Univerzita Pardubice Fakulta filozofická
Jan Heller – český teolog a religionista Bc. Jakub Ryšavý
Diplomová práce 2008
Univerzita Pardubice Fakulta filozofická
Studijní program: Filozofie Akademický rok: 2008/2009
ZADÁNÍ DIPLOMOVÉ PRÁCE PŘEDKLÁDÁ: RYŠAVÝ Jakub
ADRESA: Kunětice 21; Pardubice - Bílé Předměstí
OSOBNÍ ČÍSLO: H06618
NÁZEV TÉMATU ČESKY: Jan Heller- český teolog a religionista NÁZEV TÉMATU ANGLICKY: Jan Heller – Czech Theologian and Study of Religions Scholar VEDOUCÍ PRÁCE: Mgr. Tomáš Bubík, Ph.D. ZÁSADY PRO VYPRACOVÁNÍ: 1. zpracovat všechny primární a hlavní sekundární zdroje 2. zaměřit se na analytické, nikoli historické zpracování tématu 3. soustředit se na religionistické problémy 4. filosofická východiska 5. vztah religionistiky a teologie 6. hodnocení nekřesťanských náboženství 7. formulované teorie 8. metodologické přístupy 9. přínos pro českou i světovou religionistiku 10. závěr bude obsahovat teoretické shrnutí problematiky SEZNAM DOPORUČENÉ LITERATURY: Heller Jan, Mrázek Milan. Nástin religionistiky. Kalich, Praha 1988 Heller Jan. Starověká náboženství/ Egypt, Mezopotámie, Kenaan. Praha 1978 Heller Jan. Homo religious? In křesťanská revue č. 42/1975, s.66-69 Heller Jan. Biblická víra uprostřed náboženských systémů starého Orientu. Křesťanská revue. 1975. s.157 Heller Jan. Buddhismus a křesťanství. Křesťanská revue. 1981. s.58-60 Heller Jan. Lepší hrušky u sousedů/ problematika mimokřesťanských náboženství. Kostnické jiskry. 1973. s.21 Heller Jan. Mimokřesťanská náboženství. Kostnické jiskry. 1978. s.38-40 Heller Jan. Povaha a hranice naší skutečnosti/ Problémy parapsychologie atp. Křesťanská revue. 1980. s.139-140 Heller Jan. V čem je misijní síla islámu? Český bratr. 1997. s.138-139 Heller Jan. Věda o náboženství na technologické fakultě. Křesťanská revue. 1997. s.6972 Heller Jan. Velký zlom. Kostnické jiskry. 1978. s.17-18 Heller Jan. Základní principy světových náboženství a jejich společenská angažovanost. Křesťanská revue. 1976. s.212-215
PODPIS STUDENTA:
_______________________
PODPIS VEDOUCÍHO PRÁCE:
_______________________
DATUM:
_______________________
DATUM: _______________________
SOUHRN Tato ţivotě
diplomová Jana
práce
Hellera
religionistickými
a
podává a
základní
informace
seznamuje
teologickými
o
s vybranými
aspekty
v jeho
díle,
jakými jsou například responzivní hypotéza, teorie etického zlomu
nebo
struktura
etické
koncepce
Kenaanu.
Dále
pojednává o vztahu religionistiky a teologie, o hodnocení mimokřesťanských
náboţenství
a
o
metodologických
přístupech. KLÍČOVÁ SLOVA religionistika; teologie; Heller; křesťanství;
TITLE Jan
Heller
–
Czech
Theologian
and
Study
of
Religions
Scholar ABSTRACT This
Master
thesis
provides
the
basic
information
about the life of Jan Heller and it informs about the chosen
aspects
of
religious
studies
and
about
the
theological aspects in his work, for example the hypothesis of the origin of religion, the theory of ethic breakage or the structure of ethic conception of Kenaan. Furthermore it dissertates
on
the
relation
of
religious
studies
and
theology, on valuation of religions off-Christianism and on the methodological conceptions. KEYWORDS religious studies; theology; Heller; Christianism
Poděkování Za
velikou
ochotu,
trpělivost
a
laskavost,
za
usměrňující a cenné rady a hlavně za pomoc při vypracování této bakalářské práce děkuji vedoucímu práce Mgr. Tomáši Bubíkovi, Ph. D.
Obsah Úvod
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Biografie
. . . . . . . . . . . . . . . . . .
7 9
2. Religionistické aspekty a formulované přístupy v díle Jana Hellera . . . . . . . . . . .
16
2.1. Institucionalizace religionistiky po roce 1989
. . . . . . . . . . . . .
22
2.2. Nástin religionistiky: uvedení do vědy o náboţenstvích
. . . . . . . . . . . .
24
2.3. Religionistické teorie o vzniku a původu náboţenství
. . . . . . . . . . . . . .
30
2.3.1. Responzivní hypotéza o původu náboţenství
. . . . . . . . . . . .
2.3.2. Kritické aspekty responzivní hypotézy
35 38
2.4. Teorie etického zlomu . . . . . . . . . .
40
2.5. Struktura etické koncepce Kenaanu . . . .
45
2.6. Hodnocení mimokřesťanských náboţenství
.
48
. . . . . . .
51
3. Vztah religionistiky a teologie
3.1. Nástin vzájemných vztahů religionistiky a teologie
. . . . . . . . . . . . . . . .
52
3.2. Religionistika a teologie v interpretaci Jana Hellera
. . . . . . . . . . . .
58
. . . . . . . . . . . .
60
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
66
4. Metodologický přístup 5. Závěr
6. Seznam použité literatury 7. Seznam příloh
. . . . . . . . . . .
69
. . . . . . . . . . . . . . . .
74
6
Úvod: Tato diplomová práce nese název „Jan Heller – český teolog a religionista“ a jejím cílem je představit dílo a badatelský
odkaz
Jana
Hellera.
Vzhledem
k rozsáhlosti
vlastního díla, které se týká mnoha vědních oborů (zde jmenujme
například
překladatelství, ekologii
či
exegezi
systematiku)
lingvistiku, a
onomatologii,
hermeneutiku, bude
se
náš
religionistiku,
zájem
soustředit
zejména na oblast religionistiky a tam kde je to nutné i na teologii.
Jelikoţ
jsou
vztahy
mezi
religionistikou
a
teologií nahlíţeny odborníky z akademického světa z různých úhlů pohledu, je moţno formulovat základní otázku týkající se mezioborové povahy1 Hellerova badatelského úsilí takto: Jaký přínos má badatelský odkaz Jana Hellera pro českou religionistiku? Volba tématu této diplomové práce pramení z mého zájmu o
samotnou
osobnost
Jana
Hellera,
zejména
tam,
kde
se
propojuje jeho schopnost působit na hranici oborů teologie a religionistiky. Dalším dílčím cílem, tedy bude, zjistit, z jakých badatelských pozic Jan Heller vychází, zejména pak v oblasti religionistiky. Zde se pak můj zájem soustředí na formulované teorie (například responzivní hypotéza o původu náboţenství, nebo teorii etického zlomu).
1
K vlastní práci v jednotlivých vědních oblastech referuje v knize „Podvečerní děkování“ takto: „ Lze říci, když své práce rozdělím, že asi třetina se týká lingvistiky, třetina (nebo o něco víc) starozákonní exegeze a necelá třetina religionistiky―. HELLER, Jan. Podvečerní děkování: Vzpomínky, texty a rozhovory. 1.vyd. Praha: Vyšehrad, spol. s.r.o., 2005. Str. 288
7
Výchozím
studijním
materiálem
mi
budou
vybrané
Hellerovy monografie a články v odborných nebo zájmových časopisech. K zařazení či komparaci vyuţiji i monografie jiných autorů. Vlastní text práce je rozčleněn do sedmi kapitol. Pro snazší
orientaci
v textu
pouţívám
u
vybraných
kapitol
desetinného číslování, které poukazuje na podřazenost či nadřazenost jednotlivých pasáţí navzájem.
8
1. Biografie Jan Heller se narodil 22. dubna 1925 v Plzni. Vyrůstal v
evangelickém
prostředí,
které
ovlivnilo
jeho
další
rozhodování a ţivotní směřování. Na gymnáziu se Hellerovi mimo
výuky
náboţenství
dostalo
také
solidního
vzdělání
v oblasti jazyků. „…Jan Heller si […] již tehdy z vlastního zájmu rozšířil obvyklé penzum latiny a řečtiny o základy hebrejštiny.“2. Seznámení s Bohuslavem Holým3 znamenalo pro J.
Hellera
nejen
uvedení
do
širších
souvislostí
studia
teologie, ale i hlubší procvičení jiţ zmiňovaných jazyků. Díky
tomu
významu spadá
později
a i
znění. jeho
začal Do
studovat
období
působení
ve
Písmo
v jeho
gymnaziálních funkci
původním
studií
tzv.
taktéţ
„prozatímního
diakona“4 u sboru Českobratrské církve evangelické (CCE) Plzeň-západ. Po maturitě (a obdrţení diakonského dekretu) převzal
J.
Heller
vedle
výuky
náboţenství
na
školách
v Plzni a okolí také úřad matrikáře a v neposlední řadě i funkci kazatele sboru. Ve svých 20 letech (roku 1945) se J. Heller zapisuje na filosofickou fakultu univerzity Karlovy, kde vedle teologie studuje také filosofii a češtinu.5 Ve zmiňovaném
období přednášela na
fakultě
řada
významných
osobností, jejichţ badatelský odkaz sehrál důleţitou roli
2
HELLER, Jan. Podvečerní děkování: Vzpomínky, texty a rozhovory. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, spol. s.r.o., 2005. Str. 260 3
Tehdejší prozatímní diakon a pozdější farář, jeden z prvních ţáků Slavomila Daňka. 4
Jmenování prozatímním diakonem zabezpečovalo před nacistickými úřady v tehdejším válečném období výjimky z platných nařízení a zákonů týkajících se zejména tzv. totálního nasazení. Titulem „prozatímního diakona“ chránila synodní rada před úřady např. studenty bohosloví, neboť duchovní (jimiţ byli i prozatímní diakoni) měli povolenu výjimku z výše zmiňovaného nařízení. 5
Studium filosofie Heller nedokončil z důvodu studijní Basileje, kam roku 1947 odjíţdí díky udělenému stipendiu.
cesty
do
9
při formování daných akademických disciplín. Student
J.
Heller tak navštěvoval přednášky, které vedl Josef Bohuslav Souček
(1902-1972),
Rudolf
Říčan
(1899-1975),
František
Linhart (1882-1959) a v neposlední řadě i Miloš Bič (1910) nebo Jan Patočka (1907-1977).6 Nejsilnější vliv na mladého J. Hellera však patrně měl Slavomil Ctibor Daněk7 (1885-1946), jenţ navazoval ve své práci na dílo Karla Bartha (1886-1968). V roce 1947 byl J. Heller díky výbornému prospěchu a obdrţenému stipendiu8 na vlastní ţádost vyslán fakultou na roční studijní pobyt do Basileje9, kde navštěvoval přednášky vedené Karlem Barthem. Po
návratu
z Basileje
J.
Heller
fakultě, a od října téhoţ roku
dokončuje
studium
na
se stává vikářem sboru
v Hořovicích.10 Mimo funkce vikáře vyučoval také od roku 1950
hebrejštinu
na
Komenského
fakultě.
V tomto
období
započal J. Heller intenzivně pracovat na své disertační práci „Mesiášská tradice efrajimská“, v níţ objasňuje původ a výskyt jména Efraim.11 Po sloţení rigorózních zkoušek a následné promoci (roku 1951) přijal místo asistenta.
6
Pro bliţší seznámení s jednotlivými osobnostmi fakulty můţe slouţit například sborník vydaný k 75. výročí fakulty [online]. [cit. 200802-10]. URL: < http://tarantula.ruk.cuni.cz/ETF-90.html#6 > 7
Na evangelické fakultě působil od jejího vzniku (roku 1919). „ Byl to skutečný zakladatel oboru, objevitel nových cest, na kterého i dnes navazujeme. Sám se stále považuji především za jeho žáka.― Heller, Podvečerní děkování, str. 123 8
Stipendium bylo Hellerovi uděleno Světovou radou církví.
9
Více viz Heller, Podvečerní děkování, str. 44-51
10
Tuto funkci vykonával do roku 1951.
11
J. Heller k tomu v knize „Podvečerní děkování“ na str. 62 uvádí: „Už v době studia teologie jsem narazil na neobvyklé jméno Efrajim. Ukázalo se, že to bylo původně jméno místní, nikoli osobní, či kmenové, a že bylo ve starých dobách názvem pro severní, jinak izraelské království.―
10
V rámci hebrejštiny,
asistentské také
praxe
řečtinu
J.
Heller
latinu.12
a
vyučoval
Výuka
mimo
hebrejštiny
však přinášela určitá úskalí, mezi něţ například patřila i absence
solidní
přehledu
(pedagogicky
gramatiky.
Tento
zaměřené)
problém
J.
cvičebnice Heller
a
vyřešil
sepsáním vlastního několikastránkového přehledu hebrejské gramatiky.13 přístup,
Při
kdy
sémantiku
výuce
se
[…]
„přes
hebrejštiny
J.
Heller
rozbor
významu
uvést
studenty
snažil
uplatňoval
slov,
tedy
do
přes
základních
odlišností starosemitského světa od našeho.―14 V význam
první
habilitační
vlastních
práci,
biblických
kde
jmen15
Heller
rozpracoval
vyskytujících
se
ve
Starém zákoně, zároveň poukázal na problematiku výkladu. Tato
jména
výkladem
(často
upravena
biblického
pohanského tak,
Hospodina
a
ţe
původu)
potvrzují
vylučují
jsou
podle
svrchovanou
stoupence
úcty
něj úlohu
a
víry
v jiné bohy- jinak řečeno, nechtějí připustit, ţe vedle vyznavačů Hospodina existují ještě vyznavači jiných bohů.16 Někteří odborníci na konci druhé poloviny 20. století opomíjeli
12
tento
Řečtinu a hebrejštiny.
fakt
latinu
(ţe
později
změnou
převzali
a
vývojem
kolegové,
na
tradičního
rozdíl
od
13
HELLER, Jan. Přehled hebrejské gramatiky. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1958. 6 s. Tento přehled později rozpracoval a doplnil nynější děkan a Hellerův ţák Martin Prudký (PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. 1. vyd. Praha: Scriptum, 1992. 334 s. ISBN 80-85528-17-7.) 14
Heller, Podvečerní děkování, str. 70
15
Nauka zabývající se vlastními jmény se nazývá „onomatologie“.
16
Zápis literární látky (tedy i vlastních jmen) Starého zákona byl upravován tak, aby co nejlépe dosvědčoval zvěst o Hospodinu v konkurenci tehdejších „mimobiblických“ náboţenství. Šlo o tzv. „tradiční proces“, kdy pisatelé upravovali a zapisovali text víry tak, aby co nejlépe slouţil i jiným a vedl je tak co nejlépe k víře. Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 76-77.
11
procesu prošla i vlastní jména) a povaţovali tato jména za „
…zakonzervované
zbytky
historického
jádra
literárních
látek.―17 Zcela odlišný přístup byl rozpracován právě v Hellerově habilitační práci, ve které navrhoval „ …zařadit i vlastní jména do tradičního procesu, připustit, že byla pozměňována historický
a
upravována,
relikt.―18
že
S podivem
v nich proto
nejde
o
zůstává,
nedotčený ţe
toto
nepochybně zajímavé téma, o kterém je pojednáno přibliţně na 400 stranách práce, se nepodařilo J. Hellerovi obhájit. I přes nezdar při obhajobě práce autor vyuţil text první kapitoly, kterou publikoval (v němčině) ve známém odborném časopisu „Archiv orientální“19, a dále pouţil i převáţnou část práce ve „Výkladovém slovníku biblických jmen.“20 Následná druhá habilitační práce, v níţ Heller rozpracoval problematiku hebrejského a řeckého ekvivalentu („Hebrejskořecký
ekvivalent
reflektujícím
podle
tehdejší
Septuaginty“),21 výsledky
je
shrnutím
v oblasti
výzkumu
ekvivalentů. Mimo jiné práce obsahovala i hebrejsko-řecko-
17
Heller, Podvečerní děkování, str. 77
18
Tamtéţ
19
U zrodu časopisu (a také zaloţení Orientálního ústavu v Praze) stál někdejší děkan filosofické fakulty univerzity Karlovy Bedřich Hrozný (K základnímu seznámení s B. Hrozným viz internetový odkaz: Bedřich Hrozný - fakta a fotografie [online]. [cit. 2008-02-10]. URL: < http://www.sweb.cz/b-hrozny/ >). První číslo vědeckého časopisu „Archiv orientální“ vyšlo r. 1929. Hellerův článek je k nalezení pod odkazem: HELLER, Jan. Der name Eva. In: Archív Orientální: Quarterly Journal of African and Asian Studies. 1958, roč. 26, č. 4, s. 636-656. 20
V tomto slovníku J. Heller zpracoval všechna biblická vlastní jména. Kniha je souborem Hellerovy celoţivotní práce na tomto tématu. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen. 1. vyd. Praha: Advent-Orion, 2003. 630 s. ISBN 80-7172-865-9. 21
Tato habilitační práce nebyla vydána. Malá část byla pouţita v jiţ zmiňovaném „Přehledu hebrejské gramatiky.“ V roce 1965 byla práce fakultou přijata a o rok později (díky odloţení ze strany úřadů) obdrţel J. Heller docentský titul (tj. v roce 1966 krátce před odjezdem do Berlína).
12
latinský slovník ekvivalentů, jenţ později poslouţil jako výchozí materiál pro sedmijazyčný biblický slovník.22 Z
období,
kdy
J.
Heller
působil
jako
asistent
na
katedře biblistiky, je třeba zmínit i jeho spolupráci na konkordanci
a
ekumenickém
překladu
Bible
Kralické.
O
spolupráci na tomto překladu Heller uvádí: „Podílel jsem se skoro
na
všem,
hebrejských Poslední
a
od
revize
řeckých
korekturu
ekvivalentů
záhlaví
textu
až
dělali
po
Bič
a
přes
redakci
třídění
lístků.
Souček
sami.―23
Výsledná publikace pak vyšla ve třísvazkovém vydání mezi roky 1954-1967 (první sešit vyšel v roce 1954, poslední pak 1967). Impulsem pro nový ekumenický překlad Písma byla jistá archaičnost
jazyka
Kralické
Bible.24
S překladem
však
vyvstaly i různé otázky týkající se „…jazykové přesnosti a estetické úrovně překladu (problematika „předporozumění― a dále
rozvoje
moderní
češtiny).“25
Z těchto
důvodů
byly
22
HELLER, Jan. Biblický slovník sedmi jazyků: hebrejsko-řeckolatinsko-anglicko-německo-maďarsko-český = Biblical dictionary in seven languages : Hebrew-Greek-Latin-English-German-Hungarian-Czech = Vocabularium biblicum septem linguarum : hebraico-graeco-latinoanglico-germanico-hungarico-bohemicum. 4. vyd. Praha: Vyšehrad, 2000. 368 s. ISBN 80-7021-388-4. 23
Heller, Podvečerní děkování, str. 81 J. Heller se účastnil přípravných fází celého překladu, poté svoji spolupráci přerušil díky hostování na teologické fakultě v Berlíně (1966-1968), kde vyučoval Starý Zákon. Za zmínku také stojí jeho spolupráce s berlínskou Biblickou společností na edici „Altes Testament mit Erklärungen“ (1966), k níţ byl později připojen i Nový zákon a celé dílo vyšlo pod názvem „Biebel mit Erklärungen“ (1989). 24
Díky tomu označovali ideologové komunistického reţimu Bibli za překonanou a nehodící se do „dnešního“, moderního světa. Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 82 25
K těmto otázkám se vyslovují moderní překladatelské teorie, jenţ tvrdí, ţe pro kaţdou církev či národ by měl být překlad Písma ve třech verzích- misijní (určený svou jednoduchostí pro nově příchozí), liturgický (určen pro bohosluţby) a studijní (pro promýšlení hlubších souvislostí). Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 85
13
ustaveny
ekumenické
komise
návratu
z berlínského
pro
hostování
Nový se
a
J.
Starý Heller
Zákon. opět
Po
plně
zapojil do prací souvisejících s překladem a byl také „ …jediný, kdo pracoval v obou dvou […] skupinách.―26 „Jako problém se během práce dostala do popředí překladatelská metoda. Starozákonní skupina zůstala u klasického postupu, který tlumočí slovo za slovem či vazbu za vazbou. Tím vzniká i v překladu dosti věrný obraz předlohy, který však právě svým úsilím o věrnost může být poněkud kostrbatý. Zrcadlí i problémy předlohy, čte se obtížněji. Ale je to dobrý text studijní. V novozákonní překladatelské skupině se prosadil postup „dynamického ekvivalentu― […] Je třeba pochopit smysl věty v předloze a pak celou větu přeložit po svém, tedy přeformulovat […] tímto postupem vzniká text misijní…―27 V roce 1968 bylo J. Hellerovi fakultou nabídnuto místo vedoucího předpokladu,
katedry28 ţe
religionistiky.
„filosofie
předloţí J.
Heller
náboţenství“
habilitační v této
práci
práci
za
z oboru
zpracoval
své
26
HELLER, Jan. O novém překladu Bible. In: Jednota Bratrská. 1980, roč. 57, č. 2, s. 28. 27
Heller, Podvečerní děkování, str. 84-85 Tuto vyvstalou problematiku rozpracoval J. Heller v jiţ zmiňované habilitační práci o Septuagintě. Mimo tuto práci se také intenzivně zabýval teorií „idiolektního překladu“, který se snaţí čtenáři nastínit původní myšlenku dané literární předlohy. Více k odborné činosti v oblasti lingvistiky a překladatelství- viz „Podvečerní děkování str. 288-290. Dále se k tématu překladu věnuje například v článcích: HELLER, Jan. Pohled do dílny Kralických. In: Křesťanská revue. 25.11.1957, roč. XXIV, č. 9, s. 300-303, nebo v článku HELLER, Jan. O novém překladu Bible. In: Jednota Bratrská. 1980, č. 2, s. 22-30 a 40-43. 28
Do té doby obsazeno Janem Miličem Lochmanem (1922-2004), jenţ emigroval. J. M. Lochman byl významný evangelický teolog (mimo jiné i pozdější rektor univerzity v Basileji, kde zprvu přednášel.) K jeho působení na fakultě J. Heller v knize „Podvečerní děkování“ říká: „Místo problematického filosofování nad náboženstvím učil jednak klasickou filosofii, dějiny i systém, a vedle ní i základy religionistiky, tedy vědy o náboženstvích. Napsal k tomu i stručná skripta z křesťanského hlediska. V nich bylo vděčně a přehledně shrnuto učení hinduismu, buddhismu a islámu.―. Heller, Podvečerní děkování, str. 107-108 Po úspěšném jmenování do funkce docenta poţádal J. Heller o spolupráci i Ladislava Hejdánka, jenţ měl učit filosofii. Po předloţení habilitační práce a její následném přijetí fakultou však došlo k zákazu jmenování ze strany úřadů.
14
dřívější
studie
týkající
se
původu
a
vymezení
pojmu
„náboţenství“ a zároveň formuloval zcela novou teorii, tzv. „responzivní
hypotézu“,
která
bezpochyby
přinesla
nový
impuls k další reflexi jiţ ustálených teorií o vzniku a původu
náboţenství.29
K dalším
otázkám
týkajících
se
religionistiky patří i problematika tzv. „etického zlomu“, kde si J. Heller všímá úsilí reformátorů (v období mezi roky
700
-500
př.n.l.)
zdůraznit
„
...etickou
dimenzi
náboženství.―30 Po úspěšném rozšíření původní starozákonní habilitace o religionistiku působí J. Heller na Komenského fakultě jako docent (1968-1970) a později jako profesor religionistiky
(1970
1992).31 Přechod působil
jako
–
1977)
a
Starého
zákona
na katedru biblistiky (roku
její
vedoucí
32
a
zároveň
(1970
-
1977), kde
profesor
Starého
zákona, znamenal samozřejmě i suplování religionistiky aţ do roku 2004. Za zmínku stojí i pozvání J. Hellera k výuce předmětu
„Úvod
do
výpravných
knih
Starého
zákona“
na
29
„Tiskem tato habilitace sice vydána nebyla , ale v podstatě byla totožná s prvním dílem [...] později vydaného „Nástinu religionistiky―... “ Heller, Podvečerní děkování , str. 114 Vlastní jádro práce tvořilo „... širší vymezení pojmu „náboženství―, aby do něho (v polemice s pojetím pozitivistů) mohly být zařazeny i ty proudy, které chtějí odpovídat na otázku smyslu života a předložit vlastní žebříček hodnot, tedy i všecky ideologie.― Heller, Podvečerní děkování , str. 115 30
Tamtéţ, str. 120
31
Roku 1992 odchází J. Heller do „penze“- přesto však pracuje na fakultě i nadále v rámci částečného úvazku aţ do roku 2004. 32
Výměna ve vedení fakulty byla politicky motivována. Poté, co se prof. Miloš Bič zastal studentů, kteří odpírali nástup vojenské sluţby, byl na nátlak státní správy penzionován. Uvolněné místo převzal J. Heller.
15
Katolické teologické fakultě, který přednášel aţ do roku 2004.33
2. Religionistické aspekty a formulované přístupy v díle Jana Hellera Nezanedbatelná
část
díla
J.
Hellera
je
věnována
religionistice. Zamyslíme-li se nad otázkou proč se znalec Starého
zákona
a
odborník
na
hebrejskou
sémantiku
a
syntaktické struktury angaţoval v religionistickém bádání, lze v odpovědi poukázat na dílčí provázanost těchto vědních disciplín. V kontextu biblického bádání pouţil J. Heller metody komparativní religionistiky u vybraných náboţenských systémů a principů. O prvotním impulsu, který J. Hellera přivedl
k religionistice,
referuje
v knize
„Podvečerní
děkování“ takto: „Dostal jsem se k ní tak, že jsem nad Starým zákonem pochopil, že nejen on sám, ale celé písmo je výsledkem velikého duchovního zápasu o pravého Boha s pohanstvím, a to tehdejším i dnešním. […] Proniknout hlouběji do Písma znamená tedy zřetelněji rozpoznat, s čím ono zápasí, ať to bylo náboženství egyptské, mezopotamské či kenaanské…―34
Lze tedy říci, ţe vnitřní zápas, který svedl Starý zákon s ostatními tradicemi či
náboţenskými představami
okolí (ve kterém vznikal), přiměl J. Hellera porozumět více
33
„Na obou fakultách jsem učil rád. Na ETF vlastně celý život, od roku 1950 do roku 2004. Na KTF sice jen dva rok, ale s velikou chutí.― Heller, Podvečerní děkování, str. 146 34
Heller, Podvečerní děkování, str. 292 Výsledkem bádání je kniha „HELLER, Jan. Starověká náboženství: Náboţenské systémy starého Egypta, Mezopotámie a Kenaanu. Praha: Kalich, 1988. 440 s.“ Zmíněné tři oblasti starého Orientu jsou pak pro „utváření“ Starého zákona klíčové. Za stěţejní pak lze označit část referující o kenaanské etice.
16
do hloubky tomu, s jakými problémy se proroci a později i svatopisci utkávali.35 K tomuto pohledu se Hellerovi „ …do pomocných oborů biblických vedle jazykovědy (lingvistiky) a historie bádání
starého o
těchto
systémech.―36 odborníků,
Toto
kteří
Orientu
včetně
starých bádání koncem
archeologie
náboženských navazuje
19.
na
století
přiřadilo
představách některé
přišli
se
a
přístupy smělým
tvrzením, ţe Písmo a jeho literární látka (např. příběh o potopě, atd.) jsou aţ nápadně podobné některým náboţenským a
mytickým
eposům,
spojených
s dějinami
starověkého
Orientu.37 Díky historické dataci se zdá, ţe tvůrci Starého zákona „opisovali“ z jiţ zmiňovaných příběhů. Tato teorie se pochopitelně setkávala s nevolí, zvláště u církevních představitelů.
Zlomový
okamţik
do metodického
přístupu
přinesl S. Daněk, kdyţ namísto shodných míst, poukazoval na místa rozdílná,38 „ …ze kterých bylo vidět, jak svatopisci zacházeli s cizími mytickými látkami, jak je přetvářeli a upravovali, aby na místo k různým pohanským bohům ukazovali k Hospodinu. […] Biblické znění bylo už při svém vzniku tvárněno vírou pisatelů. […] A z téže víry i předáváno.―
35
Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 118
36
Tamtéţ
39
37
Srovnávacímu výzkumu a jeho dějinám se věnuje i Jacques Waardenburg v knize „Bohové z blízka: Systematický úvod do religionistiky“. K hypotézám o paralelním vývoji na straně 60 píše: „Kolem poloviny 19. století se […] ukázalo […] že jazyková příbuznost nebo podobnost určitých literárních témat a forem může vést buď k výzkumům historických souvislostí, nebo k hypotézám o paralelním vývoji. Nové perspektivy se otevřely především ve srovnávacím výzkumu mýtů,[…] aby se vysvětlily nápadné mytologické paralely v různých kulturách, které sotva mohly mít vzájemný kontakt.― 38
Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 118-119
39
Tamtéţ, str. 119 Daněk toto nazývá „tradičním procesem“.
17
V kritickém přístupu k Písmu, který J. Heller převzal od svého učitele S. Daňka, se zrcadlí vztah vědy a víry. Kdyţ byl v 19. století narušen obraz Písma jeho rozborem a kritikou, „ …zdálo se, že věřit je možno jen tradičně a vědecky bádat jen protitradičně, tj. když se víra odloží […] výtěžky práce kritických teologů lidé církve namnoze odmítali.―40 Oba tyto přístupy (víry a vědy) se promítaly i do Hellerovy religionistické práce, neboť jeho badatelský zájem stojí právě na hranici teologie a religionistiky. V knize „Podvečerní děkování“ k tomu uvádí: „Tak jsem si byl od počátku religionistické práce vědom toho, že tu zároveň dělám teologii, protože se pokouším sestoupit do vnitřního zápasu, který nejen tvárnil biblické znění, ale zároveň byl i hlavním úkolem Izraele.―41 Pro disciplínu, jeţ vznikla na pomezí religionistiky a teologie lze uţít název
„náboţenské
(někdy
jen
dobové)
pozadí
Starého
zákona“. Na příkladu dějin starověké Izraele Heller dále objasňuje: „V Praze se jim říká už od Daňkových časů „dobové pozadí Starého zákona―. Kdysi patřilo k dobrému tónu, aby co možno každý starozákoník napsal své „Dějiny Izraele―. Někteří ovšem napsali jen stručné cvičebnice pro své studenty. Předělem bylo dílo Martina Notha, „Geschichte lsraels―, které vyšlo poprvé v roce 1950 (podruhé 1954, potřetí 1956 atd.). Noth se odvážil v Německu říci jako první, že tzv. „dějiny Izraele― jsou teologická koncepce, nikoli sekundárně kérygmatizovaná reportáž z dějin starého Orientu. U nás už to ovšem o dvacet let dřív říkal Daněk. Jeho „dobové pozadí―, vyšlé knižně ovšem až po smrti svého autora v roce 1951, vznikalo už ve třicátých létech.
40
Tamtéţ
41
Tamtéţ. Jako hlavní úkol Izraele lze označit „boj“ ve jménu víry. Na str. 292 v knize „Podvečerní děkování“ Heller uvádí: „Na celém světě není kromě Izraele jiného národa, který by celé své písemnictví postavil do služby víry a odložil nebo i zničil všechny texty, které se této normě vzpíraly.―
18
Vše asi osvětlí nejlépe citát z Daňkova „Dobového pozadí― (Praha 1951. s. 23): „Sám Starý zákon ‚může být pro nás nejdůležitějším stavidlem, nikoli však pramenem dějin starozákonného lidu co podání svého druhu jedinečné‗, tj. tvárněné účelem svědčit o Bohu a nikoli referovat o tom, co kdy jak bylo.―42
Problematickým vzájemné
průniky
religionistiky) evangelické
bodem obou
vůči
teologie
této
disciplíny
vědních sobě.
pak
prvotních
v religionistickém
být
(teologie
disciplín
Vedle
můţou
bádání
a
exkurzů (kdy
byl
důraz kladen zejména na antroposofické pojetí při výkladu náboţenství)43
se
na
současné
Evangelické
teologické
fakultě UK ujala teologie dialektická, „…představovaná u nás
především
Josefem
Luklem
Hromádkou
(1889-1969)―44,
jehoţ byl J. Heller ţákem.45 Dialekticky vykládaná teologie „…si zjednala ostře kritický odstup ode všeho náboženského mimo
křesťanství,
ale
i
v něm.―46
Křesťanství
(a
jeho
podstata) tak mohlo být nově zkoumáno na základě výzkumu „ …náboženského pozadí Starého a Nového zákona…―47 úkolem
42
tohoto
zkoumání
potom
je
„…pomoci
Hlavním
pochopit
to
Heller, Podvečerní děkování, str. 130
43
Parafráze, ŠTAMPACH, Odilo Ivan. Náboženství v dialogu: Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál, s.r.o., 1998. Str. 17 Takový přístup zastávali např. František Hromádka, František Ţilka, František Kolář. Parafáze, Tamtéţ 44
Tamtéţ
45
„Měl jsem řadu vzácných učitelů. Vzpomínám vděčně na Bartha a Hromádku, Součka a Bubera―. Heller, Jan; Starozákonník Slavomil Daněk. In: Český bratr, roč. 72, č. 3, 1996, s. 11 46
Štampach, Náboţenství v dialogu, str. 17
47
Tamtéţ, str. 18
19
specifické a nové na biblickém poselství, co má přesahovat obecně náboženský rámec.―48 Problematice vztahu teologie a religionistiky (zejména pak jeho sloţitosti) se J. Heller obsáhleji věnuje v článku „Ještě jednou teologie a religionistika“.49 Poukazuje na snahy některých
přístupů, vztah mezi oběma
disciplínami
„vyostřit“ (či přesně vymezit) a na základě takto dané hranice mezi oběma obory jasně určit, ve které „skupině“ se badatel nachází. Kritická otázka, kterou můţeme na adresu takových v průniku
snah
vznést,
(stojí
zní:
Co
kdyţ
se
badatel
v mezipozici)
obou
oborů?
nachází
V souhlasném
stanovisku spatřuje J. Heller neschůdnost této teorie v špatně
zvolených
kritériích,
jeţ
má
věda
v rámci
svých
funkcí plnit. Jedním z hlavních úkolů vědy je podle Hellera vést k dalšímu poznávání a hledání (nejen) pravdy. Vlastní hledání pravdy pak „…může přesahovat i naše poznání a jeho možnosti.―50 Přijmeme-li přístup, ve kterém, jak tvrdí J. Heller, „…všechny zkoumané náboženské systémy a jevy musí zůstat jen předmětem badatelova poznání a nemohou se stát i výzvou pro něj samotného i ostatní- pak si ohraničujeme jsoucno samo svou vlastní optikou. […] Tato cesta je pro mne neschůdná nejen teologicky a religionisticky, ale i filozoficky.―51 Heller si zde uvědomuje pozici, ze které jeho vlastní postoj k vědeckému bádání vychází - jde o propojenost obou oborů (teologie a religionistiky), neboť jak sám tvrdí,
48
Tamtéţ
49
HELLER, Jan. Ještě jednou teologie a religionistika. In: Religio : revue pro religionistiku. 1993, roč. 1, č. 2, s. 190-191. 50
Heller, Ještě jednou teologie a religionistika, str. 190
51
Tamtéţ
20
„…vztah
mezi
religionistikou
a
teologií,
případně
filozofií, je natolik složitý a dialektický, že všechny tři musejí vzájemné
trvale
zůstat
kontakty
ve
a
přesahy
ohledávat, odhalovat… ‖ Poněkud
vzájemném je
dialogu.
nutno
[…]Jejich
znovu
a
znovu
52
odlišnou
reflexi
vzájemných
vztahů
religionistiky a teologie můţeme u téhoţ autora nalézt v knize „Nástin religionistiky“, a to konkrétně v kapitole „Místo
religionistiky
Dialektický
vztah
obou
ustupuje
do
pozadí
pomocná
disciplína
a
na
disciplín z
zde
podle
religionistiky
teologie.
fakultě“.53
bohoslovecké
Autor
mého
se
stává
zde
názoru spíše
uvádí,
ţe
religionistika má plnit tři základní úkoly. Prvním úkolem je pomoct osvětlit tzv. „historické pozadí Starého zákona“, neboli určit roli spolutvůrců
„ …staroorientálních náboženství jako
prostředí,
v němž
vznikala
bible.―54
K tomu
dále uvádí: „Religionistika má být tedy podle mého názoru historickým
korelátem
čili
dobovým
rámcem
biblistiky.―55
Jejím druhým úkolem je úkol „misijní“, neboť „…křesťané by měli znát víru těch, k nimž přicházejí s
evangeliem.―56
Třetím úkolem religionistiky má být pomoc při vysvětlování vlastního pojmu „náboţenství“ a také toho, jakým způsobem „…může být překážkou Slovu a v čem a jak se naopak může
52
Tamtéţ
53
HELLER, Jan, MRÁZEK, Milan. Nástin religionistiky: Uvedení do vědy o náboženstvích. Praha: Kalich, nakladatelství a knihkupectví, s.r.o., 2004. Str. 92 54 55
Tamtéţ
HELLER, Jan. Věda o náboţenství na Křesťanská revue. 1979, roč. XXXIX str. 71 56
teologické
fakultě.
In:
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 92
21
stát jeho […] nástrojem.―57 Na jiném místě vytýká Heller religionistice
to,
ţe
neplní
funkci
„mezináboţenského
dialogu“.58
2.1. Institucionalizace religionistiky po roce 1989 Badatelský přínos J. Hellera při znovuoţivení a novém konstituování české religionistiky v 90. letech minulého století je zásadní. Po téměř čtyřicetiletém období, kdy se česká
religionistika
postaveného
na
vzdálila
základech
od
svého
předválečné
a
směřování meziválečné
filosofie náboţenství, komparativní vědy o náboţenství a orientalistiky,
se
na
konci
20.
století
(v
roce
1989)
otevírají religionistice nové moţnosti studia náboţenství. „Religionistika byla po roce 1990 postavena do zcela nové, neodzkoušené
a
které
jen
měla
metodologických, personálních
různým
perspektivám
mizivou
otevřené
možnost
obsahových, zdrojů.―59
čerpat
situace, z
vlastních
institucionálních
Mezi
základní
znovuetablované
religionistiky
patřila
institucializaci
zainteresovaných
odborníků
v i
potřeby snaha a
o
následné
ustavení religionistiky jako akademické disciplíny, stejně
57
Ibid.
58
Činí tak v článku „Ještě jednou teologie a religionistika“, kde z teologické pozice říká: „ …nestačí, když nám religionistika byť i velmi pečlivě zmapuje oblast náboženské zkušenosti, pokud tím zároveň nepřispěje […] k tomu, aby lidé různých přesvědčení začali spolu hovořit, překračovali své předsudky a znovu se setkávali v pokoře těch, kteří vědí, že žádný z nich není vlastníkem poslední pravdy.― str. 191 59
HORYNA, Břetislav, PAVLINCOVÁ, Olomouc: Olomouc, 2001. Str. 70
Helena.
Dějiny
religionistiky.
22
jako zjištění stavu, ve kterém se nachází v daném období religionistické
bádání.
K takovému
zjištění
přispěla
i
mezinárodní spolupráce. Zaloţením
nové
„Společnosti
pro
studium
náboţenství“60, která vznikla v dubnu roku 1990 „ ...jako nezávislá, badatele
dobrovolná různých
religionistiky―61,
a
oborů došlo
výběrová na ke
organizace,
základě vzniku
široce
sdružující koncipované
instituce,
která
poskytla základnu, jeţ „ ...plně odpovídá nárokům, které […]
klade
vrcholná
International
světová
Association
for
religionistická the
History
of
organizace Religions
(IAHR).―62 Činnost společnosti je řízena výkonným výborem, jehoţ prvním předsedou byl J. Heller. V knize „Podvečerní děkování“ ke svému předsednictví uvádí následující: „Přišli za mnou tehdy mladí religionisté z Brna, plní elánu, abychom v řadě vědeckých společností při Akademii věd založili také společnost religionistickou čili platformu pro studium náboženství. […] Byl jsem tehdy jediný řádně habilitovaný nemarxistický religionista v tehdejším, ještě starém Československu a autor dvou známých knih „Starověkého náboženství― […] a „Nástinu religionistiky…―63
60
V důsledku rozpadu Československa byla „Společnost pro studium náboţenství“ (SSN) rozdělena. Česká pobočka původního institutu byla přejmenována na základě rozhodnutí valného shromáţdění organizace v březnu roku 1993 na „Českou společnost pro studium náboţenství“ známou téţ pod zkratkou ČSSN. 61
HORYNA, Břetislav. Úvod do religionistiky. 1. vyd. Praha: Oikúmené, 1994. Str. 127 62
Horyna, Pavlincová, str. 70 Česká republika na XVI. kongresu v Římě roku 1990 valným shromáţděním přijata za člena IAHR. Téhoţ roku se konala i česká konference SSN, za účelem vyhodnotit stav vědeckého studia a bádání v oblasti náboţenství v České republice. V roce 2006 společnost přijímá nový název „Česká společnost pro religionistiku“. 63
Heller, Podvečerní děkování, str. 141
23
Po třech letech předsednictví (tedy v roce 1993) J. Heller
předává
funkci
působí
předsednictví zaloţena
za
předsednictví dodnes.
ve
Za
fakultní
účelem
B.
Horynovi,
zmínku
komisi,
nápravy
a
stojí která
který i
byla
rehabilitace
v této
Hellerovo roku
1990
politických
křivd. Na základě činnosti této komise došlo k dokončení některých pozastavených rigorózních (např. Milan Balabán) a habilitačních
(např.
Ladislav
Hejdánek)
řízení.
Činnost
této komise byla ukončena k roku 1992. Obdobným úkolem byl pověřen J. Heller z titulu Akademie věd (spolu s Alešem Opatrným,
Pavlem
Spunarem
a
Ivanem
O.
Štampachem),
za
účelem zjištění politicky motivované spolupráce zaměstnanců s někdejším reţimem na současném Ústavu religionistiky v Brně.64
2.2. Nástin religionistiky: uvedení do vědy o náboženstvích K dalším
z podnětných
přínosů
religionistice
patří
Hellerovo spoluautorství na knize „Nástin religionistiky.“ „Své názory a stanoviska k dějinám religionistiky a k jejím metodologickým otázkám shromáždil v prvním českém moderním úvodu do studia tohoto oboru […] Zde Heller také předložil hypotézu o původu náboženství...―65(viz kapitola 2.3.1.). Druhým autorem publikace je M. Mrázek, který k „…této knize samostatně
připravil
její
třetí
část-
Fenomenologii
náboženství…―66 První vydání knihy vyšlo v roce 1988, tedy
64
Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 136 a 137
65
Horyna, Pavlincová, str. 193
66
HELLER, Jan. Za Milanem Mrázkem. In: Kostnické jiskry - evangelický týdeník. 29. 9. 1999, roč. 84, č. 33, s. 4.
24
v době,
kdy
komunistická
pronásledovala
studium
ideologie
zakazovala
náboţenství.67
v oblasti
a
Primárně
bylo dílo určeno jako učební text studentům bohosloví68, (Komenského
evangelicko-bohoslovecké
fakulty)
avšak
předkládaný text si našel i mnohé čtenáře z řad laické i odborné veřejnosti. Vlastní knihu autoři dělí do tří částí. První část „Prologomena“ je věnována zejména metodologii, druhá
část
se
věnuje
deskriptivní
religionistice
a
závěrečný třetí oddíl fenomenologii náboţenství. Za výchozí pozici
knihy
lze
označit
jasné
teologicky
orientované
stanovisko obou autorů, které jak by se mohlo na první pohled zdát, neupřednostňuje nesnášenlivý přístup k jiným (mimokřesťanským)
náboţenstvím.
Vzhledem
k šíři
látky,
kterou kniha předkládá, je jasné, ţe autorům unikla určitá místa, ke kterým lze vznést několik kritických připomínek. Nástinu
religionistiky
religionistického hlediska
můţeme
(kniha
se
vytknout
snaţí
-uţ
z
z titulu
svého názvu- čtenáře seznámit s religionistikou jako vědní disciplínou)
to,
ţe
slovník
knihy
působí
místy
nereligionisticky (neodborně). Příkladem nám zde můţou být slova jako: pohanské národy, nevěrci, modla, atd., tedy termíny (Bibli).
mající Na
svůj
jiném
vztah místě
spíše
k tradici
křesťanství
textu
nalezneme
teologicky
motivované formulace, kde Heller tvrdí, ţe ţijeme ve „…věku
67
Zde je potřeba upozornit na fakt, ţe pronásledování se netýkalo studia tzv. vědeckého ateismu, a vybraných teologických pracovišť. 68
Z tohoto důvodů v knize najdeme odkazy, jeţ hodnotí náboţenství z teologického úhlu pohledu. Některé kritiky zaznívající na adresu knihy tento fakt opomíjejí. Dále je třeba zmínit i to, ţe v době, kdy byla kniha sepsána a vydána, prakticky neexistoval vědecky vedený dialog o náboţenství. Z tohoto hlediska je obsah knihy cennější neţ by se mohlo s odstupem času (viděno dnešním úhlem pohledu, kdy je k dostání více religionisticky zaměřených knih seznamujících s oborem) zdát.
25
nedokonalosti a
hříchu...―69 V závěru
téţe kapitoly
pak
stejný autor tvrdí: „Budeme si tedy musit nechat líbit, když nás budou ostatní zahrnovat do náboženství a vytýkat nám, co kdy kde které náboženství zavinilo. Nemáme paklíč, kterým bychom lidem sami otevřeli oči i bránu království. Ale víme o tom, který má klíče pekla i smrti, života i naděje, a tak smíme svědčit — „orat― — v naději...―70
Další výtku si dovolím směřovat k vybraným hodnocením náboţenství. V oblasti „čínského národního náboţenství“ – konkrétně taoismu, Heller nevědecky popisuje následný vývoj tohoto náboţenství v alchymii a magii, kdyţ jej označuje jako
„degeneraci“.71
U
náboţenství
obsahující
ve
svém
pojetí princip karmy a jejího zákona Heller píše:
„Obratem karmanové systémy nazývám tedy takové náboženské proudy, kde na místě boha stojí transcendentní kosmický zákon, kterému podléhají lidé i bozi, a vposledku všechno jsoucno. Někdy bývají také označovány jako systémy non-teistické nebo transpersonální. Jejich protikladem jsou systémy teistické, kde nejvyšší místo patří Bohu (bohu), kterému je všecko jsoucno podřízeno.“72
Příliš zjednodušující a široký výklad zde Hellerovi umoţňuje pod toto vymezení zahrnout i národní náboţenství Číny, tedy taoismus a konfucianismus, ačkoliv tyto systémy
69
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 47
70
Tamtéţ, str. 48
71
Tamtéţ, str. 157
72
Tamtéţ, str. 143
26
karmický Heller
zákon
nemají.73
domnívá,
společenství najdeme
osoba
(sanghy)
tvrzení,
základních
ţe ţe
mravnosti
mnichy.
Pět
věnované
Ve
[…] jeţ
pravidel
Zároveň jde
jsou je
se
mnišského
zachovávají
skutečnosti
(„dašašíla“),
základních
do
„přikázání“.
„Mnichové 74
buddhismu,
vstupující
přijímá
přikázání…―
pravidel
V části
o
pět deset
závazné
určeno
zde
pro
laikům
(„pančašíla“).75 Výtka můţe zaznít tam, kde Heller coby autor textu odmítá
ztotoţnit
mytologii
s Biblí.
Pokud
vyjdeme
z předpokladu, ţe mytologií lze mimo jiné označit i to, ţe jde o předávání tradice a víry další skupině lidí (často z pokolení
na
pokolení),
nemůţeme
souhlasit
s tím,
ţe
„ …biblická zvěst překonává mytologii…―76 V kontextu
evropské
religionistiky
zaujímá
kritické
stanovisko k pojetí celé knihy i slovenský religionista Ján Komorovský. Ve své knize „Veda o náboženstvách sveta a jej pomocné disciplíny― si všímá toho, ţe oba autoři knihy navazují na dialektickou teologii Karla Bartha. Barthovské pojetí nikoliv
křesťanství z člověka.
(tvrdí
Komorovský)
Proto
nelze
vychází
křesťanství
z Boha
označit
a za
náboţenství - není výtvorem člověka, jelikoţ přichází od Boha. Náboţenství je tedy projevem nevěry, kdy se člověk snaţí řešit to, co přísluší pouze Bohu. Tímto snaţením,
73
Zdá se, ţe Heller si je tohoto nedostatku vědom, jelikoţ v kapitole o konfucianismu v úvodu píše: „Do karmánových systému lze- pojmeme-li je dosti široce- zařadit i dva významné systémy čínské, konfucianismus a taoismus.“ Tamtéţ, str. 158 74 75
Tamtéţ, str. 147
Samozřejmě ţe pravidla zachovávat i laici. 76
„dašašíly“
mohou
podle
vlastního
uváţení
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 47
27
člověk usiluje o vykoupení bez Boha a Krista. Náboţenství je podle této dialektické theologie slova lidským konáním, zatímco Boţí zjevení je Boţím konáním, které znamená konec náboţenství.77
„Autori
„Nástinu
religionistiky―
v podstate prikláňajú k Barthovi, ale usilujú
sa
sa uviesť
jeho koncepciu do súladu s religionistickým hľadiskom.―78 Problematice, zda lze křesťanství označit za náboţenství či nikoliv, se Heller věnuje v kapitole „Dialektická odpověď“. Křesťanství se jeví jako náboţenství tam, kde „ …užívá projevy
typické
vznikalo...―79
pro ta a
náboženství,
se kterými
v jejich
svádělo
boj
sousedství za
svoje
odlišnosti, mezi něţ například patří „ …modlitba, oběť (ať konkrétní či symbolická), svátostné hody, různé obřady a observance.―80
Většinu
své
náboţenství,
z jiných
jmenovaných
odlišností
jejich
význam
přijalo
„…upravilo
za a
obsahově přeznačilo.―81 Křesťanství díky svému obsahu není náboţenstvím, ale Boţím dílem „ ...ovocem Slova a Ducha, jež nepřichází z lidského nitra.―82 Komorovský náboţenství
-
vytýká lépe
této
řečeno,
koncepci jeho
vymezení
redukci
pouze
pojmu „…na
náboženské úkony a obrady ako na určitú dominantu. Odporuje to všeobecnému chápaniu náboženstva ako štruktúry, v ktorej vládne
jednota
viery,
doktríny
a
z nich
vyplývajúcich
77
Parafráze, KOMOROVSKÝ, Ján. Religionistka: Veda o náboženstvách sveta a jej pomocné disciplíny. Bratislava: Univerzita Komenského, 1994. Str. 90 78
Tamtéţ
79
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 46
80
Tamtéţ
81
Tamtéţ
82
Tamtéţ
28
kultových úkonov a rituálov.“83 Podle Komorovského vnáší Heller s Mrázkem theologická hlediska do vlastní učebnice i kdyţ s přihlédnutím k tomu, ţe v úvodu knihy84 je napsáno, ţe vychází jako skriptum pro bohoslovce. Dále Komorovský reflektuje to, jak oba autoři naznačují v úvodu své chápání vztahu mezi theologií a religionistikou. „Úlohou teológie je skúmať a obhajovať svojráz kresťanstva, kým religionistika pozoruje a rozoberá prejavy ľudskej zbožnosti vo všetkých náboženských systémoch a kultúrnych tradíciách. Teologia sa teda orientuje na rozdieloch medzi kresťanstvom a náboženstvami, religionistika, naopak, skúma obidve ako paralelné javy. Ak má byť religionistické skúmanie poctivé, nemôže preto vychádzať z jedinečnosti kresťanstva a vlastně ju ani nemôže dokazať. To zostava otázkou viery.―85 K otázce náboţenství se J. Heller vyslovuje i v článku „Ještě k pohledu J.Ellula na náboţenství.“ Zájem o myšlenky tohoto období,
francouzského kdy
J.
vědce
Heller
a
badatele
přednášel
spadá
zejména
religionistiku.
do Pro
Jacquese Ellula (1912-1994) je náboţenství stálá konstanta, jenţ
nepomíjí,
pouze
se
nově
obměňuje
a
přizpůsobuje.
Heller tuto myšlenku dále rozvíjí, kdyţ říká, ţe „…náboženství je mnoho, každá doba a každá oblast měla a má své náboženství, svou víru, své přesvědčení (i když je třeba přímo náboženstvím nenazývá). Náboženství je tedy konkrétní dějinný jev, samozřejmě historicky podmíněný, a proto proměnlivý a pomíjející. Ale zaniká-li jedno 86 náboženství, vzniká jiné.― Následnou potřebu, vytvářet si náboţenství, která je charakteristická
pro
lidské
83
Komorovský, Religionistika, str. 90
84
Jde o první vydání knihy z roku 1988
85
Tamtéţ, str. 90-91
nitro,
nazývá
Heller
86
HELLER, Jan. Ještě k pohledu J.Ellula na náboţenství. In: Křesťanská revue. 1. 1. 1973, roč. XL, č. 8, s. 187.
29
„náboţenskostí“. lidství,
Náboţenskost
kdeţto
je
náboţenství
tedy
vnitřním
je
vnějším
projevem odrazem
náboţenskosti. Náboţenství je tedy lidským výtvorem, který musí nutně podléhat času a také vývoji v něm, „ …ve své době
roste,
vrcholí,
slábne
mizí.―87
a
Úkolem
proto
zůstává, „…demaskovat ve zdánlivě nenáboženských formách nová náboženství, která ovšem vytlačují stará, zanikající. Ale nebývají proto lepší. Křesťanův boj proti modlám prostě trvá.―88
Hellerův
přístup
zde
upřednostňuje
pozici
křesťanství a navazuje, jak jiţ bylo řečeno, na Barthovskou dialektiku
slova.
Jediné
a
moţné
„vysvobození“
člověka
z jeho náboţenskosti a tvorby dalšího náboţenství je podle Hellera moţné skrze evangelium. „Jediné evangelium či Boží slovo či chcete-li Kristus nepřemáhá jen náboženství, nýbrž náboženskost osvobozuje
člověka od
—
sebe
tím
totiž,
samého,
a
tím
když i
ho
od
radikálně
všech
jeho
náboženských potřeb.“89
2.3. Religionistické teorie o vzniku a původu náboženství Religionistika jako vědní disciplína chápe náboţenství jako kulturní a dějinný jev nutně obsahující historickou dimenzi. Historická fakta týkající se daných náboţenství jsou
pak
87
Tamtéţ
88
Tamtéţ
89
Tamtéţ
výchozím
bodem,
na
jehoţ
základě
je
moţno
30
formulovat a interpretovat hypotézy a teorie týkající se (mimo jiné) vzniku a vývoje náboţenství. Jedním z úkolů religionistiky je pak systematizovat dějinný
vývoj
náboţenství,
hypotézy
tázající
celkového
směru
se
po
do
jehoţ
původu
procesu,
rámce
spadají
náboţenství.90
který
probíhá
i
„Ohledně
od
vzniku
náboženství přes jeho rané fáze po současnost...―91, byly zkoncipovány další
dvě
teorie
světové náboženské
o
základní původu
teorie
(implicitně
náboţenství)
religionistiky evoluce...―
jsou a
-
„
obsahující
...v kontextu
nejvýznamnější „
...teorie
teorie
náboženské
depravace...“92 (taktéţ „deteriorace“ či „degenerace“). Dobou svého vzniku lze tyto teorie přibliţně zařadit do
období
nesla
osvícenství
v duchu
(neboť
křesťanství,
doba
které
před se
osvícenstvím
namísto
otázek
se po
vzniku a původu náboţenství drţelo Písma a zvěsti v něm obsaţené)93. V 18. století se díky snahám badatelů zrodila myšlenka týkající se člověka a jeho postavení v ţivočišné říši (ve které se přirozeně vyvíjí), od které se odvíjela
90
Parafráze, Horyna, Úvod do religionistiky, str. 30
91
ŠTAMPACH, Odilo Ivan. Náboženství v dialogu: Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. 1. vyd. Praha: Portál, s.r.o., 1998. Str. 65 92
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 33 S teoriemi zabývající se původem a vznikem náboţenství však nutně vyvstává i řada teoretických problémů. Namátkou jmenuji například problematiku spojenou s vymezením pojmu „náboţenství“, dále vliv měnícího se vědeckého paradigmatu, který v době osvícenství znamenal hledání historických souvislostí i v religionistice, nebo různost interpretací archeologických nálezů prehistorických kultur a určování raných stádií náboţenství. K dalšímu seznámení s nastíněnými problémy viz: I.O. Štampach, Náboženství v dialogu; B. Horyna, Úvod do religionistiky; J.Waardenburg, Bohové z blízka. 93
Parafráze, Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 20
31
teorie deismu.94 „Poněvadž popírá vztah, komunikaci mezi Bohem
a
člověkem
či
člověkem
a
Bohem,
je
samozřejmě
nábožensky sterilní a poměrně rychle ústí do ateismu.“95 Díky zprávám z objevů nových a neznámých kultur, cizorodých náboţenských
idein
(Evropa
je
ovlivněna
křesťanstvím),
které byly dosti rozvinuté, „…se začalo […] zcela běžně považovat i náboženství za jev, který se jako celá lidská kultura postupně vyvíjel.“96 Jelikoţ předpokládám, ţe obě hypotézy
jsou
všeobecně
známy,
omezím
se
zde
pouze
na
jejich stručné uvedení.97 Evoluční
hypotéza
předpokládá
postupný
vývoj
jednotlivých etap, jimiţ náboţenství prošlo („Jednotlivé
94
Jde o teorii, ve které se připouští existence Boha. Bůh však svět pouze stvořil a dále do něj nezasahuje. Největšího rozkvětu zaznamenal tento směr koncem 17. a během 18. století, zejména u francouzských a anglických encyklopedistů (J.J.Rousseau, Herbert z Cherbury, aj.) Deisté nevěřili v Boha, který se stará o člověka a svět, ale chápali jej „ ...jako nejvyšší rozumový a tvůrčí princip, jenž svět stvořil a dal mu neodchylné zákony, aniž by do chodu dále zasahoval.“ TRETERA, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení: od Tháleta k Rousseauovi. 4. vyd. Praha: Paseka, Str. 336. „Deisté rozlišovali mezi nižším a vyšším náboženstvím. Tím prvním byly pověry, antropomorfismy a etnická loajalita davů, druhé představovaly ušlechtilejší vzhledy do věčných univerzálních náboženských pravd o světě.― PADEN, William, E. Bádání o posvátnu: Náboženství ve spektru interpretací. 1.vyd. Brno: Masarykova univerzita, 2002. Str. 109-110. 95
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 103 Nutno dodat, ţe Heller na stejném místě dále upřesňuje, ţe pod pojmem „ateismus“ je moţno chápat spíše „ ...ateismus praktický, ve smyslu ―nepočítejme s bohy―, - nikoli „bozi neexistují“. Zmiňuje zde také, ţe existují ale i myslitelé, kteří chápou pod tímto pojmem „ ...opravdové a trvalé zrušení všech náboženských vztahů a dimenzí člověka“. 96
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str 21
97
K dalšímu seznámení s evoluční a deteriorační hypotézou odkazuji na následující studijní literaturu: PERTOLD, Otakar. Základy všeobecné vědy náboženské. Kladno: J. Šnajdr, 1920. 283 s.; dále SKALICKÝ, Karel. V zápase s posvátnem. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005. 319 s. ISBN 80-7325-054-3; HORYNA, Břetislav, PAVLINCOVÁ, Helena. Dějiny religionistiky. Olomouc: Olomouc, 2001. 462 s. ISBN 80-7182-123-3. J. HELLER, M. MRÁZEK, Nástin religionistiky; I. O. ŠTAMPACH, Náboženství v dialogu; B. HORYNA, Úvod do religionistiky; taktéţ i J.WAARDENBURG, Bohové z blízka.
32
náboženské systémy jsou dějinné jevy, které se během času měnily.―)98 k formám vyspělejším a dokonalejším. Ve starším pojetí této teorie se v akademickém světě vedla obsáhlá diskuse nad otázkou, co je moţné označit jako elementární podobu
náboţenství.99
„Evolucionistická
religionistická
teorie byla filosoficky podnícena...“100 G. W. F. Hegelem (1770-1831), na jehoţ myšlenky navázal i A. Comte (17981857)
svými
zakladatelem
třemi
vývojovými
religionistické
stádii.101
evoluční
„Vlastním
teorie
náboženství je…―102 E. B. Taylor (1832-1917).
vzniku
Dluţno říci,
ţe i kdyţ tato hypotéza má i dnes své zastánce, je ve svém původním pojetí mimo odbornou diskusi.103 Druhou hypotézou vztahující se k původu náboţenství je hypotéza deteriorační, která částečně reagovala na některé nedostatky
evoluční
konkretizace
[…]
srovnávání
98
hypotézy.
založená
materiálu
o
na
vědeckém
„Religionistická základě
náboženstvích...―104
a
na
umoţnila
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 22
99
Do této diskuze spadají formulované teorie o původu náboţenstvínamátkou jmenujme „manismus― H. Spencera, „animismus“ E. B. Taylora, „animatismus“ R. R. Mareta, „magii“ J.G. Frazera, atd. 100
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 33 Pro další seznámení s pojetím evoluční hypotézy v duchu G. W. F. Hegela viz Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 37 101
Comtův zákon „tří stádií“ podrobil kritice známý český filosof Jan Patočka. Svou výtku směřuje k pochopení úlohy lidského rozumu v dějiném procesu. Zároveň povaţuje Comtovu teorii za konstrukt, kterým se „ ...odchyluje od vývoje rozumu v jeho vnitřním strukturálním průběhu“. PATOČKA, Jan. Evropa a doba poevropská. Praha: Lidové noviny, 1992. Str.11. 102
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 34
103
Prafráze, Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 22 „Konzervativně a apodikticky jej drží jen ti, kdo si jím slouží jako výztuží filozofických postulátů a ideologických koncepcí.― Tamtéţ 104
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 46
33
vzniknout
pravděpodobně
nejznámější
hypotéze
Wilhelma
Schmidta, který poukazuje na to, „…že různá náboženství vznikla
úpadkem
v nejvyššího 105
obecná.―
a
Boha,
rozkladem, která
degenerací
byla
kdysi
původní
v celém
víry
lidstvu
Schmidt měl tedy za to, ţe je moţné empiricky
rekonstruovat
výchozí
stadium
nejen
náboţenství,
ale
i
lidstva samého. Nutno podotknout, ţe z religionistického hlediska je Schmidtova teorie sporná, „ ...neboť vychází z předpokladů, které jsou objektivně neprokazatelné. Jejím základem je vlastně dogmatická zásada, nepochybně upřímná a promyšlená, ale zaujatá.― však
moţné
nalézt
jiţ
106
v
Myšlenku
depravační teorie je
odkazech raných
kosmogonických
mýtech a částečně i v Bibli.107 Na tuto tendenci upozorňuje i
J.
Heller,
kdyţ
tvrdí,
ţe
„Schmidtova
koncepce
[…]
vychází z historického chápání prvých kapitol Genese: […] prvotní člověk Boha znal, žil s ním v obecenství a teprve hřích toto obecenství porušil.―108
105
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 22 Schmidtův „urmonotheismus“ navazuje na dva předstupně - jedním je teorie nejvyšší bytosti A.Langa a druhým pak teorie kulturních okruhů L. Frobenia a F.Graebnera, kteří zastávali odlišný názor od evolucionismu. Evolucionistický model předpokládající stejnoměrný vývoj lidstva, teorie kulturních okruhů vyvrací tím, ţe za tímto vývojem (probíhající ve všech kulturách přibliţně stejně) je mimo jiné difuze znalostí, šířená mezikulturním stykem. Parafráze, Horyna, Úvod do religionistiky, str. 47 Na Schmidtovu koncepci navazuje v českém prostředí i J. Kubalík, v díle „Dějiny náboženství―. 106
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 23 Dodejme, ţe je prakticky nemoţné spolehlivě určit, první či původní monoteismus u kultury, od niţ měl začínat vývoj (resp. úpadek). 107
Zde například v epištole Římanům (1:18-32)
108
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 23
34
2.3.1. Responzivní hypotéza o původu náboženství Zcela jiné pojetí, jak vysvětlit původ náboţenství, formuloval J. Heller v responzivní hypotéze,109 která je autorovou odpovědí na neutěšený a nevyhovující stav obou předcházejících současným Pokud
poznatkům,
obě
náboţenství Hellerova
teorií
předešlé (a
(evoluční
v oblasti teorie
kulturní
hypotéza
spíše
a
deteriorační)
náboţenských
byly
spjaty
k filozofické
skutečností.
spíše
antropologií),
vůči
s dějinami
přiklání
se
antropologii.110
Ústředním bodem této hypotézy je člověk, „…neboť on to je, kdo
náboženství
který
se
tvoří―111,
opíraly
tvrdí
předchozí
Heller.
dvě
Pojem
popsané
„bůh“,
teorie,
o je
přinejmenším problematický nejen z toho důvodu, ţe kaţdý si pod tímto slovem představuje něco jiného, ale i proto, ţe některé tradice či náboţenské systémy tento pojem vůbec nepouţívají, nebo jednoduše nemají (Gerardus van der Leeuw k tomuto říká, ţe pojem „Bůh“ je v náboţenství aţ pozdním jevem).112 „Z pojmu „bůh― není možno v obecné religionistice vyjít. Každý si pod tímto slovem představuje něco jiného, mnozí tento pojem odmítají vůbec.―113 Responzivní hypotéza je tedy vztaţena k člověku, který tvoří náboţenství tím, ţe se sám sebe dotazuje po smyslu lidské existence a úlohy jedince v ní. Jelikoţ však na tuto
109
Tuto hypotézu poprvé formuloval J. Heller ve své habilitační práci z religionistiky a později v díle „Nástin religionistiky“. 110
Prafráze, Štampach, Náboţenství v dialogu, str. 69
111
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 24
112
Parafráze, Tamtéţ., str. 24
113
HELLER, Jan. Homo religiosus?: Pokus o nové kategorie religionistiky. In: Křesťanská revue. 1.1.1975, roč. XLII, č. 3-4, Str. 66
35
otázku člověk nenachází uspokojivou odpověď (nedokáţe si svoji
existenci
smysluplně
vysvětlit),
vytváří
si
sám
odpovědi na základní otázky. „Responzivní hypotéza (z-lat. respondeo, -ere – odpovídat) vidí tedy původ náboženství v odpovědi na otázku po poslední pravdě, smyslu a ceně našeho života.―114 Otázka po poslední pravdě je výjimečná a jedinečná, jen a pouze pro člověka, neboť člověk, vědom si své konečnosti, odlišuje se díky ní od ostatních tvorů. Zároveň je toto vědomí „ ...otevřeno vůči vztahu, kterým člověk sebe sama přesahuje (transcenduje). Jako teolog je Heller poučen o lidském odcizení (hříchu) a může proto kriticky zkoumat, do jaké míry do náboženských představ promítá člověk sebe sama se svými představami a přáními, a za jakých okolností potvrzuje ve své náboženskosti vlastní odcizení.―115
Lze tak říci, ţe „ …náboženství vzniká stále znovu s každým jedincem a s každým společenstvím. Náboženství je do
jisté
míry
záležitostí
převzatých
postojů,
mínění
a
praktik, ale je vždy také tématem osobního rozhodování.“116 Na přítomný moment strachu, který je podle Hellera vyvolaný existencionální nejistotou a potřebou odpovědi po smyslu ţivota, například
poukázal R.
v kontextu
Pettazzoni
komparativní metody
světové
(1883-1959).117
jsou to
„
religionistiky V duchu
jeho
...existenciální hodnoty,
jejímž prostřednictvím jsou zodpovídány otázky, vyvolávané náboženskými potřebami člověka. Je to právě „…existenciální
114
J. Heller, M. Mrázek, Nástin religionistiky, str. 24-25
115
POKORNÝ, Petr. Profesor Jan Heller sedmdesátiletý. In: Religio : revue pro religionistiku. 1995, roč. 3, č. 1, s. 94. 116
I.O. Štampach: Náboţenství v dialogu, str. 69
117
Parafráze, SKALICKÝ, Karel. Po stopách neznámého Boha. Praha: Aula, 1994. Str. 172
36
úzkost,
která
konstituuje
[…]
nejrůznější
formy
náboženských daností.―118 V porovnání
s evoluční
a
degenerativní
hypotézou,
které se snaţí nalézt odpověď na otázku „jak kdysi vzniklo náboţenství?“, responzivní hypotéza odkazuje k přítomnosti, jelikoţ se snaţí vysvětlit a popsat náboţenství vznikající kontinuálně spolu s lidským bytím, kterému je podle Hellera vlastní
otázka
po
smyslu
existence.119
„Lidskou
odpovědi na tuto otázku nazývám „náboženskost―
potřebu
120
, doplňuje
J. Heller a ta je pak trvalou sloţkou lidské osobnosti.121 Vlastní víra pak pro Hellera není součástí náboţenskosti, ale
v souladu
s
dialektickou
teologií
K.
Bartha
jej
překonává a kritizuje. „Náboženství je vzpoura proti Bohu, víra
je
sebepodřízení
Bohu.
Boží
slovo
vysvobozuje
od
náboženství.“122
118
ANTALÍK, Dalibor. Jak srovnávat nesrovnatelné: Strategie mezináboženské komparace. 1. vyd. Praha: Oikomenh, 2005. Str. 77. 119
Odpověď na tuto otázku „ ...vede člověka k tomu, aby hledal nebo si i tvořil odpovědi, které jsou podstatou různých náboženství. Jenže každá taková odpověď a s ní i každá konkrétní podoba některého náboženství se časem přežívá, odpověď přestává být přesvědčivá, náboženství nefunguje. Je třeba vytvořit nové, je nutno tu starou otázku zodpovědět nově a jinak, věrohodně a přesvědčivě.― HELLER, Jan. Původ velkého zlomu. In: Kostnické jiskry - evangelický týdeník. 14. 5. 1979, roč. 64, č. 18, s. 3. 120
HELLER, Jan. Původ velkého zlomu. In: Kostnické evangelický týdeník. 14. 5. 1979, roč. 64, č. 18, s. 3.
jiskry
-
121
Náboţenskost „… je podle historických okolností formulována vždy nově a jinak. […] náboženskost je vlastní příčina toho, proč stále vznikají různá nová náboženství. […] „náboženskost― trvá i tam, kde různá náboženství pomíjejí a zanikaj, ba i tam, kde [...] do jeho role vstupují nové a nové jevy a proudy. Náboženskost je trvalá antropologická konstanta―. J. Heller, M. Mrázek, Nástin religionistiky, str. 27 122
Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 38
37
Připomeňme
ústřední
myšlenky
nastíněné
responzivní
hypotézy: „Responzivní hypotéza se nesnaží vysvětlit, jak náboženství vzniklo kdysi (tak hypotézy evoluční a degenerativní), nýbrž chce popsat, jak vzniká stále znovu. Příčinou je potřeba odpovědi, která by člověku vyřešila problém smyslu jeho existence, konečného života, a tak uspokojila jeho nejzákladnější vnitřní touhu: nebýt si odcizen, mít sám sebe a být sám ze sebe. Tak chce člověk obnovit harmonii kosmu, která vědomím vlastní smrti byla porušena… ― 123
2.3.2. Kritické aspekty responzivní hypotézy Předloţená responzivní hypotéza J. Hellera zaznamenala i kritické ohlasy zaznívající z řad českých badatelů. Ve vybraných publikacích týkajících se religionistiky proto můţeme nalézt několik připomínek a poznámek. I. O. Štampach o
Hellerově
v dialogu“124,
hypotéze kde
referuje
můţeme
vedle
v knize
„Náboţenství
vlastního
představení
hypotézy nalézt i její kritiku. V zásadě jde o dvě hlavní výtky.
V první
vytýká
Hellerově
hypotéze
to,
ţe
„…nevystihuje náboženství v celé jeho šíři.―125 Druhá se pak týká absence polarity náboţenského vztahu, kdy člověk sám
123
Horyna, Pavlincová, str. 196
124
Činí tak na str. 69-71
125
Štampach, Náboţenství v dialogu, str. 70 Autor si všímá rozporu ve vymezení pojmu náboţenství. V duchu Hellerovy teorie je náboţenství vztaţeno k intelektuální oblasti člověka, neboť on to je, kdo si jej díky odpovědi na otázku vytváří. Na jiném místě „Nástinu religionistiky“ však Heller tvrdí, ţe „ ...v náboženství jde o vztah člověka [...] k tomu, co má vůči němu roli boha.― Heller, Mrázek, Nástin religionistiky, str. 19
38
je zároveň tázajícím a odpovídajícím.126 Současně je zde Hellerovi vytýkána redukce náboţenství vztaţená k člověku, jeţ je charakteristická pro teologický přístup. „U Hellera se
[...]
autorů
projevuje
vyústila
teologické
v neteistickou,
pojetí,
jenž
respektive
u
některých
nenáboženskou
interpretaci křesťanství a které přinejmenším vidí každé náboženství kriticky.―127 V knize
„Úvod
do
religionistiky“
si
Heller
všímá
skrytého apelu obsaţeného v responzivní teorii nabádající k výzkumu
„
...přítomných
náboženskosti.―128
náboženství,
současných
forem
Autor také upozorňuje na určité kritické
prvky, které spatřuje zejména v tom, ţe Hellerova teorie navazuje
na
křesťansky
orientovaný
existencionalismus,
v jehoţ duchu je náboţenství „ ...theologicko- filosofickým opisem
obav,
úzkosti,
strachu
a
hrůzy,
jako
věčného
generátoru vší náboženskosti.―129 Horyna poukazuje na to, ţe „ …responzivní hypotéza […]nabízí větší možnosti rozvíjení pro theologickou než pro religionistickou orientaci.―130
126
Pod pojmem „polarita“ lze u I. Štampacha chápat vymezení náboţenství vztahem dvou pólů. Více viz Štampach, Náboţenství v dialogu, str. 30 (resp. kapitola 3.3 a její podkapitoly). 127
Štampach, Náboţenství v dialogu, str. touto problematikou zabývá O.A. Funda.
70
V českém
prostředí
se
128
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 51 Přínos responzivní hypotézy autor shledává v tom, ţe v dalších souvislostech upozorňuje na moţný výzkum náboţenského smyslu a také současné (religionisticky málo podchycené) religiozity. 129
Tamtéţ, str. 52 Moţné vysvětlení Horyna vidí v dannosti vztahu „Já a Ty“ (zde autor navazuje na myšlenky M. Bubera, 1878-1965). „Já“ je zde vymezeno jako tázající se a zároveň je předmětem vlastní otázky, kterou je svíráno a na které je závislé. „Ty“ je pak onou odpovědí na otázku po konečném smyslu ţivota. 130
Tamtéţ. Autor upozorňuje na moţnou spjatost podání lidského vědomí sama seba a z toho vyplývající otázky po existencionálním smyslu ţivota s teologickou antropologií. Problematickým tak zůstávají moţné snahy o důkaz Boţí existence.
39
Reflexi responzivní hypotézy najdeme i v článku, který vyšel u příleţitosti Hellerových sedmdesátých narozenin.131 Autor
si
zde
všímá
moţnosti
kompatibility
responzivní
hypotézy s „ ...výklady vycházejícími z historie náboženství, protože se soustřeďuje na stálé vznikání náboženství […] a lze ji sloučit také s fenomenologickým přístupem a s určitou rezervou i s totální hermeneutikou, jak ji formuloval Mircea Eliade. Ta se s Daňkovou teorií o náboženských kvalitách může doplňovat.―132
2.4. Teorie etického zlomu Problematiku „etického zlomu“ rozpracoval J. Heller v několika svých pracích. Později, (jak sám uvádí) „…na této otázce
dále
nepracoval.
[…]
U
některých
myslitelů
evropských i mimoevropských najdeme úvahy, mířící podobným směrem, V českém
ale
vyjadřované
prostředí
se
většinou
touto
v jiných
tématikou
pojmech.―133
zabývá
Ivan
O.
Štampach, který částečně navazuje na myšlenky amerického historika Theodora Kuhna a jeho pojem „Změna náboţenského
131
Článek publikoval Petr Pokorný, někdejší spolupracovník J. Hellera na ekumenickém překladu Bible a současný vedoucí katedry Nového zákona na ETF. Pokorný zde mimo jiné upozorňuje i na moţnosti chápání a uvědomování si vědeckého „předporozumění“, kdyţ tvrdí, ţe je moţné vlastní zaujatost badatele kontrolovat. 132
POKORNÝ, Petr. Profesor Jan Heller sedmdesátiletý. In: Religio : revue pro religionistiku. 1995, roč. 3, č. 1, s. str. 94
133
Heller, Podvečerní děkování, str. 120 Zmiňovanou problematikou se zabýval také Karl Jaspers (1883-1969), který pouţil výraz „die Achsenzeit“. Theodor Kuhn navrhuje pojem „paradigm shift“.
40
paradigmatu“.
Pod
tímto
pojmem
Štampach
označuje
„ …hlubokou změnu náboženského života.―134 Problematika
etického
zlomu
úzce
souvisí
s jiţ
zmíněnou responzivní hypotézou135 a týká se období starověku mezi roky 600 a 500 před Kr.136 V tomto období došlo ke zlomovým událostem týkajících se lidského myšlení. Zde si J. Heller všímá faktu, ţe se „…v různých oblastech světa hroutí zmagizované systémy národních náboženství a řada reformátorů
zdůrazňuje
etickou
dimenzi
náboženství:
nepomáhá úsilí měnit bohy (především magickým ritem), je třeba měnit sebe―137 a tak se objevují snahy nově příchozích reformátorů
změnit
tíţivou
situaci
obyvatel
v daných
částech světa. O které části světa však jde? J. Heller v článku „Velký zlom“
naznačuje, ţe ke zlomovým událostem
došlo v oblasti Evropy a Asie (Indie, Čína, Persie). Naopak v oblastech označit
jako
Egypta
a
„nejstarší
Mezopotámie kulturní
(oblasti, centra
které
světa“)
se
lze nic
podobného nestalo.138 Vraťme se ale k jednotlivým oblastem „etického
zlomu“
a
představme
zde
(alespoň
heslovitě)
jednotlivé příklady:
134
Štampach, Náboţenství v dialogu, str. 108 Více k tomuto tématu viz 8. kapitola, Tamtéţ. 135
O této souvislosti referuje Heller v článku: Původ velkého zlomu. In: Kostnické jiskry - evangelický týdeník. 14.5.1979, roč. 64, č. 18, str. 3 a také v „Nástinu religionistiky na str. 140: „Vzniká vnitřní prázdnota, která volá po nové odpovědi na nově doléhající otázku lidské existence.― Na existencionální otázky si však člověk nezodpovídá sám, ale odpovědí na ně je nová „nauka“ či apel reformátorů. 136
V knize „Podvečerní děkování“ J. Heller uvádí dataci mezi léty 700500 př. Kr. (na str. 119) a v článku Velký zlom (In: Kostnické jiskry - evangelický týdeník. 2.5.1979, roč. 64, č. 17, str. 3.) od téhoţ autora najdeme dataci mezi léty 600-500 př. Kr. 137
Heller, Podvečerní děkování, str. 120
138
Parafráze, Heller, Velký zlom, str. 3
41
Indie - v jiţ zmiňovaném časovém období vznikají v Indii nové, důleţité duchovní proudy. Jedním z těchto proudů je buddhismus, reprezentovaný zakladatelem Buddhou, vlastním jménem
Siddhártha
Gotama
(563-483).
Jeho
učení
lze
charakterizovat jako praktickou cestu k tomu, jak dosáhnout „…vysvobození
z koloběhu
životů
a
utrpení,
zvané
nirvána.―139 Způsob, jakým lze toto vysvobození dosáhnout, spočívá ve zřeknutí se „ …žízně po životě. Člověk je sám strůjcem
svého
vysvobození.―140
Do
oblasti
Indie
taktéţ
spadá „dţinismus“ a jeho zakladatel Vardhamána (539-467). Pro dţinismus je vlastní tvrdá askeze a zásada tzv. ahinsá (neubliţování). Máme-li shrnout oba zmiňované proudy, je třeba
si
uvědomit,
ţe
přichází
s něčím
novým
a
to
s „obratem“ v lidském myšlení, čímţ odmítají některé prvky hinduismu. Čína - pro čínské prostředí daného období jsou typické dva proudy
a
c´přichází ctnosti),
jejich se kde
myslitelé
svým odmítá
dílem
Lao-c´
a
Tao-te-ťing
násilí
a
vede
Konfucius. (kniha
o
k následování
LaoTao
a
cesty
spontánního dění Tao. Konfuciovo dílo „Hovory Konfuciovy“ je souborem výroků a učení k následování „kosmického řádu“, pro který je typická mravnost a řád. Persie
-
mravním
reformátorem
v Persii
je
Zarathuštra,
v jehoţ učení se střetává dobrý bůh Ahura Mazda se zlým bohem
(vládcem
podsvětí)
Anrou
Mainjem.
Hlavním
úkolem
139
ŠTAMPACH, Ivan Odilo. Malý přehled náboženství. Tišnov: Sursum, 1993. Str. 28 140
Heller, Velký zlom, str. 3
42
člověka potom je, bojovat proti zlu na straně dobra a dále, zřeknutí se model.141 Vrátíme-li k etickému v jiných
se
zlomu
ne,
lze
k nezodpovězené
otázce
pouze
v určitých
na
jen
ni
„Proč
částech
nesnadno
došlo
světa?“
odpovědět.
a
V jiţ
zmiňovaných oblastech etického zlomu (Indie, Čína, Přední východ)
vládl
„…velmi
čilý
náboženský
život.
Lidé
tam
uctívali mnoho bohů a snažili se přimět je intenzivním kultem k tomu, aby jim bozi dodávali hojnost jídla a úrody, zdaru a štěstí […] která by je chránila před vší bídou, smrtí.―142
nemocemi,
V daném
období
zlomu,
však
došlo
k různým krizovým situacím, a tak se obyvatelstvo těchto zemí právem začalo domnívat, ţe stará boţstva uţ nefungují, čímţ
vznikl
stávajících
prostor boţstev,
novými systémy.143
k novému následnému
promýšlení odmítnutí
a a
kritice překonání
„Ve všech nových systémech je základem
výzva k mravnímu postoji, k tomu, aby člověk pracoval sám na sobě […] To, co velcí myslitelé přinášejí je vlastně etizace náboženství.―144 Co se týče Egyptu a Mezopotámie (tyto oblasti etický zlom nezasáhl) lze se domnívat, ţe příčinou, proč nedošlo také k „etizaci“ náboţenství, je jejich vnitřní spjatost s „politickým“ vedením těchto zemí. Král
zde
plnil
funkci
nejvyššího
boha
a
tak
jakákoliv
náboţenská reforma byla předem odsouzena k neúspěchu jako velezrada.145
141
Parafráze, Tamtéţ
142
HELLER, Jan. Původ velkého zlomu. In: Kostnické evangelický týdeník. 14.5.1979, roč. 64, č. 18, s. 3. 143
Parafráze, Tamtéţ
144
Tamtéţ
145
Parafráze, Tamtéţ
jiskry
-
43
Další závaţnou otázkou, na kterou upozorňuje J. Heller ve svém článku „Velký zlom“, je vztah křesťanství a bible k těmto
nově
podobnosti,
vzniklým
které
řečeno, výpovědi dobovými
proudům.
podléhají
Zde
dějinnému
upozorňuje vývoji
dané historické situace jsou
prostředky,
které
-
na
jinak
vyjádřeny
samozřejmě
stárnou
(zastarávají). „Proto je třeba vyznávat a svědčit o Bohu stále znovu. […] ve starém Izraeli se mnozí přimkli k tomu, co bylo minulé, vnější a nepodstatné. Doufali v chrám a množství obětí podobně jako pohané. A také si jimi chtěli koupit štěstí a zdar podle svých představ. A když pak nevěrní a zpronevěřilí Izraelci přemýšleli nad svými bídami, zjišťovali docela podobně jako ti ostatní v tehdejší době, že jim také jejich „bůh― […] nefunguje.―146
„Etickým
zlomem
tak
jakoby
začínají
vlastní
dějiny
zpravidla prorockých náboženství.―147 Úlohu reformátorů zde obstarávají
proroci,
kteří
oproti
myslitelům
z mimobiblických tradic pojímají svoji reformu náboţensky (reformátoři etického zlomu hlásají obrat k sobě samému, volají po zlepšení mravnosti a v podstatě odmítají staré a přeţité bohy, lépe řečeno, vůbec se o nich nezmiňují) a volají k Bohu.
tak
po
„Řešení
přehodnocení etické
je
vlastního tedy
(osobního)
„jinak
jednat―,
vztahu řešení
proroků, řešení náboženské, je „neodložit Boha, ale odložit falešné představy o Bohu.―148
146
Tamtéţ
147
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 193
148
Heller, Původ velkého zlomu, str. 3
44
2.5. Struktura etické koncepce Kenaanu Z religionistického
hlediska
je
významná
Hellerova
„ …etická koncepce předizraelského Kenaanu, uložená v knize Starověká
náboženství.“149
Kniha
samotná
pak
nabízí
přehledné srovnání náboţenských systémů a okruhů starého Egypta, Mezopotámie a Kenaanu. Důleţitost významu Hellerova příspěvku religionistice právě v oblasti etické koncepce Kenaanu spočívá v tom, ţe „…neexistuje ve světové literatuře zatím ani jediná kniha, která by se monograficky zabývala tímto tématem. Má to svůj důvod: ke kenaanské etice totiž nemáme zatím žádné přímé prameny a všecky nepřímé prameny jsou — každý svým způsobem — velmi problematické. Fakticky ovlivňuje dnešní představy o kenaanské etice stále především Starý zákon. Je to pramen poměrně bohatý a jeho pohled na kenaanskou etiku je značně ucelený. Je ovšem svrchovaně tendenční, mohli bychom říci cílevědomě a důsledně tendenční. Starý zákon je ve svém celku vlastně jedinou velikou polemikou proti kenaanskému náboženství, a tím samozřejmě také proti kenaanské etice. Kdekoli o ní mluví přímo, po pravidle ji deklasuje.―150
V kontrastu k takto nastíněnému tendenčnímu postoji, jenţ je patrný ve Starém zákoně, Heller upozorňuje na to, ţe většinu principů či zvyků týkajících se etiky převzal Izraelský základní
národ
právě
představy
o
od
Kenaanců.
hříchu,
„Sem
patří
spravedlnosti
a
např. božské
odplatě, etické základy rodinného i kmenového souručenství, péče o jeho slabé členy […] zásady pohostinství a vůbec celá řada sociálně právních postavení, která mírnila třídní
149
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 193
150
Tamtéţ, str. 198
45
rozdíly…―151
Převzetím
takových
zásad
od
předcházejících
obyvatel na daném území bylo zcela běţné, nehledě na to, ţe k Izraelskému národu se nejvíce lidí připojilo aţ v zemi „zaslíbené“, kde docházelo ke konfrontaci etických zásad, které si jednotlivé připojené skupiny nesly s sebou. Heller dále uvádí, ţe nelze přesně určit, co je v izraelské etice původní a co přejala od etiky kenaanské. Dále upozorňuje na zkreslení (deformaci) obrazu kenaanské etiky, pouţijeme-li jako předlohu pouze Starý zákon.152 Dalším zdrojem informací nám
můţou
být
mytologické
texty
Kenaanu.153
Základním
úskalím je zde ale zveličení jednotlivých činů bohů, nebo jejich chování díky tradování z pokolení na pokolení, kdy některé
zvyky
jiţ
upadly
v zapomnění,
nebo
se
jiţ
nepraktikují. Chování těchto bohů pak má zpětný vliv na chování
a
jednání
nejspolehlivějším
“ctitelů”. pramenem
o
Třetím, etice
a
zdá
Kenaanu
se,
jsou
ţe
i
zprávy
týkající se ţivotní úrovně (slohu) obyvatel Syropalestiny. Do této kategorie spadají nálezy z oblasti archeologie, zprávy v mezopotamských a egyptských textech týkající se chování Kenaanců.154 Při
pokusu
určit
z
výše
zmíněných
pramenů
etickou
normu Kenaanců vychází Heller z myšlenky, ţe „ …kenaanský kult tíhne k tomu, přivolat a rozhojnit síly života […]
151
Heller, Starověká náboţenství, str. 328
152
Nejobsáhlejší zmínka o jednotlivých rituálech , které jsou ve Starém zákoně zmíněny jen názněkově je „ ...zpráva o zápasu na hoře Karmel (1Kr 18), kde prorok Eliáš zápasí s proroky Baalovými...― HELLER, Jan. Biblická víra uprostřed náboţenských systémů starého Orientu. In: Křesťanská revue. 1975, roč. XLII, č. 9-10, s. 148 153
„Z řady nalezených textů je nejrozsáhlejší a nejvýznamnější báje o hlavních ugaritských bozích Baalovi a jeho družce Anatě.― HELLER, Jan; Sýrie. In: Duchovní prameny ţivota, (autor statě a editor sborníku). 2.vyd. Praha: Vyšehrad, 1997. Str. 135 154
Parafráze, Heller, Starověká náboţenství, str. 328- 329
46
Etické bylo v starých očích Kenaanců to, co rozmnožovalo život.‖155 Jelikoţ je oblast Syropalestiny ţivotně závislá na dešti, tamější podstata náboţenství je zaloţena na snaze ovlivnit díky magickým ritům přírodní ţivly a zejména pak déšť.
V
případech,
docházelo „Síly
k
života
jeho a
kdy
tento
magický
zintenzivnění smrti
byly
aţ
k
odedávna
rituál
nefunguje,
extatickým
stavům.
personifikovány
do
božských postav. Dárcem deště a tím i hojnosti a života je bůh bouře, původně zvaný Hadad, ale běžně označovaný jako Baal […] vládcem doby sucha, sil smrti a podsvětí je jeho nepřítel Mót… ―156 Ústředním obdobím kultu je tzv. jarní slavnost „ …na počátku vegetačního období…―157, kdy býval napodobován
boj,
mezi
rozmnoţování
ţivota
oběma
je
díky
bohy.
popsaným
Plodnost rituálům
nebo vlastně
nápodobou boţského dárce hojnosti a všeho dobrého Baala. “Proto je sex v kultu v pohledu Kenaanců zcela na místě. Je něčím
posvátným
prolomit
do
[…]
sféry
je
nejvlastnějším
bohů,
jak
je
způsobem,
přivolat,
jak
jak
se
magicky
zvládnout jeho tajemství.―158 Konkurenční nemagická,
neboť
víra on
Izraelců je
je
díky
díky
Hospodinovi
vlastní
nemanipulovatelný. Nastíněná etická norma,
podstatě
podle níţ je
etické to, co vede k rozmnoţování ţivota, obsahuje dimenzi náboţenství Kenaanu týkající se problematiky obětování a obětin. Kenaanští bozi jsou závislí na svých ctitelích,
155
Tamtéţ, str. 330
156
Heller, Duchovní prameny ţivota, str. 133
157
Heller, Biblická víra uprostřed náboţenských systémů starého Orientu, str. 148. Pozdějším odkazem této slavnosti byla z hlediska formy „slavonost stánků -„sukkot“. 158
Heller, Starověká náboţenství, str. 330
47
kdyţ potřebují stále novou a novou ţivotní sílu, aby mohli zpětně působit v prospěch ctitelů. Díky rituálním úkonům a obětinám získávají bozi svou sílu, přičemţ platí, ţe čím více ţivotní energie v sobě oběť má, tím je bůh silnější. Z těchto důvodů bývají obětována mladá zvířata a v některých případech i děti. Přímá úměra platí i v oblasti “ceny” oběti. ―Čím je oběť obětníku cennější, tím je vzácnější a účinnější u boha, kterému je obětována. Proto i děti.‖159
2.6. Hodnocení mimokřesťanských náboženství V kontextu „mimokřesťanských náboţenských systémů“ je nesnadné určit, co pod tento termín zahrnout. Zdá se, ţe zde
půjde
o
všechny
náboţenské
systémy
s výjimkou
křesťanství. Jak a podle čeho však tato náboţenství třídit? Zde přichází na řadu tzv. „typologie náboţenství“.160 Pokud si
ale
uvědomíme,
ţe
snad
kaţdý
význačnější
badatel
formuloval vlastní typologii náboţenství, dojdeme k závěru, ţe
kritérií
(taxonů)
pro
to
jak
třídit
náboţenství
je
mnoho. Přidrţme se zde tedy takového třídění náboţenství, které pouţívá J. Heller. Typologie, ze které vychází, je podmíněna geograficky, a proto je náboţenství rozčleněno na kmenová
(lokální),
národní
a
světová.161
Dodejme,
ţe
k hodnocení a popisu mimokřesťanských náboţenství pouţívá srovnání s křesťanstvím, kde
159
poukazuje na společné
nebo
Tamtéţ, str. 331
160
Zde odkazuji například na knihu I. O. Štampacha „Náboţenství v dialogu“, ve které se věnuje představení a kritické reflexi „typologie náboţenství“. 161
Pouţitou typologii najdeme v článku „Lepší hrušky u sousedů?“(1973). Později ji nově formuloval v díle „Nástin religionistiky“, kde přibyl další taxon „náboţenství odvozená“.
48
odlišné momenty daných náboţenství a zároveň tak zpětně podrobuje
křesťanství
kritice.
Největší
pozornost
pak
Heller věnuje náboţenstvím světovým, mezi která řadí (vedle křesťanství)
buddhismus
a
islám.
K buddhismu,
jemuţ
je
vlastní princip karmy, bývá do stejné skupiny zařazen i dţinismus, taoismus a konfucianismus, jeţ Heller nazývá „systémy karmánové“.162 Oproti tomu je islám řazen spolu s křesťanstvím
a
judaismem
do
skupiny
„teistických
náboţenství“. Podívejme se nyní na hodnocení shod a rozdílů mezi buddhismem
a
křesťanstvím.
Buddhistické
pojetí
samsáry,
jako úniku z koloběhu ţivotů, a křesťanského vykoupení je Hellerovým
úhlem
pohledu
rozdílné
v prvním
případě
ve
vztahu k sobě (osvobozením od svého já) a v druhém případě vztahem
člověka
k transcendenci
(Bohu).
Shodné
v takto
nastíněném pojetí vysvobození je sebezřeknutí či vykoupení sebeodevzdáním
se.
V pojetí
křesťanství
není
„ ...sebeodevzdání Bohu [...] lidským dílem...―163, kdeţto v buddhismu je nutné osvobození od vlastního já.
162
Termín „karmánové systémy“ je převzat od J. Hellera. Pod tímto termínem má J. Heller na mysli takové náboţenské systémy, které na místo Boha dosazují všezahrnující zákon, sanskrtsky nazývaný „karman“. Takovými systémy jsou podle Hellera vybrané proudy hinduismu, dţinismu, buddhismu, konfucianismu a taoismu. Tento termín a jeho vymezení jednotlivými náboţenskými směry shledávám problematickým, neboť jde podle mého názoru o nepřesné vymezení. Konfucianismus a taoismus mohou být díky tomuto zjednodušujícímu pohledu povaţovány za takové systémy, které obsahují mimo jiné zákony karmy, i kdyţ ve skutečnosti tomu tak vůbec není. Další moţnou výtku vztahující se k tomuto termínu shledávám v tom, ţe zákony karmy nejsou vzývány (postaveny na úroveň boha) obdobně, jak tomu bývá například v křesťanství. O problémech spojených s tímto vymezením pojednává kapitola 2.2. 163
HELLER, Jan. Buddhismus a křesťanství. In: Křesťanská revue. 1981, roč. XLVIII, č. 3-4, str. 59 Jde o vztah k někomu, komu se člověk odevzdává, v tromto případě Bohu.
49
V otázce hodnocení islámského náboţenství si Heller všímá svrchovanosti Boha, který je vzdálen člověku tím, ţe se „ ...nesklání [...] k němu do jeho bídy...―164 jako Bůh křesťanů. Logika a zřetelnost vztahů člověka vůči Bohu či světu patrná v teologii
islámu
vyţadující
poslušnost je
odlišná od „ ...obtížného hledání pravdy v složitém souboru obrazných výroků a příběhů písma. Tak se dobrý muslim může cítit jako vlastník pravdy, kdežto dobrý křesťan je stále jen na cestě za pravdou...―165
Spolu s dalšími vnějšími
důvody166 tak představuje misijně silné náboţenství. V zásadě můţeme říci, ţe Heller hodnotí mimokřesťanská náboţenství komparativní metodou, jejímţ výchozím bodem je křesťanství.
Významným
je
pak
určení
divergencí
a
konvergencí mezi danými náboţenstvími. Otázka personalismu, která je u křesťanství vztaţena k chápání osobního vztahu k Bohu,
jenţ
„karmánových identifikací,
transcenduje systémů“
naše
kategorie,
nahrazena
sebeztotožněním
„
ega
se
všejsoucnem.―167
hlediskem
jednotlivých
náboţenství
pravdy
lásky,
předpokladu,
ţe
za
v pojetí
...transpersonální
Společným a
je
je
je
třeba
hledání
nalézt
„
...výrazivo, kterému by rozuměl ten druhý, zvyklý myslit ve zcela jiných pojmech a souřadnicích.―168 Je to právě otázka vnitřní angaţovanosti mimokřesťanských náboţenství v otázce
164
HELLER, Jan. Světová náboţenství. In. Křesťanská revue. 1995, roč. LXII, č. 9, str. 229 165
HELLER, Jan. V čem je misijní síla islámu. In: Český bratr: časopis českobratrské církve evangelické. 1979, roč. 55, č. 9, str. 139 166
Zde jmenujme například mravní a náboţenské principy islámu, kterými jsou vázány političtí představitelé daných států. Tím dochází například k překonávání sociálních rozdílů mezi chudými a bohatými. 167
HELLER, Jan. Podněty k rozhovoru. religionistiku. 1998, roč. 6, č. 1, str. 9 168
In:
Religio:
revue
pro
Heller, Světová náboţenství, str. 229
50
míru, kde se otevírá budoucnost spolupráce „ ...bez ohledu na vlastní prospěch
a pozice [...] v dialekticky pojaté
věrnosti svým vlastním zásadám [...] a úkolům, které tyto zásady přesahují... ―169
3. Vztah religionistiky a teologie Jak
jiţ
bylo
v předchozích
kapitolách
naznačeno,
badatelský zájem Jana Hellera v oblasti biblistiky nutně vyústil v multidisciplinární a mezioborovou spolupráci, ve které významnou úlohu zastává teologie a religionistika. Postavení obou vědních oborů (teologie a religionistiky) a jejich
vzájemného
pravděpodobně
působení
neexistuje
není
jednotný
jednoznačné, názor
neboť
týkající
se
vymezení vztahů mezi oběma obory. Existující názory na to, jakou úlohu hraje teologie vůči religionistice a naopak, se různí
v přístupech
zaznívaly
například
jednotlivých
badatelů.
hlasy,
poukazovaly
které
Do na
diskuze to,
ţe
teolog nemůţe být objektivní při religionistickém bádání.170 Je to právě otázka vztahu obou oborů, ke které se J. Heller také
několikrát
vyslovil.
Neţ
problematiku z pohledu Hellera, základní
nástin
vybraných
však je
aspektů,
přiblíţíme
třeba
tuto
učinit alespoň
které
panují
mezi
teologií a religionistikou.
169
HELLER, Jan. Základní principy světových náboţenství a jejich společenská angaţovanost. In: Křesťanská revue. 1976, roč. XLIII, č. 9, str. 215 170
V současné době je tato připomínka pozitivistického rázu překonána kritikou filosofie, která zastává názor, ţe „úplná objektivita není uskutečnitelná [...] Jediná cesta k věcnosti je vědomé přiznání vlastní zaujatosti, která umožňuje její kontrolu. Heller je toho názorným dokladem― Pokorný, Profesor Jan Heller sedmdesátiletý, str.93
51
3.1. Nástin vzájemných vztahů religionistiky a teologie V úvodu tohoto nástinu je třeba říci, ţe jak teologie, tak
religionistika
náboţenství171, (zejména
činí
a
proto
lidem,
jenţ
se
předmětem na
první
nejsou
svého
pohled
s touto
zájmu
můţe
zdát
problematikou
dostatečně seznámeni), ţe obě disciplíny navzájem splývají.
„Obě pojednávají o předmětech a jevech náboženskosti a sdílejí empirický materiál, který o nich lze získat. […] Kromě toho sdílejí podstatné části kategoriálního aparátu, kterým vyjadřují obsahy poznávaných náboženských fenoménů a interpretují je ze svých hledisek.―172
Tento dojem je však zdánlivý, neboť kaţdá z disciplín zaujímá
ve
vyznačující
skutečnosti se
racionalitami.
zejména
k
náboţenství
vlastními
„Základním
a
rozdílem
jiný
přístup,
sobě
rozdílnými
pak
zůstávají
interpretační zorné úhly a intence obou: sub rationale Dei theologie a objektivizující, nábožensky nezaujatá hlediska religionistiky.―173 Theologie,
jak
jiţ
sám
název
napovídá,
(z
řeckého
theos bůh a logos slovo) je naukou (slovem či řečí) o Bohu,
171
Termín „náboţenství“ je přinejmenším problematický. V různých dobách se pod hlavičkou tohoto termínu objevovaly například etymologické, genetické, strukturální, či v neposlední řadě funkcionální definice. Jiný přístup, který zastává B. Horyna, navrhuje pracovat bez jakékoliv definice náboţenství, neboť jiţ určení této definice je z hlediska metodologie problematické. 172 173
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 117 Tamtéţ
52
jindy pole
téţ
nazývána
theologie
o
„bohosloví“.174
otázky
spojené
Rozšíření s Bohem
tematického
(např.
otázka
spásy, eschatologie atd.) a studiem vztahů k Bohu došlo k dalšímu vymezení kontinentu
se
teologické pak
práce.
theologií
V kontextu
obvykle
evropského
rozumí
theologie
křesťanská, která je komplexem vědeckého rozboru pramenů víry (biblická
a historická teologie),
následné
analýzy
(systematická a fundamentální teologie) a praxe. Religionistika je oproti theologii vědou mladší, jeţ se etablovala „ ...v posledním desetiletí 19. století a na počátku teologií
20.
století.―175
chápána
„
Z počátku
...jako
byla
religionistika
nelegitimní
konkurenční
disciplína, která činila předmětem svého zkoumání to, co bylo domněle výsadním nárokem teologie - náboženství.―176 Vědecké metody religionistiky a její přístupy ke studiu náboţenství se jiţ od samého počátku snaţily o neteologický přístup,
tedy
o
„
...hodnotově
nepředpojaté,
vědecky
determinované a obsahově otevřené studium.―177 Takové pojetí
174
Historický počátek, od kterého se odvíjí vývoj samotného pojmu „teologie“, spadá do historie antického Řecka, kde je jím označován „ ...postup kritické filosofické interpretace mytických vyprávění o bozích s cílem demytologizovat a pomocí pojmového filosofického aparátu vyjádřit jejich podstatu.― Horyna, Úvod do religionistiky, str. 115 Jak Horyna dále uvádí, termín („theologiá“) je například uţit v Platonově „Ústavě“. Na Platona navazoval i Aristoteles („theologiké filosofiá“) a označoval jím první počátky filosofie, později známé jako metafyzika. Teologie ještě však neznamenala pro antické filosofy nauku o Bohu či bozích - ta se později vyvinula na základech „křesťanského čtení“ Aristotelova kosmologického důkazu Boţí existence. 175
Horyna, Pavlincová: Dějiny religionistiky, str. 54 V knize „Nástin religionistiky“ (J. Heller, M. Mrázek) je k tomu na str. 51 uvedeno: „Religionistika jako samostatný vědecký obor mohla vzniknout teprve tehdy, když se někdo odvážil podrobit náboženství racionálnímu kritickému zkoumání a analyzovat je nezúčastněně. To se v Evropě událo v době osvícenství.― 176
Horyna, Pavlincová, str. 54
177
Tamtéţ
53
však nutně znamenalo vědomé odloučení od theologie, jeţ je limitována
skutečností
podléhající
náboţenské
tradici.
Zatím co současná religionistika si je vědoma vlastních limitů, které zohledňuje v badatelském výkonu, teologický odstup
postrádá
kritičnost
zejména
díky
ideologickému
přístupu.178 Religionistika pak můţe být ze strany teologie obviněna
z modernistického
evropským
způsobem
myšlení,
racionality
které mající
je
ovlivněno
své
kořeny
v křesťanství. Z toho vyplývá, ţe popis jiných náboţenství, neţ je křesťanství a také náboţenství vyskytující se mimo evropský kontinent, je omezen vědeckými principy „evropské“ (západní) nezaujatosti. Dalším moţným problémem je religionistické vymezení pojmu „náboţenství“. Ze strany teologie je moţná námitka, ţe v náboţenství je přítomna část osobní (vnitřní) víry, která
je
z vnějšku
religionistického
bádání
nedostupná
a
uzavřená.
z hlediska Proto
nelze
religionisticky plně vymezit pojem „náboţenství“, ve kterém vţdy
zůstane
alespoň
část
(týkající
se
víry
a
vnitřní
zboţnosti jedince) určená teologii. Tento problém, jak se zdá, vyplývá z nedostatečně definovaného (vymezeného) pojmu náboţenství. Vliv na vzájemný vztah teologie a religionistiky můţe bezesporu mít i ten fakt, ţe „ …mnoho religionistů původně studovalo teologii nebo vzešlo z teologického prostředí…―179 případně
vyuţili
moţnost
vyučovat
na
teologických
178
Z určitého úhlu pohledu se ovšem teologie můţe také jevit jako náboţenská reflexe, která zdánlivě obsahuje kritický odstup. Zdánlivost spočívá v tom, ţe kritičnost teologie je odlišná od kritického pojetí religionistky, které postrádá - na rozdíl od teologie - ideologicky motivovaná stanoviska. 179
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 56
54
fakultách. Religionistika je také často vyučována společně s teologií
na
mnoha
fakultách
a
díky
metodologickým
problémům také přejímá některé metody teologie. „Religionistika proniká skrze exkluzivní theologickou řeč, a protože pracuje s mnoha stejnými pojmy, dokáže se chovat prohibitně vůči různým smyslovým absolutizacím, které vznikají v diskursu theologie. Theologie naopak proniká exkluzivní řečí religionistiky s nárokem na její korektury ve všech případech, kdy ta ztrácí schopnost odkrývat a uznávat vedle vnějších charakteristik náboženských jevů také jimi zprostředkovávaný smysl. Z religionistických hledisek by se taková theologická kritika měla chápat jako příležitost sebereflexe a sebekritiky religionistiky.―180 V českém
akademickém
prostředí
sehrály
teologické
fakulty důleţitou roli v období po roce 1948, kdy poskytly zázemí religionistice jako oboru a alespoň částečně jej uchránily
pronásledování.
teologizována, poznávacích myšlenkových
coţ
forem norem,
Religionistika
přineslo
(epistém), jež
svými
přijmutí
však „
vyjadřovacích kořeny
sahají
teologické racionalizace dějin náboženství.―
181
byla
…určitých zvyklostí do
a
účelové
Díky dalšímu
vývoji na poli moderní protestantské teologie a zpřesněním
180
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 117
181
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 66 Jedním z teologických pracovišť, která mají zásluhu na uchování religionistiky, byla Evangelická teologická fakulta, kde se v rámci katedry filosofie vyučovala religionistika jako „filosofie náboţenství“. Po rozdělení fakulty v roce 1950 na Komenského evangelickou a Husovu československou se jako jeden z nositelů nových názorů angaţoval i Jan Heller, který byl přímým ţákem K. Bartha. Vedením katedry filosofie, která byla přejmenována na katedru všeobecné teorie náboţenství, se ujal J. M. Lochman. „Teorie náboženství―, čili svým způsobem již jakási religionistika, však netvořila těžiště jeho zájmu, (J. M. Lochmana, pozn. autora) jenž se vždy zaměřoval spíše na systematickou teologii. Rovněž poměr k mimokřesťanským náboženstvím měl víceméně instrumentální a zkoumal velké náboženské systémy světa z hlediska vztahu ke křesťanství, tedy optikou na hranici teologie náboženství a systematické teologie.― Horyna, Pavlincová, str. 67
55
předmětu religionistického výzkumu docházelo ke konečnému rozkolu mezi oběma disciplínami. Na druhou stranu je třeba říci,
ţe
„
zachována
…v dílčích jistá
v biblistice,
speciálních
míra
v biblické
oblastech
kooperativnosti, archeologii
zůstala například
nebo
v rovině
srovnávacích jazykovědných výzkumů.―182 V zásadě platí, ţe jak teologie, tak religionistika jsou svébytnými obory, jeţ mají své zastánce v akademickém světě183, kde lze nalézt širokou
škálu
teologie
názorů,
přistupovat.
jak
ke
V zásadě
vztahu je
religionistiky
moţné
tyto
a
názory
rozdělit do tří základních skupin. První „
skupině
…předpokládající
badatelů plnou
je
odlišnost
vlastní
názor
religionistiky
od
teologie―184, neboť jsou si vědomi determinujících rozdílů, limitujících vědecký výkon.185 Jedna z námitek zaznívající na adresu teologie se vztahuje k badatelskému přístupu, od něhoţ se religionistika distancuje.
„Teolog přichází se
závaznou perspektivou, do níž vřazuje zkoumané náboženství, aniž
by
byl
schopen
zabránit
jeho
případnému,
byť
186
nezáměrnému pokřivení.―
182
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 55 Pro další rozvoj religionistiky jsou proto důleţité příspěvky biblistů, konkrétně starozákoníků. Starozákoníci „z textů chtěli na prvním místě vyvodit dějinný vývoj náboženství. Vědecko – kritickým studiem pramenů se pokoušeli rekonstruovat dějiny a vzájemná ovlivnění různých národů a jejich náboženství.― Waardenburg, Bohové z blízka, str. 41 183
Jde o současný stav, kdy je z hlediska religionistiky toto vymezení obecně respektováno. 184
Tamtéţ, str. 56
185
Parafráze, Tamtéţ, str. 57
186
Tamtéţ, str. 57-58
56
Druhý typ postojů, se týká té skupiny religionistů, která má za to,
ţe mezi teologií a religionistikou je
soulad, kdy obě disciplíny za pouţití vlastních metod více či
méně
kooperují
a
jako
předmět
svého
bádání
mají
náboţenství. Nejčastěji bývá tento přístup patrný na poli mezináboţenského dialogu, kde
by
„ …religionistika měla
zasahovat do vývoje vztahů mezi náboženstvími.―187 Takový přístup představuje dílčí průnik obou disciplín. Třetí model vztahů je typický pro skupinu badatelů, působící v oblasti fenomenologie náboţenství. Právě v této oblasti
docházelo
k ztotoţnění
obou
nejasnému
dokonce
vymezení
se
objevily
z religionistiky.
v jejích
disciplín,
teologií.―188
religionistiky díky
zejména
raných
nebo
k
„
Fenomenologické
vůči i
teologii snahy
Fenomenologie
…překrytí
pojetí,
často
o
bylo
napadáno
jeho
náboţenství
fázích,
a
vyloučení se
v duchu
svých principů snaţí pomocí tzv. fenomenologické redukce dospět k takovým jevům, které umoţňují nazřít samu vlastní podstatu, za předpokladu odhlédnutí od perspektiv vědeckého bádání. Religionisté, zaměření fenomenologicky se tak ve svých pracích věnují například popisu svatých míst, časů, dějů a osob, předmětů, typických pro různá náboţenství. Religionistika, která vyuţívá fenomenologii a jejích metod, je
příznačná
současnosti
pro je
i
současný popis,
stav, třídění,
neboť
jedním
srovnání
a
z úkolů následná
katalogizace náboţenských fenoménů.
187
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 57
188
Horyna, Pavlincová, str. 57
57
3.2. Religionistika a teologie v interpretaci Jana Hellera Ve sloţitosti problému týkajícího se vztahu teologie a religionistiky Heller upozorňuje na moţné zjednodušující návrhy, které „ …jsou skeptické vůči možnosti „badatelské mezipozice―.―189
Přístup,
který
se
snaţí
o
radikální
oddělení religionistiky a teologie Heller odmítá a povaţuje jej
za
zjednodušující
s tím,
„
…že
v
pozadí
takových
stanovisek je chybný názor na vědu a její funkce.―190 Věda má
slouţit
poznaného. vztaţeno
k poznávání Hledání
(hledání)
pravdy,
k budoucnosti,
a
a
která proto
nikoliv
má
můţe
být
k třídění
nalézána
přesahovat
je
lidské
poznání. Religionistika v duchu svých metod a principů tuto pravdu pouze ohledává za předpokladu, ţe samotné poznání je omezeno
fakticitou
bádání.191
Proto
je
jedním
z úkolů
religionistiky nejen mapovat a popisovat náboţenství a jeho jevy, ale i to, „…aby lidé různých přesvědčení začali spolu hovořit, překračovali své předsudky a znovu se setkávali v pokoře těch, kteří vědí, že žádný z nich není vlastníkem poslední pravdy.―192 Jednou z úloh religionistiky je tedy působit na poli mezináboţenského dialogu, ve kterém se J. Heller
angaţuje
(nejen)
ve
svých
článcích
uveřejněných
v odborných periodikách. Příkladem zde můţe být rozhovor, ke kterému byl Heller přizván, aby pomohl najít shody a rozdíly mezi zastánci křesťanského pohledu vůči náboţenství
189
Heller, Ještě jednou teologie a religionistika, str 190
190
HELLER, Jan. Ještě jednou teologie a religionistika. In: Religio: revue pro religionistiku. 1993, roč. 1, č. 2, s. 190-191. 191
Parafráze, Tamtéţ, str. 190
192
HELLER, Jan. Ještě jednou teologie a religionistika. In: Religio: revue pro religionistiku. 1993, roč. 1, č. 2, s. 190-191.
58
na straně jedné a zastánci „karmánového systému“ na straně druhé. Pro tento rozhovor vytvořil několik základních tezí, ve kterých zhodnotil problematiku vlastním úhlem pohledu, jemuţ
je
vlastní
religionisty.― vychází,
193
však
profesní
propojení
„
…biblisty
i
Zdá se, ţe pozice, ze které J. Heller naznačuje
dominantnější
pozici
teologie,
jejímţ předmětem je „ …kritická reflexe vlastní zbožnosti a vlastních
představ
Z uvedených
o
Bohu
pozic
i
vší
naší
(badatelova
mluvy
něm.―194
o
přístupu
k oběma
disciplínám), které jsme jmenovali v předchozí kapitole, je Hellerovi nejblíţe religionistiky vzájemné
a
takové řešení, které umoţňuje průnik teologie,
kontakty
a
za
přesahy
předpokladu, je
nutno
ţe
znovu
ohledávat, odhalovat, a ovšem také vyhodnocovat.―
„jejich a
znovu
195
Lze tak říci, ţe s rozdílností vědeckého přístupu, „ ...jimž badatel zpracovává náboženství nebo náboženský jev jako objekt svého studia, a existencionálním postojem víry―196 Heller ve svém badatelském výkonu počítá. Není tomu však ve smyslu „eliminace“, po kterém volá religionistika. Zdá
se,
ţe
J.
Heller
naopak
tohoto
propojení
osobního
postoje k víře (a jeho pevného stanoviště) nepovaţuje za devalvaci badatelské práce, nýbrţ jej často zhodnocuje ve svém díle. Nutno podotknout, ţe (biblické a historické) teologické
hledisko
je
v Hellerových
pracích
patrné
a
čtenáři tak umoţňuje zamyslet se nad širšími souvislostmi, k nimţ často jako autor poukazuje. Za zmínku stojí i to, ţe
193
Heller, Podněty k rozhovoru, str. 75
194
Tamtéţ, str. 191 Vlastní transcendence pak podle Hellera přesahuje veškeré moţné výpovědi, které o ni lze učinit. 195
Heller, Ještě jednou teologie, str. 190
196
Horyna, Úvod do religionistiky, str. 116
59
příspěvky z oblasti theologie, které umoţňují další rozvoj religionistiky, jiţ nejsou ţádnou zvláštností.197 Hellerův přístup k religionistice můţeme ztotoţnit s postojem, který ve
své
práci
popisuje
slovenský
religionista
Ján
Komorovský. „Pravda je však, že veriaci religionista s vlastnou náboženskou skúsenosťou má spravidla k náboženstvu bezprostrednejší vzťah, čo sa vždy prejaví nejakým spôsobom aj na jeho vedeckej práci. Mircea Eliade, svetoznámy religionista, dokázal tak hlboko pochopiť náboženství sveta nepochybne preto, že sám náboženstvo hlboko prežíval.― 198
4. Metodologický přístup Vlastním jádrem Hellerova metodologického přístupu je práce
s náboţensky
motivovaným
textem,
zejména
pak
v oblasti Starého zákona.199 Výzkumem v oblasti biblistiky tak přinesl významný přínos nejen religionistice, ale i systematické teologii. „Hluboké vědomosti o dějinách náboženství a o vnitřním světě náboženských jevů samozřejmě uplatnil také pro svůj vlastní obor biblistiky (věnoval se studiu náboženství starověkého Izraele, jeho literárního dědictví, stejně jako
197
Parafráze, Horyna, Úvod do religionistiky, str. 117 Zde například „Starověká náboţenství“ vydané roku 1982. Nakladatelství Vyšehrad tak vydalo knihu, která byla „ ...jedinou ideologicky „neznormalizovanou― , solidní religionistickou čítankou širokého záběru a výborné úrovně.― Heller, Podvečerní děkování, str. 295 198
Komorovský,Religionistika,str. 89
199
U rozboru vlastního textu Heller osvětluje jednotlivé výrazy s následným uvedením do širších souvislostí spolu s uvedením odkazů vztahujících se současnosti.
60
studiu jeho dějinného kontextu, zejména náboženství starověkého Orientu a náboženské fenomenologii).―200
Komparatistice
neboli
fenomenologii
náboţenství
se
Heller věnuje v knize „Nástin religionistiky“. Přínosem je zde autorovo pojednání o typologii201 (třídění náboţenství) přinášející
historický
religionistickým
a
přehled
filosofickým
k jednotlivým
pokusům
typologie
náboţenství. Všímá si zde
nejednotného přístupu
kteří
přednost
při
třídění
dávají
rozdílným
autorů,
hlediskům.
Najdeme zde například typologii G. W. Hegela, Chantepie de la
Saussaye,
C.
P.
Tieleho
a
v neposlední
řadě
i
O.
Pertolda.202 Na typologii K. Rudolpha navazuje s určitými úpravami i J. Heller. Rozlišuje zde čtyři taxony (hlediska pro
třídění):
náboţenství
kmenová,
kulturní,
světová
a
odvozená.203 Výtku směřující k takto zvoleným kritériím směřuje I. O. Štampach. Heller jako výchozí uvádí různá geografická hlediska
(umístění,
rozšířenost).
„Nicméně
pro
zařazení
např. do skupiny II. (náboženské systémy kulturních národů) se uplatňují hlediska nikoli geografická, nýbrž kulturně
200
Heller, Podvečerní děkování, str. 259
201
K otázce typologie náboţenství se věnují i autoři knihy „Dějiny náboţenství“, kde jako jeden z úkolů fenomenologie náboţenství, ve shodě s badatelským pohledem W. Baetkeho, povaţují komparaci „ …náboženství jako celků nebo srovnání vzájemně korelujících fenoménů v různých náboženstvích […] za velmi důležitý k tvorbě typů‖ a vlastní typologii náboţenství. Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 51 202
Heller, Mrázek, Nástin religionstiky, Str. 109 – 116
203
O typologii náboţesntví, kde Heller rozděluje náboţenství na kmenová, národní a světová, referuje v článku „Lepší hrušky u sousedů?“.
61
antropologická (písmo, kulturní tradice).―204 Další výtku směřuje Štampach tam, kde jako „světová náboţenství“ Heller označuje náboţenství etického zlomu. Zde uváděný dţinismus je náboţenstvím lokálním a další rozdělení vlastní skupiny na karmánové (o problematice „karmanových náboţenství“ bylo jiţ pojednáno v kapitole 2.2) a teistické systémy je také sporné.
Štampach
zde
navrhuje
běţnější
rozdělení
na
náboţenství neteistické a teistické. „Především je tu ale námitka, že konfuciánství, džinismus, mazdaismus a snad ani judasmus nejsou světová náboženství. Jsou to neteistická či teistická
náboženství
národní,
případně
nadnárodní.―205
Poslední čtvrté hledisko třídění „náboţenství odvozená“ je vztaţeno k náboţenstvím vzniklým divergencí z náboţenství jiných.
Zdá
k zařazení
se,
takových
ţe
tato
kategorie
náboţenství,
slouţí
která
se
autorovi
nevešla
do
předcházejících třech hledisek pro třídění. Metoda, kterou Heller pouţívá při práci s biblickým textem, navazuje na badatelský odkaz S. Daňka. „Všichni, kdo se se mnou blíž setkali a poslouchali mé výklady, vědí, že jsem se celý život především snažil o to, rozvádět a domýšlet pohledy a důrazy svého nejpodnětnějšího učitele, Slavomila Daňka.―206 Jak jiţ bylo napsáno, byl to právě S. Daněk, kdo přiměl J. Hellera odjet na studijní pobyt do Basileje, kde se setkal s K. Barthem, s nímţ sdílí „…důraz na kérygmatický zřetel, stejně jako důraz na svrchovanost a prvotnost Božího jednání vůči člověku.―207 (podotýkám, ţe
204
Tamtéţ. Obdobně je rozčleněna i kniha „Prameny ţivota“, která vyšla v novějším rozšířeném vydání jako „Duchovní prameny ţivota“. 205
Tamtéţ
206
Tamtéţ, str. 129
207
Tamtéţ, str. 265
62
těmto důrazům byl jiţ veden díky studiu u prof. Součka). K biblické zvěsti (kérygmatu) pak J. Heller dále uvádí: „…poselství o Bohu, který se sklání, ba sestupuje k člověku, považuji za to hlavní, co jako červená nit prochází celou biblí a nejzřetelněji a nejhlouběji spojuje Starý a Nový zákon. Tím se bible liší od jiných posvátných knih, které lidem většinou radí, jak se buď dostat, vyšplhat do nebe k Bohu, či bohům, nebo jak si zřídit nebe na zemi, třeba jen v lidském nitru. To je stručně shrnuto, hlavní výsledek mé práce s biblí, které jsem se po čtyřicet let směl věnovat na evangelické bohoslovecké fakultě a v církvi.―208
Následná návaznost na dílo S. Daňka je tedy více neţ zřejmá, zejména pak tam, kde J. Heller rozvádí původní myšlenku „tradičního procesu“.209 K tomu je třeba uvést, ţe J. Heller utvářel svůj pohled na biblický text v kontextech a
přístupech
označovány podání―
210
jako
poválečné „
…škola
Evropy. dějin
Tyto
tradice
přístupy či
škola
jsou dějin
a zastávali jej osobnosti jako „…Gerard von Rad,
Hans W. Wolff, Walter Zimmerli, později Werner H. Schmidt a
208
HELLER, Jan. Bůh sestupující: Pokus o christologii Starého zákona. 1. vyd. Praha: Kalich, 1994. Str. 7 209
Tuto teorii formuloval S. Daněk ve svých tezích z „Gedalji“, kdyţ proti evolučním a pozitivistickým přístupům zdůrazňoval, ţe starozákonní látky vznikaly a byly uchovávány „z titulu náboţenství“ (například jako zvěst či poselství). Z těchto důvodů je zapotřebí si uvědomit náboţenské pozadí a uchopit danou látku tak, aby vyniknul její náboţenský podklad. Dále je třeba, aby byly jednotlivé starozákonní látky podrobeny terminologickému rozboru, jelikoţ často díky „tradičnímu procesu“ došlo k posunu či přeznačení (Daněk uţívá termín „odbarvení“) původního významu kořene (lexému). Tuto revizi („čištění pojmů“) označuje J. Heller jako „sémantický úklid“. Příkladem můţe být i disertační práce prof. M. Balabána: CH-R-Š ve Starém zákoně“, z roku 1972. O obdobný výklad lexému se J. Heller věnoval u výrazů: Pesach, ámar, dibber, dále význam „stínu“ a „ţivota“, a také některých dalších. Parafráze, Heller, Podvečerní děkování, str. 129 a strany 263 a 291. 210
Heller, Podvečerní děkování, str. 262
63
řada dalších.―211 U W. Schmidta jde o termín „demytizace“, jehoţ uţil jako první. U většiny „odbarvených pojmů“ má jejich
posun
mytického
souvislost
obsahu
nebo
se
ztrátou
asociací,
jejich
jeţ
původního
vyvolávají.
Díky
„pročištění“ slovních výrazů a jejich vazeb se ukáţe i jejich „…záměrně odstíněný náboženský obsah. Demytizace pak zkoumá, jak jej svatopisci přeznačili. To je předpokladem dalšího: Jak se proměnili staří bohové, jakou podobu na sebe vzali dnes.―212 V problematice „tradičního procesu“ se jednotliví
badatelé
období,
kterém
vznikaly
tradice
vzniklé
ve
případně kultických
nesnaţili
slavností.
rekonstruovat
jednotlivé
biblické
například
Jejich
nejstarší látky,
z jednotlivých
pozornost
se
především
soustředila na „proces postupného tradování látek“, tedy na jejich úpravu či změnu od původního sdělení (např. v období důleţitých
dějinných
událostí,
reformaci
náboţenských
tradic, atp.). J. Heller tuto myšlenku korigoval a hovoří spíše o „kérygmatické funkci“ textu, kdy se tradice utváří tak,
aby
jednotliví
její
nositelé
co
moţná
nejlépe
dosvědčili „zvěst“ (nešlo tedy pouze o to, věrně zachytit historický obraz jednotlivých témat či příběhů z prostředí vnitřního vývoje a myšlení starověkého Izraele). Vlastní funkce zvěsti pak spočívá v tom, aby oslovila posluchače a určila,
jak
mají
být
jednotlivá
témata
interpretována.
Jádrem Hellerovy metody tedy je, „…rozpoznat a postihnout v biblickém
svědectví
tuto
vnitřní
dynamiku
biblické
tradice, vstoupit svou prací do tohoto procesu a v souznění
211
Tamtéţ, str. 263
212
Tamtéţ, str. 292
64
s jeho kérygmatickým kritériem […] vyložit a interpretovat význam textu tak, aby se stával živým oslovením.―213
K takové
interpretaci
je
výkladu i tzv. „čištění pojmů“,
Hellerovi 214
pomocníkem
ve
kde se odhalí specifické
kontexty a niance uţívání jednotlivých termínů -
nejde zde
o to, „vyrobit“ další, nová pojmosloví, ale „…porozumět stávajícímu textu za pomoci lingvistické, tedy jazykovědné analýzy tak, aby se nám před očima co nejjasněji
ukázal
svatopisců.
Textová
kérygmatický, i
literární
tedy
zvěstný
kritika
začíná
záměr mít
teologickou závažnost teprve tehdy, když nám otevírá takový vhled do krystalizace textu, který nám umožní sledovat, jak byl
text
i
v průběhu
svého
ustalování
formován
svým
kérygmatickým posláním, tedy vhled do průběhu tradičního procesu.―215
213
Tamtéţ, str. 264
214
„Čištění a uspořádání pojmů je […] nástrojem v postupu pochopení, výkladu a interpretaci…“ Tamtéţ, str. 265 215
Tamtéţ, str. 288 V oblasti starého zákona bylo Hellerovi nejvlastnější tzv.“hebrejské názvosloví“ (sémantika) - studium významu slov, jejich proměn, rozdíly mezi starým a novým významem slova.
65
5. Závěr V první kapitole této práce se zaměřuji na biografii, týkající
se
Jana
Hellera.
Obsahem
je
proto
nástin
základních ţivotopisných údajů, spolu s odborným růstem a působením vědom,
v daných moţné
„Podvečerní
oblastech
výtky
Hellerova
zájmu.
v jednostranném
děkování“.
Jelikoţ
však
Jsem
vyuţití jde
o
si
knihy autorovu
autobiografii, mám za to, ţe kniha je spolehlivým pramenem informací, zejména pak tam, kde Heller uvádí málo známá fakta ke své osobě. Druhá část této práce tvoří představení jednotlivých badatelských odkazů, se zařazením do širších souvislostí. Zopakujme si zde alespoň ve zkratce Hellerův přínos české religionistice. Zcela
novou
(navazující hypotézou
na a
metodologie
formulací myšlenky
snahou dějin
fenomenologie
o
teorie
K. „
o
Rudolpha)
vzniku
náboţenství
tzv.
responzivní
…klasifikaci
náboženství,
náboženství
náboženství
sestávající a
a
z podnětů
existencialistické
filosofie...―216 přinesl J. Heller velmi důleţitý základ, určující další rozvoj české religionistiky. Významný je i Hellerův pokus o určení nových kategorií religionistiky.217 Příkladem
nám
můţe
být
vymezení
pojmu
„náboţenství“
(religio). Jako moţné řešení Heller navrhuje tento termín „ …vyhradit pro označení konkrétního historického útvaru či systému…“218 Lze tedy říci, ţe tato koncepce stojí v opozici
216
Horyna, Pavlincová, str. 68
217
„V religionistice čili ve vědě o náboženství je to horší než leckde jinde. Neplodnost mnoha minulých koncepcí a nepoužitelnost konvenčních kategorií přímo křičí na každém kroku.― Heller, Homo religiosus?, str. 66 218
Heller, Homo religiosus?, str. 68
66
návrhům,
které
se
snaţí
zachovat
termín
„náboţenství“
v rovině všeobecné. Náboţenství Heller definuje jako „ …různé pokusy člověka, tedy lidí různých dob, různých míst a různých okolností, odpovědět na tuto otázku bytí, života a smrti, krátce řečeno „Otázku― […]jsou to odpovědi pronášené vždy ve zcela určitých konkrétních historických podmínkách […] náboženství […] jsou tedy historické jevy, které musí být historicko-kriticky zkoumány―219
Úkolem religionistiky (na rozdíl od dějin náboţenství) je tedy zkoumat náboţenství jako dějinný jev. Vlastní pojem „náboţenství“ je pro Hellera spjat s konkrétním historickým útvarem nebo systémem (například hinduismus, staroegyptské náboţenství, atd.). Ve shodném pojetí s Kurtem Rudolphem Heller mluví o náboţenství „v plurálu“. Přínosem světové religionistice je badatelsky objevná Hellerova struktura etické
koncepce
Kenaanu,
neboť
pravděpodobně
neexistuje
v celosvětovém kontextu kniha zabývající se tímto tématem. „V českém prostředí reprezentuje Heller konfesně otevřenou, dialogicku formu religionistiky. Své názory a stanoviska k dějinám religionistiky a k jejím metodologickým otázkám shromáždil v prvním českém moderním úvodu do studia tohoto oboru…―220 Kniha
„Nástin
se znovuetablováním
religionistiky“ české
religionistiky
je jako
spjata vědní
disciplíny. Do tohoto období spadá i Hellerovo působení ve „Společnosti pro
studium náboţenství“, která se později
stala zastřešující organizací pro odbornou veřejnost z řad akademického světa.
219
Heller, Homo religiosus?, str. 68
220
Horyna, Pavlincová, Dějiny religionistiky, str. 55
67
Hlavním
cílem
této
práce
bylo
stanovit,
jaký
badatelský odkaz zanechal Jan Heller české religionistice. Domnívám se, ţe se mi podařilo v této práci vytýčený cíl splnit. Dalšími dílčími cíli pak bylo zjistit, z jakých badatelských pozic Jan Heller vychází. Této problematice je věnována
kapitola
pojednávající
o
teologii
a
religionistice. O uvedeném nástinu vzájemných vztahů bylo pojednáno
poněkud
obsáhleji,
aby
i
čtenář
neznalý
této
problematiky měl moţnost pochopit hloubku problematiky. Věřím,
ţe
práce
bude
přínosem
nejen
pro
studenty
religionistiky, ale i pro širší veřejnost, která se zajímá o osobu Jana Hellera a jeho dílo.
68
6. Seznam použité literatury: Primární: Monografie: HELLER, Jan, MRÁZEK, Milan. Nástin religionistiky: Uvedení do vědy o náboženstvích. 2.vyd. Praha: Kalich, nakladatelství a knihkupectví, s.r.o., 2004. 316 s. ISBN 80-7017-721-7. HELLER, Jan. Biblický slovník sedmi jazyků: hebrejskořecko-latinsko-anglicko-německo-maďarsko-český = Biblical dictionary in seven languages : Hebrew-Greek-Latin-EnglishGerman-Hungarian-Czech = Vocabularium biblicum septem linguarum : hebraico-graeco-latino-anglico-germanicohungarico-bohemicum. 4. vyd. Praha: Vyšehrad, 2000. 368 s. ISBN 80-7021-388-4. HELLER, Jan. Bůh sestupující: Pokus o christologii Starého zákona. 1. vyd. Praha: Kalich, 1994. 151 s. ISBN 80-7017780-2. HELLER, Jan. Podvečerní děkování: Vzpomínky, texty a rozhovory. 1.vyd. Praha: Vyšehrad, spol. s.r.o., 2005. 299 s. ISBN: 80-7021-809-6 HELLER, Jan. Přehled hebrejské gramatiky. Praha: Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1958. 6 s. HELLER, Jan. Starověká náboženství: Náboţenské systémy starého Egypta, Mezopotámie a Kenaanu. 2.vyd. Praha: Kalich, 1988. 440 s. HELLER, Jan. Výkladový slovník biblických jmen. 1. vyd. Praha: Advent-Orion, 2003. 630 s. ISBN 80-7172-865-9. HELLER, Jan; Sýrie. In: Duchovní prameny ţivota, (autor statě a editor sborníku). 2.vyd. Praha: Vyšehrad, 1997. 543s. ISBN: 80-7021-223-3
Periodika: HELLER, Jan. Biblická víra uprostřed náboţenských systémů starého Orientu. In: Křesťanská revue. 1975, roč. XLII, č. 9-10, s. 147-151.
69
HELLER, Jan. Buddhismus a Křesťanství. In: revue. 1981, roč. XLVIII, č. 3-4, s. 58-60.
Křesťanská
HELLER, Jan. Der name Eva. In: Archív Orientální: Quarterly Journal of African and Asian Studies. 1958, roč. 26, č. 4, s. 636-656. HELLER, Jan. Homo Religiosus?: Pokus o nové kategorie religionistiky. In: Křesťanská revue. 1975, roč. XLII, č. 3-4, s. 66-69. HELLER, Jan. Ještě jednou teologie a religionistika. In: Religio: revue pro religionistiku. 1993, roč. 1, č. 2, s. 190-191. HELLER, Jan. Ještě k pohledu J.Ellula na náboţenství. Křesťanská revue. 1973, roč. XL, č. 8, s. 187. HELLER, Jan. Lepší hrušky u sousedů?. In: jiskry. 6. 6. 1973, roč. LVIII, č. 21, s. 2.
Kostnické
HELLER, Jan. O novém překladu Bible. In: Jednota Bratrská. 1980, č. 2, s. 22-30 a 40-43. HELLER, Jan. Podněty k rozhovoru. In: Religio : revue pro religionistiku. 1998, roč. 6, č. 1, s. 75-77. HELLER, Jan. Pohled do dílny Kralických. In: Křesťanská revue. 1957, roč. XXIV, s. 300-303. HELLER, Jan. Původ velkého zlomu. In: Kostnické jiskry evangelický týdeník. 14. 5. 1979, roč. 64, č. 18, s. 3. HELLER, Jan. Světová náboţenství. In: 1995, roč. LXII, č. 9, s. 227-229.
Křesťanská revue.
HELLER, Jan. V čem je misijní síla islámu. In: Český bratr: časopis českobratrské církve evangelické. 1979, roč. 55, č. 9, s. 138-139. HELLER, Jan. Věda o náboţenství na teologické fakultě. In: Křesťanská revue. 1979, roč. XXXIX, č. 1, s. 69-72. HELLER, Jan. Velký zlom. In: Kostnické jiskry evangelický týdeník. 1979, roč. 64, č. 17, s. 3.
-
HELLER, Jan. Za Milanem Mrázkem. In: Kostnické jiskry evangelický týdeník. 29. 9. 1999, roč. 84, č. 33, s. 4. HELLER, Jan. Základní principy světových náboţenství a jejich společenská angaţovanost. In: Křesťanská revue. 1. 1. 1976, roč. XLIII, č. 9, s. 212-215.
70
HELLER, Jan. Základní principy světových náboţenství a jejich společenská angaţovanost. In: Křesťanská revue. 1976, roč. XLIII, č. 9, s. 212-215. Heller, Jan; Starozákonník Slavomil Daněk. In: Český bratr, roč. 72, č. 3, 1996, s. 11
Sekundární: ANTALÍK, Dalibor. Jak srovnávat nesrovnatelné: Strategie mezináboženské komparace. 1. vyd. Praha: Oikomenh, 2005. 231 s. ISBN 80-7298-144-7. HORYNA, Břetislav, PAVLINCOVÁ, Helena. religionistiky. Olomouc: Olomouc, 2001. 462 s. 7182-123-3.
Dějiny ISBN 80-
HORYNA, Břetislav. Úvod do religionistiky. 1. vyd. Praha: Oikúmené, 1994. 131 s. ISBN 80-85241-64-1. KOMOROVSKÝ, Ján. Religionistika: Veda o náboženstvách sveta a jej pomocné disciplíny. Bratislava: Univerzita Komenského, 1994. 154 s. ISBN 80-223-0823-4. KUBALÍK, Josef. Dějiny Karlova, 1991. 150 s.
náboženství.
Praha:
Univerzita
PADEN, William, E. Bádání o posvátnu: Náboženství ve spektru interpretací. 1.vyd. Brno: Masarykova univerzita, 2002. 161 s. ISBN 80-210-2977-3. PATOČKA, Jan. Evropa a doba poevropská. noviny, 1992. 117 s. ISBN 80-7106-017-8. PERTOLD, Otakar. Základy všeobecné Kladno: J. Šnajdr, 1920. 283 s
Praha:
vědy
Lidové
náboženské.
POKORNÝ, Petr. Profesor Jan Heller sedmdesátiletý. In: Religio : revue pro religionistiku. 1995, roč. 3, č. 1, s. 89-97. PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. 1. vyd. Praha: Scriptum, 1992. 334 s. ISBN 80-85528-17-7 SKALICKÝ, Karel. Po stopách neznámého Boha. Praha: Aula, 1994. 207 s. ISBN 80-901626-4-9. SKALICKÝ, Karel. V zápase s posvátnem. 1. vyd. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005. 319 s. ISBN 80-7325-054-3
71
ŠTAMPACH, Ivan Odilo. Sursum, 1993. 81 s.
Malý přehled náboženství.
Tišnov:
ŠTAMPACH, Odilo Ivan. Náboženství v dialogu: kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. 1. vyd. Praha: Portál, 1998. 208 s. ISBN 80-7178-168-1. TRETERA , Ivo. Nástin dějin evropského myšlení: Od Tháleta k Rousseauovi. 4. vyd. Praha: Paseka, 1999. 374 s. ISBN 807185-171-X. WAARDENBURG, Jacques. Bohové zblízka: Systematický úvod do religionistiky. Překlad B. Horyna, D. Antalík. 1. vyd. Brno: Georgetown, 1997. 163 s.
Internetové zdroje: Bedřich Hrozný - fakta a fotografie [online]. [cit. 200802-10]. URL: < http://www.sweb.cz/b-hrozny/ >). Evangelická teologická fakulta - sbornik75ucitele [online]. [cit. 2008-02-10]. URL: < http://tarantula.ruk.cuni.cz/ETF90.html#6 >
Doporučená literatura: HELLER, Jan. Devadesátiny profesora Biče. In: Český bratr. 2000, roč. 76, č. 15, s. 7. HELLER, Jan. Dvojí tradice a východisko Teologická reflexe. 1995, č. 2, s. 163-169.
z
ní.
In:
HELLER, Jan. Hodnota náboţenské zkušenosti. In: Kostnické jiskry. 29.11.1978, roč. 63, č. 40, s. 1. HELLER, Jan. Hundert Jahre religionswissenschaft. Comunio Viatorum. 1974, roč. XVII, č. 3, s. 141-147.
In:
HELLER, Jan. Náboţenská zkušenost v bibli. In: Kostnické jiskry. 15.11.1978, roč. 63, č. 38, s. 1. HELLER, Jan. Náboţenská zkušenost v Kostnické jiskry. 22.11.1978, č. 39, s. 1.
dějinách.
In:
HELLER, Jan. Pastýř a lovec jako dva typy lidských postojů. Evangelický kalendář. 1.1.1995, roč. LXXV, s. 19-23.
72
HELLER, Jan. Polidštění jako individuace. In: Křesťanská revue. 1998, roč. LXV, č. 7, s. 183-187. HELLER, Jan. Povaha a hranice naší skutečnosti. In: Křesťanská revue. 1980, roč. XVLII, č. 5-6, s. 139-142. HELLER, Jan. Pozvánka na karneval. In: Kostnické jiskry. 9.6.1999, roč. 84, č. 21, s. 3. HELLER, Jan. Starozákoník Slavomil Daněk. In: Český bratr. 1996, roč. 72, č. 3, s. 11. HELLER, Jan. Zápas Izraele s náboţenskými představami jeho okolí. In: Religio : revue pro religionistiku. 2000, roč. VIII, č. 1, s. 87-95. Sonet velkého života (1/2) - Náboženství (Český rozhlas) [online]. [cit. 2008-03-12]. URL:
. Sonet velkého života (2/2) - Náboženství (Český rozhlas) [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: . ČESKÁ TELEVIZE - iVysílání : Na plovárně s Janem Hellerem [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .
73
7. Seznam příloh
Příloha č. 1
Fotografie Jana Hellera
1) A (Sonet velkého života (1/2) - Náboženství (Český rozhlas) [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .) 1) B (Sonet velkého života (2/2) - Náboženství (Český rozhlas) [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .) 1) C (Úvaha prof. Hellera na sklonku života, O veliké Boží lásce, která nás obklopuje [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .) Příloha č. 2
Putování životem (Úvaha prof. Hellera na sklonku života, O veliké Boží lásce, která nás obklopuje [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .)
Příloha č. 3
Nekrolog Evangelické teologické fakulty (Evangelická teologická fakulta – Heller [online]. [cit. 2008-03-12]. URL: .)
74
Příloha č. 1
1) A
1) C
Fotografie Jana Hellera
1) B
Příloha č. 2
Putování životem
Příloha č. 3
Nekrolog Evangelické teologické fakulty
15. ledna 2008 časně ráno, obklopen svými blízkými, zemřel po
dlouhé
a
vysilující
nemoci,
které
statečně
čelil,
emeritní profesor Evangelické teologické fakulty UK Jan Heller.
prof. ThDr. Jan Heller (22.4.1925 -- 15.1.2008) Narozen v Plzni, studoval filosofii a teologii v Praze a Basileji,
od
bohoslovecké
r.
1950
fakultě
působil
nejprve
na jako
tehdejší lektor
Komenského hebrejštiny,
posléze jako docent religionistiky, od r. 1977 pak jako profesor Starého zákona. V letech 1966–1968 vyučoval jako hostující docent Hochschule
v
ekumenického
na Humboldtově
Berlíně. překladu
Podílel Bible,
univerzitě se
je
na
a
Kirchliche
vzniku
autorem
řady
Českého odborných
prací, jak z oboru religionistiky, v níţ se zaměřoval na náboţenství starověku, tak ze starozákonní biblistiky. Po svém emeritování v r. 1992 pokračoval ještě nějakou dobu ve výuce, mj. na Katolické teologické fakultě UK, věnoval se práci
na
(vyšel
v
obsáhlém Praze
Výkladovém
2003)
a
slovníku
činnosti
biblických
popularizační.
jmen Širší
veřejnosti je znám jako autor neotřelých výkladů biblických textů,
vydaných
ve
sbírkách
Jak
orat
s
čertem
(2005),
Stezka ve skalách (2006), Obtíţné oddíly knih Mojţíšových (s
M.
Prudkým,
2006),
a
rozhlasových
zamyšlení
nad
nedělními biblickými čteními k bohosluţbám (částečně vyšla tiskem: Znamení odkazující k nebi, 2007).