Hevig leven, ernstig zijn

Hevig leven, ernstig zijn Een zoektocht naar de ethiek en esthetiek van Thomas Mann en Ludwig Wittgenstein

QuickTime™ and a decompressor are needed to see this picture.

QuickTime™ and a decompressor are needed to see this picture.

Florian Jacobs

1

Inhoudsopgave

Proloog ...................................................................................................................... 3 Biografieën ................................................................................................................ 6 Oorsprong ................................................................................................................. 8 Schopenhauer ............................................................................................................. 8 Kierkegaard ................................................................................................................ 10 Tolstoj en Dostojevski ............................................................................................... 11 Goethe en Schiller ...................................................................................................... 14 Wereld ....................................................................................................................... 16 Geen ethici ................................................................................................................. 16 De plaats van ethiek ................................................................................................... 19 Ethisch leven: Schopenhauer ..................................................................................... 21 Geroepen of geboren: Hamlet .................................................................................... 24 Leven in de wereld ..................................................................................................... 27 Ethiek versus moraliteit ............................................................................................. 30 Nostalgie .................................................................................................................... 32 Hemel ........................................................................................................................ 34 Boven de wereld ........................................................................................................ 34 Het Aschenbach-syndroom ........................................................................................ 36 Volksvereenvoudiging ............................................................................................... 38 De drietrapsraket van Wittgenstein ............................................................................ 40 Dostojevski: esthetiek omhelst ethiek........................................................................ 41 De ethiek van Mann ................................................................................................... 43 De ethiek van Wittgenstein ........................................................................................ 44 Het leven als kunstwerk ............................................................................................. 45 Epiloog ...................................................................................................................... 46 Bibliografie ............................................................................................................... 48

2

Proloog ‘Nothing is tolerable except producing great works or enjoying those of others.’ 1 L. Wittgenstein

In het intellectuele landschap van Duitsland en Oostenrijk in het begin van de twintigste eeuw waren filosofie en literatuur nauw met elkaar verbonden. Voordat toekomstige schrijvers als Hermann Broch en Robert Musil definitief het schrijverspad insloegen, voltooiden zij eerst een intensieve studie in de filosofie 2 en menig invloedrijk filosoof (bijv. Walter Benjamin 3 of Martin Heidegger 4) is niet weg te denken van zijn intensieve studie van de literaire klassieken. De twee gingen samen: filosofen inspireerden schrijvers en schrijvers inspireerden filosofen.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat een van de grootste Duitse schrijvers, Thomas Mann (1875-1955), die de Nobelprijs voor de Literatuur verkreeg in 1929, ook belezen was in de filosofie. Mann was dan weliswaar geen filosoof; de filosofie heeft haar stempel zeker weten te drukken op zijn werk. Mann las het hoofdwerk van Arthur Schopenhauer, ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’, van a tot z tijdens het schrijven van zijn debuutroman ‘Buddenbrooks’ 5; zonder een intensieve studie van Plato had de sleutelnovelle ‘Der Tod in Venedig’ niet tot stand kunnen komen 6; Friedrich Nietzsche leverde hem de hoofdpersoon op voor de laatste krachttoer, ‘Doktor Faustus’. 7 Filosofen weerklonken in zowel de stijl als de thematiek van Mann. Toch ontbreekt, vooralsnog, een filosofische studie van Manns literaire werk. Literair-kritische studies zijn er genoeg 8, maar een uiteenzetting van de filosofische aspecten van Manns werk is nog niet voorradig. Deze masterscriptie hoopt onder

1

B. McGuinness, Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988, blz. 112. H. Koopmann (ed.), Thomas-Mann-Handbuch, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2005, blz. 259. 3 Zie bijv. in W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1982. 4 ‘Von nun an wird Hölderlin ein ständiger Bezugspunkt seines Denkens bleiben.’ R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland, München: Carl Hanser Verlag, 1994, blz. 328. 5 T. Mann, Autobiographisches, Frankfurt am Main: Fischer Bücherei, 1960, blz. 230. 6 T.J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition, New York: Oxford University Press, 1973, blz. 156 e.v. 7 Id., blz. 368. 8 Zie met name H. Koopmann (ed.), Thomas-Mann-Handbuch, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2005 en T.J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition, New York: Oxford University Press, 1973. 2

3

andere deze leemte op te vullen, door een filosofische analyse te geven van de ethische en esthetische fundamenten van Manns leven en werk.

Een van de invloedrijkste filosofen van de twintigste eeuw is Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ook in zijn werk vinden we de innige verwantschap van filosofie en literatuur terug. Wittgenstein las veel literatuur in zijn jeugd: zijn notitieboeken van die tijd staan vol met citaten van Goethe en Schiller. 9 Op latere leeftijd voegden Tolstoj en Dostojevski zich bij zijn voornaamste inspiratiebronnen. 10 Bovendien koesterde Wittgenstein een flinke bewondering voor enkele Oostenrijkse auteurs; met name de toneelschrijvers Nestroy en Grillparzer, die naam maakten aan het begin van de negentiende eeuw, dienen niet onvermeld te blijven. 11

Mann en Wittgenstein hebben nog meer gemeen dan een voorliefde voor zowel filosofie als literatuur. Tijdens het schrijven van zijn baanbrekende debuut ‘Tractatus logico-philosophicus’ las ook Wittgenstein hoofdwerk in het geheel.

12

(hoogstwaarschijnlijk) Schopenhauers

Beiden hebben zij vijf roerige perioden in de Europese

geschiedenis van zeer nabij beleefd: zij werden volwassen tijdens de turbulente jaren die aan 1914 vooraf gingen; zij waren allebei uitermate actief tijdens de Eerste Wereldoorlog (Mann schreef in een koortsachtig tempo een nationalistisch werk; Wittgenstein vocht aan het front); hierna volgde het Interbellum met de opkomst van Hitler; in de Tweede Wereldoorlog verbleef zowel Mann als Wittgenstein op geallieerd grondgebied (respectievelijk in de Verenigde Staten en in Engeland); en hun laatste levensjaren sleten zij in Europa, in het eerste postapocalyptische decennium. Beiden prefereerden persoonlijke ethische integriteit boven de tuimelingen van de politiek en beiden zagen in de esthetische ervaring de ware betekenis van het goede leven. Hoe dit goede leven esthetisch kan worden geduid, is een van de taken waartoe deze masterscriptie zich gesteld ziet.

9

B. McGuinness, Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988, blz. 34. Id., blz. 33 en R. Monk, Wittgenstein. The Duty of Genius, Reading: Cox & Wyman Ltd, 1990, blz. 136. 11 B. McGuinness, Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988, blz. 36. 12 Id., blz. 143 10

4

Ondanks al deze gelijkenissen zijn Mann en Wittgenstein nog nooit met elkaar vergeleken in een filosofisch geschrift. 13 Zij hebben elkaar nooit ontmoet en in geen van beide oeuvres wordt de ander genoemd. Hoewel dit een reden zou kunnen zijn om de lacune in stand te houden, denk ik daar anders over. Niet alleen zijn frappant veel gelijkenissen aan te wijzen in beide biografieën, ook in het werk van beiden is de verwantschap groot. Met name op het gebied van de betekenis van ethiek en de waarde van esthetiek zijn hun geschriften soms dermate synchroon dat een grondig onderzoek op zijn plaats is.

Ik zal mij concentreren op twee hoofdthema’s: ethiek en esthetiek, in het bijzonder op de vraag hoe Mann en Wittgenstein dachten over deze thema’s. In het ethische gedeelte zal ik uitweiden over de waarde van persoonlijke morele integriteit en hoe deze gestalte dient te krijgen in het politieke leven. In het esthetische gedeelte besteed ik aandacht aan de waarde van de ervaring van het mooie en hoe deze is gerelateerd aan noties van het zinvolle leven en geluk. Deze twee systematische gedeelten worden voorafgegaan door twee korte biografieën en een historisch onderzoek naar de gelijkenissen in de literaire en filosofische inspiratiebronnen van Mann en Wittgenstein. Overigens wil ik hier nog opmerken dat de twee afbeeldingen die ik voor de titelpagina heb gebruikt respectievelijk een fragment uit het Beethoven-fries van Gustav Klimt, de personificatie van de ‘Wollust’, en een afbeelding van het schilderij ‘Der Wanderer über dem Nebelmeer’ van Caspar David Friedrich zijn.

Filosofie en literatuur beïnvloeden en inspireren elkaar nog steeds. Hun beider essentie is schoonheid en waarheid, vormgegeven in nauwkeurige taal. Deze masterthesis is een poging om verder gestalte te geven aan deze verbintenis, in de samenkomst van twee giganten van filosofie en literatuur. Mann en Wittgenstein zijn er allebei in geslaagd om de thema’s die hen het meest fascineerden gestalte te geven in klare taal. Dat een schrijver en een filosoof vervolgens op opvallend dezelfde gedachten uitkomen is een reden om dieper in de materie te duiken. ‘Und somit fangen wir an.’ 14 13

Er bestaat weliswaar een boek getiteld ‘Blindheit und Erlebnis. Über Wittgenstein, Thomas Mann und die Bedeutung literarischer Texte’, geschreven door Erik Moonen, maar ook dit werk is een poging tot literaire kritiek. De schrijver gebruikt Wittgenstein’s holistische taalopvatting om te ‘bewijzen’ dat Mann niet eenduidig kan worden geïnterpreteerd. 14 T. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main: Samuel Fischer Verlag, 2002, blz. 10.

5

Biografieën Thomas Mann

Thomas Mann werd geboren op 6 juni 1875 in Lübeck, Duitsland. Na voltooiing van het gymnasium verhuist hij naar München. Hier zou hij zijn grote debuutroman schrijven, de ‘Buddenbrooks’. In 1905 trouwt hij met Katja Pringsheim. Het echtpaar vestigt zich in München, waar in de komende jaren zes kinderen worden geboren. In 1929 ontvangt Mann de Nobelprijs voor de literatuur. In 1933 moet het gezin Mann Duitsland verlaten. Eerst vestigen Thomas en Katja Mann zich in Zwitserland, later volgt de verhuizing naar Amerika. In 1952 volgt de laatste verhuizing, weer naar Zwitserland. Hier sterft Mann op 12 augustus 1955.

Enkele werken en publicatiejaar

Buddenbrooks

1901

Tonio Kröger

1903

Schwere Stunde

1905

Der Tod in Venedig 1912 Der Zauberberg

1924

Lotte in Weimar

1939

Doktor Faustus

1947

Ludwig Wittgenstein Ludwig Wittgenstein werd geboren in Wenen, op 26 april 1889. Na het voltooien van een middelbare school in Linz gaat hij in 1906 naar Berlijn om een studie als ingenieur te beginnen. In 1908 vertrekt hij naar Manchester om zijn studies voort te zetten. Hier wordt zijn interesse in de filosofie ook dusdanig aangewakkerd dat hij in 1911 naar Cambridge gaat, om onder Bertrand Russell te studeren. In de volgende jaren werkt hij aan de ‘Tractatus logico-philosophicus’, zijn filosofische doorbraak, in Noorwegen. In 1916 vertrekt Wittgenstein naar het front, waar hij verder schrijft. In de jaren na de oorlog zwerft Wittgenstein door Oostenrijk en is hij onder meer

6

basisschoolleraar en tuinier, tot hij in 1929 terugkeert naar Cambridge. In de Tweede Wereldoorlog is hij vrijwilliger in een ziekenhuis. In 1947 verlaat hij Cambridge opnieuw, ditmaal om in alle rust te kunnen schrijven in Ierland. Hij sterft aan prostaatkanker in 1951, op 27 april, in Londen. In de decennia na zijn dood verschijnt meer filosofisch werk van Wittgenstein.

Enkele werken en publicatiejaar

Tractatus logico-philosophicus

1922

Philosophische Untersuchungen

1953

Tagebücher 1916-1918

1960

Zettel

1967

Über Gewißheit

1969

7

Oorsprong ‘Kann man schreiben, ohne gelesen zu haben? Steht nicht einer auf den Schultern des anderen?’ 15 T. Mann

Schopenhauer Arthur Schopenhauer (1788-1860), Duits filosoof en groot chagrijn, heeft geen gelukkig leven gekend. Op jonge leeftijd, tussen 1814 en 1818, schreef en voltooide hij zijn magnum opus, ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’. De jongeman was ervan overtuigd dat hij zijn levenstaak had vervuld. 16 Vervolgens interesseerde geen mens zich echter voor zijn meesterwerk. Schopenhauer verzandde in diepe wrok, en hij sleet zijn leven met het schrijven van toevoegingen aan zijn verslonsde meesterwerk. Zijn verzamelde werken kunnen dan ook gemakshalve worden opgedeeld in twee delen: ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ en ‘Die Ergänzungen’. Pas vlak voor, en na zijn dood groeide zijn roem langzaam maar zeker. Geleidelijk aan werd ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ verplichte kost voor vrijwel iedere man van cultuur en bemerken we Schopenhauers invloed in het werk van nagenoeg alle (Duitstalige) dichters en denkers van formaat. De man die zo verstoken van verlangde roem was, was in de mode gekomen.

In zijn verslag van de jonge jaren van Wittgenstein doet Brian McGuinness een poging om de aantrekkingskracht van Schopenhauer voor adolescenten te verklaren: ‘Elegantly written, for all its occasional shrillness, sprinkled with the quotations he was fond of, […] original and personal in every line, it was the powerful expression of a proud and lonely spirit, fascinated on the one side by the clarity of his vision of the world, the plasticity of the world as an object of its knowledge, but horrified on the other side by the dark and mindless forces operative in that world and in itself.’17 Misschien is deze beschrijving niet van toepassing op iedere lezer van Schopenhauer, 15

H. Koopmann (ed.), Thomas-Mann-Handbuch, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2005, blz. 95. R. Safranski, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, München: Carl Hanser Verlag, 1987, blz. 13. 17 B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 40. 16

8

maar ik denk dat zij zeker adequaat is voor het effect van Schopenhauer op zowel Mann als Wittgenstein. De reikwijdte van Schopenhauers taalgebruik, de autodidactische bezieling van zijn argumenten en citaten, de trots en eenzaamheid van een diep twijfelende, haast verscheurde man die de wereld een stilistisch verantwoord fundament heeft willen geven moeten hen beiden in hun zoekende jaren hebben getroffen. Sterker nog, zowel Mann als Wittgenstein zal hebben gedacht een verwante geest te hebben gevonden in Schopenhauer.

Want ze waren jong, jazeker, toen Mann en Wittgenstein kennismaakten met Schopenhauers krachttoer. Mann kende Schopenhauer eerst alleen via verwijzingen in Nietzsche; een intensieve lezing van het volledige ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ vond pas plaats in de winter van 1899/1900, toen de ‘Buddenbrooks’, Manns eerste grote werk, reeds zijn einde naderde. 18 Deze lezing bracht een ongekende storm van emoties teweeg, eentje die Mann in zijn ‘Lebensabriß’ nota bene als een seksueel geladen, hartstochtelijk mythische ‘metaphysischer Rausch’ beschreef. 19 Mann toont zich in deze autobiografische schets bovendien dankbaar dat hij de zeldzame roes heeft kunnen vlechten in de scène van de stervende Thomas Buddenbrook.

Wittgenstein was nog jonger, nog in zijn tienerjaren, toen hij Schopenhauer voor de eerste keer fatsoenlijk las. Volgens von Wright 20 bezorgde Schopenhauer Wittgenstein zijn eerste filosofische impulsen. Hoewel hij het idealisme van Schopenhauer achter zich liet toen hij Frege begon te bestuderen 21, keerde Wittgenstein terug naar Schopenhauer toen hij flink in de ‘Tractatus logicophilosophicus’ zat. Zijn dagboeken uit de Eerste Wereldoorlog laten hier geen twijfel over bestaan. Zie bijvoorbeeld de notitie van 6 juli 1916: ‘Kann man aber so leben, daß das Leben aufhört, problematisch zu sein? Daß man im Ewigen lebt und nicht in der Zeit?’ 22 Hier sluit Wittgenstein aan bij de ontsnapping die Schopenhauer levert

18

H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Beck, 1999, blz. 75. T. Mann, Autobiographisches, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 230. 20 Uit het door von Wright geschreven voorwoord van N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, London: Oxford University Press, 1958, blz. 5. 21 R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 19. 22 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 168. 19

9

voor het alsmaar tot willen bestemde leven, maar waar Schopenhauer de kunst als het ultiem troostende ziet, geeft Wittgenstein geen omlijnde ontsnappingsroute. 23

Hoewel Schopenhauer de grootste indruk op Mann en Wittgenstein maakte in hun vormende jaren, hebben zij Schopenhauer nooit helemaal verlaten. Thomas Mann zag in Schopenhauer ‘die große Erlaubnis zum Pessimismus’ 24, een veroorloving die hij meermaals toepaste in zijn literaire werk. En Wittgenstein nam Schopenhauer nog op in een lijstje van denkers die hem het meest hadden beïnvloed in 1931. 25 Ik zal dan ook uitvoeriger ingaan op de relatie tussen Schopenhauer, Mann en Wittgenstein in de hoofdstukken over ethiek en esthetiek.

Kierkegaard Mann leerde Sören Kierkegaard (1813-1855) waarschijnlijk pas goed kennen tijdens het schrijven van ‘Doktor Faustus’, in de jaren veertig dus. Althans, zo lezen we in zijn roman over de roman, ‘die Entstehung des Doktor Faustus’. 26 Hoewel de stijl van Kierkegaard hem niet aansprak, en hij hem waarschijnlijk daarom niet al te uitvoerig heeft bestudeerd, kon hij Kierkegaards opvatting van de muziek als ‘dämonische Sphäre’ 27 goed gebruiken in dit apocalyptische meesterwerk. Hij verslond ‘Of / Of’ in de jaren 1944 en 1945. Met name de passages over de irrationele kracht van de muziek spraken Mann aan. In het sleutelhoofdstuk van ‘Doktor Faustus’, het vijfentwintigste, waarin het pact met de duivel wordt gesloten, wordt Kierkegaard zelfs bij zijn naam genoemd. 28

Wittgenstein en Kierkegaard gaan verder terug. In haar boek over Wittgenstein en Kierkegaard suggereert Genia Schönbaumsfeld dat Wittgenstein al in zijn prilste 23

Het zou buiten het bestek van deze scriptie vallen om de filosofie van Schopenhauer helemaal langs te lopen; wel wil ik graag verwijzen naar de laatste paragraaf (§52) van het derde boek van ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’, waarin Schopenhauer zijn kunstfilosofie voltooit en symfonisch samenvat. Zie A. Schopenhauer, Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, met name blz. 371-2. 24 H. Koopmann (ed.), Thomas-Mann-Handbuch, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 2001, blz. 277. 25 C. Janaway (ed.), The Cambridge Companion to Schopenhauer, New York: Cambridge University Press, 1999, blz. 424. 26 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 130. 27 Id., blz. 139. 28 T. Mann, Doktor Faustus, Frankfurt am Main: Samuel Fischer Verlag, 2007, blz. 326.

10

jeugd aan Kierkegaard moet zijn blootgesteld. 29 Op latere leeftijd gaf Wittgenstein meermaals blijk van zijn bewondering voor Kierkegaard. Zo vertelde hij eens aan een vriend dat hij Kierkegaard de diepste denker van de negentiende eeuw acht. 30 Wittgenstein heeft ongetwijfeld kennis genomen van alle bekende werken van Kierkegaard, niet zozeer omdat bepaalde passages hem zo imponeerden (de langdradigheid van Kierkegaard sprak ook Wittgenstein niet aan 31), maar omdat hij een belangrijke grondgedachte in Kierkegaard aantrof. Het gaat om het idee dat het domein van de ethiek zich buiten het domein van de taal (en de feiten) bevindt: ‘Kierkegaard made the separation of the sphere of facts from that of values an absolute one.’ 32 Het redelijke en het zinvolle zijn verschillende domeinen bij Kierkegaard. Wittgenstein zou dit overnemen. Weliswaar gaf Kierkegaard vervolgens een religieuze draai aan het zinvolle; eentje die Wittgenstein nooit expliciet heeft gemaakt. Volgens Wittgenstein kan het zinvolle immers überhaupt niet expliciet worden weergegeven, zoals ik hoop te verduidelijken in volgende hoofdstukken.

Tolstoj en Dostojevski De waarde die Mann en Wittgenstein aan de Gouden Eeuw van de Russische literatuur, de negentiende eeuw, toeschreven moet niet worden onderschat. Mann zag zich ertoe gedwongen zich te wenden tot de epische vertelkracht van Lev Tolstoj (1828-1910) tijdens het werk aan de ‘Buddenbrooks’, het eerste grote werk. Hoewel hij al wat kleine verhalen had geschreven en gepubliceerd, werd de pretentie van dit enorme werk hem soms te veel. Dit werk moest en zou immers zijn grote doorbraak worden. Op zwaarmoedige momenten zocht hij dan de steun van Tolstoj’s ‘Oorlog en vrede’; hij modelleerde zijn boek zelfs naar de reikwijdte van deze roman. Tolstoj’s werklust gaf hem nieuwe moed wanneer het schrijven even stroef ging. 33 Viktor Mann, de jongere broer van Thomas, vertelt zelfs dat er tijdens het hele schrijfproces een afbeelding van Tolstoj op de werktafel van zijn broer te vinden was. 34

29

G. Schönbaumsfeld, A Confusion of the Spheres, Oxford: Oxford University Press, 2007, blz. 14. G. Pitcher, The Philosophy of Wittgenstein, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964, blz. 11. 31 R. Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press, 1984, blz. 88. 32 A. Janik, S. Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, New York, Simon and Schuster, 1973, blz. 160-1. 33 T. J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2002, blz. 42. 34 V. Mann, Wir waren fünf. Bildnis der Familie Mann, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 133. 30

11

Op latere leeftijd nam een andere kolos van de Russische literatuur, Fjodor Dostojevski (1821-1881), het roer over. Hoewel Mann Tolstoj nog wel gebruikte – hij verhief hem zelfs tot het symbool van Rusland in zijn opstel ‘Goethe und Tolstoj’ dat in de jaren twintig werd geschreven – en wij één van Tolstoj’s helden nog aantreffen in een late dagboeknotitie 35, richtte Mann zijn aandacht meer en meer op Dostojevski voor inspiratie voor zijn eigen werken.

‘Ist Tolstoi der Michelangelo des Ostens, so darf man Dostojewski den Dante dieser Sphäre nennen.’ 36 Mann had het doorgroefde gelaat van Tolstoj nodig tijdens het schrijven van zijn eerste grote werk; gedurende het scheppingsproces van zijn laatste meesterwerk, ‘Doktor Faustus’, keerde hij zich tot de apocalyptische mensendiepten van Dostojevski: ‘Die im Zeichen des >Faustus< stehende Lebensepoche zeitigte ein entschiedenes Vorwiegen des Interesses an Dostojewski’s apokalyptisch-grotesker Leidenswelt vor der sonst tieferen Neigung zu Tolstois homerischer Urkraft.’ 37 De grootste invloed van Dostojevski is te merken in het duivelsgesprek, dat plaatsheeft in het vijfentwintigste hoofdstuk van ‘Doktor Faustus’. Zowel in de introductie van de duivel als een man die plotseling op een bank blijkt te zitten als in de voortdurend op hoogspanning staande verbeeldingskracht van de ijlende spreker is het negende hoofdstuk uit het elfde deel van ‘De broers Karamazov’ van Dostojevski onmiskenbaar aanwezig.

Voor Wittgenstein was Rusland eveneens eerst en vooral het land van de grote literatuur. Mann heeft Rusland nooit bezocht (hij is er eenmaal dichtbij geweest, maar de Eerste Wereldoorlog gooide roet in het eten 38); Wittgenstein speelde nota bene even met de gedachte om Sovjetwaarts te migreren, maar na een reis naar het communistische paradijs, in 1935, zag hij er toch maar van af. Overigens sprak hij meteen ook nooit meer over het plan, noch wilde hij graag over zijn reis naar Rusland

35

Op 13 juni 1952 verwijst Mann naar ‘Hadji Murat’ om zijn karaktertoestand weer te geven. Zie H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2005, blz. 561. 36 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 1, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 118. 37 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 150. 38 Zie T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 1, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 114. voor meer details.

12

vertellen. 39 Fania Pascal, de vrouw die een tijdlang zijn lerares Russisch was, verklaarde zijn teleurstelling in het moderne Rusland als volgt: ‘His feeling for Russia would have had at all times more to do with Tolstoy’s moral teachings, with Dostoevsky’s spiritual insights, than with any political or social matters.’ 40

Voor Wittgenstein stond Rusland gelijk aan het Rusland van Tolstoj en Dostojevski. Waar Mann hun namen in verband bracht met Michelangelo, Dante en Homerus, waren zij voor Wittgenstein eerder spirituele dan kunstzinnige giganten. Tolstoj’s ‘Mijn kleine evangelie’ sleepte hem door de Eerste Wereldoorlog heen. 41 Hij raadde vrienden aan om ‘Hadji Murat’ te lezen, het verhaal over een man die alle lotgevallen zwijgend, integer en zonder te morren draagt. 42

Dostojevski nam een vergelijkbare plaats in als Tolstoj in het literair inspirerende spectrum van Wittgenstein. Wittgenstein keerde zich ook tot hem aan het front van de Eerste Wereldoorlog. De gedachten over de zin van het leven die hij in die tijd ontwikkelde zijn voor een groot deel gebaseerd op Dostojevski. Hoewel de naam van de schrijver de uiteindelijke versie van de ‘Tractatus logico-philosophicus’ niet heeft gehaald, vinden we Dostojevski wel terug in de dagboeken die hij in dezelfde tijd schreef: ‘Und insofern hat wohl auch Dostojewski recht, wenn er sagt, daß der, welcher glücklich ist, den Zweck des Daseins erfüllt.’ 43 Vooral de paragrafen onder §6.4 van de ‘Tractatus logico-philosophicus’ zijn te relateren aan Dostojevski. Verder is het bekend dat Wittgenstein ‘De broers Karamazov’ ettelijke malen heeft gelezen en zelfs hele passages uit het hoofd kende 44.

Overigens is het wellicht aardig om op te merken dat Ludwig von Ficker, de uitgever met wie Wittgenstein in contact trad tijdens zijn pogingen om de ‘Tractatus logicophilosophicus’ uit te geven, Wittgenstein de allure van een karakter uit een Dostojevski-verhaal meegeeft in zijn memoires. Toen hij hem voor de eerste maal in 39

R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 352-3. R. Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press, 1984, blz. 44-5. 41 Zie R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 115-6 en N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, London: Oxford University Press, 1958, blz. 9-10. 42 J. Gibson, W. Huemer (ed.), The Literary Wittgenstein, New York: Routledge, 2004, blz. 129. 43 Een dagboekaantekening van 06.07.1916. L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 168. Wittgenstein verwijst hier naar de woorden van starets Zosima in F. Dostojevski, De broers Karamazov, Amsterdam: Utgeverij G. A. van Oorschot, 2005, blz. 69. 44 R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 136. 40

13

Wenen ontmoette, zag von Ficker ‘ein Bild ergreifender Einsamkeit auf den ersten Blick [an Aljoscha etwa oder Fürst Myschkin bei Dostojewskij erinnernd].’ 45

Goethe en Schiller Thomas Mann leerde Friedrich Schiller (1759-1805) vroeg kennen. Op jonge leeftijd, op de middelbare school, mocht hij graag de namiddaguren, nadat de school uit was, doorbrengen met een stapel boterhammen en Schiller op schoot. 46 In de autobiografische novelle ‘Tonio Kröger’, uit 1903, verwijst Mann naar de indruk die Schiller op hem maakte toen hij nog schoolgaand was. 47 Op dertigjarige leeftijd, in 1905, schreef Mann een kort verhaal waarin Schiller de hoofdrol vervulde, ‘Schwere Stunde’. In dit verhaal vindt een vergaande vereenzelviging van de ene dichter met de andere plaats: Mann projecteert zijn eigen angsten, schrijfmoeilijkheden en existentiële twijfel op de ‘s nachts aan zijn ‘Wallenstein’ arbeidende Schiller. Mann bracht zijn “Trotzdem-idee”, het idee dat een werk bovenal ondanks alle tegenslag ontstaat, over op de persoonlijkheid van Schiller. 48 Na ‘Der Tod in Venedig’ is Schiller minder present in het werk van Mann. Op tachtigjarige leeftijd echter, in 1955, enkele maanden voor zijn dood, schreef Mann nog een essay over Schiller, het ‘Versuch über Schiller.’

Schiller duikt geregeld op in het vroege werk van Mann; aan Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) zou hij zijn latere werken wijden. ‘Doktor Faustus’ is natuurlijk een uitwerking van de Faustmythe, die groot is geworden door Goethe. En Goethe zelf treedt nota bene op in ‘Lotte in Weimar’, een ander vereenzelvigingproject van Mann. De eerste samenhangende studie over Goethe vond evenwel pas plaats in 1925, toen Mann zijn megalomane essay over de toekomst van Europa, ‘Goethe und Tolstoi’, vervaardigde. Mann kende Goethe natuurlijk wel – welke Duitstalige cultuurmens kan en kon om Goethe heen? – maar hoewel hij bijvoorbeeld heeft beweerd dat ‘die Marienbader Elegie’ een inspiratiebron voor ‘Der Tod in Venedig’ is 45

L. von Ficker, Denkzettel und Danksagungen, München: Kösel-Verlag, 1967, blz. 202. T. Mann, Autobiographisches, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 228. 47 ‘»Ich habe jetzt etwas Wundervolles gelesen, etwas Prachtvolles...«’ uit T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 249. 48 Het “Trotzdem-Idee” wordt het volledigst uitgewerkt in de sleutelnovelle ‘Der Tod in Venedig’: ‘...daß beinahe alles Große, was dastehe, als ein Trotzdem dastehe, trotz [...] tausend Hemmnissen zustande gekommen sei.’ Id., blz. 511. 46

14

geweest 49, vinden we pas in dit essay de eerste kritische, uitvoerige benaderingen van Goethe. Daarna volgden er enkele korte essays waarin Goethe opduikt in 1932 (het Goethe-jaar – de dichter was honderd jaar eerder gestorven). Rond deze periode begon Mann zich enorm te interesseren voor de persoon van Goethe, en zien we een zo mogelijk nog verdergaande vereenzelviging dan die met Schiller. Deze vereenzelviging culmineerde in het eerder genoemde werk, ‘Lotte in Weimar’.

Wittgenstein moet veel Goethe en Schiller hebben gelezen: zijn notitieboeken staan vol met citaten van beiden. 50 Schillers uitspraak uit ‘Wallenstein’ – ‘Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst’ – krijgt een eervolle vermelding in de dagboeken uit de Eerste Wereldoorlog. 51 Überhaupt lijkt deze uitspraak niet al te ver af te staan van de gelukopwekkende rol die Wittgenstein aan de kunst toeschrijft. Hier zal ik later verder op ingaan.

Goethe is eveneens invloedrijk geweest voor Wittgenstein. McGuinness beweert zelfs dat ‘to say what Ludwig admired in Goethe would almost be to say what he found remarkable or worthwhile in life, so many are the themes and attitudes from Goethe that recur in his thought.’ 52 Helaas weidt McGuinness vervolgens niet uit over de thema’s en houdingen die Wittgenstein dan wel van Goethe zou hebben overgenomen. Ray Monk geeft gelukkig wel een helderdere indicatie: waar Schillers uitspraak uit ‘Wallenstein’ een aardige samenvatting van Wittgensteins jonge werk zou kunnen zijn, is de volgende uitspraak uit Goethe’s ‘Faust’ een knap motto van Wittgensteins latere werk: ‘Im Anfang war die Tat.’ 53 Deze woorden worden door Wittgenstein zelf geciteerd in ‘Über Gewißheit’, zijn laatste werk. 54 In Wittgensteins latere werk verschuift de aandacht immers van een holistische taaltheorie die van de betekenisvolle sfeer van de kunst en geluk is afgesneden naar de betekenis van deze of gene specifieke uitspraak: ‘The deed, the activity, is primary, and does not receive its rationale or its justification from any theory we may have of it.’ 55

49

T. Mann, Frühe Erzählungen Kommentar 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 381. 50 B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 34. 51 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 181. 52 Id., blz. 34-5. 53 J. W. Goethe, Faust, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994, blz. 61. 54 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984, blz. 199. 55 R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 306.

15

Wereld ‘Ich bin überzeugt, daß in dem glücklichen Momente des Ideales der Künstler, der Philosoph und der Dichter die großen und guten Menschen wirklich sind, deren Bild sie entwerfen.’ 56 F. Schiller

Mann en Wittgenstein houden er geen van beiden een ethische theorie op na. Hun niet-argumentatieve opstelling ten opzichte van de ethiek is een mooie overeenkomst. Zowel Mann als Wittgenstein verbindt ethiek aan een fundamentele oppositie tussen het zelf en de wereld. Hun gedachten zijn grotendeels overeenkomstig met die van Schopenhauer. De invloed van Schopenhauer is ook een mooie overeenkomst. Bij alledrie is de waardevolste wereld een innerlijke wereld. Hamlet verduidelijkt vervolgens de opstelling van Mann en Wittgenstein tegenover de niet innerlijke wereld. Beiden werden geroepen tot de sociale/politieke wereld, en waren er niet voor geboren. Wel waren zij geboren voor het schrijverschap en voor een hoogst originele, integere, zelfgekozen ethiek, voor de eeuwigheid en niet voor de moderne tijd.

Geen ethici Zowel Mann als Wittgenstein was geen ethicus. Mann had überhaupt weinig strikt filosofische pretenties: nergens in zijn werk komen we een uitsluitend argumentatieve bewijsvoering tegen. In zijn bewoordingen zwaaide ritme de scepter, zoals Mann zelf eens in een brief opmerkte: ‘Er sei überzeugt, sagte er, «daß die geheimste und stärkste Anziehungskraft einer Prosa in ihren Rhythmus» liege.’ 57 Enige systematiek in Manns denken over ethiek is dan ook eerder te vinden in gelijkenissen tussen geschriften over de jaren heen dan in een uitvoerig uitgewerkte argumentatie. Deze gelijkenissen zijn wel dermate frappant, dat we van een rode lijn mogen spreken die door het hele oeuvre van Mann loopt. Van Tonio Kröger (1903) tot en met Doktor Faustus (1947) getuigen de hoofdkarakters van een onoverbrugbaar dilemma: de keuze tussen Apollo en Dionysos, tussen gemeenschap en isolatie, tussen ethiek en

56 57

F. Schiller, Sämtliche Werke Band V, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004, blz. 347. K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 349.

16

esthetiek. Nergens in het oeuvre van Mann vinden we een harmonieuze samensmelting van goed leven en de belevenis van het mooie: het bestaan van zijn karakters is op zijn best een schommelende boottocht tussen de twee. 58 Het centrale thema van zijn werk is de Heimsuchung, de verzoeking, het al dan niet geleidelijke omkieperen van ethische waarde door de esthetische roes. ‘Seine großen Werke sind immer Heimsuchungsgeschichten. Überall zerfallen Persönlichkeiten unter dem Ansturm des Verdrängten.’ 59

Daarom dienen wij Manns opvatting van ethiek eerst en vooral dialectisch op te vatten: als staande tegenover alles waar de esthetiek voor staat. Ethiek is orde, samenleving, beschaving, presentabel, burgerlijk, juist; esthetiek is chaos, verval, roes, een isolerend meeslepen dat zowel afstotelijk als intens begeerlijk is. De eerste en voornaamste ethische vraag waarmee het oeuvre van Mann zich bezighoudt is: hoe dient de mens om te gaan (ethische houding) met de bestorming van het mooie (esthetische vervoering)? Bij het beantwoorden van deze vraag zal ik eerst kijken naar het antwoord dat Mann gaf in zijn literaire werk. De door hem geschapen personages worden stuk voor stuk overweldigd door de storm van het betoverende. Daarna kom ik toe aan het antwoord van Mann zelf, en richt ik mij op de wijze waarop hij zijn eigen leven vormgaf. In zijn eigen leven werd de esthetische vervoering zorgvuldig ondergebracht in de ethisch verantwoorde houding van de presentabele schrijver. Mann’s literaire personages mochten dan misschien sneuvelen in de aanblik van vernietigende schoonheid; Mann zelf heeft alle verzoekingen schrijvend doorstaan. ‘Ethik ist Lebensstütze, und der moralische Mensch ein rechter Lebensbürger, vielleicht etwas langweilig, aber höchst nützlich. Der wahre Gegensatz ist der von Ethik und Ästhetik. Nicht die Moral, die Schönheit ist todverbunden.’ 60

Mann lokaliseerde het antwoord op de ethische vraag ‘hoe te leven?’ in een voortdurend gevecht tussen ethiek en esthetiek, en gaf dit gevecht gestalte in zijn 58

Zie het roeitochtje van Hans Castorp in ‘Der Zauberberg’, dat de keuze tussen het leven van de verantwoordelijke humanist en de onverantwoordelijke roes die Clawdia Chauchat oproept symboliseert: ‘Im Westen war heller Tag gewesen, ein glasig nüchternes, entschiedenes Tageslicht; aber wandte er den Kopf, so hatte er in eine ebenso ausgemachte, höchst zauberhafte, von feuchten Nebeln durchsponnene Mondnacht geblickt.’ T. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2002, blz. 236. 59 H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Beck, 1999, blz. 89. 60 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 37.

17

literaire werken. Voor Wittgenstein was ethiek eveneens geen eenvoudige zaak. Vooreerst is het raadzaam om op te merken dat ‘he does not put forward or embrace any typical ethical theory in his writings.’61 Zoals de (vaak) geciteerde brief aan von Ficker in 1919 duidelijk maakt 62, wilde Wittgenstein met de ‘Tractatus logicophilosophicus’ een ethisch boek schrijven, waarin hij het ethische domein als het ware van binnenuit wilde begrenzen. De ‘Tractatus logico-philosophicus’ maakt een rigoureus onderscheid tussen taaluitingen die de wereld en de feiten waaruit zij bestaat betreffen en uitingen die een ander domein onder hun hoede nemen. Ethische en esthetische uitspraken vallen buiten de feitelijke wereld. Zij geven de limiet van de wereld van het zegbare aan en maken daarom geen deel uit van datgene wat in taal feitelijk kan worden gezegd. Wittgenstein is hier zelf het duidelijkst over in §6.421 van de ‘Tractatus logico-philosophicus’:

‘Es ist klar, daß sich die Ethik nicht aussprechen läßt. Die Ethik ist transzendental. (Ethik und Ästhetik sind eins.)’ 63

Ruim een decennium later, in 1929, houdt Wittgenstein een voordracht over ethiek – de ‘Lecture on Ethics’ – op de universiteit van Cambridge. Hierin gebruikt hij allerlei metaforen en vergelijkingen om hetzelfde punt als in de ‘Tractatus logicophilosophicus’ weer te geven: zinnen die een toestand van de wereld willen weergeven kunnen per definitie geen ethische of esthetische uitspraken zijn. Het onomstotelijk goede of mooie laat zich niet vangen in de filosofische of wetenschappelijke formulering: ‘Although all judgments of relative value can be shown to be mere statement of facts, no statement of fact can ever be, or imply, a judgment of absolute value.’ 64 De ethische beoordeling en een weergave van de feitelijke wereld zijn radicaal verschillend: zij kunnen niet in dezelfde taal worden gezegd. Alle feiten waaruit de wereld bestaat zijn relatief, voorlopig waar en voor herziening vatbaar. De ethiek kan zich niet in de wereld bevinden, omdat zij niet relatief is. Daar de ‘Tractatus logico-philosophicus’ de relatie tussen taal en wereld isomorf opvat – de logische vorm van zinnen is dezelfde als de structuur van de feiten 61

D. Gakis, The Case of Wittgenstein, Enschede: Ipskamp Drukkers B.V., 2012, blz. 68. Id., blz. 67. 63 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 83. 64 L. Wittgenstein, Lecture on Ethics, geciteerd uit http://sackett.net/WittgensteinEthics.pdf, blz. 2. 62

18

die de wereld bouwen – kan de taal niet datgene uitdrukken wat zich buiten de wereld bevindt: ethiek, esthetiek en wiskunde. ‘Sätze können nichts Höheres ausdrücken.’ 65

De plaats van ethiek Een zeker fatalisme met betrekking tot ethisch handelen zou nu de kop kunnen opsteken. Hoe zouden we ooit goed kunnen doen als het goede zich in een schier onbereikbaar domein, een buitentalig domein, bevindt? Hier schieten nog latere paragrafen in de ‘Tractatus logico-philosophicus’ te hulp. §6.44 en §6.45 vertellen ons het volgende:

‘Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.’

‘Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als – begrenztes – Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische.’ 66

Niet het hoe van de wereld, het wel en wee van alle feiten in correlatie tot elkaar, is van belang voor de ethische houding – alle feiten, de constellatie van alle individuele mensen incluis, zijn immers contingent en ongeschikt als fundering voor absolute waarden – maar het besef van het bestaan van de wereld als zodanig is de sleutel. Pas wanneer wij ophouden ethische waarheden op te vatten als voortkomende uit natuurlijke feiten, in de vorm van een biologische of een psychologische fundering, of uit sociale feiten, als mens onder mensen, en deze beginnen te begrijpen als ontspringende uit een individu dat de wereld als een begrensd geheel ziet, komt een gefundeerd ethische houding naderbij. De morele mens ervaart zich niet als iemand die een keuze moet maken tussen een fysiek zelf en een mentaal of een sociaal zelf, dit alles is contingent, maar als een mens die op twee manieren naar de wereld kan kijken: hij is tegelijkertijd mens onder mensen en individu sub specie aeterni. ‘The distinction […] is that between viewing the world from amidst the world, as a

65 66

L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 83. Id., blz. 84.

19

complex consisting of distinct objects and facts, and viewing the world from its ethical limit, sub specie aeterni as a whole.’ 67

Hieruit volgt dat ethische betekenis zich alleen in de wil van het individu bevindt: hij kiest voor de blik op de wereld die zijn ethiek bepaalt. De blik verandert de feiten natuurlijk niet, maar toont de grenzen van de wereld. Het gevoel dat deze veranderde blik oproept noemt Wittgenstein een mystiek gevoel. Men vergelijke het schilderij ‘der Wanderer über dem Nebelmeer’ van Caspar David Friedrich: hier zien wij een man die boven het troebele tumult van de feitelijke wereld is geklommen en een helder beeld van haar begrenzing met een kalme lucht ontwaart. Het heeft geen zin om dit (mystieke) gevoel te beschrijven: de taal is ontoereikend. Wel is de vraag ‘hoe te leven?’ verschoven van een juiste omgang in de wereld naar een juiste omgang met de wereld. ‘The problem of how to live, then, becomes the problem of how to look at the world, the problem of how to find the right spirit in it.’ 68 Het gaat erom de wereld op de juiste manier te bezien, als een wereld die slechts een geheel van feiten is, waarvan de waarde louter en alleen is aan te treffen in mijn ethische wil. Wil ik het goede zien, dan is de wereld goed; wil ik verderf zien, dan toont de wereld verderf: ‘Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen.’ 69

De ethische waarde van een handeling bevindt zich logischerwijs dus ook alleen in de wil van de actor. Of de handeling goed of slecht uitpakt is afhankelijk van de wijze waarop de wereld zich na de handeling aan de actor voordoet: is zijn blik, en daarmee de wereld als geheel, er gelukkiger of ongelukkiger op geworden?

Benjamin Tilghman merkt op dat deze manier van kijken naar een handeling lijkt op het nastreven van esthetische perfectie: in beide gevallen bevindt het doel van de handeling zich in de handeling zelf. De gelukkige handeling leidt tot geluk, net zoals het mooie kunstwerk tot schoonheid leidt: ‘Getting things right aesthetically […] serves no further purpose but is an end in itself. In like manner, living the good life is

67

M. Stokhof, World and Life as One, Stanford: Stanford University Press, 2002, blz. 233. B. Tilghman, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, Albany: State University of New York Press, 1991, blz. 60. 69 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 83. 68

20

not a step forward some further goal; it is an end in itself, it is its own reward.’ 70 Het goede leven en het mooie kunstwerk kunnen misschien zelfs volledig worden gelijkgesteld: waarom zouden we het leven dat naar goedheid streeft niet opvatten als een kunstwerk dat zo mooi mogelijk moet worden gemaakt?

Ethisch leven: Schopenhauer Maar ik loop op de zaken vooruit. Op dit punt van mijn systematisch onderzoek is het van belang om de ethische gelijkenissen van Mann en Wittgenstein duidelijk te maken. Zoals we hebben gezien, komt beider ethiek uit op een fundamentele oppositie. Mann ziet het goede leven als een leven dat op civiele, redelijke en verantwoordelijke waarden is gestoeld. Dit leven loopt evenwel voortdurend gevaar: het losbandige, onverantwoordelijke en onredelijke ligt overal op de loer. Het leven is een strijd tussen Apollo en Dionysos, tussen ethiek en esthetiek. De oppositie bevindt zich in de wereld. Wittgenstein lokaliseert de oppositie daarentegen in de willende mens: wil hij deel uitmaken van de wereld van contingente feiten of ziet hij de wereld als geheel, vanuit de hoogte dan wel vanuit de diepte?

Voor zowel Mann als Wittgenstein is de fundamentele oppositie niet op te lossen in de wereld. De wereld is ofwel een broeiende mengelmoes van esthetische verleidingen (Mann) ofwel een verzameling feiten die ons onmogelijk uitsluitsel kan bieden over de fundamenten van ons ethische karakter (Wittgenstein). Het antwoord dient dus niet te worden gezocht in de wereld, maar in het zelf: de vraag verschuift naar de juiste houding van het ik ten opzichte van de wereld.

Hier doemt Schopenhauer op. Schopenhauer beschouwt de wereld als bestaande uit twee delen: de wereld als wil en de wereld als voorstelling. De wereld als wil is een pandemonische, blinde aangelegenheid waarin de mens niets anders is dan zijn tijdelijke verlangen naar iets. Is het verlangen bevredigd, dan volgt een nieuw verlangen: ‘Jedes erreichte Ziel ist wieder Anfang einer neuen Laufbahn, und so ins

70

B. Tilghman, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, Albany: State University of New York Press, 1991, blz. 61.

21

unendliche.’ 71 De reden waarom wij verlangen is non-existent, omdat ons verlangen het wezen van ‘s mensen bestaan uitmaakt. Wij zijn onze verlangens, en niets meer dan dat. Het leven is ‘das Spiel des steten Überganges vom Wunsch zur Befriedigung und von dieser zum neuen Wunsch, dessen rascher Gang Glück, der langsame Leiden heißt.’ 72 Tussen het wensen door verveelt de mens zich.

Gelukkig is er ook de wereld als voorstelling. De wereld als wil is gruwelijk en vol tumult: de verlangende mens vindt nooit rust. Zijn verlangen kan nimmer worden verzadigd: iedere verzadiging gelijkt de aalmoes die de bedelaar wordt toegeworpen; net genoeg voor vandaag, maar morgen begint het bedelen opnieuw. Kan de blik worden afgewend van de alledaagse mierenhoop vol rusteloze, willende individuen, om te glijden over kalme velden van universele, objectieve toestanden? Hier introduceert Schopenhauer zijn wereld als voorstelling. In de wereld als voorstelling onttrekt ‘die Erkenntnis’, het willen weten dat in de wereld als wil ten dienste van de wil staat, zich van de wil en ontstaat er een zuiverdere blik op de wereld. Schopenhauer is op zoek naar het ‘klares Weltauge’ 73, van waaruit de wereld als wil zich eindelijk als willekeurige, onvolmaakte en eigenlijk onbelangrijke entiteit aan ons voordoet. Het ‘klares Weltauge’ ziet alleen het blijvende en het wezenlijke. In deze toestand van zuiver erkennend subject zijn wij even overgegaan naar een andere wereld, waarin alles waar ons willen zich om bekommerde niet langer terzake doet. Wij verlangen niet meer, en het kijken naar de wereld als de wereld als voorstelling levert de ‘Seligkeit des willenlosen Anschauens’ 74 op. De wereld is een schouwspel geworden, waaraan de observator even niet hoeft mee te doen.

Zowel Mann als Wittgenstein sloot aan bij deze mensanalyse van Schopenhauer. Mann verwerkte het in tal van zijn werken. Wij vinden Schopenhauer terug in ‘Tonio Kröger’, waarin de hoofdpersoon deel wil uitmaken van de wereld van simpel, burgerlijk geluk en zich slechts van dit verlangen kan afwenden op het moment van het ‘klares Weltauge’: ‘Er genoß ein tiefes Vergessen, ein erlöstes Schweben über

71

A. Schopenhauer, Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, blz. 240. 72 Id., blz. 241. 73 Id., blz. 266. 74 Id., blz. 283.

22

Raum und Zeit.’ 75 Maar ook in ‘Der Zauberberg’ lossen alle elkaar in de haren vliegende verlangens op in een moment van volmaakte loskoppeling van de wereld als wil: ‘Hier herrschte das Vergessen selbst, der selige Stillstand, die Unschuld der Zeitlosigkeit: Es war die Liederlichkeit mit bestem Gewissen, die wunschbildhafte Apotheose all und jeder Verneinung des abendländischen Aktivitätskommandos.’76 Überhaupt kan de hele ‘Der Zauberberg’ worden opgevat als een poging om het verlangen naar het kwijtraken van alle wereldse tumult gestalte te geven in een coherente epochenroman. Hans Castorp, hoofdpersoon in ‘Der Zauberberg’, overigens net als Thomas Buddenbrook en Hanno Buddenbrook, is gedoemd te verdwijnen uit de alledaagse mensenwereld en zelfs te sterven: hun verlangen naar een verlies van al het wereldse begeren maakt hen a priori ongeschikt voor de wereld.

Dat Wittgenstein geïmponeerd was door de mensanalyse van Schopenhauer staat buiten kijf. De spaarzame opmerkingen over ethiek in de ‘Tractatus logicophilosophicus’ zijn doordrenkt van Schopenhauers mensbeeld. Eén voorbeeld zou moeten volstaan: de paragrafen die onder §6.43 in de ‘Tractatus logico-philosophicus’ vallen worden stukken helderder als men ze leest vanuit Schopenhauer, vanuit het onderscheid tussen een wereld als wil en een wereld als voorstelling: ‘Die Lösung des Rätsels des Lebens in Raum und Zeit liegt außerhalb von Raum und Zeit.’ 77 Het heeft geen zin om het raadsel van het leven (de juiste ethische houding) op te lossen binnen de beperkingen waarbuiten de ethische houding zich bevindt, net zoals het voor Schopenhauer geen zin heeft om de cyclus van verlangen en vervelen te doorbreken door op het niveau van eindeloos verlangen te verblijven.

De juiste houding tegenover de onoverzichtelijkheid van de alledaagse wereld is voor zowel Mann als Wittgenstein een Schopenhaueriaanse houding. Beiden zien in het zich afwenden van de wereld van alledag de oplossing. In de stil schrijvend observerende blik van de dichter en de filosoof vonden zij de juiste attitude jegens de wisselvalligheden van de wereld. Dát is de betekenis die zij beiden aan Hadji Moerat, de hoofdpersoon uit de gelijknamige novelle van Tolstoj, toeschreven: in dit verhaal overheerst de stilte in de sociale omgang, en krijgt de integriteit van de zwijgend 75

T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 304. T. Mann, Der Zauberberg, Frankfurt am Main: Samuel Fischer Verlag, 2002, blz. 980. 77 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 84. 76

23

proberende krijgsman het primaat boven welke van de dertig passerende karakters dan ook. Het ethisch verantwoordelijke ik bestaat en handelt; en de daden en opmerkingen om hem heen zijn slechts een afleidend zoemen zonder betekenis. De wereld om Mann en Wittgenstein heen was, voor hen, voortdurend een buitenwereld die hen van de ware, innerlijke, wereld afhield.

Geroepen of geboren: Hamlet Toch werden zij beiden, in hetzelfde alledaagse leven, geacht zich op een bepaalde manier te gedragen. Zeker naarmate hun roem als schrijver/filosoof toenam, werden Mann en Wittgenstein exemplarisch; een uithangbord voor hun beroep. Hoe droegen zij zorg voor hun optreden in het openbaar, hoe gedroegen zij zich in de samenleving, in de politieke sfeer?

Mann en Wittgenstein waren, het moge intussen wel duidelijk zijn, geen simpele mensen. Ook met betrekking tot hun openbare optreden stak een dilemma de kop op. Dit dilemma laat zich het best illustreren aan de hand van een bekend literair fenomeen: Shakespeare’s Hamlet.

Hamlet is een Deense prins die zich graag, samen met zijn boezemvriend Horatio, op de studie en de wetenschap zou richten. Hij komt er echter achter dat zijn oom zijn vader, die eens koning van Denemarken was, heeft vermoord om vervolgens de lege troon te betreden en zijn schoonzuster, Hamlet’s moeder, te huwen. Hamlet is degene die de zaak recht moet zetten. Hoewel hij zich daar niet de persoon toe voelt, overwint de plicht en maakt hij zich gereed om de huidige koning te doden. Hoe het toneelstuk van Shakespeare afloopt doet hier niet terzake; voor ons huidige onderzoek is de frictie tussen iets moeten doen en zich niet de juiste persoon voor de taak voelen van belang.

In een vroeg autobiografisch geschrift, uit 1895, beziet Mann zijn karakter in een weinig opbeurend daglicht. Hij vergelijkt zichzelf met Hamlet: ‘Kontemplativ, hamletisch, von des Gedankens Blässe angekränkelt.’ 78 Nu leed Mann sowieso aan 78

K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 87.

24

flinke zelftwijfel, maar hier is het waarschijnlijk niet zozeer de twijfel aan zijn schrijversbestaan op zichzelf (hij had nog niets noemenswaardigs gepubliceerd), maar de invulling van zijn leven als zodanig die de vergelijking met Hamlet opriep. Mann werd in zijn jeugd geacht het succesvolle koopmansberoep van zijn vader voort te zetten, maar koos na de vroege dood van zijn vader (in 1891) ervoor om, in navolging van grote broer Heinrich, het ongewisse bestaan van vrij schrijver op te zoeken. Had hij zijn ware roeping gemist en moest hij nu noodzakelijk zwalken in een beroep dat hem niet lag?

Voor Mann is de symbolische betekenis van Hamlet het moment dat een mens een keuze moet maken tussen wat hij verlangt (de kunst) en wat hij wordt geacht te verlangen (een burgerlijk, respectabel bestaan). Het is ‘Der Widerstreit des Willens mit sich selbst’ 79, waaruit volgens Schopenhauer het wezen van de toneelkunst bestaat, die Mann hier waarneemt. In het geslaagde toneelstuk wordt de wil op zijn gruwelijkst afgebeeld (alle karakters verlangen altijd van alles) en wordt dus, en passant, getoond hoe wij de wil van ons kunnen afschudden: door ons radicaal van de wereld af te keren. Mann constateerde contrasterende verlangens in zichzelf, net als Hamlet. Hij wilde én deelnemen én zich afkeren van de wereld. Het toneelstuk van Shakespeare toont de enige uitkomst van deze paradox die Schopenhauer voor ogen zag: ‘sie alle sterben durch Leiden geläutert, d. h. nachdem der Wille zu leben zuvor in ihnen erstorben ist.’ 80 Mann koos niet voor een dermate drastische oplossing; hij schreef zijn zorgen van zich af in de monumentale roman over het verval van een handelsfamilie, de ‘Buddenbrooks’.

Hamlet vervulde ook een andere functie in de terminologie van Mann. Enkele jaren later liet hij Tonio Kröger de volgende woorden spreken: ‘Der Zustand, in dem es dem Menschen genügt, eine Sache zu durchschauen, um sich bereits zum Sterben angewidert [...] zu fühlen, - der Fall Hamlets [...] Er wüßte, was das ist: zum Wissen berufen werden, ohne dazu geboren zu sein.’ 81 Mann verwijst hier naar de volgende exclamatie van Hamlet:

79

A. Schopenhauer, Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, blz. 353. 80 Id., blz. 354. 81 T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 276.

25

‘The time is out of joint; O cursed spite That ever I was born to set it right!’82

Mann doopte deze toestand ‘Erkenntnisekel’: wie eenmaal de ware aard van de dingen heeft gezien, kan niet meer terugkeren naar de naïviteit die voordien hoogtij vierde. Friedrich’s ‘Der Wanderer über dem Nebelmeer’ daalt nooit af; Hamlet kan niet naar Heidelberg om een studie in te gaan en een waardig geleerde te worden; Tonio Kröger kan zich niet losrukken van zijn dromende kunstenaarschap om, al is het maar eenmaal, aan het naïef uitbundig lachende leven deel te nemen.

Dit dilemma van Hamlet bleef een grote rol spelen in het werk van Mann. Met name de formulering ‘berufen werden, ohne dazu geboren zu sein’ beviel hem kennelijk zeer, want hij gebruikt hem veel. We komen de tegenstelling tegen in ‘Der Tod in Venedig (‘daß seine Natur von nichts weniger als robuster Verfassung und zur ständigen Anspannung nur berufen, nicht eigentlich geboren war.’ 83) en in latere essays over Freud 84, Dostojevski 85 en Nietzsche 86. We kunnen gerust stellen dat de dichotomie ‘berufen’ en ‘geboren’ een leidmotief vormt in het werk van Mann. Hij gebruikte haar op de momenten dat hij wilde wijzen op een paradoxale verhouding in het karakter. Hoewel het karakter eigenlijk, essentialistisch, een andere bezigheid zou moeten verrichten, is het nu eenmaal door de omstandigheden gedwongen om zich met volle overgave op de niet voor hem bestemde bezigheid te storten. In Nietzsche zag Mann een karakter dat dolgraag gezellig zou willen zijn, maar nu eenmaal de ware aard van de dingen en van zichzelf doorzag en zich daarom van de gezellige wereld af moest keren. Met Tonio Kröger portretteerde Mann een jongeman die is geboren voor de afstand van de observator en die als beschrijver de wereld tegemoet moet treden, ongeacht hoe graag hij zich eens in het ‘lachende leven’ zou willen onderdompelen – hij moet schrijven: ‘Er arbeitete nicht wie Jemand, der arbeitet, um zu leben, sondern wie Einer, der nichts will, als arbeiten, weil er sich als lebendigen Menschen für nichts achtet, nur als Schaffender in Betracht zu kommen wünscht und 82

W. Shakespeare, Hamlet, London: Arden Shakespeare, 2006, blz. 227. T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 509. 84 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 2, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 216. 85 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 12. 86 Id., blz. 21. 83

26

im Übrigen grau und unauffällig umhergeht, wie ein abgeschminkter Schauspieler, der nichts ist, solange er nichts darzustellen hat.’ 87

Ook in het leven van Wittgenstein treffen we de distinctie tussen ‘berufen’ en ‘geboren’ aan. Hij was oorspronkelijk immers van plan om ingenieur te worden: hiertoe leidde zijn wetenschappelijke opleiding. Eigenlijk rolde hij zomaar de filosofie in. De praktische, probleemoplossende insteek van de machinebouwer heeft hem nooit verlaten – filosoferen was voor Wittgenstein bovenal het oplossen van levensproblemen door te laten zien waar onze taal tegen zijn grenzen opbotst. ‘Was ist dein Ziel in der Philosophie? – Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.’ 88 Maar kunnen we stellen dat hij geboren was voor de filosofie? Monk dacht van niet: alleen de titel van zijn biografie, ‘The Duty of Genius’, spreekt al boekdelen. Wittgenstein zag zich geroepen om zijn probleemoplossende aanpak toe te passen op de filosofie. Het was deze zelfopgelegde plicht die hem aan de filosofie bond, hoe vaak hij ook probeerde van haar weg te vluchten. Hoe is het mogelijk om niet te twijfelen aan een bestaan waarvoor hij niet geboren, maar waartoe hij geroepen was?

Deze twijfel is ook opgemerkt door von Ficker. Nu is het niet zo dat von Ficker de enige was die Wittgensteins twijfel aan zijn filosofenschap waarnam, maar wel heeft hij hem geformuleerd in bewoordingen die aansluiten bij het verschil tussen ‘berufen’ en ‘geboren’. Hij sluit de memoires die hij aan Wittgenstein heeft gewijd af met de mededeling dat deze ‘in einer Nacht, während seiner Lehrerzeit in Niederösterreich, das Gefühl hatte, gerufen worden zu sein und sich versagt zu haben.’ 89 Zoals Mann twijfelde aan zijn schrijverschap, betwijfelde Wittgenstein zijn filosofische beroep.

Leven in de wereld Ik zou de tegenstelling van ‘berufen’ en ‘geboren’ willen toepassen op de houding die Mann en Wittgenstein zich in het openbaar aanmaten. Beiden waren, in hun ‘heart of heart’ 90, geen gezellige mensen en bepaald geen politieke dieren. Beiden zagen in de eenzaamheid de enige bron van datgene wat hun leven gestalte gaf: het te schrijven 87

T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 266. L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 378. 89 L. von Ficker, Denkzettel und Danksagungen, München: Kösel-Verlag, 1967, blz. 221. 90 W. Shakespeare, Hamlet, London: Arden Shakespeare, 2006, blz. 301. 88

27

werk. Mann schrijft een week na zijn huwelijk met Katja Pringsheim, nota bene tijdens de huwelijksreis, het volgende: ‘Ich [...] sehne mich nicht selten nach ein bischen (sic) mehr Klosterfrieden und ... Geistigkeit.’ 91 De biografie van Wittgenstein geeft voortdurend blijk van vluchtverlangen naar rust en stilte: de voorbereidingen op de ‘Tractatus logico-philosophicus’ worden neergepend in een klein dorpje in Noorwegen; op latere leeftijd werkt hij als tuinman in een Oostenrijks klooster en in de herfst van zijn leven verlaat hij Cambridge om in een absoluut nergens in Ierland verder te kunnen denken en schrijven. En dit zijn nog maar enkele voorbeelden van de neiging zich af te zonderen van de mensheid. 92 Niet alleen was Wittgenstein niet geboren voor de filosofie als zodanig, maar ook de filosofie als academisch beroep dwong hem tot bezigheden die zijn karakter bepaald niet lagen. Het schrijven van filosofie vond hij zeer aangenaam, maar het geven van colleges ontweek hij liever en aan publiceren had hij helemaal een broertje dood – dat liet hij geheel achterwege. Ook voor het professorenbestaan was hij niet geboren, maar ertoe geroepen. Werken, schrijven, in stilte was wat Mann en Wittgenstein beiden ten diepste wensten, zoals Mann bijvoorbeeld uitdrukt in een brief aan zijn dochter Erika ‘Ich bin recht froh, dass ich wieder schreibe. Man fühlt sich eigentlich doch nur und weiß nur etwas von sich, wenn man etwas macht. Die Zwischenzeiten sind greulich’. 93 En McGuinness merkt het volgende op over Wittgenstein: ‘In his diaries and letters it is usually by ability or inability to work that Wittgenstein measures happiness and unhappiness.’ 94

Dus zij waren eerst en vooral schrijver, eenzaat, werklustig in afzondering. Enig optreden in het openbaar beschouwden zij als een noodzaak, als een tijdelijk verlaten van het belangrijkste, het schrijfwerk. Toch riep de wereld: men verwachtte van Mann dat hij lezingen gaf en zijn boeken presenteerde; men verwachtte van Wittgenstein dat hij zijn filosofische excellentie met de wereld deelde. Het waren activiteiten waartoe zij werden geroepen zonder er voor geboren te zijn.

91

K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 254. McGuinness schrijft hoe graag Wittgenstein Schopenhauers fabel van de egels ‘who crowded together for warmth on a winter’s day and then drew apart to avoid one another’s spines and so moved to and fro until they found a moderate distance that they could support’ vertelde. Dit is waarschijnlijk een treffend beeld van de houding van Wittgenstein tegenover andere mensen. Zie B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 46. 93 K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 594. 94 B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 130. 92

28

Klaus Harpprecht is vrij duidelijk over Manns ware houding jegens het politieke: ‘Den Intellektuellen von solch zweifelhafter Beschaffenheit [...] ihn trennte ein Abgrund vom «Dichter», in dem Thomas Mann den «leidenden Führer» der Menschheit erkannte, der Politik durch Melancholie und Ironie enthoben, notwendig konservativ.’ 95 Waarom is de dichter noodzakelijkerwijs conservatief? Omdat hij met beide benen ferm in de traditie staat, een zelfgekozen traditie bovendien die geen connecties met de huidige, door de grilligheden van de politiek geschapen, tijd hoeft te hebben. Een ware dichter verheft zich boven de huidige staat van de mensheid. In plaats daarvan kijkt hij naar de mensheid als geheel. Hij kan melancholisch gestemd zijn, omdat hij verlangt naar de tijden waarin de mensheid zich – in zijn ogen – menselijker gedroeg; hij kan ironisch zijn, omdat hij weet dat alle huidige tumult slechts een zoveelste wegstervende schreeuw in de geschiedenis is. De politiek geëngageerde intellectueel daarentegen moet progressief zijn, omdat hij de veranderende wereld nu in kaart tracht te brengen. We zouden, met Schopenhauer in het achterhoofd, kunnen stellen dat Mann vond dat de dichter de wereld als voorstelling aanschouwt, terwijl de politiek geëngageerde intellectueel de wereld als wil ziet. De dichter Mann is bovendien duidelijk over zijn oordeel over actieve deelname aan de politiek: hij beschouwde een dergelijke dwaasheid als een verloochening van zijn ware aard, van zijn dichterschap.

Het is in het licht van deze analyse van de dichter als noodzakelijk conservatief en afgezonderd van politiek gekrakeel dat we Manns beroemdste politieke uitspraak ‘Where I am, there is Germany.’ 96 kunnen opvatten. Mann deed deze uitspraak vlak nadat hij naar Amerika was geëmigreerd aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog. Duitsland is niet het land van de nazi’s – dat is slechts de politieke groepering die op het moment de politieke identiteit van het land bepaalt. Duitsland is het land van dichters als Mann die de Duitse cultuur over de eeuwen heen vorm hebben gegeven.

95 96

K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 425. H. Koopmann (ed.), Thomas-Mann-Handbuch, Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 2001, blz. 68.

29

Ethiek versus moraliteit De tegenstelling tussen ‘berufen’ en ‘geboren’ kunnen we misschien ook filosofisch duiden. In feite zou het hier kunnen gaan om de distinctie tussen ‘ethics’ en ‘morality’. (De Nederlandse equivalenten ‘ethiek’ en ‘moraliteit’ zijn minder gangbaar, maar hen zal ik in het vervolg wel hanteren.) ‘The former is concerned with values that are intrinsic to our actions; the latter is occupied with value in an external sense, that is, with value in terms of consequences and causes.’ 97 Als een mens zich bezighoudt met datgene waartoe hij ‘geboren’ is, zijn zijn acties ethisch waardevol: de waarde van de handeling ligt in de handeling zelf besloten. Als een mens zich daarentegen bezighoudt met datgene waartoe hij ‘berufen’ is, ligt de waarde van de handeling niet langer besloten in de handeling zelf – deze mens is nu eenmaal voor iets anders bestemd – en kan de waarde van de handeling niet ethisch zijn: nu begeven wij ons op het terrein van de moraliteit. Waarom is dit onderscheid van belang? Omdat zowel Mann als Wittgenstein de nadruk legt op het ethische aspect van onze handelingen. Bij Mann is het ethische aspect duidelijk te prefereren boven moraliteit: bovenal is het schrijven ten dienste van de traditie van belang. Bij Wittgenstein liggen de zaken even zwart en wit: ‘For, with his characteristic single-mindedness and seriousness, Wittgenstein treated every aspect of his personal daily life as belonging to the sphere of the ethical.’ 98 Een waarde die extern aan de handeling zou liggen was ondenkbaar voor Wittgenstein. Dit is een van zijn karaktereigenschappen die hem zo verschrikkelijk origineel, interessant en haast onmogelijk (denk aan de vergelijking met prins Myshkin) maakt. Hij moest en zou zijn eigen ethiek vormgeven en uitbreiden tot zij alle mogelijke gebieden van het bestaan zou omvatten. Monk heeft de epigraaf van zijn biografie zorgvuldig gekozen: ‘Logic and ethics are fundamentally the same, they are no more than duty to oneself.’ 99

Deze afkeer van alle externe waarde bracht Wittgenstein er ook toe zich nooit aan een politieke partij te verbinden. Een lid van een politieke partij is verplicht tot het volgen van de partijlijn, omdat de partij hem anders liever kwijt dan rijk is. Dan kan het echter voorkomen dat het lid een standpunt moet verdedigen dat niet strookt met zijn 97

M. Stokhof, World and Life as One, Stanford: Stanford University Press, 2002, blz. 222. Id., blz. 221. 99 R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. ii. 98

30

persoonlijke, ethische, overtuigingen – hij is genoodzaakt zich in te zetten voor ‘matters of morality’. Voor Wittgenstein, voor wie de consequentialistische waarde van een handeling zonder waarde is, is een dergelijke verloochening van ethiek ondenkbaar. Ethische integriteit en politieke inmenging gaan niet samen. ‘Recognition and acceptance he required: but […] to suppress disapproval, to conform his own actions to the practices of a small society were all abhorrent to him.’ 100 Sterker nog, hij beschouwde dit vasthouden aan eigenwaarde en aan het kunnen veranderen van de eigen ethiek zonder druk van buitenaf als een kwaliteit die geen filosoof van zich afwerpen kan: ‘(Der Philosoph ist nicht Bürger einer Denkgemeinde. Das ist, was ihn zum Philosophen macht.)’ 101

Allan Janik denkt zelfs uit Wittgensteins biografie en geschriften te kunnen concluderen dat hij niet de minste interesse in politiek kan hebben gehad: ‘Whatever we may discover about Wittgenstein in the future, it is most unlikely that we shall ever turn up the slightest interest in politics let alone political activism.’ 102 Deze uitspraak is echter waarschijnlijk te kort door de bocht. In een recente studie over Wittgenstein maakt Dimitris Gakis het onderscheid tussen de het a-politieke en het anti-politieke: ‘Wittgenstein’s stance is to be viewed not as a-political (i.e. as not related to politics), but as anti-political (i.e. as opposed to theoretical or institutionalized politics).’103 Janiks uitspraak is van toepassing op Wittgenstein voorzover het politieke als een theorie of een institutie wordt gezien, maar niet als de politieke sfeer als een levensvorm wordt beschouwd, met een ‘set of values, […] through a diversity of practices, discourses, and language-games.’ 104 Als gemeenschappelijk fenomeen was Wittgenstein wel degelijk geïnteresseerd in politiek, en er zijn genoeg aanwijzingen dat hij linkse sympathieën koesterde, maar serieuze deelname aan de politiek zal hoogstwaarschijnlijk niet opduiken in wel biografisch materiaal dan ook.

100

B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 153. L. Wittgenstein, Werkausgabe Band 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1984, blz. 380. 102 A. Janik, Essays on Wittgenstein and Weininger, Amsterdam: Rodopi, 1985, blz. 136. 103 D. Gakis, The Case of Wittgenstein, Enschede: Ipskamp Drukkers B.V., 2012, blz. 233. 104 Ibid. 101

31

Nostalgie Een ander aspect van de karakters van Mann en Wittgenstein dat hen ongeschikt maakte voor al te drieste inmenging in de politieke stromingen van hun tijd was hun voorkeur voor de negentiende eeuw. We hebben al kunnen vaststellen dat Manns voornaamste literaire en filosofische bronnen uitsluitend van vóór 1900 dateren. Zijn noodzakelijke conservatisme droeg bij aan een hardnekkig vasthouden aan het zelfgekozen firmament van Schopenhauer, Nietzsche, Goethe en Wagner. 105 Maar ook Wittgenstein was, in essentie, een man die zich niet thuis voelde in zijn tijd. McGuinness merkt op dat ‘He often said that he belonged to a world that had vanished with the death of Schumann.’ 106 Schumann stierf in 1856, drieëndertig jaar voordat Wittgenstein werd geboren. Ten tijde van de Tweede Wereldoorlog zou Wittgenstein eenzelfde scepticisme ten aanzien van de moderne tijd uitdrukken. In het voorwoord van de ‘Philosophische Untersuchungen’ spreekt hij over ‘der Finsternis dieser Zeit’ 107, een uitspraak die hij later in gesprek met M. O’C. Drury ondersteunt met de woorden ‘My type of thinking is not wanted in this present age, I have to swim so strongly against the tide. Perhaps in a hundred years people will really want what I am writing.’ 108 Of hij nu verlangde naar een wereld voor 1856 of een wereld na 2045, in beide gevallen was hij ‘out of joint’ met de moderne tijd en duidde hij zijn gedachten in een context die zich over verschillende eeuwen uitstrekt. Het is opvallend dat Gakis deze tendens met Kierkegaard, Tolstoj en Dostojevski verbindt, die alledrie eenzelfde sceptische houding jegens hun tijd zouden hebben ingenomen. 109

Kortom, de voorkeur van Mann en Wittgenstein voor hun eigen artistieke en ethische integriteit was dermate groot en sterk, dat zij zich onmogelijk konden vastpinnen aan welke sociale stroming of politieke partij dan ook. Niet alleen bezaten zij beiden een geweten dat niet tot hun tijd maar tot de eeuwigheid behoort, maar ook wilden zij per se leven naar de maatstaven van hun eigen geweten. Iedere inmenging in het openbare

105

Zie de decenniaoverspannende opsomming van verwijzingen naar deze vier in R. Robertson (ed.), The Cambridge Companion to Thomas Mann, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, blz. 23. 106 B. McGuinness, Wittgenstein: A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1988, blz. 34. 107 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 232. 108 R. Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press, 1984, blz. 79. 109 D. Gakis, The Case of Wittgenstein, Enschede: Ipskamp Drukkers B.V., 2012, blz. 226.

32

leven was dan ook een inbreuk op datgene waar zij hun tijd het liefste mee vulden, het nimmer voltooide, ethisch verantwoorde schrijverschap. Mann weet het, zoals wel vaker, heel treffend te verwoorden: ‘Ein Dummkopf, wer die Politik ernst nimmt, sie sich zu Herzen nimmt, ihr das Opfer seiner moralischen Geisteskräfte bringt. Durchkommen und seine persönliche Freiheit und Würde wahren, ist alles.’ 110

110

T.J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition, New York: Oxford University Press, 1973, blz. 440.

33

Hemel ‘Nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt.’ 111 F. Nietzsche

We beginnen weer met Schopenhauer. De kunst als zuivere, willoze contemplatie van de wereld duidt het zinvolle aan. Mann en Wittgenstein hangen aan zijn lippen. Maar hoe houden we de deze esthetische ervaring vast? Via de tuimelingen van Mann’s personages, een drietrapsraket van Wittgenstein en de altijd esthetische ethiek van Dostojevski arriveren we bij de ultieme kunstenaarethiek die de esthetiek gestalte geeft. Het geslaagde leven is als het geslaagde kunstwerk.

Boven de wereld We hebben vastgesteld dat de wereld niet volstaat. Mann en Wittgenstein accepteerden allebei Schopenhauers weinig opbeurende conceptie van ‘wereld als wil’. Vervolgens doken zij beiden in een schrijverschap dat voldoende ethische weerstand bood tegen de aanvechtingen van de wereld, de moraliteit en de samenleving. Maar is dit ethische, zorgvuldig door integriteit georkestreerde leven dat steeds weer de verzoekingen en verzoeken van de wereld moet zien te weerstaan een waardevol leven? Is dit gevecht voldoende om het hele leven op te vullen en te vervullen?

Nee. Weer kunnen we met Schopenhauer beginnen. In §36 van ‘Die Welt als Wille und Vorstellung’ begint hij met het uitwerken van de these dat een belangrijke uitweg uit het heen en weer gegooid worden tussen verlangen en verveling de kunst is: ‘das Rad der Zeit hält sie an; die Relationen verschwinden ihr: nur das Wesentliche, die Idee, ist ihr Objekt.’ 112 In de kunst houdt alle tumult op, en doet de wereld zich eindelijk voor als een volmaakt, onverstoord geheel. De blik die door kunst, het eindelijk afgeronde, wordt gevangen is gearriveerd. Ongeacht hoe miserabel het leven verder is, ongeacht hoe onnavolgbaar eigen ethische standaarden kunnen zijn, 111

R. Safranski, Romantik, München: Carl Hanser Verlag, 2007, blz. 289. A. Schopenhauer, Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, blz. 265. 112

34

ongeacht hoe ontoereikend de moraliteit oogt, de kunst toont wat waardevol en blijvend is: ‘Schubert attracted him [Wittgenstein – FJ] also for another reason, in which the ethical and the aesthetic were intertwined: the contrast of the misery of his life and the absence of all trace of it in his music, the absence of all bitterness.’ 113

We kunnen gerust veronderstellen dat de kunst wezen en ziel van de wereld van Mann en Wittgenstein uitmaakte. Mann wijdde zijn leven aan de schoonheid van zijn ritmisch kloppende literatuur, aan de ‘Vergnügungen des Ausdrucks’ 114; Wittgenstein heeft juist daarom niet veel expliciete opmerkingen over kunst gemaakt omdat zij het kloppende hart van zijn leven was en niet door taal kon worden gevat. Er zijn wel enkele uitspraken van Wittgenstein over de waarde van kunst bekend. De volgende spreekt bijvoorbeeld al boekdelen: ‘It is impossible for me to say […] one word about all that music has meant in my life.’ 115

Bovendien waren Mann en Wittgenstein allebei op de hoogte van de analyse van Schopenhauer. Wittgenstein parafraseert hem bijna in de volgende uitspraak: ‘Die gewöhnliche Betrachtungsweise sieht die Gegenstände gleichsam aus ihrer Mitte, die Betrachtung sub specie aeternitatis von außerhalb.’ 116 De kunst neemt een object als haar enige onderwerp en neemt het uit het raamwerk van tijd en ruimte: als kunst wordt het object een gesloten wereld op zichzelf. De kunst zorgt ervoor dat wij de wereld in een ander, esthetisch perspectief zien, een perspectief waarin het object niet langer een object tussen tal van andere objecten is, maar unieke eigenwaarde verkrijgt. Schopenhauer zocht de onverstoorbaarheid in deze esthetische ervaring; Wittgenstein zocht er ethiek in: ‘Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen; und das gute Leben ist die Welt sub specie aeternitatis gesehen. Dies ist der Zusammenhang zwischen Kunst und Ethik.’ 117

Mann beziet de kunst vaak in eenzelfde opbeurende licht als Schopenhauer. Ik geef twee voorbeelden. In ‘Schwere Stunde’ vinden we de gelijkstelling van ‘Musik’ en

113

B. McGuinness, Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988, blz. 124. T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 264. 115 R. Rhees (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press, 1984, blz. 79. 116 L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 178. 117 Ibid. 114

35

‘reines Urbild des Seins’ 118 en de volgende formulering treffen we aan in een gevorderd stadium van ‘Der Zauberberg’: ‘Was er aber letztlich empfand, verstand und genoß [...] war die siegende Idealität der Musik, der Kunst, des menschlichen Gemüts, die hohe und unwiderlegliche Beschönigung, die sie der gemeinen Gräßlichkeit der wirklichen Dinge angedeihen ließ.’ 119

De ophemeling van de kunst die Schopenhauer erop nahoudt levert wel een probleem op. De rust van het gemoed is vooreerst een esthetische rust, een rust die dankzij het ervaren van kunst wordt bereikt. Wat gebeurt er met de in rustige overpeinzing verzonken kunstminnaar zodra de blik zich van de kunst losrukt? Hoe kunnen we deze ervaring van één zijn met de wereld verlengen tot na de beluistering van het muziekstuk, na het bezichtigen van het schilderij? ‘Wer hat die Kraft, sich lange darauf zu erhalten?’ 120 De vlucht in het esthetische, in de kunst, is per definitie een tijdelijke vlucht. Steekt nu een nieuw gevecht de kop op, het gevecht om een voortdurend najagen van kunst die even onverstoorbaar maakt, om vervolgens weer te verzinken in wereldse beslommeringen tot nieuwe kunst opduikt? Het lijkt erop dat de eerdere golfbeweging tussen verlangen en verveling een nieuwe dimensie heeft verkregen: ditmaal beweegt de mens zich tussen onverstoorbaarheid en onrust.

Het Aschenbach-syndroom In ‘Der Tod in Venedig’ (1913) vertelt Mann het levensverhaal van een schrijver. Na een leven van plichtsgetrouw werken aan kloeke werken, wordt Gustav von Aschenbach verliefd op een jongen van een jaar of veertien, Tadzio. Deze verliefdheid jaagt alle plichtsvolle ethiek onherroepelijk weg, en von Aschenbach sterft in de aanblik van het mooie. Esthetische roes heeft de oude meester overmeesterd.

In zijn studie naar de gelijkenissen in Mann’s werk poneert T. J. Reed het ‘Aschenbach-syndroom’: ‘This was Mann’s case. He […] hoped for a new, simpler order in art and ethics, “eine neue Schönheit, eine Vereinfachung der Seele”. This 118

T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 427. Id., blz. 978. 120 A. Schopenhauer, Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986, blz. 282. 119

36

was the Aschenbach syndrome.’ 121 Vooral de geciteerde woorden, die uit een brief van Mann zelf afkomstig zijn, zijn veelzeggend. Hoppen van kunstwerk naar schoonheid naar schoonheid naar kunstwerk volstaat niet: ieder arriveren is een tijdelijk arriveren. Nog steeds is een punt van Archimedes niet gevonden. De ‘Vereinfachung der Seele’, die ordening van kunst, ethiek en zielenroerselen die alles eindelijk in het juiste licht plaatst, moet buiten deze voortdurende tijdelijkheid een oorsprong vinden. Met ‘Der Tod in Venedig’ levert Mann een levenspad af, dat – en daarin schuilt de duivelse kracht van dit werk – onafwendbaar naar de ‘Vereinfachung’ lijkt te leiden, die zich in een ‘neue Schönheit’ openbaart. Tegen het einde van het verhaal, als de hoofdpersoon aan het einde van zijn krachten is en uitgeput neerzijgt, legt Mann hem een monoloog in de mond die de hele geschiedenis verklaart in ‘seltsamer Traumlogik’. 122 Een leven van zoeken naar de juiste ethiek wordt overtroffen door de ervaring van de schoonheid die, in tegenstelling tot ethische waarde, onmiddellijk treft. Het mooie, het volmaakt mooie, bevat de eenvoud die de worsteling die tot morele kennis leidt niet kan bezitten. Deze onmiddellijke ervaring is een grotere ervaring dan die van het achterhalen van morele kennis, omdat zij wel mateloos

overdondert:

de

roes

en

de

liefde

vergezellen

de

ultieme

schoonheidservaring. In de ‘neue Schönheit’ lossen alle strubbelingen, gevechten en moeizaamheden op, en de overdonderde leeft als nooit tevoren in een simpele wereld waarin alleen Eros regeert. Thanatos volgt onherroepelijk: schoonheid en dood gaan samen.

Mann heeft het zo mooi opgeschreven – in deze novelle bereikt hij zijn mooiste ritme – dat de lezer snel zou vergeten wat voor een gevaarlijke these hier wordt ontwikkeld. Alle vormen van waardevol, ethisch geconstrueerd leven worden opzij geschoven door de roes die de ervaring van volmaakte schoonheid oplevert. Der wahre Gegensatz ist der von Ethik und Ästhetik. Nicht die Moral, die Schönheit ist todverbunden.’ 123 De dood hoeft hier niet letterlijk, als vernietiging van het organisme worden opgevat; het gaat hier om het omverwerpen van een nobele, ethisch verantwoorde geest ten gevolge van de onweerstaande verleiding van de esthetiek. 121

T.J. Reed, Thomas Mann. The Uses of Tradition, New York: Oxford University Press, 1973, blz. 387. 122 T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 588. 123 T. Mann, Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968, blz. 37.

37

Volmaakte schoonheid is amoreel: het maakt de schoonheid niet uit of zij ten goede of ten kwade leidt. De ervaring van schoonheid is ook nog amoreel; pas in de reactie op de ervaring begint de ethiek. Bij von Aschenbach is het begin van een ethische reactie meteen het begin van zijn morele en fysieke einde. Deze kernreactie lijkt Mann overal in zijn werk te vertonen. Met name in ‘Doktor Faustus’ is hij volkomen onverbiddelijk.

Volksvereenvoudiging Mann plaatst de overweldiging van de ethiek door volmaakte esthetiek in ‘Der Tod in Venedig’ nog in een individueel kunstenaarleven. Hier is zij nog relatief onschuldig en weinig wereldvernietigend: het is de tragedie van de Socrates van Hölderlin die hij hier in homo-erotische tinten schildert. 124 In ‘Doktor Faustus’ maakt hij van de esthetische overweldiging het onontkoombare noodlot van het hele Duitse volk. In ‘Doktor Faustus’ kiest de hoofdpersoon, de componist Adrian Leverkühn, ervoor om zijn hoogste intellectuele capaciteiten ten dienste van de duivel te stellen. Mann wilde niets minder schrijven dan de recente geschiedenis van het Duitse volk, dat er voor had gekozen om zijn hoogstaande cultuur, intellectuele geschiedenis en individuele levens in de schoot te werpen van het nationaal-socialisme. ‘Der Teufel ist da, wo sich die höchste Geistigkeit gattet mit der tiefsten Sehnsucht nach Bewußtseinsverlust.’125 ‘Doktor Faustus’ is het indrukwekkende verhaal van het ‘tief geheimste Verlangen nach dämonischer Empfängnis’ 126, van het verzinken der politiek in esthetische vervoering. Het redelijke (een op humanisme en medemenselijkheid gestoelde, gestage vooruitgang) en het waardevolle (een door de duivel geïnspireerde, grandioze muziek) staan aan weerskanten van een onoverbrugbaar vacuüm. In ‘Doktor Faustus’ wordt, net als in ‘Der Tod in Venedig’, het ethische zijn volledig vernietigd door de esthetische ervaring, waarna de mens vergaat.

124

‘Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigse, Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt, Und es neigen die Weisen Oft am Ende zu Schönem sich.’ F. Hölderlin, Sämtliche Werke, Frankfurt am Main: Insel-Verlag, 1961, blz. 190. Zie T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912 – Kommentar, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 438. 125 H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Beck, 1999, blz. 515. 126 T. Mann, Doktor Faustus, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2007, blz. 226.

38

Er is echter sprake van een belangrijk verschil tussen de vernietiging van von Aschenbach in ‘Der Tod in Venedig’ en de teloorgang van Leverkühn in ‘Doktor Faustus’. De vernietiging van von Aschenbach vindt geleidelijk plaats; die van Leverkühn is onmiddellijk. Eerst wordt von Aschenbach getroffen door de eerste blik op Tadzio 127, dan wordt hij verliefd en schrijft hij vererende woorden in de nabijheid van de mooie jongen 128 en tenslotte verzinkt hij in de immoraliteit van de van alle presentabelheid ontdane schrijver 129 en sterft hij bovendien. Leverkühn kiest ervoor om met een syfilitische prostituee te slapen, waarna hij onherroepelijk aan de duivel is overgeleverd. Er is geen moment van bezinning terwijl hoogwaardige kunst wordt geschapen, zoals in ‘Der Tod in Venedig’ het geval is. De ‘Bewußtseinsverlust’ van von Aschenbach kent een kunstzinnig tussenmoment; Leverkühn is dit niet vergund.

In een Nietzsche-essay (ook uit 1947), waarin de tegenstelling tussen ethiek en esthetiek het meest beknopt wordt uitgedrukt, diept Mann de problematiek van ‘Doktor Faustus’ in niet literaire termen uit. Het is de taak van de politiek om het gewone en het compromis te eren en te handhaven – zij moet in dienst staan van de leefbaarheid. De kunst is echter hoofdzakelijk in extreme toestanden geïnteresseerd. ‘Beim wahrhaften Künstler ist das Verlangen nach Intensität stärker als der Wille zur Selbsterhaltung, in deren Dienst die Politik steht.’ 130 Op het moment dat ook de politiek meer geïnteresseerd raakt in intensiteit, verlaat zij haar oorspronkelijke, bijeenhoudende taak en is de extremiteit niet veraf. Hier verplaatst Mann de tegenstelling ethiek – esthetiek naar publiek/politiek leven – individueel kunstenaarschap. Deze twee dienen strikt van elkaar te worden gescheiden: net zoals het gewone funest is voor hoogstaande kunst, moet de kunstenaarsdrang naar intense extremiteit ver worden gehouden van het publieke leven. ‘Ernst ist das Leben, heiter ist die Kunst’ 131, de beroemde uitspraak van Schiller die ook Wittgenstein in zijn dagboeken opnam, is toepasbaar op het wereldbeeld dat Mann in ‘Doktor Faustus’ en het Nietzsche-essay uitwerkte. Het leven met anderen is een ernstige zaak, ongeschikt

127

‘Mit Erstaunen bemerkte Aschenbach, daß der Knabe vollkommen schön war.’ T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 529-30. 128 ‘Und zwar ging sein Verlangen dahin, in Tadzios Gegenwart zu arbeiten [...] und seine Schönheit ins Geistige zu tragen.’ Id., blz. 556. 129 ‘...führen zum Rausch und zur Begierde, führen den Edlen vielleicht zu grauenhaftem Gefühlsfrevel...’ Id., blz. 589. 130 R. Safranski, Romantik, München: Carl Hanser Verlag, 2007, blz. 325. 131 F. Schiller, Sämtliche Werke Band II, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004, blz. 274.

39

voor alles wat niet aan het compromis is gelieerd; de kunst is fel, revolutionair en geschikt voor extremen.

De drietrapsraket van Wittgenstein Wittgenstein noteert Schillers uitspraak op 20 oktober 1916. Op deze dag, en op de daaropvolgende, schrijft hij ook enkele opmerkingen op over kunst, geluk en schoonheid die ik tezamen zijn drietrapsraket wens te noemen.

‘Ist das das Wesen der künstlerischen Betrachtungsweise, daß sie die Welt mit glücklichem Auge betrachtet?

Denn etwas ist wohl an der Auffassung, als sei das Schöne der Zweck der Kunst. Und das Schöne ist eben das, was glücklich macht.’ 132

De kunstenaar kijkt gelukkig naar de wereld; kunst heeft als doel schoonheid te creëren; het mooie maakt gelukkig. Op het eerste gezicht lijkt Wittgenstein hier een soort van perpetuum mobile van de kunstenaar te hebben gecreëerd: geluk leidt tot kunst, kunst leidt tot schoonheid, schoonheid leidt tot geluk. De cruciale vraag is echter of hij het over dezelfde vormen van geluk heeft. Is de kunstenaar nu eenmaal gezegend met een gelukkige blik die hem in staat stelt mooie kunst te scheppen die hem nog gelukkiger maakt? Of hebben we het hier over radicaal verschillende vormen van geluk?

Stel dat we de uitspraak omdraaien. Het mooie maakt gelukkig; kunst is een middel om het mooie te scheppen; wie kunst schept beziet de wereld gelukkig. In deze variant is er eerst sprake van een externe bron van geluk, die vervolgens wordt geïnternaliseerd in de mooie kunst van de kunstenaar, dankzij welke hij de wereld gelukkig beziet. Deze uitleg is bovendien aangenaam verenigbaar met het ‘Aschenbach-syndroom’: de mooie Tadzio maakt von Aschenbach gelukkig; dankzij Tadzio schrijft von Aschenbach mooie werken; zolang als hij schrijft is von

132

L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 181.

40

Aschenbach gelukkig. Zijn geluk slaat pas om in zelfvernietiging als hij het geluk van de kunst achter zich laat.

Welke van de twee interpretaties is de juiste interpretatie van de notities van Wittgenstein? In dit opzicht is de keuze van Wittgenstein voor het begrip ‘Zweck’ wellicht van belang. De Duitse taal kent twee woorden voor ‘doel’: ‘Ziel’ en ‘Zweck’. ‘Ziel’ wijst op een intrinsiek, teleologisch doel (‘volgens Aristoteles is het ‘Ziel’ van de mens geluk’), terwijl Zweck eerder een instrumenteel doeleinde voor ogen heeft (het ‘Zweck’ van een middagje vissen is een gelukkigere toestand). Als het ‘Ziel’ van de kunst schoonheid zou zijn, zou ik neigen naar de eerste uitleg: het doelwit van kunst is schoonheid. Wittgenstein heeft het echter over het ‘Zweck’ van de kunst. Deze keuze brengt mij er eerder toe dat de kunst de schoonheid ten doel heeft omwille van iets anders, in dit geval geluk en het behoud ervan.

In de drietrapsraket van Wittgenstein staan ethiek en esthetiek niet langer lijnrecht tegenover elkaar, maar behoeven zij elkaar. De kunstenaar heeft schoonheid nodig om gelukkig te worden, waarna de gelukkige blik hem tot mooie kunst brengt die hem gelukkig maakt. De ethiek is die van de kunstenaar die weet dat hem een geluksmogelijkheid is voorgevallen. Zijn geluk ligt in het scheppen van mooie kunst ter verering van schoonheid. Ethiek en esthetiek zijn één, vanuit het oogpunt van de scheppende kunstenaar.

Dostojevski: esthetiek omhelst ethiek In een van Dostojevski’s notitieboeken komen we de volgende gedachte tegen: ‘Only that is moral which coincides with your feeling of beauty and with the ideal in which you embody it.’ 133 Het ethische domein is niet alleen onderdeel van het esthetische domein, maar het wordt er ook door overtroffen. Dostojevski stelt de beide domeinen, het ethische en het esthetische, als volgt voor:

133

J. P. Scanlan, Dostoevsky the Thinker, Ithaca: Cornell University Press, 2002, blz. 151

41

Esthetiek

Ethiek

Simpel gezegd is al het goede mooi, maar is niet al het mooie goed. Of, zoals, James Scanlan schrijft: ‘For Dostoevsky beauty is cosmic, morality is human; harmony in the human sphere is moral beauty.’ 134 Het mooie is de oorsprong van de ethische handeling – het is een eerste voorwaarde voor ethisch handelen omdat iedere ethische handeling een mooie handeling moet zijn. De ethiek is vervolgens een menselijke omgang met het mooie, en het moment dat de twee samensmelten – in de kunst bijvoorbeeld – kunnen we spreken van ethische schoonheid. Dostojevski stelt het esthetische domein, net als Mann en Wittgenstein, voor als een domein dat het menselijk handelen overkoepelt en stuurt. In ‘Doktor Faustus’ komen we een eensgezinde gedachtegang tegen: ‘Sage aber nicht: ›Nur vom Ästhetischen handelt es‹, sage nicht: ›Nur‹! Man tut sehr unrecht, im Ästhetischen einen engen und gesonderten Teilbezirk des Humanen zu sehen. Es ist viel mehr als das...’ 135

Ook bij Dostojevski laat de wereld zich alleen esthetisch rechtvaardigen: waar ethiek slechts in de mens is, doordrenkt esthetiek de wereld van zin. De esthetiek wijst de ethiek de weg, en enige ethische waarheid is vooreerst een esthetisch fenomeen.

Individualisme lijkt onafwendbaar in de constellatie van ethiek en esthetiek die ik nu heb opgebouwd. Iedere ethische houding begint immers met de esthetische ervaring, ongeacht of deze nu destructief (Mann), inspirerend (Wittgenstein) of ideaal (Dostojevski) is. De esthetische ervaring lijkt per definitie subjectief, en niet voor compromissen met ethische drijfveren vatbaar. Dit geeft de actoren nog geen vrijbrief om ongeacht welke handeling te verrichten – als andere mensen in het geding komen, komen de wetten van de moraliteit aan de orde. Maar waar het een strikt persoonlijke ethiek betreft, kan ik niet anders concluderen dat deze alleen door degene die aan de 134 135

Ibid. T. Mann, Doktor Faustus, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2007, blz. 449.

42

esthetische ervaring onderhevig is kan worden gevormd. Deze unieke en onafwendbare originaliteit van de levensinvulling vinden we dan ook terug in de levens van Mann en Wittgenstein, in hun zelfgekozen ethiek.

De ethiek van Mann Als kunstenaar was Mann meedogenloos. De ‘Heimsuchung’, de overweldiging van de mens door de roes van de esthetiek, heerst in zijn werken. Als mens was Mann echter opvallend zorgzaam, verantwoordelijk en presentabel. In één woord: ordelijk. Hij liet zich niet overweldigen. ‘In der Kunst durfte Freiheit herrschen. In seinem Dasein nicht.’ 136 Mann koos voor een ethiek waarin alleen plaats was voor een gestileerde, slechts in het harmonieus ritme van zijn taal gegoten esthetiek. Hermann Kurzke citeert een antitheseschema, dat haarfijn aantoont hoe Mann de wereld zag:

‘Homoerotik

Ehe

Kunst

Leben

Tod

Leben

Künstlertum

Bürgerlichkeit

Ästhetik

Ethik, Moral

unfruchtbar, kinderlos

fruchtbar, kinderzeugend

Zigeunertum, Libertinage

Lebensbürgerlichkeit, Treue

individualistisch

sozial

Verantwortungslosigkeit

Lebensbefehl

Pessimismus

Lebensgutwilligkeit, Bravheit

orgiastische Freiheit

Gebundenheit, Pflicht’ 137

Mann had zijn bestaan zorgvuldig geordend. Hij was een man die meer verlangens naar schoonheid kende dan mogelijkheden om hen na te volgen, en die het restoverschot van verlangens omtoverde in een verantwoord, gestileerd kunstgeheel, waarin alle gespletenheid van het individu ten onder gaat in een zuivere, gesloten, nieuwe kunstwereld. Hij was kunstenaar en burger tegelijkertijd, en hij wist zijn leven lang de twee zorgvuldig gescheiden te houden. Tussen de mensen, als burger, moest 136 137

K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 88. H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Beck, 1999, blz. 379-80.

43

Mann moreel zijn; voor hemzelf, als kunstenaar, was de ethiek waarin de esthetiek overheerste van belang. Uiterlijk overvleugelde de moraliteit van de presentabele dichter alles; innerlijk was hij de avonturier van de de ethiek overvleugelende esthetiek bij uitstek. De kunstenaarsarbeid wordt een vervanging van het (homoerotische) liefdesgeluk, dat immers niet in de burgerlijke wereld past: ‘Die Rückkehr zur Arbeit als Ersatz für da Glück, so muß es sein.’ 138 De kunstenaar Mann moet zich afsluiten van geluk in de wereld, net als Leverkühn door de duivel wordt verstoten van ieder aards genoegen. 139 Het volgende adagium van Tonio Kröger is Mann altijd trouw gebleven: ‘Man ist als Künstler innerlich immer Abenteuer genug.’ 140. Ethiek en moraliteit leefden naast elkaar in één kolossale man.

De ethiek van Wittgenstein Zoals ik eerder heb opgemerkt, bestond de distinctie tussen ethiek en moraliteit niet in het leven van Wittgenstein. Wittgenstein zocht naar een volledige samensmelting van beide, en is dat opzicht inderdaad, zoals von Ficker deed, te vergelijken met prins Myshkin in het verhaal ‘De idioot’ van Dostojevski. Hij was op zoek naar ethische perfectie, ongeacht wat hij deed: ‘He had the idea of perfection in every area, in the serious matters of everyday life, in his work, or in the choice of a handkerchief for a present’. 141 Deze ethische perfectie baseerde hij niet op een esthetische roes, maar op zijn geweten. Een geweten dat waarschijnlijk groter was dan een gezond man kan verdragen. Voeg hieraan toe dat hij intens serieus was, en misschien moeten we dan inderdaad, met Monk, verzuchten dat hij een eenzame God in het diepst van zijn gedachten was: ‘It was a sense of ethical seriousness and integrity that would survive the scrutiny of even that most stern of judges, his own conscience: “The God who in my bosom dwells.”’ 142 De kunst was, evenwel, voldoende om hem van tijd tot tijd van

138

H. Kurzke, Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Beck, 1999, blz. 570. ‘Kalt wollen wir dich, daß kaum die Flammen der Produktion heiß genug sein sollen, dich darin zu wärmen. In sie wirst du flüchten aus deiner Lebenskälte...’ T. Mann, Doktor Faustus, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2007, blz. 364. 140 T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 269. 141 B. McGuinness, Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988, blz. 123. 142 R. Monk, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, London: Vintage, 1990, blz. 580. 139

44

zijn ethische plichten te ontheffen. De kunst toont immers de zin van het leven. 143 Misschien maakte zij hem zelfs wel gelukkig.

Het leven als kunstwerk De kunst verheft ons uit ieder ongeluk, ongeacht of dit ongeluk uit de wereld of uit onszelf voortkomt. De kunstervaring is echter tijdelijk, dus moeten wij haar verlengen tot ons hele leven om voortdurend verheven te zijn. Het leven als kunstwerk: dat is de opdracht. 144 In het kunstwerk is de overweldigende kracht van de esthetische ervaring gekanaliseerd in mooie kunst die gelukkig maakt. Bovendien is ethische integriteit niet gemakkelijk in een wereld die door tal van andere krachten, zoals verzoekingen en moraliteit, wordt beïnvloed. De onmogelijkheid van een zuiver ethische keuze leidt ertoe dat alleen in de vorm van de stilering – stilering van taal, denken en leven – pure, zelf geschapen, volledig te controleren en te overmeesteren perfectie te vinden is. Het leven wordt een stijl, de ethische representatie van de ware kunstenaarsgeest. Deze houding is wel een houding die wij helemaal zelf moeten invullen, in het beitelen van onszelf in de eeuwigheid dankzij het meest geslaagde kunstwerk: het geslaagde leven.

143

B. Tilghman, Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, Albany: State University of New York Press, 1991, blz. 178. 144 Het is geen toeval dat Hermann Kurzke de titel ‘Das Leben als Kunstwerk’ koos voor zijn biografie van Mann.

45

Epiloog ‘Uit niet te kunnen wat ik wil, uit niet te willen wat ik kon, uit te verlangen naar wat ik niet heb en naar wat ik niet ben. En uit niet te begeeren wat ik heb en niet te willen wezen waar ik ben, uit weemoed om ’t verleden, dat voorbijging en eerst daarna werd begrepen en wachten op wat komen zal en nooit komt. – uit mijn gruwzame melancholie en mijn ijzige eenzaamheid, uit al deze dingen die hadden kunnen verderven, zoals ze velen verdorven hebben, uit al deze dingen bouw ik mijn cathedraal. En mijn cathedraal staat daar als enkel vreugde, zij blinkt in de zon met haar beide torens, onvoltooid om steeds hooger te rijzen.’ 145 Nescio

Terugblikkend op deze masterscriptie kan ik niet anders concluderen dan dat ik slechts begonnen ben. Ik hoop erin te zijn geslaagd om Mann en Wittgenstein nader tot elkaar te brengen. Bovendien hoop ik te hebben aangetoond dat een studie van het werk van Mann baat heeft bij een filosofische blik, en dat een lezer van Wittgenstein er goed aandoet om enige klassieke literatuur erop na te slaan. Maar bovenal weet ik dat ik het onderwerp, dat toch ten diepste het ‘Waarom schrijf ik eigenlijk?’ van de schrijver, dichter en filosoof betreft, nog lange na niet heb uitgediept. Mann schreef ooit dat ‘Ein Mensch und Schriftsteller kann nur tun, was ihm auf den Nägeln brennt.’ 146 Er brandt mij nog veel tussen de vingers. Ik hoop de ethische en esthetische kwesties die ik in deze scriptie vluchtig heb aangeduid in verdere geschriften nader uit te graven.

Ook is er over de relatie tussen Mann en Wittgenstein nog genoeg te schrijven. Een vergelijking van beider worsteling met hun homoseksualiteit is mogelijk – hier is het onderscheid tussen ‘berufen’ en ‘geboren’ eveneens toepasbaar. Het belang van de mythe voor zowel het literaire werk van Mann, dat sterk mythologisch is getint, als voor de filosofische ‘therapie’ van Wittgenstein verdient ook een onderzoek. Mann en Wittgenstein lijken beiden de mythe op te vatten als een uitweg uit wat rationeel niet te begrijpen is.

145 146

Nescio, Boven het dal en andere verhalen, Amsterdam: G. A. van Oorschot, 1961, blz. 155. K. Harpprecht, Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995, blz. 825.

46

Maar bovenal vind ik het jammer dat ik niet dieper op het taalgebruik van Mann en Wittgenstein heb kunnen ingaan. Ik ben ervan overtuigd dat de meanderende woordkeuze van Mann (vaak volstaat één bijvoeglijk naamwoord niet in zijn beschrijvingen en heeft hij er minstens drie nodig) en de opvallende beknoptheid van Wittgensteins formuleringen uit dezelfde beweegredenen voortkomen. Beiden houden zich bezig met een doelbewuste, doordachte begrenzing van hun taalgebruik. Ik heb niet gekozen voor dit thema; ik had er de ruimte van een boek voor nodig gehad. Maar wat had ik graag de volgende twee citaten met elkaar vergeleken: ‘Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.’ 147 L. Wittgenstein ‘Denn ihre Sprache war nicht seine Sprache.’ 148 T. Mann

Bovendien biedt alleen ‘Der Tod in Venedig’ al voldoende stof voor een analyse van de onmogelijkheid om het mooie in taal weer te geven. 149 Wittgenstein zou ook zeker mogen aanschuiven bij dit onderzoek.

Er is nog genoeg te filosoferen en te schrijven. Met deze hoopvolle verzuchting sluit ik mijn studie in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam af.

Florian Jacobs, Amstelveen, 30 juni 2013

147

L. Wittgenstein, Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006, blz. 67. T. Mann, Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004, blz. 313. 149 ‘...daß das Wort die sinnliche Schönheit nur zu preisen, nicht wiederzugeben vermag. Id., blz. 562.’ 148

47

Bibliografie 1. Benjamin W., Das Passagen – Werk, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1982. 2. Dostojevski F., De broers Karamazov, Amsterdam: Utgeverij G. A. van Oorschot, 2005. 3. Gakis D., The Case of Wittgenstein, Enschede: Ipskamp Drukkers B. V., 2012. 4. Gibson J., Huemer W. (eds), The Literary Wittgenstein, New York: Routledge, 2004. 5. Goethe J. W., Faust, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994. 6. Harpprecht K., Thomas Mann. Eine Biographie, Hamburg: Rowohlt Verlag, 1995. 7. Hölderlin F., Sämtliche Werke, Frankfurt am Main: Insel – Verlag, 1961. 8. Janaway C. (ed.), The Cambridge Companion to Schopenhauer, New York: Cambridge University Press, 1999. 9. Janik A., Essays on Wittgenstein and Weininger, Amsterdam: Rodopi, 1985. 10. Janik A., Toulmin S., Wittgenstein’s Vienna, New York: Simon and Schuster, 1973. 11. Koopmann H. (ed.), Thomas – Mann – Handbuch, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2005. 12. Kurzke H., Thomas Mann. Das Leben als Kunstwerk, München: C. H. Bech, 1999. 13. Mann V., Wir waren fünf. Bildnis der Familie Mann, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004. 14. Mann T., Autobiographisches, Frankfurt am Main: Fischer Bücherei, 1960. 15. Mann T., Der Zauberberg, Frankfurt am Main: Samuel Fischer Verlag, 2002. 16. Mann T., Doktor Faustus, Frankfurt am Main: Samuel Fischer Verlag, 2007. 17. Mann T., Frühe Erzählungen 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004. 18. Mann T., Frühe Erzählungen Kommentar 1893 – 1912, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2004. 19. Mann T., Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 1, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968.

48

20. Mann T., Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 2, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968. 21. Mann T., Schriften und Reden zur Literatur, Kunst und Philosophie 3, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 1968. 22. McGuinness B., Wittgenstein. A Life, London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1988. 23. Monk R., Wittgenstein. The Duty of Genius, Reading: Cox & Wyman Ltd, 1990. 24. Nescio, Boven het dal en andere verhalen, Amsterdam: G. A. van Oorschot, 1961. 25. Pitcher G., The Philosophy of Wittgenstein, Englewood Cliffs: Prentice – Hall, 1964. 26. Reed T. J., Thomas Mann. The Uses of Tradition, New York: Oxford University Press, 1973. 27. Rhees R. (ed.), Recollections of Wittgenstein, Oxford: Oxford University Press, 1984. 28. Robertson R. (ed.), The Cambridge Companion to Thomas Mann, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 29. Safranski R., Ein Meister aus Deutschland, München: Carl Hanser Verlag, 1994. 30. Safranski R., Romantik, München: Carl Hanser Verlag, 2007. 31. Safranski R., Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, München: Carl Hanser Verlag, 1987. 32. Scanlan J. P., Dostoevsky the Thinker, Ithaca: Cornell University Press, 2002. 33. Schiller F., Sämtliche Werke Band II, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004. 34. Schiller F., Sämtliche Werke Band V, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2004. 35. Schopenhauer A., Sämtliche Werke Band I, Stuttgart/Frankfurt am Main: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, 1986. 36. Schönbaumsfeld G., A Confusion of the Spheres, Oxford: Oxford University Press, 2007. 37. Shakespeare W., Hamlet, London: Arden Shakespeare, 2006.

49

38. Stokhof M., World and Life as One, Stanford: Stanford University Press, 2002. 39. Tilghman B., Wittgenstein, Ethics and Aesthetics, Albany: State University of New York Press, 1991. 40. Von Ficker L., Denkzettel und Danksagungen, München: Kösel – Verlag, 1967. 41. Wittgenstein

L.,

Lecture

on

Ethics,

geciteerd

uit

http://sackett.net/WittgensteinEthics.pdf. 42. Wittgenstein L., Werkausgabe Band I, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006. 43. Wittgenstein L., Werkausgabe Band 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2006.

50