Ende die sparken sprongen uut

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Lore Michiels

“Ende die sparken sprongen uut” Een onderzoek naar licht en donker in de Sint-Servaaslegende, Perchevael en Moriaen

Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van Master in de Historische Taal- en Letterkunde

Academiejaar 2014 - 2015

Promotor Copromotor

Prof. dr. Youri Desplenter Vakgroep Letterkunde dr. Veerle Uyttersprot Vakgroep Letterkunde

Van alle historici verzinnen de mediëvisten het meest, maar ze moeten wel. – Herman Pleij

Voorwoord Deze scriptie wordt voorgelegd om de graad van Master in de Historische Taal- en Letterkunde te behalen. De keuze van het onderwerp komt voort uit mijn interesse in de Middelnederlandse literatuur die steeds is toegenomen sinds het eerste jaar van mijn opleiding. Bij het tot stand komen van deze scriptie kon ik op de steun rekenen van verschillende personen. In de eerste plaats wil ik graag Prof. dr. Youri Desplenter en dr. Veerle Uyttersprot bedanken. Hun inspiratie, feedback en opbouwende kritiek maakten het schrijfproces des te leerrijker. Verder wil ik ook mijn vrienden en familie bedanken die me tijdens dit onderzoek steeds gesteund hebben. In het bijzonder gaat mijn dank uit naar mijn proeflezers Jana De Waele, Lien Van de Velde en Fred Waegeman.

Inhoudstafel Inleiding............................................................................................................................................................. 1 DEEL I – Primaire literatuur ................................................................................................................................. 3 1

Sint-Servaaslegende................................................................................................................................. 3

2

Perchevael en Moriaen in de Lancelotcompilatie ................................................................................... 4 2.1

Lancelotcompilatie ................................................................................................................................ 5

2.2

Perchevael .............................................................................................................................................. 6

2.3

Moriaen .................................................................................................................................................. 6

DEEL II – Methodologie ........................................................................................................................................ 9 DEEL III – Onderzoeksresultaten: licht- en donkerbeelden .................................................................................... 13 1

Licht en donker met betrekking tot het karakter en de eigenschappen van personages .................... 13 1.1

Een uniek individu onder de zon ....................................................................................................... 13

1.2

Blinkende wapenuitrusting en de vonken die ervan afvliegen ....................................................... 15

1.3

Licht geassocieerd met emoties ......................................................................................................... 16

1.4

Bleek worden ....................................................................................................................................... 17

1.5

Dreigend donker .................................................................................................................................. 18

1.5.1

Dood en vermoeidheid .................................................................................................................... 18

1.5.2

Gevaarlijke dieren ........................................................................................................................... 19

1.5.3

De rode vs. de zwarte ridder ........................................................................................................... 20

1.5.4

Donkere huidskleur ......................................................................................................................... 21

1.6 2

Conclusie .............................................................................................................................................. 26

Lichte en duistere ruimte ...................................................................................................................... 28 2.1

Dreigende ruimte................................................................................................................................. 28

2.1.1

Bossen, wouden en grachten als habitat van het onverwachte kwade ...................................... 28

2.1.2

Gevangenis ....................................................................................................................................... 28

2.1.3

Helse duisternis versus vurige straf............................................................................................... 30

2.2

Veilige duisternis ................................................................................................................................. 31

2.2.1

Creatie van beschermende duisternis ........................................................................................... 32

2.2.2

Duisternis benut als bescherming.................................................................................................. 33

2.3

Duisternis bestrijden met licht ........................................................................................................... 33

2.3.1

Licht als leidraad ............................................................................................................................. 34

2.3.2

Verlichte locaties van geestelijke gebouwen ................................................................................ 34

2.3.3

Verlichte interieurs ......................................................................................................................... 35

2.4

Conclusie .............................................................................................................................................. 37

3

Dag en nacht als lichte en duistere tijdspannes .................................................................................... 38 3.1

Nacht als periode van rust en voorbereiding.................................................................................... 38

3.2

Nacht als voorwaarde voor heimelijke praktijken ........................................................................... 40

3.3

Dag en nacht om te verwijzen naar tijdsduur ................................................................................... 40

3.3.1

Louter tijdsaanduiding .................................................................................................................... 40

3.3.2

Versterkte tijdsaanduiding met symbolische betekenis.............................................................. 41

3.4 4

Conclusie .............................................................................................................................................. 42

Geestelijk licht ....................................................................................................................................... 43 4.1

Goddelijk wonder................................................................................................................................. 43

4.2

Licht als indicator van geestelijkheid ................................................................................................ 45

4.3

Licht als kenmerk van de hemel......................................................................................................... 46

4.4

Licht als teken van goddelijke aanwezigheid en bescherming ....................................................... 47

4.5

Het licht van de Graal .......................................................................................................................... 48

4.6

Conclusie .............................................................................................................................................. 49

DEEL IV – Conclusie........................................................................................................................................... 51 [20.822 woorden]

Inleiding Niemand kan zich een leven voorstellen zonder licht. Licht en donker zijn voor ons natuurlijke verschijnselen waar we dagelijks mee geconfronteerd worden. Ze zijn zelfs zodanig vanzelfsprekend geworden dat we er niet langer bij stilstaan wanneer we door een eenvoudige druk op de knop eigenhandig licht brengen in de duisternis. Ondanks die banaliteit behoudt licht een zekere wonderlijke eigenschap. Jaarlijks lokt het Gentse Lichtfestival bijvoorbeeld duizenden bezoekers die genieten van buitengewoon licht in het donker. Dat wonderlijke aspect van licht was in de middeleeuwen waarschijnlijk nog veel sterker. De mens was toen immers afhankelijker van de natuurlijke cyclus van dag en nacht. Kunstlicht was bijzonder kostbaar en dus niet voor iedereen voorhanden. Ook al zijn licht en donker banale en universele elementen, toch gedragen ze zich in de middeleeuwse literatuur allesbehalve neutraal en alledaags. Dat merkte René Stuip al op in zijn onderzoek naar licht en donker in Oudfranse romans en heldendichten.1 Licht wordt daarin onder meer gebruikt om schoonheid en rijkdom uit te drukken. Verder stelt hij ook vast dat licht in het donker als iets bijzonders werd ervaren. In de Middelnederlandse literatuur is dit eveneens het geval. Als er in de Sint-Servaaslegende een licht verschijnt in een donkere gevangenis, bekijken de omstaanders het met verbazing. In deze scriptie worden licht en donker dan ook verder onderzocht in de Sint-Servaaslegende van Hendrik van Veldeke en de twee Arturverhalen Moriaen en Perchevael. Er werd immers nog geen onderzoek gevoerd naar de licht-donkerproblematiek in die drie werken. Aan de hand van dat corpus wordt ten eerste nagegaan of de opgetekende tendensen uit bestaand onderzoek ook terug te vinden zijn in de Middelnederlandse literatuur. Daarnaast is een vergelijking mogelijk tussen verschillende genres: de Servaaslegende is een religieuze tekst, Moriaen een wereldlijke ridderroman en Perchevael is ridderroman die waarvan een christelijk ideaal uitgaat. Dit onderzoek gaat dan ook uit van volgende onderzoeksvraag: “In welke vormen komen licht en donker voor in de Servaaslegende, Perchevael en Moriaen, welke functie trachten die licht- en donkerbeelden te vervullen en welke verschillen vallen op te tekenen tussen de geestelijke tekst, de wereldlijke tekst en het werk dat zich op de grens tussen die twee bevindt?”. Het vervolg van deze scriptie bestaat uit vier delen. Het eerste situeert de primaire werken in tijd en ruimte. Dat gebeurt volgens de chronologische volgorde waarin ze verschenen. Wat de Arturromans betreft, wordt de aandacht onder meer gevestigd op de plaats van de teksten in de Lancelotcompilatie. In het tweede deel wordt de gehanteerde methodologie stapsgewijs uiteengezet. Het derde deel bevat de 1 Dit onderzoek van René Stuip vind zijn neerslag in het hoofdstuk ‘Oudfranse lichtbeelden’ in Licht en donker in de middeleeuwen (1989). Dat secundaire werk komt verderop nog aan bod (infra Deel II).

1

resultaten van het onderzoek die uitvoerig voorzien zijn van voorbeelden en theoretische ondersteuning. Tot slot vat het vierde deel alle bevindingen samen.

2

DEEL I – Primaire literatuur 1 SINT-SERVAASLEGENDE De Sint-Servaaslegende werd in het corpus opgenomen omdat verwacht werd dat de lichtdonkerproblematiek deel zou uitmaken van de religieuze thematiek.2 Het heiligenleven werd geschreven door Hendrik van Veldeke. Zijn exacte geboorte- en sterfdatum zijn onbekend, maar hij moet zijn grootste succes gekend hebben tijdens de laatste drie decennia van de twaalfde eeuw (Van Veldeke et al. 2006:1). Nog minder precies is de datering van de Servaaslegende. Het werk getuigt wel van een soort dubbelmecenaat waaronder het werd geschreven. Zowel gravin Agnes van Loon als de koster van het Servaaskapittel in Maastricht – Hessel – gaven Veldeke de opdracht het leven van Servaas vanuit het Latijn te vertalen naar de volkstaal.3 Agnes van Loon wilde hiermee een territoriumoverdracht bezegelen. De graven van Loon verwierven in 1174 namelijk het rijksbezit waarin het Servaaskapittel gelegen was. Hessel gaf de opdracht met de bedoeling Maastricht – en in het bijzonder het Servaaskapittel – te profileren als bedevaartsoord. De Sint-Servaaslegende is dus niet louter een beschrijving van het leven en de wonderen van Servaas, er gaat ook ontegensprekelijk een propagandistische intentie van uit. Kennis over de opdrachtgevers is niet alleen nodig om die propagandistische functie te kunnen onderscheiden, maar biedt tevens de mogelijkheid om het werk nauwkeuriger te dateren. Als de Hessel in de tekst van Veldeke correct geïdentificeerd wordt met de Maastrichtse koster Hessel, is immers een datering tussen 1170 en 1180 mogelijk (Van Veldeke et al. 2006:4). De Servaaslegende is conform de middeleeuwse hagiografische conventies opgesteld als een tweeluik. Het eerste boek vertelt het relaas van Servaas gedurende zijn leven. Als hij op bedevaart is in Jeruzalem krijgt hij de roeping om de Kerk te gaan dienen in Lotharingen. Eerst trekt hij naar Tongeren dat het al een aantal jaren zonder bisschop moet stellen. Servaas wordt er niet alleen bisschop, maar geneest er onder andere ook zieken. Wanneer de duivel genoeg heeft van zijn charismatische daadkracht, zet die de inwoners tegen hem op. Servaas vlucht naar Maastricht en trekt later naar Rome waar hij om genade smeekt voor de Tongenaren. Tijdens zijn laatste misviering in Tongeren komt er een einde aan zijn aardse leven. Dat einde luidt het begin in van het tweede boek waarin de wonderen van Servaas na zijn dood worden beschreven. Bij aanvang van dit boek loopt de rode draad uit het eerste boek nog voort – de inval

2

Voor de situering van de Servaaslegende werd voornamelijk beroep gedaan op Stemmen op Schrift (2006) van Frits van Oostrom (158-170). Waar andere werken bijkomstige informatie verschaften, wordt er in de tekst zelf naar verwezen. 3 Als directe bron voor de Sint-Servaaslegende gold de Latijnse Gesta Sancti Servatii uit circa 1130.

3

van de Hunnen als straf van God voor de ontrouw in Tongeren. Daarna vertoont de tekst geen thematische samenhang meer en volgt een aaneenschakeling van verschillende wonderen van Servaas. De analyse van de Sint-Servaaslegende gebeurde op basis van de editie door G.A. Van Es en G.I. Lieftinck (1976). Om de tekst ten volle te kunnen begrijpen, werd een beroep gedaan op de moderne Nederlandse vertaling door Ludo Jongen en Cees Schotel (1993). Dat werk fungeerde ook als bron voor achtergrondkennis bij het verhaal. Ludo Jongen (2006) verzorgde daarnaast – samen met Kim Vivian en Richard H. Lawson - een editie met een moderne Engelse vertaling. Ook die werd nu en dan geconsulteerd om onduidelijkheden tijdens de lectuur van de Middelnederlandse tekst uit te klaren.

2 PERCHEVAEL EN MORIAEN IN DE LANCELOTCOMPILATIE Naast het heiligenleven van Sint-Servaas, zijn de twee Arturverhalen Perchevael en Moriaen onderwerp van onderzoek. Die werden toegevoegd aan het corpus als tegenwicht van de geestelijke Servaaslegende. Er werd namelijk vermoed dat de licht- en donkerbeelden in deze wereldlijke romans van een andere soort zijn dan die in de geestelijke tekst. Er werd voor gekozen om de twee verhalen te bestuderen zoals ze zijn overgeleverd in de Lancelotcompilatie. Op die manier bevat het corpus twee teksten die inhoudelijk op elkaar aansluiten. Perchevael begint met de aankondiging van een aantal avonturen. Walewein wordt uitgedaagd door Giganbrisil, de koning van Scaveloen. Als hij richting Scaveloen vertrekt, vertrekken de overige Ridders van de Ronde Tafel – waaronder Perceval – om de andere avonturen te volbrengen. In Scaveloen wordt de tweekamp tussen Walewein en Giganbrisil echter uitgesteld omdat Walewein eerst de Bloedende Lans moet gaan zoeken. Als hij het kasteel van de Graal bezoekt, komt hij in een strijd met Dyandras terecht die uitgesteld wordt. Ondertussen zijn de andere ridders naar hem op zoek. Walewein komt in tussentijd aan in Scaveloen. Daar overwint hij Giganbrisil en Dyandras tegelijkertijd. De roman eindigt met een feest aan het hof van Koning Artur. In Moriaen vertrekken Lancelot en Walewein op zoek naar Perceval. Onderweg komen ze Moriaen tegen, een ridder met een zwarte huid. Hij is op zoek is naar zijn vader – Agloval – die later samen op pad blijkt te zijn met Perceval. Perchevael en Moriaen werden geselecteerd uit een verzameling Arturverhalen uit de Lage Landen zoals die in het hedendaags Nederlands vertaald zijn door Ingrid Biesheuvel (2012). In een vergelijking van de teksten kwamen Perchevael en Moriaen naar voren als de meest geschikte voor dit onderzoek. Die twee werken vertonen immers de grootste verscheidenheid aan licht- en donkerbeelden. Bovendien ging de keuze voor Perchevael ook uit van het christelijke ideaal dat in het werk vervat zit. Perchevael werd geanalyseerd middels de editie door Soetje Ida Oppenhuis de Jong

4

(2003) en Moriaen aan de hand van de editie door Hanneke Paardekooper-Van Buuren en Maurits Gysseling (1970).

2.1 LANCELOTCOMPILATIE De Lancelotcompilatie is een Brabants handschrift dat ontstond tussen 1320 en 1325. Het beslaat in totaal tien Middelnederlandse Arturverhalen (Besamusca 2003:8). Dat zijn zowel vertalingen van Oudfranse Arturverhalen als een aantal authentieke Middelnederlandse romans. 4 De twee Arturverhalen in het corpus zijn vertegenwoordigers van beide categorieën. Perchevael is een vertaling van een Oudfrans origineel, terwijl Moriaen een authentieke Middelnederlandse roman is. In de Lancelotcompilatie zouden oorspronkelijk slechts drie werken opgenomen worden: Lancelot, Queeste vanden Grale en Arturs doet (Besamusca 2003:15). Tijdens het opstellen van die vertalingen uit het Oudfrans – respectievelijk van Lancelot, Queste del Saint Graal en Mort le roi Artu – zou het idee zijn gerezen om nog een aantal andere Arturverhalen toe te voegen. Eerst kwam Perchevael tussen Lancelot en Queeste vanden Grale te staan. Later werden nog vijf andere teksten tussen de oorspronkelijke werken geplaatst: Moriaen, Wrake van Ragisel, Walewein ende Keye, Lanceloet en het hert met de witte voet en Torec (Besamusca 2003:16). Tot slot werd de verzameling vervolledigd door Ridder metter mouwen. Het geheel zag er schematisch als volgt uit:

Schema 1: Volgorde in de Lancelotcompilatie (Besamusca 2003:15)

Hoewel de compilator de verschillende romans in een drastisch verkorte versie in de Lancelotcompilatie opnam, is het geheel toch coherent (Janssens et al. 1987:282-283). Zo wordt uitvoerig gebruik gemaakt van verwijzingen en verbindingspassages (Besamusca 2000:201). De overgang tussen Perchevael en Moriaen is hiervan een voorbeeld: Perchevael eindigt met een feest aan het hof en het daaropvolgende Moriaen vangt aan met een hofdag. Door aanpassingen als deze - Lacy (5-6) heeft het zelfs over “radical manipulation” - ontstaat een unieke intertekstuele relatie tussen het originele en het Middelnederlandse werk. 4 Die eigen Middelnederlandse verhalen werden opgesteld vanaf het midden van de dertiende eeuw. De pioniers in die traditie zijn Penninc en Vostaert met hun Roman van Walewein (Besamusca 2000:214). Dat werk maakt echter geen deel uit van de Lancelotcompilatie.

5

2.2 PERCHEVAEL De Middelnederlandse Perchevael is een vertaling van de Oudfranse Perceval (ca. 1190) van Chrétien de Troyes.5 De Brabantse dichter die het werk vertaalde in de tweede helft van de dertiende eeuw vormde hiermee de basis van de Middelnederlandse Arturtraditie (Besamusca 2003:6). De twee andere teksten die dat fundament volgens Bart Besamusca mee vormgeven, zijn Tristant en Wrake van Ragisel. Dat Perceval in het Middelnederlands werd vertaald, is het gevolg van de immense populariteit die Chrétiens werk in de Lage Landen genoot (Besamusca 2003:60). Naast Perchevael in de Lancelotcompilatie zijn namelijk ook een aantal onafhankelijke Perchevaelfragmenten overgeleverd die niet tot de compilatie behoren. Oppenhuis de Jong (2003) vergelijkt die met Perchevael in de compilatie. Hier werd er echter voor gekozen om alleen het verhaal in de Lancelotcompilatie te analyseren. Dat is namelijk behoorlijk verkort ten opzichte van het Oudfranse origineel. Bijgevolg kan verwacht worden dat er minder licht- en donkerbeelden in aanwezig zijn. Dat doet vermoeden dat de overgebleven passages die toch nog vormen van licht en donker bevatten betekenisvoller zijn omdat de compilator voornamelijk de meest gewichtige fragmenten overgenomen zou hebben. De dichter van Perchevael in de Lancelotcompilatie zou die inkorting hebben doorgevoerd omdat hij zich focuste op het overbrengen van de verhaallijnen (Besamusca 2003:64-65). Hij liet details en uitweidingen links liggen en bijgevolg laat de Middelnederlandse Perchevael een nogal kleurloze indruk na in vergelijking met zijn Oudfranse voorganger. Besamusca (2003:63) stelt dan ook dat hij voornamelijk trachtte Chrétiens verhaal in vertaalde vorm aan zijn publiek te bezorgen zonder dat het drastische veranderingen onderging. Die inkrimping van het origineel poogde de dichter te compenseren door episodes over andere ridders aan het verhaal toe te voegen. Dat deed hij met de zogenaamde techniek van entrelacement (Besamusca 2000:206, 2003:66). Op die manier was hij in staat verschillende verhaallijnen door elkaar te weven. Een andere belangrijke transformatie die in de Middelnederlandse roman werd doorgevoerd, is de verheffing van Walewein (Lacy 2005:6-7). Die treedt op de voorgrond in Perchevael en zelfs zodanig dat de roman in feite de titel Walewein zou kunnen dragen (Besamusca 2000:206).

2.3 MORIAEN Anders dan Perchevael is Moriaen een eigen Middelnederlands Arturverhaal. Het is dus geen vertaling van een Oudfrans origineel, al maakt de dichter wel gebruik van een bestaande tekst. Het rijm in Moriaen in de Lancelotcompilatie wijst er immers op dat een Vlaams auteur aan de basis van de roman moet hebben

5

In wat volgt wordt met Perceval steeds gedoeld op het Oudfranse verhaal van Chrétien de Troyes en verwijst Perchevael steeds naar de Middelnederlandse roman.

6

gelegen (Besamusca 2003:75). Die veronderstelling wordt volgens Besamusca bevestigd in het rijm van een overgeleverd veertiende-eeuws fragment. De Brabantse scribent die het verhaal in de Lancelotcompilatie neerschreef, was dus naar alle waarschijnlijkheid niet de grondlegger van dit authentieke Middelnederlandse Arturverhaal. De Vlaamse auteur van Moriaen stelde in geen geval een willekeurig verhaal op. Uit de veelvoorkomende intertekstuele referenties blijkt dat hij uitermate vertrouwd was met de Arturliteratuur (Besamusca 2003:76). Besamusca stelt in dat opzicht dat de dichter voor de thematische structuur van zijn roman beroep deed op de Oudfranse Perceval en de Roman van Walewein. In Moriaen treden dus verscheidene personages op waarmee het publiek reeds bekend was. Een nieuw personage als Moriaen geeft het werk dan ook een bijzonder literair-historisch belang. Het aanbrengen van een nieuwe Ridder van de Ronde Tafel was namelijk een beproefde methode om variatie te scheppen in de bestaande Arturtraditie (Biesheuvel en Van Oostrom 2012:13). Bovendien zou de Vlaamse auteur verder zijn gegaan dan het ontlenen van een aantal thematische aspecten en het toevoegen van een nieuw personage. Ten eerste wordt Walewein net als in Perchevael verheerlijkt voorgesteld. Hij treedt op het voorplan als mentor van Moriaen en als exemplarisch ideaal voor andere ridders (Lacy 2005:7). Ten tweede wordt meermaals gesuggereerd dat de dichter ernaar streefde om het werk van Chrétien de Troyes te verbeteren (Besamusca 2003:78-79). Zo slaagt Moriaen er wel in zijn queeste – de zoektocht naar zijn vader – te voltooien, terwijl Perceval zijn zoektocht naar de Graal en de Bloedende Lans niet tot een goed einde kan brengen. Moriaen is dus in grote mate een authentieke Middelnederlandse Arturroman die de thematische context van onder meer Perceval navolgt. Binnen dat traditionele Arturkader poogt de dichter zich toch te onderscheiden. In deze scriptie wordt de Brabantse variant van Moriaen onderzocht zoals die in de eerste helft van de veertiende eeuw in de Lancelotcompilatie werd opgetekend.

7

8

DEEL II – Methodologie Zoals uit het voorgaande deel is gebleken, werd voor dit onderzoek vertrokken van een primaire lezing van de drie teksten. Tijden die lectuur werden telkens alle plaatsen aangeduid waar licht en donker voorkomen. Op basis van een aantal secundaire teksten werd vervolgens inzicht verworven in de uiteenlopende betekenissen die aan licht en donker worden gegeven. Steunend op die bevindingen werden verschillende vormen van licht en donker gecategoriseerd en voorzien van de nodige theoretische ondersteuning. De geraadpleegde secundaire literatuur wordt hier besproken in volgorde van gewichtigheid voor het onderzoek. Aan Black. The History of a Color van Michel Pastoureau (2008) werden de meeste inzichten ontleend. Pastoureau doet in dit werk de geschiedenis van de kleur zwart uit de doeken van bij het begin van de mensheid tot op heden. Bij aanvang van de eigenlijke uiteenzetting maakt hij duidelijk wat de problemen en moeilijkheden zijn bij het beschrijven van het historisch overzicht van kleuren (Pastoureau 2008:13-16). Die opvattingen gelden bij uitbreiding voor het onderzoek naar licht en donker. Ten eerste is licht vandaag anders dan in vroegere periodes. Middeleeuwse kaarsen, karbonkels en toortsen produceerden licht op een andere manier dan elektriciteit vandaag doet. Daarnaast is de beschrijving van licht en duisternis steeds cultureel en ideologisch bepaald. Ook de betekenis en de gevoelswaarde die eraan gegeven werden, zijn niet noodzakelijk dezelfde als diegene die wij er tegenwoordig aan geven. De geschiedenis van een kleur, licht en donker is dus een sociale geschiedenis. Ze is afhankelijk van de periode en de gemeenschap waarin kleuren – of licht en donker – beschreven worden. Het is namelijk de maatschappij die een zekere functie en betekenis toekent aan kleuren en bijgevolg ook aan bepaalde vormen van licht en donker. Zodoende is het bij dit onderzoek belangrijk om rekening te houden met de plaats van licht en donker in het dagelijkse leven en in de christelijke religie. Verder verleende Licht en donker in de middeleeuwen van Réne Stuip en Cornelis Vellekoop (1989) een aantal bruikbare inzichten. Dit werk verzamelt hoofdstukken van verscheidene auteurs die elk een verschillend aspect uit de geschiedenis van licht en donker uiteenzetten. Aan het hoofdstuk ‘Oudfranse lichtbeelden’ van Vellekoop werd de term ‘lichtbeelden’ ontleend. Hij hanteert die om de verschillende manieren te beschrijven waarop licht in literaire teksten functioneert. Aan die term wordt in deze scriptie het begrip ‘donkerbeelden’ toegevoegd. Dat verwijst naar de uiteenlopende wijzen waarop duisternis dienst doet in het onderzochte corpus. Ook Van karmijn, purper en blauw van Herman Pleij (2002) bood een aantal interessante zienswijzen. In dit boek wijst Pleij (23) – net als Pastoureau – op het feit dat communicatie over kleuren uitgaat van impressies en vergelijkingen die afhankelijk zijn van temporele en spatiale 9

condities. Zowel een besproken gekleurd object als de opvattingen en indrukken van de waarnemer zijn afhankelijk van tijd en ruimte. Precies zoals Pastoureau benadrukt hij dus dat de interpretatie van kleuren vandaag anders is dan in de middeleeuwen. Toch is enige nuance hier op zijn plaats. Pleij schrijft kleuren een aantal vaste betekenissen toe. Zo stelt hij dat zwarte kledij bij vrouwen staat voor trouw en bij mannen voor de begeerte van zijn aanbedenen en voor het gebukt gaan onder de smart van een afwijzing (Pleij 2002:52). Hij gaat er nochtans van uit dat de perceptie van kleuren teruggaat op een persoonlijke indruk van toevallige aard (Pleij 2002:23). We moeten ons er echter steeds van bewust zijn dat de maatschappij een grote rol speelt in het toekennen van een betekenis of gevoelswaarde aan een kleur of aan licht en donker. Naast die drie werken over de geschiedenis van een aantal kleuren, biedt nog een aantal artikels inzicht in de uiteenlopende opvattingen over licht en donker. Onder meer ‘Archetypal metaphor in rhetoric: the light-dark family’ van Michael Osborn (1967) deed dienst om verschillende vormen van licht en duisternis te verklaren en te koppelen aan een welbepaalde functie. Osborn behandelt de belangrijkste metaforen die hun oorsprong vinden in licht en donker. Ter illustratie haalt hij voornamelijk redevoeringen aan uit de twintigste eeuw. De metaforen uit de lichtdonkerfamilie zijn volgens hem wel al sinds mensenheugenis in alle vormen van taal aanwezig. Dat maakt ze relevant voor dit onderzoek over de Sint-Servaaslegende, Moriaen en Perchevael. Daarnaast was ‘Light and darkness: from reality to literature’ van Bénédicte Lemmelijn (2012) waardevol voor dit onderzoek. Lemmelijn bespreekt licht en donker als narratief motief en als Bijbelse metafoor in het Oude Testament. Het volgende onderdeel van deze scriptie bevat de resultaten van het eigenlijke onderzoek. Die worden behandeld per licht- of donkerbeeld. Er is voor gekozen om elk licht- en donkerbeeld meteen te voorzien van de geschikte theoretische onderbouw. Zodoende moet niet steeds teruggegrepen worden naar een theoretische kader en blijft het geheel overzichtelijk. Waar nodig wordt aandacht besteed aan licht- en donkerbeelden die niet in het corpus voorkomen, maar die op basis van de secundaire literatuur wel verwacht werden erin op te treden. Bij de bespreking van de onderzoeksresultaten werden een aantal beslissingen genomen wat de citaten uit de primaire literatuur betreft. Steeds stond het leescomfort van het moderne publiek hierbij centraal. Er is voor geopteerd om de Middelnederlandse spelling in beperkte mate aan te passen. De schrijfwijze van i, j en y enerzijds en u, v en w anderzijds sluiten in deze scriptie aan bij de hedendaagse Nederlandse spelling. Indien letters bij het citeren aangepast werden, zijn ze telkens cursief weergegeven. Daarnaast wordt verwezen naar de versregels uit de primaire tekst en niet naar de paginanummers uit de editie. Op die manier kunnen passages eenvoudiger teruggevonden worden, ook in andere edities dan diegene die bij dit onderzoek werden geraadpleegd. Verder zijn woorden 10

die afwijken van het hedendaagse lexicon in een voetnoot verklaard op basis van de vertaling in de hier gebruikte edities of in het Middelnederlandsch Woordenboek.

11

12

DEEL III – donkerbeelden

Onderzoeksresultaten:

licht-

en

In dit deel worden de resultaten van het eigenlijke onderzoek uiteengezet. Dat gebeurt volgens licht- en donkerbeelden die apart worden behandeld en uitvoerig worden voorzien van voorbeelden en theoretische ondersteuning. Alle licht- en donkerbeelden uit het corpus zijn onderverdeeld in vier categorieën. De eerste wordt gevormd door vormen van licht die uitdrukking geven aan bepaalde eigenschappen van personages. Lichte en donkere ruimtes maken deel uit van de volgende categorie. Ten derde komen dag en nacht als lichte en duistere tijdspannes aan bod. De laatste categorie bevat de verschillende vormen van geestelijk licht.

1 LICHT EN DONKER MET BETREKKING TOT HET KARAKTER EN DE EIGENSCHAPPEN VAN PERSONAGES De lichtbeelden in dit onderdeel wijzen op het karakter en de eigenschapen van personages. Dat licht of donker kan zich buiten het personage bevinden, maar kan tevens tot de intrinsieke kenmerken van een individu behoren. In het eerste geval gaat het om zonlicht en het licht in wapenuitrustingen. In het tweede gelden licht in uitdrukkingen in verband met emoties, een bleke of donkere huid ter illustratie. De donkerbeelden die hier worden behandeld, geven voornamelijk uitdrukking aan het vijandige karakter van personages. Ook de gevaarlijke eigenschappen van dieren komen in dit deel aan bod.

1.1 EEN UNIEK INDIVIDU ONDER DE ZON Het eerste lichtbeeld is de zon als lichtbron die de voortreffelijke kwaliteit van personages aanduidt. Dit sluit aan bij de verschillende manieren waarop volgens John Verbeek (33-35) het wonderbaarlijke voorkomt in de Roman van Walewein. Hij merkt “het excellente kwaliteitskeurmerk” op waarmee de auteurs duidelijk maken dat niets of niemand mooier, kostbaarder of heldhaftiger is dan andere objecten of individuen. Ter illustratie geeft hij de beschrijving van de nieuwe kleren die Walewein ontvangt van Koning Wonder: “Ic wane wel dat men noit ne vant / Cleder die waren also diere (vs. 968-969)” (Verbeek 2007:34). In Moriaen en Perchevael worden Walewein en Moriaen telkens met een superlatief omschreven als een excellent wezen onder de zon. Walewein wordt meteen aan het begin van de roman gepresenteerd als de beste geneesheer op aarde: “Men hadde niet te dien stonden / Artsatere vonden also goet / Alse verre

13

als god de sonne scinen doet” (Mor. 84-86). Als Walewein de beste geneesheer is die zich onder de zon bevindt, moeten zijn kwaliteiten als medicus wel uniek zijn. Die voortreffelijke kwaliteit van Walewein wordt in Perchevael in extreme vorm uitgedrukt door de bijzondere relatie die hij heeft met de zon. Wanneer de zon haar hoogste punt bereikt en het meest intensieve licht uitstraalt, nemen Waleweins krachten toe. Drie keer benadrukt de dichter dat in bewoordingen als “sine cracht begonstem doe / Te wassene daer men toe gesach, / Want het ginc anden middach, / Dat sine cracht te wassene plach” (Perc. 1972-1975). Een vierde maal vertelt hij dat Walewein tegen de avond “[d]obbel cracht [had] in al di lede” (Perc. 5311). De krachten van Walewein nemen dus niet alleen drastisch toe op het middaguur, ze blijven vanaf dan steeds groeien. Een dergelijke relatie tussen Walewein en de zon wijst mogelijk op zijn exempelfunctie. Zoals eerder vermeld, treedt hij in Moriaen bijvoorbeeld op als mentor van de titelheld. Waar die voorbeeldfunctie volgens Jozef Janssens (78) bij Chrétien de Troyes en zijn navolgers na verloop van tijd nog gerelativeerd werd, bleef zijn reputatie in de Middelnederlandse Arturstof onveranderd exemplarisch. Getuige daarvan is onder meer zijn titel “der avonturen vader” die hem uitsluitend in het Middelnederlands gegeven werd. In de dertiende-eeuwse Oudfranse prozaromans Queste del Saint Graal en Tristan en prose verschijnt hij daarentegen als zondig ridder en als moordenaar (Janssens et al. 1987:78). Walewein lijkt als het ware een mythisch en exemplarisch figuur die in verbinding staat met de zon. Zijn karakterisering krijgt bijna goddelijke allures die doen denken aan de vormen van geestelijk licht die verderop in deze scriptie nog besproken worden (infra hoofdstuk 4). Zijn gave doet het publiek mogelijk vermoeden dat de zon Waleweins krachten onder controle heeft. Op die manier kan men hem associëren met Christus op aarde die door God in het hemelrijk gecontroleerd wordt. Ook Moriaen wordt aan de hand van dit lichtbeeld als bijzonder dappere ridder voorgesteld. Wanneer Lancelot en Walewein voor het eerst met hem kennismaken, zegt Moriaen dat er geen enkele ridder onder de zon leeft waarvoor hij zijn eed zou breken (Mor. 742-743). Hij wil elke ridder aanvallen die hem niets kan of wil vertellen over zijn vader. De moed en strijdlust van Moriaen moeten wel uniek zijn als hij het tegen zoveel ridders wil opnemen. Daarnaast wordt hij gepresenteerd als voortreffelijk ridder. Walewein noemt hem namelijk “der bester een / Die den sonne nie besceen” (Mor. 4299-4300). In Perchevael wijst dit lichtbeeld eveneens op de uitzonderlijkheid van een ridder, zij het in negatief opzicht. Als Walewein op het wonderbed van een schitterend kasteel gaat liggen en daar een leeuw verslaat, wordt hij er heer en meester. Hij mag het kasteel echter niet verlaten. Wanneer hij naar buiten kijkt, ziet hij een kwade jonkvrouw. Haar begeleider wordt als volgt omschreven: “Hets der stouter riddere een / Die de sonne nie besceen, / Ende daertoe die felste die leeft” (Perc. 2893-2895). Dit lichtbeeld representeert dus ook unieke valsheid en wreedheid.

14

Samenvattend geldt dat licht dat een uniek individu onder de zon voorstelt, samen met andere verschijningsvormen van het voortreffelijke deel uitmaakt van de standaardverteltechniek in de middeleeuwen. Dergelijke superlatieven waarmee personages beschreven worden, hebben niet alleen een ornamentele functie. Ze dienen ook om het publiek te verwonderen en te overtuigen (Verbeek 2007:34). Dat gebeurt aan de hand van licht en donker als archetypische metaforen. Sinds de oudste beschavingen wordt iedereen er overal op aarde voortdurend mee geconfronteerd (Osborn 1967:116). Dat laat de herkenbaarheid ervan alleen maar toenemen. Bijgevolg roepen voorstellingen als deze een zekere associatie op met een grote groep individuen die door de zon beschenen wordt, met name alle mensen op aarde. Het is denkbaar dat lezers en toehoorders zich op die manier beter kunnen inleven in het verhaal en meer overtuigd raken van de kwaliteiten van personages. Wanneer superlatieven zoals dit lichtbeeld herhaald worden, wordt hun persuasieve functie volgens Verbeek (33) versterkt. In Moriaen komen dergelijke voorstellingen van het uitzonderlijke geregeld voor, ook in vormen waarin de zon geen prominente rol speelt. Verzen als “En es ridder geen soe coene” en “En es oec so starc man geen” (Mor. 1170, 2263) dragen dus bij tot de overtuigende functie van dit lichtbeeld.

1.2 BLINKENDE WAPENUITRUSTING EN DE VONKEN DIE ERVAN AFVLIEGEN Net zoals het lichtbeeld van unieke individuen onder de zon, drukt ook een blinkende wapenuitrusting uniciteit en voortreffelijkheid uit. Opnieuw is er sprake van een ornamentele schrijfstijl waarmee het publiek overtuigd en geïmponeerd kan worden. Dit lichtbeeld werd ontleend aan Stuip die stelt dat zonlicht ridders voordeliger doet uitkomen. Dankzij de schittering van hun uitrusting – als gevolg van het zonlicht dat erop valt – wordt hun schoonheid immers op een dichterlijke manier weergegeven (Stuip 1989:92, 99). Van dit lichtbeeld zijn alleen in Moriaen en Perchevael voorbeelden opgetekend. In Moriaen zijn enkele fragmenten aanwezig waarin wapenuitrustingen zodanig beschreven worden dat de strijdlust en dapperheid van de ridders benadrukt wordt. Het gaat echter niet louter om de blinkende wapens zoals ze bij Stuip glanzen vanwege het zonlicht. Hier produceren strijdende ridders zelf licht omdat hun wapens zo heftig in contact komen met elkaar. Als de ridders zo hevig met elkaar vechten dat er vonken van hun wapenuitrusting vliegen, moeten ze wel bijzonder dapper en strijdvaardig zijn. De ornamentele en dichterlijke vorm waarin de auteur dit lichtbeeld hanteert, komt naar voren in onderstaand fragment: Al had middernacht gewesen Ende alse donker alst noit was Men mochte blomen ende gras Hebben bekint vanden lichte Die sparken vlogen so bedichte 15

Uten helmen ende uten swerden (Mor. 502-507) In een volgende passage lijkt de strijd er nog heviger aan toe te gaan. Door de vonken die van de wapenuitrusting vliegen, schijnt het alsof een van de ridders in brand staat zoals een ijzer dat roodgloeiend wordt als men het in het vuur houdt: Ende die sparken sprongen uut Doe si die helme gerochten Dat si enen bernen dochten Gelijc dat heet ijser doet Datmen steket in die gloet Ende vanden vire werdet roet (Mor. 1502-1507) Ook Perchevael bevat een illustratie van dit lichtbeeld. Wanneer Walewein moet strijden tegen Griromelant stuurt hij een bode naar Koning Artur om hem en zijn gevolg op te roepen. De koning verklaart dat hij naar de strijd zal trekken met zoveel mannen dat de lieden van Griromelant daar “[c]leine selen scinen ofte niet” (Perc. 3465). Zij zullen dus slechts in een geringe mate blinken tegenover de ridders van Artur. Hiermee suggereert de koning dat zijn leger omvangrijker en strijdvaardiger is dan dat van Griromelant. In Perchevael treden verder geen voorbeelden op van een hevige strijd die wordt voorgesteld met dit lichtbeeld. Waar de dichter van Moriaen hier visuele lichtbeelden voor gebruikt, komen in Perchevael veeleer auditieve beelden voor. Tijdens een hevig gevecht vliegen geen vonken van de wapens, maar gaat de strijd met een zodanig lawaai gepaard dat de aarde lijkt te donderen (Perc. 1954, 4152). Het lichtbeeld van de blinkende wapenuitrusting en de eventuele vonken die ervan afspringen, dient net als het vorige lichtbeeld om het publiek te imponeren. De gradatie waarin de wapens licht verspreiden, drukt de mate van strijdlust en moed uit. In de middeleeuwen was licht bewonderenswaardig als het niet geproduceerd werd door de zon of door vuur. Dit lichtbeeld moet voor het publiek dan ook indrukwekkend zijn geweest. Bijgevolg zal een ridder die dergelijk licht kan voortbrengen op zijn beurt een overweldigende indruk hebben gemaakt.

1.3 LICHT GEASSOCIEERD MET EMOTIES Naast dapperheid en voortreffelijkheid drukt licht ook emoties uit. Hiervan is zowel in de Servaaslegende als in Moriaen een fragment terug te vinden. In de Servaaslegende trekken enkele Maastrichtenaren naar de Quidlingburg in Saksen. De hertog van Saksen had het lichaam van Servaas namelijk tegen hun wil in laten overbrengen naar die abdij. De inwoners van Maastricht waren er dan ook op gebrand het terug te halen. 16

Als ze Servaas in Saksen aanschouwen, licht hun hart op alsof het dag was (Serv. II, 1366-1367). De aanwezigheid van Servaas maakt hen als het ware gelukkig. Het verband met licht drukt ook hun liefde tot de geestelijke uit. In Moriaen vertelt een kluizenaar dat hij Perceval en Agloval heeft zien rijden. Walewein, Lancelot en Moriaen worden hierdoor wanhopig en raken buiten zichzelf omdat de kluizenaar hen niet kan zeggen welke richting ze uitgingen. De dichter schrijft dat ze “ontstaken als een cole” (Mor. 1028).6 Hevige emoties worden dus geassocieerd met oplaaiend vuur. Met betrekking tot emoties krijgt licht in de Sint-Servaaslegende een geestelijke connotatie aangemeten. Belangrijk hierbij is dat het gaat om positieve en aangename emoties die het resultaat zijn van de aanwezigheid van Servaas. Hij brengt licht in het hart van de gelovigen en kan in verband gebracht worden met licht als archetypisch metafoor. Net zoals de gelovigen licht nodig hebben om te kunnen functioneren, hebben ze het pas naar hun zin wanneer ze voelen dat God en Servaas in hun bijzijn vertoeven. In Moriaen drukt licht strijdlustige en felle emoties uit. De lichtbeelden sluiten in beide werken dus aan bij de thematiek van de tekst.

1.4 BLEEK WORDEN Emoties worden niet alleen woordelijk voorgesteld in de vorm van licht (cfr. supra 1.3), ook visueel staan ze in verband met licht. Van personages wordt namelijk gezegd dat ze bleek worden. Alleen Perchevael bevat hierbij passende fragmenten. Het eerste komt voor wanneer Walewein de zus van een kasteelheer kust. Een ridder ziet het gebeuren en herkent Walewein als de moordenaar van de vader van de jonkvrouw in kwestie. Wanneer zij dat nieuws te horen krijgt “[w]ard si bleec ende vale / Ende viel van anxte in onmachte” (Perc. 1388-1389). In de tweede passage wordt beslist dat Walewein de Bloedende Lans moet gaan zoeken. De kasteelheer wil hem die boodschap gaan overbrengen en gaat de gevangenis binnen waarin Walewein en de jonkvrouw opgesloten zijn. Op dat moment is in geen enkel opzicht aan Walewein te merken dat hij zijn moed verliest. De jonkvrouw wordt daarentegen “bleec / Van sorgen ende van serechheden” (Perc. 1624-1625).7 Het uiterlijk van de jonkvrouw weerspiegelt in deze twee fragmenten haar gemoedstoestand. Het is visueel zichtbaar dat ze angstig of verdrietig wordt. Met dit lichtbeeld lijkt de dichter de gevoelens van de jonkvrouw te willen dramatiseren. Bovendien stelt hij Walewein voor als een dapper ridder die niet sentimenteel is en niet toegeeft aan zijn emoties.

6 7

Cole: kool, steenkool (MNW) Serechheden: pijn, verdriet (Oppenhuis de Jong 2003)

17

1.5 DREIGEND DONKER In de voorgaande onderdelen werden steeds lichtbeelden behandeld. In wat volgt worden een aantal donkerbeelden uiteengezet die betrekking hebben op het karakter en de eigenschappen van personages. Steeds wordt het donker met gevaar en kwaadaardigheid geassocieerd. Die invulling hangt samen met het natuurlijk dualisme van licht en donker zoals dat sinds de oudste beschavingen ervaren wordt. Licht wordt daarin verbonden met leven en donker met dood (Bodewitz 1989:11-13). Volgens H.W. Bodewitz is die invulling voornamelijk gebaseerd op de tegenstelling tussen dag en nacht. De nacht is de periode van gevaar en staat tegenover het levenslicht dat overdag te aanschouwen valt. Bodewitz stelt dat dit algemene dualisme zijn oorsprong vindt in twee factoren: vaste paren – zoals ook man en vrouw een vast paar vormen – en de wil om inzicht te krijgen in een wereld vol diversiteit. Daarnaast vloeit uit het natuurlijk dualisme een ethisch-filosofisch dualisme voort waarin licht wordt gekoppeld aan het goede en donker aan het kwade (Bodewitz 1989:11). Dat leidt volgens R. Van Den Broek (28) tot een rijke beeldspraak. Zo duidt licht op schoonheid en kracht, terwijl duisternis wijst op onheil of rust (Stuip 1989:91). Dergelijke invullingen van licht en donker zijn archetypische en universele metaforen zoals Osborn ze bespreekt in zijn artikel. Pastoureau stelt dat kleurensymboliek – en indirect dus ook de symboliek van donker en licht – in elke samenleving verschillend kan zijn. Toch ziet hij zich verplicht om tevens uit te gaan van een aantal referenties die aanwezig zijn in zowat alle gemeenschappen en culturen (Pastoureau 2008:24). De mens is immers altijd al bang geweest van duisternis en wezens met een donkere vacht of zwarte veren. Daarnaast worden grotten en de nacht sinds mensenheugenis beschouwd als indicatoren voor nachtmerries en vervloeking (Pastoureau 2008:24). Pastoureau (30) koppelt die angst ook aan de Bijbel waarin geschreven staat dat alleen licht de bron is van leven en van de aanwezigheid van God. Het eerste donkerbeeld dat hier behandeld wordt is duisternis als symbool voor dood en vermoeidheid. Daarna volgt dat van gevaarlijke dieren die aan duisternis gekoppeld worden. Verder komt de beschrijving van rode en zwarte ridders aan bod. Tot slot wordt het meest prominente donkerbeeld uit het corpus gepresenteerd: de donkere huidskleur. 1.5.1

Dood en vermoeidheid

Donkere situaties weerspiegelen in dit donkerbeeld de toestand van personages. Zwart is namelijk de kleur van de dood. Al in het neolithicum werden zwarte stenen in verband gebracht met begrafenisceremonies en de Egyptenaren beeldden de aan de dood gerelateerde godheden bijna altijd in het zwart af (Pastoureau 2008:30). Aansluitend is er ook sprake van een minder extreme variant van dit donkerbeeld. Wanneer de avond valt en het buiten donker wordt, worden we immers vermoeid. Tegenwoordig is de mens door kunstlicht min of meer onafhankelijk van het patroon van dag en nacht en kan hij ‘s nachts eenvoudig voor

18

licht zorgen. In de middeleeuwen was de mens daarentegen strikter aangewezen op een leven volgens het ritme van de zon. De associatie van duisternis met de dood komt voor in Moriaen. De ernstig gewonde ridder die bij het begin van het verhaal aan het hof van Koning Artur verschijnt, vreest dat hij snel zal sterven omdat hij het donker ziet worden voor zijn ogen: “Di ogen beginnen mi vergaen / Ic vruchte ic sal sterven saen” (Mor. 95-96).8 De Sint-Servaaslegende bevat hiervan geen voorbeeld. Wel treedt de minder extreme vorm van dit donkerbeeld op. Hertog Hendrik had ervoor gezorgd dat het lichaam van Servaas vanuit Maastricht overgebracht werd naar de Quidlingburg. De inwoners van Maastricht trokken erheen om wraak te nemen door Servaas opnieuw te bemachtigen en terug te brengen naar hun stad. Wanneer het lichaam van de heilige in Quidlingburg aankwam, begon er een feest dat twee dagen en twee nachten duurde. Na het feest liet men de lichten uitgaan en viel iedereen in slaap. De regel “Blusschen lieten sij dat liecht” kan dus zowel letterlijk – het doven van de lichten – als figuurlijk geïnterpreteerd worden (Serv. II, 1348). In die figuurlijke interpretatie staat het licht symbool voor de energie en het plezier die stilaan afnemen en resulteren in het slapengaan. Van dat moment maken de Maastrichtenaren gebruik om het lichaam van Servaas te heroveren. 1.5.2

Gevaarlijke dieren

Zoals in de inleiding bij dit donkerbeeld werd vermeld, is de mens altijd al bang geweest van zwarte dieren. Dieren met een donkere vacht of zwarte veren, dieren die zich verschuilen in grotten en nachtdieren vormen immers een reëel gevaar op verwondingen en overlijden. In de middeleeuwen circuleerde een lijst waarin men dergelijke dieren beschouwde als reïncarnaties van Satan: een bestiarium of dierenboek (Pastoureau 2008:56-57). 9 Dergelijke duivelse dieren werden gezien als bron van nachtmerries en vervloeking (Pastoureau 2008:24). De dreigende wezens in Moriaen zijn niet vijandig in duivelse zin. Ze worden gekarakteriseerd als reëel gevaarlijke figuren zonder dat daaraan een ethisch-filosofische invulling wordt gegeven. Alleen Moriaen wordt geassocieerd met Satan, terwijl van de dreigende wezens louter wordt gezegd dat ze gevaarlijk zijn. Als Walewein, Lancelot en Moriaen aan een splitsing beslissen om elk een weg in te slaan, vertelt een kluizenaar hen dat een van de wegen naar een wild land leidt. Er woont niemand behalve het wreedste dier waar hij ooit over heeft gehoord. Het verblijft ’s nachts “[i]n een cleine foreestkijn” en overdag loopt het rond om alle wezens die het tegenkomt op te eten (Mor. 1073). Hier is het gevaarlijke dier dus een bewoner van een donkere plaats. Opvallend is wel dat expliciet vermeld wordt dat het zich overdag 8

Vergaen: verduisteren (Paardekooper-Van Buuren en Gysseling 1970) Verderop komen bestiaria en dierenboeken uitgebreider aan bod wanneer het gaat over de associatie van Moriaen met donkere dieren (infra 1.5.3). 9

19

niet in het bos bevindt en ook dan gevaarlijk kan zijn: “Dages lopet allombe / Di rechte wege entie crombe / Het et die beesten metten lieden” (Mor. 1075-1077). Noch Perchevael, noch de Servaaslegende bevatten voorbeelden van kwaadaardige dieren. Wat de voorstelling van vijandige wezens betreft, kunnen we stellen dat reëel gevaarlijke wezens nauwelijks voorkomen in het corpus. Als ze wel opduiken, worden ze alleen oppervlakkig met duisternis geassocieerd. 1.5.3

De rode vs. de zwarte ridder

Een volgende vijandige figuur komt in Moriaen voor in de gedaante van de rode ridder. De ridder die zwaar toegetakeld aan het hof van Koning Artur verschijnt, werd verwond door een ridder met een bloedrood paard en een bloedrode wapenuitrusting (Mor. 208-209). Anders dan wij tegenwoordig zouden denken, is niet de zwarte ridder de schurk in ridderverhalen, maar de rode ridder. Pastoureau (73) merkt op dat de rode ridder in Arturverhalen een vals en slecht personage is dat soms voorgesteld wordt als een afgezant van de duivel of als een mysterieus personage uit een andere wereld. De zwarte ridder zou daarentegen een personage van primair belang zijn dat zijn identiteit wil verbergen, maar goede bedoelingen heeft. Hij is bereid anoniem zijn moed de tonen tijdens een steekspel of op een tornooi (Pastoureau 2008:73-74). Zwart is in Arturverhalen met andere woorden de kleur van de valse identiteit en van het geheim. Dat kan in verband gebracht worden met de donkere nacht waarin zich heimelijke activiteiten voordoen (infra 3.2). Van een dergelijke zwarte ridder zijn in Moriaen geen voorbeelden gevonden. Wanneer Moriaen omschreven wordt als zwarte ridder is dat door zijn donkere huidskleur en niet omdat zijn paard en wapenuitrusting zwart zijn. Het donkerbeeld van de zwarte huidskleur wordt in het volgende onderdeel uitvoerig behandeld (infra 1.5.3). In Perchevael komt wel een anonieme ridder voor wanneer een aantal ridders besluit om op zoek te gaan naar Walewein (Perc. 3795-4064). Als ze op een kruispunt aan een woud komen, ontmoeten ze een vreemde ridder die hen allemaal wil aanvallen zonder zijn naam te noemen. Tijdens een van die gevechten komt een jonkvrouw aangereden die de stem van de vreemde ridder heeft herkend. Het blijkt Lancelot te zijn. Gedurende de hele passage waarin hij als onbekende ridder voorgesteld wordt, vermeldt de dichter echter nergens dat hij een zwarte wapenuitrusting of een zwart paard heeft. Ook hier is geen sprake van het donkerbeeld van de zwarte, anonieme ridder die goede bedoelingen heeft. De vijandige rode ridder komt slechts een keer aan bod. Net als bij de karakterisering van de Lancelot als anonieme ridder, is hier nergens sprake van een verband met het donker.

20

1.5.4

Donkere huidskleur

Met het donkerbeeld van de zwarte huidskleur worden – in tegenstelling tot met de vorige twee donkerbeelden – in het corpus wel duidelijk negatieve eigenschappen gekarakteriseerd. Volgens Pastoureau (46) was zwart vanaf ongeveer het jaar duizend namelijk steeds minder aanwezig in het dagelijkse leven, al geeft hij hier geen verklaring voor. Hij stelt alleen dat positieve associaties bij de kleur zwart verloren gingen en dat negatieve associaties frappanter op de voorgrond traden (Pastoureau 2008:46). Zwart als symbool voor autoriteit en gematigdheid werd hierdoor steeds vaker beschouwd als kleur van straf en dood. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het hoofdpersonage met een zwarte huid in een werk als Moriaen angst oproept bij andere personages. In Perchevael en de Sint Servaaslegende komt telkens een individu met een donkere huidskleur voor. 1.5.4.1

Vergelijking met een zwart dier of zwart materiaal

De personages met een zwarte huidskleur worden in Moriaen en Perchevael vergeleken met zwarte dieren. Die kregen in de middeleeuwen steeds negatieve betekenissen toegekend. In het christendom stonden zwarte vogels bijvoorbeeld symbool voor onzuiverheid omdat ze aas en vuil eten (Pastoureau 2008:37-38, 56-58). Die invulling hangt samen met het Bijbelse verhaal van de zondvloed. Noah zond toen namelijk een kraai uit om te controleren of het water al gezakt was (Gen. 8:6-14). In plaats van terug te keren en te vertellen dat het water zakte, begon de kraai kadavers te eten. Vervolgens werd een duif uitgezonden en die bracht de palmtak mee als bewijs dat het water stilaan wegtrok. Om die reden staat de zwarte, onzuivere vogel in contrast met de witte vogel die het teken is van leven en hoop. Ook hun functie in de waarzeggerij maakt dat zwarte vogels als negatief worden ervaren (Pastoureau 2008:38). Waarzeggers zouden kraaien immers geobserveerd hebben om de wil van de goden te ontdekken. De Bijbelse traditie van waaruit dieren betekenissen krijgen, werd verenigd met een klassieke traditie. Zo ontstond circa 200 in Alexandrië de Physiologus (De Bruyn 1999:60). 10 Hierin kregen dieren, planten en stenen uit de Bijbel een godsdienstig-allegorische waarde toegekend. De Physiologus oefende een zodanig grote invloed uit tot in de dertiende eeuw en later, dat er zich vanaf de tiende eeuw een Latijns genre uit ontwikkelde: het bestiarium of dierenboek (supra 1.5.1). In zijn uiteenzetting over de uil in de middeleeuwse teksttraditie geeft Eric De Bruyn (60-61) Aviarium van Hugo de Folieto als voorbeeld. Daarin beschrijft Folieto de uil als nachtdier dat het licht van de waarheid haat en bijgevolg de zondige mens voorstelt. Dergelijke bestiaria werden in de twaalfde en dertiende eeuw vertaald in een aantal WestEuropese volkstalen. Daarnaast ontstond in de middeleeuwen een veeleer wetenschappelijkencyclopedische traditie die zou teruggaan op Etymologiae van Isidorus van Sevilla. In het licht daarvan

10 De oudste van de Physiologus versie werd circa 200 opgesteld in het Grieks en vanaf de vroege zesde eeuw zijn Latijnse vertalingen bekend.

21

karakteriseren ook Middelnederlandse auteurs als Jacob van Maerlant en Jan van Ruusbroec verschillende dieren. Waar De Bruyn (61-62) aandacht schenkt aan de betekenissen die zij de uil toeschrijven, verdient hier hun beschrijving van zwarte vogels als de roek, de kraai en de raaf onze aandacht. Maerlant omschrijft in Der naturen bloeme een aantal zwarte vogels.11 Over raven zegt hij onder meer dat het slechte ouders zijn omdat ze hun jongen niet willen voeden tot ze zwarte veren beginnen te krijgen (Van Maerlant en Gysseling 1998:5587-5599). Daartegenover schetst hij een witte vogel – charadrius – als een vogel die blinde ogen kan genezen en de mens van zijn kwalen kan verlossen (Van Maerlant en Gysseling 1998:5443-5462). 12 Hij zou namelijk met de ziektes omhoog vliegen en ze door de zon laten verbranden. Ruusbroec (340) typeert de raaf in Vanden gheesteliken tabernakel als de representatie van ongelovige mensen.13 De raaf zou gespijsd worden door de duivel, terwijl de gelovige christenen door God en de Heilige Kerk van deugden en gratiën worden voorzien (Van Ruusbroec en Stracke 1946:340). Wanneer personages met een donkere huid vergeleken worden met zwarte dieren en zwarte materialen, worden ze dus gekarakteriseerd als duivelse en kwaadaardige wezens. Die geldende middeleeuwse opvattingen zitten ook vervat in Perchevael. Van de zwarte vrouw die aan het begin van dat verhaal optreedt, wordt meteen gezegd dat ze “[l]elijc was in allen maniren” (Perc. 15). Ze is niet alleen donker, ze heeft tevens tanden als een das, een bek als een hond en snorharen (Perc. 17-23). Haar lelijkheid en bestialiteit zijn uitingen van de toen geldende invullingen die een donkere huidskleur opriep. In Moriaen komen de middeleeuwse associaties eveneens naar voren. Hier is het niet de dichter die Moriaen met zwarte dieren vergelijkt, maar gaat het om percepties van andere personages. Zo merken Walewein en Lancelot bij de eerste ontmoeting met de titelheld meteen op dat hij “alse sward alse een raven” is (Mor. 427). Verder in het verhaal valt het personages op dat Moriaen “pec sward” en “sward alse brande” is (Mor. 766, 768).14 Zijn lichaam en wapens worden eveneens voorgesteld als “vele swarter […] / Dan enech roec oft atrament” (Mor. 3538-3539).15 De karaktereigenschappen die dergelijke zwarte dieren en materialen in de middeleeuwen oproepen, stroken echter niet met het gedrag en de persoonlijkheid van Moriaen. De dichter zegt bijvoorbeeld al in de eerste passage waarin Moriaen optreedt, dat hij niets aan zijn uiterlijk kan doen omdat de mensen uit zijn geboorteland – Moriaene – er nu eenmaal zwart uitzien. Verder benadrukt hij dat Moriaen alle goede eigenschappen van een ridder bezit (Mor. 767-772). Zodoende breekt de dichter voortdurend met het verwachtingspatroon van het publiek om het aan te sporen om sympathie voor de zwarte ridder op te brengen. 11

Bevindingen van Maerlant worden hier geparafraseerd uit de editie van Der naturen bloeme door Maurits Gysseling (1998). 12 Charadrius is een vogelgeslacht binnen de familie van de kieviten en plevieren (Gill en Donsker 2015). 13 In dit onderzoek werd gebruik gemaakt van de editie van Ruusbroecs Vanden gheesteliken tabernakel door D. A. Stracke (1946). 14 Brande: verkoolde stukken hout (MNW) 15 Roec: roek of kraai - atrament: inkt (Paardekooper-Van Buuren en Gysseling 1970)

22

De betekenis van een zwarte huid wordt dus creatief en verrassend ingevuld. Dat kan in verband gebracht worden met de these van Frank Willaert in de inleiding tot Tegendraads genot (1996). Daarin schrijft hij dat de middeleeuwse literatuur gekenmerkt wordt door conventionaliteit en herkenning. Dat zou er volgens hem toe leiden dat “een uiterst creatief en geraffineerd spel met haar codes, regels, gemeenplaatsen en clichés” plaatsvindt (Willaert 1996:XI). De dichter lijkt hier voortdurend te willen wijzen op Moriaens zwarte huidskleur om het voor het publiek bewonderenswaardiger te maken dat hij desondanks een goede ridder is. Moriaen wordt door andere personages dan ook nooit bij zijn naam genoemd. Alleen de dichter vermeldt die af en toe. In alle andere gevallen wordt Moriaen steeds als “Die swarte” (o.m. Mor. 889) aangeduid. Door permanent te benadrukken dat Moriaen zwart is en desondanks alle eigenschappen van een goede ridder bezit, houdt de auteur het literaire motief in stand van Moriaen als uitzonderlijk ridder. 1.5.4.2

Contrast met wit

Naast de associatie met zwarte dieren en materialen, wordt ook gebruik gemaakt van het contrast tussen zwart en wit om de donkere huid te benadrukken. Eerder werd Verbeek al aangehaald die stelt dat de voorstelling van het uitzonderlijke het publiek op een ornamentele manier kan imponeren en overtuigen. Volgens hem hebben ook tegenstellingen die functie (Verbeek 2007:43). In het corpus komt deze manier van verwonderen alleen voor met betrekking tot Moriaen. Van hem wordt namelijk gezegd dat hij volledig zwart is, op zijn tanden na: “Hi was al sward ic segt u hoe / Sijn hoeft lichame ende hande / Was al sward. sonder sine tande” (Mor. 422-424). Die zijn namelijk “wit alse crijt / Anders was hi sward algader” (Mor. 850-851). Een dergelijke oppositie doet denken aan een andere authentieke Middelnederlandse Arturroman die niet tot het corpus behoort. Ook in de Roman van Walewein worden wit en zwart tegenover elkaar geplaats en wel in de gedaante van vogels. 16 In de passage over de vurige rivier wordt duidelijk dat ze rechtstreeks uit het vagevuur komt. Het water in de rivier is immers zo heet dat alles wat ermee in aanraking komt verbrandt. Alleen de zielen van overledenen kunnen de scherpe zwaardbrug gebruiken die erover ligt. Zij gaan als zwarte vogels de brug over en worden wit zodra ze in het vurige water ondergedompeld zijn. Hun zonden zijn dan weggebrand en dus kunnen ze gereinigd opstijgen naar de hemel. De vos Roges laat het Walewein met zijn eigen ogen zien: “Siedi gone swarte vogele vlieghen / Die int water vallen tote over thovet? / Besietse also dat ghijt ghelovet. / Hoe ghedaen comen si weder uut?’ / Der Walewein sprac over luut: / ‘Vele wittre dan die snee’” (Wal. 5840-5845). Het contrast tussen zwart en wit was dus een beproefde methode om de oppositie tussen goede en kwade individuen aan te tonen.

16 Voor de lectuur van de Roman van Walewein werd beroep gedaan op de editie door David F. Johnson en Geert H.M. Claassens (2000).

23

1.5.4.3

Associatie met de duivel

Uit de voorgaande voorbeelden is reeds gebleken dat personages met een donkere huid op een indirecte manier met de duivel geassocieerd worden. Dat verband wordt tevens direct tot uitdrukking gebracht. Ook op die manier worden middeleeuwse opvattingen over donkere individuen duidelijk. Van de elfde tot de dertiende eeuw was zwart in het Westen de kleur bij uitstek voor de duivel, al is niet geheel duidelijk waarom dat precies het geval was (Pastoureau 2008:52). Volgens Pastoureau schreven de kerkvaders zwart langzaamaan de rol van duivelse kleur toe, zelfs al gebeurde dat niet in de Bijbel. Dat zou volgens hem veeleer het gevolg geweest zijn van beïnvloeding door een heidense traditie dan door een Bijbelse. De neiging om een zwart iemand te associëren met de duivel komt in Moriaen meermaals voor. Al bij het eerste optreden van Moriaen lijkt het Walewein “bet / Dat ware die duvel dan een man” (Mor. 480481). Een aantal verzen later hoort hij de zwarte ridder echter Gods naam uitspreken en blijkt hij dus toch niet duivels te zijn (Mor. 483). Ook wanneer Moriaen aan boord van een veerboot wil komen, duikt de vergelijking op. Alle zeelieden laten hem aan de oever staan “[w]ant moriaen was in scine / Als hi uter hellen ware comen / Si waenden den duvel hebben vernomen / Dise wilde daer verleden” (Mor. 2418-2421). De combinatie van Moriaens huidskleur en zijn heldhaftige kwaliteiten leidt eveneens tot de vergelijking met de duivel. Ridders en schildknapen die hem geweldige klappen zien uitdelen en menig man om het leven zien brengen, dachten “[d]at hi uter hellen quame / Ende hadde des duvels name” (Mor. 2551-2552). Als Walewein zo heldhaftig had gestreden, zou iedereen onder de indruk zijn van zijn moed en strijdlust. In het geval van Moriaen legt men daarentegen meteen de link met de duivel. Ondanks de steeds terugkerende associatie met de duivel deelt de dichter toch af en toe mee dat Moriaen niet duivels is. Dat wijst erop dat hij ervan uitgaat dat het publiek dat verband wel legt. Hij voelt zich dus verplicht om te verduidelijken dat de zwarte huid niet betekent wat men in eerste instantie zou denken. Zo schrijft hij dat Moriaen de duivel het leven zou ontnemen als die voor hem zou staan en sterfelijk zou zijn (Mor. 2531-2532). 1.5.4.4

Onaangepast gedrag en afwijkend geloof

Wanneer Moriaen voor het eerst opduikt in het verhaal, worden zijn zwarte huidskleur en zijn onaangepast gedrag in dezelfde passage vernoemd. Bij Pastoureau (79-80) lezen we dat een donkere huid in ridderromans duidt op het onderscheid tussen ridders en schurken of tussen de adel en gewone burgers. Daarnaast is ze volgens hem kenmerkend voor individuen die buiten de sociale, morele en religieuze orde staan. Toch zou de donkere huidskleur niet wijzen op de differentie tussen moslims en christenen. Ook Paardekooper-Van Buuren (8) benadrukt dat de zwarte huid van Moriaen geen teken is van heidendom, maar van het onaangepast zijn aan de gemeenschap.

24

Die stellingen sluiten aan bij de voorbeelden in Moriaen. Een aantal passages maken namelijk duidelijk dat Moriaens gedrag onaangepast is aan de geldende normen en waarden in de maatschappij. Wanneer Lancelot en Walewein hem voor het eerst ontmoeten, is hij onhoofs. Lancelot wil daarom niet antwoorden op zijn vragen, waarop Moriaen meteen de strijd aanbindt (Mor. 445-464). Walewein geeft hem dan ook dikwijls de raad om zich verstandelijker en hoofser te gedragen zoals in “Echt sprac min her walewein. / Toten swarten gi sijt onvroet / Dat gi sulke sake doet” en “Her walewein. sprac so moetti vermiden / Van uwer groter onmaten” (Mor. 594-596, 912-913). Volgens Paardekooper-Van Buuren (8) heeft niemand het op einde van het verhaal nog over de zwarte huidskleur omdat Moriaen zich steeds beter aanpast aan de gemeenschap. Desalniettemin wordt in de circa duizend laatste verzen nog duidelijk verwezen naar zijn zwartzijn. Toch bevat de roman ook een fragment dat niet strookt met de these van Pastoureau en Paardekooper-Van Buuren dat een zwarte huid niet staat voor het onderscheid tussen christenen en moslims. Wanneer een veerman Moriaens zwarte gezicht ziet, gaat de man er namelijk van uit “dat geen kersten ware” (Mor. 3465). Hier komt dus een koppeling naar voren tussen de donkere huid en het nietchristen zijn. Dat niet-christen zijn, past bij de opvattingen over de vijanden van het christelijke geloof in Als God met ons is … van Raymond Harper (1998). In het hoofdstuk ‘Het heidendom’ stelt Harper (23) dat de aanduiding ‘heiden’ niet zozeer verwijst naar wat iemand gelooft, als wel naar wat hij niet gelooft. Dat zien we eveneens terugkeren in het bovenstaande fragment waarin de veerman Moriaen beschouwt als iemand die niet in het christendom gelooft. Verder benadrukt Harper (25) dat een middeleeuws individu als heidens bestempeld werd als het zich onderscheidde door “een verkeerd begrip van het Hogere, een verkleefdheid

aan

laakbare

levensgewoonten

en

denkpatronen,

alsmede

een

somber

hiernamaalsperspectief”. Met betrekking tot Moriaen spelen vooral de afkeurenswaardige gewoonten een belangrijke rol. Uit bovenstaande fragmenten is gebleken dat Moriaens gedrag niet strookte met de codes die toen binnen de maatschappij gerespecteerd werden. Daarnaast is nog een andere eigenschap van de donkere ridder hier veelbetekenend. Als Harper (51) het heeft over de visie op de heiden in het werk van Jacob van Maerlant, merkt hij op dat die verschillende

heidense

gedragslijnen

toeschrijft

aan

menselijke

seksuele

bezigheden

zoals

buitenechtelijke betrekkingen. In dat opzicht is Moriaen in feite het resultaat van heidense, seksuele gedragingen in persoon. Agloval heeft hem namelijk verwekt bij zijn moeder zonder ooit te huwen. In de Servaaslegende treedt slechts één personage op met een zwarte huid. De echtgenote van hertog Gijsbrecht stal stof uit de schatkamer van de Servaaskerk om er een jurk van te laten maken. Toen ze op de naamdag van Servaas met die jurk de viering bijwoonde, werd ze in de kerk overmand door slaap. Bij het ontwaken vertelt ze dat ze Servaas in haar droom op een troon zag zitten. Wanneer ze bij zijn voeten 25

om genade wilde smeken, verscheen een zwarte kwaadaardige man die haar sloeg (Serv. II, 1944-1949). De oppositie licht – donker geldt hier als tegenstelling tussen de goede Sint-Servaas op zijn blinkende gouden troon en de geweldzuchtig donkere man. Tegenover de Heilige Servaas kan hij als heidens beschouwd worden omdat zijn gedrag niet correspondeert met de christelijke idealen. Hier wordt de these van Pastoureau en Paardekooper-Van Buuren eveneens ontkracht omdat het zwartzijn wel wijst op een discrepantie tussen christen- en heidendom. Het donkerbeeld van de donkere huidskleur weerspiegelt dus niet alleen de middeleeuwse opvatting dat een zwarte huid wijst op onaangepast gedrag. Het wijst tevens op het onderscheid tussen christenen en niet-christenen.

1.6 CONCLUSIE De beelden die in dit deel onderzocht werden, maken enerzijds deel uit van de standaardverteltechniek in de middeleeuwen. De dichters trachtten op die manier het publiek te overtuigen van de eigenschappen van een bepaald personage. Ze pogen lezers en toehoorders eveneens te verbazen over de uitzonderlijke dapperheid of voortreffelijkheid van figuren in het verhaal. Anderzijds weerspiegelen de beelden het ethisch-filosofisch dualisme dat met de licht-donkertegenstelling gepaard gaat. De lichtbeelden die in dit deel besproken werden, lijken voornamelijk deel uit de maken van de verteltechniek. Ze sluiten allemaal aan bij het karakter van personages en trachten dat te dramatiseren en meer imponerend voor te stellen. Meestal dienen ze om een literair motief in stand te houden. Zo komt de exempelfunctie van Walewein naar voren en de dapperheid van de Arturridders in het algemeen. Soms lijkt een lichtbeeld echter bewust achterwege gelaten. Walewein wordt namelijk niet bleek zodat andere personages niet zouden zien dat hij bang wordt en dus overtuigd blijven van zijn moed. De donkerbeelden maken op hun beurt deel uit van de standaardverteltechniek, maar weerspiegelen in veel hogere mate de heersende middeleeuwse opvattingen over licht en donker. Het is hoofdzakelijk het donkerbeeld van de zwarte huid dat die betekenissen laat zien. In Moriaen is het hoofdpersonage in feite geen kwaadaardig individu. Toch maakt de manier waarop hij beoordeeld wordt door andere personages duidelijk dat een zwarte huid in de middeleeuwen wees op vijandigheid. In Perchevael wordt het personage met een donkere huid uitermate bestiaal en lelijk voorgesteld. Ook hier komen de geldende middeleeuwse betekenissen van een donkere huid dus naar voren. De donkere huid in de ridderromans lijkt voornamelijk uit te gaan van wereldlijk, individueel en direct gevaar. Moriaen en de zwarte vrouw in Perchevael worden beiden beschouwd als individuele vijanden die niet zozeer aan een hogere instantie – zij het wereldlijk of geestelijk – zijn verbonden. De angst voor het donker in de Servaaslegende is daarentegen nauwer gekoppeld aan het geestelijke. Het enige donkere personage is reëel kwaadaardig en staat duidelijk in contrast met de goede Sint-Servaas. 26

De zwarte huidskleur vervult hier de negatieve rol in het ethisch-filosofisch dualisme. De geestelijke figuren lijken daarentegen de na te volgen christelijke normen te vertegenwoordigen. De licht- en donkerbeelden in dit deel kunnen dus gekoppeld worden aan de lichtbeelden die Stuip onderscheidde in Chanson de Roland. Hij geeft aan dat licht en donker daarin duidelijk maken hoe de krachten van goed en kwaad verdeeld zijn (Stuip 1989:92). Hierbij kan licht tevens ingezet worden om schoonheid op een dichterlijke manier weer te geven. De donkere huid wordt in het corpus ook op een dichterlijke manier gebruikt. Ze drukt geen schoonheid, maar vijandelijkheid, onaangepastheid, lelijkheid en bestialiteit uit. Vooral uit de opvattingen rond de donkere huid komt dus een tegenstelling naar voren tussen positief licht en dreigend duister. Die discrepantie vinden we ook terug in de ruimte in verhalen. Die wordt in het volgende deel verder uiteengezet.

27

2 LICHTE EN DUISTERE RUIMTE 2.1 DREIGENDE RUIMTE In het vorige deel werd reeds gesteld dat de mens bang is van het donker en dus ook van donkere wezens. Die angst kan eveneens optreden met betrekking tot locaties. De mens is namelijk een dagwezen dat licht en felle kleuren nodig heeft om te kunnen functioneren (Pastoureau 2008:24). Wanneer iemand zich in het duister bevindt, is hem het zicht ontnomen en is hij onwetend over zijn omgeving. Als gevolg daarvan is hij niet langer in staat om de wereld rondom zich te controleren (Osborn 1967:117). Die onkunde brengt angst voor de duisternis met zich mee. De Servaaslegende bevat een passend fragment waarin het gezichtsvermogen letterlijk uitgedrukt wordt met de term “liecht” (Serv. I, 785). In die passage zorgt Servaas ervoor dat blinden opnieuw kunnen zien door hen licht te schenken. Dat zal hen in staat stellen hun omgeving te kunnen waarnemen, waardoor hun situatie veiliger wordt. De duisternis die een negatieve dimensie krijgt aangemeten, wordt in dit hoofdstuk behandeld in de vorm van donkere locaties. Ten eerste komen bossen, wouden en andere donkere plaatsen aan bod waarin het onverwachte kwade zich kan schuilhouden. Daarnaast wordt ook de functie van de duistere gevangenis besproken. Tot slot volgt nog de duisternis als helse straf. 2.1.1

Bossen, wouden en grachten als habitat van het onverwachte kwade

Zoals eerder werd vermeld is de mens bang van het donker en dus ook van duistere locaties. Osborn (117) schrijft die angst toe aan het feit dat men in het donker zijn omgeving niet kan aanschouwen en aankomend gevaar bijgevolg niet ziet aankomen. Duisternis kan echter ook angstaanjagend zijn als men zich er zelf niet in bevindt. Wat zich in het donker schuilhoudt, is van buitenaf namelijk niet zichtbaar. Daarom kunnen duistere locaties als donkerbeeld ook omschreven worden als de habitat van het onverwachte kwade. Hiervan is in Moriaen een geschikt voorbeeld aanwezig. Wanneer een kasteelheer ontdekt dat Walewein – die op dat moment zijn gast is – zijn zoon heeft vermoord, bedenkt hij een list. Walewein mag zomaar vertrekken, maar krijgslieden van de kasteelheer zullen hem verderop opwachten in bosjes, struiken en grachten. Als Walewein langs hen voorbij komt rijden, verrassen ze hem en vallen ze hem aan (Mor. 2185-2209). Omdat de lieden verscholen lagen op donkere plaatsen, kon Walewein hen niet opmerken en kwam het gevaar voor hem dus onverwacht. 2.1.2

Gevangenis

Een ander donkerbeeld is dat van de duistere gevangenis. Volgens Pastoureau waren kerkers en gevangenissen van de zestiende tot de achttiende eeuw opvallend donker. Hij stelt dat leiders die duistere 28

plaats inzetten om te dramatiseren en om indruk te maken op de gevangene. Met de dreigende impressie die de gevangenis nalaat, werd de gevangene gewezen op de macht van het gerechtelijke systeem (Pastoureau 2008:139). Men zou kunnen verwachten dat dit al veel vroeger het geval was in onder meer kerkers en vergeetputten. Het is eveneens aannemelijk dat de verschillende vormen van gevangenissen in ridderromans die functie hadden. In Moriaen werd merkwaardig genoeg geen enkele passage teruggevonden waarin een gevangenis of kerker duister is. Wanneer Moriaen en Walewein vernemen dat Koning Artur gevangengenomen is – door mannen uit het gevolg van de koning van Saksen – wordt nergens meegedeeld dat hij in een gevangenis zit (Mor. 2956-2969). Ook de dappere ridder Walewein wordt even opgesloten, zij het evenmin in een duistere gevangenis. Terwijl de kasteelheer in kwestie en zijn lieden een list bedenken, houden ze Walewein tijdelijk vast in een toren. Die was niet donker want de kasteelheer “dede kerssen na hem dragen” (Mor. 1910). Ook in Perchevael worden personages geregeld gevangengenomen en wordt net zo min gewag gemaakt van een duistere gevangenis. Zes keer komt een personages in gevangenschap terecht en slechts een keer vermeldt de dichter op welke plaats dat is. Over Hector vertelt hij namelijk het volgende: “Vingen sine ende leidene saen / In enen kerker, vaste gevaen” (Perc. 4739-4740). De dichter geeft hier meer prijs over de omstandigheden van de hechtenis dan in de andere voorbeelden. Daarin vermeldt hij alleen dat iemand gevangen wordt, zoals bijvoorbeeld in “Dus es Mordret gevaen” (Perc. 1159). Net als in Moriaen wordt dus nooit getoond dat een personage zich in een duistere gevangenis bevindt. Het donkerbeeld van de duistere gevangenis lijkt in de twee Arturromans bewust achterwege gelaten om een literair motief in stand te houden.17 Als Artur, Walewein of andere Ridders van de Ronde Tafel in het donker vastgehouden worden, zou namelijk benadrukt worden dat een vijandig personage ze in hun macht heeft. In dat geval drukt de dichter het beeld dat de lezer van hen hoort te hebben – dapper en onoverwinnelijk – minder sterk uit. Waar de Arturromans in het corpus de onoverwinnelijkheid en dapperheid van Walewein in stand houden, krijgen die voortreffelijke eigenschappen in de Roman van Walewein toch een deuk. Als Walewein gevangengenomen wordt, maakt het donker een belangrijk deel uit van de setting. Hij is namelijk ondergebracht in een kerker “[d]aer hi zonne no mane en sach” (Wal. 7676). De duisternis heeft bovendien invloed op zijn emotionele toestand. Omdat hij niets kan zien, “was hi droeve in sinen zinne” (Wal. 7677). In tegenstelling tot de ridderverhalen in het corpus bevat de Servaaslegende wel een voorbeeld van een duistere gevangenis. Wanneer Servaas gevangengenomen wordt door de Hunnen, ketenen ze hem in

17 Wat Perchevael betreft, kan ook een andere reden in het spel zijn. De Brabantse vertaler van de Oudfranse Perceval vestigde zijn aandacht voornamelijk op het overbrengen van de verhaallijnen (supra deel I). Het is mogelijk dat hij details als de duisternis in een kerker of gevangenis hierbij links liet liggen.

29

een duistere gevangenis bij heidense mannen (Serv. I, 1820-1824). In religieus opzicht zijn zij vijanden van Servaas. Hier is de donkere omgeving dus een ruimte waarin God aanvankelijk niet aanwezig is en waarin zich vijandige of heidense individuen bevinden. De combinatie van de duisternis en de ketens maakt mogelijk indruk op Servaas. Ook het publiek wordt hierdoor gewezen op de macht van de Hunnen waaraan hij onderworpen is. Als God even later een hemels licht laat verschijnen in de gevangenis en de Hunnen versteld doet staan, krijgt Servaas de toestemming de gevangenis te verlaten. Op die manier wordt de macht van God voor het publiek bevestigd. Eerst beschrijft Veldeke namelijk hoe machtig de Hunnen wel zijn om vervolgens uiteen te zetten hoe ze geïmponeerd worden door Gods licht en aanwezigheid. Het publiek wordt met andere woorden duidelijk gemaakt dat Hij nog veel machtiger is dan de Hunnen. Concluderend kunnen we stellen dat donkere gevangenissen in Moriaen en Perchevael kennelijk weggelaten worden om literaire motieven in stand te houden. De personages moeten consequent dapper afgebeeld worden om het publiek te imponeren. De Servaaslegende maakt er daarentegen gebruik van om een propagandistisch doel na te streven. Hier ligt de klemtoon bij dit donkerbeeld dan ook sterker op het ethisch-filosofisch dualisme tussen de goede God en Servaas enerzijds en de kwade Hunnen anderzijds. 2.1.3

Helse duisternis versus vurige straf

Personages worden niet alleen in een gevangenis gestraft met duisternis, ook in de hel is dat het geval. Zoals Jan van Boendale duidelijk maakt in de Lekenspiegel, ging men in het christendom namelijk uit van negen helse straffen (Van Boendale 1844-1848:47-52). Daarvan zou diepe duisternis de zevende zijn. 18 Aangezien de middeleeuwse samenleving doordrenkt was van de christelijke religie, lijkt het voor een modern publiek opmerkelijk dat dit donkerbeeld niet optreedt in een ridderroman als Moriaen. Zelfs Perchevael – waarin toch een zeker christelijk ideaal aanwezig is – bevat geen voorbeeld van helse duisternis. In de Sint-Servaaslegende komt die daarentegen meermaals voor als aspect van het ethischfilosofisch dualisme tussen de goede christenen en de kwade heidenen. Een voorbeeld is de passage waarin bisschop Effratam omschreven wordt als een vijandig en ongelovig persoon. Hij en zijn gezellen worden door God uit het hemelrijk verbannen en in een laag gelegen afgrond gegooid (Serv. I, 1360). De ongelovigen horen volgens God dus thuis in een ravijn dat waarschijnlijk donker is. Duisternis wijst immers op de afwezigheid van God en op de aanwezigheid van duivelse krachten (Stuip en Vellekoop 1989:8). In deze context past nog een contrasterende manier van bestraffing. Vijanden kunnen namelijk ook met vuur worden gestraft. Vuur maakt volgens Osborn deel uit van de familie van de licht- en 18

De andere acht straffen zijn de volgende: (1) hevig brandend vuur, (2) ondragelijke koude, (3) draken, slangen en andere ondieren, (4) onhoudbare stank, (5) aanwezigheid van duivels die de zielen zwaar toetakelen, (6) ijselijke kreten en gehuil van de ondieren, (8) schande van de zonden, (9) eeuwigheid van de helse straffen (Van Boendale 1844-1848:47-52).

30

donkermetaforen. Hij haalt Philip Wheelwright aan die stelt dat de warmte van vuur geassocieerd wordt met lichamelijk comfort. Enerzijds is vuur dus een bijzonder positief element dat de mens in leven houdt. Warmte zorgt er immers voor dat voedsel kan groeien en kan worden klaargemaakt en dat het lichaam zich kan ontwikkelen (Osborn 1967:122). Anderzijds is vuur een verwoestend element waarmee tegenstanders belaagd kunnen worden. Die laatste functie van vuur blijkt ook uit het corpus van dit onderzoek. In Moriaen vinden we opnieuw het voorbeeld van de list die de kasteelheer bedenkt om wraak te nemen voor de moord op zijn zoon. Wanneer hij Walewein na een nacht in de toren zomaar laat vertrekken, kunnen zijn lieden hem opwachten en met hem uitvoeren wat ze willen. Zo kunnen ze hem volgens de dichter “berne in ene gloet / Om te coelne haren moet” (Mor. 2027-2028). Die uitspraak houdt bovendien een tegenstelling in die de wraakgevoelens mogelijk versterkend voorstelt. Aan de ene kant is er de warme gloed die fungeert als straf, aan de andere kant geldt de koelte als het resultaat van de woede-uitlating. Het straffende vuur doet hier dus dienst om een tegenstander lichamelijk te pijnigen. In deze context is geen sprake van een goddelijke inmenging. In de Servaaslegende krijgt vuur als verwoestend element steeds een goddelijke connotatie aangemeten. Zo steken de Hunnen op hun plundertochten alles in brand behalve de kerk van SintStefanus. Daar slaagden ze niet in, want behoedde Christus die kerk omdat het bloed van de Heilige Stefanus er bewaard werd (Serv. II, 58-63). Ook Maastricht konden ze niet verwoesten omdat Christus de stad beschermde (Serv. II, 156, 167-171). In beide gevallen zorgt Christus voor een geestelijk wonder dat vernieling van het christelijke geloof verhindert. Christus is dus machtiger dan het vuur als natuurlijk element en lijkt het te controleren. Een bepaalde passage verhaalt zelfs over de Denen die zelf het slachtoffer worden van hun eigen brandstichting in de kerk van Maastricht. God zorgde er namelijk voor dat velen van hen omkwamen bij de brand.

2.2 VEILIGE DUISTERNIS In het voorgaande werden steeds voorbeelden gegeven van gevaarlijke duisternis die angst oproept. Toch werd aan het donker ook een positieve connotatie gegeven. Waar Bodewitz louter het algemene dualisme van licht en duister uiteenzet, benadrukt Pastoureau de ambivalentie van de kleur zwart en bij uitbreiding van duisternis. Hij stelt dat primitieve mythologieën het ontstaan van de aarde verklaarden vanuit de duisternis waarin de wereld oorspronkelijk gehuld was (Pastoureau 2008:21). In het Oude Egypte zou zwart de kleur van vruchtbaarheid zijn geweest omdat het zwarte, aangeslibde slijk van de Nijl hoopvolle regens met zich meebracht. Het gevolg daarvan was een overvloedige oogst. Verder zou men zwart gekoppeld hebben aan bepaalde plaatsen die de mens in contact brengen met de diepten van de aarde, zoals grotten en holen. Daar overheerst het duister en is er amper licht aanwezig. Desalniettemin werden die locaties als 31

vruchtbaar beschouwd omdat ze de plaats waren van religieuze en magische ceremonies en de geboorteplaats van goden en helden (Pastoureau 2008:22). In de drieledige organisatie van antieke en middeleeuwse samenlevingen was zwart bovendien de kleur voor zij die werkten. Wit was dan de kleur voor zij die baden en rood voor zij die vochten (Pastoureau 2008:22). Ook in het corpus krijgt duisternis nu en dan een positieve invulling aangemeten. Die donkerbeelden staan centraal in dit onderdeel. Het gaat hier niet zozeer om vruchtbare of productieve, als wel over beschermende duisternis. Een eerste groep bevat duisternis die op de een of andere manier wordt gevormd ter bescherming van personages. In de tweede groep komen voorbeelden aan bod van het donker zoals dat voorhanden is en wordt aangewend om personages te verbergen. 2.2.1

Creatie van beschermende duisternis

Net zoals men angstig kan worden in een duistere omgeving, kan men van het donker ook gebruik maken om vijanden af te schrikken. Dat doet men door zelf een vorm van duisternis te creëren. In de voorbeelden die hiervan gevonden zijn in het corpus – alleen in de Servaaslegende –, gaat het steeds om een ingreep van God. Hij lijkt controle te hebben over licht en duisternis als natuurlijke verschijnsels (Lemmelijn 2012:558). Dankzij die kunde kan hij het donker in de wereldorde plaatsen en er een gecontroleerd gegeven van maken waarover Hij alleen heerst. In de eerste passage waarin dit donkerbeeld optreedt, komen de Hunnen aan in Troyes. Als ze de stadspoort binnenkomen, zorgt God ervoor dat het binnen de stadsmuren zo donker is als de nacht. Daarbuiten was het echter “scoen dach” (Serv. II, 128). Zodoende kwam het voor de Hunnen over alsof de stadsmuren uitermate hoog waren. Dat schrikte hen af en dus lieten ze Troyes links liggen. Het tweede voorbeeld is de passage waarin de Maastrichtenaren met het lichaam van Servaas de Quidlingburg ontvluchten en terugkeren naar Maastricht. Door toedoen van God verschijnt een wolk van nevel waardoor het “[s]oe duyster utermaten” werd (Serv. II, 1507). De Saksen werd het zicht ontnomen omdat ze niet konden zien welke richting de Maastrichtenaren uitgingen. Bij Stuip (93) lezen we dat dit goddelijke ingrijpen ook plaatsvindt in het Chanson de Roland. Als Roland en Olivier een tweestrijd uitvoeren, wordt dat gevecht beëindigd door God die hen omhult door een wolk. Zo kunnen ze elkaar niet meer zien en is het onmogelijk om de strijd verder te zetten. Dit donkerbeeld is dus een bijzonder hulpmiddel van God. Waar Pastoureau (30) vermeldt dat alleen licht wijst op de aanwezigheid van God, toont Hij in deze passages ook via duisternis dat Hij aanwezig is. Het is hier dus niet zozeer het licht van God dat wijst op Zijn kracht, als wel zijn kunde om licht en donker te controleren. Die mogelijkheid behoort niet tot de competenties van de ridders en andere nietgeestelijke personages in het corpus.

32

2.2.2

Duisternis benut als bescherming

Er werd eerder al aangehaald dat duisternis zorgt voor angst en onveiligheid daar het onmogelijk is om de omgeving te bekijken en zich voor te bereiden op naderend gevaar. Omgekeerd geldt dat wie zich in het donker schuilhoudt, niet zichtbaar is voor de buitenwereld. Op die manier kan men van het donker gebruik maken om vijanden onverwacht aan te vallen (supra 2.1.1). Andersom is men in het duister beschut voor eventuele gevaren van buitenaf. Een dergelijke schuilplaats vinden we terug in Perchevael en de Servaaslegende. In beide werken fungeert het duister als toevluchtsoord waar individuen veilig zijn voor dreigend onheil. In Perchevael komt dit donkerbeeld voor wanneer de anonieme ridder – die later, zoals eerder opgemerkt, Lancelot blijkt te zijn – het dichte woud invlucht. Wanneer hij met Tristram in een tweestrijd verwikkeld raakt, komen Tristrams metgezellen hem ter hulp gesneld om het gevecht te beëindigen. De vreemde ridder vreest voor zijn ondergang en rijdt het woud in zodat hij aan het zicht van de anderen zou kunnen ontsnappen (Perc. 3929-3932). Dit donkerbeeld treedt in de Servaaslegende op wanneer Tongeren verwoest wordt door de Hunnen. De overlevenden durven zich niet openbaar te vertonen omdat ze verdreven of gedood zouden worden. Bijgevolg dienden ze zich te verbergen “[i]n dat eynode ende in die holen” om aan de Hunnen te ontglippen (Serv. II, 241-242).19 Waar God de natuurlijke elementen kan beheersen om schrik aan te jagen, kunnen aardse stervelingen dus alleen gebruik maken van licht en donker zoals die zich op bepaalde momenten en in bepaalde gedaanten voordoen. Ze zijn gebonden aan de cyclus van dag en nacht en kunnen alleen van het donker als schuilplaats genieten zoals dat voorkomt in wouden, grotten en andere duistere locaties.

2.3 DUISTERNIS BESTRIJDEN MET LICHT In het vorige hoofdstuk werd aangetoond dat het donker in bepaalde vormen beschermend en dus positief kan zijn. Toch werd duisternis in het algemeen beschouwd als een dreigend gegeven. Getuige daarvan zijn de donkerbeelden zoals die in hoofdstuk 2.1. besproken werden. Om zich veiliger te voelen, is het dus belangrijk dat die duisternis bestreden wordt. Hiervoor dient licht als hulpmiddel gebruikt. De ontdekking van vuur moet dan ook een immense impact gehad hebben omdat duisternis niet langer totale duisternis betekende (Pastoureau 2008:24). Niet alleen puur fysisch geldt licht als bestrijdingsmiddel tegen het donker, ook ethisch-filosofisch is dat het geval. De lichtbeelden die hier volgen, sluiten aan bij die ethischfilosofische bestrijding van duisternis. Als eerste komt licht als leidraad aan bod. Daarna worden de

19

Eynode: eenzaam, onherbergzaam oord (Van Es en Lieftinck 1976)

33

verlichte locaties van geestelijke gebouwen behandeld. Dit onderdeel sluit af met de bespreking van verlichte interieurs. 2.3.1

Licht als leidraad

Licht als leidraad houdt in dat iemand letterlijk als licht voorgesteld wordt dat anderen moet leiden. De voorbeelden van dit lichtbeeld stammen beide uit de Sint-Servaaslegende en dienen als na te streven exempel voor de gelovigen. Het licht zou hen namelijk naar de waarheid leiden. Bodewitz (16-17) stelt dat licht optreedt om inzicht te verkrijgen in de duisternis van onwetendheid. Daarnaast suggereert H.B. Teunis (25) dat de geestelijkheid uitstraling moest hebben. Bij hem lezen we dat die zich opstelde als “het licht van de wereld” waar de mensen zich naar dienden te richten (Teunis 1989:25). In de eerste illustratie van dit lichtbeeld wordt Christus gerepresenteerd als “Den wech der waerheide / Die ons ten liechte leide / Uut der duysternissen” (Serv. I, 129-131). Met het licht waarheen Christus de gelovigen moet leiden, wordt mogelijk God bedoeld. Wanneer de christenen zich gedragen zoals hun geloof het voorschrijft – als ze het pad van de waarheid bewandelen –, zullen ze het licht bereiken en genieten van Gods liefde en bescherming. Het tweede voorbeeld stelt Servaas letterlijk voor als “eyn leydesterre”, als een ster die de gelovigen leidt. Opvallend is hier dat hij zelf wordt voorgesteld als lichtgevend individu (Serv. I, 271-274). 2.3.2

Verlichte locaties van geestelijke gebouwen

Naast geestelijke individuen die voortdurend met een leidend licht geassocieerd worden, vertonen ook geestelijke gebouwen een verband met licht. In de Servaaslegende bevinden ze zich namelijk steeds op uitermate verlichte plaatsen. Het gaat telkens om kloosters, kerken of andere instellingen die door een geestelijke werden gesticht. Dit lichtbeeld komt dan ook alleen in deze primaire bron voor. In de andere werken komen geen geestelijke gebouwen aan bod. In het eerste voorbeeld vertelt een engel aan Servaas dat hij niet in Tongeren kan blijven, maar dat hij naar Maastricht moet trekken. Hij dient zich daar volgens de engel te vestigen “[i]n eynen dall scoen ende liecht” (Serv. I, 958). Die locatie geldt hier als het tegenovergestelde van Tongeren. De inwoners hadden zich daar immers tegen Servaas gekant en verzaakten God. Het verlichte dal zal daarentegen wel de aanwezigheid van God kennen. De tweede illustratie van dit lichtbeeld is het vrouwenklooster dat hertog Hendrik stichtte in naam van Sint-Servaas. Veldeke schrijft: “Men maecht verre aenscouwen / Want het staet alsoe / Op eynen berch hoe / Ende is herde rijch / Schone ende heerlijch” (Serv. II, 1147-1151). Als men het klooster van ver kan waarnemen wil dat zeggen dat het niet omgeven wordt door een duister bos en dat het niet in de schaduw staat van een andere berg bijvoorbeeld. In dat geval zou het minder goed zichtbaar zijn.

34

De derde passage maakt gewag van hertog Gijsbrecht die een hoge muur rond de Servaaskerk wou bouwen. Servaas verschijnt tijdens de slaap van de hertog en raadt hem af het plan uit te voeren (Serv. II, 1797-1806). De boodschap van Servaas wijst erop dat het niet de bedoeling was dat een kerk niet duidelijk zichtbaar was voor de gelovigen. Dit lichtbeeld kan in verband gebracht worden met de uiteenzetting van Teunis. Hij beschouwt de kerkhervormingen in de elfde eeuw als een mogelijke verklaring voor de licht-donkersymboliek bij de behandeling van de relatie tussen God en de burgers en de rol die de geestelijkheid daarin speelt. Volgens Teunis (128) werden geestelijken toen door twee zaken onderscheiden van gewone mensen. Ze zouden zowel gericht zijn op het goddelijke als op het menselijke. Aan de ene kant dienden ze dus contemplatief te leven. Aan de andere kant moesten ze naar buiten treden en zich profileren als noodzakelijke schakel om een goede relatie met de hemel te bekomen. Geestelijke instellingen behoorden zich volgens Teunis (128) te “manifesteren als voorpost van de hemel”. In dat verband is een verlichte locatie van belang om de relatie met de verlichte hemel aan te tonen. 2.3.3

Verlichte interieurs

Waar het vorige lichtbeeld betrekking had op de verlichte locatie van gebouwen, gaat het hier om verlichte interieurs. 20 Kerkelijke interieurs zijn bijvoorbeeld vaak voorzien van gouden voorwerpen en zaken vervaardigd van andere blinkende materialen. Die materialen zorgen voor schittering, welke volgens Pleij (28-29) wijst op een directe band met de goddelijke openbaring. Dat verband ging duidelijk gepaard met de imponerende schoonheid die van het licht uitgaat. Net als vandaag was men ervan overtuigd dat “klaarheid, schittering en helderheid” de mooiste kleuren vormen (Pleij 2002:25). In Perchevael doet de beschrijving van het interieur van een kasteelzaal denken aan dat van een kerk. De dichter beschrijft onder meer de gouden deuren waar verschillende dieren ingekerfd zijn. Verder is het denkbaar dat de zaal hoogst verlicht is door de aanwezigheid van het grote aantal vensters: Dus quamen si ter zalen binnen, Die rikelijc was in allen sinnen. Die doren waren met goude verweven Ende menech dier daer op verheven, Ende an die zale, wien dats wondert, Stoden vensteren VII hondert, (Perc. 2681-2686)

20

In hoofdstuk 4 ‘Geestelijk licht’ komt nog meer licht in geestelijke gebouwen aan bod. Daar zijn geen materiële voorwerpen het onderwerp – zoals dat hier het geval was – maar onder meer goddelijke wonderen die de verlichte interieurs van geestelijke gebouwen mee vormgeven.

35

In de beschrijving van de graalprocessie spelen blinkende en lichtgevende voorwerpen eveneens een belangrijke rol: gouden waskommen (Perc. 4533), een mooie zilveren schaal (Perc. 4550) en een kandelaar met brandende kaarsen (Perc. 4552-4553). Niet alleen het lichteffect vertoont gelijkenissen met een kerkinterieur, hier zijn ook de gouden en zilveren attributen vergelijkbaar met de attributen in een kerk. In de Franse tekst schrijft Chrétien de Troyes bovendien dat de zaal helder verlicht wordt door kaarsen (Oppenhuis de Jong en Chrétien 2003:484). De Middelnederlandse tekst vermeldt alleen de brandende kaarsen, niet het feit dat de zaal daardoor verlicht wordt. Daarnaast gaat het in de Franse tekst over meerdere kandelaars vol kaarsen (Oppenhuis de Jong en Chrétien 2003:485). Op het licht van de Graal zelf gaat het hoofdstuk ‘Het licht van de Graal’ dieper in (infra 4.5). Ook in de Servaaslegende worden geestelijke interieurs gekenmerkt door schitterende attributen. Zo merkt bisschop Willegisus in de Servaaskerk een ciborium op.21 Dat was uitermate waardevol omdat het vervaardigd was van zilver en goud en bezet was met edelstenen. Veldeke schrijft overigens dat het “luchde ende scheyn” (Serv. II, 665). De kelk gaf zo’n helder en fel licht dat het leek alsof het een spiegel was. Een ander opvallend verlicht kerkinterieur in de Sint-Servaaslegende vertoont een contrast met de exterieure omgeving. Tijdens een viering op de naamdag van Servaas, liet God een hemels licht schijnen in de kerk terwijl het buiten al donker was. Die tegenstelling doet denken aan de anagogische dimensie die Raoul Bauer opmerkt in kerken voordat de gotiek in de twaalfde eeuw opgang maakte (Bauer 2009:98). Daar gaat het om prachtige versieringen en een beklemtoning van licht aan de binnenkant van de kerk. De gevel en de rest van de buitenkant zijn daarentegen donker. Die discrepantie zou de neoplatonische inslag van Augustinus en Pseudo-Dionysus de Areopagiet tonen die uitgaat van een dualisme tussen lichaam en ziel. Het verlichte kerkinterieur staat dan voor het eeuwige geluk en de buitenkant weerspiegelt de wereld die voor de mens slechts een tijdelijke verblijfplaats is. De wereld is immers “de plaats van duisternis, van het eindige, van het lichamelijke” (Bauer 2009:98). Die tegenstelling tussen geest en materie – tussen lichaam en ziel – zit ook vervat in de verklaring die Bodewitz (13) geeft voor het ethisch-filosofisch dualisme van licht en donker. Hij omschrijft de ziel als “een vonk van het goddelijke licht, opgesloten in het lichaam” (Bodewitz 1989:13). Het goddelijke licht aan de binnenkant van de kerk zit op zijn beurt gevangen in het aardse kerkexterieur. Net als voortdurende zichtbaarheid van geestelijke gebouwen – zoals die bij het vorige lichtbeeld besproken werd –, lijkt het interieur van gebouwen eveneens als doel te hebben mensen te imponeren en te overtuigen. Ook Bauer (98) wijst erop dat de harmonie van het licht en de kleuren de bezoekers onmiddellijk aangrijpt. Enerzijds wil men erop wijzen dat dergelijke gebouwen de voorpost van de hemel

21

Een ciborium is een met een deksel gesloten kelk waarin hosties worden bewaard.

36

zijn. De aarde is in feite “slechts een doorgangsplaats naar het eeuwige geluk” dat de gelovigen in de hemel zullen genieten (Bauer 2009:98). Anderzijds schijnt men te willen uitdragen dat leven volgens de christelijke leer – zoals dat in die geestelijke gebouwen gebeurt – leidt tot een goede relatie met God.

2.4 CONCLUSIE Net zoals de donkere eigenschappen van personages (supra 1.5) in de middeleeuwen als dreigend werden beschouwd, kregen ook duistere locaties die invulling. Toch komen in het corpus een aantal positieve eigenschappen van duisternis naar voren. Duistere plaatsen als bossen en wouden hebben bijvoorbeeld ambivalente eigenschappen. Enerzijds kunnen ze gebruikt worden om een tegenstander onverwacht aan te vallen. Anderzijds doen ze ook dienst als schuilplaats waar men veilig is voor belagers. Dat aanwenden van duistere ruimtes is iets waar mensen op aangewezen zijn. Ze kunnen namelijk geen vorm van duisternis creëren zoals God dat kan. Lichte en donkere ruimtes dienen verder om indruk te maken op het publiek. Met een duistere gevangenis kan men lezers en toehoorders imponeren door de overmacht waaraan de gevangene ondergeschikt is. door een personages niet in een duistere gevangenis te presenteren, brengt men dan weer zijn dapperheid overtuigend naar voren. De verlichte locaties en interieurs moeten het publiek overtuigen van de schoonheid en rijkdom en van de belangrijke rol van geestelijke gebouwen. Die worden voorgesteld als de schakel naar de hemel. In het algemeen geldt wel dat het donker als gevaarlijk werd opgevat en dat het dus bestreden diende te worden met licht. Dat gebeurt voornamelijk aan de hand van geestelijke personages die gelovigen inzicht lijken te bieden. Waar licht en donker hier onderzocht werden als spatiale elementen, worden ze in het volgende deel bestudeerd als temporele factoren.

37

3 DAG EN NACHT ALS LICHTE EN DUISTERE TIJDSPANNES Waar in de vorige hoofdstukken licht en donker behandeld werden als indicatoren voor menselijke eigenschappen en als spatiale indicatoren, komen ze hier aan bod als temporele kenmerken. Ten eerste geldt de dag als periode voor activiteiten terwijl de nacht wordt gekenmerkt door rust en voorbereiding op de volgende dag. Daarnaast functioneert de nacht als voorwaarde voor heimelijke factoren. Ten derde doet de cyclus van dag en nacht in het onderzochte corpus dienst om een zekere tijdsduur uit te drukken. Hierbij kan eventueel een symbolische betekenis optreden.

3.1 NACHT ALS PERIODE VAN RUST EN VOORBEREIDING Zoals eerder werd vermeld, was de mens in de middeleeuwen afhankelijk van de duisternis omdat kunstlicht bijzonder kostbaar is. De nacht wordt bijgevolg aanvaard als natuurlijk verschijnsel. Zodoende geldt de nacht als periode van rust en van voorbereiding op de volgende dag (Stuip 1989:101). De duisternis zorgt er immers voor dat activiteiten praktisch gezien niet langer kunnen doorgaan. De nacht geldt met andere woorden “als een overgang naar een ander soort gebeurtenissen of een andere toestand” (Paardekoper-Van Buuren en Gysseling 1970:21). Het is de periode waarin men uitrust om de volgende dag opnieuw uitgeslapen actie te kunnen ondernemen. Moriaen bevat hiervan meerdere illustraties. Als Walewein zich na een hele dag rijden hongerig en moe voelt, stopt hij bij een kasteel om er na te gaan “oft hi mochte gewinnen / Herberge op dien nacht” (Mor. 1644-1645). Een ander passend fragment verhaalt over Moriaen, Gariët, Agloval en Perceval die bij een kluizenaar verblijven. Moriaen vertelt dat hij de zoon is van Agloval en dat nieuws zorgt voor veel vermaak. Wanneer ze moe worden, “[g]ingen si slapen alsmen daer plach / Tote datmen verbaren sach den dach / Ende tes die sonne scone sceen” (Mor. 3683-3685). Paardekooper-Van Buuren (21) stelt zelfs dat Walewein ’s nachts wordt ontridderd nadat hij zich overdag uitermate ridderlijk heeft gedragen. Een gelijkaardige evolutie doet zich voor wanneer Walewein verzorgd wordt door de kluizenaar (Mor. 27952805). Overdag verzorgt Walewein zijn wonden zelf omdat hij de beste geneesheer is op aarde. ’s Nachts wordt hij als het ware van die functie ontdaan omdat de kluizenaar de verzorging overneemt. Die tendens leunt aan bij de bijzondere band tussen de zon en Waleweins krachten (supra 1.1). Net zoals zijn krachten toenemen naarmate de zon feller begint te schijnen, nemen ze opnieuw af wanneer de zon minder krachtig wordt. Ook in Perchevael zijn voorbeelden aanwezig van de nacht als periode van rust en voorbereiding. Zo is er de passage waarin Koning Artur uitgenodigd wordt om het duel tussen Walewein en Griromelant bij te wonen. Voor het slapengaan laat Artur verkondigen dat iedereen zich klaar moet maken zodat ze met hem mee kunnen rijden naar het gevecht. Kennelijk hebben de heren zich ’s nachts voorbereid, want “[d]es 38

ander dages was menech baroen / Gereet eer die sonne op ginc, / Om te verne metten coninc” (Perc. 34883490). Verder komt de aandacht voor een goede nachtrust veelvuldig naar voren. Zelfs wanneer Walewein op een avond verneemt dat Mordret en Griflet opgehangen zullen worden, rijdt hij die nacht niet door om ze te redden. Pas nadat hij geslapen heeft, bestijgt hij ‘s ochtends opnieuw zijn paard om zijn vrienden te gaan bevrijden. In de Sint-Servaaslegende bevindt zich eveneens een passage waarin iemand zijn nachtrust laat primeren op een belangrijke handeling. Als een aantal goudsmeden van keizer Hendrik III de opdracht krijgt om een gouden borstbeeld te maken van Sint-Servaas, lukt het hen maar niet om zijn ogen recht af te beelden. Omdat het beeld steeds scheel blijft kijken, laat de keizer hen opsluiten. ’s Nachts verschijnt Servaas die de keizer uitlegt dat hij echt zulke ogen heeft en dat Hendrik de smeden dus moet vrijlaten. Pas de volgende ochtend laat hij hen vrij uit de gevangenis (Serv. II, 2201-2203). Het is denkbaar dat hij eerst verder wilde slapen en hen pas nadien wilde vrijlaten. De Heilige Servaas had zijn nachtrust immers al verstoord door zijn verschijning. Toch zouden zich nog nachtelijke activiteiten hebben voorgedaan. Stuip (101) merkte in de Oudfranse heldendichten bijvoorbeeld op dat ridders ’s nachts doorrijden om tijd te winnen. Bij dergelijke handelingen maakte men gebruik van een bovennatuurlijk licht of van het schijnsel van een lantaarn of karbonkel (Stuip 1989:91-92, 101-102). Een karbonkel is een grote edelsteen die licht uitstraalt en die bijvoorbeeld op het neusstuk van een helm werd geplaatst om in het donker de weg te vinden. In de middeleeuwen zouden karbonkels een reëel natuurlijk gegeven zijn geweest. In het corpus zijn wel een aantal voorbeelden van nachtelijke daden aanwezig, maar daar wordt nooit gewag gemaakt van kunstlicht. Het gaat telkens om handelingen die niet gezien mogen worden.22 Dat is kennelijk de reden waarom er geen kunstlicht bij komt kijken. In dat geval nam de kans namelijk toe dat iemand zou zien wat er gaande is. De nachtelijke handelingen in het corpus mogen dus letterlijk en figuurlijk niet aan het licht komen. Slechts één voorbeeld getuigt van karbonkels, maar daarin worden ze voor andere doeleinden gebruikt. Het wonderbed in Perchevael is bezet met edelstenen “[d]ie snachs lichten also clare / Alse oft ware scone dach” (Perc. 2694-2695). Karbonkels lijken hier dienst te doen als een soort nachtlampje. De dichter beschrijft het bed en het bijbehorende licht als iets wonderlijks. Ook Stuip (102) wijst erop dat licht in het donker als iets bijzonders ervaren werd. Dat de nacht aanvaard werd als natuurlijk verschijnsel waardoor geen activiteiten meer konden plaatsvinden, toont nogmaals aan dat alleen God in staat geacht werd de cyclus van dag en nacht te

22

Ter illustratie gelden de heimelijke activiteiten die in het volgende onderdeel (infra 3.2) behandeld zullen worden.

39

controleren. De nacht wordt in het algemeen beschouwd als periode waarin men rust en zich voorbereidt. De heldhaftige ridders lijken zich ervan bewust dat een goede nachtrust noodzakelijk is.

3.2 NACHT ALS VOORWAARDE VOOR HEIMELIJKE PRAKTIJKEN In het vorige onderdeel werd al vermeld dat ’s nachts activiteiten kunnen plaatsvinden ondanks het donker. Er werd ook gewezen op het voorbeeld dat Stuip geeft van ridders die ’s nachts doorrijden om tijd te sparen. Dergelijke onschuldige nachtelijke activiteiten worden uitgevoerd met behulp van kunstlicht. Volgens Stuip doen zich ’s nachts ook veeleer misdadige handelingen voor. Die moeten geheim blijven en mogen dus niet gezien worden. Hier is geen sprake van lantaarns of karbonkels, maar van de duisternis die functioneert als “hulpmiddel bij krijgslisten of ontsnappingen” (Stuip 1989:101). In dit onderzoek wordt het duister alleen in de Servaaslegende gebruikt voor handelingen die het zonlicht niet mogen zien. De eerder vermelde passage van de Maastrichtenaren die Servaas gaan terughalen in de Quidlingburg geldt hier opnieuw ter illustratie. Ze waren het lichaam van Servaas gevolgd wanneer dat naar de abdij in Saksen werd overgebracht. Daar begon een feest dat twee dagen duurde. Als de feestvierders in slaap vielen, zagen de Maastrichtenaren hun kans om het lichaam mee te nemen: “Het was inder middernacht / Doen hon gheluck gaff die stade” (Serv. II, 1357-1358).23 Een tweede voorbeeld verhaalt over een aantal kinderen dat ’s nachts druiven steelt in de wijngaard van de Heilige Servaas (Serv. II, 1659-1661). Ondanks het aanvaarden van de nacht als periode van rust en voorbereiding, treden toch enkele nachtelijke praktijken op in het corpus. De voorbeelden uit de Sint-Servaaslegende tonen aan dat ook in heiligenlevens ’s nachts heimelijke activiteiten plaatsvinden. Die zijn echter niet zo heroïsch en misdadig als diegene die Stuip voorstelt – hij heeft het over krijgslisten en ontsnappingen (cfr. supra).

3.3 DAG EN NACHT OM TE VERWIJZEN NAAR TIJDSDUUR De natuurlijke cyclus van dag en nacht die een afwisseling inhoudt van licht en donker, staat in het onderzochte corpus vaak voor een tijdsaanduiding. Het kan in dergelijke gevallen gaan om een louter temporele uitdrukking, maar een uitgebreid aantal voorbeelden toont aan dat de tijdsindicatie ook versterkt kan worden en een symbolische betekenis kan krijgen. 3.3.1

Louter tijdsaanduiding

Alleen in de Servaaslegende treden passages op waarin dag en nacht – en de momenten daartussen – uitsluitend dienst doen als tijdsaanduiding. Het eerste voorbeeld is het fragment waarin de

23

Stade: gunstige gelegenheid (Van Es en Lieftinck 1976)

40

Maastrichtenaren het lichaam van Servaas weer naar hun stad brengen. Nadat ze ’s nachts zijn lichaam teruggenomen hadden in de Quidlingburg, liepen ze de hele nacht en de hele dag om hem opnieuw in Maastricht te krijgen (Serv. II, 1405-1406). De tweede toepasselijke passage is die waarin een aantal kinderen druiven steelt op een landgoed van Servaas. Hij liet ze de hele nacht en de daaropvolgende dag vastkleven aan de bomen. Pas ’s avonds vonden de ouders hun kinderen terug (Serv. II, 1704-1704, 1713-1714). 3.3.2

Versterkte tijdsaanduiding met symbolische betekenis

In een uitgebreid aantal voorbeelden wordt de tijdsduur van dag en nacht versterkt en krijgt die eerder een symbolische betekenis dan een zuivere temporele invulling. Hier wordt met vaste uitdrukkingen als “Beide dach ende nacht” (o.m. Serv. I, 29), “Beide spade ende vroe” (o.m. Serv. I, 1521) en “Mit dage ende mit nachte” (o.m. Serv. II, 243) een gewoonte uitgedrukt die ononderbroken wordt voortgezet. De cyclus van dag en nacht geldt dan als superlatief van ‘altijd’ en ‘de hele tijd’. Een dergelijke invulling kan geassocieerd worden met de these van Verbeek die stelt dat superlatieven naast een ornamentele functie ook de bedoeling hebben het publiek te imponeren (Verbeek 2007:34). Ook al wijzen de superlatieven hier niet zozeer op het wonderbaarlijke, toch lijken ze een passage een zekere dramatische wending te geven. Op een voorbeeld uit Moriaen en een uit Perchevael na, zijn alle voorbeelden van dit licht- en donkerbeeld afkomstig uit de Sint-Servaaslegende. Er is voor gekozen om niet alle voorbeelden uit dat werk hier te behandelen. Ze zijn namelijk nogal omvangrijk en vertonen onderling parallellen. Alleen de duidelijkste en meest toepasselijke passages zijn opgenomen ter illustratie. De cyclus van dag en nacht wijst in de Servaaslegende op een ononderbroken toewijding. Een passende illustratie hiervan is die waarin Servaas in Maastricht een kluizenaarshut bouwt om daar God en Maria “nacht ende dach” te dienen (Serv. I, 1028). Hier lijkt Veldeke de intentie te willen geven dat Servaas wel uitermate toegewijd moet zijn aan God en Maria als hij hen zo uitvoerig dient. Ook wanneer Servaas de andere bisschoppen meedeelt dat God Attilla de Hun met een groot leger richting Maastricht zal sturen als straf, wordt hetzelfde doel nagestreefd. Servaas en de bisschoppen “hadden […] groten rouwe / Ende waren in sorghen / Beyde avont ende morghen / Ende vroech ende spade” (Serv. I, 1136-1139). Als ze zo bezorgd zijn over de inval van de Hunnen als straf van God, moeten ze Hem wel bijzonder trouw en toegewijd zijn. Een derde voorbeeld doet gewag van de Tongerse bevolking die Servaas vraagt om medelijden te voelen met de maagden, nonnen en monniken “[d]ie mit nachte ende mit daghe” om hem rouwen (Serv. I, 2500). Ze vragen hem terug te keren naar Tongeren waar de mensen sinds zijn vertrek in angst leven. Opnieuw is hier een zekere trouw en toewijding zichtbaar, namelijk die van de nonnen, monniken en maagden aan Servaas. Een laatste voorbeeld van toewijding is dat van de goudsmeden dat al eerder werd vermeld. Zij werkten “[b]eide spade ende vroe” vlijtig aan het gouden borstbeeld van Servaas (Serv. II, 2144). 41

Ook in Perchevael is een fragment aanwezig waarin ononderbroken toewijding naar voren komt. Wanneer Walewein op het einde van het verhaal in Tintavel is, wordt hij begroet door de Jonkvrouw-metde-Korte-Mouwen. Zij vertelt hem dat ze alles voor hem wil doen wat binnen haar mogelijkheden ligt. Ze zou alles doen “[d]ie se conde gedoen dach oft nacht” (Perc. 5514). Met die uitspraak toont ze haar toewijding aan Walewein. In de Sint-Servaaslegende zijn verder nog een aantal voorbeelden te vinden waarin de cyclus van dag en nacht wijst op een ononderbroken gewoonte die geen vorm van toewijding is. Zo treedt een kwade ridder uit Brabant op die “[m]it daghe off mit nachte” kwaad doet en kwaad spreekt (Serv. II, 2493). Verder is er ook een gehoorzame non van wie de broer een groot zondaar is. Hij pleegde voortdurend misdaden “mit nacht ende mit daghen” (Serv. II, 2645). Moriaen bevat verder een opmerkelijke vermelding van dit licht- en donkerbeeld. Als Agloval over zijn droom vertelt, legt hij uit dat hij daarin door de wildernis reed en dat het soms licht en dan weer donker was. Licht en duisternis wisselden elkaar dus voortdurend af. Met “Bi wilen sach hi sonnescijn claer / Bi wilen demsterheit daer naer” lijkt de dichter te willen benadrukken dat het slechts een droom was en dus geen realiteit (Mor. 3749-3750). Iedereen is er namelijk mee vertrouwd dat de overgang van licht naar donker niet zo abrupt verloopt. Hier functioneert een spel met de cyclus van dag en nacht als narratieve ingreep om de droom voor te stellen als afwijkend onderdeel van het eigenlijke avontuur. Met betrekking tot de functie van de cyclus van dag en nacht, gaat het in de overgrote meerderheid van de gevallen dus om meer dan een temporele indicator. Er treden alsmaar vaste uitdrukkingen op die ingezet worden om een bijkomende betekenis te genereren. Overwegend geeft de uitdrukking ononderbrokenheid weer. Meestal is er sprake van een onophoudelijke toewijding, maar in twee gevallen drukt de vaste constructie een permanente kwaadzuchtige gewoonte uit. In Moriaen speelt de dichter een narratief spel met de cyclus van dag en nacht om een droom weer te geven als onderdeel van het verhaal dat geen deel uitmaakt van de eigenlijke avonturen.

3.4 CONCLUSIE Uit het corpus blijkt dat dag en nacht in het algemeen aanvaard worden als natuurlijke verschijnsels. Men is zich ervan bewust dat een goeie nachtrust nodig is. De nacht geldt dus als periode van rust en voorbereiding op de volgende dag. Een aantal uitzonderingen tonen echter ook dat ’s nachts nu en dan heimelijke praktijken werden uitgevoerd. Daarbij deed de duisternis dienst als hulpmiddel om de misdaad te verbergen. Dat leunt aan bij de duistere locaties waarin individuen zich kunnen verbergen voor hun tegenstander (infra 2.2). Omdat de middeleeuwer sterk afhankelijk was van dag en nacht, wordt die natuurlijke cyclus gehanteerd om tijd uit te drukken. Daarbij kan eventueel een versterkende, symbolische betekenis optreden. 42

4 GEESTELIJK LICHT Dit lichtbeeld slaat op licht dat voorkomt in alle mogelijke geestelijke contexten. Geestelijk licht treedt voornamelijk op in de Sint-Servaaslegende. Voor het huidige publiek schijnt het veeleer opmerkelijk dat in Moriaen en Perchevael amper geestelijke lichtaspecten aanwezig zijn. Er heerst namelijk de indruk dat de hele middeleeuwse samenleving doordrenkt was van religie en veel belang hechtte aan gehoorzaamheid aan het christelijke geloof. Ook Stuip (102) besluit dat licht als signaal van het goddelijke een niet verbazingwekkende constante is in de literatuur die geschreven werd in een maatschappij die in grote mate bekend was met Bijbel. Het lijkt dus te verwachten dat ook in Perchevael en Moriaen geestelijk licht optreedt. Toch is dat nauwelijks het geval. Die werken sluiten schijnbaar aan bij de verandering die zich voordeed in de Franse literatuur van de twaalfde eeuw. Door de uiteenlopende natuurwetenschappelijke verklaringen van licht die toen stilaan opgang maakten, kreeg licht steeds minder vaak een religieussymbolische functie toegekend (Stuip en Vellekoop 1989:8-9). Dat licht in geestelijke milieus ontegensprekelijk met God verbonden is, lezen we ook bij George Duby. Als hij in De Kathedralenbouwers (1985) de abdijkerk van Saint-Denis bespreekt in het kader van een portret van de middeleeuwse maatschappij, haalt hij Dionysus de Areopagiet aan (cfr. supra 2.2.2). Diens traktaat Over de hemelse hiërarchie gaat uit van de gedachte ‘God is licht’ (Duby 1985:112). Vanuit die stelling schrijft Dionysus dat ieder schepsel de goddelijke verlichting ontvangt en die doorgeeft. Die boodschap lijkt ook in de Sint-Servaaslegende uitgedragen te worden. Als gelovigen zich gedragen zoals het een goed christen betaamt, zullen ze de Gods licht ontvangen.

4.1 GODDELIJK WONDER De goddelijke wonderen in de Sint-Servaaslegende sluiten aan bij het wonderbaarlijke in de Roman van Walewein zoals dat door Verbeek wordt voorgesteld. Volgens hem vormen wezens die een verband vertonen met God een van de verschijningsvormen van het wonderbaarlijke (Verbeek 2007:43). Die personages zouden optreden met de bedoeling het publiek te verbazen of te imponeren en om een bepaalde sfeer te creëren. Met betrekking tot de Servaaslegende kunnen we echter stellen dat het niet zozeer goddelijke wezens als wel goddelijke fenomenen zijn die op wonderen wijzen en die een overweldiging van het publiek nastreven. Vaak worden beschrijvingen van wonderen voorzien van superlatieven met stralende hemellichamen. Een dergelijke ornamentele schrijfstijl zorgt volgens Verbeek (43) voor een intensere verbazing en verwondering bij het publiek. Zo verschijnt een licht in de duistere gevangenis waarin Servaas opgesloten werd door de Hunnen. Het wonderlijke licht wordt door Veldeke omschreven als “Noch

43

claere dan der sonnen schijn / Off het claere mochte sijn” (Serv. I, 1831-1832). Wanneer Servaas ’s avonds in een stal op de grond ligt te bidden tot God verschijnt een volgend goddelijk teken: Eynen suyll van golde Heerlijch ende duyre, Gloyende van vuyre Die liet god daer ghewerden Die neder vander eerden Op totten hiemel ghinck Daer god sijn ghebet ontfinck. (Serv. I, 2206-2212) Het goddelijke licht in deze passage maakt bovendien een opwaartse beweging tot de hemel. Bij Lemmelijn (566) lezen we dat ook in een aantal Bijbelse fragmenten de positieve aspecten van licht gepaard gaan met een opwaartse beweging. De negatieve aspecten van duisternis zouden daarentegen een neerwaartse beweging teweegbrengen. Een volgend wonder vind plaats tijdens de misviering op de naamdag van de Heilige Servaas. Veel gelovigen kwamen naar de kerk in Maastricht om te vieren en te bidden. Buiten was het al donker terwijl God in de kerk voor een wonder zorgde. Er verscheen een hemels en fel licht dat uitermate helder was en “[m]eerre dan die sonne waer / Den blixeme ghelijck” (Serv. II, 302-303). Het licht scheen door het dak van de kerk en “scheyn van der eerde / Op totten hiemel hoe” (Serv. II, 320-321). Ook hier is dus sprake van een wonderlijk licht in de duisternis dat een opwaartse beweging tot de hemel ondergaat. Bovendien was het gloeiend als vuur en toonde het Gods macht omdat het de hele nacht bleef schijnen. Opvallend is verder het contrast tussen de binnenkant van de kerk en de exterieure omgeving (cfr. supra 2.3.3). Opnieuw doet het wonder zich voor in een donkere omgeving. Duisternis fungeert met andere woorden als voorwaarde voor wonder. Dat is niet alleen in heiligenlevens als de Servaaslegende het geval, ook in de heldendichten die Stuip (101) onderzocht, viel die tendens op. Dat een dergelijk verschijnsel als bijzonder ervaren werd, toont ook het wonder dat plaatsvindt wanneer men het lichaam van Servaas verheven had (Serv. II, 933-940). Toen scheen opnieuw een licht binnenin de kerk. De gelovigen die aanwezig waren interpreteerden het als een ongewoon licht en schreven het toe aan de kracht van God. Ook als Servaas opnieuw in de kloosterkerk van Maastricht komt, vindt een teken van God plaats: Die kerssen dede ontfencken Den luden inden handen, Die vanden goids vuyr ontbranden Liecht ende utermaten scone, Ane den muer ende ane die crone Ende op die Candelaer 44

Soe dat ment openbaer Die gods teyken daer sach. (Serv. II, 1465-1472) Goddelijke wonderen gaan in de Sint-Servaaslegende dus gepaard met licht dat erop wijst dat het wonder een daad van God is. Toch zijn enkele uitzonderingen te vinden waarin een wonder plaatsvindt, maar waar geen gewag wordt gemaakt van licht. Een voorbeeld hiervan doet zich voor wanneer Servaas een viering voorgaat (Serv. I, 1473-1492). Een vijand laat een balk vallen in de kerk waardoor het altaar in twee breekt. Servaas maakt zijn vinger nat en voegt daarmee de stenen opnieuw aaneen. Mogelijk is hier geen sprake van licht omdat Servaas op die momenten nog leefde en dus in een aardse gedaante aanwezig was. De wonderen die zich voltrekken terwijl Servaas nog in leven is en die wel voorzien zijn van licht, spelen zich af op een niet geestelijke locatie – een stal en een gevangenis. Daar valt het licht veeleer op te vatten als een teken van God om zijn aanwezigheid in de duisternis te tonen. Op die manier hoeft Servaas niet te vrezen dat hij zich op een heidense plaats bevindt waar God afwezig is en waar hij in gevaar verkeert. Samenvattend kunnen we stellen dat door goddelijke wonderen licht optreedt in de duisternis. Aan de gelovigen wordt niet alleen duidelijk gemaakt dat God aanwezig is, maar ook dat Hij controle heeft over de natuurverschijnselen licht en donker. Hij heeft met andere woorden de macht om licht te brengen in de duisternis en daardoor de natuurlijke cyclus van dag en nacht te doorbreken. Voor een middeleeuws publiek moet dat uitermate bijzonder geweest zijn omdat het volkomen onderhevig was aan die cyclus. In de Servaaslegende fungeert het donker als voorwaarde voor wonder opdat de opmerkelijkheid van het wonder sterker zou uitkomen. Zo wordt de macht van God benadrukt en wordt het publiek geïmponeerd. De goddelijke wonderen in de Sint-Servaaslegende kunnen dan ook opgevat worden als een narratief instrument waarmee het publiek gewezen wordt op de uitzonderlijkheid van God. Het wordt als het ware aangezet om net als de personages gehoorzaam te zijn aan God en om de regels van het christelijke geloof trouw te volgen.

4.2 LICHT ALS INDICATOR VAN GEESTELIJKHEID Geestelijk licht komt niet alleen voor in de vorm van een wonder, ook als indicator van geestelijkheid. Het licht maakt dat duidelijk dat iemand geestelijk is of een zekere relatie tot God heeft. De meeste voorbeelden van dit lichtbeeld zijn opnieuw afkomstig uit de Sint-Servaaslegende. Wanneer Servaas in Tongeren aankomt, is er in de kerk een beraad aan de gang over wie de volgende bisschop zou worden. Het bisdom had al zeven jaar geen bisschop meer gehad omdat de vorige bisschop een banvloek uitgesproken had over zijn staf. Op die manier wou hij voorkomen dat Tongeren in handen zou komen van een kwaad individu. Toen Servaas de kerk binnentrad, verscheen een engel die hem de staf 45

overhandigde. Veldeke beschrijft die engel als “der heilich enghel […] / Schijnende als die sonne claer / Dien god daer hadde ghesant” (Serv. I, 577-579). Het licht wijst dus enerzijds op de aanwezigheid van God in de figuur van de engel en anderzijds op de geestelijkheid van Servaas. Hij wordt begeleid door een hemels en verlicht wezen waardoor zijn goedheid en geschiktheid als bisschop erkend worden. Ook tijdens een misviering in Metz maakt een goddelijk licht de geestelijkheid van Servaas duidelijk. Terwijl hij de viering leidt, licht zijn gelaat op door toedoen van God (Serv. I, 2366-1368). De gelovigen zien dat hij zo helder was als “eyn gloyende yser” (Serv. I, 2373). Daarna wordt hij “Sinte Servaes dat scone liecht” genoemd (Serv. I, 2429). Verderop noemt Veldeke hem ook nog “Servacius den reynen” (Serv. I, 2496). De schoonheid en het licht lijken dus in verband te staan met het reine en het zuivere. In het tweede boek van de Servaaslegende nemen een aantal gelovigen de zweetdoek van het gezicht van Servaas. Zodra de doek verwijderd is, begint zijn gezicht te schitteren. Dat zijn gezicht “soe over claer [was] / Als die sonne omtrent middach”, werd als wonderlijk beschouwd (Serv. II, 865-866). Met die ornamentele schrijfstijl poogde Veldeke mogelijk het publiek te imponeren en te verbazen. De aanwezigheid en het ingrijpen van God, worden in de Sint-Servaaslegende voor de gelovigen dus zichtbaar gemaakt middels licht. Ook de relatie van Servaas tot God wordt benadrukt door de wonderlijke ingrepen van de Heer. Dat toont Hij met lichteffecten op het lichaam van Servaas of in de ruimtes waarin Servaas zich bevindt. Het wonderlijke licht kan in verband gebracht worden met de propagandistisch inslag van het werk. Met iets bewonderenswaardig als licht dat buiten de natuurlijke cyclus van dag en nacht staat, wordt getracht het publiek te overtuigen van de kracht van God en de Heilige Kerk. Bovendien wordt Maastricht aanbevolen als bedevaartsoord. De wonderen die er plaatsvinden, moeten het publiek erop wijzen dat het Servaaskapittel de steun van God geniet en dat het de moeite is naar Maastricht te komen om dat alles te bewonderen.

4.3 LICHT ALS KENMERK VAN DE HEMEL Licht als kenmerk van de hemel is de volgende manier waarop licht voorgesteld wordt in het onderzochte corpus. De associatie tussen de hemel en licht manifesteert zich op twee mogelijke manieren. Ten eerste wordt het licht dat optreedt bij goddelijke wonderen vaak omschreven als een hemels licht. Op die manier stelt men licht indirect voor als kenmerk van de hemel. Het gaat namelijk niet om de hemel zelf maar om een aspect van de hemel dat zich voordoet op aarde. Ten tweede vindt soms een directe koppeling plaats. In zo’n geval zijn het voornamelijk de glanzende attributen uit de hemel zelf die in hun hemelse context beschreven worden. Hun schittering laat mogelijk een imponerende indruk na op het publiek. Dit lichtbeeld wordt niet behandeld als verlicht interieur omdat het hier niet gaat om het interieur van de hemel, maar om de geestelijkheid die met het licht gepaard gaat.

46

Een voorbeeld van de eerste variant van dit lichtbeeld treedt op in de Sint-Servaaslegende. Als Servaas door de Hunnen gevangengenomen is, verschijnt een “hiemelsche liecht” (Serv. I, 1847). Soms wordt van een goddelijk licht gezegd dat het tot de hemel reikt. Ook in die gevallen komt de bedenking naar voren dat van de hemel een zeker licht uitgaat. Verder maakt de tekst ook gewag van een hemels licht bij het overlijden van Servaas. Tijdens zijn laatste misviering laat hij het leven en komt een hemels licht tevoorschijn “als oft eyn blyxem waer” (Serv. I, 3142). Het licht verwijst in deze passage ook naar het eeuwige want Servaas ruilt het aardse leven in voor de eeuwige hemel. De tweede variant van dit lichtbeeld kunnen we eveneens terugvinden in de Sint-Servaaslegende. Wanneer Servaas een kerk binnentreedt en begint te bidden tot God en Maria, voelt hij zich vermoeid. Hij valt in slaap en krijgt een visioen over de hemel. Daarin ziet hij een mooi licht en de hemelse troon van goud. Ook in Moriaen komt de hemel voor in een droom. Perceval droomt over een gouden trap en een blinkende deur die zich in een bijzonder verlichte omgeving bevinden. Volgens een wijze geestelijke staan die elementen symbool voor het hemelrijk (Mor. 3841-3842, 3846-3850). Door de hemel te associëren met verlichte, kostbare en stralende objecten, wordt het publiek onder de indruk gebracht van de schoonheid, rijkdom en goedheid die er te vinden is. Op die manier worden de gelovigen mogelijk overtuigd zich verregaand in te zetten voor hun religie. Als ze leven zoals het een goed christen betaamt, zullen ze namelijk zelf ook van die hemelse pracht en weelde kunnen genieten na hun dood. Net zoals licht fungeert om de geestelijkheid van Servaas aan te tonen en zijn kapittel te promoten, dient ook het hemelse licht die functie. Door zijn band met de hemel wordt het publiek overtuigd van de goedheid en geestelijkheid van Servaas. Het is denkbaar dat gelovigen om die reden sneller geneigd zullen zijn op bedevaart te gaan naar Maastricht. Ook zullen ze zich sneller gewillig tonen om het kapittel – al dan niet financieel – te steunen.

4.4 LICHT ALS TEKEN VAN GODDELIJKE AANWEZIGHEID EN BESCHERMING Waar het vorige lichtbeeld propaganda voerde voor de Kerk en het Servaaskapittel door de goedheid van Servaas af te beelden, doet dit lichtbeeld dat door te wijzen op Goddelijke aanwezigheid en bescherming. Zoals eerder vermeld werd, wordt licht in de Bijbel beschouwd als enige bron van leven en van de aanwezigheid van God (Pastoureau 2008:30). De Sint-Servaaslegende bevat enkele passages waarin dat licht niet alleen wijst op de aanwezige God, maar ook op Zijn bescherming. Dat is bijvoorbeeld het geval tijdens de naamviering van Sint-Servaas. God liet toen een wonderlijk licht verschijnen in de kerk. Uit ontevredenheid deed de duivel het dak van de kerk instorten. Hoewel het lang duurde vooraleer het dak hersteld werd, viel er tijdens de winter nooit sneeuw op het graf van Servaas omdat God er licht op liet schijnen (Serv. II, 390-393). Dankzij het licht en de bijbehorende warmte wordt het graf behoed tegen sneeuw en kou. 47

Een volgende voorbeeld is de passage waarin Karel de Grote zijn onderdanen aanraadt om naar Maastricht te trekken en daar Servaas te eren, te verheven en over te dragen. Bijgevolg zou God hun ziel “dat ewich liecht” geven (Serv. II, 628). God zal hen dus belonen voor hun toewijding aan Servaas door hen eeuwig bij te staan. Het licht waarmee de bescherming door God uitgedrukt wordt, kan in verband gebracht worden met licht als archetypische metafoor. De mens heeft licht en warmte nodig om zich onder meer te behoeden tegen koude en sneeuw. Met dit lichtbeeld wil men de gelovigen ervan overtuigen dat ze dat licht kunnen vinden in de gedaante van God. Als ze de normen en waarden van het christelijke geloof correct naleven, zullen ze van Gods beschermende licht kunnen genieten.

4.5 HET LICHT VAN DE GRAAL Het lichtbeeld van de Graal treedt alleen op in Perchevael. De graalprocessie – waarvan Walewein getuige is – vindt plaats in een verlichte kasteelzaal. De Graal wordt bovendien vergezeld door allerlei blinkende en schitterende voorwerpen. Samen zorgen ze voor een lichteffect dat optreedt tijdens de graalprocessie. Stuip (97-98) ziet hier drie mogelijke verklaringen voor op basis van de Franse tekst waarin duidelijk vermeldt wordt dat de Graal bezet is met edelstenen. Ten eerste zou het lichteffect een logisch en natuurlijk gegeven kunnen zijn. Het licht van de kaarsen en het licht dat door de ramen valt, wordt weerkaatst op de blinkende Graal. Ten tweede kan de Graal volgens Stuip ook beschouwd worden als een lichtgevend geheiligd voorwerp. Ten derde zou de glans te maken hebben met de maagd die de Graal draagt en niet zozeer met de Graal zelf. Haar schoonheid zou namelijk van een dergelijke aard zijn dat het meisje licht geeft. Van de Graal lijkt dus een zekere religieuze kracht uit te gaan. Yves Van Buyten en Willy Vanderzeypen (34) stellen dat Chrétien de Troyes al bewust een christelijk element aan de Graal toevoegde. Zijn graaltekst zou de ridders namelijk oproepen “tot respect voor de kerk en de verdediging van haar zaak” (Van Buyten en Vanderzeypen 2006:37). Volgens Van Buyten en Vanderzeypen werden na Chrétien steeds meer christelijke motieven aan de Graal toegevoegd. Ook Janssens (92-93) suggereert dat die christelijke elementen al in het werk van Chrétien vervat zaten en dat zijn navolgers die alleen maar explicieter naar voren brachten. In de Middelnederlandse Perchevael komt de religieuze kracht van de Graal echter niet expliciet over. Het lijkt vooral de Bloedende Lans die een religieuze invulling krijgt omdat ze in verband staat met het lijden van Christus (Janssens et al. 1987:92-93). In de beschrijving van de Graalprocessie wordt ook niet benadrukt dat er sprake is van een bijzonder licht. Licht als logisch en natuurlijk gegeven is wel aanwezig in de vorm van “een candelere goet” waarop een kaars helder brand (Perc. 4552-4553). In de Oudfranse tekst gaat het in de overeenkomstige passage daarentegen om meerdere kandelaars die vol staan met 48

brandende kaarsen (Oppenhuis de Jong en Chrétien 2003:485). Bovendien vermeldt Chrétien daar duidelijk dat de zaal helder verlicht wordt door kaarsen, een detail dat in de Middelnederlandse roman werd weggelaten (Oppenhuis de Jong en Chrétien 2003:484). Waar de Graal in Perceval voorgesteld wordt als een lichtgevend geheiligd voorwerp, wordt daar in de Middelnederlandse roman niet op gewezen. Ook de maagd wordt in Perchevael niet in verband gebracht met licht. Hoewel de Oudfranse passage over de graalprocessie van meer verlichting getuigt, zijn dus ook in de Middelnederlandse Perchevael een aantal lichtbeelden aanwezig. Het licht dat vermeldt wordt in Perchevael brengt niet meteen een religieuze invulling van de Graal naar voren. Het is voornamelijk de Bloedende Lans die een verband met de christelijke religie vertoont. De these dat de navolgers van Chrétien alsmaar meer christelijke elementen toegevoegd zouden hebben, lijkt niet in overeenstemming met de Graalprocessie in Perchevael. Waar verlichte interieurs in de Servaaslegende wel duidelijk te maken hadden met religieuze krachten, lijkt het geringe licht in de Graalprocessie er niet op te wijzen dat van de Graal een geestelijk licht uitgaat.

4.6 CONCLUSIE In het onderzochte corpus wijst geestelijk licht steeds op de aanwezigheid God en op Zijn relatie tot SintServaas. Met behulp van licht wordt hun voortreffelijkheid visueel voorgesteld aan de gelovigen. Het licht dient op die manier een propagandistische functie. Het moet gelovigen namelijk aanzetten om de normen en waarden van het christelijke geloof trouw na te volgen en om op bedevaart te vertrekken naar het Servaaskapittel. Het heiligenleven van Servaas toont dus aan dat licht wijst op een religieus motief. Waar verschillende bronnen ook aan de Graal een dergelijk religieus motief toekennen, bleek van de Graal in Perchevael geen expliciete religieuze kracht uit te gaan. De Graalprocessie was wel voorzien van blinkende attributen en vond wel plaats in een verlichte kasteelzaal, maar het licht werd er veel minder benadrukt dan in het Oudfranse origineel. Het geringe licht dat toch aanwezig is, staat niet rechtstreeks in verband van de Graal.

49

50

DEEL IV – Conclusie In dit onderzoek naar licht en donker stond volgende onderzoeksvraag centraal: “In welke vormen komen licht en donker voor in de Sint-Servaaslegende van Hendrik van Veldeke, Moriaen en Perchevael, welke functie trachten die verscheidene licht- en donkerbeelden te vervullen en welke verschillen vallen op te tekenen tussen de geestelijke tekst, de wereldlijke tekst en het werk dat zich op de grens tussen die twee bevindt?”. De uiteenlopende vormen waarin licht en donker zich manifesteren in het corpus, kunnen onderverdeeld worden in vier categorieën. Ten eerste kwamen licht- en donkerbeelden aan bod die betrekking hebben op het karakter en andere eigenschappen van de personages. Vervolgens werden licht en donker als spatiale factoren behandeld. Het derde deel zette licht en donker als temporele factoren uiteen. Tot slot werd aandacht besteed aan geestelijk licht. De verschillende licht- en donkerbeelden vertonen tevens vijf mogelijke functies. Ten eerste geven ze een neutrale invulling aan het spatiale en temporele kader waarin het verhaal zich afspeelt. Licht en donker worden aanvaard als natuurlijke elementen en de handelingen in het verhaal zijn eraan aangepast. De nacht als periode van rust en voorbereiding is het eerste beeld dat deze functie vervult. Het tweede hierbij passende beeld is dat van de karbonkels die dienst doen als nachtlampje. Verder sluit hier nog de cyclus van dag en nacht bij aan die geen symbolische betekenis draagt, maar louter een tijdsindicatie is. Ten tweede functioneren licht en donker om het verhaal ornamenteel in te vullen, zodat het publiek overtuigd raakt en in spanning gehouden wordt. Dat doen de dichters onder meer door het gevaar onverwacht vanop duistere plaatsen te laten komen. Er wordt dan niet zomaar aangevallen, maar er vindt een verrassende actie plaats. Wanneer een strijd gestaakt wordt, presenteren de dichters dat eveneens niet kleurloos. Ze laten daarentegen iemand een donker woud invluchten, zodat die veilig is voor zijn tegenstander. Daarnaast vermelden ze niet gewoon dat iemand de dood voelt aankomen of vermoeid is, maar zetten ze duisternis in om die aspecten versterkt te laten overkomen. Ook emoties drukt men in zowel de wereldlijke Moriaen en Perchevael als in de geestelijke Servaaslegende uit aan de hand van licht. Doordat personages bleek worden bijvoorbeeld, worden hun emoties als het ware visueel voorgesteld. De derde functie is het karakteriseren van personages. Dat kan conform de geldende middeleeuwse opvattingen over licht en donker gebeuren. In dergelijke gevallen sluit iemands uiterlijk aan bij zijn of haar karakter. Ter illustratie gelden hier de donkere personages in de Servaaslegende en Perchevael. Hun donkere huid past bij hun kwaadaardige of bestiale persoonlijkheid. De rode en zwarte ridders die het typische gedrag vertonen voor ridders in die kleuren, functioneren ook op die manier. Personages kunnen tevens gekarakteriseerd worden door hun gedrag niet te laten overeenstemmen met wat ze volgens de heersende opvattingen verwacht worden te doen. In dergelijke gevallen wordt hun uitzonderlijkheid benadrukt. Moriaen is hiervan het voorbeeld bij uitstek. Zijn uniciteit wordt versterkt omdat hij ondanks zijn donkere 51

huid niet duivels, maar goed is. Een ander beeld dat hierbij hoort, is dat van de blinkende wapenuitrusting. Die duidt op de unieke dapperheid van personages. Verder karakteriseert men iemand als uitermate toegewijd aan de hand van de cyclus van dag en nacht als symbool voor ononderbrokenheid. Ten slotte dient ook het bewust niet gebruiken van licht- en donkerbeelden de karakteriserende functie. Dappere Arturridders worden niet afgebeeld in een duistere gevangenis opdat ze zouden overkomen als de dapperheid in persoon. Op dezelfde manier wordt Walewein niet bleek zodat niet aan hem te zien is dat hij angstig is. Een vierde functie houdt in dat met behulp van lichtbeelden iemands voorbeeldfunctie wordt aangeduid. Binnen deze functie valt een parallel op te tekenen tussen de geestelijke Servaaslegende en de wereldlijke Moriaen en Perchevael. In de Servaaslegende geven personages die gepresenteerd worden als na te volgen voorbeeld ofwel zelf licht ofwel wordt hun relatie tot God in termen van licht uitgedrukt. Zo wordt Servaas al leidster omschreven. Dat is ook in de wereldlijke romans het geval. De uniciteit en voortreffelijkheid van ridders maakt hen exemplarisch voor anderen. Om die voorbeeldfunctie weer te geven worden ze enerzijds afgebeeld als schijnbaar stralende ridders omdat hun wapenuitrusting blinkt. Anderzijds wordt iemand als Walewein voorgesteld in een bijzondere relatie tot de zon. Net zoals de geestelijke en wereldlijke exempelfunctie parallel worden voorgesteld, valt ook verwantschap op te tekenen tussen geestelijke en wereldlijke interieurs. De laatste functie is propagandistisch van aard en komt voornamelijk voor in de Servaaslegende. Licht- en donkerbeelden worden op vijf mogelijke manieren ingezet om het publiek te overtuigen van de kwaliteiten van Servaas en in het bijzonder van het Servaaskapittel. Ten eerste stelt men de in licht badende hemel voor als beloning die de gelovigen zullen ontvangen als ze leven volgens de normen en waarden van de Kerk. Omgekeerd doet de voorstelling van helse duisternis dienst als waarschuwing voor een levensstijl die niet strookt met wat door de christelijke Kerk vooropgesteld wordt. Daarnaast geldt de uniciteit en geestelijkheid van God en Servaas als propagandistisch instrument. Gelovigen worden aangezet op bedevaart te trekken naar het Servaaskapittel om er hun wonderen te aanschouwen. Een vierde manier om licht propagandistisch in te zetten, houdt in dat de schoonheid en rijkdom van de Kerk voortdurend zichtbaar zijn voor de gelovigen. Kerkelijke interieurs zijn ruimschoots voorzien van glanzende voorwerpen en ramen. Bovendien verschijnt geregeld een goddelijk licht in de vorm van een wonder. Ook de plaats waar kerken en andere religieuze gebouwen gesitueerd zijn, is zodanig verlicht dat de zichtbaarheid voor de burgers optimaal is. Ten slotte wordt de christelijke religie en de bescherming door God met behulp van licht en donker afgebeeld als een noodzakelijk gegeven. Gelovigen schijnen pas gelukkig te zijn als ze Gods aanwezigheid voelen. Tussen de drie teksten onderling treden ook een aantal verschillen op. Eerst en vooral kunnen we stellen dat het propagandistische doel van Servaaslegende voortdurend weerspiegeld wordt in de gebruikte 52

licht- en donkerbeelden. Die dienen het ethisch-filosofisch dualisme tussen goed en kwaad waarin de goede christenen tegenover de heidenen staan. In dit werk worden de positieve eigenschappen van de Kerk en Servaas en de negatieve eigenschappen van de ongelovigen opvallend visueel voorgesteld door respectievelijk licht en donker. De licht- en donkerbeelden lijken het publiek te moeten wijzen op de discrepantie tussen beide partijen. Verder valt op dat de dreiging en goedheid in de Servaaslegende vertegenwoordigd worden door bepaalde groepen. Zo gaat het om de Hunnen, de inwoners van Maastricht of Tongeren en Servaas die de geestelijkheid vertegenwoordigd. De geldende middeleeuwse opvattingen over licht en donker – zoals die in secundaire literatuur naar voren kwam – worden gevolgd. De Servaaslegende gaat bijvoorbeeld duidelijk uit van de these ‘God is licht’ en heidenen worden geassocieerd met duisternis. In Moriaen worden de middeleeuwse betekenissen van licht en donker op een andere manier gevolgd om het publiek te overtuigen en mee te slepen. De dichter laat het gedrag van Moriaen niet stroken met wat op dat moment van iemand met een donkere huid verwacht werd. Waar het gevaar in de Servaaslegende als collectief en veeleer ethisch-filosofisch opgevat kan worden, komt in Moriaen individuele en reële dreiging voor. Het gaat met andere woorden niet om een groep die bepaalde waarden uitdraagt, maar om individuen die fysiek dreigend kunnen zijn. Een ander verschil met de Servaaslegende houdt in dat licht en duistere locaties niet dienen om waardeoordelen visueel voor te stellen. De ruimtes worden in Moriaen en Perchevael door de personages gebruikt en gelden als spatiale factoren in een handeling. Hier geldt dus niet zozeer de visuele overtuigingskracht, als wel het nut van de locatie. Zo leent een duister woud zich ter bescherming tegen vijanden. De individuele en reële dreiging zoals die in Moriaen, wordt in Perchevael anders naar voren gebracht. Hier worden de heersende verwachtingspatronen van het publiek wel gevolg. Wat de religieuze factor in het werk betreft, stellen we vast dat die niet in termen van licht en donker voorgesteld wordt. Ook lijken licht- en donkerbeelden al dan niet bewust weggelaten bij het opstellen van de tekst in de Lancelotcompilatie. Verder onderzoek naar de exempelfunctie van Walewein in vergelijking met de voorbeeldfunctie van geestelijken in een uitgebreider corpus, zou interessante en vernieuwende stellingen kunnen opwerpen wat het mythische karakter van Walewein betreft. Het onderzoek van Loomis zou hier als uitgangspunt kunnen dienen en aangevuld kunnen worden met vernieuwende thesen. Concluderend kunnen we dus stellen dat de licht- en donkerbeelden in Perchevael, Moriaen en de Sint-Servaaslegende meerdere functies vervullen. Bovendien worden de beelden in de drie romans op verschillende manieren ingezet. Op die manier weerspiegelen ze de literaire context van de werken. De Servaaslegende hanteert de beelden op zo’n wijze dat ze tegemoetkomen aan de propagandistische inslag van het werk. De licht- en donkerbeelden in Moriaen duiden dan weer op de authenticiteit en creativiteit 53

ten opzichte van de Oudfranse Arturtraditie. In Perchevael wordt ten slotte duidelijk dat de Brabantse vertaler op zijn eigen manier is omgesprongen met het Oudfranse origineel.

54

Referentielijst BAUER, R. 2009. De ontvoering van God : een cultuurhistorische visie op de romaanse en gotische kerkarchitectuur, Leuven, Davidsfonds. BESAMUSCA, B. 2000. The Medieval Dutch Arthurian Material. In: JACKSON, W. H. & RANAWAKE, S. A. (eds.) The Arthur of the Germans. The Arthurian Legend in Medieval German and Dutch Literature. Cardiff: University of Wales Press. BESAMUSCA, B. 2003. The book of Lancelot : the Middle Dutch Lancelot compilation and the Medieval tradition of narrative cycles, Woodbridge, Brewer. BIESHEUVEL, I. & VAN OOSTROM, F. P. 2012. De ridders van de Ronde Tafel : Arturverhalen uit de Lage Landen, Amsterdam, Athenaeum-Polak & Van Gennep. BODEWITZ, H. W. 1989. Licht en donker in het oude Indië. In: STUIP, R. E. V. & VELLEKOOP, C. (eds.) Licht en donker in de Middeleeuwen. Utrecht: HES. DE BRUYN, E. 1999. De uil als spiegelbeeld. Over uilensymboliek in de laatmiddeleeuwse iconografie. In: JANSSENS, J. D. (ed.) Uilenspiegel : De wereld op zijn kop. Leuven: Davidsfonds. DUBY, G. 1985. De kathedralenbouwers : portret van de middeleeuwse maatschappij : 980-1420, Amsterdam, Elsevier. GILL, F. & DONSKER, D. 2015. IOC World Bird List [Online]. HARPER, R. A. 1998. Als God met ons is ... : Jacob van Maerlant en de vijanden van het christelijke geloof, Amsterdam, Prometheus. JANSSENS, J., TOURNOY, G., VERBEKE, W. & VAN HOECKE, W. 1987. Arturus Rex, Leuven, University Press. LACY, N. J. 2005. The Uses of Middle Dutch Arthuriana. Arthuriana, 15, 3-12. LEMMELIJN, B. 2012. Light and darkness: from reality to literature. Scriptura 111, 555-568. Middelnederlandsch Woordenboek [online database] OPPENHUIS DE JONG, S. I. & CHRÉTIEN 2003. De Middelnederlandse Perceval-traditie : inleiding en editie van de bewaarde fragmenten van een Middelnederlandse vertaling van de Perceval of Conte du Graal van Chrétien de Troyes, en de Perchevael in de Lancelotcompilatie, Hilversum, Verloren. OSBORN, M. 1967. Archetypal metaphor in rhetoric: The light-dark family. The quarterly journal of speech, 53, 115-126. PAARDEKOPER-VAN BUUREN, H. & GYSSELING, M. 1970. Moriaen, Zutphen, Thieme. PASTOUREAU, M. 2008. Black: The History of a Color, Princeton, Princeton University Press. PLEIJ, H. 2002. Van karmijn, purper en blauw : over kleuren van de Middeleeuwen en daarna, Amsterdam, Prometheus. 55

PORTEMAN, K. 1996. Tegendraads genot: opstellen over de kwaliteit van middeleeuwse teksten, Leuven, Peeters. STUIP, R. E. V. 1989. Oudfranse lichtbeelden. In: STUIP, R. E. V. & VELLEKOOP, C. (eds.) Licht en donker in de Middeleeuwen. Utrecht: HES. STUIP, R. E. V. & VELLEKOOP, C. 1989. Licht en donker in de Middeleeuwen, Utrecht, HES. TEUNIS, H. B. 1989. Licht en donker: de geestelijkheid en de relatie tussen hemel en aarde. Licht en donker in de Middeleeuwen. Utrecht: HES. VAN BOENDALE, J. (ed.) 1844-1848. Der leken spieghel. Leerdicht van den jare 1330, Leiden: Du Mortier en Zoon. VAN BUYTEN, Y. & VANDERZEYPEN, W. 2006. De Graalmythe : van Chrétien de Troyes tot Dan Brown, Den Haag, Synthese. VAN DEN BROEK, R. 1989. Licht en donker in de bijbel en de hellenistische wereld. In: STUIP, R. E. V. & VELLEKOOP, C. (eds.) Licht en donker in de Middeleeuwen. Utrecht: HES. VAN MAERLANT, J. & GYSSELING, M. 1998. Der naturen bloeme. In: LEXICOLOGIE, I. V. N. (ed.) Cd-rom Middelnederlands. Den Haag / Antwerpen: Sdu Uitgevers / Standaard Uitgeverij. VAN RUUSBROEC, J. & STRACKE, D. A. 1946. Van den gheesteliken tabernakel, Tielt, Lannoo. VAN VELDEKE, H., JONGEN, L. & SCHOTEL, C. 1993. Servaaslegende, Maastricht, Stichting Historische Reeks. VAN VELDEKE, H., VAN ES, G. A. & LIEFTINCK, G. I. 1976. Sint Servaeslegende : in dutschen dichtede dit Heynrijck die van Veldeken was geboren, Culemborg, Tjeenk Willink/Noorduijn. VAN VELDEKE, H., VIVIAN, K. & JONGEN, L. 2006. The life of Saint Servatius : a dual-language edition of the Middle Dutch Legend of Saint Servatius by Heinrich von Veldeke and the anonymous Upper German Life of Saint Servatius, Lewiston, Mellen. VERBEEK, J. 2007. 'Hare herten stont te storme van groten wondere!': Wonderen in pluskwadraat in de 'Roman van Walewein'. Queeste, 14, 33-44. WILLAERT, F. 1996. Ter inleiding. In: PORTEMAN, K. (ed.) Tegendraads genot: opstellen over de kwaliteit van middeleeuwse teksten. Leuven: Peeters.

56