanizált lakosság athanasiusi hitvallását választotta a germán törzsek arianizmusával szemben. Megnyerte Gallia lakosságának szimpátiáját, akik a frank hódításig az ariánus nyugati gótok fennhatósága alatt álltak, sõt a római katolikus tradíciót követõ püspökök személyében az állami és városi igazgatás alapelemeire is rátalált a gyorsan növekvõ frank birodalom. A püspökök és az apátok tehát állami feladatokat is elláttak, tanácsadóként és kancellárként a vándorló udvartartásban éltek, hûséggel (Treueid), valamint udvari szolgálattal (Hoffahrt) tartoztak. A frank egyház népegyházként, az uralkodó saját egyházaként (Eigenkirche) mûködött,15 1 Rómával szemben önállósága megõrzésén fáradozott, egyházalkotmánya 46 mm


és igazgatása a királyi belátástól függött. Martell Károly halála (741) után azonban a pápai udvar, hogy ezt a viszonylagos különállást felszámolja, újjászervezte a frank egyházat, és 748-ban minden keleti frank és bajor püspökséget a mainzi püspökségnek rendelt alá. Bár az erõsebb kezû frank királyok alatt a pápai hatalomgyakorlás nagyban az uralkodói akarattól függött,152 Jámbor Lajos uralkodásának idejére (814–840) a római egyház frank földön is a világi uralkodó feletti szellemi hatalom igényével lépett fel. A Sacrum Romanum Imperium uralkodóinak egyházpolitikája ezen a frank hagyatékon alapult. Nagy Ottó, akit a pápa 962-ben koronázott császárrá, az egyházat a törzsi hercegek hatalmi törekvéseinek ellensúlyozására használta. A püspökségek és az apátságok területe jogi különállást (ius immunitas) élvezett. Ezek vezetõi magas birodalmi tisztségeket töltöttek be. Míg õk hivatalukat a kényszerû papi nõtlenség (cölibátus) következtében nem tudták átörökíteni, a törzsi hercegségek vezetõi birodalmi méltóságukat utódaiknak továbbadták, és ilyen módon a császári hatalomtól függetlenedõ, területi széttagolódást elõsegítõ tényezõkké váltak. Mivel az egyházi méltóságviselõk egyben világi hatalomgyakorlók és a császári hatalom elsõszámú támaszai is voltak, a megüresedett javadalmakba helyezett személyek kiválasztásának joga jelentõs politikai súllyal bírt. A birodalmi szempont és az egyházi érdekek közötti gyakori ellentét a császár és a római pápa közötti viszályt erõsítette. A cluny reformmozgalom többek között a fõpapi székek betöltésére gyakorolt laikus (uralkodói) befolyás és a sajátegyházi rendszerbõl adódó esetleges korrupció ellen is fellépett. A IV. Henrik császár és VII. Gergely pápa között kibontakozó invesztitúraharcban a pápaság a császári hatalommal egyenrangú félként vett részt, sõt a kölcsönös engedményeken alapuló wormsi konkordátum (1122) után egyre inkább befolyása alá vonta a nyugati kereszténység politikai vezetését – ahogy ezt Augustinus (354–430) a De Civitate Dei-ben már megkívánta, majd Aquinói Szent Tamás (1226–74) a világi hatalomgyakorló felett erkölcsi értékítélet alkotására jogosult egyháztól ténylegesen is elvárta. Az egyházi méltóságviselõk a kezükben összpontosuló birodalmi jogi hatalmat, a rájuk átruházott világi hatalmat és a kánonjogi, eredeti egyházi hatalmat153 kölcsönösen a másik hatalom támogatására használták. Ezt tükrözte az ún. „két kard elmélet” egyházi részrõl megfogalmazott szubordináló változata is: az egyházra ruházott, Istentõl származó két kard egyikét az egyház a világi felsõbbségnek azért adományozza tovább, hogy azt a világi hatalomgyakorlók az egyház érdekében, az egyháznak alárendelve forgassák.154 A konkordátum155 és az 1220–1231/32. évek ún. fejedelmi törvényei156 közötti idõszakban a birodalmi alkotmány a Stauf-házi császárok reformjával 47 mm


jelentõsen módosult. Az alkotmány alapja a birodalom feje és a fejedelmek közötti hûbéri jogviszony lett, úgy az egyházi, mint a világi fejedelmek vonatkozásában. A fõpapok világi kormányzási és haszonvételi jogosítványaikat 1122 óta hûbérjogi aktussal, jogarral való invesztitúrával kapták a császártól, mint ahogy ezt követõen a világi fejedelmeket is velük azonos módon integrálták a birodalmi hierarchiába. A reform részét képezte az is, hogy az eddigi, etnikai alapú törzsi hercegségek helyén ez idõre területi alapon kifejlõdõ tartományok birodalmi jogi elismerést kaptak. Ezek körében – témánk szempontjából – az egyházi kézben lévõ tartományok, elsõsorban a választófejedelemi méltósággal felruházott kölni, mainzi és trieri érseki tartományok, valamint Salzburg és ellenpéldaként Tirol (Brixen és Trient) érdekesek.157 A salzburgi püspök egyházmegyéjében 739-tõl, majd érsekként egyháztartományában a 9. századtól gyakorolt világi hatalmat. Az egyháztartomány szétszórt területei elõbb három központ, Salzburg, Friesach és Leibnitz köré csoportosultak, majd a 13. századra zárt területté konszolidálódtak (1277), és egyházi tartományként birodalom-közvetlen állást szereztek (1228).158 A késõbbi Tirol alapját Brixen és Trient püspökségei képezték, amelyek püspökei a 11. században birodalmi tisztségviselõként jelentõs új területekre is szert tettek. Új grófságaikat hûbérbe adták, ezek a hûbéri öröklés következtében az egyházi fejedelmekkel szemben a grófok pozícióját erõsítették. Bár a 13. században a Meran menti Tirol várában székelõ grófok a legtöbb érintett grófságot Tirol név alatt tartományként egyesítették, a brixeni és a trienti püspökök a 19. századig birodalmi fejedelmek maradtak; birodalom-közvetlen területeiket Tirol csak 1803-ban kebelezte be. Az egyházi tartományfejedelmek körén túl a vallási viszonyok kapcsán említést kell tenni arról is, hogy az egyházi felségjog (advocatia ecclesiae) természetesen részét képezte úgy a világi, mint az egyházi tartományurak hatalmi körének is. A 15. században, különösen az ellenpápák idején az egyház felügyeletén túl új jogosítványokat társítottak az általános védelmi funkcióhoz. Ezek lehetõvé tették a tartományúr „reformáció elõtti egyházkormányzatának”, azaz a tartományi egyházaknak a kiépülését – a katolikus egyház külsõ egységének és oszthatatlanságának megõrzése mellett. Közismert példa IV. Rudolf herceg esete, aki a Habsburg-dinasztia hatalmának kiterjesztése érdekében az oklevél-elõállítástól (hamisítástól) sem riadt vissza. Rudolf legidõsebb fiúként „egy kézben” örökölt tartományaiban mint „archiepiscopus, episcopus, archidyaconus, decanus in terra mea” lépett fel.159 Az egyházi felségjoghoz hozzátartozott az is, hogy – bár a dogmák érinthetetlenek voltak – az egyházi autonómiát a belsõ egyházi élet terén a ius reformandae disciplinae, az igazgatás terén 48 mm


az egyházi rendeletek kihirdetéséhez való jog (ius placetum), a pénzügyek terén a holtkézi törvények (ius manus mortua) és az esetleges rendkívüli adók, a bíráskodás terén pedig a szentszéki ítéletek ellen világi bíróságokon biztosított jogorvoslati lehetõség által (recursus ab abusu) korlátozták.160 Az elsõ „forrás” tekintetében tehát megállapítható, hogy a keleti-frank hagyatékon, az Eigenkirche rendszerén felépülõ birodalmi egyházpolitika legfontosabb elemei (az egyházra alapított hûbéri állam, az átruházott világi hatalmat is gyakorló fõpapság, az egyházi kézben lévõ tartományok, de legfõképpen a világi tartományúr „reformáció elõtti egyházkormányzata”) kellõ mértékben megalapozták az államegyházi rendszert tartományi szinten megvalósító 16. századi megoldást. Tehát Martin Luther tág értelemben vett szülõföldjén a hitújítás, amely a korábbi reformmozgalmakkal szemben már elfojthatatlannak bizonyult, nem vezetett az egyház és az állam közötti viszony radikális átalakításához. Ennek oka teológiai és alkotmányjogi szempontból is elsõsorban abban ragadható meg, ahogy Luther a világi hatalomgyakorlókhoz viszonyult. Nem közvetlenül az egyházszervezetrõl, hanem azokról a hatalmasságokról szólt, akik a Názáreti Jézus Krisztusba vetett hitük által161 megigazulást nyertek. Miután nyilvánvalóvá vált számára, hogy a papi rend útján az egyház megújítása nem lehetséges, úgy vélte, hogy a német nemzet nemességében lelt rá a szükséges mentõ kézre. Az apostoli levelek alapján162 vallotta, hogy „a világi hatóság Istentõl arra van rendelve, hogy a gonoszokat megbüntesse és a kegyeseket védelmezze, (s ezért) szükséges, hogy hivatalát szabadon és minden akadály nélkül gyakorolhassa az egész keresztyénségben”.163 Ez a felfogás közvetett módon ahhoz vezetett, hogy a parasztfelkelések (1524–25) leverésével megerõsödött tartományfejedelmi hatalom természetes része lett a tartományi egyház feletti rendelkezési jog. Luther pártfogójának, Bölcs Frigyesnek az öccse, János 1527-ben e rendelkezési jogból fakadóan végeztetett a szász tartományban átfogó egyházi és iskolai vizitációt. Minden helységben megvizsgálták a klerikusok és a tanítók képzettségét, a helyi egyházi szokásokat és a tulajdoni viszonyokat; a régi egyházjogi intézmény azonban most az új célt szolgálta. Eközben az elsõ speyeri birodalmi gyûlés 1526-ban – a következõ zsinatig – a tartományi rendekre ruházta a ius reformandit. Ennek értelmében mindazon rendelkezéseket bevezethették, amelyeknek keresztényi jellegérõl és célszerûségérõl a hercegek meggyõzõdtek. Az evangélikus tartományfejedelmi egyházkormányzat kialakulását nagyban elõsegítették a kisajátítások is. Az egyházi javak szekularizálása, bár a pénzügyi szempontból szükséghelyzetben lévõ tartományurak már korábban is éltek 49 mm


ezzel a lehetõséggel,164 a protestantizmussal kapcsolatban elsõként a Német Lovagrend területén fordult elõ 1525-ben.165 Mivel a tervbe vett zsinat megtartására mind ez ideig nem került sor, Ferdinánd a birodalom császári helytartójaként 1529-ben, a második speyeri birodalmi gyûlésen a Luthert elítélõ wormsi ediktum (1521) ismételt érvényesítése mellett foglalt állást. Feloldotta a birodalmi gyûlés 1526-ban hozott vallási tárgyú rendelkezéseit is, ami ellen áprilisban az evangélikus rendek166 lelkiismeretükre hivatkozva tiltakozásuknak („protestatio”) adtak hangot, a reformáció körüli jogi bizonytalanságok ezzel azonban nem szûntek meg. Nem sokkal azután, hogy V. Károlyt Bolognában a pápa császárrá koronázta, az augsburgi birodalmi gyûlés (1530) ismét a vallási kérdésekkel foglalkozott. A protestáns rendek és városok által aláírt Confessio Augustana,167 melyet Melanchthon a Coburgban tartózkodó Luther nélkül, latin és német nyelven fogalmazott meg, továbbá négy délnyugati város, Straßburg, Konstanz, Lindau és Memmingen Confessio Tetrapolitana-ja és Zwingli Ratio Fidei-je nyilvánvalóvá tette, hogy nem csak maga a kereszténység, de a protestantizmus is széttöredezett, sõt a vallási vita birodalmi hatáskörbe vonásával az irányzatok közötti szakadék tovább nõtt. Császári utasításra katolikus „ellennyilatkozat” (Confutatio Augustana) készült. Az erre adott lutheránus apológiát168 a császár elutasította, és a wormsi ediktum érvényét ismét megerõsítette. A császári egyházpolitika ellen a hesseni fejedelem vezetésével életre hívott schmalkaldeni szövetség (1531) eredményes fellépése és a török veszély egy évvel késõbb a nürnbergi tanácskozáson a vallásbéke meghirdetéséhez vezetett (Nürnberger Anstand). Anélkül, hogy a katolikus rendek az ezzel egy idõben ülésezõ regensburgi birodalmi gyûlésen hozzájárulásukat adták volna, V. Károly császár a vallási ügyek rendezésére megtartandó zsinat vagy birodalmi gyûlés határozatáig engedélyezte a szabad vallásgyakorlást. Megszüntette a Reichskammergericht elõtt folyamatban lévõ „vallási pereket” is – cserébe a protestáns rendek katonai támogatásáért. Mindez a korábban nyilvánosan eretneknek ítélt lutheri reformáció birodalmi jogi állásának megalapozását jelentette. Ennek ellenére a tridenti zsinat megnyitásával egy idõben (1545), továbbra is a vallási egység megõrzésén fáradozva, a császár a protestáns fejedelmek alávetését határozta el. A szász választó unokaöccsét, egyben Hesseni Fülöp sógorát, Móricot maga mellé állítva 1546-ban Szászország és Hessen ellen indult. A schmalkaldeni szövetség megtörését (1546–47) követõen a katolikus rendek, melyek egyébként 1538-ban ugyancsak ligába tömörültek a császárral szemben, most a protestáns fejedelmekkel közösen 50 mm


léptek fel. Móric a szász választófejedelemségért a fejedelmi ellenzék élére állt, és II. Henrik francia királlyal szövetkezve a passaui szerzõdés (1552. augusztus 2.)169 aláírására kényszerítették – az újabb török támadás veszélyével szembesülõ – Ferdinándot. A szabad vallásgyakorlás biztosítása azzal a kikötéssel, hogy a következõ birodalmi gyûlés dönt a vallási kérdések rendezésérõl, az uralkodói akarattal szemben súlyos bel- és külpolitikai tényezõk hatására valósulhatott csak meg. Az 1555. szeptember 25-én megkötött augsburgi tartományi és vallásbéke – minden más felekezet, elsõsorban a reformáltak kizárásával – a katolikus egyház és a Confessio Augustana követõi közötti viszonyt szabályozta a birodalmi alkotmányjogba illesztve. Annak reményét, hogy a teológusok kiegyeznek, ekkor még nem adták fel. Elsõsorban a katolikus rendek és Ferdinánd ellenállásán múlt, hogy a hitvallás megválasztásának általános szabadsága, amely teológiai, birodalmi jogi és hatalompolitikai vonatkozásában is megfogalmazódott, nem nyert elismerést. A birodalmi hatáskörbõl kikerült a tartományok feletti egyházi felségjog, és a középkori egyetemes császár- és birodalomeszmény is elenyészett. A tartományi rendeket illetõ ius reformandi annyiban korlátozott volt, hogy a Reservatum ecclesiasticum170 értelmében az egyházi fejedelem, ha a protestantizmushoz csatlakozott, elveszítette fejedelmi jogait, bevételeit és uralmi területét, illetve kénytelen volt maga helyett katolikus utódot jelölni. A reservatum célja az volt, hogy az akkori birtokviszonyokat megõrizzék, és az egyházi tartományfejedelemségek szekularizációját megakadályozzák. A ius reformandi mellett a vallásbéke csupán a kivándorlás jogát (ius emigrandi) biztosította azoknak a nem jobbágy státuszú alattvalóknak, akik a tartományi vallást nem fogadták el, és adóhátralék nem terhelte õket. A jobbágyok esetében a kényszerrel fenntartott személyes függés ilyen módon a vallásszabadság teljes hiányát jelentette, míg a birodalmi városok polgárai lehetõséget kaptak arra, hogy vegyes vallású lakosság esetén a két felekezet egymás mellett létezzen. A „cuius regio, eius religio” fordulat a vallásbéke szövegében nem szerepelt. Az utólag interpretált jogelv jelentõsége elsõsorban abban állt, hogy az újkori államegyházi rend német földön ebbe lett „felöltöztetve”. A Reservatum ecclesiasticum alapján egyértelmûen állítható, hogy az augsburgi vallásbéke egy kölcsönös engedményeken alapuló megegyezésnél nem tekinthetõ többnek.171 Tény, hogy a béke szövegét több helyütt kétértelmûség jellemezte, vitatott volt a felsõbbség jogának terjedelme az alattvalók vallásának meghatározására, a birodalmi rendek reformációs jogosultsága, a Reservatum ecclesiasticumnak a protestáns birodalmi rendekre (Corpus Evangelicorum) kiterjedõ személyi hatálya, de a tartományi kolostorok 51 mm


szekularizációjának kérdése is. A gyakorlatban további problémát jelentett a vallásbékébõl kifejezetten kizárt kálvinizmus kérdése is. Mindeközben a katolikus birodalmi rendek (Corpus Catholicorum) az augsburgi birodalmi gyûlésen (1566) hivatalosan is elfogadták a tridenti zsinat határozatait. A 16. század második felében a protestáns tartományokban szinte kivétel nélkül felszámolták a püspöki hivatalt, és a püspök potestas iurisdictionisát a fejedelem vette át. A püspöki rendszer elméletének képviselõi a tartományúr püspöki jogát mindezeken túl a birodalmi jogból is levezették.172 A világi úr egyházi ügyekben, elsõsorban a házassági bíráskodás területén, summus episcopusként gyakorolt iurisdictiót, illetve felügyelte azt, ha a gyakorlatban a teológusokból és jogászokból álló vegyes testület, a konzisztórium járt el tartományúri jogosultsága alapján.173 Az augsburgi tartományi és vallásbéke pontosítására 1648-ban került sor a harmincéves háborút lezáró vesztfáliai (francia részrõl Münsterben, svéd részrõl Osnabrückben aláírt) békeszerzõdések174 értelmében. A birodalmi rendek ezentúl a birodalommal szemben korlátlanul élhettek tartományi felségjoguk gyakorlásával úgy világi, mint egyházi ügyek tekintetében. A vesztfáliai békék újítása volt az is, hogy a vallási rendelkezéseket kiterjesztették a kálvini reformált egyházra, amely így birodalmi jogilag elismert egyházzá vált. A tartományúr külsõ jogi hatalma az egyházalkotmány felett már az általános territoriális szuverenitásból fakadt, így szellemi dolgok felett is a legfõbb hatalom birtokosa lett. A vesztfáliai békék, illetve az azokat rögzítõ, nemzetközi jogilag garantált birodalmi alaptörvény a német térség visszafordíthatatlan széttöredezettségéhez vezettek vallási szempontból is. A lelkiismereti és vallásszabadságot a protestantizmus 16–17. századi történetéhez kötve általában a klasszikus szabadságjogok „anyajogaként” értékelik, mely elsõként megjelenve közvetlenül befolyásolta úgy a többi egyéni szabadságjog (szólás- és sajtószabadság, személyes szabadság), mint a kollektív jogok (egyesülési és gyülekezési szabadság) deklarálást és biztosítását. Mindez nem tagadható. Ennek ellenére – a második „forrás” kapcsán elmondottakat mintegy összegezve – azt látjuk, hogy protestantizmus német földön nem az általános vallásszabadságot és nem is a felekezeti jogegyenlõséget jelentette, sõt a tartományfejedelmi egyházkormányzat az államegyházi rendszert nagyjából még 250 évre átörökítette. A német jogterület a 17. századig elsõsorban Johannes Althusius (1557– 1638) természet- és észjogi tana által járult hozzá a szekuláris állam kialakításához közvetett, az emberi jogok történetéhez közvetlen módon. Ezek az eszmék vezettek el a szabadságlevelekhez, a privilégiumokat biz52 mm


tosító rendi és városi rendtartásokhoz, bár a 17. század végétõl az abszolút állam már teljesen elfojtotta az ilyen kezdeményezéseket. Egy generációval késõbb Samuel von Pufendorf (1632–94) elképzelései csak azt célozták, hogy az államhatalom jogos, önkénytõl mentes, a közjó érdekében elkötelezett és az objektív jogrendhez kötött hatalom legyen. A polgár nem jogalany volt, hanem az állami gondoskodás tárgya. Pufendorf és a porosz jogalkotásra a hallei egyetem kancellárjaként tényleges befolyást gyakorló Christian Freiherr von Wolf (1679–1754) az államtól nem követelte a természetes jogokat; eszmerendszerükben a szabadság és az egyenlõség csupán természetes állapot maradt. A német valóság, a „teutsche Libertät” messze elmaradt attól, amit Angliában a 17–18. század fordulójára a liberty jelentett. Az igazi szabadelvû gondolkodás német területen csak a 18. század utolsó harmadában bontakozott ki. A felvilágosodás szelleme átitatta az irodalmat, majd a francia forradalom hatására a jogászi gondolkodásban és az államjog területen is megjelentek az elsõ nyomok. Az individuum autonómiájához – Immanuel Kant (1724–1804) szerint – hozzátartozott az ember szabadsághoz, egyenlõséghez és biztonsághoz való joga, amelyet az államnak mindenkor tiszteletben kell tartani. Modernizáció általában véve, de a felekezeti jogegyenlõség vagy legalábbis bizonyos terjedelmû vallási türelem tekintetében is – a „teutsche Libertät” szellemében – csak tartományi szinten vált lehetségessé. Ezek a jogok szociális reformprogram részeként vagy a törvényhozás objektív alapelveként valósultak meg, az államcélnak megfelelõ korlátozott módon.175 A brandenburgi választófejedelem, Hohenzollern Frigyes Vilmos – gazdasági szempontok által vezérelve – 1671-ben lehetõvé tette a berlini zsidó hitközség megalapítását, a nantes-i ediktum visszavonása (1685) után pedig menedékjogot és kedvezményeket adott a francia hugenottáknak.176 Abban az évben, amikor a szabadkõmûves Christian Wilhelm von Dohm Poroszországban „A zsidók polgári javulásáról” írt,177 II. József a Habsburg örökös tartományokban ugyancsak a vallási türelem mellett döntött. (Toleranzpatent, 1781. október 13.) „Bármiféle lelkiismereti kényszer káros voltától és másrészt […] az igaz keresztényi türelemből származó nagy nyereségtől”178 indíttatva lényegében a „cuius regio, eius religio” elv maradéktalan érvényesítésérõl mondott le, amikor úgy döntött, hogy – bár a nyilvános vallásgyakorlást csak a katolikus egyháznak engedélyezte –, a két protestáns felekezetnek és a nem egyesült görög egyháznak lehetõséget biztosít a magán vallásgyakorlásra. Imaházat (tehát nem templomot) az azonos helyen lakó, egy felekezethez tartozó száz család létesíthetett – torony, harang és utcai bejárat nélkül. A felekezeti jogegyenlõségrõl szó sem volt. A Voltaire tanaiban mérget látó katolikus 53 mm


uralkodó a kellõ vallási türelem mellett továbbra is fenntartotta a katolikus egyház elõjogait, bár – ehelyütt nem részletezhetõ – egyházügyi rendelkezései, többek között a vegyes házasságokat és az abból származó gyermekek vallását szabályozó pátensei179 a katolikus érdekeket súlyosan sértették.180 A francia forradalmi csapatok katonai sikerei következtében 1795-ben a Rajna-balparti területeket a Német-római Birodalomtól elcsatolták. A bázeli titkos szerzõdés értelmében Poroszország a területüket vesztett fejedelmek kárpótlását a katolikus egyházi vagyonból kényszerült megoldani. Az 1797-es Campo Formió-i és az 1801-es luneville-i békében Franciaország ezt a megegyezést Ausztriára illetve magára a Német-római Birodalomra is rákényszerítette. Ennek értelmében a Birodalmi Gyûlés 1803. február 25-én a szekularizáció mellett döntött (Reichsdeputationshauptschluß). A birodalmon belül eddig önálló államként funkcionáló kölni, trieri és mainzi választófejedelemségek, egy hercegérsekség, 19 hercegpüspökség, 80 apátság most világi kézre került, illetve megszûnt, mint ahogy 200 kolostor és 18 egyetem is. Ezzel együtt mintegy 3 milliós katolikus lakosság protestáns, azaz ekkor kifejezetten katolikusellenes közigazgatás alá került.181 A katolikus egyházi vagyon vesztesége 3 milliárd aranymárka értéket tett ki; ennek következtében az egyház oktatási és szociális hálózata összeomlott.182 A katolikus történetírás által sötét fényben láttatott korszakot erõsen árnyalja, hogy nem sokkal késõbb, az 1810–20-as években kötött Consalvi-féle konkordátumok183 messzemenõ jogokat biztosítottak az egyháznak a fõpapi kinevezések, a püspökségek és káptalanok dotációja, az egyházmegyei kormányzás és az egyházi hierarchia újjászervezése terén is.184 Amikor 1815-ben a Német Szövetség az addigi birodalom helyén a Bécsi Kongresszuson létrejött, a jogállamiságot a kanti hagyaték értelmében a hatalmi viszonyok jogviszonnyá alakításával próbálták megvalósítani. A Deutsche Bundesakte (1815. június 8.) és a Wiener Schlussakte (1820. május 15.) jogkatalógusa, új nemzetközi jogi státust létrehozva, rögzítette a szövetséget alkotó fejedelmek és a szabad városok alattvalóinak jogait. Deklarálta, hogy „a Német Szövetség országaiban és területén a keresztény felekezetek között a politikai és polgári jogok élvezetében nem lehet különbség”, sõt kifejezte szándékát, hogy a „zsidó vallást követõ lakosoknak” a szövetséges államokban „polgári kötelezettségeikkel a polgári jogok élvezetét megteremtsék és biztosítsák” olyan módon, hogy az egyes államokban már elismert jogaikat megtartják.185 A „Frühkonstitutionalismus”186 ezen alkotmányai azonban a szabadságjogok objektív jellegét hangsúlyozták, és azok biztosítását a szuverén hatalmának teljességébõl vezették le, 54 mm


mint ahogy ezt tette a Bajor Királyság 1808. május 1-jei alkotmánya (Art. VII) is, és messzemenõen kerülték a természetjogi kicsengést. A német alkotmányfejlõdésben a weimari köztársaság koráig egyedülálló az 1848–49-es évek demokratikus egységszervezési kísérlettel összekötött alkotmányozása. A „Frühkonstitutionalismus” termékeivel szemben a frankfurti nemzetgyûlés proklamálta a nép alkotmányozó hatalma útján lefektetett jogokat, amelyek alapja az emberi személyiség méltóságának és szabadságának a megõrzése volt.187 Az 1848. december 17-én a Reichsgesetzblattban kihirdetett „Gesetz, betreffend die Grundrechte des deutschen Volkes” néhány késõbbi kiegészítéssel az 1849. március 28-i Német Birodalmi Alkotmányába188 is bekerült (Abschnitt VI. Die Grundrechte des deutschen Volkes). A Paulskirchenverfassung messzemenõ liberális szemlélettel rendezte a vallási jogviszonyokat. A törvény elõtti egyenlõség elvébõl természetes módon következett, hogy „minden németet megillet a lelkiismereti és vallásszabadság teljes élvezete”. Ehhez tartozott az a szabadság is, hogy „senki sem kötelezhetõ vallási meggyõzõdése nyilvánosságra hozatalára” (144. §). Rögzítették, hogy „a németek közös házi és nyilvános vallásgyakorlása nem korlátozható” (145. § a.). Bár mindkét szakaszban elvileg teljes szabadságjogot ismert el a Nemzetgyûlés, mégis úgy rendelkezett – a francia Emberi és Polgári Jogi Nyilatkozattal azonos módon –, hogy van egy egyedüli korlát, mégpedig „ezen szabadság gyakorlása során elkövetett bûntettek és kihágások” esete, amikor „törvény szerint” büntetni kell (145. § b.). A vallási diszkrimináció tilalma, azaz hogy „a polgári és állampolgári jogok élvezete nem függhet és nem korlátozható hitvallás szerint”, az állampolgári kötelezettségek teljesítésének korlátjával nyert szabályozást (146. §). Jogot kapott minden felekezet arra, hogy önállóan rendezze és igazgassa saját ügyeit, az állam általános törvényeinek megfelelõen. Az egyházi autonómia teljes körû elismerése (147. § a.), amely megfelelt a német protestáns gyökereknek, feltételezte azt is, hogy ez a jog egyenlõ módon és mértékben illet meg minden felekezetet, azaz „egy felekezet sem részesülhet a többivel szemben az államtól elõnyökben; továbbá államegyház nem állhat fenn” (147. § b.). A rendkívül következetes, szabadelvû szabályozás legnagyobb értéke talán az a rendelkezés volt, hogy „új vallásfelekezetek szabadon alakíthatók, nincs szükség hitvallásuk állami elismerésére” (147. § c.). Tehát sem formai, sem tartalmi feltételt nem állítottak: nem kötötték a felekezet alapítását taglétszámhoz, iskola vagy istentisztelet céljára szolgáló helyiség meglétéhez, sõt a hitvallás írásos benyújtásához sem. Vallás tekintetében a szabadság teljességébõl következett annak kinyilvánítása, hogy „senki sem kényszeríthetõ egyházi szertartásra vagy ünnep55 mm


lésre” (148. §). Az esküformula („Isten engem úgy segéljen”, 149. §) meghatározásán túl a Nemzetgyûlés az állam és az egyházak közötti kapcsolat tekintetében még egy rendkívül fontos területet rendezett, a házassági köteléki jogot. A 150. § szerint „a házasság polgári érvényessége csak a polgárjogi aktus megtörténtétõl függ; és egyházi esküvõre csak a polgári kötést követõen kerülhet sor”. Míg a kánonjogban és a protestáns felekezeti jogokban is házassági akadály volt a valláskülönbség, a Paulskirchenverfassung ezt az akadályt nem ismerte el a magánjogban, sõt szekularizálta az anyakönyvezést is (151. §). Bár maga az alkotmány csak akkor bukott meg, amikor IV. Frigyes Vilmos a felkínált koronát visszautasította, az 1848. december 17-i törvényt, a Nemzetgyûlésben többségben lévõ liberális erõk mûvét az újjáélesztett Nemzetgyûlés 1851. augusztus 23-i döntése értelmében több állam (Bajorország, Hannover, Ausztria és Poroszország) is érvénytelennek tekintette magára nézve. A sikertelenség ellenére is fontos megemlíteni, hogy a többi szabadságjog mellett a vallásszabadság tartalmi elemeiként összegezhetõ vallási vonatkozású rendelkezések nem a francia elõkép szerinti absztrakt jogok csupán, melyek érvényesítését 1789-ben semmi sem biztosította, hanem sokkal inkább az amerikai Bill of Rights mintájára189 megalkotott pozitivizált alkotmányos jogoknak tekinthetõk, sajnos még nemzeti joghatály nélkül. A kudarc ellenére az állam és az egyház közötti viszony liberális szabályozásának igénye már nem volt felejthetõ: ennek tipikus jele volt, hogy a modernizációra hajló német államokban, így 1850-ben Frankfurtban, 1869-ben Badenben, majd az 1850. évi porosz alkotmány alapján a Porosz Királyságban is kötelezõ polgári házasságkötést vezettek be. Ha a német egység hiánya miatt a polgári alkotmányosság és államberendezkedés megvalósítása további késedelmet szenvedett is, bizonyos változások a tradicionálisan katolikus kötõdésû Ausztriában is bekövetkeztek.190 A francia forradalom és az amerikai alkotmányfejlõdés elveinek hatására a Habsburg örökös tartományokban is erõsödött a harmadik rend részérõl a szabadságjogok iránti igény, majd 1815 után a nemességen belül is létrejött egy liberális csoportosulás, amely az állam és az egyház elválasztását, valamint az egyház hatáskörének a lelki gondozásra való korlátozását tûzte ki célul.191 Bár a formális szempontból elsõ ilyen jellegû dokumentumként számon tartott pillersdorfi alkotmány (1848. április 25.)192 és az oktrojált olmützi alkotmány, valamint a hozzá csatolt alapjogi pátens (1849. március 4.)193 egyaránt a századelõ német korai alkotmányaihoz, illetve az 1830. évi belga elõképhez hasonlíthatók csak, az elõbbi alapján összeült kremsieri (Kromeˇrˇíž) birodalmi gyûlés alkotmánytervezetét194 a szakirodalom érett alkotmányos dokumentumként tartja szá56 mm


mon. Annak ellenére, hogy a 19. századi alkotmányozás tipikus problémáitól ez sem mentes, a kremsieri tervezetben szerepelt elõször Ausztria történetében az a mondat, hogy „minden állami hatalom a néptõl ered (…)”. Az ebben szereplõ alapjogok egy része, megváltozott tartalommal, tipikus korai alkotmányos vonásokkal, az alapjogi pátensbe is bekerült, de a lelkiismeret és a vallás szabadsága nem a birodalom egésze, csak a ciszlajtán területek vonatkozásában nyert rögzítést. Gyakorlati jelentõsége mindennek nem volt, hiszen alkotmánybíráskodás és végrehajtási normák hiányában195 valamennyi jog csak államcél-meghatározásként volt értelmezhetõ.196 A szilveszteri pátenssel (1851. december 31., Reichsgesetzblatt, a továbbiakban RGBl. 2-4/1852) a korai alkotmányos korszak a vallási viszonyok tekintetében is véget ért. Az olmützi alkotmányhoz csatolt alapjogi pátenst formálisan is hatályon kívül helyezték, bár nem vonták meg a törvényesen elismert egyházak azon jogát, hogy közös, nyilvános vallásgyakorlatot folytassanak és belsõ igazgatást végezzenek (RGBl. 2/1852).197 A katolikus egyházat a kormányrendszer fontos részének tekintették. Az 1855. augusztus 18-i konkordátum,198 mellyel Ausztria ismét katolikus hatalomként lépett fel, az eddig állami hatáskörben lévõ teendõk egész sorát adta át anélkül, hogy azok állami felügyeletét biztosította volna. Ennek jelentõsége elsõsorban az volt, hogy – mintegy középkorias jelleggel – az egyház világi hatalmat gyakorolt, és az állam feladta az egyházakkal szemben 1848-ban megfogalmazott indifferens magatartását. A konkordátum központi részét a házassági köteléki jog képezte. Míg az ABGB (1811) a kötelezõ egyházi házasságkötés intézményét megõrizve egységes, szekularizált házassági jogot (44–136. §§) teremtett, a konkordátum a katolikusok számára ismét a kánoni szabályokat léptette érvénybe.199 Külpolitikai vonatkozásban a konkordátum egyrészt a német katolikusok védelmét és ezzel Ausztria pozíciójának erõsödését jelentette a Német Szövetségben, másrészt a francia hatás háttérbe szorítását – nem csak a német térség, hanem Szardínia, Spanyolország, Hollandia és Svájc vonatkozásában is.200 A harmadik „forrás” eredményei, a frankfurti nemzetgyûlés és a kremsieri birodalmi gyûlés által megalkotott alkotmányjogi dokumentumok liberális szellemiségû rendelkezései 1871 után az egységes német államban, illetve 1867 után Ausztriában finomabb megoldásokat követve, kompromisszumos jelleggel, de folytatásra leltek. A kronológiát követve nézzük elõször az állam és az egyház közötti viszony modernizálásának osztrák útját! Az 1867. év a „Dezemberverfassung” öt alkotmánylevelével201 mélyreható változást hozott az Osztrák Császárságban. „Az állampolgárok általános jogairól” szóló második alkotmánylevél, melynek szövegezését a kremsieri 57 mm


tervezet és az olmützi alkotmányhoz csatolt alapjogi pátens is erõsen befolyásolta, ismét az állam és az egyház elválasztásának elvén állt. Míg az ellenreformáció korát az osztrák katolikus egyház gyõztesként (ecclesia triumphans) zárta, és államegyházi pozícióját a felvilágosult egyházpolitikai reformok sem veszélyeztették, most a polgári modernizáció jegyében a liberális elvek kerültek ismét elõtérbe. Az 1861. évi protestáns pátens az evangélikus egyháznak köztestületi jogállást biztosított, majd, mivel a katolikus egyházat privilegizáló konkordátumot külpolitikai szempontból még meggyõzõdéses neoabszolutista hívek is sérelmesnek találták Ausztriára nézve, 1867-ben a Birodalmi Tanács elrendelte annak revízióját.202 Ezt az utat folytatta a második alkotmánylevél, amikor garantálta az állampolgárok lelkiismereti és vallásszabadságát, a törvényesen elismert vallási testületek nyilvános vallásgyakorláshoz és autonóm igazgatáshoz való jogát, valamint a törvényesen el nem ismert vallási testületeknek a magán-vallásgyakorlathoz való jogát. A vallásos hit megválasztásának szabadságát (személyes vallásszabadság) tehát minden állampolgár élvezhette, a közösségi vallásgyakorlás azonban messzemenõen korlátozott volt. Az elveket rögzítõ „decemberi alkotmány” végrehajtásáról 1868. május 25-én három törvénycikkben rendelkeztek. Az ún. májusi törvények (Maigesetze, RGBl. 47 ff.) közül az elsõ a házassági törvény volt, amely ismét hatályba helyezte az OPTK házassági köteléki jogát és bevezette a szükségbeli polgári házasság (Notzivilehe) intézményét arra az esetre, ha a lelkész az állam által el nem ismert okból tagadja meg a közremûködést a házasságkötésnél.203 A második az oktatás és az egyházak közötti kapcsolatot rendezte. Az állam általános felügyeleti joga alapján tartományi, kerületi és helyi iskolatanácsok felállításáról rendelkeztek, és a vallásoktatást az iskolafenntartó egyházaknak engedték át.204 A harmadik törvény az állampolgárok interkonfesszionális viszonyairól szólt, mely 14 éves kor felett biztosította a vallásváltoztatás szabadságát. A liberális, de messze nem egyházellenes szellemiségû, jogilag jól átgondolt, érezhetõen nagy gondossággal megfogalmazott törvények célja az állami és az egyházi szféra világos elválasztása volt olyan módon, hogy a katolikus egyházat a többi felekezettel szemben nem részesítették elõnyben. Ennek ellenére, vagy mondhatnánk: talán éppen ezért, a katolikus egyház kártékonynak ítélte úgy az alkotmány vallási vonatkozású rendelkezéseit, mint a májusi törvényeket.205 Az I. vatikáni zsinat pápai tévedhetetlenséget (infallibilitas) kimondó dogmája, valamint a konkordátum életben tartása körüli vita az egyház kritikusainak számát növelte, a kormányzat békülékeny hozzáállása és a császár fáradozása azonban elkerülhetõvé tette a komolyabb ellentétek kibontakozását.206 58 mm


Ilyen elõzmények után a „májusi törvények” elnevezés (ez esetben is három törvényrõl volt szó) még egyszer elõkerült az Osztrák Császárságban. „A katolikus egyház külsõ viszonyainak szabályozásáról” címet viselõ 1874. május 7-i törvény megerõsítette a konkordátum 1870. évi hatályon kívül helyezését (RGBl. 50), illetve rendezte az egyház vagyoni viszonyait. Ugyanezen a napon fogadták el a vallási alapról szóló törvényt, amely a II. József által a feloszlatott kolostorok vagyonából létrehozott vallási alapot állami vagyonnak nyilvánította (RGBl. 51). Végezetül a harmadik májusi törvény (1874. május 20., RGBl. 68) a mindaddig el nem ismert felekezetek számára megadta a törvényi elismerést, ha azok nem álltak szemben a szokásokkal és törvényekkel, valamint önálló közösséget alkottak. Ezek voltak az osztrák, alapvetõen liberális, de a katolikus egyházzal szemben mindvégig megfontolt, elõzékeny politikát folytató polgári modernizáció eredményei az állam és az egyház viszonyát tekintve. A tradicionális katolikus elkötelezettség, a lakosság túlnyomórészt homogén vallási hovatartozása és az 1848-as forradalmi eszmék lecsengésével önmagát ismét a középkorias „Gottesgnadentum” fényében látó Ferenc József személye207 garantálta ezt az összességében békés átalakulást. A porosz-német kultúrharchoz fogható ellentétet a Monarchia sikeresen elkerülte; gróf Andrássy Gyula külügyminiszter ennek érdekében nem támogatta Bismarckot a pápai hatáskör visszaszorítására irányuló törekvésében sem. Az 1868. évi és az 1874. évi liberális egyházpolitikai rendelkezések által megrendített pozíciójú osztrák katolikus egyház a ‘70-es évek közepétõl a belpolitikai életben elõtérbe kerülõ konzervatív-klerikális és nemzeti erõktõl, a századvéghez közeledve pedig az immár párttá szervezõdött – nem ritkán zsidóellenes208 – politikai katolicizmustól remélt segítséget. A visszafogott osztrák egyházpolitikai liberalizációt eszközeit és hozzáállását tekintve messze meghaladta a porosz utat követõ össznémet egyházi reformok köre. Az az erõs ösztönzõ erõ, amely 1848-ban az alapjogok alkotmányos rögzítéséhez vezetett az alulról szervezõdõ német egységtörekvés során, jó ideig nem jelent meg újra. Kivételt jelentett az 1850. január 31-i porosz alkotmány, amely a vallási viszonyokról két, egymástól jelentõsen különbözõ rendelkezést tartalmazott. 12. §-a – liberális szellemben – az egyéni hitvallás megválasztásának szabadságát és a polgári jogok élvezetének hitvallástól független voltát biztosította. Sokkal inkább a 16. század óta kialakult tradicionális német rendet követte azonban azzal, hogy csak a római katolikus és az evangélikus egyház számára adta meg az önálló egyházi igazgatáshoz való jogot, valamint a vallási, oktatási és jótékonysági célokat szolgáló intézmények és alapok birtoklásának és élvezetének jogát. Ezzel együtt az államnak az egyházi hivatalok betöltéséhez, 59 mm


illetve megerõsítéséhez fûzõdõ jogát feloldotta. Ezen rendelkezések (15–18. §§) újdonsága abban rejlett, hogy az evangélikus egyház szervezete mindaddig nem épülhetett ki hiánytalanul, hiszen a 16. század óta az államhatalom mélyen beavatkozott az egyház belsõ ügyeibe. A katolikus egyház vonatkozásában az ALR saját korának szemléletmódja szerint az állammal szemben erõsen korlátozott jogokat biztosított csak. Ezek a korlátok többnyire filozofikus követelmények, nem konkrétan érvényesülõ jogi normák voltak; sem az egyház, sem az állam nem érvényesítette õket.209 Az 1840-ben trónra lépõ IV. Frigyes Vilmos úgy az evangélikus, mint a katolikus egyház tekintetében messzemenõen támogatta azok önállóságát. A fenti alkotmányos rendelkezések életbe lépte ennek a szemléletmódnak volt köszönhetõ. Az Északnémet Szövetség alkotmánya210 és ennek nyomán a birodalmi alkotmány211 nem rendelkezett az alapjogokról. Mindezt csak részlegesen kompenzálta az elképzelés, hogy a külön törvények útján gondoskodnak az alapjogok érvényesítésérõl. Az 1869. július 3-i törvény, amely a „polgári és állampolgári jogok” között külön nevesítve a felekezetek jogegyenlõségérõl rendelkezett a közhivatalok viselésére való képesség vonatkozásában, mindenesetre az egyesült Németországban is hatályban maradt – „Vilmosnak, Isten kegyelmébõl Poroszország királyának” akaratából. A törvény preambuluma szerint az uralkodó legitimitását Isten kegyelmébõl származtatta, ami különösen annak fényében érdekes, hogy a katolikus Habsburg-ház már jó kétszázötven éve hangoztatta véleményét, amely szerint a protestáns hitre tért Hohenzollernek elveszítették hatalmuk természetfeletti alapját: a fadarabból baltával hasított királyi pálca az angyaloktól átvett jogarral nem vetekedhet.212 Az alapjogok alkotmányi hiánya némiképp magyarázható azzal, hogy a 19. század második felében uralkodó jogi pozitivizmus értelmében a polgárok szabadságát akkor látták biztosítva, ha az ex act rögzítésen túl gyakorlati érvényesülésük garanciáit is megteremtették. Ez pedig – az alkotmány mint jogi norma sajátosságából fakadóan – részleteit is tekintve külön törvények útján lehetséges. Nem feledhetõ azonban a vilmosi Németország kompromisszumos karaktere sem; az a törekvés, hogy a tradicionális elit és a feltörekvõ polgárság közötti egyensúly megmaradjon.213 Az egységes német nemzetállam vezetésének az egyházpolitika terén olyan problémával kellett megküzdenie, amely a vesztfáliai békekötések által rögzített vallási széttagolódásból következett. Míg a Habsburg örökös tartományokban ez a nehézség fel sem merült, hiszen a „vallási térkép” ott túlnyomórészt egyszínû volt, az eddig katolikus tartományfejedelem alatt álló délnémet tartományoknak az új föderatív államba való 60 mm


integrálása az egyházpolitika területén nem volt zökkenõmentes. A porosz hagyaték az egyházi ügyekbe erõteljesen beavatkozó, protestáns, de – felvilágosult hozzáállásból és gazdasági érdekbõl fakadóan – toleráns egyházpolitika volt. Nos, 1871 után nemcsak a nemzeti kisebbségek és a balliberális polgárság, hanem a német katolicizmus is ellentétbe került az államhatalommal, amikor a birodalmi jogegység létrehozása érdekében Bismarck kancellár (1871–90) továbbra is fenntartotta szövetségét a polgári-nemzeti liberális erõkkel.214 A kor egyházjogi irodalma a bismarcki egyházpolitika gyökerét egyértelmûen az 1848-as eszmékben vélte felfedezni,215 míg a pápai tévedhetetlenségrõl szóló dogma kihirdetését csak közvetlen kiváltó oknak tekintették. A „Kulturkampf” elnevezés Rudolf Ludwig Karl Virchow216 szabadelvû képviselõtõl származik, aki kultúrharc alatt a kultúrának az egyházi befolyástól való „felszabadítását” értette. Ennek ellenére a fogalom az egyházellenesnek tartott állami jogalkotás szinonimájává vált. A német püspöki kar 1871 szeptemberében feliratban tiltakozott a császárnál, mivel a kormány nem távolította el azokat az iskolai hitoktatókat, akik az I. vatikáni zsinat új dogmájával szembehelyezkedtek. Míg a magas klérus a pápai tévedhetetlenség általános elismertetésén fáradozott, a kormányzati értékelés túlzónak találta a népiskolai oktatásra IX. Pius „Quanta cura” kezdetû enciklikája (1864. december 8.) értelmében gyakorolt egyházi hatást: a tanárok erõsen függtek az egyháztól, és az oktatás a világi tárgyak esetében is ultramontán szemlélet szerint folyt,217 ami a felekezetek közötti békés viszonyt is veszélyeztette. Az állami szuverenitás teljességének igényére hivatkozva 1872 februárjában az elemi iskolák felügyeletét átruházták az államra, majd az országból kiutasították a jezsuitákat, és rövidesen az összes iskola állami felügyelet alá került. A délnémet tartományok „poroszosítása” ellen fellépõ egyházi vezetõk és a katolikus Centrumpárt ezután egy reformtörvénycsomaggal szembesült. 1873. május 11én az egyházi személyek képzésérõl és alkalmazásáról,218 május 12-én az egyházfegyelmi hatalomról és az egyházi ügyekben eljáró királyi törvényszékek felállításáról,219 május 13-án az egyházi büntetõ és fenyítõ eszközök használatához való jog korlátairól,220 végül május 14-én az egyházból való kilépés tárgyában221 rendelkezett a Birodalmi Gyûlés. A porosz kormány egyházpolitikáját hívei az állami szuverenitás teljességének igényébõl kiindulva „a római hierarchia és az ultramontanizmus” létével222 indokolták, amely az „utóbbi francia-német háború, (…) közvetett módon a protestantizmusnak a katolikus egyház feletti gyõzelme óta politikai jelentõségre tett szert”, különösen annak fényében, hogy „miután az Olasz

61 mm


Királyságot az európai hatalmak elismerték, a pápa világi hatalma Róma egy részére korlátozódott.” 223 Katolikus részrõl azonban értetlenkedéssel fogadták azt, hogy Bismarck egy zsinati határozatnak az európai államok és különösen Németország vonatkozásában oly nagy jelentõséget tulajdonított.224 Hozzáállását durva keresztényellenességnek, vallástalanságnak bélyegezték,225 fõleg azután, hogy a porosz, 1873. évi „májusi törvények” a klerikusokra is kiterjesztették az állami felügyeletet. 1873-ban a katolikus szerzõk a „fegyverek” ismerete alapján már az ultramontán szemlélet elkerülhetetlen vereségérõl vizionáltak,226 kifejezték azt is, hogy ez a vereség, azaz a katolikus vallásosság háttérbe szorítása általános morális bukást fog eredményezni: „(…) ha a harc véget ér, még ijesztõbb, sötétebb jövõ elõtt fogunk állni, és a gyõztes csak saját bukásán munkálkodott”.227 A reformtörvénycsomag által kiváltott ellenállás mértéke mindenesetre meglepetésként érte a porosz kormányt, nemkülönben az is, hogy IX. Pius pápa a következõ év február 5-én kiadott enciklikájában az 1873. évi porosz „májusi törvényeket” a katolikusokra nézve érvénytelennek nyilvánította.228 A kultúrharc 1875. február 6-án a kötelezõ polgári házasságkötés bevezetésével érte el a tetõpontját. Az egyházi hatáskör csökkentése mellett ez a reform a felekezetek közötti kapcsolatot is elnehezítette azzal, hogy a törvény a protestáns felekezeti jog szabályait vette át szekularizált formában.229 Ugyanekkor betiltották a szószékrõl folytatott politikai agitációt, állami felügyelet alá helyezték a papi szemináriumokat, sõt az állami ügykörnek tekintett egyházi vagyonkezelést olyan módon szabályozták, hogy az állami hatóságoknak szorosan alárendelt, laikus hivatali szervezet révén a szervezett egyházközség (közgyûlés, képviselõtestület, elöljáróság) intézményét meghonosították a porosz katolikus egyházban.230 A munkásmozgalom élénkülése miatt a kultúrharc azonban lassan lekerült a napirendrõl, majd az 1870-es évek végére a politikai katolicizmus megerõsödésével és az egyházpolitika átrendezõdésével be is fejezõdött. A kormánynak szüksége volt immár a katolikus Centrumpárt támogatására, sõt a munkásmozgalomra reagáló keresztényszocializmus kibontakozását is megnyugvással fogadta.

62 mm


2. Szabadságjogok és modernizáció a 19. századi Magyarországon A „polgárosodás” kifejezés a magyar nyelvben a „civilizáció” szó tükörfordításaként jelent meg. A reformkorban231 egyik jelentése a mentáliskulturális tartalom volt, amely bizonyos mûveltségi szint (pallérozódás) mellett a szabadidõ eltöltésének módját, a higiéniai kultúra elsajátítását, de a társas érintkezés új formáit is magába foglalta. A modernitás infrastrukturális vetülete (hídépítés, folyamszabályozás stb.) a polgári gazdasági átalakulás, a polgári társadalmi réteg megteremtése-erõsítése szempontjából volt kiemelkedõ jelentõségû. A polgárosodás azonban az alattvalók, az állam gyámkodása alatt álló, kiskorúsított, alapvetõ jogokkal alig vagy nem rendelkezõ emberek állampolgárrá válását is takarta. A citoyen-lét az állam irányába azonos jogokat élvezõ és azonos kötelezettségekkel terhelt állampolgár kategóriáját jelentette. A 19. századi Magyarországon a polgári modernizáció – jogtörténeti értelemben mint modern elvek alapján szervezõdõ államberendezkedés, és minden állampolgárt azonos módon kötelezõ és jogosító polgári jogrendszer – korszakonként eltérõ intenzitással jelentkezett. A klasszikus szabadságjogok, mint az emberi jogok elsõ generációja, ebben a folyamatban mindvégig kiemelkedõ szerepet töltöttek be. A modernizáció közjogi-politikai történetet alapul vevõ periodizálásában232 elsõként a reformkor nevezhetõ meg. Az angol parlamentáris monarchia virágkorát élte, Franciaországban Lajos Fülöp „polgárkirályságában” a forradalmi hevület már majdnem kialudt, és az önállóságát elnyerõ belga állam modern konstitúciója példaértékû alkotásként állt a keleti szomszédok elõtt, amikor Magyarországon az 1832–36. évi rendi országgyûlésen a modernizáció szelleme megjelent. Az óvatos haladás politikájának eredményei közül kiemelendõ a nemes és nem nemes közötti jogállásbeli különbségek felszámolása: adófizetésre kötelezték a jobbágytelken élõ, illetve azt használó nemest (1836. évi XI. tc.), kitágították a nem nemesek perképességét (1836. évi XIII. tc.), eltörölték a hivatalviselési képesség korlátait (1844. évi V. tc.) és feloldották a nemesi birtokképességet (1844. évi IV. tc.). E folyamat végkifejletét a Szekfû által „papirosszabványnak” minõsített, 1848. április 11-én szentesített törvények köre jelentette. Az átalakulás az alkotmányos monarchia – rövid életû – megteremtésével a magyar társadalom egészét érintette. A gyakran világot járt, olvasott reformer (köz)nemesi elit a polgári államépítés, jogrend és egyáltalán a polgárosodás elkötelezett szószólójaként vett részt az alkotmányos forradalomban. Eredményeik, mint az õsiség, az úrbériség, 63 mm


az úriszékek és a decima megszüntetése, a jobbágyfelszabadítás deklarálása, a polgári parlamentarizmus (1848. évi IV. és V. tc.) és a felelõs kormány (1848. évi III. tc.) megteremtése, a jogegyenlõség kérdésének elõtérbe kerülése, ez utóbbin belül a közteherviselés kérdése (1848. évi VIII. tc.) valamint a szabadságjogok szabályozása (1848. évi XVIII., XIX. és XX. tc.) olyan mély átalakulást jelentett, amely önkényuralmi módszerekkel átmenetileg félretehetõ volt, azonban a nemzeti „48-as” tradíció részévé vált. Sajátos szakaszt képeztek a centralizáló abszolutizmusnak a gazdasági fejlõdés és az egységes modern jog szempontjából liberális évei a szabadságharc bukásától a kiegyezésig. A világosi fegyverletétel után Ferenc József átfogó birodalmi modernizációja a magyar koronatartományra is kiterjedt. Ennek része volt az erõszakos jogexport, amely a szilveszteri pátens értelmében a birodalom egészében érvényesülõ organikus elvekben és több kódex (Osztrák Polgári Törvénykönyv: 1853, Osztrák Büntetõ Törvénykönyv: 1852) általános bevezetésében nyilvánult meg. Az uralkodó pátensben szabályozta többek között az õsiség kérdését (1852) és a jobbágyrendszer felszámolását (1853), a csõdjogot (1853), a kereskedelmi és iparkamarákat (1850) és az – egyébként modern – birodalmi bírósági szervezetbe tagolódó magyar bíróságokat is. Az 1867. június 8-án megkoronázott, nemzeti-liberális színben láttatott, lényegében azonban a középkori uralkodóképhez ragaszkodó, konzervatív király és a kiegyezés közjogi alapjait a dualista korszakban mindvégig támogató Deák-párti, majd szabadelvû tábor kettõse a modernizáció területén korlátozott sikereket ért el. A jogi modernizáció területén elõrelépést jelentett a büntetõjog kodifikációja (1878. évi V. tc.), az igazságszolgáltatási rendszer reformja 1869 és 1897 között, a büntetõ eljárásjogi kódex megalkotása (1896. évi XXXIII. tc.), az önkormányzati modernizáció (1870. évi XLII. tc., 1871. évi XVIII. tc.), a modern kereskedelmi jog megalkotása (1875. évi XXXVII. tc.) vagy a magánjogi törvénykönyv elõkészítése. A különösen „érzékeny” területek reformját azonban az elõszentesítési joggal rendelkezõ uralkodó és a kormányzat sokáig halogatta: a nemzetiségeket és a tradicionális egyházakat egyaránt megmozgató egyházügyi modernizáció a század végére maradt. A 19. század elsõ felére a magyar közélet világi jellegûvé vált. A liberalizmus eszmevilága, valamint a pozitív kereszténység és az egyház tekintélye közötti ellentét az emberi szabadságról vallott eltérõ felfogások alapján jött létre. A liberális állam- és társadalomtan az egyén szabadságát hirdetve az individualizmuson állt, míg ezzel szemben a római katolikus felfogás szerint „az állam hatalma, törvényhozása és joga be van állítva az 64 mm


Istentõl meghatározott, és az emberiségnek kinyilatkoztatott üdvrendbe, amelynek magyarázatával” a római egyház lett megbízva.233 A magyar liberalizmus a nyugati szellemi áramlatnál mérsékeltebb módon érvényesült a politikai közéletben. Ennek egyik oka az volt, hogy katolikus politikusok, sõt papok is csatlakoztak a szabadelvûekhez. Bár õk a modernizációt a polgári jogegyenlõség elve alapján sürgették, felekezetük hitelveinek védelme érdekében igyekeztek a két felfogást egymással összeegyeztetni. Ezzel szemben a protestáns politikusok és a két protestáns felekezet teljes egészében elkötelezte magát a liberális értékek mellett. Ez egyrészt a magyar protestantizmus külsõ megerõsödéséhez vezetett, másrészt annak tartalma jobbára etikus-nemzeti hitvallássá vált.234 A polgári átalakulást sürgetõk nálunk sajátos módon nem a városi polgárság soraiból, hanem nagyobb részt a (köz)nemesség körébõl kerültek ki, akik számára nemcsak a közigazgatási és joggyakorlat, leginkább a vármegyei választott tisztségekben megszerzett gyakorlat, hanem a rendi országgyûlések is igazi politikai iskolát jelentettek. A kor politikusai ismerték többek között Montesquieu, Rousseau vagy Helvetius mûveit, rajongtak Lamartine-ért, ismerték Karl von Rotteck Staats-Lexikonját, Beccaria büntetõjogi eszméit német és magyar fordításban is olvasták, Lamennais kedvéért franciául tanultak. Eljutott hozzájuk – általában francia közvetítéssel – az amerikai szabadságeszme is. Ismerték a külföldi sajtót, és a cenzúra által beszûkített keretekben megindult a magyar publicisztika. Kossuth Lajos 1832 decemberében indította útjára az Országgyûlési Tudósításokat, egy éven át (1836 júliusa és 1837 májusa között) jelentek meg a Törvényhatósági Tudósítások, majd 1841 és 1844 között a Pesti Hírlap szerkesztõjeként ért el jelentõs hatást. 235 A közgondolkodást befolyásoló tényezõ volt a haladó európai jogi kultúra is. A szabadelvû gondolkodás nyugati útjai, egyrészt a németalföldi protestáns jogtudósok természetjogi eszmerendszere, amely az angol és az észak-amerikai polgári fejlõdésben különösen nagy szerepet játszott, másrészt az elvilágiasított természetjog, a felvilágosodás észjoga és a francia forradalom vívmányai egyaránt befolyásolták a „kor követelményeire” fogékony magyar nemesi-értelmiségi elit gondolkodásmódját. A klasszikus szabadságjogoknak mint az emberi jogok elsõ generációjának alapját az emberi méltóság fogalma jelenti, amelynek eredete az európai kultúra elsõszámú forrásához, a zsidó-keresztény kinyilatkoztatáshoz köthetõ. A Genezis könyvében az ember testi-lelki-szellemi létezõként jelenik meg, minden más élõlénytõl eltérõ módon. Biológiai élete éppúgy a testét vörös földbõl megformáló Teremtõtõl származik, mint lelke és szelleme. Személyként képes arra, hogy életét szabad 65 mm


akaratának megfelelõen felelõsséggel alakítsa. Méltósága abból fakad, hogy hordozója a Teremtõ képének, hasonmása, személyében egyedi, megismételhetetlen alkotás.236 Ez a sajátossága nem veszik el, nem vonható kétségbe, elidegeníthetetlen. Míg a korai hellén természetjogi felfogás az emberiséget egységesnek látta, és az úr-szolga kapcsolatot az erõszak szüleményének tartotta, Arisztotelésznél a szabadok privilégiumai a jogok, a szabad és a szolgai állapot szerinte a természeti rendbõl fakad. A rómaiak sem tudnak mit kezdeni a természetjog és e realitás „ellentmondásával”: Justinianus elõtt világos, hogy minden ember szabadnak születik és a ius naturale – elvileg – kizárja a rabszolgaságot, ezt azonban a jogrendben nem realizálja. Az emberi méltóság bibliai alapú megközelítése nem Aquinói Szent Tamással kezdõdött, mégis a Summa Theologica szerzõjére hivatkozott a humanista Pico della Mirandola, amikor a dignitas humana vallásfilozófiai fogalmát társadalmi szempontból értelmezte. A természetjog szerint az Isten színe elõtt egyenlõ emberek veleszületett méltósággal rendelkeznek; ez a méltóság olyan érték, amely a világi hatalom beavatkozásával szemben természetes korlátot képez. 237 A személy különleges helyzetét a jog a 16. század óta respektálja. Egyedül az embert tekinti jogalanynak, azaz jogok és kötelezettségek hordozójának, míg a többi élõlény csak jogviszonyok tárgya lehet. A korábbi jogrendszerek ragaszkodtak ahhoz, hogy az ember (szekunder szerep) csak a közösség tagjaként (primer szerep) rendelkezik jogokkal és kötelezettségekkel, ekkor azonban a személyes létezés, az individuum vált a jogok és kötelezettségek kiindulási pontjává. Az újkor hajnalát Martin Luther hitújító fellépése hozta el. A vallásszabadságért folytatott küzdelem kikerülhetetlenül felszínre hozta a jogegyenlõség kérdését polgári és vallási tekintetben is. Míg a középkori állam lényegébõl adódóan nem is ismerhette a szabadságjogok fogalmát, hanem a privilégium formájában megjelenõ mentességek csupán a korlátozott jogképességbõl adódó hiányokat pótolták bizonyos személyek vagy személykörök vonatkozásában,238 addig a protestantizmus kálvini irányzata az egyenlõség elvével operált. Az elsõ emberpár életébe Isten parancsa elleni lázadásuk miatt bekerült a bûn, és rajtuk keresztül minden emberre elhatott. Ebbõl az állapotból pedig senki sem kerülhet ki saját cselekedetei által, hanem csak egy módon: „megigazulván ingyen az Õ kegyelmébõl a Krisztus Jézusban való váltság által”.239 Pál apostol szavainak idézésével a két protestáns egyház elsõsorban a katolikus klérus hierarchikus rendszerét és a hívõknek az egyházi hatalomból való kiszorítását bírálta. A németalföldi természetjogászok kálvini vallásfilozófiából kölcsönzött jogegyenlõségi eszméje nagyban elõsegítette a polgári államberendezkedés 66 mm


kiépítését. Grotius az ember természetes jogait elidegeníthetetlennek tartotta, Althusius minden ember egyenjogúságát és a nép szuverén voltát hangoztatta, de a természetjog képezte a legfõbb hivatkozási alapot a leges fundamentales, a társadalmi szerzõdés és az ellenállási jog elméletében, valamint az abszolút hatalom korlátok közé szorítására irányuló törekvésnél is. A 17. századi Angliában a történeti alkotmány korai szabadságjogi, de még csak némely kivételezett személycsoportot jogosító szabadságlevelére, a Magna Carta Libertatumra (1215), valamint erre az eszmerendszerre támaszkodva születtek meg a polgári parlamentarizmus kiépüléséhez vezetõ jogi dokumentumok, a Petition of Right (1628), a Habeas Corpus Act (1679), a Bill of Rights (1689) és az Act of Settlement (1701). Szellemtörténeti jelentõségük tagadhatatlan.240 A szabadságjogi fejlõdésben hatalmas ugrást jelentettek a függetlenedõ észak-amerikai gyarmatok 1776-ban újjászerkesztett chartái, maga a Függetlenségi Nyilatkozat, valamint a szövetségi alkotmány (1787) elsõ 10 kiegészítése (1791). Az emberi jogok pozitiválása, azaz olyan alkotmányos dokumentumokban való rögzítése, melyek nem deklarációk, hanem jogsérelem esetén konkrétan a bírósághoz fordulás lehetõségét is biztosító rendelkezések, az Amerikai Egyesült Államokban már nem csak a protestáns alapokhoz kötõdõ természetjogból és az angol történeti hagyományokból táplálkozott, bár a puritán Zarándok Atyák szerzõdése (1620) máig tisztelt tradíciót alapozott meg. Madison a virginiai kötelezõ egyházi adóról szóló törvényjavaslat ellen „a világegyetem Irányítójától” származó jogokról beszélt, amikor azt állította, hogy „a vallás teljes egészében kivétel a polgári társadalom hatásköre alól”, de a francia felvilágosodás eszmerendszere legalább ilyen mértékben hozzájárult ahhoz, hogy az elsõ 10 alkotmánykiegészítés, az amerikai Bill of Rights megszülessen. A francia forradalom Emberi és Polgári Jogi Nyilatkozata (1789) sokkal inkább európai hatása, mint konkrét érvényesíthetõsége miatt jelentõs. A jakobinus terror idõszakában, illetve az önmagát császárrá koronázó I. Napóleon monarchiává szelídített rendszerében az emberi jogok fokozatosan leértékelõdtek, a politikai berendezkedés jellegébõl fakadóan legszívesebben elfelejtették volna õket. Lényegében a 19. század végén kerültek csak ismét elõ, hogy a III. köztársaságot a klasszikus liberális elvek érvényesítésével élhetõbbé tegyék. Sajátos paradoxont jelentett ugyanekkor a zsidó származású, kémkedéssel vádolt százados, Alfred Dreyfus pere (1894– 1906), amely – azon túl, hogy Theodor Herzlt a cionizmus felé „irányította” – világossá tette, hogy az antiszemitizmus és a polgári szabadság nem fér meg egymással.

67 mm


A magyar polgári átalakulás során kicsit megkésve ugyan, de a Nyugaton már megoldott vagy megnyugtató módon rendezett kívánalmakkal, illetve problémákkal szembesültek a közélet résztvevõi. Mindenek elõtt állt a jogegyenlõség kérdése: a nemes és nem nemes közötti jogállásbeli különbség, a felekezetek egymáshoz és az államnak az egyes egyházakhoz való viszonya, a felekezeten kívüliség lehetõsége, a házassági köteléki jog szekularizálásának igénye, az izraelita asszimiláció-disszimiláció dilemmája. Azután a véleménynyilvánítás ügye: a szabad sajtó kérdése, a politikai és gazdasági élet számára is fontos egyesülési jog rendezése, a személyes szabadság biztosításának igénye a büntetõ eljárásjogban, a gyülekezési jog, az abszolút és az alkotmányos államberendezkedés között éles határvonalat húzó aktív és passzív választójog és még egy nagyon fontos kérdés, egy magyar „specialitás”, a nemzetiségek jogai. Hogy a haladó európai jogi kultúra milyen mértékben befolyásolhatta a magyar válaszokat, azt a közélet részvetõinek konzervatív vagy liberális beállítottsága, a sodró történések és az azok által életre hívott alkotmányos vagy annak semmiképp sem mondható berendezkedések keretei határozták meg. Ha a magyarországi modernizáció fent megjelölt szakaszait egyenként vizsgáljuk, a liberális érvelés általában a keleti cári autokratizmust mélyen elítélve a nyugati mintákra támaszkodott – a majd’ évezredes felzárkózási kényszer által motiválva. Nézzünk néhány példát! Amikor 1831. szeptember 7-én Varsó kapitulált Paskievics tábornok seregei elõtt, majd I. Miklós „organikus statútumával” felszámolta a lengyel országgyûlést, hadsereget és minisztériumokat, a lengyel ügy mellett a polgári-nemzeti szabadságeszményt hangoztatva foglaltak állást a liberálisok. Kossuth Lajos már sátoraljaújhelyi beszédében, Zemplén megye közgyûlésén a lengyelek ügyét egész Európa ügyének nevezte, és „a szabad szólás igazát” „legszentebb jussaink egyikeként” definiálta. Ifj. Balogh János barsi követ a rendi országgyûlés 1833. november 20-i kerületi ülésén a nemzeti szabadságot és az alkotmányos jogokat természeti törvényként ragadta meg beszédében.241 A nyugat-európai utazások mellett 1830 körül vált gyakorivá az Amerikai Egyesült Államok meglátogatásának terve, amit Széchenyi István vágyai non plus ultrájának nevezett. Wesselényi Miklós szavaival élve „lelkesítve lehellett ránk a szabadság azon dicsõ hazájának a szolgaság által meg nem fertõztetett levegõje”. Míg õk elutasító választ kaptak kiutazási kérelmükre, gróf Béldi Ferenc, Bölöni Farkas Sándor vagy Haraszthy Ágoston utazhatott. Beszámolóik, mint Haraszthy Utazás Éjszak-Amerikában címû kétkötetes mûve, amely 1844-ben jelent meg Pesten, jelentõs hatást gyakoroltak a hazai gondolkodás alakulására.242 68 mm


Wesselényi Miklós 1833-ban az I. Ferenc uralma alatt sínylõdõ haza megmentésére csupán egy lehetséges utat látott, „hogy a nemzetiség és polgári alkotmány marasztait minden nyelvû, vallású és származásúakra egyenlõen terjessze, hogy ne legyen azok közül és egy helyzetbeli is a többi felett és mások kárára kényeztetett becéje, és mostohaként eggyel se bánjék.”243 Szalay László az általa szerkesztett Themis és a Budapesti Szemle hasábjain rendszeresen foglalkozott a nyugat-európai állam- és jogfejlõdéssel. 1837-ben Louisiana állam büntetõjogi kodifikációs elõmunkálatait ismertette: Edward Livingston törvényjavaslatát részletesen elemezve jutott arra a megállapításra, hogy a modern állam egyik szükséges elõfeltétele az egységes polgári jogrend léte.244 Két évvel késõbb Szalay a francia, az angol és az amerikai esküdtbíráskodás példáját tárta a Themis olvasói elé: az amerikai alkotmány elsõ 10 kiegészítésének, a Bill of Rights-nak büntetõ eljárásjogi garanciáit idézve az esküdtszékhez való jogot alkotmányos alapjogként értelmezte.245 Deák Ferenc a polgári állam céljaival megférõ vallásszabadságot „sérthetetlen szentségnek” tekintette.246 1835 nyarán a nyugati alkotmányos államok gyülekezési és egyesülési jogát hasonlította össze a „megbecsülhetetlen kincsként” értékelt magyar municipális intézménnyel.247 Ugyanebben az évben az igazságszolgáltatásnak a más hatalmi ágaktól való elválasztottságáról a következõképpen szólt: „Azt hallottam, hogy a bíró független, szent és sérthetetlen. Ez igaz, de ezen állításnak polgári társaságban nem lehet más értelme, mint hogy a bíró senki mástól, hanem csupán a törvénytõl függjön.” 248 A francia forradalom történetét jól ismerõ Deák a jobbágyok személy- és vagyonbeli helyzetérõl szóló munkájában a természetjogi eszmék közvetlen hatása érhetõ tetten: „Van egy törvény, mely minden polgári törvények fölött örök és változhatatlan, (…) egy oly törvény, melyet az alkotó minden jobb ember szívébe vésett, mely nélkül polgári alkotmány erõsen nem állhat, mely nélkül írott törvény igazságos és boldogító nem lehet: a természetnek szeghetetlen törvénye. Ezen törvény parancsolja, hogy minden ember személye sérthetetlen legyen.” 249 Deák 1873-ban a jus placetum (királyi tetszvényjog) kapcsán kibontakozó vita során utolsó, nagy hatású parlamenti beszédében a kötelezõ polgári házasságkötés mellett foglalt állást. Kifejtette, hogy ez nem sérti az egyházakat, mivel az államot csak a kötés polgári oldala érdekli. Ezzel szemben úgy tartotta, hogy a fakultatív polgári házasság jelentõs állampolgári és egyházi jogsérelmet valósít meg, hiszen a házasuló felek elõször az egyházhoz fordulnak, ha azonban az nem hajlandó közremûködni, az állam végzi el ezt a feladatot.250 A szekularizált házassági jog Franciaországban

69 mm


a forradalom vívmánya volt, 1791 óta házasságkötésre polgári tisztviselõ elõtt került sor. Eötvös József 1840-ben a felsõtáblán elmondott beszédében kifejtette meggyõzõdését, hogy „… csak minden emberi jogoknak teljes tisztelete azon alap, melyen egy szabad alkotmány épülhet”, és az izraeliták egyenjogúsítását, lényegében asszimilációját a nyugati példákra hivatkozva sürgette: „Franciaország német tartományai, melyek egy század alatt franciákká váltak – egész Anglia, hol annyi különbözõ faj egy nagy nemzetté egyesült, megfelelnek e kérdésre, s minden teoretikus okoskodásnál világosabban bizonyítják, hogy a legkülönbözõbb népanyagok egy nagy egésszé egyesülnek mindig s mindenütt, hol hasonló jogok hasonló érdekekben központosítják a különvált részeket.” 251 Eötvös Montalembert-nek a gallikán nemzeti egyházat szem elõtt tartva írta, hogy „az egyház a társadalomnak vagy államnak egy formájához sincs kötve, mentõl függetlenebb, mentõl kevésbé szorul a hatalom támogatására, annál erõsebb.”252 1851-ben Bécsben megjelent mûvében az angol polgári forradalom sikerét a történeti jogok tiszteletével, az észak-amerikai gyarmatok szabadságharcának pozitív kimenetelét pedig a nagy kiterjedésû unió föderális szerkezetével magyarázta: „Mindaddig, míg a szövetség államokra osztása fennáll, s a népség azok nagyobb részében olly ritka maradhat, mint most, Amerikában a tökéletes democratiának elvileg fennállása nem fogja az egyesek egyéni szabadságát veszélyeztetni.”253 Az 1843–44. évi rendi országgyûlés alsótáblájának kerületi ülésein az alsópapság a katolikus autonómia és a vegyes házasságok szabályozása ügyében sokszor haladó álláspontjának adott hangot, de félelemmel tekintett az esetleges vagyoni szekularizációra. A XXVII. országos ülésen a protestáns térítések és a vallási pluralizmus kapcsán kibontakozó vitában Radvánszky Antal zólyomi követ az amerikai modellre hivatkozott: „Száz és száz különbözõ vallások férhetnek meg békében egymás mellett, ha municipiális szabályaik, azaz dogmáik által egymás közti polgári állásukat nem sértegetik” (II. köt. 213–214.). Fogarasy Mihály, a nagyváradi káptalan követe a CVII. országos ülésen kifejtette, hogy a „klerus barátja a haladásnak” (IV. köt. 295.), a 164. kerületi ülésen pedig elmondta, hogy „Bajorhonban világos példája van annak, hogy a klerus a liberális elvek szerint szavaz” (IV. köt. 354.).254 Táncsics Mihály, a horvát-szlovák jobbágyszülõk magyar fia a szabad sajtót a józan észre hivatkozva sajtótörvény nélkül, a magyar nyelvûek számára (!) korlátlan jogként képzelte el, mert szerinte „A’ szabadsajtó minden általa történt hibát maga meg is orvosol”. „A’ meggyõzõdés nyilvánítását akadályozhatjátok egy ideig, de megsemmisíteni emberi erõ 70 mm


nem elégséges; ‘s minél inkább akadályoztatik, annál dühösebben tör ki. Ha Luther szabadon kimondhatja véleményét sõt meggyõzõdését, olly pusztítást nem vont volna maga után.” A gyakorlati észre apellálva állította, hogy Angliában, „hol sajtótörvények vannak, természetesen semmit sem, vagy igen keveset érnek, mellyekre nem is ügyelve sokkal szabadabban írnak, mint a’ törvényekhez ragaszkodva irniok lehetne.” WelckerRotteck Staats-Lexikonját idézve állította, hogy „A’ censura és a’ sajtószabadság lerontása, különösen pedig a’ napi eseményekrõl szóló hírlapok és röpiratokra nézve a’ polgári és politikai szabadságnak legnagyobb sérelme.”255 Kossuth Lajos 1841-ben a Pesti Hírlap 7. számában a fogházjavítás kérdésével foglakozva utalt a nyugati megoldásokra: „Éjszak-Amerika javító rendszerének bámulatos eredményeit leginkább azon közszellemnek köszönheti, mely ott ezen intézeteknél õrangyalkint közrehat. (…) Ott a hatóságok (…) nem képzelik magokat öncélnak a polgári társaságban, hanem eszközöknek a polgári társaság céljaira”.256 Az egyházi modernizáció kapcsán egy 1871-ben írt levelében az 1848. évi XX. tc. kompromiszszumos jellegére és azokra a kritériumokra világított rá, amelyek feláldozásra kerültek a nagy „eszmény”, a felekezeti egyenlõség és viszonosság oltárán. Az Amerikai Egyesült Államokra utalt, „ahol a vallásos felekezetek az állammal szemben másnak nem tekinthetõk, mint az egy hitet vallók szabad akaratából kifolyó önkéntes egyesületeknek”. Az egyházak állami támogatása fel sem merült itt azóta, hogy 1786. január 16-án a The Virginia Statute of Religious Liberty megtiltotta bármely vallás támogatását. Kossuth szerint ezt a megoldást kellett volna 1848-ban követni, amelyhez az államnak kétségtelenül joga van. Mégis alkura kényszerítették azok a körülmények, amelyek az addigi államvallás kivételezett helyzetébõl adódtak. Így aközött, hogy az „állam semmi egyháznak, semmi vallásfelekezetnek nem ad semmit”, vagy hogy minden felekezet egyházi és iskolai költségeit fedezi, ez utóbbi mellett döntöttek.257 Törökországi emigrációja idején, 1851-ben kidolgozott alkotmánytervezetében a szabadságjogokat az amerikai minta szerint, az 1791. évi Bill of Rights 1. cikkelyének megfelelõen sorolta fel. Az 1869. április 22-i elsõ országos ülést a magyar képviselõházban a „haladó korszellem” jegyében nyitották meg. Az elsõ száz ülés írott anyagában258 94 utalást találunk Európára, 29-et az Amerikai Egyesült Államokra, 20-at a „mûvelt világra”, 9-et a „korszerûségre”, 23-at a „haladásra”, 28-at a „kor követelményeire”. A 100 ülésbõl 39-en, lényegében az országgyûlés szervezetével foglalkozó üléseken nem kerültek elõ ezek a fogalmak. A nyugati megoldások példaként való elfogadása a közös „eu71 mm


rópaiság” tudatában gyökerezett. Ezt a szemléletet jelzi Ghyczy Kálmánnak az 5. országos ülésen tett kijelentése, mely szerint „Európa színe elõtt tanácskozunk”, vagy az ugyancsak gyakran elhangzó „civilizált Európa”, „kultúrállamok”, „mûvelt Európa”, az „egyetemes emberi haladás” kifejezések. Figyelmet érdemel, hogy a szabadságjogok kapcsán példaadónak elsõsorban az Amerikai Egyesült Államok számított (29 utalás), annak alkotmányosságát, demokratizmusát, a vallási viszonyok modern rendezését említve. Az 1870. január 21-tõl március 17-ig terjedõ 45 országos ülésen Franciaország és Nagy-Britannia után harmadik helyen az Amerikai Egyesült Államok állt 31-szeri idézettséggel. E hivatkozások nagy része – az elõzõ két államra való utalásokkal szemben – ugyancsak a modern államépítési elvekre és vallási kérdésekre vonatkozott. Irányi Dániel 1871 decemberében a vallási és közoktatásügyi tárca következõ évi költségvetésérõl szóló vita során a minisztériumot szabadelvûség hiányával és erélytelenséggel vádolta képviselõházi beszédében. Véleménye szerint a modernizáció igénye a „felszabadult nemzetekhez” hasonlóan a vallási ügyek reformját sürgeti, mert „a személyes szabadságon kívül a vallás az embernek legbecsesebb és legszentebb kincseihez tartozik, s az ország – a melyben a vallásszabadság biztosítva nincs – a polgárosodás lényeges kellékében szûkölködik”.259 Sztehlo Kornél ügyvéd az 1881. március 22-én elõterjesztett, keresztények és izraeliták közötti, illetve külföldön kötött polgári házasságról szóló kormányjavaslat kritikáját fogalmazta meg írásában: „Mondjuk ki õszintén, nem a nemzet többsége vallási érzületének megsértésétõl fél a kormány, hanem mástól fél. Attól fél, hogy meg fog bukni, ha kulturharcot kezd az egyház ellen. (…) A polgári házasság egyik legnemesebb feladata éppen a keresztyények és a zsidók közötti antagonismus megszüntetése.” 260 1892. május 19-én a képviselõházban Csáky Albin vallás és közoktatásügyi miniszter az állam és az egyház közötti kapcsolat három formáját tekintette át. Felfogása szerint kora magyar rendszerében az állam a felekezetek felett áll, de nem ideológia nélküli, és arra törekszik, hogy a felekezeti érdekeket összehangolja. Úgy vélte, hogy – bár a magyar közjogi szabályozás az ún. „vallásfelekezeti” modellt már túllépte – a jogegyenlõség elvének következetes érvényesítése ilyen felemás módon nem lehetséges. Épp ezért ideálisnak az amerikai megoldást, a „vallás nélküli” államot tekintette.261 Latkóczy Imre szabadelvû párti képviselõ az egyházügyi törvények elõkészítése során 1893. március 8-án kifejtette, hogy „a polgári házasság nem czél, még kevésbé eszmény, hanem egy nagy elvnek, a jogegyenlõségnek gyakorlati megvalósítására vezetõ eszköz”.262

72 mm


A sikeres nyugati példák illetve eszmeáramlatok ismerete, a kiváló politikusi és jogászi karakterek, valamint a szabadelvû hajtóerõk mellett még valami szükséges volt ahhoz, hogy a szabadságjogok a 19. századi polgári átalakulás során törvényi rendezést nyerjenek. Kellett ehhez az uralkodói akarat, a kedvezõ politikai szituáció is, amely lényegében az egész törekvésnek keretet szabott. Mivel azonban az – 1848 és 1867 közötti idõszaktól eltekintve – törvényes magyar királyi címet viselõ I. Ferenc József ragaszkodott a középkori képhez, az isteni kegyelembõl történõ uralkodáshoz, sõt a dualizmus sajátos rendszerébõl fakadóan az uralkodói jogkör meghaladta a nyugati alkotmányos monarchiákban szokásost, ez a konzervatív hajtóerõ jelentõs mértékben késleltette a polgári államberendezkedés kiteljesedését, illetve ezen belül a szabadságjogok megfelelõ szintû biztosítását. Ha a bevezetõ részben említett nemes és nem nemes közötti jogállásbeli különbség felszámolására vonatkozó törvényektõl és a büntetõjog, illetve büntetõ eljárásjog sikeres kodifikálásától ehelyütt eltekintünk, konkrétan a következõ területeken történt jogi rendezés: a sajtószabadság, a tudomány szabadsága, a vallásszabadság, valamint az izraeliták emancipációja. Az 1840-es évek liberálisai a sajtóban olyan nagyhatalmat láttak, amely sokakkal képes egy idõben közölni az írott gondolatokat. Az utolsó rendi országgyûlés által kiküldött bizottság írnoka, Szemere Bertalan volt az, aki az 1848. évi XVIII. törvénycikk javaslatát kidolgozta. Megszûnt az elõzetes cenzúra, de a sajtószabadság – természetesen – relatív jogként került szabályozásra. Alkotmányos korlátja volt az aránylag magas lapalapítási kaució, valamint a sajtó útján megvalósítható bûncselekmények és sajtórendészeti vétségek köre. A lépcsõzetes felelõsség elve és az esküdtszéki bíráskodás bevezetése korszerû, európai sajtótörvényt eredményezett. A neoabszolutizmus idõszakában pátensek rendelkeztek a „sajtószabadságról”. A gondolat és a véleménynyilvánítás szabadságának alapelvi szintû megfogalmazására, mint ahogy az amerikai Bill of Rightsban vagy a francia Deklarációban szerepelt, a kiegyezést követõen sem került sor, bár az 1848-as törvény újra életbe lépett. Az alsóbb szintû jogforrásokkal igencsak leszûkített szabadságot élvezõ sajtó erõs politikai felügyelet alatt állt. Mintegy kivételként, az 1874. évi XXXIV. tc. az ügyvédek számára teljes szólásszabadságot biztosított. Ahogy a megkésett polgári átalakulások elsõ kísérleteként ismert 1831. évi belga alkotmányban, majd az 1848. évi francia konstitúcióban és a frankfurti nemzetgyûlés által összeállított tervezetben is szerepelt a tanszabadság, az áprilisi törvényekbõl sem maradhatott ki a tudomány felszabadításának deklarálása (1848. évi XIX. tc.). A nemzet felemelésének 73 mm


és a történelmi igazságtétel megteremtésének eszközét látták benne, valamint a polgári szabadságjogok sajátos kifejezõdési formáját. Bár a szabadságharc leverését követõen a felülrõl adományozott reformoknak is része volt rendszerint ez a szabadság, alkotmányos garanciák csak nagy ritkán kapcsolódtak hozzá.263 A kiegyezést követõen az oktatás az állam, a községek, a felekezetek, társulatok és egyének kezében volt: az alsó- és középiskolák létesítését 1868-ban és 1883-ban rendezték törvényi úton. Az utolsó rendi gyûlés az 1848. évi XX. törvénycikkel a polgári állam alappilléreinek egyikét rakta le. Az államegyházi pozíció megszûnt, de következetes elválasztására nem került sor. A vallás szabad gyakorlatáról szóló 1895. évi XLIII. tc. rendszerében liberális és tradicionális elemek keveredtek egymással, az izraelita vallásról szóló 1895. évi XLII. tc. pedig – az 1867. évi politikai és polgári jogok tekintetében egyenjogúsító törvény után – az egyenjogúsítás érdekében bevetté nyilvánította az izraelita vallást. A szabadelvûség és konzervativizmus sajátos együtthatása során kibontakozó magyar polgári átalakulás – minden hiányossága vagy korlátozott volta ellenére – magában hordozta azt a szabadságjogok alapjának is tekinthetõ elvet, hogy egységes társadalommá szervezõdésrõl csak minden állampolgárra vonatkozó egységes jogrend esetén lehet szó.

Jegyzetek 1 Gróf Zichy Ottó 1843. szeptember 11-i fõrendiházi hozzászólását lásd Felséges elsõ Ferdinánd ausztriai császár, Magyar- és Csehország e néven ötödik koronás királyától szabad királyi Pozsony városában 1843-iki évi május 14-kén rendeltetett magyar-országgyûlésen a méltóságos fõrendeknél tartott országos ülések naplója, Pozsony, 1843, I. köt. 350. 2 Az 1892. február 18-ra hirdetett országgyûlés nyomtatványai. Képviselõházi Napló, Budapest, 1892, II. köt., 56. országos ülés. 3 A definíciót és értelmezését lásd Ádám Antal: „Az egyházak alkotmányjogi helyzetérõl”, in: Dolgozatok az állam- és jogtudományok körébõl XX., Pécs, 1989, 5. 4 Az enciklika tételesen felsorolta a tévesnek ítélt 80 tant (Syllabus Errorum), ezek között a klerikusok liberális egyesületeit, a polgári társadalmat, illetve annak az egyházhoz fûzõdõ viszonyát, a házasság szentségének megkérdõjelezését és a liberalizmust. Az enciklika szövegét lásd http://www.domus-ecclesiae.de/magisterium/syllabus-errorum.teutonice.html, letöltve: 2009. február 11. 5 John Locke: Levél a vallási türelemrõl, Budapest, 1992, 26. 6 Az alapvetõ irodalom Anglia vallási viszonyainak jogtörténeti elemzése kapcsán John H. Baker: An Introduction to English Legal History, Butterworths, 1990; Denis L. T. Bethell: “English Black Monks and Episcopal Elections in the 1120s”, 74 mm


7

8

9 10 11

12

English Historical Review, 1969/84. sz.; Emil Friedberg: Gränzen zwischen Staat und Kirche und die Garantien gegen deren Verletzung, I. köt. Tübingen, 1872; Facts and Figures about the Church of England, Church Information Office, London, 1962; Jürgen Graf: ”Die Auswirkungen der englischen Reformation auf das englische Recht”. Juristische Schriften 7, Köln, 1994; Peter Leisching: Kirche und Staat in den Rechtsordnungen Europas. Ein Überblick, Freiburg, 1973; Henri Lévy-Ullmann: The English Legal Tradition, Its Sources and History, London, 1935; Johann Loserth: ”Studien zur Kirchenpolitik Englands im 14. Jahrhundert”, in: Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-hist. Kl. 136. köt. 1897, és 156. köt. 1909; Judith Maltby: Prayer book and people in Elisabethan and early Stuart England, Cambridge, 1998; David McDowall: An Illustrated History of Britain, Longman, 1989, Nigel Yates: Buildings, Faith and Worship: the liturgical arrangement of Anglican churches 1600–1900, Oxford, 1991; Stephen W. Sykes: The Integrity of Anglicanism, London, 1978; Paul Wohlfarth: ”Katholizismus in England”, Schweizerische Rundschau, 1956/9. sz. Ehhez hasonlóan államegyház Skóciában a kálvini-presbiteriánus egyház, de a Church of Wales, azaz Wales és Monmouthshire anglikán egyháza önként mondott le 1920. március 31-én az államegyházi pozíciójáról (Welsh Church Acts, 1914, 1919), mint ahogy ezt már 1871-ben megtette a Church of Ireland is. Patrik (389–461) ekkorra Írország nagy részét megtérítette, és Armagh-ban berendezett központjából életerõs, virágzó keresztény kultúrát hozott létre. Miszszióik eredményeként a 6. század folyamán Kolumba (521–597) vezetésével a skóciai pogány piktek nagy része is elfogadta az evangéliumot. A pápai hatalomtól való függetlenségre törekvõ kelta kereszténység azonban a rómaitól eltérõ tradíciót hozott létre. Máshogy számították a húsvét napját, a papjaik tonzúrája keresztben, fültõl fülig volt borotválva, és nem voltak szorosan alárendelve püspökeiknek, hanem az egyházszervezetet a kolostorok ellátását biztosító kelta nemzetségek (klánok) tagjai közül kikerülõ apátok irányították. Lásd bõvebben Rex Gardner: “Miracles of healing in Anglo-Celtic Northumbria as recorded by Venerable Bede and his contemporaries: a reappraisal in the light of twentieth century experience”, British Medical Journal, 1983/12. sz. 2–31.; McDowall: i. m. 13–15. Aubrey Gwynn: A History of Irish Catholicism, Dublin, 1968; Kenneth Hurlstone Jackson: A Celtic Miscellany, Cambrige, 1951. A királyt illetõ kegyúri jog gyakorlását a korszakban lásd bõvebben Bethell: i. m. 673-698. Friedberg: i. m. 730. A placetum regium, azaz a bullák kihirdetésének királyi engedélyhez való kötöttsége a normann korszakot végigkísérte, mint ahogy ezt III. Eduárd 1343. évi rendeletének szövege is jelzi: „Ne quis infra regnum Angliae deferat litteras, bullas seu instrumenta aliqua Regi et populo praejudicialia (…).” Idézi Friedberg: i. m. 732. A 13. században az egyház keretein belül megvalósuló új szellemi mozgalom volt a barátok testvéri szövetsége (brotherhood). A brotherhood vándor prédikátorait nem az egyház csillogása, hanem a lelkek megmentése foglalkoztatta. Mintegy ellentéteként a kolostorok és katedrálisok jólétének, a keresztény igazságokat az egyszerû emberek körében hirdették. Lásd hozzá George Gordon Coulton: Five

75 mm


13

14 15 16 17 18 19 20

21

22

Centuries of Religion, II. köt. The Friars and the Dead Weight of Tradition, 1200–1400, Cambridge, 1929; Ernest W. McDonell: The Beguines and Beghards in Medieval Culture, New Brunswick, 1954. Az uralkodó 1070-ben elrendelte, hogy a püspökök és fõesperesek elé tartozó kérelmek ügyében a (világi) századkerületi bíróságok (hundred courts) ne járjanak el, és kikényszeríthetõvé tette a háromszintû egyházi bíróságok, azaz a settled courts, a zsinatok és a county courts elõtti megjelenést. A zsinati rendelkezés szövegét közli Friedberg: i. m. 736. 51. zsoltár 1. „Könyörülj rajtam én Istenem a Te kegyelmességed szerint, irgalmasságodnak sokasága szerint töröld el az én bûneimet!” Lásd bõvebben Baker: i. m. 146–147. II. Richárd II. statútumának 5. cikkelyét idézi Friedberg: i. m. 733. Lásd bõvebben Baker: i. m. 149. A writ of consultationrõl bõvebben Friedberg: 738-744. Egyházi jurisdictio alá tartoztak a törvénytelen származás kérdései és a házassági ügyek, ha a per tárgya egy jogszerû házasság (matrimonium de iure) volt. Ha azonban a házasság fennállását vonták kétségbe, common law bíróság ítélt az ügyben. A személyi vagyon nem végrendeleti és végrendeleti öröklésével kapcsolatos ügyekben egyházi bíróság járt el, de common law bíróság rendelkezett hatáskörrel, ha a jogkérdés arra vonatkozott, hogy a testator jogosult volt-e a végsõ akarata kinyilvánítására. Egyházi hatáskörbe tartozott az erkölcsi bûnöknek, így a fajtalanságnak, a házasságtörésnek és a falánkságnak a büntetése. Az egyházi földterületekkel kapcsolatos ügyek csak akkor voltak kivéve a világi bíróságok hatáskörébõl, ha a hûbérúr iránti feudális szolgálati kötelezettség nélkül „szabad, tiszta és örökös alamizsnaként” (in free, pure and perpetual alms) kapta azokat az egyház. Bár az egyházi hivatalok betöltését a püspökök gyakorolták, világi patrónus joga volt a jelölés (advowson), melyet a common law bíróságok elõtt peresíteni lehetett. A leginkább vitatott hatásköri kérdéseket a tizeddel és a javadalmak tõkejövedelmével kapcsolatos ügyek jelentették. A szerzõdések a királyi bíróságok elé tartoztak, de az ún. breach of faith, az esküvel megerõsített szerzõdés megszegése olyan bûnnek minõsült, melyet csak az egyházi bíróság büntetése korrigálhatott. Egyházi hatáskörbe tartozott az egyházi személy ellen elkövetett testi sértés, ami a király békéjének a megtörésével volt egyenértékû, valamint a becsületsértés. Ez utóbbi a common law bíróságok elõtt a 16. századig nem volt peresíthetõ. Becsületsértés esetében jogorvoslatként a vezeklés, a bûnbánat szolgált, melyet azonban a gyakorlatban polgári jogi kompenzációra változtattak át. Wyclif következetesen vallotta, hogy az elvilágiasodott hierarchia jobban tenné, ha birtokait világi felsõségre ruházva visszatérne az evangéliumi szegénységhez. Nézete szerint a világi uralom (hatalom) közvetlenül Istentõl származik, és ezért közvetlenül Istennek felelõs a hatalomgyakorló minden egyházi közvetítés nélkül. Wyclif tevékenységéhez lásd John Gilchrist: The Social Doctrine of John Wyclif, Canadian Historical Association, Historical Papers, 1969, 157–165.; Gotthard Viktor Lechler: Johann von Wyclif und Vorgeschichte der Reformation, I. köt., Leipzig, 1873. Idézi Baker: i. m. 151.

76 mm


23 A különbözõ elméletek ismertetését lásd bõvebben Graf: i. m. 60-149. 24 III. Mózes 20:21. „Ha pedig elveszi valaki az õ fiútestvérének feleségét: vérfertõzés az, az õ fiútestvérének szemérmét fedte fel, magtalanok legyenek.” 25 V. Mózes 25:5. „Ha testvérek laknak együtt és meghal egy közülök és nincs annak fia: a megholtnak felesége ne menjen ki a háztól idegen férfiúhoz, hanem a sógora menjen be hozzá, és vegye el õt magának feleségül, és éljen vele sógorsági házasságban.” 26 Nyilvánvalóan két teljesen eltérõ esetet szabályoz a fenti igehelyeken a Tóra: az elsõ esetben a Get (válólevél) kiadásával elbocsátott feleség és a volt férj fivére közötti kapcsolatról van szó, míg a második esetben az elhunyt fiútestvérének kötelezettségérõl, hogy a megholtnak magot támasszon és így a nevét fenntartsa (levirátus). 27 A házasság létrejöttét a felek tényként kezelték. A vita arról szólt, hogy a sógorság házassági akadálya az isteni jogon, a természetjogon vagy a kánonjogon alapul-e. A kanonisták többsége szerint az isteni jog elvérõl volt szó, mely alól az V. Mózes 25:5-ben található szabály kivételt jelent, azaz Isten ebben az esetben maga ad felmentést. Ez a vélemény a gyakorlatban azt jelentette, hogy elutasították a pápa hatáskörét a felmentés adására nézve, azaz – Henrik igazát bizonyítva – a pápa nem gyakorolhatott volna ezután aktív befolyást a dinasztikus házasságokra. Mivel tehát több forgott kockán, mint a haragos spanyol és angol trón közötti választás, a kanonisták Henrik ellen érveltek: a levirátus szokatlan ugyan a kereszténységben, de lehetséges, tehát ha elegendõ ok van rá, a felmentést a pozitív kánonjog szerint meg lehetett adni. Ezek után VIII. Henrik az alaki érv érvényesítésével próbálkozott. A kánonjog szerint a felmentéshez alapos és tartós iusta causa volt szükséges. II. Gyula okként az 1503. évi spanyol-angol, azaz két keresztény nemzet közötti béke megerõsítését (bonum pacis) jelölte meg. Ezt az angol uralkodó megengedhetetlennek, meggondolatlannak, könnyelmûnek, de elsõsorban történelmileg hamisnak titulálta, hiszen az angolok és a spanyolok Franciaország ellen szövetségesek voltak, és a házasság nem létrehozta a békét, hanem csak a béke által vált lehetségessé. A pápai szóhasználat („megerõsíteni”) azonban Henrik érvelése ellen szólt. Lásd Graf: i. m. 149ff. 28 A mû eredeti címe Assertio septem sacramentorum adversus Martinum Lutherum (1521), modern kiadásban angolul Assertio septem sacramentorum, or, defence of the seven sacraments, New York, 1908, németül Assertio septem sacramentum adversus Martinum Lutherum Henry England, King, VIII., Münster, 1992. 29 William Tyndale: The Obedience of a Christen man, and how Christen rulers ought to govern, wherein also (if thou mark diligently) thou shalt find eeyes to percieve the crafty convience of all iugglers, Antwerpen, 1528. 30 Az 1549 és 1642 között 290 kiadást megért imakönyv szerepérõl és koráról lásd Maltby: i. m. 15–18. 31 Maltby: i. m. 9. 32 Az Angliából kivándorló puritánoknak az amerikai gyarmatok politikai berendezkedésére gyakorolt hatásának elemzéséhez lásd J. Hector St. John Crèvecoeur: Letters from an American Farmer, New York, 1904, 54., idézi Sidney E. Mead:

77 mm


33 34 35

36

37 38 39

40 41

42

43

Das Christentum in Nordamerika. Glaube und Religionsfreiheit in vier Jahrhunderten, Göttingen, 1987, 21. A Petition of Right szövegét lásd http://www.verfassungen.eu/gb/index.htm, letöltve: 2009. február 12. Vö. Kónya Imre: Kálvinizmus és társadalomelmélet, Budapest, 1979, 333. és 388–392. Lásd bõvebben Donald W. Dayton: Theological Roots of Pentecostalism, The Scarescrow Press, 1987 és Stanley McConnel: Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements, Zondervan, 1988. A puritánok elõtérbe kerülése a zsidóság iránti érdeklõdés felerõsödését hozta magával, mivel a puritánok a Biblia szövegének és hagyományának a megõrzõiként tisztelték õket. Cromwell 1655. szeptemberében kezdett tárgyalásokat Menasse ben Jiszráéllel a visszatérésrõl, majd a whitehalli konferencián (1655. december 4–18.) a kereskedõk képviselõitõl elhangzott ellenvélemények következtében hivatalos nyilatkozat nélkül engedélyezte a visszatérést. A puritán filoszemita szemlélethez lásd Jacob Katz: Kifelé a gettóból. A zsidó emancipáció évszázada 1770–1870, Budapest, 1995, 20. és 44–45. valamint Cecil Roth: A Life of Menasse ben Israel: Rabbi, Printer and Diplomat, Jewish Publication Society of America, Philadelphia, 1934, 206–208. Életérõl és munkásságáról lásd bõvebben a következõ mû elõszavát John Bunyan: A zarándok útja – Bõvölködõ kegyelem, Budapest, 1995. A Bill of Rights szövegét lásd http://www.verfassungen.eu/gb/index.htm, letöltve: 2009. február 12. Locke politikai menekültként, a városi orvoskollégium dékánjának titkos vendégeként Amszterdamban írta meg a 17. század végi Anglia és Hollandia vallási viszonyait jól tükrözõ Epistola de tolerantia címû mûvét 1685-ben. Ebben a szakadárság kérdésérõl a következõképp írt: „Egyszóval: aki nem tagad olyasmit, amit Isten szava kifejezetten hirdet, s nem csinál elkülönülést olyasmi miatt, ami a szent szövegben kimondottan nem foglaltatik, az nem lehet sem eretnek, sem szakadár, bármennyire ócsárolt neve van a keresztény nevet viselõ szekták elõtt, sem azoknál, akik akár egyénként, akár összességükben azt állítják róla, hogy elpártolt az igazi egyháztól”. Lásd Locke: i. m. 66. Részleteiben lásd Maltby: i. m. 235. A 17. század jellemzõ eseményei voltak a kontinensen a valdensek piemonti kiirtása 1655-ben, a remonstránsok (arminiánusok) üldözése az államegyházzá vált holland protestantizmus részérõl az 1618. évi dordrechti nemzeti zsinatot követõen, a harmincéves háború és a rekatolizáció állami karhatalommal való támogatása a Habsburg uralmi térségben. Wesley szemléletmódjának alakulására döntõ hatást gyakoroltak a cseh-morva testvérek egy csoportjából 1727-ben a pietista Zinzendorf gróf szászországi birtokán létrejött herrenhuti közösség lelkészei. A metodista egyház ilyen módon a huszitizmus cseh-morva irányzatának és a pietizmusnak a táptalaján nõtt fel. Wesley életérõl és tevékenységérõl lásd bõvebben James McConnel Buckley: Constitutional and Parliamentary History of the Methodist Episcopal Church, New York, 1914. McDowall: i. m. 124–125.

78 mm


44 Lásd bõvebben Arnold A. Dallimore: Georges Whitefield, Wheaton, Crossway Books, 1990. 45 A szentszékek, Court of the Archdeacon, Consistory Court, Court of Arches, Court of Peculiars, Prerogative Court és a Viktória (1837–1901) által felállított Fegyelmi szék joghatóságát több ízben korlátozták. IV. Vilmos (1830–37) a tizeddel kapcsolatos pereket vonta el, majd Viktória 1857. augusztus 28-án létrehozott egy új, házassági ügyekben (Court of Divorce and Matrimomi Causes) és egy hagyatéki ügyekben (Court of Probate) eljáró bíróságot. A writ of prohibition kiadására az ország törvényeinek vagy az állampolgárok szabadságának sérelme esetében három ok folytán kerülhetett sor: pro defectu jurisdictionis, ha nem egyházi törvényszék, vagy nem azaz egyházi törvényszék rendelkezett az ügyben hatáskörrel, pro defectu triationis, ha a per fõkérdése egyházi hatáskörbe tartozott ugyan, de a mellékkérdés nem, és végül for proceedings as the law does not warrant, ha a világi jellegû mellékkérdés tárgyában az egyházi bíróság nem a common law, hanem az egyházi jog szabályai szerint járt el. A bírói parancs figyelembe nem vétele esetében az engedetlen bírót és a feleket pénz- és szabadságbüntetésekkel sújtották. Bõvebben, illetve a két korszak összevetését lásd Friedberg: i. m. 744–750. és Baker: i. m. 150–152. 46 Lásd bõvebben Herger Csabáné: A nõvételtõl az állami anyakönyvvezetõig. A magyar házassági köteléki jog és az európai modellek, Budapest-Pécs, 2006, 60–62. és 131–132., valamint Baker: i. m. 545–559. és Rolf Kuschfeldt: „Stellung und Funktion von Form und Öffentlichkeit der Eheschließung im Wandel der englischen Rechts- und Gesellschaftsordnung vom 13. bis zum 20. Jahrhundert. Sponsalia de praesenti und common law”. Göttinger Rechtswissenschaftliche Studien, 144. köt., Göttingen, 1990, 112–142. 47 Lásd Kuschfeldt: i. m. 110. 48 Azaz a konszenzus kinyilvánítása során más szavak hangzottak el, nem került sor gyûrû átadására és a közremûködõ papot a forradalmi angol (puritán) egyház ordinálta. 49 Lásd Kuschfeldt: i. m. 115. 50 Az eskü szövegét teljes terjedelmében közli Friedberg: i. m. 751–752., amelybõl most a lényegi kitételeket idézzük magyarul: „(…) és igaz hûséggel viseltetem legkegyelmesebb urunkhoz, III. György királyhoz, és õt minden erõmmel védelmezem (…). És esküszöm, hogy mint keresztényietlent és a hittel ellentéteset, visszautasítom és megvetem azt a nézetet, hogy jogosan ölhetõ vagy semmisíthetõ meg bárki eretneksége miatt vagy annak ürügyén, és vallom, hogy keresztényietlen és a hittel ellentétes az az elv, hogy az eretnekkel szemben tett eskü nem kötelez. (…) és kijelentem, hogy nem hiszek a római pápa vagy bármely más idegen herceg, fõpap, állam vagy hatalmasság azon jogában, hogy világi vagy civil jurisdictiót, hatalmi felsõbbséget vagy elsõbbséget gyakoroljon közvetlenül vagy közvetett módon ezen birodalomban (…).” 51 Ez utóbbi alól kivételt csak a régens, a lordkancellár és még három más fõhivatal képezett.

79 mm


52 William Gladstone: The Vatican Decrees in their Bearing on Civil Allegiance, 1874. A mû kiadásának évében 150 ezer példányban kelt el. Galdstone 1868–74 és 1880–85 között, 1886-ban rövid ideig, illetve 1892–94 között volt miniszterelnök. 53 William Gladstone: Vaticanism: an Answer to Reproofs and Replies, 1875. A mû a korábbi pamfletet ért kritikákra adott válasz volt. Lásd hozzá Philip Magnus: Gladstone: A Biography, London, 1963, 235–6. és Theodor Babington Macaulay: Gladstone az egyház és az állam viszonyáról, Szászváros, 1910. 54 Lásd bõvebben Henry Straus Quixano Henriques: The Jews and the English Law, Oxford, 1908, 162–178. és Katz: i. m. 14. és 17. 55 Disraeli 1868-ban illetve 1874–80 között volt miniszterelnök. Zsidó identitásához lásd Todd M. Endelman: “Disraeli’s Jewishness Reconsidered”. Modern Judaism 5, 1985; Anthony Julius: “Judaism’s Redefiner”, Sunday Book Review, 2009. 01. 23. http://www.nytimes.com/2009/01/25/books/review/Julius-t.html?ref=books., letöltve 2009. február 23. 56 A népszámlálási adatokat közli és értékeli McDowall: i. m. 141. 57 Az uralkodó viseli a Supreme Governor of the Church címet. Elsõszámú alattvalója a canterburyi érsek, aki rangban megelõzi a miniszterelnököt és a lordkancellárt is. A királyt egyházi szertartás keretében a canterburyi érsek koronázza meg. A királyt megilleti az érseki és püspöki székek, valamint az egyéb egyházi hivatalok betöltésének joga, mely utóbbit a First Lord of the Treasury javaslata alapján gyakorolja. Számos egyházközségnek a Korona a patrónusa, azaz joga van a lelkész jelölésére (ius praesentandi), amelyet a belügyminiszter útján gyakorol. A két érsek, valamint a londoni, a winchesteri és a durhami püspök hivatalánál fogva tagja a Lordok Házának. Ezen kívül további 20 hely és szavazat illeti meg a püspököket, ami által hatékony alakítói lehetnek a mindenkori politikai életnek. Az egyházi renddel és a tanokkal kapcsolatos döntések a Parlament hatáskörébe tartoznak. Eszerint a zsinatok, valamint a Church Assembly határozataihoz a Parlament és a király hozzájárulására van szükség még abban az esetben is, ha az a liturgiai elõírások megváltoztatására vonatkozik. Lásd bõvebben Leischnig: i. m. 20. 58 The unanimous Declaration of the thirteen United States of America, www.verfassungen.de/us/independence76-i.htm, letöltve 2008. július 14. A hivatalos magyar fordítást lásd http://mek.oszk.hu/02200/02256/, letöltve 2009. május 14. 59 J. Hector St. John Crèvecoeur: Letters from an American Farmer, New York, 1904. 54. Közli Sidney E. Mead: Das Christentum in Nordamerika. Glaube und Religionsfreiheit in vier Jahrhunderten, Göttingen, 1987, 21. 60 A szerzõdés eredeti példánya elveszett, a két fennmaradt átirat azonban megegyezik. William Bradford átiratát közli és értékeli Ted Hildebrandt: Bradford’s History Of “Plimoth Plantation”, Boston, 1898. A szerzõdés magyar fordítását lásd Bõdy Pál – Urbán Aladár (szerk.): Szöveggyûjtemény az Amerikai Egyesült Államok történetéhez, 1620–1890, Budapest–Pécs, 2001, 55. 61 Herbert Schambeck – Helmut Widder – Marcus Bergmann (szerk.): Dokumente zur Geschichte der Vereinigten Staaten von Amerika, Berlin, 1993, 19–20. 62 The Charter of Massachusetts Bay (1629. március 4.), kivonatos magyar fordításban lásd Bõdy – Urbán: i. m. 56–57.

80 mm


63 Connecticut gyarmati alkotmányának (Fundamental Orders of Connecticut, 1639. január 14.) preambulumában ezt a következõképp fogalmazták meg: „(…) hogy megõrizzük és megtartsuk a mi Urunk, Jézus evangéliumának szabadságát és tisztaságát, (…) ahogy az egyház azon szabályait is, amelyek a fent nevezett evangélium igazságának megfelelõen köztünk gyakoroltatnak (…).” Lásd Schambeck – Widder – Bergmann: i. m. 24–29., illetve eredetiben The Avalon Project at the Yale Law School, http://avalon.law.yale.edu/17th_century/order.asp, letöltve: 2009. február 23. 64 Ellen Alderman–Caroline Kennedy: A nép nevében. Az amerikai alkotmány kétszáz éve, Budapest, 1993, 367. 65 Schambeck–Widder–Bergmann: i. m. 24–29. 66 Herger Csabáné: A nõvételtõl az állami anyakönyvvezetõig. A magyar házassági köteléki jog és az európai modellek, Budapest–Pécs, 2006, 62–63. 67 Herger: i. m. 123. 68 Virginia Declaration of Rights, http://avalon.law.yale.edu/18th_century/virginia.asp, letöltve: 2009. február 23. 69 Vö. Thomas Freedom: Church and State in America to the Passage of the First Amendment, New York, 1986, 140–146. 70 Lásd bõvebben Leo Pfeffer: The Liberties of an American, Boston, 1956, 33. 71 Idézi Alderman – Kennedy: i. m. 368. 72 Schambeck – Widder – Bergmann: i. m. 145–148. 73 Lásd bõvebben Nagyné Szegvári Katalin: „Az elnök a kormányzatban az Egyesült Államok alkotmányos rendszerének kiépítése idején”, in: Mezey Barna (szerk.): Jogtörténeti elõadások I., Budapest, 1988, 22–40. 74 Az alkotmányozás kérdéséhez bõvebben lásd George Bancroft: History of the Formation of the Constitution of the United States of America I-II., Littleton, 1983; Catherine Drinker Bowen: Miracle at Philadelphia: the Story of the Constitutional Convention, May to September 1787, Boston, 1966; John A. Garrity: Quarrels That Have Shaped the Constitution. The First 200 Years, New York, 1964; Képes György: „Az amerikai állammodell. Az Egyesült Államok alkotmányának alapelvei”, Rubicon, 8/97, 38–44.; Nagyné Szegvári Katalin: „Az USA alkotmányos rendszerének kialalkulása”, in: Jogászszövetségi Értekezések I., 1989, 41–61. 75 Mead: i. m. 55–57. 76 Az alkotmányt és kiegészítéseit illetve módosításait egységes szerkezetben lásd http://www.verfassungen.net/us/verf87-i.htm, letöltve: 2009. február 23. Az elsõ kiegészítés értelmezéséhez lásd Donald E. Boles: The Bible, Religion and the Public Schools, Ames: Iowa State University Press, 1961; William O. Douglas: A Living Bill of Rights, New York, 1961; Joseph J. Hemmer Jr.: The Supreme Court and the First Amendment, New York, 1986; John J. McGrath (szerk.): Church and State in American Law, Milwaukee, 1962; Paczolay Péter: „Az állam és az egyház viszonya az amerikai alkotmányban”, Világosság, 1995/4. sz. 53–63.; David M. Rabban: “The First Amendment in its Forgotten Years”, The Yale Law Journal, 1981/90. sz. 514–595.; Michael Rosenfeld: „Az emberi jogok és az alkotmány az Egyesült Államokban”, Világosság, 1990/8–9. sz. 587–601.; Robert Allen Rutland:

81 mm


77

78 79 80 81 82 83 84 85 86

87 88 89 90

91 92

93

The Birth of the Bill of Rights, 1766–1791, Chapel Hill, University of North Carolina, 1955. A Legfelsõbb Bíróság szerepérõl az amerikai államszervezetben lásd Gallai Sándor: „A Legfelsõbb Bíróság szerepe az Egyesült Államokban”, Jogtudományi Közlöny, 1994/2. sz. 63-82.; Charles E. Hughes: The Supreme Court of the United States, Columbia University Press, 1928; Robert G. McCloskey: „Az amerikai legfelsõbb Bíróság”, in: Alkotmánybíráskodás és alkotmányértelmezés, Budapest, 1995, 35–41.; Walter F. Murphy: Congress and The Court, Chicago, 1962, 7–69.; Sári János: „A hatalommegosztás polgári dimenziói: az amerikai alkotmány”, in: Állam és Igazgatás, Budapest, 1987, 22–42.; Udvaros Miklós: „Legfelsõbb szintû bíráskodás az Egyesült Államokban”, Állam- és Jogtudomány, 1989/1. sz. 139–142. Rocco J. Tresolini: American Constitutional Law, New York, 1965, 442–443. Tresolini: i. m. 458–465. New Jersey Court of Errors and Appeals. Alderman – Kennedy: i. m. 65. és 369. Tresolini: i. m. 448–451., lásd hozzá Hollis W. Baber: “Religious Liberty v. Police Power: Jehovah’s Witnesses”. American Political Science Review, 1947/41. sz. 227. Alderman – Kennedy: i. m. 369. Lásd bõvebben Leo Pfeffer: ”The Supreme Court as Protector of Civil Rights: Freedom of Religion”, Annals, 1951/275. vol., 77. Schambeck – Widder – Bergmann: i. m. 271–272. “Board of Indian Comm’rs Ann. Rep.” 10. 1869, közli Allison M. Dussian: ”Ghost Dance and Holy Ghost: The Echoes of Nineteenth-Century Christianisation Policy in Twentieth-Century Native American Free Exercise Cases”, Stanford Law Review, 1997/4. sz. 774. Dussian: i. m. 775-776. Lyng vs. Northwest Indian Cemetery Protective Association (106 S. Ct. 1319). Alderman – Kennedy: i. m. 59-69. 1990-ben készült felmérések szerint a helyi gyülekezetek száma 250 000 és 300 000 között volt, így legalább egy gyülekezet jutott a népesség minden 1000 tagjára. Az egyesületi rendszer szerint szabályozott vallásos szervezetek több mint 200 különbözõ megnevezésû felekezethez tartoznak. Ezek legtöbbjére aktív közéleti szerepvállalás jellemzõ, amit a tagok anyagi támogatása tesz lehetõvé – az állami hozzájárulás alkotmányi tilalma miatt. Szabadon alapíthatnak és tarthatnak fenn iskolákat, szülõotthonokat, szociális és egyéb intézményeket. Lásd Robert Wuthnow: “Religion and the Voluntary Spirit in the United States: Mapping the Terrian”, in: Faith and Philanthropy in America, San Francisco–Oxford, 1990, 3–21. J. Rüttimann: Kirche und Staat in Nordamerika, Zürich, 1871, 21. Lásd bõvebben Karl Wertheim: Wörterbuch des englischen Rechts, Berlin, 1899, 164ff. és Thompson: Kirche und Staat in den Vereinigten Staaten von Nord-Amerika, Berlin, 1873, 104ff. Lásd bõvebben Kenneth D. Wald: Religion and Politics in the United States, New York, 1987, 266–291.

82 mm


94 Jean-Paul Rabaud Saint-Étienne protestáns lelkésznek az Alkotmányozó Nemzetgyûlésben a vallásszabadság törvényi rögzítése kapcsán elhangzott beszédét idézi Edmond Dehault de Pressensé: L’Église et la Révolution française. Histoire des relations de l’église et de l’état de 1789 à 1814, Paris, 1864, 56. 95 A Cornelius Jansen (Corneille Janssens) németalföldi teológusról elnevezett katolikus mozgalmat 1642-ben VIII. Orbán, majd 1654-ben X. Ince nyilvánította eretnekségnek. Lásd hozzá Monique Cottret: Jansénismes et Lumières. Pour un autre XVIII è siècle, Albin Michel, Paris, 1998; és Léopold Willaert: Les origines du Jansénisme dans les Pays-Bas catholiques, Bruxelles, 1948. 96 Az elsõ szakaszhoz alapvetõen lásd A. Briand: La séparation des églises et de l’état, Paris, 1905; Bochkor Mihály: Francia egyházpolitika, Kolozsvár, 1905; Bochkor Mihály: Az erdélyi katolikus autonómia, Kolozsvár, 1911; Fraknói Vilmos: Az egyházi javak saecularisatiója Franczia- Spanyol- és Olaszországban, Pest, 1872; Fr. Goldschmitt: Der Kulturkampf in Frankreich, Metz, 1915; P. Grunebaum Ballin: La séparation des églises et de l’ état, Paris, 1905; Jakab Attila: „A laicitás”, in: Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Közalapítvány, Mûhelytanulmányok 7., Budapest, 2004, 55–62.; Julien de Narfon: La séparation des églises et de l’ état. Origines – étapes – bilan, Paris, 1912; Magony József: A francia egyház és az alkotmányozó nemzetgyûlés, Temesvár, 1907; Mézes Zsolt László: „Állam és egyház viszonyának változásai Franciaországban”, in: Európai Összehasonlító Kisebbségkutatások Közalapítvány, Mûhelytanulmányok 7., Budapest, 2004, 5–53.; H. Oltramare: La séparation de l’église et de l’état. Réponse a Monsieur le Comte de Gasparin, Genève, 1869; Pruzsinszky Pál: A francia egyház a forradalom alatt, Karcag, 1894; de Pressensé: i. m.; Karl Thomas Richter: Staats- und Gesellschaftsrecht der französischen Revolution von 1789 bis 1804 I-II., Berlin, 1865–1866; Hippolit Adolf Taine: A jelenkori Francziaország alakulása, Budapest, I. köt., 1889; Johann Baptist von Weiss: Die Französische Revolution I-IV., bearb. von Ferdinand Vockenhuber, Graz, 1911. 97 A második szakaszhoz alapvetõen lásd Antalóczy Péter: „Az állam és egyház kapcsolatrendszerének fõbb típusai: Franciaország, Spanyolország, Itália, Németország”, in: Antalóczy Péter – Homoki-Nagy Mária – Illés Géza – Kelemen Miklós – Kisteleki Károly – Nagyné Szegvári Katalin – Nótári Tamás – Rácz Lajos: Kormányzás és kodifikáció. Tanulmányok az újkori Európa jogfejlõdésérõl, Budapest, 2006, 131–169.; Caesar Badii: Ius canonicum comparatum cum edictis legum civilium de re ecclesiastica, Roma, 1925; Lucien Crouzil: Associations cultuelles et associations diocésaines, Paris, 1924; Lucien Crouzil: „Les syndicats ecclesiastiques, leur avenir et les associations diocésaines”. Revue critique de législation et de jurisprudence XLIV, 1924, 26–42.; Lipicsi József: A világiak szerepe az egyházi vagyonkezelésben. A volt erdélyi római katholikus státus és a francia associations cultuelles kánonjogi rendezése, Budapest, 1939; Hans Penzel: Rechtssubjektivität der katholischen Kirche und ihre Institute in Frankreich seit Inkrafttreten des Trennungsgesetzes vom 9. Dezember 1905, Leipzig, 1928; Karl Rothenbücher: Die Trennung von Staat und Kirche, München, 1908; Johann Baptist Sägmüller: Die Trennung von Kirche und Staat, Mainz, 1907.

83 mm


98 Otto Hinze: „Wesen und Wandlung des modernen Staats”, in: Staat und Verfassung. Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Verfassungsgeschichte, Göttingen, 1962, 470–496. 99 A hugenották számára közigazgatási területenként legalább két-két helyet jelöltek ki a vallásgyakorlatra, ahol egyébként a katolikusok egyenlõ szabadsággal rendelkeztek. Mindkét felekezet tarthatott fent iskolákat, és a párizsi és a tartományi parlamentekben hugenotta bírók is helyet kaptak, hogy az ítélkezés vallási szempontból pártatlan legyen. A hugenotta ágensek a királyi tanácsnak jelezhették jogaik sérelmét, és jóvátételt kérhettek. Az egyházi vagyonnal a katolikus egyház rendelkezett, de rendszeres államsegélyt biztosítottak a hugenották számára. Királyi engedéllyel és az uralkodó védelme alatt országos zsinatokat tarthattak, és az ún. hugenotta félhold területén védelem céljára átadták a hugenottáknak a fontosabb királyi erõdítményeket. Lásd hozzá Chadwick Owen: A reformáció, Budapest, 1998, 158–160. és Alister E. McGrath: Kálvin, Budapest, 1996, 189–209. 100 Lásd Chrystel Bernat (szerk.): Die Kamisarden. Eine Aufsatzsammlung zur Geschichte des Krieges in den Cevennen (1702–1710), Philippe Joutard elõszavával, Bad Karlshafen, 2003. 101 Magony: i. m. 7. 102 A nyilatkozat szövegét közli Carl Mirbt: Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus, Tübingen, 1934, 389–390. 103 Taine: i. m. I. köt. 102. 104 Idézi Taine: i. m. I. köt. 451. 105 Taine: i. m. I. köt., 122–190. 106 A papság liberális követeléseit lásd Pressensé: i. m. 32. 107 Hivatalos magyar fordítását (ford.: Mika Sándor) lásd a Magyar Elektronikus Könyvtárban, http://mek.oszk.hu/00000/00056/html/228.htm, letöltve 2009. december 4. 108 Montesquieu fellépett a vallásüldözés ellen, de megvonta az új felekezetektõl a hitterjesztés jogát: „Ha módunkban áll határozni afölött, hogy az államba egy új vallás befogadtassék-e vagy sem, úgy nem kell azt meghonosítani; de ha már megtelepedett, meg kell azt tûrni.” A közrend védelme érdekében fontosnak tartotta, hogy a vallásoktól az állam követelje meg azt, hogy az államot, illetve egymást ne zavarják. Tehát felfogása szerint a felekezetek az állam tetszésétõl függõen léteznek és annak felügyelete alatt állnak. Lásd De l’esprit des lois liv. XXV. Ch IX., idézi Magony: i. m. 55. 109 A deista szemléletû és az egyházak iránt teljesen közömbös Rousseau felemelte szavát úgy a pápa abszolút hatalma ellen, mint a – korlátolt – vallásszabadság érdekében: az istentagadókat nem kell megtûrni az államban, ahol egyébként minden polgár testvér, sõt a szuverénnek joga van arra is, hogy számûzze õket. Vallási nézeteihez lásd elsõsorban Jean-Jacques Rousseau: Emil vagy a nevelésrõl, Budapest, 1911 és Ludassy Mária: Az ész államáig és tovább: XVIII. századi francia utópisták, Budapest, 1979. 110 Lásd Pressensé: i. m. 50., magyar fordításban idézi Magony: i. m. 59.

84 mm


111 A törvényes rend mint korlát ellen Mirabeau a Courrier du Provence hasábjain a következõképp érvelt: „Vallási kérdésekben korlátokat állító törvények önmagukban abszurdumok, mert elrendelik, hogy különbözõ képzettségû és gondolkodású emberek evidenseknek találják ugyanazon dogmákat és igazaknak ugyanazon tanításokat. (…) Ezen törvények egyúttal gonoszak is. Micsoda kihívó gonoszság Isten és ember közé helyezkedni és azt mondani az embernek: megtiltjuk, hogy íly módon szolgálj Istennek, és azt mondani Istennek: megtiltjuk, hogy elfogadd azon tiszteletet, melyet a mienktõl eltérõ módon ajánlanak föl Neked!” Mirabeau cikkének magyar fordítását idézi Magony: i. m. 63. 112 A beszédet idézi Fraknói: i. m. 3-4. 113 „Kijelentheti a Nemzetgyûlés, hogy az úgynevezett egyházi birtokok a nemzet tulajdonát képezik? Nem értem, hogy lehet valamit kijelenteni, ami nem igaz (…). Önök szabadok akarnak lenni, de igazságosak lenni nem tudnak!” Sieyès abbét idézi Magony: i. m. 51. 114 Magony: i. m. 5–6. 115 Mirabeau érvelése szerint a „közjó a fõtörvény; ezelõtt visszavonulnia kell (…) azon aggodalomnak is, hogy bizonyos testületek jogai megsértetnek (…). A testületek sem önmaguk által, sem önmaguk végett nem léteznek; azok a társadalom javára alapíttattak és meg kell szûnniük létezni, mihelyt megszûntek hasznosak lenni!” A beszédet idézi Fraknói: i. m. 9–10. 116 A törvényjavaslat részletes elemzését lásd Magony: i. m. 97–130. 117 Az addigi 116 püspökség és 18 érsekség helyett a département-ok számának megfelelõen 83 egyházmegyét hoztak létre, melyek az adott département nevét viselték. Ezek felett 10 metropolita gyakorolt felügyeletet. A többi egyházi méltóságot eltörölték. A papneveldék számát a megyék számára csökkentették. Minden francia polgártól megvonták a jogot arra, hogy idegen hatalom területén lévõ egyházi méltóságot, azaz a pápai hatalmat, illetve annak másutt tartózkodó delegátusait elismerjék. A megyéspüspökök mellé a törvény állandó tanácsot állított, melynek hozzájárulása nélkül a püspök joghatóságot nem gyakorolhatott. A plébániák számát ugyancsak csökkentették, a 6000 lakosúnál kisebb településeken csak egy plébánia mûködhetett. A püspököket és a papokat a hívõ és nem hívõ, illetve más vallású polgárok együtt választották titkos szavazással és abszolút többséggel, ezt követte a kánoni beiktatás. Az egyházi hivatallal felruházott személyek kötelesek voltak bizonyos idõt irodájukban tölteni, székhelyüket két hétnél hosszabb idõre csak hatósági engedéllyel hagyhatták el, sõt a politikai hatóság ellenõrzése alatt álltak. A papok mint fizetett alkalmazottak felelõsséggel tartoztak az államnak. A Nemzetgyûlés 1790. június 17-én fogadta el az új egyházalkotmányt, de a királyi szentesítésre csak hosszas halogatás után került sor. Lásd bõvebben Taine: i. m. II. köt. 287. 118 Lásd bõvebben Pressensé: i. m. 126–131. és 143. 119 Az 1790. november 27-én elfogadott javaslatot XVI. Lajos végül az év december 26-án szentesítette. A következõ napon a reformpárt és a karzatok ujjongása közt elõször Grégoire tett esküt, majd 65 plébános, 3 hivatalban nem lévõ pap és a karthauzi rendfõnök, Dom Gerle. A további 60 püspök és 200 plébános

85 mm


120

121

122 123 124 125 126 127 128

129 130

131

132 133 134

eskütételét a Nemzetgyûlés 1791. január 4-re tûzte ki. A név szerint elõszólított egyháziak azonban rendre megtagadták azt. Hosszan ecsetelte, hogy a nemzetgyûlés miért nem nyilvánította nemzeti vallássá a katolicizmust, hangsúlyozva, hogy a vallás „nem más, mint az ember szellemének érintkezése az isteni szellemmel, amibõl önként következik, hogy ilyen vonatkozás mellett semmiféle szociális vagy törvényes formát nem vehet fel”. Az emlékirat második részében azonban az eskütétel jelentõségét magyarázta: szerinte a Nemzetgyûlésnek a lelkiismeret felett semmiféle hatalma sincs, csak azt jelentette ki, hogy az egyházi hivatal eskütétellel jár. Mirabeau emlékiratát közli Pressensé: i. m. 169–173. A francia állam és a római Szentszék közötti szakításhoz azonban az eddig pápai birtokban lévõ avignoni grófság Franciaországgal való egyesítésének ügye is hozzájárult, bár arról a Nemzetgyûlés csak 1791. szeptember 13-án határozott. Az eskükényszer következményeit lásd Richter: i. m. I. köt. 178–179. Lásd hozzá Katz: i. m., valamint Richter: i. m. II. köt. 597-601. Léon Halévy: Résumé de l’histoire des juifs modernes, Paris, 1828, 302. Idézi Richter: i. m. II. köt. 599. A határozatt „Nagy Szanhedrin nyilatkozata” cím alatt illesztették be az 1808. március 17-i dekrétumba. Lásd bõvebben Hans Conrad: Die Grundlegung der modernen Zivilehe durch die französische Revolution, ZRG, Germ. Abt., 67. köt. 1950, 336. és 355. Ez a felvilágosult, liberális házassági jogrend 1804-ben „szelídült meg”. Napóleon polgári törvénykönyve, a Code civil egyoldalú bontás esetén elzárkózott az ún. objektív bontó okoktól, a közös megegyezéssel történõ bontás intézményét azonban mégis megõrizte – tekintettel arra, hogy Napóleon eredménytelenül kérte Beauharnais Joséphine-nel kötött házassága érvénytelenítését VII. Piustól. Lásd hozzá Jacques Commaille: Le divorce en France. Notes et études documentaires, 1980, 16–17., valamint az elsõ konzul személyes házassági jogi felfogásáról a Code civil elõkészítése során lásd Eckhard Maria Theewen: Napoléons Anteil am Code civil, Berlin, 1991, 113–114. A 1801–1802. évi változások értékelését bõvebben lásd Bochkor (1911) 607–609. Az enciklika tételesen felsorolta a tévesnek ítélt 80 tant (Syllabus Errorum), ezek között a klerikusok liberális egyesületeit, a polgári társadalmat illetve annak az egyházhoz fûzõdõ viszonyát, a házasság szentségének megkérdõjelezését és a liberalizmust. Az enciklika szövegét lásd http://www.domus-ecclesiae.de/magisterium/syllabus-errorum.teutonice.html, letöltve: 2009. február 11. A sedani vereség (1870. szeptember 2.) után az egyházpolitikai kérdések egy idõre háttérbe szorultak, sõt a III. köztársaság kezdetben egyházbarát arcát mutatta. Az ok egyszerû: a klerikális monarchisták (a bourbonisták, illetve az orleanisták) mintegy 530 mandátummal rendelkeztek az Ideiglenes Nemzetgyûlésben, míg a republikánusok 200-zal, a bonapartisták pedig csak 30-cal. Idézi Goldschmitt: i. m. 10. A laikus állam fogalmához szûk és tág értelemben lásd Jakab: i. m. 55. Goldschmitt: i. m. 5.

86 mm


135 Lásd Bochkor (1905) 5–10., valamint Charles Montalembert: Szabad egyház szabad államban, Pest, 1864, és uõ.: Der Kampf der Kirche mit dem falschen Liberalismus in der Italienischen Frage. Ein Sendschreiben an den Herrn Grafen von Cavour, Mainz, 1861. 136 Idézi Goldschmitt: i. m. 11. 137 Idézi Goldschmitt: i. m. 21. 138 A kormány 1881. január 1-jei jelentése szerint az ideig 261 kolostort zártak be és 5643 szerzetest ûztek ki. 139 Lásd hozzá Michael Burns: France and the Dreyfus Affair. A Documentary History, Bedford/St. Martin’s., 1999; Jacques Kayser: The Dreyfus Affair, New York, 1931. 140 Goldschmitt: i. m. 44. 141 Goldschmitt: i. m. 44. 142 Ennek elemzését lásd Goldschmitt: i. m. 57–61. és Antalóczy: i. m. 131–169. 143 A vallási egyesületek kánonjogi rendezésére vonatkozó szabályokat ismerteti Bochkor (1911) 610–618. és Lipics: i. m. 98–138. 144 Vallási egyesületet az eddigi plébániák helyett bárki létrehozhatott, ha bíróság elõtt igazolta, hogy az adott kultuszhoz tartozik. Meghatározták a minimális egyesületi taglétszámot, szabad kilépést biztosítottak az egyesületbõl a tag folyó évi tartozásainak kifizetése után. Az egyesületi elöljárók vagyonkezelését évenként legalább egyszer felülvizsgálta, illetve jóváhagyta a tagok közgyûlése. Az egyesület bevételeit az évi tagdíjakból, a gyûjtésekbõl és az egyházi tevékenységért fizetett illetékekbõl állt össze, az állam a vallási egyesületek felett pénzügyi felügyeletet gyakorolt, és a jogellenesen mûködõket feloszlathatta. A törvény szerint a vallási gyülekezések nyilvánosak, de évi egyszeri hatósági bejelentéshez kötöttek voltak. 145 Lásd Goldschmitt: i. m. 61. Az elõkészítés szakaszait részletesen ismerteti, illetve a dokumentumokat közli de Narfon: i. m. 53–210. 146 A protestáns egyházak vagyonának szekularizálása (1793. március 8-i dekrétum), illetve a napóleoni protestáns egyházszervezet vonatkozásában lásd Richter: i. m. II. köt. 594–596. 147 Martin Luther: Az egyház babiloni fogságáról szóló könyvecske, Felsõörs, 2005, 113., Masznyik Endre fordítása. Luther írásának zárásaként, az „Ámen” után idézi Coelius Sedulius (5. század) versét, mely eredetiben így hangzik: „Hostis Herodes impie/Christum venire quid times?/Qui regna dat coelestia”. Luther nem a köznépnek, hanem elsõsorban a mûveltebbeknek szánta, és ezért latinul írta meg mûvét (De Captivitate Babylonica Ecclesiae Praeludium Martini Lutheri Wittembergae), mely 1520. október 6-án jelent meg 44 quartlevélen. 148 A német térség széttagolódásának okait és a modernizációt késleltetõ tényezõket a központosított monarchiák példájával szembeállítva elemzi Kajtár István: Egyetemes állam- és jogtörténet, Budapest–Pécs, 3. kiad. 2005, 65., valamint 114–118. 149 A frank Nagy Károly pecsétjeirõl ismert Imperium Romanum elnevezés a királyi kancellária szóhasználatában II. Konrád idején honosult meg, a Sacrum Imperium nevet 1157 óta, a Sacrum Romanum Imperium nevet 1254 óta használták. A biro-

87 mm


150

151

152

153

154

155

156

dalom nevét illetõen lásd Jürgen Peterson: „Deutschland im Hochmittelalter”, in: Der grosse Ploetz. Auszug aus der Geschichte von den Anfängen bis zur Gegenwart, 31. kiad., Würzburg, 1991, 397–420., különösen 398–99. Stilisztikai jegyek alapján a Constitutum Constantini keletkezését újabban a 8. század második felére datálják. Ekkor az egyházi állam létrejöttéhez szolgáltatott ideológiai alapot, a virágzó és késõ középkorban pedig a pápai szupremácia igényének alátámasztására szolgált. Lásd többek közt Horst Fuhrmann: „Konstantinische Schenkung und abendländisches Kaisertum”, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters (DA) 22, 1966, 63ff.; Horst Fuhrmann: „Konstantinische Schenkung”, in: Lexikon des Mittelalters, München–Zürich, 1980ff., V. köt. 1385–1387.; Kulcsár Zsuzsa: „Konstantin császár adománylevele”, Világosság 1961/9. sz. 45–50.; Kurt Zeillinger: „Otto III. und die Konstantinische Schenkung. Ein Beitrag zur Interpretation des Diploms Kaiser Ottos III. für Papst Silvester II.” (DO III. 389), in: Fälschungen im Mittelalter II, (MGH Schriften 33, II), Hannover, 1988, 509–536. Reinhold Zippelius: Kleine deutsche Verfassungsgeschichte. Vom frühen Mittelalter bis zur Gegenwart, München, 1994, 20., valamint bõvebben Reinhold Zippelius: Staat und Kirche. Eine Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart, München, 1997, 4. fej. Lásd hozzá Nótári Tamás: „Elõkészületek Nagy Károly császárrá koronázásához – III. Leó pápa koncepciós pere”, De iurisprudencia et iure publico 2009/3–4. sz., http://www.dieip.hu/2009_3_06.pdf, letöltve: 2010. január 7. A kánonjog szerint az egyházi hatalom körébe a dolog természete szerint (ratione materiae) a tisztán szellemi dolgok (causae mere spirituales, például az eretnekség kérdese, vagy a házasság jogintézménye) és a szellemiekkel kapcsolatban álló világi dolgok (causae spirituales adnexae, például a házassági vagyonjog és az öröklési jog), a személyi állapotból következõen (ratione personae) pedig a causae clericorum, azaz az egyházi személyekkel vagy egyházi személyek között lefolytatott jogviták és a causae personarum miserabilium, azaz a keresztesek, a szegények, az özvegyek és az árvák ügyei tartoztak. Lásd Wilhelm Brauneder: Osztrák alkotmánytörténet napjainkig, Pécs, 1994, 49-50. Lásd hozzá Wilhelm Levison: „Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwertern“, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters (DA) 9, 1952, 14ff. Az V. Henrik és II. Calixtus között 1122. szeptember 23-án Worsmban létrejött megegyezés értelmében a világi hivatalok és javadalmak adományozását (jogarral való invesztitúra) elválasztották a megüresedett egyházi méltóságok betöltésétõl (bottal és gyûrûvel való invesztitúra). A konkordátum formailag két oklevélbõl állt, a pápai engedményeket tartalmazó Calixtinumból és a császári engedményeket tartalmazó Privilegium Henricibõl. A forrást lásd Zippelius (1994) 27., a jogi aktus képi ábrázolásait lásd Gernot Kocher: Szimbólumok és jelek a jogban. Történeti ikonográfia, Pécs, 2008, 2., 15., 97., 117., 124., 147. és 164. kép. A tartomány feletti hatalmat, azaz a tartományoknak a birodalommal szembeni jogait és kötelezettségeit birodalmi törvények rögzítették. Ezek között II. Frigyes 1220-ban az egyházi fejedelmek („Confoederatio cum principibus ecclesiasticis”),

88 mm


1231/32-ben a világi fejedelmek („statutum in favorem principum”) részére kiadott ún. fejedelmi törvényekben a tartomány feletti uralom jogi megalapozását biztosította. A forrásokat lásd Zippelius (1994) 27–28. 157 A Stauf birodalmi reform keretében a tartományok kialakulását részletesen elemzi Brauneder: i. m. 23–29. 158 A salzburgi tartományi politikához lásd Herbert Klein: „Salzburg, ein unvollendeter Paßstaat”, in: Die Alpen in der europäischen Geschichte des Mittelalters, Reichenau-Vorträge 1961–1962 (Vorträge und Forschungen 9), 1965, 275–291. 159 Lásd bõvebben Hermann Baltl – Gernot Kocher – Markus Steppan: Österreichische Rechtsgeschichte. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Graz, 2008, 84. 160 Az advocatia ecclesiae tartalmát ismerteti és elemzi Brauneder: i. m. 33. 161 Róma 3:22, 30 „Isten igazsága pedig a Jézus Krisztusban való hit által mindazokhoz és mindazoknak, akik hisznek. (…) egy az Isten, aki megtisztítja a zsidót hitbõl és a pogányt hit által. 162 Róma 13:1, „Minden lélek engedelmeskedjék a felsõségnek, mert ez nem hiába hordja a fegyvert, Istent szolgálja vele, a gonosznak büntetésére és a kegyesknek dícséretére.” Valamint 1. Péter 2:13 „Engedelmeskedjetek minden emberi rendelésnek az Úrért, mert ez az õ akaratja!” 163 Martin Luther: A német nemzet keresztyén nemességéhez a keresztyénség állapotának megjavítása ügyében, Felsõörs, 2004, 76. A mû eredetileg 1520 augusztusának közepén 4000 példányban jelent meg „An den Christlichen Adel deutscher Nation: von des Christlichen standes besserung. D. Martinus jj Luther. Vuittenberg.” címen Nikolaus Amsdorfnak ajánlva. 164 Tartományúri szekularizáció elõször a 13. században, II. Hohenstauf Frigyes uralkodása alatt fordult elõ. Lásd bõvebben Baltl – Kocher – Steppan: i. m. 107. 165 A Hohenzollern-dinasztia tagja, Albrecht von Brandenburg-Ansbach, a rend nagymestere ekkor már két éve személyes kapcsolatban állt Lutherrel, aki maga is a birtokok kisajátítására buzdította. A porosz hercegi címet felvevõ immár világi fejedelem hercegsége a krakkói szerzõdés (1525. április 8.) értelmében a lengyel király hûbéri felségjoga alatt állt. 166 Szász János választófejedelem, György, Brandenburg-Ansbach fejedelme, Ernõ, Braunschweig-Lüneburg fejedelme, Fülöp, Hessen fejdelme, Wolfgang, Anthal fejedelme és 14 birodalmi város. Lásd bõvebben Helmut Neuhaus: „Heiliges Römisches Reich, Österreich und Brandenburg-Preußen”, in: Der grosse Ploetz… 633–665, különösen 637. 167 „Confessio Augustana. Das Augsburgische Bekenntnis”, in: Die Bekenntnisschriften der evangelisch–lutherischen Kirche, Göttingen, 1930, 50–137. Lásd hozzá Gunther Wenz: Theologie der Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche, Berlin–New York, I. köt. 1996, II. köt. 1997. 168 Apologia Confessionis Augustanae, lásd hozzá Christian Peters: Apologia Confessionis Augustanae, Untersuchungen zur Textgeschichte einer lutherischen Bekenntnisschrift (1530–1584), Calwer Theologische Monographien. Reihe B: Systematische Theologie und Kirchengeschichte 15, Stuttgart, 1997. 169 Lásd hozzá bõvebben Volker Henning Drecoll: Der Passauer Vertrag (1552). Einleitung und Edition. Arbeiten zur Kirchengeschichte 79, Berlin–New York, 2000.

89 mm


170 A protestáns rendek elutasították ugyan a reservatumot, uralkodói tejhatalmával élve Ferdinánd mégis a békéhez fûzte, és az egyházi tartományok protestáns nemessége, lovagjai, városai és szabad parasztközösségei 1555. szeptember 24-én a Declaratio Ferdinandeában szabad vallásgyakorlásuk fejében elismerték érvényét. A reservatum következtében a birodalmi korona mindig katolikus kézben maradt, hiszen a királyválasztásban három katolikus egyházi fejedelem és a cseh király is részt vett, aki 1526-tól katolikus Habsburg volt. A választófejedelmi testületben ilyen módon a katolikus többség biztosítva volt. 171 Értékelését lásd Neuhaus: i. m. 642–643. 172 Martin Heckel: Staat und Kirche nach den Lehren der ev. Juristen Deutschlands in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, ZLG, Kan. Abt. 42. köt., 1956, 119. és 210. 173 Lásd bõvebben Herger Csabáné: A nõvételtõl az állami anyakönyvvezetõig. A magyar házassági köteléki jog és az európai modellek, Budapest–Pécs, 2006, 64–66. valamint Hartwig Dieterich: Das protestantische Eherecht in Deutschland bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts, München, 1970; és Hans Dölle: Familienrecht. Darstellung des deutschen Familienrechts mit rechtsvergleichenden Hinweisen, Karlsruhe, I. köt. 1964. 174 A 16. század második felében kialakuló rend szerint a Corpus Evangelicorum és Corpus Catholicorum, azaz a birodalmi gyûléseken külön-külön tanácskozó evangélikus és katolikus birodalmi rendek megegyezése volt szükséges ahhoz, hogy birodalmi jogilag kötelezõ határozat szülessen. A vesztfáliai békekötések értékelését lásd Neuhaus: i. m. 647–649., továbbá Conrad Bornhak: Deutsche Verfassungsgeschichte vom Westfälischen Frieden an, Stuttgart, 1934. 175 Az 1794. évi Allgemeines Landrecht für die Preussischen Staaten (ALR) és az 1812. évi Allgemeines Bürgerliches Gesetzbuch für Österreich (OPTK) óvatosan elkerülte a monarchikus rendre veszélyes „emberi jogok” kifejezést, és a „polgár jogairól”, a „személyek általános jogairól” vagy a „polgári jogokról” beszélt. Lásd hozzá Werner Ogris: „Az Osztrák Általános Polgári Törvénykönyv (ABGB) története és jelentõsége”, in: Herger Csabáné – Kajtár István: Werner Ogris. Európai jogtörténészportrék I., Budapest–Pécs, 2007, 99–141. 176 A porosz felvilágosodás szellemében végrahajtott házassági jogi reformokhoz lásd Herger: i. m. 65–66. és 125–130., valamint Heinrich Pohl: Zur Geschichte des Mischehenrechts in Preußen, Berlin, 1920; Susanne Weber–Will: Die Rechtliche Stellung der Frau im Privatrecht des preußischen Allgemeinen Landrechts von 1794, Frankfurt am Main, 1983; Dirk Blasius: „Reform gegen die Frau: Das preußische Scheidungsrecht im frühen 19. Jahrhundert”, in: Ute Gerhard (szerk.): Frauen in der Geschichte des Rechts von der frühen Neuzeit bis zur Gegenwart, München, 1997, 659–669. 177 Christian Wilhelm von Dohm: Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, I–II., Berlin. 1781–83. A zsidó emancipációs törvény, melynek elõkészítése elsõsorban Wilhelm von Humboldt nevéhez köthetõ, Poroszországban a napóleoni háborúkat követõ átfogó reformprogram részeként született meg 1812-ben. Mintegy 33 000 fõnyi porosz zsidó kapott ekkor állampolgárságot. Humboldt nézeteihez lásd bõvebben Katz: i. m., 84–86.

90 mm


178 Idézi Baltl–Kocher–Steppan: i. m. 179. 179 Lásd Herger: i. m. 58. és 135. 180 A Habsburg örökös tartományok rekatolizálása 1628-ra befejezõdött. A zsidókat az 1490-es évek végén Belsõ-Ausztriából kiûzték, míg a többi tartományban korlátozott jogokkal ugyan, de megmaradhattak. A felvilágosult abszolutizmus transzmigrációt elõtérbe helyezõ, majd a vallási tolerancia irányába fejlõdõ egyházpolitikájához lásd Karl Otmar Frhr. von Aretin: „Die Konfessionen als politische Kräfte am Ausgang des alten Reiches. Ein Beitrag zur Problematik der Reichsauflösung”, in: Festschrift Joseph Lortz, II. köt., Baden-Baden, 1957, 181–241; Fritz Hartung: Die Entwicklung der Menschen- und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, neubearb.: Ernst Schraepler, Göttingen, 1964; Gernot Kocher: „Die Reformen Josephs II.”, in: Helmut Reinalter (szerk.): Josephinismus als Aufgeklärter Absolutismus, Wien–Köln–Weimar, 125–161., különösen 137.; Werner Ogris: „Aufklärung, Naturrecht und Rechtsreform in der Habsburgermonarchie”, in: Aufklärung. Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte, 3. évf. 2. füzet, Hamburg, 1988, 29ff; Fritz Valjavec: Der Josephinisus als politische und weltanschauliche Strömung, München, 1944; Fritz Valjavec: Der Josephinismus. Zur geistigen Entwicklung Österreichs im 18. und 19. Jahrhundert, München, 1945; Eduard Winter: Frühliberalismus in der Donaumonarchie von 1790–1868, Berlin (Ost), 1968; Eduard Winter: Revolution, Neoabsolutismus und Liberalismus in der Donaumonarchie, Wien–Frankfurt–Zürich, 1970. 181 Klaus Dieter Hömig: Der Reichsdeputationshauptschluß vom 25. Februar 1803 und seine Bedeutung für Staat und Kirche unter besonderer Berücksichtigung württembergischer Verhältnisse, Tübingen, 1969; Rudolf Morsey: „Wirtschaftlische und soziale Auswirkungen der Säkularisation in Deutschland”, in: Rudolf Vierhaus–Manfred Botzenhart (szerk.): Dauer und Wandel in der Geschichte. Festgabe für Kurt v. Raumer, Münster, 1966, 361–383. 182 Adriányi Gábor: „A katolikus egyház helyzete Itáliában, Franciaországban, Németországban és Magyarországon a XIX. Században”, in: Bárdos István – Beke Margit (szerk.): Egyházak a változó világban, Esztergom, 1991, 51. 183 1817-ben Bajorország, 1821-ben Poroszország, Baden, Württemberg, HessenDarmstadt, Kurhessen és Nassau, 1824-ban Hannover kötött konkordátumot az egyházi állammal. 184 Az 1830-as években az állam és az egyházak közötti viszonyban a katolikus egyház vonatkozásában jelentkeztek konfliktusok. 1837-ben Clemens August von Droste-Vischering kölni érsek célul tûzte ki, hogy a vegyes házasságokat szabályozó és Georg Hermes bonni egyetemi tanár tanait elítélõ pápai brévéket érvényesíti. A porosz kormány ezt a porosz fennhatóság alatt álló bonni egyetem megtámadásaként és a német püspökökkel 1834-ben kötött titkos megállapodás megsértéseként értékelte. Az érsek letartóztatása viszont az „állami önkénnyel” szembeni tiltakozás mellett bizonyos értelemben a német katolicizmus erõre kapását eredményezte. Látható volt ez a teológiai tudományok mûvelése területén a bonni, a müncheni és a tübingeni egyetemeken kibontakozó iskolák tevékenységében, a biedermeier révén a mûvészetek világában és a társadalmi kapcsolatok,

91 mm


185 186

187

188 189

190

191

192

193

194

195

196

így a katolikus egyletek, laikus szervezetek, majd a katolikus politikai pártok létrejöttéhez vezetõ nagygyûlések („Katholikentag“) vonatkozásában is. Lásd bõvebben Adriányi: i. m. 52.; az osztrák vonatkozásokhoz Rupert Feuchtmüller– Wilhelm Mrazek: Biedermeier in Österreich, Wien, 1963; a német vonatkozásokhoz Georg Hermann: Das Biedermeier im Spiegel seiner Zeit. Briefe, Tagebücher, Memoiren, Volkszenen und ähnliche Dokumente, Berlin, 1913. Deutsche Bundesakte vom 8. Juni 1815, Teil II Art. XVI, http://www.verfassungen.de/de/de06-66/bundesakte15-i.htm, letöltve: 2008. július 16. A polgári államépítési elvek megjelenését a német alkotmányozásban lásd Rudolf Oeschey: „Montesquieu und die Verfassungen des deutschen Frühkonstitutionalismus”, Zeitschrift für Staatswissenschaft 104, 1944, 361–389. Értékeléséhez lásd Herbert Arthur Strauss: Staat, Bürger, Mensch: Die Debatten der deutschen Nationalversammlung 1848/49 über die Grundrechte, Aarau, 1947. Verfassung des Deutschen Reiches vom 28. März 1849, http://www.verfassungen. de/de/de06-66/verfassung48-i.htm, letöltve: 2008. július 16. Az Amerikai Egyesült Államok alkotmányos értékeinek hatásához lásd Eckhart G. Franz: Das Amerikabild der deutschen Revolution von 1848/49. Zum Problem der Übertragung gewachsener Verfassungsformen, Heidelberg, 1958. Az 1848 és 1867 közötti korszak egyházpolitikai változásai tekintetében lásd Theo Mayer-Maly: „Die Grundrechte der religiösen Lebens in der österreichischen Verfassungsgeschichte des 19. Jahrhunderts”, in: Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 5, 1954, 38–62.; a korszak alkotmányos dokumentumainak alapjogi rendelkezéseit részletesen lásd Brauneder: i. m. 133–190. és Baltl – Kocher – Steppan: i. m. 195–222. A korszak egyházpolitikai fejlõdését részletesen lásd Eduard Hosp: Kirche Österreichs im Vormärz 1815–1850, Wien–München, 1971; Lorenz Reinhold: „Schwarzgelber Patriotismus. Der Katholizismus als Klammer der Habsburger Monarchie von 1848 bis 1918”, Wort und Wahrheit, 1867/22. sz. 372–377. Allerhöchstes Patent vom 25. April 1848 Verfassungs-Urkunde des österreichischen Kaiserstaates, III. Staatsbürgerliche und politische Rechte der Staatseinwohner, http://www.verfassungen.de/at/verfassung48-i.htm, letöltve: 2009. február 2. Reichsverfassung für das Kaisertum Österreich vom 4. März 1849 nebst dem dazu gehörigen Manifeste und Grundrechtspatent (Allgemeines Reichs-Gesetz- und Regierungsblatt für das Kaiserthum Österreich, 1849, 148ff.), http://www.verfassungen.de/at/verfassung49-i.htm, letöltve: 2009. február 2. Entwurf des Österreichischen Reichstages, welcher in der Zeit vom 22. Juli 1848 bis 4. März 1849 getagt hat, zuerst in Wien, ab dem 22. November 1848 in Kremsier (Mgft. Mähren), („Kremsier Entwurf”), http://www.verfassungen.de/at/verfassungsentwurf49-i.htm, letöltve: 2009. február 2. Végrehajtási törvényrõl szó sem lehetett, rendeleti úton pedig csak az állam és a katolikus egyház közötti viszonyt (RGBl. 1850/156, 157) szabályozták, illetve némiképp javítottak az evangélikus valláshoz tartozók jogállásán (RGBl. 1849/171). Brauneder: i. m. 147–148.

92 mm


197 1850. április 18-i császári rendelet szabadságot adott a Szentszékkel való kapcsolattartásban, és kibõvítette a belsõ egyházi igazgatási jogot. 198 A IX. Pius pápával folytatott tárgyalások során Ferenc József teljhatalmú képviselõje Othmar Rauscher bíboros volt. Lásd bõvebben Max von Hussarek: „Die Verhandlungen des Konkordats vom 18. August 1855. Ein Beitrag zur Geschichte des österreichischen Staatskirchenrechts”, in: Archiv für Österreichische Geschichte, 1922/109. sz. 477–811.; Ignaz Beidtel – Alphons Huber: Österreichs Umbau im Verhältnis des Reichs zur Kirche, I. köt. Das Concordat, Wien, 1862. 199 Az ABGB vonatkozó szabályainak hatályon kívül helyezésérõl az 1856. október 8-i pátens rendelkezett. 200 Peter Leisching: i. m. 33. 201 Staatsgrundgesetze des Kaisertums Österreich vom 21. Dezember 1867 („Dezemberverfassung“), StGG über die Reichsvertretung, StGG über allgemeinen Rechte der Staatsbürger, StGG über Einsetzung des Reichsgerichtes, StGG über die richterliche Gewalt, StGG über die Ausübung der Regierungs- und Vollzugsgewalt. Elemzi Brauneder: i. m. 193–22, a normaszöveget lásd http://www.verfassungen.de/at/, letöltve: 2009. február 2. 202 Lásd bõvebben Joseph Fessler: Die Revision des Concordates, Wien, 1961; és Friedrich Engel-Jánosi: Österreich und der Vatikan 1846-1918, 2. köt., Graz–Wien– Köln, 1958, 130. 203 Ehhez csatlakozva állami anyakönyvvezetést vezetett be az 1870. április 9-i törvény (RGBl.51). 204 Az 1869. május 14-i birodalmi népiskolai törvény ez alapján (RGBl.62) általános tankötelezettségrõl rendelkezett. 1883-tól az iskola vezetõjének képesítést kellett szereznie annak a vallásnak az oktatására, melyhez ötéves átlagban a tanulók többsége tartozott. Lásd Baltl–Kocher–Steppan: i. m. 234. 205 „Leges abominabiles”, 1868. június 22. 206 Az 1868. évi májusi törvényeket követõ egyházi ellenállást lásd Konrad Meindl: Leben und Wirken des Bischofs Franz Joseph Rudigier von Linz, Linz, 1891, különösen 612–615., 661–724. és 725–825.; Norbert Miko: „Die katholische Kirche in Österreich-Ungarn um 1870 in der Berichterstattung des Wiener Nuntius”, in: Helmut J. Metzler-Andelberg (szerk.): Festschrift Karl Eder zum 70. Geburtstag, Innsbruck, 1959, 211–222. 207 Ferenc József az 1874. évi májusi törvényekkel szemben mindvégig visszafogott hozzáállást tanúsított. Lásd hozzá Fritz Fellner: „Kaiser Franz Joseph und das Parlament. Materialien zur Geschichte der Innenpolitik Österreichs in den Jahren 1867–1873”, in: Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs 9, 1956, 287–347. 208 Az osztrák zsidók jogállásához illetve önmeghatározásához a 19. század második felében lásd Nathan Birnbaum: Die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande als Mittel zur Lösung der Judenfrage. Ein Appell an die Guten und Edlen aller Nationen, Wien, 1893; Nathan Birnbaum: Den Ostjuden ihr Recht!, Wien, 1915; Joseph Samuel Bloch: Der nationale Zwist und die Ju-

93 mm


209 210 211 212 213

214

215 216

217 218

219

220 221 222

den in Österreich, Wien, 1886; Kopel Blum: Aufklärung und Reform bei den Wiener Juden, phil. Diss, Wien, 1935. Lásd bõvebben J. H. von Kirchmann: Der Kulturkampf in Preußen und sein Bedenken, Leipzig, 1875, 4. Verfassung des Norddeutschen Bundes vom 16. April 1867, http://www.verfassungen.de/de/de67-18/verfassung67-i.htm, letöltve 2009. február 9. Gesetz betreffend die Verfassung des Deutschen Reiches vom 16. April 1871, http://www.verfassungen.de/de/de67-18/verfassung71-i.htm, letöltve 2009. február 9. Lásd Kocher (2008) 79. Lásd bõvebben Reiner Wahl: „Der preußische Verfassungskonflikt und das konstitutionelle System des Kaiserrreichs”, in: Ernst-Wolfgang Böckenförde (szerk.): Moderne deutsche Verfassungsgeschichte (1815-1918), Köln, 1972, 171–194. Legerõsebbnek a Nemzeti Liberális Párt mutatkozott. A kormányzó liberál-konzervatív Német Birodalmi Párttal szemben foglalt helyet a porosz ókonzervatív alapon szervezõdött (1876) Német Konzervatív Párt. A kormányzattal egyre inkáb szembehelyezkedett az Eugen Richter vezetése alatt álló balliberális Haladás Párt (késõbb Szabadelvû Párt), a lengyelek és néhány kisebb csopotosulás (welfek, dánok), a szociáldemokraták, valamint a Ludwig Windthorst vezette katolikus Centrumpárt is. A vilmosi Németország pártviszonyaihoz lásd Thomas Nipperdey: „Über einige Grundzüge der deutschen Parteigeschichte” és Ebenhard Pikart: „Die Rolle der Parteien im deutschen konstitutionellen System vor 1914”, in: Moderne deutsche … 237–257. illetve 258–281. Lásd Otto Krabbe: Wider die gegenwärtige Richtung des Staatslebens im Verhältniß zur Kirche. Ein Zeugnis, Rostock, 1873, 4–5. Virchowot a modern patológia tudományának megalapozójaként tartják számon. Liberális politikusként részt vett 1848-ban a márciusi forradalomban, majd 1861-ben a Haladás Párt alapítója és elnöke lett. 1880 és 1893 között képvielõ volt a Birodalmi Gyûlésben, elsõsorban liberális egyházpolitikai nézeteiről és az antiszemitizmust elítélõ hozzáállásáról volt ismert. Lásd hozzá Erwin-Heinz Ackerknecht: Rudolf Virchow. Arzt, Politiker, Anthropologe, Stuttgart, 1957. Kirchmann: i. m. 9. Gesetz über die Vorbildung und Anstellung der Geistlichen vom 11. Mai 1973, a törvény szövegét közli M. von Oestfeld: Die kirchenpolitische Reformgesetze Preußens, Breslau, 1873, 47–69. Gesetz über die kirchliche Diesciplinargewalt und die Errichtung des Königl. Gerichtshofes für kirchliche Angelegenheiten vom 12. Mai 1873, a törvény szövegét közli Oestfeld: i. m. 85–104. Gesetz über die Grenzen des Rechts zum Gebrauch kirchlicher Straf- und Zuchtmittel vom 13. Mai 1873, a törvény szövegét közli Oestfeld: i. m. 104–109. Gesetz, betreffend den Austritt aus der Kirche vom 14. Mai 1873, a törvény szövegét közli Oestfeld: i. m. 123–131. Az ultramontanizmus szerepének értelmezéséhez katolikus részrõl lásd Franz von Florencourt: Ueber die Stellung und die Maßnahmen der Staatsregierung gegenüber dem Ultramontanismus, Bonn, 1872., különösen 10–12. és 102–104.,

94 mm


223 224 225 226 227 228 229 230

231 232

233 234 235 236

237

238 239

valamint Theodor Weber: Staat und Kirche nach der Zeichnung und Absicht des Ultramontanismus, Breslau, 1873. A hivatalos érvelést lásd Oestfeld: i. m. 1–2. Kirchmann: i. m. 5. D. Friedrich Fabri: Staat und Kirche. Betrachtungen zur Lage Deutschlands in der Gegenwart, h. n., 1872, 21–35. Weber: i. m. III. Florencourt: i. m. 103. Lásd bõvebben Kirchmann: i. m. 19. Lásd Dölle: i. m. 183. Gesetz über die Vermögensverwaltung in den katholischen Kirchengemeinden vom 20. Juni 1875.; szövegét közli Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1875. évf., 167ff. Lásd bõvebben Gerõ András: „A modernitás konfliktusai és Széchenyi”, in: Magyar polgárosodás, Budapest, 1993, 79–94. A periodizálás kérdéséhez lásd elsõsorban Kajtár István: A 19. századi modern magyar állam- és jogrendszer alapjai. Európa – haladás – Magyarország, Budapest–Pécs, 2003, valamint Gyáni Gábor – Kövér György: Magyarország társadalomtörténete. A reformkortól a második világháborúig, Budapest, 2001, 26. és 30.; Kajtár István: „1848–1849 és a XIX. századi modernizációnk”, in: Mezey Barna–Vörös Imre (szerk.): 150 év. A magyar polgári átalakulás alkotmányos forradalma. Jogtörténészek 1848-ról, Budapest, 2001, 207–218.; Ránki György: „A magyarországi modernizáció történetéhez”. Világosság, 1987/10. sz. 611–622. és „Jegyzetek a társadalomtörténetrõl”, in: Mozgásterek és kényszerpályák. Válogatott tanulmányok, Budapest, 1983, 120–173.; Szekfû Gyula: Három nemzedék. Egy hanyatló kor története, Budapest, 1920. Salacz Gábor: A magyar kultúrharc története 1890–1895, Bécs, 1938, 6. Lásd hozzá Gerõ András: „A második parancsolat és a magyarok istene”, in: Magyar polgárosodás, 417–431. A reformeszmék – európai gondolatok témakört részletesen elemzi Kajtár: A 19. századi modern magyar…: 39–41. I. Mózes 1:26–28: „Teremtsünk embert a mi képünkre és hasonlatosságunkra; és uralkodjék a tenger halain és az ég madarain, a barmokon, mind az egész földön, és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon. Teremté tehát az Isten az embert az Õ képére, Isten képére teremté õt: férfiúvá és asszonnyá teremté õket.” Lásd hozzá Robert Alexy: Theorie der Grundrechte, Frankfurt am Main, 1986; Halmai Gábor: „Az emberi jogok igazolása”, in: Tallár Ferenc (szerk.): Az emberi jogok és az európai tradíció, Budapest, 2002; Ernst Rudolf Huber: „Bedeutungswandel der Grundrechte”, Archiv des Öffentlichen Rechts 62, 1933; Josef Insee – Paul Kirchhof (szerk.): Handbuch des Staatsrechts, V. köt. Allgemeine Grundrechtslehren, Heidelberg, 1992; Fritz Nietlispach: Grundlagen der Freiheitsrechte, Zürich, 1977. Lásd hozzá Robert von Keller: Freiheitsgarantien für Person und Eigentum im Mittelalter, Heidelberg, 1933. Pál levele a Rómabeliekhez 3:23–24.

95 mm


240 Lásd hozzá Otto von Gierke: Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, Breslau, 1929; Mezey Barna–Szente Zoltán: Európai parlamentarizmus- és alkotmánytörténet, Budapest, 2003; Hans Planitz: „Zur Ideengeschichte der Grundrechte”, in: Hans Carl Nipperdey (szerk.): Die Grundrechte und Grundpflichten der Reichsverfassung III, 1930; Die englische Freiheitsrechte des 17. Jahrhunderts (Quellen zur neueren Rechtsgeschichte), Historisches Seminar der Universität Bern, Bern, 1948; Ruszoly József: Európa alkotmánytörténete, Budapest, 2005. 241 Lásd bõvebben Gerõ András: „A gondolkodás polgárosodása. A lengyel felkelõk melletti érvek az 1832–36-os országgyûlésen”, in: Dénes Iván Zoltán–Gergely András–Pajkossy Gábor (szerk.): A magyar polgári átalakulás kérdései. Tanulmányok Szabad György hatvanadik születésnapjára, Budapest, 1984, 133–153. 242 Lásd bõvebben Képes György: Jogtörténeti utazás Észak-Amerikában. Az Amerikai Egyesült Államok alkotmánya és hatása a polgárosodó Magyarország közjogi gondolkodására, kézirat, 2004, 189–204. 243 Wesselényi Miklós: „Balítéletekrõl”, Bukarest, 1833, in: Tõkéczki László (szerk): Magyar liberalizmus, Budapest, 1993, 28. 244 Szalay László: „A System of Penal Law for the state of Louisiana by Edward Livingston, Philadelphia, 1833”, könyvbírálat, Themis, 1837/1. sz. 245 Szalay László: „Jury”, Themis, 1839/2. sz. 246 Kónyi Manó (szerk.): Deák Ferenc beszédei, I. köt., Budapest, 1882, 18. 247 Lásd hozzá Kajtár István: „Deák és a 19. századi modernizációs folyamatok”, in: Szabó András (szerk.): Deák Ferenc emlékezete, Budapest, 2003, 109–117. 248 Wlassics Gyula (szerk.): Deák Ferenc válogatott munkái, I. köt. Budapest, é.n., 211–212. Lásd hozzá Kajtár István: „Deák – vázlat egy jogászi habitushoz”, in: Szabó István (szerk.): „…a hazának szent ügye…”. Emlékülés Deák Fernec születésének 200. évfordulója alkalmából, Budapest, 2003. május 26., Budapest, 2003, 49–66. 249 Wlassics: i. m. I. köt., 89. 250 Kónyi: i. m. IV. köt., Budapest, 1903, 413. 251 Eötvös József mûvei. Arcképek és programok, Budapest, 1975, 351–355. 252 Chonca Gyõzõ: Eötvös és Montalembert barátsága. (Adalék a magyar katholikusok autonómiájának kezdeteihez), Budapest, 1918, 179. 253 Eötvös József: A XIX. század uralkodó eszméinek befolyása az álladalomra I., Bécs, 1851, 428. 254 Az 1843/44-ik évi magyar országgyûlési alsó tábla kerületi üléseinek naplója, I–VII. köt., Budapest, 1894. 255 Sajtószabadságról nézetei egy rabnak, London, 1848. 256 Idézi és lásd bõvebben Képes: i. m. 223. 257 Kossuth Ferenc (szerk.): Kossuth Lajos iratai, Budapest, 1900, VIII. köt. 335. 258 Az 1869. április 20-ra meghirdetett országgyûlés képviselõházi naplója. Képviselõházi Napló, Budapest, 1870. 259 Idézi Zeller Árpád: Magyar egyházpolitika 1848–1894, Budapest, 1894, I. köt., 909–916.

96 mm


260 Sztehlo Kornél: A keresztyén-izraelita polgári házasság. Észrevételek a kormány által a polg. házasság tárgyában beterjesztett törvényjavaslat felett, Budapest, 1881, 1–10. Lásd hozzá Fehér Holló: Polgári házasság és zsidókérdés, Budapest, 1893. 261 Az 1892. február 18-ra hirdetett országgyûlés nyomtatványai. Képviselõházi Napló, Budapest, 1892, II. köt. 56. országos ülés. 262 Uo., 175. országos ülés. 263 Lásd hozzá Horváth Pál: „A tudomány szabadságának történelmi szerepvállalásai és az 1848:19. tc.”, in: A magyar polgári átalakulás … 193–206.

97 mm

I. Tradíció vagy modernizálás?

Recommend Documents