I N S T I T U U T V O O R W I J S B E G E E R T E - U N I V E R S I T E I T L E I D E N - 1 -

NUMMER II

2009/2010

THAUMA | Reactie

op

‘De

krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam’

Kopvoddenzorgen | De Stoa uit

Leeds | Op Erasmus

geest

| De

in

en hoe te leven volgens de natuur

Lille | Pragmatisch

kruik de kruik laten zijn

Tante Sophia

weet raad

| Het

| Zoekt

|

|Bericht

denken over de menselijke

en gij zult niks vinden

beslissende boek:

‘The Claim

of

| Taal |

Reason’ |

Hans-Georg Gadamer (1900-2002) | Werkveld en filosofie: de dierexperimentencommissie met

| Interview

McAllister

met

Bruno Verbeek

over de evolutietheorie

over zijn onderzoeksprogramma

| Interview

| Avalanche | Schrecken |

Gezellig samen |

INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE - UNIVERSITEIT LEIDEN -1-

COLOFON Thauma Blad van het Instituut voor Wijsbegeerte, Faculteit der Geesteswetenschappen, Universiteit Leiden Postadres Instituut voor Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v. ‘Thauma’ E-mail [email protected] Internet http://thauma.plexus.leidenuniv.nl Redactie Anne van der Horst (hoofdredacteur), Klaas de Pater, Hans Postma, Dorien Verbree, Irene van de Beld, Miriam Tijs, Pauline Kleingeld (begeleidend docent)

‘Die Griechen nennen als den Ursprung der Philosophie das θαυμαζειν. Wir übersetzen: das Er-staunen. Man pflegt diese Kennzeichnung des Ursprungs der Philosophie aus der Verwunderung - wie man auch sagt - oft und gern anzuführen, um sich die Herkunft der Philosophie psychologisch zurecht zu legen und der Philosophie so gerade das Erstaunliche zu nehmen. Alle Psychologie hat diese Zudringlichkeit der Entzauberung und Herabsetzung. Nun kommt es aber allein darauf an, die Philosophie - so, wie jede wesentliche schaffende Macht - in ihre Unerklärbarkeit hinauszurücken und sie so und so allein als möglichen Besitz vor der Vergemeinerung zu bewahren. Die Philosophie entspringt aus dem Er-staunen, heißt: Sie ist etwas Erstaunliches in ihrem Wesen und wird um so erstaunlicher, je mehr sie wird, was sie ist.’

Aan dit nummer werkten mee: Aziz Abdalli, Thomas Brouwer, Edith Brugmans, Leon de Bruin, Sébastian Duchène, Hedwig Gaasterland, Jelle Grondstra, Wouter Kalf (foto Thomas Brouwer), Jelle Moene, Edwin Nijhof, Willemijn Sneep, Rico Sneller, Tante Sophia, Bas den Uijl, Coen Zimmerman (plaatje Tante Sophia) Lay-out Anne van der Horst Druk Labor Vincit, Leiden

Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’ (GA 45), p. 162 - 163.

Oplage 400 Tetradrachme Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradrachme. Deze munt was in omloop in Athene, in de eerste bloeitijd van de filosofie (400 - 500 v. Chr.)

- II -

INHOUDSOPGAVE

IV - Reactie op ‘De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam’ - Aziz Abdalli XIII - Kopvoddenzorgen - Klaas de Pater XVI - De Stoa en hoe te leven volgens de natuur - Hedwig Gaasterland XX - Bericht uit Leeds - Thomas Brouwer XXIV - Op Erasmus in Lille - Willemijn Sneep XXVII - Pragmatisch denken over de menselijke geest - Leon de Bruin XXXIII - De kruik de kruik laten zijn - Sébastian Duchène XXXVIII - Zoekt en gij zult niks vinden - Edwin Nijhof XLIII - Taal - Jelle Grondstra XLVII - Tante Sophia weet raad XLVIII - Het beslissende boek: ‘The Claim of Reason’ - Edith Brugmans LI - Hans Georg Gadamer (1900-2002) - Rico Sneller LVI - Werkveld en filosofie: de dierexperimentencommissie - Miriam Tijs LIX - Interview met Bruno Verbeek over de evolutietheorie - Irene van de Beld LXIII - Interview met McAllister over zijn onderzoeksprogramma - Dorien Verbree LXVIII - Avalanche - Klaas de Pater LXXI - Schrecken - Jelle Moene LXXIII - Gezellig samen - Bas den Uijl

- III -

REACTIE OP “DE KRACHTMETING TUSSEN DE WESTERSE CULTUUR EN DE ISLAM” AZIZ ABDALLI In zijn artikel dat in de vorige Thauma verscheen, legde Rado Vleugel zich toe op een gewaagde onderneming. Deze is niet minder dan een krachtmeting tussen twee grootheden, waarvan het maar de vraag is of zij zich überhaupt wel laten onderwerpen aan een maat, laat staan een gemeenschappelijke maat. Deze grootheden zijn ‘de westerse cultuur’ en ‘de islam’. De hoofdgedachte van deze voorlopige reactie is dat deze twee ‘culturen’ zo wezenlijk van elkaar verschillen dat zij zich niet zo gemakkelijk laten vergelijken. Toch zullen wij ook een voorspelling wagen! Waarom is een dergelijke onderneming gewaagd en in welke zin? Als moslim, begaafd met een zeer bescheiden filosofisch licht, bespeur ik in de woordcombinatie ‘krachtmeting’, ‘westerse cultuur’ en ‘de islam’ zowel filosofische als islamitische moeilijkheden. Waarom meet Vleugel, met welke maat en is deze geschikt? Welke betekenis hebben de woorden ‘cultuur’ en ‘islam’ in Vleugels artikel en zijn deze betekenissen houdbaar? Maar we willen natuurlijk niet vanuit de titel Vleugels opvattingen en inzichten bekritiseren. Sterker nog, we willen eigenlijk helemaal geen kritiek geven, omdat het woord kritiek op zijn minst net zo problematisch is als de woorden ‘cultuur’ en ‘islam’. Wel stellen we Vleugel een aantal ongemakkelijke vragen. Vleugels inzichten zijn een amalgaam van politieke, culturele, sociale, filosofische en persoonlijke feiten, observaties en overtuigingen. Van hieruit waagt Vleugel een voorspelling uit te spreken over hoe de politiek-maatschappelijke situatie in het Westen en specifiek in Nederland, in de confrontatie met

een islamitische aanwezigheid, eruit zal gaan zien. Vleugel ziet de nabije toekomst somber in, maar het Westen zal de islamitische uitdaging te boven komen en de westerse cultuur zal overwinnen en behouden blijven, zo luidt het eindoordeel. Hij waarschuwt echter voor naïviteit in de omgang met de taaie islam. De overwinning van het Westen op de islam zal namelijk niet zonder slag of stoot behaald worden. Eerst zal de islam de westerse cultuur verzwakken. Cultuur of civilisatie? In Vleugels artikel speelt het woord ‘cultuur’ niet toevallig een cruciale rol. Zijn zorg betreft de verzwakking en mogelijke teloorgang van de westerse cultuur. Na een inleidende en persoonlijke beschrijving van de veranderende situatie in zijn geboorteplaats Amsterdam, maakt hij de grote sprong naar de cultuur als geheel: “Wat mij na het zien van deze veranderingen bezighoudt is de vraag of de westerse cultuur sterk genoeg is om zich staande te houden, terwijl het aantal islamitische inwoners in Europa gestaag blijft stijgen.” (Thauma, p.42) Afgaande op deze uiting van bezorgdheid lijkt Vleugel het woord ‘cultuur’ in een specifieke, ‘vulgaire’ zin te gebruiken. Namelijk als aanduiding van een geheel dat we de sociaal-maatschappelijke sfeer kunnen noemen: bevolkingssamenstelling, arbeid, wonen, omgeving, enz.. Dit geheel is in de grote steden drastisch veranderd door de vestiging van grote aantallen moslim-migranten. Maar de bezorgdheid van Vleugel strekt zich verder

- IV -

uit tot de zorg om de westerse cultuur als geheel. Bij het woord ‘cultuur’ in deze zin denken we niet zozeer aan de ‘reële maatschappij’, maar eerder aan een geestelijk geheel van wat tegenwoordig ‘normen en waarden’ heet. Inderdaad is dit mede wat Vleugel bedoelt wanneer hij direct vervolgt: “Een belangrijk kenmerk van de westerse cultuur is het feit dat ze een groot absorptievermogen heeft. Ze staat open voor invloeden van andere culturen en past zich voortdurend aan nieuwe omstandigheden aan. Vrijheid, gelijkheid, democratie en universele mensenrechten zijn echter waarden waar niet aan getornd mag worden.” (Thauma, p.42) Dit is tegenwoordig ook de gangbare politieke bepaling van de westerse cultuur: een verzameling normen en waarden. Het is de vraag of Nietzsche, die enige keren door Vleugel wordt aangehaald, zich zou herkennen in een dergelijke ‘levenloze’ bepaling. Niet dat dit verder van belang is. Het is alleen om aan te geven dat de idee ‘cultuur’ in Europa in de loop van de geschiedenis wezenlijke transformaties heeft ondergaan. De richting waarin deze transformaties zich bewegen komt hieronder ter sprake1. In de dubbelzinnigheid van het woord ‘cultuur’2 bij Vleugel en bij velen van ons schuilt het ongemakkelijke onderscheid tussen cultuur en civilisatie3. Laten we voorlopig zeggen dat cultuur een geestelijke of metafysische bijklank heeft en dat civilisatie de aanduiding is van de materiële ‘veruiterlijking’ van de ‘geest’, zoals we met Hegel zouden kunnen zeggen. De vraag die dan rijst is: is men in het Westen nu bezorgd om de teloorgang van de westerse cultuur of om zijn civilisatie? Maakt men zich meer zorgen om een verlies in de economisch-technologische strijd tegen Azië – welke Vleugel als nijpender beschouwt – of om een verlies in de ‘metafysische’ strijd tegen de taaie islam? Beide is natuurlijk het geval, maar Vleugel lijkt om beide herum zu tappen.

Reductie en de zorg om de westerse cultuur Maar het verborgen karakter van dit onderscheid heeft een reële grond. Vleugel vervolgt namelijk direct met een destructie ervan, wat zijn betoog alleen maar problematischer maakt. “Is het niet dichter bij de waarheid dat de humaan ogende westerse cultuur gewoon meelift op een veel sterker mechanisme van niet menselijke aard? Sinds de Nieuwe Tijd wordt de wereld niet meer metafysisch, maar mechanisch-mathematisch ingedeeld. Sinds Darwin is ook het leven gereduceerd tot mechanica. De destructie van de metafysica heeft de weg vrijgemaakt voor de wetenschappelijke reconstructie van de wereld, en de economische ontsluiting van haar hulpbronnen. De globale economie is gebaat bij de egalisering en vergroting van haar afzetgebied. De inhumane rationaliteit van de economie kan in haar expansiedrift mooi het warme sausje gebruiken dat de westerse cultuur in de vorm van vrijheid, gelijkheid, democratie en universele mensenrechten over haar kille machinerie heen giet.” (Thauma, pp.42-43) Deze dubbele destructie of reductie4 van al het metafysische tot het mechanische valt moeilijk te ontkennen. Zij beheerst voor het Westen hemel en aarde en alles en iedereen daartussen! Maar wat betekent dit nu voor de zorg om de westerse cultuur? Het woord is hiermee niet alleen ambigu maar lijkt volledig genivelleerd en zinloos geworden. Tenzij we willen vasthouden aan de gereduceerde betekenis, namelijk die van civilisatie als bewerking, constructie, arbeid, techniek, economie, vermenigvuldiging. De “dwaas van de civilisatie” 5 in de Verenigde Staten heeft op het ‘hoogtepunt’ van het islamitische gevaar voor het Westen – de bekende aanslagen van 9/116 – niet anders kunnen reageren dan met de woorden: “they hate our way of life”. Deze weg is die van de (absolute) vrijheid van het individu, te doen, te kiezen en te leven zoals hij -V-

wil. Als men hieraan wil vasthouden, dan is het maar de vraag of we nog van cultuur kunnen spreken. Daarom vragen we nogmaals: Wat behelst deze zorg om cultuur? Inderdaad luidt de kern van onze repliek aan Vleugel en de westerling die zich druk maakt over het gevaar van de islam: “Waar maakt u zich druk om? Wat is het dat u wilt behouden?” Met deze vragen willen we duidelijk maken dat het Westen een eigen probleem heeft, los van de aan- of afwezigheid van de islam. Het probleem is simpel gezegd de crisis van de westerse mens als zodanig. We kennen dit probleem beter als nihilisme. Zoals Vleugel terecht opmerkt wordt deze crisis gemaskeerd door vast te houden aan lang vervlogen idealen als mensenrechten, democratie, humanisme, gelijkheid en wat dies meer zij aan holle slogans die nog altijd rondzingen in de ‘publieke ruimte’. Zoals Vleugel ook terecht opmerkt zijn deze idealen zelfs onderdeel geworden van de westerse machinerie die reeds een aantal eeuwen met steeds hogere snelheid over de aardbol dendert onder de namen globalisering, internationalisering en democratisering7. Deze idealen zijn niet alleen het “warme sausje” ter maskering, maar ook de noodzakelijke olie die de machinerie soepel laat draaien. Het ironische van de westerse mens is nu dat hij graag vasthoudt aan dit idealisme, omdat de wereld anders zinloos, inhumaan en onbewoonbaar wordt. De mens heeft nu eenmaal vanuit zijn natuur een behoefte aan metafysica, iets dat boven hemzelf en anderen uitgaat, welke naam men aan dit ‘hogere’ ook wil geven. De reductie maakt van dit idealisme een lachertje, maar reduceren betekent niet compleet vernietigen. De metafysische mens is onuitroeibaar. Wanneer de zaken er zo voor staan, dan moeten we Vleugel dringend vragen waarom hij de zorg voelt voor iets wat ten eerste onduidelijk is en ten tweede noodzakelijkerwijs zinloos en zelfs leugenachtig moet

blijven. Hij kan antwoorden zoals we net hebben gedaan. Hij kan zeggen: omdat ik metafysisch ben. Dit is het antwoord van de klassieke humanist8 die dit met droge ogen kon zeggen. Ook de ‘massamens’, de wetenschapper en de politicus kunnen om ‘begrijpelijke’ en verschillende redenen vasthouden aan deze metafysica. Voor een filosoof in het digitale tijdperk wordt dit echter zeer problematisch: een onontkoombare schizofrenie dient zich aan. Men houdt zich voor de gek. Vleugel is een illustratie van deze begrijpelijke schizofrenie die de Westerse mens sinds het instorten van het christendom in de greep houdt.9 De islam als drug Precies hier komt de islam in het spel. Deze biedt de westerse mens de gelegenheid om zichzelf van zijn schizofrenie te helen door zich duidelijk te onderscheiden van de ander en daarmee de eigen identiteit te bevestigen: “wij zijn wat zij niet zijn”, “onze cultuur is superieur aan de achterlijke islam”, gedachten waarbij Fortuyn, Wilders en hun nazaten zichzelf geruststellend op de borst kloppen. De islam als een geheel dat in zekere zin wezensvreemd is aan het Westen geeft de westerse mens een zekere omgrenzing, een definitie, weliswaar een negatieve maar toch een bepaling. Alleen dit kan geen wezensbepaling meer zijn. De dood van God en daarmee van de metafysica en dus van elke filosofische definitie laat het Westen geen gelegenheid om zich vanuit zichzelf te begrijpen: Deze heeft altijd de vreemdeling nodig10. Daarom is het helemaal niet schokkend om te melden dat het Westen wezenlijk racistisch is. Dat heeft overigens slechts in secundair opzicht iets te maken met etniciteit, iets wat voor de verlichte Kant met zijn rassenleer bijvoorbeeld nog wel van belang was. Door de voortschrijdende reductie, opgemerkt in het verdwijnen van elk zinvol onderscheid, is ook het etnisch of biologisch racisme zinloos geworden. Als we zeggen dat het Westen wezenlijk

- VI -

racistisch is bedoelen we eigenlijk dat het leeft van het onderscheid: het is wezenlijk discriminerend11. Vervolgens uit zich deze drang om continu rationele onderscheidingen te maken in de vervolging van ‘de ander’ die zich niet gelijk laat maken: thans de moslim. Met opzet is gekozen voor het ambigue woord drug: deze kan zowel schadelijk als helend zijn. De islam heeft niet alleen een helende functie, hij vormt ook een reëel gevaar. Zoals elk medicijn heeft de islam als drug bijwerkingen. Het Westen streeft ernaar de islam te vernietigen, te assimileren, gelijk te maken en dat heet dan “war on terror”. Zoals gezegd is dit bittere en inherente noodzaak. Maar het is geen complete illusie. De islam is een uitdaging voor het Westen. Wat wel een moedwillig gecreëerde illusie is, is de paranoïde angst voor de islam. Het is toegegeven dat de islam zelf ook een wezenlijk ‘imperialistisch’ karakter heeft, maar dit is tegelijk ook een wezenlijk andere dan die van het Westen12. Vleugel houdt hier verstandig halt. Hij zegt: “De vraag waarom de islam een krachtige overtuiging is, vind ik moeilijk te beantwoorden. Ik beperk mij daarom tot de vraag waaruit de kracht van de islam blijkt.” (Thauma, p.44) Vervolgens noemt Vleugel een aantal inderdaad goede voorbeelden, zoals de groei van de islam en de bestendigheid ervan gedurende de opeenvolging van de generaties moslims in het Westen. Hij wijst echter de verkeerde oorzaken aan ter verklaring van dit fenomeen. Uiteraard worden deze gezocht op sociaaleconomisch, oftewel politiek vlak. Hij zegt: “De humane westerse verzorgingsstaat heeft de voedingsbodem gecreëerd voor de islam: het is deze voedingsbodem geweest die ervoor gezorgd heeft dat de islam in Europa en in Nederland kon gedijen.” (Thauma, p.44)

Vleugel moet wel tot een dergelijke verklaring zijn toevlucht zoeken aangezien hij heeft toegegeven de innerlijke kracht van de islam niet te kennen. Ik wil met een enkel voorbeeld, welke Vleugel kent maar begrijpelijkerwijs vermijdt, aangeven dat de politieke verklaring niet toereikend is; namelijk het fenomeen van de bekeringen onder de autochtone bevolking, voornamelijk onder (jonge) vrouwen. Dit is niet de plaats om hier diep op in te gaan, maar men moet in ieder geval onderkennen dat hier iets vreemds aan de gang is. De vraag blijft: waarom bekeert een jonge Europese of Amerikaanse vrouw zich vrijwillig tot de islam, in een tijd waarin deze gelijkstaat met het kwaad zelf ? Ik ken de antwoorden van de wetenschappen. Deze stellen zichzelf en de westerling uiteraard gerust met geheel rationele verklaringen, zoals de psychische gesteldheid en de psychosociale en sociaal-maatschappelijke omstandigheden van de nieuwe moslima’s13. Tja, wat kan men anders verwachten van de wetenschap, die goede sponsor van de Westerse hegemonie?14 Alle bekeerde vrouwen zijn gewoon arm, labiel en dwaas en daarmee is de kous af. Het is ook niet mijn bedoeling om hier Vleugels vraag te beantwoorden. Dat zou mij te ver voeren en Thauma tot een theologisch blad omdopen. Ik volsta daarom met de opmerking dat de kracht van de islam gelegen is in drie zaken: een eenvoudige geloofsleer die volledig in overeenstemming is met de menselijke aard15; een subtiele, allesomvattende en gedetailleerde wetgeving (sharia) en de nobelste zeden die deze wereld ooit heeft voortgebracht16. Als men op basis van deze drie zaken alle andere religies, filosofieën en ideologieën bekijkt, dan valt eenvoudig in te zien dat telkens één of meer ervan moet ontbreken. Het Jodendom en het christendom komen het dichtst in de buurt omdat ze dezelfde oorsprong hebben als de islam. Maar deze zijn in de loop der tijden ‘gewijzigd’ en van de bron losgezongen. Zij hebben daarom hun kracht verloren: het Jodendom

- VII -

heeft zich opgesloten in een imaginair17 etnisch exclusivisme en moest daarom klein blijven en het christendom heeft zich in dogmatische contradicties gestort en zichzelf opgeheven als morele kracht. Beide zijn uiteindelijk ontaard in immoraliteit. We hebben het dan uiteraard niet over de individuele gelovigen, maar over deze religies als politieke en culturele machten. Tot slot zij opgemerkt dat de islam door zijn gedetailleerde Wet en hoge zeden voorziet in een uiterst betrouwbaar fundament voor de inrichting en behoud van de ideale samenleving18.

laten wachten ... Verzet hiertegen is absurd, want suïcidaal” (Omerta, p. 188)

Autonomie en krachtmeting We hebben ter inleiding een aantal vraagtekens geplaatst bij Vleugels onderneming om een krachtmeting uit te voeren. We kunnen hier allerlei cultuurrelativistische en dus nivellerende bezwaren aantekenen, maar liever niet. Ik wil alleen maar vragen: Vanwaar de behoefte om te gaan meten?

Laat ik zeggen dat ik Vleugels gedachten met betrekking tot de komende strijd over het algemeen deel20. Met het eindoordeel en Oudemans’ gedachten kan ik uiteraard niet akkoord gaan. En dit is niet omdat ik ook op voorhand de overwinning voor de islam wil claimen. Voordat ik hierop inga, wil ik ook aantekenen dat Vleugels inzichten ook wat de krachtmeting betreft tegenstrijdig zijn. Hij verzekert zich van de overwinning terwijl hij de volgende cruciale opmerkingen kan maken:

Men kan antwoorden met wat we eerder zeiden: er is een zorg om de teloorgang van de westerse ‘cultuur’, dus willen we weten of zij tegenover de islam standhoudt. Maar kan een dergelijke meting überhaupt plaatsvinden zonder op voorhand de gewenste uitslag te garanderen? Inderdaad blijkt Vleugel helemaal geen krachtmeting uit te voeren, omdat hij zichzelf reeds gerustgesteld heeft met de overwinning19. Hij neemt met een gerust hart Oudemans’ ‘analyse’ over die luidt: “De strijd tussen ‘het Westen’ (de planetaire econo-0mie) en de islam is ongelijk. De islam is metafysisch. Zij ervaart een strijdigheid tussen feiten en ideaal. Daarom is zij uit de tijd. De strijd ertegen is al gestreden, want haar wereld is al weggevallen.” (Echte filosofie, 1ste druk 2007, p. 219, 2e druk 2008, p. 217) “Overal waar nog een geestelijke, historische, morele, kortom metafysische bovenbouw overeind staat zal de verdwijning daarvan niet lang op zich

De hoofdgedachte in Vleugels artikel is dat Oudemans inderdaad gelijk heeft, maar dat het een en ander genuanceerd moet worden: het Westen zal de islam overwinnen maar dit zal ‘op de grond’ enige moeite kosten. Eigenlijk is Vleugels visie een vertaling van Oudemans’ filosofische inzichten naar de nabije toekomst van de reële politiek en maatschappij.

“Als de westerse cultuur geen autonome kracht bezit, is zij erg kwetsbaar in de confrontatie met de islam.” (Thauma, p.43) “Juist omdat de westerse cultuur geen autonome kracht bezit en de islam nog niet is gevallen in de strijd met de ‘planetaire economie’, heeft de westerse cultuur nog veel te vrezen van de islam.” (Thauma, p.43) Het sleutelwoord is natuurlijk ‘autonomie’. Maar net als het woord cultuur, moet ook dit woord bij Vleugel vaag blijven. Nergens in zijn artikel lezen we wat hij met het woord wil, terwijl het voortbestaan van de westerse cultuur ervan afhangt. Ik neem deze taak even van hem over en stel dat Vleugel met ‘autonomie’ een innerlijke, geestelijke, metafysische kracht bedoelt. Dat dit vaag moet blijven is begrijpelijk, want Vleugel kan het Westen

- VIII -

terecht alleen een technologisch-economische kracht toeschrijven. Maar dan moeten we vaststellen dat het geloof in de overwinning van de westerse cultuur louter wishful thinking is. Als het Westen het van de islam wint, dan houden we geen cultuur over maar slechts de machinerie en een way of life. Het vooruitzicht is dan de totale Vernichtung van mens en aarde21. De idee dat alle metafysica door toedoen van de technologisch-economische reductie moet verdwijnen heeft echter een beperkte geldigheidssfeer, namelijk het Westen. Het Westen heeft door toedoen van het christendom radicaal gebroken met het geloof, zo radicaal dat ook de metafysica moest wijken. Nietzsche vormt van deze breuk de voltooiing, hoewel zijn denken volgens Heidegger nog steeds metafysisch blijft. Mijn bewering is dat dit zo heeft kunnen gebeuren dankzij een specifiek westerse symbiose tussen geloof en filosofie22. Het vroege christendom heeft van meet af aan de noodzaak gevoeld om zijn boodschap met vreemde middelen te verkondigen, namelijk met de Griekse logos. Het moest een andere taal spreken dan die waarin het tot stand kwam. Het ontbrak het christendom niet aan voldoende innerlijke kracht om te overtuigen, want Jezus heeft een geweldige morele doorbraak gecreëerd. Al gauw echter hebben zijn volgelingen steeds meer aan morele kracht ingeboet omdat zij langzaam aan de rede de overhand lieten. De onlogische christelijke dogma’s waren het gevolg van steeds meer water bij de wijn doen. Zij waren ook het begin van de innerlijke instorting en een lange weg van immorele uitbuiting door de Kerk. Luthers hervormingen konden de schade niet meer repareren. Tot de dag van vandaag verkeert de christen in een innerlijke crisis door de verminking van zijn geloof. Islam vs. nihilisme: De eindstrijd De islam heeft ook zijn confrontatie gekend met het Griekse denken. Laat ik kort zeggen dat de

islam bestendiger bleek dan het christendom23. De vroege islamitische filosofen, theologen en mystici, die de betovering van Plato, Aristoteles en Plotinus voelden, konden geen wezenlijke scheur veroorzaken in het eenvoudige maar krachtige islamitische credo. Zij bleven marginale figuren die maar rare taal uitkraamden. Daarnaast kende en kent de islam, in tegenstelling tot het christendom, geen hogere klasse van priesters die als volksmenners kunnen optreden. Het corpus van de Wet is open voor iedereen die de kwaliteiten bezit. Dit alles neemt niet weg dat de nihilistische machinerie van het Westen wel degelijk de grondvesten van de islamitische wereld heeft doen schudden. Maar na ongeveer 400 jaar van kolonisering, uitbuiting, vernietiging en wat dies meer zij, heeft het Westen niet één barst kunnen slaan in het islamitische geloof. Men voert nog altijd beleid hierop door bijvoorbeeld in te grijpen in onderwijsmethoden in de islamitische wereld24, maar dit mag niet baten. Het darwinistische zuur, waarvan Oudemans en Vleugel geloven dat het de zuilen van de islam op den duur zal aantasten en doen instorten, heeft in de islam zijn antigif gevonden. Ik kan een klein en tot de verbeelding sprekende illustratie geven. Men heeft na de recente financiële crisis zijn ogen plotseling gericht op wat heet ‘islamitisch bankieren’. Wat bleek? De islamitische banken die zonder rente opereren, en dat zijn er relatief weinig, hebben nagenoeg geen schade ondervonden van de kredietcrisis25. Nog iets: de meeste centrale banken van de leidende kapitalistische landen hebben hun rentepercentage tot het niveau nul gereduceerd: dat zei de islam 1430 jaar geleden ook. Overigens zeiden het Jodendom en het christendom dat veel langer geleden ook, maar we hebben al aangegeven wat de corruptie van deze religies teweeg heeft gebracht. Uiteraard is hiermee geen filosofisch antwoord gegeven op Oudemans’ gedachte. Maar ik zie eerlijk gezegd ook geen filosofisch gehalte in de bewering,

- IX -

Voetnoten 1. Overigens bestaat ook in de wetenschap nog altijd zeer veel onenigheid over de betekenis van het woord cultuur. Niet verwonderlijk, aangezien de bepaling van wat cultuur is mede geconstitueerd wordt door de cultuur zelf waarin men staat. Met ‘richting’ bedoel ik de reductie. Zie onder! 2. De vaagheid betreft ook het woord ‘Westen’, maar in dit artikel kunnen we hier niet op in gaan. Aangezien we ‘het Westen’ tegenover de islam plaatsen lijkt dit woord toch enige welbepaalde betekenis te hebben. Zie de volgende paragraaf voor meer over de islam als ‘de ander’. 3. Dit onderscheid is aanwezig bij Spengler die de term civilisatie reserveert voor de materiële prestaties van een volk. Civilisatie is bij hem tegelijk het hoogtepunt en het begin van de ondergang van een cultuur. Daarentegen is cultuur een ‘bezielde’ eenheid. Zie zijn bekende Der Untergang des Abendlandes, p.43 f., 143 f., 450 ff., enz. (Albatros, 2007). Ik handhaaf dit onderscheid omdat het inderdaad licht werpt op de crisis van het Westen én omdat het strookt met de islamitische ‘visie’ op cultuur als een samenhang van geloven en werken. Impliciet is het ook aanwezig bij Vleugel, die voor de bezieling het woord ‘autonomie’ gebruikt! Zie onder. 4. Dit kent de Leidse filosofiestudent, door toedoen van de indringende filosofie van Th.C.W. Oudemans, als de “Grote Reductie”. Althans, dit behoort hij te kennen! Wat deze uitdrukking mag betekenen kan men nalezen in zijn boek Echte filosofie. Beter is het om zijn colleges te volgen! Zie voorlopig het korte hoofdstuk 2: “Wat reductie is”, pp. 61-72 (druk 2008). Daarin wordt duidelijk dat Oudemans de woorden destructie en reductie beslist niet als synoniemen gebruikt. Zij zijn wezenlijk verschillend en hun verschil maakt de zin uit van wat ‘echte filosofie’ is. 5. Deze uitdrukking ontleen ik aan Heidegger. Vgl. Die Grundbegriffe der Metaphysik, (GA 29/30), p.9 6. Althans, sinds de Ottomaanse belegering van Wenen in 1683. Ten overvloede maar om misverstanden te voorkomen zij opgemerkt dat genoemde aanslagen in de islam zijn verboden. 7. Irak beleeft sinds 2003 de zegeningen van democratisering. Bezet Palestina koos in 2006 in door het Westen geëiste democratische verkiezingen Hamas als regering. Het Westen en zijn waakhond Israël reageerden verheugd op deze democratische stap door Hamas-leiders te liquideren en Gaza op middeleeuwse wijze te belegeren en te laten verhongeren. Toen dat niet voldoende bleek mocht Israël het karwei afmaken door in december 2009

behalve een soort extrapolatie van het westerse experiment tot de islam. Dit soort vergelijkingen is echter misleidend: de wereld van de islam is een wezenlijk andere. Ik ben me bewust van de filosofische achtergrond van Oudemans’ gedachtegang. Deze betreft de taal. De ‘dood van God’ en de reductie van de metafysica betekenen niet zozeer het verdwijnen van gelovigen en metafysici maar van een zinvolle taal waarin God en metafysica ter sprake kunnen worden gebracht. Mijn bewering is dat de zinvolheid van de islamitische taal, in haar goddelijke manifestatie genaamd de Koran, op geen enkele wijze zinvol filosofisch te reduceren is26: het leidt een eigen leven en creëert een eigen zinvolle wereld, een creatie waartoe Heideggers zijnsdenken niet in staat is gebleken en ook niet in staat zal zijn27. Om af te sluiten zou ik willen zeggen: de crisis van de westerse mens is in de kern een morele en pas daarna een filosofische en politieke. Het mislukte christelijke ‘experiment’ heeft de tegenhanger van het geloof in het leven geroepen, namelijk scepticisme en nihilisme. Als het nu juist is dat de mens en dus ook de westerse mens wezenlijk metafysisch is en blijft28, dan zou ik Vleugel willen geruststellen. Niet met de gedachte dat het Westen zal winnen zodat alleen nog maar machinerie overblijft, maar met de gedachte dat de islam als bedreiging tegelijk ook een bevrijding kan zijn. Het Westen hunkert naar een nieuwe zin en dit vertaalt zich in een toenadering tot de islam, alle politieke verzet ten spijt. Daarom voorspel ik dat de westerse mens, die geen kaas heeft gegeten van filosofie, de islam van binnenuit zal omarmen en het leugenachtige juk van de politiek van zich af zal werpen. Vooralsnog is mijn voorspelling dichter bij de waarheid: “De islam is de oplossing”29.

-X-

gedurende 21 dagen de Gazastrook vanuit de lucht, de grond en de zee te bestoken, 1500 mensen te vermoorden en 4500 mensen te verwonden. De slachting kreeg de onverschillige naam “Operation cast lead”. Het lood bleek witte fosfor te zijn. Het humanistische Westen en zijn Arabische dictatoriale handlangers stemden toe, keken toe en knipoogden. 8. Maar ook het impliciete antwoord van de anders keiharde darwinisten als Dennet en Dawkins, die hun darwinistische zuur altijd weer wensen om te toveren tot honingzoete kost in de vorm van moraliserende slothoofdstukken. Hier merkt men dat het darwinisme onleefbaar is. 9. We mogen toch wel beweren dat Heidegger de eerste is die filosofisch ernst heeft gemaakt met deze schizofrenie. Alle andere filosofie vooronderstelt meer of minder expliciet de metafysische horizon in de epoche van de techniek. Dit geldt ook voor de ‘streng logische’ analytische wijsbegeerte, en wel in de vorm van een door en door metafysische logica van de bestendigheid. Ook dit heeft Heidegger tot groot ongemak van deze ‘school’ laten zien. Dit verklaart tevens de (bijna) pathologisch aanhoudende aanvallen op Heidegger: in de ogen van deze scherpe geesten is Heidegger een nihilist, een Nazi en op zijn best een mystiek orakel. Mijn net zo moeizame, maar wezenlijk andere, islamitische verhouding tot Heidegger heeft zijn beslag nog niet gehad. 10. Dit uit zich dan op allerlei vlakken en zelfs binnen de westerse ‘sfeer’. Toen het Sovjet-communisme werd gelijkgemaakt door het kapitalisme en het onderscheid verdween, dook opeens de islam als nieuwe vijand op in de vorm van Iran en het islamitisch terrorisme. Dit continu creëren van vijanden is van levensbelang omdat strijd en oorlog voor het Westen een garantie vormen voor economisch-technologische groei. Wapens vormen de grootste handel in de wereld en we kunnen allemaal wel raden wie er bovenaan aan de lijst staan. Het vredelievende Nederland staat op nummer 6 van grootste wapenexporteurs (zie nrc.nl). En veel daarvan gaat naar Israël, alwaar het gebruikt wordt om kinderen uit elkaar te schieten. Met de VOCmentaliteit van Nederland is niets mis, zouden we tegen Balkenende kunnen zeggen. 11. Ik verwijs hiervoor met enige bescheidenheid naar mijn essay “Leviathan ontmaskerd” op www. filosofie.info en de verwijzing daarin naar Echte filosofie. 12. Daar waar het Westen streeft naar uitbreiding ten koste van alles en iedereen (wil tot meer), streeft de islam naar uitbreiding door morele overtuiging

en een uitnodiging tot deling in het zelfde heil (Arabisch: da‘wa, uitnodiging). Bij weigering van de uitnodiging volgt geen uitbuiting en vernietiging, maar vreedzame co-existentie. Dit verklaart het eeuwenlange voortbestaan en soms zelfs bloei van Jodendom en christendom binnen de islamitische grenzen (we zien hoe moslims door beide worden ‘beloond’ voor hun historische gastvrijheid). Zie ter illustratie van de islamitische wijze van uitbreiding: Sir T.W. Arnold, The Preaching Of Islam: A History Of The Propagation Of The Muslim Faith, 1896. In 1913 herzien en uitgebreid; in 1974 en 1998 herdrukt. 13. Zie bijvoorbeeld: A. Mansson-McGinty, Becoming Muslim: Western Women’s Conversions to Islam (Culture, Mind and Society), Palgrave Macmillan, 2006. Kan de sociale wetenschap, die als quasiwetenschap binnen het natuurwetenschappelijke paradigma van de meetbaarheid opereert, überhaupt het fenomeen ‘bekering’ adequaat verklaren? Dat wil zeggen: kunnen haar verklaringen beantwoorden aan de zin van een existentiële ommekeer van het zelf ? Nee! Wel zijn haar beschrijvingen wel degelijk zinvol. 14. Wie nog steeds denkt dat er zoiets bestaat als neutrale wetenschap, die moet zich flink achter de oren gaan krabben. Of een wetenschapper dit nu wel of niet beseft doet niet ter zake: zijn ‘waarheid’ wordt gefinancierd en dit moet zich uiteraard wel met winst terugverdienen. Dat heet kenniseconomie. 15. Wat deze aard is, is uiteraard precies het hete hangijzer in de confrontatie tussen culturen en ideologieën. Het Westen heeft – om het grootste understatement van het nieuwe millennium te maken – de schijn tegen dat het de ziel heeft verwaarloosd. Afgezien van de betekenis van dit woord kan men niet ontkennen dat het Westen niet beantwoordt aan de metafysische of ‘spirituele’ aard van de mens. Vooralsnog zie ik de filosofie hier ook niet in slagen. Wat rest is een schrale troost in de vorm van Eigentlichkeit zoals bij Heidegger. Ik kan het vermoeden niet weerstaan dat Heideggers Eigentlichkeit eigenlijk religieuze wortels heeft. Daarom heb ik ook geen moeite met dit ‘begrip’. 16. Allah zegt in de Koran (68:4): “En u (Mohammed) bent waarlijk van een zeer hoogstaand moreel karakter”. 17. Ik moet hier verwijzen naar (de vertaling van) een onthullend boek van de Israëliër Shlomo Sand, The invention of the Jewish people, Verso, Londen/New York, 2009. De these van dit boek is dat er geen joods volk in etnische zin bestaat. Dit ondermijnt niet de joodse religie als zodanig maar de verminking ervan als de religie van een uitverkoren volk en de

- XI -

daarop gebaseerde zionistische ideologie die het wangedrocht Israël in het leven heeft geroepen. 18. Dit is geen dromerig idealisme. Ik verwijs naar de vroege geschiedenis van de islam onder het leiderschap van de Profeet Mohammed en de vier zogenoemde ‘rechtgeleide kaliefen’ na hem. In de 19de eeuw heeft men in het Westen, door toedoen van het groeiende historische besef, belangstelling gekregen voor de geschiedenis van de islam. Volgepakt met christelijke vooroordelen heeft men het beeld verder vertekend, maar hier en daar stonden meer eervolle geleerden op, zoals Thomas Carlyle. Hij schreef in zijn Heroes and Hero Worship and the Heroic in History (1840): “The lies (Western slander) which well-meaning zeal has heaped round this man (Muhammad) are disgraceful to ourselves only.” Edward Gibbon and Simon Oakley schreven in History of the Saracen Empire, Londen, 1870: “The greatest success of Mohammad’s life was effected by sheer moral force.” Dit is de kracht waar Vleugel naar vraagt. Zie ook noot 16! 19. Ik moet hier denken aan Descartes’ radicale twijfel die alleen maar diende om meer zekerheid te krijgen: “reculer pour mieux sauter”. Inderdaad lezen we in Vleugels drang tot het meten en vergelijken de dwang van het ‘rekenende denken’, zoals Heidegger het noemt. Een denken dat de westerse cultuur beheerst. Daarom kan een krachtmeting met de islam filosofisch helemaal niet plaatsvinden. Vleugels artikel en deze reactie moeten dan ook binnen de sfeer van het voorstellende denken blijven. We zijn immers eenvoudige stervelingen! Dit neemt niet weg dat de islam wel buiten dit denken blijft. Zie onder! 20. Namelijk de reële confrontatie tussen de groeiende moslimminderheden en de westerse overheden. Ik heb deze en andere gedachten in eerdere blog-artikelen neergeschreven. Zie www.islaminhetwesten.blogspot.com 21. Dit is geen pessimisme van een vijand. Als we de ogen openen zien we alleen destructie van de aarde en verarming van de mens. Ik kan het niet anders zeggen. 22. Kenmerkend hiervoor is de middeleeuwse gelijkstelling: “geloof = rede”. 23. Vleugel is het met ons eens. (Thauma, p.43) 24. Het Westen dringt bij verschillende moslimlanden bijvoorbeeld aan op het schrappen van het woord

‘Jihad’ uit de Koran en het onderwijscurriculum! Dat is het nieuwe imperialisme van het Westen dat ons doodslaat met de vrijheid van meningsuiting en van religie. De universaliteit van deze ‘waarden’ betreft niet de uitoefening maar de beperking ervan overal waar dit het westerse belang dient. De ironie! 25. De islam verbiedt alle vormen van transacties die de crisis (mede) hebben veroorzaakt, met name de (rentedragende) hypotheek. 26. Scherper gezegd: men kan wel reduceren, maar als het om de islam gaat is dit altijd greedy: men negeert dan de eigenlijke zin ervan. Voor de betekenis van ‘greedy reductionism’, zie D.C. Dennet Darwin’s dangerous idea (1995). 27. Na ruim 80 jaar is Sein und Zeit nog altijd niet doorgedrongen. Met het verstrijken van de jaren wordt dit alleen maar onwaarschijnlijker, ondanks, of misschien wel dankzij de aanhoudende secundaire literatuur. Heideggers weg is onbegaanbaar en daarom een dwaalweg: als er een ‘heil’ is voor de mens, dan niet via een denkende, maar een morele Entschlossenheit. Alleen de islam kan hier nog in voorzien. En toch bestaat de grootsheid van Heidegger voor mij hierin dat hij de noodzaak van een radicaal andere weg als geen ander filosofisch ernstig heeft genomen. 28. Een gedachte die we ook bij Heidegger aantreffen. Zie bijvoorbeeld de eerder genoemde GA 29/30. Daarin wordt duidelijk dat Heidegger ‘metafysica’ in een oorspronkelijke, niet-traditionele zin gebruikt. Maar de traditionele zin van dit woord is dan ook geen islamitische, maar een Grieks-christelijke. In wezen kent de islam geen metafysica in de zin van een leer van het zijn of een uitleg van het zijnde als zijnde. In de islam is God ook nooit een hoogste zijnde genoemd, behalve door de eerder genoemde marginale figuren, zoals Ibn Sīna (Avicenna). De islam is wezenlijk in de eerste plaats een ethiek, maar ook weer geen (systematische) leer van het goede. Kortom het is wat anders dan men zich filosofisch kan laten invallen. 29. Dit is een veel herhaalde slogan van de zogenaamde ‘islamisten’. Ik gebruik hem niet omdat ik een ideologisch islamisme aanhang, maar omdat de islam altijd de oplossing is geweest voor de mens als zodanig.

- XII -

KOPVODDENZORGEN KLAAS DE PATER

Duiding van het gedicht: Ode XIV van Horatius, als reactie op “De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam” van Rado Vleugel Boek I, Ode XIV O navis, referent in mare te novi fluctus. o quid agis? fortiter occupa portum. nonne vides, ut nudum remigio latus et malus celeri saucius Africo antemnaeque gemant ac sine funibus vix durare carinae possint imperiosius

Vertaling: Schip, een tsunami stuwt je terug de zee op. Wat doe je? Bezet liever een haven. Zie je niet: de riemen zijn van je flanken weggerukt en de mast kraakt zwaar door de snelle wind uit Afrika, de scheepsra kreunt en, niet met kabeltouw gesjord, kan jouw kiel net nog het geweld verdragen

aequor? non tibi sunt integra lintea, non di, quos iterum pressa voces malo. quamvis Pontica pinus, silvae filia nobilis,

van de zeevlakte. Je zeil is aan flarden, het boegbeeld is niet meer voor de zoveelste maal door jou te vermurwen. Hoezeer jij, rechtopstaande boom, dochter van het nobele woud,

iactes et genus et nomen inutile: nil pictis timidus navita puppibus fidit. tu nisi ventis debes ludibrium, cave.

pronkt met je afkomst, trots op een naam - vergeefs: een bange zeeman heeft in je opgedirkte achtersteven geen vertrouwen. Als je de wind niet tot speelbal dient, let op.

nuper sollicitum quae mihi taedium, nunc desiderium curaque non levis, interfusa nitentis vites aequora Cycladas

Jij die eerst pandemonisch was – ik walgde toen van jou, ik verlang nu naar je, mijn zorgenkind. Ik hoop dat je aan de doorwekende, glanzende Cycladische zeevlaktes ontkomt.1

- XIII -

Bovenstaand gedicht van Horatius spreekt een zorg uit. Die zorg wordt meestal geduid als een zorg van de dichter, ofwel voor een geliefde, ofwel voor Rome. Je kan beide zien als het schip in gevaar. Opvallend is dat het gevaar voor dit symbolische schip hier afkomstig is van de ‘aequor’, zeespiegel of zeevlakte. Je zou eerder ‘woeste baren’ of ‘stormachtige zeeën’ verwachten. ‘Aequor’ is verwant aan het woord ‘aequus’, wat gelijk, effen betekent. Dat is makkelijk in te zien. Het vlak van de zeevlakte wordt in het gedicht geopponeerd aan de rechtopstaande mast van het schip. Het nobele rechtopstaande wordt geplaatst tegenover het vlakke, verleidelijke, vernietigende. Maar gaat het gedicht ons aan? Worden wij bewogen door een zorg om onze cultuur? Kloppen er barbaren op onze poorten? Móeten we ons zorgen maken? Rado Vleugel maakt zich zorgen, zoals bleek uit zijn stuk in de vorige Thauma-editie. Hij verwacht dat het gevaar komt van de gewone moslims, die ons spoedig numeriek zullen overvleugelen. Het ‘moslimgraniet’ zal haar groeven trekken door onze bodem en zo Nederland permanent tekenen. Nederland, dat is het Westen. De invloed van het Westen, als mathematica, wetenschap, techniek en economische inrichting is planetair. (Bovendien als Angelsaksische popmuziek, dat was Vleugel nog vergeten.) Maar dat geldt niet voor wat we het liefst als het Westen zien: vrijheid, gelijkheid, broederschap. Dat zijn de waarden van de Verlichting. Het succes van China zonder die waarden, maar met techniek en popmuziek, toont aan dat die waarden slechts een plaatselijke drogering zijn – een lekker sausje, zoals Vleugel zegt. Waar bestaat de zorg van Vleugel uit, als het toch maar om een sausje gaat? Het echte Westen, dat van de planetaire Gesamtverwaltung, is door de Taliban niet tegen te houden, net zo min als het door China, door de gewone moslims of door onszelf tegen te houden is. In zijn wezen onttrekt het echte Westen zich aan het zicht. Het steekt in de kleine woordjes die onze

verhouding tot de dingen om ons heen bestemmen: technè, logos, oikos, nomos, ratio. We krijgen geen zicht op die woorden, want ze zitten ons in de rug op het moment dat we zicht op ze proberen te krijgen. Die woorden spreken een monologe, onmenselijke taal. Die taal spreekt door ons, maar niet tot ons – hij gaat ons niet aan. Zover we nog menselijk en humanistisch zijn, hebben we alleen nog oog voor de drogering die deze taal toepast: het sausje van onze vrijheid en onze cultuur, die ons onderscheiden van de geitenhoeders. Dat sausje is wellicht als een zwalkend schip, maar de blinkende zeevlakte van de planetaire Gesamtverwaltung is geenszins in gevaar. Maar als we nu teruggaan naar het gedicht, moeten we dan niet zeggen dat wat in het gedicht speelt, de oppositie tussen het nobele en het vlakke, voor ons niet meer speelt? In eerste instantie zou je kunnen denken dat de situatie bij ons is omgedraaid: wij verlangen naar gelijkheid, en weren hen die ongelijkheid, tussen man en vrouw, gelovige en priester, volk en regering, nog toestaan. Maar kunnen we nog inzien hoe zo’n ongelijkheid mogelijk is? Eens bestemde hoog en laag de levensloop van ieder mens. Als je voor een dubbeltje geboren was werd je nooit een kwartje. Het hoge leefde in een andere wereld dan het lage: een hooggeborene speelde een ander spel, met andere regels, wat niet begrepen kon worden door het lage. Dat is nu ondenkbaar. Hoogstens kan je hoog spel spelen: met meer inzet, meer risico. Ieder mens speelt hetzelfde spel in het casino van het leven. Waarmee gespeeld wordt heeft wel een prijs, maar geen waarde: we know the price of everything, but the value of nothing.2 In dit spel gaat het om de knikkers, als prijs, niet om het spel. Er zijn geen inherente waarden, van wetenschap, kunst, religie of leiderschap, die aanduiden dat iemand een ander spel kan spelen, verheven boven het spel van de economie van arbeid en markt. De dimensionering, de indeling van de wereld in hoog en laag, is weggevallen. Je zou zelfs een dergelijk onderscheid kunnen zien als afscherming van een markt of als manipulatie van de goedgelovigen. Dat

- XIV -

wil zeggen, je zou ze kunnen zien als strategie in het casino van het leven. Wat ons niet aanstaat aan vijandige spelers is dat ze domme, zelfvernietigende strategieën gebruiken in het spel: de Taliban gebruiken de helft van hun menselijke hulpbronnen gewoon niet door vrouwen uit te sluiten van de arbeidsmarkt. Zo verhinderen ze de ontwikkeling van het afzetgebied Afghanistan, terwijl alleen een dergelijke ontwikkeling garant kan staan voor voorspoed en vrede aldaar, in de directe omgeving en in de hele wereld. Ook maakten de Taliban een fout in hun spel toen ze Al Qaida binnenhaalden, een PR stunt voor de goedgelovigen, maar de consequentie daarvan onderschatten. Terwijl ze daarvoor het spel nog zo goed meespeelden: ze riepen de opiumteelt een halt toe en waren in onderhandeling over een oliepijplijn door Afghanistan. Je ziet: hoog en laag komen terug, gereduceerd, als hoog spel en vuil spel. Laten we ons vanuit dit spelperspectief tot de huidige situatie in Nederland wenden. We staan voor een keuze tussen twee nieuwe spelers: enerzijds de populist en moslimvreter Wilders, anderzijds de socialist en vaderlijke regent Cohen. Welke speler zal voor Nederland het meeste voordeel opleveren in het internationale spel? De inzet: het vertrouwen in het facilitaire bedrijf Nederland. Dit bedrijf levert veiligheid, infrastructuur, grondstoffen en vooral goed opgeleide menselijke hulpbronnen aan al dan niet Nederlandse multinationals en investeerders, in ruil voor directe of indirecte belasting. Deze investeerders geven blijk van hun vertrouwen – of gebrek daaraan – in Nederland door direct te investeren door aankoop van staatsobligaties – of door dit te laten. Indirect kunnen ze investeren door aankoop van Euro’s, of door zich te vestigen in Nederland. Hun vertrouwen is afhankelijk van de bedrijfsstrategie en de huidige toestand van Nederland B.V.

De keuze tussen beide kandidaten voor het leiderschap is nu vooral van belang omdat hun respectievelijke strategieën de eenheid van het bedrijf moeten garanderen. Cohen wil deze eenheid in stand houden door die menselijke hulpbronnen te stimuleren die nu niet deelnemen aan de samenleving. Wilders wil juist een halt aan de stimulatie van deze hulpbronnen toeroepen. Hij wil de bedrijfstakken die deze stimulatie uitvoeren afstoten. Door extra veiligheidsmaatregelen wil hij deze inefficiënte en mogelijk zelfs gevaarlijke hulpbronnen op nonactief stellen. Hij wil toxic waste afschermen met een cordon sanitaire. Het gezonde deel van het bedrijf zal door deze ‘strijd’ (de maatregel als PR stunt) juist een eenheid verkrijgen. Nederlanders, arm en rijk, Hollander of Limburger, zouden zich scharen achter Wilders. Hoe zouden de kandidaten met deze strategieën overkomen bij de investeerders? Wilders zou het nog wel eens goed kunnen doen bij Amerikaanse investeerders: die vinden ons Europeanen veel te soft on terror. Maar de Duitsers, veel belangrijkere partners voor Nederland, zullen ongetwijfeld Cohen prefereren. Zij vinden de strategie van Wilders niet kies. Maar goed, je kan in het spel wel bepaalde spelers en strategieën voorstaan, maar wat is daar filosofisch aan? Big deal! Voetnoten 1. Gebaseerd op de vertaling van Piet Schrijvers, uit: Horatius: Verzamelde gedichten. Uitg., vert., ingel. en van aant. voorzien door Piet Schrijvers. Groningen, Historische Uitgeverij, 2003. Dit gedicht is in het Latijn geschilderd op de voorkant van het Lipsiusgebouw van de Universiteit Leiden. 2. “What is a cynic? A man who knows the price of everything and the value of nothing.” Oscar Wilde, Lord Darlington, IIIe akte.

- XV -

DE STOA EN HOE TE LEVEN VOLGENS DE NATUUR HEDWIG GAASTERLAND

Eén van de meest beroemde uitspraken die we kennen van de Stoïcijnen is dat we moeten ‘leven volgens de natuur’.1 Dat is meteen ook een van hun meest bekritiseerde formules. Friedrich Nietzsche bijvoorbeeld formuleert zijn kritiek als volgt: “Gemäss der Natur’ wollt ihr leben? Oh ihr edlen Stoiker, welche Betrügerei der Worte! (…) Und gesetzt, euer Imperativ ‘gemäss der Natur leben’ bedeutet im Grunde soviel als ‘gemäss dem Leben leben’ — wie könntet ihr’s denn nicht? Wozu ein Princip aus dem machen, was ihr selbst seid und sein müsst?’2 Hoe kun je tot ideaal verheffen wat onontkoombaar in ons aanwezig is: de natuur? Hoe kun je een morele stelregel maken van iets wat we al doen, en waar we zelfs niet aan kunnen ontsnappen, namelijk: leven volgens de natuur? In dit kleine essay neem ik een grote taak op me: de uitspraak ‘leven volgens de natuur’ in ere herstellen. Ik denk dat het niet alleen mogelijk is om aan de kritiek van Nietzsche te ontsnappen, maar daarbij om te laten zien dat het credo ‘leven volgens de natuur’ ook in onze tijd nog springlevend is – zelfs al is ons idee van de natuur radicaal veranderd ten opzichte van de eeuwen waarin de Stoïsche filosofie populair was. De kosmische natuur Om te begrijpen wat de Stoïcijnen in gedachten hadden wanneer ze elkaar vertelden dat ze moesten leven volgens de natuur, is de eerste vraag die beantwoord moet worden: wat is natuur? Zonder daar al te diep op in te gaan, lijkt me het antwoord op deze vraag dat de Stoïcijnen de natuur in eerste instantie

begrepen als de natuur van de kosmos. De volgende vraag luidt dan: hoe ziet volgens de Stoa de kosmos eruit? Ook daar valt veel meer over te zeggen dan in dit korte tijdsbestek kan. De Stoïcijnen zijn, kort gezegd, deterministen, materialisten en teleologen. Dat betekent dat hun beeld van de kosmos gelijk is aan een enorme ketting van materiële oorzaken en gevolgen: alles ligt vast en verloopt volgens wetten. Maar ondanks dit materialistische wereldbeeld speelt ook het goddelijke een belangrijke rol. Volgens de Stoa is het goddelijke te vergelijken met het vuur dat alles doordringt en verteert: het is het actieve, rationele principe dat in alle gebeurtenissen scheppend aanwezig is en dat het passieve, de materie, vormgeeft. De Stoïcijnen zagen de kosmos als een levend geheel, waarin het goddelijke steeds verbonden is met de materie. Dat betekent dat de wereld volgens de Stoa niet alleen precies verloopt volgens vaste patronen en wetten, maar daarbij doortrokken is van het rationeel goddelijke; met andere woorden, de Stoïcijnen zagen de kosmos zowel gedetermineerd als ‘met voorzienigheid’. Alles is zoals het niet anders had kunnen zijn – en alles verloopt precies zoals het idealiter zou moeten gaan. Omdat bij alle gebeurtenissen, hoe klein ook, het goddelijke is betrokken, kan er geen gebeurtenis plaatsvinden die niet door de godheid is voorzien en gewild. De kosmos verloopt volgens plan, daar geloofden de Stoïcijnen heilig in. Het geloof in de combinatie van determinisme en voorzienigheid is cruciaal voor het begrip van het devies te leven volgens de natuur. Hoe kunnen we dit devies nu begrijpen, nu we meer weten van de Stoïsche opvatting van de kosmos? Op het eerste

- XVI -

gezicht lijkt het een oproep tot gehoorzaamheid te zijn: het klinkt alsof we de wetten van de natuur moeten begrijpen en ons daar aan moeten houden bij het nemen van een beslissing. Maar als we het zo zouden begrijpen, is Nietzsche’s kritiek terecht: hoe kunnen we nu een wet van de natuur nemen als uitgangspunt bij ons handelen? Dat zou zoiets zijn als de aansporing dat we vooral moeten leven volgens de wet van de zwaartekracht – we kunnen niet anders. Het is mijn overtuiging dat er een andere manier moet zijn om het advies op waarde te schatten; een manier die recht doet aan zowel het determinisme als aan de voorzienigheid van het Stoïsch kosmische wereldbeeld. Goddelijke rationaliteit Ik denk dat er grofweg twee invalshoeken zijn van waaruit we de morele aanmaning kunnen begrijpen. Ten eerste moeten we de rol van de mens niet opvatten als die van een toeschouwer, of van iemand die het verloop van de natuur doorziet en er zijn voordeel mee doet. De mens staat volgens de Stoïcijnen niet buiten de natuur, maar maakt er onderdeel van uit. Dat betekent niet dat er nu een contradictie ontstaat tussen het Stoïsche determinisme en de vrije wil waarover de mens beschikt. Het is en blijft de taak van de mens om rationeel na te denken over de vraag hoe het beste te handelen, maar in die mogelijkheid rationeel na te denken schuilt iets goddelijks. Je zou kunnen zeggen dat het goddelijke, dat als een rationele vlam alle gebeurtenissen doortrekt, in de vorm van de rationele beslissing in de mens aanwezig is. Dat betekent dat de ratio van elk afzonderlijk mens deel uitmaakt van het goddelijke, en dat de mens in zijn rationele beslissingen tevens goddelijke beslissingen neemt. Anders gezegd, de goddelijke vlam is aanwezig in elke menselijke ratio. Op die manier maakt ieder mens deel uit van één grote, goddelijke kosmos, en voert ieder mens de wil van god uit. Dus: hoe te leven volgens de natuur? Wees rationeel,

is het advies, denk na over wat de beste handeling is in een gegeven context. In het rationele proces ben je als het ware één met god en met de kosmische natuur – streef naar die eenheid. De praktijk Daarmee komen we aan bij de tweede invalshoek van waaruit het leven volgens de natuur begrepen kan worden. Deze invalshoek geeft antwoord op de vraag: wat betekent het in de praktijk om rationeel te handelen? Wanneer handel je rationeel, wanneer niet? Maar voordat ik een antwoord zal geven op deze vraag, wil ik een andere interpretatie van het ‘leven volgens de natuur’ aan de orde stellen. Volgens deze interpretatie, die te vinden is in het artikel ‘An Ethics of the Event, Deleuze’s Stoicism’ door John Sellars, is het de taak van de Stoïsche filosoof om ‘een kosmisch perspectief ’ in te nemen, waarin ‘de grens tussen jezelf en de natuur wordt opgeheven.’3 Sellars stelt daarbij dat het bij het Stoïcisme hoort om de ‘grenzen tussen jezelf en de kosmos uit te wissen’. Tot zover vinden we weinig anders dan wat we tot nu toe hebben gezien over de eenwording tussen het goddelijke en het menselijke. Maar vervolgens vergelijkt Sellars de Stoïcijn met een schizofreen of drugsgebruiker. Hij vraagt zich af: ‘hoe kunnen we die Stoïsche ontsnapping aan onszelf in de praktijk brengen, hoe kunnen we, met andere woorden, in de huid van een schizofreen of een drugsgebruiker kruipen, zonder geheel in zelfdestructie te vervallen?’4 Het moge duidelijk zijn: bij deze interpretatie gaat er iets mis. Zou het de bedoeling geweest zijn van de Stoïcijnen om jezelf te verliezen in het geheel van de natuur, zoals een drugsgebruiker die niet meer weet waar hij zelf ophoudt en de rest van de wereld begint? Zouden de Stoïcijnen er werkelijk op uit zijn geweest om de menselijke identiteit te laten vervagen, en als in een dronken roes op te gaan in het geheel van de kosmos? Dat lijkt me niet. Integendeel zelfs: de Stoa bij uitstek profileerde zich als een filosofie waarbij de mens zijn eigen grens nauwkeurig moest bewaken.

- XVII -

Marcus Aurelius bijvoorbeeld zegt regelmatig in zijn Persoonlijke notities dat je je moet terugtrekken in jezelf, op zoek moet naar je innerlijke kompas, en een helder onderscheid moet maken tussen wat bij jou hoort en wat bij de rest van de wereld hoort. Hieronder twee citaten om dit beeld te bevestigen: ‘Trek je terug in jezelf. Het innerlijke kompas van een redelijk wezen heeft van nature genoeg aan zijn eigen rechtvaardig handelen en de gemoedsrust die het daardoor bezit.’5 ‘Wis indrukken uit. Laat je niet door impulsen heen en weer trekken. Trek een grens om het heden. Onderken of iets aan jou of aan een ander toekomt. Ontleed en verdeel ieder geval in zijn causaal en zijn materieel element. Stel je je laatste uur voor. Laat wat die ander misdaan heeft rusten waar het ontstond.’6

betekent dat je ‘rationeel’ moet worden, en we keren nu terug naar de vraag: hoe doe je dat? De sleutel tot het antwoord ligt in het scherpe onderscheid dat Epictetus maakt in de allereerste stelling van zijn beroemde handboekje, het Encheiridion: ‘Sommige van de dingen hebben wij in onze macht, doch niet alle. In onze macht hebben wij onze meening, ons streven, onze begeerte en afkeer, kortom alle onze handelingen, die van ons uitgaan. Niet in onze macht staan ons lichaam, bezit, aanzien, ambten, kortom alles wat niet ons werk is.’7 Er zijn dingen die we in de hand hebben, en er zijn dingen die we niet in de hand hebben – dat is de kern van dit beroemde onderscheid.8 Als je weet waar de grens ligt tussen de dingen waar je invloed op hebt en de dingen waar je geen invloed op hebt, bespaar je jezelf veel frustratie: dan maak je je slechts druk om de dingen die je kunt veranderen, en accepteer je de dingen die je niet kunt veranderen. Het heeft geen zin je op te winden over het weer, over je reputatie, over ziekte, over wat anderen uithalen – die dingen gebeuren buiten je om, en daar heb je geen invloed op. Het enige waar je je op kunt en moet richten is hoe je erop reageert. De bekende Stoïsche kalmte is te herleiden tot dit

Kortom, het devies ‘leef volgens de natuur’ betekent dat je je op een bepaalde manier moet vereenzelvigen met de goddelijke kosmos, maar aan de andere kant impliceert die eenwording niet dat je de grens tussen jou en de rest van de wereld mag laten vervagen. Hoe moeten we dat dan wel begrijpen, die eenwording met het goddelijke? We hebben al gezien dat het

inzicht, en daarbij – niet onbelangrijk – tot het beeld van de kosmos dat we al gezien hebben. Je zou kunnen zeggen dat het idee dat de Stoïcijnen van de kosmos hadden, het hen gemakkelijker maakte in het accepteren van hun lot. De Stoïsche kosmos is zowel gedetermineerd als ‘goddelijk voorzien’, en deze aanname doordrong de Stoïcijnen van de noodzaak van alles wat gebeurt, en ook van de goddelijke betrokkenheid daarbij. Het is misschien vervelend vanuit mijn menselijk perspectief dat ik ziek word, of dat het buiten regent, maar het is het gevolg van een goddelijk spel van gedetermineerde

- XVIII -

oorzaken en gevolgen – het had blijkbaar zo moeten zijn. Heb ik er invloed op? Nee. Dan moet ik het dus aanvaarden zoals het komt. Wat is dus de tweede wijze waarop het advies ‘leven volgens de natuur’ begrepen kan worden? Als volgt: je moet recht doen aan de omstandigheden die zich voordoen, door te begrijpen dat die omstandigheden de kosmische uitkomst zijn van een lang en goddelijk proces van oorzaak en gevolg. Hoe doe je de omstandigheden recht? Door niet onnodig gefrustreerd te raken door dingen waar je geen invloed op hebt, maar kalm na te denken over wat de juiste handelswijze in dit geval is. Regent het? Dan neem je een paraplu mee. Ben je ziek? Ga naar de dokter. Leven volgens de natuur is, kortom, hetzelfde als rationeel handelen. Conclusie Samenvattend kunnen we nu het volgende stellen. ‘Leven volgens de natuur’ kan volgens twee invalshoeken worden begrepen. Het betekent aan de ene kant een vereenzelviging met de rationele kracht van de goddelijke kosmos. Aan de andere kant betekent het, door die rationele vereenzelviging, een recht doen aan de natuur zoals die zich concreet aandient, met behulp van het strikte onderscheid tussen wat wel en niet in onze hand ligt. Anders dan wat Nietzsche beweerde, is ‘leven volgens de natuur’ dus niet iets wat we vanzelf al doen. En ondanks de verandering van de afgelopen eeuwen in ons kosmisch wereldbeeld, denk ik dat dit Stoïsch devies nog steeds van een verfrissende waarde is. Alleen al het feit dat we de genoemde uitspraak van Epictetus nog regelmatig in spirituele boekjes vol met levenswijsheden tegenkomen, is volgens mij erg veelzeggend.

Voetnoten 1. Chrysippus bijvoorbeeld zegt: ‘Therefore, living in agreement with nature comes to be the end, which is in accordance with the nature of oneself and that of the whole’. Diogenes Laertius, The Lives and Opinions of Eminent Philosophers, 7.87-9, vert. Anthony A. Long and D.N. Sedley, Hellenistic Philosophers Volume 1: Translations of the principal sources with philosophical commentary, Cambridge, 1989. 2. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse 9, KSA 5.21-2. 3. John Sellars, ‘An Ethics of the Event, Deleuze’s Stoicism’, in Angelaki, vol. 2, no. 3, 2006, pp. 157171, p. 164: it belongs to the task of the Stoic philosopher to ‘attain a cosmic perspective from which the boundary between oneself and nature is overcome’. 4. Sellars, p. 159: ‘In this work, we find a philosophical project aimed at calling into question the rigid boundaries between the self and the cosmos that is a striking echo of the project laid out in the Meditations of Marcus Aurelius. How might one (...) replicate the escape from the self embodied by the schizophrenic or the drug user without falling into complete selfdestruction?’. 5. Marcus Aurelius, Persoonlijke Notities, vert. Simone Mooij-Valk, Amsterdam, 2002, VII 28, p. 130. 6. Idem, VII 29, p. 130. 7. Epictetus, Zedenkundig Handboekje (Enchiridion), Den Haag, 1951, p. 77. 8. De dingen die we in de hand hebben noemden de Grieken eph’ hemin.

- XIX -

BERICHT UIT LEEDS THOMAS BROUWER

Afgelopen zomer ben ik in Leiden afgestudeerd, en in september ben ik vertrokken naar Leeds, in Engeland, om aan een promotie te beginnen. Daar ben ik nu ongeveer een half jaar mee bezig. Op verzoek van de Thauma een rapportage aan het thuisfront. Van Leiden naar Leeds Ik ben voor mijn promotie naar het Verenigd Koninkrijk uitgeweken niet louter uit Wanderlust maar vooral omdat ik onderzoek wilde doen in de metafysica, een gebied dat in Nederland niet erg uitgebreid vertegenwoordigd is. In Engeland is het een bloeiende discipline, dus daar waren de mensen, de plaatsen en het geld te vinden. Maar er komt, zo bleek, het één en ander bij kijken om in het buitenland te gaan studeren: formulieren, taaltoetsen, beursaanvragen, deadlines en een hoop onzekerheid. Hoewel ik diverse oorden heb aangeschreven, stond Leeds hoog op mijn lijst vanwege de zeldzaam hoge concentratie metafysici die het departement herbergt en de goede reputatie ervan binnen het vakgebied. Ik was maar wat blij toen ze me een plek en een beurs aanboden. Dus in september ging ik met een busje vol met boeken en andere spullen (inclusief fiets) per boot naar Engeland om mij daar voor drie jaar te vestigen (promoties zijn daar meestal drie jaar, tegen vier jaar hier – je moet wat sneller schrijven). Ik had een huisje in een afbrokkelend volkswijkje net buiten het centrum gevonden voor een schappelijk prijsje. Noord-Engeland was een inwoner rijker. Leeds, parel van West-Yorkshire! Leeds ligt in Yorkshire, in Noord-Engeland. De stad is een product van de industriële revolutie,

en tot op zekere hoogte geldt het omgekeerde ook: de vroegste sporen van industrieel Engeland liggen hier. Maar industrie is hier al lang niet meer de motor van de economie, en Leeds heeft zich in de laatste paar decennia heruitgevonden door zich te richten op allerhande dienstverlening. Die wordingsgeschiedenis geeft de stad een eigenaardig aanzien: een mengeling van Victoriaanse praal en recenter glas-en-staal, omringd door afbrokkelende bakstenen fabrieken. Al zijn er wat aardige dingen, de stad valt niet mooi te noemen.1 (De estheet kan echter wel zijn of haar hart ophalen aan de natuur en het platteland van Yorkshire. Het is allemaal erg pittoresk en het ligt bezaaid met landhuizen, vervallen abdijen, neolithische steencirkels en andere decorstukken. Ook zijn er steden in de buurt zoals York, waar de Middeleeuwen je nog overal aangrijnzen.) Leeds is tegenwoordig ook een stad van studenten: tien procent op een bevolking van 770.000. Die studeren niet allemaal aan de University of Leeds, waar ik zit, maar een goed deel ervan wel. De campus van de University of Leeds is dan ook behoorlijk uitgestrekt – ik verdwaal nog regelmatig als ik buiten mijn stukje kom. Wederom een bonte mengeling: de oudste delen van de universiteit zijn neogotische rode baksteen, een deel is een soort art-deco-neoclassicisme uit de jaren ‘20 (daar zit het departement filosofie in) en de rest is een curieus space age brutalisme uit de jaren zeventig met allerlei overdekte loopbruggen, vreemde betonnen uitstulpingen en cerebrale, onbruikbare rotstuintjes. Mede vanwege al die studenten heeft de stad Leeds een bloeiend uitgaansleven. In het bijzonder is er veel live muziek. Leuk zijn de pubs met folkmuzikanten en de kleine zaaltjes met de

- XX -

kleine bandjes, maar de clubs – voorzover ik ze heb gezien – doen nogal fout aan. Het departement Het departement filosofie in Leeds is behoorlijk groot – het op één na grootste in het land, na Oxford. Het herbergt ook een instituut voor wetenschapsgeschiedenis. De filosofie die men er bedrijft is van het analytische soort. De analytische filosofie is in Groot-Brittannië überhaupt dominant, maar desalniettemin zijn er aardig wat departementen die zich gedeeltelijk of geheel op continentale filosofie richten. Leeds echter is bijna uitsluitend analytisch. Ook wordt er hier niet veel onderzoek gedaan in de geschiedenis van de wijsbegeerte: het is vooral systematisch, hedendaags onderzoek. Het departement richt zich voornamelijk op een paar vakgebieden: metafysica, meta-ethiek en esthetiek. Voor elk van die vakgebieden is er een ‘centrum’ opgericht dat iedere week bijeenkomt voor een seminar. En de seminars zijn hier niet van de lucht: elke week één voor elk centrum, nog één voor de master- en PhD-studenten en tweewekelijks een centraal seminar voor het hele departement. Er kan wat tijd in gaan zitten om ze allemaal te bezoeken; ik mik zelf niet op volledigheid. De staf en de promovendi komen uit allerlei landen. Er zijn, naast de Engelsen, Schotten, Ieren, Amerikanen, Canadezen, Finnen, Roemenen, Duitsers, Fransen, Zwitsers, Italianen, Mexicanen en Nederlanders (twee: Wouter Kalf en ik). De promovendi – het departement heeft er in totaal vijfendertig onder zijn hoede, maar sommigen daarvan zijn wetenschapshistorici i.p.v. filosofen – zijn te talrijk om eigen kamers toebedeeld te krijgen, dus we maken gebruik van een gezamenlijke ruimte gevuld met computers. Dat heeft nadelen, uiteraard – afleiding – maar ook voordelen, omdat er altijd iemand binnen handbereik is om een idee op uit te proberen. En het is gezellig. De gewoonte is hier dat een promovendus elke twee of drie

weken een gesprek heeft met één of meerdere van zijn begeleiders (het is vrij gebruikelijk om meerdere begeleiders te hebben – ik heb er maar liefst drie), meestal aan de hand van geschreven werk. Er zijn hordes undergraduate-studenten hier, en daarom moeten er een hoop werkgroepen (oftewel tutorials) gegeven worden. Bijna alle MAen PhD-studenten geven minstens een uurtje in de week tutorials (het betaalt vrij aardig). Zo ook ik: ik geef werkgroepen bij diverse eerstejaarscolleges. Het werk bestaat er vooral in een vast groepje studenten te coachen in het begrijpen van, en discussiëren over de stof van de colleges. Moeilijk is het in principe niet, al gaat er wel wat voorbereiding in zitten. Zodoende bevat een goed gevulde werkdag voor een promovendus een paar uur onderzoek, een seminar, een tutorial of wat voorbereiding voor een tutorial, een leesgroep en eventueel daarna met z’n allen naar de pub. Mijn onderzoek Het onderzoek dat ik in Leeds doe heeft de wervende titel “Parsimonious Strategies within Realism”. Klinkt professioneel, nietwaar? Het kan wel misschien wat toelichting gebruiken. Mijn vakgebied, in het algemeen, is hedendaagse analytische ontologie. Specifieker is het metaontologie, een klein maar belangrijk vakgebied dat in de afgelopen paar jaar prominent is geworden in de analytische filosofie. De ontologie vraagt wat er is en wat het is voor dat wat er is om er te zijn en te zijn wat het is (allemaal éénlettergrepige woorden – niks moeilijks) en de metaontologie onderzoekt hoe men dat soort vragen zou kunnen beantwoorden en hoeveel resultaat men daarbij moet verwachten. Mijn eigen onderzoek spitst zich toe op de notie van ontologische spaarzaamheid (oftewel parsimony), het idee dat men zich bij metafysische theorievorming zou moeten laten leiden door een zeker minimalisme – niets meer postuleren dan absoluut noodzakelijk. Of anders gezegd: ik doe onderzoek naar het hoe

- XXI -

en wat van Ockhams scheermes. Dat is in ieder geval waar het proefschrift uiteindelijk over moet gaan. Voorlopig houd ik me nog met de metaontologie in bredere zin bezig. In dat kader heb ik de afgelopen maanden vooral besteed aan het lezen van artikelen, en het schrijven van literatuuroverzichten. Nu ben ik bezig met het opzetten van het eerste hoofdstuk van mijn proefschrift: aan het eind van het eerste jaar moet het eerste hoofdstuk worden ingeleverd, en met succes verdedigd, als voorwaarde voor toelating tot het tweede jaar. Alvast een oefening voor het viva voce aan het eind van de rit.

Foto: Wouter Kalf De balans opmaken Ik vermaak me hier uitstekend. Het is bijzonder fijn om een hoop mensen in de buurt te hebben die met soortgelijke dingen bezig zijn, en altijd bereid zijn er een boom over op te zetten. Mijn onderzoek gaat voorlopig de goede kant op – ik zeg voorlopig, want je weet het nooit – en ik leer een hoop. Maar nadelen zijn er ook: ver weg te zijn van familieleden, geliefden en vrienden. Dat is iets om in overweging te nemen voor wie aanstalten maakt tot een academische carrière: er komt waarschijnlijk een hoop verhuizen bij kijken. Maar voor wie daar niet tegen opziet en een promotie (of master) in het buitenland aantrekkelijk vindt klinken heb ik hieronder nog wat tips.

Advies voor iemand die aan promoveren in het buitenland denkt (of aan een masteropleiding in het buitenland): • Begin een jaar van tevoren. Zoek een aantal universiteiten uit die aan je eisen voldoen, en kijk wat hun deadlines zijn. Kijk ook naar deadlines voor eventueel aan te vragen beurzen aldaar. Zoek deadlines en voorwaarden op van Nederlandse beursverstrekkende organen (NWO, OC&W (HSP talentenfondsbeurzen), VSB, Prins Bernhard Cultuurfonds) – de universiteit heeft ook mensen die je hierbij kunnen helpen.2 Denk na over mensen die bereid zouden kunnen zijn om je van aanbevelingsbrieven te voorzien. • De vroegste deadlines zijn meestal die in NoordAmerika (soms al in december), daarna die in Groot-Brittannië en daarna die in continentaal Europa (soms zelfs pas in de zomer). Maar dit zijn grove richtlijnen dus zoek het vooral zelf op. Vaak zijn deadlines voor beurzen trouwens vroeger dan deadlines voor applications. Australië is weer een verhaal apart: hun collegejaar loopt anders. • Doe ruim op tijd een taaltoets. Universiteiten in de Angelsaksische wereld verlangen bewijs van je beheersing van de Engelse taal. Universiteiten in andere taalgebieden verlangen soms analoge bewijzen van taalbeheersing: dat hangt ervan af of ze hun Master- en PhD-opleidingen in het Engels geven of niet. In het eerste geval kunnen zij ook een Engelse-taaltoets verlangen. Zulke toetsen vergen meestal geen voorbereiding maar je moet je er vroeg voor aanmelden (er is veel vraag naar) en ze kosten ook nog wat. Universiteiten in Noord-Amerika vragen daarbij vaak dat je Graduate Record Examinations hebt afgelegd: dat is een best wel zware toets die je maar beter kunt voorbereiden. Wees gewaarschuwd. • Er zijn diverse criteria die je zou kunnen gebruiken om universiteiten uit te kiezen om je bij aan te melden, maar het is waarschijnlijk

- XXII -

het slimst om het op academische merites aan te laten komen. Zoek in het bijzonder naar departementen die sterk zijn op het specifieke vakgebied waarin je verder wilt gaan. Kijk bijvoorbeeld waar prominenten in dat vakgebied werken, of kijk naar ranglijsten. Voor departementen in de Angelsaksische wereld is er o.a. een handige ranglijst die wordt (online) gepubliceerd door uitgeverij Blackwell, een ranglijst die de diverse vakgebieden binnen de filosofie uitsplitst. Voor de rest van de wereld en voor filosofie in de continentale traditie is er voorzover ik weet niet zoiets, maar ik zou voor de zekerheid toch even zoeken. Ik hoef waarschijnlijk niet toe te voegen dat ranglijsten met een korreltje zout genomen moeten worden – desondanks zijn ze nuttig. • Abonneer je op mailinglijsten zoals Filos-NL (aankondigingen relevant voor filosofen in de lage landen) en Philos-L (aankondigingen voornamelijk relevant voor filosofen in Europa, zo nu en dan andere werelddelen, enige nadruk op Groot-Brittanië). Op deze mailinglijsten worden promotieplaatsen en beurzen geadverteerd. • Begin al vroeg na te denken over de inhoud van een eventueel onderzoeksvoorstel (tenminste, als je voor een promotie gaat. Voor masteropleidingen is het meestal niet nodig). Veel promotieplaatsen op het continent zijn verbonden aan projecten, zodat de eigen rol in de vormgeving van het onderzoek wat geringer is, maar in Noord-Amerika, Australië en GrootBrittannië is het vaker het geval dat je zelf met een onderwerp aan moet komen. Het kan wat tijd kosten om iets goeds te bedenken. Schroom niet om advies in te winnen. • Voor een application zul je waarschijnlijk de volgende dingen nodig hebben: - Een CV, met vermelding van eventuele publicaties; - Een certificaat van een met succes afgelegde







taaltoets (eisen hiervoor staan doorgaans op de websites van universiteiten; de meest gebruikelijke toetsen voor de Engelse taal zijn TOEFL en IELTS); - Een cijferlijst op officieel papier met een officiële handtekening; - Twee of drie aanbevelingsbrieven van mensen die geloofwaardigerwijs in staat zijn jouw academische kwaliteiten in te schatten; - Een onderzoeksvoorstel (de vereiste lengte verschilt); - Een proeve van je academisch schrijven en denken, wederom van variabele lengte; - Eventueel een motivatiebrief; - Eventuele bewijzen van toekenning van beurzen, of ander bewijs dat je jezelf financieel zult kunnen onderhouden. Je kunt maar beter vroeg inventariseren.

Het moge opvallen dat ik niet rep van een afstudeerbul: over het algemeen verlangt men niet dat je al afgestudeerd bent om je voor een opleiding aan te melden. Dat maakt de cijferlijst uiteraard extra belangrijk. Als je wel al een bul hebt, willen ze die natuurlijk wel zien. Als je hem nog niet hebt, willen ze hem in elk geval zien voordat je aan je promotie of master begint. Voetnoten 1. Na een paar maanden ben ik het wel wat meer gaan waarderen, maar misschien is dat wat psychologen ‘adaptieve preferentie’ noemen. 2. Maandag en donderdag tussen 13.00 en 17.00 uur is er inloopspreekuur van het International Office in de zogeheten ‘PITSstop’ in Plexus. Telefoonnummer: 071-5278025.

- XXIII -

OP ERASMUS IN LILLE WILLEMIJN SNEEP ‘Le chemin le plus court pour aller d’un point a un autre n’est pas la ligne droite, mais le rêve’ (Afrikaans gezegde) 1 september ‘09 tot 13 januari ’10 ging ik op ‘Erasmus’ uitwisseling in Lille, een stad net over de grens met België in Noord-Frankrijk. Of ik dan zo goed Frans kon? Nou ja, dat ging ik daar eigenlijk leren. Ik had nog geen idee welke vakken ik zou gaan volgen, of waar mijn kamer nou precies lag, en wat ik daarvan moest verwachten. Wat moest ik er überhaupt van verwachten? Geen idee. Toch had ik er zin in, het

snel mogelijk gerepareerd zou worden,’ maar vier maanden later nog kapot was. Als toppunt geldt wel het internationale treinkaartjesloket dat volgens de openingstijden om 9 uur open ging, maar om 10 uur nog rustig dicht was.

heeft ook wel wat, een halfjaar lang een ander leven instappen in een vreemde stad, waar je nog niemand kent en om de weg moet vragen.

ogen gaat zien. Zo merkte ik dat Nederland eigenlijk heel goed geregeld is, en niet eens zo bureaucratisch is. En we hebben een sociaal zekerheidsstelsel heeft waar we heel blij mee mogen zijn. Ik merkte ook dat Nederlanders soms best een beetje ruw en onaardig zijnJ.

De Franse mentaliteit In het begin moest ik in Lille vooral enorm veel regelen, want de bureaucratie in Nederland is niets vergeleken met die van Frankrijk. Je moet voor ieder dingetje, werkelijk iedere inschrijving zó veel papieren indienen dat het wel lijkt of je Amerika binnen wilt komen. Terwijl je bijvoorbeeld alleen maar een simkaart wilt kopen. Daarnaast valt je al snel de beroemde Franse ‘laat-maar-waaien-mentaliteit’ op, je zou het de ‘Franse slag’ kunnen noemen. Overal om je heen zie je het terug, bijvoorbeeld in de auto’s die van ellende uit elkaar vallen, maar niet naar de garage gaan omdat ‘il marche encore.’ Dat betekent zoveel als: ‘hij doet het toch nog?’.

Het leuke van tijd in een ander land doorbrengen is dat je ineens je eigen land of cultuur met hele andere

Zo gaat het ook met de huizen. Zolang je er nog in kunt wonen maakt het niks uit dat de verf van de gevel bladdert. En die keer dat er op de universiteit een groot kunstwerk uit elkaar was gevallen, werd er gewoon een hekje omheen gezet met een bordje ‘deviation’, oftewel ‘omleiding’! Of neem de kapotte fotoautomaat, die volgens het briefje ‘zo - XXIV -

De universiteit De Franse Universiteit is weer een apart verhaal, deze is absoluut heel anders dan in Nederland. Om te beginnen is het systeem schoolser en heeft de Prof (professor, red.) nog echt autoriteit. Een hoorcollege bestaat eruit dat hij of zij één tot anderhalf uur dicteert, terwijl de studenten fanatiek meeschrijven. Van vragen stellen is slechts af en toe sprake en van discussie al helemaal niet want je mag de Prof nooit ‘upset maken’. Sowieso zijn in de normale samenleving in Frankrijk de autoriteiten nog veel meer aanwezig, bijvoorbeeld in de vorm van de patrouilles van zwaarbewapende militairen in de metrostations. Ook de normale politie geniet nog groot ontzag. In de colleges worden dus ijverig aantekeningen gemaakt, wat ook wel logisch is als je bedenkt dat er geen boek, reader, hand-out, blackboard of iets dergelijks beschikbaar is bij de meeste colleges. Het woord van de prof is alles dat er is. Het opvallende is dan weer dat de examens zonder uitzondering bestaan uit een tekstuitleg, waarbij je in vier uur ‘sur place’ zo’n vijf kantjes moet schrijven over een tekst van een half kantje. De collegestof komt dus eigenlijk nooit meer aan bod, behalve als handige achtergrond voor de examentekst. Dit uitleggen van een tekst werd overigens wel enigszins geoefend in de werkcolleges. Tijdens het eerste college werd ik hier nog wanhopig van en ik dacht niet dat ik het ooit ging begrijpen, maar toch heb ik aan het eind van het semester Franse tentamens gemaakt en in het Frans een ‘exposé’ gegeven. In het begin had ik maar wat graag college in het Engels gehad, maar achteraf ben ik er blij om dat alles gewoon in het Frans ging, dit is absoluut de beste manier om het Frans goed te leren. Qua filosofie lag het accent heel anders dan in Nederland. Er was veel aandacht voor Griekse en Romeinse filosofie, maar de voor Nederland vrij onbekende filosoof ‘Jankélévitch’ was heel populair. Verder

kwam er natuurlijk veel Franse filosofie aan bod, maar toch ook wel wat Duitse. De enige alom genegeerden waren de Engelse filosofen als Hobbes, Locke en Hume. Wellicht had dat wat te maken met het feit dat het Engels van de meeste studenten (!) niet verder gaat dan een idioom van 10 woorden.

Het internationale studentenleven Vooral in het begin viel het me op dat de internationale studenten heel erg hun eigen landgenoten gingen opzoeken, en vooral met hen optrokken. Vooral Italiaanse en Duitse studenten waren in grote getale naar Lille gekomen. Toch werden er al snel vriendschappen gesloten tussen alle verschillende nationaliteiten, en in die groepjes werd onderling uitsluitend Frans gepraat, wat natuurlijk ook veel bijdraagt aan het leren van de taal. Het leven met internationale studenten is ontzettend gezellig. Toevallig was er in Lille een ‘café international’ op de universiteit, waar iedereen ’s middags een kopje koffie kwam drinken. Er kwamen niet alleen internationale studenten overigens, de Fransen vonden het er ook erg gezellig. Later ben ik daar achter de bar gaan werken, dat was erg leuk en natuurlijk goed voor mijn Frans en de contactenJ. Verder heb ik natuurlijk veel gefeest, samen gegeten, kleine reisjes gemaakt naar bijvoorbeeld Parijs, Londen, en omliggende steden, gewinkeld, want dat hoort allemaal bij het zware leven van een student ‘op Erasmus’.

- XXV -

Lille Lille is absoluut een ontzettend gezellige studentenstad. Lille heeft veel cultuur en festivals, maar ook veel gezellige kroegjes en mooie clubs. Iedere zondag is er de ‘Marché de Wazemmes,’ de grote markt in de wijk Wazemmes. Hier kon je met de metro heen, want Lille beschikt over een heel goed en snel metro netwerk. De marché is ontzettend groot en je kunt er alles kopen wat je maar kan bedenken. Dit was echt de ‘place to be’ op zondag, heel Lille was daar te vinden. Om 2 uur breekt de markt op, maar dan zijn alle restaurantjes nog wel open voor een lekkere café of een biertje op het terras (ook ’s winters). De middag loopt vaak uit in bandoptredens in de cafeetjes en iedereen kletst tegen elkaar aan tot ‘s avonds laat. De leukste Franse vrienden heb ik dan ook daar gemaakt. Op de universiteit zijn de Franse studenten erg stug maar op straat of in het café zijn ze juist erg gezellig en toeschietelijk. Wat opvalt bij Franse studenten is de grote politieke betrokkenheid en onvrede over de ongelijkheid in het land. Daaruit vloeit natuurlijk ook de grote hoeveelheid stakingen op de universiteiten voort. Het is een van de weinige inspraakmiddelen die ze hebben, dus iedere reden om te staken lijkt wel te worden aangegrepen.

Over het algemene idee van ‘op Erasmus uitwisseling gaan’ wil ik zeggen dat ik het iedereen kan aanraden. Het is de beste manier om een vreemde taal te leren, maar zeker ook de gezelligste. Het leuke aan Frankrijk is dat de colleges en gesprekken onderling in het Frans zijn, in veel andere landen gaat dat tegenwoordig gewoon in het Engels. Wees niet bang om alleen te gaan, dat is juist de beste manier om veel vrienden uit andere culturen te maken en het land te leren kennen. Wanneer je onderling Frans praat spreken Fransen je veel sneller aan en word je veel leuker behandeld in restaurants bijvoorbeeld dan wanneer je er als anderstalige toerist komt. En tot slot, wees niet verbaasd als je in het begin heimwee hebt maar tegen het einde nooit meer weg wilt van alle goede bekenden, favoriete plekken en nieuwe vrienden. Het spreekwoord luidt immers: ‘Quand un étranger vient vivre au Nord de la France, il pleut deux fois: quand il arrive, et quand il en repart’. Wat zoveel betekent als: ‘Een vreemdeling die naar het Noorden van Frankrijk komt huilt twee keer, wanneer hij aankomt en wanneer hij weer vertrekt.’ En dat is helemaal waar!

- XXVI -

PRAGMATISCH DENKEN OVER DE MENSELIJKE GEEST LEON DE BRUIN Intersubjectiviteit als probleem Het is behoorlijk ontnuchterend om in het Nederlands verslag te doen van wat in essentie een Engelstalig lees- en schrijftraject is geweest. Des te meer nu ik me realiseer dat een soortgelijk proces van ontnuchtering ook de kern vormt van mijn promotieonderzoek, dat zich in eerste instantie richtte op een abstract filosofisch probleem over intersubjectiviteit, maar uiteindelijk resulteerde in een verhandeling over alledaagse ontmoetingen tussen doodgewone mensen. In mijn dissertatie, met de titel ‘Mind in Practice’ (MiP), probeer ik inzichtelijk te maken wat er aan onze ontmoetingen met anderen vooraf gaat, dat wil zeggen: welke praktijken en processen onze ontmoetingen met anderen funderen, formeren en faciliteren. Het eindproduct laat zich het best interpreteren als een pragmatische visie op intersubjectiviteit, waarvan ik in wat volgt kort de hoofdlijnen uiteen zal zetten. Soms gebruiken we het woord ‘empathie’ om een ervaring van eensgezindheid of verbondenheid te beschrijven die kan ontstaan wanneer we ons soepel door het sociale landschap bewegen. In MiP neem ik echter afstand van het idee dat we intersubjectiviteit kunnen begrijpen in termen van

theorie die ons (tot op zekere hoogte) in staat stelt het gedrag van andere mensen te voorspellen en te verklaren. Sommige voorstanders van TT gaan ervan uit dat zo’n theorie kant en klaar wordt meegeleverd met de geboorte, in de vorm van een geavanceerde biologische module. Het idee is dat pasgeboren en zeer jonge kinderen alleen nog de basisprincipes van deze module kunnen gebruiken, maar dat ze tijdens hun verdere ontwikkeling in toenemende mate leren te exploiteren wat ze eigenlijk al weten (cf. Fodor 1995). Andere bepleiters van TT benadrukken dat de vaardigheid om andermans gedrag te voorspellen en te verklaren niet aangeboren is, maar dat deze zich ontwikkelt op het moment dat kinderen in toenemende mate de wereld gaan verkennen en aan het experimenteren slaan. Volgens deze ‘kindals-wetenschapper’ benadering gedragen kinderen zich in hun ontwikkeling net als wetenschappers die vooruitgang boeken in hun onderzoek: ze verkrijgen sociale kennis door nieuw bewijsmateriaal te verzamelen en oude theorieën te (her)interpreteren in het licht daarvan (cf. Gopnik en Meltzoff 1997). Simulatie theorie (ST) verwerpt het idee dat sociaal begrip een theorie vereist. In plaats daarvan stelt deze theorie dat onze omgang met anderen

een unieke modus van bewustzijn. In plaats daarvan laat ik zien dat de mogelijke manieren waarop we ons tot anderen kunnen verhouden vaak niet vooraf gegeven zijn, maar dat deze worden geconditioneerd en gestructureerd door ons lichamelijke bestaan en onze sociale gesitueerdheid. De meeste hedendaagse benaderingen van intersubjectiviteit kunnen grofweg in twee categorieën worden onderverdeeld: ‘theorie theorie’ (TT) en ‘simulatie theorie’ (ST). Theorie theorie beweert dat we in onze ontmoetingen met anderen afhankelijk zijn van een ‘volkspsychologische’

primair bepaald wordt door ons vermogen om ons in de situatie van anderen te verplaatsen, en ons voor te stellen hoe het zou zijn om ‘in hun schoenen te staan’. Voorstanders van de ‘off-line’ ST zijn de mening toegedaan dat zo’n proces wordt aangestuurd door zelfgegenereerde mentale toestanden die worden ingevoerd in ons eigen beslissingsmechanisme en vervolgens worden geprojecteerd op degene die we willen begrijpen of wiens gedrag we willen voorspellen (cf. Goldman 2006). Degenen die een variant van ‘directe simulatie’ verdedigen daarentegen, beweren dat simulatie veel meer is dan

- XXVII -

alleen een cognitieve heuristiek: het stelt ons in staat om onszelf in de ander te ‘transformeren’, en zo tot sociaal begrip te komen (cf. Gordon 1995). Ondanks het feit dat TT en ST vaak worden afgeschilderd als bittere rivalen, hebben ze eigenlijk veel gemeen. Om een eerste indruk te krijgen van datgene wat deze posities precies motiveert is het van belang om in te zien dat ze beide een antwoord proberen te geven op een fundamentele vraag over intersubjectiviteit: hoe zijn we überhaupt in staat om te herkennen dat onze medemens ‘begeestigd’ is, net als wijzelf ? John Stuart Mill (1878) formuleerde de kwestie als volgt: ‘welk bewijs heb ik, of door welke beschouwingen word ik aangespoord, om aan te nemen dat er andere bewuste creaturen bestaan; dat de wandelende en sprekende gestalten die ik aanschouw en hoor eigen ervaringen hebben en gedachten, of anders gezegd, over een geest beschikken?’ (p.243). Dit probleem staat vandaag de dag bekend als het probleem van de ‘andere geest’. Mill was overigens welwillend genoeg om tevens een mogelijke oplossing voor dit vraagstuk aan te dragen: het zogenaamde ‘argument van analogie’. Mill stelde voor dat, aangezien een ieder van ons reeds bekend is met zijn/haar eigen geest en weet hoe deze gerelateerd is aan zijn/haar lichaam, we kunnen afleiden dat dit waarschijnlijk ook wel het geval zal zijn voor de personen om ons heen, op basis van een analogie tussen onze lichamen en die van de personen om ons heen.

en verklarende kracht met zich mee brengt (cf. Churchland 1988). In MiP ga ik uitgebreid in op de specifieke claims van TT en ST en de wijze waarop zij het probleem van de ‘andere geest’ proberen op te lossen. Het is belangrijk om te realiseren dat TT en ST, door te zoeken naar een antwoord op het probleem van de andere geest, in feite akkoord lijken te gaan met een aantal vooronderstellingen die aan het probleem ten grondslag liggen. Deze vooronderstellingen zijn van doorslaggevend belang voor de wijze waarop zij intersubjectiviteit karakteriseren. (i) In de eerste plaats gaan beide posities ervan uit dat onze ontmoetingen met anderen intrinsiek problematisch zijn. Het probleem van de andere geest suggereert dat sociale interactie aangestuurd wordt door twijfel: hoe kunnen we zekerheid krijgen over het bestaan van de andere geest? TT en ST volgen in de voetsporen van Mill, voor zoverre ze onze alledaagse omgang met anderen afbeelden als gecompliceerde puzzels; als onzekere expedities naar een verafgelegen en onbekende streek genaamd ‘de andere geest’. (ii) Echter, het heilige ontzag dat TT en ST koesteren voor het probleem van de andere geest gaat verder dan een opvatting van sociale interactie als een zoektocht naar zekerheid. Het behelst tevens de impliciete acceptatie van een zekere manier van denken over de geest. TT en ST hanteren een begrip van de geest als een geïsoleerd ‘ik’: een autonome entiteit die enerzijds representatief is

Het argument van analogie vormt nog steeds het uitgangspunt voor de meeste versies van ST. Echter, een mogelijk bezwaar tegen Mill’s argument van analogie is het feit dat het gebaseerd is op een inductief argument dat is afgeleid van slechts één enkel geval. Om deze reden benadert TT het probleem van de andere geest vanuit een hele andere hoek. TT stelt dat we mentale toestanden zoals overtuigingen en verlangens moeten opvatten als theoretische (niet-waarneembare) entiteiten, en beweert dat we deze entiteiten mogen postuleren zolang dit een behoorlijke mate van voorspellende

voor de buitenwereld en het eigen lichaam, maar er anderzijds ook van afgescheiden is. De geest wordt begrepen als een mysterieuze innerlijke wereld die is afgegrensd van de lichamelijke gedragingen die uiterlijk waarneembaar zijn. Een dergelijk begrip van de geest heeft een rijke geschiedenis, en in hun pogingen om haar oorsprong te achterhalen wijzen filosofen met hun vinger maar al te graag naar Descartes - de grootvader van de moderne filosofie van de geest. Deze beschuldigingen zijn niet geheel onterecht, maar tegelijkertijd moeten we niet vergeten dat voor Descartes het bestaan van de andere geest

- XXVIII -

nog niet problematisch was. Descartes was namelijk in staat om de solipsistische consequenties van zijn methodische twijfel te omzeilen door zich te beroepen op een goedbedoelende God. Maar voor de opvolgers van Descartes, die een theologisch beroep op God niet langer wensbaar achtten, kreeg het spook van het solipsisme steeds duidelijkere vormen. Dit is met name zichtbaar in het werk van die filosofen die tot het Britse empirisme worden gerekend. Het is daarom nauwelijks verrassend dat, voor een filosoof als Mill, het probleem van de andere geest een ‘officieel’ probleem wordt. (iii) Een ander belangrijk idee is het idee dat onze twijfel over de andere geest weggenomen kan worden door middel van een zelfbewuste, methodische en kritische manier van denken. Descartes was de overtuiging toegedaan dat alleen een strikte methode van introspectie kon leiden tot zekere kennis, omdat het de gebruiker een direct besef gaf van de ideeën van de geest. Deze ideeën werden gedragen door een goddelijke autoriteit die ons uiteindelijk verzekerde van het bestaan van de andere geest. Mill daarentegen wenste net zoals zijn tijdgenoten niet langer een beroep te doen op God ter rechtvaardiging van het bestaan van de andere geest. In plaats daarvan trachtte hij het bestaan ervan op radicaal andere wijze te rechtvaardigen. Zijn argument van analogie berust op een inferentieel proces dat ons in staat stelt om empirische generalisaties te postuleren met betrekking tot onze mentale

label dat wordt gebruikt om te benadrukken dat ons alledaags begrijpen van de ander uiteindelijk niets meer is dan een ‘volkse variant’ van de methodische en theoretische benadering die karakteristiek is voor de wetenschappelijke psychologie. (iv) Ten slotte wordt over het algemeen aangenomen dat ‘denken’ of ‘cognitie’ noodzakelijkerwijs functioneert als mediator tussen perceptie en actie. Hurley (2008) noemt dit het ‘sandwichmodel’ van sociale interactie. Volgens dit sandwichmodel is onze omgang met anderen als volgt gestructureerd: uitgangspunt is de observatie van andermans lichamelijk gedrag, maar op dit punt hebben we nog geen hard bewijs voor het bestaan van zijn/haar geest of enig idee van wat er in hem/haar omgaat. Om dit te bereiken moeten we eerst een inferentieel en/ of deliberatief proces in werking stellen. Pas als dit proces naar tevredenheid is afgerond, zijn we gereed voor interactie. Het gaat te ver om hier de historische wortels van het sandwichmodel volledig weer te geven. We kunnen volstaan met de vermelding dat zowel Descartes als Mill op eigen wijze aan dit model gecommitteerd waren, net zoals veel hedendaagse versies van TT en ST dat zijn.

toestanden en onze lichamelijke gedragingen, om deze vervolgens toe te schrijven aan anderen op basis van een analogie tussen onze lichamen. Echter, ondanks de enorme verschillen tussen Descartes en Mill, gingen beiden ervan uit dat intersubjectiviteit gekenmerkt wordt door een bewust, cognitief proces - een stapsgewijze procedure die wordt geïnitieerd door een hyperreflexief zelf. Dit idee is nog springlevend in hedendaagse articulaties van TT en ST. Het is veelzeggend dat intersubjectiviteit vandaag de dag nog steeds voornamelijk wordt begrepen in termen van ‘volkspsychologie’: een

van cognitie voor sociale interactie benadrukken, zoals TT en ST, proberen onze kennis van de andere geest te modeleren op de perceptuele capaciteiten van de individuele actor. Dit leidt onvermijdelijk tot wat Dewey (1960) een ‘toeschouwer-theorie’ van kennis noemde. De pragmatische visie op intersubjectiviteit die in MiP wordt voorgesteld daarentegen, wijst op de interactieve in plaats van perceptuele natuur van onze kennis van de andere geest. Het woord ‘pragmatisch’ is afgeleid van het Griekse woord ‘pragma’, dat zoveel als ‘actie’ betekent. Maar het ligt ook aan de basis van het woord ‘praktijk’. MiP stelt voor dat

Pragmatisch denken over de menselijke geest In MiP probeer ik de bovenstaande karakterisatie van intersubjectiviteit te ondermijnen, en tevens de verschillende problemen die het met zich mee brengt te lijf te gaan. De meeste benaderingen die het belang

- XXIX -

intersubjectiviteit mogelijk wordt gemaakt door drie soorten interactieve praktijken. Aanvankelijk (aan het begin van onze sociale ontwikkeling) zijn onze mogelijkheden voor sociale interactie beperkt tot het participeren in belichaamde praktijken, waarin we verschillende aangeboren en zich vroeg ontwikkelende capaciteiten ontplooien die ons van een basaal sociaal begrip voorzien (zogenaamde ‘primaire intersubjectiviteit’). In de loop van de ontwikkeling worden deze capaciteiten meer en meer ingebed in een bredere sociale en pragmatische context. Dit stelt ons in staat om te participeren in gesitueerde praktijken met een gezamenlijke focus (zogenaamde ‘secundaire intersubjectiviteit’). Hoewel belichaamde en gesitueerde praktijken de ‘baseline’ voor sociale interactie vormen, betekent dit niet dat ze de mogelijkheden voor intersubjectiviteit uitputten. De ontwikkeling van taal en de opkomst van andere vaardigheiden (zoals temporele integratie en (auto)biografisch geheugen) stellen ons in staat te participeren in narratieve praktijken, waardoor we leren om ons begrip van zelf en ander verder te verfijnen en te verdiepen. In MiP laat ik zien hoe deze praktijken onze ontmoetingen met anderen structureren en een fundament vormen voor wederzijds sociaal begrip. Het één en ander leidt uiteindelijk tot een benadering van intersubjectiviteit die het probleem van de andere geest in sterke mate trivialiseert. Daarbij verwerp ik de vier bovengenoemde ideeën over

De pragmatische visie op intersubjectiviteit die ik in MiP articuleer is niet zozeer geënt op één bepaalde theorie, maar tracht eerder een aantal recente inzichten en voorstellen met betrekking tot sociale interactie te integreren en te verenigen. Ze kan worden gezien als een vorm van enactivisme voor zoverre ze uitgaat van het aforisme ‘weten is doen is zijn’. Noch ons bestaan in deze wereld, noch onze kennis ervan is pre-existent in de zin dat het vooraf gegeven is. In plaats daarvan is het ‘geactiveerd’ - het ontstaat als gevolg van onze interacties met de omgeving en onze medemensen. Het enactivisme benadrukt dat de menselijke geest fundamenteel wordt vormgegeven door ons lichaam (belichaming), en dat deze niet begrepen kan worden in isolatie van onze omgeving (gesitueerdheid). In MiP ga ik met name in op de vraag hoe het proces van ‘geestelijke beschaving’ begrepen kan worden in relatie tot onze interacties met anderen. Naast het enactivisme bouwt mijn pragmatische voorstel tevens voort op inzichten van verschillende filosofen uit de fenomenologische en de analytische traditie. Het put uit de fenomenologische traditie (met name het werk van Shaun Gallagher), met als doel de ‘fenomenologie van onzekerheid’ te bevragen die wordt voorondersteld door TT en ST, en te demonstreren dat de kern van onze alledaagse omgang met anderen niet exclusief een kwestie van kennis is. Integendeel, veel van wat onze interacties met anderen mogelijk maakt, voltrekt zich voordat we

intersubjectiviteit die TT en ST er op na houden, en argumenteer in plaats daarvan dat: (i) we niet moeten instemmen met de opvatting dat sociale interactie per definitie problematisch is, (ii) de notie van de menselijke geest die aan deze opvatting ten grondslag ligt fundamenteel verkeerd is, (iii) onze alledaagse sociale ontmoetingen niet per se afhankelijk zijn van theoretische interventies, aangezien (iv) ze stevig gegrondvest zijn in tweede-persoons interacties die kunnen worden begrepen in directe actie-perceptie koppelingen.

er weet van hebben. De fenomenologie van sociale interactie suggereert bovendien dat de expliciete vorm van theoretiseren die wordt voorondersteld door TT en ST ‘geen onderdeel is van onze alledaagse praktijk, en niet raakt aan hoe we over onszelf en anderen denken’ (Gallagher 2004, p.202). Mijn voorstel put uit de analytische traditie in zoverre het filosofen als Ludwig Wittgenstein en Wilfred Sellars (en hun hedendaagse representanten zoals Daniel Hutto) navolgt in hun visie op de relatie tussen taal en betekenis. Ik gebruik de inzichten van deze filosofen om kritiek te leveren op de poging om onze kennis van

- XXX -

anderen te modeleren op een directe gewaarwording van de eigen geest (ST) of op een theoretisch begrip van psychologische principes (TT). Wat ik van hen overneem is het gegeven dat ons begrip van ‘geest’ en ‘wereld’ niet voorondersteld hoeft te worden bij of constitutief is voor sociale interactie. Integendeel, ze komt voort uit de talige praktijken die onze tweedepersoons interacties structureren. Daarom beroept mijn pragmatische benadering van intersubjectiviteit zich niet op een privé-taal of een set impliciete theoretische regels, maar focust ze in plaats daarvan op bestaande talige praktijken, aangezien deze het in eerste instantie mogelijk maken om een eerste en/of derde-persoons vocabulaire te ontplooien. In MiP probeer ik een begrip van intersubjectiviteit te articuleren dat een bredere strekking heeft dan de filosofische term ‘volkspsychologie’. Dat wil niet zeggen dat ik denk dat volkspsychologische processen geen enkele rol spelen in onze omgang met anderen. Maar volgens mij is haar inbreng relatief bescheiden, en is haar functie anders dan over het algemeen wordt aangenomen. De filosofische consensus is dat de volkspsychologie primair betrekking heeft op het genereren van betrouwbare voorspellingen en verklaringen van andermans gedrag. Vaak wordt gedacht dat dit berust op een zeer basale (aangeboren) capaciteit die voornamelijk wordt uitgeoefend in een derde-persoons context – in situaties waarin we niet meer dan toeschouwers zijn, die de handelingen van anderen observeren

interdisciplinaire aard. MiP leunt op de resultaten van verschillende wetenschappelijke disciplines zoals de ontwikkelingspsychologie en de cognitieve neurowetenschappen - en gebruikt deze ter ondersteuning van de verschillende interactieve praktijken die ze introduceert. Om een voorbeeld te geven: onze ontmoetingen met anderen zijn sterk afhankelijk van zeer basale sensorimotor processen die beschreven kunnen worden in neurobiologische termen. Deze processen maken tot op zekere hoogte een vorm van ‘hands-free’ intersubjectiviteit mogelijk, en helpen te verklaren waarom veel van onze sociale interacties soepel kunnen verlopen zonder dat er bewuste reflectie bij aan te pas hoeft te komen. Dit leidt onvermijdelijk tot vragen over de status van empirische resultaten in het debat over intersubjectiviteit. Hoewel er in het soort pragmatisme dat ik in MiP verkondig veel aandacht is voor wetenschappelijk bewijsmateriaal, betekent dit niet automatisch dat ik een vorm van reductionisme of instrumentalisme wil verdedigen. Het is eerder zo dat ik intersubjectiviteit wil bestuderen vanuit de vraag wat mensen doen om anderen te begrijpen. Het pragmatisme dat ik in gedachten heb richt zich op actuele tweede-persoons praktijken. Het vraagt: hoe kunnen we beschrijven wat hier gebeurt? En: wat ligt daaraan ten grondslag? De eerste vraag betreft de fenomenologie van intersubjectiviteit. Om haar op de juiste wijze te beantwoorden, moeten we een beroep

zonder hierbij tot interactie met deze anderen over te gaan. Echter, in MiP presenteer ik een visie op de volkspsychologie die stevig geworteld is in een interactieve en tamelijk geavanceerde tweedepersoons praktijk.

doen op wat Gallagher en Brøsted Sørensen (2006) ‘front-loaded phenomenology’ noemen: we moeten een goede beschrijving van onze alledaagse interacties met anderen geven, die dan vervolgens weer kan dienen als input voor wetenschappelijk onderzoek. De tweede vraag suggereert dat we verschillende problematische kwesties rondom intersubjectiviteit kunnen verhelderen door onderzoek te doen naar de manier waarop intersubjectiviteit zich ontwikkelt, en wat de randvoorwaarden voor deze ontwikkeling zijn.

De grenzen van het pragmatisme Een de(r)gelijke afbakening van het begrip ‘volkspsychologie’ maakt dat MiP een interpretatie van intersubjectiviteit kan geven die verder gaat dan de gangbare ‘mentalistische’ variant, en die bovendien ondersteund wordt door bewijsmateriaal van

- XXXI -

Ik realiseer me maar al te goed dat het pragmatisme als filosofisch programma haar grenzen kent. Het soort pragmatisme dat ik in MiP verdedig is echter zeer bescheiden. Het bouwt voort op en geeft verdieping aan een interessante gedachtegang van Goldman (1989), die opmerkt dat filosofische verklaringen van intersubjectiviteit slechts dan behulpzaam kunnen zijn, wanneer ze verenigbaar zijn met wetenschappelijke inzichten en met een juiste karakterisatie van wat mensen concreet doen wanneer ze anderen trachten te begrijpen. Uiteraard is daarmee lang nog niet alles gezegd, en je zou kunnen stellen dat een aantal wezenlijke problemen voor het pragmatisme onaangeroerd blijven. Maar dat is iets voor een volgend boek.

Leon de Bruin (1979) studeerde filosofie en psychologie, en was van 2005-2009 als promovendus verbonden aan de faculteit Wijsbegeerte van de Universiteit van Leiden. Sinds september 2009 werkt hij als postdoctoral research fellow aan de Universiteit van Bochum.

Referenties: Churchland P. 1988. Matter and consciousness. Cambridge Massachussets: MIT. Press. Dewey J. 1960. The Quest for certainty. New York: Capricorn. Fodor J. 1995. A theory of the child’s theory of mind. In Davies M. and Stone T. (eds.) Mental Simulation (33-52) Oxford: Blackwell. Gallagher S. 2004. Understanding interpersonal problems in autism: Interaction theory as an alternative to theory of mind. Philosophy, Psychiatry, and Psychology 11, 199-217. Gallagher S. and Brøsted Sørensen J. 2006. Experimenting with phenomenology. Consciousness and Cognition 15, 119-34. Goldman A. 1989. Interpretation psychologized. Mind and Language 4, 161–85. Goldman 2006. Simulating minds: The philosophy, psychology and neuroscience of mindreading. Oxford: Oxford University Press. Gopnik A. and Meltzoff A. 1997. Words, Thoughts, and Theories. Cambridge MA: MIT Press. Gordon R. Simulation without introspection or inference from me to you. In M. Davies and T. Stone (eds.) Mental Simulation (53–67) Oxford: Blackwell. Hurley S. 2008. The shared circuits model (SCM): How control, mirroring, and simulation can enable imitation, deliberation, and mindreading. Behavioral Brain Sciences 31, 1-58. Mill J. 1878. An examination of Sir Williams Hamilton’s Philosophy 4th Ed. London: Longmans, Green, Reader and Dyer.

- XXXII -

DE KRUIK DE KRUIK ZIJN LATEN SÉBASTIAN DUCHÈNE Een essay over de verwantschap in het denken tussen de filosoof Heidegger en de dichter Ponge Wanneer ik in de wandelgangen van ons instituut vertelde dat ik bij Visser een vak volgde over het ding werd ik vaak wat meewarig aangekeken. De retorische vraag stond in hun blikken gebrand: zijn er geen vragen die meer prangend zijn dan die naar het alledaagse ding? Moeten we het niet hebben over ethiek, en over het lichaam-geestdebat? Niet per se. Het vraagstuk van het ding doordrenkt de geschiedenis van de filosofie. Deze vraag houdt de westerse filosofie al bezig sinds haar oorsprong, en in vele facetten is zij intussen aan bod gekomen. Wat is het ene in de menigvuldigheid van dingen? Wat delen paarden, dat ze alle paard zijn? Volgens Plato zijn zij afspiegelingen van de Idee, volgens Aristoteles gevormde stof. Dichter bij het heden praat men over conceptual frameworks: we zien bepaalde dingen als paard. Niettemin kunnen we ons afvragen – zoals Visser, en ook Heidegger (1889-1976), dat doet1 – of het ding wel écht ter sprake is gekomen. Sinds Nietzsche God dood heeft verklaard, zien Cartesiaans dualisten zich geplaatst voor een onoverkoombare kloof tussen de wereld aan de ene kant en onszelf aan de andere kant. Als antwoord hierop ontwikkelt zich de fenomenologie, die zich bezint op de gegevenheidswijze van het ding. Heideggers aandacht voor het alledaagse ding volgt uit het tekortschieten van traditionele visies. In Der Ursprung des Kunstwerkes (1935) behandelt hij drie overgeleverde dingbegrippen: het ding als een substantie met eigenschappen, het ding als eenheid in een menigvuldigheid van zintuiglijke gewaarwordingen, en het ding als gevormde stof.

Alle drie zijn volgens Heidegger ontoereikend. Het valt buiten het bereik van dit essay om deze dingbegrippen uitvoerig te bespreken. Ik wil hier volstaan met de opmerking dat alle drie de begrippen volgens Heidegger een rationele overval plegen op het ding. Hierdoor trekt het ding zich terug en zullen we het niet kennen. Daarnaast ziet Heidegger een gevaar in de groeiende omarming van de wetenschap, die met haar objectiverende (op genoemde dingbegrippen gebaseerde) methode de levenswerkelijkheid geen recht doet. Voor Heidegger is de werkelijkheid niet iets dat tegenover ons staat, en door een onoverbrugbare kloof altijd ontoegankelijk zal blijven. De wereld en ik zijn onmiddellijk één, omdat ik altijd al direct bij de dingen ben (in-der-Welt-sein). Wereld (Welt) is voor Heidegger de openheid van waaruit de dingen ons tegemoet treden, en van waaruit wij de dingen tegemoet treden. Hiermee verdwijnt de kloof tussen de wereld en mij. In deze openheid van wereld treden de dingen mij tegemoet vanuit een betekenissamenhang. Zo ervaar ik een ding als een stoel omdat het mij tegemoet treedt vanuit de betekenissamenhang van een zithoek. Hetzelfde ding zou ik als onderdeel van een museumstuk tijdens een expositie heel anders kunnen ervaren. In Der Ursprung des Kunstwerkes doet Heidegger een poging de ‘dingheid’ van het ding te vinden. Hij herleidt hier het ding tot het gebruiksvoorwerp (Zeug, tuig), en onderscheidt het van het loutere ding (zoals een rotsblok of een tak). Waar bij het loutere ding de vorm wordt bepaald door de wijze waarop de materie is gerangschikt, geldt voor het gebruiksvoorwerp het omgekeerde: de wijze waarop de materie van een schoen is gerangschikt

- XXXIII -

wordt bepaald vanuit de vorm, vanuit het gegeven dat hij de voet moet omsluiten en ondersteunen. In eerste instantie zoekt Heidegger het wezen van het gebruiksvoorwerp in zijn dienstigheid. Vanuit zijn dienstigheid rust het gebruiksvoorwerp als voltooid ding in zich. Anders gezegd: een zaag rust in zich wanneer hij wordt gehanteerd, wanneer hij zich zaagsel strooiend een weg baant door het hout. Deze ‘rust’ moet niet gezien worden als stilstand, maar eerder als wat we bedoelen als we zeggen dat iets in zijn element is. Om tot het wezen van de zaag te komen moeten we dus niet een beschrijving geven in termen van materiaaleigenschappen en dimensies, we moeten het ding in zijn ding-zijn laten begaan. De dienstigheid blijkt dan echter te moeten worden begrepen vanuit een nog wezenlijker zijn van het gebruiksvoorwerp, namelijk dat van de Verläβlichkeit. Het ding is namelijk niet louter nut. De zaag wordt getekend door zijn toebehoren aan de aarde. Hij zit vol met krassen, zijn blad roest, het houten handvat werkt, en scheurt bij de knoest. Hij behoort toe aan de aarde, maar is behoed in en doorstemd van de wereld van de timmerman. In de betekenissamenhang van de wereld van de timmerman treedt het ding hem tegemoet als zaag. Verläβlichkeit is het ding het ding laten zijn vanuit zijn toebehoren aan de aarde en zijn behoed zijn in de wereld. Dit is niet alleen een laten zijn, een in zich laten rusten, maar ook een zich verlaten op, een vertrouwen op. In Der Ursprung des Kunstwerkes komt Heidegger niet tot een definitief antwoord op het de vraag naar het ding. In zijn latere voordracht Das Ding (1950) probeert hij nogmaals tot het wezen ervan te komen. Als voorbeeld neemt hij hier de kruik. Heidegger probeert het vattende van de kruik – de kruik is namelijk iets dat vat - te kenmerken vanuit de leegte ervan. Het vattende van de kruik is tweeledig. Het is enerzijds het nemen van het ingegotene, en anderzijds het behouden. Dit tweevoudig vattende berust in het uitgieten, het schenken. De kruik vat

vloeistof met het oog op het schenken ervan. Dit noemt Heidegger het geschenk (Geschenk). Het gietsel kan drank zijn, bijvoorbeeld wijn of water. In water verwijlen de aarde en de hemel (immers, de stroom ontspringt bij de bron hoog in de bergen, waar het uit de hemel neergevallen water naar beneden stroomt). Het geschenk schenkt het gietsel van de stervelingen, maar het kan ook wijwater schenken. Het geschenk bevat nu de vier sferen: aarde, hemel, het goddelijke en het sterfelijke. Het spel van deze vier sferen noemt Heidegger ‘de vierschaar’ (Geviert). In de leegte van de kruik verzamelen zich de vier sferen. Het ding verschijnt in het spel van de vier sferen. Ik zeg bewust spel omdat het een gebeuren is: de vierschaar ‘verwijlt gebeurend’2. Het ding is dus niet een op zich staand iets, maar verschijnt, komt naar voren, vanuit een spel van de vier sferen. Heidegger spreekt in Der Ursprung des Kunstwerkes nog over dienstigheid en Verläβlichkeit. Deze woorden gaan nog uit van een gebruik door de mens. Het wezen van het ding blijkt daar nog uit zijn verhouding tot de mens. In Das Ding komt de mens naar voren als (slechts) een van de sferen van de vierschaar. De fenomenologische benadering van het alledaagse ding bij Heidegger vertoont grote overeenkomsten met het denken van Francis Ponge. Francis Ponge (1899-1988) wordt gezien als de ‘dingdichter’. Hoewel de Fransman al vanaf zijn tweeëntwintigste gedichten publiceert, wordt hij vooral bekend als in 1942 zijn bundel Le parti pris des choses – vertaald als Namens de dingen, De Bezige Bij (1990) - verschijnt. Onderscheidend in het denken van Ponge is dat het ding voorrang krijgt boven het gedicht. Door middel van het gedicht wenst hij het ding een stem te verlenen, zodat het van zich uit kan spreken. In Inleiding tot de strandkei schrijft Ponge: “Het is toch in meer dan een opzicht onverdraaglijk te bedenken in welke nietige mallemolen de woorden, de geest, kortom, de menselijke werkelijkheid sinds eeuwen ronddraaien. Om je daar rekenschap van te geven is het voldoende je te concentreren

- XXXIV -

op het eerste het beste voorwerp: je zult weldra opmerken dat niemand het ooit heeft geobserveerd en dat de meest elementaire dingen daarover nog ongezegd zijn.”3 Ponge realiseert zich dat over de meest eenvoudige dingen bijna alles nog gezegd moet worden, en durft zich dan ook nog niet te wagen aan meer complexe onderwerpen. Door middel van een nauwgezette beschrijving probeert hij het ding in zijn onuitputtelijke dichtheid te kunnen zien. Hiermee verzet hij zich tegen de achteloosheid waarmee wij de taal gebruiken. Heidegger stelt dat het ding zich in dat geval terugtrekt; bij Ponge zien we iets dergelijks. Wij gaan te onbedachtzaam met het woord om, waardoor we het ding niet tot zijn recht laten komen. Ponges gedichten worden geschreven omwille van de ontmoeting tussen de dichter en het ding. In termen van Heidegger zou je kunnen zeggen dat de tekst een taalruimte opent waarin de dichter en het ding elkaar tegemoet treden. Het fenomenologisch denken van Ponge vinden we onder andere terug in zijn beschrijving van de kruik. De kruik is een van de gedichten van Ponges Vijf Sapates. Een sapate is een kostbaar geschenk in een lelijke, waardeloze verpakking. Kenmerkend voor Ponges werk is dat het gedicht de kruik de ruimte geeft om zich te manifesteren. Deze ruimte zie ik – afgezien van het feit dat Ponge een uiterst nauwkeurige beschrijving geeft - op twee manieren. Ten eerste is er de vorm van het gedicht:

beschrijving geven, maar omdat de alinea zichzelf ook voortdurend leegt en vult. Wanneer je het leest weet je niet alleen dat de kruik eerst leeg is, zich vult en dan weer leeg is, je voelt daadwerkelijk hoe de kruik leeg is, zich vult en weer leeg is. Daarnaast zie ik deze ruimte in de benadering van het ding door het gedicht. Dit merk je wanneer je het gedicht vrij vlot leest en meegaat met de gang ervan. Het lijkt zo nu en dan wat te proberen. Soms steekt het even een hand uit, prikt het even, trekt zich dan weer terug en kijkt wat het heeft gedaan. Soms is het omzichtig, het draait wat, zoekt wat, alsof het de juiste ingang probeert te vinden. Dit is exact wat je mag verwachten bij de beschrijving van een kwetsbaar ding, zoals een kruik. Wanneer we een rotsblok zouden willen beschrijven levert deze aanpak niets op. Het rotsblok zal geen krimp geven; een iets hardere aanpak lijkt vereist. Ponges aandacht voor taal blijkt in De kruik ook uit de laatste alinea van het gedicht: “Want alles wat ik zojuist gezegd heb van de kruik, zou je dat niet evengoed kunnen zeggen van het gesproken woord?”5 Ponge eindigt zijn beschrijving van de kruik met deze (retorische) vraag. Met ‘gesproken woord’ duidt hij op gesproken taal. Hier lijken we iets te zien van het sapate-karakter van De kruik. We zouden in eerste instantie kunnen denken dat de kruik een kostbaar geschenk is in een waardeloze verpakking. Het gedicht lijkt dit ook te ondersteunen:

Kruik is eerst leeg en zo gauw het kan weer leeg. Lege kruik klinkt sonoor. Kruik is eerst leeg en vult zich zingend. Van hoe geringe hoogte het water zich er ook in stort, Kruik is eerst leeg en vult zich zingend.4

“Het is dus een simpele middelares, die je zou kunnen overslaan. Goedkoop dus; niet zoveel waard. “6 En even verder:

Deze alinea beschrijft het legen en vullen van de kruik. Maar niet alleen dat; het raakt precies het karakter van het legen en vullen van de kruik. Niet omdat het de woorden heeft die de meest correcte

“Het bijzonder van de kruik is dus dat zij tegelijk onbeduidend en breekbaar is: dus op een of andere manier kostbaar.”7

- XXXV -

Maar met het slot van het gedicht geeft Ponge ons een indicatie van nog een ander niveau waarop het kostbaar is, namelijk die van het gedicht zelf. Het gedicht zelf is kostbaar, want niet alleen gaat het over de kruik, maar ook zegt het ons iets over het gesproken woord. De laatste passage van het gedicht nodigt de lezer uit tot een herlezing van het gedicht, waarbij die nu in het achterhoofd houdt dat het hier niet zozeer gaat over de kruik, maar over het gesproken woord. Nu laat het gedicht ons zien hoe achteloos we eigenlijk met de taal omgaan. We doen alsof het een simpele middelares is die je gemakkelijk kunt overslaan. Maar dat is het niet, het gesproken woord is nuttig en we bedienen ons er dagelijks van. Het gesproken woord is onbeduidend en breekbaar, en op een of andere manier dus kostbaar. Zowel Heidegger als Ponge wil het ding van zich uit laten spreken. Aan de hand van een nauwgezette beschrijving, waarin ze het ding beschouwen vanuit het gebruik, vanuit de omgang ermee, geven ze het de ruimte zich te laten uitleggen. Dit ‘laten’ kenmerkt de fenomenologie. Heideggers fenomenologie is het meegaan in de wijze waarop het leven zich zelf uitlegt. Voor Ponge zit het laten in het toelaten van het ding, het over je heen laten komen ervan. “Het hele geheim van het geluk van de beschouwer ligt in zijn weigering, het binnendringen van de dingen in zijn persoon als een kwaad te beschouwen.”8 “De beste keuze is dus, alle dingen te beschouwen als onbekend en te gaan wandelen of zich onder een boom of in het gras uit te strekken, en weer helemaal bij het begin te beginnen.”9

particuliere. Hoewel Ponge zichzelf ten doel stelt één grote kosmogonie te schrijven, gaat het hem niet om grote lijnen en onderliggende principes. Het gaat hem om ieder ding afzonderlijk, met idealiter voor ieder ding een eigen retorica. Samenhangend hiermee kun je stellen dat, hoewel beiden een andere richting op werken, zowel de filosoof als de dichter mogelijkheden opent. De filosoof wil (een aspect van) het leven blootleggen, terwijl de dichter iets wil voortbrengen - namelijk een kunstwerk. Je zou tevens kunnen zeggen dat de dichter in een zeker opzicht vrijer is dan de filosoof. De filosoof moet zich op een bepaalde wijze verantwoorden. Hij moet beargumenteren, hij moet een sluitend betoog leveren. De dichter daarentegen mag al zijn vermogens in het spel laten komen, hij mag alles inbrengen wat hij ruikt, proeft, verlangt, et cetera. Hij hoeft zich geen zorgen te maken over structuur en over waar hij zal eindigen. Men kan hier tegen inbrengen dat juist een dichter gebonden is, namelijk aan vorm en structuur. Ponges werk kan echter misschien beter worden gezien als proza dan als dichtwerk. Hij geeft altijd voorrang aan het ding. De vorm en structuur van het gedicht zullen nooit bepalen wat en hoe het gezegd wordt. Het is dan ook Ponges verlangen om het gedicht te laten stranden op het ding. “Waarom niet proberen te begrijpen? Waarom zou ik me aan het gedicht houden, die valstrik voor de lezer en voor mezelf?”10

Toch zijn er ook verschillen tussen de filosoof en de dichter. Ponges aandacht voor het alledaagse ding verschilt in een belangrijk opzicht van die van Heidegger. Waar de filosoof geïnteresseerd is in het algemene – Heidegger zoekt naar het wezen van de kruik om tot het wezen van het ding te komen -, is de dichter geïnteresseerd in het singuliere, het - XXXVI -

Referenties Heidegger, M., Das Ding, uit: Gesamtausgabe I Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 7 Vortrage und Aufsätze, Frankfurt am Main (Vittorio Klostermann) 2000 Heidegger, M., Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart (Philipp Reclam jun.) 1960 Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie, Marburger Vorlesung Sommersemester 1927, Gesamtausgabe Band 24 Ponge, F., De Hagedis, uit een vertaling van Piet Meeuse in: Yang 158, jrg. 29, nr. 2, 1993 Ponge, F., De Kruik, uit een vertaling van Piet Meeuse in: Francis Ponge, Vijf Sapates, Ergo Pers (2001) Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de vertaling van Piet Meeuse: Proëmia, 1991 Visser, G., De leegte van de kruik: over het ding bij Ponge en Heidegger, in: Van Nierop, M., Van de Vall, R., Verschoot, A., Mooie dingen. Over de esthetica van het object, Meppel/ Amsterdam (Boom) 1993, p77-89

Voetnoten 1. Visser, G., ‘De leegte van de kruik: over het ding bij Ponge en Heidegger’, in: Van Nierop, M., Van de Vall, R., Verschoot, A., Mooie dingen. Over de esthetica van het object, Meppel/ Amsterdam (Boom) 1993, p80-81 2. Heidegger, M., Das Ding, uit: Gesamtausgabe I Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 7 Vortrage und Aufsätze, Frankfurt am Main (Vittorio Klostermann) 2000, p166 3. Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de vertaling van Piet Meeuse: Proëmia (1991) 4. Ponge, F., De Kruik, uit een vertaling van Piet Meeuse in: Francis Ponge, Vijf Sapates, Ergo Pers (2001) 5. Ibid 6. Ibid 7. Ibid 8. Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de vertaling van Piet Meeuse: Proëmia (1991) 9. Ibid 10. Ponge, F., De Hagedis, uit een vertaling van Piet Meeuse in: Yang 158, jrg. 29, nr. 2, 1993

-XXXVII-

ZOEKT EN GIJ ZULT NIETS VINDEN EDWIN NIJHOF Hoewel Plato zich in de warmrode ligstoel had genesteld en zijn rug stevig in de overvloed aan kussens had gedrukt, voelde hij zich toch niet helemaal op zijn gemak. De rijen boekenkasten die zich over hem heen bogen, bezorgden hem een beklemmend gevoel. Had ik mij maar nooit laten overhalen hier naartoe te gaan. “Voelt u zich wel goed?”, vroeg zijn psychiater, “u ziet enigszins bleek.” De man had een licht accent dat Plato niet helemaal kon plaatsen. “Het gaat wel”, verzekerde hij de man. Het gaat helemaal niet. Wat doe ik hier?

zich van mij meester, omdat ik wil weten wat die schimmen veroorzaakt. Ik word erdoor aangetrokken en wil het uitzoeken, maar dat gaat niet. Ik zit vast door mijn ketenen. Tegelijkertijd voel ik, in een soort onderbewustheid, dat er daarbuiten iets moet zijn. Een licht waar ik als het ware naartoe getrokken word, een licht als de stralen van de zon die in de zomer mijn licht kalende hoofd verwarmen. En dat gevoel vervult me met zo’n blijdschap, dat ik weet…” Even dacht Plato zijn psychiater te zien rillen, terwijl hij dat laatste uitsprak.

“Maakt u zich niet ongerust. Iedereen is de eerste keer vrij zenuwachtig. Dat gaat mettertijd weg.” Om één of andere reden stelde dit Plato helemaal niet meer gerust. “Aan de telefoon vertelde u dat u last heeft van een steeds terugkerende droom”, vervolgde zijn dokter. “Vertelt u eens.”

Dat ik weet! Hoe wéét je dat dan? Die patiënten worden steeds gekker tegenwoordig. Als ze mij maar niet aansteken.

Plato voelde hoe de aandacht van zijn psychiater hem bijna doorboorde, terwijl die afwachtend achteroverleunde. De droom had hem al tijdenlang gutsend van het zweet doen wakker schrikken. Inmiddels hadden zich donkere kringen onder zijn ogen ontwikkeld en had zich een drukkende vermoeidheid van hem meester gemaakt. “Elke avond droom ik dat ik in een donkere, grotachtige ruimte ben. Ik voel dat mijn voeten geboeid zijn en mijn nek geketend is.” Plato voelde zijn nekspieren weer verstrakken om tegendruk te leveren aan de boeien uit zijn droom. “Het enige waar ik zicht op heb, is datgene voor me, waar ik tegen een flakkerende achtergrond allerlei schimmen zie verschijnen. Het lijken schaduwen te zijn van verschillende voorwerpen. Een frustratie maakt

“… dat ik weet dat de bron die dat licht veroorzaakt een oneindige Goedheid in zich bergt. Vervolgens wordt alles donker, alsof iemand de grot heeft afgesloten. De gedachte dat ik in die afgesloten grot zal doodhongeren is misschien wel minder erg dan het besef dat ik dat licht nooit bereiken zal, de warmte ervan nooit zal voelen en zijn Goedheid nooit zal ervaren. Op dat moment schrik ik wakker.” De psychiater richtte zich nu op uit zijn half liggende positie. Hij keek Plato aan en het leek alsof hij de man in één oogopslag had doorgrond. “Ik heb goed nieuws voor u: uw ziekte is prima te genezen. U zult merken dat uw nachtmerries zullen verdwijnen.” De psychiater gaf hem een wit pilletje en een glas water. Plato sloeg de pil met één teug achterover. Zou het werkelijk? “Ik kan aan u zien dat u een denker bent. Net zoals ik kan zien dat u teveel piekert. U bent niet opgesloten in een grot, maar staat erbuiten, te midden van

-XXXVIII-

andere mensen. Maar terwijl die anderen het licht aangenaam op hun hoofd laten schijnen, raakt u erdoor verblind. U wil het licht verklaren, en omdat u de hevige schittering niet aan kan, sluit u zichzelf op in een grot, om na te denken over het wezen van dit licht. Waarom wilt u weten wat dit licht is, als het u alleen maar hoofdbrekens oplevert? Geef dit licht vrij spel en laat het u verwarmen, laat het zijn rol spelen. Meer is niet nodig.” Plato trok de zware eikenhouten deur achter zich dicht. Het naambordje van zijn psychiater fonkelde in het zonlicht: “WITTGENSTEIN”. Met daaronder: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.” Op één of andere manier had het gesprek hem goed gedaan. Hij merkte dat hij dingen om zich heen zag die eerder aan zijn aandacht waren ontsnapt. Een jongeman kocht een bos bloemen, waarschijnlijk voor zijn vriendin. De linten die krullerig aan de verpakking hingen wapperden achter hem aan, terwijl hij zich op zijn fiets waarschijnlijk naar haar toe haastte. Een versgebakken brood lag in het raamkozijn te rijzen en de heerlijke geur vervulde hem met vreugde. Kinderen waren aan het spelen op een schoolplein door een bal tegen de muur te gooien en die weer op te vangen. Toen begon het hem te dagen. Hij zag dat de wereld goed was, zonder dat hij het Goede gevonden had. En de volgende dag werd hij wakker na een verkwikkende, diepe slaap. Wittgenstein begon zoals elke dag zijn ontbijt met een kop koffie en een aspirientje. Hij keek naar de verpakking, waarvan één pilletje ontbrak. Dat had hij de vorige dag aan een van zijn patiënten meegegeven. Wittgenstein en de loper Wittgenstein plaatst de westerse filosofie voor een probleem: zij kan haar taak niet waarmaken.

Men moet niet naar het wezen der dingen kijken, om te kunnen achterhalen hoe de werkelijkheid is geordend, maar naar de taal. De betekenis van een zin kan slechts worden afgeleid uit de rol die hij binnen het systeem vervult. Dat geldt ook voor de woorden die van de zinnen deel uitmaken.1 Dat systeem is de taal. “Wat de betekenis is van een loper in het schaakspel (…) kan men niet opmaken door het materiaal te onderzoeken, waaruit dit schaakstuk gemaakt is. Neen, men moet nagaan welke bewegingen met deze loper gemaakt kunnen worden en door welke spelregels het stuk beheerst wordt. ‘Loper’ is niet de naam van een stuk ivoor, maar een functie binnen een samenhang van regels.”2 De essentie van de loper leert mij niets over de betekenis die aan de loper toekomt. Het is in dat opzicht dan ook weinig zinvol om ontologische vragen te stellen over de loper. Wat is de loper? Wat is ‘loperheid’? Waaruit bestaat het wezen van de loper? In het voorgaande citaat zijn de eerste problemen bij deze ontologische vragen al zichtbaar. Want hoewel Van Peursen in dat citaat doet voorkomen alsof een wezenskenmerk van de loper zou zijn dat de loper een stuk ivoor is, leert de praktijk dat het overgrote merendeel lopers bestaat uit hout. Maar beweren dat dan tenminste één van de essentialia is dat hij de vorm heeft van een bisschop, kan ook niet waar zijn. De Indische borden waar de lopers in de vorm van olifanten op het schaakbord staan, bewijzen immers anders. Dit geeft al aan hoe lastig het überhaupt is om het wezen der dingen vast te stellen. Dat de zijnsvragen volgens Wittgenstein irrelevant zijn, is al duidelijk geworden. Waar het om gaat, is om vast te stellen hoe de loper gebruikt wordt (Gebrauch, Verwendung, Anwendung3). Zijn betekenis ontleent de loper aan het gegeven dat hij zich diagonaal over het bord kan verplaatsen op de zwarte vakken tot aan het punt dat een eigen stuk of dat van de tegenstander

- XXXIX -

hem blokkeert. In dat laatste geval mag het stuk van de tegenstander worden ‘geslagen’. Dit is de betekenis van de loper. Hij krijgt zijn functie binnen de regels van het schaakspel, net zoals woorden en zinnen hun functie krijgen binnen het taalspel (Sprachspiel). De idealist probeert iets te zoeken wat er niet is: een imaginair surplus, dat zou bestaan in een wezen. Het idealisme plaatst zichzelf daarmee buiten spel. De vraag die opkomt is of Wittgensteins argumentatie steekhoudend is. Is het zo dat het idealistische perspectief uitgaat van iets niet-bestaands, waarmee het idealisme een overbodige exercitie voorstelt: het zoeken naar een Niets? De these van de ‘Familienänhnlichkeiten’ Wij zagen al dat een woord of zin zijn betekenis pas krijgt op het moment dat het woord of de zin een functie vervult binnen een systeem, te weten het systeem van de taal. Zo speelt de loper zijn rol in het schaakspel en zo geldt voor de wiskunde dat het geen zin heeft om de essentie van getallen te achterhalen; je moet binnen het systeem van de wiskunde beschouwen welke rol getallen daarbinnen spelen.4 De taal heeft een spelkarakter, dat Wittgenstein aanduidt met de term Sprachspiel5. Hij benadert taal organisch: taal is vooral taalhandeling. Je begrijpt pas de betekenis van de gehanteerde woorden en zinnen op het moment dat je de taal spreekt waarvan zij deel uitmaken. Anders gezegd: begrijp je het systeem (de taal), dan begrijp je ook de betekenis van de elementen ervan (de woorden of zinnen). Kenmerkend voor Wittgensteins Untersuchungen is dat hij denkbeeldige dialogen aangaat met zijn tegenstanders. Hij loopt vooruit op mogelijke tegenwerpingen, waardoor zijn eigen filosofie extra kracht wordt bijgezet. Paragraaf 65 vormt een voorbeeld van zo’n tegenwerping, die aanleiding vormt voor het formuleren van zijn Familieänhlichkeiten-these:

“[M]an könnte mir (…) einwenden: “Du macht’s dir leicht! Du redest von allen möglichen Sprachspielen, hast aber nirgends gesagt, was denn das Wesentliche des Sprachspiels, und also der Sprache, ist.” De idealist zou juist de vraag stellen: wat hebben de dingen die wij ‘taal’ noemen met elkaar gemeen? Wat is het wezenlijke van wat jij, Wittgenstein, Sprachspiel noemt? Het antwoord aan de fictieve tegenstander luidt: “(…)[E]s ist diesen Erscheinungen garnicht Eines gemeinsam (…), sondern sie sind mit einander in vielen verschiedenen Weisen verwandt. Und dieser Verwandtschaft, oder dieser Verwandtschaften wegen nennen wir sie alle “Sprachen”.”6 Deze verwantschap legt Wittgenstein uit aan de hand het voorbeeld ‘spel’. De gedachte komt ongeveer hierop neer: je moet niet a priori aannemen dat er iets gemeenschappelijks behoort te zijn, maar je moet kijken of het er is. En als we dat tot uitgangspunt nemen, zien we dat verschillende eigenschappen gedeeld worden door sommige spelen, maar ook weer wegvallen in vergelijking met andere. Basketbal en voetbal delen het scoren in een doel door middel van een bal: beide zijn balspelen. Toch is schaak ook een spel, waarbij bal noch doel aanwezig is. In de meeste spelen zit een element van competitie, maar niet bij een spel als patience, wat men alleen speelt. Ook het winnen van het spel is niet gemeen aan alle spelen, omdat het spel waarbij een kind een bal tegen de muur kaatst en weer opvangt geen winnaars of verliezers oplevert. Kortom: ‘spel’ heeft geen essentie, maar er zijn wel gelijkenissen tussen verschillende spelen. Deze gelijkenissen karakteriseert Wittgenstein als Familienähnlichkeiten, zoals die ook tussen verschillende familieleden gelden. ‘De spelen vormen een familie.’7

- XL -

Wat is de essentie van ‘persoon’? Dan nu de toetsfase. Kunnen wij Wittgensteins ongelijk bewijzen door op een term te stuiten die wel een wezen heeft en niet slechts familiegelijkenissen vertoont met andere termen? Laten we als toetsterm de term ‘persoon’ nemen. Als we in de Van Dale8 kijken, dan geeft die enkele betekenissen: “zelfstandig optredend menselijk wezen, menselijk wezen of lichaam met rechten en plichten die door de wet erkend worden (juridisch), personage”. De Geïntegreerde Taalbank voegt daar nog aan toe: “deel van de Drie-eenheid” en “provenier/pastoor”.9 Toch lijkt een pastoor op het eerste gezicht iets anders dan een menselijk wezen of lichaam met rechten en plichten die door de wet erkend worden. Wat is hier het gemeenschappelijke? Wat maakt beide tot ‘persoon’? Om de verschillende betekenissen van ‘persoon’ tot uitdrukking te brengen, kunnen we ze in voorbeeldzinnen verwerken: a) Dat is echt een misselijkmakende persoon! b) De persoon kan zijn statutaire zetel niet zonder meer verplaatsen. c) In dat toneelstuk speelt hij een grappige persoon. d) De laatste woorden van de persoon bleken letterlijk zijn schietgebedje toen de kogel zijn paarse mijter doorboorde. Sommige van deze zinnen zijn eenduidig. Zo zal duidelijk zijn dat het bij zin b) gaat om een rechtspersoon, bijvoorbeeld een vennootschap. Ook zin d) levert weinig problemen op. Het zal hier gaan om een pastoor, wiens laatste uur geslagen heeft. In zin c) gaat het waarschijnlijk om een personage, maar dat hoeft niet. Als de ‘hij’ een persoon in de zin van een pastoor speelt, zou dat ook kunnen. Wat voor c) geldt, geldt ook voor a): ook daar zou het kunnen gaan om een pastoor. Een essentie van de term lijkt echter te ontbreken. Wij kunnen niet zeggen: “dit is een persoon”.

Wijzend naar mijzelf kan ik de woorden uitspreken: “persoon”. Toch is er geen enkele garantie om te voorkomen dat de ontvanger van die uiting vermoedt dat het betekent: “jongen”, “lang” of “blond”. Kennelijk is die uiting onvoldoende specifiek, maar als ik hem nog specifieker maak, zal mijn uiting de andere (woordenboek)betekenissen van persoon uitsluiten en kom ik om die reden niet tot het wezen. Een juridische conventie Het dichtst in de buurt komen we misschien wel door te zeggen dat ‘persoon’ betekent: het hebben van een bepaalde identiteit. Maar ook dat is, wanneer we deze betekenis als de essentie nemen, problematisch. Uit de juridische en politieke wereld kennen wij de moeizame discussies over abortus die aan het begrip ‘persoon’ verbonden zijn. De rechtvaardiging voor aborteren hangt samen met het gegeven dat de vrucht al dan niet tot persoon geworden is. ‘Persoon zijn’ associëren wij met leven en het recht om van vernietiging van dat leven verschoond te blijven. En velen vinden niet dat men de vrucht, die in een dusdanig stadium verkeert dat je die ‘persoon’ kan noemen, mag vernietigen. Dan, nemen wij aan, is het vernietigen van die vrucht ongeoorloofd. Maar wanneer is een persoon een persoon? Wanneer kunnen wij zeggen: nu is het stadium van persoonzijn bereikt en op dat moment nog niet? Waarom is die vraag zo problematisch als er een essentie van de dingen is? Een tegenwerping kan zijn dat we nu onnodig compliceren. Zo hebben we de abortuswetgeving, die bepaalt dat abortus wettelijk is toegestaan tot aan het moment dat de vrucht levensvatbaar is buiten het lichaam van de moeder. Die levensvatbaarheidsgrens ligt bij 24 weken zwangerschap. Je zou dus kunnen zeggen: de essentie van ‘persoon’ is het bereikt hebben van de levensvatbaarheidsgrens.

- XLI -

Dit is echter om drie redenen onjuist. Ten eerste houdt deze essentie van ‘persoon’ geen rekening met de verschillende betekenissen die hierboven ter sprake kwamen. Ze strookt bijvoorbeeld niet met ‘persoon’ in de zin van priester. Ten tweede zou uit de bovengenoemde essentie volgen dat er verschillen zijn in het wezen van een persoon; zo hanteert België een andere levensvatbaarheidsgrens dan Nederland, waaruit volgt dat de vrucht op een andere leeftijd persoon wordt. Dit verschil wijst dus juist op het ontbreken van een gemeenschappelijk wezenskenmerk. Ten derde is het voorbeeld met de term ‘persoon’ juist een onderstreping van Witggensteins punt, in plaats van een weerlegging. De nu gegeven essentie van ‘persoon’ is namelijk niet meer dan het spreken van een taal, in dit geval de juridische taal, waarin men heeft afgesproken dat de levensvatbaarheidsgrens bij 24 weken zwangerschap ligt. Wij maken er binnen het recht een convention of institution van om de vrucht vanaf 24 weken ‘persoon’ te noemen. Maar wat blijft er over van de ontologische status, de essentie van ‘persoon’, als de rechtspraktijk niet zou bestaan? Niets. Samenvattend kan worden gesteld dat ik geen tegenvoorbeeld heb kunnen vinden. Zijn betekenis lijkt een term vooralsnog te danken aan de functie die hij binnen het systeem, binnen het Sprachspiel,

Voetnoten 1. ������������������������������������������������� L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001, § 43, p. 18. 2. C.A. van Peursen, ‘Ludwig Wittgenstein’, in: B. Delfgauw, G.R. Nuchelmans e.a. (red.), Wijgerige Monografieën, Baarn: Het Wereldvenster 1965, p. 77. 3. P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, New York: Macmillan 1967, p. 336. Deze termen komt men door elkaar tegen in Wittgensteins Philosophische Untersuchungen. 4. T. Gowers, De kortste introductie wiskunde, Utrecht: Het Spectrum 2002, p. 28-40. 5. ������������������������������������������������� L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001, § 23, p. 10. 6. ������������������������������������������������� L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001, § 65, p. 27. 7. Ibid., § 66, p. 28. 8. Van Dale, Groot Woordenboek Hedendaags Nederlands, elektronische versie 2.0, 2002. 9 . h t t p : / / g t b. i n l . n l / o p e n l a s z l o / my - a p p s / GTB/Productie/Huidig eVersie/src/inlgtb. html?owner=WNT

vervult. Schaakmat.

- XLII -

TAAL JELLE GRONDSTRA

Een reactie op Stijn Ockeloen: ‘Mens en Taal’ in Thauma nr. 2, 2008/2009. In het zeldzame geval dat ik zo gek ben om iemand te laten weten dat ik filosofie studeer, wil men bijna zonder uitzondering van mij weten met welke tak van deze veredelde denksport ik mij dan wel bezig houd. Over het algemeen blijkt dan van mij verwacht te worden dat ik me verdiep in complexe ethische vraagstukken of een soort speculatieve natuurkunde.

hierboven beschreven instrumentele taalopvatting (ook wel gangbare of antropocentrische taalopvatting genoemd) doorbroken hebben: Walter Benjamin en Martin Heidegger. Aan de hand van citaten van deze auteurs tracht Ockeloen te laten zien dat er met taal meer aan de hand is dan we op het eerste gezicht zouden denken. Al vlug loopt hij hierbij tegen een methodisch probleem aan. Hij ziet bij zowel Benjamin als Heidegger een onderscheid tussen het menselijk spreken en taal als zodanig. De vraag die

De teleurstelling is dan ook groot wanneer het antwoord luidt: taal. “Wat taal, hoezo taal? Wat heeft filosofie nou weer met taal te maken?”

hij dan stelt is: hoe zou de taal als zodanig ter sprake moeten komen als dit binnen het menselijk spreken moet gebeuren?

“Welnu,” zou mijn antwoord kunnen luiden, “filosofie is zeggen hoe het is, en daartoe heb ik altijd maar één wijze van toegang: verschijningswijze. Hoe het mij verschijnt is niet van mij afhankelijk, maar onmiddellijk getekend door de taal waarin ik mij bevind.” “Maar Jelle,” reageert mijn publiek nu onverdeeld verontwaardigd, “taal is toch gewoon een communicatiemiddel, een instrument om mijn gedachten op jou over te brengen?” Taal is zo vanzelfsprekend dat haar vanzelfsprekendheid niet gauw zal opvallen. Het schijnt zo te zijn dat taal een onschuldig stuk gereedschap is dat wij naar believen kunnen gebruiken en ontwerpen. Aan deze opvatting kleven echter grote moeilijkheden. Maar de vraag naar wat taal is blijkt niet zo gemakkelijk te stellen.

Ockeloen: “Voordat ook maar enigszins duidelijk wordt wat onder ‘taal überhaupt’ verstaan moet worden, lopen we letterlijk tegen de grenzen van onze eigen taal aan.” Even verderop vraagt hij: “Hoe kan er door deze taal heen ooit zoiets als taal als zodanig, een taal die niet antropocentrisch is, ter sprake worden gebracht?”

Ik ben natuurlijk niet de enige die dit is opgevallen. In het tweede nummer van Thauma van vorig jaar stelde Stijn Ockeloen bijvoorbeeld ook al de vraag naar taal. In zijn artikel ‘Mens en Taal’ bespreekt hij twee auteurs die zijns inziens de

Deze vraag wordt terecht gesteld. Als er zoiets zou zijn als een taal die los staat van het menselijk spreken, dan zouden wij hier geen toegang toe hebben. Maar daarover later meer. Eerst zal ik me richten op Ockeloens schrijven naar aanleiding van deze vraag. Ockeloen geeft ten eerste te kennen dat Benjamin en Heidegger zich niet door dit probleem in de weg laten zitten. Volgens Ockeloen wordt “... deze onoverbrugbare kloof tussen menselijke taal en taal als zodanig centraal gesteld” door Benjamin en Heidegger, waardoor “dit denken niet in de afgrond verdwijnt, maar zich erboven zwevend kan houden.”

- XLIII -

Zo gesteld klinkt dit misschien wat hermetisch, maar Benjamin zegt er kort samengevat ongeveer het volgende over. De mens spreekt in namen. De namen zijn niet van de mens afkomstig, maar van God. Hoewel het de mens (waarschijnlijk bedoelt Benjamin Adam) is geweest die de namen als menselijke woorden aan de dingen toegekend heeft, kon hij dit alleen doen doordat God de dingen bij hun ware naam in het leven heeft geroepen, en deze naam in het wezen van het ding besloten is gebleven. Wanneer de mens nu spreekt, is hij slechts onderdeel van een ononderbroken stroom van mededeling: God roept het ding in het leven, het ding deelt zich aan de mens mee, de mens deelt het ding (en daarbij zichzelf) weer aan God mee1. Benjamin: “... im Namen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit. Der Name hat im bereich der Sprache einzig diesen Sinn und diese unvergleichlich hohe Bedeutung: daß er das innerste Wesen der Sprache selbst ist. Der Name ist dasjenige, durch das sich nichts mehr, und in dem die Sprache selbst und absolut sich mitteilt. Im Namen ist das geistige Wesen, das sich mitteilt, die Sprache2.” Taal is op deze manier dus niet van de mens. Mensen zijn slechts een deel van de stroom van de mededeling die gericht is op God. In de menselijke taal worden de ware namen der dingen aan God meegedeeld. Zo verhoudt zich bij Benjamin taal überhaupt tot de taal van de mens.

ons de eenvoudige vraag rijst: wat moeten we hier mee? Wat Heidegger betreft wordt een andere weg bewandeld. Ten aanzien van hem zegt Ockeloen dat de aandacht verschoven wordt van de menselijke activiteit (van het spreken) naar de ruimte waarbinnen het spreken plaats heeft. Wat is dat voor ruimte? Kort gezegd komt dit er volgens Ockeloen op neer dat het ge- of benoemde in een nabijheid geroepen wordt, terwijl het toch ook in de verte blijft, bij zichzelf blijft. Ook zegt hij: “Noemen is (…) het zich ontvouwen van een ruimte waarin mens en ding tegenover elkaar staan (…), waarin de dingen de mens – en daarmee de mens zichzelf – kunnen aangaan.” Op de vraag wat dit allemaal te betekenen kan hebben wil ik vooralsnog niet ingaan. Voorlopig is het veel belangrijker te vragen wat dit met Ockeloens probleem van de onoverbrugbare kloof te maken heeft. De tekst van Heidegger die ten dienste van dit punt gebruikt en geciteerd wordt, rept met geen woord over een onderscheid tussen taal als zodanig en taal die door mensen gesproken wordt3. Nu we van beide bronnen hebben vast-gesteld dat ze ons niets te zeggen hebben over de verhouding tussen de taal die mensen spreken en de (buiten-menselijke) taal zoals die op zichzelf is – van de eerste omdat hij

Hiermee is overigens mijns inziens Ockeloens terechte probleem van de onoverbrugbare kloof niet opgelost. De vraag blijft natuurlijk: hoe kan Benjamin dit weten? Hij maakt inderdaad gebruik van een onderscheid tussen taal als zodanig en mensentaal. Zijn toegang tot taal als zodanig is echter: de Bijbel, een boek dat nota bene geschreven is in mensentaal. De gehele stroom van de mededeling wordt door Benjamin afgeleid uit het scheppende woord (Joh. 1). Hiermee begeeft hij zich op het

ontoetsbaar is, van de tweede omdat hij er niet van gewaagt – wordt het misschien tijd om zelf eens te vragen of dit onderscheid überhaupt wel zinnig is. Maar voordat we daarop overgaan, wil ik nog enige aandacht schenken aan Ockeloens conclusie. Hij beëindigt zijn artikel met de mededeling dat mensen geen speelbal zijn van een machtiger instantie die ‘taal überhaupt’ zou heten. Benjamin en Heidegger bedoelen dan ook geenszins te tonen dat mensen door taal bezeten zouden worden. Het is mij een raadsel hoe hij aan deze wijsheid komt op basis van

terrein van de totale ontoetsbaarheid, waarmee voor

de genoemde teksten. We kunnen echter uit eerdere

- XLIV -

opmerkingen van hemzelf wel begrijpen hoe hij hiertoe komt. Ockeloens vraag is of de instrumentele taalopvatting wel toereikend is, of deze wel overeenstemt met hoe het is. Zijn antwoord luidt al halverwege zijn artikel: ja, dat is ze en dat doet ze. Hij zegt namelijk, hoewel hij steeds spreekt van grenzen van de taal waarbuiten wij niet kunnen denken, dat deze grenzen voortdurend overschreden worden. Dingen die zich in eerste instantie buiten de taal bevinden, kunnen steeds probleemloos benoemd worden. Maar als er dingen zijn die zich buiten onze taal bevinden, hoe herkennen we ze dan? En waar halen we de namen dan vandaan om ze te benoemen? Uit het woordenboek voor niet-bestaande woorden? Ik daag iedere lezer uit een ding te benoemen dat zich buiten onze taal bevindt. Ik bedoel hiermee natuurlijk niet te zeggen dat er nooit nieuwe woorden ontstaan. Echter, bij het opkomen van nieuwe woorden is er geen sprake van een bedenker die kijkt of het nieuwe woord op het te benoemen ding past. We zeggen dat het woord je invalt: plotseling was het er. Wie denkt zelf over de grenzen van zijn taal heen te kunnen springen, zal zichzelf inderdaad een machtige instantie wanen. Mijns inziens stapt Ockeloen hiermee volledig over zijn eigen methodische probleem heen. Zoals eerder gezegd acht hij het onmogelijk dat we ooit buiten onze eigen menselijke taal zouden moeten denken. Het onderscheid tussen een menselijke taal en een buiten-menselijke taal als zodanig is dan ook in het geheel niet zinnig, want tot een taal die los van ons bestaat kunnen we geen toegang hebben. Maar dit wil helemaal niet zeggen dat we niet kunnen vragen naar taal als zodanig, zolang we deze maar niet onderscheiden van de taal die we zelf spreken.

we ons taal als zodanig voorstellen, dan blijft de taal zoals ze is verborgen: de taal waarbinnen voorstellen überhaupt mogelijk is. Het is ten eerste helemaal niet nodig om je de taal voor te stellen, omdat je je er altijd al binnen begeeft. Ze is er al op deze of gene manier, daar hoeft geen voorstelling meer aan te pas te komen. Het is daarbij ook nog zo dat we in de filosofie willen laten zien hoe het is, zonder er iets mee te willen doen of er iets aan te veranderen. We willen dus zien hoe de taal er al was, en hoe we ons daar al binnen bevonden. Daarom is het niet alleen onnodig om je de taal zus of zo voor te stellen, maar je blijft zelfs geheel blind voor hoe de taal zelf is wanneer je dat doet. Dit kan al eenvoudig aannemelijk gemaakt worden, wanneer we zien dat het voorstellen zelf buiten beschouwing blijft als we ons iets voorstellen. Dit wil niet zeggen dat het voorstellen – of beter: het zich iets voorstellen – helder en inzichtelijk wordt wanneer we dit gezien hebben. Echter, we hebben ons blootgesteld aan de duisternis ervan. Steeds als we zeggen te denken, gaat dit gepaard met een voorstelling: we willen iets zus of zo presenteren. De aard van het presenteren blijft hierbij verborgen. Dit presenteren is steeds talig. Zo krijg je de taal als geheel, de taal als zodanig nooit voor je. Voorstellend denken als filosofische methode is hiermee uitgesloten. Hoe gaan we nu nog filosofisch vragen naar taal? Een aanwijzing zou hier gevonden

Maar wat moeten we ons dán voorstellen bij taal als

kunnen worden. Wanneer ik spreek, kies ik niet mijn eigen woorden. Dat klinkt raar, maar toch is het zo. Als ik bij de Albert Heijn sta en ik heb trek in hagelslag, dan kan ik kiezen uit de schappen die ik voor me zie. Zo werkt het niet bij het spreken. Je doet je mond open, en de woorden rollen er vanzelf uit. Soms stokt het spreken, en moet je even zoeken naar het juiste woord, maar dit is niet hetzelfde als zoeken naar het juiste merk hagelslag. Je staat gewoon met je mond vol tanden, totdat het juiste woord je binnenvalt. Je had niets te kiezen, hoe iets

zodanig? Daar zit ‘t ‘m nou juist: helemaal niets. Als

gezegd moet worden werd je aangezegd4.

- XLV -

Hoe dit werkt kan niet gevraagd worden, omdat bij een vraag naar werking de taal alweer voorgesteld zal moeten worden. We kunnen echter wel merken dat we ons bevinden binnen dit spel van de taal. Ik bedoel hier dan ook geenszins een alternatieve taaltheorie te presenteren. Toch klinkt het alsof ik dat wel aan het doen ben. Telkens wanneer ik mijn mond open doe, of wanneer ik weer een regel opschrijf, komt er iets uit dat klinkt als een voorstelling. Zo kan ik het sturende van de taal opmerken. Als we nu willen vragen naar hoe de taal hier speelt, moeten we dan ook niet zelf proberen te spreken, maar het spreken volgen. Wanneer we dingen zien, gaat dit steeds gepaard met taal. Het is de taal waardoor de dingen ons als dingen tegemoet treden, en waardoor we ze kunnen identificeren als wat ze zijn. De woorden zelf echter, hun aard en oorsprong, krijgen we nooit helder voor ons. Ze houden zich terug, blijven in duisternis gehuld. Wanneer we zouden willen vragen naar taal, is het deze duisternis waarvoor we open moeten staan. Maar daar moet je dan natuurlijk wel zin in hebben.

Voetnoten 1. Lees voor de uitgebreide versie: ‘Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen’ in Walter Benjamin: Angelus Novus. 2. Walter Benjamin: ‘Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen’ in Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988, p. 13. 3. Martin Heidegger: ‘Die Sprache’ in Unterwegs zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart 2003. Hoewel Heidegger wel dingen zegt als: “Die Sprache spricht”, en zegt dat hij vraagt naar ‘die Sprache selbst’, wordt deze nergens onderscheiden van de taal waarin hij zelf schrijft. Veeleer dan dat er een onderscheid zou zijn, betekent dit dus dat wij niet spreken, maar de taal. 4. We zeggen van een politicus dat hij zijn woorden zorgvuldig moet kiezen. De zorgvuldigheid zit ‘m er echter voornamelijk in dat hij geduldig moet wachten tot de woorden die op dat moment het minst schadelijk voor hem zijn, tot hem komen. We zouden hier ook nog kunnen vragen naar de rol van een woordenschat of het verschil tussen mensen in welsprekendheid, maar mijn verzuim om op deze vragen in te gaan neemt nog niet weg dat ik geen schap met hagelslag voor me krijg als ik een woord zoek.

- XLVI -

TANTE SOPHIA WEET RAAD

Lieve Tante Sophia, Het klinkt misschien raar, maar mijn probleem is dat ik geen probleem heb. Ik moet natuurlijk wel mijn belastingaangifte doen en er moet brood op de plank komen… maar ik ervaar dit niet als een probleem. Er is geen probleem en dat is mijn probleem. Geen hemelbestormende ideologieën zijn mijn deel. Ik wentel mij in grijze onverschilligheid. Eigenlijk kan mij dit alles ook niets schelen… - Anoniem Ik ben het spuugzat om al die zwakke nihilisten die bij mij aankloppen voor advies op te beuren. Jullie behoren inmiddels te weten dat het panacee tegen navelstarige indifferentie niets anders kan zijn dan sterk nihilisme: alles kapot slaan en wat goed is, dat blijft. Dus trek er op uit, kühn en unverfroren, en ga leuke dingen doen! Om voor eens en altijd van jullie gezeik af te zijn, zal ik de definitieve canon geven van ‘leuke dingen doen voor filosofen’. - Ga met palet en penseel het Rijksmuseum in en schilder alle navels van Adam en Eva weg (want wat doen die dingen daar als ze geen moeder hebben?). - Tijdens een Marx-conferentie de garderobe leeghalen en vervolgens alle jassen en tassen uitdelen aan de armen. - Een Maria-in-hemelsblauw-badpakverkiezing organiseren in samenwerking met het theologiedepartement. - Met gemak een 10 halen voor een tentamen over de mystiek onder invloed van een heroïsche dosis LSD. - In een afgesloten ruimte een groep darwinisten hun descriptieve theorieën naar het normatieve vlak laten verheffen met een roestige lepel en een gepunte stok.

- Luidruchtig een broodje shoarma met saus verorberen tijdens een bijeenkomst voor vegetariërs. - Een konijn loslaten tijdens een conferentie over dierenrechten, het in een hoek drijven en vervolgens op beestachtige wijze afslachten, enkel en alleen om een filosofisch punt te maken. - Bewijs de overwinning van de methode op de wetenschap: van vijf hoog het verzamelde werk van Russell op de gangsterhoed van Ronald Plasterk droppen. - Op een bijeenkomst van heideggerianen opperen dat Heidegger de liefde mist. - Als commentaar op iemands scriptie de vraag stellen: ken je de mogelijkheid dat wanneer je oneindig veel apen oneindig lang laat typen, ze uiteindelijk het complete werk van Shakespeare produceren? Ja? Jouw scriptie: 5 apen 1 week. - Als iemand je een persoonlijke nota stuurt die gewoon keihard publiceren in je boek. Volgens mij hebben jullie zo wel genoeg te doen de komende tijd. En je zult zien: spoedig heb je problemen in overvloed! Tante Sophia gaat nu een gezellig bakkie doen. Als je een echt probleem hebt, schrijf dan een brief naar Tante Sophia. Dat is ook leuk! Val maar lekker dood, Tante Sophia

- XLVII -

HET BESLISSENDE BOEK: ‘THE CLAIM OF REASON’ EDITH BRUGMANS Voorafgaand aan de keuze voor filosofie en het beslissende boek daarbij, speelden een andere keuze en andere boeken. Eerder en fundamenteler dan de filosofische kwestie, doemde de vraag op of ik een studieus leven wilde leiden: een bestaan dat meer gevuld zou worden met levende letters en dode stemmen, dan met kindergebrabbel, liefdeskreten, echtelijke conversaties en boodschappenbriefjes. De aandacht en toewijding waarmee vrouwen voor hun gezin zorgden en het plezier en de voldoening die zij daarvan ondervonden, waren mij bekend omdat ze

vrienden was geadviseerd romans te gaan schrijven in plaats van verder te gaan met haar theologische en filosofische essays, met als gevolg dat Evans filosofie onderdeel wordt van George Eliots romans. Het heeft er dus wel de schijn van dat Mary Anne Evans de vrouw laat capituleren voor de gevestigde orde, maar ondertussen bestrijdt ze die orde terdege. Mary Datchet is een bijfiguur in de roman van Virginia Woolf. Mary maakt de keuze voor een zelfstandig, sociaal geëngageerd leven, terwijl de hoofdfiguur Katharine daar uiteindelijk

mij dagelijks omringden. Maar wat een studieus leven voor een vrouw in petto had was in mijn omgeving nauwelijks te zien. Dat had het gevolg dat ficties over boekenvrouwen vrij spel kregen in mijn verbeelding. Twee vrouwelijke personages, verdubbeld met hun auteurs, werden intrigerende voorbeelden: Dorothea Brooke uit Middlemarch van George Eliot en Mary Datchet uit Night and Day van Virginia Woolf. Dorothea Brooke verlangt naar een intellectuele ontwikkeling en meent die te kunnen realiseren aan de zijde van Casaubon. Maar Casaubon heeft meer oog voor zijn immer omvangrijker wordende studie over mythologieën dan voor haar, zodat Dorothea er in intellectueel en erotisch opzicht bekaaid van af komt. Uiteindelijk stort ze zich in een hartstochtelijke liefde met kunstschilder Will Ladislaw. Kan Dorothea dan nog uiting geven aan haar drang naar wetenschap, studie, reflectie? De roman biedt geen antwoord op deze vraag. Dat is niet onbegrijpelijk in het licht van twee andere zaken. De eerste betreft het vermoeden dat de sociale omgeving weinig ruimte bood voor de 19deeeuwse geletterde vrouw, zoals blijkt uit het feit dat Mary Anne Evans haar romans publiceerde onder het mannelijk pseudoniem George Eliot. De tweede betreft het feit dat Mary Anne Evans door haar

voor terugdeinst. Katharine ontvlucht het half dilettantistische, half professionele ‘geliteratuur’ in haar ouderlijk gezin door zich op wiskunde te storten, maar stort zich uiteindelijk in de armen van Ralph. Natuurlijk zijn Katharine en Ralph van plan eindeloos boeken te lezen en te schrijven, maar daarvoor zijn eerst zaken nodig als een huis en de inrichting van dat huis, enzovoort, enzovoort... Mary daarentegen beëindigt haar verliefdheid op Ralph zodra ze door heeft dat hij van Katharine houdt, en besluit haar tijd en aandacht te wijden aan het schrijven en lezen van teksten voor de socialistische beweging. Virginia Woolf schetst het contrast tussen Katharine en Mary treffend in een passage waarin Ralph en Katharine langs Mary’s huis lopen. Ze zien licht branden maar besluiten haar niet te bezoeken: ‘They stood for some moments, looking at the illuminated blinds, an expression to them both of something impersonal and serene in the spirit of the woman within, working out her plans far into the night – her plans for the good of a World that none of them were ever to know. Then their minds jumped on…’1

- XLVIII -

Wellicht beschrijft Woolf hier ook hoe ze de vrouw in zichzelf ziet en is ze er niet helemaal gerust op dat ze in onpersoonlijke sereniteit kan blijven werken. Toen deze ficties van vrouwen zich eenmaal in mijn verbeelding hadden gevestigd, leek het me niet langer onmogelijk om een leven rond teksten op te bouwen. Hachelijk, maar niet absurd. De keuze voor de filosofie volgde later. Het beslissende boek daarvoor kwam ik pas tegen toen ik al als onderzoeker rechtsfilosofie werkte aan de Universiteit van Tilburg. Voor mijn onderzoek, dat de rechtstheorie van Adam Smith betrof, bezocht ik in 1982 Glasgow en Edinburgh. De Smithmanuscripten bleken minder interessant dan ik had gehoopt, maar de reis werd gered door de vondst van The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, een 500 pagina’s dikke studie geschreven door Stanley Cavell. Waarom was dit boek zo belangrijk voor mij? Allereerst omdat het het traditionele scepticisme ten aanzien van kentheoretische en ontologische aanspraken analyseert, aan de hand van Wittgensteins commentaren, om vervolgens – en dat was voor mij echt iets nieuws – te onderzoeken in hoeverre de sceptische filosofie doorgetrokken kan worden naar de ethiek. Cavell betoogt overtuigend dat dit niet direct lukt, omdat ethiek intermenselijke relaties veronderstelt, en de vraag naar kennis van de ander die daarbij speelt niet adequaat geformuleerd kan worden in termen van rationalistische of empiristische kennisaanspraken en sceptische twijfels daarover. In het domein van de ethiek worden kentheoretische vragen onvermijdelijk getransformeerd tot morele vragen. Het scepticisme ten aanzien van andere personen verandert in de ethiek in de morele problematiek van de juiste houding jegens de ander: ontwijking of erkenning. Bovendien maakte het boek diepe indruk doordat literatuur werd gebruikt om ethische reflecties inzichtelijk te maken. Tegenwoordig is deze werkwijze zeer in de mode, maar in 1982 ontdekte

ik het bij Cavell als een nieuwe, beloftevolle benadering. Vooral aan het slot van zijn boek wordt Cavell bijna poëtisch dankzij zijn referenties naar Shakespeare. Cavell concludeert dat moraliteit en liefde geslachtofferd worden als erkenning plaats maakt voor de wetenschappelijk-filosofisch geformuleerde vraag naar kennis van de ander. Die vraag wil wetenschappelijke bewijzen voor trouw en liefde, terwijl zulke bewijzen nu juist onmogelijk zijn. Wie bewijs wil van de liefde van zijn geliefde, is geen minnaar meer. Othello en Desdemona gaan beiden ten onder aan het in wetenschap hanteerbare, maar in ethiek onhoudbare kennisparadigma. Cavell beschrijft dit als volgt: ‘So they are there, on their bridal and death sheets. A statue, a stone, is something whose existence is fundamentally open to the ocular proof. A human being is not. The two bodies lying together form an emblem of this fact, the truth of skepticism. What this man lacked was not certainty. He knew everything, but he could not yield to what he knew, be commanded by it. He found out too much for his mind, not too little. Their differences from one another – the one everything the other is not – form an emblem of human separation, which can be accepted, and granted, or not. Like the separation from God; everything we are not.’2 Maar echt doorslaggevend was dit boek vanwege de vorm en stijl van de tekst. Die vorm en stijl vallen niet meteen op, omdat de eerste twee delen nog tamelijk conventioneel opgebouwd zijn. Ze zijn gestructureerd conform het stramien van de academische filosofiebeoefening: probleemstelling, argumenten pro en contra, conceptueel niveau, en met als insteek een interpretatie van Grote Denkers zoals Wittgenstein, Hume en Descartes. Kortom: hier is de tekst niet veel meer dan een weergave van al door anderen uitgedachte posities en dat is, hoewel alleszins betamelijk voor een universitair ingebedde leerling-filosoof, nauwelijks interessant. In het derde

- XLIX -

en vierde deel van Cavells boek verandert dit en komt de tekst tot leven. In die delen denkt Cavell met de pen op het papier; hij probeert een gedachte door te trekken, raakt op een zijspoor, loopt vast en herbegint. Al schrijvende praat hij met zichzelf, de tekst wordt geïmproviseerd. Door die vorm en stijl trok hij mij, zijn lezer, mee in zijn denken. Ik veranderde al lezende. Ik was niet langer een willekeurige cliënt die een stuk tekst had gekocht waarin een al uitgedachte zaak uitgeschreven was, ik werd in Cavells tekst een nadenker, een meedenker, een ‘tegenindenker’. Door zijn tekst kreeg het denken mij te pakken.

Sindsdien maak ik een mengelmoesje van die beslissende boeken, zoals onder andere blijkt uit mijn colleges over filosofie en literatuur. Meestal blijf ik in die colleges en in de teksten die ik publiceer een academisch verantwoorde leerling-filosoof. Maar soms, zo af en toe, vind ik woorden die deze perken te buiten gaan en naar het leven van het leven verwijzen. Dat is subliem. Voetnoten 1. Virginia Woolf, Night and Day, Penguin 1992 (London 1919), p. 431 2. Stanley Cavell, The Claim of Reason, Oxford 1982 (1979), Oxford University Press, p.496.

-L-

HANS-GEORG GADAMER (1900-2002) RICO SNELLER Inleiding Als je vandaag de dag in de filosofie nogal eens de woorden ‘taal’, ‘interpretatie’, ‘tekst’, ‘hermeneutiek’, ‘verstaan’ enz. hoort vallen, dan komt dat mede dankzij het werk van de Duitse filosoof Gadamer. Gadamer werd precies op de vorige eeuwwisseling geboren in het universiteitsstadje Marburg, maar verhuisde na twee jaar naar Breslau (het tegenwoordige Poolse Wrocław). Na de aanvang van zijn studie filosofie keert hij terug naar Marburg. Hij maakt hier kennis met het neokantianisme: de grote wijsgerige herbezinning op het werk van Kant, waaraan met name Cohen, Natorp en Hartmann hebben bijgedragen. Maar de kennismaking met de filosofie van Husserl en vooral Heidegger zal zijn verdere denkweg bepalen. Eind jaren twintig schrijft hij onder begeleiding van Heidegger een habilitatie over Plato’s ethiek. De Tweede Wereldoorlog betekent nauwelijks een breuk in zijn academische carrière. Hij reist naar Frankrijk en Portugal om daar lezingen te geven. Anders dan Heidegger was Gadamer nooit lid van de NSDAP. Om voor een professoraat in aanmerking te komen sluit hij zich aan bij de Docentenbond (de nationaalsocialistische beroepsgroep voor universitair personeel) en ondergaat een bijbehorende militaire training. Toch blijft zijn houding ten aanzien van het nationaalsocialisme uiterst terughoudend. Na de oorlog bekleedt hij twee jaar lang leidinggevende functies in Leipzig (inmiddels in de DDR gelegen). In 1947 wordt hij hoogleraar in Frankfurt (in West-Duitsland). Na een grote reis naar Argentinië wordt hij hoogleraar te Heidelberg, als opvolger van Karl Jaspers. Hier woont hij tot aan zijn dood in 2002.

In 1960 verschijnt zijn hoofdwerk: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. In dit standaardwerk van de twintigste-eeuwse filosofie neemt Gadamer zijn uitgangspunt in de problematiek rond het kunstwerk. Vanaf Kant staat de aard van de kunst op de agenda van de filosoof, en Gadamer is iemand die het gesprek met Kants denken over het ‘schone’ aangaat. Vervolgens volgt hij een heel eigen weg, die hem ver bij Kant vandaan voert: het nadenken over het wezenlijke van het kunstwerk, over de relatie tussen kunst en waarheid, en over de rol van de beoordelaar, brengen Gadamer tot een bezinning op interpretatie überhaupt. Interpretatie, aldus Gadamer, is een kenmerk dat hoort bij het mens-zijn als zodanig (niet alleen bij de beschouwing van het kunstwerk). Op dit spoor gaat het boek verder, vele honderden pagina’s lang. Niet voor niets luidt de titel van het openingshoofdstuk: ‘Het ontsluiten van de waarheidsvraag aan de hand van de ervaring van de kunst’. In de loop van zijn lange leven heeft Gadamer vele prijzen ontvangen voor zijn werk. Na zijn emeritaat in 1968 doceert hij nog jaren aan de Heidelbergse universiteit. Ook neemt hij tot op hoge leeftijd deel aan debatten, o.a. met Habermas en met Derrida. Een interessant detail is dat Gadamer, evenals zijn grote Franse ‘opvolger’ Paul Ricoeur, openlijk uitkomt voor zijn protestantisme. Niet dat hij op dogmatische wijze filosofie wil bedrijven, maar de filosofie – die voor hem veel te maken heeft met het lezen en interpreteren van teksten – heeft hem niet uit de armen van de godsdienst weggedreven. Dit laatste is iets wat vele filosofen sedert de Verlichting wel is overkomen.

- LI -

Hermeneutiek Zoals boven gezegd is interpretatie volgens Gadamer iets wat hoort bij het menselijk bestaan als zodanig. De klassieke tegenstelling tussen ‘objectiviteit’ en ‘subjectiviteit’ moeten we achter ons laten, omdat een mens niet anders kán dan interpreteren van al wat hem ter ore of onder ogen komt. In alles wat de mens gewaar wordt, stuit hij steeds ook op iets van zichzelf: de mens zelf is het die waarneemt, en de mens ‘zelf ’ is nooit een neutraal wezen, maar steeds een wezen dat, waar het ook gaat of staat, zijn eigen ervaringen en vooroordelen meebrengt, zonder ooit in staat te zijn dat alles van zich af te schrapen. Het is een interessant gegeven dat er bij Gadamer twee lijnen samenkomen. Ten eerste die van de klassieke reflectie op Bijbeluitleg. Al vanaf de canonisering van de oude teksten in een Hebreeuwse en in een christelijke Bijbel worstelden theologen met de vraag, hoe om te gaan met tegenstrijdigheden, antropomorfismen en andere menselijke trekken. De meest uiteenlopende benaderingen werden voorgesteld: van allegorese tot typologie, van rationalisering tot verstaan met het hart. In de 17e eeuw legde Spinoza – in het verlengde van Maimonides – de basis voor de latere ‘historischkritische’ Bijbelexegese. Zijn grote bewonderaar Schleiermacher verbreedde en verdiepte Spinoza’s methodiek, maar stelde voor haar toe te passen op teksten in het algemeen, dus niet alleen Bijbelse. Dilthey maakte de ‘hermeneutiek’ tot algemene benaderingswijze van de geesteswetenschappen, terwijl Heidegger, zoals bekend, Diltheys notie van het Verstehen opvatte als een wezenlijk kenmerk van het mens-zijn überhaupt, zonder zich te bekommeren om de vraag wat een juiste tekstuitleg zou vergen. Dat laatste doet Gadamer. Maar er is nog een tweede lijn: die van de fenomenologie. Die is ingewikkelder te traceren en wordt ook lang niet zo vaak belicht. Gadamer volgde in de vroege jaren twintig colleges bij Husserl en hij

was goed bekend met diens filosofie. Vaak worden hermeneutiek en fenomenologie tegenover elkaar geplaatst als twee tegenovergestelde twintigsteeeuwse filosofieën. Maar Gadamers hermeneutiek probeert zich uitdrukkelijker rekenschap te geven van datgene wat Husserl de Lebenswelt noemt en wat de post-Husserliaanse fenomenologie (Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, Henry) in alle kleurschakeringen zal stempelen. Het gaat hier om een dimensie van het menselijk bewustzijn die nooit adequaat kan worden gepresenteerd, omdat ze er altijd al is en vooraf gaat aan het actuele bewustzijn. Gadamer zelf spreekt over een wirkungsgeschichtliches Bewusstsein. Met deze onvertaalbare term wil hij aangeven dat het menselijk bewustzijn niet ‘transcendentaal’ is, onttrokken aan tijd, ruimte en geschiedenis; dit was de grote stelling van de neo-kantianen. Het gaat al evenmin op in zuivere intentionaliteit, zoals Husserl had geclaimd. Het bewustzijn is tot in zijn binnenste kern doordrongen van historiciteit: begrippen, categorieën, ideeën, voorstellingswijzen die voorbije tijden hebben aangedragen. De begrippen die Gadamer in dit verband introduceert, zijn inmiddels gemeengoed geworden: Vorverständnis, Wirkungsgeschichte, Horizontverschmelzung e.d.. Bovendien is het bewustzijn zelf, zodra het denkt, ook werkzaam, het heeft invloed op alle overgeleverde bewustzijnswijzen en is dus niet louter passief. Het is ingebed in een proces van overlevering. Beide lijnen, zowel de strikt tekstgerichte als de fenomenologische, verenigt Gadamer in zijn eigen ‘hermeneutische’ filosofie, die tevens een filosofische hermeneutiek wil bieden. Dat wil zeggen: een bezinning op de vraag hoe verstaan mogelijk is. En passant zij opgemerkt dat dankzij Gadamer de belangrijke teksten uit het verleden over tekstinterpretatie niet in de vergetelheid zijn geraakt, en dat we wederom dankzij hem sowieso over een ‘hermeneutische’ traditie zijn gaan spreken.

- LII -

In zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode – dat dit jaar zijn vijftigste verjaardag viert – wil Gadamer, anders dan de titel doet vermoeden, en ook an-ders dan zijn grote voorgangers, geen methode voor tekstinterpretatie aanreiken. Het is van het allergrootste belang, aldus Gadamer, dat de lezer zich door de tekst aangesproken voelt. Interpretatie vergt voor alles een zekere passiviteit. Denk hierbij aan de veelbesproken ‘klik’ die er tussen een cliënt en zijn of haar therapeut moet zijn, wil de therapie slagen. Uiteraard geeft Gadamer wel degelijk bepaalde ‘regie-aanwijzingen’ voor het interpretatieproces. Zo zegt hij bijvoorbeeld dat elke wijsgerige tekst met een bepaalde vraag worstelt; in de interpretatie zal het er dan ook om moeten gaan deze vraag te verhelderen en de onderhavige tekst te begrijpen als een poging tot beantwoording daarvan. Ik signaleer hier dat deze ‘aanwijzing’ in feite ook op Heideggers unieke en vernieuwende stijl van filosoferen kan worden teruggebracht. Heidegger maakte immers in de jaren twintig furore door in zijn colleges klassieke denkers niet historisch maar fenomenologisch te lezen en deze denkers te bevragen op de problematiek die zij zelf poogden te behandelen. Een andere ‘regie-aanwijzing’ van Gadamers hermeneutiek bestaat erin dat de lezer probeert met de tekst in gesprek te raken. Het interpretatieproces vertoont een overeenkomst met een levende dialoog, en geen overeenkomst met een steriele analyse vanuit een afstandelijke, superieure positie. Ook hier is Gadamer schatplichtig aan een voorganger: Schleiermacher, die onder andere als ziekenhuispredikant werkzaam was geweest, vatte het interpretatieproces ook op als een gesprek. Een derde ‘regie-aanwijzing’ bestaat erin dat de lezer de argumentatie of het gezichtspunt van de tekst zo sterk mogelijk maakt alvorens erop in te gaan. Een goede interpretatie zal niet de gelezen tekst gebruiken als voorwendsel om de eigen positie naar voren te brengen. Overigens moet ook hier gezegd

worden dat Heidegger in zijn verhouding tot de wijsgerige traditie hetzelfde heeft geprobeerd; of hij daarin is geslaagd is een andere vraag. Genoemde ‘regie-aanwijzingen’, waarvan er ongetwijfeld nog meerdere te vinden zouden zijn, geven het al aan: er is bij Gadamer een vloeiende overgang van descriptie (hoe verloopt het verstaansproces? Hoe is verstaan mogelijk?) naar prescriptie (hoe dienen wij te interpreteren?). Het is misschien opgevallen dat Gadamer nooit spreekt over betekenis in relatie tot de auteur van een tekst. Betekenis is altijd betekenis van een tekst. Het ‘object’ van het verstaan is de Sinngehalt van de tekst, en die is altijd ruimer dan wat de oorspronkelijke auteur heeft ‘willen zeggen’. Gadamer neemt beslist afstand van de romantische oriëntatie op de geest van de auteur, zoals die bij Schleiermacher en bij Dilthey een rol speelt; voor deze laatsten gaat het er om dat de lezer zich verplaatst in de gemoedstoestand van de auteur of in de tijdgeest die de tekst ademt. Gadamer acht een dergelijke taakstelling irreëel. We hebben slechts te maken met een tekst, die zijn eigen horizon genereert, voorbij die van de auteur. Wahrheit und Methode wordt vaak als een hermeneutisch traktaat beschouwd. Maar zoals gezegd wordt het strikt hermeneutische deel voorafgegaan door een deel over het kunstwerk. Het wordt gevolgd door een deel over de taal. In het eerste deel, over het kunstwerk, probeert Gadamer twee dingen te doen. Allereerst wil hij de esthetica onttrekken aan de subjectivering, waarin zij sedert Kants Kritik der Urteilskraft terecht was gekomen. Ten tweede – en dat is belangrijker – probeert hij van de schoonheidservaring opgedaan aan het kunstwerk iets te leren over de manier waarop de waarheid zich voordoet. Die bestaat, aldus Gadamer, niet in de correspondentie van begrip en zaak, zoals de overheersende waarheidsopvatting wil; ze bestaat in een gebeuren, dat oplicht en ons kan

- LIII -

aanstoten. Gadamers waarheidsopvatting heeft veel overeenkomsten met die van Heidegger, maar ook met die van Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, of die van de protestantse theoloog Karl Barth in zijn Römerbrief. Het slotdeel van Wahrheit und Methode gaat over de taal. Gadamer is één van die denkers die als exponent van de zogenaamde linguistic turn kunnen worden beschouwd: de herbezinning op de betekenis van taal voor het denken, die reeds opkwam in de Duitse Romantiek (Humboldt, Hamann, Paul, Mauthner, Nietzsche). ‘Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache’, aldus Gadamer. Iets wat zich laat denken is altijd talig. Als de taal iets niet is, dan is het gereedschap dat naar willekeur door de menselijke subjectiviteit in dienst kan worden genomen. Taal bevindt zich in de tussenruimte tussen mensen, ze kan nooit worden toegeëigend. Kritiek en receptie Gadamer is over de hele wereld uitvoerig gerecipieerd. Critici hielden hem voor dat hij de interpretatie tot een subjectieve aangelegenheid maakte. Gadamer zelf heeft dit altijd ontkend door erop te wijzen dat hij heeft willen uitleggen hoe het verstaansproces in zijn werk gaat. Inderdaad zijn betekenissen nooit objectief of eenduidig; er is altijd, zo zegt hij, een noodzakelijk subjectieve dimensie in betekenissen aanwezig. Maar toegekende betekenissen die geen houvast in de tekst vinden, zullen vanzelf afsterven en geen deel uit gaan maken van de Überlieferungsgeschichte. Betekenis is het resultaat van de versmelting van de horizon van de tekst en die van de auteur. Beide leveren een bijdrage aan de ‘betekenis’ van de tekst. In de tweede helft van zijn leven heeft Gadamer verscheidene wijsgerige debatten gevoerd. Een belangrijk debat had plaats in 1981 in Parijs met Jacques Derrida. Dit debat is door beider discipelen voortgezet, en het wordt gekenmerkt door verwarring.

Vermoedelijk hebben Derrida en Gadamer meer gemeen dan ze zouden toegeven. Eventueel kan een verschil worden gezocht in de argwanendere houding waarmee Derrida teksten leest; Gadamer zou zijn teksten met een grotere openheid tegemoet treden. Maar aangezien aan beiden grondigheid in hun tekstbenadering niet kan worden ontzegd, lijkt dit verschil uiteindelijk te verdwijnen, en zijn het vooral de verschillende achtergrond en het andere wijsgerige vocabulaire die het verschil suggereren. Ook met Habermas had Gadamer enkele debatten. Centraal stond daarin de vraag of een Gadameriaanse benadering zich niet de middelen van de kritiek ontzegde. Als voortzetter van de Frankfurter Schule stond Habermas een maatschappijkritiek voor die ‘interpreteerde’ vanuit een radicaal kritisch perspectief. Gadamer daarentegen ontkent het bestaan van een radicaal kritisch perspectief en plaatst elk perspectief onder het voorteken van de eindigheid en de voorlopigheid. Tal van wetenschappen zijn beïnvloed door Gadamers hermeneutiek. Denk aan de literatuurwetenschappen (comparative literature, Konstanzer Schule), de musicologie (Carl Dahlhaus), theologie (neue Hermeneutik van Fuchs, Jüngel en Ebeling), rechtsfilosofie (Dworkin, Zaccaria), geschiedwetenschap (Koselleck, Rothacker) enz. In de filosofie kan gewezen worden op Charles Taylor, wiens inluiding van het multiculturalismedebat sterk leunde op Gadamers theorieën over het verstaan van de ander. Zelfs de analytische filosofie houdt zich bij tijd en wijle met Gadamers hermeneutiek bezig. Beide delen immers een centraal stellen van de taal. Van de weeromstuit zijn analytische filosofen de ‘continentale’ (lees: niet-analytische) filosofie met de verzamelnaam ‘hermeneutiek’ gaan aanduiden. Begripsverwarring alom dus. De belangrijkste en grootste voortzetter van Gadamers wijsgerige erfenis is ongetwijfeld Paul Ricoeur. Ricoeur is waarschijnlijk sterker geworteld

- LIV -

in de fenomenologie dan Gadamer. Zijn studie van de psychoanalyse heeft zijn Gadamergetrouwheid ook geen goed gedaan. Ricoeur probeert in zijn werk de continentale en de analytische wijsbegeerte bijeen te brengen en te houden. Ook wil hij voorkomen dat de tekstinterpretatie via een omweg alsnog in de subjectivistische hoek terechtkomt, door er niet alleen een ‘interpreterende’, maar ook een ‘verklarende’ rol aan toe te kennen.

In 2002 stierf Gadamer in de universiteitskliniek van Heidelberg, op 102-jarige leeftijd. Zijn wijsgerige erfenis en haar betekenis voor de menswetenschappen zal centraal staan op de internationale conferentie die de faculteit Geesteswetenschappen eind augustus van dit jaar zal organiseren. Voor meer informatie zie de website: http://www.hum.leiden.edu/newsagenda/conference-truth-and-method.html. Twee recente boeken over Gadamer zijn: • Donatella di Cesare, Gadamer. Ein philosophisches Porträt, Tübingen, Mohr Siebeck, 2009 • Wiebrecht Ries, Hans Georg Gadamers »Wahrheit und Methode«, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009 Dr. Rico Sneller Instituut voor godsdienstwetenschappen Universiteit Leiden weblog: www.ricosneller.blogspot.com

Slot Gevraagd naar de kortst mogelijke samenvatting van zijn filosofie, antwoordde Gadamer: “Der Andere könnte recht haben.” Met deze uitspraak, die Gadamer overigens ook in de contreien van Martin

Van 26 t/m 28 augustus 2010 wordt de conferentie “Truth and Method’ fifty years after: Gadamer’s influence on the humanities’ gehouden aan de Universiteit Leiden. Surf voor meer informatie naar: http://events.leiden.edu/gadamerhumanities

Buber brengt, toont hij dat er in zijn hermeneutiek een ethische bekommernis is. Het eigen standpunt mag nooit worden verabsoluteerd. Verstaan vereist dat ik mij openstel. Een werkelijk vruchtbaar wijsgerig debat vraagt van mij dat ik de behoefte opgeef om het te winnen, dat ik mij niet verlies in zijwegen, maar gedurig blijf zoeken naar datgene wat er werkelijk ter discussie staat. Gadamer zelf stelt dat zijn ethische bekommernis teruggevoerd kan worden op zijn Plato-studie. Ook Plato was het er in zijn dialogen immers om te doen de waarheid in een dialoog te bereiken, en niet als een dogmatische inhoud. - LV -

INTERVIEW MET BRUNO VERBEEK OVER DE EVOLUTIETHEORIE IRENE VAN DE BELD De evolutietheorie is nog niet goed verwerkt in de filosofie. Dat is de stellige overtuiging van Bruno Verbeek. Het komt naar voren in dit interview naar aanleiding van zijn lezing in de serie ‘Darwin en de filosofie’ (zie kader). Onder andere in het mastervak ‘Ethics and Evolution’ probeert hij het tij te keren, met soms verrassende uitkomsten. Zo betoogt hij dat Dawkins een erg specifieke, zeker niet de enige gangbare, lezing van de evolutietheorie geeft. Ook zijn er voldoende alternatieven voor het moreel scepticisme, een populaire opvatting die stelt dat moreel oordelen door de evolutietheorie niet meer mogelijk is. Verbeek: ‘Scepticisme is te snel en te gemakkelijk. Het trekt een grote broek aan, zonder de alternatieven te kennen.’ Een gesprek over de interactie tussen evolutietheorie en ethiek. Tegengif tegen Dawkins Voor iedereen die zich mengt in het debat over ethiek en evolutie is het allereerst belangrijk om goed geïnformeerd te zijn. Dit lijkt vanzelfsprekend, maar het omvat volgens Verbeek meer dan alleen populairwetenschappelijke literatuur van Richard Dawkins of Daniel Dennett tot je nemen. Een goed filosoof verdiept zich ook in het debat dat biologen voeren over de evolutietheorie. ‘En dan blijkt dat Dawkins en Dennett in feite een zeer reductionistische, absoluut niet main-stream opvatting over evolutietheorie erop nahouden.’ Zo zijn er volgens Verbeek in biologisch onderzoek verschillende voorbeelden te vinden die als ‘tegengif ’ werken voor het populairwetenschappelijke beeld van evolutie dat Dawkins heeft gecreëerd. Een kenmerk van Dennetts opvatting over evolutie is volgens Verbeek ‘dat natuurlijke selectie gelijk staat aan natuurlijke adaptatie. Hierbij wordt

de beste aanpassing geselecteerd.’ Maar al in de jaren ’70 verscheen het artikel ‘The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm’ (door S.J. Gould and R.C. Lewontin). Dit artikel trok een vergelijking met de San Marco kathedraal in Venetië. De koepel van deze kathedraal wordt ondersteund door verschillende boogpilaren. Precies daar waar deze pilaren bij elkaar komen, ontstaan ‘spandrels’ of boogvullingen. Verbeek: ‘De functie van die boogvullingen is dat ze een prachtige ondergrond bieden voor de mooiste muurschilderingen. Maar als je vraagt waarom de boogvullingen ontstaan zijn, dan was dat niet als aanpassing voor de muurschilderingen. Ze zijn enkel ontstaan om de koepel te ondersteunen. De vraag is nu of het in de evolutie soms niet ook zo gewerkt heeft.’ In hetzelfde artikel wordt verwezen naar Dr. Pangloss, een personage uit het toneelstuk ‘De ingebeelde zieke’ van Voltaire. Verbeek: ‘Hij vraagt zich hierin af waar de neus toe dient. Het antwoord luidt dat de neus een prachtige plek is om de bril op neer te zetten. Maar zoals we weten is dat niet de reden waartoe de neus is geselecteerd in het evolutieproces.’ Mensen kunnen dus bepaalde karakteristieke functies hebben waar niet voor is geselecteerd. Zou dat niet ook zo kunnen zijn bij ons moreel oordeelsvermogen? In het college ‘Ethics and Evolution’ wordt ook uitgebreid stilgestaan bij de vraag wat er eigenlijk geselecteerd wordt bij evolutie. Verbeek: ‘Dawkins heeft hier een zeer specifieke opvatting over, namelijk het gen. Maar er zijn ook biologen die meer zien in een vorm van groepsselectie.’ Verbeek denkt dat dit een interessant alternatief biedt voor de verklaring voor het optreden van zoiets als altruïstisch gedrag. ‘Dawkins houdt het enkel op verwantschapsaltruïsme. Je zorgt voor het kind van jouw zus of broer,

- LIX -

omdat dit kind gemiddeld voor 25% verwant is aan jezelf.’ Echter heeft het verwantschapsaltruïsme van Dawkins geen verklaring voor het optreden van zogeheten symbiotische relaties. Dit is een vorm van samenleven tussen twee diersoorten waarbij beiden profijt hebben van elkaars aanwezigheid. ‘Een beroemd voorbeeld is de poetsgarnaal, die de bek en kieuwen schoonmaakt bij de vissen zoals de baars.1 Zij delen zeker niet hetzelfde genetisch materiaal. Maar stel je even voor: de baars komt aanzwemmen om zich schoon te laten maken. De verleiding voor de garnaal is groot om een hap kieuw te nemen, in plaats van een hap parasieten. En waarom laat de baars de garnaal weer gaan, en eet hij hem niet op?‘ Qua theorieën over groepsselectie verwacht Verbeek het meest van het boek ‘Unto others’ (Elliot Sober, David Sloan Wilson). ‘Het laat zien dat altruïsme mogelijk is, zonder dat eigenbelang meespeelt. Dat is erg interessant.’ Ook wijst Verbeek erop dat bij Dawkins onduidelijk blijft wat een gen precies is. ‘Hij houdt het op een stuk informatie op het DNA. Normaal gesproken is dit duidelijk, omdat één stukje DNA, een ‘codon’, codeert voor één eiwit. Maar er zijn eiwitten die opgebouwd worden met behulp van twee stukjes DNA. Is dat nu één gen, of zijn het er twee? Bovendien kan één stuk DNA in sommige gevallen coderen voor verschillende eiwitten. Welk eiwit wordt opgebouwd is afhankelijk van de omstandigheden in de cel.’ Wat is nu precies het gen

Moreel scepticisme: een filosofische uitdaging Dat de verschillende opvattingen over evolutietheorie ook implicaties hebben voor de ethiek moge duidelijk zijn. Tegenwoordig is de evolutietheorie voor veel filosofen reden om een vorm van moreel scepticisme aan te hangen. Dit is de opvatting dat ieder moreel oordeel, zoals ‘verkrachting is slecht’ ofwel onwaar, ofwel niet te rechtvaardigen is. Hoe deze conclusie getrokken kan worden, legt Verbeek als volgt uit. ‘Wij zijn zo geëvolueerd dat we kleuren kunnen onderscheiden. Dat is heel handig, want zo valt een rode, rijpe mango te onderscheiden van een groene, onrijpe mango. Maar daar volgt niet uit dat er daadwerkelijk verschillen in kleur zijn. Toevalligerwijs is dat wel zo, want kleuren corresponderen met de golflengte van licht. Aan de andere kant zijn wij door evolutie ook heel goed in staat om de relatieve grootte van voorwerpen in te schatten. Het gevolg hiervan: de maan lijkt vlak na opkomst, door de vergelijking met andere objecten aan de horizon, enorm groot. Hoog aan de hemel lijkt de maan een stuk kleiner. Maar als je het gaat opmeten, dan blijkt dat op beide momenten de maan even groot was. Het inschatten van relatieve grootte is wel een handige vaardigheid, maar het genereert onware impressies!’ ‘De vraag die dit oproept, is: hoe zit dat met morele oordelen? Lijken deze het meest op onze kleurwaarneming, of op de maanillusie? Als een man een vrouw verkracht, zie je hoe de man geweld gebruikt, zijn wil opdringt, en

dat wordt doorgegeven? Als Dawkins niet in staat is om een gen nauwkeurig te definiëren, dan heeft dat grote gevolgen. ‘Zo’n theorie is niet meer zuiver empirisch. Als een ‘gen’ hetzelfde is als ‘datgene wat gekopieerd wordt’, dan kan van alles een gen zijn. Dawkins meent dat sommige ideeën ook een gen zijn – hij noemt ze ‘memen’. Zo lijkt de opvatting dat evolutie via genetische selectie verloopt niet meer falsifieerbaar. Het begint op een ontologische of metafysische theorie te lijken.’

je hoort het slachtoffer schreeuwen. Dat is vreselijk, maar de moreel scepticus zal volhouden dat niets in de werkelijkheid op de slechtheid van verkrachting wijst. Als de gruwelijkheid van verkrachting niet in de observeerbare werkelijkheid zit, dan is het dus een projectie van onze gevoelens. Ons oordeel over de verwerpelijkheid van verkrachting is dan een soort morele maanillusie. Dat is de redenering die leidt tot moreel scepticisme.’

- LX -

Maar het feit dat ons moreel oordeelsvermogen onware indrukken kan genereren, hoeft ons nog niet tot a-moralisten te maken. We hoeven niet per se af te stappen van moreel gedrag. Verbeek: ‘In een groep waar iedereen moreel gedrag vertoont, is het zelfs handiger om dit ook te doen.’ Maar tegenstanders denken dat het moreel scepticisme slecht is voor de motivatie tot moreel handelen. ‘Je realiseert je dat morele oordelen niet waar zijn. Dit maakt dat je je minder aan morele oordelen gelegen laat liggen.’ Echter, zo zegt Verbeek, wordt de soep niet zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Hoewel hij ook zelf lange tijd moreel scepticus was, is hij daar vanaf gestapt. Hij ziet het moreel scepticisme nu vooral als uitdaging. De vraag is namelijk of moreel scepticisme inderdaad een onvermijdelijke conclusie is van de evolutietheorie. Verbeek is het niet eens met die conclusie. Ten eerste vindt hij dat er te grote claims worden gemaakt. In feite zegt het moreel scepticisme dat de mensheid in collectieve leugens is verwikkeld. Verbeek: ‘Dit is natuurlijk traditioneel in de filosofie, Plato vertelde niets anders. Maar ik vind het slechte filosofie. Je moet beginnen met mensen serieus te nemen.’ Ook zien veel filosofen moreel scepticisme als het enige alternatief voor een objectivistische opvatting. Verbeek: ‘Ze zien het als het enige alternatief voor moraal gebaseerd op een metafysisch idee, op God, en dat past niet in het wetenschappelijke wereldbeeld. Maar er zijn andere posities mogelijk,

‘Maar ik heb onvermijdelijk de indruk, onder normale omstandigheden, dat rotte eieren stinken. Dat is zo, en jij vindt het ook. Iedereen met een normaal reukvermogen, onder normale omstandigheden vindt dat. Er is dus iets aan het gas H2S dat het stinkend maakt. Maar een scheikundige stelt alleen de aanwezigheid van waterstofsulfide vast. De stank is dus wel een objectieve eigenschap, maar niet primair of onafhankelijk van ons.’ Verbeek houdt het voor mogelijk dat een morele eigenschap een soort secundaire eigenschap, is zoals geur, en dat kwaad net een stank is. ‘Iedere getuige van een verkrachting met normaal oordeelsvermogen vindt het slecht. Hiermee is slechtheid niet vanzelfsprekend illusoir. Maar moreel scepticisme gaat aan die mogelijkheid voorbij.’ Er blijken ook alternatieve theorieën te zijn die niet aan deze kritiekpunten voorbijgaan. Zo zijn er moraalfilosofen die zich bezighouden met het concept van ‘proper function’ of normaal functioneren. Verbeek: ‘Gezondheid is zo’n eigenschap van normaal functioneren. Want wanneer is iemand gezond? Gezond zijn is niet hetzelfde als een goede spijsvertering, geen huiduitslag, een bepaalde spierkracht en een Body Mass Index tussen bepaalde waarden hebben. Maar een gezond persoon bezit al die eigenschappen wel. Het gaat om de manier waarop al deze eigenschappen bij elkaar staan. Zo werkt het ook met een eigenschap als goed. Ik kan achterhalen welke soorten functioneren bij elkaar

bijvoorbeeld het expressivisme, het constructivisme, of de opvatting dat morele eigenschappen zogenaamde ‘secundaire’ eigenschappen zijn. Morele sceptici moeten dus eerst uitleggen waarom ook deze alternatieven niet goed zijn. De conclusies worden te snel en te gemakkelijk getrokken’. Ten slotte wijst Verbeek erop dat Hume, Locke en andere 17e eeuwse empiristen strikt genomen gelijk hadden toen ze betoogden dat kleuren en geuren niet bestaan. In feite bestaat er alleen licht met een bepaalde golflengte, of een bepaald gas met zekere moleculaire eigenschappen.

moeten staan om tot goedheid te komen. Ook goed is dan een normaal functioneren. En uitspraken als ‘dit functioneert normaal’ kunnen wel degelijk waar of onwaar zijn. Dit is het naturalistische alternatief voor het moreel scepticisme. Op deze manier lijkt morele oordeelsvermogen meer op kleurwaarneming dan op de maanillusie.’ Een andere optie, waar Verbeek zelf mee bezig is, is het constructivisme. De ‘sociaal -contract’theorie, die stelt dat moraal berust op een contract dat tussen mensen is afgesloten, is hier een voorbeeld van. Evolutie beschrijft dan de inhoud van het sociaal

- LXI -

contract. ‘Denk aan hoe Hume over eigendom spreekt, dat is een conventie tussen mensen. Dit kan ook op evolutionaire wijze beschreven worden: als ‘evolutionair stabiele strategieën’. Die komen ook in het boek van Dawkins voor. Dit is een strategie of vorm van gedrag die onveranderd in gebruik blijft binnen een soort. Zoiets als eigendom kan hier een vorm van zijn, als een spontaan en stabiel patroon van orde. Zet sociale creaturen bij elkaar, en er zullen zich gelijk eigendomsconventies ontwikkelen. Nodig is wel dat er sancties ondernomen worden tegen wezens die zich niet aan de conventie houden. Daarmee is gelijk de evolutie verklaard van onze geneigdheid om onprettig gedrag af te keuren. Ook het werk van Frans de Waal gaat over die sancties.’ Verbeek wijst erop dat dit grote gevolgen heeft voor de manier waarop tegen morele oordelen aangekeken wordt. ‘Het zijn geen rare collectieve leugens, en ook geen absolute waarheden die zich in natuurlijke feiten verschuilen. Morele waarheden worden juist samen door mensen gemaakt.’ De filosoof als all-rounder Tenslotte geeft Verbeek toe dat hij het jammer vindt dat de evolutietheorie nog niet voldoende verwerkt is in de filosofie. Volgens hem moet een goede filosoof zich voortdurend verstaan met wat wetenschappers ontdekken. Maar de beïnvloeding is wel twee kanten op. Want ook wetenschappers geven soms merkwaardige interpretaties van hun bevindingen, waar de filosoof op kan wijzen. Verbeek verwijst naar een experiment van Benjamin Libet. ‘Hij gaf mensen een EEG-netje op hun hoofd, om de hersenactiviteit te meten. Vervolgens werd aan mensen verteld: ‘Druk op de knop en vertel ons wanneer je besluit dit te doen.’ Wat bleek? De motorcortex, die bewegingen aanstuurt, gaf eerder een signaal af dan de frontale cortex, waar bewuste besluiten worden genomen. De proefpersoon werd zich pas later bewust dat hij de knop wilde indrukken. De conclusie van Libet luidde dat vrije wil niet bestaat. Maar het experiment laat enkel zien

dat het totaal onduidelijk was wat er onder een vrije wil verstaan werd. Alsof er een homunculus (klein mannetje, red.) in je hersenen aan de touwtjes trekt, die vooraf laat weten wat hij gaat doen.’ De taak van de filosoof is dus om te wijzen op de achterhaaldheid van deze opvatting. Op deze manier, zegt Verbeek, moet een filosoof steeds op de hoogte blijven van ontwikkelingen in de wetenschap. Zo worden zowel de filosofie als de wetenschap verder geholpen, ook in de evolutietheorie. Of, zoals Verbeek zegt: ‘ Een goed filosoof leest niet alleen oude knakkers, maar kijkt ook over de muren van zijn ivoren toren heen wat daarbuiten gebeurt.’ Voetnoot 1. Trivers, R.L., ‘The Evolution of Reciprocal Altruism’, The Quarterly Review of Biology, Vol. 46, No. 1, (Mar., 1971), pp. 35-57 Lezingenreeks ‘Darwin en de filosofie’ Afgelopen najaar, in het Darwinjaar, vond op ons instituut de lezingenreeks ‘Darwin en de filosofie’ plaats. In zijn lezing liet Bruno Verbeek zien dat morele oordelen bepaalde eigenschappen hebben. Zo motiveren oordelen tot het doen of laten van een handeling, gaan ze gepaard met sancties, en met morele emoties zoals schuldgevoel. Het is echter lastig uit te leggen waarom morele oordelen deze eigenschappen hebben. Een theorie die dit kan verklaren, zo hield Verbeek de toehoorders voor, is het moreel scepticisme. Eén vorm van deze theorie zegt dat morele oordelen altijd onjuist zijn, een andere vorm houdt vol dat morele oordelen nooit gerechtvaardigd kunnen worden. De evolutietheorie kan dan verklaren waarom we toch geneigd zijn morele oordelen, met bovenstaande eigenschappen, te vormen. Dit heeft als gevolg dat er geen reden is om bepaalde handelingen intrinsiek goed of slecht te noemen. De lezing eindigde in een zogeheten ‘aporie’. Naast deze lezing vonden nog vijf andere lezingen plaats over de impact van de evolutietheorie in de filosofie.

- LXII -

INTERVIEW MET MCALLISTER OVER ZIJN ONDERZOEKSPROGRAMMA DORIEN VERBREE De vorige Thauma bevatte een interview met Tom Bates, waarin aandacht werd besteed aan het onderzoek van mevr. Kleingeld en haar medewerkers. Deze keer besloot de redactie het andere onderzoeksprogramma binnen ons instituut wat meer bekendheid te geven: het door de NWO gefinancieerde onderzoeksprogramma ‘Philosophical Foundations of the Historiography of Science’, onder leiding van Dr. James McAllister. In dit interview vertelt McAllister over de vragen die hij met het onderzoek beantwoorden wil, en wat hij hiermee hoopt te bereiken. Uw onderzoeksprogramma heet ‘Philosophical Foundations of the Historiography of Science’. Kunt u vertellen met welk probleem u zich bezighoudt in uw onderzoek? “In ons onderzoek willen wij1 de conceptuele en methodologische problemen van het schrijven van wetenschapsgeschiedenis bespreken. Het is niet de bedoeling om het werk van wetenschapshistorici over te doen, maar om dat werk in een filosofisch kader te plaatsen. Voordat ik kan uitwijden over het onderwerp van het onderzoeksprogramma, zal ik eerst wat uitleg geven over de problemen van de wetenschapsgeschiedschrijving en de oorsprong van die problemen.” Problemen “De problemen die men tegenkomt in het schrijven van wetenschapsgeschiedenis vloeien merendeels voort uit de status van de wetenschap zelf, met name die van de natuurwetenschap. Men hanteert in de natuurwetenschap namelijk de aanname dat natuurwetenschappelijke kennis iets

transcendentaals is ten opzichte van de historische context en de context van productie. Met andere woorden: men denkt dat de kennis die geproduceerd wordt in de natuurwetenschap geen sporen meer bevat van de historische omstandigheden waarin die kennis geproduceerd is. De natuurwetenschap heeft daarom een vreemde status, omdat zij vanuit twee perspectieven bekeken kan worden. Enerzijds is de natuurwetenschap het product van historische ontwikkelingen; van mensen die hier-en-nu of daar-en-toen aan het werk waren onder bepaalde omstandigheden en binnen een bepaalde context. Anderzijds streeft de natuurwetenschap ernaar om die contexten los te laten, om zo het universum in zijn geheel, los van contexten en los van tijd, te kunnen bestrijken. De natuurwetenschappelijke kennis heeft dus twee gedaanten: enerzijds die van universele, objectieve kennis van het universum, en anderzijds die van een kennis die volledig gereconstrueerd kan worden uit specifieke locaties en contexten. Natuurwetenschappers (en enkele wetenschapsfilosofen) benadrukken vaak de eerste gedaante: zij gaan ervan uit dat je geen contextuele feiten hoeft te raadplegen om vast te stellen of de kennis geldt of niet. De kennis geldt namelijk altijd en overal. Wetenschapshistorici daarentegen benadrukken, voornamelijk in artikelen sinds 1980, vooral de tweede gedaante van de natuurwetenschappen. Zij beweren dat zij in hun empirisch onderzoek naar het handelen van natuurwetenschappers nooit een ontmoeting van die wetenschappers met ‘de universele waarheid’ zijn tegenkomen. Het enige dat zij waarnemen is contact tussen wetenschappers onderling. Wetenschapshistorici zeggen daarom dat er geen

- LXIII -

sterke gronden zijn om aan te nemen dat de kennis die wetenschappers vergaren een geldigheid heeft die verder reikt dat het netwerk en de context waarin wetenschappers zich bevinden.” Spanning “De intuïties van zowel de natuurwetenschappers als van de wetenschapshistorici zijn beide aannemelijk, maar toch tegenstrijdig. Deze bijzondere situatie kan ontstaan omdat de wetenschapsgeschiedenis, anders dan alle andere historiografiën, een gebied bestudeert waarin men beweert iets te doen dat los staat van de geschiedenis. Elke andere geschiedschrijving beschrijft de geschiedenis van een gebied waarin de acteurs in die geschiedenis beseffen dat de prestaties die zij geleverd hebben mede te danken waren aan de context. Neem bijvoorbeeld een beschrijving van de militaire geschiedenis. Een veldheer begrijpt dat hij de veldslag mede heeft gewonnen dankzij goed getrainde soldaten en moderne wapens. De geschiedschrijving van de natuurwetenschap heeft echter te maken met acteurs – natuurwetenschappers – die zeggen dat hun bevindingen volledig losstaan van de tijd en de plaats waarin die bevindingen gedaan zijn. Hieruit blijkt een sterk a-historische tendens in het denken over natuurwetenschappelijke kennis. Opvallend is echter dat natuurwetenschappers tegelijkertijd vaak denken dat de wetenschap vooruitgang laat zien. Ze gaan ervan uit dat zij meer adequate kennis hebben dan hun voorgangers en dat hun navolgers meer adequate kennis zullen hebben dan zijzelf. De wetenschappers bevinden zich daarmee in een historische stroom, wat juist weer op een historische factor binnen de natuurwetenschap duidt. Die spanning tussen historiciteit en a-historiciteit van natuurwetenschappelijke kennis vind ik heel bijzonder.” U heeft nu iets verteld over de achtergrond van de problemen in de historiografie van de wetenschap. Welke rol heeft uw onderzoeksprogramma met betrekking tot die problemen?

“Wij willen met ons onderzoeksprogramma de kans grijpen om de problemen in de wetenschapshistoriografie zo te formuleren, dat wij tot beide zienswijzen – de natuurwetenschappelijke en de wetenschapshistoriografische – genoeg afstand nemen om zo een kern van waarheid in beide te kunnen ontdekken. Onze rol is om een theorie te ontwikkelen waarin deze beide sterke en aannemelijke intuïties een plaats hebben. Helaas is tot nog toe weinig onderzoek gedaan naar de methodologie van het schrijven van wetenschapsgeschiedenis. Dit komt deels omdat de voorvechters van de twee verschillende zienswijzen over natuurwetenschappelijke kennis nauwelijks met elkaar in aanraking komen. Natuurwetenschappers en wetenschapshistorici hebben hun eigen congressen, hun eigen tijdschriften en hun eigen werkplekken. Ze botsen daarom niet zo hard als je eigenlijk zou verwachten bij twee tegengestelde visies. Ons onderzoeksprogramma is bijzonder omdat wij beide visies erkennen en samen proberen onder te brengen in een bredere visie.” Wie zijn uw medewerkers en wat onderzoeken zij? “Voor dit onderzoeksprogramma heb ik drie medewerkers kunnen aanstellen: Jouni-Matti Kuukkanen (post-doc), Bart Karstens (promovendus) en Ilksen Icen (promovendus). Ieder werkt aan zijn eigen deelproject. Mijn taak is om een filosofische synthese te formuleren. Ik koppel de resultaten van de deelprojecten aan elkaar. Ik tracht ze bruikbaar te maken voor het overkoepelende thema: het spanningsveld tussen historiciteit en a-historiciteit in de natuurwetenschap en de geschiedenis daarvan.” ‘Assessment of past science’ “Bart Karstens’ deelproject heet ‘Assessments of past science’. Het valt op dat de wetenschapsgeschiedenis sinds ongeveer 1980, in tegenstelling tot voor die tijd, bijna geen oordelen meer velt over bijdragen aan de wetenschap in het verleden. Een

- LXIV -

wetenschapshistoricus van na 1980 zegt bijna nooit meer: ‘deze wetenschapper uit de 17e eeuw heeft op dat-en-dat punt een fout gemaakt’ of ‘deze wetenschapper heeft een prachtige oplossing voor dat-en-dat probleem bedacht’. Sinds 1980 lijken wetenschapshistorici het niet langer te ambiëren om een oordeel te geven over de juistheid, rationaliteit of geldigheid van bijdragen tot de wetenschap in het verleden. Daardoor heeft de geschiedschrijving van de wetenschap meer afstand genomen tot de wetenschap en is ze in die zin objectiever geworden. Bart bekijkt deze situatie en tracht de volgende vragen te beantwoorden. Ten eerste kijkt hij naar hoe de verandering van evaluatieve naar niet-evaluatieve wetenschapshistoriografie tot stand is gekomen. Is dit bijvoorbeeld een plotselinge of een geleidelijke verandering geweest? Ten tweede stelt hij zich de vraag waarom die verandering heeft plaatsgevonden. Deze verandering heeft vele positieve gevolgen; zo is er een veel realistischer en objectiever beeld van de wetenschap ontstaan. Toch is er ook een keerzijde aan de verandering van evaluatieve naar niet-evaluatieve wetenschapshistoriografie. Door niet meer te oordelen over het verleden, plaats je alle wetenschap in feite op hetzelfde niveau: de ene bijdrage is niet beter of slechter dan de andere. Bart bekijkt of het zinvol is om het oordelende component terug te brengen in de geschiedschrijving van de wetenschap. Als dat zo is, hoe kan het zonder de positieve kanten van niet-evaluatieve wetenschapshistoriografie

en wetenschapshistoriografie zichtbaar wordt.”

verloren te laten gaan? Barts deelproject houdt veel verband met het algemene thema van ons onderzoeksprogramma. Wanneer de wetenschapshistoriografie namelijk volledig niet-oordelend is, dan verliest men de grip op het idee van vooruitgang, terwijl natuurwetenschappers zelf er juist vanuit gaan dat de wetenschap vooruitgang boekt. De historische dimensie die natuurwetenschap in zich heeft, raakt dan verloren. Het thema van Barts project is dus één van de dimensies waarop de spanning tussen de historiciteit en de a-historiciteit in natuurwetenschap

concrete manier bekijken wat mensen gedaan hebben, en zij zien de werkelijkheid als zodanig dan ook nooit iets doen. De enige invloed op het traject van de wetenschap die zij waarnemen is invloed van mensen. Zelfs empirische gegevens spreken niet voor zich, zo beweren wetenschapshistorici, omdat de gegevens geïnterpreteerd worden door mensen. Vandaar dat wetenschapshistorici zeggen dat niet de wereld een theorie tegenspreekt, maar dat alleen mensen dat kunnen doen. Opnieuw is hier dus sprake van een mismatch: aan de ene kant denken wij dat natuurwetenschap

‘Resistance of the world’ “Een ander deelproject is dat van Ilksen Icen, en heet ‘Resistance of the world’. Hij onderzoekt een andere grote verandering in de wetenschapshistoriografie die sinds ongeveer 1980 heeft plaatsgevonden. Sinds 1980 lijkt de fysische wereld namelijk bijna geen rol meer te spelen in het werk van wetenschapshistorici. Het standaardbeeld dat velen van wetenschap hebben, en dat geschematiseerd is door Popper, is dat een wetenschapper een theorie opstelt en die met een experiment aan de werkelijkheid voorlegt. De werkelijkheid kan dan ‘NEE’ roepen tegen die theorie door de theorie te weerleggen. Poppers schema is wat al te eenvoudig – het houdt bijvoorbeeld geen rekening met de theoriegeladenheid van de waarneming en ad-hoc hypotheses. Toch blijven veel natuurwetenschappers ervan uitgaan dat de werkelijkheid – in ieder geval gedeeltelijk – bepaalt welke theorie werkt en welke niet. Vanaf 1980 echter zien wij wetenschapshistorici niet meer zeggen dat de werkelijkheid een theorie tegenspreekt. Dit heeft te maken met het empirisme van wetenschapshistorici en hun scepsis aangaande metafysische constructen. Een wetenschapshistoricus gaat terug in de tijd om een wetenschappelijk debat te bekijken en het enige wat hij of zij waarneemt zijn de handelingen van mensen. De empirische gerichtheid van wetenschapshistorici betekent dat zij op een vrij

- LXV -

een wetenschap is waarin theorieën worden opgesteld die overeenkomen met de natuur en dat wij voor onze conclusies afhankelijk zijn van de structuur van de natuur. Maar als wij de artikelen van wetenschapshistorici over natuurwetenschap lezen, krijgen wij een heel ander beeld voorgeschoteld. Ilksen stelt daarom de vraag waarom de rol van de werkelijkheid die ‘nee’ zegt uit de verhalen van wetenschapshistorici is verdwenen. Ook brengt hij de opties in kaart die wetenschapshistorici op dat punt hebben, om vervolgens eventueel een aanbeveling te kunnen doen. Hij onderzoekt dus of het verstandig is wat de wetenschapshistorici nu doen, namelijk wetenschappelijke kennis benaderen als de uitkomst van een activiteit van woordvoerders van de wereld in plaats van een uitkomst deels van de activiteit van de wereld zelf. Is het niet beter om bijvoorbeeld te zeggen dat de wereld zelf wel degelijk een rol speelt in het ontstaan van wetenschappelijke kennis? De uitkomsten van Icens deelproject zijn van belang voor het onderzoeksprogramma. Wanneer hij namelijk concludeert dat de fysische realiteit bepaalt welke theorieën worden weerlegd en welke niet, dan is dat een stap in de richting van de bewering dat natuurwetenschappelijke kennis a-historisch is. Zaken als massa’s en krachten zijn dan namelijk vaste structuren in de werkelijkheid die niet beïnvloed worden door de context waarin ze ontdekt worden. Wanneer hij echter concludeert dat niet de wereld een theorie weerlegt, maar dat alleen

mee aan ons onderzoeksprogramma, en wel met zijn eigen project ‘Autonomy and objectivity’. Hij onderzoekt wat de mogelijke strategieën van wetenschapshistorici zijn om te kunnen zeggen ‘op moment 1 worden bevindingen geproduceerd in een bepaalde context (op dit tijdstip, in dit lab, met deze mensen), en op moment 2 heeft deze bevinding zich losgemaakt van de beperkingen van die context en heeft die de status gekregen van een universele natuurwet’. Kuukkanen onderzoekt hoe dit proces van toenemende transcendentie – van een empirisch gegeven richting een universeel gegeven – in concepten gevat kan worden. Voor Jouni’s onderzoek is het begrip ‘auto-nomie’ van belang. In feite zijn er twee begrippen van autonomie, die ik voor het gemak ‘verlichtingsautonomie’ en ‘feministische autonomie’ zal noemen. Verlichtings-autonomie houdt in dat autonomie bereikt wordt door je los te maken van de netwerken waarin je zit. Die netwerken en sociale verbanden beperken je onafhankelijkheid en zal je dus van je af moeten schudden. Feministische autonomie verlangt niet het verbreken van banden, maar eerder het perfectioneren van banden om autonomie te bereiken. Je moet de netwerken waarin je je bevindt zo structureren, dat ze met je meewerken in plaats van je tegenwerken. Persoonlijk vind ik dat laatste begrip erg mooi. Uiteraard heb ik, net als praktisch iedereen, de behoefte om autonoom te zijn. En ik merk dat ik juist dankzij mijn interpersoonlijke

mensen dat doen, is dat juist een stap in de richting van de bewering dat natuurwetenschappelijke kennis historisch bepaald is. Mensen zijn immers afhankelijk van hun context (want wij zij anders dan mensen in de 18e eeuw en mensen in de 22e eeuw zijn anders dan wij) en dus historisch bepaald. Wanneer mensen, die historisch bepaald zijn, de beslissende factor zijn in het ontstaan van wetenschappelijke kennis, is de wetenschappelijke kennis zelf dus ook historisch.”

relaties autonoom ben geworden, en niet ondanks die relaties. Het feministische model laat ruimte om niet of een eenzame Robinson Crusoe en autonoom of een mens met relaties maar niet autonoom te zijn. Het laat je zowel midden in de maatschappij staan als ook autonoom zijn. Dat vind ik heel aantrekkelijk aan dit model, omdat ik het in mijn persoonlijk leven ook zo tegenkom. Zo kom ik weer terug op het onderzoek van Jouni. De twee verschillende begrippen van autonomie kunnen ook toegepast worden op objectiviteit. Momenteel denkt men op

‘Autonomy and objectivity’ “Ten slotte werkt ook Jouni-Matti Kuukkanen

- LXVI -

het gebied van objectiviteit in termen van het verlichtingsmodel: objectiviteit is het loskomen van de context (bijvoorbeeld de belangen die je hebt als onderzoeker, of de materialen die je tot je beschikking hebt). Jouni probeert om een begrip van objectiviteit op te bouwen dat geïnspireerd is op het feministische model van autonomie. Hij gaat dus bekijken of het mogelijk is om te zeggen dat je objectiviteit niet bereikt door zaken te laten vallen (bijvoorbeeld de belangen die je hebt), maar eerder door die zaken op een juiste manier te structureren. Wanneer het Jouni lukt om een ‘feministisch’ begrip van objectiviteit te construeren, dan betekent het dat er iets vreemds is aan de intuïtie van natuurwetenschappers dat hun bevindingen universeel geldig zijn. Juist omdat die bevindingen niets te maken hebben met de context van productie, klinkt hun intuïtie ongeveer hetzelfde als: ‘ik ben autonoom omdat ik absoluut niets te maken heb met de maatschappij’. In dat geval denk je: wacht even, is er niet een andere weg? Het is natuurlijk prachtig om autonoom te zijn, of, in het geval van de natuurwetenschapper, om volledig objectief te zijn. Maar het is niet de bedoeling dat je de structuur waarin je je bevindt volledig uit het oog verliest. Juist die structuur kan jou autonomie of objectiviteit bezorgen. Het verlichtingsbegrip van objectiviteit maakt het werk van wetenschapshistorici ingewikkeld. Zij moeten kunnen verklaren hoe een volledig door

dat deel van de wetenschapshistorici die open staat voor nieuwe ideeën, behoefte bestaat aan conceptuele en methodologische verheldering. Ze verzetten zich vaak tegen filosofie, maar wij zouden ze met ons programma mogelijk wel kunnen aantrekken en beïnvloeden. Als onderzoeksgroep hebben wij dan ook actief contact met wetenschapshistorici, door bijvoorbeeld hun congressen te bezoeken. Vaak horen wij van hen dat ze het niet met ons eens zijn, maar dat ze wel blij zijn dat er nu eindelijk eens aandachtig gereflecteerd wordt op de methodes en concepten die zij hun werk gebruiken.“

historische banden omgeven bevinding zich kan ontwikkelen tot universeel geldige en volledig van historische banden onafhankelijke kennis. Met het feministische begrip van objectiviteit wordt dat veel gemakkelijker. Je kunt dan zeggen dat de bevindingen universele geldigheid hebben juist omdat ze goed geworteld zijn in hun context.”

sinds mijn PhD onderzoek in aanraking geweest met deze problematiek. Ik ben dan ook enorm trots op mijn medewerkers, die uitstekend werk op dit gebied verrichten.” Naschrift: McAllisters onderzoek zal in totaal vier jaar in beslag nemen. Het onderzoek loopt voorspoedig en bevindt zich inmiddels in het tweede jaar.

Hoe denkt u dat de resultaten van uw onderzoeksprogramma invloed gaan hebben op de wereld buiten de filosofie? “Ik denk dat er bij wetenschapshistorici, althans bij

Ten slotte: hoe bent u in dit toch wel erg specialistische gebied terecht gekomen? “Ik ben eigenlijk al 20 jaar geïnteresseerd in deze thema’s. Ik heb mijn PhD gedaan bij het ‘Department of History and Philosophy of Science’ in Cambridge, en in dat departement was de behoefte aanwezig om de filosofische en de historische benadering van de wetenschap te combineren. Als je die twee probeert te combineren kom je al snel op het idee dat wetenschapsgeschiedenis filosofisch bekeken kan worden. Ook was Nicholas Jardine één van mijn twee promotors, en hij heeft zelf ook veel geschreven over de historiografie van de wetenschap. Mijn eerste academische publicatie2 ging dan ook over de methodologische vraagstukken in de historiografie van de wetenschap. Ik ben feitelijk dus al

Voetnoten 1. McAllister en zijn medewerkers. 2. McAllister, James W., Theory-Assessment in the Historiography of Science, in: The British Journal for the Philosophy of Science, 37, 1986, p. 315-333

- LXVII -

AVALANCHE KLAAS DE PATER Bij het filosoferen gaat het erom dat je spreken inbegrepen is in datgene wat je bespreekt. Dat wil zeggen dat je niet extern over een onderwerp praat, waardoor je van begin af aan al losgezongen bent van wat je bespreken wil. Methodisch een onderwerp aansnijden om het te analyseren en te interpreteren betekent dat je indifferent staat tegenover datgene wat je zo wil bespreken. De methodiek die je toepast op dit onderwerp is namelijk algemeen toepasbaar, waardoor alles wat je zo aansnijdt al genivelleerd is tot hetzelfde vlak van mogelijke onderwerpen. Als ik een lied methodisch aansnijd, bijvoorbeeld Avalanche van Nick Cave and the Bad Seeds, neem ik dat lied als op hetzelfde vlak liggend met alle andere liederen die ik zou kunnen aansnijden met de methode die ik gebruik. Ik zou het bijvoorbeeld kunnen vergelijken met het oorspronkelijke Avalanche van Leonard Cohen, maar ook met Avalanche als het gedicht van Cohen waarop hij zijn lied baseerde. Vanuit deze aanvankelijke gelijkheid kan ik natuurlijk weer verschillen aanbrengen per individueel lied of gedicht, maar de nivellerende vooringenomenheid blijft steeds aanwezig. De vraag is dus hoe ik het concrete lied recht kan doen, hoe ik inbegrepen kan raken in wat alleen dit lied te zeggen heeft. Het is dan noodzakelijk mij niet te richten op het lied als een onderwerp waarvan ik een interpretatie geef. Een interpretatie die al dan niet overeenkomt met de biografische feiten van Nick Caves of Leonard Cohens leven, of Leonard Cohens intenties die je op basis van zijn andere liederen zou kunnen reconstrueren. Ik moet me ook niet gaan afvragen wat dit lied ‘met me doet’. Mijn subjectieve mening kan niet van belang zijn ten aanzien van een lied dat zo velen aanspreekt. Ik moet letten op de manier waarop ik mij tot het

wijzen als gevolg van het objectieve lied, en is ook niet afhankelijk van mij als subject. Het is de horizon van betekenis waarbinnen het lied gezongen wordt en waarbinnen ik spreken kan. Deze horizon heb ik steeds in de rug, ik kan hem niet tot onderwerp maken van mijn spreken zonder hem al in de rug te hebben. Ik moet gevoelig worden voor wat het lied drijft, en dit drijven laten doordringen tot mijn eigen spreken, zonder dat ik het lied geweld aandoe door het te interpreteren. Mijn spreken moet de ruimte openen die het lied al geopend heeft, om zo in de nabijheid te komen van het lied, wat mij toch niet in staat stelt voor het lied te spreken door het te interpreteren of te vertalen in gewone mensentaal. Zo tracht ik mijn spreken te voegen bij het lied, om zo het drijvende daarvan te laten doordringen. Daarbij moet ik opmerken dat ik niet een alternatief voor interpretatie probeer aan te geven. Ik heb geen andere, persoonlijke toegang tot het lied. Het gaat erom binnen de verhoudingswijze, die interpretatie mogelijk maakt, een stap terug te doen. Die verhoudingswijze heb ik al gekarakteriseerd als indifferent. Vanuit het standpunt van de interpretatiemethode liggen alle teksten die ik er mee zou kunnen interpreteren op hetzelfde vlak. Deze indifferentie kenmerkt alle methoden, maar beperkt zich niet alleen tot interpretatie of wetenschap. Aan deze analytische indifferentie gaat een eigenlijke indifferentie vooraf, of beter gezegd: een indifferentie ten aanzien van het eigenlijke, zodanig dat het indifferent is of iets eigen is of niet. Een objectief verschil tussen eigenlijk en oneigenlijk is er voor mij niet. Nergens is dat zo duidelijk als binnen het darwinisme. Ik kan geen verschil maken tussen DNA wat mij eigen is en wat mij niet eigen is, dat

lied verhoud. Die verhoudingswijze is niet aan te

zou asociaal of zelfs racistisch zijn. Dat verschil

- LXVIII -

kan ik ook niet maken ten aanzien van de taal die ik spreek. Een modern mens maakt geen verschil tussen taal die eigen is en taal die niet eigen is. Je beoordeelt taal op praktische gronden. Op Nederlandse universiteiten wordt bijna alleen nog maar in het Engels onderwezen omdat dat praktisch is. Maar hoe zit het met de taal die je denkt? Je denkt als modern mens altijd zelf: je denken wordt begeleid door een ‘ik denk’. Ook die gedachte is darwinistisch gezien een replicant: het is een taalparasiet die jou zodanig drogeert dat je denkt dat je zelf denkt. Maar het is wel een heel nuttige parasiet. Een goed onderscheid maken tussen de gedachten die je zelf denkt (die je eigen zijn) en gedachten die door je omgeving worden ingegeven (die je oneigen zijn), is een belangrijk kenmerk van rationaliteit. Dat wil zeggen, als je dat onderscheid niet meer kan maken, ben je gek. Maar hoe kan je dat onderscheid maken? Het darwinisme laat niet toe dat je dat zelf doet: er is geen inherent, objectief onderscheid mogelijk tussen replicanten. Het darwinisme als wetenschap, als rationeel denken, is dus afhankelijk van het verschil tussen eigen en oneigen, in zoverre dat onderscheid rationeel denken in stand houdt. Is het mogelijk deze onderscheiding te ervaren, of moet ik het onderscheid maar voor lief nemen? In het laatste geval zou het onderscheid dogmatisch zijn. Normaal gesproken is er een afstand nodig tussen jou en wat je ervaart om een ervaring mogelijk te

voor te stellen, als object. De voorstelling van een object is afhankelijk van het subject, welke de voorstelling uitvoert. Dit onderscheid wat in het voorstellen ontstaat deelt ook de ervaring in tweeën: je kan een object ervaren of iets aan je zelf, het subject, ervaren. Echter alleen de eerste ervaringsmogelijkheid heeft wetenschappelijke gelding, de tweede niet. Darwinistisch gezien moet je zeggen dat de taalparasiet van het voorstellen de ervaringswereld van zijn gastheer indeelt en inperkt: hij filtert als software de input. Maar hoe zou je dat filteren kunnen ervaren? Subjectief of objectief ? Als je, als gedragspsycholoog of neuroloog, de filtering objectief beschrijft, heb je het onderscheid nog steeds in de rug. Hoe ervaar je datgene dat zo nabij is dat je het nooit merkt? Het gangbare antwoord op deze vraag, in de Nieuwetijdse filosofie, sinds Descartes, is reflectie. Het cogito in Descartes’ beroemde spreuk cogito ergo sum wil zeggen: cogito me cogitare. Ik denk dat ik denk. Denken is voor Descartes ontwerpend denken: voorstellen als object. In het ontwerpen van het object ontwerp ik mijzelf, als ontwerper. De naam voor mijzelf als ontwerper is ‘subject’. Dat is de grondtrek van reflectie. Neemt men reflectie nu als ‘terugspiegeling’, dan ligt het voor de hand je af te vragen of je ook kan zeggen: ik denk dat ik denk dat ik denk. Denk ik dan ook dat ik denk dat ik denk dat ik denk? Reflectie als terugspiegeling leidt tot een oneindige regressie, net zoals wanneer je twee

maken. Wat je kan ervaren is altijd een object. De term ‘object’ is afkomstig van het Latijn obiectum, het tegenovergeworpene. In de middeleeuwse scholastiek was dat iets louter imaginairs, zoals een gouden berg. Subiectum betekende het substraat van ieder ding, het louter er zijn, waaraan essentiële en accidentele eigenschappen werden toegekend. Deze twee woorden wentelden zich compleet anders bij Descartes: zij gingen een sleutelrol spelen bij zijn filosofie, die draaide om zijn universele methode naar mathematische maatstaven. De kern van die methode is: alles wat er is, is helder en gescheiden

spiegels tegenover elkaar zet. Reflectie moet echter begrepen worden als terug-buigen, van re-flecto: ik buig terug. Descartes buigt terug van wat hij steeds doet als hij via zijn methode kennis vergaart. De methode van Descartes is op alles van toepassing wat daadwerkelijk is: wat helder en gescheiden aan je verschijnt. Daar valt kennis van te verkrijgen door het te ontwerpen, dat wil zeggen, als object te denken. Descartes neemt van daar uit een stap terug en ziet in: steeds wordt dat denken wat de totaliteit van de wereld ontwerpt begeleid door een ‘ik denk’. Hij neemt dit ‘ik denk’, het subject, als het denkende

- LXIX -

ding dat alles in de wereld kan voorstellen, en zo de grond voor alles is wat aan het subject als voorstelling voorkomt. Bij Descartes komt het subject centraal te staan in de wereld die het zelf ontwerpt. In de negentiende eeuw begonnen mensen als Schopenhauer, Nietzsche en Dilthey vragen te stellen naar de aard van het subject als voorsteller van het voorgestelde. Dilthey ervoer dit begrip van het zelf als verminking (Verstümmelung). Hij zag het als een eenzijdige opvatting van een veelomvattender wezen: de mens als levend wezen, dat niet louter voorstelt, maar beleeft (Erlebt), waarbij niet alleen voorstelling, maar ook wil en gevoel in het spel zijn. Anders gezegd, waarbij niet alleen het oculaire (het zicht), maar ook alle andere zintuigen meespelen. De mens staat als belever centraal in het web van belevenissen dat hij om zich heen spint, in de totaliteit van de wereld die hij beleeft. Dat is de totaliteit van wat de mens meemaakt, maar ook van wat hij tot leven wekt, betekenis geeft. Beleving, wil, wereldwil, wil tot macht, vitalisme: al deze opvattingen van het wezen van de mens zijn gereduceerd in de darwinistische reductie. De mens heeft geen speciale positie in de totaliteit van het leven, en het leven heeft geen speciale positie in de totaliteit van de mechanica die de wetenschap weet te beschrijven. Toch blijft de eigenheid van wat je denkt de karaktertrek van rationaliteit. Een functionerend mens weet het verschil tussen wat hij zelf denkt, en wat hem ingegeven is. Maar wat is nu de plek van dit ‘ik denk’? Het heeft geen plek in de totaliteit van de mechanica. Het ‘ik denk’ spookt rond. Het is niet door mij te denken als grond voor alles wat er is. Alleen als parasiet, of symbioot, kan ik het begrijpen. Het ‘ik denk’ is een passagier in het vehikel dat ik ben, als ontvangstruimte opgespannen tussen geboorte en dood. Een passagier die mij – laat ik het hopen – in mijn functioneren steunt. Maar het ‘ik denk’ zo bedacht, moet ik mij bedenken, bekommert zich niet om mij. Nee, het bekommert zich zelfs niet om zichzelf. Het is er gewoon, replicerend. Laat ik het daarbij laten.

Avalanche van Nick Cave and The Bad Seeds, van het album ‘From Her to Eternity’ Tekst en muziek: Leonard Cohen I stepped into an avalanche, it covered up my soul; when I am not this hunchback that you see, I sleep beneath the golden hill. You who wish to conquer pain, you must learn to serve me well. You strike my side by accident as you go down to your goal. This cripple here that you clothe and feed is neither starved or cold; he does not ask for your company, not at the centre, the centre of the world. I who am on a pedestal, you did not raise me there. Your laws do not compel me now to kneel grotesque and bare. For I myself am a pedestal for this ugly hump at which you stare. You who wish to conquer pain, you must learn what makes me kind; the crumbs of love that you offer me, are the crumbs I’ve left behind. Your pain is no credential here, it’s just the shadow of my wound. I have begun to ask for you, I who have no greed; I have begun to long for you, I who have no need. You say you gone away from me, but I can feel you when you breathe. Do not dress in those rags for me, I know you are not poor; and do not love me quite so fiercely now when you know that you are not sure, it is your turn my beloved one, it is your flesh that I wear.

- LXX -

SCHRECKEN JELLE MOENE Dit stuk is geen musicologische interpretatie van Beethoven’s 9e symfonie. Dit stuk is een poging een vreemde wending ter sprake te brengen uit het laatste deel van dit muziekstuk. Eerst volgt echter een uitleg van een aantal woorden dat deze wending bespreekbaar maakt. Thema & Variatie Als wij luisteren naar de symfonie, zal zich in het begin niet zoveel vertonen. Het stuk klinkt wellicht zelfs als een wriemelende massa tonen. Na een aantal keer luisteren zullen zich echter langzamerhand melodieën aan ons opdringen die gaandeweg het stuk herhaald worden1. Deze melodieën zijn geen exacte kopieën van elkaar; steeds vinden kleine variaties plaats in dynamiek2 en worden kleine franjes en ornamenten toegevoegd. Ook treden de onderscheidingen soms eenzaam op, om later vergezeld te worden door een tweede of derde alternatieve onderscheiding. Deze melodische onderscheidingen worden in de muziek thema’s genoemd. Het woord ‘thema’ is ontleend aan het Griekse ‘théma’: ‘onderwerp, dat wat neergezet is’3. In de muziektheorie wordt het woord uitgelegd als ‘melodische eenheid’. Dat iets als eenheid verschijnt, komt doordat tussen de verschillende varianten van het thema iets behouden blijft. Dit kunnen we reeds horen tijdens de opening van de symfonie: twee tonen klinken even lang, waarbij de eerste toon een iets hogere is dan de tweede. Vervolgens klinken opnieuw twee lagere tonen even lang, waarbij de eerste wederom een iets hogere is dan de tweede. Dit herhaalt zich nog een aantal maal in verschillende varianten. Wij horen orde in de muziek als melodieën na herhaaldelijk luisteren opeens als thematisch verschijnen.

Schreckensfanfare De symfonie bestaat uit vier hoofddelen, waarvan de ‘Ode an die Freude’ het laatste is. In dit laatste deel heeft Beethoven een slotkoor verwerkt, dat een herschreven versie van het gelijknamige gedicht van Schiller ten gehore brengt. In de symfonie zingt het koor uiteindelijk het thema dat wij nu kennen als de instrumentale ‘Ode to Joy’. De symfonie begint echter niet meteen met dit thema. Sterker nog: de eerste strofe wijst zelfs terug op iets dat ervóór geklonken heeft. Deze strofe luidt als volgt: O Freunde, nicht diese Töne! Sondern lasst uns angenehmere anstimmen und freudenvollere! Eerder in het laatste gedeelte zijn de tonen te horen waar deze strofe naar wijst: er klinkt in de opening van dit gedeelte een aantal keer een geraas van paukenisten en koperblazers. Wagner spreekt hier van een ‘Schreckensfanfare’. Dit woord laat zich in het Nederlands moeilijk vertalen, maar misschien komt een ‘fanfare van verschrikking’ in de buurt. Hoorbaar is in elk geval een chaos van dissonante akkoorden die de harmonische orde doorbreken en in niets lijken op de thema’s. De Schreckensfanfare herhaalt zich vlak voor het begin van het vocale gedeelte nog een keer, waarna direct de Ode wordt ingezet. Tijdens de inleiding naar het thema van de ‘Ode an die Freude’ is behalve de Schreckensfanfare nog iets anders hoorbaar, wat de normale gang van elkaar afwisselende thema’s verstoort. In dit gedeelte komen de melodieën die het hoofdthema waren in de eerste drie delen beurtelings opnieuw op, beginnend met het thema van het eerste deel, gevolgd door de

- LXXI -

fuga4 uit het scherzo5 van het tweede en tenslotte de melodie uit het adagio6. Het op deze manier terug laten komen van eerdere thema’s is ongebruikelijk, maar wat hier nog opvallender is, is de rol van de lage strijkers. Lage strijkers Behalve de instrumenten die de thema’s spelen is nog een andere stem te horen: die van de celli en contrabassen. Zij spelen niet mee met de thema’s, maar doen iets anders. Als we luisteren naar de symfonie horen wij de lage strijkers steeds brommen nadat een thema voorbijgekomen is. De lage strijkers onderbreken de melodieën en harmoniëren niet met de eerste drie thema’s. Dan klinkt opeens een ander geluid: het welbekende thema van de ‘Ode an die Freude’ doet zijn intrede. De lage strijkers gaan nu meespelen en stemmen in met het thema. Tijdens de aanvang van het laatste deel zijn zowel de Schreckensfanfare als de lage strijkers athematisch. De inleiding naar het thema van de ‘Ode an die Freude’ is getekend door dit athematische. Het uiteindelijke thema komt na dit alles niet zomaar op. Eerder verschijnt het zoals de zon na een onweersbui door de wolken breekt, terwijl het landschap en degene die zich zojuist nog verschool, beide nog door het noodweer zijn getekend. Laten we nogmaals kijken naar de eerste strofe van het vocale gedeelte: ‘O Freunde, nicht diese Töne! / Sondern lasst uns angenehmere anstimmen / und freudenvollere!’ (cursivering JM). De tonen uit de ‘Ode an die Freude’ zijn afhankelijk van de wanordelijke tonen uit de Schreckensfanfare. Het stuk is van deze wanordelijke tonen doortrokken, ondanks Beethoven’s afwending naar het aangename en harmonische thema van de ‘Ode an die Freude’.

Duidelijk is dat er bij Beethoven iets opkomt wat ‘schrecklich’ is en wat direct afgewend moet worden. Het instrumentale thema uit de ‘Ode an die Freude’ en het veranderde gedicht van Schiller worden door Beethoven ingezet als pleister op de wonde van het athematische. Kan ik nog iets merken van de ‘Schrecken’ waar Beethoven zich van afwendt? Ik hoor het geraas van de paukenisten en koperblazers, maar daarmee is dan ook alles gezegd. De Schreckensfanfare jaagt mij vandaag de dag geen schrik meer aan. Het athematische wat het stuk is binnengeslopen kan mijn bezorgdheid niet wekken. Ik merk dat ik mij nergens van af hoef te wenden. Hierin blijkt misschien iets van mijn eigen onverschilligheid. Voetnoten 1. Ten eerste zal de luisteraar waarschijnlijk bemerken dat het geheel is onderverdeeld in vier hoofddelen. De melodieën die bepalend zijn in deze hoofddelen zou men de ‘hoofdmelodieën’ o.i.d. kunnen noemen. Als het woord melodie in dit stuk ter sprake komt, heeft dit woord echter betrekking op élke opeenvolging van tonen die hoorbaar is als eenheid. 2. Dynamiek (muz.): leer der sterktegraden en de kunst van hun gebruik. (Van Dale, Groot woordenboek der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961) 3. Lemma ‘thema’, Etymologisch woordenboek v/h Nederlands, Amsterdam University Press, 2009 4. Fuga: (muz.) twee-, drie- of meerstemmig stuk waarin, nadat een der partijen het hoofdthema heeft aangeheven, de andere, elk op haar beurt één, twee of meer maten later, dit, hetzij in de kwint, de kwart of een ander interval, opvat en voortzet, en in alles de voorgaande stem zoveel mogelijk stipt tracht te volgen en na te bootsen. (Van Dale, Groot woordenboek der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961) 5. Scherzo: muziekstuk van een vrolijk, luimig, schertsend karakter en levendige beweging, meestal in ¾ maat; - in bep. vorm als deel van een symfonie tussen het langzame deel en de finale. (Van Dale, Groot woordenboek der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961) 6. Adagio: (muz.) langzaam, bedaard; - II. (muz.) stuk in langzaam tempo. (Van Dale, Groot woordenboek der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961)

- LXXII -

GEZELLIG SAMEN BAS DEN UIJL Op de achterkant van deze Thauma staat het gedicht Ode an die Freude. Niet het origineel, dat in 1795 door Schiller werd geschreven om de ‘broederschap van alle mensen’ te vieren, maar de stukken die door Beethoven werden gebruikt als koortekst in de finale van zijn Negende Symfonie. In 1985 verkoos de Europese Unie de Ode officieel tot ‘volkslied van Europa’. Een keuze die minder onschuldig is dan zij lijkt: achter de vreugde van het Alle Menschen werden Brüder gaat een heel ander mechanisme schuil. De vierde beweging van de Negende Symfonie begint geagiteerd. De verschillende partijen nemen het hoofdmotief even op, maar laten het dan weer vallen. De baspartij zet opnieuw in en wordt bijgestaan door de strijkers en blazers, maar - plotsklaps slaat de trom en is er enorme chaos. Dan zingt de bariton de eerste drie regels: ‘O vrienden, niet deze tonen! / maar laat ons aangenamere aanheffen / en vreugdevollere!’ Deze regels zijn van Beethoven zelf (niet van Schiller) en verwijzen naar de voorafgaande agitatie. De disharmonie moet plaats maken voor de harmonie van de koorfinale, die tegelijkertijd de viering van een universele menselijke harmonie is. Welke rol speelt de tekst daarbij? De eerste strofe laat ons in de hemel beginnen. De vreugde wordt met een reeks epitheta aangeroepen. Zij is een schone godenvonk, een dochter uit Elysium, een hemeling. De mensen betreden dronken van vuur haar heiligdom. Maar van welk vuur zijn zij dronken? Het ligt voor de hand Götterfunken en feuertrunken met elkaar in verband te brengen: enkel wie dronken is van de vreugde, kan ook haar hemelse heiligdom binnengaan.

Maar er is niet alleen sprake van dronkenschap. De toverijen van de vreugde binden opnieuw wat die Mode (d.i. ‘gewoonte’ in 18e-eeuws Duits) streng heeft verdeeld. Het resultaat staat daarna: alle mensen worden broeders waar de zachte vleugel van de vreugde verwijlt. De gewoonte die mensen verdeelt moet dan slaan op nationale verschillen. In het origineel van Schiller uit 1785 staat overigens Bettler werden Fürstenbrüder, zodat de verdelende gewoonte hier meer op standsverschillen wordt betrokken. Hoe het ook zij, verschillen moeten onder de betoverende invloed van de vreugde plaats maken voor eenheid.

De tweede strofe brengt ons naar de wereld van de mensen. Wie het lukt om in eenheid te geraken met zijn medemens, of het nu een vriend is, een echtgenote, of ook maar één ander mens, mag juichend instemmen met het loflied. Maar daar hoort wel een clausule bij: wie dit nooit heeft gekund, moet zich wenend en heimelijk uit deze bond verwijderen. Hier is wel eenheid, maar een voorwaardelijke. Om de eenheid onder de mensen te bewaren moeten zij die niet tot deze eenheid in staat zijn uit de menselijke bond worden gesloten.

- LXXIII -

De derde strofe neemt vervolgens de natuur in ogenschouw. De vreugde is als de moedermelk waarmee de natuur al haar schepselen voedt. Hier wordt niemand uitgesloten, alle goeden en kwaden volgen haar rozenspoor. De vreugde die de natuur schenkt is het genot in al haar vormen: kussen en wijn, maar ook de vriendschap die trouw blijft tot in de dood. Van de hoogste tot de laagste schepping manifesteert de vreugde zich: bij de worm als wellust, maar bij de cherub – een engel van hoge rang, die zich in de nabijheid van Gods troon bevindt – in het aanschouwen van God. Natuurlijk gaat het hier niet in de eerste plaats over wormen en cherubs, maar over mensen. De mens, het wezen dat tussen hemel en aarde is geplaatst, is immers onderhevig aan beide machten van de vreugde. Hij kent zowel de hemelse dronkenschap en toverijen van de broederschap als de begeerte en de wellust. Maar deze aardse vreugde is fundamenteel amoreel: haar rozenspoor wordt gevolgd door goeden en kwaden. Wat is het probleem? Het volgen van ‘lagere’ begeerten betekent in de mensenwereld potentieel conflict, en dus de verbreking van de menselijke eenheid. De ode is impliciet een oproep aan de mens om zich ook zó te gedragen dat de menselijke bond behouden blijft. Daarom volgt in de kortere, vierde strofe het gebod aan de mens om zich te voegen in de morele orde die het universum bepaalt. Vreugdevol, zoals Gods zonnen zweven door het prachtige ontwerp van de hemel, moeten ook de mensen hun leven leiden. Verheugd, zoals een held ter zege, moeten ook zij hun baan lopen. Merk ook op hoe de toon van het gedicht is veranderd. De vreugde werd eerst als muze aangeroepen, als dochter van Elysium, als hemelse godin. Dit is romantische verheerlijking van het Griekendom. Maar nu overheersen christelijke woorden en beelden, die uiteindelijk in dienst staan van de moraliteit.

De laatste strofe geeft dan de uiteindelijke garantie voor deze morele orde. De miljoenen mensen worden opgeroepen zich te laten (!) omarmen. De kus van vreugde wordt dan gegeven aan de hele wereld, dus aan het geheel van hemel, mensen en aarde uit de eerste drie strofen. Nog boven dit geheel, dat door de instemming van de mens een Sternenzelt, een plaats om in te wonen is geworden, moet een lieve Vader wonen. Het moet wel, want zonder Zijn aanwezigheid is er geen basis voor de morele verplichting die de mens wordt opgelegd. Enigszins dreigend worden dan de mensen weer toegesproken: vallen jullie al neer? Wereld, vermoed je de Schepper? Het neervallen duidt niet alleen op een daad van aanbidding, maar ook op het gevreesde verval van de moraliteit wanneer deze goddelijke garantie er uiteindelijk niet blijkt te zijn. Vandaar de oproep om metafysisch te worden: zoek Hem boven het sterrenuitspansel, daarboven nog moet Hij wonen. Zoals in de hele filosofische traditie sinds Plato wordt de garantie voor de moraliteit dus uiteindelijk in het metafysische gelokaliseerd. In 1985 kozen de staatshoofden van de EU de Ode an die Freude officieel uit als Europees Volkslied. Gek genoeg viel de keuze niet op de koorfinale zelf, maar op het instrumentale gedeelte ervóór. De officiële uitleg luidde als volgt: Dit volkslied vertolkt zonder woorden, in de universele taal van de muziek, de idealen van vrijheid, vrede en solidariteit waarvoor Europa staat. (...) Het is niet de bedoeling de volksliederen van de lidstaten te vervangen, maar uitdrukking te geven aan de waarden die zij allen delen en aan hun eenheid in verscheidenheid.1 De EU heeft een volkslied zonder woorden. De Duitse tekst maakt niet officieel deel uit van het lied, ten gunste van het universele van de muziek. Wie een moment nadenkt ziet het problematische van deze uitsluiting. Zo’n volkslied zou dan immers voor

- LXXIV -

de hele wereld mogen gelden! De werkelijke reden voor deze uitsluiting is natuurlijk om het Duits als (besmette) taal niet te bevoorrechten boven andere talen in de EU. Om dezelfde reden wordt Beethoven genoemd als voorbeeld van een Europees genie. Deze vreemde uitsluiting van de tekst en het Duitse ervan, met als keerzijde de insluiting van Beethoven als vroeg Europees burger, herhaalt in de werkelijkheid wat al impliciet in de muziek en de tekst besloten lag: de uitsluiting van de niet-harmonische tonen aan het begin van die vierde beweging – Freunde, nicht diese Töne – en de uitsluiting uit de menselijke bond van hen die niet tot intermenselijkheid in staat zijn. Deze uitsluitingspolitiek is echter niet verwonderlijk: zij is de bestaansvoorwaarde voor elke groep, elk volk en elke statenbond. Om de cohesie van welke menselijke groep dan ook te handhaven zullen er onvermijdelijk regels ontstaan, die als grenswachters ‘wij’ en ‘zij’ van elkaar scheiden en de grenzen van de groep streng bewaken. Moraliteit, de scheiding in ‘goeden’ en ‘slechten’, is wel het meest beproefde middel voor de gezochte groepscohesie. De legitimatie voor deze moraliteit wordt dan gezocht in stenen tafelen, in een metafysische wereld van eeuwig vaststaande waarden.

Slavoj Žižek noemt de Ode an die Freude een voorbeeld van een ‘lege betekenisgever’, een teken dat voor alles kan worden ingezet. Niet alleen voor de idealen van de EU, maar ook als verplicht onderdeel van Hitlers verjaardagsprogramma, in de concentratiekampen Auschwitz en Terezin, en als het volkslied van Rhodesia (Zimbabwe) onder het racistische regime van Ian Smith. De reden hiervoor wordt uit het bovenstaande duidelijk. De Ode an die Freude verbeeldt de inherent discriminatoire manier waarop het mechanisme van insluiting en uitsluiting binnen menselijke groepen werkt. Anders dan bovenstaande regimes beroept de EU zich niet op een metafysische orde waarin de ene soort mens nu eenmaal wel en de ander niet binnen de gemeenschap thuishoort (stel je voor, weigering van Turkije op racistische gronden!). Maar welk criterium hanteert de EU dan? Wat zijn de door alle lidstaten gedeelde Europese waarden eigenlijk? De vreugde van intermenselijke gemeenschap heeft, zoals alles in het leven, een prijs. Wie deze prijs niet kan betalen zal daar snel de gevolgen van ondervinden – recent bleek dit weer in Europa’s reactie op de economische misère in Griekenland, waarbij Angela Merkel suggereerde dat een lidstaat die zich niet aan de regels houdt uit de eurozone kan worden gegooid. De dronkenschap en toverijen van de vreugde maken dan plaats voor een keiharde economische realiteit. Voetnoot 1. Bron: Europa: de portaalsite van de Europese Unie (http://europa.eu/abc/symbols/anthem/index_ nl.htm)

- LXXV -

Ode an die Freude O Freunde, nicht diese Töne! Sondern laßt uns angenehmere anstimmen Und freudenvollere! Freude, schöner Götterfunken, Tochter aus Elysium, Wir betreten feuertrunken, Himmlische, dein Heiligtum! Deine Zauber binden wieder, Was die Mode streng geteilt; Alle Menschen werden Brüder, Wo dein sanfter Flügel weilt.

Wem der große Wurf gelungen, Eines Freundes Freund zu sein, Wer ein holdes Weib errungen, Mische seinen Jubel ein! Ja, wer auch nur eine Seele Sein nennt auf dem Erdenrund! Und wer’s nie gekonnt, der stehle Weinend sich aus diesem Bund. Freude trinken alle Wesen An den Brüsten der Natur: Alle Guten, alle Bösen Folgen ihrer Rosenspur. Küsse gab sie uns, und Reben, Einen Freund, geprüft im Tod; Wollust ward dem Wurm gegeben, Und der Cherub steht vor Gott! Froh, wie seine Sonnen fliegen Durch des Himmels prächt’gen Plan, Laufet, Brüder, eure Bahn, Freudig, wie ein Held zum Siegen. Seid umschlungen, Millionen, Diesen Kuß der ganzen Welt! Brüder! Über’m Sternenzelt Muß ein lieber Vater wohnen. Ihr stürzt nieder, Millionen? Ahnest du den Schöpfer, Welt? Such’ ihn über’m Sternenzelt! Über Sternen muß er wohnen. Friedrich Schiller

- LXXVI -