UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE KATOLICKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra biblických věd Teologické nauky

UNIVERZITA KARLOVA V PRAZE KATOLICKÁ TEOLOGICKÁ FAKULTA Katedra biblických věd Teologické nauky

František Cáb

Bratři proti sobě Starozákonní charakteristika Izáka a Izmaela Bakalářská práce

Vedoucí práce: Mlada Mikulicová, Ph.D. Praha 2012 1

Prohlášení 1. Prohlašuji, že jsem předkládanou práci zpracoval samostatně a použil jen uvedené prameny a literaturu. 2. Prohlašuji, že práce nebyla využita k získání jiného titulu. 3. Souhlasím s tím, aby práce byla zpřístupněna pro studijní a výzkumné účely.

V Praze dne 10. dubna 2012

František Cáb

2

Bibliografická citace Bratři proti sobě [rukopis] : Starozákonní charakteristika Izáka a Izmaela : bakalářská práce / František Cáb ; vedoucí práce: Mlada Mikulicová. -- Praha 2012. -- 46 s.

ANOTACE Příběhem sporu bratrů Izáka a Izmaela se zabývá mnoho teologů, ať už ve smyslu historickokritického přístupu k biblickému textu, nebo v propojení příběhu s historickými souvislostmi. S potomky bratrů se identifikují dva historické národy – Židé a muslimové – ovšem v současné české literatuře se nevyskytuje důkladnější rozbor této identifikace. V českém prostředí také chybí propojení dvou základních přístupů: rozboru biblického textu spolu s historickou analýzou. Toto propojení je smyslem předkládané práce. Základním zdrojem informací je biblický text popisující spor obou bratrů. Analýza biblického textu vychází především z práce R. Syréna The Forsaken First-born. Na rozbor biblického textu navazuje interpretace postav bratrů jakožto literárních typů. Ve snaze o propojení příběhu sporu s dějinnými souvislostmi se text částečně opírá o rabínskou literaturu. Hlavním pramenem historické analýzy je práce K-J. Kuschela Spor o Abrahama. Bakalářská práce je tedy především sumářem různých přístupů různých teologů k dané problematice.

Klíčová slova Izák, Izmael, Židé, muslimové

ABSTRACT Many theologists deal with the story of conflict among two brothers, Isaac and Ishmael, whether from the viewpoint of historical analysis to the Biblical text, or linking the story and historical connections. Two historical nations – Jews and Muslims – identify with brothers' descendants, but Czech literature lacks an analysis of the identification. There is also no available literature interweaving both historical analysis and Biblical text analysis concerning the story in the Czech literature. The interweaving of two analytic approaches is the main goal of the present thesis. Main source of information is the Biblical text describing the conflict among two brothers. The analysis of the Biblical text uses mainly R. Syréns work: The Forsaken First-born. The analysis of the Biblical text is followed by interpretation of both brothers' characters as literary types. In an attempt to connect the story with historical context the thesis is partially rooted in rabbinic literature. Main source of the historical analysis is the work of K-J. Kuschel: Spor o Abrahama. The bachelor thesis may be viewed as a summary of different theologists' approaches to the described issue.

Keywords Isaac, Ishmael, Jews, Muslims Počet znaků (včetně mezer): 71 749 3

Poděkování Děkuji vedoucí mé práce doktorce Mladě Mikulicové za trpělivý a ochotný přístup, a také svým spolubydlícím, Petrovi a Michalovi, za jejich připomínky k práci.

4

Obsah Úvod

6

1. Základní charakteristika problému 1.1. Předmět sporu 1.2. Vznik sporu

7 7 7

2. Rozbor starozákonního textu týkajícího se konfrontace Izáka a Izmaela 2.1. Genesis 16,1-6 2.2. Genesis 16,7-16 2.3. Genesis 17 2.3.1. Shrnutí 2.4. Genesis 21, 1-21 2.4.1. Shrnutí 2.5. Genesis 25, 1-18 2.5.1. Shrnutí

10 10 11 15 18 18 22 23 25

3. Postavy obou bratrů jako literární typy 3.1. Postava Izmaela jako literární typ 3.1.1. Shrnutí 3.2. Postava Izáka jako literární typ 3.2.1. Shrnutí

26 27 29 29 31

4. Spor dvou bratrů v rabínské literatuře 4.1. Problematika pojmu 'poštívač' z Genesis 21,9 4.2. Identifikace Arabů s Izmaelovými potomky

32 32 34

5. Spor dvou bratrů – spor dvou národů 5.1. Izmael a islám 5.1.1. Identifikace islámu s potomky Izmaelovými 5.1.2. Dějinný charakter Izmaelova požehnání a zavržení 5.1.3. Židovsko-islámská konfrontace 5.1.4. Izmael projevující se v islámské kultuře 5.2. Abrahamův hrob jako místo setkání

36 36 37 38 39 41 42

Závěr Seznam použité literatury

44 46

5

Úvod

Tématem mé práce je biblický spor dvou bratrů, Izáka a Izmaela. Tento spor se ale spíše děje v okolí zmíněných bratrů, než že by oni sami byli jeho přímými aktéry. Je to také spor, který je často zvláště v křesťanské tradici předávání biblických příběhů opomíjen, ačkoliv možná právě tento příběh stojí za mnohými událostmi dnešní doby. Zdánlivě jako by snad byl tento příběh zatížen pocitem viny vyvoleného národa, proto není snaha o jeho stálé připomínání. Postava Izmaela se tak vytrácí z povědomí mnohých, ačkoliv právě on stojí mezi otci jednoho z velkých náboženství naší doby. Má práce je tedy připomenutím této biblické události. Je také poukázáním na co nejvíce aspektů provázejících tento příběh. Dávám si za cíl ukázat, že ne všechno je možné interpretovat bez znalosti alespoň základního kontextu. Dále má práce ukazuje na dějinný přesah příběhu obou bratrů. Jedná se o takový druh přesahu, jenž sice přidává další možný úhel pohledu na současné dění, ale zároveň si neklade nárok na vysvětlení současných problémů. Má práce tedy obsahuje základní seznámení se s příběhem sporu a jeho následný rozbor z pohled různých biblických teologů. Už zde bude patrná šířka možných výkladů i tak krátkého příběhu. Ve druhé části mé práce uvádím podobnost bratrů s dalšími biblickými postavami. Na základě podobnosti tak mohu získat jedinečné charakteristiky jednotlivých postav, které jsou právě pro ně zásadní. Třetí část je ukázkou možné interpretace příběhu sporu, kterou nám nabízí rabínská literatura. Ve své práci se nezabývám významem těchto interpretací, ale spíše ukazuji jiný možný přístup k problému. Závěrečná čtvrtá část se pojednává o oživení příběhu v době sedmého století. Zde se zabývám tím, co ve sporu dvou národů či náboženství znamená, nebo neznamená příslušnost k jednomu ze dvou bratrů.

6

1. Základní charakteristika problému 1.1. Předmět sporu Jako předmět sporu vidím dědictví země a přízně zaslíbené Abramovi Bohem. Ve 12. kapitole knihy Genesis se nachází povolání Abrama Hospodinem, které Abram přijímá, a také proto se může o něco později, v 15. kapitole, objevit zásadní mezník ve vztahu člověka a Boha. Hospodin už nevystupuje pouze jako vládnoucí identita, kterou je nutno bezpodmínečně respektovat, ale snižuje se k člověku a uzavírá s ním smlouvu: „V ten den uzavřel Hospodin s Abramem smlouvu: Tvému potomstvu dávám tuto zemi od řeky Egyptské až k řece veliké, řece Eufratu, zemi Kénijců, Kenazejců a Kadmónců, Chetejců, Perizejců a Refájců, Kenaanců, Girgašejců a Jebúsejců.“1 To znamená Hospodinovu ochotu s člověkem spolupracovat. Hospodin bere člověka jako svého partnera, neboť vládce se svým poddaným nemusí uzavírat smlouvu. Vidíme tedy, že dědit po Abramovi neznamená jenom získat velké jmění ve hmotném smyslu, ale pokračovat ve smlouvě se samotným Hospodinem, a to už je opravdovým předmětem sporu.

1.2. Vznik sporu Dědic Abramova majetku a pokračovatel smlouvy má vzejít z Abramova lůna.2 Hospodin v tomto příslibu není konkrétní, co se pořadí synů týče. Zatím rovněž nemáme zmínku o upřednostnění prvorozeného syna Hospodinem, které také často ve Starém zákoně Hospodin ve svých plánech opomíjí3. Prvorozenství ovšem dozajista není bezcenným prvkem Abramovy doby, můžeme tak usoudit přímo z Abramova rodokmenu uvedeného v knize Genesis: Adam – Šét – Enóš – Kénan – Mahalalel – Jered – Henoch – Metúšelach – Lámech – Noe – Šém – Arpakšád – Šelach – Heber – Peleg – Reú – Serúg – Náchor – Terach – Abram Jediným neprvorozeným synem tohoto rodokmenu je Adamův syn Šét. Vysvětlení je ovšem 1 ČEP Gn 15,18-21. 2 Viz Gn 15,4. 3 Ezau, Ruben, atd.

7

nasnadě. Těžko by mohl Hospodin založit své potomstvo na nespravedlivém, přestože prvorozeném Kainovi. Šét tedy přebírá místo jako třetí syn po svém mrtvém bratru Ábelovi: „I poznal Adam opět svou ženu a ta porodila syna a dala mu jméno Šét. Řekla, Bůh mi vložil do klína jiného potomka místo Ábela, kterého zabil Kain.“4 Pokud je tedy sám Abram, jakožto vyvolený, prvorozeným synem prvorozených otců, zřejmě také on počítá s tím, že jeho dědicem bude právě prvorozený syn. Celý Hospodinův plán má ale podle Abrama jednu zásadní chybu. Jeho žena Sáraj mu není schopna porodit onoho touženého prvorozeného syna. V 16. kapitole knihy Genesis se dovídáme o řešení, které Sáraj nabízí Abramovi. Vyzývá ho, aby zplodil syna s její otrokyní Hagar5, což se také děje. Těhotná Hagar ovšem poté začne svou paní Sáraj opovrhovat6. Sáraj podle Abramova rozhodnutí může se svou otrokyní jednat podle vlastní vůle, a tak ji pokořuje, až od ní Hagar utíká do pouště7. Tuto část můžeme označit jako počátek sporu, i když jeho praví účastníci, dědicové, ještě nejsou ani narozeni. Nabízí se tedy otázka, co je příčinou tohoto prvního sváru o dědice. Svatý Pavel tento text interpretuje ve svém listě Galatským následovně: „Čteme tam (v zákoně), že Abraham měl dva syny, jednoho z otrokyně, druhého z ženy svobodné. Ten z otrokyně se narodil z vůle člověka, ten ze svobodné podle zaslíbení.“8 Spor tedy začíná jednáním podle vůle člověka, strachem, že Bůh nesplní, co slíbil. To ovšem ústí pouze v to, že se jednotliví účastnící tohoto jednání začínají hádat a vzájemně pokořovat. Hagar se nakonec vrátí k Sáraj a porodí syna, kterému dá Abram na přání Hospodina jméno Izmael. Ačkoliv pro pojmenování obou synů používá Abram stejnou formu9, nemusí to nutně znamenat, že je oba přijímá jako sobě rovnocenné syny: „The fact that both are named by Abraham – using identical wording – does not detract from the contrast between Ishmael's and Isaac's birth. The insertion of the naming into the birth stories is intended to stress Abraham's paternal authority, not the equal status of his

4 5 6 7 8 9

ČEP Gn 4,25. Viz Gn 16,2. Viz Gn 16,4. Viz Gn 16,6. ČEP Ga 4,22-23. Viz Gn 16,15 a Gn 21,3.

8

two sons.”10 Nicméně syn je narozen, dědictví zachráněno. V 17. kapitole potvrzuje Hospodin smlouvu a dává Abramovi jméno Abraham a Sáraj jméno Sára. Pro nás je důležitá část, kde Abrahamovi slibuje, že mu dá syna ze Sáry, a Izmaelovi přislíbí početný národ, ale smlouvu uzavře s druhorozeným Izákem. Izák se skutečně narodí, jak můžeme číst ve 21. kapitole. Sára upozorňuje Abrahama, že jeho syn Izmael je poštívač a nebylo by dobré, aby dědil spolu s Izákem. Radí mu tedy, aby ho vyhnal. Abraham nechce vyhnat svého syna, ale poté, co mu Hospodin zaručí, že povolá velký národ i z Izmaela, poslechne Sáru a vyžene Izmaela i s jeho matkou Hagar do pouště. Toto místo můžeme označit za vrchol sporu. Oba synové jsou na světě a dědit má jenom jeden. Nyní máme základní informace ohledně tématu celé práce. Jak je jistě z výše napsaného cítit, jedná se pouze o velmi intuitivní popis celé situace, jež má zřejmě více aspektů, které nejsou patrné po jednom přečtení. Zde je tedy správné místo pro důkladnější prozkoumání biblického textu.

10 SYRÉN, Roger: The Forsaken First-born, Sheffield: JSOT Press 1998, str 28. Vlastní překlad: Skutečnost, že jsou oba pojmenováni Abrahamem – použitím identické slovní formy – nezmenšuje rozdíl mezi Izmaelovým a Izákovým narozením. Vložení pojmenování do částí popisujících narození poukazují na Abrahamovu otcovskou autoritu, nikoliv rovnocenný status jeho dvou synů.

9

2. Rozbor starozákonního textu týkajícího se konfrontace Izáka a Izmaela Texty zahrnující popis sporu a jeho souvislosti jsou ve Starém zákoně tyto: Gn 16,1-16; Gn 17; Gn 21,1-21; Gn 25,9; Gn 25,1-18.

2.1. Genesis 16,1-6 Sáraj stále neporodila Abramovi potomka, má ovšem otrokyni Hagar (1), kterou nabízí Abramovi, aby s ní zplodil potomka, a ten nabídku přijímá (2). Sáraj tedy dává Abramovi Hagar za ženu (3) a Hagar otěhotní. V tom okamžiku si Hagar přestává Sáraj vážit (4). Sáraj se ovšem brání a dovolává se rozsouzení u Hospodina (5). Abram nechává Hagar v rukou Sáraj. Ta ji pokořuje do té míry, že od ní Hagar uprchne (6). V prvním verši se dovídáme o nelehké situaci Sáraj – nemožnost zajistit dědice byl pro ženu té doby opravdu těžký úděl, vždyť by tím byla odpovědná za konec rodové linie. Proto se uchyluje k řešení, které je popsáno ve druhém verši. Na tomto místě by bylo dobré ujasnit, že jednání Sáraj nebylo v té době až tak výjimečné. Ani pastevci té doby nežili bez pravidel a s problematikou dědictví se jistě setkávali, proto se můžeme domnívat, že existovalo nepsané právo, které podobné situace řešilo. „It would be incorrect to think that this life unfolded in a disorderly fashion, with each person what seemed to right to him without having to render account to anyone of his behaviour. It is obvious that the members of the tribe had first of all to obey the orders of the chief, that is, of Abraham.“11 Na podporu této domněnky nám mohou posloužit nálezy mezopotámského práva v Nuzi. Podle A. Parrota byl E. A. Speiser prvním, kdo objevil spojitost mezi tímto mezopotámským právem a knihou Genesis12, přestože texty nalezené v Nuzi pochází z 15. stol. př. Kr., což je mnohem později než Abrahamova doba. Faktem té doby ovšem je, že mnoho pravidel a zákonů se 11 PARROT, André: Abraham and his times. Philadelphia: Fortress Press, 1968. str. 102. Vlastní překlad: Bylo by nesprávné se domnívat, že tento život se rozvíjel bez jakéhokoliv řádu, kdy každý dělá, co sám považuje za správné, aniž by se za své jednání nemusel někomu zodpovídat. Je zřejmé, že členové kmenu se v prvé řadě řídili příkazy nejvýše postaveného, jímž je Abraham. 12 Viz PARROT, str. 102.

10

tradovalo nejprve ústní formou a k sepsání mohlo dojít často mnohem později. V právu Nuzi můžeme najít právě i situace ošetřující problémy při neexistenci jednoznačného dědice majetku: „One important legislative provision in the Nuzi texts concerns a type of adoption. A childless man could adopt an individual to serve him during his life and, more especially, at hour of his death; the adopted person would then be there to bury him and to accompany him during the funeral service that assured survival in the life beyond.“13 Jako příklad užití tohoto práva v knize Genesis můžeme vzít verše Gn 15,2-3, kde Abram jako bezdětný chce předat dědictví svému čeledínovi Eliezerovi z Damašku. Stejně tak situace, ve které Sáraj předává Abramovi otrokyni Hagar, má v textech z Nuzi zastoupení: „A second biblical episode has also been clarified by the Nuzi texts, namely, the intervention of Sarai. Sarai having born no child to her husband, authorized him to obtain borne his progeny from her servant Hagar. The same example is found at Nuzi: if a certain Shennima does not have a child by his wife Kelim-ninu, the latter is to give her husband a female slave from the land of Lullu.“14 Jednání Sáraj je tedy možné obhájit ve světle tehdejšího práva, ovšem stále není v souladu s Božím plánem. V kapitole 21, která je rozebrána níže, se ovšem dovíme, že pozdější jednání Sáraj nebylo v souladu ani s právem Nuzi.

2.2. Genesis 16,7-16 Tyto verše vyprávějí příběh o Izmaelově narození v poušti. Jeho matka je uprchlice (9), ale Bůh na ni přesto nezapomíná (7) a přikazuje jí vrátit se a podrobit se Sáraj (9). Dále jí Boží anděl slibuje, že 13 PARROT, str. 103. Vlastní překlad: Jeden z důležitých právních předpisů v textech z Nuzi se týká typů adopce. Bezdětný muž mohl adoptovat jedince, aby mu sloužil během jeho života, zvláště v hodině jeho smrti; adoptovaná osoba ho pak měla pohřbít a doprovázet ho během pohřebního obřadu a zajistit tak jeho přežití na onom světě. 14 PARROT, str. 103. Vlastní překlad: Druhá biblická epizoda byla také objasněna ve světle textů z Nuzi, přesněji řečeno zásah Sáraj. Sáraj svému manželovi nerodí děti, opravňuje ho tedy získat potomka z její služebné Hagar. Ten samý příklad je k nalezení také v textech z Nuzi: pokud jistý Šennima nemá dítě se svou ženou Kelim-ninu, později dává svému manželovi otrokyni ze země Lullu.

11

nesmírně rozmnoží její potomstvo (10), pojmenovává jejího nenarozeného syna (11) a předpovídá jeho charakter (12). Hagar pak dává s vděčnou úctou Hospodinu jméno „Bůh, který mne vidí“ (13) a pojmenovává také místo, kde se nachází (14). Úryvek končí narozením syna Hagar a pojmenováním Izmael od Abrama, jak předpověděl Bůh (15-16). R. Syrén uvádí několik narativních motivů objevujících se v této části, prvním je postava posla mal' ak JHWH15. Tento výraz bývá někdy překládán slovem anděl, to ovšem ukazuje přímo na nadpřirozenost posla, což hebrejskému výrazu mal' ak neodpovídá. Druhým narativním motivem je pak místo, kde se příběh odehrává, tedy „pramen v poušti“. R. Syrén přesně píše: „This rather vague location is narrative cliché. In the Bible, springs and wells appear in a variety of contents where they either act as venues for important confrontations and consultations or are used symbolically to represent fertility and life-giving power. Wells also have a history as holy places inhabited by spirits and demons. A well or the vinicity of a well, therefore, is a most appropriate place for an artful storyteller to stage a rendezvous between a god and human. Here, altough the well serves as the location for an important rendezvous, a theophany, it is not the well but the characters and the exchanges between them that are important.“16 Útěk Hagar k „pramenu v poušti“ je zmíněn také ve Výkladech ke Starému zákonu: „Hagar chce utéci do Egypta, jak můžeme soudit podle cesty do Šúru (srov. 25,18). Zastavuje se nad 'pramenem ve stepi' . Nebylo to místo pro osvěžení těla. Prameny a studánky byly poutními místy. Přisuzovala se jim zvláštní nadpřirozená moc. Snad z bublání vody, snad jinak se získávalo orákulum. Nehledá tu Hagar božské znamení nebo asyl?“17 V porovnání s kapitolou 21, kde Bůh otevírá Hagar oči, aby našla vodu a její syn mohl přežít, v kapitole 16 Hagar nežízní a o vodě není ani zmínka. Vztah těchto veršů s kapitolou 21 je 15 hwhy %a;l.m; 16 SYRÉN, str. 16. Vlastní překlad: Toto spíše nekonkrétní umístění je narativní klišé. V Bibli se prameny a studny vyskytují na různých místech, kde vystupují buď jako dějiště pro důležitou konfrontaci a rozhovor, nebo jako symbolický reprezentant plodnosti a životodárné síly. Studny mají také často pověst svatých míst obývaných duchy a démony. Proto je studna nebo okolí studny nejvhodnějším místem pro rafinované vypravěčovo umístění schůzky boha a člověka. Zde, přestože studna slouží jako místo důležité schůzky, tedy zjevení Boha, to není ona, ale postavy a jejich komunikace, co je důležité. 17 Starozákonní překladatelská komise. Výklady ke Starému zákonu. I, Zákon : Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium. Praha : Kalich, 1991. str. 88.

12

ovšem rozebrán až v popisu kapitoly 21. Teď je důležité si všimnout, že umístění setkání Hagar a Božího posla není náhodné. V desátém verši kapitoly 16 nacházíme Hospodinův slib Hagar, který je opakováním slibu Abramovi z Gn 13,16. Sdělení je prakticky totožné, pouze je podáno v negativní formě a výraz sečíst je nahrazen slovem spočítat18. Je tedy patrné, že Izmael je součástí slibu daného Abramovi v Gn 13,16. Následující verše 11-12 zaznamenávají proroctví, které předpovídá Hagar narození syna a vyslovuje se k jeho charakteru: 11

A dodal:

„Hle, jsi těhotná a porodíš syna. A dáš mu jméno Izmael (to je Slyší Bůh), neboť Hospodin tě v tvém pokoření slyšel. 12

Bude to člověk nezkrotný, jeho ruka bude proti všem

a ruce všech budou proti němu; bude stát proti všem svým bratřím.“19 Podle R. Syréna není jedenáctý verš ničím zásadně odlišný od ostatních veršů ve Starém zákoně objevujících se při předpovědích narození a pojmenování Hospodinem.20 Verš dvanáctý pak R. Syrén srovnává se zvířecími metaforami z Gn 49. ČEP ovšem ve verši dvanáct žádnou zvířecí metaforu nemá, na rozdíl od překladu Bible 21, který používá výraz „Divoký hřebec“. Z dalšího textu knihy R. Syréna je patrné, že autor pracuje s označením Izmaela z dvanáctého verše jako s „wild ass“ (divoký osel). Tato různorodost překladů je zřejmě způsobena výrazem ar,P,, který je možné přeložit ve spojení se slovem ~d'a' jako divoký člověk, divoch, či samostatně jako divoký osel21. Svědčí o tom několik míst v ČEP. V již zmiňovaném proroctví Gn 16,12 je slovní spojení ~d'a' ar,P, přeloženo jako „člověk nezkrotný“, zatímco v Job 39,5 je výraz ar,P, přeložen jako divoký osel. Stejně tak v Job 6,5; Job 11,12; Oz 8,9 či v plurálu v Job 24,5; Jer 14,6; Iz 32,14; Ž 104,11 a v ženském rodě v Jer 2,24. Pokud je ovšem ve Starém zákoně řeč o oslu jako o 18 ČEP překládá původní výraz hnm slovem sečíst a rps slovem spočítat. Rozdíl ve významech obou slov je ale v tomto případě minimální a například překlad Bible 21 rozdíl úplně ignoruje a používá pro překlad stejný ekvivalent. Na druhou stranu ČEP používá dvou výrazů i v překladu Gn 15,5, kde se nachází dvakrát stejný výraz rps. 19 ČEP Gn 16,11-12. 20 Viz Sd 13,3; Iz 7,14; 1 Kr 13,2; 1 Pa 22,9. 21 Viz PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 3. vydání. Praha: Kalich, 1997. str. 140, heslo ar,P,.

13

zvířeti v hospodářství, je použit výraz rwOmx}22. Z výše napsaného je tedy patrné, že začátek dvanáctého verše vypovídá o Izmaelově divoké povaze, a to je pro náš rozbor zásadní. Použití či nepoužití zvířecí metafory už není tak důležité. Co tedy můžeme vypovědět o Izmaelově charakteru vzhledem k proroctví Gn 16,12 a výrazu ar,P?, Na výše vypsaných místech je divoký osel považován za nespoutané, divoké a osamělé zvíře (Oz 8,9; Job 39,5), jehož domovem je poušť (Jer 2,24; Job 24,5) a jemuž se Bůh stará o jídlo a pití (Job 6,5; Ž 104,11), které ale také může hladovět jako každé jiné zvíře (Jer 14,6). Jeden z výkladů ke Starému zákonu srovnává Hospodinovo proroctví s pozdějšími událostmi okolo Arabů: „Zdá se, že zaslíbení dané Hagaře se naplnilo v světovládě muslimských Arabů, kteří mají Izmaela za svého praotce. Jejich takřka náhlé a nezadržitelné vynoření a rozšíření, podnícené Mohamedem v 7. stol., dávno po Kristu, je překvapivé a nevysvětlitelné, nebereme-li v úvahu kromě tehdejšího selhání křesťanů v Středomoří a dříve u židovstva (jak o tom svědčí apoštol Pavel), také to, že jim sám Bůh, jakožto levobočkům židů a křesťanů, dopřává místa: jsou volni, nespoutáni jak zákonem Mojžíšovým, tak Kristovým.“23 Podle R. Syréna je sice divoký osel v Oz 8,9 a Jer 2,24 ilustrací odpadnutí Izraele, není ale obrazem svůdce, není s ním spojeno nic špatného: „In Hos 8,9 and Jer 2,24 the animal serves as an illustration of Israel's apostasy: (...) Apart from this, nothing pejorative is associated with the wild ass – and in this instance it symbolizes Israel and not her seducers.“24 Izmaelovi je tedy Bohem předurčen život v osamění, bez stálého domova. V tomto ohledu můžeme najít určitou podobnost s Kainem25, i když Izmaelovi není v biblickém textu přisouzen žádný zločin ani vina. R. Syrén dále upozorňuje, že text Gn 16,12 nemusí být nutně původní, co se vztahu k Izmaelovi týče. Zájmeno aWh (on), které otevírá dvanáctý verš, se může vztahovat ke komukoliv. Pokud ovšem metaforu divokého osla chápeme ve vztahu k Izmaelovi, může na ni být nahlíženo také jako na personifikaci obyvatel pouště, kteří jsou v neustálém (často i válečném) kontaktu s 22 Viz Iz 1,3. 23 Výklady ke Starému zákonu. I, str. 89. 24 SYRÉN, str. 23. Vlastní překlad: V Oz 8,9 a Jer 2,24 slouží zvíře jako ilustrace odpadnutí Izraele. (...) Na druhou stranu s divokým oslem není spojeno nic pejorativního – a v tomto případě symbolizuje Izrael, ne jeho svůdce. 25 Viz Gn 4,14.

14

okolními skupinami. Tomu také odpovídá prostřední část dvanáctého verše: „jeho ruka bude proti všem a ruce všech budou proti němu“. Zajímavým místem je také jistě třináctý verš, ve kterém Hagar dává jméno samotnému Hospodinu. Činí tak jako jediná v Písmu, a to zřejmě proto, že nepoznala, že se k ní sklonil samotný Hospodin. Poznává v něm pouze toho, který vidí její bídu, a chce ho pojmenováním Bůh vševidoucí26 připoutat k určitému místu, na které se později také vrací27. Význam Genesis 16 pro biblický obraz Izmaela je následující. Jako dvě ústřední části této kapitoly bych uvedl verš deset, jakožto příklad začlenění Izmaela do příslibu daného Abramovi, a verš dvanáct, konkrétně jeho část „bude stát proti všem svým bratřím“, která ho uvádí do opozice ke své rodině, tedy i k Abramovi. Izmael tedy není Bohu lhostejný, ovšem i přesto, že se sám nedopustil žádného provinění, je mu souzeno narodit se v poušti a žít v divokosti a neklidu. Je tedy zřejmé, že ať už byly důvody pro Izmaelovo odloučení jakékoliv, on sám může mít v pozdějším věku pocit člověka, kterému bylo ukřivděno.

2.3. Genesis 17 V úvodu kapitoly se Abramovi zjevuje Hospodin, který potvrzuje smlouvu ustanovenou v Gn 13,16 a mění mu jméno na Abraham (1-9). Dále Hospodin ustanovuje znamení na potvrzení smlouvy, obřízku a určuje trest za porušení tohoto znamení smlouvy, které je zároveň porušením smlouvy samotné (10-14). Hospodin dává Sáraj jméno Sára a slibuje Abrahamovi, že skrze ni dostane syna. Abraham ale nevěří, že by ještě ve svém pokročilém věku mohl mít syna (15-17) a přimlouvá se za Izmaela (18). Hospodin ovšem jeho pochyby vyvrací, dává slíbenému synu jméno Izák a oznamuje, že s ním ustanoví svou smlouvu (19). Nezapomíná ovšem ani na Izmaela a slibuje, že i z něho vzejde velký národ (20). Smlouvu ovšem ustaví s Izákem (21). Poté Hospodin končí rozmluvu (22). V poslední části kapitoly Abraham poslechne Hospodinovu výzvu a provede obřízku, přesně jak Hospodin přikázal (23-27). Pro příběh sporu Izáka a Izmaela jsou v této kapitole zásadní verše 15-21. R. Syrén uvádí následující strukturu těchto veršů:28

26 yair| lae 27 Viz Gn 21,14. 28 Viz SYRÉN, str. 35.

15

A

Bůh mluví k Abrahamovi a žehná Sáře; Abrahamova reakce (15-18)

A.1

Vstupní formule: 'Bůh také řekl' (wy'mr 'lhym)29 Abrahamovi (15)

A.2

Poselství:

A.2.a Sáraj je přejmenována na Sáru (16) A.2.b Požehnání Sáře: porodí Abrahamovi syna (16a) a vzejde z ní mnoho národů (16b) A.3

Abrahamova reakce (17-18)

A.3.a Emocionální reakce: ponížení, nejistota (17) A.3.b Reakce pronesená k Bohu: prosba za Izmaela (18) B

Bůh mluví k Abrahamovi o Izákovi a Izmaelovi (19-21)

B.1

Vstupní formule: 'Bůh však řekl' (wy'mr 'lhym) (19a)

B.2

Poselství (19b-c):

B.2.a Ohledně Izáka: Sára ti porodí syna (19b) Jeho jméno bude Izák (19c) S ním ustanovím svou smlouvu (19d) B.2.b Ohledně Izmaela: Izmaelovi bude požehnáno (20a) Bude rozmnožen (20b) Stane se velkým národem (20c) C

Opakování zprávy ohledně Izáka: Opakování 19c (21a) Opakování 19b, a (21b)

V části A, jak už bylo i dříve napsáno, dochází opět k příslibu syna, kterého porodí Sára. Abraham jakoby ale stále nepřistupuje na Boží plán, nevěří jeho slovům a přimlouvá se za Izmaela. V tom můžeme vidět náklonnost Abrahama ke svému prvorozenému synu, jistě ho tedy bere za vlastního, alespoň co se dědických práv týče. Bůh se zde ovšem projevuje jako jednoznačný tvůrce smlouvy, pojmenovává předpovězeného syna a slibuje uzavřít věčnou smlouvu právě s ním. Vzápětí se Bůh věnuje také Izmaelovu osudu a odpovídá na Abrahamovu prosbu z osmnáctého. verše slovy „vyslyšel jsem tě“. Přesto Abraham musí pochopit, že smlouva bude uzavřena skrze jeho syna Izáka a ne skrze Izmaela. Každopádně vidíme, že na rozdíl od verše Gn 15,6, kde Abraham Bohu plně důvěřuje, se zde objevuje spíše jako skeptický realista než poslušně věřící člověk, který má všechnu 29 ~yhiloa? rm,aYow;

16

svou důvěru v Bohu. Přesto jeho obavy, ať už jakkoliv přirozené (přece jenom je Izmael už na světě a Izák existuje 'pouze' jako Boží předpověď), musí být potlačeny. Pokud se vrátíme k verši dvacet, je patrné, že dochází k jistému opakování verše z Gn 16,10. Je zde opakován příslib rozmnožení potomstva a tento příslib je už určen přímo Izmaelovi. Oproti Gn 16,10 zde ovšem přibývá výraz krb (požehnat), který se objevuje například také ve vztahu k Abrahamovi ve verši Gn 12,2. Tím je Izmael zařazen do velmi speciální skupiny lidí. Izmael je z Boží smlouvy vynechán, ale přesto je mu požehnáno a slíbeno četné potomstvo. R. Syrén popisuje verš dvacet také následujícím způsobem: „These announcements ('multiply him', 'bless him' and 'make him fruitful') may also be compared with God's order to primeval humans in the P version of the creation story: 'Be fruitful [perû] and multiply [rebû]' (Gen. 1.28). This too is presented as a blessing: 'And God blessed them and said to them … ' The same verbs also appear together in the blessing of Jacob and Joseph by their respective fathers (Gen. 28.3; 48.4). Ishmael too will be blessed and become the progenitor of many descendants. In this respect he is the equal of Israel's own ancestors. As a result, P's refusal to include Ishmael in the covenant is all the more striking.”30 Záměrem autora Kněžského kodexu (P) je tedy zřejmě ukázat Izamela a jeho potomstvo jako větev oddělující se od vyvoleného národa Izraele. Opět se nabízí srovnání Izmaela a Kaina. Oba jsou odloučeni a nuceni zplodit své potomstvo v jiné zemi, než které původně náleželi. Na rozdíl od Kaina, kterému se tak stalo kvůli jeho vině, je Izmael bezúhonný a dostává Boží požehnání a Bůh ho neopouští, jak je zřejmé z kapitoly Gn 21, která je popsána níže. Můžeme zde ovšem nalézt spojitost mezi Izmaelem a Izákem. Izmael má podle příslibu zplodit dvanáct knížat stejně jako Izák, který bude skrze svého syna Jákoba otcem dvanácti kmenů. Izmael a jeho potomstvo tak tvoří jakýsi druhý národ 'Izrael' bez zaslíbené země.

30 SYRÉN, str. 37. Vlastní překlad: Tato oznámení ('rozmnožím ho', 'požehnám mu' a 'rozmnožím ho') mohou být také srovnána s Božím řádem daným prvním lidem v P verzi stvoření světa. 'Ploďte [perû] a množte se [rebû] (Gn 1,28). To je také prezentováno jako požehnání: 'A Bůh jim požehnal a řekl jim …'. Stejná slovesa se také objeví společně v požehnání Jakuba a Josefa ze strany jejich otců (Gn. 28.3; 48.4). Izmael bude také požehnán a stane se předkem mnoha potomků. V tomto ohledu je totožný s vlastními předky Izraele. Jako výsledek je odmítnutí P zahrnout Izmaele do smlouvy o to výraznější.

17

2.3.1. Shrnutí Nejdůležitějším pojmem pro téma sporu dvou bratrů je zde pojem vyloučení. Autor tohoto textu nedává velký důraz na historické pozadí vzniku národa Izmaelitů, ale zabývá se především teologickými aspekty původu tohoto národa, který se odděluje od vyvoleného národa především z Boží iniciativy. Abraham by nejradši zachoval ve svém potomstvu jednotu. Otázkou je, zda ono vyloučení Izmaela Bohem, ačkoliv je bez viny, není důsledkem nedůvěřivého jednání Sáraj a Abrama v úvodu kapitoly Gn 16. Abychom lépe pochopili pojem vyloučení ve světle Starého zákona, musíme brát zřetel na dobu, ve které tento text vznikal: „Verses 19-21 would than be understandable reaction by a redactor, writing in a postexilic time, would dream of a new beginning, a new creation and a new scattering of peoples throughout the world, as in the first beginning. Isaac and Ishmael would then represent the new nations originanting from Abraham, the 'second Adam'.”31 Pojem vyloučení s sebou nese i druhý důsledek, a to očištění. Uvědomění si a praktikování vlastní identity, která byla pro vznikající národ té doby velmi důležitá a prakticky nepostradatelná. Najednou dostává smlouva uzavřená s Hospodinem konkrétní rámec a je patrné, že ne každý může být součástí této smlouvy. Pro problematiku sporu je ovšem důležité, že vymezení vlastní identity se děje na úkor nevinného člověka.

2.4. Genesis 21, 1-21 Hospodin plní svůj slib (1) a Sára otěhotní a porodí syna ve slíbeném čase (2). Abrahám dává svému synu jméno Izák (3) a v osmi dnech ho obřezává podle Hospodinova příkazu (4). Abrahamovi je sto let (5). Sára se raduje, že mohla Abrahamovi porodit a kojit syna i přes jeho stáří (6, 7). Izák roste, je odstaven od kojení a Abraham pořádá hostinu (8). Sára vidí, že syn Hagar (Izmael) je poštívač. (9). Sára přemlouvá Abrahama, aby Hagar se svým synem (Izmaelem) vyhnal, aby Hagařin syn (Izmael) nedědil spolu s Izákem (10). Abraham se kvůli svému synu trápí (11), 31 SYRÉN, str. 41. Vlastní překlad: Verše 19-21 mohou být pochopeny jako reakce redakce psaná v poexilní době, snící o novém začátku, novém stvoření a o novém rozptýlení lidí do celého světa jako na prvním počátku. Izák a Izmael tak mohou reprezentovat nové národy uspořádané od Abrahama, druhého Adama.

18

Bůh ho však nabádá, aby poslechl svou ženu, neboť jeho potomstvo bude povoláno z Izáka (12), ovšem i z jeho prvorozeného (Izmaela) vzejde velký národ, protože je Abrahamovým potomkem (13). Abraham tedy posílá Hagar se synem (Izmaelem) do Beeršebské stepi, kde Hagar bloudí (14). Hagar dochází voda, odkládá svého syna (Izmaela) pod křovisko (15) a odchází opodál, neboť se nemůže dívat, jak její syn umírá (16). Bůh ovšem slyší chlapce a posílá svého posla (17), který ji nabádá, aby chlapce vzala a pečovala o něj (18). Bůh jí otevírá oči a ona spatřuje studnu s vodou (19). Bůh je s chlapcem (Izmaelem), který roste, stává se lučištníkem (20), usazuje se v Páranské stepi a Hagar mu dává ženu z egyptské země (21). Boží předpověď se po mnohých pochybách a obtížích, jakými jsou například vysoký věk a neplodnost, naplňuje v úvodu kapitoly 21 a zaslíbený syn se narodí. Není náhodou, že se v textu vůbec nevyskytuje Abrahamův podíl na zplození syna. To můžeme chápat jako zdůraznění toho, že není v moci Abrahama ani Sáry ovlivnit Boží záměr, jak se pokusili v úvodu 16. kapitoly. Zmínka, že Abraham zplodil Izáka, se objevuje až v Gn 25,19. Ústřední postavou v textu se stává Izák – jako Boží vyvolený – a na znamení jeho vyvolení není v těchto verších ani jednou zmíněno Izmaelovo jméno, ačkoliv se o něm mluví. Veršem devět začíná jádro sporu. Sára označuje Izáka za poštívače. Tento výraz není snadné nahradit jednoznačným ekvivalentem a je důležité chápat ho v širších souvislostech: „Izmael je 'poštívač' (meçacheq32). Je tu slovní hříčka se jménem Izák (jiçchåq33). Ovšem sloveso 'smáti se' (ç-ch-q34) má širší obsah. Je ho užito také o manželském laškování Izáka a Rebeky (26,8), v obžalobě Josefa (39,14.17). o 'nevázaných hrách' Pelištejců se Samsonem při obětech Dagonových (Sd 16,25) a také o modloslužbě pod horou Sínaj (Ex 32,6, kdy Izraelci 'dali se do nevázaných her'). Na těchto dvou místech jde o sexuální kultickou nevázanost. To vše charakterizuje blíž syna Hagary jako toho, kdo chce Izáka využít a zneužít převráceným způsobem. Septuaginta tu mluví jen o pohrávání, žertování s Izákem.“35 J. O. Markuš tuto situaci interpretuje poměrně jednoznačně a jednostranně. Výraz qxec:m. chápe prostě jako posmívání a staví se tak na stranu Izáka a Sáry:

32 33 34 35

qxecm: . qx'cy. I qxc Výklady ke Starému zákonu. I, str. 107.

19

„Odkial bere Izmael, syn Abrahámov, túto vlastnosť? (...) Ale Izmael bol zrejme aj synom matky a jej praotcov. (...) Je možné, že aj pred Izmaelom utrúsila niekoľko štipľavých poznámok. A na niečo také majú chlapci dobré uši a dobrú pamäť. Izmael sa stal posmievačom na podnet svojej matky. Vždy to tak bývá. (...) Veď Sára je nielen matkou, ale aj nositeľkou zdravého chápania viery. Povedala si: Izmael je pro môjho syna krajne nebezpečný, nesmie tedy vyrastať pod jeho vplyvom. (...) A Sára iste mala pravdu.“36 Nejsem si úplně jistý, kde bere autor tohoto úryvku takovou jistotu ve své interpretaci, která je navíc poněkud přísná a jednostranná. Otázkou je, zda jde chování Izmaela považovat za provinění, porušení pravidel, nebo je to pouze záminka k dalšímu Sářinu jednání, které dává oba Abrahamovy syny do jednoznačné opozice. I díky jejímu jednání je tedy Izmaelova role oproti Izákovi umenšována: „Ishmael is not mentioned at all in these verses, and when he does appear he is seen by Sarah and by God (10, 12) as a potential challenger of Isaac's rights. Again, as in 17,18-19, Isaac and Ishmael are competitors, but and now in a more direct way than in 16,5, where the rivalry is mediated through the two mothers-to-be.“37 Sára se tedy bojí o jedinečnost svého syna v otázce dědictví a žádá na Abrahamovi vyhnání Hagar a Izmaela. To ovšem Abraham přijímá s nevolí, což ukazuje opět na jeho silnou vazbu s Izmaelem. Vyhnání Hagar, přestože je Izmael označen za poštívače, rozhodně není v souladu s právem Nuzi, o kterém je zmínka již dříve. V otázce vyhoštění je právo Nuzi jednoznačné: „The concubine and her children could not be mistreated, and at Nuzi it was explicitly stated that the wife must not drive them away (which indicates that this sometimes happened)! Indeed, according to the biblical account, Sarai drove the pregnant Hagar away (Gn 16,8). When Hagar had given birth to Ishmael, Sarai once again wanted to dismiss her and her son from the home, for Sarai in the meantime had also given birth to a son. She wanted to take no chances on the inheritance being divided between Isaac and Ishmael, 'the son of this slave woman' (Gn 21,10). Thus Sarai was wrong in the eyes of the law, and we 36 MARKUŠ, Jozef Ondrej. Izák a Jakob: Životopis dvou patriarchov. Bratislava: Danubiaprint, š. p., 1990. str. 12. 37 SYRÉN, str. 42 - 43. Vlastní překlad: Izmael není v těchto verších vůbec zmiňován, a pokud se objevuje, je Sárou a Bohem (10,12) viděn jako potenciální Izákův protivník. Znova, jako v 17,18-19, Izák s Izmaelem jsou konkurenti, ale nyní mnohem příměji než v 16,5, kde je rivalita zprostředkována skrze dvě matky.

20

can understand why 'the thing was very displeasing to Abraham' (Gn 21,11).“38 Nabízí se tedy další vysvětlení pro odmítavý postoj Abrahama k vyhnání svého syna. Dále vidíme, že Sára porušila právo Nuzi už ve chvíli, kdy svým chováním vyhnala do pouště těhotnou Hagar. Zajímavý je ovšem postoj Hospodina. Ten se staví na stranu Sáry, podporuje její záměr a velmi jasně zde vystupuje nad lidským zákonem ve chvíli, kdy má být naplněn jeho záměr. Hospodin znovu slibuje, že nechá z Izmaela vzejít potomstvo, a jako důvod uvádí Izmaelovu spojitost s Abrahamem. To opět potvrzuje zařazení Izmaela jistým způsobem do smlouvy ustanovené s Abrahamem. Hagar je tedy poslána do Beeršebské stepi, kde kvůli nedostatku vody pokládá Izmaela pod křovisko a vzdaluje se, aby se nemusela dívat, jak umírá. Jednání Hagar je zde možné chápat různě. Buď jako zoufalé a beznadějné počínání, kdy už ztratila všechnu naději a „rozplakala se“. Pravděpodobnější se ale zdá být, že jednání bylo promyšlené. „In this case her action does not conform to that similar situations in the same genre. In other miracle stories the suffering person seeks help from a man of God. Here she expresses her despair as she is about to die.“39 Je zvláštní, že by se Hagar neuchylovala k Bohu Vševidoucímu, který jí už jednou pomohl, a to snad i na stejném místě. Evangelický duchovní a teolog S. C. Daněk ve své rigorózní práci popisuje tuto situaci následovně: „Hagar věděla dobře, co činí, když hošíka položila na určité místo; jinak, nechtěla-li se dívat na smrt synka, měla nejjednodušší odejít svou cestou. Toho však neučinila, nýbrž vyčkala pravděpodobného konce svého plánu, který záležel v tom, aby hoch, umírající pod posvátným objektem (křovisko), přiměl božstvo k zakročení.“40 Ať už byl záměr Hagar jakýkoliv, Bůh posílá svého posla (mal' ak) – což je další spojitost s příběhem z 16. kapitoly – který Hagar povzbuzuje. Záchranným božím aktem je zde otevření očí 38 PARROT, str. 104. Vlastní překlad: Konkubína a její děti nemohou být týráni a v Nuzi bylo explicitně uvedeno, že manželka nesmí být poslána pryč (což indikuje, že se to někdy stávalo)! Vskutku, i v případě v Bibli, Sára posílá pryč těhotnou Hagar (Gn 16,8). Když Hagar porodila Izmaela, Sára chtěla ještě jednou ji a jejího syna vypudit z domu, když sama také porodila syna. Nechtěla připustit, že by se dědictví mohlo rozdělit mezi Izáka a Izmaela, 'syna otrokyně' (Gn 21,10). Tak Sára jedná špatně v očích zákona a my můžeme porozumět, proč se tím 'Abraham velmi trápil' (Gn 21,11). 39 SYRÉN, str. 44. Vlastní překlad: V tomto případě její jednání neodpovídá podobným situacím ve stejném žánru. V jiných zázračných příbězích trpící člověk hledá pomoc od Boha. Zde vyjadřuje své zoufalství tím, že se chystá umřít. 40 Výklady ke Starému zákonu. I, str. 107.

21

Hagar, která, jinými slovy řečeno, objevuje to, co už tam dávno bylo, tedy studnu a zachraňuje sebe i svého syna. Studna zde už na rozdíl od kapitoly 16 plní důležitou záchrannou funkci. Poslední dva verše popisují krátce Izmaelovu budoucnost a připomínají, že je Bůh stále s ním. Verš 21 je zřejmě až později přidaný a má ustanovit Izmaelovo spojení s Egyptem odděleně od jeho matky. Umístění Izmaelova budoucího života do Páranské stepi nám připomíná Boží předpověď z Gn 16,12, tedy předpověď ohledně divokého života Izmaelova. R. Syrén vidí opět jistou spojitost s Kainem: „Verse 21 may also have been added as an analogy with the fate of Cain. Gn 4,16 refers both to Cain's area of habitation ('lived in the land of Nod' , and 'he lived in the wilderness of Paran') and, in the following verse, to his wife. Similarly, both passages mention Cain's and Ishmael's occupations, although in Cain's case a special point lies in the fact that he, 'the tiller of ground' (Gn 4,2), is driven away from the ground and has to leave his occupation. Ishmael, too, is driven away, but for other reasons.“41

2.4.1. Shrnutí Pokud se na tento text podíváme ve světle sporu dvou bratrů, opakuje se zde částečně situace z 16. kapitoly. Hagar se ocitá opuštěná v poušti díky vlivu Sáry na Abrahama a Hospodinovy podpory Sářina jednání. Ačkoliv zde je už Izmaelovi přiřčena jistá vina, nezdá se být tím pravým důvodem pro vyhoštění do pouště. Izmael je tedy definitivně zavržený, Bohem vyloučený, ale i zachráněný, ze smlouvy Hospodina a Abrahama vyřazený, ale přesto také jistým způsobem do ní zasazený. Izmael má tedy roli jakéhosi neúplného Izraele. Představuje lid, který nikdy, ve smyslu Starého zákona, nevstoupí do zaslíbené země. Izmael jako člověk, který nikam nepatří a je cizincem ve vlastní zemi, může být vnímán jako představitel skupin žijících na okraji izraelské společnosti, tedy cizinců, otroků a hostů. R. Syrén si ovšem všímá i jisté podobnosti mezi dvěma bratry: „The Ishmael section should also be viewed in relations to Genesis 22. Isaac too is brought 41 SYRÉN, str. 44. Vlastní překlad: Verš 21 může být přidán jako analogie s Kainovým osudem. Gn 4,16 pojednává o místě Kainova přebývání ('usadil se v zemi Nódu' a 'usadil se v Páranské stepi') a následující verše jsou věnované jeho ženě. Podobně v obou případech zmiňujících Kainovo a Izmaelovo povolání, i když v Kainově případě je zvláštním bodem fakt, že je 'zemědělec' (Gn 4,2) a je poslán pryč od země a musí opustit své povolání. Izmael je také poslán pryč, ale z jiných důvodů.

22

to the point of death, only to be saved by God's intervention. Being a son of Abraham preserves neither Ishmael nor Isaac from trials and danger. Both of them, regardless of their final status, undergo a very similar start in life, and God intervenes to save both of them from destruction“42 Tato podobnost ovšem nic nemění na rozdílných životních údělech obdržených jak chováním rodičů, tak Božím záměrem.

2.5. Genesis 25, 1-18 Abraham se znovu žení (1), následuje výčet jeho synů s novou ženou Ketúrou (2-4). Abraham však všechno odkazuje Izákovi (5) a ostatní syny obdařuje dary a posílá je pryč od Izáka (6). Abraham umírá (7-8) a Izák s Izmaelem ho pochovávají (9). Po Abrahamově smrti Bůh žehná Izákovi, který se usazuje u Studnice Živého, který mě vidí (11). Následuje Izmaelův rodopis (12-16) a jeho smrt (17-18). Zde vidíme, že Izák a Izmael nejsou jediní Abrahamovi synové, ovšem jejich existence nemění nic na Izákově osudu a Božím plánu. Naopak je zde potvrzena idea separace Izáka a ostatních Abrahamových synů. Ti dostávají jenom zdvořilé dary a jsou posláni pryč. Význam tohoto odloučení popisuje R. Syrén následovně: „That the sons of Keturah are 'sent away' need not to be seen as a deliberate imitation of ch. 21, but rather as an explanation of why also probably intended to explain the presence of other tribes, speaking similar languages, on the borders of Israel and beyond.“43 V poexilním smyslu je tedy jasný význam vysvětlení a začlenění existence okolních národů, kterou si Izrael v době exilu velmi dobře uvědomil, do vlastního pohledu na svět. Izmael má však, snad pro svoje prvorozenství, i mezi vyhoštěnými bratry význačné místo. Spojitost jeho osoby s 42 SYRÉN, str. 50 - 51. Vlastní překlad: Izmaelova část může být viděna ve vztahu ke Genesis 22. Izák je také přiveden do blízkosti smrti, pouze aby byl zachráněn Božím zásahem. Ani jako Abrahamovi synové nejsou Izák s Izmaelem uchráněni od strastí a nebezpečí. 43 SYRÉN, str. 51. Vlastní překlad: To, že jsou synové Ketúry 'posláni pryč', nemusí být nutně viděno jako záměrné napodobení kapitoly 21, spíše jako vysvětlení přítomnosti jiných kmenů mluvících podobnými jazyky na hranicích Izraele a za nimi.

23

jeho národem je přímo v biblickém textu velmi konkrétní. To může být opět chápáno jako znamení Božího příslibu. Velký národ přislíbený samotným Bohem nemůže být přece lehce opomenut. Vraťme se ale ještě k verši devět, kde se zdá, že autor jakoby opomíjí kapitolu 21, v níž je Izmael vypovězen a oba bratři jako sobě rovní pochovávají svého otce. I zde je ovšem náznak jejich nerovnosti, neboť první je zmiňován druhorozený Izák44, který rovněž jako jediný z bratrů obdrží po Abrahamově smrti Boží požehnání. Následný Izmaelův rodopis potvrzuje splnění Božího příslibu, když je uvedeno jmenovitě všech jeho dvanáct synů. Je zde tedy přesně vymezen národ Izmaelitů a jeho spojitost s Abrahamem a v jistém smyslu, patrném z dříve napsaného, i s jeho smlouvou s Hospodinem. R. Syrén popírá myšlenku von Rada, že by výčet dvanácti synů Izmaela naznačoval amfiktyonní45 organizaci izmaelitských kmenů a staví se k tomuto výčtu následovně: „It's difficult to see how the list could be related to other material of known historical value, appart from studies in comparative eponymology, but not all the names are attested outside the Old Testament. As Westermann also points out, it is merely a list of names primarily of geographical significance.”46 Ve Výkladech ke Starému zákonu se dočteme také o geografickém významu výčtu Izmaelových synů, navíc ale i o teologickém charakteru kmenů vzešlých z Izmaelova potomstva, který odpovídá Božímu proroctví z Gn 16,12: „V oblasti, kde se usídlil Izmael, vytvoří se časem sakrální svaz dvanácti kmenů (Noth). Z tohoto svazu se vyvinula království (viz Jr 25,23n). Nejznámější z těchto kmenů byl kmen nebajótský a kédarský, ale i jiné zasahují později do dějin Izraele a ve varovných zvěstech prorockých se vyskytují jako útočníci nebo jako svůdci Božího lidu.“47 Z tohoto výkladu je patrné, že spor bratrů nekončí jejich smrtí, ale přežívá jako znamení Božího proroctví na jejich potomcích. Téma sporu dvou bratrů zde tedy dostává další rozměr. Už nejde jen o osobní spor, ale o spor dvou velkých národů48. Této části sporu je věnována jedna z 44 Viz Gn 35,29. 45 Mající stejné náboženské a politické uspořádání, stejnou svatyni. 46 SYRÉN, str. 52. Vlastní překlad: Je obtížné vidět výčet ve spojitosti s jiným materiálem známé historické hodnoty, vyjma studií komparativní eponymologie, ale ne všechna jména jsou dosvědčena mimo Starý zákon. Jak Westermann také poukazuje, je to pouze seznam jmen převážně zeměpisného významu. 47 Výklady ke Starému zákonu. I, str. 119 48 Viz Gn 15,5 a Gn 17,20.

24

následujících kapitol. V závěru rozebíraného úryvku Izmael umírá a podle Božího proroctví ve sporu se všemi svými bratřími.

2.5.1. Shrnutí Tímto úryvkem z knihy Genesis končí biblická výpověď o sporu dvou bratří. Je to příběh pěti lidí: dvou matek, dvou synů a bratrů a jednoho otce. Pěti lidí, kteří jsou každý svým způsobem zahrnuti do Božího plánu a každý svým způsobem na tuto skutečnost reagují a podle ní jednají. Patrné v tomto příběhu je, že odklon od Božího záměru či jeho přizpůsobení vlastním potřebám má za následek jen velký spor. A odkaz tohoto sporu žije dál v potomstvu, které po sobě zanechali. Myslím, že následující reflexe Izmaelova příběhu je velmi výstižná: „The biblical narrative dealing with the figure of Ishmael is a story of marginalization par excellence. He is Abraham's firstborn, circumcised with Abraham, yet he is not the son of the covenant. He is part of the family, yet he is excluded. His presence is felt, yet his actions are few. He is spoken about, yet never speaks. God hears his voice, but the reader hears silence. He will be great nation, but 'his hand will be against everyone, and everyone's hand against him'. He is loved, and although expelled from Abraham's house, he is not rejected.”49

49 BAKHOS, Carol. Ishmael on the border: rabbinic portrayals of the first Arab. Albany: State University of New York Press, 2006. str. 14. Vlastní překlad: Biblický narativní obraz osoby Izmaela je příběhem marginalizace par excellence. Je Abrahamův prvorozený, Abrahamem obřezaný, zároveň ale není synem smlouvy. Je součástí rodiny, zároveň je ale vyloučen. Cítíme jeho přítomnost, ale jeho jednání je minimální. Mluví se o něm, on nemluví. Bůh slyší jeho hlas, ale čtenář slyší ticho. Vzejde z něho velký národ, ale 'jeho ruka bude proti všem a ruce všech proti němu'. Je milován, a přestože je vyloučen z Abrahamova domu, není odmítnut.

25

3. Postavy obou bratrů jako literární typy Prvorozenství je jev, který se vyskytuje často nejen ve Starém zákoně, ale i v jiných starověkých textech. Být prvorozeným znamenalo v právu té doby nabývat jistých privilegií jako například právo na dědictví. V několika situacích popsaných ve Starém zákoně do tohoto práva zasahuje Bůh a podřizuje ho své vůli, čímž dokazuje své postavení nad lidským zákonem. Motiv vyvoleného neprvorozeného tedy ve Starém zákoně není pouze případem Izáka a Izmaela, ale prolíná se celou historií vyvoleného národa. „The displacement of the first born by the younger sibling is a recurring motif found throughout the book of Genesis. Indeed, the central theme of Genesis, as Sarna states, is 'the fortunes of those who are heirs to God's covenant' and as Robert Alter asserts the entire book of Genesis 'is about the reversal of the iron law of primogeniture, about the election through some devious twist of destiny of a younger son to carry on the line,' thus 'the firstborn very often seem to be losers in Genesis by the very condition of their birth.' First encountered in the narration of primordial history, that is, in the story of Cain and Abel, this motif comes to the fore in the Patriarchal narratives. Indeed, Ishmael and Isaac, Esau and Jacob, Leah and Rachel, Ephraim and Manasseh are part and parcel of this motif.”50 Prvním příkladem porušení nástupnictví prvorozeného je tedy hned první možný případ, Kain a Ábel. V tomto příběhu ovšem nevystupuje příliš jasně motiv Božího záměru a v žádném případě motiv Boží smlouvy. Není zde ani zmínka o Božím požehnání pro neprvorozeného Šéta, který pokračuje v rodové linii. Kain své prvorozenství ztrácí čistě svou vinou a Boží reakce na jeho přečin se jeví logická bez dalších souvislostí. Na další dvojici, jíž je Izák a Izmael, je už patrná problematika naznačená ve výše uvedené citaci. Rozhodujícím prvkem pro účast na Boží smlouvě není postavení člověka podle lidského zákona, ale Boží záměr, který jde v tomto i v jiných případech proti lidskému zákonu, avšak ne proto, aby tento zákon rušil nebo popíral. Lidská pravidla ovšem nemohou dosahovat Boží dokonalosti, což je z Božího jednání patrné. Ačkoliv se tedy člověku tyto situace zdají být z pohledu lidského zákona nelogické, neznamená to nutně, že 50 BAKHOS, str. 13. Vlastní překlad: Odsunutí prvorozeného syna je narativní motiv objevující se napříč celou knihou Genesis. Vskutku, centrální téma knihy Genesis, jak míní Sarna, je 'osudem těch, kdo jsou začleněni do Boží smlouvy' a jak Robert Alter tvrdí, úvod knihy Genesis 'je o zrušení železného práva prvorozenství, o výběru přes některé nevyzpytatelné zvraty osudu, kdy mladší syn pokračuje v linii' tedy 'prvorození se často zdají být poraženi i přes stav jejich narození'. Poprvé se s tím setkáváme ve vyprávění o prapůvodní historii, to je v příběhu Kaina a Abela, tento motiv vystupuje do popředí v patriarchálních příbězích. Vskutku, Izmael a Izák, Ezau a Jákob, Lea a Ráchel, Efraim a Manasses jsou nedílnou součástí tohoto motivu.

26

nelogické opravdu jsou. V následující podkapitole se tedy zaměřím na hledání podobností mezi jednotlivými postavami s podobným osudem. Z těchto porovnání snad jasněji vystoupí konfrontace lidského zákona a Božího záměru.

3.1. Postava Izmaela jako literární typ K charakteristice Izmaela jako literárního typu nejlépe poslouží postava Ezaua. Co tyto postavy spojuje? Oba jsou prvorození, oba vyloučení z Božího plánu, a to nikoliv vůlí otce, ale spíše vůlí matky, i když v případě Sáry nevlastní. Matky zde upřednostňují své oblíbené syny na úkor prvorozených a plní tak zvláštním způsobem Boží záměr. Boží záměr tu vystupuje v prvním případě velmi zřejmě51, ve druhém ovšem méně: „22Děti se však začaly v jejím těle strkat. Tu řekla: 'Je-li tomu tak, co mě čeká?' A šla se dotázat Hospodina. 23Hospodin jí řekl: 'Ve tvém životě jsou dva pronárody. Oba národy se rozejdou, jen co z tebe vyjdou. Jeden národ bude zdatnější než druhý, bezpočetný bude sloužit počtem skrovnějšímu.'“52 Pokud bychom se ale podívali do překladu Bible 21, uvidíme, že Boží proroctví je ve vztahu k dvěma bratrům mnohem konkrétnější: „23a Hospodin jí řekl: ' Ve tvém lůnu jsou dva národy; dvojí lid se z tvých útrob rozdělí. Jeden lid bude silnější než druhý a starší mladšímu bude služebník.'”53 Překlad se liší ve dvou hebrejských slovech br; a ry[ic.' Bohuslav Pípal ve svém Hebrejskočeském slovníku ke Starému zákonu přisuzuje prvnímu z nich významy: mnohý, četný, bezpočetný 51 Viz Gn 17,21. 52 ČEP Gn 25,23-24. 53 Bible 21 Gn 25,23.

27

atd., nikoli však význam starší. Druhému slovu podle Pípala odpovídá význam skrovný, ale také nejmladší.54 Rebeka tedy ví o různém osudu svých synů. Otázkou zůstává, zda její jednání odpovídá Božímu záměru. Odpověď je, myslím, nasnadě poté, co se alespoň krátce podíváme na příběh Ezauova prvorozenství. Ezau je prvorozeným a mužem znalým lov a pole, zatímco Jákob sídlí ve stanech a je bezúhonný. Ezau se jednou vrací z pole a je k smrti znavený, žádá Jákoba o jídlo, který mu ho prodá za jeho prvorozenství55. Ezau si očividně svého prvorozenství moc neváží. Jeho zbrklost také určitě nepatří mezi vlastnosti, kterými by měl disponovat duchovní vůdce svého rodu. M. Bič interpretuje tento příběh následovně: „Také charakteristika obou dotvrzuje, že nejstarší syn nemusí být vhodným nositelem požehnání. Ezau je zařazen mezi lovce, tedy mezi ty, kteří hubí a ničí. (...) Naproti tomu Jákob je označen jako 'bezúhonný', a tím postaven po bok mužům jako Jób (Jb 1,1), Noe a Abraham (Gn 6,9 17,1).“56 V kontextu výše napsaného se tedy jednání Rebeky v Gn 27,5-17 jeví v souladu s Božím plánem. Dochází tu opět k opakování situace z příběhu Izáka a Izmaela, kdy Bůh zasahuje do lidského řádu a obrací lidské povědomí o vztahu nadřazenosti a síly k prvorozenství a početnosti, jak můžeme vidět už ve výše uvedeném proroctví. Přes jistou podobnost těchto dvou příběhů vidíme i značné rozdíly. Na rozdíl od Izmaela se Ezau ve svém příběhu projevuje. Je rozzuřený, hlasitě pláče atd., až je nakonec, po jistém čase, schopen svůj úděl přijmout a svému bratru odpustit. Izmaela nemůžeme charakterizovat jako literární typ na základě jeho chování, povahových rysů či postojů. Nemáme o nich ze starozákonního textu žádné zmínky. Přesto vidíme, že jeho životní situace není ojedinělá a opakuje se dokonce hned v další generaci. Jaká tedy je: − je prvorozený − je milován a upřednostňován svým otcem − má nárok na dědictví a požehnání podle lidského očekávání − lidské očekávání je nahrazeno Boží vůlí 54 Pro srovnání: pro označení starší a mladší se používají u Ezaua a Jákoba v Gn 27,42 a u Lei a Ráchel v Gn 29,16 výrazy ldg (větší) a !jq (menší). Výraz ldg se pro označení staršího používá také v 1 S 18,17; 1 Kr 2,22 a Ez 23,4. Označení staršího pomocí výrazu br jsem neobjevil. Překlad použitý v Bibli 21 tak zřejmě vychází z interpretace tohoto úryvku v listu Římanům 9,12. 55 Viz Gn 25,25-34. 56 Výklady ke Starému zákonu. I, str. 121.

28

− na svém odmítnutí nemá přímou zásluhu Tato často obtížně pochopitelná situace se tedy prolíná celým Starým zákonem ve více či méně identické podobě. Základní linkou, která je ovšem pro všechny příběhy stejná, je konfrontace lidské a Boží vůle. Toto napětí je tedy jakýmsi tvůrčím aspektem příběhů odmítnutých prvorozených a nejen jich. Ačkoliv se nám Boží vůle zdá v příbězích Starého zákona často paradoxní, je přeci jenom Boží, a tedy absolutně správná. Pokud bychom si představili situaci opačnou, že Boží vůle a jednání bude v souladu s lidským očekáváním, nebyla by potom Boží vůle ničím jiným než projekcí našich představ do jakéhosi superobjektu, který má moc naše přání uskutečnit. Pokud nám tedy význam Božího jednání není úplně zřejmý, je to spíše než důvodem k nejistotě známkou Boží přesažnosti.

3.1.1. Shrnutí Nyní máme popsány základní motivy prolínající se příběhy prvorozených a vidíme, že Izmaelův příběh je do jisté míry ve Starém zákoně neustále opakován. V jednom bodě je ale snad oproti ostatním výjimečný. Izmael mlčí a možná právě toto mlčení dává popud k nezapomenutí a aktuálnosti tohoto příběhu. Protipólem odmítnutých prvorozených se zdá být postava 'překvapivě' požehnaného.

3.2. Postava Izáka jako literární typ Doposud jsme se zabývali situacemi 'nespravedlivého' vyloučení, odmítnutí, porušení stanoveného řádu a snažili jsme se najít nějaké vysvětlení, nebo alespoň tyto situace pochopit. Důvody pro takové dění jsme primárně hledali v osobě vyloučeného, nyní je ovšem načase podívat se blíže na osobu, která nahrazuje místo opuštěného prvorozeného. Namísto přístupu, který se ptá,

proč

někomu nebylo požehnáno, teď bude otázkou, proč byl vyvolen právě ten. Jestliže nám pro charakteristiku Izmaela sloužila postava Ezaua, pro bližší pohled na druhý typ postavy použijeme srovnání Izáka a Jákoba. Nejprve je tedy dobré krátce Jákoba charakterizovat. Výše je napsáno, že Jákob byl bezúhonný a žil ve stanech. Na rozdíl od svého bratra, „znalého meče“. Dá se předpokládat, že z Jákoba nebyla na první pohled cítit autorita či vůdcovství, tedy z lidského pohledu důležité 29

vlastnosti vůdce lidu. Jákob je tak srovnatelný například s vlastním synem Josefem, kterého miluje nejvíce ze svých synů57 snad právě pro podobnost svých vlastností. Z Josefova příběhu v Egyptě můžeme totiž usuzovat, že mezi jeho přednosti patřila právě rozvaha, klid a moudrý úsudek, rozhodně ovšem ne fyzická síla, násilí. Bezesporu dalším 'slabým' vyvoleným je Jišajův syn David. Zde nalézáme Hospodinovu řeč Samuelovi, když se domnívá, že stojí před pravým Jišajovým synem hodným pomazání, která stručně vystihuje výše napsané: „Hospodin však Samuelovi řekl: 'Nehleď na jeho vzhled, ani na jeho vysokou postavu, neboť já jsem ho zamítl. Nejde o to, nač se dívá člověk. Člověk se dívá na to, co má před očima, Hospodin však hledí na srdce.'“58 Na tomto základě by šel jistě vystavět model vyvolených neprvorozených. Pokud se ale zabýváme otázkou postavy Izáka, je nutné se zaměřit na to, zda do této skupiny postav také patří. Izák je vyvolen dříve, než byl vůbec počatý, a o jeho povaze v dětství nemáme žádné zmínky. Není tedy úplně triviální obhájit Izákův nárok na požehnání na základě jeho povahy. Z Izákovy náklonnosti k Ezauovi se spíše zdá, že má více v oblibě silovou stránku člověka, to by ovšem neodpovídalo modelu popsanému výše. Na druhou stranu nám ovšem příběh sporů o studny59 ukazuje smířlivou Izákovu stránku a jeho schopnost řešení problémů nenásilnou cestou. J. O. Markuš soudí o Izákově povaze toto: „A aký to bol syn? Jeho temperament bol v podstate priaznivého zloženia. Flegmatik, no silne podfarbený melancholickými a cholerickými črtami. Tichšia, pasívna, hľbává, ale v zásadách dôsledná, až zanovitá povaha.“60 Nejsem si zde ovšem úplně jistý, zda je tento výčet povahových rysů jednoznačně čitelný z Písma, či zda jde pouze o osobní pocit autora při četbě Izákova příběhu. Obecně tedy lze o Izákovi napsat, že: − je vyvolený Bohem − jeho vyvolení se nezakládá na lidském, ale Božím záměru − je vyvolen spíše pro ty vlastnosti, které má v srdci, než které jsou před očima 57 58 59 60

Viz Gn 37,3. ČEP 1 S 16,7. Viz Gn 26,15-25. MARKUŠ, str. 11-12.

30

3.2.1. Shrnutí Vnímání Izáka jako pravého Abrahamova syna je v knize Genesis velmi silné. Hospodin již od začátku vidí svého vyvoleného v Abrahamově synu a pozice Izáka je v tomto smyslu velmi zdůrazněna: „A Bůh řekl: „Vezmi svého syna, svého jediného syna, kterého miluješ ...““61 V jeho příběhu tedy není věnováno tolik prostoru zdůraznění rozdílů mezi ním a jeho bratrem, jako je tomu v jiných sourozeneckých příbězích. Přesto už zde lze vidět z pohledu Boží vůle upřednostňování smířlivé povahy nad divokou.

61 ČEP Gn 22,2.

31

4. Spor dvou bratrů v rabínské literatuře Doposud jsem ve své práci nahlížel na postavy obou bratrů a jejich spor prostřednictvím knihy Genesis, která tento příběh zaznamenává, a také prostřednictvím teologů, kteří tento biblický příběh interpretují. Autorita těchto autorů se ovšem stále zakládá na Písmu. Celek těchto interpretací tvoří uzavřenou kapitolu, která nám spor popisuje a pomáhá se v biblickém příběhu orientovat. Rabínská literatura má ještě jiný význam. Nevidí přesažnost příběhu pouze v rovině metafory či podobenství, ale považuje ho za svou vlastní historii a tak k němu také přistupuje. Tato literatura tak přistupuje k problematice této práce s jakousi opravdovostí, která, dovolím si tvrdit, je křesťanským autorům už cizí. V této práci bohužel není místo na systematické zkoumání rabínských spisů, omezím se tak pouze na některé problémy, kterým se věnují základní rabínská díla.

4.1. Problematika pojmu 'poštívač'62 z Genesis 21,9 Jedny z prvních veršů 21. kapitoly popisují definitivní Hagařino a Izmaelovo vyhoštění a také důvod pro toto jednání, který přímo souvisí s pojmem qxec;m.. Je tedy pochopitelné, že se tímto pojmem bude část rabínské literatury zabývat. Výstižně o tom mluví C. Bakhos: „The earliest midrashim about Ishmael attempt to resolve the ambiguity of měsIahěIq in Genesis 21:9, “But Sarah saw the son of Hagar the Egyptian whom she had borne to Abraham making sport,” and thus illustrate a variety of readings of měsIahěIq. That is to say, the tannaitic texts that have survived are primaly concerned with the exegesis of měsIahěIq and to some extent with its implications for the portrayal of Ishmael, Abraham and Sarah.”63 Jedním ze spisů věnujícím se exegezi tohoto slova je Tosefta Sota. Základní interpretace Izmaelova jednání jsou: 62 qxec;m. 63 BAKHOS, str. 32. Vlastní překlad: Prvotní midraše o Izmaelovi se snaží vyřešit nejednoznačnost pojmu měsIahěIq v Gn 21,9. „Sára však viděla, že syn, jehož Abrahamovi porodila Hagar egyptská, je poštívač,“ což ilustruje různé možnosti chápání pojmu měsIahěIq. To znamená, že přeživší tanaické texty se primárně věnují exegezi pojmu měsIahěIq a do jisté míry s jejími důsledky pro zobrazení Izmaela, Abrahama a Sáry.

32

modlářství 64

ŒanX ~ybkwk tdwb[ ala !ak rwmah qwxc !ya

Spis T. Sota tak upozorňuje na podobnost s výrazem qx,c;l. z Ex 32,6: „(...) Pak se lid usadil k jídlu a pití. Nakonec se dali do nevázaných her.“65 T. Sota dále říká, že Sára viděla Izmaela stavět oltáře, lovit kobylky a praktikovat modlářství.

incest 66

ŒanX twy[ ywlyg ala !ak rwmah qwxc !ya rmwa ylylgh yswy Œr lX wnb aŒŒr

Spis T. Sota opět upozorňuje na podobnost s výrazem qx,c;l,. tentokrát z Gn 39,17: „(...) Přišel za mnou ten hebrejský otrok, jehož jsi k nám přivedl, a chtěl se se mnou miliskovat.“67 Podle T. Sota z toho vyplývá, že tedy Sára viděla Izmaela praktikovat homosexualitu a znásilňovat ženy.

krveprolití 68

ŒanX ~ymd twkypX ala qwxc !wXl !ya rmwa la[mXy Œr

Zde vidí spis T. Sota podobnost s výrazem Wqh]f;ywi (2 Sam 2,14):

64 Tosefta Sota 6:3 Překlad: Nejedná se zde o smích, ale zakázané modlářství. 65 ČEP Ex 32,6. 66 Tosefta Sota 6:3 Překlad: R. Eliezer, syn R. Jose Galilejce, dodává, že se nejedná o smích, ale o zakázané obnažování. 67 ČEP Gn 39,17. 68 Tosefta Sota 6:3 Překlad: R. Ishmael říká, že se nejedná o smích, ale o krveprolití.

33

„Abnér navrhl Joábovi: „Ať nastoupí družiny a uspořádají před námi bojové hry. (...)“69 Sára tedy údajně viděla Izmaela vzít luk a střílet po Izákovi. Tosefta Sota se tak poměrně jednoznačně staví za oprávněnost Sářina rozzlobení a následné Abrahamovo jednání. V osobě Izmaela tak cítíme někoho, kdo by mohl bránit Božímu plánu, který se projevuje uzavřením smlouvy s Izákem, a proto je jeho 'odstranění' na místě.

4.2. Identifikace Arabů s Izmaelovými potomky Spojení Arabů s Izmaelem není z Bible přímo patrné. Nacházíme zde odkazy jak na Izmaelity, tak i na Araby, ale jasná spojitost chybí. Touto otázkou se už ovšem zabývá rabínská literatura. Toto spojení tak zřejmě vzniká právě v židovské kultuře, jak je patrné z určitých spisů: „When the Holy One, Blessed be He appeared in order to give Israel the Torah, he did not speak to them in one langugage but rather in four languages, as it said, 'And he said, The LORD came from Sinai' – this refers to the Hebrew language. 'And he rose upon them from Seir' refers to the Roman language. 'He appeared from Mount Paran' refers to the Arabic language. 'And he came from holy multitudes' refers to the Aramaic language.“70 S kontextem, který nalezneme v Genesis 21,21, kde se dovídáme o Izmaelově usazení v Páránské stepi, je odkaz na Izmaelovy potomky patrný. V tomto úryvku jsou jasně spojeni s arabským jazykem, a tedy můžeme usoudit, že i se samotnými Araby. Podobných příkladů je možné nalézt více a jejich vyčerpávající výčet není předmětem této kapitoly. Mnohem zajímavější je význam spojení Izmaela s Araby. Pokud se Tosefta Sota staví k Izmaelovi s poměrně velkou přísností, jak je patrné z předchozí části této kapitoly, spojení s Izmaelity není pro obraz Arabů o nic přívětivější, jak se můžeme dočíst například v Jeruzalémském talmudu:

69 ČEP Gn 2 Sam 2,14. 70 Zot Ha-Berakhah 343 in BAKHOS, str. 68. Vlastní překlad: Když Svatý, buď požehnán, zjevil Izraeli Tóru, nemluvil k nim jedním jazykem, ale spíše čtyřmi, jak je řečeno, 'A on řekl, Hospodin přichází ze Sinaje', to ukazuje na hebrejský jazyk. 'A on je pozvedl ze Seiru' ukazuje na římský jazyk. 'Zjevil se z hory Paran' ukazuje na arabský jazyk. 'A přišel ze svatých zástupů' ukazuje na aramejský jazyk.

34

„Said R. Yehosha b. Yair in the name of R. Pinchas b. Yair: 'The Holy One, Blessed be He created three things which He regrets having created. And they are: Chaldeans, Ishmaelites and the evil inclination. ... Ishmaelites [according to the following verse]: 'Robbers live untroubled in their tents, and those who provoke God are secure, those whom God's hands have produced'“71 Rabínská tradice je i v tomto případě poměrně radikální v posuzování Izmaela a jeho potomků. Tento postoj se pak zřejmě promítá do konfrontace židovství a nově vznikajícího islámu v sedmém století. Tomuto tématu se věnuje následující kapitola.

71 PT. Ta'anit 3:4 (15a) in BAKHOS, str. 68. Vlastní překlad: Řekl R. Jehoša, syn Jairův ve jménu R. Pinchase, syna Jairova: Svatý, buď požehnán, stvořil tři věci, kterých lituje. A to jsou: Chaldejci, Izmaelité a sklon ke zlu. ... Izmaelité (podle následujícího verše): 'Loupežnící žijící klidně ve svých stanech, a kdo zneuctívá Boží jméno je u nich v bezpečí, ti, koho Boží ruce předložily.

35

5. Spor dvou bratrů – spor dvou národů Židovství a islám, dvě různá a přesto podobná náboženství. Ačkoliv mají společný základ v podobě jednoho Boha, který si vyvolil Abrahama, za asi 1300 let společné existence nenašla společnou řeč, spíše naopak. Otázkou této kapitoly není zjistit důvody tohoto sváru, ale podívat se, jakou roli v celé věci hraje spor dvou biblických bratrů.

5.1. Izmael a islám Bůh ustanovil svou smlouvu s Izákem. Jeho vyvolený národ získává pomalu svou identitu, když požehnání přechází z otce na syna. Abraham se stává praotcem vyvoleného národa a jeho synové v průběhu dějin nositeli Božího požehnání a znamení jeho smlouvy. Tuto linii začíná v prvním století narušovat křesťanství, které dějinné události vyvoleného národa vykládá ve světle christologie. Abraham se tak jednou provždy stává praotcem obou náboženských skupin. Vše se ovšem stále děje na základě Boží smlouvy, která byla uzavřena s Izákem na úkor Izmaela, a proroctví o velkém národě vzešlém z Izmaela jako by nikdo nebral vážně. „Nikoliv, muži, jakým byl apoštol Pavel, by se jistě ani ve snu nezdálo, že právě Izmael, syn Egypťanky Hagar, o které ještě s takovým despektem mluvil v jedné alegorii v listě Galaťanům (4,22-25), bude mít potomky, velké a mocné, kteří jednou právě církev zapletou do boje na život a na smrt. A také Augustin se sice v „Boží obci“ ještě zmínil o Božím zaslíbení Izmaelovi („také syna otrokyně učiním velikým národem“, Gn 21,13), pak je ale zcela ignoroval, protože mu z christologických důvodů záleželo jedině na Boží smlouvě s Izákem, který jako „syn zaslíbení“ byl přece Augustinovi předobrazem Krista.“ 72 Na přelomu šestého a sedmého století se začíná formovat náboženská skupina pod vedením proroka Muhammada, která zásadně ovlivní náboženskou situaci v tehdejším žido-křesťanském světě. Nejedná se jen o svévolné sdružení, které by snad mělo pouze militantní či politický charakter, ale o svébytnou náboženskou skupinu, která se hlásí přímo k dějinnému srdci tehdejších náboženství, a to k Abrahamovi, který má být právě jejich praotcem skrze jeho prvorozeného syna Izmaela. Zdá se, jako by právě zášť, způsobená zavržením Izmaela, a spásně-dějinná sebestřednost 72 KUSCHEL, Karl-Joseph. Spor o Abrahama: Co Židy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje. Praha: Vyšehrad, 1997. str. 157.

36

židovství a křesťanství dala sílu islámské kultuře prosadit se na celém Arabském poloostrově, v severní Africe a na mnohých jiných místech. A to navíc v poměrně krátkém čase, tedy v průběhu sedmého a osmého století za vlády velké dynastie Umajjovců.

5.1.1. Identifikace islámu s potomky Izmaelovými Jak víme z předchozí kapitoly, tomuto tématu se věnuje především rabínská literatura. I přes negativní aspekty tohoto přiřazení ho Arabové přijímají pro svou návaznost na praotce Abrahama. Zde tedy ještě uvádím krátké doplnění výše napsaného. Už v knize Genesis se objevuje národ Izmaelitů, který má, jak je z jeho jména patrné, návaznost na Izmaela. „Izmael a Izmaelité jsou tak již v hebrejské bibli synonymy pro obyvatele pouště a beduíny. Bible sice nezná výraz „Arab“, ale můžeme se domnívat, že zde uvedenou oblastí osídlení se míní severozápadní arabská poušť. Ostatně jiné prameny potvrzují historickou spolehlivost biblických zpráv.“73 Zde je patrná souvislost mezi biblickými Izmaelity a kočovnými národy, které oslovuje prorok Muhammad. Tato souvislost se objevuje i v židovské tradici: „Izmael a jeho synové i synové Ketury a jejich synové šli spolu a bydleli na území od Farimonu74 až do míst, kudy se chodí do Babylonu, v celé zemi na východní straně Jordánu, směrem k poušti. Ale oni se smísili jedni s druhými a nazývali se Arabové a Izmaelci až do dnešního dne.“75 Jelikož datování vzniku knihy spadá do druhého století76, nejedná se o dodatečné přiřazení rozmáhajících se arabských kmenů k Izmaelovi. Židovská tradice tedy také spojuje Araby s Abrahamem. Otázkou je, zda toto spojení má spíše negativní aspekty díky Izmaelovu zavržení, či pozitivní s přihlédnutím k Božímu příslibu velkého národa. 73 KUSCHEL, str. 162. 74 hebr. paran; Gn 14,6 21,21. 75 Kniha jubileí 20,12-13. Viz SOUŠEK, Zdeněk. Knihy tajemství a moudrosti II.: mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy. Praha: Vyšehrad, 1998. str. 77. 76 Viz SOUŠEK, str. 17.

37

5.1.2. Dějinný charakter Izmaelova požehnání a zavržení V předchozích kapitolách je popsána Izmaelova paradoxní situace z hlediska toho, co se můžeme dočíst v knize Genesis nebo rabínské literatuře. Nyní je čas se na jeho situaci podívat znova pohledem, který akceptuje Izmaelovu jedinečnost v dějinách. Důležitým momentem je uvědomění, že Izmael, zplozen sice vůlí člověka, je vůlí Boží schopen přežít a mít dokonce četné potomstvo. Jeho příběh není odsouzen k zapomnění, ale získává, i když mnoho století po Izmaelově smrti, velký význam. Bůh přece řídí osudy všech národů a domněnka, že s potomky Abrahamova prvorozeného syna má konkrétní záměr, může být podepřena Božím ambivalentním chováním. Bůh nechává Izmaela vyhnat. To znamená jasnou smrt. V této chvíli se tedy Boží jednání zdá kruté. Izmael sice není synem smlouvy, ale to ještě nemusí nutně znamenat jeho smrt. Bůh, jak je nám už známo, nenechá Izmaela ani jeho matku Hagar zemřít, ale zachrání je a nechává je žít odděleně, ne ovšem izolovaně, od národa smlouvy. Právě toto oddělení může vést k pochopení razantního Božího zásahu. Bůh zřejmě nechce, aby dva bratři vyrůstali vedle sebe. Božím řešením ovšem není zavržení v plném slova smyslu. Naopak, dává oběma bratrům potomky a možnost utváření vlastního národa. Je tedy Izmaelovo zavržení opravdu tak zásadní a nespravedlivé, jak se může zdát po letmém přečtení patřičných pasáží knihy Genesis? Nyní se nezdá být. Zdánlivě nespravedlivá Boží vůle se teď jeví jako promyšlený plán. Otázkou zůstává, jaký má mít národ od Izmaela význam v dějinách. Jedná se snad jen o krok učiněný k Abrahamově radosti?: „A pokud jde o Izmaela, vyslyšel jsem tě: Hle, požehnám mu a rozplodím a rozmnožím ho převelice; zplodí dvanáct knížat a učiním z něho veliký národ.“77 „Učiním však národ i ze syna otrokyně, neboť také on je tvým potomkem.“78 Boží plán může být samozřejmě jakýkoliv a nemusí být patrný z textů, které máme k dispozici, a proto odpovědět na otázku významu tohoto národa ve světle Boží vůle je nejenom obtížné, ale prakticky nemožné. Rozhodující ovšem je, že oba národy jsou Bohem požehnané a žádný s ním, alespoň na svém počátku, není v rozkolu.

77 ČEP Gn 17,20. 78 ČEP Gn 21,13.

38

5.1.3. Židovsko-islámská konfrontace Vše začíná, když prorok Muhammad roku 622 prchá se svými 75 věrnými z Mekky do Jathribu, pozdější Medíny. Zde se zdála být situace o mnoho přívětivější díky značnému podílu Židů, tedy zastánců monoteistického náboženství. „Původně byla Medína dokonce čistě židovským sídlištěm. A také nyní zde stále žily ještě tři židovské kmeny (Kajnukovci, Kurajzovci a Nadirovci), celkem kolem 10 000 lidí. Bydleli pohromadě s nežidovskými kmeny (s Ausovci a Chazradžovci), což nezůstávalo bez napětí a rivality, zvláště když ani Židé netvořili politickou jednotu, zato však jako majitelé oáz mimo město nebo jako zlatníci ve městě disponovali značnou hospodářskou mocí a politickým vlivem. A právě od Židů si Muhammad již dlouho sliboval spojenectví na obranu společné monoteistické věci – proti nadále nevěřícím Mekkáncům.“79 Muhammad umí využít situaci, se kterou se v Medíně setkává. Už v polovině roku 623 získává značný politický vliv pomocí „řádu obce“ a daří se mu nastolit mír mezi znesvářenými kmeny. Židé si také mohou udržet svou svébytnost především v náboženské oblasti. Dokonce se o jejich náboženskou praxi opírá sám Muhammad a jeho věřící. Židé tedy ještě pořád figurují jako Muhammadovi spojenci, je od nich očekávána solidarita a účast na válce proti Mekce, jak to stojí v článku 37 řádu obce: „Židé jsou povinni platit své dávky a muslimové zase své. Pomáhají si vzájemně proti těm, kdo vedou válku proti lidem tohoto dokumentu. Mezi nimi existuje dobré přátelství, laskavost a věrnost bez podvádění.“80 Nemůžeme tedy říct, že by mezi Židy a muslimy panovala nenávist již od počátku založená na dějinné křivdě nebo jiné nesnášenlivosti. Na druhou stranu se Muhammadova náklonnost k Židům zdá být spíše politického charakteru. Nejedná se tedy o spojenectví, které by mělo naučit spolupracovat dva podobně smýšlející národy, ale o, ze strany Muhammada, funkční spojenectví, které mu má pomoci v tažení proti Mekce. Ze strany Židů také nenacházíme příliš velké pochopení pro nastávající situaci. Reakce proroka Muhammada je zřejmě reakcí na jejich neochotu podvolit se novému náboženskému řádu, jak se můžeme dočíst v Koránu: 79 KUSCHEL, str. 174. 80 KUSCHEL, str. 175.

39

„Vlastníci Písma! Nyní přišel k vám náš posel, aby vám podal jasný výklad - v přestávce mezi posly - a abyste nemohli říci: „Nepřišel k nám žádný hlasatel ani varovatel.“ Však nyní k vám již přišel i hlasatel i varovatel! A Bůh je každé věci mocný.“81 Muhammadova vidina jedné monoteistické organizace tak dostává značné trhliny. Pokud pro něho má mít takový svazek nějaký přínos, pro Židy zřejmě nikoliv, a tak je do tohoto svazku nic netlačí. Není tedy ani moc překvapivá prorokova reakce, když se místo spolupráce naopak snaží Židy zdiskreditovat: „Vlastníci Písma! Nyní již přišel k vám náš posel, aby vám jasně vyložil mnohé z toho, co skryli jste z Písma, a prominul vám mnohé. A přišlo k vám nyní od Boha světlo a Písmo zjevné, jímž Bůh povede ty, kdož usilují o Jeho zalíbení, po cestách míru a jímž je vyvede z temnot na světlo z dovolení Svého a dovede je tak ke stezce přímé.“82 Naplno se projevuje Muhammadův spíše politický záměr, když po neochotě z židovské strany mění pravidla pro soužití v Medíně. Jediným směrem modlitby je směr k Mekce a termín postu je stanoven na měsíc ramadán. S jeho rostoucí politickou a vojenskou mocí nejen že židovské kmeny začíná ignorovat, ale také proti nim aktivně vystupuje. Ti z Židů, kteří v Medíně zůstávají, jsou postupně povražděni, či, v případě žen a dětí, prodáni do otroctví. Tato dějinná situace je zřejmě rozhodující pro další mnoho století trvající vztah Židů a muslimů. Je tedy patrné, že na začátku nestojí pocit křivdy za vyloučení Izmaela na straně muslimů, ale spíše neochota integrace s jiným, i když v zásadě podobným náboženstvím. Na postoj obou stran je možný i opačný pohled. Židé nemají žádnou náboženskou motivaci pro to, aby byli spojení s lidem, který není lidem smlouvy, nebo aby mu měli být jakkoliv nápomocni. Jediné důvody pro takové jednání by byly politického charakteru, který je právě zřejmě rozhodující na straně proroka Muhammada a převládá tak nad možnou nenávistí odvolávající se na dávnou křivdu. Nicméně tento aspekt se začíná projevovat se stále vzrůstajícím vlivem proroka a zvláště poté, co dobývá Mekku.

81 Súra 5,19. 82 Súra 5,15-16; dále viz súra 5,12-13 5,18 5,43.

40

5.1.4. Izmael projevující se v islámské kultuře Pokud je výše řečeno, že první kontakt Židů a muslimů nebyl motivován pocitem křivdy, činím tak na základě chronologického rozdělení mekkánských a medínských súr, které se k postavě Izmaela vážou různým způsobem: Příklad mekkánských súr: „A vedli jsme Zachariáše, Jana, Ježíše a Eliáše - ti všichni patří k bohabojným -, a Ismaela, Elišu, Jonáše a Lota a vyznamenali jsme všechny nad lidstvo veškeré a také některé z jejich předků, potomků a bratrů a vyvolili jsme si je a uvedli jsme je na stezku přímou.“ (6,85-87)

„A připomeň v Knize také Ismaela, jenž věrně sliby dodržoval a poslem i prorokem byl a rodině své modlitbu a almužnu přikázal a Pánu svému se zalíbil.“ (19,54-55) „A zmiň se o Ismaelovi, Idrísovi a Dhu l-Kiflovi - a ti všichni byli trpěliví, a uvedli jsme je do milosrdenství Svého a jsou mezi bezúhonnými.“ (21,85-86) Příklad medínské súry: „A odkázal víru tuto Abraham synům svým, a také Jakub pravil: „Synové moji, Bůh pro vás věru vyvolil náboženství, a proto nesmíte zemřít, aniž se do vůle Jeho odevzdáte!“ Byli jste svědky toho, když smrt přišla k Jakubovi a když se otázal synů svých: „Co budete uctívat po smrti mé?“ Odvětili: „Budeme uctívat Boha tvého a Boha předků tvých, Abrahama, Ismaela a Izáka, jako Boha jediného a do vůle Jeho budeme odevzdáni.““ (2,132-133) Je zde patrný zásadní rozdíl. V dřívějších mekkánských súrách je Izmael zmiňován jen jako věrný, bohabojný, prorok atd. patřící ke svému arabskému lidu. „Izmael je tedy zprvu (nezávisle na Abrahamovi) jedním z proroků svého lidu, jemuž současně ukládá dvě povinnosti: modlitbu a almužnu. U lidu však, o kterém je zde řeč, jde snad již o Araby (protože jde o potomstvo Izmaelovo, nikoliv však Izákovo). Z toho plyne, že prorok sice neprojevuje žádnou povědomost o tom, že všichni Arabové jako národ jsou

41

dětmi Abrahama a Izmaela, ví ovšem o tom, že Abrahamův syn Izmael patří do Arábie, ba, že je arabským prorokem.“83 Příslušnost k Abrahamovi tedy nehraje v počátečních fázích formování islámu příliš velkou roli. Vše se ovšem mění se vzrůstajícím postavením této skupiny a ruku v ruce s identifikací s Abrahamem jde také upřednostnění Izmaela nad Izákem, když je ve 2. súře zmiňován jako první. Zásadní je také verš 129 v této súře, kde má podle Abrahamových slov Pán poslat proroka, který by „obyvatele města“ naučil Písmu: „Pane náš, vyšli mezi obyvatele města tohoto posla ze středu jejich, aby jim sděloval znamení Tvá, naučil je Písmu a vědění a očistil je, vždyť Tys věru mocný i moudrý!“84 Izmael tedy hraje důležitou roli při formování islámu, nelze ovšem říct, že by stál hned na počátku jako spojnice mezi nově vznikající nábožensko-politickou skupinou a silně v tradici ukotvenou postavou Abrahama. Nedá se ani říct, že by Izmael a jeho příběh byli důvodem konfrontace židovství a islámu. Spíše se zdá, jako by dávný spor dvou bratrů, probíhající opět mimo jejich vlastní vůli, byl náboženskou zástěrkou světských věcí týkajících se moci a vlády na jistém území.

5.2. Abrahamův hrob jako místo setkání V druhé kapitole je již zmíněna situace, kdy se dva bratři setkávají, aby pohřbili svého otce. Celá situace je v Bibli popsána velmi klidně a bez známek vzájemné bratrské nevraživosti. „Abrahamova smrt sblíží Izáka a Izmaela aspoň natolik, že spolu pohřbí zemřelého otce.“85 Biblická výpověď o vztahu Izáka a Izmaela tak sice nekončí přímým smířením, jako například v příběhu Ezaua a Jákoba86, ale ani ostrým vyhrocením sporu. Jakoby oba bratři přijali svůj osud, na kterém vlastně ani neměli podíl. Izák nemá potřebu Izmaela pokořovat na základě svého vyvolení, stejně jako se ani Izmael nechce mstít na základě svého vyhoštění. Bible tedy 83 84 85 86

KUSCHEL, str. 177. Súra 2,129. Výklady ke Starému zákonu. I, str. 119. Viz Gn 33.

42

zakončuje spor v jakémsi neutrálním duchu. „Tímto textem (Gn 25,7-11) Izrael jednou provždy zachoval scénu o uchvacující symbolice, obraz usmíření bratrů, z nichž se kdysi stali nepřátelé a kteří přesto jsou schopni stanout bok po boku u ostatků svého vlastního otce.“87 Tento úryvek interpretuje celou situaci poněkud výrazněji. Je zde zmíněno jak nepřátelství bratrů, tak i jejich smíření. Dle mého názoru je tato interpretace zatížena osobním pohledem autora bez striktního vztahu k textu knihy Genesis. To ovšem nemění nic na vyznění biblického úryvku, ze kterého je cítit, že při posledním setkání bratrů není mnoho místa pro velkou nenávist, pocit nadřazenosti, či pocit ukřivděnosti. Není tedy náhodou, že je tato část zařazena až na konec práce, aby podtrhla možnost klidného společného setkání jak bratrů, tak snad i národů.

87 KUSCHEL, str. 269.

43

Závěr

Jak už bylo v práci několikrát zmíněno, ústředním tématem je spor dvou nevlastních bratrů Izáka a Izmaela. Jednotlivé části této práce, ve kterých problematiku sporu rozebírám, nám odkrývají různé aspekty, jež v sobě biblický příběh ukrývá. Úkolem první části je velmi jednoduché seznámení s tématem práce, na ni navazující část druhá obsahuje rozbor biblického textu. Jako ústřední bod druhé části vidím problematiku v komunikaci Boha a člověka. Celý spor začíná v momentu, kdy si člověk začal nárokovat možnost zasáhnout do Božího plánu. Tento zásah je následován často obtížně pochopitelným Božím jednáním, které má situaci vrátit do původního pořádku. Takové jednání se ovšem mnohdy zdá člověku kruté a jakoby neslučitelné s Boží sebeprezentací, tedy vlastní prezentací Boha jako milujícího, milostivého, milosrdného. Druhá kapitola této práce tak 'pouze' více rozšiřuje uvedení do celé problematiky a poukazuje na zvláštnosti celého biblického příběhu, kterými jsou například spor bratrů bez jejich vlastní angažovanosti, ambivalentní vztah Boha k Izmaelovi apod. Vidíme zde také velkou podobnost budoucnosti obou bratrů, i když se značným kvalitativním rozdílem. Jak už bylo řečeno, Izmael a jeho potomstvo tvoří jakýsi druhý národ 'Izrael' bez zaslíbené země. Cílem druhé kapitoly tak je za pomoci biblického textu, historických souvislostí a prací současných teologů všimnout si co nejvíce míst příběhu, které mají vliv na jeho celkové vyznění, i když se často zdají být schovány v textu. Ve třetí části se věnuji zasazení příběhu, konkrétně osob bratrů, do biblického kontextu. Literární typy, které oba bratři představují, se promítají do celého biblického textu, zvláště pak v knize Genesis. Je tedy patrné, že charakterizovaný ústřední motiv druhé kapitoly – problémy v komunikaci Boha a člověka – není určitě ničím ojedinělý. Speciálně problematika prvorozenství, kdy Bůh často jedná v přímé opozici proti lidskému očekávání, je ukázkovým příkladem jednoho z komunikačních problémů. Pokud se tedy jistý druh problému stále opakuje, mělo by být naší neustálou snahou, stejně jako snahou vyvoleného národa, poznávat Boží vůli a tím předcházet nedorozuměním, která mohou mít dalekosáhlé následky jako v případě sporu Izáka a Izmaela. Přes všechnu podobnost si náš příběh ovšem stále ponechává kus vlastní originality, které má cenu věnovat další pozornost. Čtvrtá kapitola je spíše ukázkou možného pohledu na celý problém očima moudrosti židovských rabínů. Tyto texty jsou více než výsledkem rozsáhlého teologicko-historického bádání záznamem tradice vlastního lidu. Jak už bylo zmíněno, jejich řádná interpretace a pochopení si zaslouží více prostoru, než kolik je schopna nabídnout tato práce, přesto však je dobré nezapomínat, že jeden přístup k problému nemusí být zároveň jediným přístupem, což považuji za cíl této krátké 44

kapitoly. Poslední pátá kapitola popisuje dějinný význam sporu. Zde se dostává na řadu vysvětlení některých problémů z druhé kapitoly, například jak zdánlivě nepochopitelně kruté Boží jednání může být v jistém světle pochopeno. Obsah této kapitoly je ovšem ve vztahu ke vzájemnému poměru mezi dvěma národy. Oba tyto národy mají sice stejného praotce, přesto jsou však velmi záhy rozděleny díky sporu. Oba národy jsou požehnané, jen jeden vyvolený, oba mají být velkými, jen jeden má účast na Boží smlouvě, oba mají dějinně-náboženský význam, jeden má být jakýmsi zvláštním způsobem významnější. Není tedy těžké si představit, že poklidné soužití takových národů vedle sebe nebude vůbec jednoduché. Stále jsou zde však aspekty, které tyto národy mohou sblížit. Tato kapitola je ohlédnutím se dozadu k možným kořenům problémů a jejich velmi základní interpretací. V úplném závěru této práce tak stojí dva aspekty, které jsou pro celý spor určující. Nacházejí se ve dvou rovinách. Ve vztahu k Bohu chybí důvěra v jeho jednání a snaha přizpůsobit si toto jednání své vlastní vůli. Ve vztahu k člověku je to neochota komunikace, jak je vidět například na vztahu Sáry a Hagar. Uvedené problémy jsou ústředními motivy mnohých jiných sporů, a tak nezbývá než usilovat o jejich odstranění a doufat, že i příběh sporu Izáka a Izmaela se jednou uzavře.

45

Seznam použité literatury

BIČ, Miloš: Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona. Český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 2008. HRBEK, Ivan: Korán, 2. vyd., Praha, 1991. Tosefta Sota. Dostupné z: . Cit. 5.3. 2012 MARKUŠ, Jozef Ondrej: Izák a Jakob. Životopis dvoch patriarchov. Bratislava: Cirkevné nakladateĺstvo, 1990. BAKHOS, Carl: Ishmael on the Border. Albany, 2006. SYRÉN, Roger: Forsaken First-born. Sheffield, 1998. PARROT, André: Abraham and His Times. Philadelphia, 1968. Starozákonní překladatelská komise. Výklady ke Starému zákonu. I, Zákon : Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri, Deuteronomium. Praha: Kalich, 1991. PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. 3. vydání. Praha: Kalich, 1997. KUSCHEL, Karl-Joseph. Spor o Abrahama: Co Židy, křesťany a muslimy rozděluje a co je spojuje. Praha: Vyšehrad, 1997. SOUŠEK, Zdeněk. Knihy tajemství a moudrosti II.: mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy. Praha: Vyšehrad, 1998.

46