Umlauf, Václav (2006). Základy antické psychagogie . Československá psychologie, 50, 5, 463-471 .
Základy antické psychagogie Moderní psychologie vděčí antickým mudrcům a filosofům za objev duše jako životního principu schopného existence nezávisle na těle. U Homéra tvoří duše ještě součást myticky pojatého kosmu. Sídlí v srdci, je synonymem života a tělo opouští při posledním výdechu (Bartoš,2003). Epos Ilias popisuje umírání Hektora jako vyvanutí životních funkcí, které mizí s odchodem duše: „Sotva že dokonal řeč, již smrt jej zastřela náhle, duše (psyche) mu vylétla z údů a sestoupla v Hádovu říši, lkající nad svým losem, že opouští mládí a mužnost“ (Il. XXII.361, přel. O. Vaňorný). Duše se může rozloučit s vezdejším světem různým způsobem: odchází zející ranou (Il. XIV.518), z úst (Il. IX.409) nebo z údů těla (Il. XVI.856). Podle tradiční představy archaických Řeků duše odchází oproštěná od těla do Hádu mezi mrtvé. Duše bloudící v říši stínů je zbavena základních životních funkcí: chybí jí inteligentní vhled do prožívané situace (noos), postrádá schopnost citového života a rozvažování (fren); není oživována základní dynamikou chtění i jednání (thymos). Klíčovou roli pro poznání psýché jako autonomní životní síly existující nezávisle na těle sehrály filosofické sekty a stoupenci pythagorejské filosofie. Mezi 7. a 6. stoletím př. Kr. vzniká na základě extatických zkušeností podobných šamanismu nové pojetí duše jako spirituálního centra. Duše vyjadřuje niternost osoby a zakládá spojení s božským světem (Vernant,1985:369). Důležitým prvkem archaické péče o duši tvoří nábožensko-asketický způsob života pythagorejců spojený s reflexí o harmonickém vztahu ke kosmickému řádu. Všechny tyto prvky přebírá pozdější filosofie, zejména myslitelé zkoumající povahu logu po vzoru Héraklita z Efezu (asi 540-480 př. Kr.). Známý fragment 45 spojuje poprvé duši s logem: „Kráčeje nelezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral jakoukoliv cestou; tak hluboký má logos“. Psýché se stává místem, kde existence poznává sebe sama pomocí rozumu (Stavěl,1972:28-29). V citovaném fragmentu stále ještě zaznívá ozvěna šamanských výletů do říše mrtvých; ale filosofický výrok zároveň představuje nový výměr (logos) duše, která se stává předmětem teoretického zkoumání postaveného mimo mytický svět božských a extaticky zakoušených sil (Umlauf,2002:61). Zakoušení náboženských mystérií a objev autonomního principu života ve spojení s nastupující filosofií postavilo zájem o duši do oblasti prvotní psychologie zaměřené prakticky a morálně. Takto pojatou péči o duši definuje Sokrates ve své soudní obhajobě jako bdělou existenci založenou na ustavičném zkoumání sebe sama i jiných: „Život, který není postaven na kritickém 1
sebezpytování, není hoden lidského žití“ (Apol. 38a5). Známý Sokratův výrok shrnující jeho životní krédo odhaluje další důležitý mezník antické psychologie. Sokrates mluví na jedné straně o určitém způsobu života, obhajuje prakticky zaměřenou péči o duši. Na druhé straně však předkládá i teoretický náhled do podstaty duše, kterým svou životní filosofii zdůvodňuje. Praktické rady do života musí stát na správných principech. Kritické sebezpytování formou kritických otázek vede k radikální otevřenosti vůči pravdě, což zakládá novou epochu formace řeckého ducha. Proto předkládají Platonovy dialogy i teoretické učení o jednotlivých složkách duše, analyzují její vztah k individuálnímu, politickému a kosmickému tělu. Platonův Sokrates diskutuje před smrtí otázku nesmrtelnosti individuální duše (dialog Faidón); zkoumá vliv jednotlivých částí duše na politické uspořádání obce (Ústava); ukazuje místo a činnost duše v celkovém řádu kosmu (Timaios). Zásluhou bytových seminářů Jana Patočky v letech normalizační nesvobody se péče o duši v podobě ontologického rozvrhu života postaveného na pravdivém náhledu bytí stává významným tématem nezávislé filosofické obce (Patočka,1996-2002). Prakticky prováděná péče o duši, za níž filosof typu Sokrata v posledku ručí svým životem, přivedla na svět jednak teoretický diskurz (logos) o duši obecně (psychologie v dnešním slova smyslu) a jednak terapii či vedení (agoge) duše toho či onoho jednotlivce (psychagogie). Obecně známý termín „psychologie“ je neologismem poměrně nedávného data, který zavedl německý scholastik Rudolph Goclenius ve stejnojmenném díle Psychologia (Marburg,1590). Antika znala pouze termín „psychagogie“. Ten původně popisoval vyvádění duše ze zásvětí (nekromancii), kterou např. dosvědčuje obětní rituál v Homérově Odyseji. Hrdina z Ithaky přináší duším v Hádu obětní pohár naplněný krví zabitého zvířete. Stín zemřelého, který se z poháru napije, poté pravdivě odpoví na položené otázky (Od. XI.148). Duše uvězněná v říši mrtvých na chvíli opustí temný stav nebytí a díky obětnímu rituálu smí pobýt v říši živých, kde zvěstuje odvážnému nekromantovi pravdu božského a lidského světa. V metaforickém smyslu platí i v archaické době Freudovo známé úsloví: Wo Es war, soll Ich werden. Přechod z říše Zapomnění (lethe) do světla rozumu a pravdivého životního smyslu (aletheia) zůstane základním určením antické psychologie. Ta je svou podstatou zároveň psychagogií, spirituálním doprovázením na cestě k pravdě a k plnosti životního smyslu. Péče o duši předpokládá jednak teoreticky zdůvodněný logos o duši a také kvalifikované psychologické poradenství. Přechod ze světa zdání do světla ideové pravdy plně realizuje až Sokratův životní styl, v němž hraje psychagogie významnou úlohu. Dialog Faidros používá termín „psychagogie“ v souvislosti rétorikou (Faidr. 261a7-8). Sokrates považuje v citovaném 2
úryvku rétoriku za pouhou technickou zdatnost, jak vést duši pomocí proslovu (retorike an eie techne psychagogia tis dia logon). Slovo nadaného řečníka dovede duši spoutat okouzlením a tomuto umění se lze naučit u rétorů. Problémem však zůstává otázka hodnot a cílů, k nimž má směřovat duše excitovaná rétorikou. Sofisté vyučovali pouhou techniku působivého slova, neboť pojednávali stejným způsobem věci nízké i ušlechtilé (Faidr. 261a9). Sokrates má jiný názor. Kvalifikované vedení přesahuje řemeslnou zdatnost založenou na moci slova, protože se opírá o exaktní vědění spojené s otázkou pravdy. Teprve znalost psýché a její kvalifikované vedení může fundovaně založit umění přesvědčivého slova. Jinak rétorika zůstává pouhou dovedností ducha, kterou lze zneužít pro jakýkoliv účel. Kvalifikované vedení duše tedy musí obsahovat i nástin definitivního určení člověka: pravdivá rétorika potřebuje filosofickou antropologii. Jen pravda může duši léčit a uzdravovat; proto Sokrates vyčítá sofistům, že neléčí nemoci duše jako normální lékaři léčí nemoci těla. Zmínka o terapeutickém úsilí uvádí základní poslání psychagogie, jež Sokrates podává následovně: „Protože přesvědčivost řeči (dynamis logu) zakládá vedení duše (psychagogia), pak musí budoucí adept řečnictví nutně znát, z jakých částí (hosa eide psyche echei) se duše skládá.“ (Faidr. 271c10-d2). Psychagogie rozšiřuje technický aspekt rétoriky o fundovaný pohled do hloubky duše, jež mistrovsky zachytil citovaný aforismus Héraklita z Efezu. 1. Základy psychagogie v dialogu Faidros Sokrates svou snahou o zpytování sebe i jiných nastavuje kritické zrcadlo současníkům, kteří holdují pseudovědeckému plácání a politické demagogii. Starost o správně vedený a pravdivě zdůvodněný vztah k sobě samému se po násilné smrti nejmoudřejšího Atéňana stala normativní tradicí antické péče o duši. Termín „psychagogie“ poprvé tématizuje již zmíněný rozhovor s mladým Faidrem, v němž si aténský examinátor duše stanovil ambiciózní cíl. Na základě teoretického zkoumání duše hodlá navrhnout vhodnou strategii, která přivede zvědavého mladíka k ultimativním cílům existence. Začáteční scenérie rozhovoru hraje důležitou roli: oba aktéři se scházejí v háji zasvěceném nymfám. Příjemný stín, zpěv cikád, krásná příroda tvoří ideální scenérii pro erotické hrátky, což Faidros neopomene na Sokratovi neúspěšně vyzkoušet. Záminku k rozhovoru poskytuje řeč rétora Lysiáse na typicky sofistické téma: Je lépe milovat někoho, kdo vás nemiluje. Sokrates se nechá strhnout místem a vede podobnou řeč o síle Erota; pak se ale zarazí a postaví proti excentrické erotice celou řadu argumentů. Narážkou na umělce ukazuje, že ona oslavovaná umělecká posedlost daná Múzami (mania) musí být přijata jemnou a kultivovanou 3
duší (Faidr. 245a-b). Jak je ale možné, že se čistě rozumová duše chová nerozumně, manicky? Odpověď poskytuje slavný Platonův mýtus o dvojím spřežení duše. Nesmrtelná duše světa vchází do těl a zde musí řídit dva koně najednou: smrtelné tělo a nesmrtelnou duši. Tento filosofický mýtus a s ním spojená idea převtělování duší tvoří základ filosofické psychagogie (Faidr. 246b-249d). Podle Sokrata jsou životní styl a hodnoty dány podle toho, jaká duše si vybere dotyčné tělo. To je pak ovládáno příslušnou vášní, od filosofické lásky k pravdě až po zálibu v nízkosti, jakou má tyran. Přechodem duše z říše idejí do těla je narativně podána i definice psychagogie. Duše sestupuje z oblasti čistých idejí a absolutní pravdy do pozemského světa a tato katabáze je nevyhnutelná díky či vinou narození. Proto musí být ve zralém věku doplněna i druhým pohybem, anabází, výstupem duše zpět do sféry idejí, kde byla před vtělením do materiálního světa. Dialog ukazuje, že setkání s krásou působí jako katalyzátor: duše se zářením ideje Krásy, třebas z krásného těla, zbavuje nánosů a nečistot. Tím se jí uvolňují křídla pro let do výšin, kde byla předtím. Pak se duše opětně dostává do kontaktu s božským světem, k němuž patří z hlediska své přirozenosti. V této myšlence se skrývá i základní cíl psychagogie. Člověk je svou podstatou duchovní bytost, a proto má podle svých možností participovat na božském životě (kata hoson dynaton anthropo theu metaschein, 253a4). Božská aspirace vyjádřená v definici inspirovala dějiny myšlení od Aristotela až po křesťanskou askezi řeckých církevních Otců. Člověk není bůh, ale jeho cílem je účast na božském životě − podle míry lidských schopností. Evropská kultura a civilizace tím dostala ultimativní transcendentní zdůvodnění péče o duši. Definici psychagogie manifestuje celkový průběh dialogu, v němž rétorické přesvědčování doplňuje filosoficky i prakticky zdůvodněnou argumentaci. Sokrates nejprve pozitivně ocenil erotiku, i tělesnou. Potom ji převedl na vyšší úroveň ducha, protože působení Erota představuje božský prvek a my sami se podle svých možností máme podobat božskému. Pak tohoto rozmarného boha musíme uctívat nejen extaticky, ale i pravdivě, promyšleně. Pokud chceme dosáhnout této roviny (a to mladý Faidros chce), pak je třeba hledat kvalifikované vedení duše pomocí moudrého slova, které sofisté postrádají. Pedagogie dialogu vyplývá z naznačené psychagogie. Mladík je nejprve pochválen za zájem o řečnické novinky přinesené sofistou Lysiásem; pak jej Sokrates vtáhne do dialogu, kde jej nechá použít všechny zbraně včetně erotiky. V debatě mladíkovi taktně ukáže, jak jsou jeho názory a chování naivní, a zároveň mu pozitivně naznačí novou cestu k převedení tělesné erotiky na filosofickou touhu po kráse. Sokrates mistrovsky respektuje původní zájem Faidra o hledání moudrosti a jen očistí již přítomnou touhu: je současně pedagogem a 4
psychagogem. Převádí duši z temného stavu (lethe) do jasnosti pravdivého náhledu sebe i světa (aletheia). Spirituálním znalcem a vůdcem se stal na základě své psychologie, tj. pravdivého výměru lidské duše. Exaktní výklad tří složek psýché − smyslové žádosti (thymoeides), racionálně-kalkulativního chtění (epithymetikon) a duchovního principu (nous) − v plnosti podává až Platonův pozdní dialog Ústava (434d-441c). Pro Sokrata literárně moderovaného Platónem je zcela charakteristické, že svou psychologii podává zároveň jako vedení duše, a to ve všech oblastech života. Psychologie je spojená s psychagogií, protože znalost duše zakládá a racionálně ospravedlňuje kvalifikované vedení jednotlivce i celé polis. Větu je možno číst i opačně, což by asi učinila většina antických myslitelů. Vedení duše postupně očišťuje všechny psychické složky a koncentruje úsilí ducha směrem vzhůru, k ideálnímu světu věčných norem a forem. Tam se duše stává jasnou, pevnou a tím i filosoficky definovatelnou: plně získává původní bytí, které měla již před svým zrozením do těla. 2. Péče o duši u stoiků Předložený rozbor antické psychagogie ponechává stranou aristotelskou nauku o duši, která polemizuje s platónským pojetím. Aristoteles v shodě se svým učitelem odmítá tehdejší biologicky založené teorie, které redukovaly duši na pouhý epifenomén materiálně definovaného těla. Tento postoj hájí například Simmiás v podobě tzv. „harmonie“ tělesných částí (Faidón 85e-86d). Tradiční nauky předsokratovských myslitelů spojené s novým obrazem světa založeným vědecky upřednostňovaly tzv. „emergency model“, tj. postupné vynoření duše v procesu fyzického zrání organismu (Boys-Stones,2004:13-14). Platon i Aristoteles popírají pouhé biologické určení duše. Harmonický model duše je redukcionistický, protože materialistické vysvětlení nevysvětluje netělesnou činnost duše, zejména jejích intelektuálních a duchovních složek. Autonomii duše potvrzuje podle Aristotela i celková organizace organismu jako oduševnělého těla, jehož aktuální výkon žití vztažený k různým cílům (entelecheia) přesahuje funkčnost orgánů a tělesných částí (srov. De Anima 414a1419). Aristoteles však odmítá výslednou tezi dialogu Faidón považující duši za nezávislý duchovní princip existující mimo tělo, který může ono „vězení duše“ po smrti opustit a nastěhovat se do jiného těla (metempsychosis). Duše není substancí nezávislou na těle, ale oživující princip těla. Výkon „být naživu“ existuje pouze v první osobě a nelze jej lokalizovat mimo oduševnělé tělo (Brague,1988:340). Aristoteles se však zajímá o vedení duše jen okrajově. Psychagogii výslovně zmiňuje pouze spis Poetika v pasáži analyzující účinek tragické zápletky na duši diváka (Poet. 1450a-b). 5
Až stoikové plně navázali na Sokratovo dědictví, neboť spojili osobní sebeovládání s teoretickou reflexí. Stoický logos duše, tj. její teoretická definice, jde ruku v ruce se správným terapeutickým vedením. I stoikové navazují na Aristotela a chápou duši v nedělitelné jednotě s tělem. Oduševnělé tělo se vyznačuje trvalou dynamikou chtění (horme) nutící celý organismus, aby se dostal do ideálního stavu, kdy je plně zajištěn výkon všech vitálních funkcí. Argumenty pro plné spojení duše a těla jsou v zásadě trojího druhu: dědíme po rodičích některé vlastnosti; duševní hnutí (např. stud) vedou k odpovídajícím fyziologickým reakcím (zčervenání tváře); oddělení duše od těla po smrti předpokládá bývalou jednotu obou částí (Long,1982). Lidská duše má podle stoiků osm částí: pět smyslů, rozmnožovací pud, schopnost rozumné mluvy a řídící složku duše (hegemonikon). U člověka je tímto řídícím prvkem intelekt (nous), který tvoří primární složku integrující celou existenci. Psychagogie představuje z hlediska stoiků správné formování tohoto vůdčího principu. Péče o duši znamená pro stoika trvalou práci na sobě ve smyslu „žít vědomě a svobodně“, tj. jednat správně podle racionálního uvážení shodného s kosmickým Intelektem (Hadot,31993:27). Prakticky to znamená, že stoik musí být v každém momentu existence bdělý a soustředěný. Zaměřuje pozornost jednak do vlastního nitra, a jednak k obecnému významu toho, co zde a nyní provozuje. Introspekce doplňuje a nese akci. Mudrc by měl v každém momentu vědět, zda jeho jednání je, či není v souladu s kosmickým pojetím rozumu a pravdy. Vezměme příklad stoika Chrysippa, který rozebírá nezaviněné utrpení (Voelke,1993:74). Jak se máme podle stoiků vyrovnat se ztrátou milované osoby? Stoicky klidný adept například komentuje podle Cicerona úmrtí svého syna slovy: „Přece už dávno vím, že jsem zplodil smrtelníka“ (Nussbaum,1994:363). Podrobný rozbor tohoto výroku ukazuje, že se v žádném případě nejedná o cynismus. První složkou smutku nad ztrátou syna je obecně daná skutečnost, že se na světě vyskytuje zlo v různých podobách. Pak ale musíme racionálně odlišit, zda toto zlo můžeme svými silami ovlivnit, nebo ne: smrt odvrátit nemůžeme, morální zlo a z něj vyplývající utrpení ano. První a základní cvičení mysli musí trvale oddělovat skutečnosti, které závisejí na nás, od těch, které musíme pasivně snášet. Další složka zmíněného utrpení ze ztráty milovaného syna se týká psychologicky pociťovaného smutku. Zde je situace pro stoika jasná: na rozdíl od smrti jako nezbytného průvodce života spadá prožívaný smutek zcela do lidské moci ve smyslu kauzálním. Jeho příčina leží na straně dotyčného a nikoliv ve vnějším světě. Psychické prožívání úmrtí má citovaný otec více či méně ve vlastní režii a proto může svůj vnitřní postoj ke smutku vědomě ovlivňovat. Má se stát pánem (tj. hegemonem) vlastních pocitů. Psychagogie vede k tomu, aby zmizela přímá závislost mezi úmrtím a pociťovaným smutkem, 6
protože ten je pouhou představou. Každá představa (fantasia) má u člověka dvě složky − smyslovou, danou všem zvířatům, a racionální, vlastní pouze tvoru nadanému intelektem. Filosoficky pojatá askeze má povzbudit rozum jako vůdčí složku duše k tomu, aby rozháranou a vnitřně protikladnou smyslovou složku ovládl a pozvedl do oblasti racionálna, tedy do říše obecně ospravedlnitelného jednání na základě kosmicky platných principů. To je smyslem antické péče o duši vůbec, nejen stoické. Citovaný případ smrti syna by stoiky obhajovaná psychagogie využila ve trojím smyslu, který se pokusím nastínit. Terapie smutku a strachu ze smrti založená na meditaci přírody (fysis) vede adepta k tomu, aby se předem připravoval na neodstranitelná zla tím, že si v duchu simuluje svou racionální reakci na budoucí zla (tzv. praemeditatio malorum). Duševní práce na sobě začíná cvičeními na úrovni „fyziky“, tj. na úrovni smyslové žádosti (orexis). Zde se mínění jednotlivých stoických škol liší co do vědomého přitakání potřebě spánku, jídla, sexualitě apod. Princip je však stejný: jde o potřeby nutné, dané na základě naší příslušnosti k celku přírody. Jejich integrace do smysluplné existence však vyžaduje kontemplaci kosmu vcelku, protože jen v jeho rámci správně interpretujeme sebe i svá biologicky podmíněná hnutí. Do přírody patříme fakticky a přirozeně, ale máme být její částí vědomě a promyšleně. Toto cvičení je nejtěžší, protože se snaží podřídit kontrole rozumu i pud sebezáchovy. Viz Sokratovu závěrečnou meditaci v popravčí cele, kde definuje úkol filosofa jako meditaci života tváří v tvář smrti (Faidón 67e1-3). Vůbec nepřekvapuje, že tento dialog nabízí první filosofický důkaz o nesmrtelnosti duše. Podobně i stoik Pyrrhón je nadšen z vepře, který během zuřivé mořské bouře pokojně žvýká na lodi nalezený ječmen (Voelke,1993:115). Vepřova apathia čili vnitřní klid je dána mimo rozum; člověk by se měl snažit o vědomé opanování smyslových žádostí, protože zná své místo v univerzu, kam patří i smrt a jiná neodstranitelná zla. Dobře připravená mysl si v tragické situaci uvědomuje, že smrt není zlo; tvoří součást dobrého přírodního dění a v této rovině ji také musíme umět přijmout (srov. HADOT,31993:21). Z hlediska psychologie, tedy teoretického diskurzu definujícího duši, je simulační terapie zdůvodněna syntetickým charakterem intelektu: je vůdčím principem v kosmu a my máme spojit vlastní intelekt s jeho plnou kosmickou realizací. Co neživá a živá příroda dělá nevědomě, to musí psychagogie dělat vědomě a promyšleně: vždyť hegemonem lidské duše je právě intelekt, duševní síla primárně oživující existenci osobní i kosmickou. Kosmologicky zdůvodněná péče o duši má tedy holistický charakter, protože integruje duši do celkového bytí přírody se smrtí jako neoddělitelným průvodcem života.
7
Zvládnutí smyslové žádosti či dokonce pudu sebezáchovy pomocí metodicky a prakticky navozeného odstupu od spontánně zakoušeného prožitku ukazuje jeden z mnoha způsobů, jak antický psychagog učil žáka pravdivému hodnocení reality. Nyní se podívejme na další skupinu aktů, kterou stoicismus přikazuje ovládat. Týká se eticky relevantních postojů, plně závislých na nás samotných. Stoikové učí, že každé jednání má být podrobeno vládě objektivních principů, především ideji spravedlnosti. Zde má původ stoická teorie povinností jako racionálně vnímaného imperativu, který dokážeme uplatnit ve své jedinečné situaci (ta kathekonta). My známe spíše Ciceronův překlad tohoto slova z knihy De officiis (O povinnostech). Etická terapie duše charakterizovaná slovem „officium“ předkládá nácvik dobrého jednání. V tomto případě se psychagogie týká naší volní žádosti (horme), která sleduje dobro jako předmět chtění, a to v racionální části duše. Výzva jedinečné situace stoikovi ukládá, aby zvolil jednání eticky ospravedlnitelné za všech okolností. Stoický mudrc by asi souhlasil s Kantovou formulací kategorického imperativu přikazující jednat tak, aby se maxima našeho individuálního jednání mohla stát obecnou mravní normou. Stoik ovšem postupuje přesně z opačného konce než kartesiánsky založený Kant: normu dává kosmos a mudrc ji má tvořivě uplatnit zde a nyní. Rozlišování kosmického apelu probíhá na úrovni rozumu, jenž posuzuje aktuální jednání z hlediska eticky relevantních hodnot a norem kosmického logu. Psychagogie na úrovni etiky zahrnuje jednak složku teoretickou (dnešní etiku jako filosofickou disciplínu) a zároveň cvičení trvalého návyku vedoucího k téměř spontánní aplikaci etických maxim v běžném životě. K tomu pomáhá jednak technika memorizace pouček, jednak pravidelné zpytování svědomí ráno a večer (Hadot,31993:22). Psychagogie v oblasti morálně relevantního jednání pomáhá vytvořit správné návyky, jakýsi etický imprinting. Mysl trénovaná v rozpoznávání povinností včas rozpozná škodlivý sklon „patetického“ jednání zatíženého vášněmi a preferuje jednání „apatické“, tedy obecně platné. V případě úmrtí syna by si stoik pravděpodobně opakoval slavné Epikurovo tetrafarmakon: „Bohů se netřeba bát; smrt není zlem; dobra lze snadno nabýt; zlo lze snadno snášet“ (Hadot,31993:22). Celostní zaměření etické askeze spojené s teoretickým náhledem duše vylučuje pouhou autosugesci; psychagogie po vzoru Sokrata není jen technikou pozitivního sebeovlivňování ani pouhou duševní hygienou. Psychohygienu by podle stoika asi mohl provozovat i pes se svou zvířecí duší nadanou jí vlastní horme, tj. přirozenou starostí o zdravé fungování organismu. Ale psychologie a z ní vyplývající psychagogie patří do oblasti vědomého spojení s kosmickým logem. Praktický vztah k celku Dobra (v rámci již zmíněné fyziky), které je racionální a zároveň kosmické povahy, se musí zakládat na jasně definovaných etických 8
principech. Jinak nemáme logos duše, ale pouhou duševní dovednost (techne) − čili případ od případu založenou techniku jednání. Souhra parciálního logu v naší duši s jeho univerzálním kosmickým ekvivalentem vyžaduje vědomé a promyšlené jednání vzhledem k Dobru. Svobodně zaujatý etický postoj je ve své podstatě výkonem spirituálního rozlišování „oficiálních“ povinností, jež mám zde a nyní uvést ve skutek, abych se pozvedl do harmonie s celkem světa. Poslední část duchovních cvičení antiky (askesis) se dotýká vlastního Já, tedy místa, kde dlí náš interní logos. Ocitáme se v oblasti spirituálně provozované logiky. Stoik definuje vášeň (pathos) jako negativní proměnu řídící složky duše. Filosof musí podat i logické zdůvodnění, čili patologii této dynamiky a zároveň nabídne vhodnou terapii. Odstranění škodlivého patosu patří do působnosti logiky, nauky o soudu a souzení. Vraťme se k citovanému příkladu smrti milovaného syna. Soud emotivně zatíženého rozumu nezůstává věrný svým interním principům, ale soudí daný jev nesprávným způsobem: patologicky změněná mysl vidí smrt jako „zlo“. Duchovní cvičení na základě logiky musí odkrýt patologickou tvorbu soudu − čili vyšetřuje logickou schopnost duše, v níž dochází k záměně pravdy za omyl. Za příklad poslouží Epikurova terapie duše, která rozlišuje tři druhy pojmů (Nussbaum,1994:104-115). Tento obhájce uměřené radosti ze života tvrdí proti platonikům, že smyslové vjemy a představy jednotlivých věcí v duši (fantasiai) nás nemohou klamat. Smysly registrují věc stejně spolehlivě jako otisk pečetidla do vosku: např. med zůstává vždycky sladký. Problém začíná u smyslové anticipace dané verbálně (prolepsis). Pes jménem „Alík“ může označovat jednak sousedovic Alíka, který mi dá pac, ale také Alíka od Nováků, který mne pokouše. Na úrovni jména začíná vznikat rozdíl mezi manifestací počitku v našem vědomí a pravým bytím věci. Jméno totiž shrnuje společné rysy, které patří k různým smyslovým vjemům (např. „pes“). Zde už může vzniknout omyl. Místo platného smyslového vjemu opanuje naši mysl prázdná nebo falešná verbální představa, která odkazuje na neexistující realitu. A slovo založené mimo smyslové poznání může působit destruktivně. Stoický výklad arachnofobie lze například shrnout následovně: strach z pavouků přidává koncept „děsivý“ nebo „odporný“ ke všem smyslovým vjemům, které shrnuje slovo „pavouk“ (Joyce,1995:323-324). Strach podle stoika nepramení ve smyslové představě pavouka, ale v rozumovém úsudku, který bezprostředně navazuje na smyslové poznání. Terapie by se snažila odstranit patos vznikající na úrovni nesprávně aplikovaného soudu. Neuměřené jednání (akrasia) vybavuje neutrální smyslový vjem („vidím pavouka“) realitou úplně jiného druhu vzatou z oblasti citového prožívání („musím se bát“). Tím vzniká koncept „pavouk“ vybavený negativním patosem. Takto dané spojení mezi počitkem a 9
následnou „intelektuální“ reakcí tvoří podle stoiků špatně aplikovaný soud. Proleptické zaměření patologicky vzrušené mysli vybavuje neutrální koncept negativním patosem, který vyvolá chybný úsudek. Jeho logická skladba vypadá následovně: 1) „Vidím pavouka“; 2) „Je odporný“. Ve druhé, tj. partikulární návěsti tkví podle stoiků „logická“ chyba vedoucí k chybnému závěru: „Musím se bát“. Terapie tohoto iracionálního pocitu by zaměřila pozornost postiženého na pohyb duše. Ta se projektuje skrze slovo dobrým nebo špatným směrem, tj. k věcně vyplněné nebo k pateticky vybásněné představě. Špatně utvořený verbální koncept je zdrojem zmatku, protože nesprávně hodnotí původně neutrální vjem smyslů. Epikurejec odstraní tuto prázdnou představu (kenosis) tím, že příslušný verbální výraz analyzuje ve vztahu k zastoupenému počitku − čili zpětně verifikuje skutečnost nebo počitek, na který slovo odkazuje. Vidíme, že klíčovým momentem zmíněné terapie je vnitřní pozornost upřená k aktu mluvy (prosoche), tj. k vazbě slova na popisovanou realitu. Ale fobie se alespoň opírá o smyslovou představu, která je sama o sobě pravdivá. Naprosto nesmyslný spor však vedou podle Epikura filosofové, protože se přou o abstraktní veličiny, které nelze naplnit žádnou smyslovou představou (hypolepsis). Při hodnocení idejí se vzrušujeme úplně zbytečně, protože mnohé pojmy mohou být naprosto prázdné − jako byly pro Epikura právě platónské ideje. V případě ideových konceptů nemůžeme smyslově nic ověřit, protože k mnohým teoretickým pojmům nemůžeme bezprostředně vztáhnout žádnou smyslovou zkušenost. Toto prázdné, hypoleptické mínění je nemocí duše: produkuje nemístný patos a ten musí Epikurova terapie správně léčit. Léčebnou metodu nabízí kritická introspekce (prosoche) upřená k vnitřnímu soudu duše. Výkon intelektu je nemyslitelný bez jazyka a mluveného slova. Psychagogie vede žáka k tomu, aby jasně rozlišil moment, kdy se slovo přestává vztahovat k realitě a kdy začíná svévolně produkovat psychický zmatek v intelektuální části duše, stoiky obávanou vášeň. Produkce patosu při pozorném zkoumání nemá opodstatnění, protože jí neodpovídá žádná realita − ani vnější (tj. odpovídající empirický vjem) ani vnitřní (tj. pravdivý moment poznání). Absence přirozeného vjemu zastoupeného pouhým prázdným slovem je „patologií“ v pravém slova smyslu: výplodem vášně skrze slovo. Logická introspekce nebyla důležitá jen pro založení sémantiky a lingvistiky, stoického objevu par excellence. Rozlišení prázdné a smysluplné intence slova ukazuje na vazbu řeči k pravdivému poznání vlastního Já. Hnutí duše vyvolané slovem musí být zkoumáno ve vztahu k tomu, na co odkazuje. Každé slovo obsahuje skrytý soud o realitě; kritické zkoumání pak vyloučí mnohé verbální reprezentace jako „prázdné“. Ty však často způsobují nejsilnější hnutí duše, například domnělá urážka. 10
Znovu s tím potvrzuje vazba antické psychologie na psychagogii. Terapie duše na úrovni logiky zakládá psychologii jako „vědu“ − tedy racionálně vedenou, kritickou a exaktně zdůvodněnou introspekci stavů duše (psyche), které lze vyjádřit v řádu jazyka (logos) − a to fundovaným soudem o tom, co skutečně vnímáme, co skutečně chceme a co skutečně děláme. V tomto smyslu je psychologie pro antické myslitele exaktním věděním (episteme), čili kritickým poznáním odlišeným od pouhého mínění a zdání (doxa), které produkuje patologické stavy mysli, iluze a neopodstatněné emoce. 3. Závěr Terapie duše v různých formách dokazuje význam psychologie u antických filosofů. Plné rozvinutí psychagogie − a tím i psychologie − najdeme až u stoiků. Jimi hlásaná sebevláda a vřazení do sféry kosmické harmonie se praktikovala v různých školách a směrech, které by dnes odpovídaly spíše nábožensko-filosofickým sektám či spirituálním proudům typu New Age. Péče o duši dostává v těchto školách racionální vysvětlení a první systematizaci. V rámci kosmicky pojaté fyziky meditují stoikové o vzniku smyslových žádostí a nacházejí jejich rozumové ospravedlnění; v rámci etiky budují kodexy norem a závazků, které si máme osvojit jako „povinnosti“, tedy interní kritéria jednání; terapie uskutečňovaná v rámci logiky buduje na funkci jazyka jako nástroje duše, který je analyzován ve vztahu ke kvalitě a k intenzitě produkovaných prožitků. Filosofičtí mistři ducha vedli své adepty k vyváženému a k intelektuálně propracovanému pohledu na sebe, na bližní a na celý svět. Antický léčitel duše − na rozdíl od hodnotově neutrálních popisů psychologické moderny − nikdy nezapomíná, že jím prováděná a obhajovaná psychologie musí být i psychagogií, tedy kvalifikovaným vedením duše. Starost o správně vedenou duši a její poznání nese v antice hermeneutický charakter: psychologie nespadá do čistě teoretického nazírání a překračuje oblast pouhé techniky. Milovník moudrosti nehledá hodnotově neutrální objektivitu poznaného, kterou v tehdejším řádu vědění reprezentovala aritmetika, geometrie a astronomie. Teoretické vědění o duši se spojuje s praktickým duchovním vedením, a to ve jménu eticky, politicky a filosoficky zdůvodněných hodnot. V přeneseném smyslu lze tento postup označit za antickou verzi moderní logoterapie. U kolébky psychologie stál celostní pohled na postavení člověka v kosmu a v polis; na svůj antický, tedy archetypický vztah k pravdě by psychologie neměla zapomenout ani dnes. PhDr. Václav Umlauf
11
Summary The starting point of psychology as an autonomous science can be found in the art of psychagogy (spiritual guidance of the soul) practised by Socrates in the dialogue Phaedrus. Subsequently, the Stoics developed a complex doctrine of spiritual exercices aiming to strengthen the control of the mind over that of the body through physics, ethics and logic used as a genuine therapy of the soul. The proposed therapy of desire as thought out by Stoics philosophers can be legitimately seen as the first attempt of a theoretical psychology endowed with a holistic vision of human existence in the cosmos. Key-words: therapy, soul, desire, stoics, psychagogy, Plato, Socrates.
12
Literatura Bartoš, H. (2003): Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti. Electronic Journal of Philosophy,
Praha,
Vysoká
škola
ekonomická,
str.
1-26.
[Vyhledáno
15.2.2006
na
http://nb.vse.cz/kfil/elogos/history/Bart1-03.pdf] Boys-Stones, G. (2004): Phaedo of Elis and Plato on the Soul. Phronesis, Vol. XLIX, 1-23. Brague, R. (1988): Aristote et la question du monde. Paris, Presses Universitaires de France. Hadot, P. (31993): Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, Institut d’Études Augustiniens. Joyce, R. (1995): Early Stoicism and Akrasia. Phronesis, Vol. XL/3, 315-335. Long, A. (1982): Soul and Body in Stoicism. Phronesis, Vol. XXVII, 34-57. Nussbaum, M. (1994): The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, Princeton University Press. Patočka, J. (1996, 1999, 2002): Péče o duši I-III. Praha, Oikumene. Platon (1993-2005): Dialogy. Upravená a doplněná reedice překladu Fr. Novotného. Praha, Oikumene. Rabbow, P. (1954): Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München, Kosel Verlag. Stavěl, J. (1972): Antická psychologie, SPN. Umlauf, V. (2002): Evropské cesty k vlastnímu Já. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury. Voelke, A. (1993): La philosophie comme thérapie de l’âme. Etudes de philosophie hellénistique. Paris, Édition du Cerf. Vernant, J. P. (1985): Mythe et pensée chez les Grecs. Paris, La Découverte.
13
