Èást druhá ŽENA STAROVÌKÁ

Èást druhá ŽENA STAROVÌKÁ

. I

ŽENA, RODINA A LÁSKA V PATRIARCHÁLNÍ DOBÌ

Vznik soukromého vlastnictví a pøedevším shromažïování bohatství v rukou jednotlivých mužù, rozkvìt rodiny jako absolutního mužova panství roztrhala, jak jsme vidìli v první èásti tohoto díla, prastará rodová pouta, rod pøestával existovat jako hospodáøská pospolitost a jeho hospodáøským dìdictvím se stala rodina. Pøestával existovat i jako organizaèní politická jednotka a na jeho místo nastoupil stát. Z kmenového státu válkami a dobýváním postupnì vznikal národní stát a státní život se stal charakteristickým znakem nového kulturního stupnì, civilizace, v níž patriarchálnì organizovaná rodina zcela ovládla celou geneonomii, jak to nazývá Müller-Lyer1. Jde tedy o souhrn tìch sociologických jevù, které pøímo èi nepøímo souvisejí s lidským rozmnožováním. Všechny národy, které dosáhly prvního stupnì civilizace, staøí Peruánci a Mexièané, staøí Japonci i Èíòané, Asyrobabyloòané, Egypané, Indové, Peršané, Øekové a Øímané v dobì svého rozkvìtu a románsko-germánské národy ve støedovìku aj. byly organizovány už v patriarchálních rodinách. Témìø o všech tìchto národech se však dá øíci a zároveò historicky dokázat, že prošli pøíbuzenskou epochou. V Atice (poloostrov na vých. starého Øecka) sídlily pùvodnì ètyøi rodové fýly, kmeny, z nichž se každý dìlil na tøi frátrie s tøiceti rody. Tìchto dvanáct frátrií prý dokonce tvoøilo dvanáct samostatných obcí. Nejstarší ústavou Atiky i jiných øeckých státù byla rodová organizace, stmelená spoleènými náboženskými obøady na poèest božstva, které Iónové (praobyvatelé Atiky) pokládali za prvního pøedka a které mìlo vlastní jméno, dále spoleèným pohøebištìm, vzájemnými dìdiènými právy, vzájemnou pomocí, obranou a spravedlností, vzájemným snubním zøízením, které zavazovalo napøíklad k sòatku s osiøelou dcerou nebo dìdièkou, spoleèným èásteèným majetkem, vlastním archontem (staroøecký doživotní èlen rady starších) a pokladníkem. Ale Helénové (Øekové), které nám vykreslil Homér, byli už na pøechodu k patriarchálnímu státu. Podle staré atické povìsti sjednotil Theseus onìch dvanáct obcí v jeden národ, jehož hlavním mìstem byly Atény (také psáno Athény), a bez ohledu na rodovou organizaci ho rozdìlil na tøi tøídy: eupatridy (šlechtu), geomory (sedláky) a demiurgy (øemeslníky), pøièemž bohatým patricijským rodinám podle zákona vyhradil všechny vyšší úøady. Je jisté, že v dobì pøed Solonem byli eupatridové vùèi ostatnímu lidu jednotnou privilegovanou tøídou a náležitì tìžili ze svých výsad. Zrušili království, aby mohli jako bohatí velkostatkáøi a páni obchodu vykoøisovat lid lichváøstvím a zmocòovat se jeho pùdy. Vláda šlechty dosáhla vrcholu v dobì drakonského zákonodárství (podle jména Drakon, který dal v Aténách r. 621 pø. Kr. sepsat staré zvykové právo a zavedl tvrdé tresty). Domnìlý tyran Peisistratos se ujal lidu a zahnal poèetné rodiny eupatridù. Solonovo zákonodárství znamenalo vítìzství „lidu“ a z Atén udìlalo republiku, i když vybudovanou na principu otroctví. Obdobná situace byla i v Øímì. Podle tradice se zde sjednotily tøi kmeny, složené z tøi sta rodù s podobnými právy a povinnostmi, jaké jsme poznali u Indiánù a Atéòanù; celek spravovala rada

rodových pøedstavitelù (senatus romanus), národní shromáždìní (comitia curiata) a vojenský velitel, král (rex). Potomci èlenù senátu se nazývali patricijové, ti také zrušili království a založili republiku, která jim dala do rukou všechnu moc a umožnila jim získat obecní pùdu do soukromého vlastnictví. V Latiu (historické území ve stø. Itálii, osídlené Italiky) byla pùda pùvodnì spoleèným vlastnictvím kmene. Ale už v historické dobì existoval v Øímì soukromý majetek obèanù, agri privati, a rozsáhlé pozemky patøící všemu lidu, ager publicus. Soukromá pùda však ještì nemìla tak velký význam, byla to jen takzvaná dvì jitra (bina jugera) potøebná na dùm, dvùr a zahradu. Tvoøila takzvané heredium, dìdiènou pùdu. Všechna ostatní pùda byla spoleèným vlastnictvím. Heredium, jako pøídìl u Sparanù, bylo neodcizitelné, nebo znamenalo nevyhnutelné sídlo pro rodinu a pøedat ho se pokládalo až do posledních dní republiky za hanbu. Heredium však rodinu neživilo: musela obhospodaøovat èást obecní pùdy a pást na obecních pastvinách. Takovou agrární ústavu mìli i staøí Rusové a staøí Germáni. Obecní pùdu si mohli patricijové volnì pøivlastnit, to znamená, že každý pro sebe mohl obhospodaøovat její libovolnou èást, pokud dodržoval urèité pøedpisy. Nebyla jeho soukromým vlastnictvím, jen držbou, teoreticky kdykoliv odvolatelnou. V praxi však patricijové užívali obdìlávanou pùdu stále, nebo nestanovili urèitou lhùtu, kdy je tøeba pùdu vrátit, a pùda, kterou okupovali, nabyla takového rozsahu, že její èást mohli pøenechávat takzvaným klientùm za èást výnosu. Pozdìji ji nechávali obdìlávat otroky, když po vítìzných válkách vzrostl jejich poèet. Kromì toho mìli právo pást svùj dobytek na obecních pastvinách za jistý poplatek senátu, s nímž však obyèejnì pøíliš nepospíchali. Plebejci nemìli okupaèní právo na obecnou pùdu. Rozdìlovali jim však pøídìly, vìtšinou, jak se zdá, po sedmi jitrech, která mìla staèit k obživì rodiny. Protože v Øímì neexistovalo periodické rozdìlování pozemkù jako ve slovanských a germánských obcích, musel Øím neustále dìlit pùdu, nebo plebejci si své pøídìly dlouho neudrželi. Naproti tomuto rozkladu hospodáøské pospolitosti však v øímské gentì trvala ještì dlouho rodová solidarita. Rodoví druhové si navzájem pomáhali v problémech, celý rod ruèil za dluhy svého èlena, vykupoval zajatého, platil pokutu za odsouzeného. Rody nakonec tvoøily alespoò náboženské obce. U jiných árijských národù (Árijci, Árjové jako jeden národ, Indoíránci, árijci zastarale jako pøíslušníci skupiny národù mluvících indoevropskými jazyky, zde je výraz „árijský“ používán bez podtextu rasistických teorií, proto zùstává ponecháván) najdeme také rodové organizace, které dokazují, že prošly pøíbuzenskou epochou. U starých Indù to byla sapinda, u Skotù klan, u Irù sept, u Jihoslovanù zadruga, u Rusù mir atd. V celém Velkém Rusku, to znamená na onom nesmírném území, které se rozprostírá za Dnìprem a ve kterém žilo tøicet až pìtatøicet milionù lidí, byla pùda, nepatøící korunì nebo šlechtì, nedìlitelným vlastnictvím obce. Zásadnì mìl každý plnoprávný mužský obyvatel nárok na stejný díl pùdy, jejíž vlastníkem byl mir. Za starých èasù se pùda obdìlávala spoleènì, pozdìji ji dìlili, a sice každý šestý, jinde každý dvanáctý nebo patnáctý rok, nejèastìji každý devátý rok, a to losováním. Mir byl rod, jehož èlenové se pokládali za potomky spoleèného otce rodu. V pøípadì úmrtí se nedìlilo podle stupnì pøíbuznosti, ale dìdili dospìlí èlenové miru, nedospìlé dìti byly vylouèeny2. U národù s neárijskými (tedy nikoliv indoevropskými) jazyky najdeme staré rodové organizace u Hebrejcù, Èíòanù, Japoncù, Egypanù, Mexièanù atd.

Hebrejci se dìlili na dvanáct kmenù, potomky dvanácti Jákobových synù; kmen Levi mìl napøíklad osm národù a tøi frátrie: Gerson, Kahath a Merari. V Èínì v historické dobì zùstaly jen stopy po rodové organizaci: je jasné, že pùda zde byla pùvodnì spoleèným vlastnictvím všech skupin; dodnes existuje nevelký poèet rodových jmen, která mají všichni Èíòané a není dovoleno se snoubit s osobou, která má stejné rodové jméno. Znak pro rodové jméno, sing, se skládá ze dvou znakù; jeden znamená matku a druhý „být zrozen“. Pùvodnì šlo tedy o mateøské rody. Lidé s tímto jedním rodovým jménem se dosud shromažïují u náboženských obøadù na hrobech svých spoleèných pøedkù, vyskytují se ještì i jakési klany, kde nìkolik stovek lidí se stejným rodovým jménem bydlí blízko sebe a „úøedníci se nestarají o jejich spoleèné záležitosti“. Japonský národ tvoøily v polohistorické dobì pokrevnì blízké rody, udži. Dosud prý existují v jižní provincii Hjógo exogamní rody, které nejsou podrobeny daimiovi, feudálnímu pánovi, nejsou tedy vrchnostensky organizovány. Egypané se pùvodnì skládali z mnoha malých kmenù, nomù, které se až pozdìji spojily do velkého státu. Nomy spravoval dìdièný úøedník a jeho úøad se dìdil z otce po pøeslici na nejstaršího vnuka. I zvíøecí hlavy poèetných egyptských božstev smìøují k závìru, že pùvodnì šlo o totemová zvíøata jednotlivých rodù nebo kmenù. U Mexièanù dokázal pùvodní rodovou organizaci Morgan3. Staré mateøskoprávní zøízení zanechalo jasné stopy také u národù na prvních stupních civilizace. Atéòané se sice objevují v dìjinách s otcovskoprávním zøízením v rodech, ale o tom, že tam kdysi existovaly mateøskoprávní pomìry, svìdèí napøíklad to, že èlenové rodu se nazývali homogalaktes, což je „kojení stejným mlékem“ a slovo adelphos – sourozenec, znamená: z téže dìlohy. V Aténách se muž nemohl oženit s nevlastní sestrou po pøeslici, ale mohl si vzít nevlastní sestru, s níž mìl spoleèného otce, podobnì, jako tomu bylo u semitských kmenù (Abrahám a Sára). Bachofen4 v povìsti o Orestovi vidí vyjádøený pøechod od mateøského práva k otcovskému a Aischylovy „Eumenidy“5 pokládá pøímo za tragédii matriarchátu. Orestes zabil svou matku Klytaimestru, aby pomstil svého otce Agamemnona, jehož dala zavraždit. Podle mateøského práva je vrahem, protože je spøíznìn jen s matkou, nikoliv s otcem; podle otcovského práva však konal - z opaèného dùvodu - správnì, nebo povinnost krevní msty mu pøikazovala zabít matku. V povìsti zastupují Erinye staré mateøské právo, zatímco Apollon a Athéna nové otcovské právo. Erinye pronásledují Oresta a trápí ho výèitkami svìdomí a mezi jednou Erinyí a Orestem se rozproudí tento dialog: Orestes: Proè jsi ji nepronásledovala (matku), když žila? Erinye: Nebyla pokrevnì spøíznìná s mužem, kterého zabila. Orestes: Øíkáš, že já jsem však z krve své matky? Erinye: A copak tì, krvavý, nenosila pod svým srdcem? Zapøeš drahou krev své matky? Stejnì jednostrannì zastává Apollon nové otcovské právo. Apollon: Matka není ploditelkou svého dítìte... Otec plodí, ale matka obstarává zástavu. A své tvrzení dokazuje tím, že Pallas Athénu nezplodila matka, jen otec Zeus, jemuž vyskoèila z hlavy. Erinye odpovídají: Erinye: Chceš znièit mocnosti temných dob?

Tu vystoupí soudci. Athéna vezme rozhodující hlasovací kamínek a hodí ho do urny, aby vysvobodila Oresta; i když nemá matku, pøiznává se k otcovskému právo. Polovina chóru s Erinyí zpívá: Ó, noví bohové! Starý zákon a prastaré právo strháváte a chcete nám ho vyrvat z rukou. Tøída pánù se v Øímì nazývala patricijové, to znamená synové otce, jelikož už byla organizována otcovskoprávnì v dobì, kdy nižší tøídy - plebejci, se ještì drželi mateøskoprávního zøízení; syny otce se napøíklad u Tuaregù (Tuaregové, vl. jménem Imošag, berberské kmeny hl. V sev. Africe) nazývali ti, kteøí pøešli na islám a otcovské právo, zatímco ostatní byli syny matky. Staroøímský konkubinát jako indické manželství gandharva byl ve skuteènosti jen starým párovým svazkem6 podle mateøského práva. Také slovo matrimonium (manželství, od slova mater - matka) pøipomíná staré mateøské právo. Ve starém Egyptì, se kterým se pozdìji blíže seznámíme, se vyskytovaly zbytky mateøského práva velmi èasto. Podle Herodota chodily ženy na trh, zatímco muži doma tkali; živit staré rodièe bylo povinností dcer, nikoliv synù. Podle Diodora (Diodoros, také Diodor, l. stol. pø. Kr., øecký historik) vládla v domì žena a ženich své budoucí manželce v manželské smlouvì sliboval ve všem poslušnost. Také ve staré Èínì kdysi vládlo mateøské právo; o jeho zøetelných stopách si povíme pozdìji. Po pøechodných formách však všude na zaèátku civilizace zvítìzil patriarchální øád, jehož hlavními znaky byl vrchnostenský stát a rodina, která tvoøila uzavøenou domácnost. Bylo to období dobyvaèných válek, které posunulo vývoj ke stále silnìjším a vìtším státním svazkùm. Kmeny se spojovaly do státního celku, aby nepodlehly v boji se silnìjšími sousedy, vítìzové si podrobovali poražené a byli tím silnìjší, èím více kmenù mohli sdružit pod jednotné vojenské velení. Boj však zuøil i uvnitø nového státu. V takovém vrchnostenském tøídním státu byly hospodáøské, sociální a politické zájmy jednotlivých tøíd a kast v neustálém vzájemném rozporu, patricijové a plebejci, vykoøisovatelé a vykoøisovaní, král, šlechta a lid zápasili rozhoøèenì o moc a „øád“ se mohl udržovat jen násilím. Nám však jde o jinou stránku tohoto vývoje, a proto si nyní všimnìme patriarchální rodiny. Patriarchální velkorodina. Rozkládající se rody se rozpadaly na vìtší celky, rodiny, které témìø u všech starých kulturních národù mìly formu patriarchální velkorodiny. Tato velkorodina byla zároveò nejdùležitìjším hospodáøským útvarem, protože vykonávala témìø všechny hospodáøské funkce a sama si vyrábìla pøevážnou èást svých potøeb. Muž byl v této rodinì svrchovaným pánem. Cizoložství ženy se pokládalo za porušení vlastnictví, cizoložství muže bylo beztrestné. Muž si ženu pøímo kupoval, kromì hlavní manželky mìl ještì jiné ženy a souložnice. V prvních patriarchálních dobách mnohoženství vùbec rozkvétalo. Protože stát u všech tìchto prvních kulturních, lépe øeèeno civilizovaných národù mìl váleèný a dobyvaèný charakter, protože v nìm vládla nadøazenost, poddanství, otroctví a vykoøisování, byla mužská mentalita panovaèná a muži tuto vlastnost vnášeli i do manželství a rodiny. Svobodný muž vládnoucí tøídy byl pøedevším bojovník, státník a vlastník otrokù, a vládl tedy i v rodinì jako témìø neomezený vladaø a veleknìz, na nìmž ženy, dìti, otroci i stáda byli zcela závislí. Patriarchální velkorodina byla hospodáøsko-sociální instituce, v níž panovala brutální libovùle

jednoho èlovìka a takzvané patriarchální mravy nejenže nevytváøely pøíjemné mírumilovné a harmonické rodinné ovzduší, ale pro ženu, dìti a pracující lid znamenaly tìžké okovy a byly zdrojem vzájemné nenávisti. V èele èínské velkorodiny stál otec, jehož moc byla témìø neomezená. Spravoval celý rodinný majetek, žena, dìti a vnuci mu byli vydáni témìø na milost a nemilost. Otec si s dìtmi mohl dìlat, co chtìl; smìl je nejen trestat, ale i prodat, dát do zástavy a za urèitých okolností i zabít. Nejednou se stalo, že mladíci se sami prodali do otroctví, když nemohli jiným zpùsobem sehnat peníze na výdaje spojené s pohøbem otce nebo matky. Za velmi ctnostné se pokládali mladí lidé, kteøí si brali život, když nemohli pomstít potupu zpùsobenou jejich rodièùm. Èínské mravy i zákony od všech pøíslušníkù rodiny vyžadovaly úplnou oddanost otci a potlaèování jakéhokoliv samostatného a svébytného projevu. Dítì mìlo vstávat, když zakokrhal kohout, peèlivì se umýt a obléct, potom pøedstoupit pøed rodièe a zeptat se, jaké mají na tento den pøání. Syn nikdy nevstoupil do místnosti, pokud ho otec nevyzval, neodešel bez jeho dovolení a neozval se, dokud jej otec neoslovil. Dùsledkem tìchto mravù a poøádkù, které se hluboce vžily, byla absolutní poslušnost dìtí vùèi rodièùm, tak velká, že dospìlí synové bez reptání z otcovy ruky pøijímali tìlesný trest. Otec, jehož udeøil vlastní syn, mìl právo ho zabít. Syny i dcery zasnubovali podle otcovy vùle: náklonnost zde nemìla vliv, protože snoubenci se poprvé vidìli v den sòatku. Otec byl i pánem synova majetku a syn se nesmìl bez otcova dovolení ani v nejzralejším vìku proti jeho vùli vzdálit. Otcova moc nad synem trvala do té doby, dokud otec žil; pøestala jen tehdy, když se syn stal úøedníkem, nebo potom otce podle èínského názoru vystøídal císaø. Když takovému úøedníkovi zemøel otec nebo matka, musel na dlouhé mìsíce zanechat úøad. Otcova moc nad dcerou trvala tak dlouho, dokud ji neprovdal do moci manžela. Žena musela bezpodmíneènì poslouchat svého muže, nesmìla opustit dùm bez jeho dovolení. Když to udìlala, mohl ji muž prodat jinému za souložnici, pouze z ní nesmìl udìlat prostitutku. Mìl však právo ji trestat a špatnì s ní zacházet, pouze ji nesmìl tìžce zranit. Pokud žena vztáhla ruku na svého manžela, dostala sto úderù bambusovou holí; pokud uhodila svého otce nebo matku, dìdeèka nebo babièku, potrestali ji smrtí. Ve velké úctì byly manželky, které dobrovolnì nepøežily smrt svého manžela a pána. Když se chtìla nìkterá vdova obìtovat, oblékla si rudé šaty a obìsila se buï ve svém pøíbytku v pøítomnosti svých pøíbuzných nebo na veøejném místì pøed zraky celého zástupu. Pøedtím, než spáchala sebevraždu, jí pøítomní vzdali hold. Po otcovì smrti pøecházela otcovská moc na matku. Podobná byla i øímská velkorodina. I zde byl pater familias vlastníkem všeho rodinného majetku a neomezeným vladaøem nad svou ženou, dìtmi a vnuky, stejnì jako i nad sluhy a otroky, kteøí ho všichni museli bezvýhradnì poslouchat. Mìl právo je trestat, právo nad jejich životem a smrtí, právo prodat je nebo dát do zástavy, právo zasnoubit je, pøinutit vstoupit do manželství nebo se rozvést, mohl také volnì nakládat s majetkem, který samostatnì získali jeho dospìlí synové. Podle zákona tedy mohl všechny pøíslušníky velkorodiny trestat, zabíjet, dávat do zálohy èi zástavy, prodávat do otroctví. Když si dìti prodané do otroctví vysloužily svobodu, musely se znovu vrátit pod otcovu moc, a to tøikrát. Až potøetí se stali svobodnými, zatímco prodaní otroci dosáhli svobody, když si ji vysloužili, hned poprvé. Otec zasnuboval dìti podle své libovùle, na jejich názor se jich ani nezeptal, mohl je i odvolat z manželství, donutit k rozvodu, mohl svou dceru vzít jejímu manželovi proti její vùli a dokonce i tehdy, pokud spolu mìli dìti. Dìvèata

vdávali po dvanáctém nebo tøináctém roce, zasnubovali je èasto mnohem døíve. Aèkoliv zákon formálnì urèoval, že souhlas dcery je nutný, skuteènou volbu jí znemožòoval jednak útlý vìk, jednak otcova moc. Tato moc trvala nad dcerami i syny celý život. Nezáleželo na tom, jak starý byl syn, jak vysoký úøad zastával jako prétor, cenzor nebo konzul, jako dítì svého otce byl zcela v jeho rukou. Byl to otec, který jej mohl kdykoliv oloupit o všechny vymoženosti jeho vlastní práce, mohl ho prodat nebo zabít. Proto rodina otce nenávidìla a pokládala ho za obávaného násilníka, jehož smrt byla pro dospìlé dìti vysvobozením. V øímských dìjinách snad nenajdeme jediný pøíklad lásky dítìte k otci. V obèanských válkách èasto synové vlastní otce zrazovali, otroci jim byli dokonce oddanìjší, nebo smrtí svého pána se ještì nestali svobodnými. Pøed otcem rodiny bylo vše, co k rodinì patøilo, bezprávné. Žena a dítì neménì než býk a otrok, øíká Mommsen. A tento princip podporovalo ještì náboženství; ve všech starých civilizacích tvoøilo uctívání pøedkù znaènou èást náboženských obøadù. Mrtvé pøedky zbožnì uctívali jejich potomci domácí bohoslužbou. Nejvyšším knìzem této domácí bohoslužby byl pater familias, který se díky této funkci stal posvátnou osobou. Øímská velkorodina tedy byla otrockou institucí, kterou posvìcovaly mravy, zákony a náboženství. Slovo familia pùvodnì rozhodnì neznamenalo pøirozenou rodinu v dnešním slova smyslu, neznamenalo pøíbuzenský nebo rodový pomìr, ale pomìr vrchnostenský, spoèívající na moci a vlastnictví. Famel znamenalo pùvodnì tolik jako otrok, familia byla vlastnìním lidí, otrokù ukoøistìných ve válce, nebo najatými sluhy, byly do toho zahrnuty i vlastní dìti. A slovo pater neznamenalo ploditele, to byl genitor, mìlo témìø stejný význam jako rex, anax, basileus a znamenalo „vladaø“. Pater familias tedy zpoèátku znamenal „pán svých famulù“, svých otrokù. A když se Øímané stali pány svìta a nesmírného bohatství, které s nenasytnou chamtivostí naloupili, stalo se vše vlastnictvím pomìrnì nepoèetných patricijských a rytíøských rodin, tyto panské velkodomácnosti a privilegované tøídy si pøisvojily tisíce otrokù a latifundie, které jim patøily, se rozšíøily na celá knížectví, jejich paláce se zahradami se rozrostly na celá mìsta a jednotlivé velkostatky se staly státy ve státì. Množství otrokù patøících jednotlivým šlechtickým rodinám bylo tak velké, že z nìho tvoøili oddíly, hlídané zástupy dozorcù. V tomto množství otrokù byla zastoupena všechna povolání: zemìdìlští rolníci, pastýøi, tkalci, pradleny, krejèí, kováøi, komorníci, správci, úèetní atd., až po nevolné malíøe, chirurgy, lékaøe, pedagogy, knihovníky, rétory, filozofy apod. Takto se však rodina rozrostla jen u Øímanù a jen v nejvyšší vládnoucí tøídì; podobný charakter ale mìla ve všech starých civilizacích. Patriarchální dobu všude charakterizovalo úplné podøízení velkorodiny moci otce rodiny, tomu, co Øímané nazývali patria potestas. Postavení ženy v této vrcholící patriarchální dobì však nemohlo být samozøejmì svobodné, i když mezi jednotlivými národy existovaly znaèné rozdíly. U Egypanù a Sparanù mìla žena pomìrnì svobodnìjší uplatnìní, což byly dozvuky starého mateøského práva. U Øímanù bylo sice právo úplnì na mužovì stranì, ale mravy zmíròovaly tvrdost práva a øímská matrona byla velmi váženou ženou, i když jen v mezích velmi úzkého okruhu své pùsobnosti. V nejvìtším poddanství žila žena ve starém Japonsku a v bráhmanské Indii. Všeobecnì však bylo postavení ženy v této dobì ubohé.

Muž se zmocnil všech dùležitých a èestných zamìstnání, samozøejmì pøedevším vojenského, knìžského, politických záležitostí, obchodu, moøeplavby, øemesla, zemìdìlství a dobytkáøství, takže se stal výhradním pánem všeho bohatství. Žena byla uvìznìná v domì, který ji tísnil mnohem více než kdysi stan nebo chatrè. Její zamìstnání bylo podøadné, jejím údìlem byly namáhavé domácí práce, jimiž každý pohrdal. Muž vidìl v manželství instituci, která mu pøedevším obstarává legitimní dìdice jeho vlastnictví. Žena se stala jen služkou muže, rodièkou a kojnou jeho dìdicù. Pokládali ji za velké dítì, které celý život musí mít poruèníka. Jako dìvèe byla pod vládou otce, jako žena pod vládou manžela, jako vdovì pøecházela nìkdy - jako napøíklad u Helénù, Øekù - pod vládu syna. V ruské velkorodinì se stávalo, že obávaný otec rodiny si naklonil mladé neteøe, které mu musely být povolné. Ani ve starém Øímì to nebylo vzácností. Postavení ženy se v této dobì rozhodnì velmi všeobecnì zhoršilo v porovnání s pøedchozími obdobími. U mnohých národù byly ženy pøed pøíchodem civilizace svobodnìjší a vážnìjší. V heroické øecké dobì byla úloha ženy mnohem dùstojnìjší než v dobách historických. V Indii se ženy pøed zavedením bráhmanského uèení tìšily všeobecné úctì, mìly rozlièné výsady, mìly právo na volný spoleèenský styk s muži. Ale v Manuovì „Zákoníku“ (Manu, indický legendární praotec lidstva, jemuž se veršovaný Zákoník známý z opisù asi z 2. stol. Po Kr. Pøièítá) a v pozdìjších dobách se žena stala tvorem, jímž všichni pohrdali, „pøíèinou všech nectností a sporù“ a bráhmani zavedli satí - upalování vdov zaživa na hranici. I ve staré Arábii (mínìny zde i dále státy a kmenová seskupení pøedevším na Arabském poloostr., šíøeji území obývaná Araby), jak ještì uvidíme, bylo postavení ženy pomìrnì svobodné, až po vzniku islámu se žena ocitla v nedùstojném postavení, v nìmž v Orientu zùstala až do souèasné doby. Pøi pøechodu z mateøského práva na právo otcovské se objevily také zde (podobnì jako v Øecku), noví bohové. Podle pøedchozí víry byla Al-Lát matkou bohù, ale za Mohamedových (Mohamed, u nás stále vžité psaní jména Muhammad, zakladatel islámu) èasù se už ženská božstva pokládala za dcery nejvyššího mužského boha, nebo lidé si vždy bohy pøizpùsobovali ke svému obrazu. V té dobì nicménì nastal v pomìru mezi mužem a ženou urèitý pokrok - nad holým pohlavním pudem se tvoøila nadstavba druhotných citù a pøedstav, kterými se primitivní city a milostné vztahy obohacovaly a zušlechovaly. Tak jako zavedení otroctví v hospodáøském životì pøispìlo k rychlému rozmachu všeobecné materiální a takzvanì duchovní kultury, která nakonec potlaèuje každou formu otroctví, podobnì i zotroèení ženy v patriarchálním manželství pøispìlo k milostné kultuøe a vyvolalo city a pøedstavy, které na druhé stranì vedly k povznešení ženy, aby se nakonec vytøíbeny staly záruku toho, že i ženu uznají za svobodnou bytost a láska se stane soukromou vìcí dvou srdcí, ale její plody nejdùležitìjší vìcí spoleènosti. To však neznamená, že vývoj nemohl eventuálnì dospìt k podobným cílùm jinými cestami a nemìní to nic na faktu, že v patriarchální dobì bylo poddanství ženy temnou stránkou násilnického charakteru tìchto dob a mìlo zhoubný vliv na další vývoj ženského pohlaví. V rodinné epoše si mužové žen nevážili jako osobnosti, jako samostatné bytosti, žena byla jen prostøedkem mužova života. Byla jeho hospodyní, rodièkou jeho dìtí, jeho dìdicù. Byla na svìtì pro muže, vždy dokonce byla stvoøena z jeho žebra!

Muž byl jejím pánem, velitelem, zákonodárcem, na jeho stranì bylo všechno právo. Z otcova poruènictví pøecházela do poruènictví muže, pøièemž mu slibovala poslušnost, zamìòovala své jméno za jméno muže a byla nástrojem jeho vùle. Ženinu povahu formovali podle vùle mužù. Aby ji mohli snadnìji ovládat, ponechávali ji v nezkušenosti a nevìdomosti, musela být poèestná, poslušná, pokorná, plachá, musela mít všech pìt „p“ takzvaného ženství, aby vyhovìla mužovu vkusu. Ale toto mužovo panování mìlo i svùj rub. Jako všechno, co zotroèují, zvrhla se i žena a zaèala nabývat druhotných povahových vlastností, které muži jeho pøevahu velmi „otrávily“. Protože mìl muž moc, žena se stávala lstivou, úskoènou a falešnou. Protože jí zakázali každou významnou èinnost, stala se malichernou, hádavou i uplakanou; protože musela zùstat nezkušená a nevìdomá, nemohla se stát muži rovnocennou partnerkou a mravní propast rozdìlovala ty, které spojovala trvalá monogamie. Protože manželé mìli nezøídka znaènì rozdílné názory, žili vedle sebe bez hlubšího vzájemného porozumìní, a jak to dosud velmi èasto vidíme v èetných domácnostech ovládaných duchem rodinné epochy, jejich vztah se podobal skryté válce. V ní žena byla podle teorie a zákona už pøedem podøazena, muž však se ve skuteènosti jen zøídka stával skuteèným vítìzem. A hospodáøsky nesamostatná žena zpravidla zùstávala vìèným bøemenem na mužových plecích, a se jeho vztah k ní jakkoliv mìnil. V indickém Manuovì „Zákoníku“ èteme: „Žena je pøíèinou všech nesvárù, žena je pøíèinou nevraživosti. Žena a slouží muži po celý život a zùstane mu vìrná až do jeho smrti; ba i tehdy, kdyby ji klamal, kdyby miloval jinou, kdyby nemìl ani jednu dobrou vlastnost, musí ho hodná žena uctívat, jako kdyby byl bohem, a ani zaživa ani po smrti nesmí vzbuzovat jeho nevùli.“ A bráhmanský klerikalismus dovršil toto dílo nenávisti k ženì skutkem, když zavedl upalování živých vdov na hranici jejich manželù. Ani klasický øecký a øímský starovìk v podstatì nemìl lepší názory na ženu. Aristoteles nazval ženu „omylem pøírody“ a stavìl ji do èela oblud. Euripides pokládal muže za cennìjšího než tisíc žen. Thukydides vyjádøil velmi jasnì názor rodinné epochy na ženu: „Nejlepší je ta, o níž se nedá hovoøit ani v dobrém ani ve zlém.“ Když Atéòan hovoøil o své rodinì, hovoøil vždy tekna kai gynaikes, dìti a ženy, dávaje vždy a zjevnì dìtem pøednost pøed ženou. Synùm se dávala pøednost pøed dcerami, protože ze syna se stávala samostatná osobnost, zatímco dcera pøecházela z poddanství rodinného do poddanství manželského. Jistý øecký básník charakterizoval monogamické patriarchální manželství aforismem, který dodnes neztratil mnoho ze své pravdivosti: „V manželství existují jen dva šastné dny den, kdy muž poprvé pøitiskne ženu ke svému srdci a den, kdy ji klade do hrobu.“ A øímské pøísloví øíkalo, že žena je dobrá vel in thalamo vel in tumulo - v posteli nebo v hrobì. Starovìk manželství pokládal jen za nutné zlo, za bøemeno, jehož úèelem byly legitimní dìti, které však neposkytovalo radost, protože žena-matka byla nevzdìlaným tvorem. Demosthenes (334-322 pø. Kr., aténský øeèník a politik) ve své øeèi k aténskému lidu pronesl: „Hetéry máme pro radost, souložnice pro denní pìstování tìla a manželky na plození právoplatných dìtí a jako spolehlivé strážkynì domova.“ Podobnì hovoøí Platon (427-347 pø. Kr., øecký filozof, zakladatel platonského uèení) v Symposiu: „Nikoliv dobrovolnì a z pøirozené povahy, ale z donucení zákonem se podrobujeme ženìní a plození dìtí.“

Podobné názory mìly i jiné národy rodinné epochy. Pøi svatebních obøadech ve starém Rusku vzal otec nový karabáè, zlehka jím udeøil svou dceru, øekl, že to dìlá naposledy, a potom karabáè odevzdal ženichovi. Ve støedovìku visel karabáè i nad postelí vdané Anglièanky. V Chorvatsku dával ženich nevìstì facku na znamení své nadvlády. V Srbsku, v Èerné Hoøe, v boce Kotorské (dnes pøístav Kotor) líbaly ženy ruku každému muži, jehož uvidìly, i když byl mladší než ony; líbat ruku ženì se pokládalo pro muže za hanbu. Žena musela poèkat, až muž pøejde. Køesanství, jak pozdìji uvidíme, sice zrovnoprávnilo ženu s mužem, ale jen teoreticky, na onom svìtì, nikoliv však v praxi pozemského života. Církev se snažila hlavní zásady pohlavní rodinné morálky potvrdit na všechny èasy, ale celkový význam ženy nepovznesla, ba dokonce, když tuto dobu porovnáme napøíklad s dobou øímského císaøství, ještì více význam ženy znehodnotila. Zatímco se vìtšinou zdùrazòovaly mužské ctnosti, stateènost, velkodušnost, hrdost, køesanství zvelebovalo „ženské ctnosti“ - lásku, pokoru, mírnost, odøíkání. Vážnost ženy sice do jisté míry vzrostla mariánským kultem a existence ženy i dìtí získaly trvalým jednomanželstvím, což na druhé stranì vyvážilo její doživotní otroèení silnìjším mužem, a èeho žena dosáhla mariánským kultem, to zároveò anulovalo uèení o duchovních krásách celibátu, o ohavnosti pohlavních vìcí a víra v èarodìjnice, kterou církev pøivedla k rozkvìtu pøekonávajícímu všechny povìry pøírodních národù. Vznik trvalé monogamie. Válkou a výboji vznikaly, jak jsme už øekli, národní, dokonce i národnostní státy, velké øíše, pøedevším samozøejmì tam, kde pøirozené podmínky podporovaly hustotu a vzrùst obyvatelstva. V rozptýleném oceánském ostrovním státì nebo v nepøístupných konèinách støední a jižní Afriky takové podmínky nebyly, zato se ve velmi hojné míøe vyskytovaly v úrodných èínských øíèních rovinách, v babylonské oblasti dvou velkých øek, v egyptské nilské krajinì, ve Støední Americe s èlenitým pobøežím a poèetnými ostrovy, v zemích Støedozemního moøe, spojujícího národy. V tìchto místech dosáhlo lidstvo nejdøíve kulturního stupnì civilizace a zde také mohl stát nejlépe vykonávat svou politickou úlohu nad obyvatelstvem jasnìji diferencovaným na vládnoucí a ovládané tøídy, na chudé a bohaté, na poèetná a rozmanitá povolání. Takový stát nemohl plnì pøevzít hospodáøskou funkci rodu, nebyl na to pøimìøenì organizován. Tuto funkci vykonávala rodina, která dìlala všechny práce, produkovala potraviny, zpracovávala suroviny, vychovávala dìti, dokonce vykonávala i vìtšinu bohoslužeb. Když získala moc a samostatnost, pøivlastnila si starou obecní pùdu, zmocnila se témìø všeho bohatství a tìžkou otázku dìlby majetku rozøešila jednoduchou dìdiènou rodinnou kontinuitou a otroctvím. Za této situace si vládnoucí tøídy zaèaly uvìdomovat, jakou cenu má „uspoøádaný rodinný život“ pro blaho jejich státu, potøebujícího bohaté potomstvo. Rod pøestal být záštitou dìtí, které nyní byly zcela odkázané na rodinu, rodina se stala „základem státu“ a zákon, mravy i náboženství se ji snažily upevnit a udìlat stálou. Mnohoženství a volné párové svazky se stávaly státu nepohodlnými, trvalá monogamie se pokládala za všeobecnì potøebnou. Nejvyšší žrec (veleknìz vykonávající obìti božstvùm) byl v øímském pojetí zároveò pøedstavitelem monogamie v nejpøísnìjší a nejèistší formì: musel být

ženatý, jeho sòatek byl nejslavnìjší a mohla ho rozlouèit jen smrt. Když mu zemøela žena, musel se vzdát úøadu. Manželství koupí jako všeobecné zaøízení na zaèátku rodinné epochy, s nímž se setkáváme u Babyloòanù i Židù, u Øekù i Øímanù, u Èíòanù, atd. se v dalším vývoji mìnilo na manželství s vìnem. Otcové, aby své dcery pojistili nebo oznaèili jako hlavní ženy, na rozdíl od obyèejných souložnic, se zøíkali jistého dílu kupní ceny a sami jim dávali urèitou výbavu, napøíklad velmi èasto nìkolik otrokyò, které zùstaly jejich vlastnictvím i tehdy, pokud došlo k rozvodu. Hlavní ženu vyžadovala „uspoøádaná domácnost“, aby se omezila hašteøivost ostatních a aby správa domácnosti mìla svou hlavu. Tak se ostatní ženy stávaly obyèejnými souložnicemi tím èastìji, èím vìtšího významu nabývala hlavní žena a èím neochotnìji dávali otcové své dcery už ženatým mužùm. Takto pak vznikala i nechu žen k mnohoženství. Muž, alespoò bohatý, se dal získat pro monogamii už tím, že mìl k dispozici nevyhnutelný rub nuceného manželství, hetérství, prostituci, pohlavní styk s otrokynìmi, èímž se jeho záliba ve zmìnì pohlavního pudu mohla lépe a rozmanitìji uspokojovat než v mnohoženství s urèitým množstvím stále stejných žen. A protože chtìl svùj majetek odkázat jen legitimním dìdicùm, snažil se ženu pøipoutat co nejvíce k manželskému lùžku: i to nejlépe splòovala nucená monogamie, zvýrazòovaná brzkými sòatky. Nakonec zde pùsobil i další dùvod vyplývající z výrobních vztahù, zavedením otroctví se totiž manželka zbavila velké èásti své práce. V prvním svazku tohoto díla jsme vidìli, že napøíklad v Africe byla dùležitou pøíèinou mnohoženství potøeba rozmnožovat poèet žen, které se starají o domácnost, potøeba, kterou nejvíce pociovaly samy manželky. Vždy u tìchto vyspìlejších pøírodních národù obyèejné mletí mouky primitivními mlecími kameny pro tøi až ètyøi osoby vyžadovalo celý den usilovné práce. Nyní však pracovní sílu manželek nahradila pracovní síla otrokù; vìtší domácnost už nepotøebovala mnoho manželek, ale mnoho otrokù a otrokyò, a proto muž, který si manželku vybíral, se už nesnažil kupovat dobrou a nevyhnutelnou pracovní sílu, ale matku svých legitimních dìtí a správkyni domácnosti. Za tu však už nebyl ochoten dát kupní cenu - naopak spíše èekal vìno od ní. A tak monogamie, která se obèas vyskytovala už u pøírodních národù a byla u nich, jak jsme vidìli, monogamií z nouze, vynucenou jednak rozptýleným životem v nehostinných konèinách, jednak chudobou nebo nedostatkem žen, s postupem civilizace se jako trvalé jednomanželství stává jevem témìø všeobecným, manželskou formou, z níž mravy dìlají pravidlo a státní i náboženské pøedpisy nutnost. V této trvalé patriarchální monogamii zùstával muž, jak jsme si už øekli, absolutním pánem; despotický vojenský i váleèný duch pronikal i do rodinného života. Muž jako bojovník, kupec, øemeslník, lichváø a rolník byl vlastníkem všeho bohatství a jako výhradní zákonodárce využíval i zákon a právo proti bezbranné ženì, své hospodyni a rodièce svých legitimních potomkù. Hospodáøství, mravy, zákony, stát a náboženství pøispìly v tomto období k tomu, že muž se vysoko povznesl nad ženu, kterou už nechránil rozpadávající se rod, a rodina nabyla despotického charakteru, který odpovídal celé krvavé a násilnické dobì. Láska zaèala v této dobì u prvních civilizovaných národù získávat novou podobu. Pokud to kdysi byl jev nestrojený, živoèišný, pudový, jednak zdobený

pestrými lákadly jako ptaèí sameèek na jaøe zbarvením pro námluvy, jednak znesváøený rozliènými povìrami, zvolna se nyní stává složitìjším jevem: pohlaví láska nabyla už druhotné vlastnosti, obohacujíc se pocity, které døíve nepoznala. Zaèíná už vìdìt, co je to stud, cení si cudnosti, pomìr dítìte k rodièùm se pro ni stává závažnou vìcí a je pøipravená vyhnat ze svého pìstovaného kmene první výhonky romantického milostného citu. Samozøejmì, že se tato zmìna nestala najednou. Probíhala pomalu, rostla jednak ze zárodkù, které jsme mohli pozorovat už u pøírodních národù, jednak (když nemohla rychle zapustit koøeny do hloubky) tìžce a dlouho zápasila s pùvodním, v podstatì nepøemožitelným stavem. Vidìli jsme zde, jak vznikaly rùzné manželské formy jako sociální instituce a jak v manželství poklesl význam ženy jako rovnocenného partnera. Vznik dìlby práce a obchodu vyvolal výrobu hodnot, které vedly k bohatství; ženu kupovali jako jiné zboží, jímž se sama stala, za nìjž bylo tøeba dát nìjakou hodnotu a které tedy chtìl mít každý muž jen pro sebe. Obchod tøíbí smysl pro mé a tvé, pro soukromé vlastnictví. Tím se manželství stávalo i trvalejším, nebo vyhnání nebo odchod ženy znamenaly ztrátu kupní ceny. A protože soukromé vlastnictví pøecházelo nyní po smrti na dìti, dìti už nebyly jen kusy mužova majetku, ale i jeho dìdici, takže zde vznikal pøirozený požadavek, aby tìmito dìdici byly vlastní dìti, dìti skuteènì zplozené otcem-vlastníkem. Tak zaèala být žádoucí cudnost ženy a objevovala se pohlavní žárlivost. Pod vlivem manželství kupí nevznikl jen požadavek cudnosti u manželky, ale tento požadavek se pomalu pøenesl i na svobodná dìvèata. Kupec chtìl mít „neporušené zboží“ a žena je nyní cenná. Když cenu nezaplatí, nezaplacenou lásku ženy pokládají za nìco ponižujícího pro ženu a její rodinu. Kupecký názor je, že darované zboží nemá asi velkou hodnotu. se zaèátky takového obchodního smýšlení se setkáváme už u nìkterých pøírodních národù. Narrinjerové (jedna z národností pùv. obyvatel Austrálie) pokládali souhlas rodièù a pøíbuzných ke svatbì za ještì nutnìjší než souhlas dìvèete a dívku, která se bez formalit zasnoubila s mužem, pokládali za lehkou ženu. Èest dìvèete u nich byla tìsnì spjatá s odškodnìním, které dostali její rodièe za to, že ji propustili. Když za ni nedali nic, byla to hanba, která na ní trvale lpìla. Také kolumbijští Indiáni pokládali za neèestné pro rodinu, aby dceru vdala bez požadovaní urèité ceny. Modokové (indiánský kmen na jihozáp. Pobøeží USA) se na dìti ženy, která svého muže nic nestála, dívali jako na nemanželské a pohrdali jimi. Je tedy zøejmé, že pùvod požadavku cudnosti si nemùžeme pøíliš idealizovat a že zde máme zde pìkný pøíklad toho, jak nestálá budova morálky vyrùstá z hospodáøských pomìrù. Obchod - bohatství - manželství koupí - cudnost, to je øetìz pøíèin pro køivolaký vývoj mravnosti velmi pouèný. Nìkde mìl na vznik cudnosti vliv i zvyk pøírodních národù zasnubovat dìti, aby pevnìji dvì rodiny byly spjaty pøíbuzenskými svazky. Dìvèata, která by mìla jinak úplnou svobodu, byla omezována jako vdané ženy, když je už v dìtství zasnoubili. Další pøíèinou vzniku pohlavní žárlivosti a cudnosti, také související s hospodáøstvím, byla diferenciace mužù podle povolání. Kde jsou muži rozdìlení podle povolání a žena je jen hospodyní, všechna výdìlková èinnost je v rukou mužù a ženy jsou na nich potom ekonomicky i hospodáøský zcela závislé. Jsou zároveò nuceny dávat svou lásku, svùj jediný majetek, jako náhradu za své zaopatøení; jsou zaopatøené jen za cenu lásky. Snadno pak v nich vzniká spoleèný, v mnoha smìrech

jednotný a jaksi hromadný pocit pudové nenávisti k té, která svou lásku dává zadarmo a zaopatøení za ni nežádá. Je to nìco podobného, jako když dìlníci pronásledují stávkokaze a obchodníci lacinìjšího konkurenta. Diferenciace mužù podle povolání však také byla, jak víme, hlavní pøíèinou, že pøíbuzenská organizace spoleènosti pøešla do organizace vrchnostenské a vznikl stát, v jehož zájmu byly „uspoøádány“ manželské a rodinné pomìry. Stát svojí autoritou a trestním zákoníkem podporoval rodinu jako svùj základ, což také nezùstalo bez vlivu na vývoj cudnosti a pohlavní žárlivosti. Stejnì pùsobila pozdìji církev, jak ještì uvidíme. Mùžeme však hovoøit i o jistých pøíèinách psychologických. Vidìli jsme, že pøírodní èlovìk pohlavní žárlivost neznal, ale mìl sklony k žárlivosti vlastnické, kterou lze pozorovat i u vyšších zvíøat. Když se mu žena za zády scházela s jinými, hrozilo mu, že ztratí užiteènou služku, že mu svedenou ženu odvede jiný, že ho podvedou. Tato vlastnická žárlivost podporovala samozøejmì rozvoj pohlavní žárlivosti vznikající v pomìrech, kdy se už lidské myšlení zjemòovalo. V takových pomìrech se zaèaly rodit i pocity fyzického hnusu, odporu k poháru, z nìhož pil nìkdo jiný. Zároveò se ale citový život èlovìka rozšiøoval o radost z estetické záliby, o radost z krásy. Pøírodní èlovìk znal tuto radost v nepatrné míøe, rozeznával jen ženy, jejichž pohlavní vnady byly silnì vyvinuty, kochal se v pestrých barvách, ale nemìl smysl pro pùvab linií, pohybù, barev a tvarù. Jen co však zaèal mít smysl pro krásu v rozvinutìjším slova smyslu, vznikl pøedpoklad pro vznik osobní a romantické lásky se všemi jejími požadavky a vášnìmi. Kromì toho udìlal muž další psychický pokrok - ze stádového živoèicha se vyvinul v osobnost, zaèal si pomalu uvìdomovat svou individualitu; nebyl už jen všeobecnou pohlavní a plodící bytostí, která stejnì vítá jakoukoliv zdravou a nikoliv vyslovenì ošklivou spolubližní ženského pohlaví. Zaèal si podle své individuality mezi ženami vybírat, a v tomto stadiu vývoje se už setkala láska s manželstvím: individuální, osobní láska se nedala sladit s manželstvím, které bylo pøedevším hospodáøskou a rodinnou vìcí a nikoliv vìcí osobní volby a žádosti. Uvidíme, že v dobì patriarchální rodinné organizace se projevovaly zaèátky individuální lásky mimo manželství, jehož pøedmìtem nebyla vlastní nevìsta, vlastní žena, ale žena jiného nebo hetéra èi dokonce mladá bytost stejného pohlaví - chlapec. Právì naèrtnutý vývoj vysvìtluje i vznik a vzrùst pohlavního studu. V prvním svazku tohoto díla jsme vidìli, že stud mohl vzniknout jen ze zvyku krášlit si tìlo nebo zahalovat jeho jednotlivé èásti z rùzných praktických i povìrèivých dùvodù. Když se tedy zaèala cenit cudnost, byl i stud umìle rozvíjen, aby ji podporoval. Èlovìka od dìtství uèili stydìt se za urèité èásti svého tìla, pøedevším za ty, které souvisí s pohlavním životem, a nakonec pøišel i stát se svými tresty, aby pohlavní stydlivost uzákonil. Zcela nesmyslnì se potom stud zostøil, když se po pádu starovìkého svìta kultura pøestìhovala na sever, kde podnebí nutilo zahalovat èasto i celétìlo. I vznikající a rostoucí smysl pro otcovství si mùžeme snadno vysvìtlit výše uvádìnými hospodáøskými a sociálními jevy. Už nìkteré pøírodní národy si cenili vlastních dìtí i vlastní ženy, nebo pomáhaly pøi lovu a sbírání potravy, rozmnožovaly vlastníkovu moc. Otec na nì byl hrdý, i když vlastnictví mìlo ještì stále vìtší váhu než otcovství. Avšak jen co muž zbohatl,

pomýšlel na to, aby zanechal svùj majetek dìtem ze svého tìla a ze své krve: plození legitimních dìtí bylo hlavní úlohou manželství v rodinné epoše. Kromì toho se vzrùstající kulturou stoupaly i nároky na výchovu dìtí, které se v primitivních pøírodních pomìrech vychovávaly zcela mimovolnì. Bylo pochopitelné, že toto bøemeno chtìl vzít muž na sebe jen tehdy, pokud ho sám zpùsobil, a že si zaèal dávat pozor, aby ho nenesl za nìkoho jiného, kdo ho snad dokonce podvedl. Ale tyto nové city spojené s láskou a pohlavním životem musely, jak jsme si øekli, tìžce zápasit s pùvodním stavem. Jen prvotní pøirozené vlastnosti lásky, fyzické pudy, tj. Volnosnubný pohlavní pud, mateøský pud, vlastnickou žárlivost a snad ještì obranný ženský pud má èlovìk vrozené, a jen ty jsou zároveò dìdièné z biologického hlediska. Jsou biologickým základem pohlavního života. Všechny ostatní vlastnosti lásky mají druhotný charakter, vznikly vývojem kultury, jsou to dobré nebo špatné kulturní vymoženosti, které tradice pøenáší nebo rozšiøuje: pohlavní stud, smysl pro cudnost, pohlavní žárlivost, smysl pro plození a osobní nebo romantická láska. Tyto dvì skupiny pohlavních vlastností, prvotní a druhotná, jsou èásteènì ve stálém rozporu. Druhotné, kulturní vlastnosti lásky podle všeobecného stupnì vývoje spoleènosti sice zušlechují pøirozené pudy, ale èasto je i potlaèují. Dosavadní vývoj civilizovaného lidstva pøedstavuje mimo jiné i zápas mezi pøírodním èlovìkem a èlovìkem kulturním. A jak se v tomto vývoji jednoznaènì hlásí o slovo vzpomínka na pùvodní rovnost všech lidí, tak i lidská pøíroda v nìm za každé pøíznivé situace vždy znovu proráží silnou kulturní skoøápku a domáhá se svých práv. Proto v celé rodinné epoše lidstva nalezneme poèetné detaily, epizody a vztahy, které nám pøipomínají lásku z primitivních dob, naléhavì v nás vyvolávají obraz lásky v její pøirozené nahotì pod rùznými dobovými kostýmy. S neznalostí studu v tìsném sousedství pøísné cudnosti se setkáváme až hluboko do støedovìku i dále do minulosti. V øímských zahradách a na polích èasto stála socha boha Priapa se vztyèeným pohlavním údem jako symbol plodnosti a ochrana pøed zlodìji. Nevìsty musely pøi svatbì jezdit na pohlavním údu zvláštního božstva. Z bible víme, že Absolon veøejnì souložil se ženami svého otce Davida na støeše jeho domu, aby lidu ukázal, že se ujal domácnosti svého otce. Podle Homéra královské dcery koupaly a natíraly mastmi cizí hosty. Ještì ve starém Øecku se v prùvodech nosily velké falické obrazy jako symbol plodnosti. Lázeòský život v patnáctém století, o nìmž budeme pozdìji podrobnìji hovoøit, vynikal znaènou neznalostí studu a spoleèné koupele mužù se ženami, èasto dosti nevázané, pøestaly, až když se objevil syfilis. Nedostatkem stydlivosti jsou povìstné vodní chrlièe, hlavice sloupù a jiné ozdoby gotických dómù. Pro naivní støedovìký názor byly ještì charakteristiètìjší tvary a názvy drobného peèiva, žemlí, preclíkù apod., kterým po staletí dávali pekaøi rùzné „neslušné“ podoby a také „neslušnᓠjména, která dennì zcela bìžnì vyslovovali všichni poèestní svìtští lidé i duchovní osoby, otcové rodin, matky i panny. Jen postupnì si lidé zvykali na cudnost, která se zprvu vztahovala všeobecnì jen na ženu a nikoliv na muže, ba ani na ženu ne za každých okolností. Ještì Luther ve svém traktátu o manželském životì prohlásil, že žena, jejíž muž je impotentní, od nìho mùže žádat, aby s jeho dovolením mohla žít v tajném manželství s jeho bratrem nebo nejbližším pøítelem. Muž mìl v rodinné epoše témìø stále k dispozici prostituci, kterou je tøeba pokládat za podstatný pøíznak této doby. I ve støedovìku se „ženské domy“ pokládaly za nutné a samozøejmé zaøízení pro mìstský život, a mimomanželský pohlavní

život v nich nebyl považován za nemravný. Nejen svìtské úøady, ale obèas i biskupové a dokonce i sám papež v Øímì si brali dávky z nevìstincù. U jiných národù rodinné epochy to byly hetéry, které se tìšily zvláštní úctì a jichž si mnozí vážili více než manželek. V Etiopii mìly kurtizány vysoké postavení na královském dvoøe, svìøovali jim dokonce vládu nad nìkterým mìstem nebo nìkterou provincií. Zákonné manželky byly hrdé na to, že mìly poèetné kurtizány na svém dvoøe, a žily s nimi ve velmi dùvìrném vztahu8. Indické bajadéry se tìšily mnohým výsadám, mìly èestný titul begum (urozené dámy), a když Buddha pøišel do Vésálí, ubytoval se u nejpøednìjší bajadéry, aèkoliv správa mìsta mu tuto èest chtìla odepøít. V Japonsku se posuzoval styk s nevìstkami jako doèasné manželství; zpravidla se konaly i pøíslušné formality. V Aténách vzdávaly nìkolika hetérám královské pocty a stavìli jim sochy na veøejných místech. V tomto ovzduší lásky vypovìzené z manželských ložnic pomalu vznikala romantická láska, která se zmocòovala národù zprvu náhle a bouølivì jako kouzlo, jež zachvátilo nejprve vyšší stavy, potom zaniklo, ale pozdìji se stalo normálním a všeobecným jevem milostného života. U Helénù vyvolala vyšší milostné city záliba v krásném lidském tìle. Protože však øecká paní žila v gynaikeionu (obydlí žen) jako vìzeò, nemìla styky s muži, nebyla vzdìlanìjší než služka a nemohla v muži vzbuzovat trvalejší milostné city, milostná žádost mužù se upínala spíše na hetéry, u nichž se nejednou spojovalo pomìrnì znaèné vzdìlání s krásou, svìtáckostí a zálibou v umìní, takže byly pro muže pøitažlivìjší. Nedopustíme se však omylu, když milostným pomìrùm s hetérami upøeme charakter pravé romantické lásky. I na nejlepších ležel stín prostituce, ani z nejlepších se nevytratilo antické pohrdání ženou. Pravé kouzlo romantické lásky Øeky zachvátilo jako epidemie v podobì takzvané dórské homosexuální lásky, která vznikla pøi gymnastických cvièeních v palestrách (cvièištì, závodištì, v Øímì také souèást lázní) a gymnasionech (pùv. tìlocvièna, gymnázium v našem smyslu je už pøenesený výraz). Rozšíøila se tak všeobecnì, že se stala samozøejmou a pokládala se za pøirozenou, uznávali ji a pìstovali nejlepší básníci, filozofové a státníci. Pøijala všechny povahové rysy normální heterosexuální romantické lásky: vášnivou oddanost, smyslné opojení, prudkou žárlivost, noèní vystávání u dveøí milované osoby, nìžné mazlení, horoucí touhu po nepøítomném apod. a stala se závažnou sociálnì-výchovnou institucí9. S další vlnou romantické lásky se setkáme až po pádu starovìku u germánských a románských národù, které vrcholnou rodinnou epochu prožívaly ve støedovìku. Bylo to období milostných rytíøských služeb a na jeho zvláštní charakter už mìla vliv církev. Zpoèátku v písních trubadúrù, minstrelù i minesengrù, byla žena ideální bytostí, láska platonickou a plachým blouznìním. Svìtští i duchovní páni, císaø i papež, jednoduchý rytíø i básník se zaèali koøit „paní Venuši“ jako své velitelce. Ale rytíø nesloužil své nevìstì, muž sužující se láskou neprokazoval rytíøské služby své manželce, nebo témìø vždy šlo o lásku ke vdané paní. Zde se láska a manželství už docela rozešly a celé toto blouznìní vyvolával dráždivý pùvab zakázaného ovoce. Pod tlakem církve se tato erotická vlna nemohla volnì vybouøit, nestala se hybnou silou zdravého úsilí o životní radost, ale kalila ji bezuzdnost a hrubost, až se nakonec zvrhla do nepøirozeného milostného šílenství, které mìlo svùj protipól v pokrytecké lenosti a klášterním smilství. V šestnáctém století tato erotická horeèka skonèila, bìhem reformace se církev a stát znovu chopily uzdy a znovu zavedly svùj poøádek.

Je pøíznaèné, že ve vyvinuté rodinné epoše se milostná vášeò i romantická láska objevovaly jako cizí, epizodický jev, nebo ve formì poblouznìné lásky, nepodobné lásce souèasnosti. Poèátky romantické lásky u Øímanù brzy zanikly v pøívalu dravé smyslnosti a hýøivosti, v Øecku skonèily homosexuální epidemií, v Indii a v evropském støedovìku znamenaly jen krátkou epizodu, rovnìž epidemickou, a ni v Èínì a Japonsku nedosáhly nikdy takové výše, která charakterizuje naši dobu. Pøíèinou bylo pøedevším to, že v rodinné éøe nebylo manželství osobní vìcí snoubencù, ale vìcí rodiny; o volbì manžela rozhodovali rodièe, zejména otec, který si všeobecnì vybíral nejbohatšího nápadníka pro svou dceru. Otec také vybíral nevìstu pro syna, nejednou se jí stávala žena, kterou syn do té doby vùbec neznal. V Øecku se vdovy vdávaly zpravidla podle testamentárního naøízení zesnulého manžela, pøièemž se vùbec nebral ohled na jejich vlastní pøání. Také v Èínì vidìl ženich svou nevìstu, kterou mu otec koupil, vìtšinou až v den zasnoubení. Ruský historik Karamzin popisuje svatbu takto: „Už stojí u oltáøe vedle mladíka (jehož jí vybrala její matka za manžela, i když ho dcera ani nevidìla), už skonèil posvátný obøad, ale stále ještì nespatøila svého muže, toho, který se nyní stane vládcem její vùle - ó, sláva tobì, matko a tobì, ctnostná dcero, která jsi vychovávaná ve starých slovanských mravech!“ Jak ironicky zní tato øeè našemu dnešnímu sluchu! Ani u starých Germánù nebylo manželství spojením dvou milencù, ale institucí povinností a práv nejen manželù, ale i jejich pøíbuzných. Svatba jako taková byla poutem, které spojovalo dvì navzájem do sebe vklínìná tìlesa. Šlo pøedevším o hospodáøskou záležitost, pozemský majetek se zasnuboval s pozemským majetkem, jako se u panovnických rodin koruna zasnubuje s korunou a u sedlákù pole s polem. Ale romantická láska se normálnì vyvíjí jen tam, kde si pohlaví mohou vybírat podle své chuti, nebo jejím obdobím je doba pøed svatbou. Po svatbì se prý láska mìní na jiné city, podle teorie na city nebouølivé, ale trvalé, nazývané manželskou láskou, nicménì ve skuteènosti velmi èasto zaniká úplnì. Individuální láska se proto mohla zcela rozvinout jen v moderní dobì, kdy rodina podlehla natolik rozkladu, že milostná volba se stala osobní záležitostí a rodinné zájmy pøestaly být pro milostný život smìrodatné. Øekli jsme si, že prvotní pøirozené a vrozené vlastnosti lásky jsou èásteènì ve stálém rozporu s druhotnými vlastnostmi lásky, získanými v kulturním vývoji, že lidská pøíroda stále zápasí s umìlou kulturní skoøápkou, kterou vždy znovu a znovu proráží. To zpùsobuje náhlé zvraty v pohlavních vztazích. S takovým prudkým podlehnutím pøírodì se setkáváme v renesanci, v „galantní dobì“, za direktoria, v Prusku za Friedricha Wilhelma II. apod. O slovo se zde hlásí primitivní láska a mnoho podrobností pøipomíná primitivní pohlavní vztahy. Pøi slavnostech, tancích, v lázních, na pøástkách, v nevìstincích, u mysterií apod. Proráží kulturním nánosem pùvodní živoèišný pud, vládne nìjaký èas u sedlákù, rytíøù, m욝anù i mnichù. Samozøejmì, že k výstøednostem vede tam, kde hospodáøský blahobyt umožòuje vìtší volnost - ve vládnoucích tøídách. Na dvoøe papeže Alexandra VI. se konal hromadný pohlavní akt krásných kurtizán a urostlých sluhù, který byl veøejným divadlem pro celou dvorní spoleènost. Dokonce zde nechybí ani neznalost pohlavní žárlivosti. Je témìø neuvìøitelné, že by tak prudká vášeò mohla vyrùstat jen z kulturních konvencí a jen v urèitém kulturním prostøedí. A pøece je to pravda. Byly doby, kdy z kulturního prostøedí tato vášeò témìø zmizela. Za starého režimu ve Francii byla podle šlechtického mravního zákoníku paní

jednoho zároveò i paní druhých a nikdo se necítil být uražen, když jeho žena mìla dùvìrný milostný pomìr s jiným. I ženy umìly svým pohlavním žádostem povolit všechny konvenèní uzdy. Ruská carevna Kateøina II. mìla komornou, která se nazývala éprouveuse (zkoušeèka): carevna jí dávala vyzkoušet oblíbence, kteøí se mìli stát jejími milenci. Ale „hlas pøírody“, odporující všem zákonùm, trestùm a náboženským pøíkazùm, se neuplatòuje jen takovými náhlými výbuchy: svùdnì a naléhavì se ozývá i pod povrchem spoleèenského života, v pohlavním mimomanželském životì, v prostituci, v pohlavních nenormálních stycích apod. Pohlavní morálka v každé dobì byla doposud morálkou, proti níž se nejvíce høešilo, i když lépe øeèeno - právì proto, že to byla vždy jen morálka urèité doby a tøídy, urèitého prostøedí, byla to vždy morálka pøechodná a více jak z poloviny nepøirozená. Nyní si podrobnìji všimnìme postavení ženy a snubních pomìrù u jednotlivých starovìkých národù.

II. ŽENA, MANŽELSTVÍ A LÁSKA U STARÝCH SEMITÙ Semitské národy se rozdìlují na východní a západní. Východní Semité, tedy Babyloòané (obyvatelé starovìké Babylonie, pronikli do Mezopotámie, tj. na území mezi Eufratem a Tigridem, ze Sýrie), byli smíšeným národem s nesemitskými Sumery (starovìký národ pùv. V Íránu, který osídlil Sumer v jižní Mezopotámii), západní Semité se dìlili na tøi velké skupiny: Araby, Aramejce (semitské kmeny pùv. mezi Palestinou a Eufratem, asimilovány Araby) a Kananejce (semitský kmen pùv. V Palestinì, asimilován Izraelity, tj. Židy). Ke Kananejcùm patøili zejména Fénièané (Foinièané, obyvatelé starovìké Foinikie, dnes izraelské a libanonské území), Kananejci v užším slova smyslu a Hebrejci (starší pojmenování izraelských Židù, které je ponecháváno i dále). Jádro bylo zøejmì arabské - z nìho vyšli v pøedhistorické a ranì historické dobì ostatní skupiny. Východní Semité se už 3000 let pø. Kr. usadili v Babylonii a mísili se zde se Sumery (viz níže), kteøí v nejstarší dobì zøejmì bydleli v opevnìných mìstech, zatímco Semité koèovali se stany, až se nakonec zaèali spojovat (vytváøet conubium, tj. snubní právo, tedy i sòatky) s mìstským obyvatelstvem. Potom se Kananejci pøelili jako první západosemitská vlna po pøední Asii ve dvou sledech: nejprve Fénièané a kananejské palestinské kmeny, potom Hebrejci. Z hebrejských, aramejských, kananejských a roztroušených indoevropských kmenù, jakož i ze zbytkù chetitské øíše potom vznikli Izraelité, kteøí spojeni Jahvovým kultem pøijali kananejskou øeè. Druhou vlnou, která 2000 let pø. Kr. zaplavila Pøední Asii, byli zøejmì Aramejci jako druhá západosemitská skupina. Zdá se, že z nich pochází pøeslavný babylonský král Chammurabi (1728 - 1686 pø. Kr.), jenž je tvùrcem slavného zákoníku, který prý získal od boha Slunce. Podle tohoto zákoníku byl zpracován mosaický zákon (tj. mojžíšovský, Mojžíšovi pøipisovaný), pøièemž se zároveò povìst o jeho pøímém božském pùvodu pøenesla na Jahva (Jahve, Jehova, pùv. bùh pouštì nìkterých hebrejských kmenù, pak jediný Bùh židovského náboženství). Pozdìji pøišli Aramejci do Mezopotámie, kde se usadili okolo Charánu (také Charrán, Harrán, severozáp. Mezopotámie; jejich èást asi v roce 1000 pø. Kr. Pøekroèila Eufrat a v Sýrii po zániku Chetitù (také Hethitù, indoevropské kmeny v Malé Asii a v Sýrii, postupnì asimilované) založila vlastní øíši s hlavním mìstem Damaškem. Sami tedy zùstali jen Arabové, rozdìlení na severní a jižní kmen. Jižní kmen se honosil velmi starou kulturou, založenou v dnešním Jemenu. V dobì po Mohamedovi vznikla tøetí západosemitská (arabská) vlna stìhování. Pùvodním domovem semitských kmenù byla zøejmì východní Arábie (viz výše, výraz je ponecháván, i když dnes nejde o geograf. termín). Vlastní semitskou kulturu je tedy tøeba hledat u Arabù, a proto zaèneme jimi. Snubní formy u Arabù nám skýtají pohled velmi pozoruhodný. Arabští obyvatelé poloostrova pojmenovaného podle nich se od nejstarších dob dìlili na koèovné chovatele dobytka, beduíny, a usedlé rolníky - hádesy (hádesové, hadesi), kteøí obchodovali i ve mìstech. Pokud odhlédneme od islámu, byla beduínská kultura pøed 3000 lety témìø stejná jako dnes. Mezi jižními a východními Araby je více hádesù než mezi Araby na severu. Na jihu vznikly dokonce státy: nejménì 700

let pø. Kr. zde vznikla Sábská øíše (Sába, stát arabského kmenového svazu Sábejcù) která vystøídala Minojskou øíši (Minojci, jihoarabský kmen, jejich øíše byla na území dnešního Jemenu), trvající alespoò 500 až 600 let. Jihoarabský vývoj zastavil asi v roce 500 Kr. severoarabský vliv, který dal podnìt ke vzniku bohaté poezie a nakonec vytvoøil i korán. Dodejme, že Mohamed se mùže právì tak málo pokládat za pùvodce islámu jako Ježíš v Nazaretu za autora køesanství, vždy už pøedtím ve druhém století po Kr. jihoarabský rozkvìt potlaèili Øímané, kterým se podaøilo odejmout Arabùm zprostøedkující obchod do Indie cestou po vnitrozemí a provádìt jej po moøi. Když ponecháme nyní stranou vliv babylonského zákonodárství, mohly se u Arabù udržet starosemitské snubní pomìry v nejèistší formì. Všimnìme si nejprve pozùstatkù prastarého skupinového spojení. Podle klasického podání u Minojcù (viz výše) existovalo a opíralo se o hospodáøská družstva (raht - u cizojazyèných výrazù je v celém svazku pøevážnì dochováván autorùv pøepis, i když v jiných pramenech je nìkdy odlišný) a svazy spojené povinností krevní msty (hajg). Když si pøedstavíme nejjednodušší formu, že kmen má dva rody, byly ženy rodu A manželkami mužù rodu B a naopak. Pøitom všichni muži rodu A i B a všechny ženy rodu A i B byly pokrevnì pøíbuzné (am), zatímco sòatkem nastával pomìr hám. Tato snubní forma sama nevyhnutelnì vedla k mnohomužství, tj. ke spojení jedné ženy s nìkolika muži, hlavnì tehdy, když byl v nìkterém rodu nadbytek žen. Skuteènì i u Arabù nalezneme polyandrii v rùzných formách. Napøíklad se dozvídáme10, že nìkolik mužù tvoøilo svazek a mìli jednu ženu; když porodila, museli všichni pøedstoupit, aby se mohl oznaèit otec. Strabon (64 pø. Kr.-19 po Kr., øecký historik a zemìpisec antického svìta) nazývá oblast, kde se projevovala taková forma snoubení, Arabia Felix (Šastná Arábie, dnešní Jemen, oznaèení trvalo do støedovìku). Tyto svazky se utváøely na základì spoleèných majetkových zájmù, právo na soulož mìl jen èlen svazku, kdo k nìmu nepatøil, byl chápán jako cizoložník. Muž, který k ženì vstoupil, zanechal pøed jejím vchodem svou hùl na znamení, že je obsazeno. Tato forma jasnì vyplývá ze starého skupinového snoubení, ale v pøisuzování dítìte je už tøeba vidìt krok k patriarchálnímu manželskému typu. Také se dozvídáme o podobném vìtším družstvu, kde po otci narozeného dítìte pátral zvláštní „špeh“. O polyandrických pomìrech svìdèí i slovo kanna, což pùvodnì znamená synovu nebo bratrovu ženu. Ale stejnì svou vlastní ženu nazývá básník Jahdar, a hebrejsky kalla znamená jak neteø, tak i manželku. Kanna byl proto název pro rodovou ženu v pomìru ke druhým ženám, nebo pouze v tomto pøípadì se s ní mohl stýkat otec, bratr i syn. Složitìjší milostný život, který pøesahuje pùvodní pravidlo, podle nìhož láska je jen pohlavní styk, a uvažuje už o jakémsi výbìru, vzniká u zámožných tøíd jako kulturní dùsledek vyspìlejších hospodáøských forem. Je samozøejmé, že neznáme pøesný vývoj snubních forem v arabském svìtì ani jejich kontinuitu, mùžeme si ho jen domýšlet podle všeobecných závìrù, které jsme už získali a jimiž jsme se podrobnì zabývali v prvním svazku tohoto díla. Volné manželské formy, které se daly dobøe pozorovat právì u pøedislámských Arabù, pøedpokládají dlouhý vývoj od pùvodního skupinového snoubení a mateøskoprávního zøízení. I polyandrie, o níž jsme zde právì hovoøili, je už jen zbytkem pùvodní volnosnubnosti. Právì u Arabù je nikáh (manželství) nesmírnì širokým pojmem a hranice mezi snubním milostným pomìrem a manželstvím je velmi mlhavá, což se nám pøestane zdát

podivné, když zjistíme, jak dlouho se u nich udržely prastaré formy vedle forem novìjších a jak tradiènì u nich byly zakoøenìny mateøskoprávní pøedstavy a smysl pro pohlavní svobodu ženy. Prostituce proto byla u Arabù vzácná. Indka, manželka Abú Súfjána, Mohamedovi odpovìdìla, když ji upozoròoval na pøedpisy proti prostituci: „Svobodná žena se nekurví“. Èímž øekla hlubokou pravdu, nebo zjednodušenì chtìla vyjádøit, že svobodná žena smí mít pohlavní styky podle vlastní libovùle. Volný pohlavní život ženy byl u starých Arabù v jejich mateøskoprávní tradici do té doby pøirozenou vìcí, dokud u nich nevznikla pøedstava o potøebì manželské vìrnosti. Ta se vytváøí tehdy, když zavládne systém, v nìmž se takové vìci, jako je manželská vìrnost, kupují. Volný pohlavní život ženy (ziná), jak jej známe u Arabù, nebyl polyandrií v užším slova smyslu, ale zbytkem volnosnubného života ženy z matriarchálních dob. Její dìti nebyly „nemanželské“, za svobodné mateøství ji ani netrestali, ani jí ho nevyèítali. S pøibývajícím smyslem pro hlubší milostný život a zøejmì i z hospodáøských dùvodù se pozdìji z tohoto volného pohlavního styku vyvinuly dvì snubní formy: sadíqa a mut´a. Také Mohamed ještì tato „svobodná manželství“ dovoloval. „Když se muž a žena shodnou, nech jejich soužití trvá tøi noci. Pokud by v nìm rádi pokraèovali, povoluje se jim to; pokud však dají pøednost jinému, mohou svùj pomìr pøerušit.“ Mut´a se opírala jen o dohodu muže a ženy, èasto trvala velmi krátce, nìkdy však déle, jinak byla neomezena. Žena za svùj souhlas obdržela dar, po urèitou dobu muže nesmìla propustit, jinak však na to mìla právo. Hásim, Mohamedùv pøedek, prý na svých cestách vstupoval do nìkolika „manželství“. Když se louèil, nechal ženì zálohu, kterou mu pozdìji mìly pøinést dítì, náhodnì narozené z jeho stykù. To byla právì snubní forma mut´a, jež se zcela lišila od prostituce. Vyšší formou bylo manželství sadíqa, které se zpravidla opíralo o milostný pomìr. Milenec se nazýval chalíl, chadín, chidan (pøítel) a milenka chalílachulla nebo sadíqa. Tato jména se však používala i u jednoduchých milostných pomìrù, hlavnì s vdanými ženami, které na nì do jisté míry mìly právo, pokud se jejich manžel zdržoval mimo tábor. Jméno sadíqa vzniklo ze sadíq, což je dar, který žena dostává, pøièemž zùstává zcela nezávislou a rodí dìti svému kmenu. Zde je tedy mateøskoprávní pùvod instituce zcela zøejmý. Nejèastìji se tento pomìr vyskytoval u støedního stavu, potom u básníkù, mladíkù a lupièù (které Arabové neposuzovali tak pøísnì jako u nás). Sadíqa bydlela doma a zde pøijímala svého milence. Mateøskoprávní pomìry se u Arabù zachovaly ve velmi èisté formì a kdysi byly jistì mnohem rozšíøenìjší než v dobì krátce pøed Mohamedem. Slovo znamenající matku zde zároveò oznaèuje lid i kmen, slovo znamenající bøicho, které se zde vztahuje i na spodní èást tìla, znamená pohlaví i kmen, slovo znamenající òadra znamená také pøíbuzenstvo, nebo pøíbuzenstvo podle mléka bylo též pøíbuzenstvem podle dìlohy. Matèina sestra byla dítìti bližší než otec a nevìstin bratr hrál pøi sòatku velmi dùležitou roli. Arabská žena nezmìní svùj kmen, když se vdá. Pokládali ji také za schopnou vlády. Mateøskoprávní manželskou formou byla beena. Žena mìla úplnou svobodu, ale od muže èasto žádala, aby nemìl jiné ženy, a mìla právo se dát rozvést. Tak se také dozvídáme, že jistá žena složila svùj stan a od muže odešla, nebo pøestoupil na islám. Salmá z Medíny (v Saúdské Arábii) porodila Hásimovi z Mekky (také v Saúdské Arábii) syna, který zùstal v matèinì kmenu. Sòatek byl velmi jednoduchý, ženich øekl chitb (uchazeè) a žena, pokud souhlasila, odpovìdìla nikh (vdávám se)

a tím vše skonèilo. V patriarchální muslimské dobì se však proti tomuto druhu manželství velmi brojilo, a proto postupnì pøešlo do manželství mut´a. Islám se z politicko-patriarchálních dùvodù snažil všechny manželské a pro ženu volnìjší formy potlaèit svou otcovsko-právní formou ba‘al. B´al, ba´al znamená pán, vlastník a v tomto manželství se žena stala úplným vlastnictvím muže, šla za ním a plodila dìti jeho kmene. Všechna práva ženy pøešla na muže, a proto se nazývala bé úlah - podmanìná žena. Toto manželství se podobalo egyptskému hem-tu, o nìmž si ještì povíme, jenže u Arabù se pomìry vyvíjely stále více v mužùv prospìch. Dokonce mohl svou ženu poslat souložit s jiným nebo ji pùjèit hostu, aby získal silné potomstvo. Takové pøípady známe už od pøírodních národù. Jsou dùsledkem toho, že neznaly pohlavní žárlivost. Pokud se však dìlají na pøíkaz a pøípadnì proti vùli ženy, jsou znakem ženina otroctví, které je možné jen v patriarchálních pomìrech. Zde si bezdìky pøipomeòme, že i dnes konzervativní lidé vynášejí patriarchální mravy jako vzor poèestnosti a poøádku! Patriarchální manželská forma vznikla - jak už víme - z manželství získaného loupeží, stejnì tomu bylo u Arabù. V lehèích rvaèkách mohli ukoøistit jen velbloudy, ale v t잚ích bojích loupili i ženy. Kvùli nim zøejmì zprvu podnikali pøímé loupežné výpravy k druhým kmenùm, nebo jiným zpùsobem ženy pro jejich nedostatek nemohli získat. Proto se žena z cizího kmene nazývá nazí´a, což je ženský rod od slova nazí, což je ,syn zajatého muže‘. Ale muž, který ženu získal loupeží, pøi níž se vystavoval velkému nebezpeèí, pokud ji neodevzdal náèelníkovi, si ji nechal pro sebe jako svùj majetek. A tento uloupený majetek se stal zdrojem každého dalšího zotroèení. Tento pùvod patriarchálního manželství ještì pøipomínal velmi pozdní svatební zvyk: když nevìstu pøivedli k ženichovi, klekla si a ženich ji k sobì pøitáhl za vlasy. Dìlá se to prý dodnes. Ještì výraznìjším zbytkem starého manželství získaného loupeží je beduínský šavlový tanec. V jednom nìmeckém deníku pøed lety vyprávìl pisatel, který se v Palestinì nedaleko Jericha zúèastnil beduínské svatby, pøi níž tancovali šavlový tanec, asi toto: „Mladíci pøicházejí na námluvy, panna dìlá drahoty a vzdorovitì je odmítá. Tehdy se uchýlí k násilí, utvoøí øetìz, zahradí jí cestu a tlaèí ji do kouta, z nìhož nemùže uniknout. Napadená se pøesvìdèivì brání silou, pozoruhodnou v této divoké høe. Není to vysoká osoba, která zde tanèí v dlouhém modrém rouchu s kapucí, ustaviènì jí padající z hlavy, takže si ji znovu a znovu natahuje nenapodobitelnì krásnými a energickými pohyby, jako by znázoròovala zastírání závojem. A kdykoliv ruce dopøeje oddechu, aby se bránila proti tomu èi onomu, zdá se, jako by útoèníka odrážela jen silou své vùle. Avšak marnì, nyní ji koneènì zatlaèili do kouta, v nìmž stojí, krèíc se a chvìjíc v kolenou, obklíèena øetìzem taneèníkù. Najednou vyskoèí, vytrhne jednomu z nich køivou šavli, kterou mìl za pasem, a nyní se ona sama stává útoèníkem. Jako blesk hrotem zbranì ohrožuje hned toho, hned onoho, náhle u jejich øady zuøivì a rychle švihá meèem okolo hlavy, sklánìjíc se hned sem, hned tam. Èím zuøivìji si poèíná, tím úchvatnìjší jsou její pohyby; dlouhé, naøasené rukávy, které visí z jejího roucha až na zem, prudce poletují v mìnícím se víru jako ptáci ve vìtru - je to nenapodobitelné, všechno se rodí ze situace a je pravé! Dívka získává stále více pùdy a nakonec donutí útoèníky utéci, což znamená, že je zatlaèí do protilehlého kouta. A nyní, v poslední chvíli se z jejích úst vydere první a jediný výkøik, výkøik nevýslovného triumfu. A když naposledy zdvihne svùj meè do výšky, aby jím zasáhla nejdivoèejšího chlapce, s jiskøícím zrakem ho chvíli podrží ve vzduchu, jako by se chtìla pokochat jeho smrtelnou

úzkostí, a potom meè odletí velkým obloukem a dívka se s jásotem vrhne mladíkovi na prsa... Ještì dlouho jsme zùstali na této svatební slavnosti. Když jsme se potom pozdì v noci vrátili do svého tábora, slyšeli jsme ještì v dálce výstøely z pušek a vidìli radostné ohnì, zapálené pro tuto svatbu...“ Loupežné manželství postupnì vystøídalo manželství koupí, tj. koupí nevìsty, pøièemž samozøejmì podøízená úloha ženy nezmizela. Zatímco se manželství získané loupeží uskuteèòovalo spíše exogamicky, to znamená se ženami cizích kmenù, manželství koupí je zpravidla endogamické, se ženami vlastního kmene. Pøíslušníci stejného rodu mají nejprve právo se vzít, pøièemž ženich musí svou nevìstu odkoupit od jejího poruèníka (válího), pokud jím není sám. Bylo to pomìrnì výnosné, takže chudší lidé velmi vychvalovali pøednosti svých dcer nebo sester, dokonce jistý druh žen posílali roznášet tuto chválu. Pozdìji, když manželství koupí získalo i úplnou morální pøevahu, uzavíralo se i exogamnì, s cizími ženami, by uloupenými, ale na jejich dìti se nìkdy dívali zvysoka: nazí´u vrátili jejím pøíbuzným a až tehdy došlo k øádnému zasnoubení, nebo se manželství získané loupeží zmìnilo na manželství koupí tak, že válímu za ženu zaplatili. Kupní cena (mahr) byla znaèná, vìtšinou 50 až 100 velbloudù a v této záležitosti neznali žertù. Napøíklad otec básníka as-Simmy si chtìl nechat jednoho velblouda z padesáti, na nichž se s tchánem dohodl, ale nastávající tchán se nedal, prohlásil je za nejvìtší nièemníky, jaké kdy poznal, a pøerušil s nimi veškeré styky. Ve výjimeèných pøípadech se kupní cena mohla nahradit nìjakým bojovým èinem nebo službou. Kromì kupní ceny, kterou poruèník dostal, dostávala i žena nìjaký dar. Námluvy se vždy konaly v bydlišti nevìsty, nìkdy nevìstu žádali o její souhlas - islám to vyžadoval. Podstatou zasnoubení (tazvík, tamlík, imlák) bylo odevzdání nevìsty z moci válího do moci ženicha. Nevìstu potom pìknì oblékli, navonìli a nalíèili. Také ženich se parfémoval. Potom ji pøivedli k ženichovi (nevìsta = hádí, tzn. Vyprovázená) a nato si navzájem dávali snoubenci hádanky. Nejdùležitìjším obøadem bylo pøehození pláštì a postavení stanu. Ženichùv pøíbuzný pøes nevìstu pøehodil mužský pl᚝ (abba), zahalil do nìj její hlavu a zvolal: „Nikdo tì nesmí pøikrývat, než...!“ (následovalo ženichovo jméno). To byl symbol pøijetí. Potom nad ní postavili stan, což byl druhý, stejnì významný symbol. Slovo žení se arabsky zní: baná´alaihá, což znamená ,staví stan nad svojí ženou‘. V tomto stanu pùvodnì žila žena se svými dìtmi. Byl to její majetek a slovo ženit se z matriarchální doby zní dakhala, což je ,vešel k ní‘. Pozdìji však ženu pøivádìli do mužova stanu. Svatba se slavila v manželském pøíbytku, aby do nìho mladá žena „nepøišla jako zajatá v boji“. Slavnost bývala honosná, vždy se konala na poèest ženy, která stála mnoho majetku. Arabská láska (vadd, vudd) byla samozøejmì pøedevším láskou fyzickou a zaèala se jako všude vyvíjet ve volném pohlavním styku a nikoliv v manželství. Nìkdy dokonce muž velmi obtížnì dostal za ženu dìvèe, s nímž mìl milostný pomìr, protože v tom pøíbuzní vidìli porušení svých práv. Neradi dávali dceru zamilovanému muži a dìvèata se stydìla za veøejný milostný styk. Protože se vdávala velmi brzy, už ve dvanácti letech, ani takový milostný pomìr pøed manželství mít nemohla. Proto milostný život kvetl hlavnì u vdaných žen. Arabská milostná poezie je pravou poezií pouštì, jinak èasto velmi nìžnou. Neopìvuje manželství, dokonce má pro manžela zbožòované jen výsmìch. Manžel byl vùbec pro arabskou ženu èímsi ménìcenným, proti èemuž se za jeho života

brzy spolèila se svým bratrem a ani po smrti jí nestál za to, aby jej oplakávala. V milostných arabských písních, které mají rozhodující vliv na básnické formy evropských minesengrù, kteøí je poznali od španìlských Arabù (Maurù), je milenka palmou, gazelou a antilopou. Pokud má jméno, je to vìtšinou pseudonym. Pokud ji popisují, vždy jde o její tìlesné pùvaby a nikoliv o povahové rysy. Vyskytuje se hlavnì v dojemných náladách louèení nebo ve vzpomínkách na vzdálenou. Scény rozchodu zaèínají køikem havranù a potom se žena pomalu vzdaluje na velbloudích nosítkách. Jezdec vpøedu zpívá jednotvárný a melancholický nápìv, v jeho taktu kráèejí velbloudi, nosítka se kolébají jako èluny a pomalu se ztrácejí v dálce. Milenec pláèe: „Mìch s popraskanými stehy, patøící líné ženì, z nìhož pacholek napájí dobytek døíve, než ho dal zašít, neteèe tak jako ty, moje oko, slzami ráno i veèer, když si pomyslím, kde nyní je, a když vidím, kde bydlela pøedtím.“ Lásku projevuje arabský básník tìmito prostými a lapidárními slovy: „A já ji miluji a ona miluje mne a její velbloud miluje mého velblouda.“ Arabská žena už v pøedislámské dobì chodila zahalena, ale pokud chtìla nìjakého muže okouzlit, spouštìla závoj (giná). Podobnì jako Egypanka si barvila oboèí tmavomodrým antimonovým preparátem (kohl), aby básník mohl opìvovat její antilopí oko. Rty si barvila indigem, aby lépe vynikly její bìloskvoucí zuby. Zjev arabské ženy byl velmi smyslný; zvláštì oblíbený byl široký zadek s útlými boky. „Plnost òader a stehen nedovoluje nìžnému rouchu pøilehnout k tìlu, pøilehnout k zádùm; když jí veèerní vánek vìje vstøíc, vzbuzuje trýzeò v žárlivých a údiv v závistivých oèích.“ Na místì by jistì bylo mluvit i o snubních zvycích u Aramejcù, ale o nich mnoho údajù nemáme. Víme, že jako druhá západosemitská skupina v druhém tisíciletí pø. Kr. Vnikli do Pøední Ásie, založili nìkolik menších státních celkù a v Sýrii pozdìji založili vlastní knížectví, že v sedmém století pø. Kr. založili chaldejskou øíši, avšak kolem 7.století po Kr. splynuli s Araby. Ženy se u nich mohly stát královnami a zøejmì byly velmi svobodné, ne-li rovnoprávné. Pozdìji u nich i tato úroveò poklesla; o mužích mám dochovány zprávy, že si velmi potrpìli na bohaté nevìsty. Babyloòané (semitští obyvatele starovìké Babylonie) umožòují pohled podrobnìjší, nebo je známe už lépe. Sama Babylonie pøedstavuje postupný øetìz velkého míšení a poèetných konúbií (konúbum, psáno i konubium, z lat. conubium: sòatek, ale i snubní právo v širším smyslu, tj. Právní i zvykové normy soužití muže a ženy, v tomto významu i dále). 3000 let pø. Kr. Vládli v Mezopotámii (viz výše) takzvaní mìstští králové (patesové), kteøí se opírali o svatostánek svého mìsta, napøíklad Nippuru, Uru, Eridu, Larsy, Akkadu, Sipparu apod. Nejmocnìjší mìstský král byl pravdìpodobnì i hlavním panovníkem. Zprvu to byli ovšem hlavnì Sumerové (starovìký národ, který osídlil tato území v pol. 4. tisíciletí pø. Kr., zakládal nìkteré mìstské státy uvedené výše). Už ve 2. tisíciletí pø. Kr. Však pronikali do Babylonie východní Semité ze Sýrie a docházelo ke splývání. Okolo roku 2400 se Sargonovi I., akkadskému mìstskému panovníkovi (Akkadové, podle dosud neobjeveného mìsta Akkad, Semité), podaøilo získat pøevahu a založit øíši sahající až ke Støedozemnímu moøi - první známou svìtovou øíši v dìjinách, která se však velmi brzy rozpadla. Jejím hlavním dìdicem byl sumerský mìstský stát Lagaš (Girsa), v nìmž se velmi rozvinulo umìní a uchovaly obsáhlé klínopisné památky. V letech 2111 - 2003 pø. Kr. dosáhl nejvìtšího rozkvìtu sumerský mìstský stát Ur, který byl též støediskem kultury a sumerské øíše. Èisté semitství se udrželo v Bábelu (Babylonu, hl. mìstì Babylonie). Okolo 23.

stol. pø. Kr. ovládla na èas jižní èást Sumeru (Sumer sahal pøibližnì od dnešního Bagdádu k Perskému zálivu) nová dynastie elamského pùvodu (Elamité, Elamci, podle Elamu v jihozáp. Persii, Íránu). Slavný Chammurabi, o nìmž už byla øeè, panovník semitského pùvodu, dobyl zpìt Larsu (pùvodnì sumerské, na dvì stì let Elamity obsazené mìsto u ústí Eufratu), sjednotil sumerská mìsta a stal se jediným vládcem tzv. starobabylonské øíše (datované 1894 - 1594 pø. Kr.), dobyl také Asýrii. Vládl i západní oblasti až po Palestinu a tím zcela zvítìzil semitský živel, s nimž Sumerové od poèátku 2. tisíciletípø.Kr.splynuli. Nové národy ze severu a východu, které se pøevalily pøes Pøední Asii a založily silnou mitannskou (Mittani, mezi horními toky Eufratu a Tigridu, v letech 1550 1350 pø. Kr. stát indoevropského kmene mittanských Churitù) a chetitskou øíši (v 18. - 13. stol. pø. Kr., stát indoevropských Chetitù, viz výše), na tom mnoho nezmìnily, nebo byly semitskými živly stále vyvažovány. Asyøané (jazykovì blízcí Akkarùm, semitským kmenùm žijícím už od tøetího tisíciletí pø. Kr. V Mezopotámii, Asýrie, øecký název mìsta Aššur v sev. Mezopotámii) na èas Babylonii ovládli a v letech 689 a 648 Babylon zpustošili. Ve 12. stol. Pøed naším letopoètem pronikli z Arábie do jižní Babylonie semitští Chaldejci, o nìkolik století pozdìji se jejich panovník Nabopalassar (625-605 pø. Kr.), spojil s médskou øíší (Médové, na území od øeky Tirgis po Íránskou pouš), v roce 607 dobyl hlavní asyrské mìsto Ninive a v Babylonu vytvoøil tzv. øíši novobabylonskou. Ta však zanedlouho podlehla Peršanùm a od r. 538 se Babylon stal souèástí Persie (nynìjšího Íránu). Historici Semity èasto charakterizují jako lidi s velmi støízlivým úsudkem, pronikavým postøehem, s praktickým a vypoèítavým rozumem, kteøí drží na uzdì fantazii a neradi v myšlenkách zabíhají do dalekých konèin. Takoví byli prý staøí Arabové i Fénièané, Hebrejci i Asyøané. Nejvíce se to však vztahuje na Babyloòany. Proto se asi nic nedozvíme o jejich milostném životì, nebo na vyšším stupni u nich zøejmì vùbec neexistoval. Manželství zde však mìlo svou pravou podobu jako hospodáøská instituce, jako obchod uzavíraný na základì smlouvy o vìnu a podobných vìcech. Pøesto nalezneme u Babyloòanù i stopy volnìjší manželské formy. V pozdìjším období se podle zachovaných smluv jeví sice jako urèité najímání dìvèete, ale to jsou alespoò u semitských obyvatelù Babylonie už jen urèité dozvuky podobné formy, jakou u Arabù pøedstavovala manželství mut´a a sadíqa. Dívka nebo žena dostávaly jakousi náhradu, nudunnú, se svými dìtmi však bydlely ve vlastním obydlí, kde všechny živil muž. Kromì toho nudunnú dostávaly i pravidelné manželky. Vidìli jsme, že babylonská kultura vznikala stálými semitskými vlivy na Sumery a naopak, musí mít tedy nìkolik stupòù. Sumerské pøežitky nelze ani podceòovat ani pøeceòovat, z hlediska vývoje snubních forem však neznamenají nic pozoruhodného. Takzvané sumerské zákony, o nichž však není jisté, zda pocházejí z doby pøedsemitské, mají zcela patriarchální charakter: žena podle nich nemá velkou cenu a je témìø bezprávní osobností. Jistý pokrok znamenalo slavné zákonodárství krále Chammurabiho, které Morgan ve svých vykopávkách v období od prosince 1901 do ledna 1902 objevil na akropoli v Susi vtesané do velkého dioritového bloku. Chammurabi se hlavnì snažil zmírnit témìø neomezenou moc muže ve prospìch ženy, vždy to byl zøejmì aramejský Arab, pocházel tedy z kmene jistì protknutého mateøskoprávní tradicí. Pøísný rodinný život však trval i nadále.

V èlánku 156 se napøíklad píše: „Pokud nìkdo zasnoubí svému synu dìvèe, které syn nezná, a potom by spal v jejím lùnì, nech jí zaplatí pùl miny ve zlatì a vrátí jí vše, co si pøinesla z otcovského domu. Potom si mùže vzít muže svého srdce.“ Vzdor tomu i v Babylonii nalezneme poèetné stopy mateøskoprávních pomìrù, když v sumerském právu napøíklad èteme: „Když se manželka odlouèí od svého manžela a øekne mu: „Nejsi mùj muž“, nech je hozena do øeky, ale pokud to udìlá muž, zaplatí jen pùl miny ve støíbøe...“ Pozdìji uvidíme, že význam ženy vzrùstá jako dùsledek semitských vlivù. Bu´iti si kupuje dùm a její muž je pøitom jako svìdek: Ina-Esagila-Ramat pùjèuje peníze na úrok (z doby Nebukadnezara II., Nabonassara, podle bible Nabuchonodosora, babylonského panovníka 604 - 562 pø. Kr.), Hibta prodává svùj dùm, jiná žena ruèí za pùjèku nebo svìdèí pøed soudem (v dobì Dareia I., perského krále, 522 - 486 pø. Kr.), je žalobkyní, pracuje v obchodì, prùmyslu, zemìdìlství apod. V záznamu z doby Nebukadnezara II. se dokonce øíká: „Já a mùj muž dìláme nákup a prodej za peníze z mého vìna...“ Žena je jmenována jako první. Asyrskobabylonské smlouvy i smlouvy z Filopatorovy doby svìdèí o tom, že žena byla s mužem na stejné úrovni, byla mu rovnocenným partnerem. Ženy nastupovaly i na trùn, napøíklad asyrská princezna na trùn babylonský a naopak, v 9. století pø. Kr. babylonská princezna Sammuramat na trùn asyrský. Její jméno nám zachovali Øekové v povìsti o Semiramis, v níž historická královna splývá s bohyní Ištar. V Súsách (Súsy, také Súzy, hl. mìsto starovìk. Elamu) pøecházela panovnická hodnost z jedné dynastie na další sestrou pøedcházejícího krále a nového panovníka oznaèovali za syna pøedchùdcovy sestry. Pøitom súské obyvatelstvo bylo èásteènì indoevropského pùvodu. Babylonské manželství mìlo své rysy, vyplývající z tamìjšího života i tradice. Pro staré mateøskoprávní pomìry je dùležitá ta okolnost, že manželka zùstávala bydlet v domì svých rodièù; když se s ní nìkterý muž (samozøejmì kromì manžela) vyspal, stihla ho smrt, zatímco ženì se nic nestalo. Pokud zùstala doma, mohl i její ženich nebo manžel bydlet v jejím domì (v jejím kmenu) a v této rodinì se zúèastòovat i kultu pøedkù. Ženiny bratøi byli, jak se zdá, jakýmisi jejími poruèníky, když se provdala. Žena, která stála spoleèensky výše, neklesá event. sòatkem na nižší stupeò; pokud šlo o stav, dìti následovaly matku. Je pravda, že patriarchální pomìry se v Babylonii projevovaly zcela jasnì a všeobecnì. Babyloòané potøebovali pracovní síly, které získávali hlavnì v ženách a jejich prostøednictvím. Zpoèátku se zde jistì praktikovaly únosy. Z Babylonie o nich zprávy nemáme, zato od Asyøanù ano. Synachrib unesl do Ninive (asyrské vladaøské sídlo blízko dnešního Mosulu, místo nálezu Aššurbanova paláce a jeho knihovny, mj. Eposu o Gilgamešovi) kromì jiných i arabskou princeznu Tabún, Assarhaddon na žádost arabského krále Chazáila alespoò vrátil obrazy bohù, které souèasnì ukradl a Tabúnu, kterou vychovali v jeho paláci, udìlal arabskou královnou. Otcovská moc byla u Babyloòanù velmi vyvinutá. Otec dojednával námluvy za syna, dokonce pøijímal nevìstino vìno a mohl i úspìšnì odmítnout schválení synovy volby. Nabu-ahe-bullit se oženil s dìvèetem Tablutu bez vìdomí svého otce, za pomoci jejího bratra, královského dùstojníka. Otec to pøedal soudu, manželství bylo prohlášeno za neplatné, tabulky rozbili a Tablutu, kdyby se nepodvolila, se mìla stát služkou.

Zvláštì pøíznaèné byly babylonské trhy na nevìsty, které popsal Herodotos a které do jisté míry existovaly i u Hebrejcù a Arabù. Herodotos øíká asi toto: „Pokud jde o jejich zvyky, podle mého názoru je nejmoudøejší ten, který - jak mi vyprávìli - mìli i Enetèané v Ilýrii (Ilýrie, hist. území v dnešní Albánii a Jugoslávii, Enetèané, Ilyrové, ve starovìku jeden z tzv. moøských národù): v každé vesnici jednou za rok shromáždili všechna dospìlá dìvèata do jednoho houfu, okolo nìhož stál zástup mužù. Potom vyvolávaè pøikázal jedné po druhé povstat a dal ji do dražby. Nejprve tu nejkrásnìjší; jen co byla získána za mnoho penìz, vyvolal jinou, která zase byla nejkrásnìjší po ní. Bohatí Babyloòané, kteøí se zde chtìli oženit, se pøedbíhali, aby dostali nejhezèí dívky; muži z lidu, kterým nešlo o krásu, dostali ošklivé a ještì k tomu peníze. Když vyvolávaè prodal všechna hezká dìvèata, musela povstat ta ošklivá... zde vyvolal dívku a ptal se, kdo by si ji vzal a chtìl nejménì - pøiøkli ji tomu, kdo si ji tedy chtìl vzít za co možná nejmenší sumu. Peníze však pocházely od hezkých dìvèat, a tak krásky pomohly ošklivým k mužùm. Nikdo nesmìl vdát dceru za toho, za koho by chtìl... A lidé z jiných vesnic smìli pøijít a koupit.“ Manželství koupí trvalo i nadále. Svatební smlouvy z dob Nebukadnezara II. zní: „Dagil-ilanu, syn Zambubuùv, øekl Hammì, dceøi Nergaliddiny, syna Babutuova, toto: „Dej, Latubasinni, svou dceru, aby byla mojí ženou.“ Hamma to zaslechla a dala mu svou dceru Latubasinni za manželku a Dagil-ilani dal Hammì z radosti za Latubasinnino srdce svého otroka Ana-eli-bel-amura, jehož koupil za pùl miny ve støíbøe a jednu a pùl miny ve støíbøe. Když si Dagil-ilani vezme jinou ženu, dá jednu minu ve støíbøe Latubasinnì a ta bude moci odejít, kam bude chtít.“ (Byla nemanželská). Také z asyrské doby existuje taková kupní smlouva mezi otcem a bratrem jako prodávajícími a ženichem a jeho matkou jako kupujícími ženu. Kupovaly se i vedlejší ženy a služky, jak dokazuje smlouva z dob Chammurabiho (viz výše): „Šamaš-nur, dceru Ibi-šana, koupili Bunene-abi a Belišuna (jeho žena) od jejího otce Ibi-šana pro Bunene-abiho za ženu (asat), pro Belišunu za služku (amat)...“ Tato asat-amat tedy byla žena bez manželských povinností, nebylo tøeba vùèi ní zachovávat ani manželskou vìrnost, alespoò podle zákona. Vyhranìný patriarchát samozøejmì vedl k mnohoženství, a to v takové formì, že jedna žena byla hlavní ženou a druhé ženy vedlejšími; velcí páni mìli harém. Nejvelkolepìjší byly harémy asyrských králù, hlavnì Sinacheriba a Aššurbanipala, kteøí si pøiváželi nejkrásnìjší ženy jako váleènou koøist a zavírali je do nádherných palácù. Aššurbanipal (øecky Sardanapal, asyrský panovník pøibl. 668 - 630 pø. Kr., porazil Babyloòany a Elamce) dal zvláštì zaznamenat, že si do svých komnat nechal pøivést jako holdovací dary dceru tyrského krále (Tyros, foinické støedisko ve vých. Støedomoøí, pozd. Kartágo) s dcerami jeho bratrù, dceru arvadského krále, tobalského krále i mnohých jiných, èímž tímto svým tchánùm milostivì odpustil. Mìl vùbec rád ženy, nechybìly mu ani galantní hudebnice na asyrském dvoøe a Aššurbanipal se dal dokonce na reliéfu zobrazit se svojí hlavní ženou, snad jako jediný z tìchto panovníkù. U ménì bohatých hlavní manželka (rabitu), aby lépe ovládala vedlejší ženu a do jisté míry bezpochyby i manžela, mu sama do manželství pøivádìla vedlejší ženuslužku. V jedné smlouvì napøíklad èteme: „Arat-Šamaš si vzal Taram-Sagilu spolu s Iltani, dcerou Sin-abuše, za ženy a manželky.“ Nebo: „Iltani, sestru Taram-Sagily (tak se jmenovala po svatbì), si vzal za manželku od jejího otce Šamaš-šata AratŠamaš, syn Ki-ennamùv. Její sestra, Iltani, jí bude (rozumìj Taram-Sagilu) èesat,

starat se o její blaho a do Mardukova chrámu (Marduk, v dobì rozkvìtu Babylonu hlavní bùh, pozdìji nazývaný Baal) nosit její stolièku. Všechny dìti, které se už narodily a které ještì porodí, jsou dìtmi jich obou. Když poví své sestøe Iltani: „Nejsi moje sestra“, pùjde z domu, a když Iltani øekne Taram-Sagile: „Nejsi moje sestra“, dostane znamení a prodají ji za peníze. Když øekne Arat-Šamaš svým ženám: „Nejste moje ženy“, zaplatí jednu minu ve støíbøe. Když však øeknou obì svému muži AratŠamašovi: „Nejsi nᚠmuž“, zardousí je a hodí do øeky.“ Obì ženy tedy mìly vùèi muži rovnoprávné postavení, ale asat-amat mìla vùèi paní domu služební postavení. Podle Chammurabiho zákoníku, který se snažil poèet vedlejších žen co nejvíce omezit, nemìl si muž už brát další vedlejší ženu, když mu asat-amat porodila dìti. Za prvního syna zpravidla uznávali nejstaršího syna. „Šachira se svojí ženou Belisanou si vzal Azatu (jako vedlejší ženu), která mu porodila pìt dìtí. Z tìchto pìti dìtí, které Azatu porodila Šachirovi, uznal Šachira za syna svého nejstaršího syna jménem Jaman. Azatu a její bratøi nebudou moci vést spory se Šachirem.“ Pozdìji se postavení vedlejší ženy zhoršilo i v tom smìru, že vedlejší žena byla vedle hlavní ženy ménìcenná i pokud šlo o manželùv majetek. Zdá se, že tyto vedlejší ženy byly velmi èasto adoptované, propuštìné z otroctví. Oba akty propouštìcí i snubní - se v poèetných dokumentech vyskytují souèasnì. Pokud jde o vìno, je tøeba u babylonských sòatkù rozlišovat: 1. tirháta - pùvodnì kupní cena, kterou muž platil za ženu, pozdìji peníz, který zaplatil muž nebo jeho rodina nevìstinu otci na znamení zasnoubení, a potom se stal vìnem; 2. serikta - peníz, který otec posílá s dcerou, tedy vlastní vìno; 3. nudunnú - dar, který muž dává ženì. Tirháta se platila ve všech manželstvích èistì patriarchálního charakteru a zùstala otci dívky, i když si ji ženich po zasnoubení nevzal; otec ji však musel vrátit, pokud dceru odmítl po zasnoubení vdát. Výška vìna byla závislá na majetkových pomìrech rodiny a vìnem se stávaly peníze, pozemky, domácí náøadí a otroci. Za zvláštì vysoké vìno se pokládalo 24 min; otrok stál èasto jednu až jednu a pùl miny. Vìno platili rodièe nebo bratøi najednou nebo ve splátkách a rozhodnì šlo o právní závazek. Muž ho ženì zabezpeèoval napøíklad pozemky, ale užíval je on. Sòatku pøedcházelo zasnoubení spojené s námluvami, pøi nìmž se zøejmì vyplácela tirháta i vìno a psaly se smlouvy. Nudunnú dostávala žena až po svatbì. Novomanželé byli upozornìni na následky nevìry a rozluky. Smlouvy potom dipsar napsal na tabulky. Tak se hlavní žena stala zákonnou manželkou. Až do svatby muže nazývali ha´ira (vyvolený), ženu kallat. Toto slovo má tentýž kmen jako arabská kanna a hebrejská kalla, což znamená nevìstu i manželku, a je to pojem z doby polyandrického snoubení, kdy otec, bratr a syn mìli jednu ženu. Tak tomu zøejmì bylo i v Babylonii. Proto se o ženu ucházel otec, èasto dostával vìno, a proto Chammurabiho zákoník v nìkolika èláncích otci zakazuje spát s neteøí. Pøitom rozlišuje, zda syn už spal se svojí nevìstou èi nikoliv. Pokud se tak už stalo, je tøeba tchána utopit, pokud ne, musí tchán dìvèeti vyplatit pùl miny ve zlatì a dìvèe se mùže podle své vùle vdát. Ještì v dobách Chammurabiho (viz výše) zde byly silnì zakoøenìny snubní obyèeje polyandrického charakteru. Kult pøedkù, tento první zdroj náboženských povìr, byl v nejstarších dobách Babylonie velmi rozvinutý, což v patriarchálních pomìrech jen upevòovalo pøísný názor na manželèinu nevìru: šlo pøece o èisté potomky a pravé dìdice rodu. Cizoložství tedy patøilo k nejt잚ím zloèinùm a ženu za to zpravidla krutì potrestali.

Ve smlouvì z dob Nebukadnezara II. èteme: „Když Banat-Esagila bude pøistižena s jiným mužem, nech je zabita železnou dýkou.“ Vìtšinou se používal trest uškrcením nebo utopením. Podle Chammurabiho zákoníku èekal oba viníky trest utopením, ale manžel své ženì mohl dát milost, zatímco „svùdce“ mohl dostat milost jen od krále. Podle téhož zákoníku byl za zhanobení snoubenky potrestán jen muž; pokud se narodilo dítì, hanba se tohoto dítìte netýkala. Vzdor tomu se zdá, že alespoò na konci babylonské øíše nebyla manželská vìrnost pøíliš posvátná. Quintus Curtius popsal babylonské ženy z dob Alexandra Velikého takto: „Není nic zkaženìjšího než tento lid a nic rafinovanìjšího v umìní smilstva a smyslnosti; otcové i matky trpí, aby se jejich dcery za peníze propùjèovaly jejich hostùm a manželé nejsou ménì shovívaví ke svým manželkám. Babyloòané se oddávali pøedevším prostopášnosti a neøestem z ní vyplývajícím. Na zaèátku svých orgií vypadaly ženy skromnì, ale potom kus po kusu odkládaly šaty, až na nepatrný zbytek, až nakonec a už zcela bez hanby zùstaly zcela nahé. Nebyla to však veøejná dìvèata, která se takto oddávala. Vùbec ne. Byly to ženy z nejvznešenìjších rodù a jejich dcery.“ Toto svìdectví však není pøíliš vìrohodné, je v nìm zøejmì mnoho nepochopení pro koøeny cizích zvykù a mravù. Rozvodové zákony, alespoò pokud jde o Chammurabiho zákoník, mìly i pøes jistou toleranci k ženì zcela patriarchální charakter. Muž se se ženou mohl kdykoliv rozvést. Pokud chtìl nìkdo zavrhnout vedlejší ženu, která mu porodila dìti, nebo manželku, která mu dìti darovala, mìl své ženì vrátit vìno a dát jí pøíslušnou èást užitku z pole, zahrady a domu, aby mohla dìti vychovávat. Když své dìti vychovala, mìlo jí ze všeho, co budou dostávat, patøit vše do výšky synova podílu. Mohla se vdát za muže svého srdce. Když nìkdo odvrhl ženu, která mu dìti neporodila, mìl jí dát hodnotu tirháty a vrátit vìno, které si pøinesla z otcova domu. Když za ni tirhátu nezaplatil, mìl jí muž dát jednu minu ve støíbøe jako propouštìcí dar. Ale nepoøádná žena, kterou postavili pøed soud, nedostala nic; pokud ji muž nechtìl propustit, mohl si vzít jinou ženu a z dosavadní si udìlat služku. V jiném èlánku Chammurabiho zákoníku èteme: „Když se žena s mužem hádá a øíká: „neobcuješ se mnou“, nech pøedloží dùkazy, že se jí ubližuje; pokud je bez viny a není chyba u ní, když se její manžel toulá a zanedbává ji, potom nemá mít tato žena viny; nech vezme své vìno a vrátí se do otcovského domu. Ale je-li muž bez viny, to když se žena toulá a zanedbává svého muže, nech je hozena do vody.“ Rozvodový list byl zcela struèný, napøíklad: „Šamaš-rabi odvrhl Naram-tu. Své vìno si odnáší a náhradu dostala. Když si nyní Naram-tu vezme jiný muž, nemùže proti tomu Šamaš-rabi nièeho namítat.“ Babylonské snubní a manželské pomìry se tedy pod semitskými vlivy zlepšovaly ve prospìch ženy. Ale nikdy se nepovznesly na takovou úroveò, jakou známe ze starého Egypta. Babylonská náboženská prostituce postavení ženy v této øíši výraznì dokresluje. V prvním svazku tohoto díla jsme se už zmínili o tzv. náboženské prostituci a øekli jsme, že obì panenství, která se u ní vyskytuje, znamená vykoupení se z pùvodní volnosnubnosti, milé pøírodnímu božstvu a tedy i posvátné. Z takového náboženského hlediska se na pohlavní akt dívali zejména Semité a za klasickou pùdu „náboženské prostituce“ v kulturní oblasti starého svìta se odedávna pokládal Babylon, odkud se tento zvyk rozšíøil do Pøední Asie a po celé

západní kulturní oblasti. Udržel se zde po celá staletí a vyskytoval se ještì v dobì Konstantina Velikého (Konstantin I. Veliký, Flavius Valerius, pøibl. 275 - 337 po Kr.). Nejobšírnìjší zprávu máme od Herodota, který píše: „Každá žena této zemì si musí jednou v životì sednout pøed Afroditin chrám a dát se pomilovat cizincem. Mnohé, které nechtìjí mít nic spoleèného s ostatními, protože jsou namyšlené na své peníze, jdou ke svatyni v zakrytém voze a s sebou mají poèetné služebnictvo. Vìtšina jich však dìlá toto: v posvátném Afroditinì háji sedí množství žen, které mají okolo hlavy vìnec z provazù, nebo jedny pøicházejí a druhé odcházejí. A mezi tìmito ženami všemi smìry vedou ulice jako podle šòùry. Po nich pøecházejí cizinci a nìkterou z nich si vybírají. Pokud si nìkterá žena sedne, nesmí se vrátit domù døíve, dokud ji nìkterý cizinec nehodí do klína peníze a nepomiluje ji vedle svatynì. Když peníz hodí, musí øíci: „Ve jménu bohynì Mylity“, nebo u Asyøanù nazývají Afroditu Mylitou. A je peníz jakýkoliv, nesmí ho žena odmítnout. Je to zakázáno, nebo jsou to posvátné peníze. A s prvním, který ji peníze hodí, musí jít, a nikoho nesmí odmítnout. Když se už dala pomilovat a tím se zasvìtila bohyni, vrátí se domù, a kdyby ji nìkolikrát nabízeli, už to neudìlá. Ty, co jsou hezké a ztepilé, se domù vracejí rychle, ošklivé zde však bývají dlouho, dokud neudìlají zadost zákonu, nìkteré si zde pobudou i tøi až ètyøi roky. Také na nìkterých místech na Kypru se podobný zvyk zachovává.“ Zde jasnì vyniká pùvodní princip této „náboženské prostituce“, jako obì usmiøující božstvo za porušení božstva pøíjemné volnosnubnosti. Z této zprávy, kterou lze podle dnešních etnologických vìdomostí pokládat za velmi pravdivou, vysvítá úzká spjatost „náboženské prostituce“ s prastarým principem pohlavní volnosnubnosti. Mylita (psáno i Mylitta, Militta, babylonská bohynì plodnosti, øecká Afrodita, Afrodite, byla chápána spíše jako bohynì lásky a smyslnosti) pøedstavuje princip pøírodního života v jeho plné síle, neokleštìné žádným lidským pravidlem. Manželské pouto je proti její povaze. Pøedstavuje hmotné ius naturale (pøirozené právo), žádá od každého dìvèete svého lidu, aby se volnì oddávalo každému muži, který vyzývá k souloži. Penìžní dar je Mylitina mzda a patøí do chrámového pokladu, provaz okolo hlavy znamená povinnou obì cudnosti. Tato „prostituce“ je tedy vìcí kultu, povinností, kterou náboženství ukládá. Pokud se dále hovoøí, že bohynì se spokojí s jediným oddáním ženy a zato jí odpustí, když se její následující manželství vyznaèuje pøísnou cudností, z toho jasnì vyplývá myšlenka vykoupení se pro matrimonium (manželství), odporující Mylitinì povaze11. Herodotovu zprávu potvrzuje i „Jeremiášùv dopis“ v apokryfní „Knize Baruchovì“, kde je zmínka o ženách opásaných provazy a sedících vedle cest: pálí vonné obìtní dary a oddávají se každému cizinci, který je vyzve k souloži, což se pokládá za velkou èest a sousedka, kterou cizinec nevyzve, je vystavena posmìchu. Starovìký geograf Strabon (viz výše) našel stejné pomìry v Babylonii ètyøi sta let po Herodotovi: dìjištìm „náboženské prostituce“ bylo rozsáhlé místo okolo Mylitina chrámu, pokryté chýšemi, háji, rybníky a zahradami, posvátná pùda, na níž se ženy oddávají. Z této èistì náboženské jednorázové prostituce, kterou samozøejmì nemùžeme pokládat za skuteènou prostituci, se potom vyvinula prostituce skuteèná a trvalá jako dùsledek chrámové spekulace. Pìstovaly ji chrámová dìvèata ve službách bohynì Ištar (Foinièané ji nazývali Astarté, semitská bohynì plodnosti její kult byl rozšíøen i do Sýrie a Malé Asie),

která nazývali posvìcenými nebo knìžkami, vydržoval je chrám a nemohly se tak snadno vdát. Podle Chammurabiho zákoníku byly jejich dìti, jak se zdá, vychovávány v královském paláci. I o Sargonovi I. (viz výše) se dozvídáme, že byl takovým dítìtem. O sobì øíká: „Šarru-kin, silný král, král akkadský jsem. Moje matka byla knìžka, svého otce jsem neznal, ale bratr mého otce bydlel v horách. V mém mìstì Azupirani, které stálo na bøehu Eufratu, mì poèala matka, která mne tajnì porodila; položila mne do tøtinové schránky, smolou uzavøela má dvíøka a pustila po proudu, který se nade mnou nezavøel...“ Podobný písemný projev po sobì zanechal knìžský lagašský král (Lagaš, Girsa, srov. Výše) Gudea asi v roce 2500: „Matku jsem nemìl, mojí matkou byla vodní hlubina. Otce jsem nemìl, mým otcem byla vodní hlubina.“ Tato chrámová dìvèata se pak stala pravzorem pro matkupannu, z níž se pozdìji vyvinulo mysterium, božské tajemství. Podle Pausaniasova popisu Øecka se „náboženská prostituce“ rozšíøila z Babylonu na západ, svého rozkvìtu se doèkala na Kypru, v Askalonu (také psáno Aškalon, v Palestinì mezi Gazopu a Jaffou, dnes v troskách), na Kytheøe (Kythera, Cythera, øecký ostrov jižnì od Peloponésu) a v Aténách. Šíøili ji prý hlavnì Fénièané. Fénièané (dnes èastìji Foinièané, srov. Výše) byli národem míšencù, který vznikl z dalšího konúbia s cizími kmeny, nebyli tedy národem èistì semitským, i když jsou k Semitùm poèítáni. Patøili k první vlnì kananejských kmenù (viz též výše), která se v roce 2600 pø. Kr. Pøelila z Arábie do zemí Eufratu, do Sýrie a Palestiny. Fénièané se usadili na moøském pobøeží, kde už nalezli urèitou kulturu a opevnìná mìsta a mohli se tedy z prostých beduínù vyvinout v národ schopný zámoøské kolonizaèní èinnosti. U Fénièanù byla zvl᚝ vypìstována pøedstava, že žena mùže nabídnout božstvu lepší dar, než je mzda, kterou dostane, když se oddá. A raná náboženská pøedstava, že božstvu patøí první zisk ze všeho, co dìkuje za svùj vznik jeho pøízni, vedla zøejmì rychle k názoru, že dìvèe, které dospívá v ženu, je v jistém smyslu tabu. Nesmí pøejít do vlastnictví muže patøícího k té samé rodové pospolitosti, dokud se nevykoupí z vrchnostenských práv božstva. Pro tuto obì je nejpøimìøenìjší muž z cizího kmene. Avšak peníz, kladený do klína panny nebo knìžky, vzbudil u nich brzy chu na další peníze. Z jednorázového obìtování panenství bohu vznikla, jak jsme vidìli, trvalá chrámová prostituce na delší období nebo i na celý život, podporovaná chamtivostí knìží. Jednorázovou obì pøinášely všechny ženy, ale pro trvalou chrámovou prostituci se nutnì musela utvoøit zvláštní kasta dìvèat (hierodulek, knìžek), které potom tuto obì pøinášely za ostatní ženy a které božstvo zvláštì milovalo, takže byly využívány i jako orodovnice v dobì nebezpeèí. Na druhé stranì u dìvèat vznikl zvyk vydìlávat si chrámovou prostitucí na vìno. Tato prostituce, Fénièany rozšíøená po všech zemích okolo Støedozemního moøe, byla mimoøádnì proslavená na Kypru, kde prý díky ní rozkvetl obchod s dìvèaty. Podle Justina (2. stol. Po Kr.) prý tato kyperská dìvèata chodívala veèer na pobøeží, oddávala se za peníze cizincùm a tak si vydìlávala na vìno. Fénická královská dcera Elisa nebo Dido, zakladatelka Kartága, prý z Kypru odvedla osmdesát milovnic, které potom ve svatyni Sicca Venerea (jihozápadnì od Kartága) pìstovaly obøadnou prostituci. Takovéto svatynì se semitsky nazývaly sukkóth benát, tj. dívèí chaty. Ženám se tím nijak neubíralo na cti, naopak, když bohyni horlivì sloužily a ušetøily si hodnì penìz, vdaly se lépe a snadnìji než jiné. Pøitom však u Fénièanù nemìla ani manželka podøízené postavení, i když zde manželství mìlo patriarchální

charakter, nebo dìti dostávaly jméno podle otce. Urèitá svoboda pro ženy vyplývala i z toho, že Fénièané se pøi svém námoønickém povolání èasto a dlouho zdržovali mimo domov. Ponechme nyní stranou kananejské kmeny, jejichž sexuální pomìry se velmi podobaly arabským pomìrùm; i u nich byla rozšíøena chrámová prostituce a v hojné míøe se vyskytovalo pohození dìtí ženského pohlaví. Pøi vykopávkách byly objeveny mrtvolky takových dìtí, jednoduše udušených hlínou, které nebyly staré více než týden. Zato si musíme podrobnìji všimnout postavení ženy a snubních pomìrù ve tøech dùležitých skupinách, o nichž jsme od mládí slýchávali a o nichž podává velmi zkreslený a èasto zcela falešný historický obraz bible, hlavnì Starý zákon. Hebrejci, Izraelité a Židé jsou totiž tøi historicky odlišné semitské stupnì, i když na sebe plynule navazují. Žádný souèasný pramen uvádìný v bibli, není starší než osm set let pø. Kr., což je doba pomìrnì nepatrná pro tyto velmi staré kulturní národy. Celé hebrejské období, stejnì jako zaèátek a rozkvìt Izraelitù, spadá do èasù pøed tímto datem. Vlastní izraelitství je tzv. doba soudcù, která existovala okolo roku 1200 pø. Kr., nábìh k ní zøejmì pøedstavuje Mojžíš. Mojžíš je sice zøejmì historická osobnost, ale žil kolem roku 1300 pø. Kr. a nebyl autorem pìti starozákonných knih pojmenovaných podle nìj (tj. Pentateuchu, Knih Mojžíšových). Legenda o nìm vznikla až 500 let pø. Kr. a vypùjèili si pro ni rùzné èásti starých životopisù. Hebrejci (hebrejsky Ibrím) pøedstavovali více kananejských kmenù z druhého období stìhování, proniklých aramejskými a jinými živly, na které si zachovali nejednu vzpomínku. Tak napøíklad v polomytickém vyprávìní o Abrahámovi (hlavnì ve 14. kapitole Knihy Genesis) jde zøejmì o rodového knížete aramejských hord, které ohrožovaly spojení mezi Palestinou a Babylonem. Hebrejcem nebyl a do bible se dostal jen proto, že aramejské kmeny se velmi rychle smíøily s kananejskými kmeny. Ani Jakubùv (Jákobùv) kmen nepatøil ke druhé kananejské vrstvì. Podle jedné povìsti úspìšnì bojoval bùh jeho kmene s Jahvem (Jehovou, viz výše), který je ztìlesnìný jako pøíšerný a vražedný noèní démon, utíkající pøed jitøenkou. V textech o Abrahámovi a Jakubovi je zmínka o silných kmenech a kmenových útvarech, jakými Izraelité nikdy nebyli, pouze snad v dobì Davida a Šalomouna - jejich pouhé kmenové trosky se pøipojily k hebrejským hordám. Jákobùv a Josefùv kmen žily v Palestinì už tehdy, kdy zde Hebrejci ještì nebyli. Na karnackých pylonech (Karnak ve stø. Egyptì, u Luxoru) z dob, vládl Thumóse III. (srov. níže) jsou už jmenováni jako kananejská mìsta - Ja´kob-el, Jašup-el. Jašupùv (Josefùv) kmen byl asi souèástí tìch, kteøí táhli s Hiksy (dnes psáno Hyksósové, starovìké semitské kmeny pùv. z Asie) a s nimi byli vyhnáni z Egypta: zde mají pùvod egyptské vzpomínky ve Starém zákonì, které zøejmì nejsou pouhou bájí. Mojžíš u toho samozøejmì nebyl, nebo nežil pøed rokem 1300 pø. Kr., zatímco k vyhnání z Egypta došlo už za A´ahmese (také psáno Ahmós, dnes správnìji Ahmóse I., Nehpehtiré, egyptský panovník 1575 - 1550 pø. Kr.). Egyptská øíše v dobì, kdy vládl Thutmóse III. (Mencheperré, 1490 - 1436 pø. Kr.) sahala až k Eufratu, ale už Thutmóse IV. (Manchepruré, 1413 - 1405 pø.Kr.) musel èelit národu pøicházejícímu z maloasijských hor, pozdìji nazývanému chetitský. Chetité (viz výše) zaèali zatlaèovat Aramejce a Kananejce ze severní Sýrie na jih, a už po nìkolika letech se dozvídáme, že syrské a palestinské vazalské kmeny žádaly

o pomoc egyptského krále proti vpádu Chapirù (Chabírù), kteøí zøejmì patøili ke kananejským kmenùm. Sídlili vedle Aramejcù na Hebronu a odtud bojovali proti Palestinì. K nim jistì patøily kmeny, které se pozdìji vyskytují mezi Hebrejci spolu s  edónskými a moábskými (podle místních názvù Edo, øíše na území dnešní Nigérie, nyní Bebin, Moáb, území mezi Mrtvým moøem a Syrskou pouští, Moábci, aramejské kmeny pøíbuzné s Izraelity). Potom se usadili i v Palestinì, kde už sídlily kananejské kmeny z prvního stìhování spolu s Fénièany. Od poèátku jde tedy o smíšený lid aramejsko-kananejský a tyto severní kmeny se stejnou hospodáøskou základnou, jazykem i náboženským kultem, zøejmì pøedstavují už okolo roku 1277 pø. Kr. Izraelity (tj. kmeny semitských obyvatel starovìké Palestiny, jejichž sjednocením pozdìji vznikl židovský národ). Nìkteré jiné kananejské kmeny Rúben, Simeon, Levi, Juda (tyto kmeny jsou však už pokládány za izraelské, napø. nejvìtší z nich, Juda, ovládal území již. Palestiny) táboøily pøevážnì na Sinajském poloostrovì spolu s Kenity (Kenité, také Kainité, jméno udánlivì odvozeno od bibl. Kaina, izraelský kmen) a pøijaly i jejich boha vìtru a bouøky (resp. boha pouštì) Jahva (Jehovu, viz výše). Jejich zákonodárcem byl Mojžíš, ale jeho zákon sotva pøesahoval deset pøikázání. Tak se koèovné kmeny pomalu usazovaly a vstoupily do konúbia s usedlými kmeny a národy, což se neobešlo bez vzájemných støetnutí. Tyto boje vyplòují tzv. dobu Soudcù: koèovné kmeny v nich sice zvítìzily zbranìmi, ale podle všeobecného sociologického zákona nakonec podlehly kulturnì vyspìlejším. Kolem r. 1000 pø. Kr. se pak vítìzné izraelské kmeny spojují do jednotného státu (Judsko-izraelské království s králi Saulem a Davidem). Jahvùv kult sice zøízením království utrpìl, ale vynahradil si to tím, že za izraelského krále dosadili Davida, jahvistického knížete kmene Juda. Ale pozdìji se David nemohl opírat už jen o jahvismus; Jahvovi knìží rychle pocítili, že jejich náboženský kult ohrožuje kananejský Baal (Baal, také Bál, Bél, syrsko-kananejský bùh polí, stád a hromu, uctívaný v Palestinì) a jiní bohové. Pùvodnì divoký Jahve se pomalu stával kulturnìjším bohem ve srovnání s „pohanským“ Baalem. Tehdy vznikali fanatiètí Jahvovi vyznavaèi, kteøí v hrubém šatu s Jahvovým znamením na èele, s tancem a bìsnìním pøejíždìli po zemi a propagovali své náboženství. Tak zaèala doba prorokù. Jahvovi proroci byli sice také napodobeninou baalského kultu, ale pøevyšovali je zaníceností. Živili se žebráním a byli tedy nezávislí, jejich bojový fanatismus vyvrcholil v dobì Eliáše (prorok v 10. stol. pø. Kr.) a Elisea (Eliseus, Alíša, prorok v 9. stol. pø. Kr.). „Velmi jsem horoval pro Hospodina, boha zástupù,“ øekl Eliᚠsám o sobì. Byli odpùrci království, protože stálo v cestì teokratické státní formì, kterou si pøáli. Králové nemìli dùvod být horlivými Jahvovými stoupenci, když bylo palestinské obyvatelstvo natolik smíšené. Proto Eliᚠpøipravoval krvavou likvidaci královské rodiny, která mìla urèité zásluhy; nenávidìl zejména královnu Jezabel (Jesabel, Isebel manželka israelského krále Ahába), jejíž jméno znìlo zøejmì jinak a která byla velmi podnikavá. Pozdìji proroci proti království bojovali spíše jen intrikami a spisy mystického obsahu, ale nakonec se jim pøece jen podaøilo zabezpeèit Jahvovì kultu pøevahu za cenu, že tím Izrael a Judsko (k rozdìlení jednoho království na dva celky dochází po smrti krále Šalomouna (psáno i Šalamoun, hebr. Šelómó po r. 935 pø. Kr.) pøivedli k sociálnímu a kulturnímu zániku. Po vyhnanství se znovu objevili jako vášniví teokraté, znemožòující jakýkoliv zdravý vývoj židovství. Zpáteènická teokracie to musela nevyhnutelnì prohrát v boji s reálnou a kulturní øímskou mocí.

Je tøeba se ještì zmínit o dùležitém dvojitém smíšení Izraelitù. Vìdci, kteøí zkoumali pùvod plavovlasých Židù, zjistili, že už v polovinì druhého tisíciletí se na egyptských nástìnných malbách vyskytuje mezi Amority (Amorité, Amorejci, zápádadosemitské kmeny, do Palestiny pronikli koncem 3. tisíciletí pø. Kr.) v severní Palestinì a Sýrii plavovlasý a modrooký lid se svìtlou pletí. Byli to Indoevropané; Filištínští (Filištínové, Pelištejci, nesemitští obyvatelé Støedomoøí, do Palestiny se dostali kolem r. 1200 pø. Kr.) byli také indoevropského pùvodu. Nápadné bylo i to, že dnešní Židé mají krátkou lebku, ale Semité naopak dlouhou. Také pùvod tìchto krátkých lebek je tøeba hledat v dávných dobách, nebo velmi krátké lebky mìly praobyvatelé Malé Asie, pøíbuzní Arménùm, k nimž patøili i Chetitové. Víme, že Izraelité s obìma národy tu a tam udržovali konúbium a nìkteré kmeny s nimi žily snad ještì v užším spojení. Vìdecky lze tedy tento svérázný svìt semitského pùvodu rozdìlit takto: 1. Hebrejci - až do doby soudcù, tj. do vypuknutí bojù mezi Jahvem a Baalem, byla to doba bezpodmíneèného konúbia s ostatními kmeny; 2. Izraelité - kteøí se sjednocují z Hebrejcù jako pøívrženci Jahvovi, bylo to období bojù, které z Jahva vytváøelo jediného boha (Boha Hospodina) a doba podmíneèného konúbia; 3. Židé po vyhnanství - období opevòování a uzavírání mìst, pøechod Jahvova kultu na mnohé národy alarodiotského (armenoidního) pùvodu. To bylo období absolutnì zakázaného konúbia. Jak je vidìt, k biblickým spisùm, které jsou ve své dnešní podobì už z období po vyhnanství, je tøeba pøistupovat velmi opatrnì. V této podobì jsou dílem zredigovaným teokratickou spoleèností, hlavnì Ezrem a Nehemiem (Ezra, Ezdráš, knìz za Artaxerxta II., 5.-4. stol. pø. Kr., v Judsku vytváøel teokratický systém, autor Knihy Ezdrášovy ve Starém zákonì, Nehim, Nehemiáš, knìz za Arterta I., 5. stol. pø. Kr., autor Knihy Nehemiášovy ve Starém zákonì). Tato teokratická spoleènost všechny zvyky vykládala v duchu svého uèení a všechno, co se jí nelíbilo v životì minulých dob, pøedstavovala jako ohavnost. Bible nám poskytuje významné prameny, které však nejsou smìrodatné, pokud jde o to, co se nìkdy považovalo za dobré èi nedobré, za mravné nebo nemravné. Nìkteré biblické prameny jsou velmi mladé, byly napsány v 9. až 5. století pøed pøíchodem køesanství. Milostný život se u Hebrejcù, èistì smyslný, projevoval už ponìkud výraznìji než jen ve stycích vyplývajících z konúbia s rùznými kmeny, které bylo nejdùležitìjším èinitelem v dìjinách hebrejského manželství. Izraelité, jak jsme vidìli, byli právì tak málo národem jako Hebrejci. Šlo pouze o více èi ménì soudržné kmenové útvary jako u Arabù, tedy i u Izraelitù pøicházelo manželství hlavnì v podobì arabské snubní formy sadíqa založené na silnì matriarchálním principu. Hebrejci nemìli pevné území, žili mezi jinými kmeny, a tak èasto pøecházeli do domu i kmene svého tchána. Velká èást tìchto kananejských kmenù pozdìji splynula s Izraelity a Židy. Pro konúbium hebrejského období máme doklady v bibli v Knize Soudcù (3, 56): „Bydleli tedy synové Izraelští uprostøed Kananejských, Hetejských, Amorejských, Ferezejských, Hevejských a Jebuzejských. A brali sobì dcery jejich za manželky a dcery své dávali synùm jejich.“ O Gedeonovi se doèítáme v Knize Soudcù (8, 30-32; 9, 1): „Mìl pak Gedeon sedmdesáte synù, kteøí pošli z beder jeho, nebo mìl žen mnoho. Ženina také jeho, kterou mìl v Sichemu, mu porodila syna, kterému dal

jméno Abimelech. A když umøel Gedeon,... odešel Abimelech... do Sichemu k bratrùm své matky.“ Z èehož vyplývá, že muž chodil k ženì a syn z tohoto svazku patøil matèinu kmenu. Podobnì i Samson chodil do Tamnaty za svojí první vyvolenou Filištínkou - za Dalilou. K první souloži mìlo dojít v domì tchána, svatba mìla trvat sedm dní. (Kniha Soudcù, kap. 14. a 16.). U Izraelitek však vidíme i cizí muže. Napøíklad chetitský Uriᚠbyl zasnouben s Izraelitkou Bethsabou a bydlel v jejím domì; asi v té samé dobì byl tyrský kovotepec mužem ženy z pokolení Neftalímova, tj. kmene Neftalí. (I. Kniha Královská, 7, 14). Podrobnìjší stopy byly z biblických pramenù odstranìny, pøekrouceny nebo zastøeny. Dozvídáme se také, že 24 000 izraelských mužù žilo v konúbiu, nebo že po vyvraždìní Madiánù ukoøistili 32 000 panen, „které dosud nepoznaly soulož“. (IV. Kniha Mojžíšova, 31). Ale toto fanatické pøekroucení vedlo ještì dále: podle talmudského vyprávìní prý souložil Zambri, kníže kmene Simeonù, za jeden den ètyøi sta ètyøiadvacetkrát s Cosbi, dcerou madiánského náèelníka Sura. Podle manželské formy tedy zùstávala žena ve svém kmenu, k nìmuž patøily i její dìti, zatímco muž ji buï navštìvoval nebo se k nim také pøipojil. Pokud muž vstoupil do ženina kmene, stal se vùèi nìmu gárem, jakýmsi povolaným ochráncem. Potom musel - stejnì jako u Arabù - bojovat za mateøský kmen. To vysvítá i z vyprávìní o Chetitovi Uriášovi. Tyto pomìry však nebyla pøíznivé pro slabší kmeny jahvistù; ohrožovaly jejich svébytnost, nebo vedle Kananejcù a jiných byly v rozhodné menšinì. Proto jahvisté proti konúbiu vystupovali. Jahvistiètí knìží, pozdìjší proroci a zastánci teokracie, zuøivì bojovali proti konúbiu, které jediné mohlo z Hebrejcù uèinit silný a kultivovaný národ. Pøi tìchto bojích se postupnì zmìnily dosavadní snubní formy, které se nièím nelišily od snubních forem arabských beduínù, na manželství specificky izraelitské a pozdìji židovské, když teokraticko-jahvistický smìr všude podporoval patriarchální formy, tak jako se Mohamed pozdìji se vší energií zasazoval za manželství ba´al, i když nemohl zcela potlaèit manželství sadíqa. Nakonec vidíme (V. Kniha Mojžíšova, 7, 1-4), že je zakázáno snoubení s Chetity, Gergezi, Amorejci, Kananejci, Ferezeji, Heveji a Jebuzeji, tedy právì s tìmi kmeny, s nimiž žili v konúbiu ještì v dobì soudcù. „Nikoli nespøízníš se s nimi; dcery své nedᚠsynu jejich a dcery jejich nevezmeš synu svému. Nebo by odvedla syna tvého od následování mne a sloužili by bohùm cizím... Ani se s nimi nedᚠženitbou èi vdáním do rodiny; své dcery nedᚠjeho synovi ani jeho dcery nevezmeš svému synovi. Jinak by odvrátil tvého syna, takže by mì nenásledoval.“ Tento zákaz platil také pro ty kmeny, které nemohly být pøijímány do izraelitské obce, totiž pro Ammónity, Moabity, Egypany, Edomity a zøejmì i Amalekity (v celém odstavci jde o rùzné semitské kmeny nevyznávající Jehovu, významnìjší z nich viz výše). Toto poblouzení pozdìji vedlo k èistému kastovnictví. Nejprve knìžkám ve mìstì zakázali stýkat se s jejich muži, dokud bylo mìsto obléháno a dokud alespoò mládenci èi dìvèata nedosvìdèili, že se jich nepøítel nedotkl. Svìdectví vlastního muže nestaèilo. Po návratu z babylonského vyhnanství bylo obyvatelstvo rozdìleno podle domnìlé èistoty krve na deset tøíd, z nichž se jen urèité skupiny smìly vzájemnì oddávat. Podle toho i rabínské právo urèilo ètyøi stupnì trestnosti za nedovolený pohlavní styk, èímž dosáhlo rekordu v tom smìru, že Židé mìli zakázáno konúbium se všemi, kdo Židé nebyli („s pohany“).

Zde už izraelitské zákony oznaèovaly volnìjší manželskou formu (podle talmudu nedan, což je totéž jako babylonské nudunnú) za smilstvo a kurvení a pøísnì ji trestaly. Co však pùvodnì platilo pro styky s tìmi, kdo nebyli Izraelity, bylo pozdìji pøeneseno na vlastní dcery, a z vysoce hodnoceného panenství se vytvoøila nejlepší hráz proti nedovoleným mimomanželským stykùm, nebo i nad manželstvím se držel dozor. „Nebude nevìstka žádná z dcer izraelských, ani nebude neèistý smilník ze synù izraelských.“ (V. Kniha Mojžíšova, 23, 17) „A kdyby nìkdo svedl pannu, která ještì nebyla zasnoubena, a ležel by s ní, dá jejímu otci padesát støíbrných a bude mu ženou, protože ji ponížil, a nebude ji moci poslat pryè po všechny dny své.“ (V. Kniha Mojžíšova, 22, 28-29) Podle rabínského práva kdo øeèmi svede dìvèe, které je pohlavnì dospìlé (ve 12. letech), zaplatí 1. kenas - pokutu urèenou zákonem, 2. bošeth za zpùsobenou hanbu, 3. Pegam za sníženou osobní hodnotu svedené, 4. zaar - bolestné, když se na ní dopustil násilí. Knížecí dcera, která se dopustila „smilstva“, byla podle izraelského práva upálena; podle rabínského práva byla i se svým svùdcem ukamenována, pokud už byla zasnoubena; falešný udavaè byl však uškrcen a muž, jehož pøistihli u milenky, dostal ètyøicet ran. Tak se z panenství vytvoøil ideál neprovdané ženy a patriarchální myšlenka zároveò dostala významnou oporu. Kdo zjistil, že jeho novomanželka není panna, mohl ji dovést pøed dveøe domu jejího otce a obyvatelé mìsta ji mìli ukamenovat, srov. V. Kniha Mojžíšova 22, 20-21. Starší doba hebrejská si panenství ještì necenila tolik jako jiné národy. Lot, aby zachránil své hosty, Sodomanùm (tj. mužùm ze Sodomy, podle bible staropalestinské mìsto) nabídl své dcery: „Aj, mám tu dvì dcery, které dosud nepoznaly muže, vyvedu je nyní k vám a èiòte s nimi, jak se vám líbí. Jen tìm mužùm nedìlejte nic, nebo vešli pod stín støechy mé.“ (I. Kniha Mojžíšova 19, 8) U Rebeky se pozdìji jako zvláštní pøednost zdùrazòovalo, že „dìvèe bylo velmi krásného vzezøení, panna, kterou ještì nepoznal žádný muž...“ (I. Kniha Mojžíšova 24, 16) Ještì na zaèátku prorocké doby (pøibližnì 800 let pø. Kr.) se ženy tìšily svobodì, která se najednou stala pøedmìtem útoku fanatických jahvistù. Ámos brojil proti tomu, aby se ženy oddávaly pijanství a beze studu od mužù žádaly prostøedky, jimiž by ukojily své vášnì. Snubní forma nedan sama svìdèí o pøedcházejících mateøskoprávních pomìrech, které existovaly ještì u Hebrejcù a jejichž pøežitky se zachovaly až do židovské doby. Tyto stopy jsou podobné arabským, jenže v biblických spisech jsou èasto pøekrouceny. Jsou to pøedevším pozùstatky snubních stykù mezi sourozenci. Slovo šesed znamená lásku a nìžnost, ale pozdìji „smilstvo se sestrou“. Manželství mezi polosourozenci bylo manželství Abraháma se Sárou. I mezi Amnonem a Támar byl zøejmì pùvodnì takový pomìr. Že žena zùstávala doma ve svém kmenu, o tom jsme se už zmínili. Levita z Efrainu si vzal ženu z Judova Betlehema a také nìjaký èas zùstal v domì jejího otce (srov. Kniha Soudcù, 19. kap.). Abrahámùv služebník, jehož poslali pro Rebeku, se ptá, co má dìlat, kdyby s ním tato žena nechtìla odejít do jejich zemì (I. Kniha Mojžíšova 24, 5) a tak pøi námluvách pøíbuzní zavolali Rebeku a øekli jí: „Chceš jít s tímto mužem? I øekla: Pùjdu.“ (tamtéž, 24, 58) Tento zvyk byl natolik zakoøenìný, že pøešel i do rabínského práva. Palestina se zde rozdìluje na tøi oblasti: Judsko (Judea), Zajordánsko a Galil (Galilea). Žena není povinna se svým mužem pøejít z jedné oblasti do druhé, nemusí s ním ani jít z vìtšího a pøíjemnìjšího místa do místa menšího nebo naopak.

Setkáváme se zde zøejmì i se ženským stanem. Už u Arabù mohla žena ochránit cizince, který se uchýlil do jejího domu. Tak utekl Sisara, vojevùdce kananejského krále Jabina po své porážce do ženského stanu Jaheliny, kde ho však žena zákeønì zavraždila. Izák uvedl Rebeku do stanu své matky Sáry. Pùvodnì bylo pøi svatbì zøejmì nejdùležitìjší postavení stanu, nebo „vešel“ znamená „oženil se“. Ze stanu nakonec vznikl éres (arabsky arš), zakryté snubní lùžko, které dosud existuje jako chuppa, snubní baldachýn, a dokonce pøešlo i do køesanských obøadù jako velamen coeleste. Dùležité je i pojmenování. Rebeka øíká: „Já jsem dcera Betuela, syna Milky, jehož porodila Náchorovi.“ (I. Kniha Mojžíšova 24, 24) Lea dávala jméno svým synùm (tamtéž, 29, 32-35), stejnì tak Ráchel a obì pojmenovaly i syny svých dcer Bilhy a Zilfy (tamtéž, 30, 6-13). Pozdìji platily mateøskoprávní zásady jen tehdy, šlo-li o nevolnou matku. Pøechodem k patriarchálnímu právu potom bylo otcovo výkupní právo. Tak Jakub (Jákob, psáno i Jakob - odchylky v pøepisech platí i dále u øady biblických jmen, a to i v nìkterých pøípadech, kde nejsou uvádìny, protože nemohou vést k omylu) adoptoval své vnuky, protože jinak by byli pøipadli mateøskému rodu. I když se zdá, že stopy mateøskoprávních národù v Izraeli jsou slabší než u národù jiných, nesmíme zapomínat, že ti, co hlásali patriarchální názory, naše prameny mìnili a upravovali. U Hebrejcù bylo pùvodnì velmi rozšíøené mnohomužství, alespoò ve formì prastarého pokrevního bratrství, podobného arabskému hajg. Už jsme upozornili na slovo kalla, které zároveò znamená neteø i manželku. Tak se nazývá žena, která tehdy patøila k takovémuto pokrevnímu bratrství. Muž k nìmu patøící se nazýval goel. Tento pokrevní svazek byl vázán krevní mstou (goel haddam); patøili k nìmu všichni pøíbuzní, hlavnì však bratøi a jejich synové, kteøí mìli spoleèné ženy. Matka sice nesouložila s vlastním synem, ale pohlavní styk otce s dcerou se dovoloval, protože skuteèný otec nebyl vìtšinou znám. Pozdìji, kdy už zákon nedovoloval krevní mstu a polyandrii, mìl goel tyto povinnosti: 1. „Jestliže by zchudl bratr tvùj, takže by prodal nìco ze statku svého, tedy pøijde pøíbuzný jeho, nejbližší jeho, a vyplatí prodanou vìc od bratra svého.“ (III. Kniha Mojžíšova, 25, 25) 2. „Jestliže by... bratr tvùj zchudl, takže by se prodal..., mùže být zase vyplacen. Nìkdo z bratrù jeho vyplatí ho. Buïto strýc jeho nebo syn strýce jeho vyplatí ho, nebo nìkdo z jeho pøátel krevních, z rodiny jeho.“ (tamtéž, 25, 4749) Pokud zemøel bratr bezdìtný, byl goel povinen vzít si jeho ženu za manželku, aby mu zplodil potomstvo. Byl to tzv. levirát (srov. i nìkolikrát dále v tomto díle), nyní jediný živý pozùstatek prastarého zvyku, že žena souèasnì patøila otci, bratru i synovi atd.; zákon tento pøežitek pøipouštìl, ale s tou výhradou, že bratr nebo jiný nejbližší pøíbuzný si vezme vdovu za tím úèelem, aby zemøelému zplodil potomky. Zaznamenám je jen jediný pøípad, kdy potomky plodil otec s dcerami. Když totiž byla vypálena Sodoma, øekla prý prvorozená Lotova dcera mladší sestøe: „Nᚠotec je už starý a není žádného muže na zemi, který by vešel k nám podle obyèeje vší zemì. Pojï, dejme píti otci našemu vína, a spìme s ním, abychom zachovaly semeno z otce svého. A tak daly píti otci svému vína té noci, a vstala prvorozená a ležela s ním, a on nevìdìl, ani kdy lehla, ani kdy vstala. Nazejtøí ... Vstala ta mladší a spala a s ním... A tak poèaly obì dcery Lotovy z otce svého. I porodila prvorozená syna a nazvala ho jménem Moáb; on je otcem Moabských až do dnešního dne.

I mladší také porodila syna a dala mu jméno Ammon, on je otcem amonitských až do dnešního dne.“ (I. Kniha Mojžíšova, 19, 31-39) Ve skuteènosti šlo o Lotovu snahu zachovat rod a až pozdìji se to pøekroutilo v tom smyslu, že jen jeho dcery pojaly tento úmysl a za tím úèelem svého otce opily. Ostatnì, toto vyprávìní o Sodomì a Gomoøe, jako i ètrnáctá kapitola I. Knihy Mojžíšovy patøí k nejstarším vzpomínkám nacházejícím se v bibli. Doklady o pomìru ženy se synem jsou bohatší. Takové styky sahaly až do izraelitského období alespoò natolik, že ženy muže pøecházely na jeho dìdice. „I vešel Absalom k ženám svého otce pøed oèima všeho Izraele.“ (II. Kniha Samuelova, 16, 22) Absalom ( také psáno Absolón, Absolon, tøetí syn krále Davida) se zde stýká s vedlejšími ženami svého otce, ale je mu to vytýkáno jako zloèin, protože David ještì žije. Podle I. Knihy Královské (2. kap.) Adoniáš, Šalomounùv bratr, požádal Bat-Šebu, Šalomounovu matku, aby mu od Šalomouna vymohla Abizagu Sunamitskou, vedlejší ženu jeho otce. Šalomoun ho však dal zabít, protože v tom vidìl i nárok na ostatní dìdictví. Proti takovým pomìrùm (podobným jako u Arabù) nejprve vystupovali proroci: „...syn i jeho otec chodí k téže dívce, aby poskvrnili jméno mé svátosti...“ (Ámos, 2, 7) a takové ženy nazývali nevìstkami. V I. Knize Mojžíšovì (35, 22) èteme: „...šel Rúben a spal s Bilhou (Ráchelinou služkou), ženou otce svého...“ Tato vìcná poznámka v jahvisticko-židovské literatuøe vyvolala záplavu mravokárných øeèí. „Kniha jubileí“ tuto záležitost vykresluje jako dùsledek bujných smyslných choutek a pøíèinu vidí v tom, že Rúben vidìl Bilhu se koupat. V „Závìti dvanácti patriarchù“ se celá záležitost ještì více rozmazává, dìlá se z ní otázka nahoty a zdùrazòuje se její nebezpeèí. Izraelitské zákonodárství potom proti takovému poèínání vydalo celý paragraf: „A kdo by obcoval s ženou otce svého, hanbu otce svého odkryl. Smrtí umøou oba dva, krev jejich bude na nì.“ (III. Kniha Mojžíšova, 20, 11) O pomìrech neteøe s jejím manželem i jeho otcem máme také doklady. Napøíklad Juda mìl syny s Tamár, vdovou po svých dvou synech. Pøi pozdìjším „zpracování“ se záležitost pøekroutila tak, jako by Juda Tamár vùbec nebyl poznal a pokládal ji za nevìstku, i když se pøiznává, že se k nìmu uchýlila kvùli potomstvu (srov. I. Kniha Mojžíšova, 38). Podle izraelitského zákona oba potrestali smrtí. V pokrevním bratrství, o nìmž byla øeè, se však stávalo i to, že jeho èlen se pohlavnì stýkal souèasnì se ženou i jejími dcerami; izraelitský zákon trestal všechny tøi upálením. Levirát a mnohoženství u Izraelitù poukazují k postupnému vývoji konúbia od hebrejských kmenù. Nejvýznamnìjším pozùstatkem starých polyandrických pomìrù v pokrevním bratrství byl levirát. Juda dává Tamár postupnì obìma nejstarším synùm a nakonec s ní sám souloží, aby svému prvorozenému zplodil potomky, nebo si to žádal kult mrtvých. V pozdìjší formì se levirát zachovával podle zásady, že po smrti bezdìtného muže si má vdovu vzít nejbližší goel, tedy vìtšinou bratr. „Když by bratøi spolu bydleli a zemøel by jeden z nich, nemaje syna, nevdá se ven žena toho mrtvého za cizího muže, bratr jeho vejde k ní a vezme ji sobì za manželku a právem švagrovství pøižení se k ní. Prvorozený pak, kterého by porodila, nazván bude jménem bratra jeho mrtvého, aby nebylo vyhlazeno jméno jeho z Izraele. Nechtìl-li by pak muž ten pojmout pøíbuzné své, tedy pøijde pøíbuzná jeho k bránì pøed starší a øekne: Nechce pøíbuzný mùj vzbuditi bratru svému jméno v Izraeli a nechce podle

práva švagrovského pojmouti mne. Tedy povolají ho starší mìsta jeho a budou mluviti s ním. A stoje, øekl-li by: Nechci ji pojmouti, pøistoupí pøíbuzná jeho k nìmu pøed staršími, zuje støevíc z nohy jeho a plivne mu do tváøe a odpoví økouc: Tak se má státi muži tomu, který by nechtìl vzdìlati dùm bratra svého. I bude nazváno jméno jeho v Izraeli: Dùm bosého.“ (V. Kniha Mojžíšova, 25, 5-10) Tento akt se nazývá chaliza. Vdovu potom prohlásili za svobodnou a mohla se vdát za jiného muže. Pokud zemøelý mìl nìkolik žen, staèilo, když si bratr vzal jednu. Podle rabínského práva plivala žena jen na zem. Když si žena vázána levirátem vzala nìkoho jiného než pøíslušného goela, dostala ètyøicet ran. Pozdìji se uplatòovala snaha levirát zcela odstranit. Dnes zbyla chaliza jen jako pouhá formalita. Klasickým pøíkladem uskuteèòování levirátu je Kniha Rút (také psáno Rut) ve 3. a 4. kap.: Bóz (psáno i Boaz) je Rútininým goelem. Rút se chová podle pokynù své tchynì: „Když pak pojedl Bóz a napil se a rozveselilo se srdce jeho, šel spáti vedle stohu; pøišla i ona tiše a pozdvihnuvše pláštì u nohou jeho, položila se. A když bylo o pùlnoci, ulekl se muž ten a vzchopil se, a aj, žena leží u nohou jeho. I øekl: Kdo jsi? A ona odpovìdìla: Já jsem Rút, služebnice tvá. Vztáhni køídlo pláštì svého na služebnici svou, nebo pøíbuzný jsi. A on øekl: Požehnána jsi ty od Hospodina, dcero má. Vìtší jsi nyní pobožnosti dokázala nežli prve, že jsi nehledala mládencù bohatých aneb chudých... A také jest to pravé, že jsem já pøíbuzný tvùj, ale jesti pøíbuzný bližší než já... Pakliže nebude chtíti práva užíti k tobì tedy já právem pøíbuznosti pojmu tebe... Tedy Bóz (ráno druhého dne) vešel do brány, posadil se tam. A aj, pøíbuzný ten, o nìmž on mluvil, šel tudy. I øekl jemu: Pojï sem a poseï tuto. Kterýž zastaviv se, sedl. A uchýlil se a sedl si. A vzav Bóz deset mužù ze starších mìsta toho, øekl: Posaïte se tuto. I posadili se. Tedy øekl pøíbuznému tomu: Díl pole, které bylo našeho bratra Elimelecha, prodala Noemi (psáno i Naoma) kterហse navrátila z krajiny moabské... Ujmi pole to pøed pøísedícími tìmito a staršími lidu mého. Jestliže chceš koupiti, kup; pakli nekoupíš, oznam mi. Nebo vím, že kromì tebe není žádného, kdo by mìl právo koupiti je, a já jsem po tobì. Tedy on øekl: Já koupím. I øekl Bóz: Když ujmeš pole to od Noemi, tedy i Rút Moábskou, manželku mrtvého, sobì pojmeš, abys vzbudil jméno mrtvého v dìdictví jeho. Odpovìdìl pøíbuzný ten: Nemohu koupiti, abych snad nezahladil dìdictví svého. Užij si ty práva pøíbuznosti mé, nebo já ho nemohu užíti... A zul obuv svou. Tedy øekl Bóz starším tìm a všemu lidu: Vy svìdkové jste... A tak Bóz pojal sobì Rút a byla manželkou jeho.“ Také patriarchální pomìry jsou známé z velmi dávných dob. Mužská hlava rodiny mìla jen jednoho dìdice, který se pokládal za syna. O zasnoubení dìdice rozhodoval otec. I ženatý syn zùstával pod otcovou vládou stejnì jako manželka. Žena byla jen na to, aby rodila a pracovala, za což dostávala odìv a stravu. Zákony velmi energicky chránily tuto otcovskou moc. Vzpurného syna, který ani po potrestání neposlouchal, mohli pøivést k bránì pøed starší mìsta, kteøí ho dali ukamenovat. Rabínský zákon to potom poèetnými klauzulemi omezil, takže se trest prakticky nevykonával. Patriarchální charakter mìlo i manželství vysloužené; služba nahrazovala kupování ženy za peníze. Pøesvìdèivý pøíklad nacházíme ve vyprávìní o Jákobovi: „I miloval Jákob Ráchel (psáno i Rahel). Øekl tedy: Budu sloužit sedm let za Ráchel, dceru tvoji mladší. A Lában (psáno i Laban) odpovìdìl: Lépe jest, abych ji tobì dal, nežli bych ji dal muži jinému, zùstaniž se mnou. Tak Jákob sloužil za Ráchel

sedm let; a bylo pøed oèima jeho jako nìco málo dnù, protože laskav byl na ni. Potom øekl Jákob Lábanovi: Dejž mi ženu mou, nebo vyplnìni jsou dnové moji, abych vešel k ní. Tehdy sezval Lában všechny muže místa toho a uèinil hody. U veèer pak vzav Leu (psáno i Lía), dceru svou, uvedl ji k nìmu a on vešel k ní... A když bylo ráno, poznal, že jest Lea. I øekl Lábanovi: Cos mi to uèinil? Zdaliž jsem za Ráchel nesloužil u tebe? Proè jsi mne tedy oklamal? Odpovìdìl Lában: Nebývá toho v kraji našem, aby vdávána byla mladší døíve než prvorozená. Vyplò týden u této, dome potom i tuto za službu, kterou sloužiti u mne budeš ještì sedm let jiných. I udìlal tak Jákob a vyplnil týden její. Potom dal mu Ráchel, dceru svou, za manželku... Tedy vešel také k Ráchel, a miloval ji více než Leu; i sloužil u nìho ještì sedm let jiných.“ (I. Kniha Mojžíšova, 29, 18-30) Hebrejské manželství, stejnì jako izraelské a židovské, bylo v podstatì polygynické (mnohoženské). V dávných dobách se ženy v souloži zøejmì støídaly, nebo Ráchel ustoupila na jednu noc Líe (Lía, psáno i Lea, tedy Lee): „Vyšel pak Rúben v èas žnì pšenièné žne pšenièné a nalezl pìkná jablíèka na poli a donesl je k Lee, své matce. I øekla Ráchel Líe: Dej mi, prosím, tìch jablíèek syna svého. Odpovìdìla jí: Málo se ti snad zdá, že sis vzala muže mého, chceš také užívati jablíèek syna mého? I øekla Ráchel: Nech tedy spí s tebou této noci za jablíèka syna tvého. Když pak navracel se Jákob veèer z pole, vyšla Lea proti nìmu a øekla: ke mnì vejdeš, nebo ze mzdy najala jsem si tì za jablíèka syna svého. I spal s ní té noci.“ (I. Kniha Mojžíšova, 30, 14-16) V nejstarších dobách se èasto vyskytuje hlavnì dvojženství. Dvì ženy mìli Lamach, Ezau, Jákob, Elkana atd. Samotnému Jahvovi ještì v prorocké dobì pøipisovali dvì ženy. „Synu èlovìèí, dvì ženy, dcery jedné mateøe byly. Ty smilnily v Egyptì, v mladosti své smilnily; tam jsou maèkány prsy jejich... Jména pak jejich: vìtší, vìtší Aholah (psáno i Ahola, sestry pak její Abolbah (psáno i Aholiba). Ty byly jsou mé a rozplodily syny a dcery.“ (Proroctví Ezechiela proroka, 23, 2-4. ) O Gedeonovi mluví Kniha Soudcù (8, 30): „Mìl pak Gedeon sedmdesáte synù, kteøí pošli z beder jeho, nebo mìl žen mnoho.“ Mojžíš polygynii zredukoval na ètyøi ženy, ale poèet souložnic nechal neomezený. Vzdor tomu napøíklad v Davidovì dobì polygynie velmi kvetla. Sám David mìl sedm žena mnoho žen vedlejších, k nimž potom pøibyly ještì Bethsaba a Abigail. V 5. století pø. Kr. zaèala polygynie ustupovat a v roce 393 po Kr. Theodosiùv zákon (Theodosius I. Veliký, 347 - 395, øím. císaø) zakázal Židùm snoubit se podle jejich zvykù, což mohlo být namíøeno pouze proti polygynii. Zákaz však asi nemìl velký vliv, nebo polygynii definitivnì odstranila až synoda za rabína Gersona, která se konala v roce 1060 ve Wormsu i když se zákaz musel znovu v roce 1340 zopakovat, protože mnohé zemì jej nevzaly na vìdomí. Pro vedlejší ženy ve starší dobì platilo zøejmì totéž, co v Babylonii. Manželka bez ohledu na to, zda byla plodná nebo ne, mohla podle své libosti dát manželovi za souložnici i služku, aby rozmnožila své potomstvo, protože dìti tìchto služek se pokládaly za dìti jejich velitelky, i když zcela stejná práva nemìly. Neplodná Ráchel pøivedla Jákobovi Bilhu a plodná Lía Silpu. Izraelské zákonodárství se snažilo jejich práva co nejvíce rozšíøit, protože souložnice nemìlo rádo, ale pøitom je nemohlo odstranit. Kromì služek-souložnic však existovaly i skuteèné vedlejší ženy, jak vidíme u Davida. Rozdíl mezi hlavní ženou (gebírah) a vedlejší ženou (pilegeš) není dosud zcela jasný. Zdá se být jisté, že s vedlejší ženou se nekonala obøadná svatba a nedával se jí svatební dar. O Saulovi se dozvídáme, že mìl jednu manželku

- Achinoam - Achiamasovu dceru a jednu další ženu, Rizpu - Ajovu dceru. V rabínském právu znamenaly pilegeš ženy, které si muži brali bez formalit, bez manželské smlouvy a sòatku. Harém vìtšího rozsahu se v Izraeli mohl vyskytnout až v dobì jeho nejvìtšího rozkvìtu - v dobì starého království. Pokud to zprávy nezvelièují, byl harém v tomto období znaènì rozsáhlý. Saul ještì nemìl nic, ale David mìl už poèetný harém, v nìmž mìly ženy a dcery vlastní domy. Obrovský byl harém krále Šalomouna, nebo v nìm bylo 700 „královen“, tj. øádných manželek, a 300 vedlejších žen. Podle Písnì písní zde však bylo jen „šedesát královen, osmdesát souložnic a mladic bezpoètu.“ Hlavní královnou byla egyptská královská dcera. Pøed nástupem na trùn byl Šalomoun ženatý s Ammónitkou Naamou (Ammónité, semitský kmen vých. od Jordánu v 2.1. tisíciletí pø. Kr., splynuli s Araby). Šalomounovými manželkami byly vùbec vìtšinou dcery cizích kmenù a národù. Bylo to v dobì, kdy izraelská øíše dosáhla nejvìtšího rozmachu, který brzy znemožnila fanatická horlivost jahvistické strany. Je pochopitelné, že mezi tìmito poèetnými ženami nevládla právì nejvìtší jednota. „Moli pocházejí ze šatù a od žen zloba,“ praví kdesi Šalomoun a v harémovém patriarchálním hospodáøství se ani nic jiného oèekávat nedá. Za vlády dalších králù poèet harémových žen klesal: Roboam (Rehábeam, syn Šalomounùv a král Judské øíše v letech 933 - 917 pø. Kr.) mìl jen 18 hlavních žen a 60 žen vedlejších, které mu porodily 28 synù a 60 dcer, Abia (Abiáš, hebr. Abijjáhú, syn Roboama, judský král v letech 958-955) mìl 14 žen, které mu daly 22 synù a 16 dcer. Manželství se u Hebrejcù uzavíralo prostøednictvím únosu, koupí a smlouvou. O exogamním unášení žen èteme ve IV. Knize Mojžíšovì(31, 9): „I zajali synové Izraele ženy Madianské (tj. midjanské, Midján, území u Rudého moøe) a dìti jejich.“ Je pozoruhodné, jak se Benjamité (psáno i Beniamité, kmen Izraelitù, potomci Benjamina, syna Jákobova, obývali území severozáp. od Mrtvého moøe), znovu dali na únosy žen ze sousedních kmenù, když jim sousedé pro nìjakou krvavou roztržku odøekli konúbium: nejprve unesli jabešské ženy ( jábešské, také jabeské, kmene z území Galád, Gaalad, hornatý kraj východnì od Jordánu), potom taneènice na slavnosti v Sílo (Šíloáhu, pozd. Ajn Siluán, blízko Jeruzaléma). Dodateènì byla snaha vykreslit vìci tak, jako by to okolní izraelské kmeny Benjaminùm dovolily, jak èteme v Knize Soudcù, kap. 21: „Nadto každý z mužù izraelských pøísahou se zavázali v Masfì (Masfa, sev. od Jeruzaléma), økouce: Žádný z nás nedá dcery své Benjaminským za manželku... Nebo se byli velice zapøísáhli proti tomu, kdož by nepøišel k Hospodinu do Masfy, økouce: Bez milosti a umøe! A litujíce Benjamina, bratra svého, øekli: Ach, teï vyhlazeno jest jedno pokolení z Izraele. Jak tedy uèiníme s tìmi zbylými, aby ženy mìli, ponìvadž jsme se pøísahou zavázali skrze Hospodina, že jim nedáme dcer svých za manželky? Øekli tedy: Jesti kdo z pokolení Izraelských, jenž nepøišel k Hospodinu do Masfy? A aj... nebylo žádného z obyvatelù Jábes-Galád. Protož poslalo tam shromáždìní dvanácte tisíc mužù nejsilnìjších a pøikázali jim, økouce: Jdìte a pobijte obyvatele Jábes-Galád ostrostí meèe, ženy i dìti. Toto pak uèiníte: Všecky mužského pohlaví a každou ženu, kterហmuže zamordujte. Nalezli tedy mezi obyvateli Jábes-Galád ètyøi sta dìveèek panen, kteréž nepoznaly muže, a pøivedli je... Tedy poslalo všechno to shromáždìní a mluvili k synùm Benjamin, kteøí byli ve skalách Remmon, a povolali jich v pokoji. Protož navrátili se Benjaminští toho èasu. I dali jim ženy, které živé

zachovali z Jábes-Galád, ale ani tak se jim nedostávalo jich...Øekli tedy starší shromáždìní toto: Jak uèiníme s tìmi pozùstalými, aby mìli ženy?... Dìdictví Benjaminovo pozùstalým náleží, aby nezahynulo pokolení Izraele... Potom øekli: Aj, slavnost Hospodinova bývá v Sílo (viz výše) každého roku. Pøikázali tedy synùm Benjaminovým økouce: Jdìte a skryjte se ve vinicích. A šetøte, a aj, když vyjdou dcery Sílo plesati v houfech tedy vyskoèíte z vinic a pochytíte sobì každý manželku svou z dcer Sílo a odejdete do zemì Benjamin... Tedy uèinili tak synové Benjamina a pøivedli sobì manželky podle poètu svého z tìch plesajících, které uchvátili.“ Izraelský zákon tento zvyk zcela nedokázal potlaèit a tak vznikl zákon kompromisní: „Když bys vytáhl na vojnu proti nepøátelùm svým a dal by je Hospodin, Bùh tvùj, v ruce tvé a zajal bys z nich mnohé, uzøíš-li mezi zajatými ženu krásného oblièeje a zamiluješ si ji, tak abys ji sobì vzal za manželku. Uvedeš ji do domu svého, i oholí sobì hlavu a obøeže nehty své; a složíc roucho své ze sebe, ve kterémž jest jata, a plakati bude otce svého i matky své po celý mìsíc, a potom vejdeš k ní, a budeš její manžel, a ona manželka tvá... Pakli by se nelíbila, propustíš ji svobodnou, ale nikoli neprodávej ji za peníze, ani nekupuj ji, ponìvadž jsi ji ponížil.“ (V. Kniha Mojžíšova, 21, 10-14) Manželství únosem se velmi rychle zmìnilo na manželství koupí. Už v hebrejské dobì koupil Abrahám pro svého syna Izáka Rebeku za náramky a náušnice v cenì dvanácti zlatých šekelù (146,6 g zlata). Znali i trhy na nevìsty jako Arabové a Babyloòané. Až do roku 70 pø. Kr. tancovaly na 15. abu a v Den smíøení (záøí-øíjen) panny ve vinicích, aby se ukázaly mužùm. Podle talmudu se dìlily na tøi skupiny: 1. krásná dìvèata, která se nabízela se slovy: Obrate svùj zrak na krásu, nebo jen krása dìlá ženu hodnou lásky; 2. vznešená dìvèata, která øíkala: Obrate svùj zrak k rodinì, abyste dítkám zabezpeèili vznešený pùvod; 3. ošklivá dìvèata, jejichž slova znìla: Dìlejte svou koupi jako zbožné dílo, pokud jste ochotni ozdobit nás šperky. Manželství koupí se potom rychle zmìnilo na manželství smluvní. Kupní cena se mohla nahradit službou a také, jak se zdá i vynikajícím výkonem, jak naznaèuje I. Kniha Samuelova (18, 25-28): „I øekl Saul: Takto rcete Davidovi: Není žádostiv král vìna, toliko sto obøízek od Filištínských, aby byla pomsta nad nepøáteli královými... Když vstav David odešel, on i muži jeho, a zbil z Filištínských dvì stì mužù, jejichž pøedkožky pøinesl David a zúplna je dal králi, aby byl zetìm královým. I dal mu Saul Mikol, dceru svou, za manželku.“ Izraelitské sòatkové zvyky v širším slova smyslu, takže do nich i konec manželství, rozchod, nabyly postupnì znaènì ustálené podoby. Námluvy zaèínaly tím, že se nevìstinu otci zaplatil peníz, mohar, jako pozùstatek bývalé kupní ceny, pøedstavující témìø totéž, co babylonské tirháty. Zaplacením tohoto penízu se stávala žena mužovým vlastnictvím. Pozdìji patøil mohar nevìstì. Ráchel a Lea hovoøily o svém otci: „Zdaliž nejsme poèteny pøed ním za cizí? Nebo prodals nás, ano i peníze naše doèista utratil.“ (I. Kniha Mojžíšova, 31, 15) Bohatí otcové zcela podléhali moharu. Nevìstini pøíbuzní dostávali jakýsi dar (migdanoth); napøíklad Rebeèin bratr a matka dostali drahé koøení. Také nevìsta mìla dostat dar od muže. Pozdìji, v rabínské dobì, dostávala nedan, nudunjah, což bylo totéž jako babylonské nudunnú. Nedan zùstalo vlastnictvím ženy. V manželské smlouvì

se manžel zavazuje zaplatit své ženì za její panenství kromì dobrovolných darù i 200 zucimù. Žena, která dostala peníz uvedený ve smlouvì, se podle rabínského práva pokládala za zasnoubenou. Pokud šlo o pannu, bylo to nejménì 200, šlo-li o vdovu, nejménì 100 denárù; byla to jakási náhrada za mohar. Nevìstin otec dceøi dával také dar, vìno (kaleb). „I øekl Kálef: Kdo by dobyl Kariatsefer (Karjat Séfer, také Kirjat-sefer, také Karjat- Sanná, jinak Dábir, mìsto v Judsku, Judei), a vzal je, dám jemu Achsu, dceru svou za manželku. Tedy dobyl ho Otoniel, syn Ceneze, bratra Kálefova mladšího, i dal jemu Achsu, dceru svou za manželku. Stalo se pak, že když pøišla k nìmu, ponukla ho, aby prosil otce jejího za pole; i sesedla z osla. A øekl jí Kálef: Což jest? A ona odpovìdìla: Dej mi dar, ponìvadž jsi mi dal zemi suchou, dej mi tedy i studnice vod. I Kálef dal jí studnice v horních i dolních konèinách.“ (Kniha Soudcù, 1, 12-15) Všechny tyto dary se postupnì staly vlastnictvím ženy a tvoøily její pøínos, v nìmž rabínské právo rozlišovalo nichse melog, o kterém rozhodovala žena bez mužovy zodpovìdnosti a nichse zon barsel, o nìmž rozhodoval muž s povinností náhrady. Sòatek (qiddušim) se uzavíral jako u všech východních národù velmi brzy: dìvèe se vdávalo ve dvanácti, chlapec se ženil ve tøinácti letech; osmnáctiletá mládež se už považovala za velmi starou pro manželství. Na námluvy chodil otec, ženich nebo jeho zástupce. Eleazar se ucházel o Rebeku pro Izáka u jejího otce a bratrù a pøinesl dary pro nevìstu a pøíbuzné. Slib (šitre-erusin) se dával i písemnì a obsahoval vše, na èem se domluvili - vìno i ostatní záležitosti. Vlastní zasnoubení se konalo až požehnáním pod gubbou, po èemž následoval vlastní sòatek. Pokud se sòatek neuskuteènil ihned, zùstala nevìsta (orasa) v domì rodièù, živil ji však muž, což snad bylo pozùstatkem manželské formy nedan. Na svatebních obøadech se projevovaly stopy po manželství únosem. Ženich nebo tchán nejprve uspoøádali velkou hostinu. „I šel otec jeho k ženì té, (Filištínské do Tannaty) a uèinil tam Samson hody, nebo tak èinívali mládenci,“ vypráví Kniha Soudcù o Samsonovì ženitbì. „Tedy Lában svolal všechny muže místa toho a uèinil hody,“ èteme o Jákobovì služebném manželství. Následující noc ženich se svými pøáteli táhl k nevìstinu domu. Byl svatebnì obleèen („...pláštìm spravedlnosti pøiodìl mne jako ženicha, který se strojí ozdobnì...“ Proroctví Izaiáše proroka, 61, 10), mìl na hlavì svatební korunu („...kterouž ho korunovala matka jeho v den oddávání jeho a v den veselí srdce jeho...“ Píseò písní, 3, 11). Ženichovi pøátelé pøedvedli svatební tanec, pozdravováni prùvodem dìvèat s hoøícími pochodnìmi. Za všeobecného jásotu pøivedli zahalenou nevìstu, otec ji držel za ruku a ženichovi ji odevzdal se slovy: „Vezmi ji podle zákona Mojžíšova,“ a nato ženich napsal svatební smlouvu. Potom svatební pár doprovodili do nevìstina stanu. V pozdìjším období oèekávala nevìsta svého budoucího manžela vyzdobena a slavnostnì opásána pod gubbou, snubním baldachýnem - pozùstatkem starého stanu. Zde jí pøeèetli žehnací formulky naøízené talmudem. Pod gubbou jí potom muž navlékl prsten se slovy: „Buï mi zasvìcena podle ustanovení Mojžíšova a Izraele.“ Nakonec se pøeèetla kelúbá - svatební smlouva. V nejstarší dobì ke svatebním obøadùm patøila zøejmì i obøízka, kterou mladého muže pøijímali do náboženské obce mužù, což mìlo patrnì smysl jen do té doby, dokud chodili nazí a obøezaný úd byl viditelný. U mnohých Semitù dodnes postøikují práh krví a nevìsta jej musí pøekroèit, což je snad vzpomínka na tento obøad.

Manželská práva se získávala trojím zpùsobem: 1. odevzdáním penízu se slovy: „Staniž se tím mojí ženou.“. Pozdìji se peníz nahradil prstenem; 2. sepsáním smlouvy, která musela být za tímto úèelem sestavena; 3. uskuteènìním soulože, pùvodnì pøed dvìma svìdky, se slovy: „Staniž se skrze tuto soulož mojí manželkou.“ Tato forma byla pozdìji sice prohlášena za platnou, ale pøitom nemravnou, byla zrušena a toho, kdo se proti tomuto zákazu provinil, tìlesnì potrestali. Základní podmínkou každého sòatku však byla i nadále manželská soulož, pøi níž žena musela dobrovolnì spolupùsobit, jinak mohl být sòatek zrušen. Když se nevìsta prohøešila proti vìrnosti, bylo to totéž, jako by se dopustila cizoložství, protože muž nabyl na ženu práva už zasnoubením. Nevìstu hosté doprovázeli do ložnice a v izraelitské dobì se zjišovalo její panenství. „Když by pojal nìkdo ženu a vešel by k ní a potom... dal by pøíèinu k øeèem o ní, mluvì: Ženu tuto a vzal vešed k ní, nenalezl jsem ji pannou: Tedy otec dìveèky a matka její vezmouce, pøinesou znamení panenství dìveèky ke starším mìsta svého k bránì... Tedy starší mìsta jmou muže toho a trestati ho budou... že vnesl zlou povìst proti pannì Izraelské. I bude ji mít za manželku, kteréž nebude moci propustiti po všechny dny své... Jináè, byla-li by pravá žaloba ta, a nebylo by nalezeno panenství pøi dìveèce, tedy vyvedou dìveèku ke dveøím otce jejího a uházejí ji lidé mìsta toho kamením a umøe, nebo dopustila se nešlechetnosti v Izraeli, smilnivši v domì otce svého. (V. Kniha Mojžíšova, 22, 13-22) Jak èteme o Rút, která Bózovi øekla, když se probudil: „Vztáhni køídlo pláštì svého na služebnici svou...,“ èteme i u Ezechiela (16, 8): „Protož jda mimo tì a vida tì, an èas tvùj èas milování tebe, vztáhl jsem pl᚝ svùj na tì a pøikryl jsem nahotu tvou, a pøísahou uvázav se tobì, vešel jsem v smlouvu s tebou... a tak jsi má uèinìna.“ Zde jde zøejmì o prastarý zvyk pøehození mužova pláštì pøes ženu, vìtšinou semitskou (ale nejen semitskou), který jistì znali i Hebrejci a Izraelité a který byl aktem symbolizujícím pøijetí ženy mužem. Také u Egypanù se žena nazývala „obleèenou“ i když zde dìvèata chodila nahá. Toto obleèení ženy - rozprostøení pláštì na ženu, bylo vnìjším znamením jejího pøechodu do mužova vlastnictví. Manželka se u Izraelitù, tj. u jahvistického smìru, netìšila velké vážnosti; mezi pøíbuznými, po nichž mají knìží dovoleno truchlit, manželka chybí. Pokud šlo o milostný mimomanželský život, byly izraelské zákony vyslovenì patriarchální: všemi prostøedky se snažily dosáhnout èistého potomstva a jahvisté ve své pochybné snaze odøíznout Izrael od celého svìta je v tom velmi úèinnì podporovali. Pøi cizoložství s manželkou trestali smrtí oba viníky. „Muž pak, který by se cizoložství dopustil se ženou nìèí, že zcizoložil se ženou bližního svého, smrtí zemøe cizoložník ten i cizoložnice.“ (III. Kniha Mojžíšova, 20, 10) „Kdyby kdo postižen byl, že obýval se ženou manželkou cizí, tedy umøou oba dva, muž, který s tou ženou, i žena také...“ (V. Kniha Mojžíšova, 22, 23) Jak jsme øekli, za cizoložství se pokládal i styk nevìsty s jiným mužem, zde se však rozlišovalo: „Byla-li by dìveèka panna zasnoubená muži a nalezna ji nìkdo v mìstì, obýval by s ní, vyvedete oba k bránì mìsta toho a uházíte je kamením a umøou, dìveèku, protože nekøièela, jsouc v mìstì, a muž, protože ponížil ženy bližního svého... Pakli na poli nalezl by muž zasnoubenou a násilí jí uèinì, obýval by s ní, smrtí umøe muž ten sám...Na poli zajisté nalezl ji, køièela dìveèka zasnoubená a žádný tu nebyl, aby ji vysvobodil.“ (V. Kniha Mojžíšova, 22, 23-27) Cizoložství s vedlejší ženou mohl muž odèinit oèistnou obìtí.

V souvislosti s nevìrou Izraelité znali i „boží soud“. O nìm se doèítáme ve IV. Knize Mojžíšovì (5, 2-28) toto: „Kdyby od nìkterého muže uchýlila se žena a dopustila se pøestupku proti nìmu, takže by obýval nìkdo jiný s ní...a svìdka by nebylo proti ní, ana nebyla by postižena, pohnul-li by se duch muže horlivostí velikou, takže by horlil proti ženì své, kterážby poskvrnìna byla, aneb... kterហby poskvrnìna nebyla: Tedy pøivede muž ženu svou ke knìzi a pøinese obì její pøi ní, desátý díl efi, mouky jeèné... I bude ji knìz obìtovati a postaví ji pøed Hospodinem, a nabere vody svaté do nádoby hlinìné, a vezma prachu, kterýž je na zemi v pøíbytku, dá do té vody. Potom postaví knìz ženu tu pøed Hospodinem a dá jí do ruky obì... V ruce pak knìze bude voda hoøká, zloøeèená. I zaklínati bude ji knìz a øekne k ní: Jestliže neobcoval s tebou žádný a jestliže jsi se neuchýlila k neèistotì od muže svého, budiž èista od vody té hoøké, zloøeèené. Pakli jsi se uchýlila od muže svého a neèistá jsi, a obcoval-li nìkdo jiný s tebou kromì manžela tvého...: Dejž tebe Hospodin v zloøeèení a v prokletí uprostøed lidu tvého... Vejdiž voda zloøeèená tato do života tvého, aby oteklo bøicho tvé a lùno tvé shnilo. I odpoví žena ta: Amen, amen. Napíše pak všecko zloøeèení toto na tabulku a smyje to vodou hoøkou. I dá ženì, aby pila vodu hoøkou a zloøeèenou... Potom vezme knìz z ruky ženy obì... a bude ji obìtovat na oltáøi... A když jí dá píti tu vodu, stane se, jestliže neèistá byla a dopustila se pøestupku proti muži svému, že...odme se bøicho její, a vyhnije lùno její, a bude žena ta v zloøeèení uprostøed lidu svého. Pakli není poskvrnìna žena ta, ale èistá jest, tedy bez viny bude a roditi bude dìti.“ Pokud do deseti mìsícù neotìhotnìla, bylo její lùno shnilé a ukamenovali ji. Podle rabínského práva to byl prostøedek na obnovení manželského spoleèenství, protože „neèistᓠse muži zakazovala. Muž však musel ženu napøed varovat pøed dvìma svìdky a stejnì tak dva svìdci mìli potvrdit, že vzdor tomu se s jiným mužem odebrala na osamocené místo a zùstala tam s ním po urèitý èas. Rozchod byl pomìrnì snadný. Staèila bezvýznamná námitka proti ženì a nejhorší bylo, že žena pøitom mohla ztratit své vìno atd. Vìno žena ztrácela už tehdy, pokud šla veøejnì do lázní, pokud hrála s neženatým mužem, když vyšla ven s nepokrytou hlavou nebo šla pøíst mimo dùm. Pokud odepøela manželskou povinnost, ztrácela polovinu, pokud ji odmítala i nadále, ztrácela celé vìno. Když se dopustila cizoložství, musel ji muž zavrhnout pod trestem zbièování. O propouštìcím lístku èteme v V. Knize Mojžíšovì (24. kap.): „Pojal-li by muž ženu a byl by manželem jejím, pøihodilo by se pak, že by nenašla milosti pøed oèima jeho pro nìjakou mrzkost, kterouž by nalezl na ní, i napsal by jí lístek zapuzení a dal v ruku její a vyhnal by ji z domu svého; a vyšedši z domu jeho, odešla by a vdala se za jiného muže, a ten také muž v nenávisti maje ji a vyhnal ji z domu svého, aneb umøel by muž její poslední, kterýž vzal ji sobì za manželku: Nebude moci manžel její první, kterýž ji vyhnal, zase ji vzíti k sobì za manželku, když již poskvrnìná jest...“ I tyto názory svìdèí o nízké hodnotì ženy v patriarchálním zøízení. Žena se nemohla domáhat rozvodu. Zachoval se jediný pøíklad, a to je rozvodový list, který poslala Salome, Herodova dcera (také Salómé, známá z bible tím, že si od otce vyžádala hlavu sv. Jana Køtitele, otec Herodes Antipas, také Héródes Antipa, vládce galilejský, 4 pø. Kr. - 40 po Kr.) svému manželovi Costobarovi. Ale o tom už øímský spisovatel hovoøí v tom smyslu, že to odporovalo mozaickému zákonu (tj. mojžíšovskému, srov. výše). V židovském právu mùže žena navrhnout rozvod, když muž naproti výstraze neplní nebo nemùže plnit manželské povinnosti. Nìkteøí rabíni

jsou však toho názoru, že na to už staèí manželova vyrážka, zápach z úst nebo nosu èi polyp. Mùžeme tedy øíci, že Hebrejci zùstali zcela v rámci semitské skupiny národù a že i u nich s nepatrnými zmìnami platily snubní formy koèovníkù a beduínù. Izraelité a tím spíše Židé, se uchylovali stále více doprava zatlaèeni do nepøíznivých hospodáøských a sociálních pomìrù. Milostný život Izraelitù, který se u Hebrejcù pùvodnì nièím nelišil od milostného života arabských beduínù, pozdìji vznikal pouze pøi stycích, k nimž dávalo podnìt konúbium s rùznými kmeny, hlavnì kananejskými a fénickými, a kde pøevládala volnìjší snubní forma. Jediná skuteèná báseò, která se zachovala z tohoto semitského a polosemitského svìta - Píseò písní - je významným dokladem pro snubní formu nedan. Izraelští jahvisté a pozdìji proroci a židovští teokraté, kteøí vypovìdìli konúbiu boj, samozøejmì pronásledovali „pohanský“ zpùsob milostného života. Celé dìjiny starého Izraele, od obsazení Kanaánu až po babylonské vyhnanství, jsou ustavièným bojem klerikálního patriarchálního Boha, neodpovídajícího celkovému charakteru tìchto zemí, s neodolatelnými pùvaby pøírodního náboženství, s jeho kultem zdravé smyslnosti, k nìmuž se Hospodinùv lid stále znovu vracel. Také v izraelských hrobech se našly tzv. Astarty, sošky souložnic pro mrtvé. Prostituce byla zøejmì velmi rozšíøena i vzdor tomu, že izraelitské zákony a talmud byly proti ní. V I. Knize Mojžíšovì (kap. 38), kde se vypráví o Tamarinì úskoku, je vykreslen nejstarší zpùsob nevìstek, sedících na rozcestí „u studánky“, na cestì karavan, jako tomu bylo v Babylonu. „Kteroužto uzøev Juda, za to mìl, že jest nevìstka... Protož uchýliv se k ní z cesty, øekl: Dopus, medle, a vejdu k tobì. I øekla: Co mi dáš, jestliže vejdeš ke mnì? Odpovìdìl: Pošlu ti kozla ze stáda. Dí ona: Kdybys nìco zastavil, dokavád nepošleš. I øekl: Co mám dáti v zástavu? Odpovìdìla mu: Peèetní prsten svùj a halži a hùl, kterou mᚠv ruce. I dal jí a vešel k ní...“ Takové místo „u studánky“ bylo buï místem odpoèinku, kde se dalo poèítat se zákazníky-cizinci, nebo šlo o posvátnou vodu, u níž dìvèe pracovalo jako knìžka ve službách božích. Nevìstky chodily po mìstech i s hudbou a zpìvem. „Vezmi harfu, obcházej mìsto, ó nevìstko v zapomenutí daná; hrej dobøe, zpívej dlouho, abys v pamì uvedena byla!“ (Proroctví Izaiáše proroka, 23, 16) Ale jahvisté brojili horlivì proti „chrámové“ a jiné prostituci nikoliv z morálních dùvodù, ale proto, aby prosazovali svùj monoteismus, vyplývající z patriarchálních názorù a posilující jejich pozice proti kultu Ašerah (Astarty, Ištar, srov. Výše) a Baala, tedy proti tìm, kteøí mìli matriarchální, pøírodní a svobodnìjší názory. „Nebude nevìstka žádná z dcer Izraelských, ani neèistý smilník ze synù Izraelských. Nepøineseš mzdy smilnice a platu psa do domu Hospodina, Boha svého, z jakéhokoliv slibu, nebo obé ohavností jest...“ (V. Kniha Mojžíšova, 23, 17-18) Toto je jasnì namíøeno i proti homosexuální prostituci. Král Josiᚠ(jinak Jóšijjá èi Jošijah, judský král 640-608 pø. Kr.) z uvedených dùvodù pøikázal nejvyššímu knìzi Helkiášovi (také Hilkiah, Chilkiah) a ostatním knìžím, aby „vymetali z Hospodinova chrámu všechny nádoby, kteréž udìlány byly Baalovi a háji a všemu vojsku nebeskému... a domky také sodomáøù hanebných zkazil, které byly pøi domì Hospodinovì, v nichž ženy tkaly kortiny k háji.“ (II. Kniha Královská, 23, 4, 7) Sodomáøi jsou tu mínìni chlapeètí prostituti, hájem

pohanský háj Astarty (Ištary, viz výše). A prorok Oseᚠ(Hosea) horlil: „Na vrších obìtují a na pahrbcích kadí pod doubím a topolím a jilmovím, nebo jest pøíhodný stín jejich; protož smilní dcery a nevìsty vaše cizoloží. Neshledával-liž bych na dcerách vašich, že smilní, a na nevìstách vašich, že cizoloží, že tyto s nevìstkami se o oddìlují a s ženkami obìtují?“ (Proroctví Oseáše proroka, 4, 13, 14) V pozdìjším období pìstovaly „chrámovou prostituci“ hlavnì cizinky. Bible nazývá prostitutku nochrija, tj. cizinka: „Prozøetelnost vysvobozuje tì od ženy postranní, cizí, kterហøeèmi svými lahodí.“ (Kniha Pøísloví, 2, 16). V Knize Pøísloví jinde èteme (5, 20; 23, 27): „Nebo proè bys kochal se, synu mùj, v cizí a objímal život postranní? ...Nebo nevìstka jáma hluboká a studnice tìsná žena cizí.“ Nevìstka byla také nazývána i zona, tj. ta, která se lepí na muže, nebo naphkath bara, tj. Potulující se venku. Ve II. Knize Královské (17, 30) èteme, že „muži babylonští zajisté vyrobili Sukkot Benot.“ Sukkot benot èi sukkót benót, také sukkót-benát byly dívèí chatrèe èi stany, podle babylonských mravù zøízené v chrámovém obvodu Jeruzaléma, s Astartinými obrazy, kde se izraelská dìvèata oddávala na poèest bohynì. Podle IV. Knihy Mojžíšovy (kap. 25) prý svádìly i moábské (viz výše) ženy Izraelity k náboženské prostituci: „...poèal lid smilniti s dcerami moábskými, kteréž pozvaly lid k obìtím bohùm svým, i jedl lid a klanìli se bohùm jejich. I pøipojil se lid izraelský k Baalovi...“ Talmudská legenda to vykresluje ještì pøesnìji: V Midjánu (viz výše) byly stánky s pekaøskými výrobky, pøed nimiž stála staøena a žádala skuteènou cenu; uvnitø však dìvèe nabízelo zboží lacinìji. Pokud k ní vstoupil muž, nabídla mu pohár vína amoni, které dráždí tìlo ke smilstvu; když se napil a dožadoval se její osoby, vytáhla ze záòadøí obraz modly a vyzvala ho, aby se jí klanìl, jestliže ji chce dostat. I Šalomoun trpìl „chrámovou prostitucí“ na poèest Astarty, Molocha (bùh Slunce, uctívaný hlavnì u Foinièanù) a Milkoma (hlavní božstvo Ammónitù, srov. Výše), vždy - jak víme - byli Izraelité v øíši menšinou a I. Kniha Královská (2, 4) hovoøí o tom, že prý cizí ženy naklonily jeho srdce, aby šel za jinými bohy. Skuteèná bordelová prostituce se však rozvinula u Židù až pod vlivem helénské a øímské prostituce.

III.

ŽENA, LÁSKA A MANŽELSTVÍ U STARÝCH EGYPANÙ

V Egyptì, této polooáze vklínìné do africko-asijské pouštì, obklopené pouští a moøem, s její skvìlou polohou mezi Evropou, Východem a dvìma moøi, žil 4000 let pø. Kr. svérázný, kulturnì vyspìlý národ, o jehož pùvodu a pøíslušnosti k nìkteré skupinì národù je mezi vìdci dosud mnoho sporù Podle jazyka to byl národ semitský, ale podle archeologického a anatomického výzkumu byl zkøížen se severoafrickými Hamity (Hamité, pøíbuzní Semitùm, patøí k nim napø. i Gallové a Berbeøi, dnes jsou Egypané pokládáni za Hamity) a s pravými Afrièany a Semity. Byl to tedy zøejmì národ smíšený, nespornì díky konúbiu, tj. snubním stykùm mezi domácími a pøistìhovalými kmeny. Lze to poznat i z toho, že se na Egypankách projevily znaèné rozdíly, pokud šlo o svìtlou èi tmavou barvu pleti. V nejstarších známých projevech egyptské kultury lze nalézt jasné stopy starobabylonského vlivu. Podle povìsti prý spojil král Meni (Menej, udánlivý sjednotitel Horního a Dolního Egypta) rùzné ponilské státy do egyptské øíše, jejímž hlavním mìstem byl Memfis. Historickým výzkumem se zjistilo, že šlo pravdìpodobnì o Narmera, který vládl kolem roku 3300 pø. Kr. (podle jiných údajù kolem 3100 pø. Kr.). Potom v Egyptì až do doby Alexandra Velikého vládlo 513 králù z 31 rùzných dynastií, kteøí zpoèátku mezi sebou vedli mnohé války a narušovali jednotu øíše. Proslavila se XII. dynastie (thébská), za níž se egyptská øíše (tzv. Støední øíše, 1991-1786 pø. Kr.) rozšíøila na jih a obohatila mnohými pøekrásnými chrámy a paláci. V tzv. Pøechodném období (1786-1580) došlo za XIII. a XIV. dynastie k novým nepokojùm a ke vpádu koèovných jihoafrických kmenù Hyksósù (Hyksové, Hyksósové, srov. Výše), kteøí v období XV. a XVII. dynastie vládli vìtšinì zemì; pouze v Thébách (tj. Dolní Egypt) se udržely domácí dynastie. Nová øíše se utvoøila v r. 1580 a král Ahmóse I. (Nebpehtiré, asi 1575-1550 pø. Kr., viz výše), zakladatel XVIII. Dynastie, vypudil Hyksósy a z Egypta vybudoval nejvìtší svìtovou velkoøíši, které dopomohl k nejvìtší slávì a moci. Posledním velkým egyptským králem byl panovník z XX. dynastie (dynastie Ramessovcù), a to Ramesse III. (1215-1183 pø. Kr., døíve psáno i Ramses), který se však opíral o žoldnéøe, takže jeho moc mohli podlomit jeho kn잚tí odpùrci, kteøí nakonec zvítìzili. Za XXIV. dynastie se egyptská øíše rozpadla asi na dvacet malých knížectví. V roce 760 pø. Kr. si Egypt podmanil etiopský král a v roce 664 se dostal do podruèí Asyøanù. Až král Psammték I. øíši v roce 653 obnovil, když vypudil Asyøany. Byl zakladatelem XXVI. dynastie a podporoval øeckou kolonizaci, ale stará sláva Egypta se už nevrátila. Psammtéka III. Porazil v roce 525 pø. Kr. Perský velkokrál. Nìkolik králù XXIX. a XXX. dynastie si pøechodnì vydobylo urèitou samostatnost, ale poslední øíše byla znovu øecká. V roce 332 pø. Kr. do Egypta vtrhl Alexandr Veliký (založil Alexandrii) a na tisíc let ho pøipoutal k øíši okolo Støedozemního moøe. Po jeho smrti se stal egyptským králem makedonský místodržitel Ptolemaios I. (r. 306 pø. Kr.). Za jeho vlády se Alexandrie stala slavným støediskem svìtové uèenosti a svìtového obchodu a dosáhla nejvìtšího kulturního a hospodáøského rozkvìtu. Za Ptolemaia IV. Však nastal úpadek a ptolemaiovská vláda se udržovala jen díky podpoøe Øímanù. Kleopatra, poslední vladaøka z rodu Ptolemaiovcù, se spojila s triumvirátem

øímského Antonia (Marka Antonia, 82-31 pø. Kr.), ale když Octavianus v bitvì u Actie (v r. pø. 30 Kr.) zvítìzil, sama se usmrtila. Tak se stal Egypt první øímskou provincií a zùstal jí sedm set let. Za øímské a byzantské vlády bylo sice jeho hmotné postavení na dobré úrovni, i když v byzantském období velmi trpìl útlakem chamtivých úøedníkù, ale jeho kultura zcela zanikla v mezinárodní kultuøe helénské. Na zaèátku støedovìku byla vìtšina egyptského obyvatelstva køesanská a hlásila se k monofyzické sektì, kterou dodnes vyznávají Koptové. Pozdìji, když už byzantská moc nebyla dostateènou ochranou pøed perským vpádem, pøidal se Egypt k arabskému vùdci Amrovi (celým jménem Amr ibn al-Ás, asi 594-644 po Kr., dobyl Palestinu, Egypt obsadil v letech 639-642) a zanedlouho se stal muslimsko-arabskou zemí. I když staøí Egypané rádi výtvarnì znázoròovali každou malièkost ze svého života, nezanechali nám mnoho dokladù o svém sexuálním a manželském životì. Ale i z toho mála, co od nich v tomto smìru máme, jasnì vyplývá, že už v nejstarším období zde mìla žena od dívèích let neobyèejnì samostatné postavení, natolik emancipované, že se tomu Øekové pozdìji posmívali. Na starých egyptských památkách je zajímavé, že nás nikde neseznamují s poèátky egyptského vývoje. Politický i soukromý život Egypanù vidíme v jejich nejstarších památkách už hotový, jako Pallas Athénu, která vyskoèila z Diovy hlavy. I postavení ženy v tìchto raných dobách dokazuje, že mu musel pøedcházet dlouhý vývoj, o nìmž neexistuje žádný doklad. Postavení starovìké Egypanky se také pøed námi ukazuje jako už hotové, rozhodnì už ve ètvrtém tisíciletí pøed naším letopoètem mìla ve spoleènosti pøednostní místo. Egypanka pøedevším velmi dbala o svùj zevnìjšek. Nedospìlá dìvèata chodila nahá, nosila však rùzné ozdoby, hlavnì pás okolo bokù. Dospìlá žena mìla mít co nejsvìtlejší ple a tuhé tmavoèerné vlasy, které jí lemovaly tváø, byly zapletené do malých copánkù. Zastrkovala si do nich kvìty a z malé nádobky do nich stékal vonný olej. Obleèení, vìtšinou z pøiléhavého, prùhledného a velmi jemného plátna, nezahalovalo její prsa ani ramena a nohy. Bohaté zlaté šperky, hlavnì náušnice a náramky, zkrášlovaly její podmanivý vzhled. S oblibou se líèila. Øasy a oboèí si barvila smìsí uhelného prachu a antimonu, nìkdy i na zeleno, aby zvýraznila lesk oèí. Rty si barvila na èerveno. Už na hlinìné figurce z období pøed I. dynastií, tedy z nejstarších dob, se vyskytuje toto nalíèení. Kosmetika se vùbec v Egyptì stala velmi rychle skuteènou vìdou a její dùležitou souèástí bylo i parfémování, a to celého tìla, hlavnì však ženských genitálií. Podle jedné staroegyptské povídky se pøed souloží pøináší tolik voòavek jako na královskou slavnost. Na obìtní stéle, která se nachází v leidenském muzeu, se uvádí více jak sto zpùsobù parfémování. Herodotos (staroøecký historik, asi 485425 pø. Kr.) píše, že jak u Babyloòanù, Arabù a Židù, tak i u Egypanù se museli muži i ženy po souloži vykoupat; pokud to neuèinili, nesmìli se dotknout žádné nádoby. Dokonce už tehdy byla u egyptských žen známa depilace. Tento orientální zvyk se tam dosud udržuje u nevìstek. Ženská mládež vyrùstala velmi volnì, cvièila a žertovala s mužskou mládeží a panenství nezachovávala. Pøi hostinách a slavnostech pily dámy stejnì hojnì jako taneènice, pøièemž to nikoho nepohoršovalo. A protože tehdy mìla egyptská žena velkou volnost, nekvetla zde láska jen v mimomanželských stycích, ale èasto

i v manželství. Egypanka se nezahalovala, sedìla s mužem u stolu, hodovala, a nikdo jí nezazlíval, když takto posilnìna - zvracela. Nebylo snad zábavy, jíž by se žena nemohla zúèastnit. Sama a volnì chodila po ulicích a Ramesse III. se honosil tím, že za jeho vlády mùže ženská noha kamkoliv vstoupit bez toho, aby ji nìkdo smìl obtìžovat. Ženy ve starém Egyptì obchodovaly mimo dùm, pìstovaly dokonce podomní obchod, zatímco muž obchodoval doma. Nejvíce to udivovalo Øeky, nebo u nich byla manželka jen první otrokyní v domácnosti, zatímco egyptská dáma byla samostatná. Šlo jistì o dùsledek matriarchálních pomìrù, které v pøedhistorické dobì urèitì i zde existovaly a jejichž stopy nalezneme v celých egyptských dìjinách. Nejzøetelnìji se projevují ve spoleèenském a právním postavení ženy. Mìla dùležitou pozici pøed soudem, existovala manželská forma, v níž se žena stávala nebt-t-pa, tj. Vlastnicí domu a domácnosti, matka èasto urèovala pùvod a jméno dítìte. Proto musela ptolemaiovská doba zavést dvojí pojmenování, podle otce i podle matky, protože mateøskoprávní názory byly tehdejším Øekùm nepochopitelné. Egypanka samostatnì podepisovala manželskou smlouvu, stejnì tak se i dìdické právo vztahovalo na matku, což mìlo velký význam hlavnì u panovnických rodin. Pokud se princezna vdala za muže z lidu, jejich dìti pocházely z knížecí krve a pøíslušník novì založené dynastie, i když mìl politickou moc zcela ve svých rukou, se musel bezpodmíneènì oženit s princeznou z pøedcházející nebo svržené dynastie, aby se tak prostøednictvím této ženy stal legitimním. Tak se Sethi I., syna Ramesse I. (XIX. dynastie okolo roku 1350 pø. Kr.) zasnoubil s princeznou z XVIII. dynastie, a Haremheba (XVIII. dynastie okolo roku 1370 pø. Kr.) uznali jen pro jeho sòatek s princeznou Mutnecemtou, která byla asi sestrou manželky Amenhotepa IV. Dìjiny XVIII. dynastie, které souèasnì znamenají období skvìlého rozmachu egyptské øíše, jsou pro tyto mateøskoprávní názory také velmi pouèné. Po zakladateli Nové øíše a vítìzi nad Hyksy, Ahmósovi I., nastoupil jeho syn Amenhotep I. (Džeserkaré, panovníkem kolem 1550-1528 pø. Kr.), a po nìm pøišel jeho syn Thutmóse I. jen jako manžel své polovièní sestry, která jako dcera hlavní Amenhotepovy ženy byla dìdièkou. Z tohoto manželství se narodila dcera Hatšepsovet a synové Thutmóse II. a Thutmóse III. I když ještì Thutmóse I. žil a byl významným vladaøem, musel se po smrti své manželky, díky níž byla jeho vláda zákonná, zøíci trùnu ve prospìch své dìdièné dcery Hatšepsovety. Thutmóse II. zemøel mladý, po nìm vládla Hatšepsovet bez ohledu na Thutmóse III. Thutmóse I. Však neustále popichoval svého syna Thutmóse III. Proti své vládnoucí dceøi. Byl to natolik rozhoøèený boj, že Thutmóse III., který byl velkým dobyvatelem a pøivedl egyptská vojska až k Eufratu, dal po smrti své sestry a manželky, když se koneènì mohl ujmout vlády, odstranit ze všech památníkù všechna jména Hatšepsovet a jejích pøívržencù. Ženy zde mìly tak velkou moc, že je králové nazývali „božími manželkami“ èi „božími matkami“ a nìkterým dokonce prokazovali božské pocty. Ze Staré øíše toho mnoho o ženì a jejím postavení v manželství nevíme. Rùzné výroky, výstrahy a dobré rady všelijakých mudrcù, které mùžeme vyèíst ze zachovaných papyrù, patøí vìtšinou k onomu druhu všeobecných frází, které ve všech obdobích velmi ochotnì pøednášejí moralizující teoretici a ideologové a na které se v praktickém životì vùbec nedbá.

„Pokud chceš, aby ve tvém domì bylo èasto družno, vystøíhej se v nìm pøíliš se pøibližovat k ženám,“ èteme na jednom papyru. „Pokud je muž šikovný, brzy se ožení, laskavì se stará o svou manželku, opatruje ji a šatí, nebo její rolí je být krásná pro svého majitele. Ale otáèet se po ženách v cizích domech pøináší jen zkázu: Kdo svou ženu øádnì opatruje, šatí, v úctì chová a obdarovává, má v ní pøíjemný majetek; kdo ženy jiných svádí, velmi se popálit pøitom mùže,“ - hlásí Ptahhotep za doby V. dynastie, moudrý starý pán, plný rezignace, jak se zdá, už nedobrovolné, který dále nazývá ženu dokonce jádrem všech neøestí. Ale nikdo nedá na jeho øeèi. Samozøejmì, že postavení svobodné ženy nebylo ve Staré øíši vždy tak jasné a úplné jako pozdìji. Napøíklad ženy sedlákù byly vydány napospas královským a knìžským úøedníkùm. Celkovì lze øíci, že i zde o postavení ženy rozhodovaly okamžiky, jejichž dùsledky jsme už poznali a ještì poznáme v tomto díle. Nejsvobodnìjší byla žena z dvorních kruhù, byla hrdinkou románù a milostných písní. Žena støedních stavù, tj. žena uèence, úøedníka, obèana, žila ve støídmìjším ovzduší a v pozadí milenky a manželky vynikala jako matka. Žena z lidu zùstávala ve spoleèenském pøítmí, bezvýznamná pro pokrok. Vzdor tomu, jak ještì uvidíme, v Egyptì neexistovaly pøísné stavovské hranice, hlavnì pokud šlo o sòatek. Pohlavní život ve starém Egyptì byl velmi výrazný a do urèité míry pøipomínal dobu rytíøskou. Kvetla zde milostná poezie, byly oblíbeny styky s vdanými ženami, obì pohlaví se spoleènì koupala, pøièemž docházelo k milostné zábavì. Prostituce nebyla pøíliš rozšíøena, protože postavení ženy bylo svobodné, nemanželské dìti mìly stejná práva jako v manželství a nad pøedcházejícím životem nevìsty se nikdo zvl᚝ nepozastavoval. Volná láska tedy byla ve starém Egyptì i vhodnou pùdou pro vznik nìžné milostné poezie. V rukopisu z r. 1400 pø. Kr., uloženém v Londýnì, napøíklad èteme zpìv, v nìmž muž prosí Ptaha, pána pravdy: „Dej mi dnes v noci v besídce mou sestru (milenku).“ Chce být jejím dveøníkem, prát její šátek na hlavì, být její služkou, která by ji oblékala, jejím prstenem, jejím vìncem z kvìtù; a její ústa jsou mu rùžovým poupátkem, její òadra plná vùní. A ona mu odpovídá: „Mùže být nìco krásnìjšího než tato chvíle, kdy jsem s tebou a tys rozbušil mé srdce? Cožpak nejsou tvé dotyky a tvá objetí, kdykoliv navštívíš mùj dùm, vždy tím, co nám zpùsobuje potìšení? Když hledáš, jak by ses dotkl mých stehen a bradavek na prsou, neodstrèím tì. Odcházíš snad proto, že bys myslel na jídlo? Jsi snad takovým otrokem svého žaludku, jsi snad otrokem své žíznì? Odejdeš, aby ses oblékl (protože noc je studená)? Jsem majitelkou plátna (ložního prádla), odejdeš hladový nebo žíznivý? Radìji pøijmeš mùj prs, který se pro tebe bude nalévat. Pøekrásný je den našeho objetí. Myslím, že statisíce a miliony jsou jen jeho zlomkem...‘ V jiné básni, asi z roku 1200 pø. Kr. žena øíká: „Ukáži ti své pùvaby v košili z nejjemnìjšího královského plátna, která je skropena olejem a ovìnèena myrtou. do vody vstoupím s tebou a vynoøíš se s èervenou rybou uto, která se zpùsobnì pøivine k mým prsùm. Pojï, jen se podívej!“ Egypanka byla aktivní pøedevším v milostných vztazích. O tìchto vìcech hovoøila èastìji než muž. Egypan v tom vidìl zvláštní pùvab, když ho žena svádìla, bìhala za ním a vábila ho k sobì vínem a jinými omamnými prostøedky. Ve starém Egyptì to byla žena, která chodila za mužem na noèní schùzky. Egypané, jako všechny jižní národy, rychle pohlavnì dospívali a do manželství tedy vstupovali mladí. Dìvèe bylo dospìlé už ve dvanácti letech, chlapec v patnácti.

Brzké sòatky byly oblíbené a doporuèovaly se: „Sežeò si ženu, dokud jsi ještì mladý, aby ti darovala syna podle obrazu tvého. Je správné, když ti ho porodí, dokud jsi ještì mlád,“ èteme na jednom papyru. Kult pøedkù vyžadoval, aby se èlovìk co nejdøíve postaral o potomky a v pøípadì rychlé smrti tak uèinil alespoò tuto nejdùležitìjší vìc. Kromì pøežitkù mateøskoprávních zøízení se už v raném období na Nilu vyvinula i mužská mnohosnubnost patriarchálního charakteru; ani pozdìji nebyla polygynie zakázána, vždy dokonce mrtvému dávali do hrobu podoby souložnic, aby se na onom svìtì mìl èím potìšit. Ale silná mateøskoprávní tradice, svobodné postavení ženy a volné názory na sexuální život vedly jednak k tomu, že vzrùstala individualizace ženy, že se ženy stále více stávaly uvìdomìlými a sebevìdomými spoleèenskými elementy, a jednak ke zjemnìní milostného života i v manželství, takže patriarchální polygynie pomalu ustupovala. Ještì ve Støední øíši se hojnì vyskytovala mezi støedním stavem, ale v Nové øíši byla stále více vzácnìjší. Další ženy zde už byly pøímo ženami vedlejšími nebo otrokynìmi a jejich postavení nebylo nejpøíjemnìjší: èasto byly i bity. Královskému domu sloužila polygynie podle orientálních mravù k navazování výhodných politických stykù. Egyptské harémy si vytváøeli vznešení a bohatí, a to skuteènì harémy (´ypt) èasto pozoruhodné. Král mìl „královské ženy a souložnice“. Byly to jednak Egypanky a potom mimoøádnì oblíbené Syøanky. Mezi horním Eufratem a Tigridem byla napøíklad malá mitannská zemì (Mitanni, kolem 1550-1350 pø. Kr.), protknutá indoevropskými živly. Její králové Artatam, Šutarna a Tušratta soustavnì posílali své dcery do harému egyptského krále za bohatou odmìnu ve zlatì. Tušratta napøíklad napsal: „Nimuriovi (tj. Nebmaarému, jméno Amenhotepa III.) velkému králi, králi egyptskému, mému bratrovi, mému švagrovi, který mne miluje a jehož i já miluji: Tušratta, velký král, tvùj tchán, král mitannský, který tì miluje, je tvým bratrem. Mnì se daøí dobøe, kéž je tomu tak i u tebe! Nech se ti velmi, velmi dobøe daøí, i tvému domu, mé sestøe a tvým ostatním ženám, tvým synùm, tvému váleènému vozu, tvým koním, tvým slavným mužùm, tvé zemi a všemu, co je tvé. Když už tví otcové s mými byli ve velkém pøátelství, tys ho ještì více zvelebil. Tedy nyní, kdy oba toto pøátelství pìstujeme, udìlal jsi ho ještì desetkrát hlubším než s mým otcem. Tešub a Amón (božstva, egyptský Amón byl bohem plodnosti a síly), když naøídí, aby tak bylo na vìky, tedy tomu tak je! Píši toto svému bratrovi, aby mi bratr mùj prokázal ještì více lásky než mému otci. Tak tedy zlato žádám od svého bratra a smím toto zlato žádat ze dvou pøíèin: pøedevším za vùz a za druhé, za vìno. Nech mi tedy mùj bratr pošle náramné množství zlata, které poètu nemá, více než mému otci. Nebo v zemi mého bratra je tolik zlata jako pozemského prachu. Bohové nech to zaøídí, aby nyní, kdy je tolik zlata v zemi mého bratra, dal desetkrát více zlata než jindy. Požadované zlato jistì nebude trápit srdce mého bratra, když však ani mùj bratr nezraní srdce moje. Tedy, mùj bratøe, pošli zlata bez poètu, v míøe náramné! Vždy já ti chci dát všechny dary, o nìž mùj bratr požádá. Nebo tato zemì je zemí mého bratra a tento mùj dùm jeho domem!“ Nebmaaré však zemøel a jeho syn Naphuria (tj. Neferchepruré, Amenhotep IV.) poslal králi místo zlatých soch sochy ze døeva, které mu pøipravil otec. To samozøejmì velmi Tušratta rozzlobilo, což potom žaloval své sestøe, královské vdovì.

Ženy v harému mìly asi rozdílné postavení - alespoò se rozdìlovaly podle názvu, napøíklad hn´ywt (tj. uzavøená) nebo hnmst (družka) a snad i msddt (soupeøka). Velký harém samozøejmì vyžadoval velký správní aparát, mnohé úøedníky. Eunuchy ve starém Egyptì zøejmì neznali; mnozí harémoví úøedníci byli ženatí. Zdá se však, že harém byl uzavøen i pro nejbližší ženské pøíbuzenstvo žen, které se v nìm nacházely. Podle krále se øídili i ostatní mocní a bohatí lidé v øíši. Polygynických vztahù se nedržely jen velièiny Nové øíše, ale tento stav existoval ve všech tøídách obyvatelstva, které bylo dost bohaté, aby si tento luxus mohlo dopøát. Ještì v roce 40 pø. Kr. se jistý veleknìz vychloubal krásou svých souložnic. Harémy se zøizovaly velmi rychle. Sethi I. (vládl kolem r. 1210-1298 pø. Kr.) zøídil svému synovi Ramessovi II. harém z žen, patøících k domu, když chlapec dorostl mezi harémovým služebnictvem, tj. když mìl jedenáct let, a Ramesse II. jistì svùj harém nezanedbával, nebo po sobì zanechal více než dvì stì dìtí. V Tell-el-Amarná ( psáno i Amárná, Amarna, za Amemhotepa IV. hlavní mìsto egyptské øíše, tehdy Achetaton) vynesly vykopávky z roku 1891 na svìtlo svìta královský harém, který je nejzachovalejším pozùstatkem tohoto „sluneèního mìsta“. Pøímo pøiléhá ke zdem královského paláce, místnosti jsou zaøízeny okolo prostorného dvora. Jsou vyloženy polévanými cihlami a vyzdobeny kvìtinovými ornamenty, hlavnì z bodlákù, papyrù a chryzantém. Stejnì nádherné byly i podlahy. Ložnic zde bylo mnoho a zdá se, že v takovém harému bylo nìkdy velmi rušno, ale nikoliv dík milostné rozkoši, nýbrž z hádek a malých vzbouøení. Už ze Staré øíše se zachovala zmínka o harémové roztržce. Z turínského papyru se dokonce dozvídáme, že nìkolik harémových dùstojníkù a úøedníkù pøišlo o nos a uši za trest, že harémové ženy utekly, a když je pochytali, postižení muži se s nimi pobavili dle své vùle. Zmínili jsme se už o Syøankách, které byly oblíbené jako manželky. O tìchto manželstvích s cizinkami hovoøí dopisy asijských králù. Pyšní Egypané si sice brali asijské knížecí dcery, ale vlastní dcery cizím králùm dávat nechtìli. Tak Amenhotep III. (Nebmaaré, 1403-136 pø.Kr.) napsal babylonskému králi, že se nikdy žádná královská dcera nevdala z Egypta, ale Babyloòan mu velmi jasnì a konkrétnì odepsal: „Proè? Ty jsi pøece král a mùžeš dìlat, co se ti zachce. A když ji dáš, kdo proti tomu mùže nìco namítat? Napsal jsem: Pošli alespoò nìjakou krásnou ženu. Kdo øekne, že by to nebyla královská dcera? Pokud však ani toto neuèiníš, zøejmì nepoèítᚠs naším bratrstvím a pøátelstvím.“ Potom si Babyloòan znovu stìžuje, že jeho dceru, kterou jeho otec dal kdysi za ženu Amenhotepovi III., nevidìl už ani jeden babylonský vyslanec (protože se zøejmì stala nižší, vedlejší ženou). Sice mu ukázali ženu v královském rouchu, ale tu nikdo nepoznal. „Kdoví, zda ta, kterou vidìli mí poslové, nebyla nìjaká žebrácká dcera?“ Amenhotep III. však úder odráží a sám si stìžuje, že babylonský král posílal jen vyslance, kteøí nemìli pøístup k jeho otci a byli zlomyslní: „Pošli nìkterého, který zná tvoji sestru.“ Nedozvíme se však, co se stalo s babylonskou princeznou. Nejpravdìpodobnìjší je, že jako vedlejší žena zapadla v harému, protože Amenhotep III. velmi miloval svou manželku a i svou tchyni mìl za ženu. Øekli jsme, že tøídní a stavovské rozdíly nebyly ve starém Egyptì pro uzavírání manželství pøíliš smìrodatné. Vùbec bylo málo pøekážek pro manželství. Nezakazovalo se ani manželství se sestrou, ba pokládalo se dokonce za nejvznešenìjší egyptské manželství: vždy i Usírew (psáno i Usírev, Osiris, bùh Slunce a rostlinstva, pozdìji podsvìtí) se oženil se svojí sestrou Éset (psáno i Isis,

bohynì mateøství). Pøehled rodokmenù nìkolika egyptských rodin z pozdìjšího období podává dùkaz, podle nìhož se manželství mezi sourozenci vyskytovala èastìji než jiná. Nelze øíci, zda taková manželství byla ve starší nebo pozdìjší egyptské dobì znaènì rozšíøena, ale v královských rodinách se stále vyskytovala. Slovo sestra (sen-t) ve starém Egyptì postupnì nabylo dokonce významu milenky, nebo je bezpeènì prokázáno, že nejde vždy o sestru, pokud padne toto slovo mezi milenci, uvidíme, že tímto slovem se oznaèovala i urèitá manželská forma. O starších manželských formách na Nilu si mùžeme udìlat jasnìjší pøedstavu jen tehdy, když se pokusíme z nejmladšího období starého Egypta vyvinout závìry pro starou dobu, nebo z této nejmladší staroegyptské doby, z období panství øeckých Ptolemaiovcù a øímských císaøù nad Egyptem, se nám zachoval velmi pøesný úøední materiál o tomto druhu egyptského manželství. V tomto období se rozlišovalo manželství úplné a manželství ménìcenné. Egyptské manželství úplné se opíralo o dokonalou manželskou smlouvu, která urèovala hlavnì vìno a slib manželského soužití. Vìno v pravém slova smyslu byl majetek, který žena pøenechávala muži na úhradu manželských výdajù a na užívání. Po skonèení manželství se vìno stalo znovu jejím vlastnictvím. Pokud jde o závazek manželského soužití, mìli spolu žít snoubenci bez hagy, muž podle svých sil ženì poskytovat zaopatøení, odìv a co ženì patøí; žena se za to má bezúhonnì chovat. Tyto manželské smlouvy jsou sestaveny v pøímé øeèi a zaèínají soudním potvrzením; jsou v nich popsány smluvní osoby, vèetnì ženina zástupce. Pro pøípad rozvodu se ženì zabezpeèovalo vìno generální hypotékou na mužovì majetku, které propadlo, pokud muž nechtìl plnit své povinnosti. Tím se žena stávala mužovou právoplatnou družkou. Ménìcenné manželství bylo jakousi formou manželství na zkoušku, aby se zjistila ženina plodnost; závazky zde nebyly trvalé. To však byl jen pozdìjší dùsledek instituce, která mìla pùvodnì zcela jiný smysl. I v tomto pøípadì byla sestavena smluvní listina, v níž však chybìlo pøedevším urèení vìna. Muž v ní uvedl dar, který byl pro ženu odškodnìním jednou pro vždy. Zde se nesjednávalo manželské soužití pøedpokládající rovnoprávnost manželù, ale jednoduché soužití: muž si bral ženu, aby s ním žila, a za to jí poskytl náhradu. Z Justiniánova kodexu (øím. císaø Justinián, 483-565 po Kr., dal sepsat dva soubory øímských právních norem, „Corpus iuris civilis“ a „Codex Justinianus“) z roku 534 pø. Kr. Vyplývá, že dìti z tìchto manželství nemìly stejná práva jako dìti z úplného manželství. Tato manželská forma se tedy podobala øímskému konkubinátu, o nìmž si povíme pozdìji. Mohla se doplòovat a èasto se i doplòovala na úplné manželství. Manželská smlouva ze 3. století pøed vznikem køesanství, tedy z rané ptolemaiovské doby, obsahuje toto: 1. èiním tì svojí manželkou, 2. dávám ti svùj kupní peníz, 3. roènì dostaneš alimentaèní peníz, 4. tvùj a mùj nejstarší syn je pánem všech vìcí, které mám a kterých v budoucnu nabudu, 5. Pokud tì zavrhnu jako manželku, protože pojmu nenávist vùèi tobì a jinou ženu vyhledávat budu, dám ti deset démenù bez toho, že bych o tom s tebou ještì písemnì nebo ústnì vyjednával.

V pozdìjší ptolemaiovské dobì se už dojednávalo, že žena má muže poslouchat a muž má zachovávat manželskou vìrnost, což se samozøejmì týkalo i ženy. V období køesanství se manželská vìrnost zdùrazòovala ještì více. Jaký charakter mìly asi tyto manželské formy ve starších údobích, ve vlastní egyptské dobì? Zde je pøedevším pozoruhodné, že slovo sen-t znamenalo nejen skuteènou sestru, ale i milenku a svým zpùsobem manželku, že tedy pod tento pojem spadaly všechny pøípady od prostého dùvìrného milostného vztahu až k volnìjší manželské formì. Kdo si chtìl vzít sen-t, musel platit jakési výkupné, nabídnout jí soužití a nejstaršího syna uznat za dìdice, šlo tedy v podstatì o totéž jako pøi agrafickém (tj. Písemnì nestvrzeném) manželství z ptolemaiovské doby. Tento vztah se pøedtím pokládal za manželství na zkoušku, dnes ho však mùžeme nejlépe porovnávat s konkubinátem. Byl zøejmì bìžný v nižších spoleèenských tøídách a vyvíjel se asi v dobì, kdy patriarchální polygynie ustupovala jednosnubným pomìrùm. K tomu snad ani nebylo potøeba, aby oba manželé bydleli pod jednou støechou. „Úplnou“ manželkou byla hem-t - právoplatná manželka, teoreticky vùbec nezavrhnutelná, která mìla podíl na manželovì majetku a stejná práva jako on. Podle smlouvy jí mìl manžel vìnovat „jitøní dar“ (spa, spe), urèit, kolik jí roènì bude dávat na živobytí jako minimum v penìzích nebo v obilí, ustanovit její dìti dìdici, pøièemž si mohla klást i rùzné majetkové podmínky, pøevážnì tu, že jí bude vráceno vìno v pøípadì rozvodu nebo když bude sama žádat o rozlouèení manželství. Pøed zavržením ji ochránil jakýsi konvenèní trest, který zabezpeèoval celý manželùv majetek. Tyto manželské formy i když ne nejstarší, mìly vyslovenì patriarchální charakter. Pro zajímavost ještì uvedeme svatební oznámení Amenhotepa III. Podle nìkterých skarabeí: „Žije Hór, silný býk, vskutku korunovaný. Pán obou diadémù, který dává stálost zákonem, který zde ochraòuje všechny zemì. Zlatý Hór, velký silou, vítìz nad Asiaty, král Horního i Dolního Egypta, pán obou zemí. Ré, pán pravdy a Slunce, Amenhotep, slunce, pán thébský, životodárce a velká královská manželka Tiji, žije. Jméno jejího otce je Juaa, jméno její matky je Tuaa. Je manželkou silného krále, jehož jižní hranice sahá až ke Karoi a jeho severní hranice sahá až k Neharinu.“ Ve starém Egyptì existovala i manželská forma vyslovenì mateøskoprávní povahy. Co z ní známe, jsou jen pozùstatky z mateøskoprávního období, pozdìji se manželská matriarchální forma snad dojednávala i v úplném patriarchálním manželství, pokud žena mìla svùj osobní majetek, když napøíklad byla následnou dìdièkou. V období Ptolemaiovcù zanikla, splynula s jinými manželskými formami, protože Øekové ji nedokázali pochopit. V tomto manželství se žena nazývala nebt-t-pa. Dostala do vlastnictví dùm a celou domácnost a sem tam jí muž odevzdal i všechen majetek a pro sebe si zabezpeèil jen výživu a dobré zacházení. Nápis na jedné náhrobní desce zní: „Pravovìrný obìtní dar Usírewovi, pøedstavenému Setmati, velkému bohu, pánu Obidovi, aby povolil krásný pohøeb v posvátném podsvìtí, dobré jméno na širé zemí, pøívrženci velkého boha, Abuovi, a paní domu, Achthabì.“ A tato deska je ozdobena obrazem, na nìmž vedle manželky stojí nebeská Neftys (bohynì, Usírew, viz výše, v pøedchozím citátu Hór, bùh spojovaný se vznikem království, Ré, bùh Slunce), která výjimeènì v levici drží žezlo

mužského božstva a na hlavì má kromì toho své symbolické jméno nebt-hut, paní domu, aby bylo jasné, že Achthabu byla skuteènou velitelkou v Abuovì domì. Je zobrazena po manželovì pravé stranì a stejnì tak i její mumie leží na pravé stranì. I v mnichovské egyptské sbírce je významná skupina osob. U jednoho manželského páru sedí žena vpravo a má dokonce èervenou mužskou ple, zatímco muž se žlutobílou ženskou pletí je vlevo. Také v manželských smlouvách se vyskytuje tato mateøskoprávní forma, napøíklad ve smlouvì z prosince 493 až ledna 492 pø. Kr., kde èteme: ,Uèinils mne svojí ženou a dals mi desetinu debenu jako mùj kupní peníz. Pokud tì opustím jako manžela, dám ti desetinu debenu k této desetinì debenu, kterou jsi mi dal jako svùj kupní peníz. Mnì patøí a odstoupím je, i veškerý majetek, který jsme spolu nabyli, bez jediného slova.“ Charakteristické pro lidštìjší názory ve starém Egyptì je, že i egyptští otroci mohli mít zákonem uznanou rodinu a že i manželství svobodného muže s otrokyní bylo právoplatné. Pokud mìla otrokynì potomky, prodali ji i s nimi, pán si zde totiž nedìlal nárok na dìti své otrokynì, které se narodily v jeho domì, jak tomu jinde. Egyptská svatba, jíž pøedcházelo zasnoubení, byla zøejmì dost skromná a trvala jen jeden den. Podle jedné povìsti pøinášejí nevìstu do ženichova domu jako „pøekvapení“ a s ní svatební dar (spe) ve zlatì a støíbøe. Ženich s ní oslavil tento den, pøijal vìno a manželství bylo uzavøeno. Nejdùležitìjší vìcí bylo sepsání smlouvy, které se èinilo za pøítomnosti vìtšího poètu lidí. Mezi zachovanými papyry jsou i pozvánky k tomuto aktu. Cizoložství se teoreticky velmi pøísnì trestalo. Náboženské texty pokládají za velký høích, pokud se nìkdo proviní na manželce jiného. A když patriarchát potlaèil mateøskoprávní pomìry a muž si zaèal ženu monopolizovat, šíøili náladu proti cizoložství rùzné zázraèné povídaèky. Napøíklad jedna stará povìst vypráví o knìzi z dob III. dynastie, jak se pomstil nevìrné ženì. Udìlal si z vosku malého krokodýla a hodil ho po cizoložníkovi, odcházejícímu od své milenky, který se chtìl vykoupat v jezeøe. Krokodýl vyrostl do bìžné velikosti skuteèného zvíøete, cizoložníka spolkl a zùstal s ním na dnì jezera. Až po sedmi dnech pøišel knìz s králem a zavolal ho. Panovník rozhodl, že muž má zùstat v krokodýlovi a ženu mají upálit na hranici. Víme však, že vìtšina milostných staroegyptských písní byla adresována vdaným ženám a že i ženy si èasto stìžovaly na nevìru mužù. „Zlatem a šperky se plýtvá na krku otrokyò,“ øíká se v jednom papyru. Rozluka úplného manželství nebyla snadná, protože nebyla právì nejvýhodnìjší pro muže, zatímco žena, i když byla vinna, nemìla co ztratit. V rozvodových listinách se nehovoøí o dùvodech rozluky. Zdá se tedy, že se neuvádìly. Pokud muž manželku zavrhl, musel jí vrátit vìno, kromì toho vìtšinou dostávala ještì odškodné, zabezpeèené mužovým majetkem. To èasto mužùm zpùsobovalo problémy, protože odškodné byli nuceni zaplatit v krátké lhùtì. Když žena od svého muže odešla dobrovolnì, musel jí také vrátit vìno, ale v takovém pøípadì na to dostal tøicet dní. Rozluka se sen-t byla samozøejmì jednodušší a zøejmì k ní docházelo velmi èasto. Podle jednoho papyru se stalo, že muž se už nabažil ženy, s níž žil dvacet let, a když si našel jinou, øekl jí: „Zavrhuji tì, nebo šilháš.“ „Nejsou ženy hebrejské jako ženy egyptské, nebo ony jsou silnìjšího pøirození. Døíve než pøijde bába k nim, ony rodí,“ èteme ve II. Knize Mojžíšovì. Egyptské

ženy tedy byly v historické dobì zøejmì dosti køehké bytosti, o èemž nakonec svìdèí i jejich štíhlost na starých malbách. Zvláštní úlohu mìly ve starém Egyptì taneènice a èíšnice (hnmt). Ve vinárnách a pivnicích bavily mladé muže hudbou a tancem, laskaly se s nimi a ovìnèovaly je. Takové staroegyptské zábavní místnosti byly zaøízeny velmi elegantnì a heslem jejich žen bylo: „Oslavuj veselý den, pij, až se opiješ, a bav se se mnou. Nepustím tì, dokud se nenapiješ.“ Taneènice byly najímány i na slavnosti, kde pøedvádìly velmi smyslné tance, podobné tzv. bøišnímu tanci. Pøitom se celá spoleènost vèetnì žen opíjela stejnì jako tanèící dìvèata a nikoho to nepohoršovalo. Takzvaná náboženská prostituce byla rozšíøena i v Egyptì. U Amónova (viz výše) chrámu byly takové panny ve zvláštní klauzuøe, mìly svou pøedstavenou a zøejmì tvoøily celá sdružení. V Thébách podle Strabona nejkrásnìjší a nejvznešenìjší pannu ještì pøedtím, než pohlavnì dospìla, zasvìcovali Amónovi jako knìžku a konala zde milostnou službu, dokud se u ní neprojevily známky zralosti. Potom zaøídili smuteèní slavnost a dìvèe vdali. Skuteènou prostituci pìstovaly vedle taneènic a èíšnic i odvržené a opuštìné manželky, které se potulovaly po kraji a každému se prodávaly.

IV.

ŽENA, MANŽELSTVÍ A LÁSKA VE STARÉ PERSII

Stará Persie (nynìjší Írán), obývaná árijskými kmeny, které se tam pøistìhovaly asi v první polovinì 2. tisíciletí pø. Kr., se nám v historické dobì jeví jako vyslovenì teokratická øíše, tedy úpadkový stát. Všude, kde vládli nebo vládnou knìží, snaží se zemi odøíznout od ostatního svìta a tím omezují i kulturní život. Tak tomu bylo v Nové egyptské øíši i u Izraelcù, uvidíme to i u Indù a Èíòanù, mohli jsme to pozorovat v souèasném Španìlsku a tak tomu bylo i v Persii. Knìží se snaží i ze snubního vztahu udìlat vìc náboženského obchodu a charakteru. Proto se ani milostný život Peršanù, stejnì jako Indù, nevyvíjel zvl᚝ pozoruhodnì, i když jsou oba tyto árijské národy sexuálnì velmi živé. Náboženství avesta12 ( tj. pøesnìji pársismus, zoroastrismus, náboženství podle Avesty, sbírky perských svatých písem z l. tisíciletí pø. Kr., obsahující hlavnì myšlenky Zarathuštry, jinak Zoroastera, reformátora sraroiránského nábož.) vyznávala jen nepatrná skupina v severozápadním Íránu, odkud se je pozvolna rozšiøovalo. Aby co nejvíce omezili cizí vlivy na rodiny svých vìøících, jeho vyznavaèi a hlavnì knìží ze všech sil podporovali patriarchální endogamii a snažili se dosáhnout co nejvìtšího poètu dìtí, aby rostl poèet pøívržencù jejich uèení. Ale protože jsou knìží vždy a všude pøemršují své snahy, dosahují vìtšinou jen zdánlivé výsledky. A tak mìlo celé státní perské zøízení velké problémy se sexuální a ženskou otázkou. Snubní formy ve staré Persii nám pøipomínají, že manželství i tady bylo hospodáøskou institucí a že milostný život existoval vìtšinou jen mimo nì. A láska v manželství je jistì ještì vzácnìjší než v dobách, kdy jak manželství, tak i milostný život mimo nì se projevuje v živelných formách. O lásce v perském manželství se nedochovalo mnoho dokladù. Jak píše Herodotos, Mahcista (Masistes, v závorkách øecké pøepisy jmen) odmítl splnit rozkaz svého bratra Chšažaršího (král Xerxes, 486-465), aby propustil svou ženu, protože ji miloval a mìl s ní syny a dcery. Podobnì podle Plutarcha (Plutarchos, 50-120 po Kr., øecký filozof a historik) i Artachšaca I. (døíve psáno Artachšáthra, král Artaxerxes II.viz níže) prosil svou matku Parušjatí se slzami v oèích, aby jeho otci Dárajaváhušovi (Dareios, viz níže) zabránila zabít jeho manželku Stateiru a odlouèit ji od nìho. Ale celkovì bylo manželství obchodní záležitostí a Vidévdát (èást svatého písma Avesty, viz níže) pokládal za osobní zásluhu Mazdova (Ahura Mazda, nejvyšší božstvo staroíránského náb.) ctitele, když svou dospìlou dceru prodal sám; dosáhl tím dokonce odpuštìní nìkterých høíchù. Jinak bylo o Peršanech vždy známo, že neobyèejnì holdují pohlavní lásce, kterou velmi velebili. Podle novoperské legendy prý vzniklo básnictví a rýmování z rozhovorù dvou milencù: milostný dialog sasánovského knížete Bahráma V. (také Behrám, 420-438 po Kr., Sasánovci, dynastie vládnoucí v Persii 224-651 po Kr.) s jeho milenkou Dilárám se prý mimovolnì pøizpùsoboval rytmu a rýmu. V „Knize kouzelnických hádanek“ vdaná žena, které hrozili smrtí, pokud neøekne pravdu, tvrdí, že žena se více zajímá o krásné šaty a manželské radosti vùbec, než o svého muže zvl᚝.

Vzdor velmi pøísným náboženským pøedpisùm byl tedy pohlavní styk pomìrnì volný. Nemanželské porody nebyly žádnou zvláštností a vyhánìní plodu bylo také velmi rozšíøeno. Avesta (sbírka staroíránských textù Zarathuštrova nábož., 1. tisíciletí pø. Kr., viz výše a srov. v poznámkách) proti tomu rozhodnì, ale zøejmì marnì bojovala, a to ve své èásti nazvané Vidévdát: „Pokud má nìkdo pomìr s dìvèetem, které je nebo není pod poruènictvím, které je nebo není zasnoubeno, a pøivede je do jiného stavu, nemá si dìvèe z hanby pøed lidmi umìle vyvolávat mìsíèky pitím vody nebo rostlinnými prostøedky. Pokud to dìvèe dìlá, dopouští se smrtelného høíchu. Pokud má nìkdo pomìr s dìvèetem... a pøivede jej do jiného stavu, nemá dìvèe z hanby pøed lidmi poškozovat plod života svého. Pokud tak uèiní, uvádí oba rodièe, sebe i otce do høíchu, škodu èiní obìma rodièùm a oba musí být za ublížení poškozeného potrestáni, nebo se vìdomì dopustili viny. Pokud má nìkdo pomìr s dìvèetem... a pøivede jej do jiného stavu, a to dìvèe øekne: Tento muž zplodil to dítì, a muž na to øekne: Hleï nalézt staøenu a zeptej se jí na radu, a když dìvèe nalezne staøenu a optá se jí na radu a staøena jí pøinese prostøedek z konopí... nebo nìjaký jiný bylinný plod vyhánìjící plod a øekne: Tímto zabij to dítì, a když potom dìvèe usmrtí plod života svého, potom stejnì vinni jsou muž, dìvèe i staøena.“ Mimomanželský pomìr se netrestal, ale dìvèe, které z nìho mìlo dítì, bylo v hanbì. Vyhánìní plodu se pøísnì trestalo, protože se tím znemožòoval pøírùstek vìøících. Avesta dokonce hlásala, že otec má vzít dìvèe k sobì a tak dlouho se o nì starat, než porodí. Tento volný pohlavní styk byl rozšíøený i mezi pokrevními pøíbuznými. Knìžky Peršané pùvodnì nemìli. Objevily se až pozdìji v západním Íránu s bohyní Anáhitou (Anaitis), která se stala božstvem plodnosti; pøedtím byla bohyní vody. Její kult pìstovaly pouze knìžky, které sice mìly za povinnost vést „èistý“ život, ale nesmírná bohatství v rùzných chrámech dokazují, že tomu bylo naopak. Kromì tìchto chrámových dìvèat se vyskytovaly loutnaøky, taneènice a jiná veøejná dìvèata, vìtšinou prostitutky. Avesta na nì shlížela velmi nepøátelsky. Bùh Hauma, ochranný duch manželství, byl jejich hlavním nepøítelem. Peršané mìli velmi rádi bohaté hostiny zpøíjemòované zpìvaèkami a taneènicemi; také pøi lovu a plavbách po øece rádi vyhledávali podobnou spoleènost. Øímský historik Aelianus (Aelianus Claudius, 2. stol. Po Kr.) drasticky popsal volné mravy Peršanù pøi hostinách s veøejnými dìvèaty. Zvláštì o Bahrámovi V. (viz výše) se dozvídáme, že si k sobì pozval zpìvaèky, jahiky, které byly nazývány i hvandrakara (tj. ochotné, zpùsobující potìšení) nebo jatumaiti (tj. okouzlující), které náboženství podle Avesty, v její èásti Vidévdát, zatracovalo. Vìtšinou to asi byly také cizí otrokynì, a proto se s nimi styk zakazoval ještì o to pøísnìji: mohly podlomit vìøící v jejich víøe, pokazit jejich krev, a to velice odporovalo netolerantním zarathuštrovcùm. „Co tì trýzní nejvìtšími muky, Ahuro-Mazdo, co ti zpùsobuje nejvìtší bolest? Ženský démon smilstva, jehož sémì mísí zbožné i bezbožné, modloslužebníky i ty, co jimi nejsou, høíšníky i èisté.“ Ve skuteènosti to však nebyly morální dùvody, jichž v Avestì nalezneme stejnì málo jako ve Starém zákonì, ale dùvody velmi materiální, knìžské zájmy, jimiž se zarathuštrovská teokracie (tj. knìží pársismu, zoroastrismu, srov. Výše) øídila stejnì jako teokracie izraelitská. „Proti tìlu svùdné milovnice, vzbuzující smilstvo, oddávající se, jejíž mysl je nestálá jako mrak hnaný bouøkou, tas v zájmu ohrožených zbožných svou zbraò, ó zlatý, Haumo!“

Z tohoto knìžského hlediska byly pro vìøící samozøejmì ještì nebezpeènìjší manželky z cizích kmenù, hlavnì pokud muž pøecházel do ženiny oblasti. V tomto smìru šlo o mateøskoprávní snubní formu na zpùsob arabské sadíqy nebo izraelské nedan. Taková žena se nazývala parika nebo peri a pozdìji ji popisovali jako nadpozemskou sílu, vábící k sobì muže. Nìco podobného byla i džani. Šlo o ženy z jiných kmenù, které nepøijaly náboženství Avesty a s nimiž se pøíslušníci íránských národù èasto snoubili, pøecházejíc do ženina kmene podle mateøskoprávní zásady. Pøed rozšíøením náboženství Avesty byla tato snubní forma velmi bìžná. Muž se u ní nazýval jatu. Dokonce se dozvídáme i jméno jednoho národa, s nímž se toto mateøskoprávní konúbium uzavíralo. Kersaspa (Sam) „byl sveden“ parikou z Gandháry (území v nynìjším Afganistanu, mìsto Gabhára, pozdìji Kábul), sídlištì Gadhárcù (indoevropského kmene), chovatelù ovcí, kteøí Avestu nepøijali. Proto také „svaté písmo perské“ oznaèuje Kábul za hlavní jádro jatuských (od jatu, viz výše) høíchù. Je to knìžská praxe podobná tìm, jaké nalezneme i v bibli. Tato snubní forma mìla velký ohlas i pozdìji, jak o tom svìdèí „Šáhnáme“ básníka Firdausího (døíve psáno i Firdúsí, také Abulkásim Mánsúr, asi 9351020) i když tato báseò není z perské pøedmuslimské doby. Firdausí však svùj epos napsal v 60 000 dvojverších na základì staroperské Knihy králù (Chvatáj namek, novìjší èást Avesty) a v podstatì zpracoval jen starý materiál, nehledì na to, že sám byl Peršan a pøívrženec staré víry. V této básni se doèítáme o Zálovi a Rúdábì: Zál, syn Sama, perského knížete sabulského za šacha Minuèéhra, zamiloval se na cestách, jak slyšet, do krásné Rúdáby, dcery Mihrába, kábulského krále: „Noc ještì vidìla stát zadumaného Zála, a to kvùli jedné, kterou nikdy nevidìl.“ Naproti tomu Zál nepøijme Mihrábovo pozvání, aby bydlel v jeho domì, nebo by ho za to velmi káral a soužil by se Sam i šach Minuèéhr, kdyby se dozvìdìli, že dny a noci tráví u vína v domì modloslužebníkovì. I Zálùv prùvod hledí chladnì a pyšnì na Mihrába jako na nepøítele èisté víry, jímž opovrhuje. Ale král v pøítomnosti své manželky a dcery chválí Zálovy ctnosti i jeho krásu a zde i Rúdábì, když to slyší, „zrudnou líce jako granátový kvìt, jasnì v ní zahoøí a zaplápolá láska k Zálovi, takže se pokoj a mír vytratí z její duše a rozum nezmùže nièeho, protože ji vášeò ujaømila.“ Jde se poradit se svými pøítelkynìmi, ty se však velmi rozèilují a dìlají jí trpké výèitky. Nakonec se ale podøídí své velitelce a slíbí jí pomoc. Bìží do Zálova tábora a jednomu ze služebníkù prozradí Rúdábino pøání. Služebník zavolá samotného Zála. Po delším vysvìtlování mu dají tuto radu: „Jdi, ó kníže, co nejdøíve pøed palác a lovecké lano hoï na støechu, aby se na jejím okraji pevnì zachytilo - potom už koøist neunikne; mùžeš ji pozorovat, jak dlouho budeš chtít a vzpomeò si na náš, kteøí jsme ti pøipravili takové štìstí.“ po návratu dìvèat pošle k Rúdábì veèer k Zálovi poselkyni se zprávou, že jeho žádost vyslyšela, aby neváhal shlédnout svìtlo své luny. Když nastala noc, Zál pøišel a klíè byl vytažen ze zámecké brány. Rùžolící kráska na nìj èeká na støeše, podobná korunì cedru, ozáøené úplòkem. Zál ji prosí o radu, jak by se k ní dostal nahoru. Rúdába si rozpustí vlasy èerné jako noc, vonnými vlnami zaplavující její boky a jako had vedle hada je spustí ze støechy až na zem, vyzývajíc Zála, aby se po nich vyšplhal. Zál to však odmítne a nahoru hodí lovecké lano. Potom milence pøísahá vìrnost, tøeba by Sam a Minuèéhr cokoliv øekli. A když se rozednívá, ještì naposledy se obejmou se zarosenýma oèima a prosí slunce, aby ještì alespoò

chvíli, chvilièku poèkalo... Po dlouhém boji a velkém toužení jim šach nakonec povolí zasnoubení, když astrologové pøedpovìdí dobrý výsledek. Podobná je i povìst o Šáhpúrovi, Ardašírovu synovi (Šáhpúr I., zemøel 274, perský král, jeho otec Ardašír I., asi 180-241, perský král z dyn. Sasánovcù). Jsou to jasné dozvuky nenávisti, která pronásledovala snubní pomìr s parikou, hlavnì když podle mateøskoprávní zásady odcházel muž za ženou do jejího domova. U starých Peršanù nalezneme i jiné stopy mateøskoprávních pomìrù. Patøí sem napøíklad zásada „dìdièné dcery“, podle níž vznikaly další dvì snubní formy, jakýsi druh levirátu, s nímž se ještì seznámíme. Podle Avesty je velmi pravdìpodobné, že pøedtím si ženy mohly svobodnì zvolit muže a svobodnì dávaly svou ruku. I tato snubní forma pozdìji dostala svùj název a knìží se velmi snažili, aby se manželství bez rodièovského souhlasu pokládalo za to nejhorší. Pozùstatkem mateøskoprávního smýšlení je i oprávnìní vládnout prostøednictvím ženy pøedcházející dynastie. Ardašír I., se oženil s dcerou Arsakovce (perská dynastie vládnoucí pøed Sasánovci) Ardevána jen proto, aby mohl vládnout, a z téhož dùvodu zasnoubil svého syna Šáhpúra s dcerou vlastního odpùrce. Podobných pøípadù bylo zaznamenáno více a všechny poukazují k mateøskoprávní tradici. Postavení perské ženy ukazuje, že nebyla pøímo zotroèena; v domácnosti byla velmi svobodná. Byla mano-pathni (paní domu), stejnì jako její manžel byl nmanopaiti (pán domu). Bylo jí podøízeno vše v domì, pøedevším výchova dìtí. Také podle náboženství byli muž a žena rovnocenní: Avesta dává na onom svìtì muži i ženì stejnou možnost vstoupit do ráje, dokonce mrtvému vychází v ústrety daena (jakási personifikace náboženství) v podobì krásné dívky. Podle Vispratu (èást Avesty) paní domu také zvou na obìtování, stejnì i muže. Jak se zdá, ženám byla pøístupná i tzv. mužská povolání. O Rauchšnì (Roxanì), Tiritauhmovì sestøe za Dareia (Dareios II., poøeètìné per. jméno Dárajaváhuš èi Dárávajauš, 425-404 pø. Kr. Perský král), víme, že byla neobyèejnì krásná, umìla støílet a vrhat oštìpem. Èíòan Èang-ien, který v letech 128-127 pø. Kr. cestoval po Pøední Asii, vypráví, že ženy jsou zde ve velké úctì a muž dìlá ženì vše po vùli. Zvláštì si vážili ženy jako matky; když vstoupila, musel syn vstát, a až s jejím dovolením si mohl znovu sednout; dokonce král sedìl za stolem pod královnou-matkou, která mìla stále nejvìtší vliv. Ale pod vlivem knìzù se tento pøirozený vztah mezi mužem a ženou hluboce narušil. Z fanatické snahy udržet kmenovou èistotu pøed nevìøícími vznikla myšlenka odøíznout ženu co možná nejvíce od vnìjšího svìta. Po této stránce byla muži zcela podøízena, byla zavøená v domì, na vycházkách musela používat uzavøené vody a dokonce ani v domácnosti se nesmìla objevovat pøed cizinci. Když se Dárajaváhuš Kodomannos (Dareios III., 336-330 pø. Kr.) dozvìdìl, že Alexandr Veliký zajal jeho manželku, jeho první otázkou bylo, zda pøitom nepøišla o svou „èest“. Fraates zabil své vedlejší ženy, aby se nestaly koøistí vítìzného Tiridata III. (oba králové v Parthii, jejíž centrum bylo v nynìjším sev. Íránu, parthská øíše trvala 250 pø. Kr. - 224 po Kr.) Takto se vyloženì patriarchální názory, podporované hmotnými zájmy teokracie, samozøejmì stupòovaly do žárlivosti, o níž hovoøí i Plutarchos (viz výše) a Themistokles (aténský politik, 5. stol. pø. Kr.). Postupnì vznikal požadavek, aby si žena pøed manželstvím zachovávala panenství. Vidévdát (srov. výše, v Avestì), od nevìsty požaduje, aby byla neposkvrnìna a do manželství pøinášela nedotknuté panenství.

Manželství a jeho poslání bylo tedy u Peršanù zcela jasné. Už Herodotos (viz výše) øíká, že za nejvìtší ctnost kromì stateènosti pokládali plození dìtí. Podle Strabona (viz výše) vypisoval král odmìny za nejpoèetnìjší potomstvo. Zato však zmrzaèené dìti a nìkdy zøejmì i nadbyteèné dìti ženského pohlaví odhazovali. Vidévdát mluví o ladem ležící zemi, která touží po obdìlávání jako pìknì urostlé dìvèe, které bylo dlouho bezdìtné, touží po dobrém muži. A dodává: „A skuteènì ti øeknu, že ženatému dávám pøednost pøed tím, který je v dìtském vìku, a bohatému na dìti pøed bezdìtným.“ V jednom náboženském traktátu èteme: „Pøedpis je tento: Pokud se muž neožení, nebude hoden smrti. Ale když se žena nevdá, spáchá smrtelný høích, nebo žena jen stykem s mužem mùže dosáhnout potomstva a rodu z ní pocházejícího, ale muž mùže i bez ženy dosáhnout potomstva pro budoucí život, když odøíkává-li Avestu, jak žádá Vidévdát.“ Panna, která se nezasnoubí, je pro rodièe bøemenem, je bezcenná a neváží si jí, podle Avesty propadá peklu, když do osmnácti let nemá muže. Jak je vidìt, jde zde o opaèný pól náboženského fanatismu v sexuálních otázkách ve srovnání s tím, který v køesanství smìøuje k nezdravému názoru, že dobrovolné panenství je zásluha. Snaha, aby žena výluènì podléhala nejprve otci a potom manželovi a aby si muže vážila, vedla v Avestì dokonce k výroku, že žena má uctívat svého muže jako boha, každé ráno políbit jeho tìlo a pomodlit se pøed ním. Svobodná to mìla prokazovat svému otci. V praxi se však na tyto výhonky patriarchálního cítìní dbalo málo. Mnohem dùležitìjší pro život však bylo, že syn i dcera k sòatku potøebovali otcùv souhlas, nìkdy i souhlas obou rodièù. Syny prý otcova moc dokonce pøímo zotroèovala. Peršané žili podle zákona polygynicky; samozøejmì, že jako všude, i u nich bylo mnoho žen pøepychem bohatých. Herodotos a jiní starovìcí klasiètí spisovatelé hovoøí o jejich ženách a vedlejších ženách. Podle Strabona mìl mít u Médù (viz výše) každý muž pìt žen. Vedlejšími ženami byly hlavnì otrokynì, dìvèata zajatá ve válce, uloupená nebo darovaná. Vzdor tomu, že to byly pøedevším cizinky a na takováto spojení se hledìlo zvysoka, pøece nìkolik takových cizinek dosáhlo velkého vlivu. Naopak ale také perské princezny byly dávány cizincùm za manželky. Perské harémy byly velmi rozšíøené a velkolepé. V královském harému žilo až tøi sta šedesát vedlejších žen, hlídaných eunuchy. Starý perský text o tom øíká: „Divany jsou zde pìknì pokryté pøikrývkami, lahodnì navonìné, na nich polštáøe krásnì zhotovené, nohy zdobené zlatem. Vyparádìné manželky zde èekají, ležíce na divanech. Jsou bohatì okrášleny náramky, nosí ètyøhranné náušnice a drahokamy lemované zlatem. Dìvèata zde sedí, na nohou mají náramky, okolo tìla pás; mají útlé prsty a krásnì urostlá tìla. Jsou tak líbezná, že kdo je spatøí, též po nich zatouží.“ Ale pùvab žen v harému málokdy trvá déle než osm èi deset let a také málokdy mají tichou klidnou povahu, jež by mohla muže okouzlit; kráska, která ještì nedávno záøila nebo žertovala a byla samý smích a snivý pohled, schne, vadne, oèi jí slzí, stává se ženou v každém smìru ošklivou. Krátké léto jejího rozkvìtu zaèalo už v jedenácti nebo dvanácti letech a po dvacátém roce vìku už skonèilo. Každý rok pøináší novou vrásku a bývalé svìtlo harému je zcela zatlaèeno do stínu. I když taková žena dosud ohromuje romantickými milostnými historkami, které všichni dychtivì poslouchají, sama je už sotva takových citù schopna.

Tìlesný pùvab vzbuzuje prudkou prchavou vášeò a možná, že èím je žena ménì líbezná ve své mysli a ve svém srdci, tím svùdnìjší je v této chvíli. Ale pokud má pevnìji zakotvit v našem srdci, pokud nám na ni mají zùstat vzpomínky, které patøí k nejdražšímu osobnímu vlastnictví, potom musí mít vlastnosti srdce, které dokáží chvilkové vzplanutí zmìnit na city hluboké nìžnosti. Proto v harému nic nezmíròuje fyziologickou nechu k bytostem kdysi rozkošným a pomilováníhodným, nyní však ošklivým a zlým. Jednu za druhou zahrnuje jejich velitel svou pøízní bez toho, že by se o nìkterou pøedtím nebo potom více zajímal, zcela tak, jako když pod svým oknem lhostejnì pozoruje, jak rozkvétá a opadává rùže. Lze se potom divit, že žárlivost v harémech zpùsobuje nejstrašnìjší vìci? Právì ze staré Persie máme mnoho dokladù o tom, jak žárlivost, øevnivost a soupeøení vedly èasto ke spiknutím a vraždám, takové obrazy z královských a knížecích harémù nebyly vzácné. Staroperské manželství a pøíbuzenské snubní formy u Íráncù jsou zajímavìjší. Strabon zjistil polyandrii u Médù a tvrdí, že ženy si pokládají za èest, pokud mají alespoò pìt mužù. Ještì dnes odmítají dcery koèovníkù nejvýhodnìjší sòatky, pokud by se jimi mìly dostat do jiného mìsta nebo k jinému kmenu. Tento zvyk mùže mít koøeny jen ve zøízení, podle nìhož dìvèe nenásledovalo svého muže do jeho domova nebo kmene. Takové období je samozøejmì velmi vzdálené, ale ještì v historické dobì bydleli dospìlí èlenové rodiny se svými ženami a dìtmi u svého ploditele a rozmnožovali jeho rodinu. Byl pøedstaveným této skupiny, dámpati, tj. Pán domu, pùvodnì velitel, držitel moci (dam = dùm). Z toho se vyvinulo slovo nmana (rodina), kterým se oznaèovalo vše, co patøilo k domu. V této rodinì pùvodnì vládla pohlavní pospolitost. Jejími pøežitky jsou perský levirát (viz výše), jogán-zan a manželství mezi pøíbuznými. Logán-zan znamená, že si dívka klade podmínku, aby její prvorozený syn nebyl synem jejího manžela, ale aby ho pokládali za potomka jejího otce nebo bratra, který zemøel bez mužských potomkù. V takovém pøípadì dívka dostala z manželova majetku synùv podíl a pár byl oddán znovu, když prvorozený syn dosáhl patnácti let. Toto plození bylo pùvodnì asi povinností èlenù domácnosti, kterým dìvèe spoleènì patøilo. Jiná snubní forma se v novìjších èasech, nazývá satar-zan a uvádìná podmínka mùže být stanovena ve prospìch kterékoliv osoby. Velmi svérázným snubním pomìrem v Persii je však pøíbuzenský sòatek, který také urèitì vznikl ze staré polyandrické pohlavní pospolitosti v rodinì a právì u íránských národù se velmi rozšíøil, protože zde šlo pøevážnì o èistý pùvod. Ani u dnešních Íráncù nejsou pøíbuzenské sòatky vzácností a nemají ani žádné špatné následky pro dìti. Dnešní Pársové (Íránci, kteøí nepøijali islám a udržují Zarathuštrovo náboženství, po dobytí Persie Araby v 8. stol. uprchli do Indie) je sice odmítají, stali se však také monogamními. Není pochyb o tom, že pøíbuzenský sòatek se považoval za zásluhu. Herodotos ho nazývá povinností krále, Filon (Filon Alexandrijský, asi 25 pø. Kr. - 40 po Kr., židovský filozof píšící øecky) øíká, že syn se po otcovì smrti mùže oženit s matkou a jejich dìti jsou prý mimoøádnì vydaøené. Rodokmen Achajmenovcù (také Achaimenovci, první perská dynastie od 7. stol. pø. Kr. do r. 330 pø. Kr.) pøedstavuje u králù témìø úplnou stupnici pøíbuzenských sòatkù, poèínaje Dárajaváhušem I. (Dareios I., 522-486 pø. Kr.), který si vzal si vzal vlastní neteø, také Artachšaca Ochos (Artaxerxes III., 359-338) se oženil s neteøí. Dárajaváhuš II. (Dareios II., asi 410-344 pø. Kr.,) se oženil s vlastní sestrou, Artachšaca II. (Artaxerxes II., 405-359 pø. Kr.) s obìma svými sestrami, Kobád (Kabades, 490-

531 po Kr.) také se svou sestrou. Syn Fraata IV. (Fraates IV., 37-2 pø. Kr.) zabil svého otce a oženil se se svou matkou. Pøíkladù v dìjinách staré Persie bychom však v královském rodì našli víc. V širokých lidových vrstvách bylo oblíbené hlavnì manželství koupí. Vidévdát øíká: „Když pøijdou souvìrci s bratrem a pøítelem a chtìjí si pozemek nebo ženu sjednat nebo vyuèení na své útraty mít, když chtìjí pozemek získat, nech se za pozemek poèítá; pokud si chtìjí ženu sjednat, nech jim je dána do manželství.“ Zdá se však, že kupní cena dost rychle nabyla podobu daru, pøedepsaného do výše tisíc až dva tisíce støíbrných mincí a dvou zlatých dinárù. Podle Herodota a Vidévdátu se dìvèata vdávala v patnácti letech, chlapci se ženili ve dvaceti. To byl vìk pohlavní zralosti. Vlastnímu sòatku pøedcházelo už ve starých dobách zasnoubení, odevzdání dìvèete; o ruku dívky bylo tøeba požádat jejího otce nebo jeho zástupce; otcùv souhlas se vyžadoval. Potom následoval vlastní sòatek. Pozdìji se rozeznával šáhzan, sòatek se svobodným dìvèetem, které se stávalo právoplatnou manželkou a cákir-zan, sòatek s vdovou. Obøady byly zøejmì rùzné a není vylouèeno, že v nejstarších dobách musela manželka doprovázet svého zemøelého muže na onen svìt. Slavnostnì okrášlenou nevìstu pøivedli z domu rodièù do manželova domu. Podle Strabona si na to s oblibou vybírali dny jarní rovnodennosti. Potom manžel vstoupil do svatební místnosti; pøedtím musel sníst jablko nebo velbloudí špek, ale jinak mìl celý den pùst. Staré obøady se do znaèné míry zachovaly u dnešních Pársù, kteøí jsou potomky tìch Peršanù, kteøí po dobytí zemì Araby zùstali vìrní starému náboženství a mravùm (viz výše). Jsou to pøímí potomci náboženské obce založené Zarathuštrem po jeho reformaci staroíránské víry. Dnes žijí hlavnì v Indii, kde vìtšinou velmi zbohatli, endogamicky se snoubí, žijí jen v monogamii, i když rozluka je povolena. Pøebrali sice mnoho indických zvykù, hlavnì dìtské sòatky, ale v novìjším období u nich probíhá oèistné hnutí. Pøi uzavírání manželství se nejprve zjišoval horoskop snoubencù a potom se vymìòovaly dary. Nevìstiny kamarádky pøinesou ženichovi šaty a diamantový prsten. Pøi vlastním svatebním aktu si snoubenci sednou proti sobì na stolièky, ale mezi nimi drží kus sukna (pardu), takže se nemohou vidìt. Pod tímto suknem se potom chytí za pravé ruce, potom okolo nich položí jiné sukno a oba jeho konce sváží dvojitým uzlem. Knìz okolo nich sedmkrát ovine silnou šòùru, jejíž konce sedmkrát zaplete okolo uzlu nad rukama snoubencù. Na kovové misce zapálí kadidlo a sukno, zastírající snoubence, rychle odstraní. Mají zrnka rýže, kterými po sobì házejí za potlesku pøítomných žen. Potom se posadí vedle sebe a dva knìží nad nimi odøíkávají žehnací formulky. Když od nich knìz obdrží souhlas, sepíše oddací list a slavnost konèí hostinou. Svatební zvyky Pársù usazených v Persii jsou ještì jednodušší.

V.

ŽENA, MANŽELSTVÍ A LÁSKA VE STARÉ INDII

Nejstarší staroindické období se odráží ve védách - ètyøech posvátných svírkách náboženských textù Áriù, pøistìhovaných do Indie (vznikly v rozmezí 1500-800 pø. Kr.). Rgvéda je z nich nejvýznamnìjší. Vypráví o pravìku, kdy árijské kmeny vnikly do Indie a zatlaèily pùvodní obyvatelstvo na jih, o starých bozích, ale i o rodinném životì atd., vìtšinou v podobì písní. Velmi starodávná je Atharvavéda, sbírka starých magických formulí. Sámavéda obsahuje témìø výluènì verše z Rgvédy vybrané pro náboženské obøady, Jadžurvéda je dílem pozdìjšího období a zachycuje bráhmanskou teoretickou soustavu v krátkých prozaických textech. Postupem èasu se k védám pøipojovaly komentáøe a teologické spisy nazývané brahmany a sútry. Védská i sútrická perioda pøedstavují z kulturnì-historického hlediska uzavøené období, kterým vždy odpovídají urèité snubní formy; sútrické období vyniká mohutným vzrùstem knìžské moci. Patøí sem Dharmašástra neboli Manuúv „Zákoník“ (Manu, indický legendární praotec lidstva, jemuž se veršovaný Zákoník známý z opisù asi z 2. stol. n.l. Pøièítá) a Kámasútra (Umìní milovat). Vedle tìchto dvou skupin se odráží zvláštní svìt v epických básních, hlavnì ve velkém indickém hrdinském zpìvu nazvaném Mahábhárata, který ve své pozdìjší podobì obsahuje sto tisíc dvojverší a jistì existoval už ve 4. stol. pø. Kr. Jeho pozdìjší forma je blízká tzv. Puránám (posvátným sbírkám vyprávìní o indických bozích, názorech na kosmos, o dìjinách, králích, svìtcích atd., vznikající postupnì od 1. stol. Po Kr.). Významným dílem je Rámájana, staroindický epos (o princi Rámovi a jeho ženì Sítì), jehož nejstarší podoba je ze 6. století pø. Kr. (podle posledních výzkumù už z 8. stol. pø. Kr.). Kromì epického básnictví existuje také básnictví lyrické a dramatické, které vydalo velmi jemné plody a jehož základním rysem je bujná erotika. Sútry vznikly v jižní Indii a jsou tedy obrazem tamìjšího zpùsobu života. Jako mezi pohádkovou kvìtenou nalezneme nebezpeènou kobru v bujné džungli, jako se na požehnaných rovinách vyskytuje zimnice, tak se v povaze indických lidí skrývá vedle radosti z požitku i temná myšlenka odøíkání. Tento dualismus dìlá z Indù „podivíny mezi národy“. Hlavní pøíèinou tohoto jevu byla jejich izolovanost od svìta. Když pøešli vysokou stìnu Himálaje a usadili se v úrodné krajinì pìti proudù, brzy zùstali sami za touto zdí a žili tak pohodlnì, že po nìkolik století nemìli vùbec žádné dìjiny. V pøíznivých životních podmínkách jen snili a filozofovali. Ze snìní je nakrátko vyrušil i Alexandr Veliký, ale bylo to pozdì a marnì. Druhou pøíèinou, vyplývající èásteènì z pøedcházející, byla moc knìžské kasty, která ovládala všechny ostatní lidi a umìla udržet opratì i tedy, když se lidé proti ní bouøili. Kastovnictví bylo a je vùbec velkou brzdou celého vývoje Indù. I ten nejhloupìjší bráhmanský synek zdìdí hodnosti a privilegia, zatímco chudák ze šúdrù (indické hinduistické kasty tvoøili od nejvyšší k nejnižší bráhmani, kšatriové, vaišové, šúdrové), by by byl géniem; zùstává po celý život opovrhovaným tvorem.

Staroindický pohled na pohlavní život však dával jedno právo každému: právo na smyslný požitek v nejširším smyslu. Je výluèným indickým jevem, že zbožný èlovìk se náhle probudí ze svého nesvìtského rozjímání, ze svého splynutí s duchem a z kruté askeze, kdy se bláznivì trýznil, nehty si rozškrábal dlanì a vrhal se pod kola posvátného vozu, a zahoøí frivolností a oddává se ètyøiašedesáti umìním lásky. To je káma. „Tìlo potøebuje požitek stejnì jako potravu, jídlo a slast jsou stejnì dùležité pro život...“ (Kámasútra). U Indù mají svìtské požitky, hlavnì pohlavní láska, stejné oprávnìní jako vìdecké snažení, vydìlávání penìz nebo pobožnost a náboženský život. Je na rozumném èlovìku, aby poznal míru, když se však u nìkoho roztoèí kolo vášnì, je to jeho soukromá vìc, vìc osobního vkusu. Základním rysem myšlení Indù je, že pohlavní vìci nepokládají za neslušné a že se o nich bìžnì a co nejpodrobnìji vyjadøují. Proto bylo v Indii tolik teoretikù lásky, jaké bychom jinde hledali marnì. Pøírodní náhled na pohlavní vìci se u Indù zachoval i v náboženských obøadech jako dùsledek kdysi èistého pøírodního kultu plodnosti. Védský obìtní rituál, jinak velmi slavnostní, obsahuje mnoho naivnì a nestoudných momentù. Pøi slavnostní obìti sóma, která trvala nìkolik dní, souložila jedna dvojice po dobu bohoslužby na obìtišti. Pøi obìti konì musela hlavní králova manželka, jen co zvíøe dokonalo, vložit si jeho úd do lùna, aby byla plodná. To samé dìlala i u obìti èlovìka, ale za oponou. Podobné vìci se dìlaly i u jiných obìtí, když se knìží bavili s pøítomnými ženami jako na satyrských hrách; po obìti následovala hra otázek a odpovìdí necudného charakteru. Erotické obrazy a sochy, napøíklad velmi necudné opièí scény a nezvyklé postoje Venuše, se vyskytují na všech posvátných místech po celé Indii a jsou veøejnì vystaveny pro muže i ženy, pro mladé i staré. Jistý nìmecký cestovatel14 vyprávìl, že v hlavním mìstì Nepálu je mnoho chrámù, jejichž výzdoba skandálními døevoøezbami by byla v jiných zemích neslýchaná a nikde by ji netrpìli. Na otázku, proè jsou takové nevhodné scény umístìné právì na vnìjších chrámových stìnách, si prý uèení Nepálci odporovali až pøíliš nápadnì. Jedni je vysvìtlovali jako obrazy Krišnových milostných dobrodružství (Krišna, také psáno Kršna, hinduistický bùh lásky, osmé vtìlení boha Višny, což je jeden z hlavních bohù, jehož uctívání, višnuismus, je relativnì samostatným proudem hinduismu), jiní je pokládali za jakési napomenutí, aby lidé pøed chrámem zanechali své svìtské a høíšné myšlenky, a další zase bezelstnì øekli, že tyto døevoøezby jsou zde proto, nebo Nepálcùm zpùsobují zvláštní potìšení a lákají dobré lidi do chrámu. Uèenost tìchto Nepálcù byla asi stejného kalibru jako mravní rozhoøèenost cestovatele velmi málo seznámeného s biologickou a etnologickou stránkou pohlavní otázky. Je také možné, že ho tito uèení lidé jednoduše vodili za nos, nebo si polovinu této historky vymyslel. Erotickými obrazy bývají ozdobeny i posvátné vozy, na nichž vozí po ulicích bohy. Èasto se na nich vyskytuje masturbace jako projev plodícího pudu. Pohlavní volnost ve slovech i skutcích se zvláštì silnì projevuje hlavnì pøi jarních a podzimních slavnostech. Za starých dob byly zøejmì volnosnubné orgie souèástí bohoslužby. Dùležitou roli pøi obøadech a povìrách mìla a má v Indii nahota. V Dakkhinu (Dakkhin, Dákšín, území v Pøed. Indii), ale i jinde, se ženich svlékal donaha døíve, než zaèala svatba. Pøi slavnosti v Karnátace (Karnátaka, dnes indický

stát) chodily ženy nahé skládat slib do chrámu; nahý chodil i mnich, který na polích rozhazoval zbytky posvátných jídel, aby byla dobrá úroda. Neplodné ženy, které chtìly mít dìti, vycházely nahé na slunce, obracely se k nìmu a prosily o pomoc. Zvláštním zpùsobem prý usmiøovaly indické ženy bohyni, která na bazar pøinášela choleru. Shromáždily se okolo sedmé hodiny veèer - nìkdy jich bylo dvì stì až tøi sta - a každá pøinesla mosaznou nádobu s cukrem, vodou, zvonky apod. Nejprve pøinesly obì a modlily se, potom odložily šaty, poslední spodní èást odìvu si ovinuly okolo bokù a zaèaly zuøivì tanèit kruhový tanec. Ve støedu kruhu tancovalo pìt nebo šest zcela nahých žen. Necudnostmi a nahotou zahánìly i démony. V Indii byl velmi rozšíøený, a èásteènì je i dodnes, falický kult, tj. uctívání mužského pohlavního orgánu jako symbolu tajemné tvoøivé prasíly, ale i uctívání pohlavního orgánu ženského. Symbol mužského údu se nazývá lingam, symbol ženského pohlaví jóni. Lingam mìl prý dvanáct uznávaných a nejznámìjších chrámù. V tomto poètu však nejsou zahrnuty mnohé další svatynì místního významu, které také navštìvovali poutníci v hojném poètu. Lingapurána, posvátná kniha, pojednávající v 163 kapitolách o lingamu, jeho vzniku a uctívání, popisuje legendárním, teologickým a mystickým zpùsobem v 74. kapitole jeho rùzné druhy. Na rozkaz boha zhotovil Višvakarman, umìlec bohù, pro rùzné bohy rùzné lingamy z drahokamù, vzácných kovù a jiných materiálù podle povahy boha. V chrámech bývá z bílého nebo èerného mramoru, nìkdy z jemnì zabarveného alabastru, jinak bývá z kamene a jako amulet je z drahého kovu. Je to oblý sloup jako symbol tvoøivé povahy boha Šivy (pøeárijský bùh, jeden z hlavních bohù, jehož uctívání, šivaismus, tvoøí pomìrnì samostatný proud hinduismu), kterého zde uctívají v jeho nejvznešenìjší formì jako Mahádévu (Mahádéva nebo Mahákála, Šivova jména v Rgvédì), tj. nejprve nièící, ale zároveò darem obnovy nadané božstvo. Na znamení této tvoøivé síly, zároveò mužské i ženské, aktivní i pasivní, bývá lingam pro domácí potøebu i v nejmenším vyhotovení uprostøed druhého symbolu - jóni. Indové uctívají jako lingam i pøírodní útvary, napøíklad kameny, které voda patøiènì zformovala. Hlavním sídlem tohoto kultu bylo Váranasí (døíve psáno Banáras, Benáres, mìsto na Ganze). Zde stojí známý chrám, kdysi dávno zbouraný mohamedány. Dnes je to nevelký, ale architektonicky velmi pùvabný chrám, a i když jsou jiné poloprázdné, zde je vždy mnoho vìøících. Rùzné sekty Šivových ctitelù nosí symbol lingamu i na rùzných èástech tìla, v pouzdøe na krku nebo v turbanu. Francouzský cestoval pøinesl z Koromandelského pobøeží (Pøední Indie, u Bengálského zálivu) velmi rozhoøèenou zprávu o bohoslužbì, „která zde dosáhla nejvyššího stupnì hanebnosti“. Psal: „Knìží zde veøejnì uctívají Priapa (tj. Pøenesenì užito jméno øímského boha plodnosti, jehož znakem byl také velký úd), jehož nazývají lingam, a nosí na krku neslušnou figurku stejného jména, která je symbolem tohoto nechutného boha. Podle zákona, který tito knìží lingamu knìží zavedli, si nechávají všechna mladá dìvèata lingamem vzít panenství a dìlají to tak neslušnì, že o tom umírnìnost káže pomlèet.“ Tento falický kult mìly velmi rády jak vdané indické ženy, tak i dìvèata, která se zaèala teprve po mužích rozhlížet. Nemusíme podávat žádné složité vysvìtlení tohoto kultu, aby nám po tom, co jsme si o této vìci øekli už døíve, byl jasný jeho vznik z toho, jaký význam pøipisovaly pøírodní národy úrodì a plodnosti, což

se pøeneslo i na pohlavní akt, jen co poznali hlavní mechanismus plození, jinak velmi pøíjemný všem normálním lidem. Lingam využívali i v povìrách. Podle starého indického pøísloví bude po smrti blažený ten èlovìk, který s modlitbou k Šivovi položil alespoò jeden kvítek na hlavu lingamu. Nìkteré náboženské sekty zaøadily volnosnubné slavnosti do svého kultu. Ženy jisté sekty šaktismu (šaktismus, hinduistický náboženský smìr, vyznávající bohyni Šakti, psáno i Šaktí, jinak také Déví, která je ženským ztìlesnìním tvoøivé síly, jako Šiva mužským, v soustavì bohù je ostatnì jeho manželkou) si pøi bohoslužbì odkládaly své šnìrovací živùtky do zvláštní bedny, která byla pod dozorem knìze. Když slavnost skonèila, vzal si každý vìøící muž z bedny jeden živùtek a žena, jíž živùtek patøil, i když to byla jeho sestra, se stala jeho partnerkou v nastávající orgii. Pøívrženci tzv. „levé ruky“, bhaktské (od bhakti, odevzdávat se, vyjadøovat osobní náklonnost) sekty, uctívali Šakti na neveøejných schùzkách zvláštním obøadem. Šakti pøedstavovala žena, nejèastìji nìkterá z vìøících, která sedìla nahá na jakémsi podstavci. Bohoslužba konèila její souloží s nìkterým spoluvìøícím. Potom se i ostatní oddali všeobecné orgii, u níž každý pár pøedstavoval Šivu a jeho ženu Šakti. Oblíbeným pøíkladem pro davy, které náboženských a lidovým slavnostem dodávaly život, byla i Krišnova milostná dobrodružství s pastýøkami. V okolí Bombaje a v Bengálsku (nyní samostatný stát Bangladéš), hlavnì na venkovì, oslavovali Krišnu pøívrženci jeho lásky velmi nevázanými noèními slavnostmi. Mateøskoprávní vztahy na Indech nezanechaly hlubší stopy, i když pøedárijské indické obyvatelstvo poskytuje pro matriarchát nejvíce dùkazù a dost výraznì se udrželo v Ásámu (nyní èlenský stát Indie, hl. mìsto Dispur) u Khásiù (Khásiové, ind. národnost, dnes žijící hl. mezi øekami Brahmapurnou a Surmou). Žena je zde jedinou vlastnicí majetku, dìti patøí jejímu rodu, zatímco pøíbuzenstvo s otcem neexistuje. Silný kult pøedkù (Khásiové jsou animisté, tj. Vyznávají kult mrtvých) je stejnì soustøedìný na many, ženy. V Džábaí nežije otec vùbec v domácnosti a navštìvuje svou ženu jen v noci. V Khyrimì se spojuje s materiarchátem i jakási vláda ženy, protože arciknìžna je zároveò politickým náèelníkem. Santalové (dnes èastìji psáno Santálci, nejvýznamnìjší skupina spadající pod souhrnné oznaèení Kólariové, Kólové èi Mundové, což je øada kmenù pùv. obyvatelstva Indie, žijících hlavnì na severu) znají zásnubní formu nirbolok. Když totiž dìvèe nedostane muže normální cestou, vezme hrneèek rýžového piva, vejde s ním do domu muže, který se jí líbí, a zùstane zde stát. Slušnost vyžaduje, aby ji nevyhnali násilím. Mužova matka se mùže pokusit ji vyštvat dýmem, když do ohnì hodí èervené koøení, které zpùsobuje silné kouøení. Když se dìvèe i pøesto nepohne, musí ji rodina uznat za nevìstu. Podobnou zásnubní formu mají i sousední Mundové (Kólariové, Kólové, øada kmenù v sev. Indii, pozùstatky pùv. obyvatel, viz výše). O Naimarech (Naimarové, Nairové, na pobøeží jihozápadní Pøední Indie u Arabského moøe) jsme hovoøili už v pøedcházejícím svazku tohoto díla. Víme, že všechny pøírodní národy, žijící v normálních životních podmínkách, procházely urèitou dobu matriarchátem, protože jen mateøství bylo zøejmou vìcí a otec mohl nabýt významu až tehdy, když si pøisvojil ženu a stal se pánem svých dìtí. Indové však vstoupili do dìjin jako kulturní národ, který má matriarchální období za sebou a vyvíjí se už v patriarchálním systému. Zbytek mateøskoprávních

vztahù zde nalezneme jen ve starší formì kupního manželství (azura), protože ženin majetek dìdí v tomto pøípadì její pøíbuzní a žena zde vùbec zùstává v úzkém styku se svojí rodinou. Patriarchální systém se tedy u Indù projevil velmi brzy. Pán domu se stal absolutním pánem všech žen, které byly jeho vlastnictvím. Poèet žen nebyl v Indii nikdy omezený. Dokud byla manželka sama, nazývala se ékaèáriní a další ženy jí byly podøízeny, pokud porodila syna. Upøednostòována byla žena ze stejné kasty. Když mìla na místo první ékaèáriní nastoupit nìkterá jiná žena, což znamenalo jakési zavržení, k nìmuž byly potøebné dùvody, museli ji „znovu provdat“. Pozdìji zaèali knìží teoretizovat i o tìchto otázkách a tak ustanovili, že bráhman mùže mít ètyøi ženy, èlen kasty bojovníkù (tj. kšatriové) tøi ženy, „muži z lidu“ (tj. Vaišové) dvì ženy a muž z nejnižší kasty (tj. šúdrové) jednu ženu. Samozøejmì, že v praxi to záviselo na mužových hmotných prostøedcích. Jak se zdá, jedna žena pocházela z mužovy kasty, ostatní z nižších kast. O polygamických vztazích Indù se doèítáme už v Rgvédì. Manuúv „Zákoník“ (viz výše) øíká: „Jako se manželky k manželovi, žádostivì žádajícímu, blíží milostnì, tak i k tobì, ó Mocný, písni pobožnosti.“ Polyandrie v souèasné Indii existuje jen u neárijských kmenù, ale s jistotou mùžeme øíci, že pochází z árijského období; je pro to mnoho dùkazù a svìdèí o tom mnohé obyèeje. Ve starých dobách podle nìkterých pramenù prý prodávali nevìstu celé mužovì rodinì, nikoliv tedy jednomu muži. Manu prohlašuje, že všichni bratøi mají být otci syna, kterého má jeden z nìkolika bratrù. Je to tedy zøetelná stopa skupinového manželství, domácí pospolitosti, v níž žena nebo spíše ženy patøily všem mužským èlenùm jedné skupiny. Až podle pozdìjšího zákazu nesmìly dìvèe dávat za manželku celému rodu. Z Mahábháraty se dozvídáme, že královská dcera Draupadí se vdala za pìt synù Pánduù (Pánduovci, synové Pánduovi, kteøí v tomto eposu zápasí s Kuruovci), že Gótama si vzala sedm bratrù a dcera jednoho askety deset bratrù, kteøí mìli zároveò i jiné ženy. V Rgvédì èteme: „Nech sem Púšan pøivede krasavici, do níž budou muži sypat semeno, která pro nás žádostivì rozevøe své nohy, a s níž budeme bujnì souložit...“ A Atharvavéda (obì védy srov. Výše) øíká: „Jako úrodné pole pøišla sem tato žena, jako duchem oživená. Zasejte do ní, muži, nyní semeno svoje. Nech vám rodí dìti, které jsou z mužova semena, v prsou svých nesouc mléko.“ Skupinì zøejmì pøivádìli nové ženy asi tak, jak se to dìlá v jižní Indii, kde zasnubují nezletilé chlapce s plnoletými dìvèaty. Tato dìvèata mají pohlavní styk a ostatními muži rodu, hlavnì s tchánem, dokud chlapci nedospìjí. Hlava skupiny mìla právo „první noci“, právo na defloraci. U vícerých šúdrovských kmenù se ještì dnes stává, že otec zasnoubí nezletilého syna s dìvèetem, s nímž žije do té doby, dokud syn nedospìje. Z této staré skupinové pospolitosti žen jsou známé tyto jevy: pohlavní styk otce s dcerou, žena spoleèná všem bratrùm a manželství mezi sourozenci. Zøejmì zde pùsobila i snaha udržet v rodì èistou krev. Fratrogamie - pospolitost žen mezi bratry, se dodnes vyskytuje u Todù (Todové, drávidský kmen v již. Indii), kde se žena stává zároveò manželkou bratrù svého muže. U Santalù má nárok na ženu staršího bratra ještì mladší bratr, nikoliv však naopak a u Sikkimù v Himálaji (Sikkimové, ind. kmen, dnes Sikkim, èlenský stát Indie) mùže mít žena staršího bratra, jestliže chce, pohlavní styk s jeho mladšími mužskými sourozenci. Pokud její manžel zemøe, zvolí

si z tìchto mladších bratrù nového manžela a ostatní, kteøí jsou mladší než její vyvolený, mají opìt možnost s ní obcovat. S rozvojem patriarchálního systému se pozdìji tyto styky zakazovaly a proti pøíbuzenským sòatkùm vznikala nálada vùbec. Nejdùležitìjším zbytkem polyandrie byl však indický levirát (viz výše), nijoga, pozdìji spjatý s tak tìžkými podmínkami, že zanikl. Šlo o zplození syna manželovým bratrem ještì za manželova života, což se však mohlo stát jen tehdy, když žena nebyla tìhotná. Což dokazuje, že tato nijóga byla dùsledkem polyandrických vztahù a nikoliv jen èirou snahou zabezpeèit otci dìdice vykonávajícího kult pøedkù. Kromì toho se vyvinula ze stejných dùvodù i putrikáputra - dìvèe se vdávalo pod podmínkou, že chlapce, jehož porodí, budou považovat za syna jejího dìdeèka po pøeslici. Pùvodnì šlo asi o blízkého pøíbuzného. Indické právo dnes uznává za legitimní jen dva syny ze tøinácti: aurasa - legitimní syn a dattaka - adoptovaný syn. Nelegitimní synové byli napøíklad: sahódha - syn, jehož nosila žena už pøed sòatkem, kšétraja - syn z nijógy, putrikáputra - syn dìdièné dcery, paurnarbhava - syn ženy podruhé zasnoubené, kanina - syn neprovdané ženy gudhaja - tajný manželèin syn. Také v indickém manželství je tøeba rozeznávat hrdinské období starší a zdravìjší, konèící v dobì napsání véd, v nìmž vládla kasta bojovníkù, a mladší období, které v podstatì trvá dodnes a které lze jej nazvat obdobím knìžské kasty. Pokud šlo o ženy cizích kmenù, ve starším období je získávali tak, že je unesli nebo koupili. Vedle toho existovaly ještì zvláštní milostné svazky se ženami vlastního kmene. V indické epické literatuøe nalezneme mnoho pøíkladù krádeží žen a jejich ozvìnu v rùzných zvycích z pozdìjšího období. Pøi odchodu z rodného domu nevìsta musí plakat a tento pláè je skuteènì ozvìnou z dob, kdy ženy získávali krádeží; musí se tváøit, jako by pro ni byl muž nejnenávidìnìjším èlovìkem, jako by ho nepokládala za hodna pohledu; v jeho pøítomnosti nemá ani jíst. Manželství s ukradenou nebo unesenou ženou se nejdéle udržela na ostrovì Bali. Kromì obvyklého manželství se souhlasem rodièù zde existoval merengkat, únos mladého dìvèete nebo vdovy s jejím souhlasem a melegandang, krádež dìvèete nebo vdovy proti její vùli. U první formy se obì strany na všem dopøedu dohodly, vybraly si pøíznivý den, aby je nevìstini rodièe nepronásledovali, pøípadnì nezabili. Potom se skrývali u nìkterého pøítele do té doby, než hnìv pokrevního pøíbuzenstva uhasl, zaplatili pokutu a manželství bylo uznáno. Melegandang nebyl tak snadný, nebo šlo o ženu, která se bránila, svého únosce ani neznala a byla právoplatnì zasnoubena jinému. Zamilovaný mládenec se svými pøáteli nebo pøíbuznými èekal v úkrytu, než žena vyšla ze svého domu, a potom ji násilím unesli do domu nìkterého vesnièana, který musel lupièe pøijmout, a ho znal èi nikoliv. Celá záležitost se srovnala pokutou, která byla samozøejmì mnohem vyšší než v prvním pøípadì, a žena se stala úplným vlastnictvím únosce. Dokud únosce nezaplatil pokutu, musel se mít na pozoru, aby nevyšel ze svého úkrytu, nebo ženini pøíbuzní mìli právo ho zabít. Velmi starého data je i kupování žen. Staøí Indové kupovali zøejmì i vdané ženy, nebo Manuúv zákoník to zakazuje; pokládá to však jen za malé provinìní. U neárijských Todù (viz výše) dodnes existuje terersthi - manžel zde prodává ženu jinému manželovi nebo skupina manželù jiné

skupinì manželù, pøièemž noví manželé platí ter, urèitý poèet buvolù, který urèuje zvláštní komise. Sebastian Münster, autor „Kosmografie“ (1544) tento pozoruhodný jev zaznamenal takto: „Najdeme také mnohé Indiány (rozumìj Indy), kteøí mají tento zvyk: pokud nìkterý nemùže pro svou chudobu dát dospìlé dceøi výbavu, vezme bubny a p횝aly a táhne se svými dcerami na trh, jako by táhl do boje, a když se k nim lidé sbìhnou jako k nìjakému veøejnému divadlu, zdvihne dcera své šaty vzadu až k ramenùm, aby se na ni zezadu podívali, a potom je zdvihne i vpøedu až nad prsa a také zpøedu ukáže své tìlo. Pokud je zde nìkdo, komu se líbí, vezme si ji za ženu, aby nekoupil zajíce v pytli.“ Šlo zde zøejmì o zvyk sòatkových trhù, které byly velmi mezi lidem rozšíøeny. Ještì pozoruhodnìjší bylo manželství gandharva, manželství z lásky. Tyto gandharvy, které pozdìji vystupují jako nižší božstva, pøedstavovaly asi pùvodnì lásky árijských hrdinù a jejich zásnubní forma mateøskoprávní povahy se podobala izraelitské nedan a perské parice. Pozdìji se za gandharvu oznaèovalo takové manželství, do nìhož vstupovaly obì strany dobrovolnì se vzájemným souhlasem. Takové bylo napøíklad Šakjámuniho (Šakjá-sihnovo, tj. Buddhovo) manželství. Když pozdìji, na sklonku hrdinského rytíøského období, nabylo knìžství pøevahy a zaèal vnitøní rozklad Indie, snažilo se bráhmanství zcela ovládnout snubní vztahy. Podaøilo se mu to do takové míry, že patriarchální manželské formy, které protìžovalo, se staly dharmja, tj. legitimní; v ostatních kastách však nebylo odlišné cítìní zcela potlaèeno. Indové se žení a vdávají s pøíslušníky své kasty; muž se však mùže oženit v rámci své kasty se ženami svého nebo nižšího stupnì, ale žena se mùže vdát jen za pøíslušníka svého stupnì nebo stupnì vyššího. Je to tzv. hypergamie, která v Indii existovala snad už v 5. nebo 4. stol. pø. Kr. Hlavní zásadou tohoto období bylo uvedení ženy do domácnosti, aby zplodila právoplatného syna. Už jsme øekli, že otec byl povinen dceru co nejdøíve vdát. K pøípravám patøila hlavnì zkouška rodiny. Manu pøedepisoval, že je tøeba chránit se pøed tìmito rodinami, by byly vážené a bohaté: 1. rodiny, která nekoná posvátné skutky, 2. rodiny, v níž nepøicházejí na svìt chlapci, 3. rodiny, v níž nestudují védy, 4. rodiny, jejichž èlenové jsou na tìle velmi chlupatí, 5. rodiny, v nichž se vyskytují urèité nemoci, napøíklad rùzné vyrážky, padoucnice apod. Zvláštì vítali, pokud bylo dìvèe ještì nagniká, tj. Pokud se u nìho ještì neprojevovaly známky dospìlosti. Navíc mìlo být hezké, charakterní a zdravé. Nedoporuèovalo se dìvèe s ryšavými vlasy. U muže se provìøovala pøedevším jeho potence a dokonce se žádalo, aby byla nedotknuta jeho cudnost. Považovalo se za høích, když v rodinì, kde bylo nìkolik sourozencù, vstupoval do stavu manželského nejprve mladší sourozenec. Bìžným obøadem byla také zkouška nevìsty. Ženich dìvèeti pøedložil nìkolik hrud hlíny, do nichž vložil semena, prach z oltáøe nebo kravskou mrvu, nebo je vzal z pole, høbitova, pod ovocným stromem, z cesty, nevyschlého rybníku èi mraveništì. Podle toho, kterou hroudu si nevìsta vybrala, usuzovali, zda budou šastní nebo nešastní, a nápadník se podle toho mohl rozhodnout. Praktický význam tento obøad však nemìl.

Indický sòatek byl rùzný podle toho, o jakou šlo kastu. Samozøejmì, že v popøedí byl sòatek bráhmanský, který spoèíval v zásadì, že manželé mají spoleèné náboženské zásluhy. Všechny jeho formy pøedpokládaly pøedchozí námluvy. Nápadník se mohl o nevìstu ucházet sám jen ve výjimeèných pøípadech, a to tehdy, pokud byl chudý, ale oplýval jinými pøednostmi. V tom pøípadì si už v dìtství mohli dívku pøivábit. Dìvèata mìla být vždy nápadná a vyzdobena mnohými šperky. Pùvodnì chodila až do zásnub nahá, musela se držet stranou a mládenec byl aktivní jen potud, že poslal dohazovaèe (vara) do rodiny nevìsty napøed, aby pøipravili zasnoubení. „Nìkolik pøátel, pokud možno znalých véd (bráhmanù), má vyslat nápadník jako dohazovaèe.“ A protože to bylo výnosné zamìstnání, pamatovali knìží pøedevším na sebe. Uchazeèi vstoupili do domu dìvèete se slovy: „Pane, jsem zde,“ a ihned požádali o její ruku. Pokud byly obì strany spokojené, dotkly se nádoby s kvìtinami. Za nejvhodnìjší dobu pro námluvy se pokládaly dny pøibývajícího mìsíce. Pokud uchazeèe pøijali pøíznivì, ukázali jim dìvèe a oznámili otcovo svolení k sòatku. Tak skonèily zásnuby (vágdána). Ženichovi rodièe mìli potom na nevìstu pøispívat a s vdìkem se pøijímalo, pokud ženich navštìvoval budoucího tchána s tchyní. Mezi snoubenci se však nedìlo nic, dokonce se nesmìli ani vidìt. Dìvèe zavøeli do ženského oddìlení, kde starší ženy bdìly nad jejím pohlavním dospíváním. Nìkterý z pøíbuzných s ní dìlal rùzné ceremonie, které byly zbytky starých oplodòovacích kouzel. Manželství, hlavnì manželství vara, bylo božskou institucí. „Na zaèátku si bohové lehli ke svým manželkám a tìla se dotýkala tìl.“ Ve starších dobách byl vztah mezi manželi jiný. Byli rovnocennými partnery a manželku muži pøijímali se slovy: „Buï paní nad švagrem, buï paní nad švagrovou, buï paní nad mojí sestrou, buï paní nad mým bratrem!“ Jejich svobodný vztah se mìl zakládat na vzájemné láskyplné úctì: „Jedno srdce, jednu mysl, den beze sporu vám sjednávám: milujte jeden druhého jako kráva právì narozené tele.“ „Manželko, manželovi øíkej jen pøívìtivá slova, sladká jako med.“ A Mahábhárata øíká: „Ani nejlepší lék lékaøe není pro muže tak dobrý v žalu a strasti jako vìrná žena milovaná.“ Knìžstvo však z indického manželství uèinilo obyèejnou karikaturu a odstranilo z nìj vše, co pøipomínalo doby ženiny svobody a volnìjší snubní formy. Manželství s námluvami se kdysi uzavíralo tøemi rùznými zpùsoby. Dnes existuje jen jeden zpùsob, bráhma, jediná ortodoxní manželská forma, která byla kdysi manželstvím vzdìlancù studujících védy. Jeho základním principem bylo, že muže pozval kmotr, který kromì mnohých vìdomostí mìl mít i dobrou povahu, zatímco dìvèe muselo být co nejlépe obleèeno. Druhý, podobný zpùsob byl pradžápatja. U tohoto zpùsobu se dìvèe hezky obléklo, potom ji kmotr uctivì odevzdal muži, pøièemž zdùrazòoval hlavnì plnìní posvátných povinností a zákonù. Tyto dvì formy lze pokládat za civilní akty, ale tøetí forma, daiva, byla formou sakrální. U tohoto knìžského sòatku se dìvèe také pìknì vystrojilo a knìzi ho odevzdali v dobì obìtí jako èást odmìny za obì. U tìchto sòatkových forem podle nejlepších knìžských názorù - se ze starých dob zachovaly zbytky zvyklostí, které se nepodaøilo zcela odstranit, ale které už byly pokládány se za ménìcenné, byly to rùzné obmìny starého manželství uzavíraného koupí a svajamvárou, tj. Vlastní volbou dìvèete. Kupní manželství se v Indii vyvíjelo velmi zøetelnì. Nejdrsnìjším zpùsobem se provádìlo tak, že nápadník s otcem dìvèete uzavøel obchod a vzal si dìvèe za ženu tím, že si ji koupil pøímo za peníze (manuša).

Pøi jemnìjším zpùsobu dal nápadník za nevìstu peníze podle svých prostøedkù a potom se s ní oženil (asura). Toto kupování dìvèete za peníze nebo ještì starší výmìna za sto krav a povoz se v pozdìjším období nepokládalo za slušné, protože žena svobodného rodu se zde dostávala na úroveò otrokynì. Když už zákony nemohly odstranit platnost takovéhoto manželství, odepøely alespoò tìmto manželkám možnost zúèastnit se obìtí a stanovily, aby se kupní cena vrátila s dcerou v podobì výbavy. Tento fakt jen potvrzuje moderní názor, že vìno vzniklo z kupní ceny. Dalším pokrokem byla zdánlivá kupní cena: ženich nabídl jeden nebo dva páry hovìzího dobytka poruèníkovi dìvèete. Pokládalo se to za èestný dar, který už nemá nic spoleèného s pøedmìtem koupì. Tento druh sòatku, arša, se stal nejrozšíøenìjším mezi lidem a knìzùm nezbývalo nic jiného, než ho uznat vedle „nábožensky cennìjších“ forem. Svajamvára, vlastní volba dìvèete, jako zbytek døívìjší svobody ženy, byla už ve védském období podmiòována vícerými okolnostmi. Atharvavéda (viz výše) hovoøí: „Rychle se obrací k mužùm panna, která nemá bratry.“ To znamená, že dìvèe si mohlo najít ženicha jen tehdy, když nemìlo otce ani bratra. Pozdìji se mohla svajanvára uplatnit v pøípadì, pokud kmotr zanedbal svou povinnost vdát dìvèe pøed první menstruací. (Tato lhùta se v pozdìjším období prodloužila). Šlo o dva druhy svajamváry: v prvním pøípadì šlo o „výsadu vznešených kruhù“, kdy si domácí dcerka mohla vybrat jednoho z chlapcù, které pozvali z okolí, a svou volbu dát najevo ovìnèením vyvoleného. Ve druhém pøípadì šlo o vlastní volbu z nouze. Také neknìžské kasty mìly své zvláštní formy sòatku, pùvodnì jako by dìlané na míru. Šlechta, bojovnická kasta, se pøidržovala sòatkové formy únosu dìvèete (rákšasa). K nejvznešenìjší formì patøilo, pokud dìvèe unesli plaèícím pøíbuzným ve vražedném boji, za praskání lebek. Ale už Mahábhárata oznaèuje tento zpùsob za nedùstojný. Kromì nìho si šlechta vynutila uznání manželské formy gandharva. Rùzní indiètí právníci ji doporuèovali všem kastám, nebo vychází ze vzájemné náklonnosti, a snad i tušili, že jde o jedinou formu schopnou vývoje. Knìží se snažili dosáhnout alespoò toho, aby se šlechta držela této formy v mezích své tøídy. Podle Kámasútry si bere milenec dìvèe, které si získal vlastním pøièinìním tak, že pøinese oheò z bráhmanova domu, rozsype posvátnou trávu, obìtuje podle pøedpisu a tøikrát obejde oheò. Potom to oznámí svým rodièùm. Sòatek uzavøený pøed ohnìm už nelze zrušit. Potom s dìvèetem pohlavnì obcuje a tak dosáhne toho, že pøíbuzní jsou nuceni mu dìvèe dát za ženu. Tento zpùsob sòatku z lásky dokazuje, jak se knìží snažili pøizpùsobovat svému schématu i tuto formu. Indické kasty (džáti, tj. stav, nebo varna, tj. barva) se dìlí sice na ètyøi (viz výše), ale ty vytváøejí dvì hlavní skupiny: do první patøí bráhmani, kšatriové (šlechta) a vaišjové (lid), do druhé cizí, šúdrové, tj. utlaèované kmeny, zbytky pùvodního obyvatelstva. Èistý árijský živel se prý udržel jen u bráhmanù. Tyto dvì hlavní skupiny se dnes dìlí na nespoèetné množství kast. Poèetnì rozhodující kastou je tedy šúdra, k níž se pøidružila velká èást lidu vaišjù. Nemá nic spoleèného s panskými manželskými formami. Kromì sòatkù uzavíraných koupí existoval i jiný druh, ve kterém unesené dìvèe omámili nebo opojili, aby bylo povolné k pohlavnímu styku, potom ho deflorovali a ponechali si je za ženu (paišáèa). Dìlali to hlavnì pøi urèitých slavnostech a je zde vidìt souvislost s podobnými obyèeji pøírodních národù. Svatební zvyky byly a jsou v Indii velmi rùznorodé a významné i když neumíme všechny vysvìtlit, jsou také dost spletité. Mùžeme je rozdìlit na skupinu právní

povahy a na skupinu povahy náboženské. Samozøejmì, že se zde mùžeme zmínit pouze o jejich hlavních rysech. Svatba zaèínala složitou pøípravou nevìsty na ženichùv pøíchod. Ženich v prùvodu hezkých družièek, které si ho cestou rozmarnì dobíraly, vešel do domu nevìsty. Zde ho slavnostnì pøijali, sedl si na otýpku trávy a pøedložili mu smìs kyselého mléka, medu a másla. Pøi této pøíležitosti zabili krávu, pokud jí nedal milost. Bylo ženichovou povinností, aby nevìstu obdaroval. Mohly to být šaty, skøíòka s mastí, osten dikobraza tøikrát rozštìpený, který si mìla navléknout hned po porodu do vlasù, a zrcadlo. Pøíbuzní jí ovinuli okolo krku vlnìnou nebo lnìnou èervenou nebo èernou šòùru se tøemi kulièkami. Potom následovalo to hlavní: odevzdání nevìsty ženichovi, což se dìlo se slovy: „Tuto... z rodu... odevzdávám tobì... z rodu..., abys s ní plodil dìti a pøinášel obìti.“ Potom se nevìsta na dvoøe skrèila (v této poloze se Indové koupou), ženich jí položil na hlavu vìnec z trávy darbha, pøijel vùz s pùlkruhovým otvorem jaøma, urèeného pro volskou šíji, které položili nevìstì na hlavu, pøièemž jí døevem pøidržovali na hlavì zlatý peníz. Potom se nevìsta vykoupala, spíše byla polévána koupelovou vodou, kterou pøinesli bráhmani. Po koupeli vstala, ženich ji zahalil do roucha a dal jí pás. Touto koupelí se nevìsta oèišovala od všeho špatného, co by v ní snad zùstalo. U páriù (tj. V nejnižší kastì šúdrù) vykoupala nevìstu ženichova sestra. Samozøejmì, že u všech aktù se odøíkávaly náboženské a jiné formule. Tím se manželství pokládalo za uzavøené a snoubenci ho mohli zrušit jen tehdy, když na sobì navzájem objevili nìjakou chybu. Potom následovala panigráhana, spojení pravic. Ženich uchopil nevìstu za ruku se slovy: „Pro spásu a štìstí beru tì zde za ruku. Kéž se mnou zestárneš jako s mužem. Nyní sem pøines blaženou, ó Púšan, do níž lidé kladou semeno. Nech žádostivì roztáhne boky, abychom se tam žádostivì ponoøili. Bhágo, uchop zde tvou ruku, Savitare, uchop zde tvou ruku: ty jsi od této chvíle právem mojí paní a já jsem od této chvíle pán tvého domu.“ Pokud chtìl zplodit dìvèe, chytil ji za ètyøi prsty, pokud chlapce, chytil ji jen za palec; pokud v tomto smìru nemìl žádné zvláštní pøání, vzal ji za celou dlaò. Toto odevzdání nevìsty ženichovi (samprádika) mìlo obèansko-právní charakter. Potom následovalo uzavøení sòatku (kuèandika), což znamenalo, že se žena odpoutala od svých dosavadních pøedkù, uvedli ji do nového rodinného svazku, k domácímu krbu, s nímž je spojen kult mužových pøedkù. Stalo se to tak, že snoubenci tøikrát nebo ètyøikrát obešli obìtní oheò, k nìmuž byli stále obráceni pravým bokem. Tento obøad, parinajána, byl pro Indy natolik dùležitý, že se podle nìho nazýval celý svatební obøad. Bráhman je pøitom vedl a mezi jinými zaøíkáními též hovoøil: „Dìvèe, pryè od svých pøedkù.“ Obìtní oheò hoøel pøed domem nevìsty. Z mnoha obøadù, obyèejù a zaøíkávání mají zvláštní význam ještì dva zvyky: ašmarópana, vystoupení na kámen, a saptapada, sedm krokù. První znamená, že bylo uzavøeno pevné pøátelství a spojenectví pro boj s nepøáteli a protivníky, druhý znamená totéž, ale zároveò dává ženì zvláštní požehnání bohù. Tyto dva obøady dìlají ze ženy mužovu družku v pravém slova smyslu a manželství se pokládá za nerozluènì spojené. Vystoupení na kámen se dìlá tøikrát. Když uèitel (bráhman) postaví kámen na sever od obìtního ohnì, vyzve ženich nevìstu, aby povstala. Uèiní tak slovy: „Pojï, ó šastná!“ Potom jí pokyne, aby pravou nohou vystoupila na kámen, pøièemž hovoøí: „Pojï, vystup na kámen, buï pevná jako ten kámen, zašlápni nepøátele, zažeò protivníky.“ Sedm krokù v indických pøíslovích znamená, že se uzavøelo dobré pøátelství.

Cestou domù se novomanželé ještì zastaví v bráhmanovì domì, kde se podrobí dalším ceremoniálùm. Nevìsta si sedla na naèervenalou býèí kùži, hlavou obrácená na východ, a u obìtního ohnì musela mlèky setrvat, dokud se na obloze neobjevily hvìzdy. Novomanžel pøinesl šest obìtí pøepáleného másla a rozvázal pouto, jímž byla nevìsta svázána. Tak ji ještì znovu odpoutával od otcovského domu. Potom se šli podívat na Polárku a Veèernici a mohl zaèít svatební prùvod s rùznými zvyky a proslovy. Kvìty ozdobený vùz táhli dva bílí býci a pøes cestu byly nataženy rùzné šòùry. Když mladý pár pøišel domù, zaèala tøetí èást svatebních obøadù, vlastní sòatek. Jak se zdá, kdysi se obøady konané v bráhmanovì domì odbavovaly až zde. U vstupu do domu zahrnovali pár žehnacími formulemi, kterými nevìstì pøáli hlavnì plodnost (deset dìtí). Podle prastarého zvyku, obvyklého pøi oplodòovacích kouzlech, posypali nìkde mladý pár zelenými stébly jeèmene. Když pøinesli svatební oheò, sedli si oba na èervenou býèí kùži a manžel nevìstì posadil do lùna chlapce ze ženy, která rodila jen mužské potomky. Chlapec v ruce držel lotosové kvìty, které rozkvetly v bahnì. Nyní už mohli novomanželé øíci: koneènì sami. Zbývalo ještì nìkolik obøadù, nejprve tøi, pøípadnì až deset nocí zdrženlivosti, kdy museli zachovávat cudnost, spát na zemi a zøíkat se koøenìných jídel. Po dobu tìchto nocí mezi jejich lùžky ležela navonìná hùl, kterou zabalili do šatù nebo nití. O svatební noci pøinášeli velkou smiøovací obì a pøed souloží manželce do nosních otvorù nasypali roztluèený koøen rostliny simhi. Svatební místnost byla popsána takto: „Nyní ji nechá vstoupit se džbánem a zrcadlem s hlavou vztyèenou do krásné místnosti, která je zametena a natøena kravskou mrvou. Jsou v ní voòavky, kvìty, kadidlo, lampy a manželské lùžko, voní to ve všech koutech, jasnì ozáøených ghím (rozehøátým obìtním máslem), knoty a louèemi.“ Zdá se, že na lùžko uléhali za pøítomnosti knìze jako svìdka. Za velmi nebezpeènou pokládali nevìstinu košili s defloraèní krví; ráno ji dali knìzi i s košilí ženicha. „Tmavoèervená krev znamená kouzla - vešla do ní nákaza. Je palèivá, ostrá a plná odporu, navíc jedovatá. Není z ní užitku. Knìz, který zná zpìv súrja, si svatební košile zaslouží. Kdo je daruje moudrému knìzi, zažene démony od svatebního lùžka.“ V dalších dnech bylo manželovou povinností, aby se svojí ženou souložil vždy hned po menstruaci, protože toto období pokládali za nejpøíznivìjší pro poèetí. Po první souloži následovala sthalipáka - slavnostní pøíprava prvních pokrmù, a pátý den po svatbì stromová obì, napitakarma. Novomanželé si ostøíhali nehty a vlasy, odebrali se k nejbližšímu stromu udumbara, jemuž pøinesli obì, a prosili o hojné potomstvo. Potom až po kolena vstoupili do vody, do nových šatù nachytali ryby, které pod stromem udumbara obìtovali ptákùm ibisùm, a šaty zavìsili na strom. Tyto stromové obìti, které známe už z prvního svazku tohoto díla a které se vyskytovaly u Japoncù, Slovanù, u støedoaustralských kmenù, Mexièanù atd., jsou ozvìnou pùvodní víry, že rostlinný duch oplodòuje ženu nebo že pták sedající na urèité stromy je budoucím dítìtem. U bráhmanských sòatkù se vyskytovaly i další obøady, z nichž byl nejzajímavìjší obøad sedmi svìtel. Sedm vdaných, slavnostnì obleèených žen, mezi nimiž byla nevìstina matka, drželo pochodnì z nití a bavlnìných odpadkù, matka mìla kromì toho na hlavì plochou mísu s jedenadvaceti svìtélky. Sedmkrát obešly ženicha a všechny se snažily postavit svìtla v míse na jeho hlavu, pøièemž vystøikovala voda. Jedna troubila na lasturu a ostatní volaly: „Ulu, ulu!“

Už jsme øekli, že u polopøírodních severních indických kmenù se zachovaly mnohé dávné obyèeje. Velmi pozoruhodné zde byly sòatky se stromy. Prostitutky, pokud nebyly zasnoubeny s bohem, se vdávaly za platany. Kudva-Kunbisové (severoindický kmen, pùv. nehinduistický) vdávali dospìlé dìvèe, které si nenašlo ženicha, za kytici kvìtù. Když kytice zvadla, považovali dìvèe za vdovu a potom si snadno našla ženicha. Nìkteré kmeny, napøíklad v Madurai (mìsto u Bengálského zálivu, v Tamilnádu, který je nyní èlenským státem Indie) vdávaly dìvèata místo stromu za dýku, bùžka nebo meè. Všechny árijské kasty vdávaly dívky ještì pøed pubertou za šíp, pokud jim nenašly vhodného manžela. Skuteèný sòatek mohly uzavøít pozdìji. Podobné sòatky existovaly i s holí, lukem nebo se sluncem. Byla to vlastnì manželství s božstvem, které pøedstavoval meè, luk, šíp a bùžek. Od nìho též oèekávaly dìti, samozøejmì v období, kdy ještì nebyla známa souvislost mezi souloží a poèetím. Nelze zde popsat nebo alespoò vypoèítat všechny druhy indických sòatkù a s nimi spojené zvyky; mnohé zbytky starých forem a obyèejù se u rùzných indických kmenù zachovaly dodnes. Kdybychom si chtìli všimnout všech ras, národù a kmenù, patøících k Indii v širším slova smyslu, jejich obyèeje by jistì obsáhly objemný svazek. Spíše jako kuriozitu uvedeme ještì zkušenost cestovatele. U Tamilù (Tamilové, národ v již. Indii a na Srí Lance, vìtšinou hinduisté) se nìmecký cestovatel Graul (1854) setkal s tímto groteskním zvykem: Jen co si dívka najde ženicha, oznámí to náèelníkovi kasty nebo kmene. Potom se sejdou v domì vyvolené pøíbuzní obou stran, zde jim pøedloží jakousi svaèinu z rùzných semen, která donesli hosté. Ženy sedí uvnitø na malých rohožkách, muži na verandì. Ženich i nevìsta musí sníst, kolik jen mohou a protože semena, z nichž tato hostina sestává, nadýmají, odehrává se nakonec scéna, kterou by nejlépe vystihli snad jen hudebníci. Pokud náhodou nenastane nebo nemá patøiènou razanci, je to zlé znamení pro budoucnost, takže pøíbuzní vstanou a øeknou: „Nemùžeme dát dìvèe tvému synovi.“ Když se stane všechno podle pøání, dají ženichovi do ruky nìjaký peníz a pošlou ho do svìta za obchodem na ètyøi až pìt mìsícù. Zde musí dokázat své obchodní mistrovství, jehož hodnota se posuzuje podle sumy, s jakou se vrátí domù, od níž se odpoèítává pùvodní kapitál a nezbytná útrata. Cizoložství se v Indii podle litery zákona pøísnì trestalo. Cizoložníka mìli upéci zaživa nebo potrestat ztrátou genitálii, cizoložnici dávali roztrhat psùm. V Nepálu (nyní samost. stát ve stø. Himálaji) ještì v roce 1851 cizoložníkùm odøezávali jazyk, nos a uši, manželé mìli právo na místì je zabít, pokud jim cizoložník neproklouzl mezi nohama. Byl to však ponižující ceremoniál a znamenal vylouèení z kasty. Žena takového muže mohla zachránit, pokud prohlásila, že má styky s vìtším poètem mužù. Rozvod nebyl v oblibì; èasto se vyskytovalo zavržení ženy (ádhivedanika), pøièemž se manžel musel starat o ženu a podle oprávnìnosti dùvodù ho to stálo vìtší èi menší èást majetku. Dùvodem k zavržení ženy kromì cizoložství mohla být i neplodnost, vyhnání plodu, trvalé rození dìvèat, nedostatek manželské lásky, hašteøivost, pijanská, falešná nebo prostopášná povaha a nemoc. Upalování vdov bylo nejznámìjším a nejpovìstnìjším zvykem indického manželského života. Nazývalo se satí (v angliètinì suttee, tj. Výborná manželka). Nelze však o nìm, jak víme z prvního svazku tohoto díla, hovoøit jako o indické zvláštnosti.

Patøilo k dobrým mravùm, aby i vdova šla na hranici, na níž spalovali mrtvolu jejího manžela. V období velkého vlivu knìží to bylo její povinností, stejnì u pánových otrokù, s nimiž spalovali i pánova jezdeckého konì. Ještì v letech 1815 až 1823 prý v Bengálsku (nyní stát Bangladéš, viz výše) upálili 5 453 vdov. Souviselo to s pøesvìdèením, že mrtví hrají na onom svìtì podøadnou úlohu, pokud je neobklopuje to, co mìli na zemi. Pozdìji nahradili vdovy a všechno pøíslušenství mrtvého symboly nebo obrazy. Anglická vláda, jinak vždy pomìrnì tolerantní k indickým zvykùm, od roku 1827 velmi dùraznì zakroèila proti upalování vdov, a tento zvyk, který odporoval novodobé evropské etice, pokládala za vítanou pøíležitost k zákrokùm, upevòujícím britský vliv. Upalování vdov pùvodnì zøejmì v této formì v Indii neexistovalo, protože ho neznají ani Íránci a Veddové (pùvodní obyvatelé Srí Lanky), nemluví se o nìm ve védách a nezmiòuje se o nìm Manuúv „Zákoník“. Víme, že vdovy se mohly znovu provdat a pokud byly deflorovány, manželství s nimi se pokládalo za neslušné. Mandeslo15 ve svém cestopise z roku 1668 popsal satí, které skuteènì vidìl. Jeho øádky jsou struèné a zajímavé, proto je zde citujeme: „Zvyk, ba náboženství mnohých indiánských pohanù (tj. Indù a sousedních národù) žádá, aby s mrtvým tìlem muže spálili i jeho pozùstalou vdovu, což jsem 24. øíjna zde poprvé s velkým údivem vidìl u jisté Rassbutin, vznešené a krásné ženy ve vìku asi dvaceti let. Protože jejího muže, dùstojníka, zabili za Láhaurem (v nynìjším Pákistánu) a nemìla tedy jeho tìlo, chtìla se upálit sama. O tuto smrt žádala u sultána nebo guvernéra mìsta, který jí to zpoèátku nechtìl dovolit, nebo tìlo jejího muže nebylo na místì. Když jí to však povolili, s velkou radostí šla na hranici. Myslím, že požijí offion, tedy opium... a s potìšením jsou ochotny podstoupit to, èeho se pøíroda jinak dìsí. Na zaèátku tohoto prùvodu šlo mnoho hudebníkù se dvìma druhy bubínkù a p횝al, potom kráèelo mnoho žen a dívek, které pøed touto žijící mrtvolou hrály a tancovaly, za nimi kráèel houf mužù a žen s dìtmi. Vdova byla obleèena do skvostných šatù, podle zdejšího zpùsobu byla ozdobena prsteny, náramky na rukou i ramenou, na kotnících i nohách. Když pøišla k hranici, rozlouèila se se všemi svými pøáteli, rozdìlila jim své nejkrásnìjší klenoty a šperky, z èehož nepøedvídaným štìstím zbylo nìco i na mne. Spolu s dvìma Anglièany jsem stál na koni opodál a když z našich posunkù vyrozumìla, že jí litujeme, strhla nìkolik náramkù z ramen a hodila je k nám; jeden jsem zachytil a nechal si ho na památku. Potom si sedla na náramnì vysokou hranici, která byla sestavena hlavnì z broskvového a meruòkového døeva smíšeného se skoøicí a santalem, hranice byla politá vonným olejem. Když na její rozkaz zapálili hranici, vylila si na hlavu a celé tìlo z velkého džbánu krásnì vonící olej, který zesílil plameny, jež se k ní pøitáhly, takže bez jediného výkøiku nebo zoufalého posunku jako zasažena bleskem byla ihned usmrcena. Mìla zde mnoho pøátel, kteøí na hranici lili celé džbány oleje, aby oheò co nejdøíve všechno pohltil. Popel potom vysypali do vody. Zvyk, že se ženy nechaly spálit spolu s mužem, vznikl prý takto: Když Indiáni (použití výrazu viz výše) mívají více žen, stává se, že je muži nenavštìvují tak èasto, jak by si byly pro velkou chlípnost pøály. Protože muž drží více s jednou než s druhou, rozhnìvají se na nìho a pomohou mu ze svìta, takže za rok je ètyøikrát více mrtvých mužù než žen. Indický král proto vydal naøízení, podle nìhož se poèestné ženy mají nechat spálit s mrtvolou svého muže, aby tak ženy nepodporovaly smrt svých manželù, ale naopak, aby ji pomáhaly odvracet, jak je to jen možné. Pokud žena

nechce, nemusí se nechat upálit, nikdo ji k tomu nenutí, ale pokládají ji pak za pobìhlici a nesmí sedìt v žádné poèestné spoleènosti. Naopak, je-li šikovná, má se stát taneènicí. Anglièané k tomu dodali, že v Indii je dost žen takového druhu, a proto neuškodí, když se trochu tohoto plevele spálí.“ „Bystrý muž si zvolí dìvèe ze vznešeného rodu, by by bylo ošklivé, nikdy však hezkou dceru hloupého muže: ožeò se do stejné rodiny.“ V tomto indickém poøekadle se skrývá moudrost tìch, jimž jde hlavnì o èistokrevného syna. Podle hinduismu má manželství tøi cíle: 1. milostný požitek, 2. Plození synù, 3. splnìní svaté povinnosti. Druhý cíl je hlavní, ostatní jen okrasa. Narození dcery se pokládá témìø za neštìstí. Védy o ni ani jednou nežádají: celá budoucnost domu je v synovi. Syn rozmnoží slávu rodiny. Kdo nemá syny, žije v jistém druhu chudoby. V Indii najdeme stopy po tom, že dìvèata po narození pohodili. Védy øíkají, že (mužské) potomstvo èlovìka je jeho nesmrtelností: „Ve svém potomstvu se znovu narodíš; smrtelné je trojí nesmrtelností.“ Èlovìk má tedy povinnost vùèi synovi i vùèi svým pøedkùm a kdo zplodí syna, zachrání mnoho pøedkù i budoucích generací. Tento druh víry v nesmrtelnost vyplývá z kultu pøedkù a stal se všeobecnou árijskou ideologií, která dodnes straší i v hlavách mnohých civilizovaných a kultivovaných Evropanù. Takové primitivní povìry praobyvatelù Zemì - samozøejmì patøiènì promísené a okoøenìné všemožným filozofickým koøením - se objevují i u novodobých ideologù, jimž se pravá skuteènost zdá pøíliš jednoduchá. Pokud však má otec vstát z mrtvých ve svém synovi, podle hinduistického hlediska, které knìžstvo velmi podporovalo a kterému vìnovalo velkou pozornost, je zapotøebí, aby se v manželství zachovala „èistá krev“, nikoliv však v eugenickém smyslu, ale podle kasty. „Peèlivì bdìte nad plozením svého potomstva, jinak budou cizí sát na vaší pùdì; na onom svìtì patøí syn ploditeli; svojí nedbalostí udìlá manžel vlastnictví potomstva marným.“ Když je tedy na onom svìtì pokrevní otec znám, syn z cizoložství ženy je pro manžela bezvýznamný. Proto Indové, podobnì jako Peršané a Èíòané, úzkostlivì dbali, aby jiné muže drželi co nejdále od svých manželek. Toto stanovisko nalezneme už v Mauovì „Zákoníku“, kde se zdùrazòuje, že menstruace oèišuje ženu od nevìry, nebo dokazuje, že nevìra nemìla zlé následky. Zároveò to však znamená, že požadavek cudnosti se zde neopírá o morální cítìní, ale o sociálnì-náboženské dùvody. Odtud vede pøímá cesta k oceòování panenství. Jádrem tìchto požadavkù není tedy sám pohlavní styk, ale velká pravdìpodobnost, že se jím zneuctí rod. Proto se považovalo za velký zloèin, když otec svou dceru nevdal co nejdøíve, nebo každou menstruací se tak ztrácel potomek a tím se klamali pøedkové. Rubem pøísnì požadovaného panenství je však potrat. Indka je horkokrevná, a proto už ve védském období sahala k tomuto prostøedku. Pozdìji už patøil potrat k nejhorším zloèinùm. Nemanželského syna, který zùstal naživu, nazývali synem panny, kanina. Panenství samo o sobì, právì tak jako cudnost, se tedy nepovažovalo za zásluhu. Neprovdané dìvèe v otcovském domì byla strašná vìc, starou pannou každý opovrhoval, dokonce ji vyhnali z kasty. Krátce øeèeno - dìvèe bylo prostøedkem k jistému úèelu, pokud jej zmaøilo, bylo bezcenné.

Indická prostituce je, jako všude, rubem pøísné monogamie, stejnì jako je rubem pøísnì požadovaného panenství potrat. Profesionální prostituce je v bráhmanství prastará vìc. Pøedcházely jí „chrámové služebnice“, dévadásí nebo bajadéry (podle balladeira, pùvodního portugalského oznaèení), které se oddávaly cizincùm v chrámovém nádvoøí, jako to èinily jejich babylonské sestry. Jejich svìtskou obdobou jsou dnes indické poulièní a noèní taneènice, pro nìž se bìhem britské koloniální správy ustálilo oznaèení nautch-girls, odvozené od anglického výrazu nautch pro indický tanec. Pro slavnostní a chrámové tance vybírali a dodnes vybírají dívky z místního obyvatelstva, které jsou podle bráhmanù hodny toho, aby se staly chrámovými taneènicemi. Když žádná Indka nesmí zùstat podle jejich mínìní neprovdána, jsou všechny dévadásí zaslíbeny bohu, za nìhož bráhmani vykonávají manželské povinnosti a starají se o živobytí posvátných taneènic. Tyto taneènice tvoøí dvì skupiny: jednak jsou to ty, které jsou ve službách velkých bohù, hlavnì Višny a Šivy (viz výše), mohou vyjít z chrámu jen se svolením veleknìze, který je pøijal a vysvìtil. Mohou si však zvolit milence ze dvou hlavních kast. Druhou skupinu, podøadnìjší, tvoøí bajadéry, které jsou urèeny pro menší chrámy. Jsou volné, bydlí ve mìstì nebo na vesnici a chodí tancovat na chrámové slavnosti za plat. „Ke každému významnìjšímu chrámu je v Indii pøidìlen sbor nautch-girls. Získávají je pravidelnì, dokud jsou ještì zcela mladé, a brzy je zasvìcují do tajemství tohoto øemesla. Uèí se tanci, vokální i nástrojové hudbì, nebo jejich hlavní úlohou je zpívat posvátné hymny a tanèit pøed bohem, když se konají velké slavnosti. Není to však jediná služba, která se od nich požaduje. Kromì toho, že jsou uznávanými milenkami knìží z chrámu, patøí k jejich povinnosti vzdávat se v pøedsíních chrámu každému návštìvníkovi, a tak shromažïují fondy na ozdobu svatyò, k nimž patøí. Protože to bývají ženy pozoruhodných tìlesných pùvabù, které ještì zdùrazòují svùdným obleèením, ozdobami, vzdìlaností a opìvováním pøírody, dostávají èasto velké peníze jako odmìnu za poskytovanou pøízeò a je známo, že tìmto sirénám se platí padesát, sto i dvì stì rupií za noc. Nelze se tomu ani divit, nebo jsou mezi nimi snad nejkrásnìjší ženy na svìtì.“16 Svými bajadérami byl proslaven Surat (mìsto v záp. Pøední Indii, na øece Taptí, ve státì Gudžarát). Švýcarský spisovatel Sonnerat o nich napsal ménì lichotivì, napø. že chrámoví bráhmani je oberou o nevinný pel panenství a nakonec se z nich stanou pobìhlice. Podle povìsti vnadné taneènice vychovávali i v Lakhnauu (Lakhnau, mìsto v severových. Indii, blízko nepálských hranic). V jeho školách se uèily úsmìvùm, polohám a manipulacím s drapériemi. V moderní dobì se pokrytectví evropského pùvodu snaží potlaèit veøejné vystupování tìchto taneènic. Napøíklad v Madrásu (vých. Pøední Indie, pobøeží Bengálského zálivu hl. mìsto èlenského státu Tamilnád) založili Society for the Supression of Nautch-parties (Spoleènost pro potlaèení taneèních vystoupení). Je smìšné se domnívat, že mravy rádžù a bohatých lidí nebo pøírodní pudy zdravých davù se zmìní nebo „napraví“ potlaèením veøejného vystupování taneènic. S evropskými mravy táhne na východ jen pøetváøka, evropský øád nièí pùvab živelnosti a malebnost zvykù, ale mravnost, pro jakou horlí filistøi v knìžském rouchu nebo ideologové žabomyšího vzhledu, nebude ani zde, ani tam. Po této stránce mùže Evropa jen pokazit, co si východ ještì zachoval ze zdravého pøírodního projevu.

Starší cestovatelé vyprávìjí veselé a zajímavé historky o indických taneènicích,i když se tváøí jako nejzbožnìjší køesané. Napø. jistý Mandeslo uvádí tuto pøíhodu, která se mu stala v Ahmadábádu (mìsto v záp. Pøední Indii, stát Gudžarát): Hostinský, aby mu poskytl zábavu, zavolal podle domácího zvyku šest nejkrásnìjších taneènic, jaké se daly v Ahmadábádu najít, a ty mu zpívaly a tanèily; s milostnými posunky pøedvádìly rùzné veselé skoky a žerty. Hostinský mu nabídl, kdyby se v pokoji cítil pøíliš osamìlý a nechtìl spát sám, že si mùže tu nejkrásnìjší vybrat na noc za spoleènici. Host to však s díky odmítl nejen proto, že nebyl zcela zdráv, ale hlavnì ze svìdomitosti, „aby se s pohankou tìlesnì nepošpinil.“ „Jinak jich bylo mezi nimi nìkolik, které mohly snadno vzbudit v èlovìku chu, i když nemìly bílou tváø, ale byly mladé, mìly dobré proporce a k Nìmcùm a Anglièanùm se chovaly velmi pøítulnì.“ V Indii se zachovaly stopy nucené „náboženské prostituce“ až do souèasnosti. Napøíklad u Santalù (viz výše, psáno i Santálcù) se musela dìvèata alespoò jednou v životì podrobit tomuto obyèeji. O takzvané „pohostinské prostituci“ vypráví Marco Polo z Cha-mi (na východ od pohoøí an-šaò, jinak Tchien-Šan, ve støední Asii, v délce asi 2500 km)) že zde velmi pøátelsky pøijímají cizince, a když muži odejdou, ženy a dìvèata jsou hostùm k dispozici. Pokud host toto pohostinství pøijme, prokazuje tím rodinì velkou èest a dostane se jí božího požehnání. Už víme zcela jasné, že v tomto pøípadì nejde vùbec o prostituci. Hostitelova žena se starala o hosta i na jiných místech. Billitongští (Bilitonog, dnes Belitug, ostrov v Indonésii) Orang-Sekanové (Orang, Malajsijci, druhý výraz oznaèuje kmen, srov. V pøedchozím dílu), žijící na prauwech (lodích) mají zvyk, že když pøijdou do mìsta svých soukmenovcù a jejich loï zde musí zùstat jednu nebo nìkolik nocí, uspoøádají pro místní vdané ženy slavnost belontjong: pozvou mladé ženy, které veèer pøijdou hezky obleèené a zùstanou s nimi až do rána. Na slavnosti jedí, zpívají za doprovodu bubnù, veselí se. Jejich manželé se za to na nì vùbec nehnìvají. Na Timoru (srov. v 1. dílu) poskytovaly toto pohostinství jen tìm lidem, s nimiž uzavøeli pokrevní pøátelství. Hetéry byly tu velmi rozšíøené, protože pravá a øemeslná prostituce byla v bráhmanské Indii starým jevem, už ve védském období mìly nevìstky velmi dùležitou kulturnì-historickou úlohu a hetérství bylo velmi rozšíøeno. V buddhistických povídkách džátakách vystupuje „mìstská kráska“ velmi èasto a zde se dozvídáme, že nìkdy žádá i tisíc zlatek za noc. Klasická indická literatura se pøímo hemží potulnými ženami a dobøe doplòuje Kámasútru. Doèítáme se  ní, že mìstské krasavice vysedávaly ve sváteèním šatì na bøezích posvátné øeky, do níž spìchali muži, aby se oèistili od høíchù. Veøejné háje a zahrady, procesí a poutì a vùbec slavnosti jakéhokoliv druhu - to vše bylo vítanou pøíležitostí pro prostituèní obchody. U posvátných vod se ulicemi procházely prodejné ženy v kožešinových šatech, v rukou držely voòavý vìnec. Byly navonìné, orientálnì vyzdobené a nešetøily milostnými pohledy ani slovy. Vynikající kurtizány se tìšily velké vážnosti u vznešených a známých lidí, obèas se vydaly na milostné cesty a mìly titul ganika. Kámasútra rozeznává všechny druhy veøejných žen: obyèejnou nevìstku (kumgkadásí), obsluhovatelku (parièárika), tajnou nevìstku (kulata), veøejnou nevìstku (svairiní), taneènici a hereèku (natí), výtvarnici (šilpakárika), ženu, opuštìnou mužem (prakáša-vinašta), prodavaèku své vlastní krásy (rúpadžívika) a nakonec uvádìnou ganiku - kurtizánu. Kult hetér se v Indii podobal øeckému:

peèlivì je vychovávali a èím byla žaèka vnímavìjší, tím vyhledávanou mistryní byla pozdìji. Vedle „matky“ - nevyhnutelné kuplíøky, potøebuje indická hetéra ochránce, ochotného pøítele, který ji zprostøedkovává milence, pøebírá je jiným hetérám, èelí nehodám, pomáhá jí vzdìlávat se a chrání ji pøed urážlivými zpùsoby hostù. O jeho dùležitosti jsou pøesvìdèeni všichni spisovatelé. Každá koketa má myslet nejprve na to, aby si získala pøítele, protože blahobyt hetér a „denních lotosù“ závisí pøedevším na nìm. Pøátelé jí dopomohou k bohatství, výhodám, prostøedkùm, k získání srdcí, charakteru, náklonnosti i odporu milovníkù. Podle toho si i vybírá pøátele. Vátsjájana (srov. níže) doporuèuje: prodavaèe kvìtù, voòavek, výèepní, holièe, astrology, odvážlivce, hrdiny, lidi zbìhlé ve vìdách a umìní, uèitele hetér, pøíživníky, vtipkaøe a - strážníky a zamìstnance soudu! Je pravda, že teorie pøipouští lásku jako pohnutku i pro hetéry. Rudrata se dokonce ironicky ptá, zda se domníváme, že volavky snìdly jejich milostnou potøebu. Nevìstky se mohou zamilovat právì tak jako jiné ženy a nemusí to být rozmar, který vede veøejnou krásku k tomu, že propustí výnosného zákazníka pro špinavého chlapa a toho potom obšastní svojí nìžností. Protože jde ve vìtšinì pøípadù o výdìlek, má být prodavaèka lásky „opatrná ve volbì a pátrat po živých kouzelných stromech,“ jak øíká Vátsjájana (Rudjata, Vátšarána, texty upanišád, tj. Pouèení a vzdìlání v životních pravidlech a v náboženství). Takovými jsou: muži se samostatným pøíjmem, neodvislí, muži jsoucí v prvním kvìtu mládí, bohatí, kteøí si snadno vydìlávají, cizoložníci, muži vìøící ve své štìstí, chvastouni, nemohoucí, kteøí chtìjí platit za skuteèné muže, soupeøiví, povahou štìdøí, u krále nebo nìkterého dvoøana vlivní, fatalisté, muži nehledící na majetek a peníze, kteøí nedbají pøíkazy rodièù a pøedstavených, muži, pro své pøíbuzné dùležití, muži, kteøí vyrostli z pravomoci rodièù, štìdøí muži, na bohatství pyšní, bohatí jedináèkové, poustevníci, které trápí tajná žádostivost, èlenové øádu, chrabøí muži a lékaøi. Seznam lze doplnit ještì pijany, syny králù, sedláky, zpìváky, vùdci karavan, kteøí právì pøišli, uèenci hrdými na své znalosti apod. Hetéra se má vyhýbat souchotináøùm, malomocným, žvanilùm, mužùm, kterým páchne z úst, tìm, kteøí milují své ženy, mužùm, kteøí hrubì mluví, bruèounùm, lakomcùm, mužùm s tvrdým srdcem, tìm, kterých se zøekli rodièe, zlodìjùm, pokrytcùm, èarodìjùm, mužùm, kteøí nehledí na svou èest, které si i nepøítel koupí a nestoudníkùm. Netøeba snad popisovat zpùsoby, které doporuèují indiètí erotici hetérám, pokud chtìjí mít úspìch. Všechny rady a pokyny Kámasútry a jiných dìl jsou všeobecnì známy i v naší dobì, pokud jde o to, jak „vytlouci“ co nejvíce penìz z pøíznivého pomìru. „Nasycený si nevšimne ovoce mangovníku, ani když dozrává na vìtvích nízko visících. Proto si pevnì drž majetného, dokud se jeho peníze ještì nerozkutálely, jako knot lampy, který dává svìtlo a jehož konec stále navlhèuje trochu oleje,“ øíká Kšéméndrah (ind. básník z 11. stol. Po Kr.). A bìda tìm, kteøí jsou nakonec „jako vyždímaný kus cukrové tøtiny!“ Když nepomáhá nic z toho, cím jim hetéra dává najevo, že se nasytila jejich pøíznì, která je nyní z laciného kraje, vysvìtlí jim to s posmìchem služka: „Co dìlá eunuch, který nezná štìstí požitku, v domì hetéry? Copak vstupuje na loï ten, který u sebe nemá peníze na plavbu? Co dìlá hetéra s mužem, který je sice švarný, ale své jmìní utratil a nemùže si už pomoci? Kdo považuje za užiteènou krávu, jíž vyschlo mléko a která se už nevyplácí? Nadarmo se namáhá vybrakovaný získávat

hlupáky milostnými øeèmi: èi snad kojná, která ztratí mléko, nakrmí dítì polibky a mazlením?“ Kšéméndrah zaznamenává i tuto „Povídku o kurtizánì Vilásavatí“: „Jednou pøišel hrdý král Vikramasimha, pøemožený silnými zemìpány, v doprovodu svého ministra Gunajašaci do Vidarbhy. Vstoupil do domu jedné hetéry a i když u sebe mìl nepatrné jmìní, pøece si užil slavné kurtizány Vilásavatí, kterou navštìvovali jen bohatí muži. Když vidìla, že král je mocnou osobností a tedy musí mít požitky odpovídající jeho hodnosti, dala mu svùj poklad ze zlata a rùzných drahokamù pro jeho potøebu. Zemìpán, který vidìl její pøirozenou náklonnost a obdivuhodnou obratnost, dojat její láskou, dùvìrnì øekl svému velkému ministrovi: „Je to podivuhodné, že ona, by hetéra, rozhazuje kvùli mnì své velké jmìní jako trávu! Vždy vášní hetér jsou jen peníze, kdo zde mùže pochybovat o její lásce?“ Ministr se mrzutì usmál, když zaslechl tuto pánovu øeè, a øekl mu: „Králi mùj, kdo by vìøil tomu, co hetéry chystají? Tyto hetéry, kterým chybí pravdomluvnost a dychtí jen po penìzích, které poskytnou jen chvilku rozkoše a v ústech mají med, ty vnikají do srdcí tìch, kteøí nemají rozum. Nadìje a hetéry pøinášejí muži rozkoš jen pøi prvním setkání, postupnì dozrávají v neúspìch a nakonec vydají ovoce neštìstí. Až do dnešního dne ani Harib (jedno z jmen boha Višnua), Hara (hinduistické božstvo) a ostatní nesmrtelní nepoznali podle povahy ty, které blud, klam a hluboké poblouznìní plodí: totiž hetéry a malomyslné obrazy bytí!“ Když kníže vyslechl tato ministrova slova, dohodl se s ním a udìlal se mrtvým, aby hetéru vyzkoušel. Když potom ministr položil bezduché tìlo na hoøící hranici, ihned pøišla na jeho pohøebištì nastrojená Vilásavatí a když se chtìl vrhnout do plamenù jasného, mohutnì sálajícího ohnì, kníže ji obìma rukama objal a s potìšením øekl: „Žiji!“ Král byl pøesvìdèen, že její láska je pevná a pravá, a tak naplnìn láskou a získaný ctnostmi hetéry velmi káral svého ministra. Potom vzal zemìpán od hetéry velké množství penìz, najal za nì obrovské vojsko s velkým poètem pìšákù, jezdcù a slonù a když rozprášil panovníky svìta zástupy najatého velkého vojska, vstoupil do své øíše jako stín, který poskytuje rozkoš. Vilásavatí, kterou zemìpán postavil do èela svých harémových milenek, záøila nìžností jako Šrí (také Lakšmí, bohynì štìstí), s kuèerami ovívanými vìjíøi. Zde jednoho dne, složíc pokornì ruce, dùvìrnì øekla knížeti: „Pane, jako otrokynì jsem tì dlouho uctívala jako èarovný strom. Když jsem se stala jakousi pøíèinou tvého bohatství, veliteli, jistì mi milostivì splníš moji nadìji. Není neužiteèné spojení s dobrými, kteøí jsou dosažitelní, podobnì jako poutnická místa jen jako výsledek zbožných skutkù odnímají cizí prach a od pøírody jsou bez poskvrny. Mìla jsem mladého miláèka, laskavého a dražšího mi nad život i peníze, který øízením osudu leží ve vìzení mìsta Vidarbhy . Pro toto osvobození jsem ti sloužila jako nejmocnìjšímu vládci zemì: dnes vykonej, co odpovídá tvé povaze, tvému rodu a tvé stateènosti!“ - Když kníže vyslechl tuto její øeè, dlouho klopil zrak v údivu nad tím, že ho takto oklamal, a myslel na ministrova slova. Potom se s tím však smíøil, porazil ve Vidarbøe panovníka zemì, osvobodil zlodìje z vìzení a spojil ho s hetérou.“ Už jsme øekli, že základním rysem myšlení v Indii bylo, že pohlavní vìci nejsou neslušné a že o nich lze hovoøit celkem klidnì a co nejpodrobnìji. Tak se stalo, že indická erotická literatura nemá konkurenci, pokud jde o smyslnost, a že je pøirozené, když se zde hovoøí o pohlavních vìcech až s pedantskou dùkladností.

Indiètí básníci myslí stále na džbány òader, jezera pupkù, svahy bokù, oblost zadkù, sloní choboty stehen atd. Po této stránce jsou nejtypiètìjší rùzné uèebnice lásky, hlavnì Vátsjájanova (ind. básník, asi zaèátkem našeho letopoètu) Kámasútra, Amaru, Bhathari („Sloky o lásce“), ( vše staroind. milostná poezie,zahrnující i návody k sexuálním praktikám v prùbìhu prvých pìti set let a.l., ale i øada dalších. Pøevládá v nich odbornost, podobající se suché diagnóze zkušeného lékaøe; všude jen pøísný rozum, žádný erotický žert. Frivolnìjší charakter mají dvojsmyslné hádanky ve védách, které ve formì otázek a odpovìdí pøednášeli, jak jsme se o tom už zmínili, knìží a ženy po vykonané obìti. Podobného druhu je „Potìšení znalcù“ (sanskrtský spis z roku 1524). Obsahuje 130 slok, které se mohou èíst dvojím zpùsobem podle toho, jak rozdìlíme slova nebo sloky. Slovní høíèka vypadá v pøekladu asi takto: Napøíklad devátá sloka: 1. Na píseèném bøehu Narmady konej na jednom místì kajícná cvièení s klidným srdcem, ó pevnì odhodlaný! Které jiné dílo než toto, spojující s nejvyšším bohem, pøináší na tomto svìtì spásu? 2. Jdouc za úplòku s neklidnou myslí za nevìstkou, užívám na jednom místì s blaženým srdcem rozkoše lásky. Které jiné dílo než toto, spojující èlovìka s cizí ženou, pøináší na tomto svìtì spásu? Nebo ètyøicátá druhá sloka: 1. Kdo pár nohou Lotossoky (tj. Višny) uzavøel do svého srdce a v hodinì smrti naò pomyslí, jako by nemìl tento obšastnìný i poklady nebes cenit si jen jako trávy! V novodobé indické literatuøe pokraèují v tomto smìru tzv. hinduistické sloky, známé pod názvem mukri. Jsou to ètyøverší: v prvních tøech dáma cosi vypráví, ve ètvrtém se ptá posluchaè, o co jde,a zároveò je zde odpovìï, která mìní smysl vysloveného. Napøíklad: Mìla jsem ho po celou noc na òadrech, tìšila jsem se všem jeho pùvabùm, až do chvíle, kdy mi svítání ozáøilo lùžko... O kom hovoøíte, o svém milenci?... Ne, o kytici rùží. Indický spisovatel té doby, Višvanátha Kavirádža, autor známého „Zrcadla skladby“, pøipomíná, aby básníci nepoužívali nešikovné výrazy, které narušují smysl. Napøíklad: „Kdo pyšnì nadutý slídí po nechránìném místì a chce zasadit úder, padne rychleji, než povstane.“ To si lze prý snadno vysvìtlit jinak, než se to myslelo, a proto je to chyba. Zato se však vìdomý dvojsmysl dovoluje hlavnì pøi popisování milostných stykù a považuje se to za velmi taktní. Napøíklad: „Krásnì se vyjímá v nepøátelském vojsku postupující korouhev hrdiny, která pronikla do davu a roztrhla ji chobotem svého slona.“ Staroindické období, v nìmž vznikla Kámasútra, bylo obdobím požitkù. Prostý lid žil v nejhorších povìrách a bohaté panstvo ho pokládalo za dobytek. Zlatá mládež jezdila na koních do veøejných sadù s hetérami a služebnictvem už v dopoledních hodinách, bavila se zde kohoutími zápasy, hrami a divadlem, odpoledne se vracela ozdobená kvìty a ratolestmi stromù. Oblíbenou schùzkou svìtákù obou pohlaví byly též spoleèné koupele. Nejvíce se holdovalo rozkoši a potom silným opojným nápojùm, i když zákon stavìl opilce na úroveò vrahù bráhmanù, zlodìjù a cizoložníkù. Podle Kámasútry bylo povinností øádné manželky mít po ruce džbány s pálenkou. Odedávna bylo rozšíøeným zvykem i žvýkání betelu, který prý zvyšuje pohlavní potenci. Sociální postavení ženy støedních a bohatých vrstev nebylo tedy špatné; za starých dob mìly ženy mnohem více svobody než v souèasnosti. Jinak Indku všeobecnì chválí jako ztìlesnìné ženství se všemi ctnostmi a slabostmi: je plné nìhy, oddanosti a dobrosrdeènosti. Také Indka z pracující tøídy,

i když není témìø nikdy hezká, ale zpravidla velmi upracovaná, zùstává vzdor tomu pùvabná a obratná. Stará indická legenda o stvoøení svìta popisuje pùvaby bezstarostné ženy takto: „Když Parabráhma, stvoøitel svìta, chtìl stvoøit ženu, zpozoroval, že u tvorby muže spotøeboval všechen materiál. Velmi ho to pøekvapilo a pøemýšlel o náhradì. Sebral tedy milou mìsíèní oblost, vlnité linie a vláènost hadího tìla, pùvabné zákruty popínavé rostliny, lehké chvìní stébel trávy, štíhlost a ohebnost vrby, sametovou mìkkost kvìtiny, lehkost pírka, mírný pohled holubice, poletující a nezbednou hru sluneèních paprskù, slzy z letícího mraku na obloze, nestálost vìtru, plachost zajíce, pyšnost páva, tvrdost diamantu, sladkost medu, krutost tygra, žár ohnì a úlisnost koèky. Parabráhma to všechno smíchal a z toho vytvoøil ženu, kterou dal muži za družku.“ Šedivá, uèená a støízlivá je teorie lásky v Kámasútøe: „Touha po pøíjemných požitcích pomocí pìti smyslù: sluchu, hmatu, zraku, chutì a vùnì - pomocí ducha i duše - se nazývá káma. Nejvìtší slast pocítí muž i žena, když všechny jejich smysly splynou s pøedmìtem jejich touhy.“ Vátsjájana (udánlivý autor Kámasútry, resp. První verze díla) a jeho komentátor Jašódhara vidí tedy bez romantickosentimentálních výjevù jádro vìci nikoliv v srdci, ale tam, kde skuteènì je, totiž v pohlavních orgánech,a oba i dùkladnì vysvìtlují, kdy jde v lásce o to pravé a správné, èím se lidská láska liší od té živoèišné. Pøitom lze pøièíst indickým teoretikùm lásky za zásluhu, že podstatu lásky nevidí jen v živoèišném aktu soulože, ale rozhodnì i v duševních citech, které lásku doprovázejí. Láska se ve formì zvláštní náklonnosti mùže projevovat ètyømi zpùsoby: Pøedevším je to náklonnost ze zvyku, která vyplývá ze stálého, trvalého opakování urèité èinnosti, a tedy podle své povahy spoèívá v pokraèujícím zabývání se touto èinností: je to láska k lovu, malbì, hudbì, tanci, zpìvu atd. Ve druhém pøípadì jde o náklonnost z náhlého zaujetí, kdy naše fantazie zatouží po zvláštním polibku nebo objetí. Tøetí je náklonnost z dùvìry, pokud tedy máme k urèité osobì dùvìrné city, protože se velmi podobá pøedmìtu naší staré lásky a není nám tedy cizí. Nakonec ètvrtý druh je náklonnost z vnímání všemi smysly, radost z požitkù života. Pohlavní lásku dìlí Kámasútra na dalších sedm druhù: 1. milování z náruživosti, 2. Probouzející milování, 3. umìlé milování, 4. Pøenesené milování, 5. eunušské milování, 6. milování pøinášející zklamání, 7. úžasné milování. Eunušské milování vysvìtluje napøíklad takto: pokud obcuje muž se služkou nebo s nosièkou vody z nízké kasty jen proto, aby tak vybil svou náruživost, nazývá se to „eunušské milování“. V takovém pøípadì se ženy nijak nedotýká, nemazlí se s ní, ani ji nelíbá. O milování pøinášejícím zklamání øíká: „Spojení hetéry, která nemùže získat milence nebo koná z rozmaru, se sedlákem až k ukojení, to je milování pøinášející zklamání a znamená obnažení se. Stejné je to i u spojení svìtákù s vesnièankami, s pastýøkami nebo se ženami z pohranièních a málo civilizovaných oblastí.“ Rétorický spis Sarasvatíkantjabharana (nazvaném podle Sarasvatí, bohynì poezie, dílo je mladší ne Kámasútra) dìlí pohlavní lásku takto: „Jedna láska je stálá,

druhá je pøíležitostná. Jedna je obyèejná, druhá neobyèejná. Jedna je tajná, druhá veøejná. Jiné jsou vyumìlkované a nevyumìlkované, k dalším dvìma patøí láska vrozená a jen probuzená, jiná vzniká v raném mládí, jiná zase z dùvìry: je to dvanáct druhù lásky, které pøinášejí bohatý zisk.“ Jiné indické dílo rozeznává osmdesát druhù lásky: osm podle barev, osm podle minerálù, osm podle nebeských jevù, osm podle smyslu, osm podle ètyønožcù, osm podle ptákù, osm podle tìlesných orgánù, osm podle chorobných jevù a šestnáct smíšených. O jaké podrobnosti v nich jde, uvidíme z nìkterých pøíkladù: Pokud láska nebije pøíliš do oèí, ale zároveò nezaniká, když už jednou pronikla srdcem, nazýváme ji indigovou náklonností. - Sluneèní náklonnost vzbuzuje svým žárem neustálý neklid a má projevuje se pravidelnì. - Náklonnost podle kamene je stálá ve své prudkosti, ale je nechutná, nebo jí chybí srdce. - Náklonnost podle uší se tak nezývá proto, nebo uši pøi ní mají zvláštní rozkoš. Lahodí jim, když slyší o pøednostech- - Náklonnost vycházející z oèí se spokojí pouhým pohledem na postavu. - Náklonnost podle jazyka je chtivá požívat rùzné chutnající pokrmy; o náklonnosti hmatové se hovoøí tehdy, když se jí dostane objetí všech údù. Náklonnost podle býka byla pojmenována podle síly a pýchy tìla v dobì rané mladosti. - Náklonnost podle konì touží jen po souloži a ve své podobnì je neotesaná a bídná. - Náklonnost podle papouška je uvnitø nemilosrdná a štìstí projevuje hlavnì ústy. - Náklonnost podle hrdlièky vyniká obsahem milostné rozkoše. - Náklonnost podle páva tanèí opojena mocnými pùvaby vlastního tìla. - Náklonnost pojmenovaná podle zubù vychutnává jen žvýkání betelu. - Vèelí náklonnost ochutnává jen ze zvìdavosti a stále hledá nìco nového atd. V Indii je barvou lásky èerná, nebo ji nosil bùh Višnu-Krišna, známý svými láskami. Ženy ji mají na tøech místech tìla - v hlavì, srdci a na ohanbí, a je u nich osmkrát silnìjší než u mužù, tedy: „Oheò nenasytíš vším døevem, moøe nenasytíš všemi øekami, boha smrti nenasytíš všemi tvory, krásnooké nenasytíš všemi muži.“ Podle milostného afektu, který je nejdùležitìjší ze všech lidských afektù, se dìlí milující na spojené a rozlouèené. Pokud jsou milenci spojení, jejich láska je veselá a dobrá: navzájem se líbají, setkávají se, kdykoliv se jim zachce, holdují lásce, blaženì se procházejí v zahradách, zkrátka dìlají všechny ty roztomilé hlouposti, které milencùm právì pøísluší. Pokud se však dosud nespojili nebo se po spojení rozlouèili, jejich láska je smutná. Bolesti zpùsobené odlouèením popisují indiètí básníci v nespoèetných obmìnách, a už jde o lásku právì probuzenou, o touhu, žárlivost nebo roztržku, o odlouèení zavinìné cestováním, zákrokem mocné osoby nebo nakonec smrtí. Z neukojené touhy podle tìchto básníkù vzniká deset vzestupných milostných stádií. Pokud nìkdo uvidí ženu, která touží po pohlavním spojení, ihned se z lásky zamilují jeho oèi. Když potom nedosáhne svého cíle, zùstává mu v srdci vzpomínka. Mysl se vrací k této vzpomínce a z toho vznikají úvahy, jak by bylo možné získat milenku a jak se k ní chovat. Spøádání tìchto úvah zpùsobuje nespavost a jejím dùsledkem je hubnutí tìla. Ale protože všechny jeho myšlenky se upírají na jedinou vìc, odvrací se od ostatního smyslného svìta; pøitom ztrácí stud, takže není plachý ani pøed svými rodièi. Nakonec následuje pomatenost, mdloba a smrt. V jiné knížce se píše: „V prvním stádiu vznikají starosti, ve druhém touha uvidìt milovanou osobu, ve tøetím dlouhé vzdechy, ve ètvrtém se objeví horeèka, v pátém pálí tìlo, v šestém nechutná jíst, v sedmém vzniká chvìní, v osmém šílenství, v devátém je život v nebezpeèí a v desátém vypouští èlovìk duši.“ Jak je vidìt, od pøírodního pojmu lásky je to už

daleko, i když i zde je to stále ještì jen vìc smyslù; v plné síle se zde objevuje už soužení z lásky. Dùležitou kapitolou ve staré indické sexuologii je roztøídìní žen a milovnic. Jde pøedevším o tøi druhy: dìvèe, znovu vdanou ženu a hetéru. Dìvèe je rovnoprávné s mužem a mùže mu tedy porodit rovnoprávné dìti, nebo je z nižší kasty, slouží mu hlavnì pro rozkoš a podle zákona ho nemùže obdaøit ani pøi nejlepší vùli právoplatnými dìtmi. Znovu vdaná žena (punarghú) je dìvèe nebo žena, která se znovu vdá, když jí zemøel manžel nebo když ho z jakéhokoliv dùvodu opustí. Mùže být ještì panna nebo deflorovaná svým pøedcházejícím mužem. Pokud je panna, mùže mít stejnì slavný sòatek jako nedotèené dìvèe a její dìti jsou právoplatné. Sòatek s deflorovanou se nepokládá za „jemný“ i když se žena odlouèila od svého pøedcházejícího manžela pro jeho slabost, šílenství nebo proto, že ho vylouèili z jeho kasty, že vstoupil do øehole, zmizel nebo zemøel. Na nižším stupni je svairiní, žena volné lásky, podle Jašódhary (viz výše) svatantra, tj. taková, která si sama urèuje pøedpisy a nezná mezí. „Žena, která ještì za manželova života z prostopášnosti jiného vyhledává, a má èi nemá dìti, patøí k prvnímu druhu svairiní. Žena, která po smrti svého manžela odmítá nápadníky-švagry a z prostopášnosti se s jiným stýká, patøí k druhému druhu. Cizinka, kterou lze získat za peníze nebo taková, kterou trápí hlad a žízeò a blíží se k muži se slovy: Jsem tvoje!, patøí ke tøetímu druhu. K poslednímu druhu svairiní patøí žena, kterou podle domácích zvykù rodièe vdali a potom ji násilím zasnoubili s jiným.“ do tøetí tøídy milovnic patøí prostitutky. Nìkteøí spisovatelé rozdìlují ženy ještì do dalších skupin takto: vdané cizoložnice, vdovy pod ochranou krále, ministra nebo pøíbuzného, žebravé mnišky, nedotèené dcery kurtizán nebo nedotèené služky, panny ze vznešeného rodu, které se staly dospìlými a v domì rodièù èekají na sòatek a nakonec „eunušky“, ženy abnormálnì sexuální, které lze zaøadit mezi hetéry, „protože slouží jen rozkoši“. Další dìlení žen podle jejich vìtší èi menší fyziologické dokonalosti je také známé, ale existuje zde velká rozmanitost názorù. Na ukázku uvedeme jen jeden pramen, Ratirahasju (spisek pøibl. z téže doby jako Sarasvatíkantjabharana, srov. Výše), patøící k èetným textùm s erotickou tematikou, která ovšem byla pokládána za vìdecký obor, i když vyjádøený v poetických obrazech: „Nìžná jako lotosové poupì, na jehož milostné vlhkosti tkví vùnì kvetoucího lotosu a na jehož tìle tkví tìle nebeský pach, která má pohled jako vylekaná gazela a jejíž oèi jsou v koutcích èervené, jejíž prsa nelze docenit a krásou zahanbuje skvostné ovoce, jejíž nos se podobá kvetoucímu sezamu, pokládá za správné uctívat bráhmany, bohy a rodièe, má pùvab lotosového listu, je žlutavá jako zlato, sluneèník milostného boha má v podobì množství rozkvétajících lotosù, tiše a koketnì kráèí jako královská labu, nìžná se svými záhyby na tøikrát rozdìlenými, má hlas labutì a krásné vlasy, je tichá, èistotná, zdráhavá a velmi stydlivá, má ráda bílý šat a kvìtiny - taková je padminí. Má pìknou chùzi, není ani velká ani malá, má štíhlé tìlo, objemná prsa a stejné ohanbí, lýtka jako havran, pootevøené rty, milostný mok jí voní medem, má krk se tøemi záhyby, hlas jako køepelièka, je znalkyní tance, zpìvu atd., má oblé, zduøené, uvnitø mìkké, na milostný mok bohaté pøirození, hustì zarostlé, oèi od pøírody bystré, milující vnìjší milostný požitek, má ráda èitriní, silnì sladìnou stravu, a touží po zvláštnostech. Šankhiní je nìžná, má dlouhé tìlo, prsty i život, má ráda èervené šaty i èervené kvìtiny, je zlostné povahy, s pohyblivou hlavou, má dlouhý, hluboký a neobyèejnì zarostlý stánek boha lásky a ostøe

páchnoucí milostný mok. Pøi milování ho vyluèuje jen tehdy, pokud byla zranìna nehty, nebo ho nemá nazbyt, má rozpálené údy, jí støídmì, je trochu prchlivá s nestálou a neèistou myslí a má oslí hlas. Hastiní nemá hezkou chùzi. Má velmi hrubé nohy s køivými nehty, krátký a tlustý krk, èervenohnìdé vlasy, je krutá, samolibá, její tìlo a milostný mok voní øíjnou sloní šávou, jí dvojité porce ostrých a kyselých jídel, nezná stud, má silné rty a houpavou chùzi, pøi souloži ji lze jen tìžko ukojit, ohanbí má slabì zarostlé, uvnitø neobyèejnì široké, a koktá.“ Tyto ètyøi skupiny mají zøejmì reprezentovat ètyøi druhy rùzného temperamentu. Podle vìku se rozdìlují ženy takto: Bala je dìvèe do šestnácti let, které lze získat betelem, chutnými jídly, ovocem, kvìty, pohádkami, hrami a pøedmìty pøipomínajícími milostný požitek. Taruní je nìžná mladá žena do tøiceti let, kterou lze získat skvosty. Praudha je dospìlá ženy od tøiceti do padesáti pìti let, vyžaduje neustálé milování a snaží se o milostnou rozkoš stejnì ve tmì jako za jasného svìtla. Vrddha je starší dáma, která už neužívá lásky, nebo by si pøitom zkracovala vlastní život. Jsou jí vlastní pøívìtivost, uctivost a jemná zábava. Podle charakteru (sattva) rozdìlují indiètí erotici ženy takto: Dévasattva je podobná bohùm, má vonné a èisté tìlo, velmi veselou tváø, je bohatá, má vznešený pùvod a je krásná. Narasattva je podobná lidem, je pøímá, obratná, pohostinná a pùsty jí neublíží. Nágasattva je podobná hadím démonùm, mnoho vzdychá a zívá, ráda lenoší, neustále by spala a mnoho se rozèiluje. Jašasattva je podobná géniùm, neostýchá se pøed úctyhodnými lidmi, touží po veøejných zahradách, hostincích apod., po milostné rozkoši a má sklony ke zlosti. Gandharvasattva podobnì jako gandharva je panna, která nezná zlost, nosí lesklý nebeský šat, má ráda vìnce, voòavky, kadidla apod., je šikovná ve zpìvu i hudbì a zná šedesát druhù umìní. Pišáèasattva, ïábelská, je nesmírnì pyšná, jí velmi mnoho, její tìlo hoøí a požívá opojné nápoje, maso apod. Kákasattva je podobná havranovi, neustále koulí oèima, bývá nemocná z pøejídání a bezdùvodnì se rozèiluje. Opièí povahu má žena s neklidným pohledem, je pøipravena k boji zuby nehty a je nestálá. Oslovi se podobá žena, která je drzá a nepøívìtivá a ráda obcuje se svìtáky. Podle jiného díla je seznam ženských povah mnohem bohatší; nalezneme v nìm nejen právì vyjmenované vlastnosti, ale i medvìdí, sloní, gazelí, rybí, velbloudí, páví, kanèí, psí, kozí i kravské povahy. Napøíklad: „Za gazelí se považuje žena, která má štíhlou postavu, vyhaslý pohled, ale tenké nohy, má ráda les, má velké neklidné oèi, je pohyblivá, rychle chodí, má ráda voòavky, je stydlivá a chlupatá, ráda zpívá, je zlostná a nestálá.“ Nebo: „Kravskou povahu má žena, která ráda pije pálenku, nemá klenuté boky, ale tenké nohy, miluje radost, má strnulé ruce i nohy, je dobromyslná, užiteèná lidem, prokazuje úctu rodièùm a bohu, má dobrou povahu, je milá vùèi ctihodným, je pevná a schopná snášet námahu.“ Nejpodrobnìji a zcela schematicky roztøídili milující ženy indiètí rétorici na tyto tøi hlavní tøídy: vlastní milenky - svakíja, milenky druhého muže - parakíja a hetéry - sádháraní, milenky všech. Podle situace, v jaké se tyto ženy mohou ocitnout, rozeznávají dalších osm skupin, které se stále vyskytují v indické lyrice, což svìdèí nejen o uèenosti, ale i o pozorovací schopnosti: 1. svádhínapatika je milující žena, které je muž oddán, nebo ho upoutává svou krásou a rùznými žerty pøi milování; 2. Virahótkanthita je žena toužebnì oèekávající svého muže, který nemùže pøijít nikoliv vlastní vinou;

3. Vásakasadždžika je žena pøipravená v ložnici v urèenou hodinu, která se zdobí pøed oèekávaným milostným aktem, hledí ke dveøím, žertuje a trpìlivì všechno snáší; 4. kalahántarita je žena, která se právì rozešla s milým pro nìjaký spor ze žárlivosti, odmítla ho i když k ní byl laskavý a nyní se hnìvá, lituje svého èinu, želí jej, má horeèku atd.; 5. Vipralabdha je žena, které je ve svém oèekávání zklamána, nebo její milenec nepøišel na domluvenou schùzku, èímž ji hluboce urazil; 6. khandita je oklamaná žena, jejíž milovaný pøichází ráno ospalý se stopami jiného milostného požitku na tváøi, i když na nìho v noci èekala; 7. abhisárika - básníky opìvovaná - je žena pøicházející navštívit svého milence. Je smìlá, nezná nebezpeèí, nedbá špatného poèasí. Pokud je to vlastní milenka, nemusí velmi hledìt na své okolí, pokud je však parakija, potøebuje k tomu mnoho dùmyslu, šikovnosti a rozhodnosti. „Slušná žena nedává vyniknout pøi milostné návštìvì svým skvostùm, zahalí se do závojù a stáhne se do sebe. Hetéra naopak nosí pestré, lesklé šaty, pøi pohybu jí zvoní obrouèky na nohách a tváø jí záøí z radosti. Pokud jde na milostnou schùzku slušná žena, øeè jí zadrhává od opojení, oèi má ze vzrušení rozšíøeny a vchází dlouhými kroky.“ Je osm míst ke schùzkám žen, které spìchají potìšit se s muži: pole, zahrada, opuštìný chrám, byt kuplíøky, les, karavanní serail, høbitov a bøeh øeky - všechno hlavnì potmì; 8. Próšitabhartrka - slamìná vdova, žena, jejíž manžel odcestoval. Je nemocná z utrpení lásky a pálí ji všechny chladné vìci,její zvláštní odrùdou je prosjatpatika, tj. žena, jejíž muž se stále jen chystá na cesty). Kámasútra obšírnì vysvìtluje, jak se má taková žena z poslední uvedené skupiny chovat, oblékat a postit, aby celým svým zjevem dokázala, že touží jen po manželovì návratu. V tomto duchu si všímaly slamìných vdov i indické zákoníky. Nakonec i tato skupina žen se dìlí na nejlepší, støední a zlý druh. Pokud spoèítáme a znásobíme podle potøeby poèet tìchto tøíd, druhù a stupòù, odboèíme od málo významných kombinací, vyjde nám prý tøi sta osmdesát ètyøi rùzných typù milovnic17. Toto èíslo jistì svìdèí o pozorovacích schopnostech indických erotikù a rétorikù. Indové poznali rozmary lásky velmi dávno, stejnì jako všechny závažné i drobné okolnosti, které ztìžují dobytí ženy nebo vzbuzují nechu k tomu, èeho se dá snadno dosáhnout i touhu po tom, co se zdá nedosažitelné. Kámasútra obšírnì vyjmenovává okolnosti, které mohou odvrátit ženy od cizoložné lásky. Je to pøedevším láska k vlastnímu muži, ohled na dìti, pokroèilý vìk, tíseò v dùsledku neštìstí, nemožnost nalézt pøíležitost být o samotì, hnìv nad tím, že muž pøedkládá své návrhy neuctivì, nedostatek zájmu, protože muž brzy odejde a jeho myšlenky se zabývají jinými vìcmi, mrzutost nad tím, že jasnì neprojevuje své úmyslu, ohled na jeho pøátele, kterým se svìøil, obava, že to s námluvami nemyslí vážnì, obava, že pokud je muž vysoce postavenou osobou, u „gazely“ obava, že je pøíliš temperamentní nebo nemohoucí, rozpaèitost, když je muž svìták a zkušený v umìní a pokud k nìmu mìla pøátelský vztah, mrzutost, že nezná místo ani èas, neèestnost, pokud je kvùli ní ponížený, opovržení, protože nic nepozoruje i když ho povzbuzovala, u „slonice“ proto, že je „zajíc“ mdlého temperamentu, soucit, že by mohl mít kvùli ní nepøíjemnosti, nechu, protože u nìho objevila neøest, strach, že by ji mohli odhalit a pøíbuzní zavrhnout, lhostejnost, protože je staøec, podezøení, že by si ho mohl vybrat její manžel, aby ji vyzkoušel a až nakonec - ohled na dobré mravy.

A Kámasútra hned také doporuèuje pøimìøená protiopatøení: pokud jde o ušlechtilé myšlenky, nech muž stupòuje svou vášeò, pokud jde o neschopnost, je tøeba upozornit na pomocné prostøedky, kde se projevuje touha po úctì, nech je odpovìdí vøelý styk, proti ponížení je tøeba bojovat upevòováním sebevìdomí a zkušeností, proti pokoøení uctivostí a proti obavám získáváním dùvìry. Indické „uèebnice lásky“ jsou tedy velmi obšírné a znají všechny vnìjší i vnitøní podrobnosti. Jestliže jsou na jedné stranì èasto až pedantní, na druhé stranì to myslí tak vážnì a upøímnì, že se velmi liší od pokryteckých nebo pornografických evropských „pøíruèek“. Vátsjájana (viz výše) jmenuje i ženy, kterých je tøeba se vyvarovat: malomocné, pomatené, upovídané, veøejnì se nabízející, takové, jejichž mladost už pominula, pøíliš svìtlé, pøíliš tmavé, páchnoucí, pøíbuzné, pøítelkynì, mnišky a ženy pøíbuzných, pøátel, uèitelù a králù. Ratirahasja (viz výše) a jiná díla rozšiøují tento poèet ještì o dìti, ryšavé ženy, ženy svìøené do ochrany, manželky nepøátel, žaèky, svérázné, neznámé, velké høíšnice, žlutooké služky, pomocnice a èarodìjnice. Podle Manuova „Zákoníku“ se zakazovala soulož s pokrevními pøíbuznými, s dìvèaty a ženami z nižší kasty, s manželkou pøítele, syna a uèitele. Za velmi tìžký zloèin ve všech zákonících bráhmanského období se pokládalo cizoložství se ženou duchovního uèitele: knìží tedy pamatovali na svou ochranu. Vládnoucí tøídy zase pamatovaly na svùj požitek. Pro krále a vysoké úøedníky nemìl vlastnì platit volný pohlavní život, nebo pokud vcházeli do cizího domu, byli pøíkladem obyèejným lidem. Nìkdy se však i velcí páni ocitli v situaci, kdy museli obèas žít s cizími ženami, ale pro to se vždy našla nìjaká omluva. Napøíklad úøedníci, kteøí mìli na starost venkovany a pìstování obilí, mohli jediným slovem získat ženy rolníkù. Bylo mnoho pøíležitostí, když nevolníci pracovali ve skladech u skládání zboží, pøi výzdobì domù, na poli, když se odevzdávala bavlna, ovèí vlna, len, konopí a vùbec pøi rùzných stycích obchodníkù s lidem. Dozorci nad stády patøily ženy pastýøù; mistr tkadlec mìl vdovy, sirotky a žebravé mnišky, kteøí pro nìho pøedli. Mìstskému strážníkovi pøi noèní pochùzce patøily potulné ženy, jejichž slabosti pøece musel znát. I panovník si nalezl cestièky, aby pomocí harémových žen a otrokyò vyhovìl svými milostným choutkám. Pokud bylo tøeba, vždy se našel zpùsob, aby nová vyvolená pøišla na návštìvu k nìkteré harémové dámì. Když si potom spolu popovídaly a popily, pøišla králova otrokynì, která si také nalezla zpùsob, jak vyvolenou pøesvìdèit o panovníkovì náklonnosti a výhodách z toho plynoucích. Tyto výhody umìli využít i muži, kteøí toužili po lepším životì nebo se chtìli zbavit ministerského útlaku, kteøí toužili po místì mezi dvoøany nebo po nìjaké pomstì pøíbuzným, nebo tací, kteøí sledovali výzvìdné èi jiné cíle. Samozøejmì, že bylo na nich, aby nalezli zpùsob, jak by panovníkovì pøízni naklonili své ženy. Nakonec, když nestaèila rafinovanost harémových žen a otrokyò, ani ochota ziskuchtivých manželù, použila se hrubá lest a násilí. V nìkterých zemích patøilo k domácím zvykùm, že dávali ženy do harémù. Obyvatelé Ándhry (nyní èlenský stát Indie Andhapréš, u Koloromandelského pobøeží Bengálského zálivu) posílali vdané dcery desátý den po svatbì do harému s pøimìøeným darem, odkud je propustili po použití. Jinde navštìvovaly ministerské ženy harémové dámy krále, aby mu v noci byly po vùli nebo hezké ženy pøicházely jako pøítelkynì na návštìvu k harémovým dámám; návštìva trvala ètrnáct dní až mìsíc.

Obyvatelé nejzápadnìjší èásti zemì dávali své pùvabné ženy jako dárek z lásky ministrùm a králùm nebo chodily ženy houfnì i jednotlivì na královský dvùr, aby se bavily se králem. Pro milostný život v harému uvádí Kámasútra velmi dùstojná a obøadná pravidla. Napøíklad zde èteme: ,Muž vícero žen nech se všemi zachází stejnì. Nesmí být lhostejný, avšak ani pøíliš pøísný i jejich chybám, ale a netrpí lži. Nemá nikdy prozradit jedné ženì, jak se pøi milování chová druhá, jak se vyzná v umìních lásky, ani její tìlesné chyby. Nech nikdy ženì nedovolí, aby jmenovala své sokynì, a pokud nìkterá zaène druhou pomlouvat, nech jí hned vyète, že ona má tu samou chybu. A obšastòuje své ženy: jednu tím, že tajnì vzbuzuje její dùvìru, druhou projevem úcty a tøetí lichotkou, všechny nech vodí do zahrad a èasto je obdarovává dary, ctí si jejich rodin, svìøuje jim tajemství a užívá požitku lásky.‘ Naproti tomu se zdá, že harémové ženy nebyly pøíliš spokojené se svým údìlem a vyhledávaly útìchu u jiných mužù, v sebeukájení èi vzájemném ukájení. Vátsjájana øíká, že žádostivost žen se nikdy neukojí, pokud se jich nìkolik musí dìlit o jednoho muže. Proto pøevlékaly své pøítelkynì nebo jejich otrokynì za muže, pøipevnily jim kukuøice, koøeny, ovoce, pøipomínající mužský pohlavní úd, a tak uspokojovaly svou žádost. Pomáhaly si i rùznými pøístroji, které jsme už poznali u pøírodních národù. Živé muže zastupovaly v harému èasto i mužské sochy, na nichž vynikal znak mužství. Nakonec se do harému tajnì dostávali i muži obleèení za ženy. Vátsjájana dává podrobné rady svìtákùm, jak to mají udìlat. V rùzných oblastech vládly rùzné zvyky. V nejzápadnìjší èásti zemì nehlídali královský harém pøíliš peèlivì, a proto si sem ženy èasto pøivádìly urostlé muže. Jinde dìlali ženám milostnou službu kšatrijští (kšatrijové, druhá ind. kasta, viz výše) strážci. Nìkde souložily ženy se syny, kteøí mohli do harému kdykoliv pøijít a odejít, výjimkou byla jen vlastní matka. Jinde souložily i s pøíslušníky rodiny a s pøíbuznými, kteøí pøišli na návštìvu, ne však s jinými muži. V Gandháru (oblast nyní v Pákistánu a v Afganistanu, kdysi støedisko staroind. umìní) obšastòovaly bráhmany, jejich pøátele, sluhy, otroky a strážce. V Himávatí (na Himálaji) odvážní muži podpláceli stráže a spoleènì vnikali do harému. V jiných oblastech bráhmani navštìvovali harémové dámy s královým vìdomím pod záminkou, že jim pøinášejí kvìtinové dary. Návštìvy se konaly za závìsem a docházelo pøi nich k milostnému styku. Na východì zemì pro sebe schovávalo nìkolik žen jednoho mládence. Velmi známým jevem v indické literatuøe a dùležitým èinitelem v milostném životì Indù byla dútí, poselkynì, zkrátka kuplíøka, která i v nejzoufalejších pøípadech umìla dopomoci lásce k úspìchu. Indické romány a povídky jsou plné jejích vydaøených akcí. Podle Kámasútry existuje osm hlavních kategorií kuplíøek: 1. Poselkynì s plnou zodpovìdností, která koná podle vlastního uvážení, když vidí vzájemnou náklonnost muže i ženy; 2. Poselkynì, která pøebírá jen èást úlohy. Má úspìšnì završit zaèaté milostné dobrodružství, když se už muž pokoušel získat si ženu, ale zatím bez vìtšího úspìchu; 3. listonoška, která pøináší jen vzkazy; 4. svou vlastní poselkyní je žena, která se zdánlivì vìnuje zájmùm jiné, jen aby sama získala milence; 5. Prostoduchá poselkynì, zamilovaná, která si získá dùvìru naivní manželky milovaného, uèí ji umìní lásky, èímž prozrazuje muži svou povahu;

6. muž použije svou prostoduchou manželku, aby získala dùvìru jiné, po níž touží a pøikáže jí, aby pøed jinou vychvalovala jeho schopnosti a šikovnost. Taková žena je poselkyní vlastního muže; 7. nìmá poselkynì, mladá nezkušená otrokynì, která nevìdomky pøenáší vzkazy; 8. povìtrná poselkynì, která pøináší jiné dvojsmyslné vzkazy, vztahující se pøípadnì i na dávnìjší událost, v každém pøípadì však neznámou ostatním. Milostná kouzlanastupovala tam, kde nepomohla ani ta nejvýøeènìjší poselkynì. I když Vátsjájana moudøe radí, že krása, dobré vlastnosti, mladost a štìdrost jsou nejlepšími prostøedky, jak získat ženu, pøece hned podává množství receptù a rad k získání lásky, která nechce vzniknout pøirozenou cestou. Tato kouzla jsou v Indii velmi stará a kouzelné formule pocházejí z posvátných véd. Jejich obsah prozrazuje napøíklad toto zaøíkání: „Do hlinìné figurky v podobì, osoby, jejíž náklonnost chce muž získat, støelí lukem s konopnou tìtivou do srdce šíp z èerného døeva ala, jehož hrot tvoøí trn se sovím peøím.“ Pøedtím musí vyslovit pøedepsanou „píseò“. Odporné jsou hlavnì rùzné prášky, masti, nápoje a amulety. Kámasútra napøíklad doporuèuje: „Nos v pravé ruce pozlacené oko páva nebo hyeny, protože oèaruje.“ I když tento recept není pøíliš odporný, pokraèovat až k tìm skuteènì odporným nemíníme, nebo to už patøí spíše do dìjin povìr. Tento odstavec však zakonèíme osvìdèenou metodou, kterou používaly orang-belendské (Orang, viz výše) ženy na Malakce (Malakka, dnes malajský stát v Malajském souostroví a také pøístavní mìsto v nìm), srov. V 1. dílu), aby zamezily cizoložství svých mužù. Na tenkou hùlku upevnily kousek bavlny a po souloži si ji zavedly do pochvy, aby nasákla spermatem. Potom bavlnu usušily a peèlivì uschovaly. Dokud byla suchá, nemohl se muž pohlavnì stýkat s jinou ženou. Pokud byl muž ženì už lhostejný, zahodila bavlnu, a jen co ta zvlhla, vrátila se muži opìt schopnost stýkat se s jinými ženami. V rùzných indických krajích jsou známé pestré záliby a zvláštnosti žen pøi milování. Ženy z vnitrozemí jižnì od Himálaje nebo mezi øekou Gangem (také Gangou, Gang, ústí v Bengálském zálivu) a Džammúem (Džammú, hl. mìsto èlenských státù Indie Džammú a Kašmír) byly pøi milování velmi jemné, ale nenávidìly polibky, stopy po nehtech a zubech. Jinde mìly ženy sklon k jiným zvláštnostem; napø. zvláštì pøíjemné jim byly údery dlaní, uspokojit je mohla jen dlouhá soulož, jejíž následkùm se snažily vyhnout, nebo dávaly pøednost polibkùm a objetím a jemným dotykùm zubù a nehtù, zranìní odsuzovaly, ale bylo možné je získat i údery. Ženy z Paòdžábu (území v Pákistánu a Indii, zasahující do obou státu jako hranièní oblast, èást èlenský stát Indie) mìly ohnivý temperament, smysl pro lesbickou lásku a rozkoš, pøi níž byla všestrannì èinná ústa. V jiných dílèích lokalitách (jejichž jmény nechceme toto vydání zatìžovat, i výše) toužily po bolestných úderech a rády používaly umìlé prostøedky místo mužského údu. Milostné noci byly prý pravými èasto nocemi hrùzy. Ženy z Maháráštry (Máháraštra, nyní èlenský stát Indie, na záp. zemì) holdovaly všem ètyøiašedesáti druhùm zmìní, milovaly neslušné vìci a v posteli se chovaly zuøivì. Mìly též rády umìlé údy. Ženy z drávidských krajù (viz výše) naproti tomu vyžadovali velkou námahu rukama, než se rozohnily, ale zato jim staèil jediný akt. Pravou pokladnicí lásky byly prý ženy z Gandháru (viz výše) i nìkteré další, protože i ve staré Indii byly známé nejen všechny pohlavní zvrácenosti, ale i všechny obmìny normální lásky, jejíž první pøíklady jsme nalezli už u pøírodních národù.

Milostné techniky v Indii byly bohaté, nebo bez podjatosti a stejnì dùkladnì a pedantnì se Indové zabývali i pohlavní fyziologií. Z øady dùvodù však nemùžeme sledovat jejich metodu podrobnìji, proto uvedeme jen nìkolik zajímavostí, typických v pohlavní sféøe. Jen co zaèali indiètí teoretici lásky odbornì pozorovat své genitálie, ihned je zaèali tøídit, hlavnì podle rozmìrù, které se jim zdály pro ars amandi velmi dùležité. Podle tìchto rozmìrù dìlili muže napøíklad na zajíce, býky a høebce, podrobnìji na zajíce, gazely, býky a høebce, ještì podrobnìji na gazely, kozly, býky, høebce a osly. Samozøejmì, že popisy jsou v Indii velmi dùkladné. A když má fyziologie lásky v pohlavním životì Indù velký význam, vedlo toto tøídìní pøirozenì k tomu, že hledali prostøedky pomáhající, kde nebyla pøíroda tak štìdrá. Takové prostøedky mohou být povahy „lékaøské“, tj. Podobné, jaké známe z inzerátù pro dámy, které chtìjí mít „plné poprsí“, nebo to mohou být prostøedky mechanické, s nimiž jsme se už èásteènì setkali od pøírodních národù. Tyto prostøedky jsou však úèelnìjší a zajímavìjší a podle Vátsjájany „muž použije umìlé prostøedky tehdy, pokud není schopen uspokojit ženu ohnivé povahy.“ Šlo zde zejména o „prsteny“, „páry prstenù“, celé „náramky“, jakési pancíøe s uzlovými okraji ze zlata, støíbra, mìdi, železa, slonoviny, buvolího rohu, ze døeva, cínu a olova. Perforace žaludu, známá už u pøírodních národù, hlavnì u Dajakù na Borneu, se podle Vátsjájany vyskytovala hlavnì u dakkhinských mužù (tj. u mužù v oblasti Dakkhin, také psáno Dákšin, Dekánská plošina, ve stø. Pøední Indii). Podobnì jako muži se i ženy dìlily z hlediska rozmìrù na gazely, kobyly a slonice, podrobnìji na gazely, kozy, kobyly, slonice a velbloudice. Pohlavní pud vysvìtlovat Jašódhara (viz výše) tak, že v pohlavním ústrojí ženy žijí èervíci, kteøí vznikají z krve a podle velikosti zpùsobují dráždìní. Uspokojit toto dráždìní znamená ukojit ženu. Podle toho roztøídil Jašódhara vnitøní èást ženského pohlavního ústrojí a toto dìlení pøevzali i mladší spisovatelé. Podle Jašódhara první pohlavní ústrojí ženy je mìkké jako lotosové prašníky, druhé je pokryté uzlíky, tøetí má mnoho záhybù a ètvrté, to nejhorší, je jako jazyk krávy. Mimochodem - staøí Indové nemìli pøíliš jasnou pøedstavu o anatomické stavbì pohlavních orgánù. Znali však „obydlí (nebo i vìzení) boha lásky“, „lávku pro cestu boha lásky“ a „sluneèník boha lásky“ (clitoris). Správná vulva má být jako høbet želvy, rameno slona, lotosový kalich a leknín, ne pøíliš velká a holá. Všeobecnì se doporuèovala a také v praxi se uplatòovala depilace (lómašatana), která je dnes rozšíøena hlavnì u veøejných dìvèat. Pozdìjší teoretici lásky vìnovali velkou pozornost i dalším prostøedkùm tìlesné kultury, jako mytí, tøení a rùznému okuøování. Indové si byli vìdomi nemalého významu správné techniky lásky, a proto o tìchto vìcech hovoøí upøímnì, dùkladnì a systematicky. V tomto duchu dnes pokraèují lékaøi a spisovatelé - i když spíš smìrem k odborníkùm než k širokým lidovým vrstvám, které by potøebovaly radu - a hovoøí tak, jak je tøeba, pokud se má poskytnout pouèení užiteèné a nikoliv pokrytecké èi obchodní, doprovázené patøiènou dávkou moralizování. Zdánlivì nepatrné otázce vèasného, ne však pøedèasného odchodu spermatu, které má velký význam nejen pro dokonalost milostného požitku, vyžadujícího pøípadné prodlužování, ale nepøímo pro celý milostný pomìr a tím èastìji i pro tzv. manželské štìstí, vìnovali indiètí teoretici mimoøádnou pozornost. Napøíklad jeden

z nich o tom øíká: „Pokud unikne mok lásky pøíliš rychle, nejsou milenci uspokojení; aby se slavnost lásky podaøila, øekneme si zde, jak zadržet sperma...“ Teorii soulože i její praktické stránce vìnovala pøíslušná indická literatura nejvíce pozornosti, vždy indiètí teoretici rozlišují sedm set dvacet devìt rùzných milostných spojení z hlediska velikosti genitálií, temperamentu a pøíchodu orgasmu. S obdivuhodnou precizností vypracovali pravý kalendáø lásky, který je zároveò nejbláznivìjším dílem indické erotické fantazie. Staøí Indové si totiž umìli dokonale hrát „na tìle lotosové s vodami vodopádu øeky lásky“. Znali témìø tøi sta padesát „Venušiných postojù“. I když už víme, že i pøírodní národy nejèastìji „høešily proti šestému pøikázání“ a že tedy rafinovanost v milování nelze pokládat za dùsledek zvrhlosti civilizace a kultury, pøece jen se u starých indických teoretikù setkáváme až s rafinovaností až pøekultivovanou. Bylo povinností muže, aby se ženou zacházel jemnì a milenku øádnì ukájel jakýmkoliv zpùsobem. Vátsjájana považuje nìkteré polohy, napøíklad more bestiarum, soulož s nìkolika ženami, nebo tzv. Pedikaci (coitus per anum, tj. Vpravení údu do øitního otvoru ženy), oblíbenou na jihu, za „divné“, protože vzbuzují smích a èlovìk se u nich nechová lidsky. Víme však, že more bestiarum (zvíøecí poloha, tj. soulož zezadu)) je nepochybnì pùvodní lidská a dodnes velmi rozšíøená nejen u pøírodních národù. V inventáøi indických teoretikù a u Indù vùbec byla velmi oblíbená soulož viparita (obrácená) nebo purušajita (mužským zpùsobem), pøi nichž žena pøevzala úlohu muže. Tento zpùsob doporuèuje Vátsjájana tehdy, když se muž unavil, ale ještì nenasytil, a muži prý poskytuje pøíležitost, aby poznal pravou povahu ženy, když ji nad sebou vidí v milostném okamžiku. Nedovoluje se však ženì, pokud je právì po menstruaci, protože by mohla poèít a porodit hermafrodita, dále šestinedìlce, aby nekrvácela, žádné „gazele“, pokud je jejím partnerem „býk“ nebo „høebec“, nebo by mu mohla ublížit, tìhotné ženì, aby nepotratila, a nakonec žádné ženì velké a silné, jelikož je toho neschopna. Dobrým, i když velmi akademickým pøíkladem toho, s jakou naivní dùkladností a rafinovaností se blíží indická erotika ke svému pøedmìtu, mùže být citát z Kámasútry: „Muž, který pøed vlastní slavností lásky musí být zvláštì nìžný a dbát na to, zda je jeho partnerkou nedotèené dìvèe nebo svairiní, souloží deseti zpùsoby, pokud se však náruživost uklidní, odejdou milenci trochu stydlivì a nepozorujíce jeden druhého, jako by se neznali, po jednom do koupele. Potom si zase sednou na pøedešlá místa a vezmou si trochu betelu. Muž nejprve natøe údy milované ženy èistým santalovým olejem nebo jinou voòavkou, obejme ji levou rukou, podá jí svùj kalich s nápojem, nebo se oba osvìží vodou. Potom si mohou pochutnávat na sladkostech nebo jiných pamlscích, podle chuti a nálady vypít i èerstvé ovocné šávy, masový vývar, polévku, rýžovou kaši, opékané maso nebo sorbety, mangovou šávu, citronovou šávu s cukrem, tak jak to bývá zvykem v té které oblasti èi dle chuti. Milenec nech pozornì nabízí milované a pøitom nech sám vždy ochutná, zda jsou jídla a nápoje sladká, lahodná a èistá. Pokud spolu vyjdou na støechu, sednou si a obdivují mìsíèní svit. Pøitom muž baví ženu vhodnými pøíhodami. Pokud žena muži položí hlavu do klína a tak hledí na mìsíc, nech jí její milý vypráví o hvìzdách a ukáže jí Veèernici, Severku a Velký vùz.“ Také Gautama (Siddhártha Gautama, vlastní jméno Buddhy) doporuèuje koupel po souloži. Višnu ji pøedepisuje pøíslušníkùm všech kast. Soulož ve vodì byla však zakázána.

Když víme, že nenormální projevy pohlavního pudu a života nebyly u pøírodních národù žádnou zvláštností, lze pøedpokládat, že se s nimi setkáme i v pohlavním životì Indù. Odpradávna zde byly všeobecnì rozšíøeny, ale není naším úkolem hovoøit o nich. Pozoruhodnìjší je, že v Indii byla odedávna vyvinuta hlavnì sadistická stránka pohlavní lásky, ale v mírnìjší formì, pøi níž jsou v èinnosti hlavnì nehty a zuby. Jizvy po nehtech a stopy po zubech zpùsobené zarýváním nehtù a kousáním na urèité èásti tìla tam pokládaly vždy za nìco zvláštì krásného a dráždivého, velebily je básníci i odborníci. Kámasútra obšírnì a pedantnì popisuje jednotlivé druhy této záliby, jejich pravidla a úèinky, a dodává: „Když se náruživých milencù zmocní prudká žádost, škrábou se a koušou navzájem.“ A jinde je po výpoètu pravidel vysloveno mínìní, že pøi nejvyšší rozkoši není rozdílu mezi místy dovolenými a nedovolenými. K osmi druhùm škrábání z lásky, od obyèejného štípnutí až k „paví noze“, „zajeèímu skoku“ a „lotosovému listu“, k osmi druhùm kousnutí patøí i osm druhù úderù, z nichž napøíklad „klín“, „nùžky“, „jehla“ a „kleštì“ nebyly nevinnou milostnou hrou, ale už perverzní. Také Vátsjájana pøipomíná pøípady, které skonèily smrtí. Napøíklad èólský král (Èólové, jihoind. královský rod, v 10.-11. stol vytvoøili Èólskou øíši zahrnující i jihových. Asii, vládli jihoindickému národu Tamilù) zabil pøi souloži „klínem“ královnu Malajavatí a vojevùdce Naradéva, který mìl jednu nohu chromou, vypíchl špatnì namíøenou „jehlou“ oko mladé taneènici. Zdá se tedy, že tyto sadistické choutky byly skuteènými erotickými mukami. Velmi podrobnì se v Kámasútøe hovoøí o pohlavním aktu, pøi nìmž hrají hlavní roli ústa a který Indové nazvali auparištaka. Kámasútra cituje názory jednotlivých kmenù pro a proti a nechává „otázku nerozøešenou“. Nakonec však øíká: „Tìlo je èisté, když teèe mléko, pes je èistý, když uchopí zvìø, pták je èistý, když zobe ovoce a ústa jsou èistá, když milostná rozkoš spojuje tìla.“17 Jak jsme už øekli, v mnohých indických zemích podle zvyku deflorovali dìvèata pøed svatbou. Dìlal to knìz, nebo si pøitom pomáhali sochou boha. S tímto zvykem, který se nìkde zachoval až do souèasnosti a který mìl koøeny v náboženských pøedstavách a v domnìnce, že defloraèní krev je nebezpeèná, souvisela víra v jedovaná dìvèata a ženy (višakanja a višanjana). Domnívali se, že když žena používá urèitý jed, mùže se tak nakazit, že styk s ní, ba už pouhý dotyk, dech a pohled ubíjí muže, který s ní pøijde do styku. V této víøe vychovávali velmi hezká dìvèata, krmili je od dìtství jedem, aby je potom poslali jako dar nìkterému nepøátelskému vojevùdci a jejich objetím znièili jeho i pøedky. Tak napøíklad bylinu el-bis, která roste jen v Indii a je smrtelnì jedovatá, položili novorozenìti pod kolébku, potom ji kladli pod polštáø, pozdìji mezi šaty a nakonec mu ji dávali v malých dávkách s mlékem, takže dospìlé dìvèe ji mohlo jíst už bez nebezpeèí. Tento jed nebyl nic jiného než aconitum ferox - nejprudší z alkaloidù, v sanskrtu nazývaný viša.

VI.

ŽENA, MANŽELSTVÍ A LÁSKA VE STARÉ ÈÍNÌ A JAPONSKU

Kultura Èíny, v jejíchž hranicích bydlí více než pìtina lidstva, trvá témìø nepøetržitì asi pìt tisíc let a dìjiny této zemì jsou nejen bohaté, ale stále novìji poznávané. Proto jenom nejdùležitìjší data: Území bylo osídleno asi 500 000 let pø. Kr., pøibl. od r. 2000 pø. Kr. Vládla legendární dynastie Sia, což bylo asi na zaèátku bronzové doby, tu nahradila kolem r. 1766 pø. Kr. dynastie Šang (Tchang), kterou r. 1100 pø.Kr. Vystøídala dynastie Èou (Wu Wang). V 6. až 3. stol. pø. Kr. došlo k rozvoji èínské filozofie, propojené s náboženskými systémy, taoismu (za jehož zakladatele je pokládán Lao-C´, žijící v 6.-5. stol), a konfucianismu (Konfucius, Kchung Èchiou, Kchung-fu-C´, 552-479, a jeho nástupce Mencius, Meng´c 372-289). Koncem 3. stol. pø. Kr., za dynastie Èchig, došlo k sjednocení Èíny, byla mj. Postavena proslulá èínská zeï. Ve 2. - 6. stol. Po Kr. Vládlo v Èínì postupnì šest dynastií docházelo k postupnému šíøení buddhismu, na konci této doby dynastie Suej zemi opìt sjednotila. Peking se stal hl. mìstem za dynastie Ming, vládnoucí ve 14. stol., v 15. stol. Vzrostl èínský vliv v Asii rozmachem obchodních stykù, ale zároveò se tu objevují prví Evropané (r. 1517) Portugalci a Èína se uzavírá do izolace. V roce 1644 nastupuje mandžuovská dynastie (Mandžuové, Mongolové ze sev. Èíny) Èching, vládnoucí až do r. 1912, kdy byla vyhlášena Èínská republika (Kuomintang), trvající do r. 1945, pøièemž celé tyto dìjiny byly poznamenány povstáními a válkami, z nichž proslulé se staly napø. tzv. opiové války z minulého stol. Postavení ženy v Èínì bylo kdysi velmi nesvobodné a utlaèované. Èíòané nechtìli rozumìt tomu, že tak pùsobilo i v novìjších dobách, ale byla to pravda. Èínské dìvèe vyrùstalo jen v domácnosti a netìšilo se zvláštní úctì. Pokud se mìlo vdát, nikdo se ho neptal na souhlas, uvidìlo svého ženicha až po svatbì, dokonce se èasto napøed nedozvìdìlo ani jeho jméno. V rodinì nesmìlo spoleènì jíst ani s manželem ani se synem, muselo oba obsluhovat a samo se najíst nìkde v koutku. Manžel ho smìl bít. V jižní Èínì byly tyto pomìry o nìco lepší a dìvèata se uèila alespoò psát. Když žena jako manželka nemìla dìti a byla první ženou, nepostavili jí rodové tabulky na domácí oltáø, ale položili je do komory; když byla druhou ženou, nesmìla v manželovì domì ani zemøít. Nepøíliš dùstojný ceremoniál musela podstoupit už pøi svatbì: vystavili ji jako hezké zboží v salonì za oknem s hoøícími svìtly, kam mìl každý pøístup a kde se musela nechat obdivovat. Èeng-i-tung, autor knihy Èína a Èíòané, obhajovacího spisu proti Evropanùm, který zajímavì kritizuje i když se nevyvaroval dìjepisným omylùm a pro svou tendenènost není vždy spolehlivý, napsal o èínských ženách toto: „Naše tradice nám dovolují udìlat ženu šastnou, nebo u nás mužské pohlaví pøedstavuje Slunce a ženské Mìsíc. Slunce svítí, Mìsíc je ozaøován. Slunce svítí oslepujícím jasem, Mìsíc mu dìkuje za svùj bledý odlesk.“ Èasté sebevraždy dìvèat pøed svatbou byly dùkazem toho, že èínské ženy se ve funkci bledé luny necítily pøíliš šastné. Takové názory na ženu panovaly v Èínì od dob, kdy Konfucius uskuteènil svou reformu, pro Èínu velmi zhoubnou. Naøizoval asi toto: ,Muž a žena mají bydlet ve dvou oddìlených èástech domu, nemají mít vùbec nic spoleèného; muž nemá hovoøit o vnitøních vìcech, žena o vìcech vnìjších. Když si muž a žena

navzájem odpovídají, mají se jeden druhému poklonit.‘ Taková pravidla však mohla platit jen pro vládnoucí a bohaté tøídy, prosté mìstské a vesnické ženy jistì vždy pracovaly v domácnosti a na poli spolu s mužem. Konfucius však výslovnì žádal, aby byla žena podøízená muži a nemìla nad nièím moc. Dìvèe bývalo v rodinì tak málo vítané, že ho po narození èasto zabili, hlavnì v chudých rodinách, jejichž dcery se mohly stát jen otrokynìmi. Ve fuienské provincii (Fu-ien, dnes jedno ze správních celkù Èíny, hl. mìsto Fu-èou), která je hustì obydlena, prý dodnes není v nižších tøídách rodiny, která by se už nebyla zbavila jednoho èi vícero kojencù ženského pohlaví. V takovém postavení ženy v rodinì je zøejmé, že láska mezi manžely mohla být pouhou bílou vránou. Èeng øíká: „U nás - jako všude - je sòatek vìcí šastné náhody, a to tím spíše, že manželé se poznají až po zasnoubení,“ zde mìl samozøejmì dodat „ne jako všude“. Kromì toho rodièe vybírají nevìstu výhradnì podle svých stavovských zøetelù a pøedsudkù. Ani Èíòané a Mandžuové (viz výše) neuzavírají mezi sebou manželství. „Pokud si chceš namluvit ženu, musíš o ni prosit rodièe,“ øíká èínské pøísloví. Za takových pomìrù vznikl v Èínì, ale i u Øekù mimomanželský milostný život s nevolnými dìvèaty, otrokynìmi, hetérami. Èínská veøejná dìvèata a kvìtinové èluny nás jistì zaujmou. Veøejné dívky byly èasto z „dobrých rodin“, odkud je pøi nìjaké pøíležitosti ukradli, nebo z chudých rodin, odkud je vykoupili. Musela se podrobit velmi peèlivé výchovì: od šesti nebo sedmi let posluhovala svým starším družkám a pøítelkyním, od deseti do jedenácti se uèila zpívat, hrát, malovat, psát, èíst, od tøinácti do patnácti let vystupovala mimo dùm za peníze a pozdìji byla v domech. Tato jejich kariéra se v podstatì velmi podobala kariéøe øeckých hetér. Když se dìvèe nepodaøilo prodat za vìtší sumu nìjakému milenci, stalo se obyvatelkou „modrého domu“ (èching-lou, nebo má modré žaluzie) nebo kvìtinového èlunu (chua-tching) jako èchang-ti. Nazývali ji i chua-nü, kvìtinové dìvèe, nebo s sebou stále nosilo kvìtiny. Èeng popisuje život na kvìtinovém èlunu velmi názornì, pøièemž nevyvrací jezuitsky oèi: „Je to oblíbená zábava èínské mládeže. Uspoøádají si posezení na vodì, hlavnì veèer ve spoleènosti žen, které pøijdou na pozvání. Tyto ženy nejsou vdané, jsou hudebnicemi, a proto je zvou. Když se má uspoøádat posezení, jsou na palubì k dispozici pozvánky, kde muž vyplní jen své jméno, jméno umìlkynì a dobu schùzky... Na lodích nalezneme vše, co si jen mùže labužník pøát, i spoleènost žen, jejichž zvonivé hlasy s melodickými tóny nástrojù oživují veèerní svìžest u šálku lahodnì vonícího èaje. Pozvánky platí jen na hodinu. Dobu je však možné prodloužit, pokud žena není angažována jinde, ale honoráø se potom pochopitelnì musí zdvojnásobit. Tyto ženy v naší spoleènosti neposuzují podle jejich mravù, po této stránce si mohou dìlat, co chtìjí, je to jejich vìc. Verše skládají ty, které mají i básnický talent, a nìkteré z nich jsou dosti vzdìlány, aby na poetickou galantnost uèencù mohly odpovídat... Hudebnice èasto dostávají pozvání i do rodin... Na požádání pøijímají umìlkynì návštìvy i ve svém domì; muž je požádá, aby se u nich smìl najíst... Stejnì tak je lze pozvat do divadla a v Šanghaji u vchodu do divadel lze èasto vidìt stovky pøekrásnì nastrojených a navonìných nosítek, která èekají na konec pøedstavení, aby posloužila pozvaným dámám... Zpoèátku sem vedlo hosty jen pøání vyslechnout hudbu, ale tato hudba je tolik svùdná!... Román pokraèuje a stojí na východì právì tak jako na západì neobyèejné množství penìz.

Nakonec taková vìc není nikdy dost drahá, nebo jen zábavy, které nás nièí, mají skuteèný pùvab...“ Knochenhauer18 popsal (1908) tuto zábavu jako oèitý svìdek: „Jsou známé nebo se alespoò èasto ukazují pìkné kvìtinové èluny v Kantonu (èínský název KuangÈou, na Perlové øece u ústí do Jihoèínského moøe. Jsou to plovoucí hostince a nevìstince, veèer slavnostnì osvìtlené rùznými lampióny. Kotví na øece v øadì jeden vedle druhého a odleskem tisíce svìtel na hladinì poskytují skuteènì pohádkový pohled. Dolní poschodí tìchto vysokých plavidel jsou pro lid, to jsou nevìstince nejnižšího druhu a panuje v nich neobyèejnì živá nenucenost. Pokojíky pro páry nejsou vìtší než lùžkový prostor v železnièních spacích vozech, ale nahoøe v salonu se baví elegantní svìt, kantonská zlatá mládež hoduje u hudby. Vnitøní zaøízení je velmi pøepychové, s bohatými øezbami jednak pozlacenými, jednak krásnì lakovanými, a s nádhernými hedvábnými látkami. A všechno je ozáøeno svìtlem z více než tuctu velkých a jasnì hoøících petrolejových lamp. Cizinec by takový kvìtinový èlun mìl rozhodnì navštívit. Restauraèní salony jsou zaøízeny i pro evropské hosty. Byl jsem tam s nìkolika evropskými dámami a pány z hongkongské spoleènosti. Sedìli jsme na zadní volné palubì, odkud jsme mìli kouzelný výhled na øeku oživenou stovkami plavidel, na poèetné slavnostnì osvìtlené kvìtinové èluny a na milionový Kanton (Kuan-Èou, viz výše, ponecháváme dále i nás bìžné jméno Kanton) s jeho pagodami a chrámy. Zadní paluba totiž nemá støechu, salon je otevøený smìrem na ni, a tak jsme vidìli pøímo dovnitø. Za okrouhlým stolem sedìlo nìkolik vznešených Èíòanù, horlivì zamìstnaných jídlem. Za každým z nich sedìla na stejné stolièce zpìvaèka a za ní zase její služka. Ale pokrmùm a nápojùm holdovala jen mužská honorace, nìžná ženská èást se smìla pouze koukat a mìla povinnost po chvíli jeèivým zpìvem doprovázeným pisklavým jednostrunným nástrojem obveselovat spoleènost. Avšak celá spoleènost byla neobyèejnì veselá. Èíòan je nejlepším spoleèníkem na svìtì, je milý a zábavný, vždy pøipravený žertovat a vtipkovat.“ Také moderní nìmecký básník Max Dauthendey19 popsal volnosnubné èínské veèery na základì vlastních zkušeností: „...A krajinou oparu nyní poletují ohnì svìtlých stínù a v mlze se rýsují bárky, které se vynoøují se svými èervenými zasklenými domeèky, se zelenými a bìlavými skly ve dveøích. Cítíš aroma èaje a voòavek a jako z barevné obrázkové knihy vstupují oslavované a velebené kantonské kvìtinové èluny a vrhají bìlavé a rumìné stíny. Kolovrátkové zpìvy a hudba nejeden rychlý pohled na bíle nalíèené skupiny dìvèat padají jako létavice do mého temného èlunu. Sklenìné rùže okrouhlých dveøí byly otevøeny a uvnitø sedìly nevìstky vyhlášených jmen, které sem pøišly se svými pøáteli na veèeøi. Mihotaly se zde bìlavé hedvábné látky a èervené hedvábné kalhoty jako mìï. Ovìšen sklenìnými lampami a zlatými ozdobami tu stál èlun vedle èlunu, sklenìná barevná stìna vedle stìny se zrcadlily na noèní øece... Vešel jsem do úzké ulièky, ne širší než dva lokty. Èíòané se odtud s úšklebkem a tiše vykrádali jako koèky èi potkani. Byla zde dlouhá øada osvìtlených oken, zcela u zemì a uvnitø sedìla pùvabná dìvèata hustì natlaèená jako stádo jehòat na pastvì, všechny v blankytném hedvábí, ovìšené šperky a postøíkány voòavkami, s napudrovanou tváøí a bílýma rukama. Sedìly v øadách u holých stìn jako maliècí, blankytní andílci bez køídel. Smály se a vyprávìly, dávaly znamení a èekaly, zda je nìkdo nevezme do èajovny, aby nosily pokrmy a rýžové víno, pøednášely verše, legendy o èínských hrdinech a o nejstarších dìjinách zemì. Pøitom hrají i na loutnu a chovají se graciéznì, stále køehké jako porcelán... ze všech

pøízemních oken zaznívá smích dìvèat a všude je pøíjemná tlaèenice jako na pøeplnìném trhu pod lampami a svìtly, všude stejnì èekají nalíèené tváøe s èernými pìšinkami ve vlasech. A nìkolik dìvèat podobných blankytným hvìzdám, napùl ještì dìtí, sedí v sále èajovny. Podává se èaj a mandle. Z pestrého houfu si nejeden posadí dìvèe na kolena, šálkem èaje se ještì jednou pozdraví, než zdvihnou nápoj k ústùm. Nejstarší mezi mladièkými dìvèaty drží v ruce bílý hedvábný kapesník. Zpívá s vášnivými posunky a okolo nìj leží loutnaøky na hedvábných poduškách na zemi. Je opojena jako námìsíèná, hluboko ponoøena do své vášnivé písnì, opìvuje skutky a lásky velkých hrdinù... A lomí bílýma ruèkama. A její tøešòovì èervené rty opìvují každou mrtvou lásku z tisíciletých povìstí. Usmívají se od drdùlku až po paty a v tenkém hedvábí, v nìmž se navzájem elektricky dotýkají, se cítí ještì více obnažené než my, když se svlékneme donaha...“ Všechny tyto rozmanité popisy života na kvìtinových èlunech samozøejmì zachycují jen povrch vìci a jistì i všelicos idealizují. Je však pravdìpodobné, že od Konfuciových dob Èíòané neznali jiný milostný život, nebo všechna milostná poezie tohoto období hovoøí jen o nevìstkách. Naproti tomu se zdá, že i v Èínì pøedtím existoval milostný život volnìjší, nebo ze staršího období se zachovaly procítìné milostné písnì jemných forem. Kromì hetér se v èínské prostituci vyskytují koèovné zpìvaèky (èang-èichti), které dnes své øemeslo dìlají pod vedením jakéhosi impresária (èang-panti), obyèejnì zpustlého pasáka, jenž od chudých rodièù kupuje hezká dvanácti až tøináctiletá dìvèata, nechá je vyuèit zpìvu a hudbì a stará se, aby se elegantnì a vkusnì oblékala. Dìvèata dostanou jen stravu a šaty, jsou vlastnictvím impresária, chovají se velmi slušnì, ale jsou kdykoliv k dispozici každému kupci lásky. Nespornì pøedstavují úpadkovou formu staré instituce. Vedle nich se hereèky (nü-si) pokládají za pomìrnì slušný živel a propùjèují se zpravidla jen jako souložnice. V této souvislosti mùžeme ještì dodat, že v Èínì není známa takzvaná „náboženská prostituce“, která se vyskytovala u Japoncù. Èínské náboženství nezná božstva smyslnosti a pohlavní božstva, jako byla Venuše nebo Astarta (Ištar, viz výše), a èínské náboženské myšlení o mužském a ženském principu (jin a jang) nikdy nevedlo ke kultu, který by se podobal indickému kultu lingam-jóni. Není však vylouèeno, že otázka sakrální prostituce se zde pro velké obtíže dosud neprozkoumala. Je velmi pravdìpodobné, že dnešní Èíòané vznikli smíšením nejrùznìjších živlù nám zcela neznámých; pøírodní náboženství tìchto živlù zanikla bez stopy už v pøedhistorických dobách stejnì jako tyto živly samy. Nìkteøí starší cestovatelé pokládali ženské buddhistické kláštery, rozšíøené hlavnì v jižní Èínì, za sídla prostituce. Bonzka s ostøíhanými vlasy není zcela uzavøena v klášterní budovì a èasto se objevuje na ulici. Èínské manželství, alespoò s hlavní ženou, bylo patriarchální a nemìlo nic spoleèného s milostným životem. Èeng ho výstižnì definoval takto: „Manželství v Èínì se pokládá výhradnì za rodinnou instituci, jeho jediným úèelem je zvìtšit rodinu.“ Liki, kniha zvykù, jedna z pìti èínských posvátných knih, definuje manželství jemnìjšími slovy, ale ve stejném smyslu: „Manželství je spojení zástupcù dvou rodových jmen v pøátelství a lásce, aby se pokraèovalo v potomstvu pøedcházejícím zpùsobem a zplodili se ti, kteøí mají pøinášet obìti nebesùm.“

Protože tuto obì, právì tak jako u Indù, mùže pøinášet jedinì syn, je èínské manželství kromì hospodáøské instituce výplodem kultu pøedkù, spojením muže a ženy pro zplození syna. Proto když syn nezanechal potomky, hodnotilo se to jako skutek nanejvýše odporující synovským povinnostem. Nevyhnutelným požadavkem bylo udržet dokonalou èistotu rodu. Cizoložství se velmi pøísnì trestalo a alespoò od hlavní ženy se vyžadovalo panenství. Svobodný stav nepodléhal trestu. Pøekážkou manželství byla nedospìlost, nemoc, tìlesná chyba nebo - spoleèenská nerovnost, napøíklad pomìr úøedníka s hereèkou, taneènicí, zpìvaèkou. Stejnì bylo zakázáno každé manželství mezi pokrevními pøíbuznými všech stupòù a manželství mezi lidmi se stejným jménem. Tento pøedpis byl o to podivnìjší a nesmyslnìjší, že v Èínì, která má stovky milionù obyvatel (za autorova života), je jen asi 400 rodových jmen. Jde zde tedy o zøetelné exogamní manželství, které možná vzniklo na základì starého totemismu. Rozdílnost náboženství nebyla pøekážkou pro vznik manželství. Z tohoto zakoøenìného kultu pøedkù vznikl velmi podivný zvyk, manželství duchù. Zasnubovali totiž duchy všech zemøelých dìtí mužského pohlaví s duchy zemøelých dìvèat. Zprostøedkovatel sòatkù pøedložil rodièùm zemøelého ducha asi za šest nebo sedm let po jeho smrti seznam dìvèat zemøelých ve stejné dobì. Šastnou noc si vybrali za svatební. Papírovou podobu ženicha v úplném svatebním kroji posadili v jeho otcovském domì na stolièku a jen co nastala noc, poslali jeho rodièe do domu nevìsty papírová svatební nosítka, do nichž si sedl „duch dìvèete“. do nosítek položili tabulku pøedkù dìvèete - podle èínské víry má èlovìk dvì duše; jedna zùstává v domì u tabulky pøedkù - a papírovou podobu nevìsty, nìkdy její šaty, které nosila. Svatební prùvod s hudbou pøinesl tuto podobu nevìsty do domu zemøelého ženicha, kde tabulku pøedkù dìvèata postavila na domácí oltáø. Tak její duch vstoupil mezi pøedky jejího muže. Papírovou postavu posadili vedle papírového ženicha, pøed pár postavili stùl s jídlem a poté knìží vykonali svatební obøad. Potom papírový pár s mnohými papírovými stuhami, nosítky, napodobeninami penìz, šaty apod. spálili. Mateøskoprávní pomìry byly kdysi v Èínì jistì velmi vyvinuty. Jejich nejvýznaènìjší stopou je významné postavení tchynì, což je zbytek jejího nìkdejšího panství v rodinném spoleèenství. Pøi svatebních obøadech jsou vždy v popøedí pøíbuzní z matèiny strany, zatímco pøíbuzní z otcovy strany se musí spokojit s posledními místy. Patriarchát však velmi brzy pøevládl. Rodina (ia), vybudovaná na otcovské moci, se stala základním pojmem èínského života. Èínskou patrii potestas (otcovládu) jsme už popsali v první kapitole tohoto svazku. I proto je v Èínì vzácná polyandrie, zatímco mnohoženství je èasté. Pøísný trest, který se stíhá uzavøení sòatku s vdovou po bratrovi - muže zardousí - má jistì pùvod v tom, že nìkdy byla rozšíøena levirátní manželství (levirát, srov. Výše) a nedala se tak snadno odstranit. Podle nìkterých cestovatelù levirát dosud existuje v nìkterých èínských oblastech. Mnohoženství, polygynie, je naproti tomu nìkdejšímu èínskému manželství vlastní; mezi hlavní ženou a vedlejšími ženami byl však dost výrazný rozdíl. Èím dále na sever, tím více se èínské manželství podobalo monogamii. Mezi jižní a severní Èínou je vùbec znaèný zemìpisný, hospodáøský i kulturní rozdíl. Severní Èíòan je jakýmsi kulturním rolníkem z roviny, je racionálnìjší, pomalejší; jižní Èíòan z drsnìjší pøírody je pohyblivìjší, citovìjší, temperamentnìjší.

Hlavní žena (ti-š) mìla nadvládu a dìti vedlejších žen se pokládaly za její dìti. V novovìku si bere muž vedlejší ženu vìtšinou jen tehdy, když je hlavní žena bezdìtná. Také rychlé stárnutí Èíòanky, která kojí své dìti pìt až šest let, polyginii podporovalo. Když si muž pøál vedlejší ženu, dal mu zprostøedkovatel sòatkù adresu rodiny, která mìla otrokynì na prodej a šel s ním na nì do takové rodiny podívat. Oèitý svìdek popsal takovou novovìkou obhlídku (1864) takto: „Nadìjný kupec si prohlédl pýøící se dívku zcela zblízka. Musela obnažit ruce až k ramenùm, nohy až po kolena; aby ukázala, že není chromá, pøikázal jí pøejít pøes celou místnost a nahlas musela vyslovit nìkolik vìt, aby dokázala, že nemá øeèovou chybu. Struènì: prohlédl si ubohé stvoøení jako obchodník s dobytkem vola, pøièemž ho poznámky jeho dvou prùvodcù o zevnìjšku otrokynì jednak povzbuzovaly, jednak ochlazovaly. Na dlážce stála èervenì nalakovaná krabièka se sladkými koláèky, kterou uchazeè dìvèeti daroval. Uvádìný muž tento „obchod“ neuzavøel. Když se však podaøí nìkterému pánovi prodat otrokyni za druhou nebo tøetí ženu, obyèejnì jí dá den pøed svatbou malou výbavu: letní obleèení, zimní šaty, pár vyšívaných støevíèkù, pøikrývku na postel, záclony do ložnice, noèní stolek, sluneèník a kuføík. Poèet vedlejších žen nebyl omezen. Zpravidla si je brali z chudých rodin a nižších vrstev, nebo „lepší“ rodiny nedávaly své dcery za vedlejší ženy a manželským dìvèatùm se to vùbec nedovolovalo. Velmi èasto si brali jako vedlejší ženy dìvèata ze svìta taneènic, zpìvaèek a prostitutek a v tomto pøípadì k tomu byla hlavní pohnutkou skuteèná láska. Nejlepší èínské milostné básnì popisují takováto „nerovnᓠmanželství mocných tohoto svìta s uhlazenými krasavicemi, ale osud tìchto žen v tomto milostném pomìru nebýval závidìníhodný. Èíòan z tìchto kruhù totiž nezná obìtavou lásku; když se má rozhodnout mezi konvenèní nevyhnutelností a svou láskou, vždy obìtuje lásku a potom naøíká cituplnými a poetickými vìtami. O císaøi Ming-Noangovi (z dynastie Ming, která vládla 1368-1644), jehož èarokrásná milenka se zalíbila mocnému závistivému sousedovi, se v èínské poezii doèítáme, že mu prý potom nezbylo nic jiného, než ji zabít, aby se vyhnul válce. Podobnì císaø Èchao Kuangjin (zakladatel dynastie Sung, která vládla 960-1279), si prý mír vykoupil svou milenkou Chan, kterou shodil ze zdi a na kusy rozsekal. Císaø Jüan-ti (48-33 pø. Kr.) si vykoupil odchod Siung-nuù (Hunù) tím, že jim nabídl nejkrásnìjší dámu svého harému, Ècha-c´, kterou neskonale miloval. Není pochybností o tom, že Èíòané kdysi znali i únosy žen. Nalezneme o tom stopy v rùzných ústních podáních, která se pak stala námìty divadelních dramat. Pozdìji tyto loupežné rytíøe nazývali „przniteli dìvèat“ nebo „lupièi žen“. Únos ženy se pøed urèeným èasem pøísnì trestal, stejnì pøísnì potrestali i toho, kdo ženu nebo dceru svobodného pána nutil k manželství. Patriarchální èínské manželství se v podstatì zakládá na koupi a Èína mìla jistì období, kdy se manželství uzavíralo výluènì koupí. I když menstruaci Èíòanka dostává jako naše ženy mezi tøináctým a patnáctým rokem, velmi èasto vdávají èínská dìvèata už ètrnáctiletá a mladíky žení v šestnácti. Èeng dodává: „Marnì bychom hledali pøíèinu tohoto mravu v klimatických podmínkách. Je právì dùsledkem našeho rodinného zøízení a kultu pøedkù.“ Èínské svatební obøady byly velkolepé a Èíòané se jimi velmi pyšnili. Mandžuové jako vládnoucí tøída udávali tón, i když všechny podrobnosti pøevzali od Èíòanù. Víme už, že popud k sòatku vycházel od ženichových rodièù. Vyslali

zprostøedkovatele, aby našel vhodnou družku pro jejich syna. Nìkdy požádali o radu i pøíbuzné. Když nìkterá zpráva o dìvèeti a její rodinì vyhovovala, zaèalo zasnubování výmìnou „osobních dopisù“, malých èi velkých genealogických legitimací. Na malé legitimaci byla zaznamenána pouze korouhev, k níž patøil syn, jeho úøednická hodnost, jeho rodné jméno, pøíjmení a vìk. Na velké legitimaci bylo kromì toho ještì jméno otce, dìdeèka a pradìdeèka, avšak i jejich úøední hodnosti. Ženichovi rodièe poslali jeho „osobní dopis“ rodièùm dìvèete a ti jim to oplatili. Pøíznaèné je, že na „osobním listu dìvèete“ nebylo ani její jméno. Zato zde však bylo uvedeno jméno jejího otce nebo jméno dìdeèka a pradìdeèka. Potom se rodina dìvèete snažila zjistit, zda mladík nekouøí opium, nepije, nebo zda není hazardní hráè èi zhýralec. Nato urèili den, kdy ženicha (i když mu neøekli, o co jde), pøedstaví rodièùm dìvèete. Pøitom ho podrobili skuteèné zkoušce a všichni nevìstini pøíbuzní mìli právo se ho na cokoliv zeptat. Pøi této pøíležitosti se vymìòovaly i rodné listy páru a podle nich potom astrolog sestavil horoskop. Když podle horoskopu hrozila manželství bezdìtnost, nemoc èi chudoba, vìtšinou se sòatek neuzavøel. Potom pøišel rozhodný okamžik. Dìvèe pøedstavili matce, babièce a nejstarší ženichovì tchyni, rozhodnutí záleželo na povolení ženichovy matky. Pokud souhlasila, nevìstiným rodièùm se oznámilo, že manželství je dohodnutá záležitost, ale snoubenci dosud jeden o druhém nic nevìdìli. Teprve nyní, ale opìt bez vìdomí snoubencù, stanovili rodièe ženicha den, kdy se mìly poslat „malé zásnubní kusy“, které dával strýc a ženichovi bratøi. Byla to dvì malá žezla, zlatá a støíbrná, v hedvábném pytlíèku, potom pár zlatých a pár støíbrných prstenù, ale velké zásnubní dary dávali ženichovi rodièe. Nebylo to nic jiného než pozùstatek pùvodní kupní ceny. Tyto velké dary byly: dvì velká žezla, dva páry jakýchsi svatebních korun z umìlých kvìtù, dva zlaté a dva støíbrné náramky, pár zlatých a pár støíbrných prstenù. Zasnoubení se slavilo v ženichovì domì pøi hudì a jiné zábavì. Mezi pozvanými byly èestné dámy, kterým svìøili odevzdání svatebních darù; pøedevším k nim patøila ženichova matka. Vezly se na kárách tažených mulami, doprovázené služebnictvem až k nevìstinu domu, kde je nevìstin otec mlèky pøijal. Uvnitø dvora domu je pozdravila nevìstina matka a èestná dáma. Zatím sluhové dary donesly do bytu a hosté si sedli k šálku èaje. Nevìsta už sedìla na kchangu vyvýšené dlážce ve velkém výklenku, v èerveném rouchu, bohatì vystrojená, s podloženýma nohama. Èestné dámy jí kladly dary, hlavnì žezla do klína a dávaly jí rùzné rady a ponauèení, z nichž vyplývalo: „Chovej se vždy podle pøání své tchynì.“ Také nevìstin otec na chvíli vešel do místnosti, aby ho pøedstavili èestným dámám. Dámy se potom vrátily do domu ženichovým rodièù, kde u èaje a dýmky tabáku - nebo Èíòanky neustále kouøí - vyprávìly, co zažily. Mezitím se vystrojila hostina, pøi níž se koneènì objevil ženich. Mìl na sobì pøedepsaný oblek a musel vkleèe nabídnout èestným dámám pohár vína, který nalila matka. Bylo to spojeno s mnohými konvenèními poklonami, které musel ženich od této chvíle až do svatby nìkolikrát odøíkat. V tento den se poklonil i pøed tabulkami pøedkù. Tím skonèilo zasnoubení. Od této chvíle mohly obì strany podat pøípadnou žalobu, kdyby se manželství neuskuteènilo. Když se zasnoubení zrušilo smrtí jednoho ze snoubencù, dohodou nebo manželskou pøekážkou, ponechávala si strana, která se neprovinila, zásnubní dary. Svatba se mìla konat ještì v tom roce, kdy se odevzdaly zásnubní dary. „Žádný knìz, žádný veøejný úøedník není na svatbì pøítomen. Není pøi ní církevní požehnání

ani jiný náboženský akt,“ pyšnì hovoøí Èeng. A Reitzenstein se domnívá, že po této stránce pøedbìhlo èínsko-mandžuské manželství témìø všechny národy svìta. Tuto jeho pøednost však nebudeme pokládat za tak velkou, když si uvìdomíme, že manželství v mandžuském vydání jako výhradnì rodinná záležitost a je jen dùsledkem významového vzrùstu patriarchální rodiny nad organizací sociálního svazku: už víme, že èím silnìjší a svéprávnìjší je rodina, tím slabší jsou svazky sociální. Èína vzdor starému kolektivistickému duchu v rodových a stavovských institucích a tajných politických spolcích nemá ve skuteènosti zdravou sociální organizaci. Zde jako všude jinde zanikla ve své pøirozené podobì s mateøskoprávními pomìry a mùže se od základu znovu obnovit jen vybudováním skuteèné demokracie. Svatba se èínský jmenuje hun-jin. Mìsíc a den urèil geomant (geomantie - mystické vìštìní z obrazcù), svatební dary se musely odeslat nejménì dvacet dní pøedem a byly to: svatební šaty pro nevìstu (zelené vatované kalhoty, dlouhá a krátká èervená suknì a èervený límec), potom ložní prádlo a šperky. K tomu patøily ještì dva páry vepøù, beranù, hus, kachen a ètyøi sudy vína. Tyto vìci nesli na stole v koších. Dary na stoly pøipevnili èervenými hedvábnými stuhami. V nevìstinì domì bylo pøipravené náøadí pro svatební prùvod a visely zde jakési plakáty s nápisem Si, tj. štìstí, a stejný nápis mìli i sluhové na zádech a hrudích. Zprostøedkovatelé sòatku potom nevìstinu otci odevzdali seznam darù a tím jejich role skonèila. Nato se v obou domech rozproudila horlivá èinnost. Rozeslalo se množství pozvánek, bránu domu zdobil nápis Si, pøíbuzní a pøátelé posílali dary. Ženich zùstal zcela stranou, zatímco si jeho matka vybírala èestnou dámu, matku mnoha dìtí, aby se postarala o pøivezení nevìsty. Nyní najali nosítka, nosièe atd. do nevìstina domu poslali èervený svatební závoj, malé sedlo, luk a tøi malé šípy. Sedlo bylo zøejmì zbytkem pùvodního mandžuského koèovného života. Ze závoje napøed odstranili zlé duchy vykouøením. V døevìné váze bylo pìt druhù obilí, zlaté a støíbrné žezlo a støíbrné náramky. Nìkolik mužù pøineslo vìno sestávající ze zásnubních darù a darù nevìstiných rodièù, kterým zùstala jen zvíøata a sudy vína. Zatímco ženichova matka chystala svatební lùžko (pu-pu-kaj), pøed domem se øadil svatební prùvod z nosièù svìtel a nosítek a malý chlapec položil ètyøi jablka do koutù kchangu jako symbol manželského souladu. Tato jablka pùvodnì pøedstavovala oplodòovací kouzla. V mnohých národech byla rozšíøená povìra, že žena se mùže oplodnit tím, že sní jablko, a v Pøední Asii, stejnì jako i u Øekù bylo jablko zasvìceno Astartì a Afroditì. Na znamení gongu pøed domem zaznìla hudba. Oponu pøed svatební místností zatáhli a položili tam dva kusy døevìného uhlí svázaného èervenou šòùrkou na ochranu pøed zlými duchy. Nyní se odebral ženich do tchánova domu, aby se nevìstiným rodièùm poklonil za vìno. Potom z domu ženichova otce vyšla druhá èást svatebního prùvodu s nevìstinými èervenými nosítky; nosièi svìtel mìli pøi svatbách nejvyšších tøíd obleèení ze zelených kabátù s èervenými puntíky, pøi svatbách ostatních tøíd èerné kabáty. Hlas trubky oznamoval blížící se prùvod a èestná dáma hned zahalila nevìstu závojem. Prùvod však našel bránu zavøenou a vstup si proto musel vykoupit penìzi a balíèky èajového listí, na což za branou èekal zástup dìti; podávali jim je škvírou v bránì. Byly to zøejmì jakési zbytky nìkdejšího únosu žen. Když svatebèané vcházeli, vyhazovali drobné peníze do vzduchu, aby zahnali zlé duchy. Nakonec

do ženichova domu donesli misky s hùlkami na jídlo a èestné dámy pøinesly do nevìstina domu krabici s „koláèky potomstva“, zabalenou do šátku z èerveného hedvábí. Potom odnesl otec dceru do nosítek a matka s dcerou pøitom musely plakat. Nosítka zavøeli tak, že nevìstu nemohl nikdo uvidìt. Domovní dveøe ženichova domu byly pøi pøíchodu nevìsty také zavøeny, až po krátké chvíli mohla nevìsta vejít; nosítka pøitom pøenesli pøes kotlík žhavého uhlí, aby zahnali zlé myšlenky. Potom je s nevìstou vnesli do hlavní místnosti. Zde byl ženich, jeho matka, obì èestné dámy, jeden pøíbuzný a dva chlapci. Nyní na dlažbu položili sedlo, na které si ženich sedl a z meruòkového luku vystøelil tøi vrbové šípy - to byl snad pozùstatek nìkdejší zkoušky zdatnosti spojené s kouzly proti zlým duchùm. Nevìstì podali døevìnou vázu a jablka: do jednoho se musela zakousnout pod závojem, pøièemž opustila nosítka. Po èerveném koberci, který chlapci rozprostøeli, ji vedli ke kchangu, kde musela pøekroèit sedlo. Pak ji ozdobili kvìtinami, na nichž visely dvì panenky v podobì chlapcù, zelená a èervená, s melounem, symbolem plodnosti v rukou Nato pøistoupil ženich a sedl si vedle nevìsty. Dvì èestné dámy pøinesly dva poháry vína, spojené èervenou stuhou. V jednom poháru bylo bílé víno, èin-èin, ve druhém èervené, jin-èin. Snoubenci se støídavì napili z obou pohárù, èímž bylo manželství uzavøeno. Zatím ve vodì napaøili „koláèe potomstva“ a ještì nevykynuté po malých kouscích podávali novomanželùm. Pøitom z domu vyslali heslo: „Hojnost dìtí!“ Hned zaznìla hudba a následovala modlitba k nebi i zemi, pøièemž se spalovaly obìtní papíry. Nevìsta nyní zùstala sama ve svatební místnosti, vyzula si støevíèky a zastrèila je za pás kalhot; ženich se šel znovu poklonit èestným dámám. U Mandžuù uspoøádali spoleènou hostinu, podávalo se beraní stehno s rýží. Èestné dámy daly nejprve ženichovi do úst trochu žluté rýže, a potom nevìstì trochu bílé rýže; tento ceremoniál se mandžusky nazývá akabumbi, tj. být spojeni, a kdysi býval vrcholem svatby. Potom vìtšina hostù odešla, ostatní dostali ještì veèeøi „øezance dlouhého života“. Také sexuální naplnìní manželství v první noci vyžadovalo mnoho pøíprav. Nejprve ve svatební místnosti rozsvítili svíèky, hoøela zde i „lampa dlouhého života“, jejíž knot byl z èervené bavlnìné šòùry, jakou mívají dìti zapletenou do copù. Nevìstì a ženichovi dali nìkolik øezancù a ženich opustil místnost. Okolo desáté hodiny veèer podala èestná dáme nevìstì noèník: tuto možnost mìla nevìsta poprvé za celý namáhavý den; ve svatební den ráno dostávala proto utišující prostøedek z plodù jistého druhu salisburie. Nato zatáhli záclony kchangu, nevìstu vysvlékli, nechali jí pouze punèochy, kalhoty a pás, v jehož kapse mìla bílý šátek. Když nevìsta vystoupila na svatební postel, zavolali ženicha. Nejprve se musel konvenènì zdráhat, potom vešel, až mu strýc z matèiny strany vysvìtlil manželské povinnosti. Ženich vzal nevìstì z vlasù kvìtiny, nesmìl jí však vysvléci nohavice a punèochy. Kvìtiny se v novém domì pokládají za symbol panenství; pùvodnì byly zbytkem oplodòovacího sòatku s rostlinou. Když nevìsta odložila kvìtiny, vzal ženich bílý šátek z kapsy jejího pásu a rozprostøel jej pod nevìstu, aby se nì nìm mohla objevit si-chung, tj. šastná èerveò. Kdyby se nevyskytla, bylo by to pokládáno za neštìstí a hanbu, celá sláva by hned skonèila a hosté by se co nejrychleji rozešli. Když novomanželèina matka nemohla uspokojivì vysvìtlit, proè se krev neobjevila, mìl muž právo ženu vrátit nebo si vzít druhou hlavní ženu. Mohlo se to však i mlèky pøejít. Pokud na šátku byly stopy krve, ještì v noci pro ni poslali rodièe mladé ženy a odložili ji do rodinného archívu.

Ráno po svatbì blahopøál novomanžel svým rodièùm a jeho otec až nyní poprvé uvidìl mladou ženu. Novomanželce upravili úèes pro vdané, pøièemž jí vlasy nad èelem vytrhali kleštìmi, což se nazývalo kchaj-lien, tj. otevøít tváø. Potom se mladý pár spoleènì najedl a pøijímal blahopøání pøítomných. Pøátelé a kamarádi pøitom èasto dìlali dvojsmyslné vtipy. Napøíklad ženichovi, když se podávalo kuøe, øíkali: ni èch´ i pa, jez kuøe, nebo i pa znamená i ženské genitálie. Po jídle obìtovali domácímu bùžkovi, uctili tabulky pøedkù a mladá žena se nyní teoreticky stala paní domácnosti. Svatba vlastnì konèila až dozvuky, pøi nichž bylo hlavní vìcí èch-iou - pití vína. K tomu opìt pozvali všechny dámy, které se zúèastnily svatby, a zatímco mìl ženich povinnost jim stále dìlat poklony, mladou ženu pouèovaly o jejích povinnostech. Když èestné dámy odešly, podarovala nová manželka ostatní, kteøí ještì zùstali, malými dáreèky. Sváteèní šaty pak odložili a nastala vláda tchynì a ostatních pøíslušnic domu na ubohou mladou ženou. Už s nimi nesmìla obìdvat, pouze je obsluhovat. Nìkdy to trvalo mìsíc, vìtšinou však celý rok. Tøetí den ráno si sváteènì obleèený pár sedl na kchang a mnohodìtná žena jim do klína vysypala obsah døevìné vázy, což byla opìt oplodòovací kouzla. Šestý den vstala novomanželka pøed svítáním a šla navštívit své rodièe. Zde ji èekali všichni obyvatelé domu a matka jí podala jablko, do kterého se musela zakousnout. Po nìkolika hodinách pøišel i manžel na obøadnou hostinu, po níž zase odešel, zatímco mladá žena zùstala až do odpoledne. Po návratu se musela obøadnì poklonit tchyni a její prùvodce dostal pohár vína. Sedmý den ji tchynì odvedla k rodinným hrobùm a pøedstavila ji mrtvým. Potom mìla ještì povinnost postupnì navštívit svatební hosty. Císaøská svatba byla samozøejmì mnohem slavnostnìjší. Císaø si vybíral z korouhevních (tj. V našem smyslu šlechtických) vdavekchtivých dívek, které mìly do té doby zákaz se provdat. Sešly se v paláci, kde si císaø osobnì volil. Dìvèata pøed ním defilovala a eunuch mu podával tabulky s jejich jmény; když se nìkteré dìvèe panovníkovi zalíbilo, tabulku hodili do pøipraveného koše. Rodiny si podle všeho této cti pøíliš necenily, nebo èasto prohlásily, že dìvèe je nemocné. Císaøské dcery vdávali za mongolské prince s tichou podmínkou, že zùstanou bezdìtné. Èínské obyvatelstvo na severu mìlo v oblibì sòatky do matèina rodu; byl to zøejmý zbytek mateøského práva. Jižní Èíòané mìli kromì zprostøedkovatele sòatkù i lao-man, staøenu, která se starala o nevìstino svatební obleèení. Nevìsta byla nalíèena. Lao-man pøinesla se svatebním obleèením do nevìstina domu i trochu vlasù z ženichova drdolu. Pozdravila nevìstu s paj-paj, tj. Pøitiskla si obì ruce na prsa. Dìvèe si hned obléklo svatební šaty a šlo se poklonit rodièùm. Druhý den jí udìlala „otevøení tváøe“ a pøitom udìlala ze ženichových vlasù malý uzel, který upevnila nevìstì na hlavu, souèasnì i jí odstøihla trochu vlasù a schovala si je zavinuté do èerveného papírku. Potom nevìstu posadili na stolièku, pøes kterou bylo zavìšeno èervené sukno. Laoman šla zatím k ženichovi, dala mu nevìstinu loknu, aby si ji zastrèil do drdolu. Toto „spojení manželù vlasy“ zakonèovalo zasnoubení. Také svatba byla jednodušší. Lao-man se vrátila k nevìstì, zahalila ji do krepového papíru a pozvala do nosítek. U ženicha vedl slavnost poøadatel, tzv. can-li-kuan, který odøíkal blahopøání ve verších, když nevìsta vystupovala z nosítek; nato ji vyzval ženichùv otec se slovy: „Prosím nevìstu, aby opustila drahocenná nosítka.“ Také tchynì a ženich vyslovili tuto žádost. Po ní se objevil starý pøíbuzný s holí ozdobenou draèí hlavou a tøikrát se dotkl nevìstina èela.

Pøedstavoval boha dlouhého života a nevìstì mìl poskytnout štìstí, bohatství a dlouhý život. Tato hùl pùvodnì zøejmì sloužila k oplodòovacím kouzlùm. Potom pár pøedstoupil pøed jakýsi oltáø, postavený uprostøed dvora, s vázou, kadidelnicí a dvìma svícny. Na pravé stranì byla èervená svíèka se zelenou stuhou, na levé zelená svíèka s èervenou stuhou. Vlevo stál chlapec, vpravo dìvèe, uprostøed oltáøe obraz nebe a zemì. Když se pár pomodlil, vzal chlapec svícen s èervenou svíèkou a dìvèe se zelenou, ženichùv poøadatel dal ženichovi do levé ruky èervenou stuhu a lao-man nevìstì do pravé ruky zelenou stuhu. Pak oba, vedení dìtmi, šli do svatební místnosti. Zde sòal ženich nevìstì závoj, navzájem si pøipili v pøítomnosti lao-mana, nejprve jedna panna a jedna vdova jako pøedstavitelky cudnosti, po nich ostatní osoby, které do místnosti vešly. Veèer jedli novomanželé spoleènì na kchangu, pøièemž se všichni pøítomní pøedstihovali v dvojsmyslných a erotických vtipech. Mohli pøitom vyplenit i nevìstiny bedny. Druhý den ráno rozdìlovala nevìsta rùzné dárky a lupièi jí zato vraceli uloupené vìci. Na Tchaj-wanu, Chaj-nanu (psáno i Hai-nan, ostrov Jihoèínském moøi) v kuangtungské a kuangsuské provincii, stejnì tak v kuejèouských horách a nížinách (dnes správní oblasti Èíny: Kuang-tung, støedisko Kanton, Kuang-su, støedisko Lanèou, Kuej-èou, støedisko Kuej-jang)) žijí zbytky praobyvatel Èíny a pùvodních obyvatel, které Èíòané nepokládají za rovnocenné. Tito lidé vìtšinou neznají zprostøedkovatele sòatkù. Každý mladý muž si zde mùže volnì vybrat ženu, a to hlavnì v prùbìhu „výroèních trhù“ na chrámových dvorech. Jde za dìvèetem, pokusí se o rozhovor a pøípadnì se hned zasnoubí. Potom se u nevìstiných rodièù vyhotoví listiny a uspoøádá se šestidenní slavnost. První dítì dostanou jako dar mužovi rodièe, druhé ženiny rodièe. Existuje pøitom zvyk služebního manželství, nebo manžel musí sedm až deset rokù žít u tchána a tchynì nevìsty a až potom se mùže vrátit do otcovského domu. Manželka dostává vìno v hotových penìzích. V Èínì pøísnì trestají cizoložství, které se dá stejnì jako v Indii vysvìtlit kultem pøedkù. Èeng øíká: „U nás má muž právo sám zabít ženu, když ji pøistihne in flagranti. To je odpovìï na otázku rozluky.“ V dramatu Perla moøských vod (Chajèchao-èu), která se odehrává v polovinì 6. stol. pø. Kr., navázal kníže Èchi intimní milostný pomìr s pùvabnou a koketní Tchang-iang, manželkou svého poddaného Èuej-èu. Tento pomìr skonèil tím, že manžel, když se na vlastní oèi pøesvìdèil o jejich vinì, probodl svou ženu i knížete. Je zøejmé, že zde jde i o patriarchální vlastnické cítìní. Rozluka však v Èínì existuje. Musí se dokonce uskuteènit, když se objeví pøekážka manželství nebo bylo spácháno cizoložství. Mùže nastat, když si oba manželé pøejí rozlouèit manželství, nebo když žena opustí dùm bez vìdomí svého manžela, když ho bije nebo když manželská smlouva obsahuje falešné údaje. Manžel má právo na rozluku, pokud je žena neplodná, smyslná, není dostateènì oddána rodièùm jako dcera, mnoho mluví, krade, je žárlivá nebo nevyléèitelnì nemocná. K rozluce nemá dojít, pokud žena nemá pøíbuzné, k nimž by se mohla uchýlit. Nepokládá se za slušné, aby se vdova, kua-fu, znovu vdala, ale není to ani zakázáno. Na poèest vdov, které odmítly všechny návrhy a zachovaly vìrnost svému prvnímu muži, dal císaø dokonce postavit slavobránu. Ale vdova mùže s jiným bezdìtným mužem uzavøít na nìkolik let smlouvu, aby mu porodila syna, a není nutné ji proto vylouèit z rodiny zemøelého manžela. Podle nepatrných stop se zdá, že i v Èínì kdysi vdovy usmrcovali.

Znetvoøování nohou žen je jednou èínskou zvláštnosti, u níž bychom se mìli zastavit a která je svou výstøedností skuteènou èínskou specialitou, nehledì na indiánské Kuèiny ((Kuèinové, nejsevernìjší vìtev Athabaskù, viz v 1. díle) formì bezpochyby pøevzali od Èíòanù: jde o povìstné znetvoøení nohou, aby byly co nejmenší. Èíòanky mají od pøírody malé nohy: projevuje se zde tedy zvláštì markantní nám už známá kulturní tendence, že se rasové charakteristické znaky umìle zdùrazòují. Ale v tomto pøípadì jde souèasnì a jasnì o starovìký rys ženina zotroèení, nebo tento mrav mohl zevšednìt jen v dobách a kastách, které pokládaly ženu za domácí nebo erotickou panenku. ien-lien, zlatý leknín, jak nazývají Èíòané znetvoøenou nohu svých družek, pokládaly ženy majetných vrstev po tisíciletí za zvláštní okrasu svého pohlaví. Jen dìvèata z chudých pomìrù se tomu nepodrobovala, nebo pøi práci potøebovala normálnì chodit. Cena nevìsty se posuzovala podle velikosti nohy. Matky chlácholily svá dìvèátka, muèená zmrzaèováním: „Jak jsi hloupá, že si nechceš dát svazovat nožky a chceš je mít velké. Pozdìji nebudeš hezká a nevdᚠse!“ Je nutno dodat, že v nìkterých èínských oblastech se zvyk znetvoøených nohou nevyskytuje. Èíòané na Sundských ostrovech (Sundy, srov. V 1. díle) ho také neznají a ani Mandžuové jej nepøevzali. V jiných oblastech, napøíklad v Si-anu a Lan-èou (Si-an, Lau Èou, mìsta záp. a již. od Severoèínské hornatiny, ve stø. Èínì), stahováním nutí nohu zhubnout až ke kolenu a „efekt“ se zvyšuje ještì tím, že uprostøed lýtka se ponechává volný pruh asi pale široký, který na noze vyniká jako starý podvazek. U nemajetných dìlá operaci matka, u bohatých žena, kterou k tomu úèelu rodina vydržuje. V raném dìtství chodí dìvèata stejnì jako chlapci ve velkých pantoflích, potom dívky v zámožných rodinách jako ètyøleté a v ostatních jako šestileté èi sedmileté podrobují pøíslušné manipulaci, která je však velmi bolestivá. Tento rozdíl vyplývá zøejmì z toho, že ve vznešených rodinách poèítají s tím, že dìvèe vùbec nebude muset chodit, zatímco nemajetné vrstvy chtìjí, aby se dìvèe spíše nauèilo normálnì používat své nohy, než je zaènou zavazovat. Severní, ménì elegantní zpùsob se provádí tak, že nohu nejprve masírují, potom prsty kromì palce, který zùstane v normální poloze, násilím ohnou a stále silnìji stahují k chodidlu pevným obvazem, pìt centimetrù širokým. Obvaz dennì obnovují, nohu vždy napøed umyjí a natøou lihem, aby se zabránilo svìdìní. Jiný „lepší“ tvar vzniká tak, že po ohnutí prstù podloží pod nohu kovový válec, potom co nejsilnìji nohu stáhnou obvazem sahajícím až pod koleno, aby svalùm znemožnili pùsobit proti žádoucímu tvaru. Takto znetvoøená noha se pozdìji obuje do bot se silnì vypuklou podrážkou. Obvazy zùstanou na noze celý den a noc, i když se nožky dítìte zapálí a dítì trpí velkými bolestmi. Už v prvních týdnech musí v obvazech chodit, aby to nezapomnìlo. V jižní Èínì mají dokonce tøetí zpùsob, pøi nìmž nenechávají palec volný, ale ohýbají jej na nárt nohy a pevnì k nìmu pøivazují. Nehledì na muka, která musí takto zmrzaèené dìti vytrpìt, zpravidla nemívá tato operace vážné následky; nìkteøí cestovatelé však pøece zjistili pøípady, kdy nohy zhnisaly ke kotníkùm a jsou známy i smrtelné následky. Znetvoøení má tyto úèinky: v první øadì se nožka stane neobyèejnì malou, mìøí od špièky palce po patu sedm osm centimetrù, a tuto malost na pohled ještì zvýrazòuje botka na vysokém podpatku. Celá noha se vlastnì zkracuje, dole je tenká, zakrnìlá. Okolí pánve se potom zdá silnìjší. Za druhé se chùze na takto zmrzaèených nohách podobá spíše kymácení na chùdách než normální chùzi, kterou nemoderní

Èíòané pokládali u ženy za hrubou. Celá váha tìla balancuje na bøíšku palce a na špièce nohy. Èínské dámy se pøi chùzi opíraly o hole nebo o služebné, aby nespadly. A protože je taková chùze i bolestivá, namáhavá a unavující, velmi èasto se nechávaly nosit svými otrokynìmi. Jak konstatoval Virchow, doma se taková dáma, když ji nikdo nevidí, pohybuje i po ètyøech. Pùvod a smysl tohoto zvyku není zcela jasný. Podle starých povìstí prý vznikl asi v roce 1100 pø. Kr., když èínská císaøovna, vyhlášená svými výstøedními mravy a deformovaná køivýma nohama, nutila ženy, aby ji napodobovaly. Historické zprávy uvádìjí vládu císaøe Jang-tiho v r. 695 Kr. a císaøe Li-Jua 661-675 Kr., jakož i císaøe Èen-Ho-Džuna, který žil okolo roku 580 Kr. a byl velmi smyslný. Chtìl prý, (podle èínských mravù), zvýšit nejpikantnìjší pùvab ženy. Za Konfuciových dob tento zvyk však jistì ještì existoval. Je také pozoruhodné, že Marco Polo, který byl ve 13. století na skvìlém èínské císaøském dvoøe, se o nìm nezmiòuje. Nìkteøí kulturní historici se domnívají, že jeho pùvod je tøeba hledat v žárlivosti mužù, kteøí chtìli ženám omezit pohyblivost a tím i nevìru. Tato spekulace je však málo pravdìpodobná. Mnohem pøijatelnìjší je domnìnka cestovatele von den Steinena, který tuto èínskou módu porovnává s jinými podobnými módami, jako jsou napøíklad dlouhé pìstìné nehty: pokládají je za znak vznešenosti, nebo jejich nositel dokazuje, že je dost bohatý, aby nemusel pracovat. Ale módu zakrslých nohou je tøeba v každém pøípadì chápat i v souvislosti s erotickými motivy. Z neznámých pøíèin - snad to všechno zavinila pøirozená malost èínské ženské nožky - se ženská noha v Èínì stala nejsilnìjším erotickým fetišem mužù a souèasnì se pøedevším v ní lokalizoval ženský stud. Havelock Ellis o tom øíká: „Pro èínského manžela je noha jeho ženy zajímavìjší než její tváø. Èíòanka se stydí obnažit svou nohu tak jako Evropanka svá prsa; noha je urèena jen pro manželovy oèi a podívat se na ulici ženì na nohy je vrcholnì neslušné, je to projevem nedostatku jemnocitu. Èínský nožní fetišismus je spojen se zvykem stahovat nohy obvazem. Zdá se, že tento mrav vyplývá z toho, že Èíòanky mají od pøírody velmi malou nohu a je tedy jedním z pøíkladù všeobecné snahy zdùrazòovat rasové odlišnosti z „krasocitných dùvodù“, i kdyby to bylo znetvoøováním. Ale vìc má i hlubší koøeny. Krása je jedním z výrazù pohlavní pøitažlivosti a vynaložené úsilí, aby malé nožky Èíòanek vypadaly ještì menší, je mìøidlem pohlavní dráždivosti, která se v nich skrývá. Tento zvyk vznikl na základì pohlavního pùvabu nohy a tento pùvab se ještì stupòoval tak jako úzký pas, který je podle Stratze charakteristickou pøedností Evropanky a prùmìrnému Evropanovi se zdá ještì pùvabnìjším, když je stažen snìrovaèkou, i když korzet znetvoøuje.“ Èíòané mají velmi rádi pornografické obrázky, na nichž se vìtšinou setkáváme s mužským partnerem, který smyslnì líbá ženskou nožku. Když vezme obyvatel nebeské øíše do rukou ženskou nohu, hlavnì pokud je malá, dosáhne tím stejného efektu, jako když Evropan cítí chvìní mladých svìžích òader. Když se Èíòanù na tuto vìc nìkdo zeptá, svornì odpovídají: „Ach, malá nožka! Vy, Evropané, nemùžete pochopit, jak obdivuhodná a pùvabná je tato vìc!“ V Èínì používají zkušené ženy jako nejjistìjší dráždidlo mužské vášnì nožky tam, kde se u nás používají ruce nebo i rùzná afrodisiaka (drogy, povzbuzující pohlavní pud). Èínští køesané se èasto u zpovìdi vyznávají z toho, že pøi pohledu na ženské nohy „mìli høíšné myšlenky“. A nakonec mnozí Èíòané v øíši opia, kteøí už nejsou schopni zpùsobit si pøímé pohlavní požitky, nacházejí radost a útìchu alespoò v tom, že pohledem a dotykem

se koøí malým a koketným støevíèkùm. Nìkde se v pátém mìsíci slavívala liangèchuo-chuej, tj. slavnost pøedvádìní noh, pøi níž sváteènì obleèené ženy chodily po ulici a muži obdivovali a posuzovali tvar a velikost jejich noh. Stratz vypráví: „11. dubna 1892 veèer opustil velký americký øíèní parník za husté mlhy Hongkong. Druhý den ráno v pìt hodin spustila loï kotvu pøed Kantonem, milionovým mìstem. V ranní mlze se zdvíhaly podivné, zobákovité støechy, pøevyšované pagodami a strážními vìžemi, hustì natlaèené na nízkých pahorcích pobøeží v pestrých barvách, a na vodì se houpalo další mìsto lodí, džunek a døevìných skøíní pøipomínajících archu nebožtíka Noema, pospojovaných provazy, deskami, mosty a lávkami. Na vratkém èlunu s èervenou støechou pøede mnou bylo otevøené okénko, z nìhož se vysunula nahá ruka a za ní ospalá tváø dìvèete s vlasy ovinutými èerným šátkem. Mnulo si šikmá oèka a zívalo, pøièemž ukázalo dvì øady nádherných zubù. Opírajíc se o ruce, nadzvedlo se a jako žlutavá figurka ze slonoviny se z tmavých, zvìtralých desek vynoøil její nahý horní trup. Bylo to ještì zcela mladé stvoøení; ústa mìlo malá a èervená a pod ohrnutým nosíkem záøila jako tøešnì. Dolní èást tìla vìzela v širokých èerných kalhotách, které jí sahaly až do poloviny lýtek, z nich vykukovaly dvì podivuhodnì malé, pìknì modelované nohy. To bylo poprvé a naposledy, kdy jsem z èistokrevné Èíòanky vidìl víc než tváø, ruce a nohy, a protože si nemohu myslet, že toto chudé malé rybáøské dìvèe bylo vzácnou výjimkou, mám snad právo vyvodit závìr, že mezi èínskými ženami a dìvèaty je jistì nejedna bytost tak pìknì urostlá. Nejvìtší èínský pùvab, obdivuhodnì formovanou nohu, lze najít jen u nižších tøíd, nebo jak je známo, dìvèatùm z vyšších kruhù ji od mládí deformují...“ Mezi pracujícími tøídami èínského lidu se zvyk zmrzaèených nohou nikdy nemohl ujmout, nebo potøebovaly zdravou chùzi. Ubohé šourání èínských dam zùstává známkou ženina zotroèení, staví se proti nìmu i moderní emancipaèní hnutí, je to symbol nezdravé tøídy a mrtvé tradice. Odstranil ji pád císaøství, který osvobodil nejen ženu a lásku, ale i miliony èínských kuliù. Japonsko známe ze skuteènì spolehlivých historických zpráv až od 5. století po Kr.; ostatní jsou jen povìsti. Japonské dìjiny tedy nejsou pøíliš staré, ale jsou velmi zajímavé a úzce souvisí se sociálními pomìry zemì. Kdysi ji obývali Ainové (také Ainu, doložení nejstarší obyv. Japonska, srov. V 1. díle), kteøí zatlaèili trpaslicí praobyvatele „Kororopokuguru“. Ainy potom vytlaèili na Hokkaidó (nejsevernìjší z velkých jap. ostrovù) pøistìhovalci, kteøí dnes tvoøí japonský lid. Byl to hlavnì kmen Jamato (kmenový svaz doložený už ve 3. stol, dnes má centrum kolem mìsta Nara, sev. od Ósaky). Ten je jádrem japonského národa. Jiné kmeny pøistály na jižním ostrovì Kjúšú a jejich náèelník, který pozdìji dostal jméno Džimmu Tennó (asi 660-585 pø. Kr., legendární zakladatel císaøského rodu i šintoismu, japonského náboženství), je asi první skuteènou osobností. Bojovali proti Koreji a s touto zemí se sblížili, takže asi ve 3. nebo 4. století podlehli silnému vlivu èínské kultury a do Japonska pronikal buddhismus, soupeøící s domácím šintoismem. Mikádo (císaø) dostal èínský titul tennó a postavil se do èela byrokratického státu podle èínského vzoru. Také zákoník ze zaèátku 8. století, Taihó, zpracovali podle èínské pøedlohy. Vedle panovníka vládla dvorní šlechta, kuge. V ní vynikala hlavnì rodina Fudžiwarovcù, která dodávala i vedlejší ženy císaøovu dvoru. Vzestup státu nazývaného Jamato ve 4. stol., následovala dvì významná období: Nara (710-784) a Heian (794-1192, hl. mìsto Kjóto na ostr. Honšú) pøi nichž

docházelo k soupeøení rùzných rodù a územní šlechty o moc v zemi. V tìchto bojích hráli významnou roli šóguni, spojující moc vojenskou a vladaøskou. Šógun Jorimoto se dal prohlásit za dìdièného šóguna a utvoøil faktickou vládu vedle císaøe, který se stal pouze nominálním panovníkem, èímž pøipravil o skuteènou moc císaøský rod Fudžiwara (vládnoucí od 9. stol). Následovala øada šógunátù, napø. rodu Ašikaga (1336-1573) èi Tokugawa (1603-1867). V této dobì vznikla moc meèové šlechty, buke; vystupovali vedle dvorní šlechty jako územní páni, daimjó. Tak se Japonsko stalo ryze feudálním státem. V tomto období zaèaly i styky Japonska s Evropou (Portugalci), šógunát rodiny Tokugawù zanikl až v roce 1868. Šógunskou vládu (bakufu) tvoøila hlavnì severní šlechta, opírající se o rytíøský stav samurajù. Všechny tyto kasty, jejichž jména nalezneme v japonské literatuøe a umìní, byly privilegovány a mìly právo nosit zbraò, èímž se lišily od lidu, k nìmuž patøili rolníci, kupci a øemeslníci. V 19. století se styky s Evropou a hlavnì Amerikou dále rozšiøovaly a prohlubovaly a souèasnì se mezi samuraji rozšíøilo hnutí pro obnovení mikádovy (tj. císaøovy) moci. Nìkolik smluv s evropskými mocnostmi a hlavnì zmìna na trùnu (v lednu 1867), kdy se stal mikádem Macuhito (1852-1912), udìlaly z tohoto panovníka skuteèného japonského vladaøe, takže se 9. listopadu 1867 poslední šógun Hitocubaši dobrovolnì vzdal své moci ve prospìch mikáda. V roce 1868 zaèala nová japonská éra, období Meidži (celkové osvícenství v Japonsku, posun od starého feudalismu k novým životním pomìrùm, s hlubokým respektováním císaøe, ale v rozmìrech konstituèní monarchie), období neobyèejného rozkvìtu, který trochu zabrzdilo až tragické zemìtøesení v roce 1923, kde také nastává nové období Šówa s císaøem Hirohito (nar. 1901). Postavení japonské ženy v tomto svérázném sociálním a politickém vývoji by možná bylo velmi svobodné, kdyby se zde neuplatnily èínské brzdící vlivy, hlavnì vlivy Konfuciova, ale hlavnì pak Buddhova uèení. Japonská žena mìla totiž znaènì svobodné a vážené postavení pøedevším v nejranìjším období a potom v heianském období (podle Heiana tedy Kjóta, tehdejšího slavného mìsta), kdy kvetla milostná poezie, a pak opìt v novém období Meidži, oddìleném od heianské periody staletími obèanských válek, a tokugawským obdobím (Edo, 1603-1867), kdy se silnì uplatnily èínské vlivy. V heianském období dostávaly ženy stejné vzdìlání jako muži, kteøí ostatnì byli dost zženštìlí a oddávali se smyslným požitkùm. Milostný život byl velmi intenzivní. Falešná západní morálka, podle níž se už opièí i moderní Japonsko, sice toto období nazývá „nemravným“, ale právì ono svou svobodou v pohlavních vìcech umožnilo Japonsku další skvìlý vývoj, nebo zdravé jádro nenarušovaly rozkladné moralistické názory. Byla to velmi impulzivní doba, v jaké pochopitelnì není nouze ani o výstøelky, ale jejich škodlivost vyvažuje prospìšnost všeobecného rozmachu. Na císaøském dvoøe si vybírali souložnice z prvních rodin zemì, hlavnì z rodu Fudžiwarù, obklopovali se duchaplnými dvorními dámami, èasto velmi uèenými, a tak se stal dvùr tìžištìm života opírajícího se o pøirozený vztah ke svìtu a o jeho estetické chápání. Ženy a muži si vymìòovali milostné veršíky podepsané vymyšlenými jmény, což také pøipomínalo období evropské rytíøské galantnosti. „Ale jaký obrat nastal v pomìrnì krátkém období! Bìhem rozkvìtu heianského období udávaly tón veselé dvorní dámy jako nositelky literatury v bujném a prostopášném okolí, v krásných palácích a zahradách císaøského mìsta - nyní

melancholiètí mniši a poustevníci, žijící v lese a na poli.“20 To byl dùsledek obnoveného èínského vlivu a vpádu buddhistického ducha do milostného života. Japonsko by bylo zpustlo jako Èína, nebýt období hrdinských obèanských válek a bojù proti Mongolùm, které zemi zachránilo od pøevahy knìžského vlivu. Tím, že upøednostòovalo muže jako bojovníka, však ženì nevrátilo její nìkdejší svobodu a vážnost: také japonská žena se stala obìtí buddhisticko-èínského pøízraku. Pomalu se zaèalo uznávat pouze mužské následnictví, i když v pøedchozím období vládlo devìt císaøoven. Podle Konfuciova uèení nyní obì pohlaví oddìlili, alespoò od šesti let, a to tak dùkladnì, že více jak sedmiletý chlapec nesmìl už s dìvèetem ani sedìt v místnosti. Ženì podle èínského vzoru uložili sanjó, tj. trojici nejsvìtìjších povinností: poslušnost vùèi otci, muži a nejstaršímu synovi, pøièemž byla souèasnì podøízena absolutní moci tchynì, zdroji nejrozmanitìjších tøenic. Ale pøitom ji neuèili tomu, aby èasto navštìvovala chrámu, a nezøídka ji varovali pøed knìzi. Výchovì dìvèat vìnovali pomìrnì velkou péèi. I když japonská musume dostala pomìrnì slušné vzdìlání, stala se japonská rodina pod èínským vlivem pøece jen institucí, jejímž hlavním cílem bylo plodit mužské potomky. Mírné a jemné formy japonského života nedovolovaly, aby se zde ženino poddanství zvrhlo na úplné ponížení. I Japonci však vìøili a dosud mnozí vìøí, že pøedkové na onom svìtì jsou odsouzeni k vìènému hladu a žízni, když jim nikdo, totiž legitimní syn, nepøináší obìti. Proto také zde hluboce zakoøenily patriarchální názory a proto také v Japonsku neexistuje staromládenectví. Milostný život v Japonsku byl tak vyvinutý, že jej nemohly potlaèit ani èínské názory na manželský život a snoubence. Zpùsobily však, že mimomanželská láska nabyla velké pøevahy. Japonská poezie s oblibou hovoøí o radostech a žalech lásky, naivní a pøirozené pohlavní lásky bez zvláštního blouznìní a pøeduchovnìlosti. Ve starších dobách vyhledávali i sòatek z lásky. V „Románu o princi Gendžiovi“, slavném románu dvorní dámy Murasaki Šikibu (975-103) z heianského období, v hezké kapitole „Kritika v deštivé noci“, v níž si mladí lidé povídají o ženských povahách, èteme: „Koneènì jsem objevil, jak tìžké je nalézt ženu, o níž by se dalo øíci: to je ta pravá, ta dokonalá! Je velmi mnoho tìch, které jsou snesitelné, mají trochu citu, šikovnì zacházejí se štìtcem a umí dát pøimìøenou duchaplnou odpovìï. Ale jak zøídka mezi nimi èlovìk nalezne ženu, o níž by mohl øíci, že chce jen tu a žádnou jinou!... Kdo zná ženy jen z doslechu, ani netuší, jaké nedostatky mají, a vìøí tomu, co se o nich øíká; potom, když je blíže pozná, bude jistì více èi ménì zklamán.“ To je nìco trochu jiného než v èínském manželství. Ještì ze starších dob máme doklady o tom, že pøi uzavírání manželství se láska nepokládala za vedlejší vìc. Když císaø Odžin (202-310) zpozoroval, že jeho syn nesmírnì zamiloval do mimoøádnì hezkého dìvèete, které si dal on sám pøivést, aby si z nìho uèinil vedlejší ženu, rozhodl se, že mu ji pøenechá, a pozval je oba spoleènì do ženských komnat paláce. Princ prý pozdravil dìvèe takto: „Ó, dìvèe z Kowady, z nejvzdálenìjších konèin, jako o vzdáleném hromu slyšel jsem o tobì poprvé - nyní si však ležíme v náruèí. Ó, dìvèe z Kowady, z nejvzdálenìjších konèin, jak tì miluji, když tak bez odporu ležíš u mne.“ Medori, mladá manželka knížete Hajabusawaka s ním šla do vyhnanství, když ho pronásledoval císaø Nintoka (313399). Když vystupovali na vrch Kusahaši v provincii Jamagato (na ostr. Honšú, asi

300 km severnì od Tokia), kníže zpíval: „Je sice velmi strmý schodovitý vrch Kusahaši, ale když na nìj vystupuji s milenkou, nezdá se mi tak strmý.“ Císaø Kwazan, který na trùn nastoupil v roce 985 a zemøel v roce 1009, se stal náboženským fanatikem ze žalu nad ztrátou své milované manželky Kokiden, zemøelé krátce po porodu, a šel do kláštera. Podobnì smutnì konèí povìst o dìvèeti, které mìlo dva nápadníky: nevìdìlo, kterého si má vybrat, a proto se utopilo v øece. Umínilo si, že si vezme toho, který ji bude více milovat. Ale nejen zevnìjškem, ale i láskou si byli rovni. Rodièe dìvèeti øekli: „Je to pøíliš smutné, že mìsíce a roky plynou tak nevhodným zpùsobem, a je utrpení vidìt, jak marnì ti lidé naøíkají a vzdychají. Pokud si vezmeš jednoho, uhasne láska druhého.“ Dìvèe øeklo: „I já si to myslím. Ale stejná láska obou zraòuje mé srdce.“ Oba muži, kteøí dívèinu chtìli zachránit, se utopili spolu s ní. Milostný život byl velmi volný a pohlavní styky se ani netajily. Sei Šónagon (okolo roku 1000), slavná japonská spisovatelka, vypravuje, že dvorní dámy pøijímají v noci milence a že sama císaøovna tyto návštìvy podporuje, dokonce i o sobì vypráví podobné pøíhody. Ve své knize „Makura no sóši“ øíká: „Pokud jde o vztah muže a ženy - vnìjší etika zpoèátku oddaluje jednoho od druhého. Ale milostný pomìr mezi nimi náhle pøeklene všechny dálky.“ V jedné milostné písni ubezpeèuje milenka svého chlapce o své lásce asi takto: Mnì pøísnì zakázala matka óch, milý mùj, vždy mi vìštba praví, že tøešnièkou se stanu a ty budeš slavík, v náruèí tvém nesmím sladce spát. Tebe ve snách neumím odehnat mysl, která krouží jako jestøáb dravý, jako na rybníku voda, co se plaví na lotosový list a musí stát. Jako rybník v Curugì je moje láska jako voda rybníku je prùhledná a jasnì èistá až k srdci dnu. Jako rybník v Curugì je moje láska a opustím jen její v hlubinu, když v náruè si tì sladce pøivinu. Už v nejstarších dobách zpíval císaø Džimmu nìžnì a prostì jako pravý minesengr: „V dusné chatrèi na pláni zarostlé tøtinou, rozprostøeli jsme vrstvy rohoží ze sítiny a døímali jsme ve dvojici.“ ve tøinácté „Povídce z Ise“ se o mladém muži øíká, jak trávil noc u vesnické krasavice, která se mu sama nabídla básní. Podle zvyku opustil její dùm, když už kokrhání kohouta oznamovalo svítání. Ale kohout kokrhal pøíliš brzy a rozhnìvané dìvèe si zaveršovalo: „Až zmizí noc, dám tì sežrat lišce, kohoute! Nebo pøed svítáním jsi kokrhal a mého miláèka zahnal!“ První stopy milostné poezie však vedou do velmi raného archaického období, v nìmž se milostné vztahy pøipisují bohùm. Tak se bùh Jaèihoko uchází o krásnou Nanakawahime a je také rozmrzelý na ptáky, nebo mu køikem pøekazí vytouženou milostnou noc. Pøijde pøed obydlí své krásky a zpívá: „Nyní zde stojím, abych své námluvy ohlásil, nyní zde obcházím, abych své námluvy ohlásil, ani pás svého meèe jsem nerozepnul, ani šátek závoje jsem nerozvázal, dozadu vyrážím døevìné dveøe, zavøené pannou, pøed nimiž stojím a které chci lomcováním vyrazit. A tak, jak stojím, køièí už nuja, na hoøe zelené volá už bažant, pták planiny, kokrhá kohout,

pták dvora. Ach, jaká škoda, že ptáci tak køièí! Ach, ti ptáci! Kéž bych je mohl umlèet bitím.“ A Nunakawahime mu uvnitø odpovídá: „Když se slunce skryje za zelenou horu, v noci èerné jako havran, vyjdu. Jako ranní slunce pøijdeš sem, úsmìv a záø a ruce tvé bílé jako provazy z kùry taku nech se nìžnì dotknou mých òader, mìkkých jako topící se sníh. A pletené, laskající, chceme své ruce skvostné, krásné své ruce, hlavám svým dát za podušku a stejno u stehna chceme potom spát.“ Volný milostný pomìr byl èasto požehnán potomstvem. Napøíklad dcera Fudžiwary Nomotojasy se v roce 954 zamilovala do Fudžiwary Nokaneie, pozdìjšího ministra. Jejich známost se neomezila jen na poetickou korespondenci, tehdy tolik oblíbenou, ale mìli spolu i intimní styk, z nìhož mu po roce porodila syna. Matka i o nìm psala podrobný deník. Výstižný obraz tehdejší nenucené, veselé Japonky nám poskytuje báseò, která èesky zní asi takto: Líbezná dìva Támana ze Suje, má òadra bujná, má i útlé boky, jako tílko vèely, nìžné písnì sloky, a to její líèko krásu vyzaøuje, takže se èlovìku naráz zastavuje, èi obrací k ní své plaché kroky, když òadra bujná a ty útlé boky na prahu stanou, zrak je poceluje. Jak blázni chlapi se k ní ženou. Pospíchá soused, opouštìje ženu, aby jí klíè svùj vtiskl do dlaní. Vždy krasavice Támana ze Suje ta... s kdekým se pomiluje a rozkošnicky tráví své dny.21 Po období volných milostných vztahù mohl vliv èínského zotroèení ženy a buddhistických asketických snah vyvolat pouze hetérství a nakonec i prostituci jako rub patriarchálního manželství. Japonské prostitutky si zachovaly alespoò urèité jemné rysy, o nichž bude øeè pozdìji. Japonské morální pojmy byly jiné než západní morální pøedsudky, které dnešní Japonsko v hojné míøe pøevzalo. Spoleèné nocování osob rùzného pohlaví i cizích v jedné místnosti, se nepokládalo za nic neslušného, ženy, muži a dìti se koupali spoleènì, ženy a dìvèata se koupala na ulici pøed domem zcela nahá v sudech s dešovou vodou. Staré veøejné japonské láznì popisuje cestovatel ze zaèátku druhé poloviny 19. století takto: „Ve veøejných lázních se používá teplá voda pomìrnì ekonomicky. Každému hostu ji dají jen v menší nádobì, ten si sedne na dlažbu vyloženou kameny, umyje se a potom zbytek obsahu nádoby vylije na sebe a voda odtéká kanálkem uprostøed dlažby. Nakonec se ještì opláchne ve velké kádi naplnìné studenou vodou, která se používá spoleènì. V této kádi se vystøídají poèetní koupající v té samé vodì jeden po druhém, stejnì jak jedna koupelna slouží všem, takže je zde možné vidìt v nejpodivnìjší smìsi staré i mladé, dìvèata i dìti. Ani pøítomnost cizincù tyto naháèe nevyvedla z míry, nanejvýš vyvolala trochu vulgární vtipy Japoncù, jak se mi alespoò zdálo, když ten èi onen ženský host pøi takové návštìvì vhupl do spoleèné kádì, nebo sedì náhle napodobil posunek medicejské Venuše.“ Jedna cestovatelka, kterou zpoèátku velmi pobouøila tato „nestydatᓠnahota, po delší dobì øekla známému antropologii Baelzovi: „Bojím se, že jsem tìm lidem

ublížila. Nyní vím, že žena mùže být nahá a pøitom se chovat jako dáma.“ Nahota se nepokládala za nic neslušného ani neestetického, jak uvidíme pozdìji. Až neustálé návštìvy Evropanù s pøihlouplým úsmìvem pouèily Japonce o „nepøístojnosti“ nahoty. Za letních veder všeobecnì chodili obnažení alespoò èásteènì. Právì proto se tak pøirozenì dívali i na pohlavní vìci. Falický kult a autoerotika byly velmi rozšíøené, zejména falický kult. I dìti, kterým nikdo nevyprávìl hloupé pohádky o tom, jak vzniká èlovìk, prodávaly falické symboly. V roce 1896 vyšla v Jokohamì malá ilustrovaná brožurka o falickém kultu, v níž autor øíká, že ještì dlouho po restauraci (restaurací, tj. Vrácením moci císaøi, je nazýván poèátek období Meidža, viz výše), tedy po roce 1868, sem tam na trzích pøi chrámových slavnostech macuri prodávali faly, naplnìné cukøíky, èasto až stopu dlouhé. Prodavaèi pøitom vyvolávali, že je to pro štìstí (Engi no joi no!). Podobnými symboly zdobili i tzv. maidama, tenkou haluz, ovìšenou koláèky, hraèkami, maskami apod., kterou prodávali na trzích pøi novoroèních a chrámových slavnostech. Dr. Takahaši uvádí, že pøi slavnosti boha Ebisy (10. ledna) prodávali ozdobné jehlice do vlasù, na nichž byl malý hlinìný a pozlacený falus, který pøi pohybech hlavy vymršoval špirálové pero. Komu se podaøilo v tlaèenici ukrást takovou jehlu dìvèeti, tomu pøináší štìstí, ale neštìstí, pokud ji èlovìk ztratil. Také na jiné pohlavní vìci se dívali bez moralizujících pøedsudkù. Velkého mistrovství japonské ženy dosáhly v oboru autoerotiky. Jak zaznamenal Havelock Ellis, používaly dvì duté kulièky, velké jako holubí vejce, zhotovené z velmi tenkého mosazného plechu, jedna byla prázdná, druhá, tzv. mužíèek, obsahovala ještì jednu menší tìžkou kovovou kulièku nebo rtu, nìkdy i kovové jazýèky, které se pøi pohybu chvìly. Když se obì kulièky držely v ruce, neustále se pohybovaly. Prázdná kulièka se nejprve zavedla do pochvy nebo bokù, protože i samotné bøišní pohyby uvádìly kovovou kulièky èi rtu do pohybu, a tím zpùsobovaná vibrace vyvolávala pocit neustálého dráždìní, obdobného úderùm slabého elektrického indukèního aparátu. Tyto kulièky se nazývaly rinnotama a zadržovaly se v dìloze papírovými tampony. Ženy se pøitom rády houpaly ve visutých rohožích nebo houpacích køeslech, nebo u nich jemné pohyby kulièek vyvolávaly témìø nejvyšší stupeò pohlavní rozkoše. Jedinì antropologicko-etnologická výzkumná metoda mùže správnì posoudit tyto jevy. Mateøskoprávní pomìry v Japonsku kdysi nepochybnì existovaly, vzdor tomu, že japonští vìdci, pravdìpodobnì ze strachu o prestiž mužského pohlaví, dávnou minulost matriarchátu popírají. Pøedevším zde ale nacházíme stopy zvyku známého u Arabù a Hebrejcù - že žena zùstávala ve svém obydlí a muž ji jen navštìvoval. Citovaná ukázka milostného rozhovoru mezi bohem Jaèihoko a Nunakawahime je toho jasným dùkazem. Muž pøichází jako nápadník k volné, samostatné ženì a nestará se ani o rodièe, ani o jiné poruèníky. I tam, kde se už uzavíral pevný snubní pomìr, muži své ženy jen navštìvovali v jejich domovì a dìti zùstávaly u své matky. Tato snubní forma se nazývala jobai (z jobavari, tj. nahlas volat, domáhat se vstupu). Ani císaø Džimmu nemìl všechny své ženy u sebe, nejedna z nich bydlela u svých rodièù. Japonští odborníci pøiznávají, že ve starých dobách mìly ženy velmi vážené postavení, nežily spoleènì se svými manžely a dokonce mìly èasto v domì hlavní slovo. V nejstarších dobách nezaøizoval dùm muž, ale nevìsta nebo její rodièe, a

protože bylo tehdy mnohoženství bìžnou vìcí, mìl muž nìkolik domù se ženami, u nichž støídavì bydlel. V této dobì pro manželku vznikl i název šinso, pùvodnì znamenající novostavbu. V nìkterých rybáøských vesnicích chodila dìvèata za krásných mìsíèních nocí na lov ženichù. Tyto èistì mateøskoprávní pomìry potom vytvoøily samostatnou snubní formu, mukoiri. Muž zcela pøecházel do nevìstina rodu buï právním aktem adopce, èímž se stal mukojóši (muko - ženich, jóši - adopce), nebo tím, že si vzal nevìstu, která byla košu, tj. hlavou rodiny; mohla si samostatnì vybrat ženicha do domu, èímž se i on stal košu. Mnohomužství, polyandrie se nedá u Japoncù prokázat, ale pravdìpodobnì existovala ve spojitosti s pùvodní domácí pospolitostí, která snad nechybìla v žádném národì. Japonci, jak se zdá, se pøistìhovali v malých pokrevních skupinách koudži, které se spojovaly do vìtších svazù, óudži. Rybáøský a plavecký národ urèoval velikost koudži podle poètu osob, které se vešly do jednoho èlunu a každá taková skupina uctívala jednoho spoleèného pøedka. Koudži se potom rozèlenilo na nìkolik ko, tedy domù, které však nebyly totožné s jednotlivou rodinou, ale zahrnovaly všechny, kteøí v domì bydleli, tedy i bratra a švagry s jejich potomstvem. V èele ko byl kaèó, pán domu. Analogicky mùžeme s jistotou pøedpokládat, že v koudži byly pùvodnì ženy spoleèné, a tak ko, vlastnì kaèó, dalo podnìt k patriarchálnímu systému, který èínský vliv jen zevšeobecnìl. Zbytkem této staré pospolitosti jsou pøíbuzenské sòatky a sòatky mezi sourozenci, které v Japonsku byly velmi rozšíøeny. Císaøovou povinností bylo, aby si první manželku vybral z kruhu svých pokrevních pøíbuzných. Ve starých èasech bylo samozøejmé, že muž si bral za ženu svou mladší sestru, a proto se tedy manželka jmenovala imo, tj. mladší sestra. Ještì v heianském období se vyskytoval milostný pomìr s nevlastními sestrami; o princi Gendži to vypráví Murasaki Šikibu (o ní viz výše). Z prastarého rodinného spoleèenství tedy v Japonsku za mateøskoprávního uspoøádání v nejstarším období vznikla snubní forma jobai, endogamie (tj. manželství uvnitø úzké pospolitosti, srov. V 1. díle), která se sice pozdìji, když patriarchální názory nabyly pøevahy, omezila, ale nikdy se nezmìnila v takovou exogamii (tj. manželství s partnerem z jiné pospolitosti, pøièemž endogamie byla zakázaná èi pøinejmenším nežádoucí), jaká existovala v Èínì. Manželství mukoiri (exogamní) se vznikalo tam, kde otec rodiny nemìl dost prostøedkù na to, aby všechny manželské svazky svých synù mohl zaøadit ke své rodinné pospolitosti. Proto se staral, aby se syn uchytil v jiném domì. Pokud byl bohatý, pøistavoval ke svému hlavnímu domu (honke) vedlejší domy (bunke) pro zetì a hlavnì nevìsty. Mnohoženství pùvodnì velký rozdíl mezi ženami nedìlalo. Pøijímali je do domu ženichova otce a nazývali se jome; sòatek se uzavíral bez formalit souloží a stejnì tak byl bez formalit rozluèitelný. Pozdìji se zaèala rozeznávat hlavní žena (konami) od dalších žen (uwanari) a tento rozdíl se pomalu uzákonil, hlavnì v první polovinì 7. století po Kr. bylo stanoveno, že mikádo (císaø, viz výše) má povoleno dvanáct žen, damjó (vyšší šlechtic) osm, obyèejný samuraj dvì vedlejší ženy, což samozøejmì platilo jen na papíøe, nebo v Japonsku jako všude jinde poèet žen závisel na finanèních prostøedcích muže. Protože Japonky dlouho kojí své dìti, byly jim souložnice vítány.

Práva vedlejších žen se však stále omezovala a zákon pùvodnì stanovil, že mezi hlavní a vedlejší ženou má být takový rozdíl jako mezi paní a služkou; ale ještì podle zákona z roku 1871 se cizoložství vedlejší ženy trestalo. Dnes se už vedlejší žena veøejnì neuznává, a proto ji trestní zákoník nezná; zámožní muži mají svou vedlejší ženu v samostatném bytì. Ve starších dobách, což je z rybáøského národa pøirozené, se žena získávala i únosem, pokud se tak nestalo pøímou dohodou a okamžitou souloží. Na jednom jižním ostrovì u Nagasaki se prý sòatek dosud nazývá tanui no mosume wo nusumu, tj. bližnímu ukrást dceru. Tuto formu si volili ti, kteøí byli pøíliš chudí a nemohli vystrojit svatbu, nebo když rodièe ani nevìsta nedali souhlas. V tom pøípadì si však musel loupežník dìvèe získat, jinak se mohlo vrátit domù. Jinde se nevìsta vydává na cestu s prùvodcem za výstøelù z pušek. V dalším kraji si dva tøi pøátelé mládence, který touží po nìkterém dìvèeti, ováží okolo hlavy modrobílý šátek, a pøi vhodné pøíležitosti pøivedou vybrané dìvèe násilím do pøítelova domu, kde se ještì ten den uskuteèní sòatek. Ženy se kradly i na trzích, dìlali to ti muži, kteøí byli pøíliš chudí, aby mohli zaplatit za nevìstu. Uzavírání sòatkù na velkých trzích nebylo zøejmì nic jiného, než skryté kupování žen. Už z doby císaøe Odžina (srov. Výše) je zaznamenána zpráva o jakémsi vykøièeném trhu, kde byly pìvecké a taneèní zábavy. V urèitých obdobích se zde scházeli k výbìru dìvèat. Je témìø jisté, že se pøitom dìvèata kupovala buï za peníze nebo výmìnou. Takové trhy se konaly v Jamagatu (viz výše)a mnoha dalších mìstech. Když se v osvícenské éøe Meidži zaèaly místo èínských vlivù uplatòovat americké a evropské, také domácí zásnubní zvyky silnì postihlo pøíliš rychlé napodobování západních mravù. Staré obøady jsou však dost podrobnì zaznamenány v rùzných sbírkách. Japonské zásnubní a svatební zvyky, které zøejmì brzy zcela zmizí, jak se Japonsko pøibližuje ve svých zpùsobech Americe a Evropì. Vznikly pod èínským vlivem, mìly však tu pøednost, že se snoubenci mohli vidìt alespoò na zaèátku celého ceremoniálu a že mohli do jisté míry o vìci sami rozhodovat, nebo žena mìla o nìco samostatnìjší postavení. Dodejme, že manželství bylo v Japonsku èistì soukromým aktem, alespoò v nižších tøídách. Vyšší šlechta potøebovala povolení vlády. Mužské pohlaví se pøedtím mohlo zasnubovat v šestnácti letech, ženy ve tøinácti; od roku 1898 pro muže stanovili hranici sedmnácti let a pro ženy patnácti. I když zde obì pohlaví žila jako v Èínì oddìlenì, také Japonci používali zprostøedkovatele (nakódo), dobrého známého nebo dobrou známou, manželský pár, který už mìl dítì a s novomanželi se úzce spøátelil, pokud jeho služby vedly k zasnoubení. U vznešených sòatkù mìli hlavního a vedlejšího zprostøedkovatele. Jeho hlavní úlohou bylo dohodnout setkání (miai). Uskuteènilo se tak, že namlouvaè šel se zprostøedkovatelem na návštìvu do domu dìvèete, které mu podalo šálek èaje, nebo se mladík a dìvèe setkali v zahradì zprostøedkovatele. Nesmìli však spolu hovoøit. Nejrozumnìjší byl tøetí zpùsob, kdy se mladí lidé setkali v divadelní lóži, kterou pro nì najali, a mohli se zde celý den vidìt a vyprávìt si, nebo v japonských divadlech se hraje celý den a diváci v lóžích jedí a pijí. To byly oficinální formy. Na vesnici znali i jiné, volnìjší zpùsoby; pár se mohl napøíklad setkat za krásné mìsíèní noci na verandì otcovského domu a hovoøit

spolu. Originální forma se vyskytovala na ostrovì Haèidžó. Zde nápadníkovi pøidìlili na nìkolik týdnù koutek v nevìstinì domì. Veèer si vždy musel pøinést na zádech lùžko, ale nesmìl se s dìvèetem sblížit ani se zúèastnit obìda. Když se takto mladí lidé poznali, bylo povolení rodièù nevyhnutelnou podmínkou; zprostøedkovatel tuto záležitost s nimi napøed dohodl. Pakliže se toto všechno ke všeobecné spokojenosti odehrálo, mìl zprostøedkovatel další úkol: dohodnout den manželského zasnoubení a den výmìny darù. Tím zaèalo zasnoubení, které se po výmìnì darù už nesmìlo zrušit. První dary poslal ženich a obì strany se snažily, aby vzájemné dary mìly pøibližnì stejnou hodnotu. Muž dával pøedevším obidži, látku na pás, v bohatých rodinách ještì dva balíky hedvábného krepu, èirimenu; nevìsta dávala látku na kalhoty hakama, pøípadnì dva balíky bílého hedvábí. Mimoøádnou dùležitost pøipisovali balení tìchto darù; bylo natolik složité, že ho dìlali speciálnì vyškolení lidé. Hrubý papír, který se k tomu používal, se musel vždy skládat zleva doprava. Tyto balíèky se pøevazovaly zlatostøíbrnou nebo èervenobílou mašlí, která se musela sepnout uzlem, nebo volné konce by znamenaly vrácení. Pod tuto mašli zastrèili èervený a bílý papír - noši, pro štìstí. Každý balíèek položili na samostatný podstavec z bílého døeva a pøiložili seznam tìchto pøedmìtù, i když všechny nebyly mezi dárky. Od ženicha: látka na pás a èerveno-bílý hedvábný krep (dva podstavce), ryba surume (jeden podstavec), bílý len širaga (jeden podstavec), moøská tráva kombu (jeden podstavec,) suihiro, bílý složený vìjíø (tøi podstavce), sušená ryba kacuobuši (jeden podstavec) a vlnìný vatovaný šátek (jeden podstavec). Nevìsta dávala podobné dary. Vìtšina jich byla pro stìsní, ale pùvodnì to jistì byly obìtní dary, aby bylo manželství plodné. Tyto seznamy sedmkrát pøeložili a opatøili nápisem mokuroku (seznam). K nim pøikládali spis o pøíbuzenstvu, šinzokušo, ve kterém se uvádìlo jméno, adresa a povolání rodièù, jakož i ostatních blízkých pøíbuzných. Vzdálenìjší pøíbuzné tehdy, pokud se nìèím proslavili. Všechno položili na nosítka a poslali rodinì, která vydala pøijímací potvrzení. Døíve dostávala nevìsta v tento den k prostøedek k zaèernìní zubù, což byl zvyk vdaných žen. V nìkterých oblastech se vymìòovaly i jiné dary; na vesnici hlavnì sud rýžového saké. V Kawasaki rozdávali všem dìtem panenky z pálené hlíny - hinamorai, pøijímání panenek bylo pùvodnì znamením oplodòovací obìti. Ve starých èasech se konaly zásnuby v dobì, kdy kvetly tøešnì. Ženich a nevìsta v ruce nesli rozkvetlou tøešòovou vìtvièku, navzájem si ji vymìnili pøed domácím oltáøem, potom ji na nìj položili. Tím se zasnoubili. V novìjších dobách se pokládal mìsíc kvetoucích tøešní za nemravný a nevhodný, nebo prý nepøinášel dìti. Sakury totiž kvetou naplano. Není pochyb o tom, že i zde se pùvodnì sòatek uzavíral se stromem, pøi nìmž mìl ženu oplodnit rostlinný duch. Svatba zaèínala hostinou, uspoøádanou v obou domech pro pøíbuzné. Jejich povinností bylo pøinést svatební dary, které mìly souèasnì význam dobrých pøedpovìdí. Rodièùm nevìsty pøipadla nutnost postarat se o výbavu. Byla èasto tak objemná, že pro ni museli vyrobit zvláštní truhlu, kuru. do výbavy patøila v první øadì pohovka, psací stùl, kuchyòské nádobí, dvì lùžka, a hlavnì mnoho šatstva. Tyto vìci, jakož i malý „peníz na jehly“, zùstaly soukromým vlastnictvím ženy, které si odnesla, pokud došlo k rozluce. Výbavu odnesli na nosítkách do ženichova domu. Nevìstiny svatební šaty byly bílé, nebo bílá barva je barvou smutku a tím se dìvèeti naznaèovalo, že vystupuje ze svého rodu. Spodní odìv však mìla svìtle

èervený. V den svatby musela nevìsta vstávat velmi brzy, nebo její toaleta vyžadovala na velkou péèi. Po vykoupání jí tváø, ruce a ramena silnì napudrovali a rty nabarvili na èerveno. Poprvé jí vlasy uèesali jako paní, okolo èela ovinuli èervenou mašli, vyholili oboèí, nebo vdané ženy mìly oboèí jen namalované. Ve zprostøedkovatelském domì se nyní shromáždily kamarádky a služky, které se chtìly zúèastnit svatebního prùvodu. Když matka vysvìtlila nevìsta význam manželství, dcera se rozlouèila a v nosítkách ji vynesli z domu, obrácenou zády, jako pøi pohøbu. Pøi svatebním prùvodu se uplatòovaly mnohé drobné zvyky. Nìkde napøíklad dìti zastavovaly svatební prùvod slamìným lanem a nevìsta si musela prùchod vykoupit. Ve Fukušimì se nevìstiny pøítelkynì oblékaly do slamìných pl᚝ù za žebraèky a plazíce se pøednášely jí svá blahopøání. Pùvodnì asi pøedstavovaly lesní duchy, kteøí mìli oplodòovat. V Gifu na ostrovì Honšú házeli do zasunovacích dvíøek kamínky a na malém ostrovì Ԛimo (na jihu Japonska) se domácí služebnictvo pomalovalo èernou tuší, pøièemž neušetøili ani nevìstu, pokud ji chytili; to všechno byly zbytky oplodòovacích kouzel. Když pøišli do ženichova domu, ženich podal nevìstì misku s vodou, nevìsta vodu vypila a misku rozbila. Dnes se traduje domnìnka, že to znamenalo vzdát se panenství; jelikož však v raných dobách nemìlo panenství takový význam a rozbití nádoby u mnohých národù znamenalo úmrtní obøad, šlo zde možná o symbol nevìstina vystoupení z jejího rodu. Mezitím v ženichovì domì vyzdobili svatební místnost. Na tzv. tokonomì, èestném rodinném pódiu, rozprostøeli bílé hedvábí, uprostøed udìlali „horu štìstí“ a postavili podstavce s obìtním vínem, ptákem a kaprem. Nad to zavìsili kakemono, závìsný obraz pøedstavující manželský pár, který žil sto rokù v míru. Býval i plastický a tehdy ho postavili vedle jeøába a želvy pod zakrslou japonskou borovicí, což byly také symboly dlouhého života. Svatební místnost, nevìstinu oblékárnu a pøijímací místnost hosté vyzdobili kvìtinami a vìtvièkami. Zprostøedkovatel ihned odvedl nevìstu do oblékárny. Potom do svatební místnosti pøivedli nejprve ženich a za ním nevìstu, kde si spolu snoubenci sedli na tokonomu. Nevìsta byla zahalena závojem. Obøad pøedtím sestával z prostého aktu sansankudo, tj. trojnásobné výmìny misek. Sansankudo vypadalo takto: Byly pøítomny dvì služby nebo chlapec a dìvèe, mladší patnácti let, aby pomáhali pøi nalévání saké. Misky se vymìòovaly trojím zpùsobem: šin, so a džio. Lišily se témìø jen délkou obøadu, podle toho, kolik rùzných symbolických jídel snoubenci servírovali mezi výmìnou èíší. Misky, které se pøi obøadu používaly, musely být masivní, hlinìné. Stály na vinném podstavci, jedna na druhé, nejvýše položená byla nejmenší. Na dvou vinných konvích byli pøivázáni dva èerveno-bílí motýli a její ucho bylo zabaleno do èerveno-bílého papíru. U delších forem obøadu na konvice pøivázali støíbrné motýly, malý jalovec i s koøeny a umìlé kvìty. Po skonèení obøadu støíbrné papírové motýly zamìnili za zlaté, kteøí mìli mužské a ženské jméno. Když služka naplnila horní misku, nevìsta z ní tøikrát upila malými doušky, sama ji dolila a podala ženichovi, aby se napil stejným zpùsobem. Stejnì se postupovalo u ostatních misek. Pøi rùzných variacích tohoto obøadu bylo nejdùležitìjší, aby ženich a nevìsta tøikrát vyprázdnili všechny misky. Byla to zøejmì oplodòovací kouzla. Všechny národy pokládají motýla za skøítkového živoèicha, možná nevìsta pùvodnì spolkla živého motýla (tj. jednu duši), který ji mìl oplodnit jako napøíklad Èíòanku jablko. U tohoto ceremoniálu podávali jídla pro štìstí: šastné lastury, moøskou trávu, polévku z lastur, nasolené švestky. Ani dnes na japonské svatební hostinì nesmí

chybìt polévka z lastur. Tím se sòatek pokládal za uzavøený a navenek se ještì naznaèil výmìnou barev, ironaoši. Nevìsta odložila bílé roucho a oblékla si pestré šaty, pøièemž dávala pøednost svìtle modré a svìtle zelené barvì. Ten den se vùbec nìkolikrát pøevlékala. Mezitím pøijímala blahopøání pøíbuzných. Manželství se uskuteènilo v ten samý veèer; když si ženich s nevìstou lehli na lùžko, pøinesla jim žena zprostøedkovala ještì misku saké, kterou museli vypít. Sòatek mìl pomìrnì rozsáhlé dozvuky. Pøedevším vystrojili hostinu pro hosty, která je dnes souèástí svatby. Také svatební cesta pod vlivem Evropy znovu pøicházela do módy, ale za starých dob existovala, zmizela pouze ve støedovìku. Tøetí, pátý a devátý den šla novomanželka na návštìvu ke svým rodièùm. U první návštìvy mìla dùvìrný rozhovor se svou matkou. Když ji nový domov zklamal, èasto se ze své pùvodní rodiny už k muži nevrátila. Zanedlouho pak i novomanžel navštívil její rodièe, pøièemž musel pøinést dárky pro rodièe a pøíbuzné. Také tento zvyk se spojoval s hostinou. Nakonec se uspoøádal velký obìd, na který novomanželé do své domácnosti pozvali všechny svatební hosty. Když se jim nechtìlo, mohli za ètrnáct dní po svatbì poslat všem, kteøí jim vìnovali svatební dary, tradièní pokrm, urèitou sušenou rybu s rýžovým chlebem nebo slavnostní jídlo z èervených bobù a rýže. Rýžový chléb mìl podobu tøech jeøabích vajec rùzných velikostí. Položili je do lakované skøíòky, pøikryté fukusou - bílým hedvábným šátkem, na nìmž je vyšitý jeøáb s mláïaty a borovice - jde opìt o oplodòovací obì. Když tchynì s nevìstou navštívily všechny pøíbuzné a pøátele a vyplatili odmìnu zprostøedkovateli, svatební období skonèilo. Všeobecný názor dnes zakazuje manželství se strýcem nebo tetou, s bratrancem èi sestøenicí, bratrem nebo sestrou. Jak jsme vidìli, ve starých èasech neznali toto omezení, které je dùsledkem vlivu èínské exogamie. Ze stejného dùvodu se podle trestního zákona z roku 1871 pokládá za krvesmilstvo pohlavní styk s vedlejší ženou otce èi dìdeèka, s otcovou sestrou èi ženinou sestrou, s vedlejší ženou syna nebo vnuka matèiny sestry, s bratrovou a synovcovou ženou, s neteøí, nevlastní dcerou a nevlastní sestrou. Cizoložství bylo a je mužovi dovoleno, ale u ženy se pokládá za pošpinìní rodu a trestá se. Podle starého i nového práva mùže manžel trestat cizoložství dokonce zabitím obou viníkù, pokud jsou pøistiženi in flagranti. Muž se mùže domáhat rozluky, pokud žena neposlouchá tchyni a tchána, pokud je do padesáti let bezdìtná apod. Když se nemá kam uchýlit, rozluka se nemùže uskuteènit. Manželka rozluku mùže žádat tehdy, opustí-li ji manžel, a sice po tøech letech bezdìtného manželství a po pìti, mají-li spolu dìti. Manželství se musí rozlouèit, pokud žena urazila mužovy rodièe nebo se pokusila urazit muže, nebo když se pøíbuzný dopustil násilností. Nepokládalo se a ani se nepokládá za hezké, pokud se znovu provdá vdova. Nevolnické postavení prùmìrné japonské ženy od patriarchálních dob ostøe odsoudil v jednom anglickém èasopise i domácí spisovatel Nakomi Tamura: V Japonsku se z deseti žen devìt vdává nikoliv s radostí, ale se strachem. Sòatky z lásky neexistují, když se tu a tam objeví po svatbì vøelá náklonnost mezi mužem a ženou, je to jen náhoda. Oženit se z lásky je opovrženíhodné, hlavní vìc je udržet „èistou krev“. Synovou povinností je, aby se jako osmnáctiletý oženil a pøevzal otcovo povolání nebo øemeslo. Otec, který má jen jednu dceru, vynaloží mnoho úsilí, aby ji provdal; v takovém pøípadì se muž ubytuje v domì svého tchána, aby se zachovalo jméno ženiny rodiny. Japonské matky musí svým dcerám vštìpovat, že jsou nižší bytosti než chlapci.

Chlapec oslovuje sestru jménem, ale dìvèe ho musí oslovovat: pan bratr - oni i san. Pøi obìdì matka a sestra obsluhují otce a syna a samy jedí oddìlenì. Od deseti let žijí obì pohlaví zvl᚝. Japonka není ménì hovorná než evropská nebo kterákoliv jiná žena, ale v pøítomnosti mužù je plachá a mlèí. V prvních dnech po svatbì žena hovoøí se svým mužem jen velmi málo a na jeho otázky odpovídá jen ,ano‘ nebo ,ne‘. Pátý den udìlá nìjakou ruèní práci, aby tchyni ukázala, co umí. Osmý den navštíví své rodièe a zdrží se u nich nìkolik dní. Stává se, že se od nich už nechce vrátit ke svému muži; jejím nejvìtším neštìstím bývá tchynì. A tak se opìt ke slovu dostane pøítel-zprostøedkovatel, aby se snažil o smíøení nebo rozluku. Asi 25 % manželství se rozlouèí, ale o to více si ženy váží jako matky. Protože dítì v rodinì je to nejdùležitìjší, je nejvìtším pøáním japonské manželky, aby se stala matkou, nebo potom se citelnì zmìní její postavení v rodinì a manžel i tchynì s ní zacházejí laskavì. Když dosáhne padesáti let, je koneènì svobodná a ginkjosama, úctyhodná dáma na odpoèinku. Váží si jí, stane se vše, co si pøeje, mùže chodit do chrámù a divadel. V novovìku konstatovali zajímavou podrobnost: Když je Japonka obleèena po evropském zpùsobu, dává jí Japonec pøednost, když je obleèená po zpùsobu japonském, musí chodit za svým velitelem.

VII. MANŽELSTVÍ A PROSTITUCE V ØECKO-ØÍMSKÉ CIVILIZACI Pøísné a nucené monogamické manželství a mužova neobyèejná pohlavní volnost tvoøily základ pohlavního života v antickém klasickém svìtì a pøedstavovaly takový nesoulad, jaký snad v dìjinách manželství a lásky jinde nenajdeme. Tento nesoulad mìl za následek obrovský rozmach prostituce. Hrdinské období øeckého národa ještì neznalo svìtskou prostituci jako složku spoleèenského života, nebo zde existovalo mnohoženství se ženami pomìrnì svobodnými, ale i v Solonovì (Solon, 7.-6. stol. pø. Kr., aténský zákonodárce, srov. V 1. díle) období se objevuje rozsáhlá prostituce jako pøirozená protiváha pøísného dodržování patriarchální monogamie. Vidìli jsme, jak v rodinné epoše manželka ztrácela význam jako pracovní síla a zùstávala jen rodièkou legitimních dìtí a hlavní hospodyní. I v historickém období bylo nezøetelnìjším úèelem øeckého manželství, aby manželka rodila krásné a zdravé legitimní potomky a vedla domácnost. Vzájemná láska mezi manželi byla celkem neobvyklým jevem. Aelianus se divil, že Pausanias nìžnì miluje svou manželku. Nevìsta mìla být pøedevším zdravá a vùbec tìlesnì schopná rodit, což se bezpochyby napøed vyzkoušelo. Øecká žena a øecké manželství je téma jistì rozsáhlé, podstatu však nalézáme u Xenofonta (Xenofontes, 575-480 pø. Kr., Sokratùv žák, øecký básník a filozof), vyjadøujícího tento názor na aténské manželství: „Zdá se mi totiž, že bohové velmi moudøe spojili pár, který nazýváme mužem a ženou, aby se stal pro spoleènost co nejužiteènìjší. V první øadì je totiž povinností každého páru spoleènì souložit k rozmnožování rodu, aby rùzné druhy živých bytostí nevymøely, èímž se potom alespoò každému èlovìku zabezpeèí opora ve stáøí a navíc èlovìk nežije jako zvíøe pod širým nebem, ale naopak, potøebuje pøístøeší. Lidé však, když chtìjí dostat zásoby pod støechu, také potøebují nìkoho, kdo by jim dìlal práce venku, nebo obdìlávání úhoru, setí, pastva, to všechno jsou venkovní práce, které nám zabezpeèují živobytí. A když jsou zásoby pod støechou, zase potøebujeme nìkoho, kdo se postará o vìci, které se venku dìlat nedají. K tomu patøí péèe o novorozeòátka, pøíprava pokrmù z plodin, jakož i zhotovování odìvù z vlny. Jelikož však práce v domì i práce mimo dùm vyžadují èinnost a dozor, bohové podle toho upravili, jak se mi zdá, i naši povahu - povahu ženy pro vìci a starosti v domì, mužovu pro vìci a starosti mimo dùm, nebo mužské tìlo i ducha stvoøili tak, aby lépe snášel zimu i horko, cestu i výpravy, a tím mu svìøili vìci mimo dùm; ženì však dali bohové ménì sil, a tak jí podle všeho svìøili vìci v domì. Vìdìli, že žena byla stvoøena k tomu, aby se starala o dìti, ty tedy svìøily jí. Proto jí dali i více lásky k nim než k muži. Protože dále bohové urèili ženì opatrovat to, co se do domu pøineslo, a vidìli, že je pro tento úèel vhodná bázlivá duše, dali ženì vìtší díl bázlivosti než muži. Také vìdìli, že i ochrana je potøebná, když je v ohrožení ten, který obstarává vìci venku, a proto muži dali vìtší díl mužnosti... A to schvalují i naše instituce, když spojují muže se ženou, jak je božstvo stvoøilo pro spoleènou péèi o dìti. I oni je urèují ke spoleènému zaopatøení domácnosti a potvrzují jako chvályhodné a krásné, k èemuž bohové pøirozeným zøízením uèinili každou èást více schopnou. Vždy pro ženu je èestnìjší, když zùstává doma, než když se zdržuje venku; pro muže je však potupnìjší, když zùstává doma, než když obstarává vìci venku.“

Ale i pro tyto velmi úzce vymezené povinnosti mìla øecká žena, která se èasto vdávala ve vìku tøinácti až patnácti let, velmi nedostateèné vzdìlání. Právì Xenofontes ve svých dalších úvahách hovoøí o tom, že manželka nerozumí ani povinnostem, které má a které podrobnì popsal, že v nejlepším pøípadì umí ušít vlnìné šaty, nebo ji pøed svatbou nièemu jinému nenauèili, jen aby støídmì jedla a pila a co nejménì mluvila a ptala se. Je tak jednoduchá, že si v nièem nevìøí a se svým manželem se také neodváží hovoøit. Podle Xenofonta mnohé antické ženy právì pro tuto svou celkovou nevìdomost a podrobenost vùbec neumìly vést domácnost a vychovávat dìti. Platon mìl stejný názor. Z klícky mateøského harému tyto ženy pøecházely do klícky manželova harému, kde žily v pøísnì uzavøené skupinì. Øecké manželství bylo konvenèní v nejhorším slova smyslu, bylo to nevyhnutelné zlo ze starovìkých a finanèních dùvodù. Sòatek z osobní náklonnosti byl velmi zøídkavý, nebo panny žily v domácnosti zcela izolované od okolního svìta. Manželka tedy žila v úplném poddanství, všechny mužovy zájmy mimo dùm jí byly cizí, nesmìla chodit ani do divadel. Pozdìji si žen vážili ještì ménì, nebo se staly namyšlené, vulgární a rozmarné. Manželství se stále více vyhýbaly, nenávidìly ho a opovrhovaly jím. „Divá zvìø“, „zrádné moøe“, „vichøice“ - taková pojmenování pokládali básníci Menander èi Filemon (Menanderos, 342-292 pø.Kr., dramatik, psal hlavnì komedie, stejnì i Filemon, 3. stol. pø. Kr.) za vhodná k vyvolání pøirozené pøedstavy o ženách. Pøed tuhým a pevným manželským poutem se dávala pøednost chvilkové rozkoši s vydìraèskou nevìstkou. Chudí lidé se manželství vyhýbali, aby si nezhoršili své postavení, a lidé ze støedních vrstev, pokud nechtìli klesnout do nižší spoleèenské vrstvy, se ho stranili ještì èastìji než úplní chudáci, nebo se jen s námahou udrželi nad hladinou. Všeobecným následkem toho bylo, že pøi uzavírání manželství šlo v první øadì o vìno. Muž, který se neptal po vìnu, byl pozoruhodnou vzácností. Už si nemohl koupit ženu za nìkolik volù jako za Homérových dob: vnadidlo pro muže byly kopy drachem, a tak se muž stával závislým na nevzdìlané ženì. Mnohé narážky na tyto pomìry ve veselohrách potvrzují i øeèníci a nápisy. Vzdor tomu nebyla žena ve Spartì jen vìènou pradlenou, zúèastòovala se s mužem bohoslužebných úkonù, podílela se na správì domácnosti a na výchovì dìtí, o èemž v Aténách rozhodoval výluènì muž. Spartská žena mìla volnìjší postavení, proto zde ani nevznikla pozoruhodnìjší prostituce. Také úèel manželství byl ve Spartì jiný, èistì fyzicko-politický, dìti se plodily ze státních dùvodù a pod dozorem státu, neplodná manželství byla chybou a dokonce se objevovaly doèasné odluky manželù v zájmu plození dìtí. Øímská žena a øímské manželství, jak jsme už vidìli, se od øeckého lišily vìtší svobodou øímské matrony, která se také tìšila vìtší úctì. Cornelius Nepos (øím. historik, 1. stol. pø. Kr.) v pøedmluvì ke svým životopisùm porovnává øecké mravy s øímskými a øíká: „Který Øíman se stydí pøivést svou manželku na hostinu nebo èí domácí paní neobývá nejkrásnìjší èásti domu a vyhýbá se stykùm?“ Øímské ženy mìly vždy dovoleno navštìvovat divadla a jiná veøejná místa. Jinak samozøejmì i zde bylo hlavním úèelem manželství plodit dìti. U Gellia (Aulus Gellius, 2 stol. Po. Kr., øím. spisovatel) èteme: „Podle zpráv tento Carvilius prý neobyèejnì miloval svou ženu, od které odešel a pro jejíž mravopoèestnost si ji vážil a ctil, ale udával, že posvátný strach pøed pøísahou pro

nìj znamená více než jeho nìžná náklonnost k lásce, nebo (jak se to dìlalo u všech sòatkù), musel pøed soudci mravù složit pøísahu, že si bere ženu jen proto, aby dosáhl potomstva.“ Øímská dìvèata se vzdávala velmi brzy, ve vìku dvanácti až ètrnácti let, a známost snoubencù pøed sòatkem byla velmi vzácná. Mezi Øímany se prostituce všeobecnì rozšíøila od 3. stol. pø. Kr., pøedevším pod vlivem øeckých pomìrù. Ale jak v Øímì, tak i v Øecku podporovaly vývoj prostituce hlavnì pøísné názory a pøísné tresty za cizoložství. Nakonec od Solonových dob (viz výše) i v Øeku a v Øímì prostituci plánovitì podporovali v pøesvìdèení, že se tím chrání manželství. Stejný pojem nezákonné a trestuhodné soulože chápaly tyto národy mnohem více než u nás. Trestalo se nejen vlastní cizoložství, tj. Pohlavní styk s vdanou ženou, ale i svedení neprovdané sestry nebo dcery. Pro oba pøípady mìli Øekové spoleèný název moicheia, zatímco Øímané cizoložství nazývali adulterium a pohlavní styk se slušnými neprovdanými ženami nebo vdovami stuprum. (Dnes však v latinské právnické terminologii znamená stuprum pohlavní znásilnìní). Pøekvapující rozdíl mezi pøísným názorem øecko-øímského zákonodárství na mimomanželský pohlavní styk s provdanými i svobodnými obèankami a velkorysým názorem na styk s prostitutkami je jasným dokladem antické tøídní morálky a antická svìtská prostituce se nám jeví jako nevyhnutelný rub manželství, které spolu se státem chránilo „pohlavní èest“ žen vládnoucí tøídy. Cizoložství a prostituce byly tedy v antice nutným doprovodným jevem postavení ženy a manželských pomìrù. Všechny øecké zákony u cizoložství, svedení matky, sestry, dcery ba i souložnice dovolovaly pomstu. Muže, který byl pøi tom chycen, mohli beztrestnì zabít. Stát však zavedl trest smrti za cizoložství jen na Tenedu (Tenedos, ostrov v Egejském moøi). Podle Seleukových zákonù (Seleukos I. Nikator, 355-281 pø. Kr., makedonský vojevùdce, založil helénistickou øíši Seleukovcù) cizoložníkovi vypíchli oèi, jinak státní moc trestala tento druh provinìní vìtším èi menším odnìtím cti, napø. nìkde hnali cizoložníka na oslovi okolo mìsta, na Krétì ho ovìnèili vlnou, byl všemi opovrhován, ztratil všechna obèanská práva a zaplatil 50 staterù do veøejné pokladny. Jinde odsuzovali cizoložníka a cizoložnici na doživotní ztrátu cti, cizoložníka kromì toho tøi dny honili po mìstì v poutech, zatímco cizoložnici vystavovali jedenáct dní v tržnici na pranýøi v lehkém spodním odìvu. V Aténách kromì penìžitého trestu a ztráty cti ukládali i tìlesné tresty. Také v Øímì mìl manžel právo zabít ženu, pokud ji pøistihl pøi cizoložství, a cizoložníkovi se mohl pomstít, jak se mu chtìlo: smrtí, vykastrováním, zmrzaèením nosu. Mohl to uèinit i otec cizoložnice. Zákon však stanovil, že když chce manžel nebo otec pomstít cizoložství smrtí, musí zabít oba viníky. Nedovolený pohlavní styk s neprovdanými ženami se trestal penìžitou pokutou nebo vyhnanstvím. V r. 18 pø. Kr. Vydal císaø Augustus (Augustus Gaius Octavianus, 63 pø. Kr.-14 po Kr.) známý zákon „Lex Julia de adulteriis“, který stanovil tresty za cizoložství i pohlavní styk s neprovdanými nebo ovdovìlými ženami: konfiskaci majetku, tìlesné tresty, vyhnanství. Jako pomstu pøipouštìl tento zákon pouze zabití obou viníkù. Pozdìji byl ještì zpøísnìn zavedením státního trestu smrti (srov. níže). Justinián I. (482-565 po Kr., byzantský císaø) potvrdil trest smrti pro cizoložníka a pro cizoložnou ženu naøídil doživotní vìzení v klášteøe, když si ji manžel do dvou let nevezme zpìt.

Takové pøísné zákonodárství samozøejmì vedlo k rozmachu prostituce. Ze strachu pøed následky mimomanželského pohlavního styku se svobodnými obèankami byl styk s prostitutkami tím vítanìjší a bezpeènìjší, nebo tehdy ještì neznali nebezpeèí pohlavní nákazy. Antisthenes (450-365 pø. Kr., aténský filozof) jistému obžalovanému cizoložníkovi øekl: „Nešastníku, jakému velkému nebezpeèí by ses byl vyhnul za jediný obolus!“ Obolus byl obvyklý poplatek za jednu návštìvu u nevìstky. Podobnì Xenarchos káral mladé muže, že se vystavují velkému nebezpeèí stykem se svobodnými ženami, místo aby v bezpeèí užívali Venušiny radosti v nevìstincích. Také pøísný Cato (Marcus Porcius, 234-149 pø. Kr., øím. Politik a spisovatel) chválil mládence, kterého vidìl vycházet z nevìstince, že svùj pohlavní pud ukájí takovým nevinným zpùsobem a nepáše zloèin, tj. cizoložství nebo svedení. V Plautovi (Plautus, 251-184 pø. Kr., øím. básník a autor komedií) èteme: „Tento dùm je kuplíøským domem. Tak je to lepší, nikdo ti nebude zazlívat a bránit, aby sis za své peníze koupil, co je veøejnì na prodej. Veøejnou cestu má každý volnou. Když nehledᚠchodníèek pøes zarostlý plot, když se vystøíhᚠmanželek, vdov, panen a chlapcù svobodných rodièù, miluj, když si to velmi pøeješ.“ Horatius (také Horácius, 65-8 pø. Kr., øím. básník) v jedné své satiøe popisuje rozdíl mezi bezpeèností toho, který je hnán nezkrotným pudem a uspokojí se s první ženou, jež ho pøi svitu lampy pøijme nahá a odevzdá se mu jako kobyla høebci, pøièemž se muž nestará, zda si bohatší a krásnìjší èlovìk na stejném místì neulehèil, a trapnou situací toho, kdo zbaven odznaku svého stavu stojí pøed soudci a s vnitøním rozechvìním oèekává svùj osud. Antický svìt o to snadnìji a pøirozenìji pìstoval oficiální styk s hetérami, protože zde romantická individuální láska dosud nekvetla a výjimeènou milostnou vášeò pokládali za nìco chorobného. Antický èlovìk mìl z pohlavního hlediska vùbec blíže k pøírodnímu èlovìku než k duchovnì rafinované osobnosti dneška. Jeho zdatnosti a dùstojnosti, øecké kalokagathii a øímskému virtu (kalokagathia, soulad duševních a tìlesných sil, virtus, mužnost), se pøíèila spíše pøíliš duchovní forma milostné vášnì než nejprudší výbušnost pudové smyslnosti. Øekové vždy pokládali velmi silnou a bouølivou sílu lásky za ponižující zlo, za „patos“ nikoliv hrdinsky aktivní, ale èistì pasivní, který mate jasnou vùli, rozumu z ruky vyráží kormidlo øízení, a když èlovìka strhne do propasti vášnivého zmatku, nepovznáší ho k zániku jako hrdinské zloèiny tragických bohatýrù, ale žalostnì ho sráží na zem a nièí. Starší øecká epická a tragická poezie si proto nikdy nevybírala za námìt básnì lásku. Milostné scény nenajdeme ani u Homéra, Hesioda, Aischyla. Až pomìr mezi Jaimonem a Islenou v Sofoklovì Antigonì lze pokládat za popis individuální milostné vášnì (Hesiodor, kolem 700 pø. Kr., Aischylos, 245-456 pø. Kr., Sofokles, 496-406 pø. Kr., øeètí básníci a dramatici). Pokud se však tato „nemoc“ vyskytovala, mravy a zákony ji potlaèovaly, když šlo o manželku, obracela se tedy jen na hetéry a chlapce. Také v platonské lásce byla hlavním základem smyslnost, ale v období rozkvìtu øecko-øímského svìta to byla smyslnost zcela naivní, harmonická, prýštící z lidské pøirozenosti, která se vyznaèovala i pøirozeným chápáním lidské nahoty a projevovala velký smysl pro krásu lidského tìla. Osudný rozdíl mezi tìlem a duší, který v období køesanství zpùsobil tolik zla, antický svìt tehdy ještì neznal, pohlavní vìci byly mimo dobro a zlo, nezatížené „høíchem“. I když se už barbarští sousedé Helady vcelku stydìli za svou nahotu, Øekové bez rozpakù odkládali své šaty, když mìli zápasit nebo závodit v bìhu. Ve Spartì

i mladá dìvèata cvièila témìø nahá. Olympijské, pýtické a nemejské lidové slavnosti ( v prvém pøíp. sportovní, v dalších nábož.) pøedstavovaly velké divadlo a velký triumf nahého tìla pøed zraky a za chvály všeho lidu. Dokonalé tìlo vášnivì obdivovali, nemohlo se tedy ze studu zakrývat; bylo èímsi božským. Jako se dnes staví pomníky velkým myslitelùm a básníkùm, tehdy je stavìli krásným ženám a mužùm. A protože nahá tìlesná krása vyniká na postavách mladých mužù ještì více než na dívèích, byl tento kult nahoty další pøíèinou neobyèejného rozšíøení lásky k chlapcùm. Smysl pro krásu a obdiv se nevyhýbal ani tìlesným pohlavním znakùm, které Øekové pozornì pìstovali a vùbec se za nì nestydìli. Posuzovali je se samozøejmostí, kterou nacházíme i v Knize Jobovì, kde se tak nadnesenì hovoøí o hrochovi: „Žíly ohanbí jeho jsou spleteny jako vìtve.“ Jihoevropské podnebí dodávalo pohlavnímu životu antické spoleènosti prudkou, až horoucí smyslnost, ale fyzická pohlavní rozkoš každého druhu byla nìèím velmi pøirozeným, což se ani nepodceòovalo, ani nepøeceòovalo, ale vyrùstalo a harmonicky kvetlo s celým životem. Nenasytná touha po pohlavní rozkoši, tedy pohlavní hyperestérii, jak to nazývali lékaøi èi satyriasa, byla velmi rozšíøenou nemocí mnohých mužù a žen. Antická smyslnost se však - jak jsme už øekli - vyhýbala rodinnému krbu, a první projevy individuální lásky se mohly vyskytnout jen u vyšších druhù prostituce nebo ve styku s chlapci a mladíky. Z manželství lásku absolutnì vylouèili jednak proto, že manželka mìla nesvobodné a nedùstojné postavení, i když její tøídní pohlavní èest chránily velmi pøísné zákony (ve skuteènosti chránící pouze mužovo vlastnictví), a jednak proto, že chybìlo milostné dorozumìní mezi snoubenci a manželé, o jejichž volbì rozhodovali rodièe, se poznali až pøi sòatku. A tak pøíklad Menanrova (viz výše) pomìru k hetéøe Glyceøe nebo Perikla (Perikles, 500-429 pø. Kr., aténský politik) k Aspasii jsou historicky známé pøíklady antických milostných vztahù, v nichž se už setkáváme s radostmi i žaly individuální lásky, hlavnì s pohlavní žárlivostí. I takovým zpùsobem se projevovala individuální milostná náklonnost v antické spoleènosti, a to hlavnì v pomìru mužù k chlapcùm a mladíkùm a žen k jiným ženám, z èehož se pozdìji vyvinula homosexuální prostituce. Ženská homosexualita se sice ve starovìku vyskytovala øidèeji než homosexualita mužská, vzdor tomu však byla dobøe známa a bìžná. Podle Plutarcha (viz výše) lásku mezi stejným pohlavím ve Spartì natolik schvalovali, že i poèestné ženy mìly pohlavní styky s dìvèaty. Platon ve svém „Symposionu“ øíká: „Takové ženy jsou však jen jejich zbytkem, málo si všímají mužù, mnohem více se obracejí k ženám a ženy milkující se se ženami jsou stejného druhu.“ Za nejstarší sídlo ženské homosexuální lásky se kromì Sparty pokládal ostrov Lesbos. V „Pátém Luciánovì rozhovoru“ (psáno i Lukianovì, viz dále, u „Rozhovorù“ je ponecháván podle autora poèeštìný tvar; celek nese název „Rozhovory hetér“, také pøel. jako „Listy hetér“) èteme: „Øíká se, že se ženy na Lesbosu odmítají dát obejmout muži, ale samy používají ženy jako muže.“ Tribadismus (ženská homosexualita) zde snad ponìkud souvisel se soutìžemi krásy, které se na Lesbu a Tenedu (Lesbos, Tenedos, ostrovy v Egejském moøi) pro ženy poøádaly. Dalším støediskem byl údajnì i bujný Milétos (mìsto na pobøeží Malé Asie), kde podle Aristofana (Aristofanes, 445-388, øecký dramatik, autor komedií) vyrábìli umìlé mužské pohlavní údy - olisbos - pro homosexuální styky žen. Tyto

ženy si utvoøily jakýsi tajný spolek, kam nemìli pøístup ti, kteøí nebyli zasvìceni do vìci. O homosexuálních ženách v Øímì se zmiòuje už Plautus, Horatius a Seneca (viz výše), zatímco Martial a Juvenal (Martialis, 38-101 po Kr., Iuvenalis, 60-140 po Kr., øímští básníci, autoøi satir, dále bude používán podle autora pøevážnì poèeštìný tvar jejich jmen) nás pouèují o tom, jak velice byl tribadismus v dobì císaøství rozšíøen v Øímì, organizován v tajných klubech, pøi orgiích a slavnostech. Také homosexuální ženy mìly samozøejmì k dispozici ženskou homosexuální prostituci. Otroctví jako pøinucení k pohlavnímu styku s naším tématem souvisí dosti významnì, takže pominout je nemùžeme. Válkami, únosy a kupováním lidí, obchodem s otroky a èastým pohozením dìtí se do nìj dostávalo tisíce chlapcù a dìvèat, takže ve mìstech jejich poèet zpravidla nìkolikanásobnì pøevyšoval poèet svobodných obèanù. Øecko prý mìlo kromì ètyø až pìti milionù svobodných obèanù patnáct milionù otrokù, pøièemž témìø všichni byli neøeckého pùvodu. V Atice bylo ètyøikrát více otrokù než svobodných lidí, tj. asi 400 000, v Korintu 460 000, v Aiginu 470 000 (vše øecké lokality). Menší èást z nich pracovala v domácnostech a soukromých službách, vìtšina v zemìdìlství, dílnách, továrnách, dolech a na lodích. Takoví lidé jako Platon èi Aristoteles je pokládali za podøadný druh lidí, hluboko stojících pod svobodnými obèany, a za koncentraci zla a neøestí. Páni mohli s otroky zacházet podle své vùle, pouze zabít je nesmìli bez soudního rozsudku. U Øímanù mìli otroci ještì horší osud. Vlastníci prodávali vìtšinu svých mužských a ženských otrokù k prostituci nebo je pohlavnì zneužívali z úsporných dùvodù. Jistý rétor káral tento mrav ostrými slovy: „Je to hanebný a podlý výdìlek, když ve válce zajaté ženy èi chlapci, nebo i koupená individua se takovým zpùsobem vystavují ve špinavých, všude viditelných krèmách, na trhu a tam, kde chodí vznešení, v blízkosti sídel vrchností a bohoslužebných budov, uprostøed toho, co je lidem nadevše svaté. Ani na barbarech a Helénech, kteøí byli pøedtím pomìrnì svobodní a dnes žijí v bídné porobì, by nemìli páchat takové hanebné násilí, nebo s nimi mnohem hùøe a špinavìji obchodují než pastýøi koní a oslù, nebo je drží násilím a donucením pohromadì jako kusy dobytka, který neví, co je hanba, ale navíc obstarávají chlípným a zvráceným nemravùm spojení s lidmi, kteøí se brání, kteøí mají stud, aby jim umožnili zbyteèný a neplodný styk... Je tøeba se postarat o to, aby se na zloèinné zneužívání, páchané s tìly opovržených a porobených lidí, nehledìlo tak klidnì a lhostejnì.“ Ti, kteøí žili ve starovìkých nevìstincích, byli pøevážnì nesvobodní a bezprávní lidé. Také vìtšina svobodných nevìstek otroèila pro kuplíøe nebo vlastníka, který je pronajímal. Kuplíø skupovával chlapce a dìvèata unesená ve válce. Novovìkým výzkumem se zjistilo, že v tìchto dobách bylo velmi rozšíøeno pohození dìtí, hlavnì ženského pohlaví. V dopise muže, který v dobì údajného Kristova narození podnikl cestu z Alexandrie do Oxyrhynchusu (tj. V helénisovaném Egyptì), èteme èást, adresovanou jeho manželce: „Prosím a napomínám tì, dej pozor na dítì. Pokud brzy dostanu nìjakou pochoutku, pošlu ti ji nahoru (po Nilu). Když ve jménu božím slehneš, dítì si ponechej, pokud to bude chlapec, pokud to však bude dìvèe, pohoï ho.“ I takové nalezence vychovávali a prodávali za úèelem prostituce. Zcela volné nevìstky tvoøily nepatrnou menšinu a objevily se až za císaøství.

Zajímavé je, že vlastníci dìvèat koupených jako prostitutky je museli èasto po úhradì kupní ceny vrátit, když se ukázalo, že dìvèata patøí do stavu svobodných obèanù. Mnohým prostituujícím otrokùm a otrokyním se po urèité dobì podaøilo dosáhnout pomìrné svobody, potom však sami vydržovali otroky k prostituci. Napøíklad vyhlášená hetéra Pýtioniké byla otrokyní flétnistky Bacchidy a ta zase otrokyní hetéry Sinopé, takže byla nejen trojnásobnou otrokyní, ale i trojnásobnou nevìstkou. Soustavné hromadné dodávky otrokù do øeckých mìst, do mìst císaøské svìtové øíše tvoøily nevyèerpatelný zdroj antické prostituce, která byla asi mnohem rozšíøenìjší než moderní prostituce, nebo poèet otrokù vìtšinou více než ètyønásobnì pøevyšoval poèet svobodného obyvatelstva. Antická øecko-øímská civilizace byla zejména ve mìstech neobyèejnì vyvinutá a na život mìla podobný vliv jako moderní mìstská civilizace naší doby. Také antický svìt mìl svá milionová mìsta - prùmyslová, obchodní a univerzitní, velké i malé vojenské posádky, rafinovaný velkomìstský život, pøelidnìní, pauperismus a bytovou nouzi, zkrátka všechny jevy, které podporují rozvoj intenzívního sexuálního života. Ale ani bohatší venkovská mìsta nežila pøíliš støídmì, nebo byla stále hojnì zásobována otroky, což vládnoucí tøídì umožòovalo rozmarný život, který se pøi náboženských a lidových slavnostech vìtšinou ještì stupòoval. Urèitou pøedstavu o této stránce antické civilizace si mùžeme udìlat z pøehledu velkomìst a dùležitých venkovských mìst. Na prvním místì stál pochopitelnì Øím - výkvìt všech øímských provincií s nesmírným, neustále se mìnícím shlukem lidstva, které sem proudilo ze všech zemí, s ohlušujícím a opájejícím ruchem skuteèného svìtového centra, s velkolepými, nádhernými a nespoèetnými parky a veøejnými budovami o velké rozloze. Ve 4. stol. Po Kr. zde napoèítali 1790 palácù a 46 602 nájemních domù. V období císaøství mìl Øím milion až jeden a pùl milionu obyvatel. Po Øímu byla bezpochyby nejvìtším mìstem „zlatᓠAlexandrie - hlavní mìsto Egypta, které svou rozlohou ještì Øím pøekonávalo a mìlo více než milion obyvatel, z toho bylo podle Diodora (viz výše) 300 000 svobodných obèanù. Bylo to nejvìtší tržištì antického svìta, nejvìtší tovární mìsto, mìsto hojnosti, bohatství a nádhery, v nìmž prý nikdo nezahálel; jeden byl skláøem, druhý mìl továrnu na papír, tøetí byl tkalcem a všichni mìli jediného boha, peníze. Za vlády Augusta (Augustus Gaius Octavianus, srov. Výše) odtud do Øíma dopravili obelisk i s podstavcem, který nyní stojí u Porto del Popolo: pøiplula s ním obrovská nákladní loï, která kromì toho vezla 200 námoøníkù, 1200 cestujících, 400 000 mìøic (34 000 hl) pšenice a náklad plátna, skla, papír a èerné koøení. Syrakusy (nyní ital. Siracusa, na Sicílii) - byly považovány za nejvìtší øecké mìsto, s nejvìtšími pøístavy, které také mìly více než milion obyvatel. Kartágo (poblíž dneš. Tunisu) - fénické velkomìsto na severním pobøeží Afriky, mìlo podle Strabona (øecký zemìpisec a historik, viz zde nìkolikrát výše) už na zaèátku tøetí punské války v polovinì 2. stol. pø. Kr. 700 000 obyvatel. Když je po zboøení Øímany znovu vybudovali, pøíliš nezaostávalo za Alexandrií, a to ani v poètu obyvatelstva ani bohatstvím a spolu s Øímem bylo nejbujnìjším západním mìstem. Gádes (tj. dnes Cádiz, pøístavní mìsto v již. Španìlsku) - druhé fénické velkomìsto a bohaté obchodní støedisko, se poètem obyvatelstva øadilo asi na tøetí místo mezi antickými velkomìsty a proslavilo se krásnými dìvèaty, rozkošnickými mravy, ženami hrajícími na kastanìty a písnìmi, které znali elegantní Øímané.

Antiochia (také Anitochea, dnes Antakya v jihových. Turecku) - hlavní mìsto Sýrie za Seleukovcù (viz výše) s výbornou polohou, bylo prý nejbezuzdnìjší. Syrská flétnistka ambubaia znamenala pro Øímana za Augustových dob asi to, co pro požitkáøského Paøížana koketa. Seleukeia (také psáno Seleucia, na Tigridu, mìsto zaniklo) - se 60 000, pozdìji se 400 000 obyvateli, v dobì svého rozkvìtu byla velkomìstem, nástupkyní starého Babylonu a pøedchùdkyní Bagdadu. Hlavní mìsto Atiky, Athény - Za Periklových (viz výše) dob mìly prý asi 600 000 obyvatel, po sto letech už jen 210 000 svobodných lidí se 140 000 otroky. Korint - nejvìtší obchodní mìsto øecké pevniny, mìlo prý 460 000 otrokù, samozøejmì i s otroky lodními a zámoøskými. Korint byl støediskem takzvané chrámové prostituce, k níž se pozdìji pøidala svìtská prostituce a v Heladì ho pokládali za vysoké uèilištì hetér. Byzanc (Konstantinopol, Caøihrad, Istanbul, tj. tehdy východoøímská øíše) - byla nejživìjším, kvetoucím, bohatým a velmi zalidnìným mìstem už pøedtím, než ji Konstantin Veliký prohlásil za nové hlavní mìsto øíše (330 Kr.). Po zemìtøesení za vlády mladšího Teodosia (413 Kr.), pøi nìmž se zboøila nejvìtší èást hradeb, se mìsto nejvíce rozšíøilo a poèet domù prý tak vzrostl, že volné místo bylo vzácností a výhled na modravé nebe témìø nemožný. Obyvatelstvo bylo odedávna proslavené svou bujností; za císaøství zde bylo støedisko kuplíøství a prostituce. Mezi další antická velkomìsta, která v dobì svého rozkvìtu mìla více než 100 000 obyvatel, se øadila: Akragas (Agrigentum) - obchodní mìsto na jižním pobøeží Sicílie známé svou zženštilostí, Massalie (dnešní Marseille) - galské obchodní mìsto s velmi navštìvovanou vysokou školou a známou homosexuální prostitucí, Patavium (dnešní Padova) - tovární velkomìsto s velkovýrobou odìvù, Capua - rozmarné kampanské hlavní mìsto (tj. V kraji Campania, dnes stejnojmenné mìst asi 4 km od trosek, k nimž vedla v antice silnice z Øíma), Tarentum (Taranto v Itálii) - jedno z nejvìtším obchodních mìst velkého Øecka, také známé pohlavní výstøedností, trácká (Trákové, indoevropské kmeny na území dneš. Bulharska) Phiplippolis (Plovdiv), Efes v Lýdii (Lýdie, kdysi hist. území obývané Lýdy, nyní v Turecku) náboženské støedisko a jedno z nejskvìlejších iónských obchodních mìst, kde se pìstoval kult Afrodity, Smyrna (Izmir, v Turecku u Egejského moøe) s mramorovou nádherou, Milet (Milétos, pobøeží Malé Asie) - nejvìtší iónské mìsto (Iónové, pùv. obyvatelé Atiky, viz výše) s mnoha pøístavy, vlnaøským prùmyslem, s výrobou kobercù a nejrozvinutìjší výrobou pomùcek k pohlavnímu ukájení. Rhodos (na stejnojmenném ostrovì v Egejském moøi, také psáno Rodos) se slévárenským prùmyslem a vysokou školou, Tyros (ve vých. Støedozemí) nejvìtší a nejstarší fénické mìsto se skláøským a bavlnáøským prùmyslem; podle Strabona se v nìm nepøíjemnì žilo kvùli mnohým továrnám. Domy mìly šest až sedm poschodí a už v biblických dobách se proslavilo svým rozmarným životem (viz skvìlý popis v Proroctví Ezechiela proroka, kap. 27), pozdìji bylo nejznámìjším starovìkým trhem na otroky, pøedevším støediskem obchodu s dìvèaty. Dále Jeruzalém - který mìl v roce 70 po Kr. 600 000 obyvatel, Tarsus (Turecko, již. Anatólie) - se známou vysokou školou, velkým poètem továrenského obyvatelstva, hlavnì tkalcù, krásná Nicomedea (i Nicomedia, v nìkdejší Bitýnii, také Bithinii, severozáp. Malé Asie) - pro množství veøejných a soukromých budov jako by èást „vìèného mìsta“, Nicaea (Nice), druhé hlavní mìsto bitýnijské provincie,

Pergamon (dnes Bergama, Turecko) se známou knihovnou, nádhernými veøejnými budovami a s dùležitou výrobou pergamenu, mastí a pohárù. Z významnìjších venkovských mìst je tøeba uvést Mediolanum (Milán) s vysokou školou, námoøní mìsto Neapolis (dnes Neapol v Itálii), Sybaris (na pobøeží Tarentského zálivu, mìsto zaniklo) - známé pohlavním hýøením, Kroton (dnes Crotone v Itálii), Pompeje - kde se v novovìku pøi vykopávkách objevil, jak známo, nejen celý antický lupanar (nevìstinec) a mnoho krèem a šenkù, ale ze zachovalých nápisù a nástìnných maleb je možné si udìlat správnou pøedstavu o venkovské prostituci obou pohlaví, Puteoli (Pozzuoli v Itálii) - obchodní mìsto s amfiteátrem pro 25 000 divákù, Ravenn (italská Ravenna) - s pøístavem pro císaøské váleèné loïstvo s 250 lodìmi, Arelate (Arles ve Francii, stejnì jako ètyøi následující mìsta), Tolos (Toulouse), Burdigal (Bordeaux), Lugdunun (Lyon) - galská obchodní a posádková mìsta, Lutetiu Parisiorum (Paøíž), které se zaèalo rozrùstat až kolem roku 508 po Kr., kdy se stalo sídlem franckých králù, Londinium (Londýn), Augustu Trevirorum (Trevír), Mogontiacum (Mohuè), Coloniu Agrippinu (Kolín nad Rýnem), Augustu Vendelicorum (Augsburk), Vindobonu (Vídeò) Salonu (Split). K tìmto obchodním a posádkovým mìstùm, vìtšinou v rozkvìtu, je nutné ještì pøipoèítat další, v nichž byl velmi èilý øemeslnický, prùmyslový a obchodní život a velmi vyvinutý obchod s otroky. Témìø 500 mìst bylo v této nesmírnì bohaté provincii øímského státu: Sardes (Sardy), Alabanda, Abamea, Caesarea, Sinop (vìtšinou v Malé Asii), Palmýra (v Syrské poušti, mìsto bylo znièeno) patøily k nejvýznamnìjším a ve všech kvetla prostituce. Strabon øíká, že v Alabandì žije mnoho rozkošníkù, holdujících obžerství, kteøí si vydržují mnohé citeristky. Nakonec na ostrovì Lesbos (viz výše) byla mìsta Mytiléné, známé elegantními kurtizánami, a Methymna, vyhlášené bujným životem. Beroea (Stará Zagora) v Makedonii mìla chlapecký nevìstinec, který popsal Lucián (Lukianos, 120-180 po Kr., øecký øeèník a prozaik). Dále je tøeba uvést Berytus (dnes Bejrút v Libanonu), pøístavní mìsto se skvìlými divadly, láznìmi a vysokou školou, Naukratis, velmi starou øeckou kolonii v Dolním Egyptì, a dávné støedisko chrámové a svìtské prostituce, na ostrovì Helespontu, Abydos, se ženami velmi zkušenými ve Venušiných postojích a s chrámem Afroditynevìstky, a také Samos (ostrov v Egejském moøi), kde Polykrates (zemø.522, panovník na ostr. Samu), zøídil „lauru“, nejstarší pasáž, ulici se støechou, kde se prodávaly lehké ženy, hezcí muži a rùzné pamlsky, což pozdìji napodobili i v Alexandrii. Malý ostrov Keos (øecký ostr. nejbližší Aténám) byl prý velmi známý tím, že se v jeho mìstech nevyskytovaly nevìstky a flétnistky. Co jiného by to znamenalo než svìdectví, že prostituce byla všeobecnì rozšíøena i v nejmenších mìstech v celém øímském impériu. Nejvíce však kvetla tam, kde po ní byla nejvìtší poptávka, tedy v tìch mìstech, do nichž proudili svobodní a cestující muži, tj. V pøístavních, obchodních, posádkových a vysokoškolských mìstech, jichž bylo ve støedovìku témìø tolik jako dnes. Cicero (Marcus Tillius, 106-43 pø. Kr., øím. spisovatel a øeèník) píše: „Do námoøních mìst snadno proniká zkaženost nebo alespoò neutìšená zmìna mravù: obyvatelé si osvojují nové zpùsoby øeèi a cizí zvyky, èímž se jejich øeè i obyèej mìní... Také z moøe se do tìchto mìst dostávají mnohá zhoubná dráždidla bujnosti, která pøicházejí buï jako uloupený statek nebo jako pøedmìty dovozu; nakonec už pùvabná plocha (na moøském bøehu) láká mnohými zpùsoby k požitkùm, svádìjícím k zahálení a marnotratnosti.“ V øeckých pøístavních mìstech se prostituce

vyvinula zøejmì nejdøíve, staèí uvést Korint a Atény, a když potom v helénském a øímském svìtì vzrùstaly mezinárodní styky, které se šíøily až do nejvzdálenìjších provincií, rozrùstala se lokální prostituce, která se rozšíøila na koèovnou. Koèovné nevìstky se styly typickým starovìkým jevem. Vìtšinu nevìstincù však zásobovali cizozemskými otrokynìmi a také lepší hetéry své povolání rády pìstovaly mimo své rodištì. Internacionalismus, který se v Øímì vyvinul už sto let pøed naším letopoètem a za doby císaøství dosáhl vrcholu, byl pomìrnì velkolepý. Už v Alexandrii Dion Chrysostomos (také Cocceianus, 40-120 po Kr., øecký filozof) øekl: „Nevidím u vás jen Helény nebo Øímany èi lidi z blízké Sýrie, Libye a Sicílie nebo lidi z daleké Etiopie a Arábie, ale i Baktry, Skýty, Peršany a nìkteré Indy.“ Pøedevším Korint byl místem, pøes které pøecházeli všichni lidé a kam nejdøíve proudil kvas východu i západu. Pøísloví „Ne každému prospìje cesta do Korintu“ se rozumìlo tak, že každý nemá dost penìž v mìšci na všechny svody a úklady rojù prostitutek. Ale mìsta, která byla ve skuteènosti obsažena v samotném Øímì, se vùbec nedala spoèítat, nebo se zde usadilo obyvatelstvo celých provincií. Øím neobývali jeho obèané, ale kvas zemìkoule. „Který národ je natolik vzdálený, který národ tolik barbarský, ó císaøi, že by nebyl poslal obdivovatele do tvého Øíma?“ - ptal se Martialis (viz výše) a popisoval nesmírné hemžení národa ve „vìèném mìstì“, které se stále více stávalo pestrou a chaotickou smìsí nejrùznìjších živlù neustále míšených a køížených. Øímská prostituce se velmi rozmáhala a mìly na ni silný vliv starovìké vojenské pomìry, jaké dnes už neexistují. Vedly se stálé váleèné výpravy a pochody legií, spojené se zakládáním táborù a vojenských kolonií, hlavnì za vlády Alexandra Velikého a ještì více za císaøství. Zatímco u Homéra ještì èteme, že ženy zajaté ve válce dávali bojovníkùm za souložnice, od 5. století doprovázely øecká vojska už houfy øemeslných nevìstek. Souviselo to s vývojem žoldnéøstva, z nìhož se zrodil divoký typ vojenského dobrodruha, nevázaného s domovem, který umìl bohatství rychle získat, ale i rychle utratit. Tito žoldnéøi, kteøí pøevážnì v Korintu vyhledávali pohlavní rozkoše, se bez nich samozøejmì nechtìli obejít ani ve válce, a proto si s sebou jednak vodili vlastní taneènice, lehká dìvèata i hezké chlapce a jednak je vždy doprovázely velké houfy prostitutek. „U vojska bylo mnoho povìtrnic,“ øíká Xenofontes (viz výše) o žoldnéøské armádì. Byl to všeobecný zvyk a pøi útocích mysleli vojáci na záchranu nejen svou, ale i neopomenutelných nevìstek. V øímském období pøistoupil další èinitel, který silnì prostituci u vojska, v posádkách a v táborech podpoøil. Vojáci mìli totiž zakázáno se ženit. Šlo pravdìpodobnì o to, že øímské manželství se nesmìlo uzavírat s cizinkou, ale pøíslušníci legie zdržující se v cizích zemích nemìli pro svou potøebu jiné ženy a byli proto nuceni volnì žít s cizinkami nebo svou vášeò ukájet v prostituci, což se stávalo zejména pøi dlouhém pobytu. Èasto se tvoøily celé kolonie vojákù žijících v konkubinátu a jejich nelegitimních rodin. Už v roce 171 pø. Kr. napøíklad založili španìlskou vojenskou kolonii. Øímští vojáci zde mìli se Španìlkami, s nimiž se nemohli právoplatnì oženit, ètyøi tisíce dìtí. Pro toto potomstvo si vyžádali od vlády osadu v jedné vesnici a také ji dostali. Tyto vojenské kolonie se staly koøeny, z nichž vyrostl kmen románských národù.

Vzrùst prostituce mezi vojskem potvrzuje napøíklad Scipio (Publius Cornelius, 236-184, øím. Vojevùdce), který dal pøed Numantií (tehdy mìsto v sev. Španìlsku) zahnat 2000 nevìstek, aby v armádì udržel disciplínu. Zástupy tìchto žen se však usídlily hlavnì v táborech: z chatrèí, barákù, krèem, ve kterých markytáni, ženy, dìvèata, kupci a trhovci nabízeli své zboží, se pomalu vyvinuly vìtší obce. Kromì toho prostituci trvale podporovaly velké vojenské posádky. Její dùležitost snadno pochopíme, když si uvìdomíme, že jen v Británii bylo 30 000 øímských legionáøù; celé legie se èasto pøemísovaly z jedné zemì do druhé, jako napøíklad druhá legie, která 34 let táboøila v Egyptì a pak ji pøesunuli do Mohuèe. O životì v dobytém mìstì Tacitus (55-120 po Kr., øím. historik) vypráví: „Celé mìsto poskytovalo divoký a strašný pohled; tu rvaèky a údery, tam láznì a krèmy; krev a hromady mrtvol a hned vedle ženy a podobné vìci; všechny myslitelné choutky mírových dob, všechny myslitelné zloèiny nejhoršího dobývání.“ Severus Alexander (zemø. 235 po Kr., øím. císaø) napsal galskému místodržiteli: „Tvoji vojáci se potulují sem a tam, tribuni se koupou za jasného dne, stravovna jim je jídelnou, nevìstince ložnicí, tancují, opíjí se, zpívají a pøi hostinách jsou støídmí, pokud se pøedtím nestøídmì napili.“ Vojáci a nevìstky pøedstavovali dva nerozluèné živly; bojovníci, kteøí se vraceli z války a nesli si bohatou koøist, mìli hetéry a lehké ženy pochopitelnì nejradìji. Nakonec i starovìké vysoké školství mìlo znaèný vliv na rozvoj tehdejší prostituce. Každá provincie, každá zemì z kultivovanìjších èástí øíše mìla své studentské sídlo, hojnì se navštìvovaly univerzity v Cremonì, Mediolanì, galském Augustodunì, Kartágu, epirské Apollonii, Massilii, Rhodosu, Tarsu, Antiochii, Smyrnì, Øímì, Alexandii, Korintu, Aténách, Caøihradì (místa vìtšinou viz výše). do Atén se hrnula vìdychtivá mládež v takovém množství, že èistota domácí øeèi tímto pøívalem z polobarbarských a barbarských zemí prý velmi utrpìla. O studentech v Tarsu, Alexandrii a v jiných mìstech Strabon øíká: „Zdejší (tarské) obyvatelstvo projevuje takový zájem o filozofii a všechny ostatní vìdy, že pøekonává Atény, Alexandrii a jiná mìsta, kde jsou uèební ústavy a filozofické školy. Rozdíl je v tom, že jsou zde všichni studující domácího pùvodu, nebo cizinci se sem dostanou jen velmi tìžko a ani domácí nezùstávají zde, ale chodí se zdokonalovat do ciziny, a když jsou vzdìlaní, rádi zùstávají v cizinì a jen málokteøí se vracejí. V jiných mìstech, s výjimkou Alexandrie, je tomu naopak. Pøicházejí tam mnozí cizinci a rádi v nich zùstávají, ale z domácích jen málokteøí odcházejí studovat filozofii a èasto ji ani ve mìstì nestudují. V Alexandrii se dìje oboje, nebo zde pøijímají mnohého cizince a mnohé domácí posílají do ciziny, i když jsou zde všechny druhy škol pro vìdy.“ Také vysoká škola ve Smyrnì byla v oblibì a za Augusta mnozí øímští studenti jezdili místo do Atén do Massilie. Nejvíce však studenti navštìvovali Øím. Uznávaní lékaøi, právníci, pedagogové a filozofové zde mìli okolo sebe studentské zástupy ze všech zemí obrovské øíše. Studovalo se zde vìtšinou právo. Mravy tìchto mladých zástupù byly velmi volné; uèitel nìkdy ani nemohl dostat honoráø za své pøednášky, nebo mladíci v pitkách, hrách a u nevìstek prohýøili peníze, které dostali od svých otcù za studia. Zlaté èasy mìly lehké ženy a hlavnì kuplíøi pøi velkých svìtských a náboženských slavnostech a hrách, poutích, soudních projednáváních, výroèních trzích, divadelních a cirkusových pøedstaveních, kde se sešly velké davy lidu. Kuplíøi se svými lehkými ženami proto takové akce vyhledávali. Souèasník øíká, že pøi dnech velkých soudních jednání v hlavním mìstì Frýgie, v Kelaina (Apameia, záp. Malá Asie) proudí

do mìsta nekoneèný proud lidí, soudci vedou spor, øeèníci, úøedníci, pomocníci, sluhové kuplíøi, náhonèí, trhovci, hetéry a øemeslníci. Obchodníci pøitom prodají své zboží za co nejvyšší sumu a jak se zdá, ve mìstì nezahálí nic, ani tažný dobytek ani domy a ženy. Velkou roli hrály hetéry a nevìstky pøi afrodisiích (tj. slavnostech na poèest bohynì lásky Afrodity), která napøíklad v Korintu hrály výhradnì ony, zatímco svobodné ženy mìly afrodisie vlastní. V Aténách se afrodisie oslavovaly hostinami, které uspoøádaly hetéry. Podobnì pùsobila prostituce u dionýsií (tj. slavnostech na poèest boha plodnosti Dionysa), které znamenaly „mohutný výbuch jarní a mladistvé rozkoše, horské noèní slavnosti dìvèat mávajících pochodnìmi, opojnou hudbu matoucí smysly, proudící víno a proudící krev, šílenou závra všech rozbouøených smyslných vášní.“ Podobných velkých øeckých slavností bylo nìkolik. Od 3. stol. pø. Kr. se prý konalo mnoho velkých øímských slavností. Hlavní roli mìly nevìsty u starých floreálií, které popsal Ovidius (Publius Ovidius Naso, 43 pø. Kr. - 18 po Kr., øím. básník). U saturnálií, slavností všeobecné radosti s „propitou nocí“ a rozpustilým vyhrožováním ve dne, si pøišly nevìstky na své. Úplná pohlavní nevázanost se pìstovala u bakchanálií (tj. slavností boha vína Bakcha), které se však konaly tajnì a veøejná prostituce se do nich nezapojovala. Ale v nevìstinci byly chrámy egyptsko-øecké bohynì Isis a samotný Øím jich mìl osm. Stejnì tak v chrámech Kybelé (v maloasijské mytologii Matka-bohynì, v øecké mytologii ztotožnìna s bohyní Rheou) a v chrámech zasvìcených Ceres (bohynì obilí a polních prací, chápaná i jako bohynì úrody, tedy pøenesenì plodnosti) byly prostitutky vždy k dispozici. U jiných náboženských slavností se vyskytovala homosexuální prostituce. Divadelní pøedstavení v Øecku, jak už víme, mohly navštìvovat pouze nevìstky, ale i v Øímì, kam chodily do divadla i matrony, využívaly nevìstky divadlo pro své obchody. Prostituci však podporovaly pøedevším cirkusové hry, na nichž se scházel nejen „celý Øím“, ale i houfy cizincù ze všech zemí, zblízka i zdaleka. Ovidius popisuje, jak øímské ženy vášnivì navštìvují cirkus a divadlo, a tato místa doporuèují jako nejvhodnìjší pro navazování stykù s hetérami: Nemiò slavnosti té, kde Adonis s Venuší slaven, sobotního ni svátku, jejž syrský slavívá Žid! Nestraò se svatyò, kde memfiská Isis co kráva je ctìna, mužùm jež milenky dává, tobì jako Jovovi kdys... Hlavnì vycházel na lov, kde pne se divadel oblouk, více žen se tu schází, než by sis mohl snad pøát. To, co milovat lze, s èím možno si pohrát, tu najdeš, na jedno pomilování anebo na dlouhý èas. Jako se mravenec vrací a s dlouhým hejnem zas bìží, pokrm neb vajíèka nese v ústech, jak jeho je zvyk, nebo jako když vèely v svých hájích a pastvinách vonných z kvìtu mateøídoušky létají na jiný svìt, takto se hrnou ke hrám v proud divákù vyšòoøené ženy. Poèet jich zmátl mne èasto, kterou z nich vybrat si mám. Chodí se dívat a jdou, aby samy vidìny byly, odtud si pohromu nosí pokaždé panenský stud.22

Ale øemeslné prostitutky ani jejich ctitelé nemuseli èekat na tyto zvláštní pøíležitosti, nebo pestrý velkomìstský poulièní život jim neustále poskytoval výbornou pøíležitost. Po nejrušnìjších øímských tøídách okolo luxusních obchodù nebo pod arkádami Velkého cirkusu se jistì promenádovaly zástupy noblesních žen, a jinak tomu nebylo ani v jiných velkomìstech, „kde je dav pøenáramný, když mír a pokoj se vrátily po porážce nepøítele a každý, kdo nìco má, bìhá za ženskými,“ jak øíká Plautus. Ve velkomìstech impéria, hlavnì v Antiochii, Alexandrii a Øímì byl i hluèný noèní život. Skupinky noèních tulákù a tulaèek táhly z hostiny na hostinu, kde se v záøi svítidel bavili pøedevším pohlavnì. Nevìstince se nesmìly otevírat pøed tøetí èi ètvrtou hodinou odpoledne, ale potom hostùm sloužily až do pozdního rána. Antický rozkošnický život dosáhl vysokého stupnì. Velmi rychle se vyvinul na východì a maloasijská iónská mìsta - Samos, Korint a jihoitalská i øecká mìsta byla jeho bohatým zdrojem. Svého vrcholu dosáhl v helénsko-øímské Alexandrii, Antiochii (viz výše) a Øímì, úzce souvisel s vývojem bohatství, a právì bìhem vrcholného rozvoje starovìkých støedisek života nabyl výstøední formy, kterou známe z období císaøství a vùbec z Øíma. V Øímì už asi v roce 100 pø. Kr. chybìl svìží smyslový a myšlenkový život, kterým se pyšnilo období helénského rozkvìtu. Vládla tu už zvrhlá maloasijská a alexandrijská civilizace, která všechno krásné a dùležité snížila na obyèejnou dekoraci a požitek si vymýšlela s ubohou a odpornou pedantérií. Avšak i øecké pitky a hostiny z nejlepších dob, kam ctnostné manželky a dìvèata nemìly pøístup, byly pøíležitostí ke styku s nevìstkami. Symposium doprovázela hudba flétnistek, citeristek i erotické tance a kromì tìchto prodejných dìvèat se jich zpravidla zúèastòovaly i hetéry. Zvyk poøádat hostiny spojené s tancem sahá až do homérských dob. Už Odyssea hovoøí o životì Fajákù: „Stále též milujem kvas i strunovou hudbu i tanec, èasto mìnìný šperk i teplou koupel a lùžko.“ Charakteristickým rysem veøejného dìvèete v klasickém období bylo, že hodovalo a bavilo se s mladými muži. Ve „Tøetím Luciánovì rozhovoru“ vyèítá matka hetéøe Filiunì, že se u jakési slavnostní hostiny opila, a souèasnì se dozvídáme, že jiná hetéra si zvedla šaty až nad kotníky a tanèila. V šestém rozhovoru doporuèuje kuplíøka Krobyla tuto metodu: „Nepotøebuješ k tomu nic jiného, jen se stýkat s mladými muži, hodovat s nimi a za peníze s nimi i spát.“ po hostinách byl tento zvyk obvyklý. Obyèejnì si každý muž už pøivedl své dìvèe; když si jich pro sebe pozval víc, pokládalo se to za zvláštní hýøení. Sidonský král (Sidon, dnešní Saida v Libanonu) Strato (asi 360 pø. Kr.) mìl ve svých službách nejen zpìváka, který ho pøi hostinì obveseloval, ale i velký poèet neobyèejnì krásných zpìvaèek, milenek a taneènic. Soupeøil prý v této dobì o úspìch hostin se salamiským králem (Salamis, ostrov v Saronském zálivu) Nikoklem na Kypru. Takové hostiny za úèasti poèetných hostù konèily tajnými orgiemi s kurtizánami a noèními pohlavními výstøednostmi s krásnými chlapci. Poøádaly se i hostiny, jichž se zúèastòovali výhradnì mužští prostituté. Když nìkterý muž chodil na drahé hostiny, na které nepøispíval, nebo když ho pøi snídani vídali v hostinci s cizími muži, vzbuzovalo to už urèité podezøení. Do Øíma tento zvyk pronikl prostopášnými sympozii až na zaèátku 2. stol. pø. Kr., což vyplývalo pravdìpodobnì z toho, že ctnostné øímské manželky se mohly

bez problému zúèastòovat i hostin mužù jak ve vlastním, tak v cizím domì. Až pozdìji se zmìnila pitka (commissatio), která následovala po veèeøi (coena), v zábavu s opojnou hudbou, taneènicemi, herci a veøejnými chlapci. Za císaøství byla úèast uhlazených dìvèat u hostin už obvyklá, stejnì tak úèast chlapcù zahalených do lehké prùsvitné látky, kteøí byli po jídle k dispozici hostùm. „Mnohé, dá se øíci že vše se pøi takové hostinì stává zdrojem mrzutosti: lež, více než cokoliv jiného tì uráží, když zkaženému mladíkovi, který se propùjèuje k hanebným službám, taneèníkovi nebo zhýralému chlapci z Alexandrie, který umí zpívat iónské záletnické písnièky, prokazují mnohem vìtší úctu než tobì.“ Tolik rozmrzele hovoøí Lukianos o øímské hostinì. Byzantinci, kteøí byli velkými pijany, navštìvovali krèmy i proto, že se zde mohli stýkat s lehkými ženami. Hlavnì v okolí Alexandrie bylo velmi mnoho hostincù, kde se pronajímaly pokoje. Bøehy asi tøi míle dlouhého kanálu, který spojoval lázeòské mìsto Kanobus s Alexandrií, bylo poseté pøepychovì zaøízenými hostinci. Zachova se øecký nápis z takového letohrádku: „Tyto zdi vždy oživují hostiny, zaplòují se zástupy mladých mužù; nikoliv zvuk polnic, pouze zvuk flétny zde zaznívá, krev býkù, nikoliv mužù do ruda zbarvuje zem, zdobí nás roucha, nikoliv zbranì a ovìnèené chóry s èíší v ruce oslavují noèními zpìvy velkého boha Anarchise.“ Eleusis (mìsto ve stø. Øecku, v antice místo mysterií) mìlo mnoho bytù pro cizince, zaøízených velmi pøepychovì a ještì více bujný Kanobus (jinak psáno Kanobos, Kanopos, pøíst. mìsto deltì Nilu, výletní místo pro Alexandrii) støedisko výstøedního rozkošnického života. Ve dne v noci se sem plavily z Alexandrie malé lodì, na nichž muži a ženy pøi høe fléten a tanci poøádali vrcholné orgie. Na tìchto bárkách byly i chambres separées se zamøížovanými okny, kde se poøádaly hostiny a pohlavní orgie. Zachovaly se obrazy takových scén na Nilu. V pozdìjším období holdovaly v takových restauracích vínu i ženy, a to pøevážnì v Øímì. Vyhlášený lékaø v 1. stol. Po Kr., Soranos z Efesu (Efesos, øecké mìsto v Malé Asii, dnes Efes v Turecku) øíká ve své „Gynekologii,“ že øímské ženy èasto souloží opojeny vínem, také Galen (Galenos z Permu, l29-200, øecký lékaø) brojí proti tehdejším èastým souložím pod vlivem alkoholu. Novovìký šantán, café chantant, pøedstavovala ve starovìku hudební škola, kde se veøejná dìvèata uèila høe na flétnu a citeru, aby v zájmu svých kuplíøských pánù na sebe upoutávala pozornost. Tyto hudební školy s oblibou navštìvovali mladí muži, nebo se zde kromì hudby seznamovali i s dìvèaty a dávali si s nimi schùzky. Platon v díle „Protagoras“ velmi ostøe kárá ponižující styky mladých mužù s flétnistkami, taneènicemi a loutnáøkami, nebo podle jeho názoru muž duševnì i mravnì vzdìlaný se má bavit vážnými rozhovory bez takových pozic a žertù i když velmi èasto hledí poháru až na dno. Na Samu kvetla Polykratova laura, o níž jsme už slyšeli a kterou pozdìji napodobili i v Alexandrii. Polykrates se snažil ze Samu udìlat støedisko nejbujnìjšího života a shromáždil sem ze všech zemí nejvybranìjší pøedmìty smyslného požitku. Své dílo korunoval vybudováním laury, místa, kde se tyto smyslné požitky nejrafinovanìjším zpùsobem spojovaly s prostitucí. Byla to typická pasហ(laúra stégé), kde veøejná dìvèata a kinédi v krámech prodávali cizincùm z celé Helady nejrùznìjší pamlsky a v místnostech za obchùdky se zøejmì oddávali. Gastronomické požitky se zde spojovaly s požitky sexuálními. Také antické láznì byly místy rozkoše. Láznì vùbec podporují volnìjší, nespoutanìjší spoleèenský život. Èlovìk odložením odìvu do jisté míry odhazuje

i pouta všední konvenènosti. Hlavnì v zemích, kde je veøejná nahota pøísnì zakázána, a proto se zde jen tìžko dá uvidìt nahé lidské tìlo, kde se kromì toho pìstuje pøísný manželský život a stydlivá pohlavní morálka, probouzejí se v lázních více než jinde erotické pøedstavy, když zmizí poslední zahalení tìla a zcela svobodnì se dají pozorovat tìlesné pohlavní znaky. V nìkterých zemích se proto staly láznì støediskem volného pohlavního života a prostituce; založily tradici, která se udržela do hlubokého støedovìku a tu a tam i novovìku. V klasickém starovìku rozkvetla i lázeòská prostituce, hlavnì když na sklonku republiky zøizovali spoleèné láznì, balnea mixta, pravdìpodobnì importované z Egypta, kde bylo spoleèné koupání bìžné už v nejstarších dobách. V Øímì je zavedl Agrippa ve 32. roce pø. Kr. a odtud se rozšíøily po celé øíši a zdomácnìly i v øeckých zemích. Brzy do tìchto lázní pouštìli i prostitutky, ba i obyèejná dìvèata z ulice, èímž se nìkteré láznì zmìnily na jakýsi druh nevìstincù a majitele lázní èi správce bylo možné øadit mezi kuplíøe. V životopise císaøe Heliogabaly (Elagabaly, tj. císaøe Marca Aurelia Antonina, 218-222) vypráví, že si dal zavolat do jedné veøejné budovy všechna prodejná dìvèata z cirkusu, divadla, stadionu, lázní a všech ostatních míst, aby k nim promluvil. Ammianus Marcellinus (332-391, øím. historik) velmi rozhoøèenì psal o lázeòských mravech vznešených mladíkù z období pozdního císaøství. Uvádìl, že když vejdou do lázeòských místností, každý doprovázen padesáti sluhy, vedou odporné øeèi a jen co zjistí, že se objevila nìjaká neznámá otrokáøská banda nebo obyèejné dìvèe z venkovského mìsta èi nìjaká stará darebnice, bìží za ní, aby po novì pøíchozí zalíbenì pokukovali a øíkali jí nejodpornìjší lichotky. Spoleèné láznì se všemi výstøednostmi se však udržely i pøes mnohé císaøské zákazy. Otroci i lázeòský personál èasto ženám dìlali mužské prostituty. V lázních kvetla i prostituce homosexuální. Spojovalo se to s natíráním tìla olejem a masáží; èinnost masérù a masérek už tehdy èasto sloužila jen jako pl᚝ prostituce. Martial a Juvenal (viz výše) popsali rafinované manipulace profesionálních masérek u mužù a natìraèù olejem u žen. Také v módních moøských lázních øímského vznešeného svìta bujela prostituce jako dnes v Ostende èi Monte Carlu. Nejelegantnìjší luxusní starovìké láznì byly Baiae v Neapolském zálivu, nádhernì položené, podle Martiala „zlatý bøeh blažené bohynì lásky, milostivý dar pyšné pøírody“. Seneca je odsoudil tìmito slovy: „Staly se útulkem neøesti: bujnosti si zde dovoluje témìø vše, ještì se stupòuje, jako by k tomuto mìstu patøila jakási nevázanost.“ Podobnou povìst mìly i láznì v Kanobu, takže rozmarný požitkáøský život dokonce nazvali kanobismem. Charakteristickým plodem tohoto požitkáøského života vládnoucí tøídy byli ardelioni z období císaøství, antiètí snobi, dandyové a povaleèi, kteøí podle Galena (v jeho díla „Methodus medendi“) trávili život takto: „Ráno každý chodí na návštìvy, potom nìkteøí z nich odcházejí na fórum na soudní projednávání, vìtší zástup za vozy s pantomimami, nemálo z nich si krátí èas milkováním, hrou v kostky, koupáním, pitkami a jinými tìlesnými požitky, až nakonec se veèer všichni znovu sejdou na hostinách, kde však není zábavou hudba a vážný rozhovor, ale hanebné hýøení, které èasto trvá až do rána.“ V takovém prázdném životì potom pochopitelnì bujely klepy hlavnì o tom, kdo s kým má pomìr. Zvláštì ženy horlivì slídily po intimních podrobnostech, tajných neøestech a vdavkách za tu èi onu milenku, pøièemž samozøejmì kvetlo i pohlavní pokrytectví. Honbu za požitkem v období císaøství logicky doprovázela i honba za penìzi a mamonáøství. Plinius (Plinius Mladší, 61-114, øím. spisovatel) trefnì toto období

charakterizoval slovy: „Odkdy se stal majetek jedinou radostí, ztratili jsme okrasu života; co se pøedtím podle nejvyšší hodnoty nazývalo svobodnými umìními, kleslo na pravý opak, a nyní se dá proniknout kupøedu jen otrockým duchem. A se to však projevuje jakkoliv rozdílnì, v touze a nadìji zbohatnout jsou si všichni rovni. Tak propukla nespoutaná vášeò po životì, ale život sám ztratil svou hodnotu.“ I když nejdùležitìjší pøíèinou vzrùstající nabídky v antické prostituci byla silnì vyvinutá instituce otroctví, nemalým podílem se o to zasloužily i jiné sociální pøíèiny, které prostituci i dnes udržují pøi životì a které shrnujeme pod pojem sociální otázky. Antický svìt poznal sociální otázku velmi brzy, jak ukazuje Solonovo zákonodárství (viz výše), ale právì tak palèivou jako dnes se stala na sklonku období republiky i za císaøství, když se sociální bída, pøelidnìní, bytová nouze atd. Projevily v plném rozsahu. Kvetoucí obchod a prùmysl se pøièinily o vznik antického kapitalismu. K nejstarším obchodním a prùmyslovým mìstùm patøila Tyros, Milétos, Korint a Atény: rozrostla se už v 8. a 7. stol. pø. Kr. Na zaèátku 6. století znamenalo Solonovo zákonodárství první pokus èelit nepøíznivým dùsledkùm nahromadìného jmìní a velkopozemkového hospodáøství, pøeklenout propast mezi chudinou a boháèi. Ve 4. a 3. stol. pø. Kr. se v celé Heladì i Spartì s pøibývající koncentrací kapitálu a pozemkového majetku zostøily tøídní rozpory, èímž se ztrácel støední stav, narùstala chtivost. Vypukla velká tøídní nenávist. V Øímì se objevila chudina a bída ve 3. stol. pø. Kr., kdy se rychle vyvinulo bezohledné hospodáøství, které pomocí nedoplatkù na nájemném okrádalo sedláky o výnos pùdy a vydávalo je tak na milost a nemilost zahálèivým majitelùm pozemkù. Kolem roku 50 pø. Kr. tedy øímskou spoleènost tvoøili na jedné stranì milionáøi, na stranì druhé žebráci. Obyvatelstvo hromadnì odcházelo do mìst a vesnice pustly v dùsledku velkopozemkového hospodáøství a konkurence zámoøského dovozu obilí. Za císaøství vzrùst mìst nepodpoøilo úèelné hospodaøení, ale masové pøistìhovalectví chudiny, otrokù, vesnièanù, dobrodruhù a žebrákù, což potom vyvolávalo v antických velkomìstech pøelidnìní a bytovou nouzi. Toto hromadìní lidí jednoho vedle druhého, jednoho nad druhým až do deseti poschodí mìlo samozøejmì zhoubný vliv na pohlavní pomìry, hlavnì vzdìlanostní a morální úroveò mas byla velmi nízká. V domech, kde byly zpravidla i krèmy a rùzné útulky kdejakých zloèincù, se ve velké míøe sklepní místnosti používaly jako proletáøská obydlí, kam se uchylovala i prostituce. Chudoba v užším slova smyslu jako pøíèina prostituce hrála ve starovìku roli jen u žen svobodného pùvodu nebo propuštìných z otroctví, a potom možná u tìch otrokù obou pohlaví, které k prostituci nutili jejich zchudlí páni. Demosthenes poukazoval na nebezpeèí, že se prostituce bude šíøit mezi dcerami svobodných obèanù, které pro nedostatek prostøedkù nebudou moci dostat výbavu. Ve „Tøetím Luciánovì rozhovoru“ matka dceru napomíná, aby se pevnì držela svého milence, nebo jsou velmi chudé, a v šestém rozhovoru vysvìtluje Krobyla své dceøi Korinnì, proè se musí stát hetérou: „Nevím zkrátka o jiném prostøedku, jak se uživit. Zažila jsi pøece, milá dcerko, jak skromnì jsme musely ty dva roky po smrti otce žit... Když zemøel, nejprve jsem prodala kleštì, kovadlinu a kladivo za dvì miny a z toho jsme žily, jak se dalo. Potom jsem se snažila pøedením pøíze, tkaním a šitím vydìlat si alespoò na kus chleba pro nás, milá dcerko, nebo do tebe jsem vložila celou svou nadìji.“

Dìvèata svobodného pùvodu, když je chudoba pøinutila k prostituci, zpravidla odcházela do jiného mìsta. Nìkdy to však byla jen relativní chudoba, která je pøivedla k prostituci: mìsto vábilo a slibovalo a z poctivé práce se mohlo jen skromnì žít. Velmi výstižnì takový pøípad popisuje Terentius (Publis Terentius Afer, 185-159 pø. Kr., øím. dramatik) ve své „Dívce z Andru“: Tøi roky uplynuly, co jistá žena sem do sousedství z Andru pøišla žít a kterou nouze i nedbalost pøíbuzných dovedla k tomu; byla pùvabná a v rozpuku svých mladých let. Zpoèátku žila skromnì, poèestnì a vydìlávala si na svùj chléb pøedením, tkaním, když však milenec s penìzi pøichvátal, nejprve jeden, po nìm další - èlovìk se vždy od práce radìji kloní k rozkoši pøijala nabídku a potom z toho živnost si zaøídila... Nesmíme zapomínat, že ve starovìku si práce všeobecnì pøíliš nepovažovali, sociálnì ji podceòovali a dokonce jí opovrhovali. Cicero (v díle „De Officiis“) dokonce každou podøadnou práci nazývá neslušnou a sprostou a tvrdí, že v dílnì si èlovìk nemùže udržet svou vznešenost. Pouze „duševní“ práce byla dùstojná èlovìku svobodného pùvodu; fyzickou práci pøenechávali otrokùm. Dìvèata a mládenci svobodného pùvodu se v tìchto dobách stávali koøistí prostituce pro svou chudobu pravdìpodobnì ještì více než dnes. V takových sociálních a civilizaèních podmínkách se vyvíjela antické manželství a antický milostný život. Láska se témìø úplnì pøesunula k prostituci.

VIII. ROZKLAD STAROØÍMSKÉ RODINY Stejné kulturní síly, pøedevším pøechod hospodáøství na vyšší výrobní formy a jeho dùsledky, které zpùsobily rozklad rodového zøízení, konaly své nièivé dílo i v koøenech rodiny. Hospodáøství starovìkých národù pøešlo nejprve do vyššího stádia - Asyøané, Babyloòané, Peršané, Fénièané (Foinièané), Židé, Egypané, Kartaginci, Øekové i Italici obývali území okolo Støedozemního moøe, jeho bøehy a sousední zemì. Tyto národy nepocházely jen ze tøech rùzných svìtadílù, ale i ze tøí rozdílných ras semitské, hamitské a indoevropské, a nebyly na stejném stupni vývoje. Produkty jejich zemí však byly natolik rozmanité, že jejich výmìna nevyhnutelnì znaènì podporovala rozvoj obchodu a dopravy. Tyto národy spojuje pøirozená sjízdná cesta - moøe, které jako obrovský otrok trpìlivì a poslušnì roznášelo všechna bøemena všemi smìry do urèeného cíle. Mezinárodní styky, které se utvoøily v tìchto podmínkách a politicky vyvrcholily ve svìtové øímské øíši, pøispìly k hospodáøskému vývoji. Rozmáhající se obchod vedl k vynálezu penìz jako všeobecného mìøítka hodnot všech statkù. Naturální hospodáøství se zmìnilo na penìžní hospodáøství, vyspìlé øemeslné období se posunulo do daného kapitalismu, nebo se peníze staly kapitálem. Zpoèátku lidé peníze ukládali do trvalých hodnot: stavìli si pøepychové paláce, kupovali obrazy a sochaøská díla, zlatou zbroj, støíbrné nádobí, drahocenné domácí náøadí a umìlecká díla nejrùznìjších druhù, takže právì v prvním období penìžního hospodáøství kvetlo umìní tak štìdøe kropené bohatstvím, jako už nikdy potom. Další a neménì ideální zpùsob, jakým využívali nahromadìné bohatství, spoèíval v kupování pùdy. Vlastník pùdy, který ji nechává obdìlávat jiným, má majetek a pøestože je tento majetek užíván, nezmenšuje se, ba dokonce pøináší užitek, pøièemž vlastník sám nemusí pracovat. Tak ve starovìku i pozdìjší vznikl hlad boháèù po pùdì, který vyhánìl svobodné sedláky v houfech z jejich domovù a hospodáøství. A nakonec tøetí zpùsob, už zcela kapitalistický, byl ten, že peníze vkládali do obchodních podnikù. Vypravili loï, nakoupili zboží, najali mužstvo nebo kapitál poskytli podnikateli, který obstaral vše vèetnì prodeje zboží. Tak z malého živnostenského obchodování vznikl kapitalistický velkoobchod. Je pøíznaèné, že kapitalismus se poprvé projevil ve formì zahranièního obchodu. I když námoøní obchod pøinášel velké zisky, byl souèasnì nejistý vzhledem k nebezpeèím hrozícím na moøi, hlavnì od námoøních pirátù. A tak brzy pøišli na to, že se získaného bohatství dá se ziskem a menším rizikem využít i doma. Vlastník kapitálu stavìl dílny, kupoval otroky, postavil se do èela dílovedoucích, takže s obchodem mìl už spoleèné jen to, že si plnil kapsy penìzi. Bylo tedy nìkolik zpùsobù, jak se z bohatství dalo získat další bohatství bez práce a násilí. Smìnný prostøedek se stal výdìlkovým prostøedkem. Souèasnì vzniká nová organizaèní hospodáøská forma, která svou produktivitou nìkolikanásobnì pøekonává formu øemeslnou, která se rozrostla tím, že kapitál oplodòoval práci. Nastala nová hospodáøská epocha. Hospodáøský rozmach zvýšil zájem obèanù o prosperující èinnost, o získávání bohatství klidnou cestou bez váleèných výpadù, o lichvu a obchodní podnikání.

Spoleèností pronikl podnikatelský duch a naplnil ji nenasytnou touhou po zisku. Váleènictví ustoupilo do pozadí, ze surového bojovníka se stal vypoèítavý obchodník, jehož jediným cílem bylo získat bohatství a který už nebyl ochoten riskovat život pro blaho státu. Tehdejší vojenskou šlechtu vystøídala tøída podnikatelù. Svobodného sedláka-vojáka, který se pøedtím bil za „vlast“ znièila lichva a na jeho místo nastoupil žoldnéø. Vojenský a loupeživý stát se zmìnil na stát obchodu a práce. Lidé se velmi zmìnili. Ve vojenském státu byla válka a loupeže, dobývání, potlaèování a vykoøisování ozbrojenou mocí nejlepším povoláním svobodného muže. Dìlalo z nìj však hrubého, násilnického a krutého èlovìka, lhostejného vùèi citùm bližního. Ale obchod a výroba se opírají o klidnou dohodu, o rozumné uvážení výhod a nevýhod, èímž se probouzí nejen vypoèítavé sobectví, lstivé chytráctví a nenasytná ziskuchtivost, ale i vùle vžít se do cítìní jiného. Váleèná drsnost se ztrácí, ale mravní cítìní se nezlepšuje. Bojovník byl udatným èlovìkem, vypoèítavý kupec je jen vychytralý. Mravy se zjemòují, hrubostí se opovrhuje a násilí je odsuzováno. Otec rodiny už nevydává dceru jako prodané zboží na milost a nemilost zeovu hrubému despotismu; dává jí vìno a po jeho smrti dcera dìdí èást otcova majetku. Tak se i žena pomalu stává v mezích tehdejších pomìrù osobností. Vymaòuje se z otrockého postavení a po mužovì boku je svobodná a samostatná. Tohoto èásteèného osvobození žena dosáhla o to snadnìji, že rodinu, mužovu suverénní øíši, podnikatelské hospodáøství tìžce zasáhlo. Ve vyspìlé rodinné epoše, jak víme, obstarávala nejvìtší èást svých potøeb sama rodina, zbytek jí dodávali drobní øemeslníci. Když však vznikla hromadná výroba zboží, domácnost jí už nemohla konkurovat, nemohla tedy zùstat natolik uzavøená a ze všech stran pøijímala laciné zboží z velkovýroby. Rodina tak ztratila dùležité hospodáøské funkce a protože pøedtím byla pøedevším hospodáøskou skupinou, nyní byla zeslabena a rozložena, i když ještì ne do takové míry jako dnes. Souèasnì stát, který se upevòoval ve svém systému, stále rozšiøoval pole své pùsobnosti. Pøedtím pro nìj existovala pouze hlava rodiny, pater familias, nyní se zaèal zajímat i o ostatní èleny rodiny, o ženy, dìti i otroky. Rozklad rodiny v øímských dìjinách nám tento závažný sociologický okamžik, umožòuje pozorovat nejlépe. Øímská velkorodina se ve starovìku zdála být mohutnou a pevnou, stmelovala ji železná vùle otce, jemuž byli vydáni na milost a nemilost nejen dìti a otroci, ale i ženy. Už za císaøství byla rodina v rozkladu, pater familias byl zbavován krok za krokem své moci, žena osvobozena a „sui juris“. Tento proces postupoval asi takto: pùvodní øímská rodina, která vznikala koupí žen, byla poruènickou rodinou, muž mìl nad ženou manus, tj. Poruènictví, a žena pøecházela z otcovy moci do moci manžela. Potom manželství prostøednictvím koupì zaniklo, nejdøíve u patricijù, potom všeobecnì, ale všechna manželství zùstala ještì poruènická. Pozdìji se objevila snaha obcházet manželovo poruènictví a jejím prvním výsledkem bylo manželství, jehož formou byl úzus. Uzavøelo se tedy se souhlasem a øádným sòatkem; poruènictví se s ním nespojovalo, ale bylo získáno až po roèním nepøetržitém držení ženy. Žena se takovému poruènictví mohla vyhnout tehdy, když každý rok použila tzv. trinoktium, tj. když tøi noci v roce spala mimo manželùv dùm.

Když žena uèinila tato bezpeènostní opatøení, nemohla se dostat do manželovy moci a manželství zùstalo volné. V takovém „volném manželství“ mìl muž nad ženou moc je potud, pokud to vyžadoval úèel manželství a dovolovala to jednotná vùle rodiny, jinak zùstávala v otcovì moci nebo po poruènictvím svých agnátù (pokraèování pøíbuzných v mužské linii), kteøí jí mohli dopomoci k rozvodu i proti manželovì vùli. Majetek ženy zùstával jejím nebo otcovým vlastnictvím, kromì vìna, které se pøi rozvodu nebo manželovì smrti vìtšinou vracelo. „Volné manželství“ se vyskytovalo velmi brzy, ale stále bylo vzácným jevem, nebo poruènická manželství pøevládala. Postupnì se „volná manželství“ stávala èastìjšími, ale pøetrvával jak manus tak úzus, takže souèasnì existovaly tøi manželské formy, staré i nové. Nakonec „volné manželství“ potlaèilo manželství poruènické a stalo se tak pøevládající manželskou formou. Také úzus zanikl, nebo žena zùstávala volná i bez trinoktia. Tak tomu bylo už za Ciceronových dob. Koneènì se jedinou manželskou formou stalo „volné manželství“. Bìhem jednoho století se øímská žena postupnì osvobodila z mužova poruènictví a dosáhla postavení, které jí pozdìji nezabezpeèilo ani køesanství. Postup emancipace øímských žen se jasnì odráží v øímském zákonodárství. Už v královském období prodej ženy zakázali a trestali jej smrtí. Právo zabít manželku pøistiženou pøi cizoložství, vzal muži zákon a pøenesl ho na veøejné soudy a ženina otce. Konstantin (viz výše) zrušil právo zabít dceru. Rozvod, o nìmž pøedtím mohl rozhodovat jedinì muž a závisel pøedevším na nìm, za Augusta (viz výše) upravili uzákonìním urèité formy a srážkami z majetku, které postihly provinilcovu stranu. „Lex Julia“ (jako závazná zákonná norma) zbavil ženy s nìkolika dìtmi poruènictví vedlejších pøíbuzných z otcovy strany. Císaø Claudius (Tiberius Nero Germanicus, 10 pø. Kr.-54 po Kr.) zcela odstranil rodové poruènictví agnátù a na zaèátku 3. stol. Kr. se už zøejmì nedalo vùbec hovoøit o nìjakém poruènictví nad ženami sui juris, které dosáhly pìtadvaceti let života. Žena, která byla sui juris (svéprávná), nabyla úplné samostatnosti a její i mužovu státní individualitu pøímo vázalo státní zøízení. Mohla volnì disponovat pøineseným i zdìdìným majetkem po otci. Tím pøešla celá èást øímského bohatství do neomezené dispozice žen, které se potom nejednou v pravém slova smyslu staly velitelkami svých manželù. To zpùsobilo úplný pøevrat v organizaci rodiny, která se už nezakládala na zásadì neomezeného mužova panství, ale na rovnoprávnosti ženy. Žena se podle zákona stala celkovì nezávislá a zaujímala vysoce vážené spoleèenské postavení. Také dìti se stále více osvobozovaly z otcovy moci. Tak jako pøedtím stát odejmul rodu právo na krevní mstu, nyní postupnì odnímal otci domácí justici, nebo zestátnil všechny soudní funkce. Èím více vzrùstala moc státu, tím více se omezovala otcovská moc. Otec už nemohl prodat ženatého syna, svobodného pouze tøikrát; když otec bezdùvodnì nebo protiprávnì zabil syna, mohli ho postavit pøed veøejný soud a odsoudit. Za císaøství otcovskou moc postupnì zcela zrušili; zùstalo z ní jen to, co vyplývalo z otcova pøirozeného pomìru k dítìti. Traján (císaø Traianus, Marcus Ulpius, 53-117) se snažil, aby syn mohl odejít od otce, který ho týral, ale nedosáhl toho. Hadrián (císaø Hadrianus, Publius Aelis, 138-117, Trajánùv nástupce) potrestal otce jako otcovraha za zabití vlastního syna, nebo se dopustil zloèinu nedùstojného otcovské moci. Alexandr (viz výše) stanovil, že otec, pokud chce použít násilí pøekraèující bìžné trestní právo, to má ohlásit

provinènímu náèelníkovi a od Konstantinových dob se zabití syna vùbec pokládalo za parricidium, otcovraždu, resp. Vraždu mezi pøíbuznými. Právo prodat syna vyhlásil Caracalla (pøezdívka, tj. císaø Marcus Aurelius Sever Antoninus, 198-217) za res illicita et inhonesta (vìc nedovolenou a neèestnou) a Dioklecián (císaø Diocletianus, Gaius Aurelius Valerius, 234-313) ho zrušil. Pokud jde o vlastnické právo, Augustus (viz výše) urèil, aby syn i pøed otcovou smrtí mohl vlastnit to, co získal v dobì vojenské služby a mohl to i poruèit. Konstantin toto právo rozšíøil i na majetek získaný obèanským úøadem. Stát se zaèal zajímat i o otroky a za císaøství omezil právo nad touto nejnižší spoleèenskou tøídou, kterou za „zlatých èasù“ republiky pokládali jedinì za vìc, a proto ji krutì utlaèovali. Až do doby císaøe Claudia se hojnì vyskytoval zvyk, že nemocné nebo prací sedøené otroky jednoduše zabili nebo vyhodili na ulici, ještì èastìji je dopravili na Tiberský ostrov, kde byl Aeskulapùv (lat. Aesculapius, øec. Asklepio, bùh lékaøství) chrám a ponechali jde zde „boží péèi“, aby se buï uzdravili, nebo zemøeli. Claudius naøídil, že vyhodit otroka znamená jeho úplné propuštìní a že toho, který v takovém pøípadì otroka radìji usmrtí, než by jej propustil, potrestají jako vraha. Hadrián vzal hlavì rodiny jus vitae necisque - právo nad životem a smrtí otrokù a postoupil jej soudcùm. Antonius Pius (86-161 po Kr., øím. císaø) urèil stejný trest za neodùvodnìné zabití otroka vlastního i cizího a když pán krutì se svým otrokem zacházel, musel ho prodat. Za Ulpianových dob (Ulpianus Dominitus, 170-220, øím. Právník) uplatnili zásadu, že otroky žijící v contuberniu (manželství otrokù) nemají pøi prodeji oddìlovat, Ulpianus prý dokonce øekl, že všichni lidé, otroci i svobodní, jsou si podle pøirozeného práva rovni. Když se moc státu upevnila a váleèné zøízení se zmìnilo na prùmyslové, které už dokázalo plnit sociální a hospodáøské funkce, což v období pøechodu od pøíbuzenské organizace k vrchnostenské pøipadlo rodinì, odnímal tak stát moc hlavì rodiny krok za krokem. A protože pomalu otci odòal všechny soudcovské funkce, znièil souèasnì nelidsky tvrdé mocenské pomìry, ztìlesnìné v patriarchální velkorodinì. Rodina tím utrpìla tìžký úder, ale kultura a morálka tak uèinily pomìrnì velký krok kupøedu, i pøesto, že rozklad staroøímské rodiny doprovázel úpadek mravù, výstøednosti všeho druhu, odpor k manželství a pokles poètu obyvatelstva. Odpor k manželství se zaèal projevovat dosti nápadnì. Na konci republiky a za císaøství byly rozvody každodenním jevem. Seneca napsal: „Nìkterá žena se snad ještì pýøí nad rozlukou manželství, i když tolik známých a vznešených dam nepoèítá roky podle konzulù, ale podle svých manželù, rozcházejí se, aby se vdaly, a vdávají se, aby se zase rozešly... Jak mùže cizoložství nést ještì nìjaké znamení hanby, když jsme došli až tam, že ani jedna žena nemá muže, kterého by nebyla pøivábila cizoložstvím. Cudnost se pokládá za dùkaz ošklivosti. Žena, která neví, že manželství je nepøetržité cizoložství, je hloupá a staromódní...“ I když je toto obvinìní jistì pøemrštìné, pøesto je jasné, že „hojnost rozvodù z manželství uèinila jakýsi legální druh prostituce, že se cizoložství stalo módou a vìcí dobrého tónu, že lidé nechtìli mít dìti nebo jen málo dìtí a vyhánìní plodu bylo obvyklé“. Caesar (Gaius Julius, 100-44 pø. Kr., politik, vojevùdce, první císaø) mìl nìkolik žen, byl ženat s Cossutií, Cornelií, Pompeií a Calpurnií, jsou známa i jména jeho nìkolika milenek, byla to napøíklad Posthumie, Lellie, Tertulla, Mucia, Servilie a její dcera

Tertie, Enoa i Kleopatra, která s ním mìla syna Caesariona. Pøísloveèná byla jeho dobrodružství s vdanými ženami. Jeho vojáci, kteøí jej zbožòovali, ho nazývali moechus calvus (chladný cizoložník), také „manželem všech žen a manželkou všech mužù“. Pøíkladem ostatním byli pøedevším bohatí a vznešení lidé obou pohlaví. Juvenal (Iuvenalius, viz výše) v šesté satiøe hovoøí o malom욝aèkách: „Podrobují se nebezpeèenství rození stejnì, jako pøi své chudobì nesou námahu kojení: ale v pozlacené posteli ani jedna tak snadno neotìhotní.“ Odpor k manželství a bezdìtnost tak vzrùstaly, že zaèal mít stát obavy. Už Caesar se snažil odmìnami povzbuzovat chu do manželství a Augustus (viz výše) vydal pøísné zákony proti svobodnému stavu a bezdìtnosti. Když se hlavnì vojenští velitelé proti tìmto zákonùm bouøili, svolal je na fórum a pøednesl k nim plamennou øeè: „Dopouštíte se vraždy, když nedáváte život tìm, které máte zplodit; berete si na svìdomí høích, když spolu s vámi necháváte vymírat jména a hodnosti svých otcù... a zrazujete vlast, nebo ji èiníte pustou a neplodnou... Vy, kteøí mezi své pøedky poèítáte Quinta, Valéria, Júlia, chcete nechat vyhasnout i své rody a jména...? Øíkáte, že když žijete bez ženy a dítìte, mùžete se volnì a bez pøekážek vydat na cesty kdy a kde chcete, a neuvìdomujete si, že se pøitom nelišíte od loupežníkù a divé zvìøe.“ Ale pøísné zákony proti odporu k manželství a proti bezdìtnosti byly marné. Mravy mìly ještì vìtší sílu než zákony. „Poèet manželství a dìtí vychovávaných v manželství se tím nezvýšil, nadále pøevládal orbitas (svobodný stav a bezdìtnost) a zákonodárství mìlo nejvýše ten následek, že »každou rodinu mohli znièit udavaèi«.“ A orbitas trval i pøesto, že svobodný stav a bezdìtnost stíhaly tresty, že napø. svobodní nemohli dìdit a ženy, které už ve dvaceti letech nebyly matkami, trestali, zatímco na druhé stranì otcùm rodin poskytovali velké výhody, upøednostòovali je pøi propùjèování úøadu a vyhrazovali jim nejlepší místa u veøejných her. Tento stav neexistoval pouze v Øímì, ale témìø u všech starovìkých národù a v jejich pozdìjších dìjinách, napøíklad v Øecku, Spartì i v Aténách. V roce 431 mìly Atény 27 000 ozbrojených obèanù. Tento poèet se nezmìnil ani v dobì krvavých válek, po nichž zùstal stejný. Ale už po jedné generaci bylo jen 20 000 Atéòanù a tento poèet se udržel až do roku 306 pø. Kr. Polybios (200-120 pø. Kr., øecký historik) napsal: „Za mých dob (204-122 pø. Kr.) trpìlo celé Øecko bezdìtností a nedostatkem lidí všeobecnì, takže se mìsta vylidòovala a pùda už nerodila, i když nás nepostihly války ani mory... Lidi pøepadla pýcha, hrabivost a pøepych, nechtìli se už spojovat v manželství, nebo když do nìj vstoupili, nechtìli vychovávat všechny své dìti, nejvýše jedno nebo dvì, aby mohly být bohaté a aby jim umožnili vyrùst v blahobytu. Tak se nepozorovanì rychle rozšíøilo zlo, nebo když mìli lidé jen jedno nebo dvì dìti, snadno o nì mohli pøijít, a potom pochopitelnì pustly domy, mìsta se vylidòovala a ochromovala.“ Odpor k manželství a velkému poètu dìtí, jakož i skuteèný úpadek øímských mravù se èasto dává do pøíèinné souvislosti s rozkladem rodiny, s nímž se souèasnì vyskytoval. Tento závìr vyvozovali i øímští spisovatelé a stal se o to všeobecnìjším dogmatem, èím hrubším omylem je. Rozklad øímské øíše byl do znaèné míry dùsledkem jejího zpùsobu života a vlády v ní. Jako všechny starovìké národy, tak i Øím byl váleèným a loupežnickým státem, který se od loupeživé bandy lišil pouze stálostí, velikostí, organizovaností a

rafinovaností, s jakou prosazoval svùj systém. I když se váleèný stát stále více mìnil na stát prùmyslový, nezmìnila se povaha jeho systému, pouze jeho forma, nebo vládu násilí vystøídala vláda penìz. Cílem nekoneèných a nepøetržitých válek byla výhradnì loupež, vydírání, utlaèování a vykoøisování. Nespoèetnými vítìzstvími si Øímané podmanili pomalu témìø všechny tehdy známé národy a tak založili svìtovou øíši, která se rozprostírala po Evropì, Africe i Asii. Provincie, tzn. Poražené oblasti, byly hanebným vydìraèským systémem neustále vysávány. Nejprve poraženým národùm pøedepsali obrovské kontribuce, na jejichž základì do Øíma plynulo vše, co mìlo nìjakou cenu, peníze i movitý majetek. Potom vyslali prétory, generální arendátory a další, aby v nešastných zemích vydírali i nadále. Správní úøedníci se domnívali, že váleèné právo trvá i po vítìzství. Když už vydrancovaní nemohli platit další danì, nabídli jim vítìzové peníze na lichváøský úrok. A když se už ani tímto zpùsobem nedalo nic získat, použil Øím nejvýhodnìjší obchodní metodu: chytali domorodé obyvatele a prodávali je do otroctví. Caesar nadìlal dluhy, které by dnes dosahovaly témìø pùl miliardy, nebo poøádal velkolepé lidové hry. Potom dostal úøad veleknìze a úøad prétora (správce provincie), a jako prétor pøišel do španìlské provincie. Spravoval ji tak poctivì, že když se po roce vrátil do Øíma, mohl zaplatit všechny dluhy. Pøitom neudìlal nic, co by bylo proti všeobecným zvyklostem. Když rytíøe Verrese za obrovská vydìraèství, která páchal jako proprétor (zástupce správce) sicilské provincie, na Ciceronùv popud odsoudili, nejváženìjší Øímané se postavili na jeho obranu. Poražené národy se podrobily tomuto útlaku a vykoøisování jen pod tlakem násilí; vzpoury, povstání, represálie, popravy nemìly konce. Øímany tak nenávidìli, že napøíklad Mithridata (VI., 132-63 pø. Kr., král Parthie, øíše v sev. Persii) když se zmocnil Malé Asie, všude vítali jako osvoboditele. Když ještì v Efesu vyzval mìsta, aby ihned povraždila všechny pøítomné Øímany, tak ochotnì splnili jeho rozkaz, takže poèet obìtí tohoto krvavého dne se udává na 150 000. Formou váleèných náhrad, koøisti, otrokù, uloupených umìleckých pokladù atd. do Øíma plynulo nesmírné bohatství tím více, èím se šíøilo øímské panství. Ale „øímský lid“ ani po všech vítìzných taženích a plenìní tolika zemí nežil v blahobytu. Obrovské jmìní se soustøeïovalo v pomìrnì nepatrném množství šlechtických rodin, lid živoøil a hynul v bídì. Na prvém místì byli patricijové, o nichž už víme, jakým zpùsobem získali veøejnou pùdu do svého soukromého vlastnictví. Kromì toho se zabývali nejhorší lichvou a pùjèovali peníze na neuvìøitelné úroky. Krutý zákon o dluzích, který vydala tøída vìøitelù na jejich ochranu, se staral o to, aby ani dlužník, ani jeho rodina a potomstvo se nemohli vymanit z kleští lichváøské šlechtické rodiny. Dlužník putoval do vazby vìøitelova soukromého vìzení a s pøíslušníky své rodiny se buï stal jeho otrokem, nebo musel na pùdì, kterou pøedtím obdìlával jako svobodný sedlák, nyní pracovat pro pána jako poddaný. Když si potom plebejci po staletých bojích dobyli politickou rovnoprávnost s patriciji, utvoøili bohaté plebejské rodiny a s patriciji novou aristokratickou tøídu. Byli to nobiles (urození) a equites (doslova: jezdci, tj. V našem smyslu cosi jako rytíøi), optimati (doslova: vyvolení, tj. šlechta), kteøí mìli díky svému bohatství v rukou veškerou moc. Starou patricijskou oligarchii vystøídala nová plutokracie. Pøedevším equites, finanèníci velkého formátu, resp. bankéøi, tvoøili novou kapitalistickou tøídu. Pùjèovali na vysoké úroky peníze porobeným knížatùm a mìstùm, povinným Øímu odvádìt tribut (dávky), pronajímali státní pøíjmy

v provinciích, dìlali nejšpinavìjší obchody, které vynášely. Aby si zajistili moc a beztrestnost, utvoøili dobøe organizované spoleènosti, jejichž finanèní moci se nedalo ubránit. Nikoliv tedy øímský lid, ale malá a mocná tøída optimatù byla skuteèným pánem svìta, byla vlastníkem všeho bohatství, které vyždímala z poražených národù a vlastních soukmenovcù. „K nìkolika lidem se sbíhají všechny peníze všech národù,“ žaluje Cicero, který byl pouze placeným advokátem optimatù a jinak se projevoval v praxi než v teorii. Lucius Marcius Filippos odhadoval v roce 90 pø. Kr. Poèet bohatých rodin jen na dva tisíce. Plinius (viz výše) øíká, že v polovinì 1. stol. Po Kr. byla polovina africké provincie majetkem šesti vlastníkù pùdy, které dal Nero pozdìji jednoduše popravit. Nebylo vzácností, že nìkteré velké rodiny mìly roèní pøíjem více než dva miliony pøedváleèných frankù. Soukromý majetek zámožné tøídy nesmyslnì vzrùstal, takže napøíklad Craruss (pøezdívka rodu Licinù, je pravdìpod. mínìn Lucius, 140-91 pø. Kr., nebo Marcus, 1. stol. pø. Kr.) chtìl za bohatého pokládat jen toho, kdo mohl na svùj náklad vydržovat vojsko. Obrovská rodinná bohatství vedla k tomu, že se boháèi zahrnovali nesmyslným pøepychem. Je však pravda, že i vìdy a umìní kvetly jako v každém bohatém období, ale souèasnì se projevila nevázaná rozmarnost, která se zvrhla v nelidské nièení. Heliogabalus (viz výše, císaø) dal na jednu hostinu obstarat šest set pštrosích mozkù. Chovali ovèí stáda obarvená purpurem. Hortensius (mínìn pravdìpod. z celého rodu Hortensiù Quidus, který byl v letech 289-286 diktátorem Øíma) své stromy poléval vínem. Apicius (souèasník Augustùv a Tiberiùv, oba viz výše, proslavil se svými hostinami, ale podrobnosti se o nìm nedochovaly) pohostil své hosty mísou ptáèkù, která stála obrovskou sumu, nebo vybrali jen ty ptáky, kteøí umìli zpívat a mluvit. Podle Horatia rodina Arriových jedla slavièí jazýèky. Kleopatra, Caligula (Gaius Casesar, 12-41, císaø) a jiní potentáti ve vínì rozpouštìli drahé perly, aby mìli drahocennìjší nápoj. Je pochopitelné, že takové bohatství celkovì rozložilo rodinný život optimatù. Manželská pouta však neodmítali, ale nikoliv proto, že by jim šlo o vyšší milostný život nebo o úctu k osobnosti, ale z lenosti a ze záliby žít výstøednì a bezuzdnì; i když uzavírali manželství, mívali jen málo dìtí, ne proto, aby je mohli lépe vychovat èi ze sociální prozíravosti, ale proto, aby udrželi majetek pohromadì a nerušenì se mohli oddávat sobeckému a požitkáøskému životu. Nejbohatší rodiny vymíraly; za Augustovy vlády už žilo jen padesát nejstarších patricijských rodù. Velké bohatství plutokratù vedlo také k obrovské korupci; ani poøádný èlovìk neodolal jejich penìzùm. Tak vznikla všeobecná prodejnost - rytíøi, senátoøi, vysocí úøedníci - všichni se dali koupit. Konzuly, které vyslali proti nepøátelùm, se jimi dali podplatit. Také soudnictví bylo zkorumpováno. Finanèní magnáti mìli v rukou nejen policii a zákonodárství, ale i soudce. V Øímì i v cizích zemích se rozšíøil názor, že èlovìka oplývajícího penìzi, i kdyby se jakkoliv provinil, øímské soudy nemají nikdy odsoudit. Bohatství se stalo jednou mocí, která rozhodovala o všem, ale nebylo to bohatství získané normálním ziskem, ale spekulací, vydíráním, lichvou a pøedevším dìdìním velkých majetkù. Bezmezná sobeckost, divoká ziskuchtivost se stala vášní, která ovládala vše a všechny. Plinius naøíkal, „že znají už jen jediný cíl: stát se nejbohatšími, že všechny pocty, volba senátora, volba úøedníkù závisí na majetku, že ušlechtilejší životní hodnoty jsou v rozkladu a také umìní, z nichž se v Øímì pìstuje jen jedno: ziskuchtivost.“

Život chudých se v takové spoleènosti stával utrpením. Èím více se všechno bohatství hromadilo v rukou nìkolika rodin, tím chudší byly masy. Svobodné sedláky, z nichž se pøedtím tvoøily skupiny vojákù, vyhnalo násilí a peníze plutokracie z pùdy, obrovské latifundia obhospodaøovala celá armáda spoutaných a oznaèkovaných otrokù, a kde se pøedtím rozkládaly pùvabné vesnice, byly nyní vidìt pouze ergastulae - stáje pro otroky. I když byli Øímané pány svìta, vìtšina obèanù nemìla ani píï pùdy. „Latifundia perdidere Italiam,“ latifundia nièí Itálii, øekl Plinius. Oloupení a vydrancovaní žebráci se potulovali jako lupièi, hlavnì moøe se hemžila piráty, nebo rozmnožovali pováleèný velkomìstský dav, který byl pro hlavní mìsto neustálým nebezpeèím a chtìl, aby ho živili rozdìlováním obilí a bavili veøejnými hrami. Už za Caesara dostávalo od republiky bezplatnì obilí 320 000 obèanù, se ženami a dìtmi tedy více než milion lidí. Tak zanikla tøída žijící ze zemìdìlství a armáda se stala nástrojem v rukou nejmocnìjších. Tento vyvlastòovací proces, který zasáhl všechny ve prospìch nepoèetné tøídy, se pochopitelnì neobešel bez bojù. Je tedy zøejmé, že mezi dvìma tøídami ve státì, z nichž má jedna všechny výhody a výsady, zatímco druhá jen pravý opak, musí mezi vykoøisovateli a vykoøisovanými vládnout nenávist a nepøátelství. Tak vypukla obèanská válka mezi optimaty a lidem. Vyvlastnìní tøikrát zaútoèili na hrad penìžních magnátù, nejprve za Gracchù (Tiberius Gracchus, 163-133 pø. Kr., Gaius Gracchus, 154-121 pø. Kr., øím. reformátoøi, bratøi), potom za Maria a nakonec za Ceasara. Ale boj utlaèovaných byl marný, organizovaná penìžní moc byla pøíliš silná a po nekoneèných bojích a krveproléváních zvítìzila tøetí strana - césarství. Císaø s neomezenou mocí držel rozvrácenou spoleènost na uzdì. Republiku, tj. oligarchii, vystøídalo císaøství, které bylo sice mírnìjším bøemenem na bedrech lidu než republika, ale v podstatì ponechalo vykoøisovací systém beze zmìny. A tak pøíslušníci chudiny, unavení bojem, nabyli pøesvìdèení, že tento svìt není pro nì, ale pouze pro bohaté. Køesanství jim za to nabídlo jinou øíši po smrti, do níž se utlaèovatelé a boháèi dostanou tak tìžko jako velbloud uchem jehly a kde se chudí budou tìšit nejvìtším radostem, kterých se jim na tomto svìtì nedostalo. To bylo nové radostné poselství - evangelium, které spadlo jako jiskra do sudu støelného prachu. Chuïasové, výluènì jen oni, masovì pøestupovali na nové náboženství, opovrhovali svìtskými radostmi a pøestali se zúèastòovat politického a státního života. Tím toto obrovské drama skonèilo. Krvavé obèanské války vyøešily sociální problém jen na onom svìtì, nikoliv však na zemi, kde se jeho øešení odsunulo do nedohledna. Nyní sice vládl mír, ètyøi století trvající „pax romana“, císaøství vypadalo navenek velké a skvìlé, ale trpìlo nevyléèitelnou vnitøní nemocí a osud Øíma byl tak zpeèetìn. Vidíme tedy, že to nebyl rozvrat rodiny, který vedl k zániku Øíma a starovìkých státù, ale že pøíèinou jejich zániku byla koncentrace bohatství v nìkolika rodinách. Bohatí se zvrhli z hojnosti a rozmarnosti, lid znièila chudoba. Antická spoleènost se podobala nemocnému tìlu, v nìmž krev proudí pouze do jednoho orgánu, který se nadbytkem výživy dusí a hnije, zatímco ostatní orgány jsou neprokrvené a odumírají. Když pøišly barbarské germánské národy, plné zdravé síly a ve statisících zaplavily zem, øímská øíše se zhroutila jako kolos, jehož hlinìné nohy se rozbily po nìkolika úderech. Rozklad rodiny sám o sobì vùbec nebyl úpadkovým jevem, ale naopak pokrokem. Nelze pøece pokládat za úpadek to, že se žena a dìti osvobodily od

nelidské moci hlavy rodiny, že se zmírnil osud otrokù, že se odstranil barbarský mocenský vztah a na jeho místo nastoupila tzv. Pøirozená rodinná forma. Pøitom však bujela rakovina spoleènosti, koncentrace majetkù a toto zlo znièilo antické národy, nikoliv vývoj a pokrok, který øímskou velkorodinu nahradil jemnìjšími a lidštìjšími formami. Soukromý život øímské ženy v dobì rozkladu starovìké patriarchální rodiny nezùstával pochopitelnì stranou. Dívèí stav Øímanky dlouho netrval. Jen co vyrostla z dìtských støevíèkù, zasnoubili ji a provdali. Jako dítì (ptáèek, holubièka, sleèinka) v podstatì žila ve svìtì velmi podobném svìtu našich dìtí. Usínala pøi ukolébavkách, obklopovaly ji povìry. Vìšeli jí na krk koòský nebo kanèí zub, aby její první zoubky snadno rostly, amulety, aby ji nikdo neuhranul nebo jí noèní upír nevysával krev. Když šla matka okolo Venušina chrámu, zašeptala bohyni modlitbu a slib, aby její dceøi dala krásu. Dìlali skuteènì všechno pro to, aby mìla pìknou postavu. Od nejútlejšího vìku jí šnìrovali pás, aby lépe vynikly boky. Nedìlali to však vždy pøíliš citlivì. Ze strachu, aby se silnìjší dìvèe nepodobalo „pastýøi“, z ní dìlali „vosu“ a nutili postit se. Nedbalostí èasto zpùsobili, že i dìvèeti, které pøíroda obdaøila hezkou postavou, se zkøivila páteø nebo mìlo jedno rameno vyšší než druhé. Ani v Øecku èi v Itálii nebylo pravidlem, aby matka kojila své dítì. Kojné a chùvy byly nejèastìji cizí otrokynì, jejichž mléko napøed vyzkoušeli. Slavný Soranos z Efesu, který byl lékaøem v Øímì za císaøù Trajána a Hadriána (vše viz výše), doporuèoval za kojné Øekynì, nebo jsou laskavé a starostlivé a dítì se u nich nauèí nejkrásnìjší øeè. Øímské chùvy prý svou nedbalostí zapøíèiòují køivé nohy, u øímských dìtí tak èasté. Hraèek mìly malé dívky dost, kvìtin, pestrých kamínkù, barevných míèkù a oøechù i panenek s pohyblivými údy. Nechybìly ani pohádky, které také zaèínaly slovy: ,Byl jednou jeden král...‘. Potom pøišel èas uèení. V první øadì se dìvèata uèila „ruèním pracím“, hlavnì pøedení a tkaní, nebo si šaty zhotovovala sama. Tu a tam snad i vyšívat, i když to bylo pøedevším mužským øemeslem. Také ženy, které chtìly být radìji milenkami než poèestnými matronami, èasto zachovávaly tento zvyk, bìžný hlavnì u žen ze støedních a nižších stavù. Básník Tibull (Albius Tibbulus, zemø. asi 35 pø. Kr.) si tišil bolest nad ztrátou Delie tím, že si pøedstavoval, jak jeho milenka pozdì veèer poslouchá pohádky staøeny, zatímco služky okolo pøedoucí už døímají a pøi jeho náhlém pøíchodu vyskoèí a bìží k nìmu bosá s rozpuštìnými vlasy. Ale pozdìji mravokárci hoøekovali nad bohatými ženami, že jsou už natolik rozmarné a líné, že se v domì nestarají ani o pøedení a tkaní. Náhrobní nápisy, které chtìjí vychválit mrtvou jako vzornou hospodyni, ji chválí pøedevším po této stránce. Dìvèata získávala vìdomosti jen ètením øeckých a øímských básníkù, vèetnì erotických. Èíst a psát se zaèínala uèit v šestém a sedmém roce. Bohaté dìti se uèily doma, chudobnìjší ve škole, obì pohlaví spoleènì. Milostné styky mezi uèitelem a žaèkou byly právì tak málo vzácné jako mezi uèitelem a žákem. Jistý uèitel, propuštìnec Ciceronova pøítele, ztratil místo, nebo byl podezøíván z milostných stykù s vlastní žaèkou, dcerou svého patrona, zasnoubenou Agrippovi (Agrippa, Marcus Vipsanius, 63-12 pø. Kr., øím. Politik a vojevùdce). Pøi výchovì dìvèat se kladl velký dùraz na vzdìlání ve zpìvu, hudbì a tanci. U tance se rytmicky pohybovala hlavnì horní èást tìla a ruce, což ženské chùzi dodávalo velkého pùvabu. V italských lidových tancích se to zachovalo dodnes.

Pìkná chùze se pokládala za velkou pøednost ženy. Nadanìjší dìvèata skládala vlastní melodie na texty známých básníkù. Pøi prosebných dnech, svátcích a slavných pohøbech zpívaly panny z vznešených rodin (i chlapci) slavnostní nebo smuteèní chóry. Tato záliba se v antické spoleènosti udržela až do jejího zániku, nebo ještì Hieronymus (Jeroným, 348-420, kø. teolog, pøekladatel bible do latiny) napomínal køesanské panny, aby neposlouchaly varhany a nedotýkaly se loutny, lyry a citery. Plinius Mladší takto chválí jistou „dobøe vychovanou“ dívku z bohaté rodiny, která zemøela krátce pøed svatbou: „Nemìla ještì ètrnáct rokù a už byla rozumná jako staøí a dùstojná jako paní, a pøesto pùvabná jako dìvèe a souèasnì panensky cudná. Jak se držela otcovy šíje! Jak mile a zároveò mravnì objímala nás, pøátele jejího otce! Jak milovala své chùvy, vychovatele a uèitele, každého podle jeho úøadu! Jak snaživì a vnímavì studovala! Jak zøídka a rozumnì si hrála! S jakým odhodláním, trpìlivostí a sílou snášela svou poslední nemoc!“ Této rétorice chybí srdeènost stejnì jako všem náhrobním nápisùm podobného stylu. Je to akademicky prázdné vychvalování skuteèných nebo pøisuzovaných ctností, které se od manželek jako prvních služek vyžadovaly v pánovì domì, ale i u jiných žen, o to pøíjemnìjších, pokud je nìkdo nehledal ani nemiloval. Jen co dìvèeti minulo dvanáct let, stalo se plnoletým a zpùsobilým k sòatku. Manžel, jemuž dívku rodièe zasnoubili, ji dostal nìkdy i døíve, ale zákonná práva manželky mìlo až po dvanáctém roce. Jako snoubenka mohla být dívka podle naøízení císaøe Severy obžalována z cizoložství. Dìvèata se vìtšinou vdávala mezi tøináctým a sedmnáctým rokem. Dvacetiletou ženu, která dosud nebyly matkou, mìly stihnout tresty, jimiž - jak jsme už øekli - postihoval císaø Augustus staropanenství, staromládenectví a bezdìtnost. Dceøin souhlas k zasnoubení a sòatku byl sice podle zákona nevyhnutelný, ale souèasnì se pøedpokládalo, že dìvèe žádné námitky nevysloví. Mohlo je mít pouze tehdy, když mu otec vybral ženicha podlého nebo nedùstojného dívèinu postavení. Øímská manželství vládnoucí tøídy mìla všechny vlastnosti konvenèní monogamie. Ve skuteènosti se braly dvì rodiny, dvì „dobrá jména“, dva majetky a nikoliv dva lidé vzájemnì si sympatiètí. Uvádìný Plinius Mladší na požádání komusi dopisem jako vzorného ženicha doporuèoval tøicetiletého pøítele, který je už prefektem. Je ze severoitalského mìsta, kde si dosud váží starých dobrých mravù. Jeho otec patøí mezi pøední rytíøe, pøíbuzenstvo má výbornou povahu, v rodinì není nic, co by mohlo vzbudit nelibost. Doporuèený muž je velmi energický a èinný a pøitom velmi skromný. Má ušlechtilou tváø se zdravým a svìžím rumìncem, pìknou postavu a senátorské zpùsoby. „Nevím, co bych dodal,“ øíká Plinius jistì pokrytecky, „snad jen to, že otec má velký majetek, protože když si pomyslím, že vám navrhuji zetì, domnívám se, že bych o tom radìji nemìl hovoøit; pokud však beru v úvahu naše mravy i státní zøízení, které tolik pøihlíží k majetkovým pomìrùm, domnívám se, že se o tom musím zmínit. Nebo skuteènì, pomýšlíme-li na potomstvo, a to na poèetné potomstvo, je tøeba pøi volbì manžela pøihlížet i k této vìci.“ Pøihlíželo se nejen „i k tomu“, ale pøedevším právì k tomu. Juvenal (viz výše) se ptal, zda už nìkdy pokládali za pøijatelného zetì, který mìl menší majetek než nevìsta. A pøiženit se do rytíøské rodiny znamenalo souèasnì mít nejlepší doporuèení pro postup v kariéøe.

Chlapce a dìvèata èasto zasnubovali už v dìtském vìku; byla to tedy vìc tøetích osob. V latinì neexistuje slovo „dvoøení, namlouvání“. V Øímì byly zøejmì i kanceláøe na øemeslné zprostøedkování sòatkù. Zásnuby probíhaly velmi slavnostnì a zvali na nì velkou spoleènost. Otázka vìna byla nejdùležitìjší. Snáø z øímské doby øíká, že sny o dìtech sice vždy znamenají žal a starosti, protože bez toho se dìti nedají vychovávat, ale horší je, když se zdá o dceøi nebo synovi, protože to znamená ztrátu. Dcera totiž potøebuje vìno; znamená to tedy to samé, jako když se zdá o vìøiteli. Protože i dceøinu požadavku je tøeba vyhovìt, a když ji rodièe s velkými starostmi vychovali, odejde s vìnem jako vìøitel s pùjèenými penìzi. Ale ani tehdy, když zasnoubení trvalo nìkolik rokù, se snoubenci zpravidla pøed sòatkem neznali, jedinì když dìvèe dali manželovi pøedtím, než se stalo plnoletým. Ani Øímané, ani Øekové neznali pojem nevìsty, ženy, která opouští dívèí stav a v jakémsi hnutí smyslù oèekává sòatek. Dìvèe najednou pøecházelo z dìtského pokoje do manželství. Kromì jiných darù vìnoval snoubenec své budoucí manželce železný (pozdìji zlatý) prsten bez kamínku jako slib vìrnosti; je však pøíznaèné, že on podobný prsten nedostal. S výbavou mìly ženy velké starosti. Své panenky a jiné hraèky panna vìnovaly pøed sòatkem bohùm, kteøí ochraòovali její mládí. Svatby se konaly s nejvìtší slávou. Císaø Augustus (viz výše) se snažil omezit pøepych u svatebních hostin zákonem. Za starých dob vedli nevìstu do domu jejího manžela až po východu Veèernice. Pøi svatebním prùvodu, sledovaného mnohými zvìdavci, hoøely pochodnì. Nevìstu pøi pøíchodu do jejího nového domu pøenášeli pøes práh, což byl pravdìpodobnì pozùstatek z dob, kdy se manželství uzavíralo únosem. Páry, které se chtìly vyhnout velkým výdajùm a hluèným slavnostem a hostinám, se oddávaly ve venkovském sídle. V císaøském období mìla mladá žena ve svém domì už velkou samostatnost. Staré øímské rodinné právo, které poskytovalo pánovi domu neomezenou moc nad všemi pøíslušníky domácnosti, bylo už velmi otøeseno, a když dal zákon ženám vlastnické právo na majetek, který si pøinesly do manželství, uèinil tím dùležitý krok k vnìjší emancipaci ženského pohlaví. U tzv. Volných manželství, která byla za císaøství už pravidlem, pøecházelo do manželova majetku jen vìno, navíc ne celé, ostatní ženin majetek zùstal jejím vlastnictvím a podle práva z nìj manžel nebral žádné požitky. Platnost darù se mezi mužem a ženou omezovala jen na urèité pøípady. Nedotknutelnost ženina majetku usnadòovala stejnì jako dnes podvodné machinace, když muž pøed vyhlášením insolvence dal své vlastnictví pøepsat na svou ženu. Bohaté ženy si vydržovaly spolehlivé propuštìnce jako správce domu a svìøovaly jim své drahokamy, zlaté pøíbory, vína a oblíbené otroky. Kromì toho mìly i svého prokurátora, který se zpravidla vyznal v právnických záležitostech a souèasnì byl jejich rádcem a dùvìrníkem. Vzdìlaný propuštìnec M. Lepidus (r. 6 po Kr.) jménem Pudens byl prokurátorem své dcery Emilie Lepidy, která se vdala za Druse, adoptivního vnuka císaøe Tiberia a v roce 36 po Kr. spáchala sebevraždu, aby se vyhnula odsouzení za cizoložný pomìr se svým otrokem. Pudens se v jednom nápise vychloubal, že bdìl nad její mravností: dokud žil, byla vìrnou manželkou císaøského prince. Cicero se ve své øeèi pro Caecinu posmíval Aebutiovi, který vedl obchody a procesy vdovy Caesiny, že ji natolik pøesvìdèil o své nepostradatelnosti, že bez nìho neumìla nic poøádnì vyøídit. Jeho úloha je prý známa z denního života: oddaný sluha žen, zastánce vdov,

obhájce vìènì se vláèící po soudech, hloupý a naivní mezi muži, mezi ženami vzdìlaný a pokrytecký. Ale prokurátor mìl ještì intimnìjší úlohu. Martial (viz výše) se zeptal jistého shovívavého manžela: „Kdo je ten kuèeravý mužíèek, který stále chodí s tvou ženou, neustále jí cosi šeptá do ucha a pravou rukou objímá její židli? Vyøizuje záležitosti tvé ženy? Je to tedy spolehlivý a pøísný muž a z jeho tváøe lze vyèíst, že je prokurátorem. Bystrostí ho nepøekoná ani Aufidius Chius (právník proslavený cizoložstvím). Opravdu vyøizuje záležitosti tvé ženy? Ó, jak jsi naivní, své vlastní vìci vyøizuje.“ „Pìkný prokurátor“ byla oblíbená postava cizoložnických námìtù v rétorských školách. Také Jeroným (Hieronymus, srov. Výše) napomínal své køesanské pøítelkynì, aby se pøíliš èasto neukazovaly v doprovodu „prokurátora s kuèeravou kšticí“. Bohatství uèinilo ženy nezávislými, a když se navíc mohly pochlubit dlouhou øadou slavných pøedkù, vládly samozøejmì i v domì nad svými muži. Martial se nechtìl oženit s bohatou ženou, aby se nestal ženou své ženy. Nezbednost rozmarných chlapcù kvùli rozkoši pokládal za snesitelnìjší než milionové vìno. Ani Juvenalovi (viz výše) se neprotivilo nic více, než bohatá žena. Zkrátka Øímané právì tak jako pozdìji Øekové už vìdìli, co je to „být pod pantoflem“. Bohaté øímské ženy, aby se vyhnuly zákonu stíhajícím ty, které se do urèité doby neprovdaly, a mohly pøitom zároveò užívat plné svobody, naoko vstupovaly do manželství s chudými muži, kteøí se k tomu za odmìnu propùjèovali. Pøesto ženy ze senátorského stavu, pokud nechtìly pøijít o svùj vznešený stav, žily s muži (hlavnì propuštìnci), které si podle zákona nesmìly vzít, v konkubinátu. To samé samozøejmì dìlali i senátoøi s propuštìnými ženami. Ženy z ostatních stavù se vdávaly za své propuštìnce jen zøídka; èastìji se stávalo, že páni si své nìkdejší otrokynì vzali za právoplatné manželky. Císaø Augustus vydal zákon, že propuštìnkynì vdané za svého patrona se nesmí dát proti jeho vùli rozvést. Tento zákon ještì platí i v Justiniánovì právu. Stejnì samostatná byla Øímanka za císaøství i ve spoleènosti. Jak víme z pøedešlých kapitol, už za republiky mìly Øímanky volnìjší pøístup do spoleènosti než Øekynì, pro které bylo nejvìtší pochvalou, když o nich muž hovoøil v dobrém èi zlém co nejménì a které jen výjimeènì smìly pøekroèit práh svého domu. Stavovské pomìry, hodnosti, tituly, výsady a vyznamenání øímských žen se upravovaly stejnì jako u mužù, ženy mìly také jakýsi svùj senát - conventus matronarum. Když se tedy dívka z vládnoucí tøídy „dobøe vdala“, pøímo z dìtského pokoje mateøského domu pøešla do celého malého svìta, pøedstavovaného jejím domovem novým, kde stovky rukou èekaly na její pokyn, kde její rozmar mohl rozhodovat o štìstí èi neštìstí, ba o životì a smrti mnohých otrokù a klientù. Mladíci i starší muži, uèenci a bojovníci, zasloužilí a urození se pøedhánìli v touze o její pøízeò. Mohla zde naplno ukájet svou ješitnost a koketnost, rozvíjet intriky, podporovat vášnì, a sama byla velmi èasto køehkou obléhanou pevností, pøístupnou pokušení. „Nic není nebezpeènìjšího,“ øíká Seneca, „než to, èeho si žádají nesèíslné touhy; jedna dráždí krásou, druhá duchem, tøetí vtipem, ètvrtá štìdrostí. A co je ze všech stran napadeno, jednou bude dobyto.“ Také ženská ctižádost zde mìla dobré vyhlídky. Nejedna vznešená dáma se manželstvím dostala na císaøský trùn. Za takových okolností je pochopitelné, že se brzy zaèalo hoøekovat nad nevázaností øímských žen a tehdejší literatura se o nich vyjadøovala velmi nepøíznivì. „Spíše bychom vysušili moøské proudy,“ øíká Propertius (Sextus

Propertius, 50-15 pø. Kr., øím. básník), „a lidskou rukou strhli hvìzdy z nebe, než bychom zabránili našim ženám høešit. Na Dálném východì nalezneme ženskou vìrnost, vdovy se tam pøímo vrhají na manželovu hranici, ale u nás jsou manželky vìrolomné a ani jedna není Euadna nebo Penelopa.“ Ovidius (viz výše) øíká: „Cudné jsou jen ty ženy, o které se nikdo neuchází, a pøíliš vesnický a øímských mravù neznalý je muž, který se hnìvá na nevìrnou ženu.“ Seneca Mladší (Lucius Annaeus, 4 pø. Kr. - 65 pø. Kr.) si stìžoval, „že ženy opovrhují mužem, který na sebe neupozorní milkováním s vdanou ženou a pokládají ho za milovníka lehkých dìvèat. Došlo to tak daleko, že muže mají jen k tomu, aby vábily milence. Cudnost je dùkazem ošklivosti. Kde najdeme tak zanedbanou ženu, že se musí spokojit se dvìma muži kromì vlastního manžela? Rozdìluje svùj èas mezi milence a den jí pro všechny nestaèí. Pomìr pouze s jedním milencem nazývají manželstvím a žena, která to neví, je hloupá a staromódní.“ Martial si z toho dìlá legraci: „Už dlouho se po celém svìtì ptám, zda jedna žena øekne ne: ani jedna neøekne ne, jako by øíci ne bylo nedovolené nebo hanebné. Tedy ani jedna není cudná? Jsou jich tisíce. Co tedy dìlají ty cudné? Neøíkají ano, ale neøíkají ani ne.“ Když se øímská matrona stala hospodáøsky nezávislou, povolovala uzdu volnosnubnému pudu, ve starovìku ještì velmi živému, zpùsobem pøímo èi nepøímo urèeným mravy a zákony svých dob. Usnadòoval jí to tehdejší øád - snadný rozvod, otroctví, vedly ji k tomu kulturní vlivy, divadlo, cirkus, styk s umìlci, hostiny i veøejný život. Velmi èasté byly rozvody a také nové sòatky, nebo rozvést se nebyl problém, proto se do manželství vstupovalo pomìrnì lehkomyslnì. Císaø Tiberius (viz výše) sesadil kvestora, který se oženil den pøed losováním kvestorských míst, aby mìl pøednost jako ženatý, a druhý den se dal rozvést. Spekulace mu nevyšla. Martial uvádí pøíklad, kdy se žena rozvedla s mužem v den, kdy nastoupil na prétorský úøad, nebo výdaje s ním spojené byly pøíliš velké. Podle Juvenala se ženy rozvádìjí døív, než uvadnou zelené ratolesti, kterými se zdobí domovní dveøe pøed pøíchodem novomanželù a mívají tak osm mužù bìhem pìti let. Jiný Martialùv epigram øíká: Už sedmou ženu pochováváš, ó Philere, na vlastním statku. Vìtší výnos statek asi jen sotva nìkomu dal. Vládnoucí tøídì jistì volné mravy ulehèovalo i otroctví. Když se mužùv pohlavní styk s hetérou nebo otrokyní pokládal za zcela pøirozenou vìc, nedala si nezávislá a bohatá žena dlouho bránit ve styku s poddanými a mlèenlivými otroky. Když ženu pøistihli, mohla øíci: „Snad jsme se už dávno dohodli na tom, že ty si mùžeš dìlat, co chceš a že i já mohu èinit dle své vùle!“ (Juvenal). Martial vypoèítává sedm dìtí jisté Marulliny, jejichž rysy pøíliš zøetelnì naznaèují, kteøí otroci v domì jsou jejich otci: maurský kuchaø, atlet s plochýma nohama, koktavý pekaø, nìžný pánùv oblíbenec, ušatec se šišatou hlavou, èerný flétnista a rudovlasý správce. Otroctví však mìlo na bohaté ženy ještì horší vliv: uèilo je krutosti. Otrok podle starovìkého názoru nebyl èlovìkem. Dokud císaø Hadrián (viz výše) nezakázal svévolné zabíjení otrokù, mìli právo dát je ukøižovat bez udání dùvodu. V amfiteátru se ženy uèily tvrdosti o to lépe, že ve starovìku byla ještì mìkkost vzácností. Když mìla velitelka špatnou náladu, dávala své otrokynì bièovat, ani se nevyrušila ze svého zamìstnání a trest konèila krátkým: „Ven!“ Ovidius ženám domlouval: Popøej klidu své kadeønici! Rád nemám tìch krásek, v rukou jež jehlou i píchnou, nehty jež škrábou jí tváø.

Proklíná hlavu své paní kletbou i dotykem ruky, roníc krvavé slzy do vlasù, na nìž má zlost. Tacitus vidìl hlavní nebezpeèí ohrožující nevinnost a mravnost žen v divadlech a na hostinách a za hlavní pøíèinu cudnosti germánských žen pokládal, že je neznaly. I když skuteèné hlavní pøíèiny byly ponìkud jiné, je nesporné, že øímské ženy bez rozdílu stavu vášnivì milovaly hry a divadla. Nejenže se rády na cirkusové hry dívaly, nebo se zde davy lidu rozohòovaly až k zuøivosti, ale mìly rády i hrubé dvojsmyslné mimy a pantomimické tance na jevišti. Frašky byly urèeny davu, rafinované pantomimy pro vybrané obecenstvo, všechno však mìlo za cíl dráždit smysly. Ale sledování pøedstavení tvoøilo jen polovinu požitku, který z divadla mìly; druhou polovinu jim poskytovala možnost se ukazovat. Pøedvádìly se zde co nejpeèlivìji obleèené, bohatì okrášlené, i když celou svou nádheru mìly jen pùjèenou. V Øímì se totiž dalo vypùjèit všechno - šaty, doprovod, nosítka, podušky, stará chùva i mladá plavovlasá komorná. Už v Apuleiovì pohádce (Apuleius Lucius, 125-180 po Kr., øím. spisovatel a filozof,pøipomínány jsou jeho „Promìny“) si Venuše nechala Psyche (psáno i Psyché, mytologická královská dcera, jež se stala symbolem lidské duše) poslat pro vodièku krásy k Proserpinì (øímská bohynì podsvìtí), aby se mohla postøíkat na návštìvu divadla, uspoøádaného bohy. Je zøejmé, že v divadle a cirkuse mohly i poèestné ženy snadno navazovat styky s druhým pohlavím. Od Augustových dob sedìly v divadle i amfiteátru v horních øadách, oddìlené od mužù, ale v cirkuse se obecenstvo nerozdìlovalo. V pestrém a vzrušeném davu unikalo pozornosti jakékoliv zahrávání se zakázaným ovocem. Vdané øímské dámy se však nezajímaly jen o hry a spoleènost, která je navštìvovala, ale i o personál a vystupující umìlce, atlety, cirkusové závodníky, gladiátory, herce, zpìváky a hudebníky. Hlavnì gladiátoøi se tìšili pøízni žen i z tìch nejvyšších stavù. Podle Juvenala, když mìla vznešená paní možnost nechat se unést gladiátorem, nebála se ani moøské nemoci a dokonce se vzdala i návštìvy divadla, což je prý to nejobdivuhodnìjší. Z náklonnosti k rùzným umìlcùm se øímské ženy dopouštìly všelijakých pošetilostí. Podle Suetona (Gaius Suetonius Tranquillus, kolem 100 po Kr., øím. historik) údajnì èekala za Augustových dob vdaná paní na herce Stefania v chlapeckých šatech s nakrátko ostøíhanými vlasy. Ctitelky proslavených citeristù draze platily za jejich nástroje, cenily si jich jako drahocenného majetku a nìžnì je líbaly. Jistá paní z velmi vznešené rodiny nechala vykonat slavnou obì, aby se dozvìdìla, zda známý citerista dostane pøi nejbližší soutìži vìnec. Velké pøízni žen a mužù se tìšili i pantomimiètí taneèníci, vìtšinou mladí a krásní muži. Hezkého Mnestera, nejslavnìjšího pantomima za císaøe Claudia (viz výše), milovala i starší Poppaea, nejkrásnìjší žena tìchto dob; z donucení se pozdìji stal i Messalininým (Messalina Claudia, popravena 43 po Kr., manželka císaøe Claudia) milencem, za což zaplatil životem. Pantomim Paris vzbudil Domitiánovu žárlivost, takže ho dal Domitián (Domitianus, Titus Flavius, 81-99 po Kr., císaø) veøejnì probodnout na ulici; místo, kde zahynul, zasypaly jeho ctitelky kvìty a pokropily voòavkou. Pozdìji se tento Domitiánùv èin dával do souvislosti s vášní jeho manželky k tomuto èi jinému pantomimovi. Lékaø Galenos zjistil vášeò manželky jistého Justa k pantomimovi podobným zpùsobem jako kdysi Erasistratos (3. stol. pø. Kr., lékaø v Alexandrii) Antiochovu lásku ke Stratonice. Když nemohl v ženinì tìlesném stavu nalézt pøíèinu její chorobné nespavosti, usoudil, že porucha je v duši a náhlá zmìna

barvy její tváøe, pohledu a tepu, když vyslovil jméno taneèníka, mu prozradila pøíèinu jejího neduhu. Pøi hostinách byla samozøejmì ještì vìtší pøíležitost k navázání stykù mezi manželkou a milencem než v cirkusu nebo divadle. Nìkdejší zvyk, že ženy pøi hostinách sedìly, zatímco muži leželi, za Augusta už neplatil a ženy také ležely, což se ve starších èasech pokládalo za neslušné. Krásná žena mohla dobøe vidìt a slyšet, jak se na ni žádostivì upírají smìlé pohledy jejího obdivovatele, jak vzdychá, jak se rty dotýká v místì, kde ona pila, jak jí oèima a prsty dává znamení, jak vínem kreslí nìžné vìci na stùl a vypráví milostné historky, v nichž jasnì prozrazuje svou vášeò k ní. Zpìvy, divadelní scény, smyslné tance Syøanek a Andalusanek dráždily na hostinách více než alkohol. Také na ulici, kde se ženy nechávaly nosit v rùzných nosítkách nebo se procházely po kolonádì, byly hojnì obletovány podle jejich pøání. Pochopitelnì, že se k tomu pøimìøenì vystrojily. Dodejme však, že nevázanost a luxus øímských žen ještì pøedstihly ženy pozdìjších dob. Staèí uvést, že napøíklad v Paøíži v polovinì 18. století zdobily pánské koèáry místo erbù drahocenné erotické obrazy a podle Rousseaua tuto módu zavedly dámy, jejichž koèáry se lišily od pánských koèárù pouze tím, že na nich byly obrazy odvážnìjší. Pokud jde o toalety, lze uvést zcela prùsvitné šaty z dob francouzského direktoria: celá obdivovaná dámská toaleta i se zlatými šperky vážila jednu libru. Øímské ženy ve veøejném životì nebyly zanedbávány, ale udržovaly si velký vliv. Jak uvidíme, hlavní èást tohoto vlivu mìly v rukou hetéry. Také nejedna moudrá manželka byla hlavním rádcem svého muže. Ženy èasto rozhodovaly o obsazování úøadù nebo jiných postù v Øímì a v provinciích, ani zde nechybìla korupce. Pod volebními agitacemi na mìstských úøadech, napsaných na zdech pompejských domù, byly podepsány i ženy. Zvláštì ctižádostivì si poèínaly manželky provinèních místodržitelù, na které nezøídka docházely stížnosti, že jsou panovaèné, nespoutané a nevládnou jen nad domy a soudy, ale i nad vojskem, a že jako harpyje shromažïují zlato. Když uvážíme, že se øímská žena vzdìlávala jen ètením oblíbených spisovatelù a básníkù, nebudeme se divit, že nejedna talentovaná žena se sama pokoušela psát, skládat verše, psát kritiky a filozofovat v mezích diletantismu bìžného v „lepší spoleènosti“. Už tehdy se vyskytovaly typické „modré punèochy“, pøemoudøelé ženy, které jen co zasedly za stùl, spustily nezadržitelný proud estetické rozpravy, takže se už nikdo nedostal ke slovu, ohánìly se citáty ze zapomenutých knih, opravovaly øeè jiných. Filozofické knihy, hlavnì spisy Aureliovy (Marcus Aurelius Antonius, 121-180, øím. císaø, ale také význ. filozof, pøedstavitel stoicismu), s oblibou èetly i ženy jinak zahálèivé. Nejedna bohatá Øímanka si kromì ostatního služebnictva vydržovala i øeckého mudrce, rétora èi filologa úctyhodného zevnìjšku s dlouhou šedou bradou. Filozofické pøednášky však poslouchaly jen pøi hostinì nebo oblékání; pokud jim v tom okamžiku komorná pøinesla milostný dopis, pøeèetly si ho, napsaly odpovìï a potom dále poslouchaly pøednášku o mravopoèestnosti. Filozofa si s sebou braly i na cesty a stávalo se, že po dlouhém èekání v dešti ho nakonec strèily do posledního vozu k taneèníkovi nebo kuchaøi. Lucián (viz výše) vypráví, že jistá bohatá a vznešená dáma svìøila pøi takové pøíležitosti svou oblíbenou fenku na starost starému, najatému stoikovi a fenka filozofovi vrhla do pláštì štìòata.

Na ženy mìla vliv také rùzná náboženská hnutí, která zaèala vznikat v 1. stol. Po Kr. a vyvrcholila ve 3. a 4. stol. Po Kr. Ožila stará øecko-øímská víra v pøírodní bohy, ale souèasnì se žádostivì pøijímaly rùzné cizí náboženské kulty, hlavnì z Orientu. Mnohé ženy, který bohatství a stav dovoloval ukájet všechny choutky, nyní vášnivì lpìly na svém novém koníèku: pokud se pøedtím z mravní slabosti oddávaly rozmarùm, nyní je ze stejného dùvodu lákala askeze. Od putující tlupy žebravých knìzù Velké Matky (Isis, srov. Výše) si nechaly namluvit, že z nezdravého listopadového vzduchu mají horeèku a mohou se vykoupit darem sta vajec, pokud chtìjí, aby nebezpeèí zùstalo v šatech. Podle knìžského pøedpisu pospíchaly brzy ráno tøikrát do Tiberu, po nìmž plavaly ledy, a potom se nedostateènì obleèené stejnou dobu plazily po kolenou, roztøesené chladem a strachem, nebo jezdily do Egypta pro nilskou vodu, když jim Isis ve snu pøikázala, aby touto vodou kropily v chrámech. Isis, velkou bohyni s nesèíslným poètem jmen, Øímanky v této dobì uctívaly nejvíce. Už v polovinì 1. stol. bylo v Øímì nìkolik jejích chrámù, do nichž prosebnice hromadnì putovaly v pøedepsaných lnìných šatech, dvakrát dennì zpívaly s rozpuštìnými vlasy chóry na její poèest, dávaly se kropit nilskou vodou a dodržovaly rùzné posty. Když se provinily proti knìžským pøedpisùm, byl zde bùh Osiris (tj. Usírew, srov. Výše), u nìhož knìží za dobrou odmìnu orodovali a obì koláèe nebo vykrmené husy bohy opìt usmíøila. Ale hojnì navštìvované chrámy bohynì Isis, jejíž kult byl zaveden z výdìlkovì-erotických dùvodù, sloužily pøedevším k nevázanému pohlavnímu životu a knìžky, knìží i chrámoví sluhové bohynì Isis mìli povìst profesionálních kuplíøù. V roce 19 po Kr. se v jednom chrámu stala vìc, která vyvolala velký rozruch. Rytíø Decius Mundus dlouho marnì pronásledoval jistou Paulinu, velmi ctnostnou a vznešenou paní. Byla však oddána kultu bohynì Isis, a proto rytíø chrámové knìze podplatil pìti tisíci denáry, aby jí namluvili, že se s ní chce bùh Anubis (psáno dnes èastìji Anupew, nìkdy i Anupev, stroegypt. bùh) v noci setkat. Vìc se prozradila a dozvìdìl se o ní i císaø Tiberius. Hlavního viníka vypovìdìl do vyhnanství, knìze dal ukøižovat, chrám zboøit a sochu bohynì hodit do øeky. Ale nejen chrámy bohynì Isis, ale všechny chrámy a posvátné háje, do nichž chodily ženy, sloužily za místa, kde kvetly mimomanželské styky a prostituce. Køesanští spisovatelé tìchto dob hovoøí - a nikoliv bezdùvodnì, pøesto s nadsázkou - že se v chrámech dìlají dohody o cizoložství, mezi oltáøi své øemeslo že zde pìstují kuplíøi a všichni kuplíøství provozují i chrámoví dozorci a knìží, vonící kadidlem, a proto se tyto chrámy podobají nevìstincùm. Staré bohy to neuráželo, nebyli v erotických záležitostech úzkostliví: sami mìli v životì nejedno velmi delikátní milostné dobrodružství a na cudnost nedbali ani z hospodáøských, rodinných èi jiných dùvodù. Také židovství, které se tehdy rychle šíøilo na západ, získalo mezi Øímankami mnoho nových vìøících a židovské sabaty pomáhaly ženám k lásce. Nakonec i køesanství pùsobilo pøedevším na ženská srdce a jeho první hlasatelé toho umìli využít. Zpoèátku se pochopitelnì ujalo mezi ženami nižších vrstev, ale už za císaøe Commoda (Marcus Aurelius Commodus, 161-192) na køesanství pøestupovaly celé vznešené øímské rodiny, èímž samozøejmì nutily i církev dìlat kompromisy. Pøísný Tertullián (Tertullianus, Quintus Septimus, 160-222, øím. filozof a køesanský církev. otec) uznal, že i vznešené køesanky mají právo na pøepychové šaty, jak to vyžaduje jejich rod a stav. Callistus (køesanský biskup v letech 218-223) pannám a vdovám

senátorského stavu povolil konkubinát i s otroky, aby sòatkem s muži nižšího stavu neztratily svou hodnost a konkubinátu zøejmì dával pøednost pøed manželstvím s nevìøícími. Pozdìji v ostrém zápase mezi pohanstvím a køesanstvím, který trval staletí, náboženské rozpory zpøetrhaly nejen manželství, ale i srdce. Útoèné køesanství pronikalo do rodin a stavìlo se mezi pøíbuzné, otcùm bralo ženy a dìti vedlo k neposlušnosti. Jen málo žen bylo natolik tolerantních, aby umìly být pohankami mezi pohany a vìøícími mezi vìøícími, jak o tom hovoøí jeden epigram. I když køesané celou vinu svalovali na pohany, pohanský fanatismus byl ve skuteènosti vzácností. Jistý obèan, který se apollonského orákula zeptal, kterému bohu má obìtovat, aby odvrátil svou manželku od køesanství, dostal tuto odpovìï: „Spíše bys dokázal psát do vody a létat ve vzduchu, než zmìnit mysl své bezbožné poskvrnìné manželky, nebo ješitností svého bludu se drží jen ze zaatosti a klamnými náøky opìvuje boha, který byl po svém odsouzení spravedlivými soudci potrestán zlou smrtí.“ Øímské ženy velmi snadno podléhaly starým i novým povìrám. Vždy mìly zálibu v èarodìjích a èarodìjkách. V prvním období císaøství si od lidových èarodìjnic nechávaly kuplíøky pochybného øemesla, holdující vínu, míchat rùzné masti a krášlící prostøedky. Hlavnì milostná kouzla se nedala vymýtit ani z komnat žen nejvyšších stavù. Ve druhé polovinì 2. stol. Po Kr. tyto èarodìjnice vystøídali (alespoò ve vládnoucích tøídách), èarodìjníci východního typu, kteøí na odiv vystavovali svou zbožnost a svatost, dìlali „zázraky“, tváøili se, jako by nemìli lidské vášnì, odmítali pozemské pokrmy a nápoje, nosili bílá lnìná roucha, honosili se dùstojností, mìli pøístup i do nejvznešenìjších palácù - a úspìch u žen. Vzdor své svatosti velmi dbali o svùj zevnìjšek. Lucián podobného svìtce popisuje takto: „Alexander z Abonuteichu byl krásný muž silné, dùstojné postavy, bílé pleti, mìl pìstìný vous, ohnivý a uhranèivý pohled, velmi jemný a souèasnì zvuèný hlas. Na vlasy si nasazoval dokonalou paruku, takže jeho hlavu lemovaly husté kuèery. Nosil bílý i purpurový šat a bílý pl᚝ a v ruce srp na znamení toho, že pochází z Persea. Všude se tìšil pøízni žen, dokonce s vìdomím a na pøání jejich manželù, kteøí od nìj zøejmì oèekávali mimoøádnì podaøené dìti. Pøízeò žen byla nejen cílem jeho snahy, ale souèasnì i prostøedkem k upevnìní jeho postavení ve spoleènosti.“ Jak muži, tak i ženy tìchto dob vìøili pøedpovìdím z hvìzd a velmi uznávali astrologii. Juvenal øíká, že øímské ženy nepokládaly žádného astrologa za dost duchaplného, pokud nebyl alespoò jednou odsouzený; nejslavnìjší byli astrologové, kteøí mìli za sebou velký politický proces, byli dlouho vìznìni v poutech nebo vypovìzeni na pustý ostrov. Ženy se pøed každým významnìjším krokem obracely na astrologický kalendáø, znaly hodinu svého narození i všech dùležitých událostí, nebo se podle toho dìlaly astrologické výpoèty a pøedpovídaly osudy. Manželská láska, tato zvláštní smìs náklonnosti, zvyku, obìtavosti a smyslu pro povinnost, vzdor všemu nebyla už ani øímským ženám zcela cizí, dokonce se zdá, že ve støedních a nižších spoleèenských vrstvách se už vyskytovala pomìrnì hojnì. Nezámožní, hmotnì a duchovnì neprivilegovaní lidé lépe snášejí toto nevyhnutelné jaømo a po èase jsou i pod jeho tíhou spokojeni. Kromì toho ženy z rodinné epochy, které byly vychovávány k monogamickým ctnostem, si tyto svazky vzaly nejednou tak k srdci, že v nich dokázaly hrdinsky setrvat.

Plinius a Tacitus nám vyprávìjí o Arrii, její dceøi a vnuèce, jako o hrdinkách manželské lásky. Arria starší (žena senátora Paeta, spoleènì spáchali r. 42 sebevraždu døíve, než mohl být Paetus popraven, viz dále) se proslavila slovy, která øekla svému váhajícímu manželovi, když mu podávala dýku, kterou si pøedtím sama vrazila do prsou: „Paete, to nebolí!“ Když její manžel a syn leželi tìžce nemocní a syn, jediná nadìje rodièù zemøel, Arria ho pochovala a Paetus se o tom ani nedozvìdìl. S pøedstíraným klidem odpovídala na jeho otázky, že se mu daøí lépe, že spal a jedl. Když už cítila, že dlouho zadržované slzy brzy vytrysknou, odešla z místnosti nemocného a až potom si ulevila ve své bolesti. Vrátila se se suchýma oèima a klidnou tváøí. Paeta odsoudili pro úèast na spiknutí legáta Scriboniana proti císaøi Claudiovi v Ilýrii. Scriboniana zabili a Paeta pøivezli v poutech do Øíma. Arria marnì prosila, aby s ním mohla jít na loï; chtìla u nìho být jako otrokynì, kterou mužùm jeho hodnosti neodmítali. Když toho nedosáhla, najala si èlun a jela za ním. Scribonianovì manželce, kterou Claudius vyslechl jako svìdkyni, øekla: „Mám vìøit tvým slovùm, když žiješ, zatímco Scriboniana zabili ve tvém klínì?“ Její ze ji zapøísahal, aby si nesahala na život, a mezi jiným jí øekl: „Snad bych nechtìla, aby tvá dcera zemøela se mnou, když bych musel zemøít já?“ Odpovìdìla: „Kdyby s tebou žila tak dlouho a tak svornì jako já s Paetem, tak ano.“ po této odpovìdi ji pøíbuzní hlídali ještì více. Zjistila to a øekla: „Nièeho nedosáhnete; mùžete zpùsobit, že budu mít tìžkou smrt, ale nezabráníte mi, abych zemøela.“ S tìmito slovy vyskoèila ze židle a s takovou silou se vrhla hlavou na zeï, až omdlela. Když ji probrali k životu, pravila: „Øekla jsem vám, že si najdu cestu na onen svìt, by tìžkou, když mi snadnou odepíráte.“ Arriina dcera Caecinia Arria chtìla podle pøíkladu své matky snášet osud se svým manželem Thraseem, jehož v roce 66 odsoudili na smrt, ale pøemluvili ji, aby se nezabíjela a nebrala své dceøi jedinou oporu. I její dcera Fannia dvakrát doprovázela svého manžela Helvidia Prisca do vyhnanství za vlády Nera a Vespasiána (Nero, Claudius Caesar, 37-68, císaø; Vespasianus, Titus Flavius, 9-69, císaøem po Nerovì smrti). Když ho popravili, podstoupila kvùli nìmu tento trest potøetí. Herennius Senecio, Helvidiùv pøítel, popsal jeho život a dostal se pøed soud: otevøenì pøiznala, že ho o to požádala, že mu dala zápisy svého muže a popøela spoluodpovìdnost své matky; ani hrozbami z ní nic nedostali. Herennia popravili a Fannii po konfiskaci majetku vypovìdìli. Knihu, kvùli níž se vedl spor a kterou z rozhodnutí senátu zakázali a odsoudili ke znièení, vzala s sebou do vyhnanství a její matka šla s ní. Plinius øíká, že byla právì tak pùvabná jako stateèná. V dobách krutovlády, kdy ženy pykaly i za slzy vyronìné nad odsouzenými, manželky proskribovaných èasto projevily vìrnost, k níž byly vedeny od dìtství. O synech se to však øíci nedá: vìrnost tehdy ještì pokládali za projev otrockého ducha, proto se na ni ve výchovì chlapcù nezamìøovali, zato ve výchovì dìvèat ano. O øímských ženách ze støedních a nižších vrstev dìjiny mnoho neøíkají. Nìco o nich víme, nìco si ještì øekneme v kapitole o antických nevìstkách. Nápisy na hrobech žen, které se zachovaly v pomìrnì znaèné míøe, jsou vìtšinou konvenèního rázu, a proto se na nì nedá pøíliš spoléhat, když chválí ctnosti zemøelých stále stejnými slovy. Ale velmi dobøe ukazují alespoò vlastnosti žen, kterých si patriarchální období cenilo pøedevším. Kámen z období øímské republiky napøíklad øíká: „Krátká, poutníku, je moje øeè, stùj a pøeèti si ji. Ošklivý kámen kryje krásnou ženu. Rodièe jí dali jméno Claudia; vìrnou láskou milovala vlastního muže, dva syny porodila; jednoho zanechala na zemi, druhého vložila do lùna zemì.

Mìla jemnou øeè a graciézní chùzi, peèovala o dùm a pøedla. Skonèil jsem, odejdi.“ Jiný øímský sarkofág má nápis: Amymone zde leží, Marciova žena dobrá a krásná, pøadlena, hospodynì pilná a zbožná a ctná. Trochu vroucnìjší nápisy jsou vzácné. Stejnì tak nápisy natolik upøímné jako tento povzdech jakéhosi vdovce: V den její smrti jsem bohu i lidem projevil svùj vdìk.

IX.

ANTICKÉ

NEVÌSTKY

Prostituce v klasickém starovìku mìla velmi široké rozvrstvení. Nešlo zde jen o rozdíl mezi prostitutkou, která žila spoleènì s dalšími ve vykøièeném domì, a nevìstkou, která žila volnì, ale existovaly i rùzné kategorie a rozdíly mezi nejposlednìjší pobìhlicí z ulice a hetérou èi „pøítelkyní“ více ménì vynikajícího ducha. Ani hetéry netvoøily jednotnou skupinu. Kromì toho se rozlišovaly nevìstky svobodného pùvodu od nevìstek propuštìných a otrokyò, vìnujících se prostituci. Nakonec zde byl rozdíl mezi veøejnými a tajnými nevìstkami. Po této stránce je tedy obraz antické prostituce velmi složitý a pestrý. Slovníkáø Hesychios (v 5. stol. Po Kr., øecký gramatik, jehož „Slovník“ se zachoval neúplný) napoèítal šedesát názvù pro ženské prostitutky a dokonce ètyøiasedmdesát názvù pro mužské prostituty. Øekové nejbìžnìji a nejèastìji nazývali nevìstku porné, což je asi naše „kurva“. To byl bezpochyby i nejstarší název. Hetaira, která se vyskytuje už v Homérovì Iliadì, je ještì starší pojmenování, ale pùvodnì se používalo pro družku a pøítelkyni v poèestném smyslu. Až pozdìji, asi v 6. stol. pø. Kr., zaèali tímto slovem Atéòané oznaèovat volnì se pohybující prostitutky ušlechtilejšího druhu. V pozdìjší antice rozdíl mezi hetérou a dìvèetem z ulice témìø vymizel. Tøetí nejbìžnìjší název byl demiurgos - veøejné dìvèe. Jiné øecké názvy znìly: paidiské, koriské („dìvèátko“), laikas, polos (mladé dìvèe), lypta (kurva, resp. Vlèice), machlos (cundra), pandosia („štìdrá“), leophoros (pro každého), ergásimoi („pracující“) atd. Øímané používali tato pojmenování: meretrix (flundra), scortum, scortillum (kurva, kurvièka), lupa (vlèice), infamis femina (nepoctivá), famosa (záletnice), mulier quaestuaria, quaestuosa (prodejná), quaestuarid mancipia (otrokynì pro chlípnost), publica (veøejná), puella (mladice). To byly všeobecné názvy. Kromì nich mìla každá kategorie zvláštní pojmenování, jimiž se rozlišovaly hlavnì obyèejné pobìhlice od prostitutek, které hrály na hudební nástroje nebo zpívaly, od vzdìlanìjších hetér. Solonovy prostasai, pozdìji nazývané stetigis, state, kasaura, kasoris, kasalbas, latinsky casalides, byly lehké ženy z nejpodøadnìjších nevìstincù (porneion, koeinion, oikema), které stály pøed dveømi jako ve výkladu. V Øímì je nazývali prosedae, prostibula, fornicariae, fornicatrices. Jejich zvláštní odrùdu tvoøily mlýnské pobìhlice - otrokynì, které mlely zrno na ruèních mlýncích. Pozdìji mìly povìst nevìstek a mlýny se pokládaly za nevìstince. Mlýnskou pobìhlici, aletris, pokládali za bujnou ženu, která si pøi mletí zpívá erotické písnièky. Pøedstavovala nejnižší druh prostitutky, protože mlýnští otroci patøili vùbec mezi nejlacinìjší, bylo možné je koupit za pùl miny, zatímco vzdìlanìjší a zruènìjší otroci stáli tøicet až sto min. Prostituce kvetla i v øímských mlýnech a pekárnách. V Plautovì „Poenule“ nevìstka Adelfasion své sestøe Anterastilidì øíká: Snad se jen nechceš hned pøikmotøit k tìmto civícím dìvkám, k pekaøským cundrám a mlýnským odpadkùm, do bahna, k sprostým otrokùm, z nichž zavání jejich dusný brloh èi noèník nebo hnusný chlév,

kterých se nedotkne a nevezme je muž svobodný, k tìm kurvám za dva oboly pro otroky špinavé. Ještì za prvního císaøství mnohé mlýny a pekaøství bezprostøednì sousedily s nevìstinci; vìtšinou k nim byly pøistavìny a tento zvyk se udržel až do støedovìku. V Pompejích nad pekaøským domem odkryli tabuli, kde byl reliéf s hrubým falickým symbolem a nápisem: Hic habitat Felicitas (Zde bydlí Felicitas). Druhy nevìstek byly tedy velmi èetné a øemeslo prostituce se rozkládala v øadì úrovní. V antických mìstech žilo neobyèejnì mnoho poulièních dìvèat, i takových, která se pøímo oddávala na ulici v tmavých koutech. Øecky se nazývala dromas (pobìhlice), chamaitype, chametairis (oddávající se na zemi), latinsky: scorta erratica, vaga puella (bludièka), ambulatrix, pedena noctiluca, noctivigila, nocte vagatrix (noèní ptáèe). Tento druh prostituce se opìt dìlil na mnoho zvláštních skupin, na dìvèata z cest, pøístavních trhù, mostù, u Øímanù na dìvèata za høbitova, která se oddávala mezi pomníky, dìvèata z lesù a luk, dìvèata od vody apod. K hudební a bakchantské prostituci se poèítaly hlavnì flétnistky (auletrides, aulétriai), které nechybìly na žádné hostinì. Vìtšinou mìl každý host jednu pro sebe pro koneènou orgii, ale strhávaly se i malé rvaèky pro tu èi onu flétnistku. Flétnistka tvoøila jakýsi spojovací èlánek mezi obyèejnou poulièní prostitucí a vypoèítavými hetérami, které flétnistky všeobecnì nenávidìly jako lacinìjší konkurentky. Ve „Dvanáctém Luciánovì rozhovoru“ vyèítá Joessa Lysiovi, že se zneuctil objetím flétnistky Cymbalion. Mladí muži èasto flétnistky proti hetérám popichovali proto, že jim sahaly hluboko do kapsy. Mnohé hetéry, jako proslavená Megara, Bromiadia, Lamia mladší, Nemeas, Galatea a Potheina, byly pøedtím samy flétnistkami nebo se nauèily hrát na flétnu, aby mohly auletridám konkurovat. Kromì nich sem patøila dìvèata, která hrála na rùzné strunové nástroje, na citeru, tøírohou sambyke, psalterion a na bubínky. K této kategorii patøily i zpìvaèky, taneènice, jejich umìní bylo èasto vyslovenì erotické. V tomto smìru vynikaly tesálské a gaditanské taneènice, které na hostinách i po nich tancovaly nejednou úplnì nahé. Mimoøádné oblibì se tìšil tzv. bøišní tanec a jakýsi kankán. Také ženské èarodìjnice velmi èasto vystupovaly nahé a mìly povìst nevìstek. Z oblíbeného èarodìjnictví se pozdìji vyvinulo divadelnictví. Mezi tímto „pøelétavým ptactvem“ mìly významnou úlohu hereèky a stávaly se jakýmisi øeditelkami (archimimae), jako napøíklad Claudia Hermioné, archimima sui tempori prima (první ve své dobì). V tragédiích hrály ženské role muži, ale v realistické høe vystupovaly i ženy a dìvèata, vìtšinou ve vedlejších rolích. Velmi dekoltované nebo nahé èasto tanèily smyslné tance. Herci a hereèky úèinkovali i na hostinách a na soukromých posezeních a tvoøily antický kabaret, který se už podobal modernímu kabaretu, ale byl pøevážnì zamìøený na prostituci. Nakonec lze do této kategorie zaøadit i prostitutky - kvìtináøky, které v hojném poètu stály na ulicích a námìstích a kromì kvìtin, hlavnì rùží, prodávaly i svou lásku, a ovocnáøky a zelináøky, které brzy ráno pøicházely z venkova a nabízely své zboží vìtšinou ve velmi pìkné úpravì; modelky sochaøù a malíøù - modelkami byly samozøejmì i slavné hetéry, jako Lais, Thedoté nebo Fryne a koneènì masérky a èíšnice. „Ženská obsluha“ v antice nechybìla právì tak jako dnes. Vinárny, hostince a krèmy, øecká kapeleion, øímská taverna, caupona, popina nebo ganeum se velmi nelišily od nevìstincù, v nichž se také pilo, nebo alkohol

se vždy pokládal za pohlavnì povzbuzující prostøedek. Mnohá øecká a latinská pøísloví i nápisy nad krèmami upozoròovaly na opojné a pohlavnì dráždící vlastnosti alkoholických nápojù. Nevìstky velmi èasto holdovaly alkoholu. Podle naøízení císaøe Alexandra Severa (viz výše) nesmìli otrokyni prodanou s podmínkou, že ji nepoužijí k prostituci, umístit do hostince ani jako posluhovaèku, nebo to znamenalo obcházení zákona. Se ženským personálem v tavernách se podle zákona nesmìlo páchat cizoložství. Až Konstantin (Konstantin I. Veliký, Flavius Valerius, viz výše) vyòal v roce 326 po Kr. z tohoto zákona hostinskou, pokud sama neobsluhovala hosty. Tyto hostinské byly èasto syrské nebo jiné východní prostitutky. do Øíma a jeho okolí pøicházely houfy dìvèat, aby v zájezdních hostincích bavily pocestné. Samého císaøe Nera, kdykoliv šel po Tiberu do Ostie nebo okolo bajské zátoky, musela dìvèata stojící pøed hostinci pozvat na zastávku, kde poøádal bakchanálie. V Gelliových „Atických nocích“ (Aulus Gellius, 2. stol. Po Kr., øím. spisovatel) se doèítáme o edilovi (tj. mìstském zásobovacím úøedníkovi) Aulovi Hostiliovi Mancinovi, který obžaloval veøejné dìvèe Manilii, že po nìm hodila kámen z okna a poranila ho. Ale Manilie se obhájila tím, že byl opilý a chtìl se k ní dostat násilím a že se jinak neumìla bránit. Tribuni potom rozhodli, že edila z takového místa zahnala právem, nebo tam pøišel dokonce s ovìnèenou hlavou, což bylo velmi neslušné. Jak je vidìt, už tehdy chodili opilí lidé z hostincù rovnou do nevìstincù. Hetéry se pokládaly za elitu øecké prostituce. Pokud jde o urèitou èást této kategorie, která zpoèátku tvoøila vìtšinu, ale v pozdìjším starovìku už jen malou menšinu, je tento názor správný. V Luciánových „Rozhovorech hetér“ už nenacházíme ženy vynikající vyšším vzdìláním, ale jen ženy ochotné dennì se prodávat jinému muži. Obdobím rozkvìtu vyššího hetérství bylo 5. a 4. stol. pø. Kr. Je pravdìpodobné, že se zpoèátku hetéry snažily vynikat nad ostatními nevìstkami jemnými zpùsoby, vyšším vzdìláním, pravým pøátelstvím a individuálním pomìrem ke svým milencùm. Ale všeobecnì se dá øíci, že nejedna hetéra vynikala krásou, jiná duchem a vtipem, ale jen málokterá skuteèným vzdìláním. Mnohé hetéry vynikajícího ducha vyšly z prostøedí obyèejné prostituce a na stará kolena se k ní zase vrátily. Jakýsi øecký spisovatel o hetéøe, která bydlela v sousedství, øekl, že má zlaté, ctností naklonìné srdce a je skuteènou pøítelkyní, ale její ostatní skutky hanobí toto krásné jméno. Hetéry se rozdìlovaly na rùzné tøídy. Menander (viz výše) rozlišoval hetéry zištné od hetér dobrosrdeèných a láskyplných. Formálnì je tøeba diferencovat hetéryotrokynì jako zboží kuplíøù a hetéry-propuštìnkynì nebo svobodného pùvodu. Terentius (Publis Terentius Afer, také viz výše) poznal tøi druhy hetér: první byly ty, které bydlely ve vlastních domech, kde pøijímaly milence a zprostøedkovávaly i jiné schùzky, potom hetéry vydržované jediným milencem a nakonec ty, které chodily do hostincù a domù na pozvání. Hetérství jako instituce mìlo pùvod v iónské Malé Asii a na sousedních ostrovech a lze je pozorovat už v první polovinì 6. stol. pø. Kr. Nejstarší hetérou, kterou známe jménem, byla podle Herodota Rhodopis, rodem Trákynì. Žila na Samosu, kde byla otrokyní spolu s Ezopem, slavným bajkaøem (Ezop, øec. Aisopos, podle tradice v 6. stol. pø. Kr., propuštìný otrok) K jejímu povolání ji pøipravil kuplíø Xantos, který ji pozdìji dodal do Egypta. Bratr Sapfo (asi 627-568, slavná øecká básníøka), Charaxes z Mytiléné na ostrovì Lesbos ji vykoupil za velké peníze. Potom se stala volnou

hetérou na Nauratisu (øec. ostrov v Egejském moøi), kde byla proslavená škola hetér, a vydìlávala zde mnoho penìz. Kromì tohoto místa lze za nejstarší støediska hetérství pokládat Milétos (také psáno Milet) a Korint (obì mìsta viz výše). Hlavnì v Milétu pìstovali nejen fyzicko-technickou, ale i psychologickou stránku pohlavního umìní, a odtud se hetérství rozšíøilo po celé Heladì. Tento historický èin se spojuje se jménem Miléanky Aspasie, známé Periklovy pøítelkynì, ženy skuteènì krásné a velmi vzdìlané. Pøedstavovala nejdokonalejší typ ušlechtilé antické hetéry a opìvovali ji antiètí i moderní básníci. Byla žaèkou Miléanky Thargelie, jež své hojné styky využívala i k politickým zámìrùm. Aspasie, kterou státníci a filozofové pokládali za ženu filozoficky a øeènicky velmi vzdìlanou, v Øecku hetérství rozšíøila. Pøivážela sem mnoho krásných dìvèat, potom je ve svém aténském domì vzdìlávala a zaplavovala jimi celou Heladu. Zdá se, že i ona mìla politický vliv. Perikla prý pøemluvila k válce proti Samosu a Aristofanes (viz výše) vypráví, že popud k peloponéské válce (431-413 pø. Kr., mezi Aténami a ostat. øec. státy vedenými Spartou) vyšel z nevìstince, že „tato válka nièivì jako bouøka pøehømìla nad lidem Helady pro tøi dìvèata“: opilí mladíci ukradli nevìstku Simaethu z Megary (Megara, také psáno Megary, antický mìstský stát ve stø. Øecku, v peloponéské válce na stranì Sparty), pøièemž Megarèané v „šíleném bolu“ ukradli dvì dìvèata z Aspasiina domu. I „Nikerete, propuštìná otrokynì a kuchaøova manželka, koupila sedm dìvèat útlého vìku; mìla výjimeèný talent u dìtí pøedvídat vlastnosti a pùvaby a stejnì tak je umìla dobøe vychovat a rozvíjet, nebo to pìstovala jako každé jiné umìní a tímto øemeslem se živila.“ Støediskem hetérství byla i Megara; o jiných místech, po této stránce významných, jsme se už pøedtím zmínili. Hetéry chodily po celém øeckém kulturním svìtì a za císaøství po všech provinciích øíše. Plutarchos je proto nazývá „bytostmi bez domova“. Hetéry vynikající krásou i duchem mìly mezinárodní povìst, která je pøedcházela na jejich cestách a pøivádìla k nim cizince. Lidé si vyprávìli anekdoty z jejich života, rozhlašovali jejich vtipné výroky, dobré i zlé skutky, hovoøili o jejich honoráøích a pomìrech s vladaøi, státníky, øeèníky a filozofy. Antiètí spisovatelé se pokusili sestavit seznam proslavených hetér. Aristofanes z Byzance (Byzantský, 257-180 pø. Kr., knihovník a jazykovìdec) napoèítal napøíklad 135 aténských hetér. Zaøadil však mezi nì jen ty nejvýznamnìjší. Dr. Ivan Bloch24 sestavil seznam 155 hetér souèasnì s prameny, které témìø výluènì patøily do helénského svìta; antických hetér je v tomto seznamu 94. Ostatní jsou z Korintu, Samosu, Alexandrie, Milétu a rùzných jiných míst a zemí, poèínaje Syrakusy na západì a konèe Sýrií na východì. Pøevaha aténských hetér se vysvìtluje tím, že jménem je vìtšina hetér známa ze støedního a nového období antické komedie. Z tohoto seznamu uvedeme nìkolik hetérských osobností, o nichž prameny zaznamenávají zajímavosti typické pro starovìké sexuální a milostné vztahy. Vìtšina míst i jiných jmen, jež tu budou nyní pøipomenuta, byla uvedena už výše, z ostatních jsou blíže urèena nejdùležitìjší. Abrotonom z Trácie byla prý matkou aténského státníka Themistokla (žil v 5.stol. pø. Kr.), který porazil Peršany v roce 480 pø. Kr. u Salamisu; podle jiných spisovatelù však jeho matkou byla karská (Kars v Anatólii, nyní Turecko) hetéra Euterpe. Agathoklea ze Samosu hrála jako její matka na bubínek; spolu s bratrem ji prodali egyptskému králi Ptolemaiovi Filipatorovi (žil 244-204 pø. Kr.), jehož jako milenka tak ovládala, že Strabon tohoto krále struènì nazývá Agathoklein.

Aglais z Alexandrie hrála na trubku, ale proslavila se jako jedlík: pøi jedné hostinì prý snìdla dvanáct liber masa a ètyøi velké chleby a vypila velkou konev vína. Anthis z Atén pro její bílou ple, útlou postavu a velké oèi, podobnì jako jiné hetéry, nazývali sardelí. Archeanassa z Kolofonu (antického mìsta poblíž Efesu v Malé Asii) byla pozdìji v Aténách Platonovou milenkou. Napsal o ní tento epigram: Milenka z Kolofonu je moje Archeanassa, v jejích vráskách dosud Erosùv skrývá se plamen. Ach, vy nešastníci, kteøí kvetete svìží mladostí pøedstíráte, jak vás pohlcuje planoucí žár. Archedike z Naukratis byla podle Aeliana (Aelianus Claudius, 2. stol. Po Kr., øím. spisovatel) velmi krásná hetéra, vášnivì ji miloval jistý chudý mládenec, který nemohl uspokojovat její zištné požadavky, a tím ani svou touhu po ní. Zažil však její objetí - ve snu, a to ho uzdravilo z jeho vášnì. Tento motiv použil francouzský spisovatel Paul Louys v románu Afrodita. Aténská Archippe byla milenkou starého Sofokla v posledních letech jeho života. Na otázku, co dìlá, jí pøedchozí milenec odpovìdìl: „Sedí jako sova na jednom hrobì.“ Sofokles jí odkázal celý svùj majetek. Aristagora z Korintu byla milenkou Demetria, vnuka Demetria Falernského (Demetrios Falerský, zemø. 283 pø. Kr., politik, povìøený správou Atén), který s ní veøejnì žil velmi rozmarným zpùsobem. Když ho pøedvolali pøed areopag (tj. aténský nejvyšší soud), aby ho napomenuli a pøimìli k lepšímu životu, odpovìdìl: „Pøesto žiji i nyní jak se patøí na svobodného muže. Že mám za milenku velmi krásnou ženu, tím nikomu neubližuji. Piji víno z Chia, dopøávám si zábavy, které mi dovoluje moje vlastnictví. Nežiji ani z darù ani z cizoložství jako nìkteøí z vás.“ Nato uvedl nìkterá jména. Když se o tom dozvìdìl král Antigonos (z makedonské dynastie Antigonovcù), vyznamenal ho. Demetrios dal pro Aristagoru postavit vysokou tribunu pøi eleuzínských mysteriích (podle místa Eleuzín, Eleusin, na poèest bohyò Demetry a Persefony, pøi tìchto mysteriích docházelo ke znaèné sexuální volnosti) a pohrozil zabitím každému, kdo by ji odstranil. Bacchis ze Samosu je hrdinkou sentimentální historky, zaznamenané Athenaiem (Athenaios, 3. stol. Po Kr., øecký spisovatel) - Bacchis a milétská Plangon se staly soupeøkami pro mládence, jehož milenkou byla nejprve Bacchisým, ale který se potom vášnivì zamiloval do Plangony. Bacchis jí ho velkomyslnì pøenechala, což Plangon tak dojalo, že se stala její oddanou pøítelkyní a dìvèata se potom o mládence podìlila. Belestiche z Argu (Argos, kdysi hl. mìsto vých. èásti Peloponéského poloostr., nazývané Ayrgolis) prý pocházela z prastarého rodu, podle Plutarcha však byla tato barbarka zakoupena na trhu a stala se milenkou Filadelfa (Ptolemaios II. Filadelfos, 309-285 pø. Kr., egyptský král), který ji v Alexandrii postavil svatyni s nápisem: ,Zasvìcena Afroditì Belestiche‘. Bromiadie - flétnistka, dostala od svého milence, fókiského (Fókis, ant. území ve stø. Øecku) tyrana jako dar mnoho posvìcených pøedmìtù z delfských chrámových pokladù (Delfy, mìsto ve stø. Øecku, v antice místo s Apollonovým chrámem a proslavenou vìštírnou), napøíklad zlatý vìnec a støíbrný pohár. Když potom chtìla pøi slavnostech hrát na flétnu, rozhoøèený lid jí v tom zabránil. Chariklea z Efesu byla manželkou vznešeného úøedníka, ale pøitom nejzkušenìjší hetérou v milostném umìní. Podle Luciána byla po vùli každému, i když nebyl pøíliš

štìdrý. Jen co se na ni nìjaký muž podíval, už mu naznaèila cosi, co nepøipouštìlo pochybnosti. Byla mistryní, která pøekonala všechny hetéry v umìní svádìt muže, pøemluvit velmi váhavého milence, pøipoutat právì lapeného a rozpalovat je všemi ženskými prostøedky. Na této ženì bylo vše dokonalé. Znièila mnoho bohatých mladíkù. Galatea - flétnistka ze Syrakus, byla milenkou tyrana Dionysia (Dionysios I., 430-367, vládl v Syrakusách) mìla však milostný pomìr s básníkem Filoxenem (žil v 5.-4. stol. pø. Kr. na ostr. Kythera, jižnì pod Peloponésu, kterého za trest poslali na práce do kamenolomu, kde o tomto pomìru napsal hru „Kyklop“. Atická Glycera proslavená krásou a pùvabem, byla nejprve milenkou makedonského místodržitele Harpala, který jí v Tarsu prokazoval královské pocty a nechal postavit pomník, za což mu prý pomáhala pøi politickém rokování s Aténami. Po jeho smrti v Aténách upoutala básníka Menandra (Menandros, 343291 pø. Kr., øec. autor komedií) a jejich horoucí milostný vztah v nìkolika dopisech popsal Alkifron (2. stol. Po Kr., filozof a spisovatel). Jejich pomìr získal svìtovou povìst. Když filozof Stilpo pøi jakési hostinì Glyceøe vyèítal, že svádí mládež, odpovìdìla mu: „Stilpe, oba nás stejnì zavrhují. O tobì øíkají, že svým žákùm vštìpuješ zbyteèné a hašteøivé sofizmy a o mnì, že jim vštìpuji erotické sofizmy. Nezáleží tedy na tom, zda žijí s filozofem nebo hetérou. Jednou se i tak zkazí.“ Atická Gnathaena, proslavená nestøídmým jídlem, byla mistryní štiplavých vtipù a obscénních slovních høíèek. Difilos (kolem 300 pø. Kr., autor asi stovky komedií, z nichž se dochovaly jen zlomky) byl jejím èastým hostem. V komorách antických domù mìli v zemi díry, kde chladili víno snìhem. Jednoho dne bylo Gnathaenino víno pøechlazené a nic netušící Difilos vypil najednou plný pohár. Vykøikl: „Hleïme, mᚠty ale studenou díru!“ Ale Gnathaena ho ihned šlehla: „To je výsledek tvých komedií, které èlovìka tak zchladí.“ Atická Gnathaenion, velmi vtipné dìvèe, neteø Gnathaeny, stejná mistrynì vtipu a slovních høíèek, se vìnovala svému povolání v domì své tety a pro jejich spoleènou domácnost napsala „Kodex stolování. V dobì, kdy mìla trvalý pomìr s hercem Andronikem a zanechala svého øemesla, žil v Aténách umìlecký zámeèník, oblíbený dámami pro svou pìknou postavu a mužskou potenci. Andronikos byl na cestách a Gnathaenion pøijala zámeèníka, pravdìpodobnì nejen pro velkou sumu penìz, které jí nabídl. Zámeèníkovi se prý velmi zalíbilo v její ložnici a vychloubal se svými úspìchy pøed kamarády v krèmì. Gnathaenion ho udánlivì pìtkrát oblažila zpùsobem, který Øímané nazývali pendula Venus (vznášející se Venuše) neboli „jako na koni“. Asklepiades (3.-2. stol. pø. Kr., øecký lyrik) o jednom dìvèeti øíká: A nahá èasto se vyšvihla na prudké bìžce aniž v divoké jízdì si zranila stehno o bok. Nevìstky jako jezdkynì obìtovaly Venuši biè, opratì i ostruhy. Andronikos se po návratu pochopitelnì o všem dozvìdìl a Gnathaenion zasypal výèitkami. Ne proto - a to je pro antické chápání velmi pøíznaèné - že pøijala zámeèníka, ale pro zpùsob její milostné pøíznì, kterého u ní sám nedosáhl, i když si to èasto pøál. Gnathaenion mu odpovìdìla: „Nechtìla jsem se dát obejmout mužem, který má celé tìlo èerné od sazí. Ale když tak pìknì prosil a daroval mi tolik penìz, nemohla jsem øíci ne a vymyslela jsem si proto tuto pozici, pøi níž jsem pøišla do styku jen s zcela malým kouskem jeho tìla.“ Herpyllis ze Stogiry byla prý Aristotelovou milenkou po smrti jeho manželky; tento pomìr trval až do filozofovy smrti a narodil se z nìho syn Nikomachos.

Lais starší z Korintu se svojí sestrou se øadí spolu s Aspasií a Fryne mezi nejslavnìjší starovìké hetéry, nesmírnì obdivované a milované. Žila v dobì peloponéské války a byla pøístupná jen nìkolika mužùm za obrovské honoráøe, které tvrdì vymáhala. Mezi její milence patøil i filozof Aristippos (435-360 pø. Kr., Sokratùv žák, zakladatel hedonistické, hédonistické školy, srov. i nìkolikrát níže), který po upozornìní, že ho Lais asi nemiluje, odpovìdìl, že ani víno ani ryby ho nemilují a pøece si na nich rád pochutná. Lais, jak se zdá, skonèila jako kuplíøka v obyèejném nevìstinci, ve stáøí se dala na pití a klesla na nevìstku pro každého. Podle jedné zprávy prý zemøela pøi souloži, podle jiné se udusila olivovou kostkou. V Korintu mìla pomník pøedstavující lvici trhající skopce: pravdìpodobnì symbol její hrabivosti. Lais mladší, dceru hetéry Timandry, Alkibiadovy milenky, narozené na Sicílii, kterou s matkou jako zajatkyní dopravili na Peloponés a potom jako sedmiletou koupili do Korintu. Zpoèátku mìla i ona pøemrštìné požadavky; od Demosthena, který kvùli ní pøijel do Korintu, napøíklad žádala 10 000 drachem. Pozdìji, když chtìla poètem milencù konkurovat Fryne (srov. níže), si už tolik nevybírala. Nakonec se však skuteènì zamilovala do Hyppolocha z Thesálie (také psáno Thessaliá, sv. Øecka u Egejského moøe, s horou Olymp), tajnì unikla zástupu svých ctitelù a uchýlila se ke svému milenci, ale i tak se o ni musel dìlit s jinými muži. Ale thesálské ženy, žárlivé na její krásu, ji vlákaly do Afroditina chrámu, kde ji kamenovaly a zmrzaèily. Na Peneu jí postavili pomník. Pod jejím jménem pozdìji vyšly spisy o poèetí a prostøedcích k vyhnání plodu a mnohé prostitutky se pojmenovaly podle tohoto obdivovaného vzoru milostného umìní. Atická hetéra Lamia starší byla zpoèátku flétnistkou, stala se však velmi váženou pro svou duchaplnost a milou povahu. Poliorketes (Demetrios I., 336-283 pø. Kr., syn a spoluvládce Antigona I.) ji ukoøistil pøi jednom námoøním vítìzství, a i když už byla v odkvìtu mládí, zamiloval se do ní tak vášnivì, že ji pøímo zahrnoval penìzi a poctami. Od Atéòanù sehnal 250 talentù a dal je Lamii a její pøítelkyni - na mýdlo. Pro Demetriovu radost Atéòané a Thébèané postavili chrám Afroditì Lamii. Svým jménem smìla vybírat i danì. V Sikionu (Sekyónu, u Korintského zálivu) postavila znièenou umìleckou galérii, Demetriovi porodila dceru Filé. Staøí spisovatelé o ní a Demetriovi vyprávìjí mnoho anekdot, zaznamenáváme jen tu nejcudnìjší: jednou Demetrios poslal vyslance k Lysimachovi (Lysimachos, zemø. 281 pø. Kr., makedonský vojevùdce). Když vyslanci vyøídili politickou záležitost a vedli už pouhou spoleèenskou konverzaci, spatøili na jeho rukou a nohách velké jizvy. Lysimachos jim vysvìtlil, že ho kousl lev, s nímž musel zápasit. Vyslanci mu se smíchem odpovìdìli, že i jejich král Demetrios má na šíji stopy po zubech nebezpeèné šelmy - Lamie. Atická hetéra Leaena starší, Harmodiova milenka, pøesto, že ji muèili, neprozradila Harmodia a Aristogeita (Harmodios a Aristogeitos se pokusili r. 514 pø. Kr. o spiknutí proti synùm aténského tyrana Peisistrata), za což jí Atéòané z vdìènosti postavili pomník pøedstavující lvici bez jazyka. Atická Leontion byla filozoficky vzdìlaná a literárnì èinná milenka filozofa Epikura (Epikuros, ze Samu, 341-270 pø. Kr., matematik, filozof, zakl. epikurské, resp. hedonické školy) a nìkterých jeho žákù. Jelikož vynikala duchem a vtipem, malíø Theodor ji zobrazil v zamyšlení. Napsala Epikurovu obranu proti Theofrastovi. Syrská Mysta byla milenkou syrského krále Seleuka II. Pøi Mitridatovì vítìzství nad Seleukem ji vojáci zajali a prodali na Rhodos za otrokyni. Když se Rhodosané dozvìdìli, kdo je, vrátili ji s poctami Seleukovi.

Atická Nikostrake (Nikostraté) s orlím nosem dostala pøezdívku „skotodeine“, nebo potmì ukradla støíbrný pohár. Atická Fanostrate (Fanostraté),dostala - jak øíká Apollodoros (2. stol. pø. Kr., pøipisuje se mu sbírka øec. bájí) pøezdívku „phteiropyle“, nebo pravidelnì stála ve dveøích a hledala si vši. Farsalia - tésalská taneènice, dostala od fókiského vùdce jako dar zlatý vavøínový vìnec, který pozdìji vìnovali delfské svatyni. Zabili ji vìštci na tržišti. Atická Fryne (psána také Fryné, Phryne, Phryné) byla vedle Aspasie a Laisy nejznámìjší starovìkou hetérou a vynikala svou krásou. Byla dcerou velmi chudých rodièù z mìsteèka Thespios, pravým jménem se jmenovala Mnesarete a v dìtství si prý vydìlávala sbíráním kapar. Athenaios o ní øíká: „Fryne mìla krásné právì ty èásti tìla, které se vìtšinou neukazují“, a nebylo snadné ji uvidìt nahou, nebo nosila pøiléhavý chiton a nechodívala do veøejných lázní. Když se však na eleuzínské slavnosti (eleuzínská mysteria, viz výše) a Poseidonùv (bùh vod) svátek shromáždil všechen øecký lid, odložila odìv pøed zraky všech, rozpustila si vlasy a nahá vstoupila do moøe: to inspirovalo Apella k jeho Afroditì vystupující z moøe. Také slavný sochaø Praxiteles (4. stol. pø. Kr., tvoøil v Aténách, øada jeho významných dìl se dochovala) patøil mezi její ctitele a vytvoøil podle ní Afroditu Knidskou. Fryne se jednoho dne Praxitela zeptala, které své dílo pokládá za nejkrásnìjší. Když jí to nechtìl øíci, vymyslela si lest: jednou, když s ním byla, vbìhl do místnosti zdìšený sluha s køikem, že ateliér hoøí a že je témìø všechno znièeno. Vydìšený Praxiteles vyskoèil a zvolal: „Všechno je ztraceno, pokud oheò znièil mého Satyra a Erota!“ Fryne ho hned uklidnila a s úsmìvem mu øekla, aby byl v klidu, že si požár vymyslela, nebo se chtìla dozvìdìt, kterého svého díla si nejvíce cení. Potìšený Praxiteles jí dovolil, aby si jedno jeho dílo vybrala jako dar. Fryne si vybrala Erota, nenechala si ho však, ale vìnovala ho Erotovu chrámu v rodném mìstì Thespiai (záp. od Théb), které se tak na celá staletí stalo vyhledávaným poutním místem. I když nepochybujeme, že pøi takových vìcech hrála svou nevyhnutelnou úlohu i osobní rozmarnost, vnitøní velikost tìchto gest pøece jen charakterizuje velikost doby. Thespiaèané se Fryne za velkolepý dar odvdìèili a Praxitela požádali, aby udìlal Fryninu sochu zdobenou zlatem. Tato socha stála na podstavci z pentelského mramoru mezi sochou krále Archidama a Filipa v Delfách. Pomník pohoršil jen Krata (Krates, kolem r. 320 pø. Kr., zastánce kynické, resp. nepøesnì psáno cynické filozofie), který ho prohlásil za hanbu Øecka: i v antice byli mnozí filozofové pokrytci a blázni. Øekové Fryne pro její krásu pokládali za ztìlesnìnou zástupkyni bohynì krásy Afrodity; je známo, že v žalobì, kterou na ni podali, odhalil její milenec Hypereides pøed soudci její poprsí a Fryne proto osvobodili. „Soudcù se zmocnil posvátný strach pøed božstvem, takže se neodvážili odsoudit Afroditinu prorokyni a knìžku.“ na rozdíl od jiných hetér nepoužívala Fryne líèidla, takže si až do stáøí zachovala svìží tváø a mnoho milencù. Pouze jeden muž odolal jejím pùvabùm, i když za ním pøišla v noci - platonik Xenokrates, o nìmž tehdy prohlásila, že není muž, ale pouze socha muže. Pytionike (Pytioniké) byla hetérou v Aiginu, Korintu a v Aténách, odkud ji Harpalos povolal do Babylonu a zahrnul ji královskými dary a poctami. Porodila mu dceru a po její smrti jí postavili dva pomníky - v Babylonu a Atice: atický pomník stál 30 talentù, postavili jej na posvátné cestì do Eleusisu (Eléuzisu) a vynikal obrovskými rozmìry. Atická Thais - proslavená milenka Alexandra Velikého, doprovázela ho na jeho vítìzném tažení do Persie. Podle Plutarcha se opilá Thais nabídla pøi hostinì

uspoøádané po dobytí Persepolisu (antické mìsto v již. Persii, Íránu), že vlastnoruènì podpálí královský palác, aby mìla podíl na slávì, že „se slabé ženy v Alexandrovì doprovodu pomstily za Øecko na Peršanech tvrdìji než slavní vùdci øeckého vojska a loïstva“. Tento návrh s jásotem pøijali a realizovali. Po Alexandrovì smrti se Thais vdala za krále Ptolemaia I. (Ptolemaios I., Soter, též psáno Sótér, 367-283, zakl. egypt. øíše Ptolemaiovcù), jemuž porodila dva syny a dceru. Byla neobyèejnì krásná a elegantní. Opìvoval ji Menander, Lucián a další. Atickou Theoris Demosthenes obvinil z travièství a èarodìjnictví, ale vášnivì ji miloval Sofokles. Tento malý výbìr snad poskytuje dost jasný obraz o tom, jaký význam a vliv mìly øecké hetéry, pokud krásou, milostnou obratností, duchem a vtipem umìly upoutat pøední muže tehdejších dob. Øecké hetérství už v dobì helénského období zakotvilo i v Øímì. Øímské hetéry a noblesní ženy nazývali i pøítelkynìmi, amicae, delicatae nebo pretiosae. O jejich duševních pøednostech však Øímané málokdy hovoøili, zato však èasto o tom, že amica vincit uxorem - pøítelkynì vítìzí nad manželkou. Øímskými hetérami byly témìø výhradnì propuštìné otrokynì (libertinae) nebo nemanželské dìti a cizinky. Všeobecnì nebyly k dispozici každému, kdo mohl dobøe zaplatit, byly vybíravé a chtìly, aby si je získávali dary a jemnou pozorností. Slavný Sulla, øímský diktátor (Lucius Cornelius, 138-78 pø. Kr.), jemuž øecké vzdìlání nebylo cizí, se náruživì oddával sexuálním požitkùm, pìstoval milostné styky hlavnì se ženami a muži z divadla, byl nejspokojenìjší, když se dennì stýkal s hereèkami a loutnáøkami, s nimiž hodoval a rozhazoval mnoho penìz, ale zase se naopak stával dìdicem svých bohatých milenek. Sulla vùbec spoleèensky pozdvihl dramatické umìlkynì a hetéry, v èemž ho brzy zaèali napodobovat i jiní státníci. Jeho protivník Cicero miloval po jistou dobu propuštìnou otrokyni Volumnii, která vystupovala na jevišti pod jménem Cytheris. Byla i Antoniovou milenkou, jehož v nosítkách doprovázela na všech cestách spolu s celým houfem dìvèat a citeristek. Všeobecný rozkvìt øímského hetérství nastal v augustovském období, kdy hetéry opìvoval Ovidius, Horatius i jiní. Horatius se sice posmíval milenci hetéry Origo, že jí daroval zdìdìný majetek, ale sám byl velkým pøítelem hetér a opìvoval je po rùznými jmény. Propertius (50-15 pø. Kr., øím. básník) zvìènil hetéru Cynthii jako nejdokonalejší typ øímského hetérství v dobì, když hrubá øímská povaha jako poslední kvìt helénské kultury dostávala nádech øeckého pùvabu. Cynthie byla nejen vynikající zpìvaèkou, taneènicí a hudebnicí, ale mìla i estetické a literární vzdìlání, sama psala verše. Ve druhé polovinì 1. století po Kr. øímskému hetérství už úplnì chybìly tyto znaky. Polosvìt, který Martial (tj. Vždy i výše Martialis) popsal v mnohých epigramech, nemá už takový pùvab a neposkytuje nic mimoøádnì zajímavého. Prostituce vdaných žen byla èistì øímským jevem, jaký Øecko neznalo. Zmiòuje se o ní už Livius (Titus Livius, 59 pø. Kr.-17 po Kr., øím. historik), v augustovském období (tj. když vládl císaø Augustus, 63 pø. Kr. - 14 po Kr., srov. Výše) se však stala typickou. Horatius hovoøí o ženì, která jde s manželovým vìdomím s trhovcem nebo loïaøem z Hispánie (Španìlska) jen tehdy, když její hanbu vyváží zlatem. Juvenal (tj. Vždy Iuvenalis, viz i výše) odsuzuje manžela, který je kuplíøem vlastní ženy, hledí do stropu, když má žena schùzku, a klidnì døímá u poháru, avšak jeho oko bdí, aby se mu ctitel odmìnil a mohl ho ustanovit za svého dìdice. Ausonius si posvítil na dvojitou prostituci: manželèinu a manželovu.

Dva nejznámìjší pøípady prostituce vdaných žen poskytly dvì ženy vznešeného stavu. Pøedevším bujná Clodia, manželka Metella Celera, která dennì støídala milence a nakonec žila jako pobìhlice s pøezdívkou „quandrantaria“, nebo jí jednou jeden milenec vložil do dlanì místo støíbrné mince quadrans, malý mìdìný øímský peníz. Proslavila se nejen hrabivostí, ale celým svým zjevem, ohnivou hrou oèí, vulgárními øeèmi. Možná byla onou krásnou vdanou ženou, kterou miloval a opìvoval Catullus pod nesmrtelným jménem Lesbia. Druhou byla Valerie Messalina, manželka císaøe Claudia (viz výše), typ rozené prostitutky, jak hrabivé, tak i smyslnì nenasytné. Plinius Starší o ní napsal: „Ostatní zvíøata se páøí s mírou, ale èlovìk míru nezná. Messalina, manželka císaøe Claudia, která pokládala za královskou èest vítìzit v tomto oboru, si k závodu s milenci vybrala ty nejhorší z prodejných veøejných dìvèat, která pøekonala, nebo za ètyøiadvacet hodin souložila pìtadvacetkrát!“ Cassius Dio (2.-3. stol. Po Kr., øím. historik) a Aurelius Victor (4. stol. Po Kr., øím. historik) tvrdí, že Messalina se v samostatné komnatì paláce sama oddávala a pobízela k tomu i jiné vznešené ženy v pøítomnosti vlastních mužù. Nato upadala do stavu opojení, o èemž Tacitus napsal: „Potom Messalina oslavovala, nezbedná ve své bujnosti jako nikdy pøedtím, vinobraní umìle aranžované v domì, nebo podzim už pokroèil. Lisy tiskly, sudy pøetékaly, ženy opásané kùžemi pøitom tancovaly jako obìtující nebo zuøící bakchantky; sama s rozpuštìnými vlasy, mávajíc thyrsem, a vedle ní Silius ovìnèený bøeèanem, chodili na konturech, pohazovali hlavou a okolo nich znìl nevázaný chór.“ V takovém stavu všeobecného smyslového opojení u Messaliny propukaly chorobné prostituèní choutky, které ji vedly i do nevìstincù. Když její manžel usnul, natáhla si na hlavu noèní kapuci, èerné vlasy si pøikryla parukou z vlasù plavých a v doprovodu služky proklouzla do dusného nevìstince, kde mìla rezervovaný pokojík a nad jejími dveømi bylo napsáno její pøijaté jméno ,Lycisca‘. S nahými prsy, bohatì ovìšenými zlatem, zde èekala na hosty a nabízela jim své lùno, ale i ruku ke mzdì. Odcházela smutná, když kuplíø zavíral, svùj pokojík opouštìla poslední, unavená, ale nenasycená všemi muži, které poznala. Asi tak její dobrodružství popsal Juvenal. Messalinin zjev, výjimeèný a chorobný ve své výstøednosti, nebyl v normální a všední podobì vùbec neobvyklý. Naopak, vyskytoval se èasto. Filozof Seneca øíká: „Chceš ženu tohoto pøísného muže? Dodám ti ji. Chceš ženu onoho boháèe? I s ní ti domluvím soulož.“ Místopis antické prostituce, usedlé i potulné, si starovìká mìstská civilizace vytvoøila zvláštní. Jeho vliv byl ve støedovìku zcela zøetelný a jeho podstatné rysy se èasto udržely dodnes. Pøedevším byla vìtšina nevìstincù na periférii mìsta, u mìstských hradeb nebo i za nimi, hlavnì pokud šlo o nevìstince nejnižšího druhu. Jiná a pozdìji vìtší èást prostituce smìøovala do velkých a rušných dopravních center, k hlavním dopravním a obchodním cestám, do sousedství promenád, divadel, cirkusù, lázní, stadionù, gymnasionù. Kromì toho se podle svého náboženského pùvodu nejednou pøidržela i nìkterých chrámù, napøíklad Venuše a Isis. Poulièní prostituce se šíøila zcela bez zábran na hlavních tøídách a ulicích, zatímco nevìstince byly zpravidla v úzkých vedlejších ulièkách buï jednotlivì, jako napøíklad v Pompejích, nebo jeden vedle druhého, jako v Aténách, Samosu, Øímì, èímž tomuto místu dodávaly ráz prostituèní ètvrtì a èasto je za takovou ètvr oznaèovali. To platí hlavnì o pøístavních ètvrtích

obchodních velkomìst, napøíklad o Korintu a Alexandrii, kde poprvé pokládali za nevyhnutelné soustøedit prostituci do veøejných domù. Potulná prostituce ráda vyhledávala i místa, která svou polohou poskytovala pøíležitost k okamžité souloži, jako jsou mosty, klenby, arkády, hradby, místa se stromy a køovím, høbitovy a tmavé kouty, neosvìtlené ulièky apod. V Aténách byl nejstarší prostituèní ètvrtí vnìjší a vnitøní Kerameikos, a to snad proto, že na jeho hranici stál Afroditin chrám a celý Kerameikos se pùvodnì rozprostíral pøed staršími mìstskými zdmi jako hrnèíøská ètvr. Vnìjší Kerameikos, vlastní pøedmìstí, se hlavnì pozdìji stalo pravým centrem nevìstincù a oblíbeným místem poulièní prostituce. Agora (námìstí, tržištì) vnìjšího Kerameikonu sloužila v pozdìjším období jako burza nižších hetér: nápisy na zdech a hlavnì na nìkterých sloupech pøedstavovaly jakési noviny s èasovými zprávami o nich. Pøechod z vnìjšího do vnitøního Kerameikonu tvoøila promenáda, lemovaná sloupovím, která podle Livie byla témìø tisíc krokù široká a vedla ke gymnasionu Akademie, velmi hojnì navštìvované mužskou mládeží. Stala se pravým aténským korzem a lehká dìvèata sem chodila tak hojnì, že tamìjší bránu pojmenovali „bránou veøejných dìvèat“. Kromì Kerameikonu zde byla Pnyx, staré lidové shromáždištì proti areopagu, mohutný zdìný pùlkruh se schody, výklenky, stupni a mnohými kouty a chodbami, které sloužily potulné mužské a ženské prostituce. Možná zde stály i skuteèné nevìstince. Tøetím místem nevìstek byla pøístavní ètvr Pireus, kde se prostituce velmi brzy rozmohla u Afroditina chrámu na moøském pobøeží, podporovaná obchodním a cizineckým ruchem. Solonovy státní bordely byly v Pireu. Jak se sem sbíhala vyfintìná veøejná dìvèata pøi pøíjezdu lodí, popsal Plautus v komedii „Epidicus“. Místopis prostituce v Øímì zachytil podobné rozmístìní jako v Aténách. Pøesnì rozlišovali prostituci u mìstských zdí a prostituci uvnitø mìsta. Martial øadí pobìhlice u mìstských zdí mezi nejnižší prostitutky. Vìtšina nevìstincù za mìstem se podle všeho nacházela na severovýchodì, u velkého pretoriánského tábora, aby vojáci nemuseli chodit za pohlavním stykem daleko. Diokleciánovy láznì, které zde postavili pozdìji, jistì pøispìly k dalšímu vývoji prostituce na vnìjších hradbách. Ale vìtšinu pøedmìstských prostitutek tvoøily potulné, høbitovní a pøespolní nevìstky. Ve vnitøním mìsta patøila mezi nejstarší místa prostituce Toskánská ulice; tvoøila èást cesty spojující Fórum s Velkým cirkusem a byl na ní velmi èilý obchodní ruch. Také na druhé obchodní tøídì, která ústila na Sacra via, se zøejmì pìstovala prostituce. Hlavním sídlem øímské prostituce soustøedìné do veøejných domù byla ètvr Subura mezi Fórem a východní èástí mìsta, støedisko staroøímského lidového života. Ovidius ve svém „Umìní milovat“ uvádí další støediska prostituce: Porticus, sloupové sínì se zahradami a vodotrysky, kde se setkával elegantní øímský ženský svìt, chrám bohynì Isis na Marsovì poli, rùzné èásti Fóra, divadla, cirku, arénu. Sloupovím Pompeiovým krok za krokem ve stínu kráèej, když se slunce svou cestou octne v znamení lva. Zajdi, kde Oktavia svou k synovì pøidala stavbu, skvostné z mramoru dílo, cizí jejž dodal jí kraj. Nestraò se sloupoví toho, v nìmž hojnì obrazù starých, po Livii má jméno, která je stavìla kdys.. Zajdi tam, kde sochy jsou dcer, jichž rukou bratranci padli, otec kde Danaus stojí v ruce svíraje meè...

Nestraò se svatyò, kde memfiská Isis co kráva je ctìna, mužùm jež milenky dává jak Jovovi kdys... Námìstí také - vìøil bys tomu? - se k záletùm hodí, èasto vzplanula láska na hluèných námìstích tìch. Mramorový kde Venušin chrám, tam pod ním je nymfa, která paprskem vody vysoko rozráží vzduch. Èasto na místì tom je Amorem znalec práv zajat, ten, kdo pomáhal jiným, sám sebe neuchrání! Venuše pak se mu smìje tam z chrámu, jenž v sousedství stojí: døíve obhájce dobrý, teï by se hájit chtìl dát... Hlavnì vycházej na lov, kde pne se divadel oblouk, více žen se tu schází, než by sis mohl snad pøát. To, co milovat lze, s èím možno si pohrát, tu najdeš, na jedno milování anebo na dlouhý èas... A mi nepropaseš ni závodu vybraných koní, pro lid prostorný cirkus výhody pøemnohé má. Prsty v nìm nepotøebuješ, bys øeèi tajemné vedl, abys znamení dostal, kývati nemusíš tu. Vedle paní si sedni, v tom nikdo ti nebude bránit, bokem pøitul se k boku, pokud jen možno to je... Cirkus Maximus mezi Palatinem a Aventinem odedávna patøil mezi støediska potulné i usedlé prostituce, nebo u nìho byly možná nevìstince souvisící s Venušiným chrámem, který zde stál od roku 259 pø. Kr. Kromì cirkusu navštìvovaly nevìstky èasto i gladiátorské zápasy v arénì. Za Ovidiových dob se tyto zápasy poøádaly na Fóru vysypaném pískem, pozdìji ve Flaviánovì Amfiteátru, dnešním Koloseu. Amor, Venušin syn, zde na písku zápasil èasto. Kdo se na rány díval, do srdce zranìn byl sám. Zatímco mluvil a po ruce sahal, ji o program prose, zatímco sázel a ptal se, zápasník který má vrch, zalkal poranìn náhle, šíp létavý ucítiv v srdci a tak roli též dostal v gladiátorských tìch hrách. Za císaøství, jak jsme se už zmínili, se støedisky prostituce stávaly stále více láznì, jejichž poèet nìkolikanásobnì pøevyšoval poèet nevìstincù. Konstantinùv popis øímského okresu zaznamenal jen 45 nevìstincù, ale 856 lázní. K nejznámìjším a nejvíce navštìvovaným patøily Agrippovy a Nerovy láznì na Marsovì poli, Titovy a Trajánovy láznì nedaleko Kolosea, Caracallovy láznì na Aventinu a nakonec Diokleciánovy na Quirinálu. Martial oznaèuje Fortunátovy, Faustovy, Gryllovy a Lupovy láznì za velmi vykøièené nevìstince a bujné krèmy. Antický nevìstinec byl podle svého vzniku veøejnou, státní budovou. Øecký státní nevìstinec za Solonových dob mìl název „veøejný dùm“ a spoleèné pojmenování s chrámem, z nìhož pravdìpodobnì vznikl. To se udrželo pouze v 6. století pø. Kr. Pozdìji se vìtšina øeckých nevìstincù a všechny øímské nevìstince staly soukromými podniky pod státním dozorem, platily státu daò, ale spravovali je jednotlivci mužského èi ženského pohlaví jako soukromé vlastnictví nebo pronajatý podnik. Nìkteré mìly ráz bordelù nejnižšího druhu, jiné byly vkusnìjší a jejich jednotlivé pokoje se pronajímaly na hodiny a dny cizincùm

jako doèasné pøíbytky k milostným kratochvílím, zcela podle zpùsobu „hostinských pokojù“ v urèitých hotelích za našich dob. Jako „hostinské pokoje“ se používaly i soukromé pøíbytky, které si pronajímaly hlavnì hetéry a pùjèovaly si je ke schùzkám. Øekové mìli velmi mnoho názvù pro rùzné druhy tìchto útulkù tajné nebo prodejné lásky, rozlišovali podle jména veøejné a soukromé nevìstince, kuplíøské a hostinské domy, krèmáøské nevìstince, napøíklad název paidiskeion ještì pøesnìji oznaèoval nevìstinec s mladými dìvèaty. Obvyklý øímský název byl lupanar, ale i zde mìli mnoho názvù pro speciální druhy. O vnitøním zaøízení øeckých nevìstincù mnoho nevíme: V menších bylo jedno dìvèe, ve vìtších nìkolik, chodily zde nahé nebo zahalené do tenkých prùsvitných šatù, èasto stávaly v øadì pøed dveømi, nebo se podle slov Aristofana koukaly z oken „jako lasièky“. Hosté si je mohl podle chuti prohlédnout a vybrat si. Na rozdíl od pøíbytku hetér mìly otevøeno celou noc a vchod zastíraly jen pestrým závìsem. Øímské nevìstince byly vìtšinou velmi primitivní, špinavé, tìsné a tmavé, ale existovaly i lepší domy nebo elegantnì zaøízené pokoje v obyèejných nevìstincích. Kromì Juvenalova popisu zachycujícího Messalinina dobrodružství existuje i proslavený popis z Petroniova (Gaius Petronius, zemø. sebevraždou 66 po Kr., øím. spisovatel) „Satirikonu“: Encolpius hledá svého pøítele Ascylta a jeho byt, pøièemž zabloudí a ptá se okolojdoucí staøeny na správnou cestu. „Vedla mne na odlehlé místo, potom odhrnula závìs a øekla: Bydlíš jistì zde. Když jsem na to odpovìdìl, že tento dùm mi nepøipomíná hledaný dùm, uvidìl jsem nìkolik mužù, jak se nehluènì proplétali mezi nápisy (nad pokojíky) a nahými dìvèaty. Koneènì, bohužel pozdì, jsem zjistil, že mne zavedla do nevìstince. Proklínal jsem úlisnou staøenu, zahalil jsem si tváø a rozbìhl se pøes lupanar na druhou stranu. Vtom mi najednou u východu (zadním vchodu) vbìhl do cesty Ascyltos, stejnì unavený a šokovaný. Zøejmì ho sem zavedla stejná staøena. Jen co jsem ho se smíchem pozdravil, zeptal jsem se, co dìlá na takovém špinavém místì. Rukama si setøel pot a øekl: Ach, kdybys vìdìl, co se mi stalo! Copak? zeptal jsem se ho. Ještì celý udýchaný spustil: Když jsem bloudil po celém mìstì a nemohl nalézt naše bydlištì, pøistoupil ke mnì jakýsi taka a velmi zdvoøile se mi nabídl jako prùvodce. Tmavými a køivolakými ulièkami mne dovedl sem, dal mi do ruky zlatý peníz a žádal ode mne nemravný úkon. Už stihl zaplatit pobìhlici za její pokoj, už na mne kladl ruku a kdybych nebyl silnìjší, byl bych musel na všechno pøistoupit.“ Tyto doklady vhodnì doplnily vykopávky pompejského nevìstince (1862). Stál ve støedu mìsta na nároží a vcházelo se do nìj z obou stran. Mìl pøízemí a poschodí; v pøízemí bylo okolo vestibulu nìkolik pokojíkù, každý s plochou dva metry ètvereèní, se zdìným lùžkem a s malbami a nápisy pøimìøenými jejich úèelu. Proti vchodu byl záchod a ve vestibulu budka pro klíènici. V poschodí byl sál a nìkolik lépe vybavených pokojíkù, zvláštní vchod se schody, které vedly do boèní ulice. Vnìjší galérie, pøístupná ze sálu a pokojíkù, vyènívala do obou ulic. Dolní místnosti nemìly jiný otvor kromì dveøí z chodby, byla v nich proto tma a i ve dne byly osvìtleny lampami. Navenek se lupanary nelišily od jiných domù; až když do nich èlovìk vstoupil, uvidìl, že trámy dveøí jsou vyzdobeny vavøínem jako u svatebního domu a ozáøené lampou, kterou bylo zdaleka vidìt. Bylo v nich dusné a páchnoucí ovzduší. V pokojících mìli milenci jen rohož ze slámy nebo rákosu na zemi èi zdìném lùžku. Proto dìvèata a chlapci vìtšinu nevìstincù dlouho neobývali, jen po dobu

stanovenou zákonem. Pouze elegantní nevìstince, kuplíøské domy a pøíbytky hetér vyhovovaly a používaly se k trvalému bydlení. V obyèejných nevìstincích dostalo každé dìvèe na noc urèitý pokojík, kde nad dveømi mìlo napsáno své jméno, vìtšinou nepravé, nýbrž pøijaté (titulus) pøi zápisu do seznamu nevìstek. Jiný nápis nad dveømi oznamoval, zda je obsazeno nebo volno. Otázka, zda byly zvláštní chlapecké bordely nebo zda dìvèata a chlapce zamìstnávali ve spoleèných nevìstincích, není dosud úplnì objasnìna. Mnohé ženské nevìstince pøíležitosti jistì sloužily i k homosexuálním stykùm. Cassius Dio vypráví o císaøi Heliogabalovi (viz oba výše), že chodil do vykøièených veøejných domù, vyhánìl odtud dìvèata a potom zde se svými chlapci páchal výstøednosti. V antických nevìstincích se samozøejmì v hojné míøe vyskytovaly erotické a obscénní nápisy a obrazy s narážkami na sexuální úkony a osoby, které sem chodívaly. V uvedeném pompejském nevìstinci se zachovalo 136 takových nápisù. Obrazy a kresby zachycovaly hlavnì rùzné milostné postoje, figurae Veneris. Nevìstince se otevíraly ve tøi odpoledne - o deváté podle øímského poèítání èasu proto byla dìvèata nazývána nonariae (devítky). Tento èas stanovili proto, aby mládež nezanedbávala uèení a nenavštìvovala nevìstince už pøed polednem. Mezi nevìstince je tøeba poèítat i ty hostince, které napøíklad za Aristofanových dob mìly v prvním poschodí místnosti, kde se nevìstky oddávaly na rohožích. Nìkdy k tomu posloužily i zadní místnosti. Podobným podnikem bylo thermopolium, kde se podávala teplá jídla a nápoje a ve zvláštních místnostech, oznaèených uvedeným závìsem, èekala prodejná dìvèata. V Pompejích objevili thermopolium na Via Secunda; má zadní ložnice a nad vchodem falický znak. Za císaøství byly bordelovou zvláštností palácové nevìstince rùzných císaøù, o jejichž vznik se pravdìpodobnì zasloužila Messalina. Takové dívèí a chlapecké nevìstince dal postavit Heliogabalus, Commodus (Marcus Aurelius Commodus, císaøem 180-192 po Kr.) a Carinus (Marcus Aurelius Carinus, císaøem 283-285 po Kr.). Soudì podle Pompejí, mìly jednotlivé nevìstky v pøízemí nìkterých domù jakési „krámky“, cellae meretriciae, do nichž se vcházelo pøímo z ulice a které nemìly s ostatními èástmi domu nic spoleèného. Bohaté soukromé domy mìly uzavøené místnosti s erotickými malbami, které domácí páni asi používali k pìstování prostituce obou pohlaví. Poèetné byty hetér a domy schùzek se nelišily od lepších soukromých bytù a byly roztroušeny po celém mìstì jak u Øekù, tak i u Øímanù. Byly v nich hezké pokoje a postele, koupelny a jídelny èasto vyzdobené erotickými umìleckými malbami. Hosté se snad v domì orientovali díky zvláštnì umístìnému svítidlu. Dekoltované hetéry lákaly z okna. Návštìvníci na sebe upozoròovali zaklepáním nebo zapískáním. Když mìla hetéra obsazeno, byly dveøe zamèeny. Lepší hetéry mìly jednu nebo nìkolik služek, èasto celý zástup, který vzrùstal podle toho, jak vzrùstala hetéøina povìst. Stejnì primitivní koøeny prostituce mìly vždy za následek, že se u prostitutek projevily typické povahové rysy, opakující se biologické úèinky a psychické zmìny, což nìkteré vìdce vedlo k domnìnce o vrozené prostituèní povaze. Tuto domnìnku je tøeba zásadnì vyvrátit, i když i ve starovìku prostituce nìkdy souvisela s jistou tìlesnou a duševní ménìcenností. Celkovì nemùžeme pøipustit, že by antické prostitutky byly dìdiènì zasaženy jistými asociálními vlastnostmi, už proto ne, že vìtšina nevìstek vyšla z otroctví a k prostituci se dostávala jen shodou okolností. Kde však podstatnou pøíèinou byla sociální bída, kde vznikaly celé generace

prostitutek, tam se setkáváme se ženskými zjevy, které lze oznaèit za rozené nevìstky. Jinak je i antická prostituce dokladem toho, že každé øemeslo rodí trvalý lidský typ s rùznými charakteristickými osobnostmi: typická zvláštnost nevìstky je tedy produktem jejího zamìstnání, nikoliv však jeho pøíèinou. Typ nevìstky, typ ženy, která nikoho nemiluje, ale lásku stále jen pøedstírá a myslí na to, jak nejrafinovanìji vymámit co nejvíce prostøedkù od svého zákazníka, tento typ je ve všech dobách stejný a staøí básníci, hlavnì spisovatelé antické a øímské komedie, nám ho popsali neobyèejnì plasticky. Aristofanes, Alexis, Menander, Plautus a Terentius zvìènili antickou prostituci skuteènì klasickým zpùsobem. Zištnost, pobožnùøkáøství, žravost, lháøství, žárlivost, závist, povìrèivost, drzost, nestoudnost, fintivost apod. - tyto charakteristické znaky pravých nevìstek nalezneme i u antických prostitutek, jde o stejnou shodu mravù, zvykù a životních osudù. Už vnìjší zjev antické prostitutky, její chùze, kosmetika, šaty a paráda prozrazovaly její povolání. Tato umí hru bokù, vzduch tunikou vlající chytá, odmìøeným svým krokem vznáší se pýchy jak zjev, ... Pružnìjší mnohem, nežli jak pøípustno je. Jiný spisovatel popisuje její chování na ulici, její purpurový šat, doprovod otrokynì a vyzývavý pohled za bílého dne, jak na dálku voní balzámem, jak okatì potøásá náramky, aby pìknì zvonily, jak špièkami prstù pøidržuje dolní záhyby šatù a tímto milostným znamením láká mládence. Umìlé pìstování krásy, tj. zdùrazòování urèitých tìlesných pùvabù a zakrývání nedostatkù vèetnì vlastní kosmetiky se pokládalo za výsadu hetér, ale proniklo i do ostatního ženského svìta. Ve starovìku se poprvé setkáváme se skuteèností, že „tón v módì“ udávají prostitutky a až od nich je móda pøevzata poèestnými ženami. Ve vìtších hetérských podnicích byla neustále vymýšlena nová móda v oblékání a krášlení vùbec. Toto øecké hetérské umìní krášlit se pøešlo i do Øíma a Ovidius mu vìnoval nejeden verš. Velkou pozornost vìnovaly hetéry ústùm a zubùm; znaly i falešné zuby. Vlasy si upravovaly velmi rafinovanì a s mnohými zvláštnostmi. Nìkteré zpùsoby jejich úpravy se dodnes zachovaly v kruzích koketního ženského svìta. Napøíklad si odedávna lehké ženy se zvláštní zálibou barví vlasy na blond mastí nebo tinkturou; s oblibou nosívaly i plavé paruky. Starší nevìstky si barvily prošedivìlé vlasy na èerno. Úèesy èasto mìnily. Podlouhlý oblièej máš-li, nos pìšinku v úèesu prostém, takto Laodemia mívala upraven vlas. Oblièej okrouhlý však chce uzel mít nad èelem mírný, pøitom vlas za uši sèesej, a vidìt je bìl. Jiná ladné své vlasy nech po obou ramenech splývat, tak tì, Foebe, ty pìvný, s lyrou tvou možno je zøít. Jiná zas sdrhni je vzadu, jak Diana ve zvyku mívá, v krátké když suknici honí po lesích zvìø. Téhle slušívá to, když vlasy volnì jí vlají, jiné a obtoèí hlavu pevnì pøilehlý vlas. Této se líbí jej zdobit høebínkem z arkadské želvy, ta zas zvlnìné vlasy nosí a ráda je má. Jako je nemožné spoèítat žaludy na vìtvích dubu

anebo na Hyble vèely, na Alpách veškerou zvìø, stejnì nemožné je mi všechny ty úèesy líèit, nebo úpravu novou pøináší každièký den. Chyby a nedostatky vlasù zakrývaly i pøíèesky a parukami. V Øímì byly zvláštní obchody s vlasy, kde mìli pøedevším blond, jimž ženy dávaly pøednost. Pøivážely je z Germánie nebo o nì pøipravili germánské zajatce. Pro depilaci a pøi ní používané prostøedky mìli Øekové a Øímané zvláštní názvosloví. Chloupky odstraòovali horkou pryskyøicí, zvláštní náplastí nebo je vytrhávali kleštièkami. Nevìstky „hladké jako dìti“ byly mimoøádnì oblíbené. Už v antice patøilo líèilo k nevyhnutelným zkrášlovacím prostøedkùm. O Fryne zaznamenali, že na jakési hostinì hetér pøi høe rozkázala, aby všechny pøítomné ponoøily ruce do vody, potøely si jimi tváø a potom ji osušili rukavièkou; sama šla pøíkladem. Ukázalo se, že tváøe ostatních hetér jsou pod vrstvou líèidla plné skvrn, zatímco Fryne vypadala jako pøedtím, nebo se nelíèila. Bìloba a køídový prášek, lakmusová a miniová èerveò byly nejbìžnìjšími a pro ple nejškodlivìjšími líèidly. Jako další nepostradatelný prostøedek používaly voòavé masti, které èasto dostávaly v kelímcích od svých milencù. Na toaletním stolku antické svìtobìžnice bylo navršeno více kelímkù, kosmetických a toaletních potøeb než na stolku dnešní módní ženy: pìstovala si oboèí, umìle je spojujíc, podmalovávala si oèi rùznými èernými nebo i žlutými barvami, nosila „mušky“ apod. Pùvodnì pokládala antika velkou parádu a pestré šaty za vhodné jen pro prodejné ženy, zatímco prosté obèance nejlépe slušely jednoduché bílé šaty bez nápadné ozdoby. Už v sedmém století pø. Kr. Seleukùv zákon (viz výše) stanovil, že zlaté šperky a lemované šaty mohou nosit pouze nevìstky. Podobné zákony mìli i v Syrakusách a v Aténách, kde podle Solonova zákonodárství smìly nosit kvìtované šaty jedinì prostitutky. Ale vzdor tìmto zákonùm ženský svìt velmi brzy pøešel k volnìjší praxi, i když nápadná ozdoba a pestré šaty byly vždy odznakem prostituce. „Ctnostné ženì,“ øíká Lucián, „aby zdùraznila svou krásu, staèí jemný náhrdelník, lehký kroužek na prstì, perla v uchu nebo stuha, která volnì spíná vlasy, a pro její krásu to znamená tolik, jako purpurový pruh pro šaty; ale nevìstky, hlavnì ty, které mají ménì hezkou postavu, nosí šaty celé purpurové a na krk si vìší zlato. Domnívávají se, že jejich rameno jasnìji svítí, když se na nìm blýskají zlaté èoèky, když se objeví se šperkem ze záøivého kovu.“ Známe i následující popis hetéry: „Tváø se jí leskla od líèila a vlasy si zøejmì zaplétala a nasazovala pøed zrcadlem. Na krku jí visely drahocenné øetìzy, aby zvyšovaly její krásu. Byla ovìšena i množstvím jiných cetek, náramkù a náhrdelníkù. Nezapomnìla ani na ozdobu hlavy. Hned vrhla pohled na své šaty, z nichž volnì vyzaøovala její krása, hned zase na své nohy, za chvíli pozorovala sama sebe a souèasnì, zda si ji nìkdo všiml.“ Antické nevìstky rády nosily hlavnì drahé purpurové a šafránové látky, za císaøství mìly k dispozici bohatý výbìr i jiných barev. Což mám o šatech øíci? Já neradím k výšivkám zlatým ani k vlnìným látkám, z Tyru jež nabarvil nach. Tolik když rùzných barev se dostane za cenu menší, jaké šílenství je to jmìní na sobì nést! Je tu blankytná barva, již nebe bez mráèkù mívá tehdy, když teplouèký vítr nenese od jihu d隝.

Jiná se podobá mraku, v nìmž s beranem Frixus a Hella úkladùm Inoiným ulétli v daleký kraj. Tahle moøským je podobna vlnám a jméno po nich má, vìøím, že jistì i nymfy strojí se v takový šat. Je tu šafránová, již na šatech Jitøenka mívá rosu kol dokola rosíc, Slunci když zapøahá vùz. Z této hlásí se myrta, z té ametysty zas rudé, tahle jestøáby kryje, ta zas jak rùže je bìl. Zde je kaštanová, ó Amaryllido, mandlová také, ba i takové látky, jež mají barvu jak vosk. Omládlá zemì co vydává kvìtù, když v teplouèku jarním z vìtví pupence raší, tuhý když prchá již mráz, tolik, ba více šáv vypije vlna, jen vybírej tedy. Také v antice znali urèité druhy trièek, dekoltáže a vykasání, polozahalené a obnažení, jimiž umìli nìkdy drsnì zdùraznit ženské vnady. V nevìstincích vìtšinou nosila dìvèata odìv z velmi tenké a prùsvitné látky, nìkdy hedvábné, diafané chitonia, v nìmž vypadaly jako nahé. Dekoltហza císaøství a její obvyklý úèinek vystihl Ovidius takto: Spodek ramene svého a svršek paže nech holé, aby, kdo nalevo sedí, mohl tam s údivem zøít. Zvláštì to sluší, když snìžnou ple máte. Já tohle když spatøím, rámì celièké nahé polibky pokrýt mám chu. K nevyhnutelné a nejoblíbenìjší toaletì patøil pochopitelnì i náhrdelník ze zlata nebo zlatých penízkù èi drahokamù, napøíklad smaragdù, a dále i barevné stuhy pøes prsa, èasto pestré se zlatými nápisy, ve vedrech vìjíøe, náušnice a tarentské závoje. Povaha prostitutek vyplývala z toho, že jejich vìtšina mìla velmi nízkou duševní a vùbec životní úroveò, takže se u nich mohly pod vlivem jejich øemesla snadno projevit pøedevším ty horší, asociální rysy. Lháøství a pokrytectví nevìstek bylo ve starovìku pøísloveèné. Horatius o „køivopøísežné nevìstce“ hovoøí jako o všedním zjevu, Propertius popsal, jak kuplíøky cvièí dìvèata ve lži. Nevìstka musí projevovat lásku zákazníkovi, který je právì u ní, aby dráždila jeho vášeò a dostala vyšší mzdu. Vzdor tomu, že pohlavnì je zpravidla lhostejná a necitlivá, musí pøedstírat vášeò a požitek pøimìøenými pohyby a vzdechy. Která je povahy chladné a lásku bez vášnì vnímá, pøedstírej lživými vzdechy vášnivé rozkoše stesk! Nešastná dívka je ta, jež v místì nic necítí onom, jehož spoleènì mají užíti žena i muž. Jenom se støez, co líèíš, by lež to nebyla zøejmá. Víry a dodají tomu pohyby tvé i zrak. Ale podvádìly i jinak: pøi hostinách, které platili zákazníci, falšovaly jídla i nápoje. Když kultivované antické hetéry projevovaly smìlost nebo i drzost nevtíravou formou duchaplného vtipu, u obyèejných nevìstek se tyto vlastnosti zvrhly na hrubou a nepøíjemnou výbojnost. Rády házely po mužích jablky; když je nìco mimoøádnì pobouøilo, vylily na nepohodlného okolojdoucího noèník. Èteme napø. o tom, jak pobìhlice Psenobastis vybìhla z domu a chytila starého Herakleita

tak prudce, že témìø spadl, po jeho protestu mu roztrhla pl᚝, až mu obnažila hruï, a naplivala mu do tváøe, a když se prý dovolával svìdkù jejího hrubého výstupu, vøítila se do domu a z okna ho polila moèí - nepøipomíná nám to poulièní scény bìžné i dnes na periférii velkomìsta? Øeè nevìstek se pochopitelnì ani v antice nevyznaèovala nevinností; když si uvìdomíme, že ve starovìku všeobecnì neznali dnešní odpor k tomu nazývat vìci pravým jménem, snadno pochopíme, že ani lepší hetéry se nevyhýbaly kynickým a oplzlým výrazùm, èímž prý zvláštì vynikaly Mania a Gnathaena. I když nevìstky do jisté míry spojuje jakási cechovní solidarita, velmi èasto se mezi sebou hádaly a hašteøily v ostrém soupeøení, hlavnì o toho èi onoho milence. Glycera v dopise Bacchidì žárlivost nazývá „takovou pøirozeností v našem stavu“ a Thais oznaèuje za „bìžnou vìc mezi hetérami“, že jedna druhé se snaží milence odloudit. Všechny mìly rády víno a byly poøádné pijanky. Nìkteré byl pohár vína milejší než peníze nebo jiné dary. Velmi èasto propadly typickému alkoholismu, jako napøíklad známá Lais. Obvyklým jevem v antické prostituci, stejnì jako v dnešní, byla naivní zbožnost nevìstek. Zvláštì vøele uctívaly Afroditu nebo Venuši, horlivì se zúèastòovaly afrodízií a jiných náboženských slavností, kde jako obì kladly k nohám Venušiných soch zlaté mince, Venuši, Kupidovi a jiným symbolùm obìtovali vìnce, kytice, masti a rùzné potøeby svého života a øemesla, napøíklad zrcadla, flétny apod. Bohaté hetéry dávaly chrámùm ze svého zisku drahé dary, dokonce i drahocenné Afroditiny sochy. K této zbožnosti se však družila i povìrèivost, zejména víra v milostná kouzla. V „Prvním Luciánovì rozhovoru“ øíká Glycera hetéøe Thais o Gorgonì, která jí odlákala milence: „Myslíš, Thais, že se Arkanèan chytil na její vnady? Snad nevíš, že její matka Chrysarion je èarodìjnice, která zná nìkterá tésalská zaøíkadla a umí pøièarovat Mìsíc na Zem? Dokonce se øíká, že v noci létá. Dala tomu èlovìku nìco k pití, aby se zbláznil.“ ve ètvrtém rozhovoru se Baccis zmiòuje o velmi šikovné èarodìjnici ze Sýrie, „ženì ještì pevné, hrubého zevnìjšku, která jednou Fania, když se na mne bezdùvodnì hnìval jako Charinus na tebe, opìt se mnou smíøila, a to po ètyøech mìsících, kdy jsem se už vzdala všech nadìjí: její silná èarodìjnická zaklínadla ho okamžitì pøivedla ke mnì... Nežádala velké peníze, drachma a chléb jsou vše, co je tøeba jí dát. Kromì toho musí mít po ruce trochu soli, sedm obolù, síru, pochodeò a pohár míchaného vína, které sama vypije. Je k tomu tøeba i nìco od muže, nìjaké šaty nebo boty nebo i nìkolik jeho vlasù èi nìco podobného. Zavìsí to na zvonec, zakouøí sírou, do ohnì hodí trochu soli a vyslovuje pøitom jeho a své jméno. Potom vezme ze záòadøí kouzelné kolo a roztáèí ho, pøièemž obratným jazykem mumlá barbarskou formuli, která pøíšernì zní. Alespoò tehdy to tak dìlala a mùj Fanias skuteènì brzy pøišel... Kromì toho mne pouèila o velmi úèinném prostøedku, abych mu zošklivila Foebis: mìla jsem dávat pozor na stopy jejích šlépìjí a hned po nich šlapat svou pravou nohou na stopu její levé nohy a zahladit ji a potom naopak, a pøitom øíkat slova: na tebe šlapu a nad tebou jsem!“ Vìtšina èarodìjnice pøicházela z Thesálie, jiné ze Sýrie a Frýgie (vše viz výše); byly pøevážnì kuplíøkami, používaly své èarodìjnické umìní u ostýchavých dìvèat nebo milencù, pøipravovaly nápoje lásky a rùznými kouzly a zaklínadly se snažily povzbudit nebo odhánìt lásku. Své hokuspokusy dìlaly v noci na popravištích a høbitovech. Horatius uvádí, že se za jeho dob proslavily èarodìjnice Canidie, Sagona, Veja, staré kuplíøky. Popisuje jejich pøípravy k usmrcení chlapce, jehož morek a játra mìly použít pro nápoj lásky pro starého záletného a nevìrného Varra.

Starovìké prostitutky byly stejnì typicky neplodné, hlavnì proto, že používaly umìlé prostøedky proti poèetí. Artemidoros pøirovnával nevìstinec ke høbitovu; je prý místem smrti jako høbitov, nebo zde pøíliš mnoho lidského semena pøichází vniveè. Ve „Druhém Luciánovì rozhovoru“ Martion nazývá výchovu dìtí „nejnamáhavìjším zamìstnáním hetér“; èasto se mu vyhýbaly jejich pohozením. Pøesto nìkteré i velmi zamìstnané hetéry porodily nìkolik dìtí, napøíklad Neaera mìla dva syny a dceru. Kromì popsaných vlastností, vypìstovaných jejich øemeslem, mìly antické nevìstky i dobré a ušlechtilé vlastnosti. Terentius, Plautus, Lukianos (Lucián), Alkifron, Aristaenet nám zanechali jména nevìstek, které prý mìly „zlatá srdce“. Demosthenes se zmiòuje o obìtavé péèi, s jakou Neaera a její dcera ošetøovaly nemocného dceøina manžela pøesto, že si to vùbec nezasloužil pro svou povahu. Livius zaznamenal vìrnou lásku nevìstky Fecenie k jistému mládenci. Zdola nahoru, èasto se støídavým štìstím a nakonec zcela dole, to byla køivka životního osudu antické nevìstky. Jako otrokynì se nevìstkami stávaly vìtšinou velmi brzy. Neaera se stala nevìstkou ještì jako dítì. Na druhé stranì jsou však známy i pøípady, když se žena oddala prostituci velmi pozdì, napøíklad vdova, nebo se nemohla uživit jinou prací. V jednom epigramu se louèí vdova s tkalcovským stavem, zasvìceným Athénì, milujícím zpìv, ale poskytujícím jen hladovou práci, a i když zaèíná ètvrté desetiletí svého života, chce se stát hetérou. Vášeò se prý neptá na roky. Nejedna hetéra, která své øemeslo zaèala v dìtství, je pìstovala dvacet, tøicet ba i padesát až šedesát let. V „Jedenáctém Luciánovì rozhovoru“ má hetéra Filemation ještì jako pìtaètyøicetiletá velký pùvab pro muže. O jisté šedesátileté antické hetéøe se øíká: Právì šedesát rokù již dokonèil Charitin život, vlasù jejích vlny však èerné posavad jsou, posavad stojí jí také na prsou z mramoru koule pevnì tak nepodpírány stuhou, jíž obepjat je trup, z kùže pak, zbavené vrásek a z každého jejího póru steronásobnì se øine ambrosiový pach. Ale jiná stará pobìhlice, i když si barvila vlasy, líèila se a vedla øeèi jako mladice, pùsobila strašným dojmem a byla „poskvrnou Afrodity“. Pøestože nìkteré hetéry, mezi nìž patøila i Fryne a Lamia, muži obletovali i v pokroèilém vìku, vìtšina klesla do bahna nejnižší prostituce nebo skonèila jako kuplíøky. Také slavná Lais, jak jsme už øekli, se stala nakonec kuplíøkou a pijankou; ztloustla, což bylo také charakteristickým rysem stárnoucích nevìstek. Tu a tam se nìkteré hetéry vdaly, pomìrnì èasto za mocné a slavné muže. Charikles, bohatý mládenec, si vzal za manželku hetéru Milissarion, když mu porodila syny, nebo „pokládá za nejvìtší nespravedlnost, aby matku takového amorka i nadále nazývali jen milenkou“. Nìkteøí milenci, když si hetéru nechtìli vzít za manželku, ji alespoò vykoupili z otroctví. Dìlalo se to i proto, že milenec se chtìl oženit a bylo mu nepøíjemné vidìt bývalou milenku na tom samém místì u stejného øemesla. Tak milenci vykoupili Neaeru v Korintu, odkud potom odešla do Atén. Pøíjmy prostitutek byly v antice vìtšinou pomìrnì nepatrné, ale drahé hetéry si umìly vynutit a vylákat obrovské sumy. Stupnice odmìn od velkých sum k nìkolikahaléøovým mzdám mìla obrovské rozpìtí. Také jednotlivé nevìstky prošly touto stupnicí zdola nahoru èasto ve velmi krátkém období. Martialùv epigram øíká:

Galla dvacet tisíc kdys ode mne požadovala, upøímnì øeèeno, drahou tenkrát se nezdála mnì. Minul však rok od té doby. - Dej deset tisíc! - mi øekla, Zdálo se mi však, že chce nyní více než døív. Když potom za pùl roku již dvé jen tisícù chtìla, tisíc jsem nabídl já. Ona je odmítla však. Dvé nebo tré kalend asi pak uplynulo nám zatím, za ètyøi zlaáky již jen sama se nabídla mnì. Ty jsem zas odepøel já jí. Pak sto jen sestercií chtìla, leè teï i za to se zdála mnì pøíliš drahou být již. Jakýsi vedlejší pøíjem mi vynesl kvadrantù stero, požádala mne o nì. Chlapci, øek´ jsem, je dám. Hloubìji zda bylo možno jí sestoupit ještì? I vìru. Galla se nabídla zdarma: odepøel jsem jí to. Smlouvání o cenì na ulicích i v nevìstincích mìlo stejnì odporné formy jako dnes. Za vznešené hetéry samozøejmì vyjednávaly zprostøedkovatelky, vìtšinou nìkterá služka. Obratnost, s jakou chytrácké hetéry umìly vymáhat od svých milencù co nejvíce penìz a cenných vìcí, obratnost jednou nìžná a opatrná, jindy bezohledná a brutální, sloužila také neustálému zdroji satiry a ironie antických básníkù a spisovatelù, a to velmi brzy. Podle Herodota se Sapfo posmívala svému bratrovi Charaxovi, že promrhal svùj majetek s hetérou Rhodopis. Pozdìji se hlavnì korintské hetéry proslavily svými požadavky. Bìžná osidla ziskuchtivých hetér názornì popsal Ovidius: Žena, aè dobøe se støežíš, pøec okrade: najde již zpùsob, aby, když milenec touží, vzala mu bohatství kus. K paní, jež kupuje ráda, jde èilý podomní kramáø, co ty tu u ní tak sedíš, zboží své vykládá on. Ona tì k prohlídce pozve, økouc lichotnì, dobrý žes znalec, pak tì zlíbí a prosí, abys mu poèinek dal. Na léta prý se spokojí s tím, tak pøísahat bude, že jest potøebná nyní, vhodná to koupì prý teï. Penìz, jichž tøeba, že nemáš, když pøedstírat budeš, bude chtíti tvùj úpis, psáti že k zlosti své znáš. Jindy jak v rodný svùj den tì hostí a vymáhá dary, podle toho jak tøeba a rodíc se nìkolikrát. Co když v slzách a pláèi své ztráty vylhané želí, z náušnice že právì drahokam vypadl jí. Èasto si pùjèí nìco, co nevrátí nikdy. Mnohdy si vypùjèí nìco; co dáno, to vracet již nechce. Škodu na škodu míváš, za kterou nemᚠni vdìk. Abych vylíèit mohl tìch nevìstek bezbožné spády, úst mi nestaèí deset s deseti jazyky v nich. Nejeden mladík propadl své vášni do takové míry, že stùj co stùj chtìl obstarat peníze, aby uspokojil svou milenku. Ve „Dvacátém Luciánovì rozhovoru“ se hetéra Joessa ptá svého milence: „Nutila jsem tì snad nìkdy, abys otce podvádìl a matku okrádal a tak mi mohl dávat dary i když všechny ostatní ženy mého druhu to dìlají?“ Kolik se tedy platilo antickým nevìstkám? ve státním nevìstinci 1 obolus, tedy velmi málo (asi 25 hal.v autorovì dobì) i když si uvìdomíme, že skuteèná hodnota

penìz byla tehdy vyšší než ve vìtšinì souèasných státù. Uspokojily se tím i chudé hetéry. Bìžnou mzdou obyèejných hetér však byla drachma (6 obolù); „Afroditino dílo lze obdržet za drachmu,“ øíká nìkde Plutarchos. Lepší hetéry však dostávaly více. Lukianos uvádí hetéru, která si stìžovala, že její stálý milenec, smìnárník, jí nikdy nedává víc než pìt drachem, a proto dala pøednost malíøi, který jí dává deset drachem. Øecké hetéry dostávaly jako odmìnu zlaté statéry, miny, ba i talenty (asi 5940 Kè v autorovì dobì). Ale vyhlášené a vyhledávané hetéry mìly velmi vysoké taxy. V øímských nevìstincích a u kuplíøù se cena každého dìvèete urèovala zvl᚝, kromì toho se platil malý poplatek za poulièní pokojíky, všechno dopøedu. Nápisy objevené v Pompejích zaznamenávají nìkteré ceny, za které se dala dostat ta èi ona žena; jde o nepatrné sumy. Poulièní dìvèata brala o nìco více, než se platilo v nevìstincích. Lepší nevìstky dostávaly kromì penìz i dary, náhrdelníky, náušnice, støevíèky, šaty, lahùdky, voòavé masti. Ani zde nechybìly výstøednosti. O 250 talentech - na mýdlo - jsme už psali. Øímský císaø Carinus (viz výše) daroval jisté nevìstce dva drahocenné sloní kly, z nichž si dala zhotovit postelový podstavec. V komediích a v erotických spisech je mnoho dokladù o nenasytnosti nevìstek a slepé naivitì milencù, kteøí dávali za jednu noc rodinné statky, za lásku usedlosti, vesnice i zámky, vydírali provincie, aby uspokojili krásné upírky. Našli se však i tací, kteøí se dìvèe snažili obrat o mzdu nebo si z ní dìlali legraci. Na druhé stranì však nejedna prostitutka, bez ohledu na jejího vydržovatele, mìla skuteèného milence, od nìhož odmìnu nežádala. Když si uvìdomíme, že vìtšina prostitutek byly otrokynì, bezohlednì vykoøisované, že i mnohé volné nevìstky používaly služby kuplíøù, pochopíme, jak z antické prostituce hospodáøsky mnohostrannì tìžili i její nepøímí úèastníci. Kuplíøi a kuplíøky (pornoboskos, leno, lena apod.) hráli velkou úlohu v antickém spoleèenském životì a v komediích je pøedstavovali typické figurky se zvláštními tìlesnými znaky. Kuplíø míval kudrnaté vlasy, rozšklebenou tváø, dlouhou bradu, srostlé oboèí a pleš. Pokládali je za ztìlesnìní lží a rafinovanosti. Plautus øíká, že kuplíøský cech se podobá hmyzu - i komáøi a mouchy, vši a blechy jsou dobré jen na trápení a vyvolávání odporu, ale k nièemu jinému. Nevìstince a povzbuzující krèmy mìl vìtšinou pod dozorem mužský kuplíø; v lepších bordelech vedly obchod zpravidla ženy, zkušené v hetérském umìní. Kromì tìchto nevìstincových kuplíøù existovaly zástupy pasákù mužského i ženského rodu, kteøí své øemeslo pìstovali na promenádách, v chrámech, lázních, kadeønictvích a mastièkáøských obchodech. Kuplíøi a nevìstky vyhledávali i stánky smìnárníkù, kde se podle Plauta celièký den váleli v houfech okolo jejich stolkù. Funkci kuplíøky èasto plnily pøíbuzné, nejednou i matky. Petronius nás seznamuje se starou kuplíøkou, která ráda vodila svou dceru a svého syna k bezdìtným starcùm a rafinovanì je k této prostituci vychovávala. Kuplíøským pronajímáním vlastních žen cizincùm byli známi muži z Byzance. Obchod s dìvèaty a chlapci tvoøil rozvìtvený základ, o který se antické kuplíøství organizaènì opíralo. Vedli jej zvláštní mercatores; své obìti skuteènì pokládali jen za zboží, merx.

Otrokynì a otroci, které obchodníci prodávali a pronajímali, sestávali jednak z váleèných zajatcù, jednak z lidí ukradených už v dìtství a vychovaných k prostituci. Takový osud èasto postihl i pohozené dìti. Obchod s lidmi tedy nemìl problémy s obstaráváním „zboží“ a mohl se volnì šíøit po celé helénsko-øímské øíši hluboko do Asie a Afriky. Kuplíøi byli stále na cestách a naloïovali svá dìvèata jako pšenici nebo víno. Bylo to velmi výnosné podnikání. V Tyrsu kvetl obchod s dìvèaty už ve tøetím století pø. Kr.; velmi mnoho syrských prostitutek, kterými se hemžil Øím, procházelo pøedevším z Tyrsu. Z Alexandrie se mohlo toto zboží dovážet ve velkém už proto, že egyptské starovìké lodì mohly pojmout až tisíc lidí. Kartágo dodávalo zejména èerné otroky, dopravované z vnitrozemí Afriky. Prodej k prostituèním úèelùm se vìtšinou soustøeïoval na tržišti, kde dìvèata a chlapce bezohlednì veøejnì vystavovali a nabízeli ve špinavých, zdaleka viditelných stáncích. Vìtší trhy na otroky se poøádaly i pøi náboženských slavnostech a gymnastických hrách. Mercatus meretricus (obchodník s nevìstkami) mìl spojení s Afroditinými nebo Venušinými chrámy. Chlapce k lásce nabízeli v Øíme v tzv. Septách na Marsovì poli. Lepší „zboží“ chránili pøed zvìdavými zraky v oddìlených místnostech, pøístupných jen vznešeným a bohatým kupcùm. Otroky a otrokynì na prodej veøejnì vystavovali zcela nahé na otáèivém podstavci (catasta) nebo na kamenné tabuli, aby si je kupci mohli prohlédnout a podrobnì prozkoumat od hlavy po paty z hlediska krásy i zdraví. Obchod mìl dvojí formu: buï šlo o definitivní prodej soukromníkovi nebo veøejnému èi soukromému nevìstinci, nebo pronajímali prostitutku jen na kratší èi delší dobu, pøípadnì ji jen pùjèovali na nìkolik dní èi hodin. Pøi skuteèném prodeji natrvalo stálo hudebnì vzdìlané dìvèe dvacet až tøicet min. Jelikož šlo vìtšinou o otrokynì, uskuteènil se prodej øádnou právní cestou na základì kupní smlouvy. Dvì takové smlouvy spolu se tøemi jinými se našly mezi elefantinskými papyry (Elefantina, ostrov na Nilu u Asuánu). Byly dobøe zapeèetìné v hrnci a netknuty od té doby, co je napsali v letech 284 a 283 pø. Kr. Prstenové peèetì na nì dávaly smluvní strany, „volné“ peèetì hetéra a svìdkové z elefantinské posádky. Právní formou se dají obì listiny srovnat s výkupními listinami z otroctví. Pøedešlý vlastník se po pøevzetí ceny zøíká všech nárokù na dìvèe, které se nazývá Elafion, má svou vlastní peèe (jemnou ženskou hlavu s melounovým úèesem) a je pravdìpodobnì svéprávnou osobou. Syøanka Elafion tedy platí Arkádovi Antipatrovi „trofej“ ve výši 300 drachem za právní pomoci Arkáda Pantarka, který peníze skládá a tím se mlèky stává jejím vlastníkem. Po pìti mìsících mu však Elafion platí 400 drachem za právní pomoci Diona, který se tedy stává jejím tøetím vlastníkem, když se zdánlivì od pøedešlého vykoupila. Tím, že druhý vlastník Pantarkes dostává o 100 drachem více než první, se dává najevo, že Pantarkes mìl dìvèe déle než Antipatros. Z tìchto listin lze tedy poznat pøibližnou cenu nevìstky pøi prodeji na urèitou dobu. Kuplíøi a majitelé nevìstincù mu dávali pøednost, nebo pøitom více vydìlávali než pøi definitivním prodeji. Z Demosthenovy øeèi proti Neaeøe se dozvídáme, že nájemní smlouvy mezi kuplíøi a milenci a pronajímanými prostitutkami na urèitou dobu byly obvyklou záležitostí. Neaera podle takové smlouvy patøila básníkovi Xenokleidovi a herci Hipparchovi, který to potvrdil i pøed soudem. Zvláštností tìchto antických nájemních smluv bylo, že dìvèe si mohli najmout dva èi nìkolik mužù najednou, kteøí si potom navzájem urèili meze svých práv a povinností. Vždy šlo o vìc, o zboží.

Pokud se vyskytly neshody, urèoval jednotlivá práva milencù skuteèný smiøovací soud. Zpravidla jej tvoøily tøi osoby, každá strana mìla svého zástupce a spoleèného soudce. Když Stefanos a Frynio vedli spor o Neaeru, smiøovací soud rozhodl, že každý z nich ji má mít stejný poèet dní v mìsíci, když se nedohodnou jinak. Neaera mìla být støídavì den u jednoho a den u druhého a stravu jí mìl poskytovat vždy ten, u nìhož právì byla. V jiném pøípadì smiøovací soud ve vìci prostitutky Fano rozhodl, že Stefanos má Fano dát Epainetovi vždy, když je Epainetos v Aténách a chce s ní mít styk. I ve støedovìku bylo mnoho „slušných lidí“, kteøí mìli hodnost i stav, ale nezdráhali se obstarávat si vìtší pøíjem tím, že pronajímali pokoje nebo i celé domy kuplíøùm a prostitutkám k výkonu jejich øemesla. Používali k tomu otroky nebo propuštìnce, aby navenek zachovali dekorum. Hospodáøské vykoøisování koupených nebo uloupených dìvèat prostitucí zaèalo velmi brzy, ale je tøeba myslet na to, že jihoevropská dìvèata brzy dospívala. Dìtská prostituce byla ve starovìku velmi rozšíøená. Už v raném dìtství otrokynì cvièili v hetérské lásce a v potøebách jejich øemesla, v hudbì, tanci, kosmetice. Podle Martiala se obchodovalo i s pannami a jejich cena byla vyšší. Panenství si už cenili a existovala jakási záliba v defloraci dìvèat; kuplíøi panny zkrášlovali zvláštním zpùsobem, výslovnì na nì upozoròovali a žádali za nì vyšší ceny. Ve starovìkém svìtì už znali i pasáctví. Latinsky se pasák nazýval contubernalis. Livius nás seznamuje s jistým Publiem Debutiem, jehož živila nevìstka Fecenie Hispala. Také Stefana, Neaeøina manžela, známého z Demosthenovy øeèi, je tøeba podle jeho skutkù pokládat za pasáka. Neaera totiž, i když byla za nìho provdána, dále pìstovala své øemeslo, ale tak, že žádala vìtší odmìnu, nebo jako vdaná žena byla zdánlivì ve velkém nebezpeèí, pokud bude pøistižena pøi cizoložství. Stefanos potom vydíral její bohaté milence, vyhrožoval jim žalobou za cizoložství, nebo je nechával vìznit tak dlouho, dokud nezaplatili poøádné výkupné. Také Neaeøiny dcery využíval k vydírání velkých obnosù. Nevinnìjší typ pøedstavuje mladý Chaereas v „Sedmém Luciánovì rozhovoru“, který pomalu prodává a propíjí šperky a dary milující Musarion, ale její vøelá láska k nìmu proto neochabuje. Aristaenet zase popisuje, jak hetéra zcela okradla zamilovaného mládence a velmi obratnì pøitom použila svého pasáka, s nímž se dìlila o koøist. Nìkteré nevìstky se vdaly za pasáky, aby mìly svého zákonem uznaného ochránce. Zákazníci starovìké prostituce byli velmi rozmanití. Nebyli jen z lépe situovaných vrstev obyvatelstva, ale pøi pomìrnì nízké mzdì nevìstek k nim z nemalé èásti patøili i dìlníci a otroci. Mladí i staøí, bohatí i chudí, vojáci i civilisté mìli pravidelné styky s prostitutkami. V jednom dopise nevìstce se psalo: „Pøijímᚠodmìnu, i Danae pøijala zlato, pøijímᚠvìnce, to dokonce neodmítala ani panenská Artemis; vzdávᚠse i sedlákùm, nuže, Helena se dokonce vzdávala pastýøùm. I cizincùm poskytuješ požitek ze svých vnad pro Apollona (který hrál na citeru). Nevyluèuješ ani flétnisty, nebo jejich umìní je pro Múzy posvátné, ani otroky, aby se alespoò s tebou mohli cítit svobodní. Ani za lovce a lesníky se nemusíš, krásko moje, stydìt pøed Afroditou (která milovala lovce Adonise), ani za námoøníky. Rychle sice zase odejdou, ale Jason, který se odvážil první na moøe, není neváženým mužem. Ani za ty, co si za žold plní

vojenské služby; svlékni i tyto nezbedníky, nebo chudým to nesmíš odepøít. Jejich slova vyslyší bohové. Starce si važ pro jeho dùstojnost, mladíka pouè, nebo je jen zaèáteèník; cizince, když pospíchá, zadrž...“ Zákazníky antické prostituce byly všechny stavy a tøídy poèínaje císaøem a konèe otrokem: hlavy státù, vojevùdci a státníci, filozofové, básníci, øeèníci, herci, sochaøi, malíøi, dùstojníci, vojáci, kupci, lodníci, rybáøi, rolníci, hudebníci, lovci, otroci, dìlníci, nezralí chlapci i chatrní starci, všichni se uchylovali do náruèe nevìstek. Pokud máme nìkteré stavy zvláštì zdùraznit, tak vojáci a kupci v tomto davu láskychtivých a láskypotøebných hráli nejvìtší roli. O filozofovi Aristippovi (viz výše), který miloval Lais starší spolu s Diogenem, se zachovaly tyto Hermesianaxovy verše. Hermesianax (kolem 300 pø. Kr., øec. básník) sestavil i seznam proslavených milostných pomìrù: Muže z Cyrenajky též touha pøes Ithmus vedla, když uvnitø Aristipa Laidin prodejný vdìk rozpálil prudce: i nedbal na moudrost vážných hovorù, jen na ní lpí, a z Ephyru nepohnul se víc. Pozdìji cestoval Aristippos každý rok na Poseidonovu slavnost do Aiginy, aby se zde sešel s Lais. Stálo ho to mnoho penìz, zatímco Diogenes ji mìl zadarmo. Když mu to jeden otrok vyèítal, Aristippos odpovìdìl: „Platím Lais, abych z ní mìl rozkoš, a ne, abych ji bral jiným.“ O vojácích hovoøí hetéra Kochnis v „Patnáctém Luciánovì rozhovoru“: „Rány a soudní spory - to má èlovìk z pletek s vojáky! Když je posloucháš, jsou to samí dùstojníci a velitelé, ale když mají èlovìku nìco dát, øeknou: Nuže poèkej, až bude výplata, až dostanu žold, potom ti dám všechno. Na šibenici s tìmi chvástaly! Pokud jde o mne, jsem natolik chytrá, že už neuvìøím ani jednomu. Zato si však pochvaluji švarného rybáøe, lodníka èi sedláka z malých lodí, kteøí mi mnoho hezkého nenapovídají, ale o to lépe zaplatí. Ale tito páni s vlajícími chocholy, kteøí toho umí tolik napovídat o svých bitvách, ti, vìø mi drahá Parthenis, jsou jen tací køiklouni.“ Pøesto mìly nevìstky lehkomyslné vojáky velmi rády a vojáci je v nevìstincích èasto vyhledávali. Také obchodníci se tìšili mezi nevìstkami znaèné oblibì, nebo od nich mnoho èekaly. Lodníky a bankéøe, syny bohatých kupcù pokládaly za nejlepší zákazníky. I sedláci zapomínali na svou rovnováhu a lakomou opatrnost, když pøišli do mìsta se svými plodinami a potom s plnou kapsou chtìli využít pøíležitost. Nìkterým nevìstkám vìnovala zvláštní pozornost urèitá kategorie obyvatelstva: v nevìstincích bylo napøíklad dìvèe pro obchodníky s obilím, jiné pro øezníky, jiné pro obchodníky s olejem, ètvrté pro velkoobchodníky a „lepší lidi atd. Stálí hosté mìli vstupenky a pøedplatné terakotové nebo kostìné, pozdìji i olovìné známky (nomismata lasciva), jako poukázky pro bezplatnou návštìvu nevìstince. do domu lepší hetéry se vìtšinou mohlo pøijít jen po pøedcházejícím ohlášení, jinak byly dveøe zavøené. Noèní vyèkávání a vzdychání pøed prahem zavøených dveøí bylo oblíbeným motivem mnohých básníkù. Hygiena antické prostituce odpovídala úrovni své doby. V souèasnosti se hlavní pozornost zdravotnických zaøízení v prostituci obrací na pohlavní choroby, nebo prostituci je možné právem pokládat za jejich hlavní semeništì. Starovìk to však nevìdìl. I když antiètí lékaøi a laici poznali nakažlivost a pøenosnost tuberkulózy, moru, oèního zákalu, svrabu, lišeje, ba i malomocenství, nic nevìdìli o nakažlivosti kapavky

a mìkkého vøedu, pohlavních nemocí, které tehdy existovaly. Vùbec neznali pojem pohlavních nemocí, nemocí získaných pøi pohlavním styku. Znali jen nemoci pohlavních èástí tìla. Vìdìli napøíklad, že lišej na tváøi se mùže pøenést líbáním, varovali pøed takovým nebezpeèným dotykem, ale nikde nenajdete zákaz souložit, aby se zabránilo pohlavní nákaze. Zdravotnická opatøení v antické prostituci, jinak pomìrnì rozsáhlá, tedy nevyplývala ze strachu pøed pohlavní nákazou, ale z estetického odporu ke špínì, z pudu èistoty, což souviselo se všeobecným odporem starovìkého orientálního a øecko-øímského svìta k neèistotì a chorobným zvláštnostem, zejména pokud šlo o mužské a ženské genitálie. Nehorší pohlavní nemoc - syfilis, tehdy ovšem neexistovala! I když gonorea (kapavka), která se ve starovìku jistì vyskytovala, mùže být velmi vážnou nemocí - což se však ví jen krátce, nebo latentní gonoreu ženy objevil Noeggerath v roce 1872 a pùvodce - gonokoka, Albert Neisser v roce 1879 - nebyla tolik nebezpeèná, aby v antice prostituci ze zdravotního hlediska pokládali za nebezpeènou. Bílý a kapavkový výtok však vzbuzovali odpor mužù i žen, aèkoliv se nepøedpokládala možnost nákazy. Podobnou nechu vzbuzovali i rùzné nepøíjemné pachy pøi pohlavním styku. Hygiena prostituce smìrovala hlavnì proti tìmto ošklivým vlastnostem, i když v první øadì mìla zabránit zjevným nemocím. Už pøi nákupu ženských a mužských nevìstek kupci pøísnì pátrali po tìlesných nedostatcích a výnos edilù zakazoval chyby skrývat. Také v kupních smlouvách na trzích je dùležitým bodem záruka jejich zdraví. Lampridius zaznamenal o císaøi Commodovi (viz výše), že „pìstoval v paláci hru v kostky a shromáždil zde urèitý poèet krásných žen, které si prohlížel s pozorností obyèejného kupujícího nahé jako veøejné dìvky v nevìstincích.“ Prostituci po zdravotnické stránce ve znaèné míøe pomáhalo antické lázeòství, které, jak jsme vidìli, bylo skvìle rozvinuté. Bylo všeobecným zvykem umývat se pøed souloží i po ní a hlavnì v nevìstincích to dodržovali. Mnohé nevìstince mìly dostatek tekoucí vody a zaøízení pro koupání; pøíslušní otroci, nosièi vody, po souloži podávali vodu na umytí a vyplachování. Nosili ji buï zvenku nebo z domu. Už z klasické mytologie se dozvídáme, že šlo o velmi starý zvyk. Evropa se koupala po souloži s Diem, Afrodita po souloži s Vulkánem. Èasté umývání tvoøilo podstatnou èást života nevìstek: Z rozhovoru dvou hetér v Plautovì „Poenuli“ se dovídáme, že od èasného rána až do noci má každá plné ruce práce s umýváním, utíráním a pochopitelnì i krášlením, pøièemž jí pøi koupání pomáhají dvì služky a dva otroci se unaví nošením vody; umìly by tím zamìstnat celý národ, celý jejich život je neustálé umývání a krášlení a nikdy s tím nejsou hotovy. V Hippokratovì (Hippokrates, 460-370 pø. Kr., øec. lékaø) spise „De sterilitate“ dokonce najdeme popis typického irigátoru. Kromì genitálií vìnovali muži i ženy velkou péèi i ústùm, èasto si je vyplachovali, jednak proto, že ústa mìla zvláštní úlohu pøi milování, jednak aby zamezili jakýmkoliv nepøíjemným pachùm z úst. Koupání, umývání a vyplachování následovalo hlavnì po souloži, pøed ní plnilo hlavní zdravotnickou úlohu natírání tìla mastmi a olejem, což Øekové a Øímané pokládali za svou nevyhnutelnou denní potøebu. Natíráním mastmi se zabývaly ženy z povolání, stejnì tak muži, známí i svou „osobní masérskou“ úlohou u bohatých dam. Podle Petronia a jiných spisovatelù se zdá, že z milencù pøi souloži pøímo kapala mast - nìkdy ovšem i víno. Ochranné prostøedky na zpùsob dnešních prezervativù a pesarù neznali, ani pokud šlo o ochranu pøed poèetím. Za první zmínku o podobném prostøedku,

který mìl zamezit tìlesnému ublížení pøi souloži, se pokládá jistá pasហv povìsti o Prokridì a králi Minovi, kterou vypráví Antoninus Liberalis v „Metamorfózách“, napsaných asi v roce 150 po Kr., ale tato zpráva mytického rázu je dosud zcela ojedinìlá a nelze z ní dìlat další závìry. Zní takto: „Prokris z hanby opustila Cefala a uchýlila se k Minovi, krétskému králi. Když zjistila, že král nemùže mít dìti, dala mu slib a pouèila ho, jakým zpùsobem by mohl dìti mít. Nebo Minos místo semena ze sebe vydával hady, škorpióny a ještìrky a všechny ženy, s nimiž souložil, zemøely. Pasife však byla dcera Heliova a nesmrtelná. Prokris tedy uèinila toto: vsunula kozí mìchýø do ženina pøirození, do tohoto mìchýøe vyklopil Minos nejprve hady, nato vešel k Pasifì a souložil s ní.“ Potom mìli dìti. Už z opatrnosti, kterou kupci projevovali pøi nákupu otrokyò a otrokù k prostituci, je zøejmé, že antiètí lidé se všeobecnì vyhýbali pohlavnímu styku s individui, která na sobì mìla jasné známky nemoci. I když nevìdìli o možnosti nákazy, vyhýbali se jim z odporu a ošklivosti. V „Jedenáctém Luciánovì rozhovoru“ Charmides vypráví, že hetéra Filemation se pøes jeho prosby nedala pøemluvit, aby se svlékla. Hetéra Trifaena mu vysvìtlila pøirozenou pøíèinu Filemationiny neoblomnosti. Má prý po celém tìle od krku až po kolena ošklivou vyrážku. Nosí i paruku, nebo je holohlavá. Toto odhalení v Charmidovi vzbudilo takový odpor, že prohlásil za nemožné, aby se s Filemationou dále stýkal.

X. POMÌR ANTICKÉHO STÁTU A SPOLEÈNOSTI K PROSTITUCI A POHLAVNÍ OTÁZKA VE STAROVÌKU Antická prostituce byla ze spoleèenského hlediska jen zvláštní odrùdou a formou otroctví, rekrutovala se pøedevším z tøídy otrokù a všechna zákonná opatøení se snažila omezit na tuto tøídu. Stanovisko antického státu k jeho prostituci urèovalo zcela jeho stanovisko k otroctví. A protože se otroctví pokládalo za instituci velmi prospìšnou státu a obecnému blahu a soustavnì se proto podporovalo, mìl stát stejný vztah i k prostituci. Uspoøádání starovìké prostituce v Øecku, která se spojuje se jménem velkého aténského zákonodárce - Solona (viz výše), vznikla v roce 594 pø. Kr., mìla jistì už svou historii, která však zmizela v temné minulosti a mùžeme si ji pouze domyslet na základì toho, co víme o prvotních koøenech prostituce. Ale plánovaná, soustavná organizace prostituce, její podrobné vybudování s mnohými zvláštnostmi, jsou dílem a ovocem zvláštní kultury antického starovìku a jen z této kultury ji lze pochopit. Podle Plutarcha vládla už pøed Solonem v Aténách velká pohlavní bezuzdnost hlavnì u žen, která vedla i k rozsáhlé prostituci žen svobodných, protože nižší tøídy mìly velké dluhy u boháèù a musely èasto prodávat své dìti. Poprvé se zde setkáváme s proletariátem, prùmysl a obchod se zde povznesly na úroveò zemìdìlství, v Aténách už byly továrny a kvetl zde velkoobchod s otroky. Svobodní obèané byli nuceni rozšiøovat pracovní armádu, nastával pøíliv cizincù a námoøníkù. Takové pomìry podporovaly mimomanželský pohlavní styk, docházelo èasto k cizoložstvím a svádìní dìvèat svobodného rodu. Zejména tato okolnost pøimìla Solona k sexuální reformì, která však byla jen èástí jeho zákonodárného díla a smìøovala pøedevším k tomu, aby se ochraòovalo manželství a zakazovalo cizoložství, a také k tomu, aby se mohla zcela ukájet mimomanželská pohlavní žádost. Solonova reforma vìdomì spojovala manželství z donucení s prostitucí, legalizovala prostituci, aby zachránila manželství, a zanechala tak budoucímu pokolení názor, jehož nièemnost a škodlivost vyšla najevo až v nejnovìjších dobách, a to jen pro nepodjaté a myslící jednotlivce. Podle Plutarcha založil Solon své zákony, které upravovaly a ochraòovaly manželský život, na vysoké pøedstavì o tom, èím by manželství mìlo být - ne námezdním pomìrem èi prodejným zbožím, ale milostným a nìžným svazkem urèeným k plození dìtí. Stát nemìl trpìt manželství uzavøená bez lásky, nebo taková manželství nemohla dosáhnout svého cílu a splnit své povinnosti. Právo státu na úpravu manželského života bylo podle Solona takové, že dokonce vydal zákonné pøedpisy o tom, jak èasto je tøeba plnit manželskou povinnost; každý manžel byl podle toho povinen nejménì tøikrát mìsíènì souložit se svojí manželkou. Vždy podle øeckého názoru patøila výchova jednotlivce k mravnosti státu a jen ve státì a pøes stát se mohl stát obèan mravným. Jednotlivec nemìl z hlediska státu mravní svobodu. Stejný názor mìl i Platon a Aristoteles, z èehož vznikla instituce gynaekonomenù (doslova: strážcù žen), jakási mravnostní policie nad øádnými a ctihodnými lidmi, která existovala už v dobì, kdy Solon pøišel se svým zákonodárstvím, a to nejen

v Aténách, ale i v mnohých jiných øeckých mìstech. Byly to úøady, které mìly za úkol vykonávat mravnostní dozor nad mládeží a ženami a které byly pod hlavním dozorem areopagu - rady složené z bývalých archontù (vyšších úøedníkù), která pozdìji trestala svobodné obèany, kteøí se prohøešili proti dobrým mravùm. Napøíklad v Syrakusách platila tato mravnostní pravidla: Ženy nesmìly nosit zlaté šperky ani pestré nebo purpurem zdobené šaty, pokud nepatøily mezi veøejné ženy. Muži nemohli nosit vybraný a nápadný oblek, pokud nechtìli, aby je pokládali za cizoložníky nebo kinédy. Žena svobodného rodu se nesmìla po západu slunce objevit na ulici, pokud nechtìla, aby ji považovali za cizoložnici, právì tak ve dne nesmìla vycházet bez povolení gynaekonomenù a bez doprovodu služky. Podle Plutarcha odstraòovala Solonova mravnostní policie všechny nepoøádky a nepøístojnosti, které se dìly pøi cestování žen v dobì smutku a na slavnostech. Napøíklad naøizovala, aby žena, která odchází z mìsta, nemìla s sebou více než tøi dìti, víc než za jeden obolus potravin a nápojù a koš ne vìtší než jeden loket, v noci nesmìla cestovat jinak než s lampou umístìnou vpøedu na voze. Demetrios Falernský (viz výše) se snažil koncem 4. století obnovit instituci mravnostní policie a úøad dynaekonomenù, jejichž autorita mezitím poklesla. Solon zabezpeèoval a upevòoval manželství zcela v duchu dvojí pohlavní morálky, která muži dovoluje vše a ženì vše zakazuje. Umožòoval každému, kdo pøistihne u své manželky cizoložníka, aby jej zabil, avšak toho, kdo unese ženu svobodného rodu a znásilní ji, trestal pokutou sto drachem, samozøejmì že kromì žen, které se veøejnì prodávají, èímž myslel nevìstky, které jdou bez odporu s každým, kdo jim zaplatí. Kromì toho nedovoloval nikomu prodat dceru nebo sestru, jen tehdy, pokud ji jako pannu pøistihli pøi zakázaném styku s mužem. Solon tedy na jedné stranì trestal ženino cizoložství a snažil se zamezit i svádìní a mimomanželskému styku dìvèat svobodného rodu, ale nemluvil už o cizoložství ženatých mužù a tìm ponechával úplnou volnost, pokud šlo o ukájení jejich pohlavního pudu pøed manželstvím a v manželství. Pohlavní požitek jednoduše pokládal za nìco nevyhnutelného, považoval jej podle Plutarcha za „rozkošné Venušino dílo“, které miloval jako dílo Bakchovo (tj. Víno, jehož byl Bakchus bohem) a díla Múz (tj. umìní), nebo lidem dodávají veselou mysl. Když se tento volný pohlavní styk, podle jeho názoru nutný, nedovoloval ženami svobodného rodu kvùli záchranì manželství, bylo nevyhnutelné dát mužùm k tomuto úèelu ženy nesvobodné. Urèil tedy ženy veøejnì prodávané, otrokynì, k prostituènímu øemeslu. A protože Solon zrušil zákon, podle nìhož se mohl svobodný obèan stát otrokem pro dluhy, pøišly pro prostituci v úvahu skuteènì jen otrokynì, cizí ve mìstì nebo v zemi, které se dostaly do Atén jako váleèná koøist nebo zboží otrokáøù. Pøípady, kdy pro necudnost bylo prodáno dìvèe svobodného rodu, byly jistì výjimeèné. Dùležité je, že v Solonovì regulaci prostituce se poprvé objevuje prostituce jako svìtská státní instituce, která mìla už jen zcela nepatrný vztah ke své pùvodní náboženské povaze. Stát ji spravuje a má nad ní dozor, stát vybírá daò od jednotlivých nevìstek, i když prý Solon z této danì vystavìl chrám Afroditì Pandemoské. Vedle této státní svìtské prostituce se stala tzv. náboženská prostituce bezvýznamnou. Takto vznikly i podmínky pro rozšíøení prostituce a pro její rozlišení a specializaci. Zprávy o této první organizaci aténské prostituce jsou sice velmi neúplné, ale svìdèí alespoò o tom, že Solon zøídil nìkolik státních nevìstincù, pro které nakoupil

otrokynì, které zde byly veøejnì vystavovány a za urèitou sumu byly každému k dispozici bez toho, že by si ony mohly vybírat. Byly zde vystavovány nahé, aby si mohl každý zvolit podle chuti a vìdìl, na èem je. Èást svých pøíjmù dìvèata odvádìla státu, Solon je tedy pùvodcem danì z nevìstek, s níž se ještì nìkolikrát setkáme. Vzor pro své státní nevìstince našel Solon v tzv. chrámové prostituci, samozøejmì že o mnoho starší. Instituce gynaekonomenù se starala o to, aby se nesvobodné ženy, které nepatøily k vládnoucí obèanské tøídì a podléhaly dani z nevìstek, pøísnì lišily od poèestných žen. Vedle ní existovala ještì instituce astynomenù (agoranomenù, trhových dozorcù), kterým kromì dozoru stavebního, trhového, ulièního, patøil podle Aristotelovy aténské ústavy i dozor nad lidmi „nectnostnými“ a nad nevìstinci s poulièní prostitucí, ale i urèování mzdy nevìstek. Dozorce podporovali nájemci danì z nevìstek (pornoteloni), jimž Rada pronajímala roènì tuto dávku a kteøí vedli pøesné seznamy osob obou pohlaví, podléhajících dani. Daò z nevìstek se vybírala témìø ve všech zemích øeckého kulturního svìta. V Egyptì byla podle zachovaných dokumentù nejen ve mìstech, ale i na vesnicích. Za vesnici Dneh nabízel v roce 46 po Kr. nájemce 288 drachem roèního nájmu. Podle jiného dokumentu z roku 31 po Kr. Vyzývají nájemci nevìstku Senpsu, aby zaplatila daò, jinde platí Senpsenmohthis daò 9 obolù a nakonec ještì jinde potvrzuje nájemce nevìstce Thipsansotidì pøíjem jedné drachmy. V Øímì zavedl daò z nevìstek až císaø Caligula. Suetonius (kolem 100 po Kr., øím. historik) o tom øíká: „Dokonce i nosièi bøemen museli ze svého denního výdìlku dát osminu a dìvèata ze svých úlovkù odvádìt tolik, kolik každá vydìlala za jednu soulož.“ A v záhlaví zákona bylo ještì dodáno, že „i bývalé nevìstky a kuplíøky podléhají veøejné dávce, jakož i manželství“. Caligula rozmnožoval svùj soukromý pøíjem z nevìstincù, které otevøel ve vlastním paláci. Z císaøské doby máme zprávy i o dani z nevìstek v Palmýøe (psáno i Palmyra, mìsto v Syrské poušti a taurském Chersonesu (Chersonesos, nyní na Krymu). V Palmyøe byly nevìstky zdanìny zøejmì podle svého vìku a tìlesných vnad. Normální mzdu za jednu soulož odvádìly jako mìsíèní výdìlkovou daò. V Chersonesu platili, jak se zdá, tuto daò sami majitelé veøejných domù. Za Alexandra Severa (viz výše) nebyla zdanìna jen veøejná dìvèata, ale i majitelé veøejných domù a chlapci pro rozkoš. Nebyla to nová daò, nebo císaø naøizoval, aby se už neplatila císaøské pokladnì, ale pokladnì státní, a aby se používala na nutné opravy divadla, cirkusu, amfiteátru a stadionu. Existovala zøejmì až do roku 501 po Kr. Solonovy zákona o prostituci byly pøísnì oddìleny od zákonù proti smilstvu a cizoložství; tyto zákona se nemohly nikdy uplatnit ve styku s notorickými nevìstkami. U Demosthena nalezneme dobrý pøíklad v jeho øeèi proti Neaeøe o Epainetovì žalobì proti Stefanosovi, který obžaloval Epaineta pro jeho styk s dcerou Neaerinou a dosáhl jeho uvìznìní. Propustili ho až na kauci. Demosthenes øíká: „Jen co byl Epainetos propuštìn a opìt sám sobì pánem, podal u thesmothetù (šest archontù, jimž patøil dozor nad zákony a jejich správným dodržováním) veøejnou žalobu proti Stefanosovi, nebo ho dal protiprávnì uvìznit. Odvolával se pøitom na zákon, který naøizuje, že pokud byl nìkdo neprávem uvìznìn pro záletnictví, má podat u thesmothetù žalobu pro protiprávní uvìznìní, aby žalobce, kdyby spor vyhrál proti tomu, do jej dal uvìznit, a ukázalo se, že se použilo úkladù, mohl být prohlášen za nevinného a osvobozen od bøemen

jakékoliv zodpovìdnosti. Když však obèana uznali za vinného záletnictvím, je tøeba ho vydat tomu, kdo spor vyhrál, a ten potom mùže pøed soudem podle své vùle nakládat se záletníkem, avšak nesmí použít údernou zbraò. Podle tohoto zákona ho tedy Epainetos obžaloval, pøiznávaje sice, že mìl styky s onou osobou, ale prohlásil, že není vinen ze záletnictví. Tato osoba totiž není Stefanosova dcera, ale Neaerina, a matka o tomto jejich dùvìrném pomìru vìdìla. Dal obìma ženám mnoho penìz a za své pøítomnosti v Aténách si vydržoval celý dùm. Zároveò uvedl zákon, který nedovoluje, aby byl nìkdo napadán pro smilstvo, pokud jde o takové osoby, které jsou v nevìstincích nebo je veøejnì prodávají na trhu, pøièemž Stefanosùv dùm za takový prohlásil a tvrdil, že se zde vykonává takovéto øemeslo a tito lidé si tím vydìlávají.“ Podle toho se tedy kuplíøství trestalo jen tehdy, pokud šlo o osoby svobodného rodu, ale zašantroèování notorických nevìstek bylo beztrestné. Solon pro takové kuplíøství urèil jen mírnou pokutu 20 drachem, pozdìji však kuplíøství se svobodnými obèankami trestal mnohem pøísnìji, vìtšinou dokonce smrtí. Naøídil, aby kuplíøe obžalovali, a když se jim vìc dokázala, aby je popravili, protože svou nestydatost za mzdu nabízejí tìm, kteøí mají chu høešit, ale váhají a stydí se a poskytují jim pøíležitost k významné schùzce, aby se mohli vidìt a hovoøit spolu. Jak víme, i Aspasie byla obžalována, že kuplíøstvím obstarávala svobodné obèanky Periklovi, a jen jeho slzy ji zachránily pøed smrtí (viz výše). Tento Solonùv zákon byl zamìøen stejným zpùsobem i proti mužské prostituci, kterou uvádìl na prvním místì: nejprve proti svobodnému obèanovi, který by se propùjèil k pasívní prostituci, potom proti kuplíøi, který by neplnoletého, svìøeného do jeho ochrany pronajal ke smilstvu nìkomu tøetímu, a nakonec proti tomu tøetímu, ponechávajíc stranou neplnoletého. I to se èasto trestalo smrtí. Úøední dohled nad øímskou prostitucí provádìl státní úøad, který pøedevším velmi ostøe zdùrazòoval zásadu registrace a reglementace a potom mravnostní policejní pøedpisy, pokud jde o pojmenování a odìv. V této vìci zùstal smìrodatným pro celá následující dvì období a byl vzorem pøedevším pro støedovìk. V Øímì vykonávali povinnosti mravnostní policie edilové (viz výše). Mìli dozor nad krèmami, láznìmi a nevìstinci, kde se èasto objevovali pøi „raziích“, pravdìpodobnì aby hledali dosud nezaregistrované nevìstky a aby odstraòovali rùzné nedostatky. Pøísné zjišování všech osob vykonávajících øemeslnou prostituci mìlo ten dùvod, aby se mezi nimi a poèestnými ženami stanovila pøesná hranice. Všechny prostitutky ženského pohlaví - o mužích øímské právo nehovoøí - byly povinny hlásit se edilùm; jakmile zaèaly vykonávat své øemeslo, dostaly koncesi - licentia stupri. Jejich jména se zapsala do alba, což byla typická registrace, která je v každém smìru oznaèovala za nevìstky a znemožòovala jejich stíhání za smilstvo. Proto si v dobì císaøství nezøídka i ženy svobodného rodu takovou koncesi obstarávaly, aby mohly beztrestnì ukájet své pohlavní choutky. Z Tiberiových dob vypráví Tacitus: „V tom samém roce se èelilo pøísným usnesením senátu proti ženskému hýøení a naøídilo se, že žádná žena, jejíž dìdeèek, otec nebo muž byl øímským rytíøem, si nesmí vydìlávat svým tìlem. Nebo Vestilie, pocházející z prétorské rodiny, uvedla u edilù prodejnost svého smilství na veøejnost podle obvyklého mravu starých lidí, kteøí se domnívali, že necudná žena je už dost potrestána tím, že se pøizná ke své hanbì.“ Podobnì hovoøil i Suetonius: „Poèestné

ženy se zaèaly veøejnì hlásit za nevìstky, aby zbaveny pøedností a dùstojností, unikly zákonným trestùm.“ Pozdìji se pravomoc edilù omezovala. Po zapsání následovala zmìna jména u ženy, která byla oficiálnì prohlášena za nevìstku. Šlo pravdìpodobnì o titulus, který - jak víme - byl napsán nad jejím pokojíkem v nevìstinci. Øímské prostitutky si dávaly napøíklad jména: Drunca, Berenice, Itonusia, Lais, Fortunata, Lycisca, Thais, Leda, Philaenis apod. Bylo to stejné, jako když se z dnešní Maøenky stane Irma nebo Elsa. Zákonný pøedpis nakonec vyžadoval i zmìnu odìvu. Nevìstky po zaregistrování a pøejmenování ztrácely právo nosit ty èásti odìvu, kterými se vyznaèovaly matrony. Byla to insita, tj. široce nabíraný lem štóly, který napùl zakrýval nohy, štóla a vittae, tj. stužka do vlasù. Mìly nosit odìv, který se nazýval toga meretricia. Protože štóla byl obvyklý odìv matron, na nìmž se mimo dùm nosila palla, nevìstka mìla kratší tuniku bez insity a pøes ni tógu, která mìla u obyèejných dìvèat tmavou barvu. Když byla matrona usvìdèena z cizoložství, musela nosit stejnou tógu, ale bílou. Toto rozlišování v odívání se už za republiky dìlalo tak pøísnì, že Cicero kdesi øíká: „Obléci dìvèe do matronina odìvu znamená to samé, jako vnést chlípnost mezi ctnosti.“ Ovidius, opìvující ve svém „Umìní milovat“ opatrnì jen prodejné ženy, øíká doslova: Zùstaòte stranou, vy do vlasù stuhy, žen ozdobo cudných, lemovky dlouhé, vy také, chodidel kryjící pùl! Mimo Øím nosívaly nevìstky èasto dlouhý odìv, aby zatajily své øemeslo. Pokud se vdaly, dostaly právo nosit štólu matron. V pozdìjší císaøské dobì zmizely rozdíly mezi odìvem poèestných žen a prostitutek. Nejedna nevìstka se odvážela vyjít na ulici v odìvu mnišky, takže císaøi Theodosius, Arcadius a Honorius považovali za nutné to zakázat. Pohlavním zákonodárstvím se všeobecnì zabýval Augustus, který se od egyptské války až do konce svého života snažil o nápravu mravù a vydal známé zákony o manželství, kterými omezoval prostituci alespoò nepøímým zpùsobem. „Lex Julia de adulteriis“ z roku 18 pø. Kr. obsahuje také pøedpisy o prostituci a kuplíøství; zákon se zamìøoval hlavnì na muže, kteøí prodávají své manželky. Vespasián (Vespasianus, Titus Flavius, viz výše) naøídil, aby se otrokynì, kterou koupí s tou podmínkou, že nebude prostituovaná a pøece ji k prostituci nutí, stala svobodnou. Domitián (Domitianus, Titus Flavius, viz výše) veøejným dìvèatùm a vykøièeným ženám zakázal používat nosítka a odòal jim právo na legáty a dìdictví; zavedl i jiné tresty za prostituci. Tacitus nechtìl v Øímì trpìt nevìstince, ale zákaz se nedal trvale uskuteèòovat. Konstantin prohlásil zákonem za prostitutky èíšnice v animujících krèmách, avšak vùbec ne krèmáøky, takže na èíšnice neplatily zákony proti cizoložství, ale na krèmáøky ano. Nìkteøí císaøové se snažili velmi dùraznì potlaèovat prostituci, a to stanovením pøísných trestù za všechny druhy kuplíøství, pokoušeli se odstranit všechny nevìstince, zakazovali øemeslné smilstvo v každé podobì, èímž samozøejmì neporušili souvislost antické prostituce s prostitucí støedovìkou a neodstranili truchlivé øemeslo, hluboce zakoøenìné v hospodáøských pomìrech, které ho udržují a živí dodnes. Podobnì postupovalo i Justiniánovo zákonodárství (Justinián I., 482-565 po Kr., viz výše, dal vypracovat souborné zákoníky „Corpus iuris civilis“, „Codex Justinianus“). Nejt잚í tresty mìly postihnout kuplíøe, kteøí lstivì a násilnì prostituovali dívky.

Vždy v tìch dobách se dìlaly doslova lovy na chudá dìvèata, pøièemž kuplíøi prohledávali celé mìsto a blízký venkov, lákajíce je sliby, že jim poskytnou skvìlý a snadný život. Potom je zavøeli do nevìstincù, kde jim dávali jen mizernou stravu a šaty, ale celý jejich výdìlek si strèili do vlastní kapsy, nebo je pøipoutali k nevìstincù kaucí a dluhy, prostituovali desetileté dìti a starším nevìstkám násilnì bránili, pokud se chtìly vdát. Toto je samozøejmì obraz povìdomý každému, kdo je jen trochu seznámen se životem v dnešních nevìstincích a s dnešním øemeslem obchodníkù s dìvèaty. Justiniánova manželka, císaøovna Theodora, ve svém mládí pøedstavitelka nejrafinovanìjší prostituce, pravdìpodobnì syrského pùvodu, dala umístit 500 nevìstek osvobozených nebo vykoupených ze zištných kuplíøských rukou ve starém klášteøe na asijské stranì Bosporu, kde mìly žít ve zbožném rozjímání. Vìtšina však dala pøednost smrti a vrhla se do moøe. Taková byla první zkušenost s „ústavem pro padlá dìvèata“; dnešní zkušenosti nejsou o nic lepší, protože všechny podobné ústavy pod pláštìm dobroèinnosti znásilòují tìlo i ducha svých chovanek a vrhají je z jednoho otroctví do druhého, neménì odporného pøedevším svým pokrytectvím. Takový byl v hrubých rysech pomìr antického státu k prostituci; všimnìme si ještì role, jakou mìla prostituce ve veøejném, spoleèenském antickém životì. Nebudeme zde samozøejmì hovoøit o prostituci mužské a homosexuální. Prostituce v antickém spoleèenském životì byla právì tak jako i dnes èasto spojována s myšlenkou, že je nutná a úèelná pro sociální regulaci pohlavního života. Mìla významnou úlohu ve spoleènosti a ve státì, napøíklad za èasù kvetoucího helénismu se zakoøenila a rozrostla ve spoleènosti jako pøevládající èinitel. Pøitom však na druhé stranì pøece jen byla oznaèena puncem hanby a neèestnosti, který mìl pro nevìstky obou pohlaví velmi špatné právní a sociální dùsledky. To byl výsledek dvojí morálky, která vládne dodnes, i když hluboký rozdíl mezi manželstvím a prostitucí, dvojitý útvar pohlavního života ostøe vyhranìný na obou stranách, byl zvláštností antiky. Pokud uvažujeme o spoleèenské nepoctivosti antické prostituce, nesmíme zapomenout, že øecký a øímský stát byli typickými otrokáøskými státy, jejichž pojem sociální nepoctivosti mìl mnohem širší smysl než v dnešním státì, který - alespoò na papíru - zaruèuje individuální svobodu všem svým pøíslušníkùm. Základní pøedstavou antické spoleènosti bylo, že dùstojný je pouze ten èlovìk, který žije z práce otrokù a že èlovìk, který žije z práce svých rukou, je hloupý. Vše, co souviselo se skuteènou a výdìlkovou èinností, starovìcí lidé pokládali za sociálnì ménìcenné; øemeslník, kupec, živnostník, ba i lékaø, pokud bral za své úkony peníze, nepožíval vážnosti, nebo práci v antickém svìtì velmi nenávidìli. Zhotovovat obuv nebo prodávat nasolené ryby se považovalo za právì tak neèestné øemeslo, jako bylo kuplíøství, a výdìlková povolání mìla pøed prostitucí jen tu pøednost, že nebyla z právního hlediska nežádoucí; avšak taneèníkù, hercù a zápasníkù si v Øímì nevážili ani podle práva. Øeètí a øímští otroci nebyli právními osobami; obèanská èest a jakákoliv práva jim chybìly už jen proto, že byli otroky. Protože prostituce i všechny její nepøímé formy, kuplíøství, bordeláøství a obchod s dìvèaty, byly výdìlkovým øemeslem a nevìstky se pøedevším rekrutovaly z tøídy otrokù, je tøeba v tìchto dvou vlastnostech spatøovat hlavní pøíèinu opovržení, kterou byla prostituce postižena a která trvá dodnes, i když už nepramení z antických pøíèin.

Bezectnost, øecky atimie, latinsky infamia, kterou doprovází ztráta obèanských práv, byla antickým pojmem, pøímo a úzce souvisejícím se všeobecným názorem na práci a otroctví. Demosthenes ve své øeèi proti Neaeøe naznaèil velmi ostøe sociální a právní rozdíl mezi poèestnou ženou svobodného rodu a prostitutkou. „Dùstojnost a hodnost poèestných a urozených žen by pøešla na záletnice, kdyby jim povolili plodit dìti s kýmkoliv se jim zachce, aktivnì se zúèastòovat pøi posvìcování a obìtích a na èestných právech ve státì.“ Podle Solonova zákona nemusely dìti prostitutky živit svého otce, nebo „kdo pøi manželství postrádá blahobyt, dává najevo, že si bere ženu pro rozkoš a vùbec ne proto, aby plodil dìti. V tom má už tedy svou odmìnu a ztrácí právo stìžovat si na dìti, protože on je na vinì, že se jim dokonce bude vytýkat jejich pùvod.“ Dìti hetér byly vylouèeny z obèanských práv a z dìdièné postupnosti. Míra této tøídní morálky se projevuje i v epigramu, který se rozhoøèuje, že nevìstèin syn dostal cenu v pochodòovém bìhu, pøístupném jen legitimním mládencùm: Nemáte, Alexandrijci, již cti, když Ptolomaeùv klacek u jinochù v pochodních vítìzem jest. Ptolomaeùv ten klacek! Ó mìsto, mìsto! Kde matky hanebnost je a obchod veøejné špeluòky té? Kdeže je nevìstinec a chlívek: Množtež se, holky! Množte se! Ovìnèený ten klacek povzbuzuj vás! Øímané posuzovali smilné øemeslo všeobecnì pøísnìji než Øekové. Dùsledky infamie byly v øímském právu pro nevìstky tyto: 1. Zákaz oblékat se jako poèestné matrony. 2. Ztráta zpùsobilosti svìdèit pøed soudem. 3. Infamis femina (žena bez cti) mohla být bez okolkù vypovìzena z pronajatého bytu. 4. Nemohla žalovat pro nezaplacení mzdy za soulož, kterou poskytla. 5. Nemohla dostávat legáty nebo dìdictví (podle Domitiánova naøízení) nebo mìla alespoò pomìrnì menší nároky na dìdictví. 6. Nemohla se vdát za senátora nebo vùbec za svobodného obèana. Naproti tomu mohla volnì disponovat se svým majetkem, dìlat právoplatné testamenty a nemusela vracet dary, které jednou pøijala. Právní infamie nevìstek se samozøejmì odrážela i ve spoleèenském životì, kde se na druhé stranì prostituce pokládala za „nutné zlo“, za nejlepší ochranu pøed cizoložstvím a svádìním poèestných žen; v antické spoleènosti se tak ve znaèné míøe projevovalo pohlavní pokrytectví. Návštìva nevìstincù se všeobecnì považovala za hanbu, do lupanarù se nechodilo za bílého dne a veøejnì a veèer nebo v noci si zahalovali alespoò hlavu jakousi kapucí, aby nebyli poznáni. Za velmi neslušného byl pokládán ten, kdo navštìvoval nevìstince veøejnì s nezahalenou hlavou. Aelianus øíká o Demetriovi (obì jména viz výše): „Demetrios, který vládl tolika národùm, navštìvoval nevìstku Lamii ve své zbroji a s diadémem na èele. Bylo by pro nìho dost neèestné, kdyby byl tuto osobu pozval do svého domu; byl však tak ochotný, že šel do domu jejího. Dal bych pøednost flétnistovi Theodorovi pøed Demetriem, nebo když ho Lamia pozvala k sobì, nepøijal.“ Z tohoto hlediska je zajímavá i duchaplná polemika mezi zde už uvedenými filozofy Diogenem (kynikem) a Aristippem (kyrenaikem), když první vytýkal druhému, že žije s obyèejným dìvèetem (Laisou).

Diogenes: ,Nebo se jí zøekni, nebo se pøiznej jako já k psí sektì.‘ Aristippos: ,Považuješ za neslušnost bydlet v domì, v nìmž bydleli i jiní?‘ Diogenes: ,Vùbec ne.‘ Aristippos: ,Nebo plout lodí, kterou už mnozí pluli?‘ Diogenes: ,Také ne.‘ Aristippos: ,Není tedy neslušností užívat ženy, které už mnozí užili.‘ C. Gracchus (viz výše) øekl však ve své známé obhajovací øeèi po návratu ze Sicílie: „Dva roky jsem byl v provincii. Když v té dobì do mého domu vstoupila nìkterá nevìstka nebo když tam svedli nìkterého otroka na mùj podnìt, pokládejte mne za nejhoršího a nejzvrhlejšího chlapa ze všech národù.“ Èasto otcové vydìdili své syny pro styk s nevìstkami i když to byla vìc právnì sporná; otcùm šlo samozøejmì všeobecnì asi o jmìní, které synkové rozhazovali u nevìstek. Nebo tehdy, jako i dnes je vládnoucí tøída shovívavá vùèi výstøednostem mládí, pokud jí není ohrožena její prestiž a majetek. Jenže toto všeobecné opovržení, které prostituci a styk s ní navenek postihovalo, nemohlo jít pøíliš do hloubky, když se návštìva nevìstincù a styk s nevìstkami pokládal za nejúèinnìjší prostøedek k zamezení nedovolených cizoložných stykù. Ve skuteènosti se už ve starší, mravnì pøísné republikánské dobì styk mladých mužù s nevìstkami posuzoval blahosklonnì a mírnì. Lívius o pomìru Publia Aebutia s nevìstkou øíká, že ani trochu nepoškodil mládencùv majetek a jeho dobrou povìst. Cato (Marcus Porcius, viz výše) chválil mládence, kterého vidìl vycházet z nevìstince, protože je to lepší, než kdyby svádìl cizí manželky. Avšak pozdìji, když ho znovu pøistihl pøi návštìvì nevìstince, prý dodal: „Chválil jsem tì, chlapèe, že sem nìkdy chodíš, ale ne za to, že zde žiješ.“ Cicero prohlásil: „Ostatnì, pokud se nìkdo domnívá, že mládeži je zakázána láska s nevìstkami, nechci popírat, že má velmi pøísné zásady. Ale není v rozporu jen s volnými mravy tohoto vìku, nýbrž i se zvyky a ústupky pøedkù. Nebo kdy se to neèinilo? Kdy se to káralo? Kdy to bylo nedovoleno? Kdy nakonec nesmìl èlovìk dìlat to, co bylo dovoleno?“ Seneca vyslovil názor císaøské doby: „Nedopustil se høíchu. Miluje nevìstku, to je obvyklá vìc. Je to mládenec, polepší se a ožení.“ Dodejme, že právì tak dvojace se muselo k prostituci chovat i køesanství. Otec Augustin, muž bezpochyby zbožný a pøísný, nazýval prostituci na jedné stranì morem lidstva, avšak na druhé velmi dùraznì poukazoval na její nevyhnutelnost. Vztah prostitutek k ostatním ženám, které nazýváme poèestnými, nebyl poznamenán touto dvojakostí. Zde nebyly shovívavé ústupky možné. Pro øeckou paní byla nevìstka bez jakékoliv cti: hluboká propast, žárlivì støežená manželkami, ènìla mezi nimi a prostitutkami. Dobøe to vystihuje Demosthenova øeè proti Neaeøe: „Co by tak asi každý z vás øekl své manželce, matce nebo dceøi, kdyby se vás ptaly, kde jste byli, a vy byste odpovìdìli, že jste soudili? Vždy by se hned zeptaly: Koho? A vy byste odpovìdìli: Neaeru. Jistì? A v jakém sporu? V jaké záležitosti? Že se jako cizinka vdala protizákonnì za Atéòana a svou záletnickou dceru zasnoubila Theogenovi, který byl tehdy archontem-králem, a ona vykonávala posvátné a tajemné obìti ve jménu státu, a Bakchovi se pøi obøadech nechala pøedstavovat jako manželka a mnoho podobného, a rozpovídali byste se o žalobì, která byla proti ní v této vìci pøedložena, tak vìrnì a pøesnì, jak je to jen možné. Po tìchto zprávách by se vás pak ženy zeptaly: Co jste uèinili? Kdybyste øekli, my jsme ji osvobodili, zda rozumnìjší z tìchto žen by se na vás nehnìvaly, že jste této osobì právì tak jako jim pøiznali úèast na výhodách státu a na tom, co pøísluší náboženství?“

V Platonovì „Mercatoru“ si stìžuje matrona Dorippa, když se dozví, že v domì pøebývá hetéra: Žena tak nešastná, jak já jsem, nežila a žíti nebude, že muže takého jsem vzala sobì. Ach, mì ubohé, to muž, kterému sebe jsem i s jmìním svìøila, deset talentù mu vìnem pøinesla! Teï abych na také se vìci dívala. Tak pohanìna být, je vìru pøíliš zlé! Jak vidìt, hovoøí trochu pøíliš o svém vìnu, aby nebyly pochybnosti o pravé povaze manželství, do nìhož vstoupila. Právoplatná antická obèanka, hlavnì dìdièka, mìla právo podat žalobu pro špatné zacházení, pokud muž pøíliš zanedbával rodinu, pìstoval styky s hetérami nebo s mládenci. Avšak všeobecnì si ženy u mužù podobných pøechodných stykù nevšímaly. U Plutarcha èteme: „Perští králové si u sebe nechávají své právoplatné manželky na hostinách a slavnostech; pokud však chtìjí žertovat a opíjet se, pošlou je pryè a zavolají zpìvaèky a souložnice. Èiní tak zcela správnì, když nepøipouštìjí své právoplatné ženy ke svému hýøení a svým pitkám. Když se tedy soukromník, který nemùže mírnit a ovládat své tìlesné choutky, nìkdy zapomene s nevìstkou nebo služkou, jeho žena se nad tím nemá pohoršovat a hnìvat, ale má si pomyslet, že ze studu pøed ní si na jiné vybouøil svou opilost, chlípnost a svévoli.“ Byl to tedy zøejmì trvalý a ne pøechodný pomìr muže s nevìstkou nebo s chlapcem pro rozkoš, který mohl být dùvodem pro soudní žalobu. Nakonec, takové trvalé pomìry asi nebyly nic vzácného, nebo poèetné zachovalé manželské smlouvy ustanovují v zájmu mladé manželky, že si manžel nesmí za jejího života vzít druhou nebo vedlejší ženu, mimomanželské souložnice nebo mládence pro rozkoš, pøièemž zároveò žena na sebe bere podobný závazek. V manželské smlouvì mezi Apollonií a Filiskem z roku 92 pø. Kr. se napøíklad øíká: „Apollonie má však zùstat u Filiska, má ho poslouchat, jak se na ženu patøí, a dìlit se s ním o svùj majetek. Filiskos má dát Apollonii vše potøebné, šaty a vše ostatní, co patøí vdané ženì, podle zámožnosti své domácnosti, a je doma èi na cestách. Filiskovi se též nesmí dovolit, aby si pøivedl jinou ženu kromì Apollonie nebo souložnici èi mládence pro rozkoš, nebo aby plodil dìti s jinou ženou, pokud Apollonie žije, nebo aby žil v jiném domì než v tom, na které má i Apollonie vlastnické právo; také ji nesmí vykázat z domu nebo proti její cti høešit, špatnì s ní zacházet a nìco z majetku ke škodì Apollonie zcizit. Právì tak nech se Apollonii zakáže spát nebo trávit den mimo Filiskùv dùm bez jeho svolení nebo se odevzdat jinému muži, poškozovat spoleènou domácnost èi hanbu dìlat nìèím, co je hanbou pro muže. Pokud se však Apollonie bude chtít z vlastní vùle odlouèit od Filiska, má jí Filiskos vrátit vìno.“ I když tehdy všeobecnì platil názor, že se muž mùže s nevìstkami pohlavnì vybíjet, když ho k tomu svádìjí svými pùvaby, ale nemá se tak snížit, aby z nevìstky uèinil družku svého života, pøece nebylo - jak už víme - vzácností, že vynikající a svobodný obèan si vzal hetéru za ženu ze skuteèné lásky. Pozdìji se takové sòatky zakazovaly a obvyklou formou vztahù se stal konkubinát. Jen mocní vladaøi mìli odvahu èelit spoleèenské konvenci a brali si nevìstky za právoplatné manželky. O nìkterých takových pøípadech jsme se už

zmínili. Nejznámìjší je samozøejmì pøípad císaøovny Theodory, o to pozoruhodnìjší, že patøí do køesanské doby. Theodora, Justiniánova manželka, byla dcerou strážce medvìdù z Byzance a už jako dítì nevìstkou v divadelním hostinci, kde pøekonávala všechna dìvèata v nestoudnosti a veøejnì pøedvádìla rùzné druhy pohlavní zvrácenosti. Jako Hekebolova milenka potom pøišla do Afriky, rozešla se s ním a prostitucí si vydìlávala na zpáteèní cestu. Hned nato se do ní zamiloval Justinián I. (viz výše) tak vášnivì, že pøes protesty své tety císaøovny Eufemie a výèitkám své pobožné matky Biglenisy si ji vzal za ženu, když jeho strýc Justinius zrušil pøíslušný paragraf manželského zákoníku. Tato vìc pochopitelnì vzbudila velké pobouøení. Theodora i jako císaøovna byla prý „typ plebejské síly a smyslnosti“, nebo byla zasvìcena do všech tajù smilstva, mìla ohnivý zrak a celá záøila, i když navenek pøedstírala mravnost a morálku; pøes denní péèi, kterou vìnovala svému tìlu, mìla dost èasu, aby se významnì uplatòovala ve státì a byla uznávanou spoluvladaøkou. Rozpor mezi právní a sociální „infamií“ nevìstek a jejich skuteèným významem v antickém životì se projevuje i v roli, kterou mìly ve veøejném životì hetéry, zatímco poèestné, èasto i velmi omezované paní a dívky sedìly doma v ústraní. Skuteènì veøejnou ženou byla jen hetéra, jen ona byla hybnou silou ve spoleènosti, jen ona mìla pøístup na sympozia, jen ona byla pøedmìtem a podnìtem ke konverzaci. Ozdobou poèestné ženy bylo mlèení (Sofokles) a taková uzavøenost v lùnì domácnosti, že se o ní všeobecnì mlèelo podle pøísloví, že nejlepší manželky jsou ty, o nichž se nejménì hovoøí. Skuteènou družkou antického muže ve spoleènosti byla jen prostitutka. Hetéra byla støedem veøejné pozornosti, pøedmìtem denních rozhovorù a klepù, pøedmìtem pøísloví, hrdinkou literatury a umìní. Hlavním sídlem denní øecké konverzace a pomlouvaèné zábavy byla lesché, jakási antická kavárna, vìtšinou sloupová síò, kde se scházela lepší mìstská spoleènost, aby si pohovoøila o tom, co je nového. A hlavním pøedmìtem tìchto rozhovorù byly historky o hetérách. Herodotos mluví o hetéøe Archidike, že byla opìvována, a byla tedy všeobecnì známa, že však nebyla ve vìtší míøe pøedmìtem zábavy v hovornách, což znamená, že nebavila skuteèné znalce. Herodotos tím naznaèuje urèité odstíny všeobecného zájmu. Alkifron (viz výše) o Lais øíká, že hýbala celou Heladou a všude byla pøedmìtem všeobecného zájmu, který se projevoval zábavou a rozhovory ve veøejných místnostech, u holièe i v divadlech, na soudních projednáváních a lidových shromáždìních. Nápisy na stìnách, o nichž se hovoøí ve „Ètvrtém Luciánovì rozhovoru“ nebo které se nám zachovaly v Pompejích, mnohá pøísloví a lidové knihy a snáøe potvrzují rozsah veøejného zájmu o hetéry. Snáøe a antická prostituce vytváøejí zvl᚝ zajímavé spojení. Podle antického snáøe znamenal sen o nevìstce samé štìstí, ale sen o jejím pokoji (napøíklad o nevìstinci) neštìstí. Artemidoros o tom øíká asi toto: „Stýkat se s veøejnými dìvèaty v nevìstinci znamená jakousi malou hanbu a jakési nepatrné výdaje, nebo èlovìk se stydí a kromì toho s tím má trápení, když se pøiblíží k tìmto bytostem. Pøesto znamenají pøi každém podnikání nìco dobrého, protože se nazvou obchodnicemi a odevzdávají se bez odporu. Dále je dobøe, když èlovìk vstoupí do nevìstince a vyvázne odtud se zdravou kùží, a když nemùže odejít, je zle. Znám èlovìka, kterému se zdálo, že vešel do nevìstince, ale nemohl odtud odejít a po nìkolika dnech zemøel,

když se naplnila vidina v dùsledku nìjaké vnitøní souvislosti; protože nevìstinec se jako høbitov nazývá spoleèným místem a mnoho lidského semena zde pøichází nazmar. Toto místo se tedy velmi podobá smrti velmi pøirozeným zpùsobem. Avšak ženy nemají nic spoleèného s místem svého pobytu, samy o sobì znamenají dobrou vìc, místo vùbec ne. Pøináší to tedy vìtší štìstí, když se nám ve snu zjeví okolo se potulující nevìstky. Dobrou vìc znamenají dále i prodejné dìvky, když je vidíš nìco prodávat nebo brát odmìnu za lásku, protože jsou užívané. Když se ti zdá, že užívᚠneznámou ženu, znamená to pro tebe zvláštní šastný úspìch v podnikání, když je krásná, milá, bohatá a hezky obleèená, ovìšená zlatými náhrdelníky, a když se ti sama nabídne; pokud je to však stará, protivná a ošklivá pobìhlice v hadrech, která dìla drahoty a nechce se odevzdat, znamená to opak toho, co pøedešlé. Neznámé ženy je tøeba totiž pokládat za symboly obchodù, které podnikne ten, komu se o nich zdálo. Podle toho tedy, jak žena vypadá a jak se chová, se podaøí obchod toho, kdo mìl tento sen.“ A na jiném místì: „Komusi se zdálo, že vidí svou ženu v purpurovém obleèení sedìt pøed nevìstincem a nevyložili jsme mu sen podle odìvu nebo sezení èi podle nìèeho podobného, ale jen podle nevìstince. Ten èlovìk byl totiž celník. I jeho øemeslo bylo nepoctivé a nám pøísluší øemeslo nebo zamìstnání snívajícího pokládat za jeho ženu.“ Zdá se, že tento druh snáøské povìry má hlubší koøeny. Nejen v antice, ale i v Nìmecku, Anglii, Francii a kdekoliv jinde, a nejen ve starovìku a støedovìku, ale i za našich dob se sen o nevìstce vysvìtluje v pøíznivém slova smyslu, ale sen o staøenì nebo mnišce znamená neštìstí. Proè? Protože s pøedstavou nevìstky se odpradávna v hloubce lidské mysli spojuje pøedstava volného pudového života, protože se v nevìstce jasnì ozývá pùvodní lidská volnosnubnost, vzpomínka na pùvodní nespoutané milování a plození, se kterými se váže pøedstava blahobytu a radosti, naproti tomu s pøedstavou osoby pohlavnì neèinné nebo spojené s pøedstavou knìze, baby, mnišky, se vždy váže pøedstava opaèná, pøedstava neplodnosti, neúspìchu a neštìstí. A velká role, kterou prostituce, podle jedné stránky antické morálky tak opovrhovaná, mìla pøi jistých veøejných a náboženských slavnostech, souvisí zøejmì s touto prastarou pøedstavou, spojenou i s oplodòovacími kouzly a falickým kultem24. Slavnosti nevìstek. U Øímanù zosobòovala prastará božstva plodnosti v podobì nevìstek jménem Lupa, Arca, Laurentia a Flora, na jejich poèest se oslavovaly roèní luperkálie, laurentinálie a floreálie, pøi kterých vystupovaly i nahé nevìstky jako pøedstavitelky pùvodní pohlavní volnostnubnosti. Skuteènou slavností nevìstek byla Venušina a Afroditina slavnost, dále i Adonisova a jiné slavnosti s noèní oslavou. Stejnì tak dionýsie se konaly za pøítomnosti hetér. Pøi tìchto slavnostech, spojených tak èi onak s kultem plodnosti, byly nevìstky pøímo vítány. Z jiných slavností, hlavnì z velkých mysterií, však byly vylouèeny, ale mocní a bohatí muži dokázali nejednou prosadit pøímou i nepøímou úèast vynikajících hetér i pøi nejvznešenìjších slavnostech a mysteriích (srov. Výše). Vztah prostituce k náboženským svatyním a citùm, který nìkdy vyvrcholil zbožnìním hetéry, byl velmi rozmanitý. Jak už víme, hetéry dostávaly od vladaøù dary z chrámù a samy èasto dávaly chrámùm velké dary. Thodopis dala napøíklad zhotovit za desetinu svého majetku mnoho železných rožòù na celé voly a vìnovala je delfské svatyni, kde byly ještì za Herodotova života. Sochy hetér vynikajících

neobyèejnou krásou se stavìly do chrámù, vždy Øekové krásu pokládali za cosi božského. Nejproslavenìjší byly sochy Fryne: jednu udìlal Praxiteles pro chrám v jejím rodném mìstì Thespiai (viz výše), druhá stála pozlacená v delfské svatyni. To byla cesta ke zbožštìní nìkterých hetér. Už za Peisistratových dob mìlo jakési veøejné dìvèe pøechodnì roli bohynì. Podle Aristotela vyhledal Megakles štíhlou a krásnou dívèinu z obce Paianskovce, jak øíká Herodotos, kvìtináøku tráckého pùvodu, jak se jiní domnívají. Oblékl ji do roucha bohynì a spolu s Pesistratem, který vedl vùz, na kterém po jeho boku stála žena, ji pøivezl do Atén: publikum ji pøijalo se zbožným obdivem. V helénské dobì potom došlo ke skuteèné apoteóze hetér: jsou známy chrámy Afrodity Lamie, Afrodity Leainy, Afrodity Belestiche. V helénské a císaøské dobì mìly hetéry hlavní roli i ve svìtském spoleèenském života na hostinách, v divadlech, pøi venkovských slavnostech a hrách. V Alkifronových dopisech je popsána jakási slavnost v pøírodì asi takto: jistá hetéra svým pøítelkyním z povolání rozeslala pozvání na statek nedaleko mìsta, který patøil jejímu milenci, svìtákovi, vùbec ne sedlákovi. Za radostného rozhovoru se veselý zástup dìvèat vydává na cestu, okolojdoucí si je dobírají, ale dìvèata mají vždy po ruce bøitkou odpovìï. Všechna jsou plna nevinné radosti z pøírody. Trhají a hledají kvìty a už jsou na místì: za stálého žertování jim cesta tak ubìhla, že si toho hetéry ani nevšimly. Potom vykonají obì nejprve nymfám na improvizovaném oltáøi pøed skálou, zarostlou myrtami, vavøíny a platany a modlí se k nim, neménì i k Afroditì, aby jim milostivì uštìdøila milostnou koøist. Všechny najednou pocítí hlad. Melissa navrhuje, aby šly do domu a zasedly za stùl. Jiná volá: „Ne, pro nymfy a Pána! Podívej, jak je žádostivý, rád nás zde uvidí hodovat. Jen se dívej, jaké je zde pod myrtovým listím dokola orosené místo a jak hýøí bujnými kvìty. Radìji bych se natáhla do trávy než dovnitø na koberce a mìkké polštáøe. U Dia, taková hostina - uprostøed líbezné pøírody pod širým nebem má vìtší cenu než ve mìstì!“ Utáboøily se tedy v houfu na zemi, snìdly bohatý obìd a daly kolovat poháry tìžkého italského vína, až jsou všichni, muži i ženy opilí a všechna dìvèata vstanou za tím samým úèelem a muži jdou za nimi do køoví. Potom se pokraèuje v hodování i alkoholických požitcích a slavnost konèí zcela veøejnými erotickými orgiemi. Veøejnost pohlavního života. Jak vidíme, antický pohlavní život se odehrával mnohem více než dnešní pøed oèima široké veøejnosti. Jelikož starovìcí lidé neznali dosud všeobecnì hluboký dualismus, kterým køesanství oslavilo své generace, a neudìlali nepøeklenutelný rozdíl mezi jevy „tìlesnými“ a „duševními“, oddávali se i hýøení s jistou naivitou, která nemìla dostatek porozumìní pro „neøest“ a „høích“, pojmy hluboce zakoøenìné ve spoleènosti køesanské. Pudové výbuchy i smyslné vášnì se posuzovaly daleko shovívavìji než psychická milostná blouznìní, která se pokládala za nebezpeènìjší pro tìlesnou zdatnost a lidskou dùstojnost. Psychická muka lásky se zesmìšòovala a zatracovala jako bláznovství. Pro volnosnubnost lidské povahy a živelný význam pohlavního pudu mìla právì antika ještì tolik pøirozeného porozumìní, že ve smyslných projevech nevidìla neøest, avšak pro individuální romantickou lásku v dnešním slova smyslu jí chybìlo ještì mnoho z toho, co lidstvo získalo èasto ve svùj prospìch, èastìji ke své škodì v køesanském období. Proto mohl pohlavní èinitel tak všeobecnì a veøejnì proniknout celým antickým životem, náboženstvím, mravy a zvyky, øeèí, literaturou a umìním.

Nesmíme samozøejmì zapomenout, že starovìk neznal dva èinitele, mající významnou úlohu v dnešních diskuzích a reformních snahách se zøetelem na pohlavní život: neznal ani zvláštní pohlavní místní nemoci, které už existovaly, ani tehdy neexistující syfilis. Proto pohlavní život posuzoval mnohem nezaujatìji a prostìji: strach pøed nákazou mu nekazil bezprostøední radost z pohlavního požitku, který antický svìt pokládal za právì tak pøirozený a nutný jako jídlo a pití a pro který mìl i dost volného èasu, alespoò pokud šlo o svobodné obèany. Sardanapalùv (viz výše) náhrobní nápis znìl: „Pokud jsem vnímal slunce žár, jedl jsem, pil jsem, rozkoš z lásky mìl.“ A císaø Domitián se domníval, že èasté opakování soulože je jakýsi druh tìlocviku. To jsou snad extrémy, ale všeobecný starovìký názor šel stejným smìrem a zákonodárství s ním i poèítalo. Solon žádal, aby spolu manželé souložili tøikrát mìsíènì, protože jako státy po urèité dobì obnovují své smlouvy, tak i manželství se tímto milostným aktem omlazuje po nedorozumìních, která se vždy v mezidobí nahromadí. Nutnost pohlavního styku pro tìlesné uspokojení nebránil jen svìtácký Horatius, ale i mravnì pøísný Cato. Lékaøi tento názor všeobecnì schvalovali. Už hippokratikové (podle Hippokrata, srov. Výše) dokazovali tuto nutnost po pohlavním dozrání a škodlivost dlouhé zdrženlivosti. Stejnou domnìnku alexandrijských lékaøù vyslovuje Celsus (psáno i Kelzos, 2. stol. Po Kr., ant. filozof a lékaø): „Ani soulož se nemá pøíliš èasto vykonávat, ale právì tak není tøeba se jí pøíliš odøíkat. Když se vykonává zøídka, povzbuzuje tìlo; zeslabuje ho, když se vykonává èasto.“ Proti asketickým tendencím ideologického pùvodu, které se pozdìji projevovaly, se obracejí nejvýznamnìjší lékaøi, jako efeský Rufus a potom (proti Epikurovì názoru) Galén (Galenos, viz výše), souhlasící s tím, že pohlavní styk je pøirozená vìc a sama o sobì mravní; zavrhují se jen výstøednosti. Mírné ukájení pohlavní pudu doporuèovali starovìcí lidé tím více, že ve volných požitcích lásky vidìli preventivní prostøedek proti nemírné milostné vášni, kterou pokládali za cosi chorobného. Muž roztoužený láskou, který mìl láskou spoutánu všechnu svou vùli, byl politováníhodným èlovìkem. Aby se takové lásce vyhnul, nemìl se zøíkat požitkù, které poskytuje Venuše. A jen bere dary, které dává, a a se vystøíhá nezdravého žalu. Vedle kladného hodnocení pohlavního styku pøed manželstvím a vedle manželství s dìvèaty nesvobodné tøídy a kromì toho, že si vùbec neuvìdomovali nebezpeèí pohlavní nákazy, styk s prostitucí podporoval tedy i starovìký názor, že chrání pøed nebezpeènou milostnou vášní individuální povahy. Asketické smìry se pøes tyto všeobecné názory v antickém životì objevily také a s nimi i protiprostituèní tendence, které mìly zpoèátku zøejmì náboženský charakter a pozdìji se zdùvodòovaly filozoficky. Rozšíøily se tak, že ve znaèné míøe mìly vliv na køesanské uèení, pokud nebylo naklonìno pohlavnosti. Vidìli jsme, že u nejrùznìjších národù zemì byla pohlavní stránka života zasvìcená božstvu, že v tzv. chrámové prostituci, že se ve falických kultech a symbolech nábožensky zdùrazòovala a posvátnost pohlavních vìcí byla živelnou myšlenkou lidstva. Ve svìtì byl pozdìji také rozšíøen èasto i opaèný názor - že pohlavní vìci jsou neèisté, božstva nedùstojná, a že se proto knìží a knìžky mají zdržovat každé pohlavní èinnost a dodržovat doživotní cudnost. S ideou posvátné pohlavní abstinence se setkáváme u kulturních Indiánù, napøíklad u peruánských „sluneèních panen“, v Persii, Indii, Galii apod.

Také u Øekù a Øímanù se objevil požadavek úplné pohlavní abstinence pro nìkteré knìze a knìžky. Øecké Dionýsovy knìžky napøíklad pøísahaly: „Zachovám posvátné zvyky a jsem èistá, cudná a neposkvrnìná nièím, co èiní neèistým, ani dotykem mužù.“ U Øímanù to byl sbor knìžek šesti posvátných panen vestálek, který trval až do roku 400 po Kr. Taková asketická praxe se v antice omezovala samozøejmì pouze na urèitá náboženská zaøízení a u širokých vrstev obyvatelstva nemìla ohlas. Pøece však vznikly rùzné askezi naklonìné sekty, které byly v øeckém svìtì sice èímsi cizorodým, jakýmsi teologickým nebo filozofickým kacíøstvím, ale souèasnì byly zárodkem pozdìjších dualistických pøedstav, ostøe rozlišujících tìlo a ducha. Už v øecké mytologii pozorujeme jistý rozdíl mezi èistým a neèistým, mezi životem smyslným a duchovním. Afrodita - bohynì lásky, byla nebeská, Uranie i všeobecnì pozemská Pandemos a podle Sokrata (Sokrates, 469-399 pø. Kr., øecký filozof žijící v Aténách) tìlesná láska pocházela od Afrodity všeobecné a láska k duchu a ctnosti od Afrodity nebeské. Podobnì Apollon - bùh svìtla, pøedstavoval èisté nazírání, ale pøírodní bùh Dionýsos opojení životem. Na tyto náboženské pøedstavy potom navazovali nìkteøí filozofové, pomalu stále více oddìlovali duševní projevy od projevù tìlesných, které vydávali za nižší, ménìcenné, èímž se degradoval i pohlavní projev jako jev tìlesný a tìlesná funkce. Tento vývoj zaèal už pøed Platonem (viz výše), ale Platona je tøeba pokládat za otce mnohých filozofických a mystických bludù, které až dodnes jednotlivce provokují k hlubokomyslným úvahám a jsou oporou nezdravým snahám rùzných reakèních èinitelù. Sokratovo a Platonovo myšlení o lásce a o jejích rùzných vyšších nebo nižších formách bylo podnìtem pro bohatou antickou literaturu s touto tematikou. Kynická filozofická škola, kterou založil Antisthenes (viz výše), mìla velký vliv na starovìké názory o pohlavním životì; vyšlo z ní mnoho mravokárcù a kazatelù. Podle Antisthena je láska chybou pøírody. Kynici opovrhovali i ženami. Lásku chápali jako pouhou nevyhnutelnou potøebu, kterou je tøeba fyzickým aktem co nejrychleji a nejlhostejnìji ukojit, nejlépe s prostitutkou nebo onanií. Antisthenes si pochvaloval, jak je to pohodlné, když si vybírá ženy, kterých se už nikdo nechce dotknout. Diogenes onanoval veøejnì a litoval, že se i hlad nedá tak jednoduše ukojit; stejnì veøejnì souložil s prostitutkami. Kynik Krates (viz výše) prý veøejnì souložil se svojí manželkou Hipparchií a nazval to svou „psí svatbou“ (kynogamií). Stoická filozofická škola šla potom v této vìci zcela po stopách kynikù, obhajujíc Diogenovu nestoudnost, prostituci a pasáctví. Nepokládali za nic neèestného, pokud žil èlovìk z nevìstèina výdìlku. Myšlenku potlaèení pohlavního momentu v životì do dùsledku dovedli tzv. novoplatonici. Jejich jádrem byl útìk z hmotného svìta, askeze a nepøátelství k pøírodì; zdánlivý rozpor mezi høíšným tìlem a èistou duší vyhnali na ostøí nože. Hmota pro nì byla jen prazlo, s nímž duše v tìle pøichází do zneèišujícího spojení. Tìlo je jen roucho, které máme odložit, abychom se mohli zúèastnit božského, jež se nesnáší s láskou k tìlu a smyslnou rozkoší. Všechny smyslné vášnì jsou tedy hanebné, smyslnost se musí zcela potlaèit. Také novoplatonici požadovali úplnou askezi. Podle židovského filozofa Filona (asi 30-50 let pø. Kr.) je høíšné vše, co souvisí s „masem“; už tento filozof rozvinul pøísné uèení o dìdièném høíchu. Podle tìchto názorù se vyvinuly tøi druhy pohlavní abstinence.

Novopytagorská škola propagovala požadavek, aby sexuální styk sloužil pouze k rozmnožování rodu a vùbec ne k rozkoši. Menšina židovské essejské sekty (essejci, 2. stol. pø. Kr.- 1. stol. Po Kr., žili v Palestinì, ovlivnil rané køesanství) mìla stejný názor, uzavírajíc proti vìtšinì sòatky, ale jen se ženami, o nichž byla pøesvìdèena, že budou rodit dìti. Jakmile otìhotnìly, nesmìl se jich muž už dotknout. Tøi roky zkoušeli nevìsty, a když po trojnásobném oèištìní vyzkoušeli jejich plodnost, oženili se s nimi. Bylo zde tedy, mimochodem øeèeno, dovoleno manželství na zkoušku. Øímský císaø Piscennius Niger podle svého životopisce Spartiana souložil, jen aby plodil dìti, za což mu v Galii svìøilo veøejné mínìní oslavy jistých mysterií, na které se vybírali lidé hlavnì z hlediska cudnosti. Dalším krokem k úplné abstinenci bylo manželství bez pohlavního styku. Citerista Amoibeas byl prý tak cudný, že nikdy nesouložil se svojí velmi krásnou manželkou. Stejnì konal i Diogenes. Taková manželství byla v císaøské dobì tak rozšíøená, že se pokládala za jednu z pøíèin vylidòování øíše. Nakonec zde byla úplná askeze s celibátem. Tyto názory a jejich následky se neomezovaly jen na filozofické kruhy, ale pozdìji byly vùbec ve spoleènosti rozšíøeny. Zmocnily se i urèité èásti lékaøù, jejichž hlavní pøedstavitel, Soranos z Efesu, ve své knize o ženských nemocích rozebíral velmi obšírnì pohlavní abstinenci. V sedmé kapitole první knihy, která má název „Škodí trvalé panenství zdraví?“ píše: „Na otázku, zda trvalé panenství škodí zdraví, odpovídají jedni kladnì, druzí zápornì. Jedni hovoøí, že tìlo trpí smyslnými pudy. Milující jsou èasto na pohled bledí, slabí a hubení, ale panenství nezná lásku a ani po ní netouží. Dále každé vylouèení semena škodí ženám...“ lidé ve starovìku vìøili i v existenci ženského semena, za které pokládaly zøejmì výtoky z tzv. Barholinových žláz, „...právì tak jako mužùm. Panenství je tedy zdraví prospìšné, nebo brání vyluèování semena. Dùkazem toho jsou i nerozumná zvíøata. Kobyly, které nejsou pøipuštìny, bìhají lépe; svinì, kterým vyøízli dìlohu, narostou vìtší, silnìjší a t잚í, mají stejnì tuèné maso jako kanci. Tak je to zøejmì i u lidí, nebo z mužù právì ti, co zùstanou nevinnými, jsou silnìjší a vìtší než ostatní a po celý život se tìší lepšímu zdraví. I pro ženské pohlaví je zdravìjší, když si udrží panenství, nebo poèetí a porody velmi ženskému tìlu škodí a zpùsobují, že rychle vadne, kvùli èemuž lze právem panenský stav oznaèit za zdravý, když chrání ženský rod pøed každou škodou. Vìdci, kteøí zastávají opaèný názor, naproti tomu tvrdí, že touha po lásce je vlastní nejen paním, ale i pannám. U nìkterých panen se tato touha projevuje jen souloží a nedá se ukojit odøíkáním. Setrvávání v panenském stavu neodstraòuje smyslný pud. Také se øíká, že vylouèení semena samo o sobì škodlivé není ani u mužského ani u ženského pohlaví, ale škodí jen tehdy, je-li pøíliš èasté. Pøi trvalém vyluèování semena tìlo trpí, ale odchod semena je prospìšný, pokud se dìje v pøestávkách, potud, že se tím odstraòuje pocit tíhy pøi pohybu a rozladìní v hrdle. Mnozí se po koitu pohybují snadno a chodí hrdìji. Nìkteøí tvrdí, že plýtvání semenem je škodlivé, nebo samo už zpùsobuje slabost a škodí; pokud se však koitus dìje zøídka a v pravý èas, prospívá dokonce nìèemu, totiž lehké menstruaci. Jako pohyb celého tìla vyvolává pot a naopak klid ho mírní a zadržuje, a jako øeènické vypìtí sil zpùsobuje ve zvýšené míøe vyluèování slin, právì tak zpùsobuje i èastá námaha ženského pøirození pøi milostném styku zároveò umdlenost celého tìla. Tím se uvolní dìloha a menstruace se mùže projevit bez tìžkostí. Tak menstruují mnohé ženy bìhem dlouhé vdovství jen po kapkách a s problémy, ale když se znovu vdají, opìt snadno. Vykastrované svinì však ztloustnou, ale to je proto, že nemají vnitøní

ústrojí, které vyvolává menstruaci. Pokud nemùže èlovìk, který vùbec nemá nohy, trpìt podagrou, a když nemùže slepec šilhat, protože mu chybí zrak, právì tak zøejmì nohou ti, co nemají vùbec dìlohu, pociovat nìjaké problémy, které dìloha zpùsobuje. Panny ji však mají. Ale pokud se zcela zdržují pohlavního styku, jsou obavy, že u nich èinnost dìlohy pøestane. Jestliže se na jedné stranì tvrdí, že se bez soulože vyhneme nepøíjemným stránkám porodu, hovoøí se naproti tomu o tom, že nepøíjemná stránka zdrženlivosti je pøece mnohem vìtší, protože jsou menstruace je tím ztížena. Takové ženy jistì ztloustnou a jsou tìlesnì objemnìjší, nebo se pomalu hromadí látka, která se má pøi èištìní vlastnì spotøebovat. Tak se snaží oba názory dokázat svou správnost. Pøece si však myslíme, že trvalé panenství je zdraví prospìšné, jak jsem to už obšírnì vysvìtlil ve svém díle o zdraví. Vždy vidíme, že i mezi zvíøecími samièkami jsou silnìjší ty, kterým se odepøel koitus, a že lépe nemocím odolávají ty ženy, které se ze zákonných nebo náboženských dùvodù koitu zdržují a jsou nuceny zachovávat panenství. Že však u nich menstruace probìhne hùøe a tím èasto vzniká tuèné a ochablé tìlo, dùvodem èehož je lenost a tìlesná neèinnost. Když je vìtšina tìchto žen hlídána mezi ètyømi stìnami, chybìjí jim tìlesné cviky a z nich vyplývající pøíjemný stav, proti nìmuž však doléhají uvádìné tìžkosti.“ Ale Soranos konèí diskuzi: „Trvalé panenství je tedy pro obì pohlaví sice zdravé, nicménì všeobecný zákon pøírody, podle nìhož mají obì pohlaví pøi plození potomstva spolupracovat, pøedpokládá pohlavní obcování.“ Pohlavní pøetváøka a opovrhování ženami bylo dùsledkem názoru, který pohlavní obcování oznaèoval za neèisté a høíšné a který se v pozdìjším starovìku velmi se rozšíøil. Protože pùvodnì mìly pohlavní jevy, jak jsme vidìli, dùležitou roli v antickém životì a v øeèi Øekù a Øímanù, vyjadøovali se o nich drsnì, ale upøímnì a poctivì.Až pozdìji se objevila pøepjatá pruderie a pøetváøka, která nejen nenazývala pohlavní vìci jejich pravým jménem a v nejnevinnìjších slovech a slovních høíèkách vìtøila cosi neèistého, ale projevovala se na každém kroku i v životì a skutcích. Hlavnì u Øímanù se projevilo toto pokrytectví. Dùkazem toho je známá Celsova poznámka (v díle „De medecina“, Celsus viz výše): „Nejprve nyní dojde na nemoci pohlavních èástí, pro nìž mají Øekové výrazy èásteènì slušnìjší, èásteènì i takové, které se èasem zažily a které se vyskytují témìø všeobecnì v lékaøských spisech a v hovorové øeèi, avšak jejichž pojmenování se nám zdá spíše neslušné a ani èasté používání v rozhovoru neztratilo svou neslušnost, takže jejich vysvìtlování je spojeno s problémy, pokud nechceme ublížit ani slušnosti, ani zásadám umìní. Ale tato okolnost mne nemohla odvrátit od jejich popisu jednak proto, že uvažuji o všech vìcech, které souvisí s otázkou zdraví, a potom i proto, že všeobecnì a pøedevším je tøeba vidìt, jak je léèit, nebo je nikdo rád neukazuje druhému.“ To znamená, že pro Celsa byly i neoplzné, èistì lékaøské názvy pohlavních èástí neslušné. Tento lékaø ostatnì patøil mezi mravnostní nešiky, kteøí byli už i ve starovìku velmi rozšíøeni a jejichž øemeslo vydalo podivuhodné kvìty. Ve „slušné spoleènosti“ byla napøíklad zakázána urèitá slova, protože se u starších spisovatelù vyskytovala v nìjaké erotické souvislosti. Nepatøilo se napøíklad øíkat ductare exercitum (vést vojsko) nebo patrare bella (vést války), nebo Plautus používal výraz ductare meretricem ve smyslu pohlavnì se stýkat apod. Hledali v øeèi a umìle pøipisovali slovùm oplzlý smysl tam, kde nebyl. „Na vinì zde nejsou,“ øíká Quintilianus (Marcus Fabius, 1. stol. Po Kr., øím. Právník a teoretik øeènictví) „spisovatelé, ale ètenáøi. Ale

i tak je tøeba se toho vystøíhat, protože nᚠmrav už jednou pokazil poèestná slova, a je tøeba se smíøit s touto vítìznou neøestí.“ Mravokárci a kazatelé, kteøí vodu hlásali a víno pili, byli hlavnì mnozí filozofové, kteøí se podle Luciána „zahalují majestátním jménem ctnosti, zdvíhají oboèí a vleèou za sebou dlouhé vousy, afektovanì se procházejí, zastírajíce své ohavné mravy, pøed svými žáky chválí vytrvalost a umírnìnost, ale pokud jsou sami, co o nich øíci? Mnoho jedí, pohlavním výstøednostem se oddávají. Vím o nich mnohé špatnosti a ohavnosti, které provádìjí v noci, oni, kteøí pøes den vypadají tak vážnì a mužnì a dùležitì a kterých si nevìdomé davy s úctou prohlížejí.“ V desátém rozhovoru popisuje Lucián kynika Aristaineta, nevrlého èlovìka s kozí bradkou, který hovoøí ctnostnì a pøedevším své mladé žáky varuje pøed stykem s nevìstkami, protože jako vášnivý pederast si chce nejkrásnìjší chlapce ponechat pro sebe. Seneca o vìtšinì filozofù øíká, že káží vlastní hanbu. Když je slyšíme rozhoøèovat se proti smilstvu, máme si pomyslet, že sami sobì dìlají vyznání. Alkifrin popisuje stoického filozofa, který ve dne vypadá slavnostnì a pøísnì a mladým nadává, veèer si však pøehodí pláštík pøed hlavu a vkrádá se z jednoho bordelu do druhého. Jinde vykresluje hostinu filozofù, pøi níž stoici, peripatetici, epikurejci, pytagorejci i kynici jsou velmi žádostiví na rozkoše každodenního života. Epikurejec Zonokrates strhl do své náruèe harfistku, toužebnì na ni hledí vlhkýma pøivøenýma oèima a domnívá se, že to je naprostý pokoj tìla a kondenzace povyražení. Jeden kynik chce dokonce pøedvádìt se zpìvaèkou Doridou kynogamii, protože pøíroda je princip plození. Juvenal ostøe kárá pohlavní pøetváøku øímských homosexuálù. Naproti tomu historik zaznamenal slova císaøovny Livie, která se náhodou setkala s nahými muži, které potom za to mìli potrestat smrtí (pro urážku velièenstva a dobrých mravù). Nedopustila to a øekla: „Ctnostné ženy mohou takové muže pozorovat jen jako sochy.“ Opovrhování ženou mìlo ještì vìtší vliv než pohlavní pøetváøka. Je v podstatì ovocem øecké kultury, která už v homérské dobì zcela vylouèila ženu z vìcí veøejných a její povahu pokládala za špatnou. Vìtšina velkých mužù ženy odsuzovala a opovrhovala jimi. Ale když kdosi nazval Euripida ženožroutem, Sofokles øekl: „Ano, ale jen v tragédiích je mizogyn (ženožrout), v posteli je filogyn (ženomil).“ Když za Euripidových dob vzniklo jakési emancipaèní hnutí žen, jemuž se - jak je známo posmívá Aristofanes v nìkterých svých komediích, podnítil tento pøechodný jev Platona, aby zmìnil svùj názor na nedokonalost ženy. Ve svém „Státì“ potom rozvinul teorii o pøirozené rovnosti, pokud jde o vlohy obou pohlaví, a zastával se emancipace žen. Avšak Aristoteles (384-322, øecký filozof a estetik) proti nìmu velmi rozhodnì vystoupil s názorem, že žena je vedle muže tvor celkovì ménìcenný a nejen kvantitativnì, ale i kvalitativnì rozdílný. Žena je jen látka, hmota, nedokonalá skuteènost vedle muže, který je forma nebo dokonalá skuteènost. V látce je však pøíèina celé nedokonalosti a škodlivosti, zato forma pøedstavuje hybnou a úèelnì úèinnou sílu. Podle Aristotela ženství není vedle muže nic svérázného, ale jen pochybené a zmrzaèené mužství. Skuteèná, opravdová zpùsobilá bytost je jen muž. V ženì je nanejvýš možnost takové zpùsobilosti, která se však nikdy neuskuteèní. Tento scholastický zpùsob filozofie a mezipohlavního vztahu v moderní dobì znovu rozvedl a krajnì vyostøil Weininger, chorobný duch ze svìta úpadkové inteligence, což nemìní nic na tom, že jde jen a jen o slova a pojmy, za kterými není skuteènost.

Ale právì tato scholastická forma pohlavní nenávisti mìla pozdìji velký vliv na køesanské støedovìké názory a dodnes lahodí zdánlivým myslitelùm, jimž je originální nebo duchaplná hra se slovy a pojmy milejší než jednoduchá pravda. Nejprve pùsobily øecké názory literaturou a filozofií na pohelénštìné Øímany, kterým bylo zpoèátku opovrhování ženou cizí. Pronikly veøejným øímským životem jako jed a vnikly pak i do nového køesanského uèení. Když Nietzsche øekl, že køesanství dalo Erotovi vypít jed, ve skuteènosti byl opak pravdou, protože to byl øecký názor na lásku a ženu, který pøijalo køesanství a dodnes ho zachovává. S mizogynií a zotroèením ženy souvisí - jak jsme už øekli - antický názor na prostituci. Vidìli jsme od Solonových dob až po Augustina státníky a politiky, básníky, myslitele, filozofy a teology, muže vážené i šlechetné hájit nutnost prostituce, vidìli jsme vladaøe podporovat prostituci èasto proto, aby mìly mužské vášnì možnost vybouøit se. U Alkifrona píše hetéra Thais Euthydemoci: „Kdo se stýká s dìvèetem, nesní o tom, jak by se stal tyranem, a nevyvolává nepokoje, ale už brzy ráno zdvíhá pohár, ve tøi nebo ve ètyøi je opilý a chová se pokojnì.“ V klasickém starovìku tedy bylo jen velmi málo citlivých lidí, které poctivì odsuzovali jakýkoliv druh prostituce. Za prvního pøesvìdèeného abolicionistu, který pochopil souvislost prostituce se zotroèením ženy a neblahý vliv státní legalizace øemeslného smilstva na veøejný život, lze pokládat Diona Chrysostoma z Prusy (rétora z 1. stol. Po Kr.). V jakémsi svém díle øíká25: „O kuplíøství a nevìstkách nesmíme hovoøit jako o lhostejných vìcech, ale s úplnou urèitostí a rozhodností musíme prohlásit, že nikdo, a bohatý èi chudý, nemá vykonávat toto øemeslo. Ne, takové øemeslo nemá dovolovat ani zákonem upravovat vladaø nebo zákonodárce ani ve mìstech, pøi jejichž správì jde pøedevším o poèestnost, ani ve mìstech druhé, tøetí nebo ètvrté tøídy, slovem v žádném mìstì, pokud má nìkdo tu moc, aby takovým vìcem zabránil... Zde se jedná o to trochu se starat, aby se pokojnì a lhostejnì nepøihlíželo na zloèinné zneužívání, které se èiní s tìlem opovržených a zotroèených lidí, a to pøedevším z toho všeobecného dùvodu, že božský tvùrce stvoøil každou lidskou bytost, aby byla hodna úcty a stejného práva, a každá má smysl a pochopení pro to, co je mravnì dobré a mravnì zavrženíhodné; potom i proto, že lze tìžko urèit meze drzosti, která se pøi pøílišné shovívavosti rozšíøila, meze, které by nepøekroèila, kdyby ji zadržoval strach, nebo obvyklým vykonáváním na pohled nepatrného a dovoleného dosahuje nièím nezkrotitelné moci a síly, takže už nic neponechá nedotèeno. Je tøeba tedy pøedevším si všimnout toho, že toto smilstvo, vykonávané pøed celým svìtem pøíliš nestoudnì a bez pøekážky s opovrženými bytostmi, není poslední pøíèinou tajných a skrytých høíchù se ženami a mládenci úctyhodných domù, protože je pøíliš snadné odvážit se takové vìci, když je stud pøed celým svìtem pošlapán, místo toho, aby - jak se nìkteøí domnívají - byli lidé uchránìni od takových pøeèinù a aby je pøed nimi zdržovali. Zde by mohl nìkdo pøíliš jednoduchým zpùsobem øíci asi toto: Ó, moudøí zákonodárci a vládci, kteøí jste od zaèátku povolovali takové vìci, jako byste byli našli zázraèný výchovný prostøedek pro svá mìsta, dbejte pøece, aby vám tyto veøejné a nezavøené domy neotevøely pøíbytky uzavøené a jejich nejvnitønìjší komnaty a nestaly se pøíèinou, že ti, co se nyní veøejnì dopouštìjí výstøedností s malými náklady, se s množstvím penìz a bohatými dary vrhnou na vznešené ženy svobodného rodu, nebudou už spokojeni s tím, co se dá snadno koupit a co je dovoleno, ale budou se snažit s nebezpeèím a velkými náklady o zakázanou vìc... Zda se zde èasto nevyhnutelnì nedìje cosi jako ve starých povìstech, nehledì

na hnìv a rozhoøèení otcù, když lidé napodobují vychvalovaná milostná dobrodružství bohù, kde zlato bohatì prší pøes støechy, nebo domy nejsou ani z kovu, ani z kamene; a když se sype støíbro ne øídce a ne jen na prsa panen, ale i na prsa matek, vychovatelek a správcù, a když jiné krásné dary v hojnosti plynou, jednak tajnì pøes støechu, jednak pøímo na samém lùžku...“ Protože však všeobecné starovìké pojetí pohlavních stykù mìlo jednostrannì patriarchální ráz, protože starovìcí lidé nechápali význam pohlavnosti pro lidskou osobnost a rozdílný vývoj obou pohlaví, mìli na mysli jen potomstvo a pøehlíželi vše ostatní, projevovaly se zde všechny teoretické i praktické snahy jen v mezích tohoto antického systému pohlavní morálky, jehož nevyhnutelnou souèástí byla prostituce. Pøesto se pøitom vyskytly nìkteré plodné myšlenky a zdravá hlediska. Myšlenka zespoleèenštìní žen. Jak jsme už øekli, ve starovìké sexualitì byla hlavní vìcí otázka plození s patriarchálnì-hospodáøským pozadím. Manželství bylo na této zásadì zcela vybudováno, byl to právní vztah, ve kterém se ztrácel každý individuální a mravní pomìr. V nìkterých øeckých státech dokonce vydali zákony proti trvalému mládenectví. Nejpøísnìji a nejbezohlednìji z hlediska zdatného potomstva zasahoval stát do pohlavních pomìrù jednotlivcù ve Spartì a na Krétì. Lykurgos (legendární spartský zákonodárce, tradice mu pøisuzovala zavedení prvých zákonù ve Spartì, jeho skuteèná existence nebyla dokázána), dbal prý o to, aby mezi dùstojnými muži bylo spoleèenství dìtí a plození dìtí. Staršímu muži, který mìl mladou ženu, se tedy dovolovalo, aby své ženì mohl pøivést mladého a švarného muže, který by se mu líbil a kterého by pokládal za statného, a za své uznat dítì, zplozené jimi z ušlechtilého semene. Naopak i øádný muž mohl, pokud si vážil ženy druhého pro její plodnost a ctnost, požádat jejího manžela o souhlas, aby s ní smìl souložit a tak na úrodné pùdì zasít a plodit dobré dìti, které by byly s jinými dobrými dìtmi spøíznìny a sbratøeny. Tak to zaznamenal Plutarchos: „Lykurgos se pøedevším domníval, že dìti nepatøí otcùm, ale spoleènì státu, a proto chtìl, aby obèany plodili nejlepší muži a ne každý bez rozdílu. I v tomto smìru by našel mnoho hloupého a nelogického v naøízeních jiných pozdìjších zákonodárcù, nebo k fenám a kobylám se pøipouštìjí pouze nejlepší psi a høebci a povolení vlastníkù se k tomu získává penìzi a dobrým slovem, pøesto ženy hlídají v uzavøených komnatách a vštìpují jim, že mají rodit jen dìti od svých mužù, i když jsou bezduší, zestárlí nebo zloèinci, jako by špatnì zplozené dìti nebyly pøedevším pro ty, kdo je má, trápením a naopak, dìti dobøe zplozené by nebyly pro radost a potìšení. Mezi Lykurgovými pøedpisy bylo naøízení o vhodné dobì sòatku pro zralé mládence a panny, potom zákaz jakéhokoliv vìna i pro bohatá dìvèata, aby si je brali za manželky jen pro jejich osobní pøednosti; nakonec pøedpisy o hodinì a poètu pohlavních stykù.“ Je známo, že kontrast mezi starostlivým chovem domácích zvíøat a neprozøetelným plozením dìtí zdùraznil v nové dobì témìø stejnými slovy Charles Darwin. Sokrates øekl: „Jaké vìtší neštìstí mùže postihnout èlovìka, který plodí dìti, než když zplodí nepodaøené dìti. Proto skuteènì nestaèí, aby ti, kteøí spolu dìti plodí, byli dobøí lidé, ale musí být i v rozkvìtu mladých sil.“ Právì tak Platon pro dosažení co nejušlechtilejšího a nejsilnìjšího potomstva rozvinul ve svém „Státu“ myšlenku zespoleèenštìní žen, která už ani tehdy nebyla zcela nová. Ono proslavené místo, vložené do Sokratových úst zní asi takto:

„...K pøedcházejícím návrhù se pøidružuje, jak si myslím, tento zákon: Aby ženy všech tìchto mužù byly pro všechny spoleèné a žádná s nikým zvl᚝ nežila a aby i dìti byly spoleèné a ani jeden otec neznal své dítì jako ani dítì svého otce... Ty tedy, zákonodárèe, jako jsi vybral muže, vybereš jim i ženy, a dᚠjim jich podle možností co nejvíce sobì podobných; ale když budou mít spoleèné obydlí a stravování a nikdo nebude pro sebe mít nic podobného zvl᚝, budou samozøejmì spolu, a protože i na cvièištích a v ostatním vyuèování budou spolu navzájem smíšení, domnívám se, že vrozená nutnost je požene k vzájemnému míšení... Je potøebné, aby nejlepší muži co nejèastìji souložili s nejlepšími ženami a nejhorší muži co nejménì s nejhoršími ženami a dìti onìch je tøeba vychovávat a dìti tìchto vùbec ne, pokud má být rod co nejdokonalejší. Potom bude potøebné pøedepsat jisté slavnosti, na kterých dáte dohromady nevìsty a ženichy a obìti a naši básníci budou muset skládat zpìvy, vhodné pro zasnoubení. Urèit poèet zasnoubení však pøenecháváme vládcùm, aby podle možnosti dostávali stejný poèet mužù, protože oni mají mít na zøeteli války, nemoci a všechno podobné a aby obec nebyla podle možnosti ani pøíliš velká ani pøíliš malá... A tìmto mladým mužùm, kteøí se ve válce nebo nìkde jinde ukáží zdatnými, je tøeba kromì jiných vyznamenání a cen poskytnout i èastìjší povolení souložit se ženami, aby i pod touto záminkou zplodili co nejvíce dìtí. A jen co se narodí dìti, pøevezmou je vždy k tomu urèené úøady z mužù nebo žen nebo z obou, vždy úøady jsou spoleèné jak pro ženy, tak pro muže. Dìti zdatných potom vezmou do urèitého ústavu a odevzdají opatrovnicím, které bydlí oddìlenì v urèité èásti mìsta, avšak dìti horších nebo kdyby se z ostatních nìkteré narodilo mrzákem - skryjí na tajném a neznámém místì, jak se patøí. Tyto úøady se budou starat o potravu, pøivádìt do domu matky, které mají plná prsa, ale udìlají opatøení, aby ani jedna své dítì nevidìla, a když jich nebude dost, pøivedou jiné ženy, které mají mléko, a postarají se, aby kojily urèitou dobu, naproti tomu noèní bdìní a jinou námahu pøikáží chùvám a opatrovnicím... Ale pokraèujeme v tom, o co nám jde. Øekli jsme pøece, že dìti mají pocházet od tìch, co jsou v nejlepších letech. - Samozøejmì - Dᚠmi tedy za pravdu, že pravý èas nejlepšího vìku u ženy je dvacet a u muže tøicet let? - V jakém smyslu? - zeptal se (Sokrata). - Od ženy od dvacátého do ètyøicátého, aby rodila pro spoleènost, u muže však tehdy, když má za sebou nejvìtší míru bìhu až k pìtapadesátému, aby plodil pro spoleènost. Alespoò - dodal - to je u obou vrchol tìlesného a duševního vývoje. Když se tedy nìkdo, kdo je nad nebo pod tímto vìkem, zúèastní plození pro spoleènost, oznaèíme toto provinìní za høíšné a nespravedlivé, protože státu dává dítì, které, pokud ho neobjevíme, pøijde na svìt zplozeno bez obìtí a modliteb, které pøi každých zásnubách budou vykonávat knìžky a knìží i celá obec, aby vždy vzniklo z dobrého lepší a z užiteèného ještì užiteènìjší potomstvo, pøijde na svìt jako plod temnoty a špatné nezdrženlivosti. Stejný zákon platí, když nìkterý dosud plodící muž se dotkne nìkteré ženy v zákonném vìku bez toho, že by vrchnost pøipravila spojení, nebo o nìm øekneme, že pøinesl obci dítì bez manželství, zasnoubení a posvìcení. Ale když jsou ženy a muži mimo vìk plození, ponecháme jim svobodu souložit, pokud si to pøejí, ale muži nesmí souložit s dcerou a matkou a svými vnuèkami a dcerami své babièky, na druhé stranì ženy nesmí souložit se synem a otcem a s jejich potomky, a to jen tehdy, když jsme je vyzvali, aby se radìji starali o to, aby plod, kdyby byl zplozen, nevidìl svìtlo svìta a pokud se tomu už nedá zabránit, aby se s ním naložilo tak, jako by pro nìj nebylo potravy.“

Platona vedla k tìmto jeho návrhùm na zespoleèenštìní žen a dìtí a komunálního manželství kromì eugenického zøetele ještì jiná hlediska. Tím, že po zrušení rodiny by se mohli všichni pøibližnì souvìøící pokládat v novém státì navzájem za sourozence, nastoupil by rozsáhlý pøíbuzenský vztah místo skuteèného, ale omezeného pøíbuzenstva. Docílila by se tak v nejvyšší míøe organická jednota a vznikl by úzký spoleèenský svazek. Platon se pozdìji v „Zákonech“ zøekl této myšlenky a doporuèoval nejen pomìrnou pohlavní zdrženlivost: „Èlovìk má síly smyslnosti pokud možno èinit neèinnými a jejich každý pøítok a všechnu potravu pro nì tìlesnou námahou odvádìt do jiných èástí tìla,“ ale navrhoval i zákonná opatøení, „aby se nikdo neodvážil kromì zákonité manželky dotýkat se jiných osob dobrého a svobodného rodu a znesvìcovat své semeno milkováním s pobìhlicemi a plozením nepravých plodù nebo nepøirozeným stykem s muži, které nelze oplodnit, anebo aby se alespoò vykoøenilo prznìní chlapcù a k povznešení styku se ženami se uplatnil chvályhodný zákon, že každý, kdo souloží s nìkterou ženou, kromì té, kterou si pøivedl do svého domu, vzývaje bohy a pøi všech náboženských svatebních obøadech, a si už tuto souložnici obstaral koupí nebo nìjakým jiným zpùsobem, pokud nezùstane pøed celým svìtem utajená jako muž a žena, bude zbaven všech obèanských vyznamenání a èestných práv a tak ve skuteènosti zùstane cizincem v našem státu.“ Pøes tento návrat k pøísné monogamii je pro Platona i v „Zákonech“ jediným úèelem manželství potomstvo. Povinností muže a ženy je myslet na to, aby státu zplodili co nejkrásnìjší a nejlepší dìti. Proto i zde doporuèuje státní dozor nad plozením dìtí, úøední dozorkyni nad ploditeli, zákonnou povinnost plodit dìti v rozkvìtu sil, zákaz heterosexuálního styku v nezralém vìku a každý homosexuální styk. Jako povzbuzující prostøedek doporuèuje pohlavní zdrženlivost spoleènou výchovou obou pohlaví a nenucený styk mládencù s dìvèaty v obleku ne pøíliš zahalujícím, který tedy nedráždí chlípnost, potom i úèelnou životosprávu, zamezující pøekrmení a gymnastiku kvùli odèerpání pøebytku sil. S podobnými názory se setkáme i u jiných filozofù a filozofických škol. Ale zastavme se už jen u Aristotela, pro nìhož byla eugenika stejnì smìrodatná. Byl však proti zespoleèenštìní a bránil monogamii regulovanou státem. Když se má zákonodárce od zaèátku snažit, aby tìla jeho chovancù byla co nejdokonalejší, musí podle Aristotela pøedevším dohlížet na vstup do manželství a urèovat, kdy a které osoby mají uzavøít manželský svazek. Spojení pøíliš mladých lidí poškozuje plození dìtí, protože jsou dìti potom nedokonalé a nízké postavy, stejnì pøíliš mladistvé matky èasto umírají pøi porodu. Mužské tìlo nedospívá, když èlovìk souloží, dokud ještì roste. Proto je pøimìøené, aby se dìvèata zasnubovala v osmnácti, mladí muži asi ve tøiceti sedmi letech, nebo v této dobì se setkají v rozkvìtu tìlesných sil a po èase oba najednou pøestanou dìti plodit. Protože i plod pøíliš starých osob je tìlesnì i duševnì nedokonalý, je nutné po padesátce, asi v padesátém ètvrtém nebo padesátém pátém roce (u muže) s plozením dìtí skonèit. Jinak však kvùli zdraví nebo z podobných dùvodù lze pokraèovat v manželském styku. V dobì zákonného plození dìtí nech se mimomanželský poulièní styk trestá jako nectnostný. Také antiètí lékaøi, poèínajíc Hippokratem, se zabývali otázkami eugeniky. Jim šlo však pøedevším o význam pohlavního styku pro individuum a jeho zdraví, nebo si od nich v tomto smìru èasto mladí lidé žádali radu; i lékaøi byli toho názoru,

že se do manželství nemá vùbec vstupovat pro rozkoš, ale proto, aby se dosáhlo potomstva a že muž má hledìt spíše na to, zda žena, kterou si vybral, je schopna poèít a zda má konstituci vhodnou k rození než k tomu, zda má staré pøedky a velký majetek. Odkládání dìtí. Z hlediska eugeniky je tøeba posuzovat i nìkteré zvláštní antické zvyklosti, které jsou nám èasto trochu divné, ale jinak je už známe od pøírodních národù. Jde pøedevším o pohození, dokonce usmrcování nevítaných dìtí, potom o vìdomou snahu omezovat poèet dìtí buï vyhánìním plodu nebo zdrženlivostí a homosexuálním stykem. Už v Lykurgovì zákonodárství se tato snaha ostøe uplatòuje. Plutarchos o tom píše, pøièemž pøipomíná proslulé pohoøí Taygetos (na jihu Peloponésu): „Nezáleželo jen na otci, zda chce vychovat narozené dítì, ale musel je pøinést na urèité místo, kde byli shromáždìni nejstarší z cechù. Dùkladnì si ho prohlédli a pokud bylo silné a dobøe urostlé, urèili, aby se vychovalo, a poukázali mu jeden z devíti tisíc pøídìlù. Pokud však bylo slabé a špatnì rostlé, nechali ho hned hodit do tzv. apothetai hlubokých propastí pod Taygetem, protože se domnívali, že èlovìk, který už z matky má slabé a útlé tìlo, musí být na obtíž sobì i státu. Z toho dùvodu ženy též koupou dìti po porodu ne ve vodì, ale ve vínì, aby se vyzkoušel jejich zdravotní stav, nebo øíkají, že epileptické nebo jinak nemocné dìti ve vínì omdlévají, ale zdravé nabudou ještì vìtší zdatnosti a síly.“ Ve starém Øímì si poèínali trochu mírnìji: Romulus (jeden ze dvou mytologických zakladatelù) zalidnil své mìsto i tím, že naøídil všechny pohozené dìti mužského pohlaví vychovávat a ze ženského pohlaví všechny prvorozené, vùbec však nezabíjet žádné dítì pøed tøetím rokem, pouze tehdy, pøišlo-li by na svìt jako mrzák nebo zmetek. I tehdy se však mìlo pohodit jen poté, když se ukázalo pìti sousedùm, kteøí s tím souhlasili. Filozofové nemìli nic proti pohození nevítaných dìtí. Tak jako Platon ve svém „Státu“, i Aristoteles øíká: „Pokud jde o pohození nebo zachování novorozeòátek, má být pravidlem, že se nemá vychovávat pøebyteèný poèet, novorozeòátko se nemá pohodit, nebo v tomto pøípadì je plození dìtí omezeno na urèitý poèet. Když však mají manželé dostat ještì jedno dítì nad tento poèet, je tøeba vyhnat plod, dokud ještì nezaèal cítit a žít, protože na existenci pocitù a života záleží urèení dovoleného a nedovoleného.“ Snahy omezující poèet dìtí, se objevily nejprve ze strachu pøed pøelidnìním, které skuteènì ohrožovalo malé mìstské øecké státy. Pøedevším se ho bála vládnoucí tøída, jejíž pøíjmy plynuly jen z pozemkového vlastnictví. Aristoteles øíká o vztahu poètu dìtí k majetku: „Uvolnìní poètu dìtí vede nutnì k ochuzování obèanù, ochuzování má za následek nepokoje a zloèiny. Proto Korinan Feidon, jeden z nejstarších zákonodárcù, byl toho názoru, že poèet rodin a všeho lidu musí zùstat stejný, i když na zaèátku všichni nedostali stejné pøídìly pùdy.“ Pokud jde o vyhánìní plodu, které bylo velmi rozšíøené, jeho pøípustnost se posuzovala rùznì, ale starovìk na nì nemohl mít tak pøísné názory, jaké má nìkdy ve svých zákonech a o nìž se snaží moderní doba. Soranova lékaøská domnìnka byla tato: „Názory na používání abortivních (tj. Potratových) prostøedkù jsou rùzné. Jedni je zavrhují, odvolávajíce se na Hippokratova slova, že nikdy nepøedepíše vyhánìjící prostøedek, a potom dále uvádìjí, že úkolem lékaøského umìní je udržovat a zachraòovat díla pøírody. Jiní abortiva pøipouštìjí s výhradami,

nikdy napøíklad v takových pøípadech, kdy se smrt plodu požaduje, nebo jde o cizoložství nebo o starosti o rozkvìt, ale naopak vždy, když pøi porodu hrozí nebezpeèí, že je buï malá dìloha a porod se nemùže uskuteènit nebo se v krèku dìlohy vytvoøily novotvary èi trhliny nebo se vyskytla jiná porodní pøekážka. Podle toho se øídí i jejich názory na používání ochranných prostøedkù proti poèetí. V souladu s nimi pokládáme i my za bezpeènìjší bránit poèetí, než usmrcovat plod.“ Pøesto Platon nepokládal vyhánìní plodu za cosi nedovoleného a Aristoteles ho pøímo doporuèoval jako prostøedek proti pøílišné plodnosti a nevítaným dìtem. Øímští stoici je zavrhovali z morálních dùvodù. V Øecku se vyhánìní plodu za urèitých okolností trestalo. Cicero v jedné své øeèi uvádí podobnou aféru z Milétu: „Pamatuji si, že jistou ženu z Milétu za mého pobytu v Asii odsoudili na smrt, nebo se dala podplatit dìdicem, aby si léky sama vyhnala plod: a to právem, protože znièila otcovu nadìji, památku jeho jména, podporu rodu, dìdice domu a budoucího obèana státu.“ Toto odùvodnìní mìlo, jak vidìt, zcela patriarchální povahu. Pro Øímany nebylo nenarozené dítì ještì èlovìkem nebo dítìtem, a proto se vyhánìní plodu nepokládalo za vraždu, ale za pouhou nemravnost. Pokud se svobodné ženy zbavovaly plodu, nikdo si toho nevšímal. Pozdìji však byly vydány pøísné zákazy proti používání abortivních prostøedkù a okolo roku 200 Kr. se trestal už i umìlý potrat vyhnanstvím nebo nucenou prací v dolech. nejrozšíøenìjší bylo vyhánìní plodu v helénské a císaøské dobì. Systém jednoho nebo dvou dìtí byl pravidlem. Ženy èasto umíraly po umìlém potratu. Abortivní prostøedky se prodávaly a pøi umìlém potratu pomáhaly hlavnì porodná báby a prostitutky. Vedle snahy omezovat poèet dìtí zde pùsobil strach z porodního nebezpeèí, z prozrazení cizoložství nebo obava, že pomine tìlesná krása. Umìlá ochrana pøed poèetím byla samozøejmì ještì rozšíøenìjší. Soranos o této vìci øíká: „V pøípadech, kdy je užiteènìjší zabránit poèetí, je tøeba vystøíhat se koitu v dobì, kterou pokládáme za nejchoulostivìjší, totiž právì pøed menstruací a po ní.“ Doporuèuje potom mechanické odstraòování semena jistými pohyby a vyplachováním. Také uzavøení dìložního krèku stahovacími látkami jako kamenec, bìloba, šáva z granátových jablek apod., stejnì tak vkládání pesarù pøed koitem, ba i medikamenty s chemickým úèinkem. Vnitøní prostøedky proti poèetí nedoporuèuje, protože velmi èasto škodí tìlu; ale ještì horší názor má na pøíslušné amulety, které se tehdy používaly ve znaèné míøe. Pokud jde o pohození nevítaných novorozeòat, byl tento nejménì milosrdný prostøedek zákonùm všeobecnì zcela lhostejný. Konkubinát, (tj. spolužití muže a ženy bez sòatku) byl v antice pokusem o praktickou reformu pohlavního života26, který hlavnì u Øímanù nabyl velkého významu jako snubní instituce zákonné povahy. Starovìké péèi o potomky se tato snubní instituce jevila jako zcela oprávnìná. Rozumnìjší zákonodárci zaèali chápat souvislost mezi pøísnou formou manželství a prostitucí a cítili potøebu poskytnout urèitým mimomanželským pohlavním stykùm sociální a právní uznání. Zákonné uznání konkubinátu do jisté míry znamenalo pøelom v pohlavní morálce a jakýsi pokrok. Protože však tato instituce zùstala osamocena uprostøed starého systému dvojí morálky, protože opovrhování ženou se individuální láskou a prací nezmìnilo, nemìla žádoucí výsledky a neodstranila závažnost a vliv prostituce.

Øecký a øímský konkubinát jsou dva navzájem nesouvisící jevy. V homérské dobì mìla vedlejší žena, souložnice (pallakis, pallaké), bìžnì kupovaná jako váleèný zajatec, pomìrnì vážené postavení. Její dìti pokládali za dìti domu, otcem uznané; i pøes matèinu nesvobodu byly svobodné a manželské dìti mìly vùèi nim pøednost jen jako dìdicové. Podobnì tomu bylo ve starším atickém právu. Souložnice byla rovna manželce, byla zde na plození dìtí a mohla se dopustit cizoložství. Ve 4. Pøedkøesanském století se však stává jen obyèejnou služkou a mùže být za náhradu propùjèena na delší èas jinému pánovi, tedy vlastnì prostituovaná. Øecká souložnice byla vždy otrokynì, která byla u svého pána pravidelnì s nìkolika souložnicemi. Staroøímská paelex mìla však opaèné postavení. Byla vždy jediná a svobodná, ale nevztahovalo se na ni náboženské a civilní právo. Její dìti patøily jejímu rodu, nemìly otce. Pravý konkubinát se potom objevil pouze v posledním republikánském století. Zde paelex a concubina znamenaly mimomanželský pomìr trvalé povahy se ženatým nebo svobodným. V této dobì to byl ještì pomìr mimo zákon, jen rozsáhlé zákonodárství císaøe Augusta se vìdomì a smìle postavilo k zásadnímu stanovisku, že si i mimomanželské pohlavní svazky zasluhují uznání z právního a morálního hlediska, samozøejmì však pouze podle svého významu pro plození dìtí. Augustovy zákony neupravovaly jen manželskou kvalifikaci podle pøíbuzenstva a vìku, urèovaly i odmìny a výsady pro ženaté a mnohodìtné a tresty za staromládenectví, ale vydaly i zákaz manželství pro jisté tøídy obyvatelstva, takže mnohá dosud platná manželství se stala neplatnými. Pøesto byl konkubinát vyòat z øady nelegitimních svazkù jako pomìr zbavený opovržení, stal se zákonnì uznávaný, ale snadnìji než pravé zákonné manželství rozluèitelný. Vzdor tomu, že dìti, které pocházely z takového svazku, byly bezprávné, sociální význam konkubinátu za císaøství byl velký. Ve všech kruzích øímské spoleènosti, nahoøe i dole, nalezneme konkubinát, mezi souložnicemi jsou dcery senátorù i vesnièanky a poulièní dìvèata, jejichž držiteli jsou obyèejní vojáci, propuštìní otroci a muži všeho druhu až po provinèního místodržitele, dokonce i sám císaø. Pokládalo se za samozøejmé, že muž žije v manželství èi v konkubinátu. Konkubinát byl uznaný pomìr, za který se nikdo nemusel na veøejnosti stydìt. Øímské náhrobní kameny dosud hlásají, že pod nimi leží kosti muže spolu s kostmi jeho konkubíny podle jeho závìti. Mezi mužem a jeho konkubínou býval vøelý vztah nejen smyslný, který byl ve skuteèném manželství tak vzácný. Konkubinát svobodných se mohl kdykoliv zmìnit na pravé manželství. Otec mohl dìti své konkubíny kdykoliv pøijmout za vlastní. Císaø Konstantin se pod vlivem øímských stoikù a køesanských spisovatelù snažil konkubinát omezit, ale Justinián (oba viz výše) na nìj hledìl opìt rozumnì a zvýšil jeho právní hodnotu. Souložnice nemá s mužem spoleènou dùstojnost a jeho stav, ale má vymezené èestné místo se zøetelem na dìti, které s ní žijí v mužovì domì, kde se i narodily. Dìti konkubíny jsou nejen uznané svým otcem, ale jejich skuteèný otec je do jisté míry i jejich právním otcem. Konkubína a její dìti mají omezené dìdické právo a vždy právo na alimenty, konkubinát jako instituce má tedy už právní úèinky. Dodejme, že tato forma konkubinátu pøetrvala celý støedovìk s vìtším èi menším shovívavým souhlasem køesanské církve a státu. Øímský biskup Callistus už ve 3. století konkubinát církevnì schválil. Na toledském koncilu v roce 400 povolili

konkubinát výslovnì jako trvalý svazek monogamické povahy na rozdíl od letmých mimomanželských stykù. Ani Augustin nebyl proti konkubinátu jako manželství, kterému jen chybìla forma. V 7. století ho biskup Isidor ze Sevilly prohlásil za pøijatelný svazek pro køesanství; podobnì usuzoval národní mohuèský koncil v roce 851. V západní Evropì nezakazovali konkubinát ani svìtské ani církevní úøady, zùstal svazkem rozšíøeným a církví trpìným v celém støedovìku; souložnice se v listinách èasto nazývá uxor concubina - manželka souložnice. Teprve v 16. století vystoupila církevní i svìtská moc pøísnì proti konkubinátu, zarazila jeho vývoj a skoncovala s ním. V roce 1559 bavorským územím pøecházela napøíklad zvláštní komise a vyhánìla nebo zatýkala všechny souložnice duchovních osob. Tak nová doba potlaèila zdravý antický zárodek lepšího pohlavního života a z antiky pøebrala jen stínové stránky a dùsledky její pohlavní morálky. Ale spoleènost se na pøechodu k novým poøádkùm a mravùm vrátila nebo do jisté míry vrací až k tomuto druhu pohlavních svazkù, podobných manželství, ale volnìjších, s právními úèinky, ale bez patriarchální násilnosti. Vážný boj proti prostituci mùže zaèít jen tímto zpùsobem. Zopakujme nakonec, že nový výzkum zcela vyvrací starou všeobecnì pøijatou domnìnku, že starovìk zahynul na mravní zkaženosti a pohlavní bezuzdnosti. Seneca Mladší (Lucius Annaeus, 4 pø. Kr. - 65 pø. Kr., viz výše) napsal: „Na to si stìžovali naši pøedkové, na to si stìžujeme my a budou si na to stìžovat i naši potomci, že mravy upadají, vládne zkaženost a lidské vztahy se zhoršují. Ve skuteènosti však mravy trvají a potrvají jen s nepatrnými odchylkami na jednu èi druhou stranu: jako voda, kterou stoupající pøíliv žene vpøed a odliv potom zastavuje na vzdálené èásti bøehu... Neøesti nejsou vlastnostmi dob, ale lidí. Žádná doba nebyla bez viny.“ Starovìk zahynul, jak už víme, na naturální hospodáøství: z hospodáøských pøíèin zahynuly antické státy. Nevyøešená agrární otázka zpùsobila pøedevším rozklad mìst a zemí a tedy i øíše. Mìsta, která mìla být ohniskem bouølivého hospodáøského života, vyhasla pro nedostatek živných sil z venkova a pro velké nároky celého organismu. Kromì toho byli nejlepší lidé hromadnì nièeni obèanskými válkami, panovnickou svévolí, úøednickou korupcí, žoldnéøstvím, askezí a pronásledováním pro víru. Na pohlavní zkaženost nemohla antika vlastnì zahynout jen proto, že neznala nejhoršího nepøítele volného pohlavního života: syfilis, který by byl tehdy jistì velmi øádil, kdyby existoval, protože by ho nemohli odbornì léèit.

XI. ŽENA A SNUBNÍ POMÌRY U KULTURNÍCH NÁRODÙ V JIŽNÍ AMERICE Mexická oblast. Když v 16. století Španìlé poprvé vstoupili do zemí mexických králù, užasli, nebo zde nalezli podivuhodnou kulturu, která mohla vydat nejen zajímavé, ale i závažné plody trvalého významu, kdyby jí dopøáli další vývoj. Byla však smetena a v hlubokých pralesích odpoèívají tajemné zøíceniny kdysi kvetoucích mìst. V Mexiku, ale i v Peru se spáchal jeden z nejodpornìjších dobyvatelských køesanských zloèinù; španìlští conquistadoøi (psáno i konquistador, konkvistador, dobyvatelé Stø. a Již. Ameriky) byli loupežné živly zfanatizované hloupými a hrubými knìžími. Domnívali si, že mohou vše, protože pøinášejí „lepší“ náboženství a kulturu, a proto vraždili, kradli a vypalovali. Nebylo jim svaté dané slovo, nedbali na lidské city. A tak byl napøíklad poslední inka - Atahualpa (15OO-1533, panovník incké øíše, zavraždìný Španìly, inka: vládce øíše, Inka: pøíslušník národa Inkù), velmi krutý, nebo stál mnohem výše nad Pizarrem (Francisco Pizzaro, 1471-1541), španìlským dobyvatelem zemì (tj. incké øíše, na území v nynìjším Peru) a nad biskupem Vicentem de Valverdou, kteøí vyvraždili tisíce Peruáncù (resp. Inkù). Touto bezpøíkladnou surovostí køesanských dobyvatelù se podaøilo z povrchu zemského smést prastaré, obrovské kulturní øíše; vše, co se jen trochu dalo prodat, nemilosrdnì ukradli a ukryli, témìø nikde se u Španìlù neobjevil zájem o vìdu a umìní, a pokud nám zanechali zprávy o národech, které znièili, popsali nám jejich mravy a zvyky jako ïáblovo dílo27. Køesanští knìží, kteøí tyto bandity vedli a žehnali jejich zbraním, tak jako tolikrát pøedtím i potom, nepøispìli ani slovem tzv. Ježíšova uèení, aby zmírnili osud pokoøených, ale štvali jen ziskuchtivé škùdce proti „pohanùm“. Mìli jsme v tomto díle a budeme mít ještì nìkolikrát velmi objektivní dùvod poukázat na zhoubný vliv knìžské kasty, vedené hrubými a panovaènými materiálními zájmy; køesanská knìžská kasta se v jádru nelišila od knìžských kast jiných. Jen velké historické nedorozumìní mùže s dobrým úmyslem vydávat køesanství za vyšší náboženský projev: co v køesanské epoše vzniklo dobrého a užiteèného, to se vývojovými tendencemi prosadilo vedle køesanského uèení a proti nìmu. Jako všechna ostatní náboženství není ani køesanství nic jiného než dílo knìžské spekulace s primitivními pøedstavami lidu a materiální situací doby. Ocitneme se vždy na scestí, pokud posuzujeme vìci tak, že se dáme ovládat nìjakou náboženskou ideologií: køesanská ideologie nesmí být výjimkou. Obyvatelé Mexika se dìlí na dvì skupiny: na Mexièany a Nemexièany. Mexièané (tj. Pùv. obyvatelé nynìjšího Mexika) tvoøili dvì vrstvy, pøedevším starou vrstvu Toltékù nebo Hanuù (Toltékové, skup. indiánských kmenù ve stø. Mexiku, hl. Na Yucatanu a v nynìjší Guatemale). Jejich rozkvìt zaèal asi zaèátkem našeho letopoètu a trval až do roku 600. V 7. století zaèala mladší toltécká doba, která trvala asi do roku 1235. Druhou vrstvou byli Nahuatlakové, k nimž pozdìji patøili i vládnoucí Aztékové (Nahuatlakové, leg. Pøedkové Toltékù, Aztékové, skup. indiánských kmenù, které sem pøišly ve 12. stol. a vytvoøili kult. Vyspìlou aztéckou øíši na území dnešního stø. a již. Mexika). Všechny tyto národy byly pùvodnì spøáteleny se Šošony (skup. ind. kmenù na jihu Sev. Ameriky).

Nemexièané se dìlili na nìkolik už pøedtím usedlých národù; byla to skupina Otomi z mexických hor, Mixtékové, Zapotékové, Mayové, Totonakové a Taraskové (vše ind. kmeny èi kmenové skupiny ze støedoamer. a mex. oblasti). S urèitostí byli ve starých dobách zjištìni hlavnì Olmékové (skup. ind. kmenù doložená už v 11. stol. Na pobøeží Mexického zálivu), jako obyvatelé tropických veracruzských pobøeží, starousedlí rolníci, pozdìji potoltéètìni. Z tìchto konèin pochází nádherný rukopis „Codex Borgia“, o nìmž si øekneme více. Nad starousedlými kmeny a zbytky národù se vlády ujaly dva významné kulturní národy: Mayové a Nahuové. Mayové vyšli ze svého støediska Yucatanu, zasahovali až do Guatemaly a Hondurasu a jejich nejsevernìjší èástí byli Huaxtékové (jsou dnes chápáni jako samost. kmen). Nahuové (Nahu, Nahuaci, pokládáni za pøedky, resp. Pøíbuzné Aztékù) byli tvoøeni nìkolik blízce spøíznìnými kmeny vlastních Mexièanù (tj. obyvatel Mexika pøed pøíchodem Španìlù). Pomìrnì nesprávnì se pro nì používá název Aztékové (viz výše, širší skupina je nazývána Aztéko-Tanové èi Uto-Aztékové, do ní patøí i Šošoni), sami Aztékové byli jen jedním kmenem obývajícím hlavnì mìstské obvody, tento kmen pozdìji nabyl pøevahy nad ostatními. V roce 1325 byl prohlášen za hlavní mìsto øíše sjednocující rùzné skupiny obyvatelstva Tenochtitlan, pozdìjši bylo na jeho troskách založeno mìsto Mexiko. V 15. století mexickou (tj. aztéckou) øíši upevnil král Yecoatl a za Montezumy II. (1466-1520, aztécký vládce, zabit pøi povstání Aztékù proti Španìlùm) se pøi pøíchodu Evropanù tato øíše rozprostírala od Atlantického oceánu až k Tichému oceánu. Španìlé Solis a Pinzon ji objevili v roce 1508, Juan de Grivalja do ní vtrhl v roce 1518 a do roku 1526 si ji Hernando Cortes (psáno i Cortez, 14851547 španìlský conquistador) podmanil celou. U všech národù obývajících kdysi nynìjší mexické území se daly zjistit zbytky rodového mateøskoprávního zøízení, které se zcela podobalo indiánskému rodovému øádu. Každý kmen byl rozdìlen na dvacet rodin, dìdil bratr a nikoliv syn. Podle rodin táhli do boje. Žena musela velmi pracovat, dìvèata chodila po ulicích se sklopenýma oèima a muž nesmìl vstoupit do jejich místnosti. K sòatku muž potøeboval souhlas rodièù a svého vychovatele, dìvèe vybíralo pøíbuzenstvo. Láska tedy v manželství nerozhodovala, a proto mìly volné milostné styky nádech prostituce. Forma pohlavního života mládeže nebyla vždy zdravá. Pøi tepeilhuitlu (tepeilhuitl, slavnost horského boha), u  kmene Tlalhuikù devítileté až desetileté chlapce a dìvèata opili a vedli je k pohlavnímu styku. Mìsíc listopad patøil „zamilovaným“, konala se zde slavnost quecholli na poèest první božské dvojice, která se jmenovala Xochiquetzal a Xochitecatl (ve volném pøekladu „pán a paní našeho masa“, zároveò božstva plození a lásky, pùvodnì žijící ve tøináctém nebi; existují i jiné pøepisy všech jmen aztécké mytologie) na níž obìtovali bohùm panny. Hlavnì veøejné nevìstky šly pøitom na smrt. Tato obìtovaná dìvèata umírala jako pøedstavitelky svých bohù, aby na onom svìtì dostala odmìnu: to byl samozøejmì nezdravý výhonek knìžského uèení, vymyšleného na podporu knìžské moci. Jinak byla slavnost urèena k tomu, aby se mohly vybouøit pohlavní city. Veøejná dìvèata, auianimé nebo maqui, se asi podobala pøedstavitelce prostituce na obrázku z už zmínìného „Codexu Borgia“. Na nìm je mladý muž (uprostøed), který jednu ženu (pøedstavitelku volné lásky) chytil za prs, avšak druhá žena (pøedstavitelka manželství) ho kvùli tomu odtahuje za pramen vlasù. Pod nimi je ještìrka, symbol plodnosti. Mužská mládež, hlavnì bojovníci, žili pùvodnì spoleènì s dìvèaty, která chodila s mladými muži také do boje. V teplochcallu - mužském

domì, v nìmž byla mládež vychovávána i vojenským zpùsobem, bydlel každý mladík se dvìma nebo tøemi dìvèaty, s nimiž spal. Pøi jiné slavnosti tancovala veøejná dìvèata s bojovníky a knížaty. Ve vývoji staromexické kultury nelze oèekávat zjevné stopy po pùvodních snubních formách. O polyandrii tìchto kmenù se nic nedozvídáme, do úvahy pøichází jen levirát (viz výše), nebo bratr a nikoliv syn byl dìdicem, který mìl pøevzít i ženu. Pokud jde o manželství únosem, víme jen to, že jen to, že bùh Tezcatlipoca ukradl bohovi deštì Tlalocovi Xochiquetzal a udìlal z ní bohyni lásky, podle jiné verze aztéckých mýtù bohové Tezcatlipoca a Quetzalcouatl (psáno èasto i Quetzalcoatl, Quetzalkoatl, Opeøený had, také Kulkakan, Kulkacan) bohyni Xochiquetzal (pokládanou za Matku Zemì) „snesli z nebe“ - aztécká mytologie má øadu navzájem se prolínajících variant a užívá rùzných jmen božstev, vždy v ní však hraje významnou roli Quetzalcoatl, mytický stvoøitel národa. Aztécké svatební zvyky. Mládenec se ženil vìtšinou ve dvaceti až dvaadvaceti letech, matrony z jeho rodiny obstarávaly obøadní námluvy. Zajímavé svatební ceremoniály známe velmi dobøe ze zachovaných rukopisù. V jednom vidíme, jak pøíbuzný nese nevìstu v plachtì na zádech a prùvod následují dìvèata s pochodnìmi. V domì si sednou snoubenci na rohožku a okolo nich jejich rodièe. V pase jsou šaty snoubencù spoleènì svázány. V krbu hoøí byliny, jimiž se pár okuøuje. Po obøadu byla hostina a slavnost, novomanželé mìli ètyødenní pùst i pokud šlo o pohlavní styk. Zatím dva staøí chrámoví strážci upravovali postel ze dvou pomalovaných rohožek, pod které roztáhli kus tygøí kùže, položili na ni nìkolik per, zelený drahokam, do rohù zelené vìtvièky a trny k pouštìní žilou. Druhý den ráno postel a jiné dary obìtovali v chrámu bohùm. Potom se novomanželé museli vykoupat, pøièemž je knìz kropil vodou. Oblékli si nové šaty, mladá žena si kromì toho ozdobila hlavu bílým peøím, ruce a nohy èerveným peøím, a manžel pøinesl zápalnou obì domácím bohùm. Svatba konèila rozdìlením šatù mezi hosty a tancem s hudbou. V jiném rukopisu je znázornìna svatba bohù podle starších svatebních obyèejù z kmene od Atlantického oceánu. Svatební prùvod zde zaèíná postava s pochodní, za níž jde trubaè na lasturu, muž s kadidelnicí a nosiè kvìtù. Muž s holí nese nevìstu na zádech a na èele má velkou pestrou stuhu s dlouhými konci. K nevìstì kráèí nádhernì obleèená postava se dvìma velkými tøapci. Uprostøed pøed chrámem sedí postava s køepelkou, hlavním obìtním zvíøetem, na druhé stranì stojí postava s korouhví. V domì vidíme manželské obøady. Pár je pøikryt spoleènou pøikrývkou, žena má už dva prameny vlasù v podobì vyènívajících rohù jako symbol vdaných. Dole zøejmì ten samý pár kleèí v parní lázni na síovinì a dvì jiné postavy je polévají vodou. Jinde šlo samozøejmì hlavnì o oplodòovací kouzla. Staromexièané stejnì jako i staøí Germáni vìøili v øíši dìtí, ráj, z nìhož pocházejí. Je to tøinácté nebe, kde Ayopechcatl - bohynì Zemì, žije jako manželka Omatecutliho, pána plození (srov. jiná jména výše). „Ze zemì dešù a mlhy pøicházím, Xochiquietzalo z Tamoanchanu,“ zpívá bohynì kvìtù. Tuto pohádkovou zemi pokládali za pravlast lidí (Aztékové nazývali svou pravlast Aztlan, ovšem už nikoliv ve tøináctém nebi, ale poté, když z nìj byla Matka Zemì snesena dolù a vznikl jejich národ) a znázoròovali ji zlomeným stromem, z nìhož teèe krev. Její jméno znamená „dùm sestoupení“, nebo dìti jsou tìmi sestupujícími.

A protože mnohé národy vìøí, že duše pocházejí ze stromù, znázoròuje krvácející strom celý ráj, který se nazývá i tlacapillachiraloya, tj. místo, kde vznikají lidské dìti, nebo xichitlacaca, tj. místo, kde stojí kvìty. I zde jako u starých Germánù žijí duše zemøelých, zejména bojovníkù, kteøí tu setrvávají jako ozdobní ptáci, kolibøíci, motýli a hlavnì jako kajky quechol (platalea ajaja L.). Píseò boha kukuøice øíká: „Narodil se bùh kukuøice v domì sestoupení, z místa, kde stojí kvìty. Narodil se bùh kukuøice z místa deštì a mlhy, kde se dìlají lidské dìti, z místa, kde se loví drahokamy.“ V horkém Mexiku si pøedstavovali ráj jako deštivou zem, odkud pøichází vláha zúrodòující pole. Také si pøedstavovali, že od Omatecutliho, pána plození, závisí bytí všech vìcí a že jen na jeho rozkaz odtud pøichází vliv a teplo, které v tìle ženy plodí dítì. Jenže to už je pozdìjší názor v lidské snaze o proniknutí do tajemství plození. V dávnìjších dobách mìli vìcnìjší pøedstavy. Matka boha Uitzilopochtliha otìhotnìla jako panna koulí z peøí, která sestoupila z nebe a kterou si zastrèila do bøicha. Podobnì se narodil bùh Quetzalcouatl, protože jeho matka, panna Chimaeman, spolkla zelený drahokam. Oba tyto pøedmìty jsou tedy tajemnými oplodòovacími pøedmìty a proto se s nimi setkáváme i na svatebním loži. Na jiných obrázcích je znázornìn pùvod dìtí ze zemì kvìtù ještì výraznìji. Zde sedí první lidský pár a nad ním se vznáší bohynì lásky, z jejíhož lùna vyrùstá kvìt - dítì. Na dalším obrázku pøichází dítì z nebe, vchází do bohynì pohlavní lásky a opìt vychází z jejího lùna. Ale protože èlovìk nerad èeká na to, co mu dají bohové, a snaží se je k tomu pøemluvit, vznikla kouzla a náboženství. U rùzných druhù národù existoval, jak víme, zvyk, že pannu pøed svatbou deflorovali kamenným nožem. Aztékové mìli i tuto legendu: Ciuateotl (jiné jméno Matky Zemì), se èasto zjevovala s nùší na zádech, v níž bylo dítì. Postavila ji na trhu mezi ženy a potom zmizela. Když hledali dítì, našli v nùši místo nìho kamenný nùž. Dítì a kamenný nùž se tedy mohou zmìnit jedno ve druhé a naopak. A tak na jednom obrázku vidíme lidský pár pod pøikrývkou, mezi obìma osobami pazourek a nad jejich hlavou køesadlo. Pazourkový nùž je zasvìcen bohu kukuøice, který se jmenoval Cinteotl Itztlacoliuhquie, tj. zahnutý nùž z obsidiánu, a jako každý rostlinný bùh byl zároveò bohem plodnosti. Tak jde o pravìký zvyk: pazourkový nùž se kladl mezi snoubence, aby se pøièarovalo oplodnìní. Èastìji než pazourek se však vyskytuje øehtaèka - chicauatzli. Vzhledovì je to obyèejná hùl, na níž je upevnìn sáèek naplnìný kamínky nebo nìèím podobným, protíná ho døevìný hrot. Je to atribut mnohých bohù plodnosti a souèasnì kouzelný nástroj, který se používal i k zúrodòování polí. Øehtaèka pøitom odhání démony, kteøí ruší oplodnìní. Jako oplodòovací kouzlo se v rukopisech na kresbách vyskytuje mezi prvním lidským párem znázornìným pøi kopulaci. Tento pár se nachází vìtšinou pøed bohem Tonacatecutlem, pánem živobytí a plození. Pøi ètyødenním pùstu novomanželù, o nìmž jsme už hovoøili, ležela zøejmì ve starých dobách tato øehtaèka mezi nimi, pozdìji byla nahrazena peøím a zeleným drahokamem. Pùst mìl prosit bohy o pomoc a spolu se zdrženlivostí byl tedy v dùsledku oplodòovacího ceremoniálu vìcí ležící mezi snoubenci, kterou u Židù, Germánù a Slovanù býval meè a tento pøedmìt tedy nebyl symbolem zdrženlivosti z morálních dùvodù. Tygøí kùže byla pravdìpodobnì zbytkem oplodòovací obìti, která se vyskytovala i u Indù a Øímanù. Pøi sòatcích bohù se obìtovali lidé. Na jednom obrázku vidíme, jak se bùh Macuailxochitl zasnubuje s bohyní Tetoinnanou. Sedí

na rohožce a pod nimi leží dva satí lidé, z jejichž hrdel prýští krev. Teteoinnan byla bohyní pùdy a pùda se všeobecnì zúrodòovala krví z usmrcených zajatcù. Na obrázku vidíme ležet i zelené stonky na rohožce, stejné oplodòovací kouzlo jako u Slovanù. Stejnì tak má pøi oplodòování velkou roli dech. Reitzenstein se dokonce domnívá, že naše polibky jsou svým pùvodem zbytky prastarého oplodòovacího kouzla, a pomysleme si, kolik „nevinných“ chlapcù a dìvèat si tu a tam až dosud (v autorovì dobì) myslí, že dìvèe mùže z takových polibkù otìhotnìt. Na dvou staromexických obrázcích se zachovalo znázornìní takového oplodòovacího kouzla dechem, který proudí z úst do úst. Stejnou roli má i polévání vodou, sypání tìla moukou apod. Cizoložství se trestalo smrtí obou provinilcù, alespoò teoreticky, což je v teokratickém státì pochopitelné. Avšak v praxi se šli cizoložníci vyzpovídat ke knìžím bohynì Zemì - Tlacolteotl a z pokání museli jít nazí v noci ke svatyním na køižovatkách a obìtovat zde papírové šaty a obìtní dary. Kromì toho si mìli kajícníci pustit krev z ucha. Jak ke sòatku, tak k rozluce byl potøebný souhlas rodiny, která se v pøípadì cizoložství mìla nejprve pokusit o smíøení. Pokud k nìmu nedošlo, mohli se rozlouèení znovu zasnoubit. Vìno zùstalo ženì, právì tak dcery; synové pøipadli otci. Pokud se rozešli manželé proti vùli rodiny, spálili jim vlasy na znak veøejné hanby. Snubní zvyky Mixtékù a Zapotékù. Mixtékové a Zapotékové (viz výše) mìli nìkteré odlišné, velmi zajímavé zvyky. Pøi zasnoubení mìli rozhodující slovo knìží. Všechny dìti pojmenovali podle svých rodných dní, na které pøipadalo vždy jedno èíslo z tøináctidenních období kalendáøe. Pøed sòatkem se tedy každý mládenec musel ptát vykladaèe kalendáøních znamení, který podle èísel pøíslušejících dotyèným osobám zjistil, zda lze sòatek povolit. V kladném pøípadì vzal tolik bobù, kolik èinil souèet èíslic jejich jmen, a rozdìlil je na polovinu. Pokud vyšlo liché èíslo, prorokoval v manželství syna; podobnì pokraèoval až k dìlení èísla pìti. Pokud potom nezùstal ani jeden bob, bylo to špatné znamení a k manželství nedošlo. Když byl sòatek dojednán, odstøihli ženichovi a nevìstì pramen vlasù, spojili jim ruce a svázali cípy jejich oblekù; potom musel ženich krátký èas nosit nevìstu na zádech. V Michuacanu (Michoacán, dnes èlenský stát Mexika, jižnì u Tichého oceánu) byly zjevné zbytky mateøskoprávního zøízení - muž si bral èasto matku i dceru. Dìvèata se neptala po jeho náklonnosti. V rodinì nebyl sòatek možný, ale pøíbuzenské sòatky byly velmi oblíbené. Bratr si tedy nesmìl vzít sestru, synovec strýcovu dceru, ale strýc si mohl vzít sestøinu dceru, muž svou švagrovou apod. Svatební obøady byly samý knìz. Pár se postil ètyøi dny a manželství se uskuteènilo tím, že pár pøikryli pokrývkou. Pokud se žena dopustila cizoložství, byla zabita, pokud to uèinil muž, tchán mu jednoduše vzal ženu a zasnoubil ji jinému muži. Pokud páry podruhé oddané nežily ve shodì, uvìznili je. Pokud byla nutná rozluka, muselo se o ni ètyøikrát požádat u nejvyššího knìze. Mayové. Tyto, pro nás dosud velmi záhadné kmeny, mìly mnohem vyšší kulturu než ostatní pùv. obyvatelé Mexika (Mayové, ind. národnost na Yucatanu, mayská øíše trvala asi od r. 200 do 1541, kdy její zbytky rozvrátili Španìlé, mìla vyspìlou kulturu s øadou støedisek, napø. Tikal, Copán èi jinak Kopán, Palenque, Chichen

Itzá aj., hieroglyfické písmo, architekturu, pyramidy atd., uctívala jako Aztékové boha Quetzalcoatla). Vedle staveních památek je u Mayù pozoruhodné pøedevším velmi vyvinuté hieroglyfické písmo, kterému ještì stále jen nepatrnì rozumíme, a velmi dùkladný kalendáø, lepší než ten, který pøinášeli tehdejší Španìlé. Mìli zøejmì všeobecnou rodovou soustavu. Za pøíbuznou se u nich pokládala jen ta skupina, která mìla stejné, po otcích zdìdìné jméno. Mezi pøíbuznými po otci se sòatek nepovoloval, mezi pøíbuznými po matce ano. Syn si tedy mohl vzít vlastní sestru, pokud mìla jiného otce. V podstatì existovala ještì stále polygamie, i když hlavní žena mìla mnohem vìtší práva než ženy vedlejší. Dvojženství, tj. manželství se dvìma rovnoprávnými ženami, se trestalo vyhoštìním z rodiny. Prostituce byla rozsáhlá: dìvèata bydlela ve vlastních domech, kde je mohl navštìvovat každý muž. Huaxtékové, nejsevernìjší odnož Mayù, mìli povìst pohlavnì velmi živého národa. „Zbožòovali a uctívali Tlacolteotl (bohyni rozkoše) a nezpovídali se jí ze svého smilstva, protože ho nepokládali za høích.“ Z velmi raného období se u Mayù zachovalo služební manželství: mládenec musel za ženu pìt rokù sloužit tchánovi, pokud se zdráhal, mohl mu ji odejmout. Pokud mu žena nerodila, mohl ji prodat. Manželství u Mayù mìlo vùbec ráz kupního manželství i když zde kupní cena byla v mírnìjší formì darù. Pokládalo se za žádoucí, aby se mládenec oženil v dvaceti letech; námluvy nemohl uèinit sám, ale dìvèe od jeho rodièù žádali jeho pøíbuzní. U kmene Chiapa mìlo zasnoubení velmi veøejnou povahu a uskuteèòovalo se za pøítomnosti kazika (náèelníka), knìze a pøíbuzných, když se pár napøed vyzpovídal. Dostával mnoho darù, hlavnì šatstvo, které pak dvì staré ženy odnesly na zádech domù. Cizoložství se trestalo smrtí, pokud se ženatý muž stýkal s vdanou ženou; avšak manžel mohl odpustit milenci své ženy; tehdy se milenci nestalo nic. Kièé a jejich snubní zvyky. Zvláštní skupinu tvoøilo obyvatelstvo staré Guatemaly, které nemìlo o nic ménì nižší kulturu než Mayové v Yucatanu. Byla to hlavnì skupina Kièé (psáno i Quiche, jazykovì pøíbuzné ind. kmeny, pøíbuzných yucatanským Mayùm, v pøedšpanìlské éøe vyspìlý kult., národ, území Kièé v dnešní Guatemale bylo i souèástí mayské øíše). Také u nich trvala stará rodová soustava. Každý kmen Kièé tvoøilo 24 gentù po 4 frátriích. Každá gens (chinamit) mìla urèený pøídìl pùdy, kterou její pøíslušníci obdìlávali. Byla to nim ja, tj. Velká rodina, její èlenové se navzájem nazývali bratry a sestrami, podle zásady skupinového manželství tedy nemohli mezi sebou navzájem uzavírat sòatky. Naproti tomu se zde vyvinuly patriarchální pomìry, nebo žena vstupovala do mužova rodu, a to tak, že dìti už nepokládaly dìdeèka a babièku z matèiny strany za své pøíbuzné, takže v tomto smìru se už sòatky neomezovaly. Matèin syn se svojí sestrou tedy mohl vstoupit do právoplatného manželství, pokud sestra mìla jiného otce, nebo pak patøila do jiného rodu. Z tìchto pomìrù, pøi znaènì vyvinutém smyslu pro pospolitost, zde byl pøirozeným jevem i levirát. Polygamie se zde zmìnila ve prospìch monogamie tím, že vedlejší ženy byly na stupni otrokyò, pouhé souložnice. „Tito lidé pravidelnì kupovali svoje ženy a dary, které pøinášeli, byli jen cenou za nì.“ Milovat (lo´koj) znamenalo u nich totéž jako kupovat. Pokud otec mladého muže nebo mladého dìvèete slíbil své dítì pro manželství, pokládalo se to za podvod, když nedodržel svùj slib. Mládencùv otec mìl oznámit snubní úmysl náèelníkovi rodu, který, když povoloval sòatek, pak vyjednával s náèelníkem rodu dìvèete.

Ve Verapazu (dnes department Alta Verapaz v Guatemale, støedisko Cobán, Kobán, viz výše u Mayù) poslal potom mladíkùv otec tøikrát posly do domu budoucího tchána, kteøí pøinášeli stále vìtší dary. Tøetí poselství znamenalo závazný sòatek. U chudších lidí bylo jen jedno takové poselství, které nevìstì pøineslo dary; nevìstu si pøivedla tchynì, avšak u bohatých nesl nevìstu pøíbuzný do mužova domu na ramenou. Když pøišli do nového domova, obìtovali køepelky a kadidlo. Svatba zaèínala velkou slavností, pøi níž náèelník rodu spojil ruce páru, svázal polovinu jeho pl᚝ù a napomenul ho. V noci dvì ženy uložily pár na lùžko a pouèily o manželských povinnostech. Zachovaly se støepiny, na nichž je zobrazena soulož; byly to asi nádoby pro svatební slavnost. Existovaly zde také sòatky dìtí, ale manžel dostal otrokyni za souložnici do té doby, dokud jeho manželka pohlavnì nedospìla; dìti zplozené s touto otrokyní se však nepokládaly za právoplatné. Cizoložství se posuzovalo podle spoleèenského významu ženy. Pokud byly „svedené“ ženy nebo souložnice nejvyšších náèelníkù, trestali je smrtí. Ve vznešených kruzích cizoložnici nejprve napomenuli a pokud se její „zloèin“ opakoval, zavrhli ji a muž se mohl ihned znovu oženit. Ženu z lidu trestali jen tehdy, když cizoložila notoricky: prohlásili ji za otrokyni. Za svedenou se pokládala manželka, když ji svìdkové pøistihli pøi cizoložství nebo když mohl manžel milenci odejmout nìjakou zástavu. Když svévolnì opustila domácnost nebo se nechala unést, nejprve ji napomenuli a muž èekal vìtšinou rok na její návrat, potom se mohl znovu oženit. Pokud žena odmítala manželské povinnosti, potrestali ji tím, že ji prohlásili za otrokyni. Snubní zvyky Pipilù. Pipilové (dnes asimilovaný kmen støedoam. indiánù) v nynìjším Salvadoru patøili k Mayùm (jejich území bylo souèástí mayské øíše) a mìli zajímavá snubní exogamní zøízení. Snubní zákazy mìly znázornìny graficky. Namalovali dva stromy: jeden pøedstavoval pøímé pøíbuzenstvo a mìl sedm vìtví jako pøedstavitelek pøíbuzenských stupòù. Uvnitø tohoto pøíbuzenstva se smìli ženit jen ti, kteøí vynikali velkými bojovými èiny a sice ve tøetím pøíbuzenském stupni. Druhý strom pøedstavoval ètyøi pøíbuzenské stupnì, mezi nimiž byl sòatek zakázán a pohlavní styk v tomto vymezeném okruhu mìl za následek smrt muže i ženy. Pøi svatbì vedli nevìstini rodièe ženicha a ženichovi pøíbuzní nevìstu k øece, aby se vykoupali. Potom je zahalili do bílých šatù a vedli do nevìstina domu, kde je nahé zavinuli do sepnutých šatù. Potom nevìstini pøíbuzní obdarovali ženicha a ženichovi pøíbuzní nevìstu. Pøi slavnostní hostinì museli být pøítomni kazik a knìz jako zástupci rodu, nebo jen tehdy byl sòatek platný. Ve staré Nikaragui vládla, jak už víme, volnosnubnost pøed manželstvím: dìvèata dostávala za svou pøízeò kakaové boby. Dìlo se to s vìdomím rodièù. Existovaly zde i volnosnubné slavnosti, kterých se mohly zúèastnit i vdané ženy. Muž se ženil s jednou ženou jako v Guatemale, ale mohl mít vedlejší ženy jako souložnice. Setkáváme se zde i se služebním manželstvím. Neplodnou ženu mohl muž kdykoliv prodat. Zákaz sòatku se vztahoval pouze na první a druhý stupeò pøíbuzenstva. Ženichùv otec se ucházel o nevìstu u jejího otce za svého syna. Rodièù dìvèete se prý ptali, zda je ještì panna: pokud pøisvìdèili a ukázalo se, že to není pravda, novomanžel mohl propustit svou ženu; ale pokud odpovìdìli zápornì, nebyla deflorace dùvodem pro propuštìní ženy. Na nìkterých vesnicích si mohla dìvèata vybrat své muže pøi urèitých slavnostech, což byl asi zbytek mateøskoprávního øádu.

Kulturní jihoamerické národy. V Jižní Americe v podstatì existovaly dvì skupiny kulturních národù - Èibèové a peruánské kmeny. Èibèové (viz níže) obývali v dnešní Kolumbii, oblast øeky Magdalény, kde vojenskou zdatností založili øíši, která, jak se zdá, se skládala ze dvou èástí: z øíše bogotské a hunsaské. V každé èásti vládl kromì vojenského náèelníka ještì, hlavní kouzelník. Zde vznikla povìst o Eldorádu, nebo se Španìlùm vyprávìlo, že guatavitský kazik se každý rok posype zlatým prachem a potom se koupe v lagunì. Dnešní Ecuador obývaly kmeny, které i pøes svou vyspìlou kulturu chodily nahé; jejich støediskem bylo Quito (dnes hl. mìsto Ecuadoru, v Andách). Vlastní Peruánci se také dìlili na rùzné kmeny, vyspìlé a bohaté. Ze severních Keèuù (viz níže) vzešla dynastie inkù, která asi ve 12. století našeho letopoètu zaèala svou dobyvatelskou èinnost a založila obrovskou øíši, která tolik pøekvapila Španìly. Èibèové a jejich pohlavní život. Èibèové (také Èibèa, støedoamer. a hlavnì jihoamer. skupina øady kmenù, patøili k nim napø. indiáni Rama, Guatuso, Quimbaya, Tairona) žili v totemových rodech, do boje táhli se zástavami a odznaky svých rodù, slavnostních prùvodù se rody zúèastòovaly ve zvíøecích maskách. Pùvodnì tedy byly tyto rody jistì mateøskoprávnì organizovány. V nám známé dobì mohla náèelníka, kterého nemohl vlastnì nikdo trestat, za každý pøestupek pokárat vlastní žena, hlavní žena mohla svému muži, když umírala, zakázat styk s jinou ženou pro nejbližších pìt let, potomstvo se poèítalo po pøeslici. Cudnosti si necenili, dìvèe bez milencù bylo pokládáno za ménìcenné, protože se zøejmì nikomu nelíbilo. I když dbali o to, aby se manželství vyhnulo cizoložným vztahùm, mìli i své volnosnubné slavnosti, na kterých muži a ženy tanèili na poèet božstva kolo, kterým se mìli vyvolat duchové zemøelých, a každý muž mohl hned souložit se ženou, která mu první pøišla pod ruku. Manželskou formou byla polygynie s hlavní ženou. Samozøejmì, hlavnì kazikové mìli více žen, Bogota jich mìl prý dokonce tøi sta. Dìvèata chodila nahá, dokud s nimi neobcoval kazik. Sòatky v rodu byly zakázány, stejnì tak sòatky se sestrou a pøíbuznými po matce, ale se sestrou a pøíbuznými po otci to bylo povoleno. Ženy se kupovaly: mládenec vyjednával buï pøímo s otcem dìvèete nebo poslal zprostøedkovatele, který nabídl urèitou sumu. Pokud se otci zdála pøíliš nízká, zvýšili ji o polovinu, což se pøípadnì ještì jednou mohlo opakovat, ale neslušelo se zvyšovat cenu ještì dále. Pokud se tedy na cenì dohodli, dostal mládenec dìvèe na nìkolik dní na zkoušku a když mu nevyhovovala, mohl ji vrátit. Jiný zpùsob byl ten, že rodièùm dìvèete poslali pøikrývku, za níž, pokud ji pøijali, následovala druhá se zvìøinou. Po nìkolika dnech si potom nápadník sedl za svítání pøed dveøe pøíbytku dìvèete a upozornil na sebe urèitým znamením. Nìkolik otázek z té i oné strany, naèež dìvèe vyšlo s hrníèkem èièe, napilo se z nìho a zbytek podalo èekajícímu. Pøi svatbì si snoubenci položili ruce navzájem na ramena a knìz jim položil nìkolik otázek. Ženì, zda miluje více boha kazikù než svého muže, zda si manžela váží více než dìtí, zda miluje manžela více než sebe, zda sama nebude jíst, kdyby její manžel umíral hladem a zda nepùjde do jeho postele, dokud ji nezavolá. Muže se ptal, zda chce dìvèe za ženu a až potom, když muž tøikrát nebo ètyøikrát vyslovil souhlas, uzavøel knìz manželství. Pokud jde o oplodòovací ceremoniály, víme jen tolik, že dcery kazika v Guachetá se nechaly oplodnit sluncem. Za tím úèelem vystoupily na vysoký vrch, zaujaly

vhodnou polohu ke slunci a po nìkolika dnech porodila jedna smaragd, který si zastrèila do záòadøí, kde se zmìnil na dítì. Cosi podobného bylo i v Peru u Inkù (jinak Inkové viz níže). Zde, jak víme, existovaly sluneèní panny, tj. dìvèata zasvìcená slunci a žijící jako vestálky v budovì podobné klášteru, které se za živa pochovaly, pokud se u nich objevily následky pohlavního styku a nemohly dokázat, že je oplodnilo slunce. Pokud se svobodný muž dopustil násilného smilstva na svobodné ženì, zabili ho; byl-li ženat, poslali dva svobodné muže spát s jeho ženou. I cizoložství se trestalo smrtí; používali dokonce tzv. boží soud na zjištìní tohoto zloèinu. Žena, kterou podezøívali z cizoložství, mìla sníst velké množství papriky. Pokud se pøiznala, dostala vodu, ale usmrtili ji; pokud však muèení vydržela, pokládali ji za nevinnou a propustili ji. Snubní zvyky a pohlavní život Inkù. Inkové (také Inka, indiánský národ v Peru s vyspìlou kulturou incké øíše v 15. stol, jejími støedisky bylo Cuzco èi jinak Kuzko a Macchu Picchu, s monumentální architekturou, zlatými plastikami aj., øíše znièena Španìly kolem r. 1532) trestali pohlavní styk mladých lidí, pokud jej zažaloval otec; o trestu rozhodoval kuraka, kmenový náèelník. Zato pøi všech velkých slavnostech vládla volnosnubnost, která byla na nìkterých takových událostech dokonce hlavní vìcí. Pedro de Villagomez, arcibiskup v Limì (nyní hl. mìsto Peru), vypráví, že ve starém Peru se koncem prosince, když dozrává paltajové ovoce, konala slavnost, která zaèínala pìtidenním pùstem (zakazujícím èervené koøení a soulož). Pøi slavnosti se však setkávali muži se ženami na urèitém místì v ovocných sadech zcela nazí. Na dané znamení se potom zaèalo závodit v bìhu ke vzdálenému kopci. Každý muž, který pøitom dobìhl nìkterou ženu, s ní musel hned souložit. Tato slavnost trvala šest dní a šest nocí. Ale i jinak zde bylo dost pøíležitostí k volnosnubným stykùm. Každá královská mumie mìla napøíklad svùj úplný dvùr, který sloužil jen jí, a žilo se zde velmi vesele a bezuzdnì. Vše se zde pøece konalo na rozkaz mumie a nedalo se tedy proti tomu nic namítat. Proto se i vznešení muži a ženy rádi vìnovali této službì. Spoleènost trpìla i skuteèné nevìstky (pampajruna), ale opovrhovala jimi. Postavení ženy zde nebylo ani dobré ani vážené, nebo mezi lidem zcela zvítìzil patriarchát. Byly zde však zøejmé zbytky matriarchátu a rodové soustavy. Obec se starala mladému páru o obydlí, stavìla a zaøizovala mu dùm. Pro vládnoucího inku byla pøedepsaná pøísná endogamie, èistì mateøskoprávní. Panovník (nebo následník) si musel vzít za hlavní ženu svou nejstarší sestru: ona jediná mìla titul panovnice (koja). Jak velmi šlo vládnoucímu inkovi o èistotu rodu, je zøejmé z toho, že se svojí sestrou - manželkou pøerušil hned jakýkoliv styk, jen co mu porodila syna a dceru, kteøí se pak mìli zasnoubit. Když bylo manželství s nejstarší sestrou bezdìtné, vzal si za manželku druhou sestru podle vìku, ale bývalá žena zùstala tak dlouho císaøovnou, dokud mu druhá žena neporodila syna. Rùznorodé zprávy máme o hromadných lidových svatbách. Podle jedné se snad konaly jednou do roka nebo jednou za dva roky a vedl je kuraka. „V urèený den kuraka svolal všechny sòatkuschopné Hatunruny k sobì, rozdìlil je na dvì øady, chlapce vpravo, dìvèata vlevo a pøikázal mladému muži, jehož zavolal, aby pøedstoupil a naøídil: Tuto si vezmeš! Potom pøišel na øadu další pár a dìlalo se to tak dlouho, dokud nebyli všichni zadaní.“ Z jiných pramenù se však dozvídáme, že se brala v úvahu vùle mladých lidí. Šlo snad tedy o hromadné sòatky už

dohodnutých milencù. Bìhem vlády 10. inky, Jupankiho Paèakutiho, se uskuteènil velký hromadný sòatek. Tento velký panovník tehdy dosáhl pozoruhodného vítìzství nad Èanky a sám zasnoubil velký poèet dvojic, kde mládenci a dìvèata náleželi k rùzným kmenùm, nebo chtìl takto usnadnit sjednocení rùzných èástí svéøíše. Polygynie se vztahovala hlavnì na vládnoucího inku; kromì své sestry-císaøovny a hlavní ženy, mohl mít nìkolik øádných manželek (palla) a jakési souložnice (mamakuna), kterých si lid velmi vážil. Právì tak v celé tøídì vznešených byla polygynie dovolená, ale u chudého èlovìka trestali smrtí už za dvojženství. Samozøejmì, jen I. inka, Manko Kapak, polygynii zakázal, a to asi v letech 1150 až 1200. Inka mìl vìtšinou kromì císaøovny ètyøi až pìt øádných manželek a asi 300 souložnic, takže není vùbec divu, že Jupanki Paèakutik zanechal 300 dìtí. Peruánské manželství bylo v podstatì kupní manželství i když se vnìjší kupní forma rychle ztrácela. Kuraka dával za svou nastávající nìkolik lam a støíbrné nádoby. (Jak v Egyptì, tak i v Peru bylo støíbro dražší než zlato, jehož byl nadbytek.) Chudší èlovìk to vyøídil nìkolika džbány èièe. Nìkdy musel mladý manžel sloužit urèitou dobu u tchána. Mladý inka se ženil nejdøíve ve dvaceti letech, muž z lidu asi v pìtadvaceti. Zákonem urèoval, že se nikdo nesmí ženit, pokud nemá alespoò dvacet let, ale do tøiceti mìl být každý ženatý. Dìvèata se vdávala mezi patnáctým a osmnáctým rokem. O svatbì mnoho nevíme. Po otcovì souhlasu se pár nìkolik dní postil, potom nevìsta z vody urèitého pramene pøipravila èièu a pøi hostinì, na které se sešly obì rodiny, ji podala ženichovi a potom, byla-li panna, jí ženich obul vlnìný støevíc, nebyla-li panna, støevíc z urèité trávy. Toto manželství bylo nerozluèitelné a jedinì zákonné. Avšak tyto rozdíly se dìlaly jen v dobì po dobytí zemì, tedy pod neblahým vlivem køesanství. Podrobnosti o jiných sòatkových formách neznáme. Jakési vìno dostávali od pøíbuzných - muž zbranì, žena kuchyòské nádobí a potøeby k pøedení. Cizoložnice byla ukamenována. Mnoho se popisovalo o nenormálním pohlavním styku Inkù. Prý obyèejnì rádi vykonávali milostnou obì na zadním oltáøi (tj. anální koitus, do koneèníku ženy). Na staroperuánských vázách je tento druh sterilní kopulace znázornìn velmi šikovnou plastikou. Už víme, že tato „perveze“ nebyla nikdy zvl᚝ øídká a napøíklad u kulturních národù klasického starovìku se pìstovala s velkou oblibou. Jako pøi všech podobných formách a pohlavních hrách, pokud nejsou chorobného pùvodu, jejich pøímým zdrojem je v podstatì sám pohlavní pud, sobìstaèný a toužící po zmìnì. Pokud jde o vznik tohoto zpùsobu soulože, pøípadnì o jeho rozsah, je jistì pozoruhodné Reitzensteinovo vysvìtlení: upozoròuje, že na uvádìných vázách leží u ženy dítì, èímž je kopulující žena charakterizována jako matka. Jelikož u mnohých národù není zvykem normální pohlavní styk s matkou, která kojí, aby v této dobì nedošlo k jejímu oplodnìní, a protože žena Inkù kojila 3 až 4 roky, obstarával si muž pohlavní ukojení s ní ménì obvyklou cestou, pokud nemohl mít pohlavní styk mimo manželství. Osud vdovy byl velmi smutný. Mravy vyžadovaly, aby zemøela s mužem, zejména u inkù (tj. u panovníkù, významový rozdíl Inka a inka viz výše). Nešastnou obì opili a pochovali ji s mrtvým mužem. Mnohé vdovy se života zøíkaly dobrovolnì: vrhaly se ze skály, vìšely na vlastních vlasech, braly jed nebo si rozpáraly bøicho. Pokud požádala pøíbuzné o „laskavé zabití“, nesmìli odmítnout tuto prosbu nešastné ženy. To byl samozøejmì také jen výsledek patriarchálního zøízení.

XII.

ŽENA A SNUBNÍ POMÌRY U STAROSLOVANSKÝCH KMENÙ

Slovanské kmeny pøišly do styku se starovìkým kulturním svìtem nejpozdìji a nejdéle ze všech evropských národù byly zahaleny pøedhistorickou mlhou. Dodnes existují znaèné neshody o jejich pravlasti, o údajích, kdy vstoupili do dìjin, a o jejich pøíchodu na západ, do støední Evropy, neshody velmi zatížené nacionálnìpolitickými tendencemi a pøedsudky. Podle nejnovìjšího výzkumu lze za pravlast slovanských kmenù pokládat zakarpatské planiny, od støední Visly na západì až po Dnìpr na východì, od Karpat na jihu až k dnešnímu Mogilëvu (Mogiljovská oblast v Rusku a Bìlorusku) na severu, nebo dnešní Haliè, Bukovinu a jižní Polsko s pøilehlými jižními a západními konèinami Ruska (v souèasnosti se pokládá za výchozí místo Slovanù, resp. Praslovanù, oblast mezi Vislou a Dnìprem). Chudé a drsné slovanské kmeny zde žily znaènì izolovanì od tehdejšího kulturního svìta a nepatrnì se lišily od svých západních sousedù, germánských kmenù, s nimiž se blíže setkaly a smísily už asi za prvního pohybu germánských kmenù ze severu k dolnímu Dunaji, mezi polovinou 5. století a 3. století pø. Kr. Zdá se, že rozdrobené slovanské kmeny byly už ve své pravlasti jazykovì diferencovány a v podstatì pøedurèeny k rozchodu ve tøech skupinách: západní, která se rozèlenila na Èechy, Slováky, polabské Slovany, Lužické Srby a Poláky, východní, kterou tvoøí Rusové, Ukrajinci a Bìlorusové, a jižní, k níž patøí Slovinci, Srbové, Chorvati (Charváti), Makedonci, Èernohorci a Bulhaøi. Kdy zaèaly množící se slovanské kmeny postupovat do støední Evropy, nevíme (zøejmì do konce poloviny prvního tisíciletí po Kr.). Archeologové se domnívají, že to bylo už pøed rokem 500 pø. Kr. (prvé hist. zprávy o Slovanech jsou z 1. stol. Po Kr.), samozøejmì, že od severovýchodu a severu. Slované by v tom pøípadì sídlili v našich zemích nejprve pod nadvládou Keltù (Keltové, Galové, skupina indoevrop. kmenù, usídlená i na našem uzemí a v celém prostoru severozáp. od Alp, nyní jejich potomci ve Skotsku, Walesu, Irsku, Bretani) a potom Germánù; historici mohou hovoøit jen o pøíchodu Slovanù do našich zemí, o nìmž však nemùže být podle nich ani øeèi pøed 6. stoletím po Kr. Jde tedy o celé záhadné tisíciletí, možná právì nejdùležitìjší pro vývoj geneonomických (rodových) slovanských vztahù. V 6. století po Kr. zaèínají vpády jižních a èásteènì východních Slovanù do východoøímské øíše a hned na to dobrovolnì nebo z pøinucení pokraèují spolu s turkotatarskými Avary, kteøí se dali v polovinì 5. století do pohybu a už v roce 558 se setkali s øímskou øíší, nejprve pøátelsky. Potom následovala krátká velmi krutá nadvláda Avarù nad Slovany, z nichž byly nìkteré kmeny dobrovolnými spojenci Avarù, protože mìly spoleèné zájmy. „Slovany pokládali za sluhy, museli se s nimi zúèastòovat jejich loupežných výprav a zde, pøi srážkách s nepøítelem, to byli právì Slované, které jako první posílali do boje. Avaøi zatím èekali v záloze, aby se po zahnání nepøítele nebo hned pustili do plenìní, nebo když Slované zaèali ustupovat, náhlým zásahem zmìnili ústup na úspìch. V dobì klidu bylo postavení Slovanù ještì bídnìjší. Zuøiví utlaèovatelé, kteøí trávili zimu u porobených národù, se dopouštìli tìch nejkrutìjších násilností na slovanských ženách a dìtech, „po nichž se váleli,“ jak drsnými slovy

vyjadøuje stejnì drsnou pravdu nᚠkronikáø. A za všechna tato pøíkoøí...,“ zvláštní ironií v tomto nejvìtším ponížení je, že Slované pøece jen v dobì této poroby stáli výše než obyèejní otroci „...museli ještì platit Avarùm tribut.“28 Nelze tedy pochybovat o tom, že kromì germánské krve ve slovanských žilách proudí i mnoho turkotatarské krve. „Není divu, že tato krutovláda musela vyvolat odpor, hlavnì když vedle staré generace, pøekvapené náhlým pøepadem a vystrašené neslýchanou krutostí, dorùstalo a dorostlo nové pokolení, které slovanské matky vychovávaly k nenávisti vùèi tìm utlaèovatelùm, jejichž krev už také proudila v jeho žilách,“ øíká profesor Novotný. Odboj proti avarskému panstvu zaèali støedoevropští Slované asi po roce 620 a náhoda jim poslala dobrého vùdce. Byl to Sámo, francký kupec, který asi v letech 623-624 pøišel s jinými kupci a ozbrojeným doprovodem na slovanské území, snad do Èech, za obchodem. Slované pod jeho vedením zvítìzili a tento vítìzný boj podnítil i chorvatské Slovany, Slovany v alpských zemích a nakonec i dácké Slovany pod vedením bulharského knížete k svrhnutí avarské moci, která utrpìla tìžké ztráty i na jiných stranách. Sámo vybudoval vìtší slovanskou øíši, avšak o její rozloze nevíme nic pøesného. Vládl šastnì pìtatøicet let, tedy asi do roku 658659, a zcela zdomácnìl v novém prostøedí. Podle Fredegara mìl dvanáct slovanských žen, s nimiž zplodil dvaadvacet synù a patnáct dcer. Slované se tedy v dìjinách objevují velmi pozdì, jednak se svými loupežnými vpády do øíše øímské a jednak jako poddaní Avarù a jako vítìzi nad nimi. Podle prvních zpráv, které od nich máme, pokládali Slovany za jednoduchý lid, drsný, chudobný a svobodymilovný, který ještì žije životem pøírodních kmenù a rychle se množí. Starovìká slovanská kultura se vyvinula u severních kmenù silnìji jen koncem 9. století, když jednak pøijali køesanství a navázali živìjší styky s Byzancem, jednak v Rusku po pøíchodu Normanù, když se jejich styky rozšíøily se skandinávskými Germány a rozkvetl obchod s Orientem; jižní Slované se kulturnì povznesli nejdøíve pod vlivem Byzance a Itálie. do dìjin však Slované vstupují už rozkládající s se rodovou organizací a s patriarchálním zøízením. Jinak u nich najdeme v té èi oné formì všechny typické obyèeje (nebo alespoò jejich stopy) spojené v pøedhistorickém období se životem ženy a pohlavním životem pøírodních národù a protože jsme už poznali vznik tìchto zvykù a znaènou èást jejich vývoje z pøírodních pomìrù až k civilizovaným starovìkým pomìrùm, takže jsme zdomácnìli jako u „pohanù“, dokonce jsme tu a tam mohli konstatovat i pokraèování v tìchto zvycích ve zkomolených formách, které se pokládají za køesanské - nebudeme však podle zpùsobu mnohých domácích odborníkù zapírat a ve velkém omlouvat nebo na cizí vlivy svalovat jevy, které jsme se nauèili chápat podle jejich vzniku, podle jejich místa a období. Romantická pøedstava o „holubièích“ Slovanech, kteøí mìli jen samé krásné vlastnosti pokojných rolníkù, vyznaèujících se nebojovností a vzorným manželským životem patøí do starého haraburdí vlasteneckých legend. Zabíjení novorozencù ženského pohlaví bylo obvyklým jevem u slovanských kmenù, ale i u kmenù, které je obklopovaly, napøíklad u Germánù a Litevcù. Tento zvyk je doložen u baltských Slovanù, Pomoøanù i Luticù (kmenový svaz polabských Slovanù, zahrnující Ratary, Dolence, Èrezpìòany a Chyžany, odmítal dùslednì køesanství, kmeny zanikly, jejich území v 11.- 12. stol. Pøipojeno k Braniborsku), kde matky škrtily kojence ženského pohlaví, když se jich narodilo více, aby se prý

lépe mohly starat o ostatní. I o balkánských Slovanech jistý pramen øíká, že zabíjeli kojence o skály jako potkany. Víme, že menší zájem o dìti ženského pohlaví je všeobecným znakem patriarchálních pomìrù: pøímé pøíèiny zabíjení kojencù ženského rodu však bývají rùzné, pøedevším to bývá nouze o tìžké živobytí. Slované ve své lesnaté a bažinaté pravlasti pøi rychlém množení nežili ve velkém blahobytu. Pouze pozdìji se u západních Slovanù staly dcery zbožím a „mnoho dcer pro jejich otce znamenalo bohatství“. Nevelký poèet mužù, kteøí hynuli v loupežných výpravách a v bojích se sousedy, mohl zpùsobit, že nebylo možné dcer se zbavit. Dítì a šestinedìlka se pokládali urèitou dobu za neèisté a oèišovali se umýváním. Slované poznali i kuvade (couvade, mužské šestinedìlí, srov. V 1. díle). Pohlavní dospìlost, „když vyráží brada“ a „když lùno zarùstá“, „když prsa puèí a nalévají se,“ jak øíkali Èeši, doprovázely ceremoniály, o kterých sice nemáme staré zprávy, ale které si mùžeme domyslet z rùzných pozdìjších zvyklostí. Zøejmì sem patøilo i tzv. ostøíhání, obøad, který spoèíval v tom, že otec, pøíbuzný nebo vzácný host pøi rodinné slavnosti odstøihl chlapci a tu a tam i dìvèeti trochu vlasù. V historické dobì se ostøíhání èinilo pravidelnì ve vìku více ménì raném, ale je velmi pravdìpodobné, že bylo pùvodnì obøadem spojeným s dospìlostí a pouze pozdìji se konal ve stále mladším vìku, jak jsme to už pozorovali i jinde. U Germánù bylo dvojí, ve 12. a v 15.-18. roce. Dospìlá dìvèata oznaèovali zvláštním obleèením. Na Slovensku zaèínají na hlavì nosit vìneèek nebo ozdobný pásek, tzv. Partu, na Moravì tkanici, stužku. Dívèí parta, corona puellarum, je u Èechù doložena kronikáøem Kosmou (asi 1045-1125, dìkan pražské kapituly, autor díla „Chronica Boemorum“). Ve Vladimírské gubernii to byla lenta v copu, v jiných ruských guberniích dospìlá dìvèata oblékali pøi zvláštních obøadech do panevy, jakéhosi kabátku, nìkde jim dávali pás, v jižním Rusku chodilo dìvèe v rubášce a když dospìlo, dostalo jupku. V Èerné Hoøe košili, pøekorebnajku. O jiných odznacích dospìlosti a s nimi spojených obøadech nevíme. Mnohoženství a mnohomužství.Že byla i u Slovanù v nejstarších dobách znaèná „promiskuita“, polyandrie spojená s polygynií29, pøipouští i profesor Niederle a opírá se pøitom nejen o všeobecné sociologické zákony, ale i o zbytky volnosnubnosti u mládeže a pøi slavnostech, o slovanské svatební zvyky, „pøi nichž mùžeme ještì vystopovat právo širší mužské organizace, napøíklad celého rodu, na vdávající se ženu“, i o historické analogie u slovanských sousedù a vzdálenìjších národù. Na polyandrii, která se pozdìji vyskytuje u monogamie vìtšinou tam, kde je získávání žen tìžké a drahé a která se bezpochyby urèitì nejprve vyskytovala u všech Slovanù, zná Niederle jen jeden doklad z Ruska, i když je o tom v ruském životì více dùkazù. Církevní zákon knížete Jaroslava Vladimirovièe (1019-1054, kníže novgorotský, který se stal i knížezem kyjevským) zakazuje a trestá v èl. 20 bratrskou polyandrii: „Aže dva brata budu so edinoju ženoju, jepiskopu 100 griven a žena v dom cerkovnij.“ Pøíbuzenské sòatky poskytují dùkazù víc. Existují stopy po stycích syna s matkou a po levirátì. Podle Nestora (11.-l2. stol., mnich, ruský kronikáø, pravdìpodobný autor díla „Poves vremenných let“, v èeštinì pøel. „Nestorùv Letopis ruský“) prý nebyli muži ruských kmenù stydliví vùèi svým ženským pøíbuzným. Uvádìný

zákon knížete Jaroslava zakazuje høešit se sestrou a snoubit se s pøíbuznými, podobné jsou i jiné ústavy ruských knížat a biskupù. Boleslav èeský naøídil v roce 992 rozlouèit manželství mezi pøíbuznými; o èeských pøíbuzenských sòatcích èteme v Brunovì Životì sv. Vojtìcha a v Opatovickém homiliáøi z konce 11. století. Ruské snochaèestvo, proti kterému také bojoval ústav knížete Jaroslava, bylo už pro nás známým zvykem u mnohých pøírodních národù. Vidìli jsme, že otec, který brzy oženil nedospìlého syna, žil zatím manželsky s nevìstou. Je zjištìno, že podobné to bylo u Srbù a Bulharù. Dopis bamberského biskupa Otty (sv. Otto, psán i Otton, 1102-1139, úèastnil se misie do Polska, kanonizován 1189) zakazoval (1124) pøíbuzenské sòatky pomoøanským Slovanùm až do 6. a 7. stupnì. Tyto endogamní jevy byly jistì i u Slovanù pøežitkem primitivního stavu, o èemž svìdèí hlavnì ruské snochaèestvo; pokud je tu a tam podporovala knìžská snaha o èisté plemeno a jejich strach pøed konúbiem s jinovìrci, nemáme o tom doklady. Manželství únosem i koupí, obì tyto primitivní patriarchální manželské formy existovaly na konci slovanského pøedkøesanského období vedle sebe. Dìvèe s ostatními dìtmi spadalo pod otcovu moc a mohlo pøejít do vlastnictví jiného muže únosem nebo koupí, èímž otec novému muži pøepustil svá dosavadní práva. Manželství únosem se potom na zaèátku køesanské doby pokládalo za hrubou a pohanskou formu, která se zakazovala a trestala. Tzv. „Kyjevský letopis“ ze 12. století vypráví o ruských kmenech, z nichž Drevljané, Radimièi, Viatièi a Severiáni (všechny patøily podle staršího dìlení k tzv. jižní vìtvi vých. Slovanù, vìtšinou kolem Dnìpru, dnes je jejich rozlišování dávno setøeno) žili jako zvìø bez øádných sòatkù, unášeli z jiných obcí dìvèata, s nimiž se setkali u vody nebo mezi vesnièany pøi veèerních hrách a zábavách, ale kmen Polanù (na stø. Dnìpru, støediskem Kyjev, stali se základem státní moci Kyjevské Rusi 10.-12.stol.) zèásti už pokøtìný mìl øádné sòatky na základì smlouvy s rodièi. Dánská tradice vypráví, že dánský král Frotho, když kdysi porazil Rusy, naøídil jim, aby nadále uzavírali sòatky jen koupí, protože je pokládal za pevnìjší. Násilné únosy se však pomalu mìnily na únosy domluvené. Rozsáhlá literatura o této vìci obsahuje doklady o únosu žen a o jeho stopách v tradici svatebních zvykù u Polákù (porwanie), Srbù (otmica), Bulharù (zavleèane, deviènij rozboj, vlaèene, vlakane, grabene moma), Èechù i Slovákù. Rusové to nazývali pochišèenie, umyèka, uvoloèenie, uvod, uvoz. Homiliáø pražského biskupa pøikazoval: „Oznamte všem, aby si nikdo nebral ženu bez veøejnì slaveného sòatku. Zabraòte všemi zpùsoby únosy.“ Pozdìji už èeská naøízení trestají za únos podobnì jako polské statuty a ruské ustavy (zákony). Na Balkánì se udržel únos ze starých dob hojnì až do novovìku. Právì tak poèetné jsou doklady a stopy o kupním manželství. Nám už známý Ibráhím ibn Jacób (10. stol., židovský cestovatel pùv. Ze Španìlska, popsal Prahu, Krakov, zemi pobaltských Slovanù aj.) vypráví o Mìškovovì polské øíši (Mìšek I., zemø. 992, zakl. Polského státu): „Když se tam nìkomu narodí dítì, a je ženského nebo mužského pohlaví, kníže mu hned po narození dá nìjaký peníz. Když dítì dospìje, když je mužského rodu, obstará mu ženu a otci dìvèete zaplatí svatební dar. Pokud to bylo dìvèe, obstará jí muže a otci zase zaplatí výkupné. Tento svatební dar je u Slovanù velmi velký a jejich zvyky se pøitom podobají berberským zvykùm. A tak, pokud se nìkomu narodí dvì, tøi dcery, jsou pøíèinou jeho obohacení; pokud se narodí dva synové, jsou pøíèinou chudoby“ Jiný pramen, arabský, dodává:

„Svatba se potom koná podle vùle knížete a ne podle jejich vùle. Za to kníže pøebírá starost o jejich výbavu a výdaje spojené se svatbou leží na nìm. Chová se jako starostlivý otec ke svým poddaným.“ Bylo by zbyteèné zde uvádìt další doklady o vìci, zøejmé na kulturním stupni, na nìmž stáli staøí Slované koncem pøedkøesanského období. Pùvodní indoevropský název pro kupní cenu vedmno je všeslovanské a prastaré vìno (latinsky venum, indicky vasnám), které pozdìji zmìnilo svùj význam, když se z kupní ceny stalo dnešním vìnem. Je zcela urèitì odvozeno z koøene vedh, tj. Vést domov, z èehož vznikl i všeobecný název pro sòatek a mladou ženu. Staroindicky se mladá žena nazývala vadhu, starorusky vodimaja. Z téhož koøene odvozují nìkteøí slovo nevìsta, jiní však vycházejí z filologického postupu, podle nìhož slovo nevìsta znamenalo to, co neznámá, odnìkud vzatá, ukradená. Dodejme ještì, že na vysloužení ženy nemají Slované staré doklady i když prý v nové dobì se tu a tam vyskytovalo na Balkánì. Volnosnubné slavnosti. Zprávy o cudnosti a manželské vìrnosti slovanských žen, které nalezneme u latinských a arabských pozorovatelù ze 6. až 11. století, musíme pøijímat velmi obezøetnì. Jednoduchý slovanský život s patriarchální manželskou formou, drsný v práci i v boji, se pochopitelnì zdál ctnostný tìm cizím spisovatelùm a kupcùm, kteøí poznali øímskou a východní nestoudnost, a jak èteme v dopise sv. Bonifáce (675754, zabit pøi køes. misii), že Slované (Winedi) velmi horlivì pìstují v manželství vzájemnou lásku a za chvályhodnou se pokládá ženì, která se usmrtí vlastní rukou, když jí zemøe manžel, vzpomeneme si na tendenci Tacitova díla, který chtìl chválou Germánù morálnì pùsobit na Øímany; Bonifác tímto zpùsobem køesany nabádal k manželské vìrnosti. U Slovanù a jiných barbarù ještì nebyla patriarchální manželská forma v takovém rozkladu jako v øímské øíši. „Žena, a už uloupená nebo nabyta koupí, se stala majetkem nového muže, jemuž patøila ve všem, tedy i v pohlavním styku. Musela mu být vìrná, protože patøila jen jemu, jen on jediný mìl na ni právo. A proto jistì na doloženou vìrnost pùsobil pøedevším tento pøíkaz nutnosti a strach pøed tìžkým trestem,“ hovoøí správnì profesor Niederle. Horlivé napomínání knìzù a církevní zákazy z prvních køesanských století nás však pouèují o tom, že volnosnubné slavnosti, hry (p¾asanie, igrišèe, glumy) byly i u Slovanù hojné a nedaly se dlouho potlaèit. „Byly to rùzné bujné hry a zábavy odehrávající se pøi svatbách, pohøbech a nejvíce na pøírodních slavnostech, hrách a obìtích jako pozùstatek pohanských dob. Konaly se ve významných dnech roku, lid se jich houževnatì držel a vzdor všemu odporu církve se vìtšinou zachovaly dodnes.“ K takovým pøírodním slavnostem patøily napøíklad svátky rusalné, kupalné, Jarilùv den, Kostromy, Kostrubonky, dny radunice, bylice, sobótky, svatojánská noc, kres, kresnice apod. (tj. staré pohanské svátky apod., mytologického pùvodu, pøežívající bez nábož. Vazeb i v køesanství) a všechny silnì prolínal nepochybný prastarý erotický živel. O jeho povaze a formách jsme už témìø vše øekli pøedtím pøi rùzných pøíležitostech (tj. napø. V souvislosti se saturnáliemi, eleuzíniemi, dyonýsiemi, bakchanáliemi aj.) a nemusíme se o nich tedy více šíøit. „Sòatky nebyly v oblibì, zato hry mezi vesnicemi, kde spolu líhali, bìhajíce na plesy; pøi plese poznávali, která žena nebo dìvèe touží po mládencích i z pohledu

jejích oèí, z obnažování ramen, z dávání znamení prstem, vkládání prstenu na cizí ruce i z líbání. A když se tìlo rozohnilo se srdcem, líhali spolu, jedni berouce za ženy, druhé haníce... A brali si potom po dvou i tøech ženách, nebo tyto, nevìdíc odolávat, zaèaly si jedna pøes druhou malovat líce na rùžovo a bílo, jen aby mládenec zatoužil po jejich objetí,“ hovoøí se ve starém ruském letopisu. Kromì dìvèat a chlapcù se tìchto volnosnubných slavností zúèastòovaly i vdané ženy. Ruský etnolog Anièkov (Jevgenij Vasiljeviè, 1866-1924, také historik a lit. historik) sesbíral mnohé písnì, v nichž vdané ženy v dobì jarních chorovodù touží po ztracené svobodì. Mladou ženu to neodolatelnì táhne k tìmto hrám a zábavám, utíká z domu proti mužovì vùli, trpí, pokud nemùže utéci a touha po tìchto hrách ji pøivádí k nevìøe. Polská píseò pøi skákání pøes oheò domlouvá: Oj sobótka, sobótecka, pójdzie do mnie dziewusecka, a cyœ godna, cy nie godna, nie uciekajze od ognia. Biskupské zákazy se stále obracejí proti „bludu“, smilstvu, které páchají svobodné i vdané ženy a ovšem i muži pøi tìchto slavnostech a zábavách. Mužùm vyèítají pøelétání od ženy k ženì, pohlavní styk i se sestrami, ženám „pohanské smilstvo“ s cizími muži. Slovo sv. Jana Zlatoústého (asi 347-407, církevní otec, autor èetných kázání) o igrách i o p¾asanii proklíná veèerní plesy, které èlovìka odvádìjí od Boha, hlavnì ženy, a velmi jasnì a urèitì se vyjadøuje o tom, co se pøitom dìje i s vdanými ženami: „Ženu pøi takovém plese nazývají ženou satana a ïáblovou milenkou... Žena na plese je ženou mnohých mužù... Manželovi je hanbou spojit se s takovou ženou. A muži? po pití zaènou tance a po plese zaènou smilnit s cizími ženami i se sestrami. A dìvèata pøitom ztrácejí své panenství. Potom všichni nosí obìti modlám...“ Ještì v roce 1505 si jistý monasterský igumen (tj. Pøedstavený pravosl. kláštera) stìžuje, že neustaly pohanské slavnosti a že hlavnì v noci na Ivanùv den, když se rozezvuèí bubny, p횝aly a strunové nástroje, zaèínají ïábelské hry s chorovody a tleskáním a tance, vyhazování hlavami i nohama, køik, ïábelské písnì... A pøi nich smilnìní se ženami a dìvèaty. Dokonce až v 17. století se objevují mnohé stížnosti na erotický charakter plesù a slovanských her; bìloruský doklad z roku 1651 pøipomíná ihrišèa merzkija, na které chodí mnoho žen a dìvèat, oddávajíce svou èest ïáblu. V nìkterých ruských krajích na svatojánský veèer skákala ještì v nové dobì dìvèata a chlapci pøes oheò vysvleèeni donaha, apod. F.S. Krauss, který se velmi zasloužil o moderní výzkum pohlavního života jižních Slovanù, popsal erotické jihoslovanské kolo, jak se tanèilo ještì v nové dobì, hlavnì pøi dožínkové slavnosti: „Jihoslovanské kolo lze podle vnìjších projevù nazvat dokonce ctnostným, ale mùže se tanèit i s divokou dráždivostí. Tìžištì kola je v obsahu zpívaných písní, které mají vìtšinou lascivní povahu. V kole ustává stydlivost a slušnost, nebo on i ona mají úplnou svobodu v øeèi i zpìvu. Kolo je místo, kde lze všechno bez obalu pøednést, bez toho, že to vzápìtí naráželo na výèitky posluchaèù. Kolo si dojednají dìvèata a nejprve tanèí samy. Každé kolo má náèelnici, která zároveò pøedzpìvuje. Dìvèata zaènou kolo mírným zpìvem, potom zpívají rychleji a živìji, pøièemž se s dopøedu naklonìným horním trupem a k zemi sklopenýma oèima kolébají v bocích. Ta, co umí nejlépe vrtìt zadní èástí, se pokládá za nejlepší taneènici. Nejprve tanèí zcela samy pro sebe a hovoøí pøitom o svých dívèích záležitostech. Také mladé ženy, které ještì nebyly matkami, se mohou

zúèastnit a vyprávìt své zkušenosti v milostných vìcech k užitku a potìšení svých svobodných kamarádek. Když se okolo dìvèat utvoøil kruh naslouchajících chlapcù, zaènou silnìji vrtìt zadky a zpívat vábivé písnì. Brzy tu a tam nìkterý mládenec roztrhne kolo u dìvèete, které ho láká k lásce, a pevnì se zavìsí, aby s nimi mohl tanèit; zaène pravidelné støídání písní dìvèat a chlapcù a když má každé dìvèe po boku svého milého, je smíšené kolo skonèeno. Náèelnictví pøipadne vìtšinou chlapci. Dokud se dìvèata pøi tanci drží za ruce, chlapec objímá dìvèe okolo pasu a tancuje s bokem na jejím boku. Chlapec pohlavnì silnì vydráždìný úmyslnì šlape milence po nohách, hryže ji do šíje nebo krku, roztrhne jí zuby náhrdelník a doráží na její ucho.“ Skuteèné pohlavní výstøednosti mladých lidí nejsou nekoneèné, ale konají se hlavnì na podzim po dokonèeném sbìru polních plodin. Zdá se, jako by se dospìlá mládež chovala dvì, tøi nedìle v roce jako láskou posedlá. Celé noci dupou kolo až do vysílení a až do ochraptìní zpívají písnì stále „oplzlejší“. Ale nekonèí to pøedehrou. „Jihoslovanské dìvèe od raného mládí ví, že je pøedurèeno pro mužùv milostný požitek, chápe tuto vìc pøirozenì a pokládá za divné, když muž hned nevyužije vhodnou pøíležitost, která se mu naskytne, aby sobì a ženì pøipravil potìšení.“ Taková volnosnubnost se vyskytovala i pøi pohøebních slavnostech. Dlouhá ozvìna pùvodní pravìké volnosnubnosti je tedy zøejmá i na volnosnubných slovanských slavnostech, což ani nemùže být jinak. Volnosnubnost mládeže. Velmi správnì hovoøí profesor Niederle30: „Podle všeho byly u starých Slovanù pomìry, které je tøeba pokládat za zbytek pùvodní a všeobecné spoleèenské formy, bìhem kterých tvoøili muži v obci organizaci, která mìla volné styky s dìvèaty, dokud nevstoupili do skuteèných individuálních sòatkù, kterými se jednotlivé páry oddìlily od ostatních. Ale i zde zùstaly pro ostatní z klanu urèité nároky a práva, jejichž reminiscence se objevují ve spoleèných orgiích pøi svatbì nebo jiných pøežitcích, napøíklad pøi zastupování ženicha, v rùzných výplatách (napøíklad snad v ruské perejme, èeském zalýkování), pøi spoleèném pojídání karavaje, v povinném nucení nevìsty k tanci se všemi pøítomnými muži, v líbání nevìsty všemi muži apod., nìkde i v dalším pohostinném pùjèování žen. Tato volnost svobodných lidí mùže trvat a nìkde i trvá vedle øádných sòatkù. Také u Slovanù na konci pohanské doby tento stav trval ještì do znaèné míry a pokud si jej uvìdomíme, potom pochopíme pravou podstatu letopisných narážek na pohlavní život zvíøecím, dobytèím zpùsobem, na connubia mixte et communia - narážek, které mnozí badatelé nechtìli tolik brát na vìdomí.“ Ani Slované si pùvodnì panenství nevážili a dìvèe, které pøed svatbou nemìlo milence, pokládali za ménìcenné. Mas´údí (al Mas´údí, zemø. 956, arab. historik, jeho „Kniha zpráv svìtových“ má 30 svazkù) øíká o Slovanech (zøejmì ruských), že vdané ženy jsou sice vìrné, ale dìvèata, jen co se do nìkoho zamilují, jdou jednoduše za ním a ukájejí si svou lásku. A když se nìkterý muž žení a zjistí, že jeho mladá žena je panna, zkrátka ji prý vyžene se slovy: „Kdybys bývala byla za nìco stála, byli by tì muži milovali a ty by sis jistì byla vybrala nìkoho, kdo by tì pøipravil o panenství.“ Také u Slovanù existovala jistì ozdoba mužských domù a mládeneckých a dívèích organizací, jaké jsme poznali u pøírodních národù zcela jiného pùvodu. Na Ukrajinì dodnes jsou nebo donedávna byly maloruské mládenecké a dívèí spolky, které se po práci scházely k veèerní zábavì a noènímu souložení, a nesmíme

pochopitelnì zapomínat ani na „noci na zkoušku“. V Srbsku existovala družstva dospìlých chlapcù. V Bulharsku chlapecké a dívèí spolky nabývaly sice tu a tam ráz pobratimstiev a posestrimstiev, ale i zde bývají pouhou záminkou pro volnosnubný styk. V Rusku a na Balkánì se dosud udržela znaèná pohlavní svoboda pro svobodnou mládež pøi veèerních zábavách, nehledì na návštìvy, které nazýváme zálety (vohledy, freje, zaloty, ogldy, ogldziny, obzorini, ašikovanie) a o jejich volnosnubné povaze si øekneme pozdìji. Pøísná ochrana panenství, která se dodržovala pozdìji, konstatování nevìstiny poctivosti v novodobém svatebním slovanském ceremoniálu, jsou dùsledkem patriarchálních názorù, které církev - pochopitelnì - ze všech sil podporovala. Množství církevních zákazù, naøízení a žalob se stále znovu obracelo i proti „smilstvu“ svobodných. Mnohoženství u starých Slovanù bylo všeobecné a samozøejmì jako všude byla polygamie provázena nouzovou monogamií, která nabyla pøevahy v chudých pomìrech. Jen podjatí nebo etnologicky a sociologicky neinformovaní historici to mohou popírat. Nestor hovoøí o Radimièech, Viatièech a Severiánech, kteøí mìli po dvou i tøech ženách. Církevní a svìtská naøízení z 11. a 12. století i arabské zprávy z téže doby, tedy doklady celkovì už velmi pozdní, dosvìdèují, že polygamie byla ještì koncem „pohanské doby“ u Slovanù všedním zjevem, proti nìmuž musela církev neustále bojovat. Zákon knížete Jaroslava I. (viz výše v èl. 7 o církevních soudech) øíká: „Aže muž oženitsja s inoju ženoju, se staroju ne rozpustivsja, muž jepiskopu v vinì a molodu v dom cerkovnij, a so staroju žiti.“ A v èl. 13.: „Aže dve ženy kto vodit, jepiskopu 40 griven a kotoraja podlegla, ta poòati v dom cerkovnij a pervuju deržatu po zakonu.“ Vsevolodùv zákon (kníže Vsevolod, syn Jaroslava I., zemø. 1093) pøipomíná jako nezákonnost tøetí a ètvrtou ženu a tøetí a ètvrtý sòatek pokládá za cizoložství, pre¾ubodejanie. Kyjevský metropolita Ioan (zastával svùj úøad v letech 1080-1089) pouèuje duchovní o tom, jak postupovat proti tìm, kteøí ještì stále žijí nestoudnì se dvìma ženami. Kazvíní (Abú Jahjá al-Ansárí, zemø.1304, arab. uèenec) hovoøí o Slovanech, že mají až dvacet i více žen. Bruno (Bruno z Querfurtu, 974-1009), životopisec sv. Vojtìcha, øíká, že jeden hlavní èeský høích, pro který Vojtìch odešel z biskupství, bylo mnohoženství. Otto, biskup bamberský (viz výše), zakázal pomoøanským Slovanùm (Pomoøany, na sev. Polska) polygamii a naøídil, aby ti, co pøijali Krista, pokud mají více žen, si z nich vybrali jednu, která se jim nejvíce líbí, a ostatní aby propustili. U Bulharù a Srbù tomu jistì nebylo jinak; u Srbù se udrželo dvojženství až do nové doby hlavnì v tìch pøípadech, kdy byla první žena neplodná. Harémy slovanských knížat pøipomíná Ibráhím ibn Jacób (viz výše): „Knížata své ženy drží zavøené a jsou na nì velmi žárliví. Èasto má muž dvacet i více žen.“ Také jiní arabští pozorovatelé hovoøí o mnohých ženách, s nimiž prý veøejnì obcují jako „hovada“. Slavník, praotec známého slovanského rodu (Slavníkovcù v Èechách, vyvraždìných r.995 Boleslavem II., zakladatel rodu hist. nedoložen) mìl podle Bruna zástup žen (feminarum turba), a podle polské tradice kníže Mìšek (viz výše) døíve, než si vzal èeskou ženu Doubravku (Pøemyslovnu) a pøijal køest, mìl sedm žen. Pomoøanský vévoda mìl bìhem návštìvy biskupa Otty nìkolik žen a 24 souložnic.

Vladimír (Vladimir Svjatoslaviè, zemø. 1025, kníže kyjevský, pøijal a šíøil køesanství), který prý velmi miloval ženy, mìl kromì øádných pìti žen i 300 souložnic ve svém sídle, 300 v Bìlehradì a 200 v Berestovu a ještì si nechával pøivádìt vdané ženy nebo dìvèata z lidu. Nosil prý zvláštní pás, který mìl povzbuzovat a dráždit jeho vášeò. Jiný ruský kníže, „obklopený družinou 400 bohatýrù“, mìlo podle arabské zprávy u sebe stále 40 souložnic, které s ním sedávaly za velkým hodovním stolem. „Obèas kníže obcuje s nìkterou z nich za pøítomnosti své družiny.“ Každý bohatýr mìl pøitom i svou souložnici. Podle této zprávy i bohatí ruští kupci nestoudnì souložili na veøejných trzích pøed oèima jiných. O Sámových ženách jsme už slyšeli. A Niederle dodává: „Samozøejmì, že když zavládlo køesanství, musela se i knížata spokojit pro forma s jedinou manželkou, ale ve skuteènosti se vedlejších žen nezøekli.“ Vedlejší ženy, souložnice, nazývali v Rusku nevenèa¾naja žena, naložnica, posadnica, v Polsku naložnica, slovinsky nalôžnica, v Èechách ženina, ženima, na Balkánì zase hotimica, hotnica, priložnica, povodnica. Falický kult znali i Slované. V traktátu „Slovo nekoego christo¾ubca“31 horlí spisovatel proti rùzným „pohanským zvykùm“ a hovoøí o svatbách, které se uskuteèòují s bubny, p횝alami a mnohými ïábelskými záhadami, z nichž je nejhorší ta, že si svatebèané vyrábìjí figury lidského falu a popíjejíce s nimi vyvádìjí rùzné oplzlosti. Na Ukrajinì se kromì bujné perverze objevovala ještì i v nové dobì mezi maškarami figura ze slámy, „Nìmec“, opatøená velkým falem; svatební písnì obsahují mnohé narážky na soulož a býèí úd. Jakýsi falický kult existoval i na pobøeží Baltského moøe a u Jarilových zábavách v Rusku. Ruský historik Azbukin usuzuje, že Slované pozdvihli falus na stupeò kultu: v tom pøípadì, samozøejmì, netvoøili ve starovìku výjimku. Profesor Niederle nepochybuje a má na to i dùkazy, že se u Slovanù vyskytovaly už v pohanské dobì „stinné stránky pohlavního života“, za které pokládá i homosexuální styky, onanii (masturbaci) a tzv. sodomii. To je ponìkud náboženský zpùsob nazírání na tyto domnìlé „perverznosti“, s nímž nelze z hlediska antropologicko-etnologického souhlasit. U tìchto tøí projevù pohlavního pudu samozøejmì mùže jít tu a tam o výstøednosti, ale pak s nimiž má co do èinìní lékaø a nikoliv moralista. Vìtšinou jsou to zcela nevinné akty, zdùvodnìné pøírodou nebo nedostatkem pøíležitosti k normálnímu pohlavnímu styku. Pokud Niederle zahrnuje napøíklad mezi „stinné stránky pohlavního života“, že je v Srbsku u svobodných chlapcù rozšíøena onanie, lze to u nìho pokládat snad jen za dùsledek toho, že etnologický materiál není dosud ani encyklopedicky sebrán ani etnoanalyticky zpracován: masturbace chlapcù (i dìvèat) je pøece jev bìžný, stále a všude všeobecný; poèínaje už pøírodními kmeny až po souèasnost, a nikoliv nìjaká perverznost. Pouze ve výjimeèných, vìtšinou chorobných pøípadech v ní lze spatøovat jistou odchylku. Niederle nepochybuje ani o tom, že „pederastrie“ byla u Slovanù øeckého nebo orientálního pùvodu, ale pøece víme, že se homosexuální styky vyskytovaly i u mnohých národù pøírodních, hlavnì v „mužských domech“, a že urèité procento homosexuálù bylo v lidstvu vždy a všude. Pokud se tedy nìco z toho odnìkud pøeneslo ke Slovanùm, mohlo jít jen o urèitou formu homosexuální lásky, resp. o urèité praktiky. I tam, kde existují harémy, jsou homosexuální styky jejich pøirozeným dùsledkem.

Slovanské svatební obøady nám umožòují setkat se všemi hlavními akty v té èi oné formì i vedlejšími obyèeji, které se pokládají za pøíznaèné pro indoevropskou svatbu vùbec, ale vyskytují se nebo se vyskytovaly - jak brzy uvidíme - v primitivní formì, kultivované nebo zastøené také u jiných plemen, o jejichž snubních zvyklostech jsme už hovoøili. Nezachoval se nám žádný popis svatby z pøedkøesanské doby, ale podle toho, co už víme o primitivních sòatkových formách, snadno v pozdìjších slovanských obyèejích rozeznáme zbytky a ozvìny pùvodního ceremoniálu. Slovanská svatba (všesl. Veselie, èes. Veselka; všesl. svadba, staroslov. braki, srbochorv. brak, pol. œlub; èes. oddavky, vdavky, slovin. zdavanije, slovensky sobáš, u vých. a jižních Slovanù i venèanie) zaèínala námluvami, kupní dohodou a urèením vhodné doby ke sòatku. Všude se to konalo pomocí zprostøedkovatelù, pro nìž existují názvy: družba, braèka, svat, starosvat, starosta, kum, djever atd. Zasnoubení se zpeèetilo vložením nevìstiny ruky do ruky ženicha, zaruèinami, rukovinami, zárukami, obruèením, což jak víme, byl také dùležitý akt ve svatebním indickém ceremoniálu, který se vyskytoval i u Øímanù a Øekù; u pøírodních národù jsme jej vidìli napøíklad u nìkterých Indiánù a Andamanù. V Polsku se tento starý obøad, zareczyny (dívka je „juž zarekowana“) uskuteèòoval tak, že ženich a nevìsta obešli tøikrát dokola stùl, na nìmž byl položen chléb, a pøes tento stùl si podali ruce. V Rusku prý obruèenie uzavíralo svatební akt; nevìsta se nazývala obuèonnaja žena. V Chorvatsku a Srbsku se nevìsta tu a tam nazývá zaruènica, ženich zaruènik. V Srbsku následují po druhých ohláškách zaruki, ve Slavonii (hist. název pøibl. Pro území dnešního Chorvatska) rukovna, v Bulharsku obruèenie. U spišských Slovákù se svatba nazývá rukoviny, na Valašsku byl alespoò ten zvyk, že po námluvách držel ženich nevìstu za ruce a nepustil ji, ani když mu nìkdo podával ruce. Pøi zasnoubení se i vymìòovaly prsteny. V Bosnì znamenal prsten na ruce dìvèete zasnoubené dìvèe vùbec a zasnoubení samo o sobì bylo nazýváno prsten nebo prstenovaòje. V Chorvatsku a Slavonii chodili „na prsten“, „na jabuki“. V Polsku se zásnuby nìkde nazývaly zaruèiny i pierœcionky, pierœcianky. Zahalování nevìsty, o nìmž víme ze svatebních zvykù pøírodních národù, že mìlo za úèel oklamat domácí duchy, aby nespatøili, že je opouští èlen rodu, se dosud vyskytuje u Bulharù, Bìlorusù, Ukrajincù a Srbù; i v Èechách zahalovali nevìstu do plachty. Arabské prameny praví, že slovanské dìvèe se stalo hned ženou toho, kdo jí jako prostovlasé hodil pøi setkání šátek na hlavu. Proto i pozdìji muselo „padlé“ dìvèe chodit se zakrytou hlavou (šátkem) a nìkdy se v Polsku, na Moravì a Slovensku nazývalo závitka. Také v jižním Rusku odstøihli „padlému“ dìvèeti vlasy a zakryli mu hlavu; nazývali ji pak pokrytka. U Polákù se šátek nazývá sloužící na zawianie, zawicie nevìsty, zawoj, zawojka. Zahalování hlavy a tváøe závojem nebo jiným rouchem, èasto rudým (rudá barva odpuzuje duchy) je samozøejmì jen ztrácející se svatební akt, který je tøeba odlišovat od tzv. oèepení, které je trvalé. Èepení nevìsty pøed koncem svatby nebo krátce po ní je zvyk rozšíøený u všech Slovanù. Za starých dob nosilo svobodné dìvèe všeobecnì dlouhé vlasy, pøípadnì rozpuštìné, nezakryté, sepnuté ozdobnou stužkou, ale vdaná žena už nesmìla nosit dlouhé vlasy, ani rozpuštìné ani nezakryté, zakrývala si je zvláštní rouškou. Èepení se konalo zpravidla za zavøenými dveømi u hoøících svící a zastøených oknech, aby cizí lidé nevidìli dovnitø.

Obcházení ohništì nebo stolu bylo zvykem u všech Slovanù. Vìtšinou ho obešel ženich nebo družba tøikrát s nevìstou, pøièemž se nevìsta klanìla pøi hoøící svíèce nebo i líbala rohy ohništì èi stolu. Takto se pøijímala do kruhu manželova rodu a jeho pøedkù. Na stole u hoøících svíèek byl položen chléb a svatební koláè. I nevìstu pøenášeli pøes práh nebo ho z opatrnosti pøeskakovala, aby se nedotkla domácích duchù, kteøí sídlili na tomto místì. Posadila se na kožešinu, obrácenou srstí nahoru, což mìlo zvýšit její plodnost. V Rusku ji vedli na ovèí kùži; byla to asi kùže zvíøete, které pøedtím obìtovali bohùm. S obsypáváním nevìsty a ženicha rostlinnými plody jako oplodòovacím kouzlem se také u Slovanù setkáváme v nejrùznìjších variantách. Používalo se k tomu zrno, proso, hrách, mák, oøechy, semeno lnu, chmel, rýže, bob, listy atd. V Èechách, na Moravì a na Slovensku nejèastìji používali pšenici a cukrovinky, na Balkánì kromì zrní fíky, rýži, drobné cukrovinky i drobné mince, což už bylo odvozeným zvykem, jistì doneseným z kulturního øecko-øímského svìta. V Bosnì u Slovincù i na Slovensku tu a tam dostala nevìsta ošatku s obilím, které pøípadnì sama rozhazovala. Sem patøí i obdarování novomanželù jablky. Jablka se dosud stále na srbochorvatských svatbách rozdávají a vùbec jsou pøi tìchto slovanských obøadech hojnì používána. Srbochorvatská nevìsta si je skrývá za záòadøí, což je zbytkem typického oplodòovacího kouzla a prastarého názoru na pùvod dìtí. Také v Srbsku nosila nevìsta v záòadøí jablka, aby „byly hezké dìti“. Ve Slavonii (viz výše), Dalmácii a Bosnì se zasnoubení nazývaly jabuka podle toho, že se pøi nìm darovala právì jablka. Na Slovensku nevìsta, døíve než vešla do postele, rozkrojila jablko a polovinu dala ženichovi. V Polsku se pøed nevìstu staví keøík ozdobený jablky. Podobný smysl mìl svatební stromeèek, vìnèení nevìsty a svatební obìtní koláè, který byl také v Øecku symbolem nevìstiny plodnosti. Základní akty svatebního obøadu konèily jako všude u kulturních národù slavnostním uložením nevìsty a ženicha na svatební lùžko; obøad se nazýval ukládání, pokládání, uvedení nevìsty, v Polsku pokladziny, przeprowadziny, u Huculù (Huculové, nár. skupina na Ukrajinì) øíkali zavoditi u komoru, Srbové a Chorvati slagati. Uvést ženu znamenalo obøadnì se oženit; vodimaja, uvedená žena nakonec v Rusku znamenala legální manželku. Jak dar ženich dostával novou svatební košili, napøíklad na Ukrajinì, na Slovensku, na Hané, v Dalmácii, a svatebèané pøinášeli jako dar kuøata, kohouta nebo slepici, která v mnoha oblastech musela být èerná. To souviselo s usmiøováním zlých duchù. Na Ukrajinì sama nevìsta hodila do ohništì èernou slípku. Svatby èasto konèily zabíjením a stínáním kohoutù. Postøižiny, pùvodnì èást obøadu spojeného s dospíváním dìvèete, pozdìji pøešly do svatebního obøadu. V Rusku støíhali vlasy i „padlým“ dìvèatùm. Zdá se však, že odstøihnutím vlasù nebo odseknutím copù se v patriarchální dobì projevovalo i poddanství ženy; dávalo se tím najevo, že žena pøechází do mužovy moci. Stejným projevem poddanství bylo zouvání ženicha nevìstou. V Bosnì oèekával družba nevìstu se ženichovými støevíci, které musela políbit; nevìsta, mlada, musela vùbec vyzouvat a líbat støevíce i rodièùm a starším hostùm. V Dalmácii a Slavonii vysvlékala nevìsta ženicha pøed první nocí celého. V nové dobì si tuto službu novomanželé prokazovali navzájem, napøíklad tu a tam v Dalmácii, Chorvatsku a na Slovensku, kde však nevìsta musela napøed zouvat. Nevìsta podle pøírodního názoru patøila všem, než trvale pøešla do vlastnictví jednoho. Nìkteré zvyky, tradice a písnì nám nedovolují pochybovat o tom, že také

u Slovanù to bylo ze zaèátku stejné. Celá svatební družina a pozdìji alespoò družba mìli právo na soulož s nevìstou, než ji odevzdali ženichovi. Na Ukrajinì, když ženicha slavnostnì položili k nevìstì a nemohl z nìjaké pøíèiny souložit, uèinil za nìho defloraci družba. Podobnì tomu bylo i u Jihoslovanù. V Èerné Hoøe ještì v nové dobì s nevìstou spával nejprve družba, prý „poèestnì“, a tak tomu bylo i v Dalmácii a Polsku. V dalším vývoji z toho pro nevìstu zùstala jen povinnost tanèit obøadní tanec se všemi mužskými svatebèany, nejprve s družbou, nebo povinnost vykoupit nevìstu nìjakým zpùsobem od družiny. Svatba konèila jako všude bujarou zábavou, pøípadnì i maškarádou se zpìvy, chorovody a hudbou, která se nakonec zmìnila v erotickou orgii. S velkou rozpustilostí se dìlo i uvádìní nevìsty do postele. Tu a tam se na Ukrajinì nebo v Srbsku udržel lascivní ráz svatby vùbec v mnohem vìtší míøe než jinde, kde lze jen z písní a narážek usuzovat na pravou povahu tìchto starých zvykù. V popisech novodobých etnologù, hlavnì našich a po této stránce i malom욝áckých se zvykla pøipomínat z falešné pruderie jen bujnost a rozpustilost. Právem øíká profesor Niederle: „Mnohé popisy svateb (zejména u nás) se vyznaèují bezcennou pruderií a tím, že se stále všímají jen bezvýznamných (napøíklad øeèi pøevzaté z kazatelny a bible) a vùbec ne podstatných aktù svatebního obøadu.“ Oèišování nevìsty a ženicha se pùvodnì uskuteèòovalo umytím v živé vodì nebo ve studni; pozdìji je oba postøíkali vodou. V Rusku pøecházela nevìsta i pøes oheò. Z dalších detailù Niederle pøipomíná ještì kladení peèiva na hlavu novomanželù, jejich èastování medem a solí, vykonáváním rùzných domácích prací pøi vstupu do nového pøíbytku, usazení nevìsty na díru nebo kámen, zametání dvora a domu, rozvazování uzlù, otvírání zámkù aj. U Slovanù se v prvních dnech vyskytovala pohlavní abstinence novomanželù, noci cudnosti. Šlehání nebo bití nevìsty, na východì nahajkou (bièíkem), na jihu rukou, Niederle pokládá za zvyk pøevzatý od sousedních Turkotatarù; „šlehání prutem života“, zvyk kvùli plodnosti, však byl typický pro pøírodní národy, bití nahajkou nebo rukou je tedy asi ohlasem starého zvyku, a lze dnes velmi tìžko øíci, zda domácího èi pøevzatého. Roèní období, v nichž byly u Slovanù sòatky nejvíce oblíbené, nám opìt pøipomínají domnìnku, že i pralidé mìli na zaèátku své období øíje: pozdní podzim a brzké jaro. Polské dìvèe dodnes zpívá: „Nie moje to jeszce jesieñ przysla“, na Slovensku je známá píseò šohaje, v níž øíká: „Doèakám se mladej ženy na jeseò, keï odpadne drobný lístok z èerešeò,“ a bìloruská píseò: „Òa chodzi, kuma, vesnoj za muž, vesnoju chleba netuci, a chodzi, kuma, za muž voseòju, voseòju kuma, pirogou napekuc.“ U Srbù byl podzim pravidelným svatebním obdobím. Brzké jaro, nᚠmasopust, byly druhým oblíbeným obdobím. Starý ruský název února byl svadebnij a v 15. století tìmto dnùm øíkali okolo maslenicy svaïby. Anièkov (viz výše) pokládá za podstatu jarních chorovodù to, že dìvèe chce za milým. V dobì primitivní spoleènosti se ženy zároveò pøedvádìly (hlavnì v tìchto roèních obdobích) jako nevìsty na vdavky; tedy i Slované mìli trhy na nevìsty: zjistily se u uherských Rusù, v Podolí, na Ukrajinì, na Balkánì a v Novgorodu. Hlavní akty slovanského svatebního ceremoniálu byly v lidu tak zakoøenìny, že lid dlouho církevní obøad nepokládal za dostateèný pro právoplatnost sòatku a nevìstu pokládal za svobodnou do té doby, dokud se neuskuteènil starý, tradièní domácí obøad. Biskupové západní a východní církve si až do 17. století stìžovali,

že lid zanedbává pøi svatbách církevní obøady v domnìní, že jsou jen pro knížata a bojary, a sám koná svatby jen podle starého domácího zvyku. Na jihu dal arcibiskup Sáva (asi 1152-1237, v Srbsku, po smrti prohl. za svatého) ještì okolo roku 1220 svolat vdaný a ženatý lid a udìlil mu dodateèné církevní požehnání. V Bulharsku byla až do nejnovìjších dob domácí svatba nìco zcela jiného a dùležitìjšího než církevní vìnèení. Vdovy u Slovanù a jejich upalování. Není známo, jestli se mohly znovu provdat, pokud nešly na smrt s mužem. Právì tak nic urèitého nevíme o tom, zda se mohlo v pøedkøesanské dobì zrušit manželství, zda mohli ženu vyhnat a nahradit jinou. Zøejmì se zde však slovanské mravy pøíliš nelišily od mravù jiných polokulturních národù, žijících primitivním patriarchálním životem, a sotva byly jemnìjší než mravy jiných barbarù, obklopujících Slovany. Je jisté alespoò to, že dobrovolná nebo nucená smrt jedné z pozùstalých žen, pøípadnì i smrt služební družiny, byla významnou èástí mužova pohøbu. Máme o tom mnoho zpráv. Citujeme jen z arabských pramenù: „Pokud mìl zesnulý tøi ženy a pokud jedna z nich øíká, že ho milovala, pøinese k jeho mrtvole dva kùly, které kolmo zatluèe do zemì; potom køížem pøeloží tøetí trám, uprostøed pøiváže provaz, postaví se na lavici a konec provazu si ováže kolem síje. Když to udìlá, vezmou jí zpod noh lávku a ona zùstane viset, dokud se nezadusí a nezahyne. Když vypustí duši, hodí ji do ohnì, kde shoøí.“ „Když zemøe významný muž, vykopou pro nìho hrob v podobì komnaty, položí tam mrtvého v kroji a zlatých obruèích, dají mu mnoho jídla, džbány s nápoji a jiné cenné vìci. Žena, kterou miloval, si živá sedne do komnaty. Potom zavøou dveøe a ona tam umírá...“ Toto se psalo o Rusech. „Rusové jsou národ, který spaluje mrtvé a s bohatými i ženy pro jejich rozkoš.“ „Vìtší èást slovanských kmenù jsou pohané, kteøí spalují své mrtvé a klanìjí se jim... Spalují své mrtvé s osly, zbranìmi i šperky. Když zemøe muž, spaluje se s ním živá žena; když zemøe žena, muže s ní nespalují. Když zemøe nìkdo svobodný, ožení ho po smrti. Ženy touží po spálení proto, aby s nimi mohli jít do ráje. Tak to dìlají i Indové, jak jsme už øekli. Ale u Indù je takový zvyk, že žena se jen tehdy spálí s mužem, když s tím sama souhlasí.“ „Slované spalují tìla svých králù po jejich smrti a s nimi spalují jejich otroky obou pohlaví, jejich ženy a všechny osoby, které slouží tìmto knížatùm jako tajemník, vezír, oblíbenec a lékaø.“ V jedné ruské bylinì (tj. bohatýrském zpìvu) se uvádí hrdinùv pohøeb spolu se ženou. Právì tak u Bulharù jako u Rusù ženu pochovávali za živa do mužovy hrobky. Niederle je správnì skeptický, pokud jde o domnìlou dobrovolnost takové smrti: „Rodina, respektive spoleènost, se snažila dát mrtvému podle starých tradic k dalšímu užívání nejen odìv a výzbroj, ale také ženu s otroky, a to vše bylo postulátem animistické víry a tradice, která v nìkterých rodech nabyla pøímo zákonné platnosti. Jak napøíklad píše Maurikios, že ženy umíraly dobrovolnì, což blíže vysvìtluje Fadlán tím, že se jejich pøíbuzní ptali, která by chtìla zemøít, potom je i tato dobrovolnost jen zdánlivá a otázka více ménì pouze formální, nebo z celého obøadu je vidìt, že jedna žena musela jít... žena nebo souložnice vìdìla, že jí nezbývá nic jiného, proto šla ve vìtšinì pøípadù „dobrovolnì na smrt“. A že to bylo pro ženy více pøíkazem než znakem dobrovolné vìrnosti a lásky, vidíme i z toho, že opaèné pøípady, aby šel totiž muže z lásky za ženou... se vùbec nevyskytovaly.“ Z pramenù však vychází najevo, že to nebyla každá vdova, která musela muže

následovat: možná, že šlo jen o zvyk bohatých a významných rodin, jejich tradice si vyžadovala okázalejší ceremoniál i pøi pohøbech. Sòatky mrtvých nám dnes pøipadají málo pochopitelné. Ale Mas´údí (viz výše) hovoøí o ženìní mrtvých. Pokud totiž zemøel mládenec, obìtovali mu dìvèe podobným zpùsobem, oženili ho takto dodateènì, obstarali mu pro onen svìt ženu, kterou nedostal za živa. Niederle dodává: „Nepochybuji, že v urèitých zvycích, podle kterých Slované dodnes uskuteèòují pohøby mládencù a panen, mùžeme spatøovat dozvuky, i když samozøejmì pouze symbolické, uvádìného obøadu z pohanských dob. S tím souvisící tradice nacházíme ještì u halièských Rusínù a na Ukrajinì, v ponìmèeném Pomoøansku, v Polsku, u Srbù a Bulharù na Balkánì, u nás na Valašsku a na Slovensku. Všude vidíme pøi podobném pohøbu atributy, které jsou jinak vlastní svatebnímu obøadu: kladení vìnce nebo svatební stužky na hlavu dìvèete, odívání dìvèete do svatebních šatù, strojení družièek a mládencù jako pøi svatbì, nošení stromku, zdobeného stužkami, dokonce i kladení svatebního koláèe, karavaje, na hrob a podobnì. Místy se v jižním Rusku podobný pohøeb nazývá veselie. V jedné huculské pohøební písni volá matka na mrtvou dceru: Proè sis dítì vybralo takovou svatbu? U Podolanù mládence, který nese vìneèek za rakví dìvèete, pokládají její rodièe za zetì a sám se nazývá vdovcem a nepochybuji o tom, že družièka, která jak v Halièi, tak i u nás kráèí za rakví, je reminiscencí ženy, která šla kdysi za pohanských dob skuteènì za mrtvým do hrobu. Podle Marinova se u Bulharù pøi pohøbu dìvèete nebo mládence slaví souèasnì svatba s vìnci a kyticemi a na hrob se staví stromeèek oruglica; u moravských Horòákù se alespoò hostina uspoøádaná po mládencovì pohøbu nazývá svatba. Jinak se u nás jde alespoò do krèmy na tanec.“ Staroslovanský pohøeb s lidskou obìtí. Arabský cestovatel popsal pohøeb z roku 922; jde zde o Rusy na støední Volze, ale podle ostatních arabských pramenù nelze pochybovat o tom, že v této dobì byli stejnì pochováváni i jiní východní Slované. Popisuje pohøeb, kterého se osobnì zúèastnil: „Øekli jsme, že se svými pohlaváry dìlají pøi úmrtí vìci, z nichž to nejmenší je upálení. Toužil jsem to vidìt, když mi došla zvìst o smrti jejich váženého muže. Položili ho do hrobu a postavili nad ním støechu na deset dní, zatímco mu zatím vzali míru na šaty, které ušili. Když totiž zemøe chudý muž z lidu, udìlají pro nìho malou loïku, položí ho do ní a spálí ji. Bohatému však vezmou jeho majetek a rozdìlí ho na tøi èásti. Tøetina je pro jeho lidi, za tøetinu mu ušijí šaty a za tøetinu nakoupí víno, které pijí v den, když se jeho otrokynì sama usmrtí a spálí se svým pánem. Náruživì se odevzdávají vínu, pijí dnem i nocí, takže èasto umøe nìkdo z nich s pohárem v ruce.“ A dále: „Když zemøe jejich pohlavár, jeho lidé se ptají jeho otrokyò a sluhù: ,Kdo z vás umøe s ním?‘ Tu se nìkdo ozve: ,Já.‘ A od chvíle, kdy to øekl, je to pro nìj nevyhnutelné, takže od toho nesmí vùbec ustoupit a kdyby i chtìl, nejde to. Vìtšinou to dìlají otrokynì. Když tedy zemøel muž, o kterém jsem se už zmínil, zeptali se jeho otrokyò: ,Která zemøe s ním?‘ I øekla jedna z nich: ,Já.‘ Hned ji odevzdali dvìma otrokyním, aby ji hlídaly, aby s ní všude chodily, takže jí èasto umývaly nohy vlastníma rukama. Zaèali se starat o nebožtíka, šít mu šaty a pøipravovat, co bylo pro nìj potøebné, zatímco otrokynì den co den popíjela a prozpìvovala si,

veselá, jako by oèekávala nìjakou veselou zvìst. Když potom nadešel den, kdy mìl být ona jeho otrokynì spáleni, dostavil jsem se k øece, na níž byla jeho loïka, která už byla vytažena ven a pro ni vyrobeny ètyøi sloupy z chalodžového a jiného døeva a okolo ní udìlaní jako by velcí lidé ze døeva. Potom ji vytáhli, až se dostala na to døevo. Chodili sem a tam a mluvili øeèí, které jsem nerozumìl. On byl stále v hrobì, z nìhož ho nevytáhli. Potom pøinesli køeslo a položili ho na loï, pokryli matracemi a polštáøi z brokátu. Potom pøišla staøena, kterou nazývají andìl smrti, na køesle, které jsme uvedli, prostøela, nebo ona má na starosti šití pro nìho a jeho úpravu a ona zabíjí i otrokynì. A vidìl jsem, že je to silná zachmuøená babizna.“ Vyprávìní pokraèuje: „Když potom pøišli k jeho hrobu, odhrnuli zeminu ze døeva a odstranili i døevo, vyndali ho v zástìøe, v níž zemøel. Vidìl jsem, že už byl zèernalý od velké zimy. do hrobu s ním dali i víno, ovoce a tamburínu; to vše vybrali a hle, nic z toho se nezmìnilo kromì jeho barvy. Oblékli ho do kalhot a punèoch, bot, blùzy a brokátového pláštì se zlatými knoflíky, na hlavu mu položili vysokou èepici z brokátu, lemovanou kožešinou. Nesli ho, až ho vnesli do kopule, která byla nad loïkou, posadili na køeslo a podepøeli polštáøi. Pøinesli víno, ovoce, voòavky a položili je pøed nìj; pøinesli chléb, maso, cibuli a hodili to pøed nìj. Pøinesli psa, rozøezali ho na dvì poloviny a hodili do loïky. Potom pøinesli všechny jeho zbranì a položili je po jeho boku; pak vzali dva osly a hnali je, až se zpotili; potom je rozsekali a hodili do loïky; potom pøinesli kohouta a slípku, zabili je a vhodili je do ní. A otrokynì, kterou mìli usmrtit, odcházela a pøicházela, vstupujíc postupnì do jejich chatrèí i obcoval s ní jeho pán a øekl: Øekni svému pánovi, že jsem to udìlal jen z lásky k tobì. Když potom nadešlo odpoledne páteèního dne, pøivedli dívèinu k nìèemu, co vypadalo jako trám dveøí, i vložila své nohy do rukou muže, vylezla na ten trám a øekla nìco, naèež ji dali dolù. Potom ji vyložili podruhé a uèinila stejnì, jako pøedtím. Potom ji složili a vyložili potøetí a zase uèinila stejnì. Potom jí podali slípku, jíž odøezala hlavu a odhodila ji, oni potom vzali slípku a hodili ji do loïky. Zeptal jsem se tlumoèníka na její chování a ten odpovìdìl: »poprvé øekla: zde vidím svého otce a svou matku; podruhé: zde vidím sedìt všechno své mrtvé pøíbuzenstvo; potøetí øekla: zde vidím svého pána, sedícího v krásné zelené zahradì ve spoleènosti mužù a mládencù a volá mne: pospìšte si se mnou k nìmu.“ A závìr: „Tehdy s ní pøešli smìrem k loïce, i sòala si oba dva náramky, které mìla a podala je staøenì, kterou nazývali poslem smrti a dne je ta, která ji mìla zabít a sòala si i oba prsteny, které mìla a dala je dvìma otrokyním, které ji obsluhovaly a byly to dcery té, která je známá jako posel smrti. Potom ji vysadili na loïku, kterou ještì nevsunuli pod klenbu. Tu pøišli muži se štíty a døevem a podali jí pohár vína; i zazpívala nad ním a vypila ho. Tehdy øekl tlumoèník: Tím se louèí se svými družkami. Potom jí podali druhý pohár, i vzala ho a dlouho zpívala, dokud ji staøena pobízela, aby ho pila a vstoupila do kupole, v níž je její pán. Zde jsem vidìl, jaká už byla pomatená a chtìla vstoupit do klenby, i vsunula hlavu mezi kupoli a loïku. Zde ji chytila baba za hlavu a vtáhla ji do kupole, kam s ní vstoupila. Muži zaèali tlouci døevem na štít, aby nebylo slyšet její velký køik a nevydìsili ostatní dìvèata, které by pak nechtìly vyhledávat smrt se svými pány. Potom do kupole vstoupilo šest mužù a všichni s otrokyní obcovali. Potom ji položili po boku jejího mrtvého pána, dva ji chytili za nohy a ruce a baba zvaná posel smrti jí dala provaz na hrdlo z obou stran a dala ho dvìma mužùm, aby zatáhli. Sama pøistoupila, s velkou dýkou se širokým hrotem, vrazila jí ho mezi žebra a vytáhla ji, zatím dívku oba muži rdousili provazem, dokud nezemøela. Potom pøistoupil ten, co byl nejblíže k mrtvému, vzal

kus døeva a zapálil ho na ohni. Potom šel nazpìt ve smìru jeho hlavy k loïce s tím jedním kusem døeva v jedné ruce, druhou mìl na jeho zadku a on byl nahý, aby zapálil døevo navršené pod loïkou. Potom pøišli lidé s tvrdým døevem a ohnìm, každý mìl kus døeva, jehož horní èást zapálil a házeli ho na to døevo. Oheò pohlcoval nejprve palivo, potom loïku, kupoli, muže a dìvèe a vše, co tam bylo. Potom zadul silný a strašný vítr, takže plamen zmohutnìl a jeho plameny se roznítily. U mne stál muž z Rusù, slyšel jsem ho hovoøit s tlumoèníkem, který byl u nìj. Ptal jsem se ho tedy, co mu øíká a povìdìl: Øíká, že vy Arabové jste hloupí. Vezmete toho, do je vám z lidí nejmilejší a nejváženìjší a hodíte ho do zemì, aby ho žral hmyz a èervi, ale my ho hned spálíme, takže v tu chvíli vstoupí do ráje. Potom se pøíšernì zasmál a øekl: Že ho mìl jeho pán rád, poslal vítr, aby ho bìhem hodiny strávil. Ani hodina neuplynula a loï, døevo, mrtvý muž a dìvèe se promìnili v drobný prášek. Potom na místì loïky, když ji vytáhli z øeky, vystavìli cosi, co se podobalo okrouhlému pahorku a uprostøed vztyèili velkou chadangovou kládu a na ni napsali jméno muže a jméno ruského krále a potom se obrátili...“33 Postavení slovanské ženy ve starovìku se nelišilo od postavení ženy u  jiných tehdejších „barbarù“. Jak jsme už øekli, objevili se Slované v dìjinách s rodovou otcovskoprávní organizací; stopy po mateøském právu jsou nepatrné. Hospodáøský a sociální vývoj Slovanù se témìø nelišil od hospodáøského a sociálního vývoje germánských kmenù, o nichž prameny hovoøí mnohem více. Sociální v rodech a kmenech zaèala i u Slovanù nám už všeobecnì známým zpùsobem. Profesor Novotný zcela správnì vystihuje vìc: „Náèelníci rodù a jejich rodiny mohli snadno a pøirozenì zaujmout vyšší postavení odpovídající privilegovanému postavení šlechty, jakého ostatní èlenové rodu, by osobnì svobodní, nedosáhli. Tím je už dán pøedpoklad pro rozvrstvení svobodného obyvatelstva na urozené a svobodné. Ale kromì toho se setkáváme velmi rychle i s tøetí vrstvou, nesvobodnou - porobeným lidem, k jehož vývoji znaènì pøispìly rozdíly tehdejšího primitivního hospodaøení, ve kterém se ostøe rýsují hlavnì dva stupnì: pohodlnìjší a výnosnìjší dobytkáøství proti vysilujícímu a úmornému zemìdìlství. Zemìdìlské hospodáøství se potom v daných momentech muselo omezovat na vypalování lesa, aby se získala pùda, která se mohla obdìlávat až po namáhavém kopání. Tøída pastýøù se brzy povznesla nad vrstvu zemìdìlcù jak spoleèensky, tak majetkovì, nebo už tím, že mohla disponovat vìtším poètem pracovních sil, mìla ulehèené získávání majetku.“ Prvním knížetem se stal první a nejvìtší velkostatkáø. „Pøechod od vypalovacího hospodáøství ke skuteènému obdìlávání pùdy, k racionálnímu obhospodaøování polí, k nìmuž nutily pøirozené pomìry, usnadòoval pøedevším vznik osobního majetku. Pøi extenzívním vypalovacím hospodaøení se hospodáøské problémy úspìšnì pøekonávaly jen vìtším poètem pracovníkù; i to udržovaly rody v jednotì. Pomìrnì snadnìjší zemìdìlství mohl jednotlivec se svojí èeledí v urèitých rozmìrech udržovat a ovládat. Jako protiklad tehdejšího nedìlitelného rodového majetku nyní vzniká osobní majetek jednotlivcù a tím souèasnì nový spoleèenský stupeò svobodného lidu. Pro svobodný rolnický stav mùžeme tedy používat název zemané. Avšak nyní název zeman nabývá trochu jiného významu, jeho nositel se povznáší. Zeman je nyní skuteèným majitelem zemì, urèité èásti pùdy, která je jeho osobním (a samozøejmì dìdièným) majetkem. Býval to zpravidla vìtší nebo menší majetek, nìkdy i celá vesnice nebo její èást. Vedle nìho se na nižším stupni nacházejí ti, co spoleènì hospodaøí na své zdìdìné pùdì,

ve svých vesnicích, odkud i dìdicové dostávají jméno (heredes, dedicones), osobnì svobodní a na vlastní hroudì hospodaøící sedláci, ale majetkovì hùøe situovaní a tedy i spoleèensky níže postavení.“ Ale od nejstarší historické doby u Slovanù najdeme (a tedy i u Èechù) i otroctví, a otroci jako v celém starovìkém svìtì i zde tvoøili zvláštní tøídu nejen osobnì nesvobodnou a bezprávní, ale byli témìø výluèným majetkem svého pána, s nímž nyní mohl volnì disponovat. Pozoruhodné jsou øecké zprávy, z 8. století, v nichž doslova èteme: „Kdysi mìli (Slované) ještì nìco jiného v oblibì. Nebo své zajatce nedrželi ve vìèném otroctví, ale tuto vìc spíše ponechávali na vùli zajatcù, urèíce jim jakousi lhùtu otroèení, aby potom, když budou chtít, se za urèitou náhradu vrátili ke svým, nebo pokud chtìjí být u nich, aby zùstali jako svobodní lidé a jejich pøátelé.“ Vzpomeòme si zde, co øíká Engels o rodové irokézské organizaci: „Pro otroky ještì není místo, pro ujaømování cizích kmenù vìtšinou ještì ne. Když asi v roce 1651 Irokézové pøemohli nepøátelské kmeny, nabídli jim, aby jako rovnoprávní èlenové vstoupili do jejich svazu; až když to poražení odmítli, vyhnali je ze svého území.“ Lze tedy pochybovat, že první slovanské otroky tvoøil starší pøedhistorický lid, jehož území obsadili Slované pøi pøíchodu do svých historických sídel. Pozdìji pochopitelnì i oni poznali podmaòovací choutky a výhody zotroèování a od 9. století máme zprávy nejen o zajatcích, kteøí se museli stát nevolníky na vítìzovì majetku, ale i o rozsáhlém obchodu s otroky. Napøíklad pøi vpádu na Balkán Slované odvedli tisíce øímských obèanù do otroctví. Luticové (viz výše) prodávali zajaté pomoøanské ženy za otrokynì. Boleslav pøivedl z pomoøanské války 8000 zajatých žen a dìtí. V obchodì s otroky se od Slovanù kupovali jednak cizinci, jednak pøíslušníci sousedních slovanských kmenù, nebo naopak a v mnohem vìtší míøe obchodovali cizinci na rùzných trzích se slovanskými otroky, které prodávali z domácích lidí a z váleèných zajatcù. Rozklad rodového zøízení byl tedy tak velký, že v Rusku rodièe dobrovolnì, z bídy prodávali svoje dìti; i arabské prameny svìdèí o tom, že zchudlí Slované prodávají ženy, dìti i pøíbytky. Na evropském jihu a na východì bylo takové množství slovanských otrokù, že jméno Sclavus zmìnilo v cizinì svùj národní význam a stalo se názvem pro otroka. (Nìmecky Sklave, anglicky slave, holandsky slaef, švédsky slaf, francouzsky esclave, španìlsky sclavo, portugalsky escravo, italsky schiavo apod.). Slovanská dìvèata vyváželi jako otrokynì a souložnice do celého svìta a ke Slovanùm zase pøicházely cizí ženy, zejména uloupené na výpravách. V Rusku byly doby, kdy se mohla otrokynì dostat za kuní a malý otrok za veverèí kùži. Z pomalé sociální diference však vyplývalo, že i postavení slovanské ženy bylo na zaèátku historické doby už sociálnì diferencováno. Také ženy vládnoucí tøídy se samozøejmì stávaly nevolným pøedmìtem panských únosù a libovolnì byly støídány. Èeský Bøetislav na zaèátku 11. století unesl Juditu, sestru Oty Bílého ze Svinibrodu, pozdìjšího švábského vévody. Se svými prùvodci se dostal nepozorovanì do kláštera a když šla v tento sváteèní den Judita s družkami zvonit k veèerní modlitbì, Bøetislav ji uchvátil, rozal silný øetìz, jímž byla brána narychlo zavøená a šastnì utekl. Vìtšinu jeho doprovodu však pobili nebo zmrzaèili. Boleslav Chrabrý (966-1025, syn Mìška, od r. 1025 první polský král) vystøídal v letech 9851018 asi ètyøi hlavní ženy. První, dcery meissenského hrabìte, se zbavil velmi rychle,

i když s ní mìl syna; druhou, dceru jakéhosi maïarského knížete, také rychle zapudil, pøestože i s ní mìl syna; potom mìl ještì dvì manželky. Ale na druhé stranì už podle èeské Drahomíry a Ludmily mùžeme usuzovat, že za jistých okolností nabývaly knížecí slovanské ženy znaèný vliv na politické a vladaøské moci. Osud žen z ovládaných a otrockých tøíd byl samozøejmì mnohem horší a jejich prostituce byla jistì rozsáhlá. Staroslovanský a všeslovanský název pro nevìstku je kurva. Filologové se neumí dohodnout, zda se toto slovo pøevzalo z germánského horwa, støedonìmeckého horr, gótského (východogerm.) hors, støedohornonìmeckého huora. Je však jisté, že Slované odevzdali své slovo Øekùm, Albáncùm, Rumunùm a Maïarùm. Nejstarší slovanský výraz pro koitus bylo všeslovanské jebati, sanskrtsky yábhati. Cizoložství se pøísnì a krutì trestalo. Tak lze usuzovat alespoò podle zpráv z 10. století. Arabský pramen, který se domnívá, že cizoložství u slovanských žen nebývalo, pøesto dodává, že když se nìkdo pøece jen dopustí cizoložství s vdanou ženou, zabijí ho a nepøijmou od nìj žádnou omluvu. A témìø souèasná zpráva o Polsku nasvìdèuje tomu, že tam pøistiženého cizoložníka pøivedli na trh a potrestali ho na jeho genitáliích takovým zpùsobem, že pokud pøežil trest, v nejlepším pøípadì se takového skutku už nemohl nikdy dopustit. Ženì, která cizoložila, odøezali velké pysky a kùži zavìsili na dvoøe domu, v nìmž bydlela na postrach vstupujícím. Zabíjení nevìrné ženy existovalo i v Rusku. Z Èech máme zprávu z 10. století v jistém „Životì sv. Vojtìcha“ o vdané zemance, která se v Praze zapomnìla a kterou otec, muž i pøíbuzní chtìli hned podle „barbarského“ zvyku zabít. Hledala záchranu u sv. Vojtìcha, ale ani on ji nakonec nezachránil.

XIII. ŽENA A SNUBNÍ POMÌRY U GERMÁNSKÝCH KMENÙ Také germánské a románské národy vzdor tomu, že na nì silnì pùsobil jednak vliv antiky, jednak køesanství, musely postupnì projít kulturními obdobími, které antické národy poznaly døíve. Germáni, o nichž píše Caesar, žili v pomìrech pozdní, rozkládající se pøíbuzenské doby, pøežívali ve støedovìku rodinnou epochu a jen koncem 18. století se u nich objevily pøíznaky onoho rozkladu despotických patriarchálních mravù, jejichž dìjištìm byl pøed dvìma tisíciletími antický svìt. Zde nám zde zatím o ty primitivní germánské pomìry, které pøedcházely støedovìk. V dobì, kdy Caesar a Tacitus vrhli na Germány historické svìtlo, byly germánské kmeny organizovány v otcovskoprávních rodech. Avšak podle jejich povìstí a jiných pøežitkù mùžeme usuzovat, že germánské národy jako jejich ostatní árijští pøíbuzní pøežili dobu mateøského práva. Pøechod mateøského práva na otcovské. Píseò o Nibelunzích (jihonìm. hrdinský epos, kolem 1200) je mytické znázornìní pøechodu mateøského práva na právo otcovské. Ve sporu mezi sourozeneckou a manželskou láskou neváhá Kriemhilda znièit své bratry, aby se pomstila za zavraždìní svého manžela. Podle starého mateøského práva mìla dát pøednost bratrùm pøed manželem, který nebyl její pokrevní pøíbuzný, al podle otcovského práva byla její povinnost vùèi manželovi vìtší než povinnost vùèi bratrùm. Podle staršího chápání byla tedy odsouzeníhodná, byla „teufelinne“, kterou Hildebrand spravedlivì odsoudil. Ale podle „Žalozpìvu“, jehož obsah vznikl pozdìji, je „èistá pøed bohem“, protože zachovala manželskou vìrnost. Je pøíznaèné, že nejstarší verze básnì vùbec nic neví o Kriemhildinì pomstì. Také v germánském bájesloví nacházíme tento obraz. Kmeny Igveonù, Istveonù, Herminonù (názvy nedoložených mytolog. kmenù) už nevìøily ve svùj pùvod z pramatky, ale vidìli ho v kmenovém praotci. Kmenové povìsti už byly pøizpùsobeny požadavkùm otcovskoprávního zøízení, ale Matka Zemì se stále ještì pokládala za první a nejvznešenìjší pramatku lidu, stará mateøskoprávní pøedstava stáleještìžila. Podle Tacita se i staøí Germáni domnívali, že v ženách tkví cosi posvátného a prorockého, neodmítali jejich rady, dbali na jejich výroky. Nakonec ženské postavy germánského bájesloví - Frigg, Freia, Nauna, Gerdha a Sidrun - jsou právì takovým dùkazem toho, že u germánských národù mìla urèitá úcta vùèi ženì staré a hluboké koøeny. Ale nejzøetelnìjším dùkazem bývalého mateøskoprávního øádu byl germánský avunkulat. Nejstarší bratr mezi sourozenci poté, co dosáhl plnoletosti, se stal rozeným ochráncem všech sester; do té doby byl jako jeho matka po ochrannou mocí nejstaršího matèina bratra a nikoliv otce. Sestøini synové (synovci) si strýce z matèiny strany cenili stejnì jako svého otce. Nìkteøí toto pøíbuzenstvo mezi matèiným bratrem a synovcem pokládali za bližší a posvátnìjší a dìti se nazývaly podle matky. V rané dobì Merovingù byly dìti ještì z matèina stavu, a už šlo o manželské nebo nemanželské dìti. Ve starých nìmeckých zprávách nalezneme ještì místa, která svìdèí o tom, že jen pøíbuzenstvo po pøeslici se pokládalo za základ dìdièného

práva. Slovo gelichter, které znamená ,lidé stejného typu‘ nebo druhu, pùvodnì znamenalo sourozence ze stejné matèiny strany a je odvozeno ze starohornonìmeckého lechtar, gilechtar, což znamená dìlohu. Je to tedy etymologicky podobný pøípad jako u øeckého slova adelphos. Tyto pøíznaky svìdèí o tom, že germánské národy v pøedhistorické dobì poznaly mateøské právo a jsou o to významnìjší, že se tyto národy živily dobytkáøstvím, které, jak víme, není oporou mateøskoprávního zøízení. Ještì starší pomìry, systém vìkových tøíd, pøipomíná napøíklad široký význam slova „bratr“ na Islandu, a to ještì v pøedhistorické dobì a sourozenecké bájeslovné sòatky lze pokládat za ohlas z dob endogamního pospolitého života. Germánská božstva Njordr-Nethus a Fro-Frouwa byly sourozeneckým i manželským párem a severská sága (ságy, islandská a norská prozaická vyprávìní s mytologickými, historickými a rodovými námìty, z 12.-14.stol.) øíká, že Niord si vzal za ženu vlastní sestru, nebo „to zákon v zemi Vana dovoloval“ (ve Skandinávii). Manželství únosem bylo kdysi u starých Germánù velmi rozšíøeno a pokládalo se za hrdinství. U starých Gótù (Gótové, výchogerm. kmeny, pùv. V již. Švédsku, srov. Výše) a Švédù znamenalo velký a slavný èin, když se nepøíteli unesla nevìsta, manželka nebo dcera, a byla pojata za manželku. Nevidìli nic nemravného v tom, když se dcera vdala za muže, který zabil jejího otce. Ve starých skaldských písních (skald, pìvec oslavných, vìtšinou hrdinských písní v Norsku a na Islandu) se mnoho zpívá o bojích, spojených s únosem. V nordických povìstech únos nahrazuje námluvy a sòatek a je pravou formou vstupu do manželství. Únos rušil zasnoubení, ba i skuteèné manželství i podle práva. Vlastnické právo na ženu se v této dobì zakládalo na únosu nebo koupi, žena se pokládala za koøist nebo zboží. Mnohé svatební obyèeje, napøíklad v Solnohradsku, Švábsku, Meklenbursku jsou dodnes svìdectvím o prastarém manželství únosem. Rodové právo. V Caesarovì a Tacitovì dobì mìli ještì Germáni, jak jsme už uvádìli, rodové právo. Pøíslušníci rodu bydleli v domech, které tvoøily vesnici, a tyto obce tvoøily otcovskoprávní rody, které se jako øímské genty domnívaly, že pocházejí ze spoleèného praotce. Pøíslušníci rodu bok po boku bojovali v bitvách, ruèili všichni za jednoho a jeden za všechny. Rod obsahoval nìkolik rodinných skupin, které žily pohromadì v jednom domì a byly patriarchálnì spravovány. Souhrn rodù tvoøil politickou obec. Prastarý rodový komunismus se ještì do znaèné míry zachoval. Rody neznaly soukromé vlastnictví pùdy, ale jen užívací právo: každoroènì se všechna pùda znovu dìlila, a to losováním, a se zmìnou pùdy souvisela i všeobecná zmìna obydlí. Kmenový náèelník Caesarovi vysvìtlil, že hlavním úèelem této dìlby pùdy je, aby nikdo nemìl více než druhý a aby prostý èlovìk nebyl nespokojen; šlo tedy o hospodáøskou rovnost pøíslušníkù rodu. Tyto staré svazy trvaly ještì dlouho po rozkladu rodového zøízení v podobì spolumajitelù obcí. Ale už za Tacitových dob v rodech nevládla úplná rovnost, nìkteré rodiny byly bohatší, váženìjší, a dostávaly pøi dìlbì vìtší kus pùdy. To byly náèelnické rodiny, nejstarší šlechta. Diferenciace podle povolání ještì neexistovala, ale už byli svobodní a otroci. Nesvobodných však bylo ještì málo, prostí lidé je témìø nemìli, jen sídla náèelníkù si je více vydržovala. Staøí Germáni pokládali válku, lov, chov dobytka a

stavbu domu za jediné zamìstnání, dùstojné svobodného muže. Zemìdìlství bylo pøenecháváno ženám, starcùm a slabým. Rod si obstarával vìtšinu svých potøeb, výmìnným prostøedkem byl dobytek; peníze používali jen ve styku s Øímany. Rodina. V dobì tzv. stìhování národù a po nìm nastal i u Germánù pøevratný pøechod z pøíbuzenské epochy do epochy rodinné. Rodové zøízení se rozpadlo a na jeho místì vznikl vrchnostenský stát s vládnoucí vojenskou tøídou a ovládanou tøídou sedlákù. Bojovníci z povolání, kteøí byli ze zaèátku nesvobodnými sluhy velkých pánù, se zmìnili na dìdiènou vojenskou šlechtu, která se zmocnila obecné pùdy, starého rodového vlastnictví a uvrhla pùvodnì svobodné sedláky do poddanství a dìdièného nevolnictví. Stát, tj. mocenský aparát vládnoucí šlechtické tøídy, pøevzal politické funkce zaniklého rodu, ale jeho hospodáøské funkce pøešly na rodinu, která se stala všemohoucí v hospodáøské a geneonomické oblasti. Aby mohla rodina tuto úlohu plnit, posílila se otroky a nevolníky a ve vládnoucí tøídì se stala dìlným nebo panským dvorem (fronhof, herrnhof, latinsky villa jako protiklad vicus, vesnice), který nebyl nièím jiným než vrchnostenskou velkorodinou, charakteristickou pro patriarchální dobu. Jen otroky vìtšinou vystøídali nevolníci pøipoutaní k pùdì. Každý svìtský nebo duchovní pán (i kláštery) mìl jeden nebo nìkolik dìlných dvorù, majetkù, které se skládaly z panského domu, pøíslušných budov a pozemkù, byly èasto tak velké jako celá vesnice a obdìlávali je nevolníci, kteøí byli povinni robotou a naturálními dávkami: potravinami, plátnem, pivem, sudy, kotli, noži, obuví atd., takže dìlný dvùr si sám vyrábìl velkou vìtšinu své spotøeby. Tato pøestavba spoleènosti na vrchnostenském základì se v podstatì dokonèila ve franské dobì (tj. V dobì Franské øíše, také psáno franské øíše, od sklonku 5. stol. do 9. stol, zahrnující zhruba dnešní Nìmecko, Rakousko, Francii kromì Bretanì, sev. a stø. Itálii). Zemì byla poseta dìlnými dvory a vesnice byly vzácné. O rodinném životì tìchto dob, jehož duch se odrážel v církevním køesanském uèení, budeme hovoøit ve svazku o støedovìké ženì. Pokud jde o postavení germánské ženy ve starovìku, lze øíci, že podle starogermánského práva byla patria potestas právì tak pevnou a tvrdou mocí jako podle staroøímského práva. Tacitus ve své Germánii vypráví o postavení germánské ženy mnoho pìkného, ale jeho historické dílo je vzdor své velké hodnotì spisem tendenèním, který mìl morálnì pùsobit na Øímany a idealizovat pomìry u polopøírodních severních národù. Manželství koupí. U všech germánských národù, u Gótù (viz výše), Skandinávcù, Sasù, Anglosasù (v hist. smyslu, tj. germ. kmenù, které se kolem 6. stol. Vylodili na britských ostr.) a hornonìmeckých kmenù, u Frankù (kmeny na dolním Rýnu a èásteènì v nynìjší Francii, kde splynuli s nynìjšími Francouzi), Burgundù (Burgundi, pùv. Východogerm. kmen, ve 4. stol. Pøešli na záp. germ. území), Langobardù (germ. kmen pùv. V Polabí, pak v Podunají, v 6. stol. Pøesídlil do sev. Itálie) kupoval muž ženu, která se stávala jeho vlastnictvím. Sòatek zde byl skuteènou koupí nevìsty. V islanských a norských pramenech se manželská smlouva nazývá brudkaup (brautkauf), švédsky brudköp, a podobné názvy se vyskytují i v anglosaských zákonech; ještì ve starších støedovìkých listinách èteme o kaufen der fraw. Tehdejší

snubní prsten mìl zcela jiný smysl než dnes. Kovové peníze se totiž s oblibou lily ve formì kroužkù a navlékaly se na šòùry. Takový reipus (reif) u germánských národù pùvodnì znamenal kupní cenu, kterou muž navlékl nevìstì na prst. Nejstarší germánský snubní prsten tedy znamenal peníze, za které ženu kupovali. Snubní prsten byl pùvodnì symbolem kupního manželství, jako je nevìstin závoj symbolem ještì starší formy sòatku: manželství únosem. Koupí muž získal na ženu všechna práva, která pøedtím vykonával otec svou otcovskou mocí. Muž mohl ženy, ale i dìti a otroky trestat, darovat a za jistých okolností i zabít; i germánská vdova se musela nechat upálit s mrtvým manželem. Starovìká germánská žena nemohla být nikdy samostatná, selbmünding. Z otcovy moci pøecházela do manželova podruèí a po manželovì smrti pøípadnì do moci svého dospìlého syna nebo mužova pøíbuzného. Mocenský a ochranný pomìr otce k dìtem se nazýval mundium od slova munt, ruka, což zcela odpovídá latinskému manus; toto mundium po sòatku pøecházelo z otce na manžela. Muž zastupoval ženu pøed soudem, vymáhal její nároky, mstil se za urážky, které jí byly zpùsobeny, ochraòoval ji, byl jejím zástupcem, pokud mìla rozhodovat o svém majetku, urèoval její sídlo, zkrátka byl „ženiným správcem a mistrem“. Otec mohl svou ženu a dìti za urèitých okolností prodat. Staøí Frízové (germ. kmen na pobøeží Severního moøe) Øímanùm dávali své ženy a dìti jako zboží za uložený tribut. To bylo dovoleno ještì ve støedovìku v dobách hladu. Nevím, kdy bylo zrušeno právo zabít nebo prodat ženu; v Anglii prý ještì v roce 1828 bylo u pospolitého lidu zvykem vodit ženu na trh k prodeji34. Všechny germánské kmeny cizoložství pøísnì trestaly, ale vùbec ne jako provinìní proti manželství nebo mravnosti, ale jako zásah do manželova práva, protože manželka byla mužovým majetkem. Proto i podle starogermánského názoru mohla spáchat cizoložství jen žena a nikdy ne muž. Soudil ji poškozený manžel: cizoložnici vykázali z rodiny a nahou s ostøíhanými vlasy vyhnali z vesnice. Cudnost byla v této dobì pøísnì vyžadována i pøed sòatkem. Jen pomalu pøinášel další vývoj mravù oslabení ženina poddanství. Právo zabít ženu se právnì zredukovalo na jediný pøípad, v nìmž se nepochybnì vždy uplatòovalo - na pøípad necudnosti; právo prodat ji do otroctví zaniklo, zùstalo jen právo prodat ji do manželství, zasnoubit ji. Také právo na výchovu v plné míøe zùstalo hlavì rodiny. Potom už žena mohla mít majetek, ale nesmìla jej sama spravovat: zcela patøil hlavì rodiny, která o nìm rozhodovala a používala ho. Pøesto to byl pokrok, nebo se žena stala právní osobou i když jen v mezích soukromého práva. V nejstarších èasech existovala jen pro domácnost a vùbec ne pro stát; nyní nabyla pøímý vztah k právnímu zøízení a právní ochranì. Uzavírání manželství bylo už v germánském starovìku vìcí rozumu, pøi nìmž rozhodoval spíše ženin majetek a povìst jejího rodu než její krása. Námluvy se konaly u toho, kdo mìl nad ženou mundium, tedy pokud nežil otec, u jeho nejstaršího syna. Námluvy vykonával zprostøedkovatel, jehož vìtšinou doprovázeli pøíbuzní a pøátelé, protože se chtìl rod reprezentovat, aby se vzbudila dùvìra a úspìch byl jistìjší. Když se zjistila ochota, zaèali domlouvat koupi. Šlo pøitom o právo a ne o osobu. Žena byla vykupovaná z dosavadního mundia a mundium nyní získával ženich. Pozdìji byl symbolem tohoto aktu støevíc. Ženich donesl nevìstì støevíce, a jen co si je nevìsta obula, stala se jeho poddanou. Druh a výška kupní ceny

se urèovala vzájemnou dohodou. Bez kupní ceny patøila žena jen svému rodnému rodu, její dìti dìdily jen v její rodinì a nepokládaly se za pravé èleny otcova rodu. Syn ženy, za kterou nebyla zaplacena kupní cena (muntschatz) a jejíž sòatek nebyl veøejný, se nazýval hornungr. Nevìstini pøíbuzní dostávali dary, které uvádí už Tacitus. Byl to dobytek, zkrocený divoký kùò, štít a meè. Tyto pøedmìty se ještì i pozdìji uvádìjí jako souèást kupní ceny. Když se tento obchod uskuteènil, byla nevìsta prodána. Pozdìji, když se z kupní ceny stal dar nevìstì nebo její rodinì, objevilo se jako vzájemný dar a zároveò dar doprovázející nevìstu tzv. Vìno, které zùstávalo vlastnictvím ženy. do vìna dostávala peníze i majetek, pùvodnì jen movitý, protože podle starogermánských právních pøedpisù nesmìla mít žena nemovitý majetek, protože s ním byla spojena práva a povinnosti èlena skupiny; pøesto už nordické povìsti vyprávìjí pomìrnì èasto o nemovitém majetku jako vìnu. Muž mìl na celé vìno jen užívací právo, rozhodovací právo podle zákona nemìl. Mnohoženství existovalo, kromì nìj i konkubinát. Souložnice se nekupovaly ani nezasnubovaly, ale svazek vznikal bez formalit na základì vzájemné nebo jednostranné náklonnosti. Neposkytoval ženì hodnost a právo manželky ani dìtem nároky na práva manželských potomkù. Pod vlivem církve pozdìji z konkubinátu vzniklo morganatické (tj. nerovné, manželka a dìti se pøi nìm vyluèují z práv muže) manželství. Když byl pár zasnouben, utvoøili svìdkové a nejbližší pøíbuzní okolo nìho kolo. Pøedtím se slavnost konala vìtšinou v únoru, který byl i u Germánù mìsícem øíje. Zasnubující muž se ptal ženicha a potom i nevìsty, zda se navzájem chtìjí, naèež ženichovi odevzdal nad nevìstou mundium v podobì meèe a prstenu. Ženich navlékl s jakýmsi proslovem svùj prsten na prst nevìstì a pøijal její prsten. Následovalo objetí a polibek, èímž se uskuteènilo zasnoubení. Polibek pøed svìdky byl veøejným dùkazem toho, že jsou zasnoubeni. Neodùvodnìné zrušení takto zpeèetìného zasnoubení nebylo možné; nìkdy se taková vìrolomnost trestala vypovìzením. Zasnoubení trvalo nejdéle rok, vìtšinou po nìm následovalo rychlé pøivedení nevìsty, brautlauf. Slavnost se konala v ženichovì domì. Nevìstin prùvod do ženichova domu, uvedení do domu a pohoštìní byly podstatnými momenty germánské svatby. Nevìstu ženichovi pøivedli celou zahalenou v plátnì, s klíèi hospodynì za pasem. Dotkli se jí posvátným kladivem, symbolem života, kterým žehnali i mrtvé a tak bylo manželství posvìceno. Pár potom spoleènì pil z jedné èíše a zaèala pitka. Vìnèení nevìsty nebylo v germánském starovìku zvykem; zavedla ho až církev, která tento obøad pøevzala z antických obyèejù. Postavení starovìké germánské ženy bylo ve skuteèném životì snad o nìco lepší, než u jiných „barbarù“.

XIV.

STAROVÌKÁ ŽENA A MATEØSTVÍ

Jak jsme vidìli, také u starovìkých národù se neplodnost ženy pokládala za neštìstí, pokud šlo o hlavní ženu, z níž mìl vzejít èistokrevný dìdic rodinného majetku a syn, jehož povinností bylo, aby za své pøedky vykonával „obìti pro nebesa“. Patriarchální manželství u starovìkých národù mìlo jen tento úèel a smysl. Pokud hlavní nebo legální žena neporodila syna-dìdice, mohla být odstavena nebo i zavržena. Proto se také u všech starovìkých národù setkáváme s rùznými umìlými prostøedky, které mìly napomoci domnìlé nebo skuteèné neplodnosti. Odvolávali se na pomoc bohù, používali rùzná kouzla i rùzné vnitøní a vnìjší medikamenty. Prostøedky pro plodnost a neplodnost. Starobabylonská bohynì Ištar (viz výše) byla ochránkyní „byliny rození“ a „vody života“. V jednom mýtu na ni volá žena, která má porodit. „Dej mi bylinu rození, ukaž mi bylinu rození! Vytrhni ze mne plod a udìlej mi syna!“ ve starém Øímì se neplodné ženy modlily k bohyni Juno Februalis (oèišující). Bohové sesílající neplodnost se usmiøovali i na luerkáliích, pøi nichž knìží, luperci, obìtovali kozy a s kousky jejich kùže bìhali ulicemi, aby jimi bili ženy, které pøi této pøíležitosti okolo bìhaly nahé. To bylo èistì oplodòovací kouzlo. Na mramorovém antickém reliéfu, nalezeném v jedné øímské vile, je zobrazen bùh Hermes v podobì hermy obvyklé v Atice; mladá žena, jejíž krásné tvary jen trochu zahaluje pøehozené roucho, mu klade na hlavu vìnec propletený stužkami. Pohlavní úd bohù byl dodateènì doplnìn na základì zachované stopy po ochlupení. Pùvodnì byl zøejmì ve stavu erekce. Druhá žena se chystá zvednout si šaty a své lùno nastavit bohovu údu, z nìhož vychází požehnání. Hermes (bùh prostøedník, posel bohù) pøedstavoval i symbol tvoøivé síly pøírody za deštì. Pùvodnì byly tzv. hermy jen ètyøhranné pilíøe u cest s vypracovanou hlavou a falem. Byly oblíbeny u pasteveckého lidu v Arkádii (kraj na Peloponésu) a odedávna se stavìli i v Aténách. Ve starém Øecku byla bohyní plodnosti Demeter, souèasnì byla bohyní ženského života a manželství. Na její poèest se oslavovaly thesmoforie. V Aténách je oslavovaly jen ženy v øíjnu a vzývaly pøi nich bohyni, aby je v manželství uèinila plodnými tak, jak dává úrodu polím. Na tuto slavnost se pøipravovaly pohlavní zdrženlivostí. Po této pøípravì pøicházely manželky ze všech konèin Atiky k moøi, truchlily sedíce na zemi, potom uspoøádaly tance a hry na moøském bøehu a nakonec kráèely ve slavnostním prùvodu do Atén, kde vykonaly další obøady. Poslední den slavnosti patøil Demeter kalligeneii, tj. Ploditelce krásy, úrody a dìtí. Stopy této slavnosti se u aténských žen zachovaly až do nové doby. Také Indové mìli božstva, pøístupná prosbám neplodných žen, které konaly èasto dlouhé, namáhavé a drahé poutì k urèitým kaplièkám. Sedm pagod mezi Mádásem a Nasulipatamem (viz výše) je ještì dosud oblíbeným útoèištìm žen z jižní Indie, které zde prý velmi èasto dosáhnou splnìní své touhy. Obøady a ceremoniály, které se pøitom konaly, mají prý velmi falický a „obscénní“ ráz. O lingamickém (falickém) indickém kultu jsme už hovoøili, také o jeho souvislosti s tvoøivou povahou boha Šivy jako Manálinga (Velkého falu).

Èíòané uctívali snad už v pøedbuddhistické dobì Kuan-jin, bohyni plodnosti, jejíž porcelánové sošky se podobají obrazùm Madony. Ženy ve starém Peru (tj. V øíši Inkù) balily urèité kamínky do látky, omotaly ji vlnìnými nitìmi, položily zavinuté vedle skalního balvanu a kladly k nim obìtní dary; takový zabalený kámen se nazýval vasa. Germánským bohem lásky a plodnosti byl Fro nebo Freyr (viz výše); jak se zdá, pozdìji mu byl zasvìcen svatojánský den, který vùbec souvisí s mnohými povìrami, pokud jde o lásku, bohatství a plodnost. Symbolem plodnosti byly oøechy a na øece Lechu dodnes øíkají: „Pokud na svatého Jana prší, budou oøechy èervivé a dìvèata tìhotná.“ Jiný druh nadpøirozené pomoci vyhledávali jižní Èíòané. Pokud nemìl nìkterý manželský pár dlouho oèekávané mužské potomstvo, vyhledali pro syna, který tehdy ještì nebyl zplozen, manželku, a za obvyklých obøadù ji pøijali do domu zdánlivého tchána a tchynì. Zde pevnì doufali, že žádoucí syn už na sebe nedá dlouho èekat, protože vidí, že ho už oèekává pùvabná manželka. Pokud se však vzdor všemu takový nezplozený manžel nenarodil, mìla jeho nastávající zlý osud. Pøedevším tchynì, jejíž vážnost v domácnosti byla bezdìtností ohrožena, ji trýznila do krve - protože kdyby to nebylo takové líné, neschopné a hnusné stvoøení, už by se zde jistì objevil manžel, který dosud setrvává mezi malými duchy mužského rodu. Jihoslované zachovávali starobylý obyèej, že neplodné ženy chodily k hrobu ženy, která zemøela bìhem tìhotenství. Volaly na ni jménem, sekaly trávu, rostoucí na jejím hrobì a znovu ji volaly, zapøísahajíce mrtvou, aby jim darovala plod svého života. Potom vzali trochu zemì z hrobu a nosili ji za opaskem u sebe. U Jihoslovanù se udržel i zbytek staré víry v oplodnìní „rostlinnou duší“. Nachází se napøíklad v èervu (larvì), který sídlí ve stromì. Žena vezme døevìnou misku plnou vody a postaví ji pod støechu, odkud se sype jemná èervotoèina. Její muž tìžkým pøedmìtem buší do trámù a vyklepává prášek. Když žena zachytí by nejmenší množství èervotoèiny, vypije ji s vodou. Jiné Jihoslovanky hledají èerva v prutech lísky a snìdí ho. Také ženy z Bosny, které se chtìly zbavit neplodnosti, chodily hledat první nedìli nové èervíky v šípcích. Když našly tøi, vylezly na vrbu, dívaly se do slunce a èervíky snìdly s trojím zaklínáním: „Slunce zašlo za hory a já budu v nadìji.“ Jiné hledaly v trusu neznámého høebce celé zrno jeèmene a zasadily ho. Když vyklíèilo, snìdly tøi zrna a potom prý mìly dítì. Ženy praobyvatel èínské provincie Kuang-tung (v sev. Èínì, dnes provincie Liaoning) vzývali papírové fa-kung-mo, které pøedstavovalo kvìtinového dìdeèka a babièku, duchy, kteøí zadržují duše dìtí v zahradì. Knìz obìtoval kuøata a prasata tìmto kvìtinovým pøedkùm, aby vzbudil jejich pøízeò. Jen na tom, zda bude dìtská duše propuštìna ze zahrady, záleželo, zda se dítì objeví. Obøad se nazýval kao-fa uctívání kvìtin. Podobnou oplodòovací moc mìla v Bosnì sem tam i jiskra. Žena držela døevìnou misku s vodou u ohništì, muž o sebe otloukal hoøící polena, až létaly jiskry. Když jich nìkolik spadlo do vody, žena ji vypila. Za prostøedek proti neplodnosti se ve starovìku pokládalo i koupání ve studnách nebo lázních. V indické a èínské mytologii hrály velkou roli. Indická bohynì Párvátí otìhotnìla ve vodì bez toho, aby mìla styk s mužem; matka èínského Fo, Buddhova matka, Zarathuštrova matka a další dìkovaly koupání za odnìtí neplodnosti. Ve starém Øecku se doporuèovala proti neplodnosti øeka Elatus v Arkádii, potom

thespijský pramen (posvátný pramen Hyppoknene, Hyppoknéné) na Helikonu (øec. Pohoøí, nyní Zagara), stejnì tak pramen na Hymetu (psáno i Hymett, pohoøí jihových. od Atén), který byl nedaleko Afroditina chrámu a ženám pomáhal nejen k dìtem, ale i ke snadným porodùm. Plinius totéž vypráví o lázních Sineussách a také nám známé Baiae (viz výše) Neapolském zálivu) mìly podobnou povìst. Podle nìmecké povìsti mìla Holda - dárkynì plodnosti a velkého poètu dìtí své sídlo ve vodì studánky, odkud pocházela i novorozeòata. Dùležitý pramen Emže (øeka v severozáp. Nìmecku, také døíve Ems, v antice Embasis) dostal ze stejného dùvodu název bubenquelle - pramen chlapcù. V Èechách si zachovaly podobnou povìst Karlovy Vary a Janské Láznì. Starovìcí lékaøi pøevzali z pøírodní medicíny mnohé prostøedky, hlavnì rostlinného pùvodu, které mìly jednak povahu milostných nápojù, jejichž úèelem bylo dráždit pohlavní citlivost, a jednak pùsobily domnìle pøímo, oèišujíce a posilujíce ženu, protože když se vkládaly do pochvy, zmìkèovaly a otevíraly „matku“. Za takový prostøedek pokládají napøíklad vykladaèi bible i dudaim („jablka“), která Rúben našel na poli v období žatvy pšenice a pøinesl je Lei, své matce. Na Ráchelinu prosbu jí je dala Lea, za což jí Ráchel na nejbližší noc pøenechala spoleèného manžela. Pøesto zùstala Ráchel celé roky neplodná a Lea zase rodila i bez „jablek“. Mnozí vkladaèi se domnívají, že dudaim byla mandragora. Nemùžeme však vypoèítávat všechny prostøedky tohoto druhu, které starovìcí lidé používali proti neplodnosti. Omezíme se tedy pouze na tøi citáty z lékaøských Hippokratových spisù: „Chceš-li, aby žena otìhotnìla, musíš ji a její dìlohu vyèistit, tj. musí se do dìlohy vložit dìložní èípek, pøipravený z jemnì rozetøené sody, èerného kmínu, èesneku a fíku s medem, a žena se musí vykoupat v teplé vodì; když poté nalaèno snìdla kopr a zapila jej pravým vínem, je tøeba rozdìlat èervenou sodu, kmín a pryskyøici s medem a vložit do kousku plátna jako dìložní èípek. Když potom voda vyteèe, pøilož ženì èerné zmìkèené poševní vìneèky a poraï jí manželský styk. Když chceš, aby žena otìhotnìla, oèisti ji a její dìlohu a vlož do ní opotøebovaný, pokud možno jemný a suchý plátìný hadøík a namoè jej do medu, udìlej z nìho dìložní èípek, pomoø ho do fíkové šávy, vlož ho, když se krèek dìlohy rozšíøí a zastrè ho potom ještì hloubìji. Když už byla voda odstranìna, a se žena vypláchne olejem a vínem, spí s mužem a chce-li mít manželský styk, nech pije olej ve vínì. Když je tedy všechno na pohled v dobrém stavu a žena má s mužem tìlesnì obcovat, musí být støízlivá, muž nezpitý, ve studené vodì vykoupaný a mírnì nasycený. Když žena zpozoruje, že v sobì zadržela tok semene, nech se už potom s mužem nestýká, ale chová se klidnì. Mùže to zpozorovat, když muž øekne, že semeno ejakuloval a žena to podle své suchosti nezpozoruje. Když však dìloha vydá mok semene nazpìt do vnìjší èásti velkých pyskù a žena zvlhne, nech znovu tìlesnì obcuje, dokud nepoène.“ Pohlaví dítìte. Také starovìcí lékaøi a spisovatelé se snažili odpovìdìt na otázku, proè se jednou rodí chlapec a jindy dìvèe; nedivme se dojemné naivitì, s jakou se na vìc dívali, o to ménì, že tato otázka není dosud uspokojivì zodpovìzena a vyvolává proto i u domnìlých odborníkù úvahy jak dobrodružné, tak šarlatánské. Staroindiètí lékaøi dávali pokyny k umìní plodit podle vùle chlapce nebo dìvèata. Když chce žena porodit chlapce, má se tøi dny pøed menstruací vyhýbat

muži, držet zvláštní dietu a ležet na posteli se zvláštními rostlinami. Ètvrtý den se má za mysticko-náboženských ceremoniálù ukázat muži umytá a vystrojená do nových šatù, nebo si myslí, že kvalita syna, kterého porodí, záleží na povaze muže, kterého nejprve uvidìla po svém oèištìní menstruací. Žena a její manžel mají být po celý mìsíc zasvìceni Bráhmovi (psáno i Brahma, stvoøitel svìta, jeden ze tøí hl. hinduistických bohù), a až po této dobì se má uskuteènit soulož. Muž se má napøed natøít èistým máslem a sníst v mléku vaøenou rýži s èistým máslem, naproti tomu žena se má natøít sezamovým olejem a také sníst sezamový olej s jistým druhem bobù. Muž s ní má po vykonané pobožnosti souložit vždy 4., 6., 8., 10. a 12. noc. Tyto dny jsou pøíznivé k poèetí chlapcù. Když si však muž pøeje dceru, má souložit 5., 7., 9. a 11. noc. Po tøech dnech soulože následujícího po menstruaci dá lékaø ženì, která chce mít chlapce, tøi nebo ètyøi kapky urèitého likéru do pravé nosní dírky, které nesmí vykýchnout. Staroindiètí lékaøi byli toho názoru, že chlapec vzniká, když je vìtší množství mužské plodící látky a dìvèe pøi vìtším množství ženské plodící látky, ale napunsaka, androgýn, hermafrodit vzniká pøi stejném množství mužské i ženské látky. Také talmudští lékaøi (podle talmudu, souboru judaistických pouèek, 3. stol. pø. Kr., písemnì 5 stol. pø. Kr.) se domnívali, že muž mùže podle vùle plodit mužské nebo ženské potomky. „Když muž vylouèí nejprve semeno, porodí žena ženskou bytost; když vylouèí semeno nejprve žena, porodí mužskou bytost.“ Pokud je pøi souloži žena vášnivìjší než muž, bude plod mužského rodu, v opaèném pøípadì se narodí dìvèe. V jednom traktátu se dokonce setkáváme s názorem, že i místo, na kterém žena rodí, urèuje pohlaví dítìte, dokonce se prý pohlaví dítìte mùže zmìnit i pøi porodu. Øecký básník Alkmaeon, který žil asi v roce 540 pø. Kr., se domníval, že pohlaví plodu urèuje pøevládající mužská nebo ženská potence. Empedokles (asi v roce 472 pø. Kr.) vysvìtloval rùznost pohlaví teplejší nebo chladnìjší teplotou, kvalitou semene a úèinkem obrazotvornosti. Zdá se však, že starovìcí øeètí a øímští lékaøi nepokládali za možné, aby èlovìk mohl mít libovolný vliv na pohlaví dítìte. Hippokrates uvažoval takto: „Muž však má také ženské semeno, jakož i žena má semeno mužské. Jenže mužské je silnìjší než ženské, a proto i plození vychází od silnìjšího. Dále se pøitom dìje toto : pokud od obou pøichází silné semeno, zplodí se chlapec; ale pøichází-li od obou slabé, tak dìvèe. To, co pøevažuje množstvím, se i zplodí. Když je totiž slabého semene více než silného, silné je pøekonáno a smíšením se slabým semenem se mìní na ženský plod; ale když je silnìjšího semene více než slabého a slabé je pøekonáno, mìní se slabé na mužský plod. Že v ženì, jakož i v muži je semeno ženské i mužské, lze usuzovat podle skuteènosti. Mnohé ženy totiž porodily svým mužùm dìvèe, pokud však šly za jinými muži, porodily chlapce a muži zase, kterým ženy rodily dìvèe, zplodili, když souložili s jinými ženami, mužského potomka a ti, kteøí mìli mužského potomka, zplodili, když šli za jinými ženami, ženského potomka.“ Galenos øíká: „Nestejná teplota obou stran lidského tìla je pøíèinou, že teplá pravá strana pomáhá vytváøet dìti mužského pohlaví, levá chladná strana tvoøit dìti ženského pohlaví.“ Jistý èínský lékaø prohlásil: „Zda se narodí syn nebo dcera, záleží na muži a vùbec ne na ženì. Denní zkušenost uèí, že se rodí více chlapcù než dìvèat. Také jsme èasto svìdky toho, že v mnohých rodinách dává matka život samým dcerám.“ Podle jiné èínské teorie rozhodují o pohlavním vývoji plodu živly jang a jin. Když totiž pøevládá silný princip jang u muže a slabý jin u ženy, zplodí chlapce; v opaèném

pøípadì to bude dìvèe. Známý arabský lékaø Avicenna (zemøel v roce 1036) pokládal za možné, že se dají plodit chlapci nebo dìvèata dle vùle. Pøetìžkání (superfoecundatio), tj. oplodnìní dvou vajíèek téže ovulaèní periody rùznými kopulaèními akty, stejnì jako dodateèné poèetí a nìkolikanásobné poèetí vzbuzovaly u starovìkých lidí èasto podivné pøedstavy. Ve starém Øecku zastával Empedokles (493-433 pø. Kr., øec. lékaø) názor, že podvojné tìhotenství je dùsledkem rozdìlení mužského semene. Erasistratos (okolo r. 300 pø. Kr.) pokládal podvojné oplodnìní za možné. Plinius se vyslovil takto: „Kromì ženy dovoluje soulož jen málo zvíøat po dobu tìhotenství. Tu a tam je nìkteré jen pøeoplodnìno. Ve spisech lékaøù a jiných, kteøí se snažili prozkoumat takové vìci, se doèítáme, že pøi potratu odešlo i dvanáct plodù... Když však mezi dvìma poèetími uplyne urèitá doba, dozrají oba plody. Podobnì tomu bylo i u ženy, která porodila dvojèata, z nichž se jedno podobalo jejímu manželovi, avšak druhé cizoložníkovi. To samé se stalo prokonezské služce, která, když dvakrát souložila v ten samý den, porodila dítì, jež se podobalo jejímu pánu, a druhé, podobné jeho správci. Jiná porodila donošené dítì a pìtimìsíèní souèasnì: ještì další porodila po sedmi mìsících a za dva mìsíce nato ještì dvojèata.“ Talmudští lékaøi pøeoplodnìní pokládali za možné v prvních tøech mìsících, a pokud to nebylo pozdìji než do ètyøiceti dní, øíkali, že neškodí dìtem. Domnívali se však, že jeden takový plod mùže pøijít na svìt jako sandalium. Tak se nazývala plochá moøská ryba, které se podobal obludný plod. Zde šlo zøejmì o první pozorování pøípadu porodu dvojèat, kdy jedno dítì, už pøed nìkolika mìsíci odumøelé, pøichází na svìt zploštìné, scvrklé a vyschlé; nejde zde však o pøeoplodnìní. Také arabští lékaøi pøipouštìli pøeoplodnìní. Avicenna jej prohlásil za nebezpeèné a Abúlkásem byl toho názoru, že druhé dítì snadno zabije první, ale že i druhé dítì možná umírá. Podvojné tìhotenství velmi proslavil biblický pøíklad Rebeky (I. Kniha Mojžíšova, 25, 20-26): „Byl pak Izák ve ètyøiceti letech, když sobì vzal za manželku Rebeku... I modlil se Izák pokornì k Hospodinovi za manželku svou, nebo byla neplodná. A uslyšel ho Hospodin, a tak poèala Rebeka, manželka jeho. A když se tlaèily dìti potiskaly v životì jejím, øekla: Má-li tak býti, proè já poèala?? Šla tedy, aby se otázala Hospodina. I øekl jí Hospodin: Dva národy jsou v životì tvém a dvojí lid z života tvého se rozdìlí, lid pak jeden nad druhý bude silnìjší a vìtší sloužiti bude menšímu. A když se naplnily dnové její, aby porodila, aj, blíženci byli v životì jejím. A vyšel první ryšavý všecek a jako odìv chlupatý; i nazvali jméno jeho Ezau. Potom pak vyšel bratr jeho, a rukou svou držela Ezaua za patu; proè nazváno jest jméno jeho Jákob. A byl Izákovi v šedesáti letech, když ona je porodila.“ Staroøeètí lékaøi si v Hippokratovì dobì pøedstavovali lidskou dìlohu, kterou asi nikdy nevidìli, jako dìlohu hovìzího dobytka, tzn. že se domnívali, že i žena má dvourohý uterus. Tak velmi snadno pochopili dvojèata, nebo si byli jisti, že v každém rohu se vyvíjí jedno dítì. Èínští lékaøi urèovali podvojné tìhotenství, když prst položený na jisté místo tepny u koøene ruky zaznamenával na obou stranách tìla pomalý a silný tep. U Japoncù pøevládala u podvojného tìhotenství teorie, že když jde o dvojèata, má zpravidla levé dítì hlavu dolù, pravé dítì hlavu nahoru. Každé má svou vlastní placentu; levé se objevuje pøi porodu první. Pokud však obì dvojèata leží hlavou nahoru nebo dolù, mají jen jedno spoleèné lùžko a

porod je vždy velmi nebezpeèný. Pohlaví obou dvojèat mùže být rùzné. Nìkdy se vyvine jedno dvojèe na úkor druhého; tehdy se rodí druhé dítì v sedmém mìsíci. Když bude mít tìhotná žena dvojèata, má bøicho ve støední linii propadlé. Pokud jde o více dìtí pøi jednou porodu, už Aristoteles se domníval, že se mohou narodit i paterèata, ale vìtší poèet plodù z jednoho tìhotenství nepokládal za možný. V talmudu se hovoøí o tom, že izraelské ženy v Egyptì rodívaly zároveò šest životaschopných dìtí. Plinius pokládal za možná i dvanácterèata. U starých Peruáncù (tj. Inkù) pokládali porod dvojèat (tøutšu) za cosi hrozného a hanebného. Žena se musela postit. Nejmírnìjší formou pùstu pøi této pøíležitosti bylo, že se musela zøíci soli, papriky a soulože na šest mìsícù, ale nìkde byl pùst tak pøísný, že otce a matku zavøeli do domu nebo na jiné skryté místo, mìli si lehnout na rùzné strany a pøitáhnout si k sobì nohu protilehlé strany; v ohybu jejího kolena byl položený bob, který tam zùstal do té doby, dokud nezaèal od potu a tepla klíèit, což se vìtšinou stávalo po pìti dnech. Až potom mohli ti, co se postili, zmìnit svou polohu, a to samé udìlat se svojí druhou nohou, dokud pátý den nevyklíèil druhý bob. Po tomto pokání pøíbuzní zastøelili srnce, stáhli ho z kùže a udìlali z nìj jakási nebesa, pod nimiž museli provinilí rodièe kráèet s provazem na krku a tento provaz museli nosit ještì mnoho dní po tomto ceremoniálu. Také Bìlorusové pokládali porod dvojèat za trest boží jako porod znetvoøeného dítìte. Avšak staøí Sumerové naopak pokládali porod dvojèat za nìco, co pøináší štìstí. Klínovým písmem jsou zaznamenány na hlinìných tabulkách z knižnice krále Aššurbanipala (Sardanapala, viz výše), které byly vykopány ve zøíceninách starého mìsta Ninive, i vyprávìní sumerských knìzù o rùzných zvláštních porodech. Napøíklad zde èteme: „Když porodí královna dvojèata mužského pohlaví... je to pøíznivé znamení pro krále; pokud syna a dceru... rozšíøí se zemì... dvì dcery najednou...“ (Ostatní je neèitelné). Plození se dlouho pokládalo za mysterium. Kulturní jihoamerické národy si ho pøedstavovaly, jak už víme, do jisté míry jako skuteèné pøistìhování dítìte do tìla matka. Talmud se domníval: „Otec dodává bílé semeno, z nìhož vznikají kosti, mozek a bílé èásti oka; matka dává èervené semeno k vytvoøení kùže, masa, vlasù a zornièek; avšak dech, na nìmž závisí výraz tváøe, oblièej, sluch, øeè, pohyb, rozum a vnímavost, pak dodává samo božstvo.“ Indický mýtus pokládal plození za touhu dvou polovin jedné bytosti, pùvodnì souvisejících, ale Pradžápátim (prabohem stvoøitelem) rozdìlených na muže a ženu, znovu se spojit. Staroindické názory vypadaly asi takto: pøi souloži vychází dechem z tìla energie, spojením energie s dechem se pak mužské semeno vlévá do ženského pøirození a mísí se s mìsíèním kvìtem; pak vyvíjející se embryo spojením božského ohnì se Sómou (božstvem plození) vniká do dìlohy. Souèasnì s embryem vniká do dìlohy i duše, která má božské a démonické vlastnosti. Podle Hippokrata v ženì také vzniká semeno jako v muži. Zárodek vzniká setkáním mužského semene se ženským a podobnost zplozeného tvora s ploditeli pochází z toho, že semeno dodávané všemi èástmi je pøedstavitelem jakéhosi jeho reprezentativního výtažku. Tuto teorii zavrhoval Aristoteles, který se domníval, že sameèek je popudem k pohybu, avšak samièka k látce. Plození porovnával se sražením mléka syøidlem, pøi kterém dává mléko látku, ale syøidlo zásadu zrození.

Arabští lékaøi s Aristotelem zcela souhlasili. Averroes, který zemøel v Maroku v roce 1198, prohlašoval vajeèníky za ženino pøirození: nezúèastòují se plození a pøedstavují zakrslé orgány, jako jsou napøíklad mužova prsa. Menstruaèní krev vytváøí embryo, avšak o jeho tvaru rozhoduje hlavnì mužské semeno svým vzdušným dechem. Proto ani nepochybuje, že žena mùže otìhotnìt v lázni, kde mìl muž krátce pøedtím poluci. Tato domnìnka byla ještì v minulém století pøedmìtem diskuse anglických soudních lékaøù. Øeètí a øímští lékaøi spojovali možnost oplodnìní s menstruaèním cyklem, u starých Indù bylo zastáváno mínìní, že soulož hned po menstruaci je obzvláštì vhodná pro otìhotnìní. Avšak jiný indický názor øíká: „Èas plození je dvanáctá noc po menstruaci.“ Hippokrates pøiblížil problém ve své knize „De morbis mulierum“: „Ženy otìhotní pøedevším tehdy, když mají své mìsíèní èištìní, v dùsledku své milostné touhy, a semeno je posilnìno, když se odevzdávají v pravý èas pohlavnímu požitku; mužovo semeno se s ním snadno smísí a když se udrží, nastane dokonalé spojení se ženským semenem, protože právì v této dobì je krèek dìlohy otevøený a je po skonèeném krvácení v napjatém stavu a cévy nepøitahují semeno tak dobøe.“ Soranos (viz výše) tvrdil, že doba po menstruaci je nejvhodnìjší k poèetí, nebo krátce pøed ní je dìloha pøíliš zatažena menstruaèní krví, ale nepopírá, že i v jiném období mohou ženy poèít. Talmudisté však zastávali názor, že když stav genitálii nebo kvalita semene znemožòuje ejakulaci, musí se soulož vzhledem k poèetí pokládat za neúèinnou. Jenže soulož s obvyklou erekcí mùže oplodòovat i tehdy, nebyl-li úd vsunut do pochvy. Je také možné, že ženy otìhotní i bez souložení, pokud je v lázni, kterou používají, náhodou èerstvì vylouèené mužovo semeno. Pøi první souloži prý panna nikdy neotìhotní. Mimochodem dodejme, že se zjistilo, že ortodoxní Židovky jsou velmi plodné, i když Mojžíš zakazuje souložit po dobu menstruace a pokládá se za smrtelný høích, pokud mají s mužem styk døíve než po sedmi dnech èistého krvácení. V japonské mytologii se vyskytuje povìst o nebeském andìlovi, který oplodnil svou služku. Øekli mu, že se nehodí, aby slehla tajnì. Vznešený andìl odpovìdìl: „Jsem sice dítì nebeského života, ale jak bych mohl bìhem jediné noci zpùsobit, aby žena otìhotnìla? Možná to ani není moje dítì?“ Tìhotnou dívèinu to velmi dojalo a chtìla se upálit ve skøíni. Pøitom se jí narodily tøi dìti, které neshoøely a tím dokázaly svou legitimnost, a také matka zùstala neporušena. Tu øekl vznešený andìl: „Od zaèátku jsem vìdìl, že jsou to moje dìti, ale když jsi otìhotnìla bìhem jediné noci, domníval jsem se, že mohu pochybovat, a chtìl jsem všem lidem zvl᚝ a spoleènì dokázat, že to jsou moje dìti a že nebeské božstvo je schopné za jedinou noc uèinit ženu tìhotnou.“ Také talmudisté uznávali možnost oplodnìní jednou souloží bìhem menstruace; poèetí se prý dìje 1., 2. nebo 3. den po souloži a vìtšinou hned pøed zaèátkem nebo tìsnì po skonèení menstruace. Soulož vestoje pokládali za neplodnou. Èínští lékaøi usuzovali, že semeno, které nazývali c´-er, vniká do nádržky dìtí. Nazývá se c´-kchung a jde zøejmì o vajeèník, protože se zde sperma setká s mìchýøky, které se pokládají za zárodky. Jeden takový zárodek pøijde do styku s c´-er, je oplodnìn a zaène se následnì vyvíjet. Za pøíznak poèetí staøí Indové, Øekové, Øímané a jiné starovìké národy pokládaly zadržení semene pøi souloži v ženì. Indové vypoèítávali tyto pøíznaky poèetí: „Malátnost, vysílenost, žízeò, vpadlá bedra, zastavení semene a krve a

chvìjivý pohyb lùna. Sem patøí i tmavé zbarvení prsních bradavek, zježené vlasy a napjaté cévy, klesání víèek, zvracení, strach pøed souloží, mokvání z úst a nosu a závratì.“ Z rùzných podivuhodných prostøedkù, kterými chtìli starovìcí lidé dokázat, zda je žena tìhotná nebo ne, zaznamenejme jeden ze starého egyptského papyru (ze 14. stol. pø. Kr.) Mezi jiným se zde hovoøí: „Nech žena pøes den moèí na dva pytle pšenice a jeèmene; když vyklíèí, je tìhotná, pokud nevyklíèí, není tìhotná. Když vyklíèí jen pšenice, porodí chlapce; vyklíèí-li jeèmen, bude to dìvèe.“ Talmud byl tohoto názoru: Spodní èást tìla je nafouklá, zvláštì, když pøešly tøi mìsíce od soulože, prsa se nalévají. Pokud z nich dokonce kape mléko, nebo když nohy ženy zanechávají na mìkké pùdì urèité stopy, nelze o tìhotenství vùbec pochybovat. Podle stop posuzoval tìhotenství i bráhmanský lékaø nejen u ženy, ale dokonce i u slonice. Stopa jistì patøila sloní samièce, nebo byla podlouhlá, ale stopa samce je okrouhlá a zvíøe bylo jistì tìhotné, nebo tìžce našlapovalo obìma nohama. Nosila v tìle sameèka, nebo pravou nohou našlapovala více. Tìhotenství ženy, která sestoupila ze zvíøete, zjistil lékaø podle toho, že podpatek pravé nohy byl hluboko vtlaèen. Èínští lékaøi urèovali tìhotenství, když mìla zcela zdravá žena, pokud se jí nedostavila menstruace, pravidelný a silný tep, hlavnì na tìch místech tepny, která se nazývají cuan, èe a kuan. Japonští lékaøi se nespoléhali na tep, ale ohmatávali prsa a pozorovali spodní èást tìla. Avšak ještì pøed nìkolika desetiletími neznali vnitøní vyšetøování dìlohy. Japonci o ženì, která poèala, hovoøí, že „pøechovává semeno“, pøi pokroèilém tìhotenství øíkají: „mìsíce se množí,“ a když se blíží tìhotenství ke konci: „mìsíce se naplnily.“ Staroindické texty nazývají tìhotnou ženu „ženu se dvìma srdci“. Vývoj plodu si indický lékaø Sušruta v „Knize života“35 pøedstavoval asi takto: „V prvním mìsíci vzniká embryo, ve druhém mìsíci chlad, teplo a vítr vytváøí ztvrdlou hmotu utváøejících se základních živlù tìla, ve tøetím mìsíci se vytvoøí pìt chuchvalcù konèetin a hlavy, ale velké a malé údy jsou dosud velmi malými èásteèkami. Ve ètvrtém mìsíci a v dalších mìsících je už èlenìní všech velkých a malých údù velmi zjevné. V osmém mìsíci je životní síla ještì nepatrná, v devátém, desátém nebo dvanáctém mìsíci pøichází koneènì porod.“ Podle Sušruty vznikají játra a slezina embrya z krve, plíce z krve a pìny, spodní èást tìla z krve a výmìškù; potom se v dìloze tvoøí vnitønosti, zadek a bøicho nadouváním a z prvkù krve a masa vzniká jazyk, ze spojení krve a bunièiny bránice, ze spojení masa, krve, slizu a bunièiny pohlavní žlázy, ze spojení krve a slizu srdce a v jeho sousedství nervy jako nositelé životní síly. „Jistì je ve šávovodném kanálu (placentì) matky uzavøena pupeèní céva plodu. Pøivádí plodu výtažek matèiny vyživovací šávy. Tímto úzkým spojením s matkou plod roste a šavovodné a zkroucené cévy, procházející celým tìlem a údy, oživují svým úzkým vzájemným spojením už od poèetí èlánky ještì nevytvoøených velkých a malých údù.“ Od otce má podle nìho embryo vlasy, vousy, chlupy na ostatním tìle, kosti, nehty, zuby, tepny, šlachy, cévy, semeno a jiné pevné èásti, od matky maso, krev, tuk, míchu, srdce, pupek, játra, slezinu, vnitønosti a jiné mìkké èásti. Èínští lékaøi se domnívali, že „v prvním mìsíci se oplodnìný zárodek, tedy vajíèko, podobá kapce vody, ve druhém mìsíci rùžovému poupátku, ve tøetím se vajíèko prodlužuje a ukazuje se na nìm hlavièka, ve ètvrtém se objevují nejdùležitìjší orgány, v pátém vznikají údy, v šestém lze rozeznat oèi a ústa,

v sedmém má lidskou podobu a mùže žít, avšak v této dobì neopouští matku jinak, jen jako zelený plod, když se odtrhne, strhne s sebou kus vìtve, která ho nese; po dobu osmého mìsíce se dítì tak zdokonaluje, že se v devátém mìsíci podobá zralému plodu, který má spadnou ze stromu.“ Ve starém japonském díle se setkáváme s názorem, že v mateøském tìle vzniká nejprve nos, který je zaèátkem èlovìka. Aristoteles uvádí Alkmaeona, který tvrdil, že nejprve se tvoøí hlava embrya, nebo je sídlem duše, a že plod dostává potravu èásteènì i kùží. Hippokrates doporuèoval, aby se zkoumaly podkládaná slepièí vejce a porovnaly se s lidským plodem. Talmudští vìdci se nezabývali vývojem lidského embrya pøedevším z vìdeckých dùvodù, ale spíše proto, že znalost embryologie pokládali za dùležitou pro øešení mnohých rituálních otázek. Ale když jim neodùvodnìná pieta k mrtvým zakazovala zkoumání lidského tìla, talmudisté zkoumali s velkou oblibou potracené plody, na které se uvedený zákaz zøejmì nevztahoval. Legenda vložila do úst králi Davidovi tato slova: „Nejsem snad øádný èlovìk? Zatímco všichni vládci východu i západu sedí v celém svém lesku obklopeni dvoøany, já sedím se zkrvavenýma rukama a studuji zmetky a jejich pokožku.“ Avšak úvahy rabínù o embryu v mateøském tìle jsou pouze nestravitelnými nesmyslnostmi. Jedna rabínská škola tvrdila: „Vznik dítìte na tomto svìtì není stejný jako vznik dítìte na onom svìtì. Na tomto svìtì vzniká pokožkou a masem a konèí šlachami a kostmi, ale jednou zaène šlachami a kostmi a skonèí pokožkou.“ Jiná rabínská moudrost znìla: „Bylo øeèeno: v dobì, kdy se dítì tvoøí v mateøském tìle, pùsobí tøi èinitelé - Bùh, otec a matka navzájem. Otec dává bílé, z èeho je barva, mozek, nehty, bìlmo, kosti a šlachy; matka dává rudé, z èehož vznikne krev, pokožka, maso a zornièka v oku: avšak bùh dává deset vìcí: ducha, duši, rysy, tváø, sluch, øeè, vnímání, chùzi, moudrost, rozum, názor, poznávací schopnosti a sílu. Když se èlovìk louèí se svìtem, vezme Bùh svou èást a èást rodièù nechá ležet, a proto pláèí. Na to jim øekne bùh: Proè pláèete? Jen jsem si sebral své. Pane, odpovídají rodièe, zatímco tvoje èást byla spojena s naší èástí, byla naše èást uchránìna od plísnì a èervù. Avšak nyní, když sis sebral zpìt svou èást, leží zde naše èást vydána napospas plísni a èervùm.“ Antiètí a po nich i arabští lékaøi poznali už rùzné podrobnosti embryonálního života, s nimiž se zde však nemùžeme zdržovat; napø. od Vindiciana (okolo roku 370 po Kr.), pochází uèení, že pohlaví embrya se vytváøí ve ètvrtém mìsíci tìhotenství, ale jeho oduševnìlost vzniká už ve druhém mìsíci. Tento názor se uplatòoval ve støedovìkém zákonodárství a mìl vliv na pøísnost trestù za umìlý potrat, poranìní tìhotné ženy a podobné okolnosti. Novìjší embryologie se zaèala vyvíjetv 16.stoletív Itálii. Poloha dítìte v mateøském tìle byla vykládána tøeba takto: „Jak leží dítì v tìle své matky? Složené jako kniha, jeho hlava leží mezi jeho koleny, obì ruce podél jeho stran, obì paty podél jeho bokù, ústa má zavøena, pupek otevøený, jí a pije z toho, co matka, nevydává ze sebe výkaly, jinak by to usmrtilo jeho matku. Když potom vyjde na svìtlo svìta, otevøe se zavøené a zavøe se otevøené.“ Hippokrates se domníval, že se všechny dìti plodí s hlavou nahoru, ale na svìt pøicházejí mnohé hlavou a tím se bezpeènìji osvobozují než ty dìti, které se rodí nohama. „V posledních dnech tìhotenství nesou ženy svá bøicha nejsnadnìji, nebo

se dítìti podaøilo se obrátit.“ Tento Hippokratùv omyl byl dlouho dogmatem celé literatury. Byl to i omyl Aristotelùv: „Všechna zvíøata mají vìtšinou hlavu ve vajíèku nahoøe; když vyrostou a chtìjí už vyjít, obrátí se dolù.“ A na jiném místì („De generatione animalium“): „Hlava proto pøi porodu hledá krèek dìlohy, protože vìtší èást leží více nad pupkem než pod ním, ale vìtší je t잚í a tedy jako miska vah se naklání tam, kam ji to pøitahuje“ Aristoteles popisuje polohu embrya u èlovìka tak, že má nos mezi koleny, oèi na kolenou, ale uši vedle. Ze zaèátku leží hlava nahoøe, pøi dalším rùstu a tlaku k porodu se hlava dostane dolù tím, že se embryo pøevrátí a klesá svou vahou ke krèku dìlohy. Sušruta (viz výše) mìl podobný názor a doporuèoval, aby žena „stále èichala k vonnému prášku, aby ji okuøovali a tøeli vlažným olejem, hlavnì na genitáliích, èímž se podporuje porod plodu hlavou; že se plod obrátil, zjistíme podle toho, že odpoután od matèina srdce vstoupí do bøicha a dosáhne hrdla mìchýøe, pøièemž jsou bolesti nejèastìjší.“ Antiètí uèenci nebyli zajedno, v èemž tkví pøíèina domnìlé zmìny polohy, zda jde o pud dítìte nebo o vztahy zcela mechanické. První názor zastával Hippokrates, druhý zase Aristoteles. Také talmudisté se domnívali, že „když nadešel èas porodu, dítì se obrátí a vyjde a z toho vznikají bolesti ženy“, stejnì tak Èíòané a Japonci. Ve starém èínském díle èteme: „Jen co se tedy dítì obrátí a otoèí dolù hlavou, dostaví se hned i matèiny porodní bolesti,“ a na otázku: „Obrací se dítì v mateøském tìle samo?“ zní odpovìï: „Samozøejmì!“ Boj mezi aristotelovci a hippokratovci o pøíèinì zmìnìné polohy embrya se novìjším výzkumem vyøešil tak, že oba mají pravdu, nebo jednak má tíha dìtské hlavy vliv na tvoøící se polohu lebky, ale k tomu pøispívá i samotné embryo reflexními pohyby, protože se stále snaží vyhnout tlaku dìlohy. Zdánlivé tìhotenství znali starovìcí lidé také. Plinius øíká: „Jediný tvor, který má mìsíèní odchod krve, je žena, kvùli èemuž se jen v její dìloze vyskytují tzv. zápaly (molae, nìmecky mondkälber, mondkinder). To je znetvoøený kus masa bez života, který odolává bodnutím i øezu železa. Hýbe mìsíèním výtokem a zadržuje ho právì tak jako plod; nìkdy zabíjí ženy, nìkdy jej v sobì mají až do stáøí nebo odchází pøi rychlém otevøení tìla.“ Zde šlo zøejmì o velké dìložní polypy. Ale Hippokrates popisuje nìco jiného: „U kterých dìloha spadne na bok, vyschne na nìm, pokud se rychle nevrátí na své místo. Krèek dìlohy pak samozøejmì odvrácený a více nahoru; pokud je odvrácený, je uzavøený, v dùsledku èehož krèek dìlohy ztvrdne, zavøe se a oteèe. Vysílá zastavenou menstruaci nahoru k prsùm, prsa klesají pod její tíhou. Spodní èást tìla otéká a ženy, v této vìci nezkušené, se domnívají, že jsou tìhotné, nebo mají podobné problémy jako tìhotné do sedmého nebo osmého mìsíce; tìlo totiž pøimìøenì k èasu vzrùstá, prsa se nalévají a zdá se, že se v nich tvoøí mléko. Když toto období odezní, prsa se scvrknou, zmenší, stejnì se dìje i s tìlem, mléko beze stopy mizí a objem bøicha se ztratí v dobì, kdy by byl nastal porod, který oèekávala, také bøicho se scvrkne. Když se to stalo, brzy se velmi rychle stáhne dìloha a nelze nalézt její krèek, jak se vše stáhlo a vysušilo.“ Zde jde asi o tzv. geossesse nerveuse - o mylnou domnìnku žen chtivých dìtí, která se s podobnou sílou a úèinky vyskytuje hned po svatbì nebo na zaèátku klimaktéria. Právní postavení tìhotné ženy bylo i ve starovìku do jisté míry výsadní. U Øímanù mìly tìhotné ženy urèité výsady potud, že nemohly být brány k soudní zodpovìdnosti. Podobný pøípad uvádí Plutarchos o Øecích, ale zde

se soudní jednání se ženou odkládalo do té doby, pokud bylo pouhé podezøení, že by mohla být tìhotná. Tento zákon prý pocházel od starých Egypanù. Také starogermánské právní pøedpisy braly ohled na tìhotné ženy. Tresty se na nich vykonávaly až po slehnutí, pouze pøi sporech s èarodìjnicemi nebývaly ušetøeny. V jihoslovanské zadruge dostávala tìhotná žena pro ještì nenarozené dítì takový pøídìl potravin, jaký byla schopna odnést v sukni. Náboženské zákony u starých Íráncù, Baktrù, Médù a Peršanù pøísnì zakazovaly pohlavní styk s tìhotnou ženou: podle Vidévdátu (viz výše) byl potrestán 2000 ranami ten, který s tìhotnou ženou souložil; kromì toho mìl na usmíøení na svùj zloèin pøinést 1000 nùší tvrdého a stejné množství mìkkého døeva na oheò, obìtovat 1000 kusù drobného zvíøectva, zabít 1000 hadù, 1000 ještìrek, 2000 mlokù, 3000 mravencù a položit 30 lávek pøes tekoucí vodu (!). Zárodkem života se nemìlo plýtvat a už existující nový život se nesmìl poškodit. Také talmudisté uèili: „V prvních tøech mìsících po poèetí je soulož jak pro tìhotnou, tak i pro plod velmi škodlivá; kdo souloží v 90. den, dopouští se skutku, jako kdyby nièil lidský život.“ Právì tak Sušruta varoval Indy pøed souloží bìhem tìhotenství a také èínští lékaøi prohlašovali za první a nejdùležitìjší pravidlo po dobu tìhotenství se zcela vyvarovat fyzické lásky. Ve staré Èínì byla tìhotná žena odlouèena: „Když má žena porodit dítì, bydlí mìsíc zcela odlouèena. Muž posílá dvakrát dennì nìkoho s dotazem, nebo se sám ptá; jeho žena se však neopováží jej spatøit, ale pošle mu svou mu, aby odpovìdìla na jeho dotaz, až se koneènì narodí dítì.“ Ještì dnes se obèas tìhotná èínská žena odluèuje od svého manžela a spí na zvláštním lùžku. Zdraví tìhotné ženy a jejího plodu bylo záležitostí rùzných pøedpisù. Sušruta (viz výše) doporuèoval indickým ženám: „Od prvního dne nech je tìhotná žena veselá, nosí nádherné šperky a bílé šaty, dbá o klidnou mysl, štìstí, bohy, bráhmany a vážené osoby, nedotýká se špinavých, znetvoøených a špatných pøedmìtù, vyvaruje se nepøíjemných zápachù a ošklivých pohledù, rozluèujících rozhovorù... nech nevychází ven, nevyhledává útoèištì v prázdných domech, u hrobù, na místech, kde se spalují mrtvoly a pod stromy, vyhýbá se hnìvu, strachu a hnoji, bøemenùm, hlasitému køiku atd. a všemu, co zabíjí plod. Nemá se èasto natírat a mazat olejem, namáhat tìlo a má se uvádìného vystøíhat. Na lùžko si má dát mìkké pøikrývky, neklást je pøíliš vysoko, postarat se o oporu a starat se, aby nebylo lùžko pøíliš tìsné.“ Také staøí Èíòané pokládali tìlesný klid a pokojnou mysl tìhotné ženy za velmi nutné pro blaho dítìte. V knize o slavných ženách èteme: „Kdysi tìhotná žena dbala o to, aby v noci neležela na boku, aby pøi sezení (na rohožce) neohýbala tìlo, nestála na jedné noze, nejedla nezdravá nebo špatnì upravená jídla, nesedávala na špatnì udìlané rohoži, nedívala se na ošklivé pøedmìty, neposlouchala ostré tóny. Veèer jí zpíval slepec obì první ódy Èchena a Èchao-nana ze zpìvníku a nechala si vyprávìt slušné pøíbìhy. Tak porodila i duchem dobré dítì.“ Staøí Japonci mìli ve zvyku, že tìhotná žena musela ležet s ohnutýma nohama, dokonce jí okolo kolen a zad ovazovali pás, aby také spala s ohnutýma nohama. Báli se totiž, že by dítì mohlo zastrèit své nohy do natažených matèiných nohou jako do kalhot, což by samozøejmì ztížilo nebo dokonce znemožnilo porod. Øímská lékaøská vìda podle Sorana rozdìlovala tìhotenství na tøi období. V prvním období šlo o udržení plodu, ve druhém o zmírnìní jevù spojených

s tìhotenstvím, chutí apod. a ve tøetím o pøípravu snadného porodu. První období si vyžadovalo, aby se žena vyvarovala každého tìlesného i duševního rozèilení: strachu, leknutí, náhlé prudké radosti atd., dále kašle, kýchání, padání, tìžkých bøemen, tance, užívání projímadel, opilství, zvracení, zkrátka všeho, co by mohlo zpùsobit potrat. Klid a mírný pohyb mìla žena pravidelnì støídat, avšak mìla zanechat každé tøení spodní èásti tìla. Mìla ji natírat jen èerstvì vylisovaným olejem z nezralých oliv. V prvních sedmi dnech se nemìla koupat ani pít víno, nemìla jíst pøíliš mastná masa ani ryby; mìla zcela zakázány ostré pokrmy a koøení. Když toto období minulo, konstituce ženy už byla pevnìjší a vyvíjející se dítì potøebovalo bohatší potravu. Proto už nebylo tøeba takové opatrnosti, pokud šlo o jídlo a pití vína ani pokud šlo o ležení, spaní a koupání. Ale poèátkem sedmého mìsíce se opìt doporuèovala zdrženlivost v prudkých pohybech, protože hrozilo nebezpeèí, že by se plod mohl oddìlit od dìlohy i když zkušenosti uèily, že sedmimìsíèní plod je už životaschopný. Zakazovalo se stahování a šnìrování poprsí jako škodlivé, protože mùže být pøíèinou ložisek hnisu. Osmý mìsíc, který se v té dobì lidovì nazýval „lehký“, mìl sice také své problémy, ale strava mìla být opìt lehèí. Žena nyní mìla více ležet, ménì chodit, studené láznì, které v té dobì byly velmi oblíbené, mìla zakázány. V posledních mìsících si mìla pøíliš svìšené bøicho podvazovat pásem a natírat olejem, ale po osmém mìsíci si tento pás mìla odstranit a užívat teplé koupele; mìla dokonce dovoleno plavat v teplé sladké vodì, aby bylo tìlo pružnìjší; ze stejného dùvodu bylo doporuèováno napaøování, sedací koupele, obstøikování sladkým olejem a èípky z husí masti. Pokud jde o stravu, radil Sušruta: „A je chutná, tekutá, pøedevším sladká, jemná, jídla pøipravená na podporu dobrého trávení, což platí všeobecnì až do porodu. Hlavnì však a v prvním, druhém a tøetím mìsíci tìhotná žena jí sladkou, studenou a tekutou stravu.“ Pro každý mìsíc tìhotenství doporuèoval zvláštní druhy zeleniny a plody. Staøí Indové vùbec pøedepisovali na každý mìsíc zvláštní dietu. Èínský lékaø radil: „Protože v tìhotenství nebývá pøíliš chu k jídlu, žena mnoho nejí; je lepší, když jí kaši z kuøete, ovoce nakrájené na plátky, nikdy však mastné pokrmy.“ V Aténách jedla tìhotná žena, aby se dítìti daøilo, kapustu, škeble a slupky z jablek a pila nápoj z tøemdavy. Øímští lékaøi radili, aby se od osmého mìsíce støídmì stravovala. Zdraví tìhotné ženy nebyly ani ve starovìku nic neznámého. Zvláštì Indové se domnívali, že žena, která nemùže uspokojit své chutì, rodí hrbaté, chromé, køivé, slabomyslné, trpaslièí dìti s nepodaøenýma nebo chybìjícíma oèima. Podle svého pedantního zpùsobu mìli celou klasifikaci tìchto chutí. „Když chu tìhotné vzhledem na jakýkoliv smyslový pøedmìt zùstane neuspokojena, bude mít dítì chybu na pøíslušném smyslovém orgánu. Když žena pociuje chu dívat se na krále, porodí syna, který bude bohatý a nadevše vynikající. Když touží po jemných látkách a tkaninách, po hedvábí a drahokamech, porodí syna, který bude toužit po parádì a bude hezký. Když však touží po obrazu bohù, porodí syna, který se bude podobat úèastníkùm shromáždìní. Chce-li vidìt šelmy, porodí syna, který bude krvelaèný. Touží-li po ještìrèím mase, porodí syna, který bude líný a bude se držet toho, èeho jednou dosáhl. Touží-li po hovìzím mase, porodí syna, který bude hrdina, rudooký a zarostlý. Chce-li maso kance, porodí syna, který bude stateèný a dobrý chodec a stále se bude zdržovat v lese. Chce-li oslici, porodí syna, který bude zaražený, po koroptvím mase syna, který se bude stále bát. Na jakoukoliv jinou vìc žena ještì zamìøí své chutì - vždy porodí dítì, které se té vìci bude podobat tìlem, chováním i povahou.“

Také talmudisté se domnívali, že život a zdraví tìhotné ženy nebo jejího plodu jsou velmi ohroženy, když žena nevyhoví svým chutím, takže je v nevyhnutelném pøípadì tøeba znesvìtit i sobotu a nedodržet zákony o jídle. V klasickém starovìku byli pøesvìdèeni, že na tìhotnou ženu blahodárnì pùsobí, pokud její zrak spoèívá na krásných pøedmìtech. Tak se prý i u dítìte vyvinou krásné tìlesné formy. Také v talmudu v traktátu Berachoth èteme toto: „Rabín Jochanan byl zvyklý chodit a sedat pøed dveøe lázní. øíkal: Když jdou nahoru izraelské dcery a když vycházejí z lázní, a se podívají na mne, aby mìly takové hezké dìti, jako jsem já. Rabíni mu øekli: Nebojí se pán zlého pohledu? Øekl jim: Pocházím z Josefova kmene, nad nímž nemùže mít zlý pohled moc.“ Uhranutí. Jak je vidìt z pøedchozího citátu, vìøili na nì i talmudisté. V jednom traktátu èteme: „Byl jednou jeden èernoch, který si vzal èernošku a zplodil s ní bílého syna. Otec vzal syna a šel k rabínovi a øekl: ,To snad není mùj syn.‘ Vtom se ho rabín zeptal: ,Mᚠdoma obrazy?‘ ,Ano.‘ ,Jsou èerné nebo bílé?‘ ,Bílé.‘ ,Proto mᚠbílého syna,‘ odpovìdìl rabín.“ Možná i staøí Indové vìøili na uhranutí, nebo Sušruta varoval tìhotnou ženu pøed špinavými a znetvoøenými pøedmìty. Také èínský lékaø varoval: „Chraòte tìhotnou, aby nespatøila zajíce, myš, ježka, želvu, zmiji, žábu, ropuchu atd.“ Dodejme, že ve 13. století dal papež Martin IV. Ze svého domu odstranit všechna zobrazení svého heraldického zvíøete - medvìda, protože pøi pohledu na nìj se jedna dáma jeho dvora ulekla a porodila zcela chlupaté dítì. Pokud jde o jiné rady a rùzná opatøení pro blaho tìhotné ženy a jejího plodu, uveïme ještì nìkolik pøíkladù. Sušruta staroindickým ženám doporuèoval, aby bìhem tìhotenství používali lùžko se zábradlím, aby v nìm mohly spát vsedì. Èínský lékaø tìhotné ženì radil, aby støídavì ležela na obou stranách a nespala jen na jedné. Ležet na zádech je škodlivé a na bøichu velmi nebezpeèné. Láznì a natírání tìla olejem naøizovali v devátém mìsíci øímští lékaøi; arabští lékaøi to dovolovali pouze v posledních ètrnácti dnech. Velmi rychle zaèali lékaøi brojit proti lidovému zvyku pouštìt žilou v dobì tìhotenství. Pøed tím varoval Sušruta a pozdìji i arabští lékaøi. Øímané dávali tìhotným ženám kromì už uvádìných pokrmù a nápojù pro šastný porod i rùzné povìrèivé prostøedky, napøíklad popel z ibise, kamínky ze stromù, oko baziliška, první vlasy odstøižené dítìti, moèové kamínky apod. Jak jsme vidìli, už staøí Indové varovali tìhotné ženy pøed námahou, která by mohla zpùsobit potrat. Potraty. U starých Øímanù obìtovali tìhotné ženy Junonì (Juno, bohynì oblohy, ale i manželství) v háji na Esquilinském pahorku kvìtiny, aby je chránila pøed potratem, pøièemž nesmìly mít žádné uzly ve vlasech a na šatech. V Øímì tedy byla rozšíøena povìst, že ve starých dobách, když byl potrat èastìjší, prosily ženy Junonu, aby jim zjevila ochranný prostøedek. Bohynì prý trochu záhadnì odpovìdìla: „Kozel musí skákat na latinské matrony.“ Jako jiný ochranný prostøedek proti potratu se už v talmudu vyskytuje aetites (orlí kámen), který nosily tìhotné ženy. I Plinius uvádí ochrannou vlastnost tohoto kamene. Vìøil tomu i biskup Marbodus, který v 11. století napsal knihu o kamenech - Liber lapidum seu de gemmis. Hippokratovci proti potratùm doporuèovali mnoho èesneku a jiné byliny zpùsobující vìtry. Také staøí Indové doporuèovali celý herbáø rostlinných prostøedkù a v ještì starších dobách mìli proti potratùm zaøíkadla.

Dodejme, že potracené dìti byly ve starovìku házeny do jam nebo pochovávány v urnách. V jednom vyprávìní v talmudu èteme: „Pouèili nás, že rabín Jehuda øekl: Jednou služka zlého Žida v Rimonì pøedèasnì porodila a plod hodila do jámy. Najednou pøišel uèený knìz, naklonil se nad jámu, aby vidìl, zda je nedonošený plod mužského nebo ženského pohlaví a podle toho urèil dobu neèistoty pro služku. Ale v jámì nic nenalezl, a když pøišel k mudrcùm, prohlásili knìze za èistého, by mìl být neèistý, protože ležel nad jámou, v níž bylo mrtvé dítì. Protože však knìz v jámì nevidìl nic, øekli mu mudrcové, že v jámì byly možná potkani a myši, kteøí sežrali nebo odvlékli dítì. Je jasné, že nedonošený plod v jámì byl, a je pouze nejasné, zda ho sežrali potkani a myši, a pøece ta nejistota ruší jistotu? Vùbec ne, nebylo to tak. Služka nehodila do jámy dítì, ale placentu, kterou se knìz nemùže zneèistit.“ Pokud jde o urny, našel Schliemann pøi svých vykopávkách v Hissarliku (Troji) zbytky tøech lidských embryí peèlivì pochovaných v urnách. Nebyly spálené a kostry se daly témìø kompletnì sestavit. Patøily k tzv. tøetímu mìstu, avšak jedno, šestimìsíèní, našli dokonce v prvním mìstì, což je dùkazem pro to, že je tento zvyk už velmi starý. Plinius kdesi øíkal: „Žádný národ nemìl ve zvyku spalovat èlovìka, pokud nemìl zuby.“ Porod. Otázka, kdy je lidský plod životaschopný, velmi zajímala starovìký svìt z lékaøského, náboženského i právního hlediska. Jak jsme vidìli v pøedcházejícím talmudském vyprávìní, rabíni nedostateènì vyvinuté dítì nepokládali za mrtvého èlovìka, nepokládali ho za osobu, která by mohla zneèistit knìze. Avšak vyvinuté mrtvé dítì zneèišovalo, i kdy bylo ještì v mateøském tìle. „Když ženì zemøelo její dítì v tìle a porodní bába se ho dotkla svou rukou, je sedm dní neèistá a matka èistá do té doby, dokud není dítì venku.“ Staøí Indové tvrdili: „V osmém mìsíci je životní síla ještì nepatrná. Když se plod narodí v této dobì, nezùstane naživu, protože mu chybí životní síla a odevzdá se démonu rozkladu.“ Také Hippokrates se domníval, že plod narozený v osmém mìsíci není životaschopný, ale sedmimìsíèní být mùže. Aristoteles a Galenos osmimìsíèní dítì pokládali za životaschopné hlavnì v Egyptì, ménì už v Øecku. Plinius øíkal: „Pøed sedmým mìsícem není žádné dítì životaschopné. V sedmém mìsíci se porod neuskuteèòuje jinak, jen v den pøed úplòkem nebo po nìm èi pøi novém mìsíci.“ Jak víme, v Egyptì rodí v osmém mìsíci a také v Itálii jsou tyto dìti životaschopné, i když starovìcí lidé tvrdili opak. „Takové události probíhají rùznì. Vestilia, manželka C. Herdicia, pozdìji Pomponiova a potom Orfitova, tøech proslavených obèanù, kterým ètyøikrát porodila v sedmém mìsíci: potom porodila v jedenáctém Suilia Rufa, v sedmém Corbula, kteøí se oba stali konzuly, pozdìji v osmém Caesonii, manželku císaøe Caje. Všem v této dobì narozeným až do ètrnáctého dne hrozí nejvìtší nebezpeèí, avšak tìhotným ženám ve ètvrtém a osmém mìsíci, ve kterém jsou pøedèasné porody smrtelné.“ Nesmyslné dùsledky náboženského myšlení nám dokazuje tato sta z talmudu: „Bylo øeèeno: Kvùli dítìti, které pøijde na svìt v osmém mìsíci, se nesmí znesvìtit sobota a nesmí se mu pøeøezat pupeèní šòùra a nesmí se ani pøenést z místa na místo, ale nech se k nìmu jeho matka ohne a kojí ho a toho, by jej v sobotu pøenášel z místa na místo, je tøeba posuzovat tak, jako by v sobotu nosil kámen. To samé platí i tehdy, když jsou pochybnosti o tom, zda se narodilo v sedmém nebo v osmém mìsíci,

nesmí se kvùli nìmu znesvìtit sobota, pøeøezat pupeèní šnùra, zakrýt lùžko a nesmí se ani pøenášet z místa na místo. Když je však jisté, že je dítì sedmimìsíèní a lze ho pokládat za životaschopné, mùže se kvùli nìmu znesvìtit sobota, pøeøezat pupeèní šòùra a zakrýt lùžko, aby novorozeòátko nezmrzlo, a lze ho pøenést z místa na místo. Proè se mùže kvùli sedmimìsíènímu dítìti znesvìtit sobota? Protože je životaschopné. Ale dítì, které se narodilo v osmém mìsíci, nedokonèilo svùj mìsíc (nebylo donošeno), není životaschopné, a proto se kvùli nìmu nesmí znesvìtit sobota. Rabína Abuha se ptali: Jak lze dokázat, že dítì narozené v sedmém mìsíci je životaschopné? Odpovìdìl: Dokáži vám to: zéta, hepta, eta, októ (vysvìtluje sedmièku, jako mᚠžít, osmièku jako porážku, nehodu). Podle èeho lze však poznat, že je osmimìsíèní? Když nemá vyvinuté nehty a vlasy. Rabín Simeon ben Gamliel øíká: Dítì, které nežilo tøicet dní, nedokonèilo svùj úplný mìsíc, a proto je potrat. O co se opírá názor rabína Simeona ben Gamliela? O tóru, nebo Bùh prvorozené za úèelem výplaty jen po tøiceti dnech pøikázal poèítat.“ Hippokratùv názor dlouho pokládali za správný. Avicenna (viz výše) ho pøipouštìl pro Egypt, kromì toho však tvrdil, že i ve Španìlsku zùstávají osmimìsíèní dìti naživu a mohou se vyvíjet jako donošené. Jinde v Evropì prý nejsou životaschopné. Také starovìké národy rodièku pokládaly za neèistou. Ve starém zákonì èteme (III. Kniha Mojžíšova, 2, 2-8): „Žena poènouc, porodí-li pacholíka, neèistá bude za sedm dnù podle poètu dnù, v nichž oddìluje se pro svou nemoc, neèistá bude. Potom dne osmého obøezáno bude tìlo neobøízky jeho. Ona pak ještì za tøicet a tøi dní zùstávati bude v krvi oèišování se od krve. Nižádné vìci svaté se nedotkne a k svatyni nepùjde, dokud se nevyplní dnové oèištìní jejího. Pakli dìveèku porodí, neèistá bude za dvì nedìle vedle neèistoty oddìlení svého a šedesáte šest dní zùstávati bude v oèištìní od krve. Když pak se vyplní dnové oèištìní jejího po synu nebo dceøi, pøinese beránka roèního na obì zápalnou a holoubátko nebo hrdlièku, za obì za høích ke dveøím stánku úmluvy, knìzi. Kterýž obìtovati ji bude pøed Hospodinem a oèistí ji a tak bude oèištìna od toku krve své. Ten jest zákon té, kterហporodila pacholíka nebo dìveèku. Pakli nebude moci býti s beránka, vezme dvé hrdlièek nebo dvé holoubátek, jedno v obì zápalnou a druhé v obì za høích. I oèistí ji knìz, a tak èistá bude.“ I ve starých Aténách byly šestinedìlky neèisté, takže toho, který se jich dotkl rukou, odlouèili od oltáøù jako toho, který vraždil. V Epidauru (Epidaurus, pùv. mìsto øec. kolonistù, nyní Cavtat nedaleko Dubrovníku) zøídili pro pøíslušníky velké svatynì porodnici a márnici, aby se vyvarovali zneèištìní pùdy. Podobné to bylo i jinde. Také staøí Øímané pokládali ženu nejen bìhem menstruace, ale i po porodu za neèistou a v ženském pøíbytku byla zvláštní místnost pro porod. Podle talmudistù se mìli lidé vyhýbat domu rodièky jako neèistému místu do té doby, dokud musely pøítelkynì tìhotnou podepírat, nebo tehdy se podle jejich domnìní otevíralo dìložní hrdlo. I keltské ženy byly pøi porodu pokládány za neèisté. V druidské (tj. dobì p.v. kelt. nábož., které hlásali druidové, knìží) dobì mìly ostrovy na severozápadním pobøeží Galie (tj. severozáp. dnešní Francie) posvátný ráz a ženy na nich nesmìly rodit. Už Strabon píše, že ženy na ostrovì pøi ústí Loiry musely jít na pevninu, když chtìly mít styk s muži. V jiném pozdìjším pramenu se øíká: „Je zde obývaný ostrov, na kterém nemohou ženy rodit. Když nadejde chvíle slehnutí, odvezou ženu

na pevninu, aby zde porodila, nebo ji pošlou v lodi na moøe a když slehne, opìt ji pøivezou na ostrov.“ Nìco podobného známe i ze starého Øecka: Atéòané bìhem 88. olympiády oèistili ostrov Délos a na základì vìštby zde zakázali porody; v té dobì byl tento ostrov proslaveným kultovním místem. Domnívali se tedy, že by porod zneèistil pùdu posvátného ostrova. S pøedstavou o neèistotì rodièky, resp. tìch látek, které vycházejí pøi slehnutí z rodidel, a o nutnosti chránit ji pøed zlými démony, souvisel, jak víme, obyèej mnohých pøírodních národù, totiž že ženy rodily v oddìlené chýši. Tak tomu bylo i u starých Indù, kde bráhmani dohlíželi na hygienu rodièky. Zùstávala zde ještì pùl mìsíce po porodu. U mnohých indických kmenù dosud rodí ženy v oddìlené chýši, kde ji prý nešikovné ženy trápí horkem a kouøem. Také ve starém Japonsku byla porodní chatrè, ubu-ja, všeobecnì rozšíøeným zvykem. Vyskytuje se už v japonské mytologii, kde ji bùh Hohodemu, manžel Tojotamahimy, postavil pro svou manželku na moøském bøehu. Na støechu použil peøí z kormorána. Jinak však porodní chýši pokrývali ostøicí. V Rusku a v sousedních zemích rodily ženy v parních lázních. Zprávy hovoøí o Ruskách, Bìloruskách, Lotyškách, Estonkách a Finkách. Ve starém Øecku rodily ženy v gynaikeionu, Øímanka odcházela do vlastní oddìlené místnosti, v níž byly rozprostøeny drahé pøikrývky; umyla se, ovázala si hlavu stuhou, odložila sandály a uložila se na lùžko urèené k porodu. Soranos (viz výše) radil: „Rodièka má v zimì pøebývat v prostorné místnosti se zdravým vzduchem, kde je tøeba pøipravit rùzné rekvizity, jako olej, odvar z pískavice (foenum graecum), tekutý vosk, teplou vodu, mìkké houby, bavlnu, obvazy, polštáøe, voòavky, porodní židli a dvì postele.“ Je jasné, že takto nerodily ženy nižších tøíd a vesnické ženy, jejichž život starovìcí spisovatelé témìø neznali. Ale ve starém Øecku lze hledat vznik porodnic. Podle Pausania ji dal zøídit Antonius v Epidauøe v Saronském zálivu, pøístavním místì Argolis u Asklepiadovy svatynì. Byla to souèasnì nemocnice a útoèištì rodièek, které se jako neèisté nemìly kam uchýlit. Také Indové mìli v Sušrutovì dobì zvláštní porodnice, kde nad rodièkami bdìli knìží-lékaøi. Aristoteles takto uvažoval o podmínkách snadného porodu: „Se zøetelem na tìhotenství jsou odlišnosti mezi lidmi a ostatními zvíøaty. Zvíøata totiž mají tìlo témìø celou dobu v dobrém stavu, ale vìtšina žen v tìhotenství trpí. Zaviòuje to èásteènì i zpùsob jejich života. Pøi sedavém zpùsobu života se v nich hromadí pøíliš mnoho vyluèované látky, protože u národù, kde ženy mnoho pracují, se ani v tìhotenství neobjevují zvláštní pøíznaky, a jako všude, kde jsou ženy zvyklé pracovat, rodí snadno. Námaha totiž pohlcuje vyluèované látky, avšak pøi sedavém zpùsobu života jich zùstává mnoho v tìle pro nedostatek èinnosti a protože se v tìhotenství žena neèistí, porodní bolesti jsou potom tìžké. Pøi práci však cvièí dech, takže se mùže zadržovat, což rozhoduje, zda se rodí snadno nebo tìžko.“ Staré indické knihy doporuèovaly proti porodním bolestem velmi zvláštní prostøedky. Napøíklad: „Když pije žena madhuku (sladké døevo) s mátulungou (citronovníkem) rozetøené na prášek, s medem a smíchané s rozpuštìným máslem, má jistì bezbolestný porod: o tom nelze pochybovat.“ „Žena, která pøíliš tìžce snáší bolesti, si pøipraví lehký porod tak, když si napøed ucpe uši rozžvýkaným okem a nohou bílé indické kukaèky.“

Talmudští lékaøi už znali pøedcházející porodní bolesti. Rabín Meir hovoøí, že tìžké porody trvají 40 i 50 dní, rabín Jehuda mluví o jednom mìsíci, rabín Simeon si však myslí, že ani tìžký porod netrvá déle než dva týdny. Ale v jednom rabínském traktáru èteme, že ctnostné ženy vùbec nepostihl osud Evy, tj. že netrpí porodními bolestmi. Èínský lékaø pøemýšlel takto: „Nejobyèejnìjší pøíèinou bolestí, které porodu pøedcházejí, jsou pohyby plodu v mateøském tìle, ale bolesti vznikají i z velké vnitøní horeèky, z dlouhého stání nebo sezení, z chybného kroku nebo úderu do spodní èásti tìla; za takových okolností se zaèíná plod silnìji pohybovat. Tyto pohyby dítìte nebo tyto pøedcházející bolesti se objevují vìtšinou pìt až šestkrát pøed slehnutím, pøicházejí vìtšinou nìkolik dní pøed skuteèným porodem a jsou zpravidla stejné jako pøedcházející bolesti, které postihly tìhotnou pøed dvìma mìsíci. Že to nejsou skuteèné bolesti, víme podle toho, že každou hodinu slábnou, podle tepny zjistíme, zda vznikly kvùli nesprávné dietì; pokud vznikly z leknutí, je bolest nad pupkem, pokud je však zavinilo prochladnutí, bolest sídlí pod pupkem.“ Rabínská moudrost uvažovala i o tom, jak dlouho je otevøený dìložní krèek. Hádali se o to, ve kterou hodinu se zaèíná otevírat. Jeden si myslel: „Od hodiny, když pøijde na stolici,“ druhy: „Tehdy, když zaèíná téci krev,“ jiný: „Tehdy, když vezmou pøítelkynì rodièku pod paždím.“ Otevøení trvá podle jednìch tøi dny, podle jiných sedm nebo i tøicet dní. Otázka, jak dlouho trvá porod, byla pro talmudské lékaøe dùležitá potud, že pøi dlouhém porodu mohla být prací pomocníkù znesvìcena sobota. Ale nutná pomoc byla v sobotu povolena. Staroøímští lékaøi za pøíznak zaèínajícího porodu pokládali otevøení a zvlhnutí dìložního krèku, v nìmž se pak dalo nahmatat dítì. Vyšetøování dìlohy už znali a používali. Soranos øíká: „V 7., 9. a 10. mìsíci tìhotenství pociují ženy bolesti v podbøišku a nadbøišku, pálení v rodidlech, bolest v køíži a bedrech a ve všech èástech, které jsou pod plodem. Plod èásteènì sestupuje, takže ho mùže porodní bába snadno nahmátnout. Dìložní hrdlo se otevírá. Když však pøichází porod, nabìhnou rodidla, nutká to k moèení, pohlavní orgán krvácí, protože jemné cívy øasnaté blanky (chorium) praskají. Pokud vsuneme prst, narazíme na okrouhlý nádor, který se podobá vejci.“ Staroindiètí lékaøi uvádìli jako pøíznaky blížícího se porodu to, že se plod rozšiøuje, že se uvolòuje pouto srdce ve spodní èásti tìla a v bocích zaèínají bolesti; potom se pøi porodu dostaví bolest v køíži, nastává nutkání ke stolici a moèení a z pochvy vychází hlen. Èínští lékaøi i zde zkoumali fantastická znamení tepny. Za pøíznak blížícího se porodu pokládali zrychlený tep u koøene prostøedníku. Na otázku proè, jednoduše odpovídali: „Protože tøetí a prostøední èást ženiny ruky je v úplném souladu s tøetí a prostøední èástí ženina tìla, tedy s rodidly.“ Mnohé národy se domnívaly, že pøi porodu spolupùsobí pohyby dítìte. Už Hippokrates a Aristoteles vyslovili tento dohad; byli toho názoru, že pohyby dítìte roztrhnou plodové pleny, takže odchází voda. Pøedstavovali si to tedy asi tak, jak když se kuøe líhne z vejce. Podobnì si to pøedstavovali talmudisté i staroindiètí a staroøímští lékaøi; Aetius si napøíklad myslel, že slabost plodu mu brání dìlat potøebné pohyby, a tím rušivì pùsobí na porod: cum saltibus et motibus suis matrem adjuvare potest fetus, plod mùže svými skoky a pohyby pomáhat matce. Také ve starém èínském pojednání èteme: „Zdá se mi, že jsem kdesi slyšel, že i starovìcí lidé tvrdili, že plod není schopen vlastní silou a sám od sebe pøijít na svìt.“ „Matka musí ponechat odchod pouze na dítìti.“

Pomoc pøi porodu. V prvním svazku tohoto díla jsme už struènì hovoøili o primitivních porodních pomocnicích a o vzniku porodnictví. Nad zastaralý stav porodnictví, který se vyskytoval u všech pøírodních a polokulturních národù, se povzneslo nìkolik usedlých národù, které se snažily dospìt dále. Pøibývající poznatky, zpoèátku však samozøejmì pouze o patologických pøípadech, vedly pomalu k urèitým zvyklostem, opatøením i zákonným pøedpisùm, èímž nastal pøechod k vlastnímu porodnictví. Ale s fyziologickým prùbìhem tìhotenství a porodu se mohli blíže seznámit a uvažovat o nìm jen ti, kteøí se zabývali zdravotními stavy a nemocemi èlovìka vùbec, tedy ranhojièi a lékaøi, a zde je zaèátek mužského zasahování do oboru až dosud všeobecnì vymezeného ženám. Souèasnì nastal nekoneèný boj lékaøského umìní proti jeho obìma odpùrcùm, proti ženským porodním pomocnicím a nauèenému, nesmyslnému ženskému studu. Ještì se o nìm dozvíme více, avšak starovìk znal ještì stále jen ženské porodnictví. Také u starovìkých kulturních národù jej praktikovaly ženy, které se z porodních pomocnic ze zvyku stávaly porodními pomocnicemi z povolání. Nìkteré svým nadáním a zkušenostmi vynikly jako velmi schopné pøedstavitelky svého oboru a jejich cech se u vìtšiny starých národù tìšil velké úctì. Stávalo se to i tehdy, když moudrost porodních pomocnic byla v koncích a musela se hledat další pomoc u lékaøù, kteøí mìli povìst dobrých chirurgù. Pøedevším to asi bylo v dobì nejvìtšího rozkvìtu øecké kultury, když se nejlepším lékaøùm a lékaøským školám podaøilo obsáhnout èást porodnictví a znaènou èást ženského lékaøství vùbec. Na druhé stranì, s rozmachem kultury a s vìtší svobodou ženy se probudil postupem èasu i duch ženského pohlaví, vystoupily poetky, filozofky i ženy, které se chtìly stát lékaøkami. Avšak kde stát nezrušil zákon, který zakazoval lékaøství jak otrokùm, tak i ženám, zde zùstávaly žena sice navenek jen porodními pomocnicemi, ale studovaly lékaøská díla a samy psaly knihy ze svého oboru. S politickou a duchovní reakcí zmizely tyto nábìhy, v Øímì se ještì jednou zopakovaly bìhem rozkvìtu císaøství, ale potom, bez ohledu na nepatrné výjimky, témìø zcela zanikly. Jak Øekové, také Øímané, obyvatelé Byzance a ještì více Arabové se vìnovali jednak chirurgickému porodnictví, jednak vzdìlávání porodních pomocnic. Ale potom musíme pøeskoèit více než tisíc let od rozkvìtu øecko-øímské kultury a témìø 600 let od rozkvìtu arabského lékaøství, než se dostaneme k období, které v porodnictví opìt znamenalo znaèný pokrok. Až do 16. století bylo porodnictví témìø u všech evropských národù v rukou porodních bab, které se spoléhaly jen na vìtší èi menší zkušenosti. Ze starších èástí Starého zákona víme, že staøí Izraelité mìli vlastní instituci porodních pomocnic. Z vyprávìní o Ráchel se dozvídáme, že „tìžkostmi trpìla rodièka a když s tìžkostmi rodila, øekla jí bába: Neboj se, nebo také tohoto syna míti budeš.“ O Támaøe èteme, že když rodila, „jeden z blížencù vytáhl ruku, kteroužto chytivši bába, uvázala na ni èervenou nitku, økouc: Ten vyjde prvé. Když pak vtáhl ruku svou zase, vyšel bratr jeho. I øekla: Jak jsi protrhl? Tvé jest protržení...‘“ A koneènì z pobytu Izraelitù v Egyptì je známý rozkaz egyptského krále hebrejským bábám, z nichž se jedna jmenovala Sefora a druhá Fua. Øekl jim: „Když budete pomáhat ženám hebrejským pøi porodu a uzøíte, že už rodí, byl-li by syn, zabijte ho, pakli dcera, nech tedy a jest živa.“ Báby se však bály Boha a neposlechly, co jim král pøikázal, takže chlapce nechávaly naživu. Když je egyptský

král opìt povolal, øekl jim: „Proè jste to uèinily, že jste živé zachovaly pacholíky?“ Odpovìdìly: „Nejsou ženy hebrejské jako ženy egyptské, nebo ony jsou silnìjšího pøirození. Døíve než pøijde k nim bába, porodí...“ V traktátu midráše (tj. Vykladaèe sv. Písem) Berešita (talmudském výkladu I. Knihy Mojžíšovy) se mluví o tom, že izraelské ženy nepotøebovaly porodní báby. Ženy nosily svým pracujícím mužùm jídlo, „umývaly je, natírali mastmi a napájely, a potom s nimi mezi ohradami souložily... A když byly tìhotné, šly do svých domù, a když nadešel èas jejich slehnutí, vyšly na pole a porodily pod jabloní.“ Ale i pøesto existovaly porodní báby, i když jejich pomoc nebyla pøíliš vyhledávaná: omezovaly se zøejmì na ošetøení novorozeòat, pøeøezání pupeèní šòùry, koupání dítìte, natøení jeho tìla solí a jeho zabalení. V dobì, kdy byl sepsán talmud, to byly tyto ženy, které se pokládaly za kompetentní posoudit legitimní nebo první porod. V tìžkých pøípadech však volaly lékaøe, jimiž byli vždy rabíni, a ti na nì dohlíželi. Báby používaly zvláštní porodní stolièky a rodidla vyšetøovaly prstem i celou rukou, což se však nedoporuèovalo. U starých Peršanù byla tìhotná pod zvláštní ochranou zákona. Otec dítìte, bez ohledu na to, zda byla rodièka vdaná èi nikoliv, byl podle zákona povinen se jí v každém smìru ujmout. Trvání tìhotenství odhadovali na devìt mìsícù, po nichž se podle jejich mínìní dítì obracelo dolù. Pøi porodu muselo asistovat deset žen, pìt mìlo bdít nad zhotovením kolébky, jedna pomáhala u levého ramene, druhá u pravého, jedna podepírala hlavu, další držela rodièku pevnì uprostøed a nakonec jedna pøijala novorozenì, jemuž odøízla pupeèní šòùru. Šestinedìlka byla 40 dní neèistá; v této dobì mìla zakázaný pohlavní styk a muže stihl trest smrti, pokud jí nìjak ublížil. U starých Indù odhadovali trvání tìhotenství na deset mìsíèních cyklù. Nekoneèné jsou v jejich rituálních knihách, zejména v Rgvédì, ceremoniální pøepisy, jejichž cílem bylo zabezpeèit normální prùbìh porodu. Byli pøedevším zamìøeni proti tìm démonùm nebo zlým duchùm, kteøí byli domnìle nebezpeèní dítìti v mateøském tìle. Znali pohyby plodu i porodní bolesti. Už v jejich nejstarší literatuøe mìl urèitou úlohu „vítr“, který pak ve starém indickém lékaøství ovládal celou fyziologii a patologii. Tento „vítr“ škodil potomstvu a dítì v mateøském tìle mohl zabít. Pozdìji byla bráhmanská knìžská kasta vyzbrojena znaèným lékaøským vzdìláním a pomìrnì obratná v chirurgickém a porodnickém oboru. Pro nižší chirurgii existovali lékaøští pomocníci i porodní báby. Ženská pomoc u porodu se omezovala na to, že ètyøi obratné a vìkem zralé ženy, které mìly ostøíhané nehty, rodièku obklopovaly, pøièemž jedna z nich ji popohánìla k tlaèení. Bráhmani, kteøí byli zároveò knìží a lékaøi, mìli zvláštní „konklávy“, do nichž pøijímali tìhotnou v devátém mìsíci. Byla to náboženská instituce a souèasnì i porodnice. Opatøení pro nastávající porod zaèínala už v devátém mìsíci. Ženy, alespoò ženy z vyšších kast, dopravili do zvláštní místnosti, kde je umývali a natírali a tak je pøipravovali k porodu. V té dobì musely sníst mnoho ovesné polévky, aby její tlak podporoval vypuzení plodu. Pupeèní šòùra byla podvázána v šíøce osmi prstù na spodní èásti tìla, oddìlená a upevnìná na krku dítìte; nevycházející lùžko se odstraòovalo vnìjším tlakem a tím, že silný èlovìk tøásl tìlem rodièky. Snažili se toho docílit i lechtáním. Po porodu matku i dítì umyli; první mateøské mléko se pokládalo za nepoužitelné. Po mìsíci a pùl nebo když se znovu dostavila menstruace, byla šestinedìlka zbavena neèistoty, která se v ní držela. Tìžké porody usnadòovali dýmem z páchnoucích vìcí. V Sušrutovì dobì bylo porodnictví u Indù ve stadiu

vývoje, pokraèujícího od dávných dob. Sušruta v Jadžurvédì (viz výše) nepodává podrobný popis pouze o životosprávì tìhotné ženy, rodièky a šestinedìlky, nýbrž i patologii a terapii jejích nemocí, a také naznaèuje, co je tøeba dìlat pro dokonèení porodu pøi nesprávných polohách dítìte a dává úèelné pøedpisy pro perforaci a odstranìní mozku, zná i císaøský øez po smrti. Jenže s pronikáním buddhismu do Indie se pomalu ztrácel vliv uèených bráhmanù, z porodní pomoci zùstalo jen zaøíkávání, pøísná dieta a podávání rùzných lékù, z bráhmanské porodnice se stala bídná chýše a zkušené lékaøe vystøídaly nevìdomé ženy, jejichž zákroky jsou èasto pro tìhotnou ženu škodlivé. Podle egyptských lékaøských papyrù staøí Egypané poznali dobu tìhotenství a pøi normálním porodu asistovaly jedinì ženské pomocnice, které tvoøily zvláštní skupinu. Porodní židle se v nejjednodušší formì skládala ze dvou cihel nebo kamenù. Tzv. „porodnice“ v egyptských chrámech, jejichž stìny byly ozdobeny zobrazením porodù, dokazují, že i mezi lidem bylo zvykem rodit ve zvláštních domech nebo prostorech, jako je to dosud zvykem v Etiopii. Ani jedno z mnohých mužských lékaøských božstev nemìlo nic spoleèného s porodem. Bohyní rození byla pøedevším Isis, která bývá nejèastìji zobrazována s malým Hórem v klínì. S ní pozdìji splynula i všechna starší božstva, která souvisela s plozením a narozením. Pro starobabylonské lékaøství je závažný Chammurabiho „Zákoník“ (srov. Výše) a nìkteré klínové texty. Velké dílo o porodech na dvaceti pìti deskách se našlo v Ninive, avšak jen velmi málo se z nìho dosud rozluštilo. Porodní bába se nazývala „znalkyní nitra“, tak jako lékaøe nazývali „znalcem léèivé vody“. Proti zlým duchùm se používaly mnohé amulety. Ve starém Øecku už za Platonových dob, tedy hned po Hippokratovi, vykonávaly porodnictví ženy, které za sebou mìly dobu plození, ale byly rodièkami. O mužských porodních pomocnících vypráví pøímo jen Hyginus (øím. autor a knihovník z doby císaøe Augusta), podle kterého v Aténách pùvodnì nebyly porodní pomocnice, protože otroci a ženy mìly zakázánu jakoukoliv formu léèení. Jen mladá žena Agnodike (asi v r. 335-280 pø. Kr.) se nauèila porodnictví pøevleèená za muže, a potom dále vykonávala svou èinnost, takže si na ni lékaøi nakonec stìžovali u areopagu. Takto prý Agnodike dala popud k emancipaci žen, které byly do té doby vylouèené z porodnického uèení. Samozøejmì, je to jen výmysl, ale pøesto se setkáváme se jmény mužských porodních pomocníkù. Porodní báby existovaly už v nejstarších dobách. Obyèejné báby byly maiai a rozhodovaly i o tom, zda jde vùbec o tìhotenství. Vyšší tøídou byly jatromaiai, které smìly používat léèiva, dávaly prostøedky k potratu a vykonávaly zažehnávací zpìvy k ulehèení porotu. Kromì toho mìly zjistit, zda je porozená bytost skuteèné dítì, a nakonec mìly ještì jedno výsadní právo: urèovaly, které dìvèe je nejvhodnìjší manželkou pro mladého muže, aby se zaruèilo nejlepší potomstvo. Ve starém Øecku zøejmì porodní báby neabsolvovaly zvláštní teoretickou pøípravu. Také název maia pùvodnì znamenal každou starší ženu nebo domácí služebnou. Porodní báby stahovaly rodièkám tìlo šátkem, Lakedeimonèanky (tj. ženy ze Sparty) prý rodily na štítì. V pozdìjších dobách se kromì postele v urèitých pøípadech používala porodní židle. Bába zavinula novorozence poté, kdy s ním slavnostnì obešla oltáø a umyla je bìhem náboženského obøadu; otužilí Sparané odmítali zavinutí dítìte. Z doby rozkvìtu Øecka máme jen roztroušené údaje v Hippokratových dílech, podle nich se jen velmi zøídka používala pøi porodech lékaøská pomoc, kvùli èemuž též nemohli lékaøi pøispìt ke skuteènému rozvoji porodnictví.

Øímané pøijali - jak víme - kulturu od Øekù i pokud jde o porodnictví; pozdìji Øekynì jezdily do Øíma jako porodní pomocnice. Øímské porodní báby tvoøily vlastní stav, ošetøovaly i ženské nemoci, v právních pøípadech fungovaly jako znalkynì a porodnictví mìly zcela ve svých rukou. Za Celsa (viz výše) se v tìžkých pøípadech radily se zkušenými lékaøi. Vynikající školu založil Asklepiades z Bitýnie (narozen asi v r. 130 pø. Kr.). Poprvé zde vyòali ženì dìlohu a konstatovali, že ji lze odstranit bez újmy. Pùvodní Soranovo dílo bylo doplnìno i obrázky, mezi nimiž byly zobrazeny polohy dítìte, Soranos doporuèuje dìložní zrcadlo, nástroj se dvìma køídly a šrouby. Od ženy, která se chce stát porodní pomocnicí vyžaduje tyto vlastnosti: „Musí mít dobrou pamì, aby si zapamatovala dané vìci, musí být pracovitá a vytrvalá, mravná, aby se jí mohlo dùvìøovat, obdaøena zdravými smysly a silnou konstitucí, musí mít dlouhé a jemné prsty s krátce ostøíhanými nehty. Aby však mohla být dobrou bábou, musí mít i další pøednosti. Musí být teoreticky a prakticky vzdìlaná, ve všech oblastech léèebného umìní zkušená, aby mohla dávat nejen životosprávní, ale i chirurgické a lékárnické pokyny, aby mohla to, co pozoruje, správnì posuzovat a patøiènì hodnotit souvislost jednotlivých jevù ve svém oboru. Musí trpitelku pøemlouvat a s úèastí ji pomáhat, být odvážnou v každém nebezpeèí, aby její rady nevyboèovaly z míry. Dále za sebou musí mít vlastní porody a nesmí být pøíliš mladá. Musí být slušná a stále rozšafná, velmi mlèenlivá, nebo se dozvídá mnohá tajemství života, nesmí být ziskuchtivá, aby kvùli mzdì nekonala podvodnì, nesmí být povìrèivá, aby rozlišila pravdu od lži. Dále se musí starat o to, aby její ruce byly mìkké a nìžné a nesmí vykonávat práci, od níž by jí ztvrdly. Kdyby však nebyly od pøírody mìkké, musí si je zjemnit mastmi.“ V pozdní øímské dobì porodní báby pokládaly za nutné rozšiøovat krèek dìlohy a pøi pevnìjším stavu umìle pøetrhávat blánu. Jejich pomocnice mìly pøi porodu pomáhat tím, že stlaèovaly rodièce bøicho. Dítìti se oddìlila pupeèní šòùra až po odchodu lùžka. K jejímu odøezání se v dávných dobách používal kus døeva, støepy ze skla, ostrý rákos nebo tvrdá kùrka z chleba. Až pozdìji se podvazovala a pøestøíhávala nùžkami. Porodní báby umìly vyšetøit rukou. K odstranìní lùžka používaly, jak se zdá, kýchací prostøedky, nebo na pupeèní šòùru zavìšovaly závaží. S rozkladem svìtového øímského panství a pøedevším s rozkladem kultury na Západì zaniklo velmi mnoho vìd a umìní, nebo jim bylo køesanství nepøátelsky naklonìno; kolébkou nového rozkvìtu umìní a vìd byla až Arábie (výraz Arábie ve smyslu, vysvìtleném výše). Když islám rozšíøil své panství nad rozsáhlými evropskými konèinami, rozšíøil se i vliv arabské vzdìlanosti a kultury témìø ve všech tehdy známých zemích a stal se zachráncem zbytkù antické kultury. Ale vìdecké porodnictví z tohoto rozmachu nic nezískalo. Sami arabští lékaøi nemìli správnou pøedstavu o prùbìhu porodu, protože mohamedánské pøedsudky jim nedovolovaly uèit se na základì osobní kontroly a vlastního pozorování. Porody se zcela pøenechávaly porodním bábám, které o tom mìly velmi chatrné znalosti. Tento stav se nezmìnil, ani když Evropu ovládlo mnišství. U Germánù byla pomoc u porodu vzájemnou vìcí žen. Sedìly pøi nìm na bobku nebo na mužových kolenou, pomocnice stlaèovaly rodièce bøicho nebo ji pøetahovaly mezerami mezi stromy, pøi pomalém prùbìhu porodu používaly okuøování, hlavnì jalovec, léky, amulety a kouzla, která mìla pomocné duchy pøivolat a škodlivé zahnat. „Nauè se ochranné runy, pokud chceš zbavit tìhotnou ženu tìlesného plodu; na ruce a spojující údy namaluj léèivá znamení a vypros si Disovu pomoc!“ zpívá Edda (je mínìna Sämundova Edda, islandská sbírka písní

z 9.-12. stol.). Bìhem porodu byly ženy ve zvláštní místnosti, u chudých lidí to byla podzemní jáma pøikrytá „mrvou“. Lùžkem byla kravská nebo volská kùže, která byla pokryta slámou a vonnými bylinami. Zdá se, že znali i císaøský øez. Význam porodních babek jistì nebyl po kulturní a historické stránce nepatrný. Zatímco primitivní porodnictví mìly v rukou jen ony, dokud se odborní lékaøi nevìnovali pøímo porodnictví, do té doby samozøejmì rozhodovaly o blahu, tìžkostech tìhotných žen a rodièek i osudu nové generace. Tohoto mocenského postavení se nevzdaly dobrovolnì, ani když se z porodnictví stala nakonec vìda. Zaznamenejme ještì nìkteré rady starovìkých lékaøù k ulehèení normálního porodu. Vnucovaly pøedevším tu myšlenku, že porodní cesty jsou pro odchod naléhajícího dítìte o to pohodlnìjší, èím jsou mìkèí, povolnìjší a vlhèejší. Proto už Sušruta radil: „Natøi poøádnì mastí vnitøní i vnìjší pohlavní orgány rodièky.“ Hippokrates doporuèoval natírat pochvu olejem, stejnì tak Soranos a jiní øímští a arabští lékaøi. Protože porod se svými bolestmi a náøkem nutí rodièku i proti její vùli, aby tlaèila, radil už Sušruta opatrnost: „Když se mastí natøely vnitøní i vnìjší rodidla rodièky, je tøeba jí domluvit: Ó, šastná, namáhej se, ještì jsi nepøekonala porodní bolesti, namáhej se! A když se poutu pupeèní šòùry uvolní: Pracuj pomalu bolavými stehny, rodidly a hrdlem mìchýøe! A když vycházel plod: Pracuj více! Když nakonec plod vychází z pochvy: Pracuj stále víc až do úplného slehnutí!“ „Pokud se vèas nenamáhá, porodí rodièka dítì hluché, nìmé, s obrácenými èelistmi, na hlavì poškozené, na kašel, záduchu a závratì trpící, hrbaté nebo znetvoøené.“ Staroindiètí lékaøi radili: „Ze zaèátku nech tlaèí jen pomalu, potom stále silnìji, nakonec, když vychází plod, velmi silnì, až nastane porod. Dokud tlaèí, mají ženy volat, aby ji potìšily: Porodila, porodila, bohatého, bohatého syna.“ Také øímští lékaøi vìdìli, že rodièka musí tlaèit podle urèitého pøedpisu. Soranos a Aetius uèili, že rodièka má tlaèit dech, pokud trvají bolesti, do dolní èásti tìla a nezadržovat ho v hrdle, protože v takovém pøípadì vzniká nevyléèitelné zlo - vole. Èínský lékaø øíkal: „Bohužel se pøíliš èasto stává, že hloupé báby køièí na rodièku: Tlaè ze všech sil. Matka má pøenechat odchod jen na dítìti, protože pokud napíná své síly, když se dítì obrací, jeho poloha se nesprávnì zmìní; jen tehdy, kdyby dítì pøi obracení pøíliš napínalo své síly, takže by velmi zesláblo a uvázlo, mùže žena pomoci dítìti tím, že nìkolikrát napne své síly. Ale a je pøitom co nejopatrnìjší a nejpozornìjší, jinak si zpùsobí újmu.“ Japonští porodníci uèili: „Je zbyteèné, aby rodièka libovolnì tlaèila a nemá se jí to tedy zvl᚝ doporuèovat; spíše má být tlaèení zcela jó a bude silnìjší a rychlejší, nebo jó se nahromadí nad plodem.“ K tomu je tøeba dodat: pøi všech pøírodních jevech Japonci rozlišovali mužský, aktivní princip jó a ženský pasivní princip in. Zde se tedy myslí, že aktivní, vypuzující síla se musí nahromadit nad plodem, aby jej vypudila. Pokud jde o další mechanickou pomoc, dodejme, že øecké báby stahovaly tìlo rodièek ovinutými šátky. Také øímské báby trpìly, aby jejich pomocnice pomáhaly porodu tím, že stahovaly bøicho rodièek. Sušruta se nezmiòuje o stahování tìla pøi normálním porodu. Øímské báby také rozšiøovaly rukou hrdlo dìlohy, což Soranos doporuèoval jen tehdy, když byly bezvýsledné bolesti rodièky. Øímští lékaøi mìli speculum vaginae, což se podobalo dìložnímu zrcadlu a používalo se k rozšíøení pochvy, pokud byla pøíliš úzká pro východ dítìte. Tento nástroj byl v nìkolika exempláøích nalezen v Pompejích. Arabští lékaøi mìli pøístroj, jímž pomáhali dìtské lebce, který byl rozšíøený také u evropských národù ve støedovìku.

Natržení hráze (perinaea) znali už staøí Izraelité. Èteme o nìm v citované Knize Mojžíšovì o Tamaøinì porodu. Avšak evropští porodníci si ho dlouho nevšímali a pouze ze zaèátku 18. století máme odborný popis pøípadu, pøi nìmž se použila ochrana hráze pøed natržením. Zato japonští porodníci ochraòovali hrázi už dávno a byli toho názoru, že když vychází plod, obrací svá ústa dolù, spojující kost se otevírá a ztrácejí se velké pysky. Hráze se napíná smìrem nahoru v dùsledku toho, že žena sedí na bobku a zade tlaèí dozadu. Když nyní vychází dítì z dìlohy, jeho temeno právì stojí na hrázi; násilným otáèením a vycházením se osvobozuje z východu. Natržení hráze vždy zaviní porodní bába, nebo hráz dostateènì nepodpírá; bába má, když sedí za dopøedu naklonìnou rodièkou, zdvíhat dítì dopøedu a ne dozadu, kde je mìkké maso, které mùže snadno prasknout, když se ho dotkne koleno. Pøesto èínští lékaøi radili, aby se odchod ponechal pouze na dítìti, nebo vyjde „jako zralá okurka“. V Japonsku se i pøi normálním prùbìhu porodu pomáhalo tím, že dítì vytahovali rukou. Podobnì to bylo i v Persii. U Øímanù mu bába pomáhala stejným zpùsobem. U starých Egypanù znázoròuje porod jistý chrámový basreliéf asi takto: Rodièka kleèí na obou kolenech a zadek si opírá o paty. Za ní stojí žena, mírnì naklonìná k ní. Levou ruku klade na její levou stranu, pravou rukou drží její zdvižené pravé rameno. Právì tak zdvižená pravice rodièky se opírá o šíji pomáhající ženy. Za touto ženou stojí další žena se zdviženými rameny, pøipravena v pøípadì potøeby zasáhnout. Za ní stojí vzpøímená bohynì s lidskou hlavou, která v každé ruce drží tzv. nilský klíè, znamení života. Pøed rodièkou za sebou kleèí dvì ženy: první právì pøijala za ramínka dítì z rodièky, druhá èeká s rozevøenou náruèí. Na jiném basreliéfu je znázornìna božská nebo královská rodièka, která leží na lùžku a pomáhá jí a obsluhuje nìkolik žen. Bába bere dítì z matèina tìla, kojná za ním natahuje ruce, aby ho pøijala souèasnì se ženou, která má bdít nad kolébkou. Nakonec na tøetím basreliéfu sedí rodièka na židli s nízkým opìradlem. Jiný staroegyptský porod je popsán na papyru asi z r. 1800 až 1600 pø. Kr.: „Na knìzovu ženu dolehly porodní bolesti. Polekaný knìz vychází z domu a na ulici potká tøi bohynì Isis, Nefthys a Hektu. Ptají se ho, proè je tak smutný. Postìžuje si jim, nato s ním jdou do jeho pøíbytku a zavøou dveøe. Potom pøistoupí k rodièce: Nefthys se postaví za její hlavu, Isis si stoupne pøed ní a Hekt pomáhá knìzovì ženì pøi porodu. Tu jí Isis øekne: Nebuï silný v jejím tìle, by se silný nazýváš. A hned na její ramena vyšlo dítì dlouho jako loket; potom mu narostly kosti. Když dítì umyli, pøestøihli mu pupeèní šòùru a položili ho na lùžko. Potom se zjevila bohynì osudu a dítìti vìštila. Tøi bohynì potom pøistoupili znovu k lùžku rodièky, postavily se jako pøedtím a pøi stejném Isidinì zaøíkávání se narodil druhý chlapec, s nímž se uèinilo to samé jako s jeho bratrem a stejným zpùsobem pøišel na svìt ještì tøetí bratr.“ Vlastní bohyní porodu byla Hekt, zobrazovaná s hlavou žáby nebo ropuchy. Jak jsme vidìli, rodièky nemìly stejnou polohu. Èasem se asi mìnila, ale døíve mìly zøejmì jiné mravy vznešení lidé než obyèejný lid. Vznešené dámy rodily na nádherném lùžku, u lidu byla pravdìpodobnì nejobvyklejší poloha na bobku. Tuto pozici vybrali i k hieroglyfu pro porod. Staré Øekynì jistì rodily na židli, opøené dozadu, a pomáhala jim za nimi stojící žena, zatímco pomocnice sedící mezi jejími stehny pøijímala dítì. Takovou polohu zobrazuje skupina z øeckých dob, objevená na Kypru. Je zajímavé, že na Kypru rodí ženy podobnì i dodnes. Dnešní báby na Kypru mají podobné nízké stolièky, které nosí s sebou, když jsou k porodu. Pomocnice kleèí za rodièkou a drží jí hlavu

na svých ramenech, bába, která sedí pøed tìhotnou na malé židlièce mezi jejími roztaženými stehny, èeká na dítì. Židle nemají polštáøe, ale mají dvì opìradla, sedadlo nemá otvor, ale uprostøed zvláštní výstupek, který má zøejmì udržovat co nejvíce roztažená stehna. Od Hippokrata se dozvídáme, že Øekynì rodily vìtšinou na vìtší èi menší židlièce. Øímské dámy rodily na lùžku, zøejmì vleže naklonìny k levé stranì a dítì bylo odebíráno zezadu. Také ony nìkdy používaly porodní židle. Ze starého Mexika se zachovala vzácná soška zelenkavého, hnìdì a èernì skvrnitého minerálu, možná veneritu, znázoròující porod bohynì. Je to ženská postava, která sedí na bobku a má roztažená kolena; ramena má natažena dozadu a ruce položeny pod zadkem. Hlava je naklonìna trochu dozadu, pohled je upøený nahoru a stranou, široká ústa jsou pootevøená, takže lze vidìt øadu zubù; koutky úst jsou staženy jako pøi bolestném sténání. Zdá se, že zde umìlec velmi zøetelnì a pravdivì vystihl ten okamžik porodu, který porodníci nazývají bolestí tlaèení. Právì tak zobrazení rodící bohynì ze staromexického obrazového rukopisu znázoròují porod v døepu. Pupeèní šòùra se ve starém Japonsku oddìlovala nìkde bambusovým, jinde mìdìným nožem, nìkde i pøekousnutím, pøièemž se mezi pupeèní šòùru a zuby vložila tenká látka. Pøed rozøezáním se na pøíslušné místo sedmkrát dýchlo. Bambusový nùž u dítìte mužského pohlaví byl ze samièího bambusu, u dítìte ženského rodu ze samèího bambusu. Pokud má totiž bambusový rákos pøi prvním klíèení jen jeden výhonek, nazývají jej samèím, pokud vyžene výhonky dva, je nazývám samièím. V Èínì, kde se pupeèní šòùra pravidelnì oddìlovala nùžkami, mìli zvláštní zpùsob oddìlování, pokud šlo o dítì zdánlivì mrtvé, což se prý nìkdy stávalo bìhem tuhých zimních mrazù. „Nech se tedy novorozenec hned zabalí do zahøátých šátkù, na což je tøeba svinout papír, namoèit ho do konopného oleje, zapálit a pøepálit jím pupeèní šòùru dítìte. Tímto opatøením vstoupí teplo hoøícího papíru pupkem dítìte do jeho žaludku, jeho životní duchové se ohøejí a dítì ožije.“ Staøí Egypané pupeèní šòùru oddìlovali kamenem, jak se doèítáme v Herodotovi. Staøí Izraelité pokládali oddìlení pupeèní šòùry za zcela nevyhnutelné, když na to zapomnìli, znamenalo to za úplné zanedbání dítìte, jaké se mùže stát je opovrženíhodným lidem, kteøí žijí témìø jako zvíøata. Pupeèní šòùru podvazovali, aby dítì nevykrvácelo. Všechno se dìlalo zøejmì dost zruènì, protože už Šalomounova píseò chválí ženin pupek: „Tvùj pupek je okrouhlý kotlík, ne bez nápoje,“ Lékaøsky vzdìlaní rabíni pupeèní šòùru podvazovali hned po porodu a potom ji i pøeøezali, nejdøíve nožem. Ale dokázali o tom i teologicky debatovat. V traktáru midráše Šemota, když se hovoøilo o faraonovì rozkazu, aby porodní báby usmrcovaly novorozené izraelské chlapce, se dále píše: „Rabín Jehuda øíká: Kdo zazpíval chválu boží? Kojenci, které dal faraon hodit do øeky, protože poznali boha. Jak to? Když byly izraelské ženy v Egyptì a nìkterá z izraelských dcer chtìla porodit, vyšla do pole a zde porodila a když slehla, opustila chlapce a pøenechala ho Bohu se slovy: Pane svìta, vykonala jsem si své, nyní ty vykonej své. A hned se snesl Bùh, podle rabína Jochanana v celé své slávì a pøeøezal pupeèní šòùru, vykoupal a pomazal dítì.“ Tak hovoøí i Proroctví Ezechiela proroka (16, 5): „Bylas povržena na svršku pole...“ Dále se píše (16, 4): „V den, kdy jsi se narodila, nebyl pøeøezán pupek tvùj.“

A dále (16, 10): „A pøiodìl jsem tì rouchem krumplovaným,“ dále (16, 9): „I umyl jsem tì vodou. A dal mu dvé kamenù do ruky, jeden kojil dítì mlékem, druhý medem, jakž psáno.“ V. Kniha Mojžíšova ( 32, 13) totiž øíká: „Uèinil, aby sál med ze skály a olej z kamene tvrdého.“ A ještì silnìjší je midrᚠVajikra: „Když slehla žena ve dne, øekla svému synovi: Jdi a dones mi ostrý kámen, abych mohla odøezat tvoji pupeèní šòùru. Pokud slehla v noci, øekla svému synovi: Jdi a rozsvi svìtlo, abych ti odøezala pupeèní šòùru. Jistá žena slehla v noci a øekla svému synovi: Jdi, rozsvi svìtlo, abych ti pøeøezala pupeèní šòùru. Šel a rozsvítil svìtlo a zde ho spatøil náèelník zlých duchù a když zápasili, zakokrhal kohout. Jdi a øekni to své matce, øekl démon, a øekni jí, že kdyby nebyl kohout zakokrhal, byl bych tì zabil. Jdi, vypravuj to babièce, øekla matka, že tvoje matka ti neodøezala pupeèní šòùru, nebo kdyby to uèinila, byl bys pøišel o život, aby se naplnilo to, co je napsáno.“ S racionální metodou oddìlování pupeèní šòùry zaèal až Soranos, pokud nepøihlížíme na fyziologické omyly tehdejších dob. Naøizoval, aby se omfalotomie, tj. Pøeøezání pupeèní šòùry, udìlalo hned, jen co se dítì zotaví po porodním aktu. Pupeèní šòùra se má pøeøezat ostrým nástrojem ètyøi prsty nad bøichem a nikdy ne tupými nástroji, aby nevzniklo „pohmoždìní“. Sražená krev ze zbylé èásti pupeèní šòùry se má vytlaèit a kvùli tomu, že by hrozilo nebezpeèí vykrvácení, pevnì ovinout vlnou. Zbytek, který visí na dítìti, se má zabalit naolejovanou vlnou, položit do støedu tìla a po tøech nebo ètyøech dnech, když odpadl, se má zahojit otok, který se na tìle utvoøil. Pokud jde o lùžko, už Hippokrates a jeho nástupci pokládali za nutné, aby se rùznými prostøedky podporoval jeho odchod. Dítì od lùžka neoddìlovali døíve, dokud nevyšlo samo nebo umìlým zpùsobem, a proto se snažili vyvolat co nejrychlejší odchod lùžka, aby mohli uskuteènit oddìlení pupeèní šòùry. Dbali zøejmì víc o novorozence než o šestinedìlku; proto se rychle zažíval zvyk co nejdøíve odebrat lùžko. Žena pøitom sedávala na porodní židli nebo na jiném sedadle; ale když byla pøíliš slabá, mohla ležet i v posteli s hlavou vysoko podloženou. Jako prostøedky k urychlení odchodu lùžka doporuèovali kýchací prášky, závaží na pupeèní šòùru, dráždidla, napøíklad španìlské mušky, podával se prášek ze sušeného lùžka, koòské pohlavní žlázy, moè vlastního muže, oslí kopyta, jazyk chameleona, hlava kuøete apod., potom lybické syplhium, proslavené, záhadné léèivo, a starovìké koøení, odvar jeho semene v množství pùl datle ve vínì. Soranos uvádí ještì mnoho jiných prostøedkù. Celsus, Soranos a jiní starovìcí lékaøi uèili lùžko odstraòovat jemnì rukou. Zvláštní zvyky v tomto smìru mìli Japonci a Èíòané. V Japonsku se pupeèní šòùra oddìlila od plodového koláèe, potom se zabalila do nìkolika vrstev bílého papíru a nakonec do papíru, na nìmž byla napsána celá jména rodièù. V tomto obalu se uložila do rodinného archivu. Když dítì zemøelo, pochovala se s ním. Když dospìlo, nosilo ji stále s sebou a dostalo ji pak i do hrobu. Jiný ceremoniál byl následný: dvanáct soudeèkù, které se nazývaly ošioke nebo enaoke, z cedrového døeva a pomalovaných obrazy jeøábù, želv, borovic a bambusu, symboly štìstí, a souèasnì dvanáct nožù z bambusového rákosu se položilo k lùžku novorozenìte. Pupeèní šòùru, rozøezanou na dvanáct èástí, uložili dovnitø a pochovali na dvoøe domu s rýží, penìzi, konopím a slámou smìrem jeni, tj. severozápadním. Pupeèní šòùru vládnoucího císaøe pochovali smìrem severovýchodním v parku chrámu Šimogamo u císaøského paláce v Kjótu pod pamìtním kamenem.

V Èínì vložila bába pupeèní šòùru do urny s døevìným uhlím, kterou peèlivì zapeèetili a opatrovali deset rokù, nìkdy i celý život, by ji pak s mrtvou pøíslušného èlovìka dali do hrobu. Když umøelo dítì krátce po porodu, urnu vystavili na høbitovì nebo na nìkterém kopci v okolí. Nìkdy pupeèní šòùru i upekli a dítìti podávali jako prášek, který byl prostøedkem proti neštovicím. Podle èínské èarodìjnické knihy „Sbírky desetitisíc umìleckých kouskù“ (ze 7. století) se používalo lùžko dìvèete, které se narodilo živé, jako kouzlo, kterým se mohla žena zmìnit v mladé dìvèe. Kromì takového lùžka se souèasnì používalo i chlapcovo lùžko, když se narodil mrtvý. Obì se vyprala, oèistila v ohni, tj. spálila na prach, a spolu s jídlem se z této hmoty zformovaly dvì figurky. Tyto figurky pak pøi rùzných zaøíkáváních a obøadech oblékali do šatù. U Bìlorusù vìtšinou lùžko porodní bába zakopala pod podlahu v koupelnì, pøièemž se s rukama za zády klanìla na všechny ètyøi strany. Jinde v Rusku lùžko peèlivì schovali, položili do zvláštní nádoby, posypali hlínou a zakopali, aby dítì tìžce neonemocnìlo. Bába pøitom zaøíkávala zlé duchy. Byl to zøejmì zvyk velmi starého pùvodu. Podobný, starogermánský pùvab mìl i islandský zvyk zakopávat lùžko a ostatní èásti pod práh, aby do nich nevnikli zlí duchové a nemohli dítìti uškodit. Když bylo lùžko takto pochováno, mìlo dítì pozdìji, když dospìlo, jakéhosi svého dvojníka (manns-fylgja) v podobì zvíøete, které se mu nejvíce podobalo vzhledem a povahou, napøíklad medvìda, orla, vlka, vola nebo lišku; fylgja krásných žen se podobala labuti. Tyto fylgje se dávaly i poznat a oznamovaly pøíchod èlovìka, k nìmuž patøily. Kdyby bylo lùžko s ostatními zbytky spálené, lidé by se  domnívali, že je díte fylgjulaust, tj. bez fylgjy, což by bylo tak špatné, jako kdyby nìkomu chybìl stín. Znovuzrození dospìlých. K rozmanitým a mnohým starovìkým zvykùm, rituálùm a kouzlùm, spojeným s porodem, jejichž primitivní základy jsme poznali u pøírodních národù, ale jejich podrobný výpoèet a popis by nás odvedl pøíliš daleko od vlastního tématu tohoto díla, lze ještì pøipojit podivuhodný zvyk také urèitì prastarého pùvodu, který nám umožòuje hluboko nahlédnout do naivní a staré mentality. Jde o znovuzrození dospìlých z umìlé dìlohy. Staøí Indové, jak víme, spalovali své mrtvé. Pro blaho jejich duše se toto spálení, spojené s rùznými ceremoniály, pokládalo za tak nevyhnutelné, že pøíbuzní si pøáli spalovat i ty mrtvé, kteøí zemøeli daleko od svého domova nebo které považovali za mrtvé. Místo mrtvoly, tlející nìkde daleko, se zhotovila lidská podoba ze 360 øapíkù a tato podoba se spálila pøi stejných obøadech, jako by šlo o skuteènou mrtvolu. Stávalo se však, že èlovìk, který byl takto bìhem své nepøítomnosti spálen, nebyl ještì vùbec mrtvý a jednoho krásného dne se neoèekávanì vrátil domù. Ale protože se za nìj vykonala smuteèní slavnost, pokládal se podle zákona za mrtvého a musel se tedy znovu narodit, aby mohl být uznán za živého. Na to byl opìt potøebný rituální úkon, kterým se mohlo uskuteènit znovuzrození dospìlého èlovìka. Tøením rozdìlali oheò a pøinesli dary podle pøedpisù pro domácí obì. Na západ od obìtního ohnì, tj. za ním, pak postavili zlatý soudek nebo i velký hlinìný hrnek. Naplnili jej vodou a rozehøátým máslem, naèež otec domnìle mrtvého pøednesl nad nádobou slova z véd, která dávala nádobì funkci dìlohy. Pøi dalších slovech vlezl èlovìk urèený ke znovuzrození do soudku, skrèil se zde a sevøel pìsti jako embryo a beze slova a mlèky strávil noc v posvátné tekutinì. Druhý den ráno pøišel otec nebo jeho zástupce vykonat všechny obøady, které se podle pøedpisu

uskuteèòovaly s tìhotnou ženou. Potom mohl zaèít „porod“. Domnìlé embryo vylezlo ze sudu na zadní stranì a nyní muselo ještì prožít dìtství. Dìlaly se s ním tedy všechny úkony, které se konaly s novorozencem a v dobì dospívání, nakonec se musel ještì jednou oženit se svou vlastní manželkou. Obìtní oheò se zapálil znovu a až nyní ho zaèali pokládat za živého, byl rovný svým bližním a mohl zase obìtovat i bohùm. Nìco podobného se kdysi událo se dvìma vyslanci, které poslali do Anglie; po svém návratu, protože byli pokládáni za neèisté a vylouèené z kasty, se museli „pøeporodit“ tak, že pøelezli pøes zlatou napodobeninu ženského lùna (jóni). Také u starých Øekù existoval podobný zvyk, jak vypráví Plutarchos ve svých „Quastiones Romanae“: „Ty, co byli vyvezeni a kterým zhotovili hrob, protože je pokládali za mrtvé, považovali Øekové za neèisté a vyluèovali je z chrámu i obìtí. Vypráví se zde, že jistý Aristinos, obì této povìry, odešel do Delf a prosil bohy, aby mu ukázali východisko z nepøíjemností, které mu zpùsobil tento zvyk. Pýthie (vìštkynì v Delfách, viz výše) øekla: Musíš znovu udìlat všechno, co dìlá na lùžku tìhotná žena, a potom smíš pøinášet obìti bohùm. Aristinos prý pochopil tuto vìštbu a nechal se ženami umýt, zavinout a pøikrmovat jako tvor, který se znovu narodil. Od té doby tak konali všichni hysteropotmoi, všichni, kteøí vstali z mrtvých. Nìkteøí tvrdí, že už pøed Aristinem se takto zacházelo s tìmi, kteøí vstali z mrtvých a že tento zvyk pochází ze starých dob.“ Embryotomie a císaøský øez. Porodníci jsou nuceni tu a tam ve vzácných, zvláštì nepøíznivých pøípadech, po náležitém uvážení usmrtit dítì v mateøském tìle a vytáhnout ho po èástech. Jsou to vìtšinou jen takové pøípady, kdy pomìrná velikost dítìte, pøedevším jeho hlavy, pøesahuje tak znaènì velikost mateøských porodních cest, že se tím východ dítìte stává fyzickou nemožností. Starovìcí lékaøi to znali velmi dobøe. Sušruta pøedepisoval, i když jinými slovy a ovšem bez dnešních termínù: Je-li hlava vpøedu, má se perforovat lebka, odstranit mozek a dítì vytáhnout hákem; jeli vpøedu rameno, nech se uèiní embryotomie - vytažení embrya po kouscích. Používal zvláštní nástroje a byl toho názoru, že jen velmi schopný lékaø s nimi mùže udìlat operaci, která znaènì ohrožuje matku. Ètyøi mìsíce má potom být šestinedìlka pod lékaøským dozorem. Staroøeètí lékaøi dìlali embryotomii jen tehdy, když už bylo dítì mrtvé. Pokud byly nohy plodu vpøedu, odøezali je a snažili se pak obrátit dítì hlavou dopøedu. I Soranos byl toho názoru, že trèící nohy je tøeba odøíznout i tehdy, je-li dítì ještì živé, ale matèin život je ohrožen. Pøesnì popisoval i operativní zákrok pøi zvodnatìlé hlavì plodu. Podle pramenù smìli i Židé usmrtit dítì, když nebylo ještì vidìt jeho hlavu a byl-li život matky v ohrožení. Dokud bylo dítì ještì v matèinì tìle, zpùsobovalo podle jejich názoru prodloužení porodu, protože se domnívali, že dítì musí pøi porodu pomáhat; v tomto pøípadì tedy ohrožovalo matèin život a smìlo se obìtovat, aby se zachránila matka. když byla hlava dítìte a jeho nejvìtší èást venku, nedávali talmudští lékaøi vinu dítìti, ale pøekážku porodu spatøovali v matce a dítì se tedy nesmìlo obìtovat. Jestliže pøi porodu zemøe matka z vysílení nebo z podobných dùvodù, je èasto možné zachránit dítì rychlým zákrokem z jeho organického vìzení a zachovat ho naživu, stejnì je tomu pochopitelnì v mnoha pøípadech, kdy matka žije, ale normální porod by byl obtížný èi nemožný. Dìlá se to tzv. císaøským øezem.

Ale tato operace se dlouho u mnohých národù nepovolovala, napøíklad v Japonsku a Persii. Také mohamedáni mìli zakázaný císaøský øez, dokonce zákon naøizoval, že se má novorozenec zemøelé matky hned usmrtit (u živých matek se døíve císaøský øez neprovádìl vùbec), kdyby neposlušný lékaø uskuteènil operaci a dítì vynesl na svìtlo, nebo to není boží tvor, ale ïáblùv, protože „život se nemùže zrodit z mrtvého“. Korán výslovnì zakazuje otevírání mrtvol; tìlo se nemá otevírat ani tehdy, „když mrtvý spolkl drahocennou perlu, která mu nepatøila“. V novìjší dobì si však civilizace zmìnu tohoto názoru vymohla nejprve alespoò natolik, že se císaøský øez mùže uskuteènit tehdy, když tìhotná umírá a dítì projevuje známky života, pozdìji se stal císaøský øez bìžným porodnickým øešením. Nìkteøí vìdci jsou toho názoru, že pùvod císaøského øezu lze hledat ve starém Egyptì. Když se zde vìtšinou balzamovalo a mrtví se tedy otevírali, neušla jim ani existence ještì živého a pohybujícího se dítìte. Samozøejmì, že se to mohlo stát jen tehdy, když se mrtvoly, urèené k balzamování, otevíraly hned po smrti. Nelze zjistit, zda staøí Øekové dìlali císaøský øez. Asi tento zpùsob znali, nebo podle starého mýtu Dionýsa (viz výše) vyøízli z tìla bleskem zabité Semely a pøenesli do Diova tìla (Zeus, nejvyšší øec. bùh), který jej potom porodil s pomocí Athény a Eileithyie. Prý i Asklepia (øec. bùh lékaøství) vyøízli z matèina tìla. Indiètí lékaøi dìlali císaøský øez tehdy, když spatøili na spodní èásti náhle zemøelé matky pohyby dítìte. V Øímì to dovolil už Numa Pompilius (viz výše). Zdá se však, že pozdìji v císaøském Øímì, se na tuto operaci sectio caesarea, zapomnìlo a opìt se snad vynoøila až zavedením køesanského náboženství. Nakonec i církev, která pøipisovala životu nenarozeného dítìte vyšší hodnotu, chtìjíc ho za každou cenu „spasit“, vystupovala tu a tam proti císaøského øezu. Islandský biskup Jon Sigurdson v roce 1345 naøídil: „Nikdo nesmí pochybovat o tom, že když zemøe žena s dítìtem, má se dítì jako jiní lidé pochovat na høbitovì a ne jej z ní vyøezat nebo vyndat.“ I talmudští rabíni vìdìli, že plod vždy s matkou neumírá, ale takový plod pokládali za nezpùsobilý dìdit, protože jeho život a pohyby jsou prý právì takové jako život a pohyby odseknutého, ale pøesto ještì podobné pohybujícímu se ocasu ještìrky. Tìhotnou odsouzenou na smrt popravili bez ohledu na dítì, avšak když sedìla na porodní židli a pøipravovala se k porodu, dítì napøed usmrtili a ženu popravili potom, nebo se domnívali, že kdyby dítì zùstalo naživu, mohlo by se narodit ještì po matèinì smrti, což pokládali za hanebnìjší než usmrcení zralého plodu v tìle odsouzené matky. Když ženu pøekvapila pøi porodu smrt pøímo na porodní židli, udìlal se císaøský øez, a to i v sobotu. Jen co se císaøský øez uèinil na mrtvé, mohla jistì vzniknout myšlenka, že smìlou operací, ostrým øezem do matèiny bøišní stìny a plodové blány by bylo možné osvobodit rodièku od dítìte a tímto krvavým a umìlým zpùsobem umožnit jinak nemožný a matku ohrožující porod. Jak je vidìt, už staøí rabíni se umìli odvážit k takové smìlé operaci. I jedna skandinávská sága popisuje císaøský øez na živé ženì: „Je tøeba nyní podat zprávu o tom, že královna hned cítila, že nosí dítì; ale trvalo to dlouho a nemohla dítì porodit... Nemoc královny se nezlepšovala, nemohla dítì porodit a trpìla už šest zim. Tu pøišla na to, že nebude dlouho žít, a pøikázala tedy, aby jí dítì vyøízli. Jak øekla, tak se stalo. Dítì byl chlapec, a když tento chlapec vyšel na svìtlo, byl velký vzrùstem, jak se dalo oèekávat. A øíkají, že chlapec matku, než zemøela, políbil. Chlapec dostal jméno a nazvali jej Volsungem.“

Šestinedìlí. O rùzném chování rùzných pøírodních národù k šestinedìlkám jsme se dozvìdìli v pøedcházejícím svazku; doplòme si nyní tento obraz nìkterými zvyky starých kulturních národù. Èínský lékaø doporuèuje: „Hned po porodu si nesmí ani jedna šestinedìlka lehnout, ale musí vzpøímenì sedìt na svém lùžku. Aby toto sezení však matku pøíliš neunavovalo, když je zmoøena porodní námahou, je tøeba jí dát za záda pøimìøené polštáøe a podušky. Nesmí se jí také rozhodnì dovolit, aby si natáhla nohy, ale je tøeba dbát o to, aby kolena ohnula smìrem nahoru. V této poloze se musí šestinedìlka chovat klidnì a pevnì zavøít oèi. Nesmí však tvrdì usnout, nebo by mohl nastat zcela snadno nebezpeèný nával krve, který by zapøíèinil prudkou mdlobu. Má se vyvarovat každého hluku, aby se nelekla, je tøeba ji chránit pøed ostrým vzduchem a prùvanem: ale když se má dbát o èerstvý vzduch, nech se její pokoj ètyøikrát dennì provìtrá silným octem.“ V Japonsku sedìla šestinedìlka na zvláštní židli z pìti desek: jedna tvoøila zadní opìradlo, dvì byly po stranách, jedna na pøední stranì a pátá tvoøila sedadlo. Všechny se daly posunovat po žlábcích. Když se lùžko odstranilo, položila se na židli rohožka, na ni pøikrývka a šestinedìlka v ní sedìla sedm dní. Nesmìla naklánìt hlavu dopøedu a nesmìla prý ani usnout. To byl pomìrnì nový zvyk, nebo podle starých japonských knih vstávaly ženy už tøetí den po porodu a chodily. Ve starém Øecku asi nebylo bìžné, aby se šestinedìlka nìjak zvl᚝ šetøila, nebo Hippokrates radil: „Pokud žena hned po porodu zdvíhá bøemeno, které je nad její síly, když mele obilí, štípe døevo, bìhá nebo koná jiné podobné vìci, velmi snadno jí spadne dìloha.“ Jako se ze šestinedìlèina ústraní u pøírodních národù stávala zvláštní chýše pro šestinedìlky, tak se z této chýše u kulturních národù stal pokoj šestinedìlky, kde mladá matka pøijímala s novorozencem blahopøání a èasto velmi obøadní návštìvy, s èímž se seznámíme pozdìji. U starovìkých kulturních národù byl dost rozšíøený názor, že šestinedìlka je také „neèistᓠjako žena s menstruací. Tento pojem neèistoty nesouvisel s dnešním pojmem èistoty, ale lze ho spíše vyjádøit známým slovem „tabu“. Médové, Baktrové a Peršané (všichni viz výše) drželi rodièku podle Zarathuštrova (srov. Výše) zákona ètyøicet dní na vymezeném místì, potom se mohla objevit, ale musela èekat dalších ètyøicet dní, než se k ní mohl pøiblížit muž. Zarathuštra také pøikazoval, že šestinedìlka musí v pøíbytku ležet na vyvýšeném místì, které je posypáno suchým prachem a vzdálené patnáct krokù od ohnì, vody, stromù a posvátných otýpek. Je tøeba ji uložit tak, aby nevidìla táborový oheò. Nikdo se jí nesmí dotknout, smí se jí podávat jen urèité množství pokrmù v kovových nádobách, nebo takové nádoby se nejménì zneèistí a dají se snadno umýt; ten, co jí pøinášel potravu, se musel zastavit tøi roky pøed jejím lùžkem. Podobné pøedpisy platí až dosud u nìkterých indických kmenù. V jižní Èínì bylo ve vyšší spoleènosti pravidlem, že muž nemluvil se svou ženou celý mìsíc po porodu a po stejnou dobu nesmìla do domu vstoupit žádná návštìva. Na znamení toho visel nad hlavním vchodem domu svazek barvínku. Všechny obyvatele domu celý mìsíc pokládali za neèisté; stejnì tak každého, kdo do nìho v této dobì vstoupil. Takto neèistý èlovìk nesmìl chodit do chrámu. Také Japonka byla celých 50 dní po porodu pokládána za neèistou. U novodobých Øekù je šestinedìlka neèistá 40 dnù. V této dobì nesmí jít do chrámu a pouze ètyøicátý den jde podìkovat bohu; také se nesmí dotknout

žádného posvátného pøedmìtu. Kdo má u sebe talisman, má se vyhýbat jejímu domu, nebo talisman by ztratil svou sílu. To je ozvìna staroøeckých zvykù, protože Atéòanky mìly zakázáno z domu vycházet pøed 40. dnem po porodu, šestinedìlky nesmìly chodit do chrámu a vykonávat posvátné úkony, dokud se neoèistily v koupeli. Podobnì tomu bylo i u Øímanù a Židù. Jak jsme vidìli, už Mojžíšùv zákon dìlal rozdíly podle pohlaví, pokud šlo o období šestinedìlèiny „neèistoty“. Talmudista Maimonides (lat. jméno rabína Móše ben Maimóna, 1135-1204) tento rozdíl zdùvodòoval takto: „Nemoce chladných (ženských) povah si vyžadují delší oèišování než nemoci teplých mužských povah, a protože je ženina povaha chladná a vlhká, také dìloha pøi ženském porodu je vìtší než pøi porodu mužském, na vyluèování chladných studených hlenù a hnilobných tekutin pøi porodu ženského pohlaví je tøeba delší èas než pøi porodu mužského pohlaví, kde je více tepla a ménì tekutiny. Dítì mužského pohlaví rodí žena tehdy, když z ní vyšlo nejprve semeno, a dítì ženského pohlaví, když vyšlo nejprve z muže. Porod dítìte mužského pohlaví tedy svìdèí o horké povaze rodièky, tak jako porod ženského dítìte svìdèí o její chladné povaze. V dùsledku této povahy probíhá vyluèování a oèišování z chorobných výtokù rychleji pøi mužské povaze než pøi povaze ženské.“ Podobnì i Hippokrates uèil, že po porodech chlapcù výtok netrvá tak dlouho jako po porodu dìvèete, protože pøi tvorbì plodu trvá oddìlování údù v ženském plodu nejvýše 42 dní, ale v mužském plodu nejvýše 30 dní. Kojení. Jak jsme vidìli v 1. díle, je u pøírodních nebo polokulturních národù všeobecným zvykem, že matka své dítì kojí sama; u kulturních národù už ve starovìku nebyl tento pøirozený zvyk tak všeobecným pravidlem. U pøírodních národù se tu a tam setkáváme s tím, že dítì bývá pøiloženo nejprve k prsùm jiné ženy, matèiny pøítelkynì nebo sousedky, nebo se první mléko nepokládá za dobré a domnívají se, že novorozenì dostává u jiné ženy pravou chu k jídlu; stává se to i tehdy, když je matka nemocná. Avšak i v jiných pøípadech dìti kojilo nìkolik žen, napøíklad u alžírských Arabù, kde je kromì matky krmila služka nebo žena, která náhodou pøišla na návštìvu, nebo u Èerkesù (samost. národnost žijící v Rusku, hlav. Na Kavkazu), kde k tomu všechny schopné ženy z kmene kojily knížecí dìti. Ale i instituce kojných je zøejmì velmi stará. Uvádí to Homér i bible. Ve starém Babylonu také znali kojné. Známý Chammurabiho „Zákoník“ (viz výše) v èl. 194 øíká: „Pokud dá nìkdo své dítì kojné, které v jejích rukou zemøe, ale kojná bez vìdomí matky a otce odkojí jiné dítì, nech je vyvedena, nebo bez vìdomí matky a otce odkojila jiné dítì, a nech se jí tedy odøežou prsa.“ Dìti se zde dávali kojné do domu. Také u starých Indù, ale zøejmì jen u bohatých, se dìti okamžitì dávaly kojným. Sušruta naøizuje, že kojná má pøiložit dítì až desátý den po porodu, na oslavu pojmenování: „Ve šastný mìsíèní den je tøeba kojnou posadit s umytou hlavou a v èistých šatech tváøí k východu, dítì, jehož tváø je obrácena na sever, nech se pøiloží k pravému prsu a a pije, když se pøedtím kojná umyla, a nìkolik kapek prýštícího mléka se požehná tìmito slovy: Ètvero mlékonosných oceánù nech mají, ó šastná, stále obì tvá prsa, aby se množily síly dítìte; tvoje dítì, ó krásná, napojeno nektarovou mléènou šávou, nech se dožije dlouhého života jako bohové, když ochutnali ambrózii.“ Sušruta naznaèoval i okolnosti, podle nichž se mají kojné vybírat; stejnì èinili i øeètí a øímští lékaøi. Soranos žádal, aby kojnou byla žena, která už dvakrát nebo tøikrát porodila. Odmítal však tehdy všeobecný názor, že její poslední dítì musí být stejného pohlaví

jak dítì, které se má kojit. Nìkteøí lékaøi žádali, aby kojná nemìla ménì než 25 let a více než 35 let, ale Soranos pøipouštìl vìk od 20. do 40. roku. Také Aztékové ve starém Mexiku znali kojné. I korán øíká: „Máte dovoleno vzít si kojnou, pokud jí dáte celou mzdu podle spravedlnosti.“ V Japonsku staré mytologické spisy uvádìjí najímání kojných; podobnì i v Èínì. U Germánù se zjistilo, že Anglosasky (viz výše) dávaly své dìti živit kojným už v 6. století a v 15. století se to pak v Nìmecku stalo všeobecným zvykem. Všude tam, kde byla po kojných vìtší poptávka, vynikl velmi rychle nìkterý okres nebo i nìkterá národnost zvláštní povìstí, že dodává dobré kojné. V nové dobì se napøíklad za takové „továrny na kojné“ pokládala - jak se žertem tvrdilo mìsta hlavnì Spreewald a Oderbuch pro Berlín, Normandie a nievreský kraj v Burgundsku pro Paøíž. V otrokáøských amerických státech si brali za kojné èernošky, vznešené Peršanky ženy koèovníkù, Malajci na Borneu ženy èínských horníkù. U starých Atéòanù se za neobyèejnì dobré pokládaly kojné ze Sparty a Øímanùm Soranos doporuèoval Øekynì, jiný lékaø Egypanky. Avšak i ve støedovìku pøevládala domnìnka, že vlastnosti kojící ženy se mohou mlékem pøenést na kojence. Už Tacitus si stìžoval, že v Øímì už není tolik významných mužù jako pøedtím, protože dìti už nekojí vlastní matky, ale koupené cizí otrokynì. Starovìké národy znaly i kojícího muže. Islandská sága vypráví, Thorgils, náèelník, kterého pøezdívali Jizvonohý, táhl v 10. století do Grónska, kam ho pozval Erik Rudý (asi 950-1002, objevitel Grónska r. 982). Zde za strašných okolností zemøela jeho manželka Thórey, když pøedtím porodila syna Thorfinura. Thorgils chtìl v noci bdít u syna a øekl: „Nemyslím, že by mohl dlouho žít a velmi mne bolí, že mu nemohu pomoci. Nejprve si však pokusím odøíznout bradavku,“ což i uèinil. Nejprve vystøíkla krev, potom vodnatá sraženina a vydržel do té doby, dokud nevyšlo mléko, kterým se chlapec živil. I v talmudu se vyskytuje podobný pøípad: „Jednomu muži zemøela žena a zanechala mu kojence, nemìl však tolik prostøedkù, aby mohl platit mzdu kojné. Tu se stal zázrak: otevøela se mu prsa, podobná dvìma ženiným prsùm a kojil svého syna.“ I v èínských legendách se vyskytují pøípady, kde dítì odkojil vìrný sluha nebo blízký pøíbuzný. Kojení u starých Øímanù trvalo 1 až 2 roky, u starých Peruáncù 2 roky, také korán a Avicenna (viz výše) je pøedepisovali, u starých Židù trvalo 3 roky, v Èínì a Japonsku 2 až 3 roky, ale i 10 let. Ale už ve starovìku bylo známé i kojení dospìlých lidí, lépe øeèeno, jejich vyživování mateøským mlékem. Stará øecká povídka, která byla zobrazena i na nástìnné malbì v Pompejích, vypráví o pøíkladu dìtské lásky, že Peronea, dcera Cimona, jehož uvrhli do vìzení a odsoudili k smrti hladem, prodlužovala svému otci život tím, že ho dennì navštìvovala a nabízela mu svá prsa, aby ukojil hlad. Také stará èínská literatura zná podobné pøíklady dìtské lásky. Ale sání z prsu mohlo mít i symbolický význam, a potom samozøejmì nezáleželo na tom, zda se mléko skuteènì vyluèovalo nebo ne. Øecká povìst vypráví, že Herakla (nejznámìjší z héroù, syn Dia a smrtelné ženy, symbol síly a odvahy) kojila Héra (žena Diova, bohynì manželství. Diovi synové mohli dosáhnout nebeské pocty jen tehdy, když sáli z Héøiných prsou. Antická povìst vypráví, že Héra dala Heraklovi své prso jen proto, že se spletla v jeho osobì, protože ho jinak stále pronásledovala svým nepøátelstvím. Ale v etruském (Etruskové, starovìk. národ v dnešním Toskánsku v Itálii, kolem 3. stol. pø. Kr. splynul s Øímany) umìní se vyskytuje Herakles, který saje z Héøina prsu jako vousatý muž, takže nelze hovoøit o mýlce

v osobì. Zde jde zøejmì o formu adopce: pøes mateøské mléko, respektive symbolické sání z prsu, se pøíslušný muž stával synem. Stejná forma adopce se zjistila v povìstech nebo jako skuteèný zvyk u Arabù, Berberù, Marokáncù, Avarù, Arménù, Turkù, Albáncù, v Indoèínì a na Jávì. U kavkazských Osetù (národ pùv. sev. od Kavkazu,) adoptuje matka, která ztratila svého syna, syna jiné rodiny v pøítomnosti rodièù aktem, který napodobuje kojení dítìte matkou. Adoptovaný se pøitiskne k obnaženému prsu ženy se slovy: „Od tohoto dne jsem tvým synem a ty mojí matkou.“ Adoptující odpovídá: „Jsem tvoje matka, ty jsi mùj syn.“ Mateøské mléko jako potrava dospìlých se vyskytovalo i v nové dobì. Napøíklad cestoval o ženách koèovných Peršanù vypráví, že pøicházejí do mìsta a zde na trhu prodávají své mléko pro slabé starce. Samozøejmì, že starci nesají pøímo z jejich prsù, ale dají si mléko nakojit do poháru a tak pøijmou tuto zvláštní potravinu. O Èíòankách máme podobnou zprávu: „Je to fakt, že èínské ženy nejen kojí své dìti nìkolik rokù, ale snaží se udržet si neustále mléko, aby jím nahradily deficit, který vzniká pøi nedostateèném množství kravského mléka, mezi tržní potøebou a skuteènou zásobou živoèišného mléka. Èíòan, který kromì své legitimní manželky má ještì pìt až šest souložnic, si mùže zøídit skuteèné mlékaøství. Protože námoøníci, když pøijdou do pøístavu, pijí vìtšinou vášnivì rádi mléko, nemálo nás pøekvapilo, když jsme se od jednoho hong-kongského lékaøe dozvìdìli, z jakého pramene teklo nepochybnì mléko, které jsme pili ve velkém množství.“ To je zpráva vìdcù ze slavné cesty na lodi Novara. Zástupná matka. Nyní ještì dodejme, že pojem nevlídné nevlastní matky, macechy, vznikl až u kulturních a civilizovaných národù. Velmi dobøe jej znají napøíklad Èíòané. U pøírodních a polokulturních národù jsme èasto vidìli jen ochotu, s níž cizí ženy pøijímaly za své dìti, jimž zemøela matka, nebo se ucházely o to, aby mohly nìkolik dní opatrovat a kojit dìti jiných žen. Když se na Babberských ostrovech (srov. V 1. díle) narodila dvojèata, rodièe vychovali jen jedno dítì a druhého dítìte se ujali pøíbuzní nebo jiní soukmenovci. Také mateøství prostøednictvím zástupkynì, které se u mnohých národù vyskytovalo, èasto dokazuje, s jakou radostí se pøijímají dìti, které zplodil manžel s jinou ženou, alespoò tam, kde se bezdìtnost pokládá za ostudu a dìti pøedstavují bohatství a pýchu. U Èíòanù si dodnes mùže manžel do domu vzít souložnici, aby mu rodila dìti, pokud je jeho manželka bezdìtná nebo trpí nìjakou nemocí. Nám už známý Ècheng o tom øíká: „Témìø vždy se tyto (souložnice) vybírají z nižších tøíd nebo z poètu nouzí trpících pøíbuzných. Jejich dìti se pokládají za dìti právoplatné manželky, je-li bezdìtná. Když má právoplatná manželka dìti, jsou pokládány za legitimní, tj. mají stejná práva jako dìti manželské. Souložnice musí poslouchat legitimní manželku a je ženou v jejích službách. Podle našich zvyklostí, které osud dítìte zajímá více než vše ostatní, takže dùstojnost manželství vidí právì v jejich blahu, by se protivil oddìlený život dìtí narozených vedle manželství všem tradièním obyèejùm. Z tohoto dùvodu se zøídil konkubinát.“ Podobné pomìry známe i z bible: „Sára pak, manželka Abrahámova, jemu nerodila, a mìla dìvku egyptskou, jménem Hagar. I øekla Sára Abrahámovi: Aj, nyní Hospodin zavøel život mùj, abych nerodila; vejdi prosím k dìvce mé, zda bych aspoò z ní mohla mít syna.“ Právì tak tomu bylo i v Jákobovì domì: „Vidouc pak Ráchel, že by nerodila Jákobovi... øekla: Hle, dìvka má Bilha, vejdi k ní, aby rodila na kolena má, a budu míti já také syny z ní.“ Je témìø jisté, že porod souložnice na kolenech legitimní manželky byl alegorickým úkonem, pøi nìmž neplodná žena souèasnì prožívala porod a takto nabyla mateøské právo na své nevlastní dìti.

Nìco podobného pøedstavuje akt, který se vyskytuje pøi adopci u bosenských Turkù. Turci rádi adoptují nezletilé dìti, a to orientálním zpùsobem. Adoptivní matka totiž dítì vecpe do svých širokých kalhot a nechá ho nohavicí spadnout na zem, jako kdyby dítì porodila. Takový adoptivní syn se jako právoplatné dítì stane dìdicem všech majetkù svých adoptivních rodièù. Je jasné, že tyto zvyky mají patriarchální povahu, tj., že jejich dobrou stránku diktovala pouze patriarchální touha po synovi a dìdici bez citového vztahu k zúèastnìným ženám. Ženy, které se tímto zvyklostem dobrovolnì podøizovaly, ba o nì èasto samy žádaly, volily pøedevším menší zlo, kterým byla poddajná souložnice, pøed vìtším zlem, kterým bylo opovržení, postihující jejich neplodnost a pøípadné zavržení. Avšak tyto okolnosti nic nemìní na faktu, že dìti zrozené ze souložnic nebo adoptované se pøijímaly stejnì vøele jako vlastní dìti. Jen tehdy, když vlastnické pojmy pronikly hluboko do celého života, stal se i z mateøského pudu èinitel, který doprovázejí sobecké city, nevraživì rozlišující mezi „mým“ a „tvým“.