A TÖRTÉNETI MEGISMERÉS IDEALISTA ELMÉLETEI (TÖRTÉNETFILOZÓFIAI TANULMÁNYOK KANTRÓL, HERDERRŐL,

1

KELEMEN JÁNOS

A TÖRTÉNETI MEGISMERÉS IDEALISTA ELMÉLETEI (TÖRTÉNETFILOZÓFIAI

TANULMÁNYOK

HEGELRŐL ÉS COLLINGWOODRÓL)

ATLANTISZ BUDAPEST 2000

KANTRÓL,

HERDERRŐL,

2

TARTALOM ELŐSZÓ A TÖRTÉNETI MEGISMERÉS IDEALISTA ELMÉLETEI I. KANT ÉS HERDER TÖRTÉNELEMFILOZÓFIAI VITÁJA II. HERDER HISTORICISTA NEMZETFOGALMA III. HEGEL ÉS A TÖRTÉNETI METODOLÓGIA IV. COLLINGWOOD HISTORIZMUSA

FÜGGELÉK

“KORLÁTOZNI” ÉS “MERNI A TUDÁST” (Bevezetés A Tiszta ész Kritikájának olvasásához)

3

I. KANT ÉS HERDER TÖRTÉNELEMFILOZÓFIAI VITÁJA

A történelem modern fogalma – másképpen szólva: a történelemfilozófia – a felvilágosodás szülötte, de a német idealizmus talaján szökkent szárba. Kibontakozásában döntő szerepet játszott Kant és Herder, illetve a köztük folyó vita, melyben ma is megkerülhetetlen dilemmák kerültek felszínre. Kant és Herder, mester és tanítvány ellentéte, mely szinte egy életen át meghatározta viszonyukat, több hullámban tört közvetlenül felszínre. Herder részéről a nyelvfilozófiában összpontosulnak azok a motívumok, melyek Kant-kritikáját táplálják. Kant elleni legélesebb támadása éppen a Metakritikben1 található. A nyelv helyének, ismeretelméleti és antropológiai jelentőségének, az emberi történelemben, a nemzeti és közösségi életben játszott szerepének fölismerése vízválasztónak látszott.2 Kant viszont, aki transzcendentálfilozófiai rendszerében - legalábbis látszólag számításon kívül hagyta a nyelvet, nem vette föl a Metakritik révén odadobott kesztyűt. Az egyetlen kérdés, melynek kapcsán nyilvánosan vitába szállt Herderrel, a történelemfilozófia kérdése. Ennek több érthető oka van. Kézenfekvő oknak látszik, hogy Herder Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról című művének I. része ugyanabban az évben (1784ben) látott napvilágot, mint Kant első történelemfilozófiai írása, “Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből”. Feltehető, hogy a königsbergi mester tanítványának új művétől saját rendszerének egyik legégetőbb, önmaga szemében sem kielégítően megoldott kérdésére várta a választ: arra, vajon mi a viszony az 1

Johann Gottfried Herder, Verstand und Vernunft. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft.Berlin: Aufbau-Verlag 1955.

4

akaratszabadság és az empirikus világ kauzalitása között. Bármennyire nem illeszthetők Kant történelemfilozófiai írásai magába a kritikai rendszerbe, Kant a saját rendszeréből folyó kérdések hatására fordult a történelemfilozófiához, s a herderi történelemfilozófiai kísérletet is ezért olvasta kettőzött figyelemmel. Az Eszmék csalódást okozott. Kant úgy vélhette, hogy Herder nemcsak nem adott az ő számára elfogadható megoldásokat, de a megfelelő kérdéseket sem tette föl. Csalódottsága jól kifejezésre jut az Eszmék I. részéről írt recenziójában. Hogy tanítványa még csak nem is szólt az általa fontosnak ítélt kérdésekről, annak bizonyára szerepe van további történelemfilzófiai tanulmányainak megírásában. Ebben az értelemben lehet azt mondani: Herder történelemfilozófiája "alkalmat adott a kriticizmusnak arra, hogy új oldalról bontakozzék ki".3 Előre kell bocsátanunk, hogy bármilyen éles ellentét legyen is a két gondolkodó között, koncepciójuk nem nélkülözi a közös vonásokat, melyekre egyébként egyikük sem fordított figyelmet. Vitájuk egy közös kereten, a felvilágosodott polgári gondolkodás keretén belül folyik, s a történelem és a történelmi gondolkodás kulcskérdéseit illetően némely tekintetben ma sem túlhaladott. Kétségtelen, hogy a vitát félreértések is táplálják, s ezek jobbára Herder részéről jelentkeznek. A félreértések igazi gyökerei módszertaniak. Herder nem látta tisztán az empirikus megfigyelés és a logikai elemzés körébe tartozó problémák, a ténykérdések és a filozófiai kérdések különbségét, szétválasztásuk módszertani jelentőségét. Mondhatjuk így is: nem értette meg a tudományos állítások Kant által megadott értelmességi kritériumait. Erre már az egyik kriticizmus előtti mű, a Träume eines Geistersehers értékelése is jó példát ad. Sőt, épp a Träuméról írt fiatalkori, egyébként igen pozitív hangvételű Herder-

2

Herder nyelvfilozófiai szempontú Kant-kritikájának, illetve Metakritik c. művének elemzését ld.: Kelemen János, Nyelv és történetiség a klasszikus német filozófiában. Budapest: Akadémiai Kiadó 1990. V. 192-241. 3 Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinen Werken . I-II. köt. Berlin: R. Gaertner Verlagsbuchhandlung 1877-1885. II. köt. 244.

5

recenzió4 jelzi a két gondolkodó útjának eltérését, azt a szemléleti különbséget, amely későbbi ellentétükhöz vezet. Később is gyakran előfordul, hogy Kant konceptuális elemzéseit Herder empirikus állításoknak veszi. Így történhet, hogy azok a pozitív tételek, amelyeket a kriticizmussal szembeállít, önmagukban sokszor helytállóak, és még ma is termékenyek, csak éppen a vita kontextusában célt tévesztenek. Talán a legkirívóbb példa erre az az eset, amikor Herder a személyiség és a lelki képességek összefüggő, organikus egész-jellegét, az ember mikrokozmosz voltát állítja, miközben A tiszta ész kritikája szerzőjét a lelki képességek merev elválasztásában, szétdarabolásában marasztalja el. Siessünk hozzátenni, hogy ez a - később a "lélekzsák" hegeli formulájában összefoglalt Kant-értelmezés a mai napig igen elterjedt. Ha a lelki képességek fölosztását Kant pszichológiai, azaz reális osztályozásnak szánná, akkor Herdernek, Hegelnek és a nyomukba lépő bírálóknak vitán felül igazuk lenne. Ezzel szemben az az igazság, hogy a "lelki képességek", "fakultások" Kantnál az episztemológiai elemzés célját szolgáló, logikailag megkülönböztetett funkciók, nem pedig az elme vagy a lélek pszichológiailag is azonosítható, aktuálisan veleszületett, reális alkotórészei. Tehát az episztemológiához tartoznak, mely a tudás logikai föltételeit és formáit vizsgálja, s nem az empirikus pszichológiához, mely az egyén tényleges mentális folyamatait igyekszik föltárni. Ezért helyesen jegyzi meg az egyik modern Herder-monográfia szerzője: "bár a pszichológia szempontjából Herdernek igaza volt, amikor hangsúlyozta, hogy a »képességek« csak a viselkedéstől való elvonatkoztatások, illetve amikor fölfedezte, hogy teljesen félrevezető úgy tárgyalni őket, mint aktuálisan, egymástól függetlenül, az elmében létező »erőket« 4

A recenzió 1766-ban, a Königsberger politische Zeitungenben jelent meg. L. Herder, Sämtliche Werke (Suphan kiadása). I. köt. Berlin, 1877. 68. Amikor a Träuméban a szellemek lehetőségéról esik szó, Herder nem érzékeli a finom iróniát: Kant csak látszólag veszi komolyan a kérdést; különben, amit az adott tárgykört illetően az egyik vagy a másik fél igazságának nevez, az számára nem tudományos hipotézis. Herder tehát nem veszi észre, hogy a kérdések elintézésének nem mindig az a módja, hogy igennel vagy nemmel feleljünk rájuk: vannak esetek - s erről van szó a Träuméban -, amikor a kérdés értelmetlen, s ezt kell kimutatni. Pontosabban: Kant azt mutatja meg, hogy a szellemek létezéséről nem lehet úgy vitatkozni, mintha ténykérdést vitatnánk meg.

6

[Kräfte]; mégis csak akkor lett volna joga ezt az érvet a Kant episztemológiája elleni támadásként fölhasználni, ha az utóbbi azt úgy állította volna be, mint a nagyon is szükséges empirikus és tudományos pszichológia helyettesítőjét.5 Miként nyelvfilozófiájában, úgy történet- és kultúrafilozófiájában is rendkívül ellentmondásos Herder munkássága. A nyelv emberi vagy isteni eredetének tézise közötti ingadozása csak példa arra, hogy különböző korszakaiban és sokszor egyes műveiben is egymásnak ellentmondó tendenciák fenyegetik gondolkodásának koherenciáját. Ez nem mindig jelent hátrányt. Az ellentmondó téziseknek, amelyek mellett időről időre elkötelezi magát, megvan a maguk ereje és igazságmagva, s életművének termékenysége sok tekintetben éppen annak köszönhető, hogy nem törekszik - valamiféle lekerekített formális egység kedvéért - az ilyen tendenciák összeegyeztetésére, kibékítésére. A problémák reális dialektikája tör így felszínre, még akkor is, ha ez sok esetben szubjektív következetlenséggel jár együtt, vagy a szubjektív következetlenség látszatát kelti. Herder mindezzel a kanti életmű - lazább, elasztikusabb formájú - párját hozta létre. A kanti életművet, mely éppen a maga koherens logikája révén vesz föl antinómikus struktúrát, s amely viszont azáltal, hogy szigorú következetességgel jut idáig, az antinómiákat általános és objektív érvényre emeli. A kiteljesedés felé törő polgári korszakot Kant és Herder az egymás közötti konfliktusban is együttesen tükrözi: az egyik az ész antinómikus szerkezetének vállalásával, a másik végletek között hányódó gondolkodásával. A történelemfilozófiai vitát is ennek fényében kell szemlélni. Az Eszmék első része, mely dicsérően említi Az ég általános természettörténetének Kantját, semmi jelét sem mutatja annak, hogy szerzője ismerné A tiszta ész kritikáját.6 A könyv ugyanakkor - úgy látszik - mindenben ellentétes a kritikai rendszer 5

H. B. Nisbet, Herder and the Philosophy and the History of Science. Cambridge: The Modern Humanities Research Association 1970. 272.

7

alapgondolataival. Az ellentét mindenekelőtt az episztemológiai-metodológiai alapoknak a szintjén s ez által magának a történelemfilozófia státusának a fölfogásában jelentkezik. Ennek belátásához A tiszta ész kritikájával való közvetlen szembesítés nélkül is elegendő egy pillantást vetnünk Kant Az emberiség egyetemes történetének eszméje című írására. Ez az 1784 novemberében megjelent cikk szinte már Herdernek felel, holott alapgondolata a herderi mű megjelenése előtt megfogant.7 Kant - az intelligíbilis világ és a jelenségvilág, az akaratszabadság és az akaratszabadság jelenségei közti transzcendentál-filozófiai különbségtevésnek megfelelően - úgy gondolja, hogy a történelem a jelenségvilágban zajlik, ezért leszögezi: a történelem (mint történetírás) az akaratszabadság jelenségeinek elbeszélésével foglalkozik. Ebben a filozófia és a történelem közötti tudatos distinkció rajzolódik ki, amit az írásmű befejezése világosan

kifejezésre

juttat:

"Szándékom félreértése lenne azt hinni, hogy a

világtörténelemre vonatkozó eme elképzelésemmel, amely bizonyos értelemben a priori vezérfonalat tartalmaz, ki akarom szorítani a tulajdonképpeni, pusztán empirikus történelmet; csupán arra vonatkozó gondolat ez, hogy egy filozofikus elme (amelynek különben nagyon is járatosnak kellene lennie a történelemben), hogyan próbálkozhatnék egy másik álláspontról elindulva."8 Egyik oldalon áll tehát "az emberiség egyetemes történetének eszméje", mely - mint eszme - fogalmi elemzést követel, a másik oldalon az empirikus vizsgálat. A herderi Eszméknek - mint történelemfilozófiai műnek - a legszembetűnőbb sajátossága ezzel szemben az, hogy a filozófia és az adatokra támaszkodó, az eseményeket elbeszélő történelem között nem vonja meg, sőt elmossa a határokat. "A történelemfilozófia 6

Valóban adatolható, hogy Herder, aki 1782-től rendelkezett A tiszta ész kritikájának egy példányával, csak később, Hamann hatására kezdte azt olvasni. 7 A Gothaische Gelehrtenzeitung 1784. február 11-i számában olvasható híradás arról, hogy Kant kedvenc gondolata: az emberi nem végcélja a legtökéletesebb alkotmány (Staatsfassung) elérése.

8

- mondja - tulajdonképpen az igazi emberi történelem."9 Herder - baconi ihletésű induktivista fölfogásának megfelelően - filozófusként is maguknak az egyedi jelenségeknek a

megragadására,

jellemzésére,

reprodukálására

törekszik;

a

történelem

és

a

történelemfilozófia ezért legföljebb az általánosítás fokában különbözik egymástól. A két gondolkodó közötti szemléleti ellentét azonban nemcsak abban nyilvánul meg, hogy Herder Kanttal ellentétben a filozófiát is tapasztalati alapon kívánja művelni, hanem abban, s talán még inkább abban, hogy eleve ellenszenvvel viseltetik mindenfajta absztrakció iránt. Innen ered az "emberi nem" fogalmával mint üres absztrakcióval szembeni bizalmatlansága,10 ami éles ellentétben van azzal, hogy az "emberiség történetét" "szükségképpen egy egésznek" fogja föl.11 De módszertanilag az is ezzel van összefüggésben, hogy a történelmi megismerés egyetlen igaz formájának az egyediség szemléletes, élő megjelenítését, a "beleélést" vagy "beleérzést" tartja. Ez mondatja vele, hogy “menj el abba a korba, arra az égtájra, abba az egész történelembe, érezd bele magad mindenbe”12 S ugyanez készteti a patetikus fölkiáltásra, hogy az újabb korban terjedő mechanikus okoskodás helyett inkább “szívre, melegségre, vérre, emberségre, életre” lenne szükség.13 Érthető, hogy Kant mindjárt első recenziójának elején a szemléletinek ezt a túlsúlyát emeli ki, értésünkre adva, hogy Herderrel már a történelemfilozófiáról vallott elképzelését, a történelemfilozófia státusáról, módszertanáról alkotott fölfogását illetően is vitája van. “Ilyenformán az emberiség történetének filozófiája az ő szemében vélhetőleg valami 8

I. Kant, “Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből”. In: Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Könyvkiadó 1974. 79. 9 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit. In: J. G. Herder, Zur Philosophie der Geschichte. Berlin: Aufbau Verlag 1952. 432. 10 "da Geschlecht und Gattung nur allgemeine Begriffe sind, außer sofern sie in einzelnen Wesen existieren." Uo. 212. 11 Uo. 12 Herder, “Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája”. In: Herder, Értekezések, levelek. Budapest: Gondolat, 1983. Rajnai László fordítása. 45-46. 13 Uo. 96.

9

egészen más, mint amit e néven érteni szoktunk: meglehet, nem a fogalmak meghatározásában mutatkozó logikai pontosság teszi, avagy, mondjuk, az alaptételek gondos megkülönböztetése és igazolása, hanem a hosszasan el nem időző, ám sok mindent fölölelő tekintet, az analógiák fölfedezésében jártas éleselméjűség, használatukban pedig a merész képzelőerő, melyhez annak ügyessége is társul, hogy mindenkor homályló messziségbe vesző tárgyának megnyerjen, oly érzelmekkel és érzetekkel, amelyek súlyos gondolatok okozataként avagy mélyértelmű utalásokként többet sejtetnek magukról, mint amennyit bennük a hűvös mérlegelés találna alkalmasint.”14 Ha az intelligíbilis világ és a jelenségvilág kanti szembeállítását nemcsak a logikai elemzés és az empirikus megfigyelés hatáskörének szétválasztását szolgáló módszertani elvnek tekintjük, hanem ontológiailag értelmezzük, tehát a lét két radikálisan különböző szférájáként a létezés kategóriája alatt gondoljuk el őket, akkor Herdernek Kanttal szemben természetesen megvannak a maga erős hadállásai. Ahol Kant ellentéteket állít föl, ott Herder mindenütt egységet lát. Néhol materializmusba hajló, panteisztikus szemlélete számára nincs áthidalhatatlan ellentét természet és ember, holt mechanizmus és élet, anyag és szellem közt. "Olyan szellemet, amely mindenféle anyag nélkül és mindenféle anyagon kívül hat, nem ismerünk; és ezekben oly sok szellemhez hasonló erőt látunk, hogy a szellem és az anyag e két mindenesetre nagyon különböző lényegének teljes ellentéte vagy ellentmondása az én szememben, ha nem is önellentmondásnak, de legalábbis teljesen bizonytalannak látszik."15 További erőssége - és előnye - Herdernek az a dinamikus fölfogása, amelynek alapján a létezők láncolatának Leibniztől átvett fogalmát temporalizálja, a létezés különböző szintjeit ezáltal nemcsak egységben, hanem folytonos fejlődésben ragadva meg. Az utóbbi mozzanat nem idegen Kanttól, hiszen ebben saját 14

Kant, “Recenziók Herder eszméiről”. In: Kant, Történelemfilozófiai írások. Ictus, 1997. Mesterházi Miklós fordítása, 61-62.

10

fiatalkori tanításának visszfényét láthatja. Idegen azonban tőle a láthatatlan "hatóerők", "organikus erők", "élő erők" vagy "belső erők" fogalma, amelyet Herder a világ egységének és a létezők fejlődésének magyarázatául vesz föl, s amelyre - mint az anyag és a szellem ellentétét áthidalni hivatott magasabb fogalomra - az érzékeléstől és észleléstől kezdve a halhatatlanságig úgyszólván minden filozófiai probléma megoldását visszavezeti. Első recenziójában Kant ezen a ponton indíthat döntő támadást. Abból a föltevésből, hogy valamely "erő" mindig csak egy megfelelő, önmaga által organizált szerven, organizáción keresztül fejti ki hatását, de az erő és az organizáció mégsem ugyanaz, Herder arra a következtetésre jut, hogy az egyes organizációknak az emberiségig emelkedő sora az örökké tevékeny erők működésének eredménye, melyek ezeket az organizációkat mintegy külső burokként használják, állandóan levetve, új és új, egyre magasabb formákkal cserélve föl őket. Az ember halálával ezért nem fejeződhet be az organizációk emelkedése egyre magasabbra: "a természet analógiája" alapján várható, hogy a természet még finomabb műveletekre, az élet még magasabb formáira tér át. Kant megjegyzése szerint ez a következtetés helytelen, hiszen a föltevés legföljebb arra a következtetésre ad módot, hogy “valahol másutt, mondjuk, egy másik planétán akár lehetnek is oly lények, melyek az organizációnak az embernél épp eggyel magasabb fokát mondhatják magukénak […]”16 Herder az "erők" fogalmára támaszkodva, az emberi lelket is "az anyag természeti képződményeinek analógiájára" fogja föl, úgy gondolva, hogy a szellemi természetű lélek és az alacsonyabb szinteken működő erők között csak fokozati különbség van. A lélek az anyagra ható, az anyagot belülről éltető erők egyik formája. Kant itt azt kérdezi, hogy miért nem lehet az emberben lévő gondolkodó princípiumot e szellemi erők kikapcsolásával közvetlenül szellemi természetűnek elismerni. S itt következik a módszertanilag lényeges

15 16

Herder, Ideen, 132. Kant, “Recenziók Herder eszméiről”. In: Kant, Történelemfilozófiai írások. 71.

11

ellenvetés. A "láthatatlan erők" hipotézise sem magyaráz semmit: “De mit is gondoljunk az organizációt működtető láthatatlan erők hipotéziséről, következőleg arról a törekvésről, hogy amit nem értünk, azt azzal magyarázzuk, amit még kevésbé értünk?”17 Az organizációk törvényeit a tapasztalat alapján legalább megismerhetjük, bár ezek okairól nem tudhatunk semmit. Eltekintve attól, hogy Kant itt is a megfigyelhető jelenségek okainak megismerhetetlenségét állítja, bírálata célba talál. Herder eljárása ugyanis saját mércéjével sem elfogadható: kinyilvánított metafizikaellenessége, a tapasztalatra és a megfigyelésre való hivatkozása nem akadályozza meg abban, hogy "igazi metafizikai" fogalmat vezessen be. "Erőinek" létét nem igazolhatja és nem cáfolhatja a megfigyelés, az "erő" fogalmát mégis tapasztalati fogalomnak tünteti föl. Meg kell jegyezni, e fogalmat többféleképpen használja (Nisbet mintegy tízféle használatát különbözteti meg),18 s jó néhány esetben valódi tudományos értelemben. Esetünkben azonban arról van szó, hogy egy analógiás úton nyert hipotézist bizonyítottnak vesz, hogy azután átfogó elméletet építsen rá. Herder ehhez hasonló konstrukcióit Kant második recenziójában teszi különösen szóvá: “Ám éppily kevéssé szeretnénk azt firtatni, vajon a kifejezéseket átlelkesítő költői szellem koronként nem hatolt-e be a szerző filozófiájába is, és hogy vajon imitt-amott nem szinonimák számítanak-e magyarázatoknak, allegóriák pedig igazságoknak…”.19 Végül tehát Herder is a metafizika, mégpedig a dogmatikus metafizika hibájába esik. “S ez mindenkor metafizika, éspedig nagyon is dogmatikus metafizika, bármennyire távol óhajtja is tartani magát költőnk - mert így kívánja a divat - minden metafizikától.”20 Kant megjegyzései jobbára nem Herder egyes állításait, hanem - mint eddig is láttuk az elméletalkotásban alkalmazott eljárásait veszik célba. Recenzióinak ezért mai

17

Uo. 72. Nisbet, Herder and the Philosophy and the History of Science. 8-16. Ld. a. "Herder's Concept of Kraft" c. fejezetet. 19 Kant, “Recenziók Herder eszméiről”. In: Kant, Történelemfilozófiai írások, 80. 20 Uo. 72. 18

12

szempontból tudományelméleti jelentőségük van. Hasonló mondható arról a rövid írásáról is, melyben a Herder védelmére kelő, az első kanti recenziót támadó "Pfarrer" aláírású vitairatra válaszol (a "Pfarrer" álnév Reinholdot fedi). Kantnak itt is az a legfőbb gondja, hogy a tapasztalat alkalmazásának határait, következésképpen az empirikus szakkutatás és a filozófiai reflexió illetékességi körét megjelölje: “A tapasztalat ésszerű használatának is megvannak a maga határai. Arra megtaníthat ugyan, hogy valami ilyen vagy amolyan alkatú, ám arra soha, hogy egyáltalán nem is lehetne más; és az esetleges és szükségszerű közt tátongó szakadékot nem temetheti be az analógia sem.”21 Kant természetesen itt sem a tapasztalati megismerésnek kíván határt szabni, hanem az ellen óv, hogy tapasztalati tartalommal nem rendelkező fogalmakat a tapasztalatra, az empirikus jelenségek leírására alkalmazzunk, s ez által látszat-magyarázatokhoz jussunk. A tapasztalat területén a tudomány az illetékes. Így az "organikus erők" megítélése vagy Herdernek az összehasonlító anatómiához való hozzájárulása a természetkutatók kompetenciájába vág; ők bírálhatják el, hogy útmutatásai hasznosak-e, s van-e egyáltalán valamilyen alapjuk. Mindenesetre az organikus erő egységének eszméje a megfigyelő természettan területén kívül esik, és a puszta spekulatív filozófiához tartozik. Kant tehát szigorú tudományelméleti követelményeket fogalmaz meg, egyértelműen megjelölve, mi számít ténykérdésnek, mi nem. S ezt a kritériumot önmagával szemben is alkalmazza: “A recenzens féllábbal kívül kerülvén a természeten, és letérvén a megismerés ész szabta útjáról immár nem merészkedik tovább, egyebekben pedig nem is járatos egyáltalán sem a tudós nyelvkutatásban, sem a régi okiratok ismeretében és megítélésében, nem ért következőleg ahhoz sem, hogy az itt elbeszélt, s ezáltal egyben megbizonyított tényeket

21

Uo. 76.

13

filozófiailag hasznosítsa; s ekképp önként elismeri, nincsen joga e tárgyban az ítélkezésre.”22 Az igazság kedvéért nem szabad elhallgatnunk, hogy Kant - bár a tudományosság kritériumait illetően sokkal tisztábban lát Herdernél, s bírálata ezen a ponton teljesen jogosult - egyes faktuális, végső soron az empirikus igazolás hatáskörébe tartozó tartalmi kérdésekben maga is állást foglal, s ilyen esetekben nem mentes a vaskos tévedésektől. Az a furcsa - persze korántsem kivételes - helyzet áll elő, hogy a tudományosság kritériumainak betartása nem vonja maga után a tudomány tartalmi problémáiban való helyes állásfoglalást. (Messzire vezetne annak taglalása, hogy azoknak, akik bizonyos később helyesnek bizonyuló - hipotéziseket elvetnek, az adott kor föltételei között éppen tudományelméletileg, éppen a tudományosság módszertani kritériumainak fényében igazuk lehet.) Így Kant idegenkedéssel fogadja Herder egyik legzseniálisabb hipotézisét, mely kimondja, hogy a felegyenesedve járás az ember döntő antropológiai sajátossága, s hogy a kézhasználat és az értelem között kauzális összefüggés van. (A Herder-recenzió ezt inkább csak érzékelteti, de Moscati könyvéről írt korábbi recenziójából23 világos, hogy Kant más véleményen van: elismeréssel szól ugyanis Moscati Herder által elvetett elméletéről, mely az ember természetes állapotának a négy lábon járást tartja, s a felegyenesedve járást az emberi nem degenerálódásaként állítja be.) Ugyanígy fordulhat elő, hogy Kant - aki fölismeri, hogy az "erők" dinamikus koncepciója a fajok egymásból való kialakulásának gondolatát veti föl - elzárkózik az evolúció eszméjétől, amelyet a XIX. század egyik legnagyobb tudományos forradalma azután győzelemre vezetett. A herderi Eszmék első része az ember kozmikus helyének meghatározásával, a természeti organizációk különböző, az emberig emelkedő formáival, az ember természeti és 22

Uo. 83.

14

antropológiai

sajátosságával

foglalkozik.

A

tulajdonképpeni

történelemfilozófiai

problematika - a történelmi folyamat lényegét és célját, az emberi haladás értelmét és kritériumait illető kérdés - a második részben merül föl. S míg az első rész - a transzcendentálfilozófiai rendszerrel ellentétes szemléletmódja ellenére - nem tartalmaz semmiféle reflexiót A tiszta és kritikáját már maga mögött tudó Kantra, addig a második rész számtalan olyan utalást foglal magában, amely Kant valamely tételére vonatkoztatható vagy Kant valamely tételével konkrétan szembeállítható. Kant neve így sem fordul elő a műben. A polémia tehát burkolt, de polémiáról van szó, még akkor is, ha jóhiszeműnek tekintjük Herdernek azt a nyilatkozatát, hogy "tulajdonképpen egyetlen sort sem" írt Kant ellen.24 Már a burkolt polémiához tartoznak Herdernek azok a fejtegetései is, amelyek az emberi fajok problémájára vonatkoznak. Kant - természettudományos meghatározást keresve - többször foglalkozott ezzel a problémával.25 E tárgykört érintő 1775-ös írásában az egységes emberi nemen belül megkülönböztetett fajok jellemzését és rendszerezését a leíró természettudomány ("természetleírás"), illetve a természettörténet hatáskörébe utalta. Herder - aki a kanti álláspontból mai fogalmaink szerint rasszista következtetéseket vélhetett kiolvasni - humanista meggondolásból26 félretolta a faj és a változat fogalmát, s az emberek közötti természeti különbségeket (bőrszín, termet stb.) úgy értelmezte, mint a klíma hatását állandóan követő folyamatos átmeneteket. Ezért az egész probléma - szól a Kant számlájára címzett megjegyzés - "nem a rendszeres természettörténethez, hanem az

23

I. Kant: “Rezension von Moscatis Schrift: Von dem körperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Struktur der Tiere und Menschen” (1771). - Immanuel Kants Werke (E. Cassirer kiadása). II. köt. Berlin: Br. Cassirer Verlag 1912. 437-441. 24 Herder levele Jacobihoz. 1785. szeptember 16. - Idézi Haym, Herder, II. köt. 253. 25 I. Kant, “Von der verschiedenen Rassen der Menschen” (1775). - Immanuel Kants Werke, II. köt. 443-461; “Bestimmung des Begriffs einer Menschenrasse” (1785). - Immanuel Kants Werke, IV. köt. (1922.) 223-241. “Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie” (1786). Uo. 487-517. 26 "Humanitás-eszméje beleütközött ebbe a fogalomba, amely véleménye szerint azzal fenyegetett, hogy az emberiséget ismét a pusztán állatiba húzza vissza" - mondja Friedrich Meinecke. (Fr. Meinecke: Die Entstehung des Historismus. München: R. Oldenbourg Verl. 1959. 428.)

15

ember fizikai-földrajzi történetéhez tartozik".27 Tehát a bőrszín változásai - mint a népek és embercsoportok vándorlásának következményei - közvetlenül a történelem részei. Hasonlóképpen Kanttal szemben kerül sor a herderi nyelvfilozófia mozgósítására; így értékelhető a későbbi Metakritik alapgondolatát megpendítő megjegyzés: a "tiszta ész nyelv nélkül utópikus ország a földön".28 Az Eszmékben található további polemikus mozzanatok vizsgálatát természetesen a kanti és a herderi történelemfilozófia általános jellemzésébe kell illesztenünk. A történelem felfogásában a két gondolkodó ellentéte mindenekelőtt az individualista és a nem elsőbbségét valló szemlélet, a partikularizmus és az univerzalizmus, a nemzeti eszme és a világpolgári ideál ellentéteként nyilatkozik meg. Ez a jellemzés még akkor is helytálló, ha Herder minden individualitást organikus egészként ragad meg, s még akkor is, ha esetenként ellenkező, az individualitást semmisnek vevő állításokat tesz.29 Mint azonban szó volt róla, mindezen ellentétek egy közös gondolati mezőn belüli ellentétek: maga az a tény, hogy két történelemfilozófiai koncepció ütközik össze, azonos vonatkoztatási rendszert föltételez. A kibontakozó történelemfilozófiai gondolat ugyanis az embert immanensen, erőit önmagából kifejlesztő lényként igyekszik értelmezni. "A természet azt akarta, hogy az ember teljességgel önmagából hozza létre mindazt, ami túlmegy állati létének berendezkedésén, és semmilyen más boldogságban ne részesedjék, mint amit önmaga, minden ösztöntől szabadon, saját eszével szerzett meg" - hangzik Az emberiség egyetemes történetének eszméjének tétele.30 “Az emberiség mindenütt azzá vált, amivé önmagát kimunkálhatta, amivé hajlamaiból és erejéből tellett” - mondja Herder az

27

Herder, Ideen,. 145. Uo. 221. 29 “én semmi sem vagyok, az egész viszont minden!” (Herder, “Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája”. In: Herder, Értekezések, levelek, 165. 30 Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 64. 28

16

Eszmékben.31 S a két gondolkodó abban is egységes, hogy a maguk módján egyaránt vallják: az egyének történelmi együttlétezése és egymásra vonatkozása elsődleges az önmagukban vett egyénekkel szemben, vagyis az egyéni létezés csak egy nagyobb egészhez való hozzájárulása és egy nagyobb egészből való részesedése révén nyeri el értelmét. Ebbe az eszmekörbe tartozik az individuum és a nem viszonyára vonatkozó kanti tétel: "Az emberben [...] az észhasználatot célzó természeti adottságok csupán a nemben fejlődhetnek ki teljesen, nem pedig az individuumban."32 Herdernél az ember, illetve az emberi képességek társadalmisága és történetisége pl. a szellem fogalmának olyan változataiban jut kifejezésre, mint a "nemzeti szellem", a "nyelv szelleme" stb. A herderi nacionalizmus ebben az értelemben a XVIII. századi "robinzonádok" meghaladásának egyik módja, miként a nemzeti nyelv problematikájának kidolgozása, a nemzeti nyelv és a "nemzeti karakter" összekapcsolása is a nyelv társadalmi, inherensen közösségi lényegének gondolatát vitte előre. Ez a látásmód korai írásaitól kezdve jelen van, s az Eszméket is keresztül-kasul áthatja. A nyelvvel, a tradícióval, a kultúrával, a tanulás és a nevelés szerepével kapcsolatos meggondolásai egyaránt azt a fölismerést tükrözik, hogy "nemünk csak nemünk révén képződött ki",33 hogy tehát az emberi nem az emberi tevékenységek eredményeként fejlődik, s az egyes ember is ezen az összefüggésrendszeren belül, a nyelv, a kultúra, a tradíció részeseként válik azzá, ami. "Az ember - mondja ki Herder társadalomra született",34 "a társadalom nélkül sem létre nem jöhetne, sem emberré nem válhatna".35 “Minden ember léte összefonódik az egész nemünkkel”36 - fejezi ki magát egy

31

Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról. In: Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások, 411. Ld. még: "wir eigentlich Menschen noch nicht sind, sondern täglich werden." (Ideen, 216.) 32 Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 63. 33 Herder, Ideen. 217. 34 Uo. 125. 35 Uo. 193. 36 Herder, “Levelek a humanitás előmozdítására”. In: Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások. Budapest: Gondolat 1978. Imre Katalin és Rozsnyai Ervin fordítása, 570. (A továbbiakban: “Levelek”)

17

másik helyen. Hogy gondolkodásában mégis erősen hat egyfajta individualizmus, az természetesen csak összetetten, több okkal magyarázható. Nem utolsósorban - és számunkra majd ez lesz a lényeges - a történelem céljáról alkotott elképzelésével, mely részint morális, részint társadalomkritikai megfontolásokból táplálkozik, s melyben Kanttal szembeni ellentéte talán a legélesebben mutatkozik meg. A kanti és a herderi történelemfilozófia alapjaiban további párhuzamot jelent az, hogy a

történelmi

folyamat

mozgatórugói

mindkettőjük

szerint

antagonisztikus

összefüggésekben rejlenek. Herder - nem kis mértékben a korai Kant hatása alatt - a vonzás és a taszítás példájának általánosításával jutott odáig, hogy az egész természeti és történeti valóságban ellentétes erők küzdelmének színterét lássa: “a teremtett világ csupa háború”, “a létezők között örökös a viszály".37 Az a dialektika, melyet így megfogalmazott, mindvégig naturalista színezetű volt, mégsem nélkülözte a specifikus történelmi dialektikába való bepillantást. A történelmi anyag konkrétsága, melyet oly lenyűgözően asszimilált műveibe, megtanította arra, hogy amit morális érzékünk vagy racionális kritériumaink szerint rossznak tekintünk, az a jó nélkülözhetetlen föltétele. “Nemünk minden bűne és hibája tehát végül a legnagyobb előnyére válik az Egésznek” - olvashatjuk pl. később a "Humanitás-levelekben".38 Herder azt is megértette, hogy az emberek egymást keresztező közvetlen céljai egy senki által nem akart cél eszközeiként hatnak, s ami így megvalósul, az végül is a történelmi haladást mozdítja elő. Az emberi tetteken keresztül ható gondviselés vicói eszméjéhez áll ez közel: ahhoz a gondolathoz, hogy az emberek korlátolt indulatai és szenvedélyei egy magasabb kultúra létrehozásának eszközei. Az ész cseléről szóló hegeli tanítás ennek a tradíciónak lesz majd a folytatása. E tradíciónak azonban Kant is részese. Amilyen joggal állapítja meg pl. Meinecke39 a Herder és Hegel 37

Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások, 110. és 111. Herder, “Levlek”, 469. 39 Meinecke, Die Entstehung des Historismus, 389-390. 38

18

közti összefüggést, ugyanolyan joggal állíthatjuk, hogy a kanti és a hegeli történetfilozófiai eszmék között is alapvető kontinuitás van. Ezt állítja W. A. Galston, aki egész monográfiát szánt annak bizonyítására, "hogy Kantnak a történelemről alkotott fölfogása sokkal közelebb áll Hegeléhez, mint általában föltételezik, és hogy Hegel fölfogását hasznos úgy tekinteni, mint ami a Kant nézeteinek alapját alkotó néhány alapelv módosításából ered".40 Aszmusz is azt vallja, hogy a kanti történetfilozófia "csírájában egy sor olyan tézist tartalmaz, mely később Fichte és Hegel történetfilozófiai elméleteiben fejlődött tovább".41 Ezt a megállapítást Aszmusz főként a "társiatlan társiasság" fogalmában rejlő antagonizmuselvre,42 az egoisztikus tendenciákban megnyilvánuló történelmi rossz nélkülözhetetlen szerepének elismerésére és általában Az emberiség egyetemes történetének eszméjében kifejtett többi tézisre alapozza. A föntiekben körvonalazott közös gondolati mező hátteréből élesebben ugrik ki az a probléma, amely Kant és Herder áthidalhatatlannak látszó ellentétét felszínre hozta. Az egyén és a nem viszonyáról van szó, melynek ilyen vagy olyan értelmezése a történelem céljára

vonatkozó

kérdéssel

mélyen

összefüggött.

Legélesebben

talán

Kant

megfogalmazása világít rá erre a pontra: "Mindeközben taszítóan hat az, hogy a korábbi generációk szemlátomást a későbbiek kedvéért végzik fáradságos munkájukat, előkészítvén azt a fokot, amelyről ezek magasabbra emelhetik a természet szándékolta építményt, s hogy ráadásul csak a legkésőbbi nemzedékeknek lesz meg az az örömük, hogy lakhassanak is abban az épületben, amelyen elődeik hosszú sora (bár akaratlanul) dolgozott, anélkül, hogy részesedhetett volna a maga előkészítette boldogságban."43 Mindenkinek, aki a történelemben a nemzedékek egymást folytató munkájának eredményét látja, mindenkinek, aki a történelmet kumulatív folyamatként fogja föl, mindenkinek, aki a történelmi teológia 40

W. A. Galston, Kant and the Problem of History. Chicago: The University of Chicago Press 1975. 5. W. F. Asmus, Die Philosophie Kants. Berlin: Dietz Verlag 1960. 102. 42 Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 65-66. 41

19

problémájába valamilyen módon beleütközik, s végül mindenkinek, aki hisz a történelmi haladásban: szembe kellett és szembe kell néznie ezzel a dilemmával. A dilemma puszta megfogalmazása

a

történelemfelfogás

szekularizálódásának

köszönhető,

aminek

eredményeként gyökeret vert a haladás fogalma, és mélyen átalakult a történelmi teleológia fölfogása. Annak köszönhető tehát, hogy reális problémává vált a haladás mibenlétének meghatározása vagy meghatározhatósága, és annak, hogy a történelem céljának a kutatása immár egy magából a történelemből kiolvasható cél kutatásává változott. Iselin44 volt az elsők között, aki ilyen szellemben fordultak a történelemhez. Úgy gondolta, hogy a történelem egyre magasabb fokokra való emelkedést, szüntelen haladást jelent, s ez a haladás az egyes emberek mind nagyobb boldogságán és az erények növekedésén mérhető. Herder és Kant, akik a felvilágosodás haladás-eszméjével szembeni első nagy támadásból, a rousseau-i kritikából már levonhatták a tanulságot, a haladásnak ezzel a kritériumával és a történelem céljának ebből fakadó meghatározásaival nem érthettek egyet, de magát a kérdésfeltevést továbbvitték. Herdernek odáig mélyen egyet kellett értenie Kanttal, hogy "visszataszító" az a haladás, melynek során a későbbi generációk takarítják be az előző generációk munkájának termését. Az Eszmék második része explicite utal az idézett kanti helyre: "Mit jelentsen például az, hogy ... [a nem] minden generációja tulajdonképpen csak az utolsó generáció kedvéért van, mely az előtte járók boldogságának szétzúzott állványzatán trónol?"45 Kant logikus összhangban azzal a tétellel, hogy az ember adottságai csak a nemben fejlődhetnek ki teljesen - a nemzedékek közötti s ezzel tulajdonképpen az egyed és a nem közötti ellentmondást mint föloldhatatlant elfogadta, lemondva arról, hogy a történelem célját az egyes ember boldogságában vagy erényességében keresse. Herder viszont minden erejével 43

Uo. 65. I. Iselin, Versuch über die Geschichte der Menschheit. 1764. 45 Herder, Ideen, 208. 44

20

azon volt, hogy a szóban forgó ellentmondást fölszámolja, s hogy megmutassa: a történelem célját az egyénre kell és lehet vonatkoztatni. Ezen az úton számtalan nehézség tornyosult előtte. Nemcsak az Iselin-féle megoldással szemben kellett distanciát találnia, hanem a felvilágosodás történetírói között terjedő szkepszissel szemben is, mely a történelem fölismerhető tervébe és átlátható menetébe vett hitet egy kaotikus képpel cserélte föl. Ugyanakkor össze kellett egyeztetnie a történelem összefüggő rendjébe, a haladásba mint a humanitás kibontakozásába vetett saját hitét azzal a követelménnyel, hogy a történelem célját az egyén boldogságában lehessen meghatározni. Az egész kérdéskomplexumra adott válaszát az a szemléletmód határozza meg, amelyet már korai kultúraelméletében és nyelvfilozófiájában kidolgozott. Ahogy ugyanis minden kultúrának és minden nemzeti nyelvnek megvan a csak önmaga mércéjével mérhető és mással össze nem hasonlítható géniusza, szelleme, úgy minden történelmi alakzat, minden nép és minden korszak sajátos, semmi másra vissza nem vezethető önértéket képvisel. Bár egy elejétől végéig összefüggő lánc egy-egy tagját képviselik, nem tekinthetők úgy, mint pusztán egy rajtuk kívüli cél, vagyis a következő láncszem, egy későbbi történelmi alakzat megjelenésének eszközei. Mindegyikük öncél is egyben, mindegyiküket saját magában kell megérteni: “semmi sincs Isten egész birodalmában, ami csupán eszköz lenne - egyszerre eszköz és cél minden, s ezért bizonyosan ezek a századok is.”46 Ezért nem szabad "európai fogalmainkkal" jellemezni a "vad népeket", s ezért érdemel bírálatot az antik régiségek legnagyobb történésze, Winckelmann, aki “nyilvánvalóan csak görög mérték szerint ítélt az egyiptomiak műalkotásairól”.47 A megoldás kulcsa tehát abban a fölismerésben rejlik, hogy “minden emberi tökéletesség nemzeti, szekuláris, és ha egészen pontosan szemügyre vesszük, individuális”.48 Ugyanez vonatkozik az emberi boldogságra is. Nem lehet kisebb 46

Herder, “Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája”. In: Herder, Értekezések, 80. o. Uo. 29. o. 48 Uo. 49. o. 47

21

vagy nagyobb boldogságról, illetve - Iselin módján - a boldogság növekedéséről beszélni: “Az emberi természet ugyanis megint csak nem valamely abszolút, független, változhatatlan boldogság mérőedénye, ahogy a filozófus meghatározza, hanem mindenkor annyi boldogságot fogad be, amennyit tud.” Ráadásul “maga a boldogság képe szintén változik minden állapottal és világtájjal”. Ezek az 1774-es, az Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit c. történelemfilozófiai vázlatában kifejtett gondolatok ahhoz a végső konklúzióhoz vezettek, hogy “Minden nemzet önmagában leli meg boldogságának középpontját, ahogy minden golyó is a maga súlypontját!”49 Az utóbbi tétel Herder későbbi történetfilozófiájának is szilárd pontja maradt. Az Eszmékben részint éppen a Kanttal való polémia kedvéért fogalmazta meg újra, s bővítette további argumentumokkal. Hogy Az emberiség egyetemes történetének eszméjében ezt a tételt Kant szem előtt tartotta volna, azt nehéz megmondani, de nem lehet úgy olvasni a kanti írást, hogy ne Herder fejtegetéseivel vessük össze. Az összevetés szempontját és az ellentét magvát könnyű megtalálni: "A természetnek itt mintha nem annyira az ember jóléte, mint inkább értelmes önbecsülése lett volna a célja."50 Tehát a természet célja, melynek a történelemben teljesülnie kell, nem az ember boldogsága, hanem az, hogy az ember adottságai - mégpedig az ember saját munkájának és fáradságának az eredményeként - "teljesen és célszerűen" kifejlődjenek. Mivel pedig ez csak a nem szintjén és csak társadalomban lehetséges, az emberi nem legnagyobb problémája "egy általánosan jogszerű polgári társadalom elérése".51 Annak elismerése, hogy ez a probléma a "legnehezebb", összefügg a botrányos megállapítással: "az ember állat, melynek úrra van szüksége, ha nemének más tagjaival együtt él."52

49

Uo. 53-54. Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 65. 51 Uo. 67. 52 Uo. 69. 50

22

Mindez - s főleg az utóbbi állítás - Herderből a legnagyobb ellenérzést váltja ki. Az Eszmék második részében Kant írásának majd minden tételével szemben találunk ellenvetést. Lássuk először, hogyan fogalmazódik meg újra az Auch eine Philosophie der Geschichtéből ismert gondolat: "Annak kell tehát lennie az emberi nem céljának, ami, és ami lehet, minden egyes ember." Ez pedig nem más, mint "humanitás és boldogság az adott helyen, az adott fokon".53 Az ember boldogsága függ a helytől, az időtől, a körülményektől, az élvezésre való képességtől stb. De csak sajátos megjelenési formáját, s nem lényegét tekintve. Lényegét tekintve a boldogság "belső állapot", s így "mértéke és mértékének meghatározása nem kívül van, hanem minden egyes lény kebelében".54 Emellett ismeretelméleti, morális, történelmi és metafizikai érvek sorakoznak föl. Ismeretelméletileg Herder azt a nominalista színezetű érvet szegezi azokkal szembe, akik "az egész emberi nemért gyúlnak lángra", hogy egy "árnyékért", egy "névért" lelkesednek. Csak az individuum a reális létező: "aki azt mondaná, hogy nem az egyes ember nevelkedik föl, hanem az emberiség, az számomra érthetetlenül beszélne, mert a nem [Geschlecht und Gattung] csak általános fogalom."55 Mint averroistát veti el azt az álláspontot, mely a történelmi célt a nem szintjén helyezi el,56 s fölfoghatatlannak tartja, hogy, "minden individuum csak a nem: azaz egy absztrakt név kedvéért lenne megteremtve".57 Mintha az emberi

nemnek

a

történelmi

folyamat

hordozójaként,

az

emberi

adottságok

megvalósítójaként való fölfogása azzal a föltevéssel lenne azonos, hogy a nem a valóságban egyetlen lélekkel rendelkezik. Egyébként elég furcsa, hogy Herder előhozakodik az averroizmus vádjával, hiszen a kollektív tudat vagy kollektív lélek értelmében egész életében használta a "népszellem", "néplélek", "korszellem" stb.

53

Herder, Ideen, 216. Uo. 204. 55 Uo. 212. 56 Uo. 213. 57 Uo. 216. 54

23

fogalmakat. Sőt, amikor a késői Humanitás-levelekben külön visszatér a "korszellem" fogalmához, akkor éppen Averroës elméletéhez nyúl vissza - igaz, egyfajta metaforikus illusztráció formájában. “Ha Averroës azt hitte, hogy az egész emberi nemnek csak egy lelke van, melyben minden individuum a maga módján, hol tevékenyen, hol szenvedőleg, osztozik, akkor ezt a költeményt alkalmaznám a korszellemre."58 A boldogság-elméletben és az előbbi bírálat nominalista színezetében kifejezésre jutó individualizmust

Herder

mindamellett

igyekszik

ellensúlyozni.

Ebben

történelemfilozófiájának azon mozzanatai vannak segítségére, melyek az ember társadalmiságának és nembeliségének konceptualizálását lehetővé teszik, s melyek a kanti fölfogástól sem esnek annyira messze. "Ha ellenben az embereknél mindent az individuumra korlátoznék, és tagadnám egymással és a nemmel való összefüggésük láncolatát, akkor szembekerülnék az ember és a történelem természetével; mert egyikünk sem vált önmaga által emberré."59 Látjuk tehát, hogy Herder az adott kérdésben is differenciálni igyekszik álláspontját. A kérdés csak az, hogy valóban differenciálásról van-e szó, s nem arról-e, hogy itt is a gondolkodásában rejlő ellentétes tendenciák kerülnek egymás mellé. Vajon amikor egyrészt azt mondja, hogy a nem csak absztrakció, másrészt pedig azt, hogy a történelem szükségképpen egy egész, "az első tagtól az utolsóig a társulás és a művelő tradíció egyetlen láncolata",60 akkor ugyanannak az álláspontnak két oldalával vagy kétféle állásponttal van-e dolgunk? A problémát legélesebben a következő meggondolás világítja meg. Amikor Herder a humanitásban és a boldogságban határozza meg általában az ember rendeltetését, akkor leszögezi, hogy az emberiség a maga egészében a humanitás felé halad. Az egyik oldalon az egész emberiség haladásának, a humanitás kibontakozásának mint szüntelenül előrehaladó folyamatnak a képe áll, a másik 58

Herder, “Levelek”, 363. Herder, Ideen, 213. 60 Uo. 212. 59

24

oldalon pedig az a meghatározás, hogy a történelem célja az egyes ember. Ebben pedig nem lehet haladás, hiszen minden égtáj alatt és minden korban a boldogság egyazon mértékét kell föltételezni. Minden korszak egyformán közel áll Istenhez - mondhatnánk Rankéval. Nem hiányoznak Herdernél azok a gondolati elemek, amelyek ennek a feszültségnek a föloldására alkalmasak. Ezek közt említhetjük azt a dialektikát, amely minden célban eszközt, s minden eszközben célt ismer föl, vagy azt az elképzelést, hogy "Isten minden műve" "egy áttekinthetetlen egészhez tartozik, s ugyanakkor mindegyikük is önmagáért való egész, mely meghatározottságának isteni jellegét önmagában hordja".61 Mindez azonban legföljebb az antinómia általános és formális föloldásához elegendő, hiszen nincsenek kidolgozva a szükséges közvetítések. A nemre orientált kanti állásponttal szemben Herderben nemcsak a történelmi individualitás iránti érzék berzenkedik, hanem a speciális individualitások, az élő közösségek, így a nemzeti közösség és a nemzeti szellem fontosságába vetett hit is. Így bizonyára Kant elleni megjegyzésnek vehetjük azt is, hogy "az üres kozmopolita tékozló szíve nem kunyhó senki számára".62 Kant többi állítása közül Herder élesen elveti, hogy az emberre az állati és az emberi konfliktusa jellemző. De még erőteljesebben fordul szembe azzal a nézettel, mely az ember emberré válásának és világpolgárrá válásának azonosításával párhuzamosan az államot tünteti föl a haladás legfőbb biztosítékának, s így a tökéletes állami berendezkedés megvalósítását az emberi nem legfőbb föladatának. "Még kevésbé lehet fölfogni, hogy miért lenne az ember az állam számára teremtve, s hogy annak berendezéséből miért eredne szükségképpen az ember első igazi boldogsága."63 Herder ezen a ponton érezheti magát igazán elemében. Nemcsak a történelemre hivatkozhat, melynek tanúságtétele szerint "a földön sok nép nem ismeri az államot", hanem 61

Uo. Uo. 209. 63 Uo. 62

25

érvényesítheti azokat a kritikai szempontokat is, melyeket korának társadalmi és politikai fejlődése oly bőségesen kínál. Már az Auch eine Philosophie der Geschichte is tele van számtalan kitűnő megfigyeléssel, mely a kapitalista termelőerők terjedésének káros következményeit rögzíti. Herder e tekintetben a rousseau-i társadalom- és kultúrkritikához képest is eredetit tud nyújtani. Megállapításaiban egészen konkrét tartalmat nyer a szív rousseau-i ihletésű szembeállítása az ésszel, az élet szembeállítása a racionális kalkulációval és a holt mechanizmussal. Észreveszi, hogy a gépek, az új technikák és módszerek nemcsak a munka megkönnyítését szolgálják, hanem belső dinamikájuk folytán koncentrálódásra hajlamosak: "egyvalaki kezébe kerülnek, aki egyedül gondolkodik". Felfigyel arra, hogy a termelés új sajátosságai, melyeket a mechanikai gépek idéznek elő, nem maradnak elszigeteltek, hanem a művelődésre és a politikára is rányomják bélyegüket. Egyszóval az élet egésze mechanizálódik, s “éppen ezért szükségszerűen következik, hogy ennek az úgynevezett új műveltségnek tekintélyes része valóságos mechanika […]”. A gépesítés és az elgépiesedés minden területen - a háborúban, a polgári életben, a hajózásban, a kormányzásban - kiszorít bizonyos emberi erényeket, hiszen “a gépet […] csak egyvalaki igazgatja, egyetlen gondolattal, egyetlen jeladással”.64 Mármost az állam is gépezet, "melyet egyetlen gondolat irányít". Innen adódik az Eszmék kérdése: Vajon "mennyivel nagyobb boldogságot adhatna az, ha ebben a gépezetben gondolat nélküli alkatrészként szolgálunk?"65 S innen a meggyőződés: "a gondviselés a nagy társadalmak mesterséges végcéljaival szemben előnyben részesítette az egyes emberek könnyedebb boldogságát."66 Botrányos, ám nem logikátlan az az állítás, hogy "az ember állat, amelynek úrra van szüksége". A Kant számára belátható történelem konklúziója ez, s válasz arra a kérdésre, 64

Herder, “Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája”. In: Herder, Értekezések, levelek, 90. o. Herder, Ideen, 209. 66 Uo. 209. 65

26

hogy miként bírható rá az ember, hogy engedelmeskedjen egy "általánosabb érvényű" akaratnak, amely lehetővé teszi mindenki szabadságát. Visszhangzik benne a "szabadságra kényszerítés" rousseau-i eszméje is, melynek történelmi illusztrációi azután nem sokáig várattak magukra, és korántsem ismeretlenek előttünk. Nem meglepő viszont, hogy Herder polémiája itt válik teljesen explicitté: az Eszmék egyetlen - majdnem szó szerinti - Kantidézete ezt a mondatot tartalmazza. Herder ellenérve a mondat megfordításán alapszik: "Az ember, akinek úrra van szüksége, állat; mihelyt emberré válik, voltaképpeni úrra nincs szüksége."67 Az ellenérv a továbbiakban azt mondja ki, hogy "az ember fogalmában nem rejlik benne egy számára szükséges despota fogalma, aki maga is ember".68 Herdernek természetesen tökéletesen igaza van: az uralmi viszonyok nem logikai szükségszerűséggel tartoznak hozzá az emberi léthez, mint ahogy az állam sem elvileg nélkülözhetetlen föltétele a boldogulásnak. Ám álláspontjának még sincs effektív ereje. A humanitás általános eszméjén kívül nincs elgondolása arról, hogy milyen föltételek között nélkülözhető az állam. Az általában vett társadalmat és az államot, a humanitással összhangban elgondolt társadalmiságot és az intézményrendszereket az elsők között tudja fogalmilag megkülönböztetni, de hogy a társadalom mely formáiból nő ki az állam, s mely formáiban válik fölöslegessé, arról nincs elmélete. Jogosan nevezi - pl. a Humanitáslevelekben69 - utópistának azokat a filozófusokat, akik egy eljövendő tökéletes államról spekulálnak, de maga sem kerüli el az utópizmust, amikor - úgy látszik - a humanitás törvényszerű kibontakozásától, a humanitás eszméjének és érzületének terjedésétől, a jóakarat érvényre jutásától várja, hogy az emberek az állam közvetítése nélkül is együtt tudjanak élni. Ezért is nevezheti őt Isaiah Berlin minden anarchisták és minden

67

Uo. 239. Uo. 69 Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität. Rudolstadt: Der Greifenverl. zu Rudolstadt 1947. 252. 68

27

narodnyikok ősének.70 Kant világosabban látja az állam szükségszerűségét. Csakhogy a társadalmi

antagonizmusokat,

melyek

mederben tartására az állam hivatott, a

felvilágosodás örököseként közvetlenül az emberi természetből vezeti le, s ezért nem az a kérdés számára, hogy az uralmi viszonyok miként szüntethetők meg, hanem az, hogy melyek az emberi adottságok kifejlődését leginkább elősegítő uralmi viszonyok, s ezek milyen föltételek között valósíthatók meg. Ettől ugyan történelmi horizontja szűkebb lesz, mint Herderé, de a problémákat, melyek e horizonton belül merülnek föl, realistább módon fogalmazza meg, és nagyobb érvénnyel fejezi ki. Amit kifejez, az a polgári társadalom antagonisztikus világa, s amit megoldásként nyújt, "a tökéletesen igazságos polgári alkotmány", az nem más, mint az ennek a világnak megfelelő - idealizált formában megrajzolt - politikai uralmi rendszer. Kant részéről a vita két kisebb írásban, az Eszmék II. részéről írt recenzióban és Az emberi történelem feltehető kezdetében folytatódik. A königsbergi mester a továbbiakban nem reagált sem Herder meg-megújuló támadásaira, sem általában Herder munkásságára. A két írás Az emberiség egyetemes történetének eszméjével együtt átmeneti szakaszt képvisel. Már Az emberiség egyetemes történetének eszméjéhez képest is megfigyelhetők bennük a szempontváltozások, de még nem tartalmaznak végleges megoldásokat. A fő kérdés, amelyen belül a hangsúlyeltolódások bekövetkeznek, a szabadság problémája: a kanti történetfilozófiai

munkák

a

szabadság

fogalmának

kidolgozásához

vezető

úton

helyezkednek el, így az etikai alapműveket készítik elő. Másrészt a szabadság-fogalom, mely csak később nyer teljes megvilágítást, egyben előföltétele az ezekben az írásokban formálódó történelemfilozófiának. Kant történelemfilozófiája azonban "teleológiájának

70

I. Berlin, Herder and the Enlightment. In: Berlin, Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas. London: The Hogarth Press 1976. 183-186.

28

általános rendszerén belül" is "csak egy láncszem"71, így tulajdonképpeni alapvetését a történelmi teleológia kérdésének megválaszolása révén Az ítélőerő kritikájában kapja meg. Az emberiség egyetemes történetének eszméjében Kant igyekezett megmutatni, hogy az még nem történelem, ha az események bizonyos sorát egyes mozzanataik időbeli lefolyásában vizsgáljuk. Rámutatott: szükség van egy értelmezési sémára, amelyen belül az események kaotikus világa törvényszerűségeknek engedelmeskedő, összefüggő egészként, azaz történelemként gondolható el. A maga értelmezési sémáját a cél fogalmára építette, amiben az a nézet jut kifejezésre, hogy az események egy immanens cél egységére vonatkoztatva válnak számunkra történelemmé. A teleológia eszméjét, a történelmi teleológia mibenlétét Kant ezen túlmenően még nem dolgozta ki, s e téren a Herderrel folytatott vita idején sem lépett túl sokat előre. A Herderrel folytatott vita akörül forgott, hogy mi a történelem célja, s nem akörül, hogy mi a cél fogalmának az értelme, vagy mi a teleológiának mint elméletnek a státusa. A történelem céljáról folytatott vita - mely egy specifikálatlan, abszolutizált célfogalom alapján folyik, és keresztül-kasul teleologikus történelemszemléletet sugall tudománytalan misztifikációnak hat, és értelmetlennek látszik. Mégis könnyű belátni: nincs szó értelmetlenségről. Herdert illetően arra kell emlékeztetnünk, hogy a teleologikus magyarázatok alkalmazásában mindig mérsékletet tanúsított, nem kívánta a kauzális magyarázatok rovására kiterjeszteni őket. Igen gyakran használt teleologikus nyelvezetet, de az esetek többségében tisztában volt azzal, hogy állításai a kauzalitás terminusaiban is megfogalmazhatók, s lefordíthatók akár egy naturalista nyelvezetre.72 Ami pedig Kantot illeti, világos: a történelemfilozófiához való hozzájárulása nem abban áll, hogy teleologikus történelemfölfogást képviselt, hiszen ez nem jelentene újdonságot akár egy Bossuet-hez képest sem. Sokkal inkább az a lényeges, hogy egy immanens teleológiát próbált a 71

E. Cassirer, Kants Lehre und Leben. Berlin: Br. Cassirer Verlag 1921. 241.

29

történelem magyarázatába bevezetni. Ennél is fontosabb a következő megfontolás. Az emberiség egyetemes történetének eszméje már első tételében explicite a természet teleologikus fölfogására támaszkodik, ám a természeti cél fogalma, amelyet ez a fölfogás involvál, Kant későbbi rendszere felől tekintve regulatívnak és nem konstitutívnak bizonyult: "valamely objektív realitása szerinti természeti cél fogalma az ész által egyáltalán nem bizonyítható (vagyis a meghatározó ítélőerő számára nem konstitutív, hanem pusztán regulatív a reflektáló számára)."73 Tehát a természeti cél fogalmát, amelynek nem tulajdonít objektív realitást, az ész csak vezérelvként használja. Az észnek úgy kell lennie, mintha a természet teleologikus lenne, vagyis ennek megfelelően kell elrendeznie anyagát. Ebben pedig az a reális mozzanat, hogy utólag minden fejlődési folyamat teleologikusnak tűnik, még akkor is, ha merőben kauzális kapcsolatok idézik elő.74 Mindez a kanti teleológia bonyolult problematikájának további feszegetése nélkül is följogosít arra, hogy a történelem célja, az ember rendeltetése körül folyó vitát egy másképpen is megfogalmazható probléma megnyilvánulásának tekintsük, s legalábbis részben lefordítsuk egy objektívebb referenciákat biztosító nyelvre. Ezek szerint a vita elsősorban talán Kant részéről - érthető úgy is, hogy a történelmi haladás mibenlétének és kritériumainak megállapítására, illetve a történelmi haladás értelmezéséhez szükséges fogalmi keretnek a tisztázására irányul. Az Eszmék II. részéről írt recenzióban, mely a kultúra kezdetének és a legősibb hagyománynak, a történeti források használatának, az emberiség fajokba való fölosztásának és a genetikus erők mibenlétének a kérdésében igen éles bírálatot gyakorol, Kant nem kevésbé élesen veszi védelmébe saját, Herder által támadott tételeit. Mindenekelőtt megmutatja, hogy Herder álláspontja ellentmondásos: magában az Eszmékben fölhozott 72

Ld. ennek elemzését Nisbetnél: Herder and the Philosophy, 49. Kant: Az ítélőerő kritikája. Budapest: Akadémiai Kiadó, 365. 74 Ld. Hermann István, Kant teleológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó 1968. 222-223. 73

30

tények azt igazolják, hogy “az emberi ész használatának természeti adottságai nem az individuumban rendeltettek maradéktalanul kifejlődni, csupán a nemben”.75 Ilyen tény, hogy a feltalálóknak találmányaik gyümölcsét leggyakrabban az utókorra kell hagyniuk, ahelyett, hogy maguk élvezhetnék azt. Kant itt nem tagadja, hogy "az emberiség minden korszakában, miként egyazon időben minden rendben, létezik egy boldogság", mely a fogalmakhoz, szokásokhoz és a körülményekhez "van méretezve", s hogy "lehetetlen e boldogság fokozatainak összehasonlítása", illetve valamely embercsoportnak vagy generációnak e tekintetben való előnyben részesítése. Ha azonban nem állapotukra, hanem létezésükre kérdezünk, ha tehát azt kérdezzük, hogy egyáltalán miért léteznek, akkor csakis "az egészben" megnyilvánuló cél föltételezése a helyes. “Ám mi is van akkor – kérdezi Kant -, ha nem a boldogságnak ez az árnyképe - melyet ki-ki maga fabrikál magának - a Gondviselés voltaképpeni célja, hanem az általa mozgásba lendített, mind elébb haladó és növekvő szorgalom és kultúra, melynek elképzelhető legmagasabb foka csakis az emberi jogok fogalmai nyomán berendezett államalkotmány teremtménye lehet, következőleg csakis magának az embernek a műve?”76 Vajon ha a bennszülöttek, akikhez a civilizált népek sohasem jutottak volna el, nyugodt nemtörődömségükben élnének évezredeken keresztül, akkor tudnánk-e kielégítő feleletet adni arra, hogy miért léteznek egyáltalán? Mindezt összevetve a történelmi antagonizmusról szóló kanti tanítással, önként adódik a mondottak értelme: ha a "boldogság árnyképe" a cél, akkor nincs magyarázat a haladásra, nincs magyarázat arra, hogy miért lett az ember emberré. Éppen olyan indokolt és megmagyarázható lenne megmaradni a tökéletes elégedettség "árkádiai pásztoréletében", melyben csírájában rejtve marad az összes emberi képesség.77 Herder elmélete - sugallja a kanti kritika - inkonzisztens, mert a humanitás fejlődésének, a törvényszerű haladásnak 75

Kant, “Recenziók Herder eszméiről”. In: Kant, Történelemfilozófiai írások, 81. o. Uo. 85. o. 77 Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 66. 76

31

egyszerűen nincs értelme és magyarázata, ha célját az egymással összemérhetetlen egyéni boldogságokban látjuk. Tegyük hozzá: Herder álláspontja azért is inkonzisztens, mert a történelmi rossz és az ellentmondás szerepét egyébként maga is elismeri, Kanthoz hasonlóan helyesen mutatva rá, hogy a rousseau-i kultúrpesszimizmust ugyanakkor nem szükséges elfogadni. Ha most a teleologikus nyelvezetről lemondva, a természet, a történelem vagy a gondviselés céljának fogalmát a történelem irányának fogalmával cseréljük föl, s a kérdést a haladás kritériumának kérdéseként vetjük föl, akkor a Kantkritika egyszerűen azt mondja, hogy az egyéni boldogság elméletileg használhatatlan mérce. Aki elfogadja, hogy a haladás terminusaiban beszéljen a történelemről (mint Herder is teszi), az csak akkor jár el konzekvensen, ha lemond a középpontba állított individuumról. Az emberi történelem feltehető kezdete a Herderrel folytatott vita szempontjából úgy értelmezhető, mint az Eszmék X. könyvében kifejtett rekonstrukció alternatívája. Az emberi történelem kezdetének rekonstrukciójában Herder Mózes I. könyvét követi a vízözönig terjedő részig. Az itt előadott gondolatok nem újak: már szerepelnek Herder korábbi, Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts c. könyvében is, melyről Kantnak lesújtó véleménye volt. Az Aelteste Urkunde a nyelv keletkezéséről szóló esszé (Abhandlung über den Ursprung der Sprache)78 antropológiájától messze elkanyarodva, visszatért ahhoz a nézethez, hogy a nyelv és az emberi kultúra isteni eredetű. Az Eszmék - mérsékeltebb formában - ugyanezt a nézetet képviseli. Nemcsak immanens, hanem helyenként erőteljesen naturalisztikus történelemmagyarázatot adva, Herder a történelem menetéből minden isteni beavatkozást kizár, ám a kezdet kezdetét elképzelhetetlennek tartja isteni segítség nélkül. A kultúra kezdetét ezek szerint az isteni tanításban kell keresni, s ettől kezdve a kultúra fejlődése nem más, mint az áthagyományozott ősi tradíció kiteljesedése.

32

Ennek a tradíciónak köszönheti az ember a humanitáshoz való fokozatos közeledését. A második kanti recenziónak az a megjegyzése, hogy a recenzens “letérvén a megismerés ész szabta útjáról immár nem merészkedik tovább”, s ezért nem foglalhat állást: az isteni tanításból eredő tradíció à propos-jából hangzik el. Kant már a Träumétól kezdve megszokott szkeptikus iróniájával függeszti föl az állásfoglalást, amiben itt sem valamiféle negativisztikus agnoszticizmust kell látnunk, hanem józan figyelmeztetést, hogy csak arról érdemes vitatkozni, arról lehet komolyan vehető hipotézist alkotni, ami empirikus vizsgálódás tárgya lehet. A föltevések a történelem elbeszélésében Kant szerint nem megengedhetetlenek, amennyiben arra szolgálnak, hogy az ismert események közötti hézagokat töltsék ki. Ha viszont nem ismerjük az egymással ok-okozati viszonyba állítható eseményeket, amelyek közé feltevéseinket szőhetnénk, akkor nem jobbak a merő kitalálásnál. A történelem kezdetét illetően nincs ilyen támpontunk, ezért meg lehet próbálkozni olyan föltevésekkel, melyek a történelem normális menetének elbeszélésében egyébként megengedhetetlenek, azzal a kikötéssel azonban, hogy a kezdet természeti. Ha a természetet a tapasztalatból ismertnek, emellett változatlannak gondoljuk, akkor a "természet analógiájára" kell és lehet támaszkodnunk. Ez a kanti értelemben vett hipotetikus történelem. A kanti és a herderi rekonstrukció különbsége már itt megmutatkozik: Kant nemcsak hipotetikus történelmet nyújt, de tudatában is van ennek, s szigorú kikötéseket alkalmaz; Herder ezzel szemben úgy tesz, mintha tényekről beszélne, s a szent iratokat a történelem kezdetét illetően forrásértékű dokumentumként kezeli. A szent iratok fölhasználásában látszólag Kant is hasonlóképpen jár el. Szembeszökőek azonban azok az időbeli határok, amelyek között Mózes első könyvére hivatkozik: elbeszélését a már létező emberrel kezdi (2. fej.), s az ember bűnbeesésével 78

Herder, Értekezés a nyelv eredetéről. In: Herder, Értekezések, levelek, 169-347.

33

végzi. Egyik oldalon kizárja tehát a teremtést, a másik oldalon pedig a vízözönt, Isten újabb közvetlen beavatkozását. Ez mintegy külsődleges jele annak, hogy "tisztán emberi, immanens, nem-csodás módon igyekszik a történelemről számot adni",79 beleértve a legneuralgikusabb pontot, a kezdetet. Amikor a már létező emberrel kezdi rekonstrukcióját, akkor Kant nemcsak a teremtést és Isten második közvetlen beavatkozását zárja ki, hanem azt is, hogy a "természet analógiáján" túlmenően közvetlenül természeti hatóerőkre kelljen hivatkoznia. Hasonlóan a második Discours Rousseau-jához, arra a hallgatólagos premisszára támaszkodik - s Herderrel való ellentétének ez is fontos eleme -, hogy az embert és történelmét az univerzumra, a kozmológiai alapelvekre való explicit hivatkozás nélkül, önmagában is meg lehet érteni. Ami azt jelenti, hogy a történelemben a természettörvényekkel szemben is autonóm, saját törvényei szerint kibontakozó világgal állunk szemben. A teljes kanti rendszerben az emberi világ autonóm voltának gondolata a természet és a szabadság abszolút szembeállításává merevedik. Az emberiség történetének feltehető kezdete szintén tartalmazza ezt a szembeállítást, ám a hangsúlyt arra helyezi, hogy a szabadság a természetből emelkedik ki. Ami a bibliai elbeszélés nyomán az ember bűnbeeséseként jelenik meg, s ami nem más, mint a szabadsággal való első és szükségszerű visszaélés, "dacolás a természet szavával", az Kantnál egyben az animalitásból a humanitásba való áttérésnek számít. Az ember kiemelkedése a természetből egyben tehát az ember emberré válása. Az emberiség egyetemes történetének eszméjével szemben, melyben - az esszé politikai-jogi indíttatásának megfelelően - az ember világpolgárrá válása van a középpontban, a problémák ezúttal antropológiai síkon fogalmazódnak meg. A történelem most már nem annyira a tökéletes politikai berendezkedéshez, a jogszerű polgári társadalomhoz való előrehaladást, mint inkább a szabadság, az ész, a moralitás és a kultúra 79

Galston, Kant and the Problem of History, 88.

34

megvalósulását jelenti. Ezen belül a szabadság-fogalom is antropológiai színezetet nyer. A jelzett

hangsúlyeltolódás

bizonyos

fokig

közelíti

Kantot

a

herderi

Eszmék

problémavilágához. A közeledés persze csak a kérdésfeltevések síkjának közeledését foglalja magában, nem pedig a szemléleti hasonulást. Kant első embere családban él, és megvan benne a természetes hajlam a társulásra (a polgári társadalomban való részvételre). Emellett "tudott állni és járni, tudott beszélni, sőt szólani, azaz összefüggő fogalmak alapján beszélni, következésképpen gondolkodni". Ennek alapján úgy tetszhet, hogy Kant mindezt eleve meglévő adottságként fogja föl. Ám rögtön hozzáteszi: a szóban forgó adottságokat csupán az egyszerűség kedvéért tekinti meglévőnek, hogy minden figyelmét az erkölcsiség fejlődésére összpontosíthassa. "E jártasságokat" egyébként az embernek "mind magának kellett megszereznie".80 Hogy "az ember teljességgel önmagából hozza létre mindazt, ami túlmegy állati létének berendezkedésén",81 az tehát a felegyenesedve járásra mint fizikai antropológiai sajátosságra, valamint a társulásra, a beszédre és a gondolkodásra is érvényes. A nyelv genezisének kérdésében ez szemben áll az isteni tanítás elméletével, melyhez Herder - Hamann hatására - az Aelteste Urkundéban, majd az Eszmékben visszatért. Ugyanakkor a naturalisztikus genezis-elméletekkel is szemben áll. Ily módon Kant a fiatal Herder álláspontján van, aki az Abhandlungbeli antropológiai koncepciójával és a nyelv tisztán emberi eredetének bizonyításával egész munkásságának legnagyobb teljesítményét nyújtotta. Az ember primer antropológiai sajátosságainak az ember saját szerzeményeként való fölfogása egyben a késői felvilágosodás csúcsteljesítménye is. Kant a társadalmi hajlam, a felegyenesedve járás, a nyelv és a gondolkodás tisztán emberi eredetének elvét mintegy csak leszögezi, újat nem tesz hozzá. Egyetlen empirikus 80

Kant, “Az emberi történelem feltehető kezdete”. In: Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Könyvkiadó 1974. 92. 81 Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 64.

35

érvet hoz föl mellette, azt nevezetesen, hogy e jártasságok nem öröklődnek.82 Az érv fontos, de nem konkluzív erejű. Hamann a fiatal Herder pályaművét bírálva, éppen a szóban forgó képességek nem-öröklődő jellegére alapozta a természeten keresztüli isteni tanítás elméletét,83 melyet Herder a továbbhagyományozódó eredeti tradíció elméletében épített tovább. Mindez mégis elegendő arra, hogy megállapítsuk: Kantnak volt határozott a későbbi tudományos fejlődés fő áramába eső - álláspontja az ember antropológiai adottságainak mint a történelmi "jelenségvilág" elemeinek az eredetéről. Ennek kifejtése egy - a transzcendentálfilozófiai rendszer kereteit túllépő, empirikusan is megalapozott nyelvelméletet eredményezhetett volna, mely alkalmas lehetett volna egyrészt arra, hogy folytassa a herderi pályamű irányvonalát, másrészt arra, hogy gazdagítsa az Eszmék körüli történelemfilozófiai vitát, egyben talán elejét véve a későbbi metakritika néhány félreértésének is. Egy ilyen elmélet hiánya azzal a következménnyel jár, hogy riválisa néhány ponton fölénybe kerül. Így fordulhat elő, hogy az individualizmusra hajlamos Herder az ember nembeli-társadalmi természetének erősebb koncepcióját dolgozza ki, mint a nem elsőbbségét valló Kant. Az egyén Herder szemében szükségképpen,

nem pedig

kontingensen társadalmi-közösségi természetű, s ezt a pozíciót kétségtelenül meggyőzően tudja

képviselni,

amikor

nyelvfilozófiai,

antropológiai

és

történetfilozófiai

eszmefuttatásaiban a nyelv és a tradíció által organikusan összefűzött közösségek valóságát tartja szem előtt. Az ember társadalmi-nembeli természetét Kant általánosabb fogalmakban ragadja meg, hiszen a véges és a végtelen ellentétéből indul ki, mely az ember esetében az individuum és

82

Kant, Az emberi történelem feltehető kezdete, 92. J. G. Hamann, “Philosophische Einfälle und Zweifel über eine akademische Preisschrift”. In: J. G. Hamann, Sämtliche Werke. III. köt. Sprache, Mysterien, Vernunft. Hist.-kritische Ausgabe von J. Nadler. Wien: Verl. Herder 1951. 35-53. 83

36

a nem közti ellentét formáját ölti. Ám a halált (az élet szűkre szabottságát84), melyben végességünk megnyilvánul, pusztán logikai szempontból nézve az emberi élet kontingens tényének fogja fel. Így a történelemnek az a vonása, hogy az emberi adottságok "csupán a nemben fejlődhetnek ki teljesen", végső soron egy kontingencián alapul. Megengedhetőnek tartja ugyanis azt a feltevést, hogy idegen bolygók lakói nincsenek alávetve az individuum és a nem közti hasadásnak: "Lehetséges, hogy ezeknél minden individuum képes arra, hogy rendeltetését a maga egyéni életében teljesen elérje."85 A véges egyén és a végtelen nem viszonyát taglaló kanti fejtegetések kétféleképpen olvashatók. Egyrészt azt mondják ki, hogy - mivel az ösztön vezérlésétől megszabadult egyén csak tanulás révén szerezheti meg nemének képességeit - az egyén a nemnek van alárendelve, és - mivel a szűkös emberi élet nem elegendő e képességek használatának tökéletes elsajátítására - a nem több mint az egyén. Másrészt azt mondják ki, hogy a nem kifejlődése az egyén kárára történik. A természet történetéből a szabadság történetébe, az animalitásból a humanitásba való átmenet veszteség az egyén számára: "a folyamat, amely a nem számára a rosszból a jobb felé való haladás, nem ez az individuum számára". "A szabadsága használatában csak önmagát tekintő individuum számára veszteséget jelentett e változás; az emberrel való célját a nemre irányító természet számára pedig nyereség volt."86 Tehát az ember nembelisége-társadalmisága egyfelől, s az egyén és a nem között feszülő, az egyént frusztráló ellentmondás másfelől: egyazon történelmi összefüggés egymástól elválaszthatatlan két oldala. Kant történelemfilozófiai gondolatai ez által szorosan kapcsolódnak a rousseau-i problematikához, különösen az egyenlőtlenség eredetéről szóló Discours kérdésfeltevéseihez. Az emberiség történetének feltehető kezdete részint párhuzamos a második rousseau-i Discours-ral, részint felelet rá. Kant azok közé a kevesek 84

Kant, Az emberiség egyetemes történetének eszméje, 63. Uo. 69-70. (Jegyzetben) 86 Kant, Az emberi történelem feltehető kezdete, 98. 85

37

közé tartozott, akik jól értették Rousseau-t, s fölismerték: mondanivalójának igazi lényege nem a természeti ember apológiája, hanem - mint Kant fogalmaz - annak az ellentmondásnak a kimutatása, "amely a kultúra s az emberi faj mint fizikai nem között feszül, mely utóbbiban minden individuumnak el kellene érnie rendeltetését".87 Ha lemondunk is a rousseau-i problematika kanti továbbgondolásának elemzéséről, ezen a pontos plauzibilis föltevés adódik arra nézve, vajon Kant és Herder között a korábban idézett nagyon is lényegesen közös vonások ellenére miért látszik föloldhatatlannak a történelem céljával kapcsolatos nézeteltérés. Herder, aki nyelv- és kultúrafilozófiájában maga is hozzájárult az ember nembeli-társadalmi lényegéről alkotott elképzelések kibontakozásához, nem tudta elfogadni, hogy ebben a koncepcióban egyben benne foglaltassék az individuum és a nem közötti ellentét, s hogy a történelem éppen ennek az ellentétnek legyen a kifejeződése. Nem tudta elfogadni, hogy a történelmi jó megvalósulása az individuum számára rosszat, hiányt, frusztrációt jelent. Ezért magát a nembeli-társadalmi lényeget is másként kellett fölfognia: közelebb kellett hoznia az ember természeti-fizikai meghatározottságához. Amivel egyben azt is elvetette, hogy - a történelem kezdetétől fogva a történelem céljának megvalósulásáig - mindvégig ellentmondás van "az erkölcsi" és a "fizikai nem" között. A történelem célját az egyénben keresni ebben a vonatkozásban annyit tesz, hogy individuum és nem, fizikai és erkölcsi nem, természet és kultúra ellentmondását folyamatosan föloldhatónak tartjuk, s nem a történelem végére helyezzük. A nembeliség e fölfogásával jár együtt, hogy Herdernél a társadalmiság elsősorban a természet adta közösségiség szintjén jelenik meg, s a nyelvben, a közös pszichikus fölépítésben, a közösség eredendő kulturális tradíciójában megmutatkozó organikus összekapcsoltságot foglalja magában. Herder ennek alapján azt

87

Uo. 99.

38

sem fogadhatta el, hogy az ember emberi volta világpolgári mivoltával, a nembeliség legmagasabb megvalósulása az állammal essen egybe. A vitát, melynek elemzését itt bevégezzük, a történelem néha úgy kezdi elölről, mint a tyúk és a tojás, vagy még inkább mint az arany tojást tojó tyúk problémáját. A dilemmák néha újjászületnek, még akkor is, ha netán ismerjük elméleti megoldásukat. Minden bizonnyal inkább Kantnak van igaza az individuális és a nembeli fejlődés viszonyát illető kérdésben, ám Herder gondolatát is a magunkénak érezzük, hiszen a történelem minden műve csak az egyes emberi életben és átélésben nyer emberi jelentőséget, értelmet és igazolást.

II.

HERDER HISTORICISTA NEMZETFOGALMA

Herder kortársa volt a francia politikai forradalomnak és a német klasszikus filozófiának. Miként Kanttól Hegelig a klasszikus német filozófia nagyjai, s miként egyébként a német értelmiség legnagyobb része, üdvözölte a francia nép tettét, és szimpatizált a forradalmi eszmékkel. Ugyanakkor – ahogyan Kanttal folytatott vitája is tanúsítja - más úton járt, mint a klasszikus német filozófia fő vonulatának képviselői.

39

A kelet-poroszországi plebejus-ivadék, az egykori königsbergi diák és Kanttanítvány, aki Goethével szoros kapcsolatban weimari udvari lelkészként élte le életének legtermékenyebb évtizedeit, saját hagyományt teremtett, s a nagy német filozófusok elgondolásainál nem kevésbé fontos örökséget hagyott az utókorra. Isaiah Berlin szerint ő alkotta meg azt a három nagy eszmét, mely nemcsak a felvilágosodás legfőbb morális, történeti és esztétikai tanításaival jelent szakítást, hanem az antikvitásig visszanyúló teljes európai hagyománnyal: a populizmust, amely szerint az ember csak egy közös tradícióval és nyelvvel, csak egy közös szokásokkal és történeti emlékekkel rendelkező csoport tagjaként valósíthatja meg önmagát; az "expresszionizmust", amely szerint minden emberi mű olyan kifejezési vagy kommunikációs forma, mely átfogó világnézetet hordoz; valamint a pluralizmust, amely szerint a kultúrák és értékrendszerek lehetséges száma végtelen, s mindegyikük önmagában teljes egész, egyenrangú és összemérhetetlen.88 Ezeknek az elveknek a gyökerei fellelhetők persze a század más szerzőinél, így Viconál, Montesquieunél és Rousseau-nál is, de kombinációjukból teljesen eredeti elképzelések születtek, melyek a kelet-európai nemzet-fogalmaknak, sőt a kelet-európai nacionalizmusoknak is alapját alkotják. Berlin szerint valószínű, hogy maga a "nacionalizmus" kifejezés is Herdertől származik89, bár ezt az állítását nehéz ellenőrizni.

1. Államnemzet - kultúrnemzet

Az a nemzet-fogalom, mely Herderig vezethető vissza, s melyet szembe szoktak állítani az "államnemzet" nyugat-európai fogalmával, nem más, mint a "kulturális nemzet" fogalma, mely utóbb Közép- és Kelet-Európában terjed el. Az a nacionalizmus, melyet 88

Isaiah Berlin, “Herder and the Enlightment”. In: Isaiah Berlin, Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas. London: The Hogarth Press 1976. 153.

40

Herder hirdetett, "kultúrcentrikus", ám "nyugatiasan", és 18. századi módon, még erőteljesen kozmopolita90, úgyhogy távol áll a 19. és 20. századi német történettudomány állam- és hatalomközpontú politikai nacionalizmusától. A herderi nemzet-fogalom természetesen híven tükrözi a német nemzeti mozgalom kezdeti szakaszát, mely minden antifeudális politikai töltete mellett szellemi-kulturális célokat tűzött maga elé, hogy "a legerősebb szálakkal, a szellemiekkel fűzze össze Németország tartományait":91 egy szellemi Németország képét rajzolta meg, melynek egysége "szellemében", nyelvében és irodalmában van. 1764-ben, Karl Friedrich von Moser maradandó hatást keltő könyvében. ("Von dem Deutschen Nationalgeist") ilyen értelemben jelenik meg a "nemzeti szellem" kifejezés, hogy 1767-ben, "Fragmente über die neuere deutsche Literatur" c. korai művében, már Herder is a "nemzeti karakter" összefüggésében szólhasson az irodalom és a nyelv problémáiról. Hiba lenne azonban, ha az "államnemzeti" és a "kultúrnemzeti" eszme megkülönböztetését

teljesen

egybemosnánk

a

"Nyugat"

és

a

"Kelet"

közti

különbségtevéssel, vagy ha Herder "kulturális" nemzet-fogalmának gyökereit kizárólag a 18. századi német nemzeti mozgalom sajátosságaiban és a korabeli német állapotokban, így a német államiság hiányában keresnénk. Ez nemcsak azért lenne hiba, mert a legfontosabb elemek, melyekből a maga nemzet-fogalmának megalkotásakor Herder építkezik (a nyelv, az irodalom, az erkölcsök "szelleme", "géniusza" stb.), megtalálhatók a felvilágosodás francia szerzőinek többségénél, hanem azért is, mert a nemzet problematikája legalább két olyan eszmekörrel hozható kapcsolatba, melyet eddig nem említettünk: Herder historizmusával és heves antietatizmusával. 89

Uo. 180. Georg G. Iggers, A német historizmus. Budapest: Gondolat Könyvkiadó 1988. 52. 91 J. G. Herder, “Levelek a humanitás előmozdítására”. In: J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások. Budapest: Gondolat 1978. 460. (E kötet sajnos mind a Levelekből, mind az Eszmékből csak szemelvényeket tartalmaz.) 90

41

Pontosan ebben a két kérdésben kerül szembe a német klasszikus filozófiával. Pontosan a historizmusból fakadó és az antietatizmussal egybecsengő individualizmus teszi őt Kant engesztelhetetlen ellenfelévé és a 19. századi anarchisták és a narodnyikok szellemi ősévé.92 Kanttal való ellentéte megvilágító erejű lehet. Herder számára semmiképpen sem vonzó Kantnak az az állítása, hogy az emberi nem előtt álló legnagyobb feladat egy általánosan jogszerű polgári társadalom elérése, amit többek közt az indokol, hogy "az ember állat, amelynek úrra van szüksége": "Úrra, aki megtöri akaratát, és arra kényszeríti, hogy engedelmeskedjék egy olyan általános érvényű akaratnak, amely lehetővé teszi mindenki szabadságát."93 Nem lehet vonzó, mert - mint Kant is látja - az a "visszataszító" gondolat fakad belőle, hogy a történelem célja a korábbi generációk fáradsága árán valósul meg, melyek nem élvezhetik munkájuk gyümölcseit. El kell tehát vetni az ennek alapjául szolgáló teleológiát, a "célokok filozófiáját",94 azt a tételt szegezve vele szembe, hogy semmi sincs a teremtésben, ami csak eszköz lenne, mert minden egyszerre eszköz és cél. Herder - nem kerülhetvén el a teleológiát - maga is alkalmazza persze a cél fogalmát, ám - s a mai szempontunkból ez a döntő - szerinte a történelem célja nem az állam bizonyos formája, "a tökéletesen igazságos polgári alkotmány",95 mely csak hosszú történeti fejlődés megkoronázásaként képzelhető el, hanem a boldogság és a humanitás, mely mindenhol, mindenkor, minden egyénben megvalósulhat, hiszen minden "ami nem holt eszköz, az szükségképpen önmagában hordja célját."96 Ezért "egyetlen individuumnak sem szabad azt

92

Ld. Isaiah Berlin, “Herder and the Enlightment”, 183-186. I. Kant, “Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből”. In: Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Könyvkiadó 1974. 69.

93

94

J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról. In: J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások, 401. 95 Immanuel Kant, “Az emberiség történetének eszméje világpolgári szemszögből”, 68. 96 J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról. 407.

42

gondolnia, hogy egy másik miatt vagy az utódok miatt létezik",97 s "ha csupán egyetlen ember lépett volna a Földre, általa is beteljesült volna az emberi lét célja...".98 Tehát a humanitás, s nem az állam: "A Természet nem az uralkodókba és az államokba helyezte bizodalmát, hanem a birodalmakat benépesítő emberek jólétébe".99 Az empirikus körülményekre, így a német állapotokra vonatkozó minden megfontoláson túl, ez a szembeállítás, a történelem céljának ez a Kanttal vitázó megfogalmazása alkotja az alapját annak, hogy Herder nem az államot, hanem a kultúrát és a nyelvet állítja a nemzetfogalom középpontjába. Ugyanez a szembeállítás alkotja az alapját annak, hogy Herder történetfilozófiája (miként nyelv- és kultúrfilozófiája) a kanti történetfilozófiával (s egyáltalán a transzcendentál-filozófiai univerzalizmussal) ellentétben oly erőteljesen tematizálja magának a nemzetnek a problematikáját. Bár Herder nem tagadja, hogy "az emberben [...] a természeti adottságok csupán a nemben fejlődhetnek ki teljesen",100 s hogy a történelem, melyet ráadásul természettörvények magyaráznak, "szükségképpen egy egész", teljes meggyőződéssel individualitáson"101

vallja,

hogy

a

természetben

minden

"a

leghatározottabb

alapszik: a nem absztrakció, s valóságosan csak az egyedek

léteznek.102

2. Organikus egység

97

Uo. 447. Uo. 448. 99 Uo. 450. 98

100

Immanuel Kant, “Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből”, 63. J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 264. 102 "... da Geschlecht und Gattung nur allgemenine Begriffe sind, außer sofern sie in einzelnem Wesen esistieren". J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. In: J. G. Herder, Zur Philosophie der Geschichte, 212. 101

43

A történeti individualitások azonban maguk is "egészeknek", illetve kollektív individualitásoknak tekintendők: legfőbb példáik a "korok" és "népek". A filozófus feladata, hogy a maguk sajátszerűségében ragadja meg a korokat, s a már vázolt elveknek megfelelően, önmagukban értse meg a történelem színpadán fellépő népeket. Ezt a célt szolgálja az az igen nehezen meghatározható, sok jelentésárnyalatú fogalom, illetve fogalomcsalád, melyet olyan kifejezések hordoznak, mint a "népszellem" (Geist des Volkes), "néplélek" (Seele des Volkes), a "nemzet szelleme" vagy "géniusza" (Geist der Nation, Genius des Volkes), "nemzeti jellem" (National-charakter). E kifejezések a felvilágosodás szótárából származnak: már 17. századi velencei diplomaták beszélnek a "nemzetek géniuszáról" (genio della nazione), s közismert, hogy Montesquieu és Voltaire milyen hangsúllyal hivatkozik a "korszellemre", "népszellemre", s egyáltalán a különféle emberi művek (a törvények) "szellemére".103 Mindamellett okkal érezzük úgy, hogy a "népszellem" vagy a "korszellem" fogalma ma elsősorban Herder - s persze Hegel kézjegyét viseli magán. A "népszellem" Herdernél mindenekelőtt az organikus egységnek azt a típusát fejezi ki, mely egy adott közösség, nép vagy nemzet tagjai között áll fenn, s mely áthatja a közösségi élet különböző szféráit és megnyilvánulásait, az öltözködés és táplálkozás módjától az erkölcsökön és a költői önkifejeződésen át egészen a nyelvhasználatig. Tartós kötelékről van szó, mely visszavezethető az eredetekig, s így joggal nevezhető egyben "a népek genetikus szellemének és jellemének", mely épp annyira "megmagyarázhatatlan", mint amennyire "kiolthatatlan".104 Lényeges itt a genetikus aspektus, mely arra jogosít, hogy a népeknek "ősi" - "nemzetiségi jegyekből", "az égtájból", "az életmódból", "a neveltetésből", "a kezdeti tevékenységből és cselekedetekből" keletkező - "karaktert" 103

J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 211.

104

J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 211.

44

tulajdonítsunk.105 Lényeges, mert ezen a ponton vezethető be az a nagyon fontos megkülönböztetés, mely egészen pontosan jelöli ki a nemzetfogalom helyét. Ugyanis nem minden történeti alakulat igazi individualitás. Nem igazi individualitások az olyan heterogén birodalmak, mint Perzsia, "melyeknek nincsenek gyökereik a földben", s melyeket ezért "a legkisebb szellő is megsemmisíthet". Különböznek tőlük azok az államalakulatok, melyek - mint Kína - "saját gyökerükből nőttek ki, és önmagukon nyugszanak:

legyűrhetik

őket,

"gyökértelenség"/"meggyökerezettség"

népük

azonban

dichotómiáját

fennmarad".106

nagyrészt

átfedi

a

A régi

államalakulatoknak a pénzen vagy a mechanikus államművészeten alapuló újabb birodalmakkal való szembeállítása. E szembeállítás

elsősorban társadalom- és

kultúrkritikai mondanivalót hordoz, de vonatkoztatható a nemzetnek mint gyökereit a földbe nyújtó közösségnek a nem-nemzeti közösségektől, illetve a nemzetnek az államtól való megkülönböztetésére is. Mindaz, amit Herder a történelem céljaként felfogott individualitásokról mond, a "meggyökeresedett", "organikus" és "nem-mechanikus" közösségekre, vagyis a nemzetekre vonatkozik. Abból következően, hogy az emberi lét célja nem egy absztrakt (s tegyük hozzá: szükségképpen utópikus) állameszme megvalósítása, hanem a boldogság és a humanitás, minden nemzetben az emberi lehetőségek tértől és időtől független, tökéletes beteljesülését kell látnunk. A boldogságnak nincs sem egyetemes mércéje, sem valamilyen koroktól független általános fogalma, így minden nemzet magában leli meg boldogságának középpontját. S ahogy a boldogság terén nincs értelme a kicsinyes méricskélésnek, úgy a kulturális teljesítmények is összemérhetetlenek, s csakis saját fogalmaik és kritériumaik fényében szabad őket értékelni. Ennek az elvnek a megfogalmazásával, melyet ma a kulturális relativizmus vagy inkommenzurabilitás elvének neveznénk, Herdernek nem az 105

Uo. 264.

45

volt a szándéka, hogy tagadja a nemzeti kultúrák közötti kommunikáció lehetőségét (azt a lehetőséget, melynek kibontakoztatásáért irodalmi téren önmaga oly sokat tett), hanem az, hogy a nemzeti kultúrák egyenértékűségének és a nemzetek egyenjogúságának eszméje mellett szálljon síkra. Mivel minden emberi tökéletesség “nemzeti”, “szekuláris” és “individuális",107 el kell kerülni azt a csapdát, melyet ma "eurocentrizmusnak" vagy "etnocentrizmusnak" nevezünk: nem szabad tehát "európai fogalmainkkal" jellemezni a "vad népeket". Egyáltalán: kerülni kell minden történelemfeletti mérce használatát, legyen ez a mérce akár a mi korunk és kultúránk, akár a klasszicizmus görögség-képe. Herder azért bírálja Winckelmannt, mert az egyiptomiak műalkotásait görög mérce szerint ítélte meg,108 s a bibliai költészet vizsgálatához azért tér több művében is vissza, mert "az emberi nem legrégibb",109 a görög mintával összehasonlíthatatlan emlékében a zsidó nép ősi nemzeti sajátosságainak öntörvényű kifejeződését látja. S ugyanez a szándék, a különböző nemzeti kultúrák legautentikusabb források alapján való megértésének szándéka munkál a népköltészetnek szentelt számos munkájában, nem utolsósorban abban az úttörő vállalkozásában, mely "a népek hangjait", a német, angol, skót, cseh, perui, litván, lapp ... népdalokat gyűjti egybe (Stimme der Völker in Liedern, 1778-79). Herdernek az irodalomtól és a költészettől a kultúra elméletén át a filozófiáig és a teológiáig terjedő szerteágazó munkásságának egyik csomópontja a nyelvfilozófia, melynek modern fogalmát ő alkotta meg. Sőt az Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról c. művének egyes fejezetei alapján azt is mondhatjuk, hogy történelemfilozófiája - mint klasszikus életrajzírója írja - "a metakritikai nyelvfilozófiának és tapasztalatfilozófiának a

106 107 108 109

Uo. 267. Uo. 465. Uo. 454. J. G. Herder, Die Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts. Hartknoch, Riga 1774.

46

történetfilozófiai témára való alkalmazása".110 Nem meglepő tehát, ha a nemzetről alkotott fogalmában nyelvfilozófiai motívumokat fedezünk fel.

3. Nyelv és nemzet

Az a három nagy eszme, melyet Berlin szerint Herder vezetett be a modern világba (vagyis a populizmus, az expresszionizmus és a pluralizmus eszméje) leginkább a nemzeti nyelv, illetve az anyanyelv fogalmában kapcsolódik egymáshoz. Herder mélységesen egyetért Hamannal, aki Kant mellett másik mestere volt Königsbergben, s aki Kanttal szemben azzal érvelt, hogy nem lehet "tiszta észről" beszélni, de még "tiszta érzékelésről" sem, mert a nyelvet nem lehet elválasztani a gondolkodástól. Ha ez így van, s ha az egyes nyelvek bizonyos lényeges sajátosságaikban különböznek egymástól, akkor - mint pályanyertes művében már Michaelis kifejtette - véleményeink nagy mértékben függnek nyelvünktől.

111

Herder ezeken az előzményeken messze túllépve leszögezte, hogy a nyelv

a "gondolat burka", "a fogalmak fölmérhetetlen tárháza", "kincseskamra, melyben ismereteink elraktározódnak":112 tehát nem egyszerűen "jelek" összessége, nem "eszköze" valaminek, ami rajta kívül van és független tőle, hanem a szó bizonyos fontos értelmében maga a gondolkodás, maga a lélek, illetve - más megközelítésben - maga a világ. A nyelv azonban mindig egy népnek a nyelve: "az országnak, népének és történetének lenyomata", így a "nyelvbölcselőnek" ahhoz kell utat találnia, hogy "felismerje nyelvének géniuszát, ezt egybevesse a nemzet géniuszával, és mindkettőt egymásból magyarázza".113 110

Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und seinem Werken. Berlin: R. Gaertner's Verlagsbuchhandlung 1885. II. köt. 253. 111 J. D. Michaelis, Beantwortung der Frage von dem Einfluss der Meinungen in die Sprache und der Sprache in die Meinungen. Berlin 1760. A kérdés megválaszolására a Berlini Akadémia 1759-ben pályadíjat tűzött ki. 112 J. G. Herder, Über die neuere deutsche Literatur. Fragmente. Erste Sammlung. 1768. In: E. Heintel (hrsg), Herder's Sprachpilosophie. Hamburg: F. Meiner Verlag 1964. 91. 113 Uo. 137.

47

"Mindkettőt egymásból magyarázni": nyelv és nemzet között megmásíthatatlanul tautologikus a viszony. S a herderi nemzet-fogalomnak végül is ez a fő vonása. Ezért van az, hogy a nemzet önazonosságát Herder alapján nem lehet mással meghatározni, mint a nyelvvel, mely már önmagában foglalata a nemzeti hagyománynak és kultúrának. Innen az anyanyelv ápolásának szinte metafizikai fontossága a nemzeti szellem minden területén: az irodalomtól kezdve a filozófiáig. Herder, aki gondolataival nagy lökést adott a német nyelvújító mozgalomnak, az anyanyelvi tisztaság követelményéből is fegyvert tudott kovácsolni A tiszta ész kritikájának Kantjával szemben, szemére vetve, hogy "a kritikai filozófia barbarizmusokkal borította el a tudományos nyelvet".114 Kanttal ellentétben, aki "a nemzet nyelvét mesterségessé" tette, s tönkretette és meggyűlöltette "szellemének eszközét",115 a nemzeti nyelvet csakis saját szellemének megfelelően szabad változtatni, ahogy a törvényekben, a szokásokban, a költészetben is mindig a nemzeti jelleget kell szem előtt tartani. A nyelvnek a gondolkodással való azonosítása és a nemzeti szellemmel való összekapcsolása kétségtelenül magában rejti a későbbi, s Kanttól oly idegen, kulturális és nyelvi relativizmus csíráit. Elképzeléseinek relativista továbbgondolását egyébként maga Herder sem fogadta volna el: sohasem írta volna alá a fordíthatatlanság és a kultúrák közötti kommunikálhatatlanság tételét, mert minden individualizmusa ellenére hitt az "emberi nem absztrakciójában". Ez azonban adott összefüggésben másodlagos kérdés, hiszen nemzet- és nyelv-koncepciója, relativizmusával együtt vagy anélkül, összebékíthető volt kozmopolitizmusával: s joggal hihette, hogy a nemzeti szellemhez és a nyelv géniuszához való hűség megkövetelésével ahhoz adott útmutatást, hogy hogyan valósítsa

114

J. G. Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft. In: E. Heintel (hrsg), Herder's Sprachphilosophie, 80. 115 Uo. 25.

48

meg bármely nemzet a benne rejlő legjobb lehetőségeket. Így értették őt közvetlen követői, köztük Kazinczyval az élen első magyar olvasói. A történelem sokáig kegyes volt hozzá: egészen 1848 liberális forradalmainak kudarcáig nem cáfolta, hogy a nacionalizmus kéz a kézben járhat a világpolgársággal és a nemzetköziséggel.

4. Identitás és nemzeti elzárkózás

A nemzeti közösség persze "organikus": tagjai beleszületnek, hiszen nyelvüket, s mindazt, amiből a nemzeti szellem táplálkozik, nem választhatják meg. A nemzetet és nyelvét elfogadni annyit tesz, mint önmagukat elfogadni: a nemzeti szellem óvása és kibontakoztatása önmagukkal szembeni kötelességük: "Hírnevet és hálát érdemel mindenki", aki "írásaival, munkájával, rendeleteivel" támogatja "a német államok közösségét."116 Ebből azonban nem az következik, hogy - mint Rousseau javasolta - a nemzet tagjaiból kényszerrel - állami, vallási, morális kényszerrel - kell kicsiholni a nemzeti identitás elfogadását (pl. Németországban "a vallási különbség természetesen nem számít"117) vagy hogy az identitás elleni fenyegetésre a nemzeti elzárkózás lenne a megfelelő válasz, amit Rousseau szintén javasolt.118 A nemzetek, mint az egyének, mindenképp múlandók: ugyanaz a történelem, mely egyedi és megismételhetetlen körülmények összejátszása folytán létrehoz egy sajátos nemzeti jellemet, előbb-utóbb túllép rajta, s újat alkot helyette. Igaz, a "keveredés" kártékonyan hat: "ha egy nép más népekkel

116

J. G. Herder, “Levelek”, 460. Uo. 459. 118 A lengyel kormányzatról való elmélkedések, illetve a Korzikai alkotmánytervezet ilyen vonatkozásáról ld. Ludassy Mária cikkét: "A nemzet kétféle fogalmáról (Rousseau a társadalmi szerződéstől a történelmi tradíciók tiszteletéig)". In: Magyar Tudomány. 1996/1. 47-52. Teljesen érvényes hogy "mára a nemzeti megváltás ezen eszméje egy bornírt populizmus ideológiájává válik, mely ostoba xenophobiájával a soviniszta, sőt rasszista kizárólagosság szellemének felidézésével a legnagyobb akadályává válhat Rousseau autentikus programja realizálásának, mely a népszuverenitás demokratikus elvén, a jogegyenlőség bázisán, a politikai participáció szabadságán nyugszik." 53. 117

49

zsúfolódik össze, olvasztótégelybe vettetik, és […] elveszti arculatát"; ám az elzárkózás sem segít: "Ha egy nép egyedül áll, jellegét elkoptatja az idő [...]".119 Nincs banálisabb igazság annál, hogy a modern nemzet-fogalom azért születhetett meg, mert kialakultak - a nemzetről filozofáló gondolkodók szeme láttára - az európai nemzetek és nemzetállamok. Ez a tény magának a historizmusnak az egyik tapasztalatai alapja. Különös azonban, hogy a szóban forgó gondolkodók, így maga Herder, a nemzetről alkotott fogalmukba nem építették be azt a felismerést, amely szerint a nemzet mint kategória ugyanúgy történeti termék, mint az egyes nemzetek. Herder számára a régi zsidók és görögök ugyanúgy nemzeti közösséget alkotnak, mint reménye szerint korának németjei. Herder egyetlen mondata sokkal nagyobb hatást tett a magyarokra, mint egész, kiterjedt és hatalmas életműve. Természetesen a magyar nyelv kihalására vonatkozó "jóslatáról" van szó, melyről régóta tudjuk, hogy a magyarok lélekszámára vonatkozó téves forráson alapszik. (Erre legutóbb az Eszmék magyar kiadásához írt előszó szerzője, Rathmann János emlékeztetett.120) Sokkal kevésbé ismert, hogy Herder - következetesen ragaszkodva a nemzetek egyenjogúságához és egyenértékűségéhez - elítélte a jozefinizmust, s féltette a magyarokat, a birodalom más népeivel együtt, a Habsburgmonarchia németesítési politikájától.121 A Habsburg-állam különben is a legjobb történeti illusztrációja volt mindannak, aminek ellenében Herder megalkotta a maga historicista és antietatista nemzet-elméletét.

119 120

J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, 405.

Rathmann János, “Előszó”. In: J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások, 14. (Rathmann a kérdést - Dummert Dezső korábbi tanulmányai alapján bővebben tárgyalja Herder eszméi a historizmus útján c. könyvében, Budapest: Akadémiai Kiadó 1983. 124-137.) 121 Ld. uo. 15-16.

50

III.

HEGEL ÉS A TÖRTÉNETI METODOLÓGIA

1. Hegel a történetírás fajairól

A már sokszor elparentált történelemfilozófia az utóbbi évtizedekben a történelmi magyarázat természetéről szóló ismeretelméleti és tudománymetodológiai vitákban éledt újjá. A vita az analitikus filozófia talaján bontakozott ki, s egyben jelezte is az angolszász analitikus iskola látókörének kiszélesedését. W. Dray szinte klasszikussá vált könyve122 váltotta ki azt a fordulatot, melynek eredményeként megbukott, de legalábbis alapvetően kérdésessé vált a történelmi magyarázat Hempel-féle deduktív-nomologikus modellje123 ("covering law model"), s újra polgárjogot nyertek a történelmi ismeret sajátszerűségére vonatkozó nézetek. A történelemfilozófia persze nem hajdani, XVIII. és XIX. századi alakjában támadt föl: magán viseli a vita lefolyását meghatározó analitikus szerzők családi hasonlóságainak 122

W. Dray, Laws and Explanation in History. Oxford: University Press, 1957. Carl G. Hempel, "The Function of General Laws in History. In: Carl G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science. New York: The Free Press, 1966. 231-243. o. 123

51

jegyeit. A hatvanas-hetvenes években új dogma hódított, az illegitim "szubsztantív történetfilozófia” és a legitim "analitikus történetfilozófia” szembeállításának dogmája124 (hogy manapság – legalábbis bizonyos jelek alapján125 - a “szubsztantív” történetfilozófia feltámadásának is tanúi lehessünk.) történelemfilozófiák mindenesetre

E megkülönböztetés keretében a hagyományos

továbbra is metafizikainak és spekulatívnak, idejét

múltnak és használhatatlannak számítanak. S az elrettentő példa továbbra is Hegel. Ám jogos-e a történelemfilozófus Hegelnek az a sommás elmarasztalása, melyet a "szubsztantív" és "analitikus" szemlélet éles és feloldhatatlan szembeállítása alapoz meg? Vagy ha elfogadjuk ezt a szembeállítást, jogos-e a "szubsztantív történelemfilozófiát" végleg lomtárba utalni, s Hegelt mint a szubsztantív történelemfilozófia fő képviselőjét elítélni? Érdemes e kérdésekre választ keresnünk. Ehhez természetesen számos szempont kínálkozik: pl. a történelem egész menetére vonatkozó elgondolások érvényességének, a történelem ésszerűségébe vetett hit jogosságának vagy a történelmi teleológia jelentésének a problémája. Ehelyütt egyetlen szempontot választok ki, melyet az "Előadások a világtörténet filozófiájáról" egyik rövid szövegrésze kínál. Arról a szövegrészről van szó, mely Szemere Samunak a Lasson-féle kiadásra támaszkodó fordításában a "Különös bevezetés" cím alatt található, s "A történelemszemlélet különböző fajai" alcímet viseli.126 Ezt a fejezetet Hoffmeister - Hegel előadás-kéziratainak gondos tanulmányozása és összehasonlítása

124

Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History. New York, London: Cambridge University Press, 1968. (L. az I. fejezetet: "Substantive and Analytical Philosophy of History." 1-17. o.) 125 Ld. pl. következő kötet tanulmányait: Frank Ankersmit, Hans Kellner, A new Philosophy of History. Reaktion Books, London 1995. 126

Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó, 139-148. o. A továbbiakban: Előadások. Az idézetek utáni zárójeles oldalszámok erre vonatkoznak.

52

alapján - a "Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte" I. kötetének ("Die Vernunft in der Geschichte") élén közli.127 Úgy látszik, hogy a Hoffmeister-kiadás felosztásának megfelelően Hegel valóban a történetírás (a történetírás, s nem a "történetszemlélet") különböző válfajainak áttekintésével vezette be történetfilozófiai előadásait. E tény - a külsődleges textológiai szemponton túl - feltehetően mélyebb jelentőségű, hiszen minden elemzést megelőzően arra utal, hogy amit Hegel a "világtörténet filozófiájának" nevezett, s amit e címen kívánt hallgatóinak

bemutatni,

az

a

történetírás

tényleges

gyakorlatában

érvényesülő

szemléletmódokhoz és módszerekhez viszonyítva határozható meg. A "világtörténet filozófiája" ezek szerint a történelem (a történetírás értelmében vett "történelem") egyik fajtája, ami persze jelentheti azt is, hogy a történelemfilozófiát Hegel valamiképpen a történetírással hozza egy szintre, s így valóban "szubsztantív" módon fogja fel. De ne vágjunk a dolgok elébe. A szövegrész, melyre figyelmünket irányítjuk, első megközelítésben a történetírás három fajtáját különbözteti meg; az "eredetit" (die ursprüngliche Geschichte), a "reflektálót" (die reflektierte Geschichte) és a filozófiait (die philosophische Geschichte). A felosztás alapját az adja, hogy a történetírót, "a szerző szellemét" (der Geist des Verfassers) milyen viszony fűzi tárgyához, "az általa elbeszélt cselekmény szelleméhez" (der Geist der Handlungen, von denen er erzählt). (Előadások 139-140. o.) Szükségtelen arra utalni, hogy a mai történettudomány változatos módszerei aligha osztályozhatók ennek az egyetlen kritériumnak a fényében. Ám tagadhatatlan, hogy a korabeli történetírás állapotát tekintve e kritérium jó rendezőelvül szolgál, s hogy általában is a társadalmi-történelmi megismerés egyik alapvető módszertani kérdését rejti magában. Ráadásul erre támaszkodva Hegel a 127

G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Band. 1. Die Vernunft in der Geschichte. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Hamburg: Verlag von Felix Meiner, 1955. 1-23. o. ("Die Arten der Geschichtsschreibung") A továbbiakban: Hoffmeister.

53

történetírás különböző módszereit - és a történeti tudat bennük megtestesülő fokait korántsem önkényesen rendezi szükségszerű és dialektikus fejlődési sorba.128 Mielőtt részletesebben megvizsgálnánk a történetírás egyes fajait, arra kell válaszolnunk, hogyan fogja fel Hegel általában a történetírás, a "történelem-elbeszélés" szerepét és jelentőségét. Erre vonatkozó fejtegetéseiben igen jellemző módon a "történelem" szó kettős jelentését veszi alapul: "A történelem [Geschichte] egyesíti nyelvünkben az objektív és a szubjektív oldalt, s jelentése éppúgy a historia rerum gestarum,

mint

maguk

a

res

gestae,

éppúgy

a

[...]

történelem-elbeszélés

[Geschichtserzählung], mint maga a megtörtént, a tettek és az események." Ne kerülje el figyelmünket, hogy szövegünk milyen alapvető fontosságot tulajdonít az említett nyelvi ténynek: "A két jelentésnek ezt az egyesülését magasabb rendűnek kell tekintenünk, mintsem külső esetlegességnek - azt kell hinnünk, hogy a történelem-elbeszélés egyidejűleg jelenik meg a tulajdonképpeni történeti tettekkel és eseményekkel; valamilyen belső közös alap fakasztja őket együtt." (123. o.) Hogy a historia rerum gestarum és a res gestae ilyen értelmű egybeesése "magasabb rendű" szükségszerűséget takar, azt kézenfekvő úgy interpretálnunk, (s ezen az alapon kézenfekvő Hegelnek azt a tételt tulajdonítanunk), hogy történelem csak ott van, ahol történeti tudat is van, illetve: történelmi tudat nélkül nincs történelem. Interpretációnkat néhány további szöveghely még jobban megerősíti: "Azok az akár évszázados vagy évezredes időszakok, amelyek a népek életében történetírásuk előtt folytak le [...] azért objektív történelem nélkül valók, mert nem mutatnak fel szubjektív történelmet, nincs történelem-elbeszélésük."129 Mint látjuk, Hegel

128

A soron következő elemzésekben elfogadom George Denis O'Brien egyik érdekes állítását, amely szerint a történetírói módszerek típusainak jellemzésében is a hegeli dialektika általános elvei érvényesülnek (pl. a fejlődés tézis-antitézis-szintézis formájú hármassága stb.) George Denis O'Brien, Hegel on Reason and History. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1979. 24. o. 129 Előadások, 124. o. Vö.: ezzel. "Egy nép tulajdonképpeni története tudatának kialakulásával kezdődik." (139. o.) Megjegyzendő, hogy Hoffmeisternél ezen a helyen "tudat" helyett "Historie" áll! "[...] die eigentliche, objektive Geschichte eines Volkes fängt erst da an, wo sie auch eine Historie hat." (5. o.)

54

itt kerek-perec kimondja, hogy "objektív történelem" nem létezik "szubjektív történelem" nélkül. Ami "csak úgy" megtörténik, az még nem történelem: pl. a törzsek és a népek kialakulása és növekedése, s az ezzel együttjáró megannyi bonyodalom, háború, forradalom, pusztulás "történelem nélkül csak megtörtént" ["ohne Geschichte sich nur zugetragen hat"]. (125. o.) Egy nép objektív történelmének megítélésekor ezért mérvadó kérdés, volt-e az illető népnek történetírása. Ezt kérdezi Hegel India esetében. "Ami a történelem viszonyát illeti, azt kell kérdezni, mennyiben volt Indiának történetírása és ezáltal történelme." Amennyire jellemző a kérdés, annyira jellemző a válasz: "Azt, amit kettős értelemben történelemnek nevezünk, nem kereshetjük az indiaiaknál." (279. o.) Indiának vannak "régi vallási könyvei", "ragyogó művei", "régi törvénykönyvei", "s még sincs történelme." (124. o.) A történelemnek tehát nem egyszerűen az a feltétele, hogy létezzenek tudattal és akarattal rendelkező lények, s hogy létezzen tudat és tudatosság mint olyan, hanem az, hogy létezzen a tudatosságnak egy különleges, a vallási, művészi stb. tudattól különböző fajtája, mely a tettek és események megörökítésére sarkall. A történelem csak akkor történelem, ha nemcsak megesik velünk, de egyben történelemként éljük át. A történelmi tudat történelem-konstituáló voltáról szóló eme tétel első megközelítésben úgy hangzik, mint a lét és tudat azonosságát valló idealizmus történetfilozófiai alkalmazása. S valóban, a kiindulópont idealizmusa félreismerhetetlen. Ugyanez az idealizmus tükröződik abban az állításban, hogy "a világtörténet célja [...] az, hogy a szellem eljusson annak tudásához, ami valójában" (52. o.), s általában abban a felfogásban, hogy a világtörténet egész menete nem is más, mint a szellem önlétrehozásának és önmegismerésének folyamata ("... legfőbb parancsa, lényege a szellemnek az, hogy megismerje önmagát, hogy annak tudja és létrehozza magát, ami. Ezt véghezviszi a világtörténetben." - 52-53. o.) Mindamellett félreértenénk és leegyszerűsítenénk a hegeli tanítást, ha ezen a ponton megállnánk. A tétel ugyanis nem áll szöges ellentétben

55

intuíciónkkal, melyet bizonyos értelemben a tudományos szintű történeti gondolkodás is megerősít. Bár idealizmust (s ma már persze naivitást) fejez ki az a nézet, hogy a megtörtént történelmet (res gestae) a tudat (a történeti tudat) hozza létre, nehéz lenne tagadni, hogy a történeti tudat megléte vagy hiánya tényleges különbséget jelent, jobban mondva a különbségek egész sorát vonja maga után az objektív történetiség síkján.

Már a természeti és a társadalmi-történeti lét megkülönböztetésében is szerepet játszik egy tényező, melyben a történeti tudat ősstruktúráját figyelhetjük meg. A történelmi életnek ugyanis valóban megkülönböztető jegye az a fajta kumulativitás, mely elsősorban természetesen a (Hegel által is elemzett) munka-tevékenység objektivációiban, technikák és tapasztalatok felhalmozásában, kulturális (és nem biológiai) továbbörökítésében ölt testet. A történeti tudat magva: emlékezet. S a technikák és tapasztalatok nemzedékről nemzedékre szálló köre szintén emlékezet. Mindez persze még csak áttételesen, "magánvalósága"

szerint

foglal

magában

történeti

tudatot.

Ám

abban

a

megkülönböztetésben, melyet hagyományosan "történelem előtti" és "történelmi" korok között teszünk, szintén van elhatároló szerepe a történeti tudat hiányának vagy meglétének (még akkor is, ha e szembeállítás során óhatatlanul a történetiség új, szűkebb fogalmát csempésszük be). Ezen a szinten - Hegel paradox kifejezésével élve - "történelem nélküli"130 történelem és tényleges történelem között kell különbséget tennünk. A "történelem nélküli történelem" tudat nélküli létezés, ahol az "új" "a hanyatlás és pusztulás ugyanazon körén megy keresztül" (194. o.), és "így nincs gondolati emlék, nincs tárgy a Mnémosyné számára" (124. o.). De mi lehet méltó tárgy Mnémosyné számára? Hegel nem

130

Ezt olvashatjuk a szellem első, keleti alakjáról: "Ez a történelem is maga még túlnyomóan történelem nélküli, mert csak ugyanannak a fenséges pusztulásnak ismétlődése." (Előadások, 194. o.)

56

késik a válasszal: "az állam hoz olyan tartalmat, amely nemcsak alkalmas a történelem prózájára, hanem azt magát ugyanakkor létre is hozza." (123. o.) A "belső közös alap", mely "együttfakasztja" a res gestae-t és a historia rerum gestarum-ot, és így megteremti a megtörtént és elbeszélt történelem egységeként értett tulajdonképpeni történelmet, nem más tehát, mint az állam. Tegyük félre, hogy India példája, melyet Hegel oly előszeretettel idéz, nem túl szerencsés, hiszen India sokat emlegetett történelemnélküliségét éppenséggel nem az állam hiánya okozza. A "történeti korok" kezdete (vagyis az egyes népek fellépése a történelem színpadára), az állam kialakulása, valamint a történelmi emlékezet kitágulása és az azt lehetővé tevő írásbeliség megszületése mindamellett valóban összefügg, s a történetírás és történelemtudomány tárgyának meghatározásakor hagyományosan épp ebből az összefüggésből indulnak ki. Hogy mi számít "történelem nélküli" történelemnek és tényleges történelemnek, az egyben a történettudomány tárgyának kérdése. A történettudomány számára pedig a feldolgozható tényeket sokáig majdnem kizárólag az írásbeli emlékek szolgáltatták, a történeti vizsgálódás és elbeszélés tárgya ezért nem is lehetett más, mint az írásbeliséggel rendelkező, saját világukat valamiképpen megörökítő, tehát már bizonyos történeti tudattal rendelkező népek élete. A történeti tudat történelemformáló szerepéről értekező Hegel ezek szerint az általa ismert történetírás gyakorlatával teljes összhangban gondolkodott. A jelzett összefüggés ugyanakkor nem korlátozódik a történetírás avitt hagyományaira; még LéviStrauss is így ír: "A történelem a társadalmi élet tudatos kifejezéseinek, az etnológia pedig a társadalmi élet tudattalan feltételeinek alapján szervezi meg adatait."131 A föntebbi megfontolások fényében könnyű belátni, hogy a történelmi tudat történelem-konstituáló voltára vonatkozó tételnek van az idealizmustól független érvénye. Az objektív történetiség minősége függ attól, hogy egy közösség rendelkezik-e, s ha igen,

57

milyen szinten rendelkezik történeti tudattal. Tudva-tudattalanul ez a felismerés munkál a történeti tudat állapotáról világszerte folyó, s manapság Magyarországon is megélénkülő vitákban. Aki a történeti ismeretek hiányosságait, a történeti tudat korlátozottságát panaszolja, az nem egyszerűen a közművelődés, a tudás, az erudíció egyik elemét félti, hanem a közösség történelmének alakulásáért érez felelősséget. A mellett, hogy a történeti tudat cselekvő része a történeti folyamatnak, főként az szól, hogy cselekvés és tudás, önlétrehozás és önismeret elválaszthatatlan egymástól. A szellem önmagát megismerve hozza létre magát, s önmagát létrehozva jut öntudatra. A történelmi tudat jellege és struktúrája szerint önismeret, s mint önismeret vesz részt a történelmi folyamatban. Végül is ez a legfőbb oka annak, hogy a történelmi tudatot nélkülöző népektől meg kell tagadni általában a történetiséget: "A történelemre [...] csak olyan népek képesek, amelyek eljutottak odáig és abból indulnak ki, hogy az egyének mint magáért-valók öntudattal ragadják meg magukat." (279. o.) A történetírás feladatára és funkciójára erről az oldalról újabb fény vetül. A történetírás a szellem, s ezáltal az ember megismerése, hiszen "bármilyen képzetet alkotunk is magunkban isten országáról, ez mindig a szellem birodalma, amelyet az emberben kell megvalósítani és egzisztenciára hozni." (33. o.) Hegel döntő csapást mért az "emberi természet" felvilágosodás-kori felfogására, de ez csak azt jelenti, hogy a változatlan emberi természet szubsztancialista fogalmát vetette el. Így komolyan kell vennünk azt a kijelentését, hogy "[...] érdekes lehet megismerni a történelem folyamán a szellemi természetet a maga egzisztenciájában, azaz a szellemet a természettel való egyesültségében, tehát az emberi természetet." (33. o.) Milyen természetű ez az ismeret? Ellentétben azzal, amit az abszolút idealista, a szellem monizmusát valló Hegeltől (illetve a szokásos Hegel-kép fényében) várnánk, a történelemben megvalósuló szellem ismerete autonóm ismeret, melyet nem lehet a 131

Claude Lévi-Strauss, Antropologie Structurale. Paris: Plon, 1958. Idézve az olasz kiadásból. Antropologia

58

megismerés többi formája alá rendelni. "A történelem isten természetének kibontakozása egy különös meghatározott elemben; így itt csakis egy meghatározott megismerés elégítheti ki és jöhet létre." (31. o.) Idézetünkben természetesen azon van a hangsúly, hogy a történelem vonatkozásában csakis egy meghatározott megismerés jöhet számításba. Hegel tudományelmélete (pontosabban egy Hegelnek tulajdonítható, vagy egy hegeli alapon felépíthető

tudományelmélet)

nem

monista:

nem

igazolhatja

a

természet-

és

társadalomtudományok viszonyának olyan felfogását, melynek keretében az utóbbiak számára az előbbiek nyújtják a mintát. Ennek megfelelően a hegeli hagyomány annak igazolására

sem

használható

fel,

hogy

a

történelmi

megismerésben

általános

természettörvények a mérvadók. Tudományelméleti értelmezésben Hegel inkább dualista, s ezt egészen nyíltan megfogalmazza: "A természetet nem kell itt úgy tekintenünk, hogy önmagában ugyancsak az észnek egy rendszere egy különös, sajátos elemben [...]. Általános tudatunkban két birodalmunk van: a természet birodalma és a szellemé." (33. o.) A történeti ismeret - a történetírás - szerepe és jelentősége végső összefoglalásban tehát abban áll, hogy egy sajátos tárgyra irányuló, semmivel sem pótolható megismerési forma. Nem létezik olyan antropológia, pszichológia vagy az "emberi természetről" szóló más olyan tudomány, mely elegendő eszközt kínálna az ember megismerésére. Nem is létezhetik ilyen tudomány, mert nincs végső emberi szubsztancia, nincs a változó külső mögött olyan állandó belső lényeg, mely korlátlanul érvényes törvényformulákkal megragadható. Hegel emlékeztet arra, hogy "gyakran különbséget tesznek a között, ami az ember belsőleg, és tettei között". Ezzel szemben szögezi le, hogy "a történelemben ez nem igaz", mert "az ember tettének sora maga az ember", s mert "a népek azonosak tetteikkel." (46. o.) Az emberek és népek tetteit pedig a történelem beszéli el. Teljesen Hegel

Strutturale. Milano: Il Saggiatore, 1966. 31. o.

59

szellemében mondja Collingwood: “A történetírás értékét az adja tehát, hogy azt tanítja, mit vitt véghez, s ennélfogva mi az ember.”132 Lássuk ezek után, milyen konkrét formákat ölt a történelemben a történelmi ismeret. Az eredeti vagy közvetlen történetírók, akik közé Hegel főleg a görög-római szerzőket sorolja, "azoknak az eseményeknek szellemében éltek, amelyeket leírtak". (139. o.) Esetükben magától értetődően szubjektum és objektum eredendő egységével van dolgunk, mely több értelemben is fennáll. Nemcsak arról van szó, hogy a "szerző szelleme" és "az általa elbeszélt cselekmény szelleme" megegyezik, hanem arról is, hogy a szerző és a történet szereplői a társadalomnak ugyanahhoz a rétegéhez tartoznak. Úgy látszik, Hegel az eredeti történetírás szükségszerű ismérvének tekinti ezt az összefüggést: "Az író csak akkor tartozik az eredeti történetírókhoz, ha azoknak rendjéből való, akiknek tetteit le akarja írni, az államférfiak vagy hadvezérek rendjéből." (140. o.) Ennek a kritériumnak az alapján sorolhatók az újkorban egyébként megfogyatkozó eredeti történetírók közé a francia emlékiratok szerzői vagy éppen Nagy Frigyes. Hegel ábrázolásában az eredeti történetírás egy érdekes metodológiai vonása emelkedik ki. Mivel "a szerző magában a dologban él és még nincs túl rajta" (140. o.), úgy látszik, a történeti hűségnek azok a kritériumai, melyeket a történeti kritika támaszt, rá nem érvényesek. Így pl. nem helyén való az a kérdés, hogy azok a beszédek, melyeket az ókori történetírók adnak az államférfiak és hadvezérek szájába, elhangzottak-e. Még akkor is történeti igazságot hordoznak, ha nem hangzottak el, s maga az író dolgozta ki őket. "Amit a történetíró szájukba ad, nem kölcsönzött tudat, hanem a beszélők saját műveltsége." (141. o.) A nagy példa Periklész Thukydidésnél olvasható beszéde (141. o.), melyet Hegel olyannyira történeti forrás-értékűnek tekint, hogy világtörténetének Athénről szóló

132

R. G. Collingwood, A történelem eszméje. Budapest: Gondolat, 1987. Orthmayr Imre fordítása, 59. o.

60

fejezetében lényegében ezt veszi alapul.133 Az eredeti történetíró igazsága a kortárs igazsága, aki - attól függetlenül, hogy milyen hűséggel ábrázolja tárgyát - a kor szellemét közvetíti. Azt mondhatjuk tehát, hogy Hegel - akitől persze mi sem áll távolabb, mint a történeti kritikán még nem iskolázott krónikások hiszékenysége - kitágítja a történeti igazság fogalmát: bizonyos források esetében a faktuális igazsággal felér az illető forrás szimptomatikus értéke. Az eredeti történetírók művei ezt az értéket képviselik. Liviushoz, aki számtalan beszédet mondat Róma régi királyaival és hadvezéreivel, Hegel korántsem olyan nagylelkű, mint Thukydidéshez, hiszen Livius már kompilátor, s mint ilyen, reflektáló történetíró. A reflektáló történetírás megjelenése felszínre hozza azt a paradoxont, mely az objektív és szubjektív történelem viszonyában eleve bennerejlik. Az eredeti történetíró a közvetlen szemtanú helyzetében van (még akkor is, ha mások tudósításait használja fel), de története nem foghat át egy nemzedék életénél hosszabb időtartamot. Tárgya a közvetlen jelen. A történetírás alapvető idődimenziója azonban a múlt: feladata, hogy a múltat tegye jelenvalóvá. Ahogy ez a feladat kerül előtérbe, s ahogy a feldolgozandó történeti anyag kitágul, elvész a szubjektum és objektum eredendő egysége: "[...] az anyaghoz a feldolgozó a maga szellemével közeledik, amely különbözik a tartalom szellemétől." (142. o.) A szerző és a feldolgozott anyag szellemének ellentétét, jelen és múlt különbözőségét át kell hidalni: e probléma különböző megoldási módjaiból születnek a reflektáló történetírás alfajai, melyeket Hegel "általános", "pragmatikus", "kritikai" és "speciális" történetnek nevez. G. D. O'Brien érdekes interpretációja szerint "e négy alkategória, a felállított sorrendben, dialektikus fejlődéssort alkot, mely az utolsó lépcsőfokon a filozófiai

133

Ha tehát összehasonlítást akarunk tenni, akkor "[...] merítsük ítéletünket Periklés beszédéből, amelyet talán kibővített Thukydidés mély szelleme.". Előadások, 487. o. L. még 492-493. o.

61

világtörténetbe vezet át."134 A szöveg elemzése alátámasztani látszik ezt az interpretációt. Azt tehetjük hozzá, hogy a történetírás alfajainak dialektikája a fenomenológiai tudatalakzatok dialektikájához hasonló. Az egyikről a másikra való áttérést ugyanaz a belső kényszer idézi elő, mint amelyet a tudatalakzatok fenomenológiai elemzése tár fel. A tárgy közvetlen megragadására irányuló kísérlet ("érzéki bizonyosság"; "eredeti" vagy "közvetlen" történetírás) kudarcot vall, s ez a kudarc minden magasabb lépcsőfokon megismétlődik, míg el nem érünk a végső megoldásig ("abszolút tudás"; "a világtörténet filozófiája"). Minden újabb alakzat megoldja az előző szinten felvetődő problémát, s így annak "igazságát fejezi ki", hogy aztán maga is olyan ellentmondásba bonyolódjon, mely csak egy következő szinten nyerhet megoldást. A reflektív történetírás első változata mindenekelőtt az eredeti történelemírás terjedelmi korlátozottságát szünteti meg: az általános történetírást a világtörténetek, nemzeti történelmek, s más hasonló komplikációk képviselik. Észre kell azonban venni, hogy ez a terjedelmi kiterjesztés egyben az objektivitás, az általánosság, az absztrakció túlsúlyba kerülését jelenti. Ahogy fenomenológiailag "a közvetlen bizonyosság nem teszi magáévá az igazat, mert igazsága az általános"135, úgy a történelemben is szükségképpen lép a "közvetlen" történetírás helyébe az "általános", melynek nyelve "nem a szemlélet nyelve". "Az olyan történelemnek, amely hosszú korszakokat vagy az egész világtörténelmet akarja áttekinteni, csakugyan fel kell adnia a valóságosnak egyéni ábrázolását és absztrakciókkal kell magát rövidítenie, nemcsak abban az értelemben, hogy el kell hagynia eseményeket és cselekedeteket, hanem abban a másik értelemben is, hogy a gondolat a leghatalmasabb kivonatoló marad." (142. és 143. o.) Az "általános történetírásnak" Hegel igen fontos meglátása szerint több okból is reflektívnek kell lennie. "Különösen azok az elvek lesznek itt fontosak, amelyeket a szerző 134

G. D. O'Brien, i. m. 20. o.

62

részint maguknak az általa leírt cselekedeteknek és eseményeknek tartalmáról és céljáról csinál magának, részint arról, hogyan akarja a történelmet elkészíteni." (142. o.) Idézetünk lényegében egy általános ismeretelméleti és egy metodológiai szempontot különböztet meg. A történetírónak - s ez az általános ismeretelméleti szempont - ki kell töltenie azt az űrt, mely tárgyától való distanciája folytán támad: bizonyos elvek szerint értelmeznie kell a cselekedeteket és eseményeket. Elveket kell formálnia tartalmukról, amit ma úgy mondanánk, hogy azonosítani kell őket (meg kell határoznia, hogy egyáltalán mik, vagy mit jelentenek), és elveket kell formálnia céljukról, ami azt jelenti, hogy magyaráznia kell őket. E szempont elfogadása arra kötelez - és más, főleg a történetfilozófia a priori voltáról szóló szövegrészek tanúsága szerint Hegel valóban ezt mondja nekünk -, hogy a történetírást elméleti, magyarázó tudománynak tekintsük, mivel az eredeti történetíró "résztvevő" álláspontjából kilépve elkerülhetetlenül hipotézisekre vagyunk utalva. Hipotézisek és magyarázatok, vagyis a cselekedetek és események tartalmára és céljára vonatkozó elvek nélkül egyetlen eseményt sem tudnánk leírni. Az a metodológiai szempont, hogy a reflektív történetírónak azt is el kell döntenie, hogyan írja meg történetét, kevés kommentárt igényel. Hegel olvasójának mégis nehéz visszatartania magát attól, hogy az elemzett passzus további részeinél is elidőzzön. Pontos (és nemcsak Hegel korára érvényes!) látleletet kapunk egyrészt a francia és angol, másrészt a német történetírói hagyomány metodológiai különbségeiről. "Az angolok és franciák általában tudják, hogyan kell történelmet írni, s inkább az általános és nemzeti műveltség szintjén állnak; a németeknél mindenki kiagyal magának egy sajátosságot[...]". (142. o.)136 "A németek reflexiója és okossága e tekintetben nagyon változatos, minden történetíró itt a saját módját külön a fejébe vette" - hangzik a német 135

Hegel, A szellem fenomenológiája. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1973. 64. o. Ehhez Hoffmeisternél a következő mondat csatlakozik: "Die Engländer und Franzosen haben daher vortreffliche Geschichtschreiber." (11. o.) 136

63

történetírókról szóló jellemzés, melyet a Hoffmeister-kiadásban a következő sorok egészítenek ki: "[...] nálunk, ha a történetírók kritikáit tíz vagy húsz év óta áttekintjük, azt találjuk, hogy majdnem minden recenzió saját elmélettel kezdődik arról, hogyan kell történelmet írni, olyan elmélettel, melyet a recenzens szembeállít a történetíró elméletével. Azon az állásponton vagyunk, hogy még állandóan azt kutatgatjuk, hogyan kell történelmet írni."137 (Szemerénél az idézett helyen a következő, a fentiektől némileg különböző mondatot olvashatjuk: a németek, "ahelyett, hogy történelmet írnának, mindig azt kutatgatják, hogyan kell történelmet írni.") Mintha Hegel panaszolná a német történetírásban a metodológiai reflexiók túltengését. Akárhogy is van, tényt állapít meg: egyrészt azt, hogy a német történetírás erőteljesen metodológiailag orientált; másrészt azt, hogy ez az irányultság főleg normatív jellegű ("[...] wie die Geschichte geschrieben werden soll"). Ezzel pillanatképet ad a historizmus születéséről (melynek persze maga is részese), hiszen a historizmustól elválaszthatatlan a helyes történeti-történetírói módszerre való állandó rákérdezés. Érdemes eszünkbe idézni, hogy még csak ezután jön Droysen, Dilthey, Windelband, Rickert... A Hoffmeister-kiadás egyik bekezdésében - mintegy szélsőséges esetként - Ranke példájával jellemzi Hegel az "általános történetírás" határait. Ez a szövegrész nemcsak azért fontos, mert ez az egyetlen olyan hely, ahol az akkor még ifjú Rankét Hegel megemlíti, hanem azért is, mert az itt körvonalazott kritika nélkül majdnem érthetetlen, miért is van szükség másfajta történeti szemléletmódra. A történetírás "általános módjának" azt a gyengeségét, hogy absztrakciói révén veszni hagyja a hajdani jelen élő valóságát, egyes történetírók - mint éppen Ranke - úgy próbálják orvosolni, hogy a régi időket minden egyes vonásukban reprodukálják, s lemondanak a történeti anyag feldolgozásáról. Ily módon "a politikai érdekekre semmilyen hatással nem lévő részletek, katonai cselekedetek, 137

Hoffmeister, 11. o.

64

kicsinyes érdekek, privát ügyek tarka tömegét" halmozzák egymásra, anélkül, hogy "az egészet, az általános célt felismernék". A történetileg egyébként helyes egyéni esetlegességek "a fő érdeket semmivel sem teszik világosabbá", s ezért az ilyesmit "a Walter Scott-féle regényeknek kell átengedni". A vonásoknak, melyeket a történetíró megrajzol, "a kor szellemére jellemzőnek, jelentéssel bírónak kell lenniük, - ezt kell magasabb, méltóbb módon elvégezni, mégpedig azáltal, hogy maguk a politikai tettek, cselekedetek, szituációk jussanak érvényre, s az érdekek általánosságát ábrázolják a maguk meghatározottságában."138 A történetírói álláspont, mely a reflexió első szintjén az objektivitás jegyében formálódik, a Ranke-típusú történetíróknál önmaga ellentétébe fordul, hiszen az objektivitás a történész saját szempontjainak félretolásával, a végtelen történeti anyagban való elmerüléssel látszik biztosíthatónak. A partikularitás válogatás és reflexiók nélküli szóhoz juttatása azonban a jogos hegeli kritika fényében érdektelen és elvégezhetetlen feladat. Vállalni kell a szelekciót, az általánosítást, tehát az anyag meghatározott szempontok szerinti feldolgozását. Így viszont tér nyílik a szubjektivitásnak. Ezzel elérkeztünk a pragmatikus történetíráshoz. A probléma, mely a Ranke-féle és a pragmatikus történetírók ellentétben tör felszínre, leírás és értékelő állásfoglalás problémája. Vajon a történész csak elbeszél, vagy ítélkezik is? A pragmatikus történetíró ítélkezik.

Ez

a

magatartás

mélyen

összefügg

a

történetírói

szituáció

alap-

meghatározottságával: egyrészt azzal, hogy minden történelem egy egykori jelennel foglalkozik, másrészt azzal, hogy az egykori jelent a jelenben és a jelen számára idézi fel. Mielőtt

az

értékelő

állásfoglalás,

a

történetírói

ítéletalkotás

problémáját

megvizsgálnánk, jeleznünk kell, hogy a szóban forgó szituáció mindenekelőtt ismeretelméleti nehézséget támaszt. Hogy a múlt egykori jelen, ez iránt volt Rankénak 138

Hoffmeister, 15-16. o.

65

hallatlan érzéke. Hibája az volt, hogy az ebből adódó feladatot ismeretelméletileg rosszul fogalmazta meg. Nem elsősorban azért, mert gyakorlatilag is lehetetlen keresztülvinni, amire törekedett: saját énjének kizárásával beszéltetni az objektív történeti anyagot. S nem is csak azért, mert - mint Cassirer mondja - ezzel "olyan viszonyt tételez fel szubjektum és objektum között, mely teljesen kétséges általános ismeretelméleti szempontból, s még problematikusabbnak tűnik, ha az objektum nem természet, hanem történelem."139 Inkább azért, mert minden egyes egyedi eset önmagáért történő rögzítésével nem lehet jelenné tenni az egykori jelent. Erre mutat rá Hegel. "Az eseményekben a külső fakó, szürke; a cél - állam, haza, - értelmük, belső összefüggésük, a viszony általánossága bennük a maradandó, éppúgy érvényes és létező most, mint valaha és mindig."140 "Az események különbözők, de az általános és belső, az összefüggés egy. Ez megszünteti a múltat, és jelenvalóvá teszi az eseményt." (143. o.) A múlt megismerhetőségére vonatkozó kérdés tehát úgy hangzik, hogy a múlt - az egykori jelen - hogyan tehető jelenné a jelenben. Hegel válasza pedig - az idézetek fényében - úgy értelmezhető, hogy a múlt totalitása nem idézhető fel: az események "külső" oldala (az eseményeket megkülönböztető különös részletek sokasága) végleg elenyészik. Maradandó ellenben az események "belső" oldala, az őket összefűző általános: a múlt mint általános benne van a jelenben. Ez a megoldás szintén súlyos nehézséget okoz, hiszen a történetiség megszüntetésével fenyeget (a megismerhetőt végső soron a maradandóra, az időn kívülire, tehát a történelmen kívülire redukálva). Mégis megvan az az érdeme, hogy a múlt megismerhetőségét azokra a tartós összefüggésekre alapozza, melyek közösek a jelenben és a múltban. Múlt és jelen viszonyában azonban nemcsak az a probléma, hogy a múlt hogyan tehető jelenné, hanem az is, hogy a jelenben, a jelen számára idézzük fel: "saját szellemünkkel" 139

Ernst Cassirer, The Problem of Knowledge. Philosophy, Science, and History since Hegel. New Haven and London: Yale University Press, 1969. 231. o. 140 Hoffmeister, 16. o.

66

közeledünk hozzá. Hegel ezt nem tartja kiküszöbölhetőnek. Nem pártolja tehát a tisztán objektív, minden saját szempontról, reflexióról és állásfoglalásról lemondó történetírást. Az előbbi megoldás fényében pusztán arra figyelmeztet, hogy a szubjektív történetírói reflexiónak az általánosra kell irányulnia. A történetírónak kötelessége, hogy valamilyen érdek nevében szóljon, de ennek az érdeknek a történeti folyamat tartalmával, a nép vagy a kor általános érdekével kell összhangban lennie. "Pl. egy modern állam, a Német-Római Birodalom története, nagy egyéniségek, vagy egyes nagy események - a francia forradalom - bármely nagy szükséglet - ez a történetíró tárgya és célja, de a népnek, magának a kornak is célja. Minden erre vonatkozik."141 A pragmatikus történetírás a jelen szükségletét elégíti ki, a jelen szemszögéből foglal állást és ítélkezik. S itt megint sikamlós talajon járunk. "Hogy [...] az ilyen reflexiók valóban érdekesek és elevenítők-e, az az író szubjektivitásán múlik.” A hegeli elemzés fényében a pragmatikus történetírás mindenekelőtt a pszichologizálás csábításának enged: "A pragmatikus történetíró legrosszabb modora a kicsinyes pszichológiai szellem [...]"142 A másik veszély a moralizálás, mellyel Hegel bővebben foglalkozik, s melyet szintén éles kritikában részesít. A pszichologizmust a modern történettudomány nagyrészt maga mögött hagyta. Kevésbé mondható ez el a moralizálásról, főleg azon a területen, melyet Hegel is szem előtt tart. A nevelésről, a történetírás pedagógiai alkalmazásáról van szó. Pl. a heroizáló és deheroizáló történelemszemlélet ellentéte, mely a magyar iskolában és közéletben újra meg újra vihart kavar, ma is aktuálissá teszi a pragmatista moralisták hegeli kritikáját. Vagy talán

141

fordítva:

a

hegeli

kritika

teszi

az

ekörül

folyó

vitákat

reménytelenül

Hoffmeister, 17. o. Hoffmeister, 17. o. A pragmatikus történetírás legrosszabb modorára, a pszichologizmusra történő utalás a Szemere-fordításban szintén hiányzik. 142

67

anakronisztikussá. "Az erkölcsi módszerek igen egyszerűek; a bibliai történet elegendő az ilyen tanításra. De a történetírók morális elvontságai semmire sem jók." (144. o.)

Bármely kijelentésnek, melyet Hegel a történetírás módszertani sajátosságairól tesz, megfeleltethető a történelem valamely szubsztanciális sajátosságára vonatkozó állítás. Más szóval, történelemelmélet és történeti metodológia Hegelnél a legszorosabban fedi egymást. A pragmatikus történetírás kritikája ezt egészen nyilvánvalóan mutatja meg: a történelmet ugyanis azért nem használhatja a történetíró morális tanulságok példatáraként, mert maga a világtörténelmi folyamat túl van az erkölcsön. "Ez a belső középpont, az az egyszerű régiója a szubjektív szabadság jogának, az akarás, elhatározás és cselekvés fészke, a lelkiismeret elvont tartalma, az, amiben az egyén bűne és értéke, örök ítélete van bezárva mindez érintetlen marad és távol van a világtörténet hangos lármájától...". "A világszellem joga felette áll valamennyi különös jogosultságnak." (80. o.) Aki a történelmet azért kutatja, hogy morális tanulságokat vonhasson le, tulajdonképpen a "historia est magistra vitae" köznapi értelmezését követi. A történelem azonban nem arra való, hogy morális vagy bármilyen értelemben tanuljunk belőle: éppenséggel maga a történelem tanítja, "hogy népek és kormányok soha semmit nem tanultak a történelemből, és sohasem cselekedtek olyan tanítások szerint, amelyeket a történelemből kellett volna levonni". (144. o.) S ahogy a történetírásnak nem lehet célja, hogy "belőle az élet alapelveit tanuljuk" (144. o.), úgy a történeti cselekvés sem igazodhat az így nyert maximák után: "Nincs [...] elkoptatottabb, mint a gyakran visszatérő hivatkozás görög és római példákra, amint az a forradalom idején a franciáknál oly sűrűn előfordult." (145. o.) A hegeli realizmus e megnyilatkozásán túl még érdekesebb számunkra az előbbiek megokolása, ami ismét az objektív történetiség egyik sajátosságában leli meg alapját. "A népek olyan egyéni viszonyok között élnek, hogy

68

korábbi viszonyok sohasem illenek későbbiekre egészen, mert a körülmények egészen mások. A világesemények sodrában nem segít egy általános alapelv, hasonló viszonyokra való emlékezés, mert valami fakó emléknek nincs hatalma a jelen viharában, nincs ereje a jelen elevenségével és szabadságával szemben." (144-145. o.) A történelemben - köznapi fordulattal élve - nincs tehát ismétlődés. Ezen a ponton nehéz problémával kerülünk szembe. Hogy "a világesemények sodrában nem segít egy általános alapelv", az szó szerinti olvasatban ellentmondásban van azzal, hogy "a viszonyok általános szelleme [...] mindig jelenvaló." Kétségtelenül a spekulatív idealizmus és a konkrét történetiség ütközésével van dolgunk. Feltehető azonban, hogy a hegeli rendszer egésze kínál legalább részleges feloldást erre a dilemmára. Egyrészt emlékeztethetünk a különös és általános dialektikájára, melynek alapelvei szerint a történelemben megjelenő és létező alakot öltő általános: mindig "konkrét általános". Másrészt - s adott összefüggésben ez a fontosabb - más dolog "tanulni a történelemből", és más dolog "megismerni a történelmet". A két probléma Hegelnél bizonyos fokig szétválik. Bár a történetíróknak szól a figyelmeztetés, hogy a történelemből nem lehet "maximákat tanulni", világos, hogy a tanulságok alkalmazhatatlansága itt nem a történelmi megismerés, hanem a történelmi cselekvés szintjén merül fel. A történelemből a cselekvést vezérlő maximákat nem lehet levonni. Mert igaz ugyan, hogy az általános, az eszme, az ésszerű a maradandó elem, de "a szenvedélyek alkotják a kart, amellyel terjeszkedik." (58. o.) A világot nem közvetlenül az eszme formálja, hanem "az akarás, érdekek és cselekvések mérhetetlen tömege" (62. o.), s a fakó emléknek ezzel szemben nincs hatalma. Az általános maradandósága ugyanakkor elegendő a múlt megismeréséhez. A reflektáló történetírás sajátosságaiból fakad, hogy egyik formája állandóan felváltja a másikat, hiszen a jelen különös szükségleteiből kiindulva bárki azt teheti a múlttal, amit akar. A történetíró, aki amúgy sem képes a múlt teljességét befogadni, szabadnak érzi

69

magát reflexióinak kialakításában, pontosabban: nem talál olyan kritériumot, melynek segítségével "saját szellemét" kordában tarthatná, és a maga jelenének a tárgytól idegen szempontjait ellensúlyozhatná: "minden író előtt nyitva áll az anyag, mindenki képesnek találhatja magát arra, hogy azt rendezze és feldolgozza, és hogy szellemét mint az idők szellemét érvényesítse benne." (155. o.) Nem fölösleges megjegyezni, hogy ez a már Hegel által azonosított beállítódás a XX. században igen tudatos formában tért vissza. A történeti metodológiáról szóló crocei tanításnak pl. központi elemét alkotja a történelem jelenidejűségére vonatkozó tétel143, mely a késői Crocénél azt a gondolatot is magában foglalja, hogy "a történetírás megszabadít minket a múlttól."144 Croce persze tiltakozna az ellen, hogy tézisével a pragmatikus történetíró szubjektivizmusát vagy önkényességét kívánná igazolni, de lényegében ezen az úton jutunk el Beard, Becker vagy Dewey pragmatista és "prezentista" történetfelfogásához, amely szerint "mindenki a maga történetírója."145 A gondolatmenetnek az a végeredménye, hogy minden történelem önéletrajz. Nem nélkülözi az iróniát az a tény, hogy végül Hegel is a "prezentizmus" álláspontjára jut: "Ha felfogjuk a világtörténetet, akkor a történelemmel mindenekelőtt mint múlttal van dolgunk. De épp így teljességgel dolgunk van a jelennel is. Ami igaz, örökké magán- és magáért való, nem tegnap és nem holnap az, hanem teljesen jelenvaló, »most« az abszolút jelen értelmében." (138. o.) Hogy Hegel prezentizmusa különbözik-e, s mennyiben különbözik a pragmatista történelemszemlélettől, azt viszont nem itt kell megvizsgálnunk. A pragmatikus történetírás - a történész és a történeti események viszonya tekintetében - az eredeti történetírásra emlékeztet. A pragmatikus történész, akárcsak az eredeti, az elbeszélt eseményeket a jelen részeként ábrázolja, de most "ez a jelen az értelmében van." (143. o.) A történetírói álláspontok eddigi átalakulásának eredménye az, hogy a történeti 143

Benedetto Croce, Teoria e storia della storiografia. Bari: Laterza, 1927. 10. o. Benedetto Croce, Die Geschichte als Gedanke und als Tat. Bern: A. Francke, 1944. 77. o. 145 Carl Becker, Everyone His Own Historian: Essays on History and Politics. New York: F. S. Croft, 1935. 144

70

elbeszélés és az események viszonyának az eredeti történetírásban még rejtett problematikája, vagyis a történész és az elbeszélés különbsége és ellentéte tudatossá válik. A történetírás további válfajai ebből az eredményből indulnak ki. Még mindig a reflektív történetíráshoz sorolja Hegel a kritikait, melynek példájaként Niebuhr római történetét említi. (A jelzett dialektikus fejlődéssorban a szigorúan vett tudománytörténeti kronológia keveset számít, hiszen a Niebuhr-tanítvány Ranke a történetírói reflexió korábbi szintjét képviseli.) A kritikai történetírást közvetlenül az a szükséglet hozza létre, hogy azt a szubjektivizmust és relativizmust, melynek veszélyét jól mutatja a pragmatikus szemléletmód, el kell hárítani. Ennek eszközéül kínálkozik a kritika, mely a történész reflexióját már nem magára a történelemre, hanem más történetírók munkájára és eszméire irányítja. A kritikai történész kifejezetten az eszmék, és nem a cselekvés szintjén áll. Mindez Németországban azt az eredményt hozza magával, hogy "itt nem magát a történelmet adják elő, hanem a történelem történetét." (145. o.) A "történelem története" (vagyis a történetírás története): eszmetörténet. Olyan szemléletmód, mely a filozófiai világtörténetet előlegezi. Előbb azonban itt is szükség van egy átmenetre: a "speciális történetekre". A "kritikai történelem" - "speciális történelem" - "filozófiai világtörténet" sorról Hegel igen keveset mond. Feltűnő, hogy a kritikai történetírást, mely a tudomány egyik nagy korszakában a német tudományosság büszkesége volt, igen éles kritikával illeti: "A németeknél az úgynevezett magasabb kritika a hatalmába ejtette, mint a filozófiát általában, úgy a történeti könyveket is, s itt, elhagyva a történelem talaját, a megfontolt históriai tanulmányt, a legönkényesebb képzeteknek és kombinációknak adott helyet. Ennek a magasabb kritikának kellett megadnia a jogosultságot arra, hogy egy hiú képzelőerő minden lehető históriátlan szüleménye szabad bemenetet találhasson. Egyik módja annak, hogyan lehet a jelent visszavinni a múltba, az is, hogy szubjektív ötletekkel helyettesítik a

71

történeti adatokat [...]" (146. o.) A kritikai történetírás ezek szerint nem orvosolja a többi módszer fogyatékosságait. A két fő vádpont az, hogy a kritikai szemlélet történetietlen és szubjektív. A történeti adatok alapvető fontosságát Hegel szerint nem kérdőjelezheti meg semmilyen magasabb szempont. A speciális történetek közé az olyan résztörténetek tartoznak, mint a Hegel által külön említett művészet-, vallás-, jog-, tudománytörténet stb., melyek sorához ma már tetszőleges számú történeti diszciplínát tehetnénk hozzá, közöttük természetesen magát a filozófiatörténetet. Hegel azért tekinti ezeket a filozófiai világtörténethez vezető átmenetnek, mert bizonyos szellemi meghatározásoknak megfelelő általános szempontokat követnek, bár a történeti élet egyes részterületeinek elkülönítésével még absztraháló jellegűek. Ezen a szinten tehát az absztrakt általános áll előtérben. Nem meglepő, hogy a speciális történetek közül Hegel a jog- és alkotmánytörténetnek tulajdonít különös fontosságot, hiszen ez már az államot érinti, amely nélkül a népek nem válhatnának a világtörténet szubjektumaivá. Mint láttuk, a fenti sorban Hegel nem nevezi meg a filozófiatörténetet, holott a filozófia történetéről szóló előadásaival e diszciplínának nemcsak egyik alapító atyja, hanem sokak szerint legnagyobb klasszikusa. Felmerül a kérdés, hogy az itt tárgyalt történetfilozófiai szempontból milyen helyet kell a filozófia történetének, mint történeti diszciplínának kijelölnünk. Vajon egyáltalán “speciális történelem-e” a filozófia története? S ha nem, akkor milyen történet? A kérdés lényegbe vágó, de csak később térhetünk rá vissza. Annak alapján, amit a történetírói módszerek osztályozása során hallunk, nehéz lenne megvilágítani, mit ért Hegel filozófiai világtörténeten. Csak annyit tudunk meg, hogy itt a teljességgel jelenvaló, örökké önmagánál lévő konkrét általános szintjét érjük el. Hogy mi valójában a filozófiai világtörténet, azt amúgy is csak a világtörténet hegeli ábrázolásának egésze mutathatja meg.

72

Az eddigiekre visszapillantva mindenesetre azt kell megállapítani, hogy a filozófiai világtörténet nem lép a történetírás más válfajai helyére, hiszen maga Hegel is előző történeti feldolgozások alapján alkotja meg a maga világtörténetét. Ugyanígy a történetírás más válfajai, melyeket áttekintettünk, nem kizárják, hanem feltételezik és kiegészítik egymást. A Hegel által felállított fejlődési sor hivatott ugyan arra, hogy a történetírás ideális történetét tükrözze, mégis inkább úgy tekintendő, mint a maguk helyén nélkülözhetetlen történeti módszerek hierarchikus viszonyának kibontása. A hierarchia csúcsán a filozófiai világtörténet áll, mely a szellem fejlődésének végpontján az eredeti történetírás álláspontját reprodukálja. Szubjektum és objektum, historia rerum gestarum és res gestae, történelmi cselekvés és történeti tudás közvetlen egységét most mindezeknek a mozzanatoknak az öntudat által közvetített egysége váltja fel. A filozófiai világtörténet ideje ezért a jelen, de már nem az eredeti történetírók, hanem a történelem egészét magában foglaló abszolút tudás jelen ideje. S ezen a ponton kínálkozik az első válaszlehetőség arra a kérdésre, hogy a történetírás fajai közt milyen hely jelölendő ki a filozófia története számára. Most csak jelezzük, hogy a jelen és a múlt viszonyának szempontjából a filozófia történetét ugyanaz jellemzi, mint a filozófiai világtörténetet: ahogyan az utóbbinak, úgy az előbbinek a számára sincs múlt.146 A filozófia történetére – mondja Hegel filozófiatörténeti előadásaiban – az a nézet adódik, “hogy noha történet, mégsem elmúlttal van dolgunk”; ”a filozófia történetének a nem öregedővel, a jelenben élővel van dolga”.147 A filozófiai világtörténet és a filozófia története egészen különös, méghozzá hasonló módon teszi tárgyává a szellemet. Legalábbis az itt felvetett szempontból elmondható tehát, hogy a filozófia története nem “speciális történelem”, hanem maga is a szellem “filozófiai világtörténete”. 146

“A filozófiai világtörténet általános szempontja nem elvontan általános, hanem konkrét és teljességgel jelenvaló; mert szellem, amely örökké önmagánál van és amelynek számára nincs múlt.” Előadások, 147. 147 Hegel, Előadások a filozófia történetéről. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1977. I. 48. és 49.

73

2. Hegel és Nietzsche

74

A történetírás fajtáinak és módszereinek hegeli elemzése a késői olvasónak óhatatlanul eszébe juttatja Nietzschének a történelem hasznáról és káráról szóló második korszerűtlen elmélkedését.148 Nem első sorban azért, mert Nietzsche polémikus megjegyzéseinek igazi célpontja a hegeli historizmus, hanem főleg azért, mert a két szöveg ugyanazzal az egészen specifikus tárggyal foglalkozik. Akár el is tekinthetnénk Nietzsche Hegellel folytatott vitájától és attól a problémától, hogy ez a vita Hegel munkáinak megfelelő ismeretén alapul-e. A lényeg az, hogy Nietzsche a történeti kultúra szerepére vonatkozó kérdést, Hegelhez hasonlóan, a korabeli történetírás jellegének és a történetírás különböző fajainak vizsgálatával válaszolja meg. Érdemes tehát megvizsgálnunk, milyen megvilágításba kerül Hegel szövege, ha Nietzsche prizmáján keresztül tekintünk rá. A két szöveg összehasonlításnak természetesen nem lehet az a célja, hogy az egyik szöveget mintegy kijátsszuk a másikkal szemben, s kimutassuk Hegelnek Nietzschével vagy Nietzschének Hegellel szembeni fölényét. A szövegek különben sem adnak erre sok lehetőséget. Inkább az a hatásuk, hogy megerősítsék "a se vele se nélküle" érzését, melyet annak idején Hegellel kapcsolatban Croce, majd néhány évvel ezelőtt Nietzschével kapcsolatban Antimo Negri is megfogalmazott: "századunkban Nietzschére igen jól illik a horatiusi nec tecum nec sine te, melyet a század elején Croce Hegellel kapcsolatban használt."149 A hegeli történelemfilozófia ellen felhozható legerősebb vád, melyet klasszikus formában Burckhardt fogalmazott meg, abban áll, hogy ez a történelemfilozófia egyáltalán történelemfilozófia: "Ez ti. kentaur, contradictio in adjecto; hiszen a történelem, azaz a

148

Friedrich Nietzsche, A történelem hasznáról és káráról. Ford. Tatár György. Budapest: Akadémiai Kiadó 1989. (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874.) 149 Antimo Negri, Nietzsche - La scienza sul Vesuvio. Roma-Bari: Laterza 1994. 4.

75

mellérendelés nem-filozófia, a filozófia pedig, azaz az alárendelés nem-történelem."150 Burckhardt szerint minden eddigi történelemfilozófia valamely igazolhatatlan világterv fényében rendezi a történelmet, s azt a benyomást kelti, hogy "a mi korunk minden kor beteljesedése, s éppen ezért mindazt, ami elmúlt, magunkra vonatkoztatva kell szemügyre venni".151 Nietzsche - mint tudjuk - fenntartás nélkül azonosult Burckhardt Hegelkritikájával.152 Így Burckhardt szellemében jelenti ki, hogy a hegeli filozófia szerint "az idők későszülöttjeinek", "minden megelőző történelem igazi értelmének és céljának", "a világtörténelem beteljesedésének" kell hinnünk magunkat, hozzátéve persze, hogy ez a hit "bénító" és "lehangoló", sőt "félelmetes és pusztító".153

A valóságos és az ésszerű

azonosságának hegeli tételét - nem jogtalanul - úgy értelmezi, hogy "minden esemény a logikainak vagy az »eszmének« a diadala", s mély belátással állapítja meg, hogy "»a történelem hatalma« iránti csodálat", melyet Hegel belénk táplál, nem más, mint "a siker leplezetlen csodálata", a hegeli objektivitás pedig a "mindent megérteni" (vagyis a mindent szükségszerűnek elfogadni) elvével azonos.154 A hegeli történelemfilozófia Burckhardt- és Nietzsche-féle kritikája természetesen olyan elemeket tartalmaz, melyeket a hegeli iskola felbomlásától kezdve Feuerbachon és Marxon át a XX. század végéig számosan megfogalmaztak. Ami a nietzschei kritika speciális tartalmát és fő motívumát alkotja, az nem más, mint tiltakozás a valósággal - és az

150

Jacob Burckhardt, Világtörténelmi elmélkedések. In: Csejtei Dezső és mások (szerk.), Ész, élet, egzisztencia IV. Szeged: Pro Philosophia Szegediensis 1994. 22. 151 Uo.22-23. 152 Épp a Világtörténelmi elmélkedések című előadás hallgatójaként írja: "Először esik meg velem, hogy élvezek egy előadást... Ma Hegel történelem-filozófiájáról beszélt, méltón a jubileumhoz." Nietzsche levele Gersdorf bárónak, Basel, 1870. november 7. Friedrich Nietzsche levelei. Documenta Humana. Budapest: Fővárosi Könyvkiadó é.n. 57. 153 Uo. 77. 154

A történelem hasznáról és káráról, 78-79.

76

állammal! - való megbékélés ellen,155 mely nyilvánvaló ellentétben áll az élet és a filozófia viszonyára vonatkozó felfogásával és filozófiájának jövőre irányultságával. Érthető, hogy Nietzsche a hegeli filozófia globális tartalmát tartja szem előtt, s nem fordít figyelmet azokra a részletekre, melyek azt mutatják, hogy a német történeti kultúráról Hegelnek is volt kritikai mondanivalója. Persze, a történetírás fajainak dialektikus tárgyalása éppúgy idegen Nietzschétől, mint a történelemben kibontakozó világszellem dialektikája. Mindazonáltal meg kell jegyezni, a történetírás fajainak dialektikus sorba állítása hivatott ugyan arra, hogy tükrözze a történetírás ideális történetét, mégsem "tudománytörténet", melynek keretében a "magasabb" megismerési mód érvénytelenítené az előző fokokat. A maguk helyén nélkülözhetetlen történeti módszerek hierarchikus felosztásáról van szó, melyek nem kizárják, hanem kiegészítik és feltételezik egymást. A "filozófiai világtörténet" (a történelemfilozófia) csak összefoglalja és integrálja a történetírás "alacsonyabb szintjeit", s nem lép a helyükre. Így az egyes történetírói módszerekre vonatkozó megállapításoknak az általános dialektikus kereten kívül is van empirikus jelentésük és referenciájuk, melyet a történetírás gyakorlata és általában a kor történeti kultúrája által felvetett problémák határoznak meg. "Az élő ember – mondja Nietzsche - három tekintetben igényli a történelmet: igényli mint tevékeny és törekvő lény, mint megőrző és tisztelő lény, s mint szenvedő és szabadulásra váró lény."156 Az a kritérium tehát, melynek alapján Nietzsche megkülönbözteti a történelem fajtáit, két fontos aspektusban is különbözik a hegeli kritériumtól. Míg Hegel kifejezetten a történetírót, valamint a történetíró és az elbeszélt események szelleme közti viszonyt tartja szem előtt, addig Nietzsche általában az emberek

155

"Mindent objektíven tekinteni, semmin nem gyúlni haragra, semmit sem szeretni, mindent megérteni milyen szelíddé és simulékonnyá is tesz mindez". Uo. 79.

156

Uo. 37.

77

történeti igényéről beszél, és három általánosnak tartott emberi attitűdből vezeti le a maga osztályozását, a monumentális, az antikvárius és kritikai történetírás közti különbségtevést. Hegel elemzése tehát a történeti tudás típusainak megállapítására irányul, s mindegyiküket abból a szempontból ítéli meg, hogy mennyiben elégítik ki az objektív és igaz megismerés feltételeit. Felosztási elve és osztályozása kifejezetten episztemológiai jellegű. Ennek a háttere persze a gondolkodás és a lét azonosítása: ez ad alapot a tudás középpontba állításához, s ennek következményeként jelenhet meg úgy a történelem, mint a szellem önmagára találása és önmagával való megbékélése az abszolút tudás alakjában. Ha egyszer a tudás a cél, Hegel számára fel sem merülhet a kérdés, hogy mi a történelem (vagyis a történelemről való tudás) haszna az élet számára. Nietzsche ezzel szemben nem a tudás, a történeti ismeret, hanem a tudáshoz való viszonyunk típusait igyekszik számba venni. Tipológiája leginkább pragmatikainak nevezhető, hiszen - mint világosan leszögezi - "minden embernek és minden népnek... szüksége van a múlt bizonyos ismeretére, hol mint monumentális, hol mint antikvárius, hol mint kritikai történelemismeretre, de nem az életnek csak nézőit alkotó tiszta gondolkodók csapataként, nem tudást szomjazó, egyedül tudással kielégíthető egyénekként, akik számára az ismeretek gyarapítása maga a cél, hanem mindig az élet céljából, tehát mindig e cél uralma és legfőbb vezetése alatt." Összefoglalva: "a múlt ismerete mindenkor a jövő és a jelen szolgálatában kívánatos".157 Nietzsche számára minden történetírás pragmatikus. Nietzsche típusai örök érvényűek és egymás mellettiek: mindegyiknek megvan a maga helyén a jogosultsága: "A történelem tanulmányozásának mindhárom fajtája csakis egyetlen talajon és egyetlen éghajlat alatt van a helyén: mindenütt másutt pusztító gyomként létezik."158 Nincs szó tehát arról, hogy fejlődési sorba rendeződjenek, bár 157

Uo. 47.

158

Uo. 42.

78

hiányosságaiknál, pontosabban kudarcuknál fogva, melyek egy ponton alkalmatlanokká teszik őket az élet szolgálatára, egymás előfeltételeit alkothatják. Viszonylag könnyű a három típust a történetírás valamely hagyományára, illetve a történelem instrumentalizálásának ismert módjaira vonatkoztatnunk. Jól látható ez a “monumentális történetírás" esetében, melyet Nietzsche úgy határoz meg, mint a történeti nagyság felidézését, a buzdítás és ösztönzés eszközét, "a rezignáció elleni szert"159 azok számára, akik "valami nagyot akarnak" véghezvinni. E jellemzés jól ráillik a történelemnek a humanizmus korától elterjedt és a romantika idején különös előszeretettel ápolt formájára, mely az "ősi dicsőség" képeivel a XIX. századi Európa népeinél a nemzeti ébredés ideológiájául szolgált. A történelem efféle használatának hibájául Nietzsche - helyesen - a megtévesztő analógiákat rója fel, melyek azt sugallják, hogy a múlt "utánzásra méltó, utánozható és másodszor is lehetséges".160 Az antikvárius történelem a megőrzés és a kegyelet eszköze, öncélú búvárkodás a múltban, melynek pozitív haszna, hogy az egyénnek és a közösségnek biztonságérzetet nyújt. Nietzsche nem késik leszögezni, hogy amikor a monumentális vagy az antikvárius történelem eluralkodik a történelemírás másik két fajtája fölött, akkor "a múlt maga szenved kárt",161 s ezzel lényegében arra utal, hogy az instrumentalizált történelem nem nyújthatja a múlt effektív megismerését (ha pl. "a múlt monumentális szemlélete uralkodik a másik két szemléletmód felett", akkor "a múlt maga szenved kárt: egész roppant részei merülnek feledésbe".162) A "kritikai történetírás" jellemzésekor Nietzsche nem a szokásos ismeretkritikai értelemben használja a "kritikai" jelzőt: nem abban az értelemben tehát, melyben lényegében Hegel is használta. A kritikai történetíró bírálja, elveti, "ítélőszék elé állítja" a

159 160 161 162

Uo. 47. Uo. 40. Uo. 40., 44. Uo. 40.

79

múltat, hiszen az élet szolgálata megkívánja a múlttal való szakítást. Hangsúlyozni kell, hogy a történetírás három válfaja közt nincs átfedés. A múlt dicsőítése a monumentális történelem vagy a múlt elítélése a kritikai történelem révén: egymást kizáró viszonyulások. A történetírás egy-egy típusával tehát a történelmi értékítéletek egy-egy típusa jár együtt. Nem lehet arról szó, hogy a történetíró gondos mérlegelés alapján, differenciáltan értékelje tárgyát: az értékítélet eleve adott azáltal, hogy milyen eszközzel kívánjuk szolgálni az életet, vagyis a történetírás mely válfaját gyakoroljuk. Az értékítélet globális, így a kritikai történelem a múlt globális elvetése. A kritikai történelemírás jellemzésében nyilvánul meg legjobban Nietzsche Hegelre emlékeztető antimoralizmusa, mely motívumaiban ugyanakkor nagymértékben eltér a Hegelétől. Hegel szerint a történetíró nem hozhat erkölcsi ítéleteket, mert a történelmi folyamatot mozgató nagy erők túl vannak az erkölcsi megítélés minden lehetőségén. Nietzsche ezzel szemben azt szögezi le, hogy a történelem valójában tele van erkölcsileg elítélendő tényekkel: "a történelem a tényleges moráltalanság kompendiuma". Ebből viszont szerinte sem az következik, hogy "a történelmet egyszersmind e tényleges moráltalanság bírájának" kell tekintetnünk.163 A kritikai történelem persze mindenképpen ítéletet hoz, ám az ítélet már kész, nem függ a megítélttől: "mindig könyörtelen, mindig igaztalan, mert nem a megismerés tiszta forrásából fakad"164, s korántsem az a célja, hogy morális rosszallást vagy jóváhagyást fejezzen ki. Bár - mint láttuk - a történelem bármely válfajának eluralkodása elfajulást jelent, az igazi veszély Nietzsche szerint akkor jelentkezik, "egy kor történelemmel való túltöltekezése"165 akkor következik be, amikor a történelemmel szemben megfogalmazódik a tudományosság követelménye. A tudományos történetírás nem a történetírás valamely új 163 164

Uo. 79. Uo. 46.

80

válfaja az előzőekhez képest, hanem maga ez a "túltöltekezés". Természetesen igaz, amire Jaspers figyelmeztet: "nem a tudományos módszer mint olyan, és nem a történeti emlékezés, hanem az állítólag tisztán tudományos történészek ellen fordul Nietzsche haragja", mert ezek a történészek "olyan tudást színlelnek, mellyel egyáltalán nem rendelkeznek."166 "A tudomány mint olyan" mégis új veszélyforrást teremtett, "megváltoztatta a csillagállást", hiszen "mostantól nem az élet uralkodik egyedül".167 A tudományos történetírás tehát veszedelmes jelszavával - fiat veritas, pereat vita - felborítja a múlttal való foglalkozás és az élet egészséges arányát, s megrendíti az élet uralmát. Nietzsche egyik zseniális előrejelzése a történelemhez való tudományos viszonyunkat úgy írja le, hogy magunk nézőkké válunk, a történelem pedig színjátékként jelenik meg: "A modern

ember"

"szüntelenül

egy

világkiállítás

ünnepélyét

rendezteti

magának

történészművészeivel, élvezkedő és tébláboló nézővé lett, és olyan állapotba került, amelyben még nagy háborúk, nagy forradalmak is alig egy pillanatra változtathatnak valamit. A háború még be sem fejeződött, s máris százezres példányszámban terjed nyomtatott papíron, máris mint legújabb izgatószert nyújtják a történelemre sóvár, megfáradt ajkak felé."168 Ezen a ponton lehetetlen nem gondolnunk a mi jelenünkre: pl. a televízió képernyője előtt végigizgult Öböl-háborúra. A "történelemmel való túltöltekezés" ugyanakkor problematikussá teszi az újítást és az eredetiséget, amit leginkább a filozófia állapota bizonyít. A filozófia "természetellenes", "mesterkélt", "méltatlan helyzetbe" került "egy olyan korban, mely általános műveltségben szenved", s "a történelmi műveltségen belül nélkülöz minden jogot, amennyiben több akar lenni, mint odabenn tartott tudás, hatás nélkül..."169 Ezt a diagnózist Nietzsche akkor

165

Uo. 46. Jaspers, Nietzsche. New York: Walter de Gruyter 1981. (Az 1974-es negyedik kiadás fotómásolata) 242. 167 A történelem hasznáról és káráról. 48. 168 Uo.54. 169 Uo.56. 166

81

fogalmazza meg, amikor a filozófia kétségtelenül egyik hanyatló korszakát éli. Ugyanakkor két olyan tendenciára is utal, mellyel a mai napig számolni kell. Az egyik tendencia a történeti szempont eluralkodása a filozófiai gondolkodásban. Ez a filozófiatörténet túlsúlyát jelenti, mely a filozófusokat arra készteti, hogy új és eredeti problémák felvetése helyett mások gondolataival foglalkozzanak. Bár ezúttal legkevésbé Hegelre kell gondolnunk, nem vitás, hogy e gondolkodói magatartás legmegnyugtatóbb igazolását a filozófia és a történelem hegeli azonosítása kínálja, mely a historicista neoidealizmus későbbi, XX. századi változataiban programszerűen fog jelentkezni. A másik tendencia a filozófia "akademizálódása", mely egyébként szintén kedvez a tiszta filozófiatörténeti stúdiumok túlsúlyának. Az akadémiai filozófia betagozódik a "tudománygyár",170 a tudományos munkamegosztás azon szervezetébe, melynek jelenségeit Nietzsche az elsők egyikeként írta le. Amikor a nietzschei kritika azonosítja ezt a tendenciát, akkor lényegében a filozófia és a praxis, "a világ megértése" és "a világ megváltoztatása" közti szakadékot írja le, ami joggal indítja Antimo Negrit arra, hogy Nietzsche filozófiáját - a Marxszal való egyértelmű párhuzam jegyében - "a gyakorlat filozófiájának" nevezze.171 A "történelem betegsége" a bensőségébe visszahúzódó modern ember, a kor németjeinek betegsége, akiknek egyéniségét - gyengeségüknél fogva - a történelem kioltja, hiszen "a történelmet csak erős egyéniségek bírják el".172 Ennek a tételnek az alapján a múlthoz való ideális viszonyt tulajdonképpen úgy kellene felfognunk, ahogyan Hegel az "eredeti történész" viszonyát jellemezte. Nietzsche ugyanis a tudományos történetírás további következményét abban látja, hogy "lassanként minden kongruenciának nyoma vész 170

Uo.71. "La filosofia di Nietzsche come «filosofia della prassi»". In Antimo Negri: Nietzsche. Cultura e storia. Armando, Roma 1978. 72. "A nietzschei kultúrkritikának a marxi kapitalizmuskritikával való szellemi összefüggéséről" ld. Karl Löwith: Von Hegel zi Nietzsche. Felix Meiner Verlag, 1981. 8. kiadás. 193.

171

82

az ember és választott történelmi területe közt, apró, kotnyeles ifjoncokat látunk a rómaiakkal úgy közlekedni, mintha hasonszőrűekkel közlekednének: úgy vájkálnak és turkálnak görög költők maradványaiban, mintha ezek is csak boncolásra kikészített corpora volnának, és vilia, amik talán az ő saját irodalmi corpusaik. Ha például az egyikük Démokritosszal foglalkozik, joggal téved a kérdés a számra: miért nem Hérakleitosz? Vagy Philon? Vagy Bacon? Vagy Descartes?... S aztán: miért éppen egy filozófus?... S egyáltalán: miért éppen egy görög, miért nem egy angol vagy egy török?"173 Ezek szerint "kongruenciának" kellene fennállnia a történész és "választott történeti területe" között, amin itt azt a követelményt kell érteni, hogy a történész személyisége legyen összemérhető a történeti szereplők személyiségével: aki Hérakleitosszal, Philonnal, Baconnel vagy Descartes-tal foglalkozik, az legyen méltó Hérakleitoszhoz, Philonhoz, Baconhöz vagy Descartes-hoz. Nyilvánvalóan nemcsak irreális, hanem a történelem és a történelmi tudás természetének félreértésén alapuló követelményről van szó. A történeti tudás - bármi legyen egyébként viszonya az élethez - semmi más, mint tudás, s a vele szemben támasztandó követelmények szigorúan episztemológiai természetűek. A történészt a történésszel, s nem a történeti cselekvővel szemben támasztott kritériumok fényében ítéljük meg, aszerint hogy adatai helytállóak-e, felkutatott-e minden lehetséges forrást, állításai a források alapján igazolhatók-e, hipotézisei ésszerűek-e, stb. A tudományként felfogott és művelt történelemmel szemben Nietzsche az előzőek mellett a következő érdekes kifogást emeli: "A történeti jelenség, ha már tisztán és maradéktalanul megismert, s az ismeretek jelenségeinek egyikévé oldódott fel, annak számára, aki megismerte, halott..." "A történelem, ha tiszta tudományként gondolták el, és szuverénné változott, az emberiség számára egyfajta életlezárássá és -leszámolássá 172 173

A történelem hasznáról és káráról, 56. Uo.57.

83

lenne."174 Ezekben az állításokban különböző fontos motívumok fonódnak össze, még ha Nietzsche feltehetőleg nem látta is tisztán őket. A tökéletes történelmi tudás, a múlt teljes és kimerítő ismerete, valóban "holt". Holt, mert csakis a "történelem végének" a pozíciójából lehetséges: egyrészt tehát feltételezi a történelem lezárulását, másrészt kizár minden további cselekvést. A maga módján tudta ezt Hegel, episztemológiai szempontból ezért teljes összhang van azon hite között, hogy a történelem immár elérkezett a végéhez, és hogy ez a végpont az abszolút tudás. Az abszolút tudás szemszögéből csak a múlt, illetve a jelenben továbbélő múlt létezik, és nem létezik a jövő. Az abszolút tudás nem hagy teret a történelemnek, vagy ha tetszik, az életnek. Negatív oldalról tekintve ebben van Nietzsche igazsága, aki egyszerre vetette el a "történelem végének" hegeli fogalmát és a múltnak a tiszta megismerésben való feloldását. Még valamiben igaza volt Nietzschének. A "történelem betegsége" ellen nincs más ellenszer, mint maga a történelem: "mert a történelmi műveltség eredetét - s e műveltség bensőleg teljes és radikális ellentmondását az új kor, a modern tudat szellemével -, ezt az eredetet magát ugyancsak történetileg kell megismernünk, a történetírásnak magának kell a történetírás problémáját feloldania, a tudásnak maga ellen kell a fullánkját fordítania".175 A historizmus elleni támadás tehát nem foszthatja meg a történelmet, pontosabban a történetiséget attól a helyétől, melyet a szöveg bevezető passzusában szereplő Leopardiidézet segítségével maga Nietzsche jelölt ki: történetiség és történetietlenség ellentéte a feledés és az emlékezés, az állati és az emberi ellentéte. A történetiség e megingathatatlan hatalma, mellyel ugyanakkor együtt jár a hegeli "mindent megértés", láttatja be velünk, hogy Hegel historizmusa és Nietzsche

174 175

Uo. 36. Uo. 76.

84

antihistorizmusa egyaránt része örökségünknek. Még annak az eklekticizmusnak az árán is, mely modernségünk szindrómája, együtt kell olvasnunk őket: nem élhetünk nélkülük.

3. A történelem a priori és empirikus elemei

Hegel – mint láttuk - a "világtörténet filozófiáját" az "eredeti" és a "reflektáló" történelem mellett a történetírás egyik fajtájakén határozza meg. Ez azt sugallja, hogy a

85

történetfilozófiát lényegében az egyetemes történelemmel azonosítja, melynek tárgya a történelem egésze, ahogyan ténylegesen megtörtént. Az egyetemes történelemmel azonosított történelemfilozófia mintegy csak terjedelmében, átfogó jellegében - és persze valamely magasabb elv szerint kiválasztott szempontrendszerében - különbözik a szokásos történetírástól, egyébként ugyanazt teszi mint a történelem

bármely fajtája: leírja és

elbeszéli a történelem eseményeit és folyamatait. Az Előadások a világtörténet filozófiájáról, mely a keleti világtól a jelenig kalauzol, nagyrészt alá is támasztja a képet. "Hegel számára a történetfilozófia a filozófiai világtörténetet jelentette: az emberi történet ismert tényeinek bemutatását azzal a céllal hogy világosan kiemelje az immanens észt, melyet szerinte e tények kifejeznek".176 Felmerül a kérdés, hogy az ilyen elbeszélő jellegű, szubsztanicális tartalommal telített - és ezért sokak által "szubsztantívnak" nevezett vállalkozás filozófia-e egyáltalán. "A szubsztantív törénetfilozófia - véli Danto az analitikus vagy kritikai történetfilozófia szemszögéből - valójában semmivel sem kapcsolódik jobban a filozófiához, mint maga a történelem."177 De nem lehet-e a dolgot megfordítani? Nem mondhatjuk-e inkább, hogy a "filozófiai világtörténetben", mely a történetírói szemléletmódok dialektikus sorának csúcsán áll, maga a történelem tesz szert filozófiai státuszra? Nem azt mondja-e Hegel, hogy a történelem immanensen filozófiai, s hogy a különböző történetírói szemléletmódok és módszerek korlátozottságát csak filozófiai szinten, a történelem immanens filozófiai jellegének felmutatásával lehet meghaladni? Ha "általános tudatunk" szempontjából jogos a természet és a szellem birodalmát megkülönböztetni,178 akkor a különbségtevésnek éppen az a kritériuma, hogy a filozófia az utóbbiban kiváltképpen otthonos. A filozófia

176

W.B. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding. New York: Schocken Books, 1968. 11.o. Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of History. London, New York: Cambpridge University Press, 1968. 1.o. 178 "Általános tudatunkban két birodalmunk van: a természeté és a szellemé." Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1966. 33.o. (A továbbiakban: Előadások) 177

86

fogalmakon, konceptuális összefüggéseken végzi munkáját. S ha tarthatatlan a történelem átszellemiesítésének abszolút idealista gesztusa, akkor is igaz, hogy ami a filozófiai elemzés természetét materiálisan és formálisan meghatározza, annak alapja a történelemben létezik. Fogalmak a történelemben keletkeznek, s történeti objektivációkban tesznek szert tartós létezésre. Mindez elég indokkal szolgál ahhoz, hogy történelem (és általában társadalomtudomány), valamint filozófia belső kapcsolatát, sőt egységét állítsuk, miként Hegelt követően különböző hangsúllyal és világnézeti töltettel olyan gondolkodók tették, mint Croce, Gramsci, a Történelem és Osztálytudat Lukácsra, vagy újabban Peter Winch. Hogy a kétségtelenül meglévő "szubsztantív" oldal mellett igen erős a hegeli történetfilozófiának ez az utóbbi aspektusa, mely a történelem immanens filozófiai jellegét domborítja ki, azt nem nehéz belátni. Tekintsük A szellem fenomenológiájának záró bekezdését: "A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan e szellemek önmagukban vannak és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésül a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem, fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya, a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és glóriáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát..."179 Az "abszolút tudás" és a "történeti tudás" ("az abszolút szellem emlékezete")

ezek

szerint

nemcsak

elválaszthatatlan

egymástól,

hanem

végső

kiteljesedésükben azonosak egymással, s ezen egységük és azonosságuk: "a fogalmilag felfogott történelem". Tagadhatatlan, hogy filozófia és történelem azonosítása, mely csak más név fogalom és lét, ész és történelem végigvitt azonosítására, számos misztifikáció, önkényes és a priori konstrukció kiindulópontja. Ám a "fogalmilag felfogott történelem": értelmes fogalom.

87

Hegel - legalábbis világos pillanataiban - a történelem filozófiai jellegén azt érti, hogy a történetírás is elméleti munka: nem nélkülözheti a fogalmak, jelesül a filozófiai fogalmak iránytűjét, "a fogalom, az ész szemét".180 Erről az oldalról a hegeli történetfilozófia a történelem ismeretelméleteként és módszertanaként funkcionál, hiszen a történeti tudás természetét igyekszik megragadni, s a történelem megismeréséhez szükséges fogalmakat elemzi. Így, ha tetszik, nemcsak szubsztantív, de egyben "kritikai", analitikus történetfilozófia is. Minden történetfilozófia, mely nem metodológiai kérdések tárgyalására szorítkozik, hajlamos arra, hogy a világtörténelmet a priori elvek szerint konstruálja meg. E konstrukciókkal szemben nemcsak az a kérdés merül fel, hogy egyáltalán jogosak-e, képviselnek-e valós megismerési értéket stb., hanem az is, hogy amennyiben jogosak és érvényesek, mi a viszonyuk az empirikus történelmi elbeszéléshez. pl. nem teszik-e ezt egyszerűen fölöslegessé? Már Kant egyik megjegyzésében ez a kérdés munkál: "Szándékom félreértése lenne azt hinni, hogy a világtörténelemre vonatkozó eme elképzelésemmel, amely bizonyos értelemben a priori vezérfonalat tartalmaz, ki akarom szorítani a tulajdonképpeni, pusztán empirikus történelmet..."181 Arra a kérdésre, hogy akkor mire jó a szóban forgó vezérfonal (vagyis a történelemben megvalósuló természeti cél feltevése), azt a választ kapjuk, hogy "csupán arra vonatkozó gondolat ez, hogy egy filozofikus elembe (amelynek különben nagyon is járatosnak kellene lennie a történelemben) hogyan próbálkozhatnék egy másik álláspontról kiindulva."182 Az a priori elv, melyet a filozófus a történelembe belevisz, végül is nem más, mint egyfajta regulatív hipotézis, melynek segítségével rendet lehet teremteni az események egyébként kaotikus és

179

Hegel, A szellem fenomenológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1973. 415.o. Előadások, 19. o. 181 Kant, “Az emberiség egyetemes történetének eszeméje világpolgári szemszögből+. Immanuel Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 1974. 79.o. 182 Uo. 180

88

ésszerűtlen halmazában. Bizonyos, hogy Hegel ennél nagyobb igényt támaszt a történelemre alkalmazott apriori fogalmakkal szemben: nem egy kijelentése arra utal, hogy ezek ténylegesen megfelelnek az empíriának. Ez azt jelenti, hogy a történeti világ mintegy logikai úton imserhető meg: a tények levezethetők a filozófia fogalmaiból. Egyebek közt ilyen következménnyel jár az az igen erős állítás, hogy "ahogyan a csíra magában hordja a fa egész természetét, a gyümölcs ízét és formáját, úgy tartalmazzák már a szellem első nyomai is virtualiter az egész történelmet".183 Mindez alapot szolgáltat ahhoz, hogy a hegeli történetfilozófiában sokan az apriorisztikus történelemábrázolás legelrettentőbb példáját lássák. Az illusztráció kedvéért elég egy Hegelhez több mint jóindulatú szerzőt idéznünk, aki szerint "közismert dolog, hogy Hegel milyen fensőbbséggel hanyagolta el a reális tényeket"184, s aki úgy véli, hogy "... az idealizáló tipológia, amelyet elérni Hegel minden előadásán nyilvánvalóan törekedett, a legarrogánsabb erőszaktételt jelentette a történelmi tények egyszerű és konok természetén". "A nagyszerű eszmekonstrukcióknak gyakran az volt az ára, hogy döbbenetes erőszakot tettek az empirikus történelmen."185 Ugyancsak döbbenetes, ha e kemény ítélet mellé állítjuk Hegel egyértelműen megfogalmazott követelményét: "Kimondhatjuk, tehát mint első feltételt, hogy híven fogjuk fel a történeti tényeket...".186 Ha Hegel arrogánsan erőszakot tett a történeti tényeken, akkor vagy ezzel a követelménnyel ellentétben járt el, vagy a szokástól eltérő fogalma volt történeti hűségről és történeti tényről. Mielőtt látnánk, mi is a valóságos helyzet, érdemes egy összehasonlítást tennünk. Az a gondolat, hogy a történelemre vonatkoztatott filozófiai fogalmak nemcsak regulatív rendező elveket foglalnak magukban, hanem a jelenségek a priori "levezetésének" 183

Előadások, 42. o. V. F. Aszmusz, Marx és a polgári historizmus. Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 1973. 129.o. 185 Uo. 140. o. 184

89

tényleges alapját alkotják, természetesen már Fichténél felmerült, mégpedig igen tiszta, sőt szélsőséges formában. Fichte különbséget tett a jelenkor "krónikása" és "történetírója" között, az előbbit a "puszta empiristával", az utóbbit a filozófussal azonosítva. A filozófus úgy írná le a kort, hogy "felkutatná minden tapasztalattól függetlenül a kor fogalmát, amely mint fogalom semmilyen tapasztalatban nem szerepelhet, azokat a módozatokat pedig, ahogyan ez a fogalom a tapasztaltban felbukkan, a kor szükségszerű jelenségeiként fejtené ki, ebben a kifejtésben érthető módon kimerítené a jelenségeket, és közös alapfogalmuk segítségével levezetné őket, egymás közti összefüggésük szükségszerűségével együtt".187 Itt kifejezetten deduktív "levezetésről" van szó: a kor jellemzésekor a kor "minden tapasztalattól független fogalmából" kell kiindulni, s ha a tapasztalatnak van egyáltalán szerepe, akkor ez csak annyi, hogy egyes jelenségeiben megmutassuk a fogalom megjelenési formáit. Ugyanezt az eljárást kell alkalmazni a történelem egészére: "...ha a filozófusnak az általa előfeltételezett fogalom egységéből kell levezetnie a tapasztalatban lehetséges jelenségeket, akkor világos, hogy munkájához semmiféle tapasztalatra nincs szüksége, munkáját pusztán filozófuskén és szigorúan a maga határain belül maradva, mindennemű tapasztalatra való tekintet nélkül és... teljességgel a priori módon végzi, úgy, hogy tárgyunk vonatkozásában az egész idő és annak minden lehetséges korszaka a priori módon leírható kell legyen." A legkevesebb amit mondhatunk, hogy egy ilyen szigorúan apriorisztikus szemléleti keretben valóban fölöslegessé válik minden empirikus történetírás. A történetileg ábrázolt tények legfeljebb az a priori levezetések illusztrációiként tarthatnak számot némi érdeklődésre. Igaz, Fichte megjelöl egy pontot, ahol "véget ér a filozófus munkája", s így van valami, amit "a világ és az ember megfigyelőjére" bíz. Ám még azt sem mondhatjuk, hogy ebben az esetben a megfigyelés a fogalmi levezetések valamiféle 186

Előadások, 18. o. Fichte. “A jelenlegi kor alapvonásai”. Gottlob Fichte, Válogtott filozófiai írások. Budapest, Gondolat Kiadó, 1981. 417.o.

187

90

ellenőrzését vagy igazolását szolgálná. A megfigyelőnek az az egyetlen dolga, hogy körülpillantva megállapítsa: a logikailag lehetséges korszakok közül éppen melyikben él. "De egészen más kérdés az, hogy sajátosképpen a jelenkort jellemzik-e ama jelenségek, amelyek a felállított alapfogalmakból következnek... Ezzel kapcsolatban mindenkinek a saját élettapasztalatát kell megvizsgálnia és összehasonlítania a múlt történelmével, valamint a jövőre vonatkozó sejtéseivel..."188 Ebben az összehasonlításban talán élesebb megvilágítást kapnak a hegeli felfogás sajátosságai. A hegeli szellemfilozófiából semmiképpen sem következik, hogy "az egész idő és annak minden lehetséges korszaka" a priori leírható. Emlékeztetnünk kell arra, hogy a szellem csak saját múltjának emlékező elsajátításával, bensővé tételével ismerheti meg önmagát. S ez nemcsak azt jelenti, hogy a történeti ismeret szükségképpen post festum ismeret, hanem azt is, hogy a történeti ismeret általában nem fölösleges vagy másodlagos. Épp ellenkezőleg: logikailag nélkülözhetetlen, sőt egyetlen adekvát formája a szellem (a fogalom) megismerésének-önmegismerésének. Hogy a szellem öntudatra jusson, ahhoz előbb meg kell alkotnia magát, s ez minden fejlődési formára, vagyis minden világtörténeti korszakra érvényes. Ahhoz tehát, hogy megtudjuk, milyen lehetséges korszakok vannak az idők teljességében, előbb le kell zajlania a történelemnek. Az egyes korszakok is - bár fogalmilag-logikailag bomlanak ki egymásból - csak történelmi megvalósulásukban írhatók le. Mindezek után nem alaptalan a vonatkozó hegeli nézeteket a következő tételben összefoglalni: "egy történelmi jelenséget (korszakot, intézményt, stb.) mindig akkor lehet megismerni (egy történelmi jelenségről mindig akkor lehet megtudni, hogy mi vagy mit jelent), ha teljesen kifejlődött."189

188

Uo. 417-418. o. Máshelyütt ezt az implicit törvénykijelentést tulajdonítottam Marxnak. (K.J. "A történelmi magyarázat problémája Marxnál". Világosság, 1983/1.sz. 142.o.) S valóban úgy látszik, mind a hegeli, mind a marxi történeti metodológia egyik lényeges elemét lehet ebben a formában kifejezni. Pl. a következő marxi megállapítások egy ilyenfajta tétellel vannak határozott összhangban: "... szükség volt a császárság

189

91

Az itt felvázolt értelmezést, mely a fichtei és hegeli apriorizmus különbözőségének érzékeltetésére hivatott, Hegel számos explicit megfogalmazása is alátámasztja. Válasszunk ki két egymás melletti kijelentést. Hegel történetfilozófiai előadásainak elején a következőkre szólítja fel hallgatóit: "Amit egyelőre mondottam és még mondani fogok, azt nem kell ... csupán feltevésnek venni, hanem az egész áttekintésének, az általunk végrehajtandó vizsgálódás eredményének - olyan eredménynek, amelyet én ismerek, mert én már az egészet ismerem".190 "Kitűnt tehát először és kitűnik majd magának a világtörténetnek szemléletből, hogy a vilátörténetben minden ésszerűen ment végbe, hogy a világtörténet ésszerű, szükségszerű menete volt a világszellemnek, amely a történelem szubsztanicája, az az egy szellem, amelynek természete mindig egy és ugyanaz, és amely a világlétezésben kifejti ezt az ő egy természetét. (A világszellem a szellem általában.) Ez, mint mondottam, kell hogy magának a történelemnek eredménye legyen."191 A szellem természetére vonatkozó tudás tehát a történelem eredménye, s Hegel rendelkezik ezzel a tudással, mert ő már elvégezte az "egész áttekintését".192 A mondottak fényében már kevésbé meglepő, hogy Hegel a történelemben hangsúlyosan az empirikus eljárás mellett teszi le a voksot. "A történelmet pedig olyannak kell venni, amilyen; historikusan, empirikusan kell eljárnunk."193 Önmagában egy-egy ilyen megnyilatkozás természetesen nem elegendő ahhoz, hogy Hegelt "empiristának" tekintsük. Hogy azonban a szó igen tág értelmében jelen van a gondolkodásában egyfajta historikus

paródiájára ahhoz, hogy a francia nemzet tömege megszabaduljon a hagyomány terhétől, és hogy az államhatalomnak a társadalommal való ellentéte tisztán kidomborodjék." (Marx, Louis Bonaparte Brumaire tizennyolcadikája, MEM VIII. 192. o.) "... az államhatalom és a társadalom közti ellentét mindig akkor jön létre tiszta formában, amikor az államhatalom leplezetlen, tiszta formában szerveződik meg. (Uo. 185. o.) 190 Előadások, 18. o. 191 Uo. 192 A mondottak alapjául szolgáló legáltalánosabb, s nemcsak ismeretelméleti-metodológiai érvényű tétel természetesen A szellem fenomenológiájában olvasható: "Mert a dolog nem merül ki céljában, hanem kivitelében, az eredmény sem a valóságos egész, hanem az eredmény, elérésének folyamatával együtt...". (A szellem fenomenológiája. 10. o.) 193 Előadások, 18. o.

92

empirizmus, az kétségtelen.194 Gondoljunk a történeti anyagnak - a művészettörténeti, vallástörténeti, tudománytörténeti stb. tényeknek - arra a hallatlan bőségére, melyet filozófiai munkásságának minden területén felhasznál. Részint maga a felhasznált történeti anyag, de még inkább a történeti anyag fontosságának tudata és felhasználásának módja teszi esztétikáját filozófiai keretbe ágyazott művészettörténetté, vallásfilozófiáját filozófiailag feldolgozott vallástörténetté stb. Ez a historikus "empirizmus" - s persze az ettől elválaszthatatlan történeti érzék fordítja szembe Hegelt a történetírói apriorizmussal: "... mert legalábbis a német történészek között, még olyanok között is, akik nagy tekintélynek örvendenek és nagyra vannak úgynevezett forrástanulmányaikkal, vannak olyanok, akik azt teszik, amit a filozófusoknak vetnek szemükre, hogy tudniillik a priori kitalálásokat visznek bele a történelembe."195 Az apriorizmusnak ebből a kritikájából arra kell következtetnünk, hogy Hegel megkülönbözteti az apriorikus megközelítéseknek legalább két fajtáját, hiszen "a filozófia is apriorikusan fog ... munkájához, amennyiben feltételezi az eszmét".196 Az egyik eljárás jogtalan, a másik jogos. A történészek jogtalan "a priori kitalálásai" tényekre, méghozzá Hegel gyakori példái szerint kezdeti vagy eredeti állapotok tényeire vonatkoznak: "... nagyon elterjedt kitalálás, hogy volt egy első és legrégibb nép, amely állítólag közvetlenül istentől oktatva, tökéletes belátásban és bölcsességben élt, s mélyrehatóan ismert minden természettörvényt és szellemi igazságot - vagy hogy voltak ilyen meg olyan papi népek, vagy ... hogy volt egy római eposz, amelyből a római történetírók a legrégibb történelmet merítették, s így

194

Ennyiben lehet igaza J.N. Findley-nek, aki a "metafizika-ellenes", "idelista" és "dialektikus" Hegel mellett felfedezi az "empirista Hegelt" is. J.N. Findley, Hegel - A Re-Examination. London, New York: J. Allen and Unvin LTD - The Macmillan Co. 1958. 346-354. o. Az persze nyilvánvaló túlzás, hogy "Annyi materializmus van Hegelben, mint Marxban". (Uo. 23. o.) 195 Előadások, 18. o. 196 Uo. 19. o.

93

tovább".197 "Azt állították, hogy volt egy primitív nép, s minden tudomány és művészet csak tőle származott ránk."198 E példákkal teljes összhangban van, hogy Hegel sehol nem ad elő a társadalom, a nyelv, az intézmények stb. keletkezéséről olyan eredet-hipotéziseket, melyek a felvilágosodás óta voltak divatban. S ebben nem valamiféle történeti szkepszis akadályozza, hanem az a világosan alkalmazott módszertani elv, hogy ténykérdésekről csak evidenciák alapján lehet nyilatkozni. A tényekre vonatkozó evidenciákat, forrásokat és adatokat,

nem helyettesítheti

semmilyen

fogalmi

levezetés

vagy

következtetés.

Etekintetben Hegel még azt a módszert sem követi, melyet az óvatos Kant megenged. ("A történelmi elbeszélés folyamán teljesen megengedett dolog a híradásokban mutatkozó hézagok kitöltése céljából feltevéseket szőni az előadásba, mert a megelőző esemény mint távoli ok és a rákövetkező mint hatás biztos vezérfonalat nyújthat a közbeeső okok felfedezéséhez..."199 Így semmilyen formában sem spekulál "az emberi történelem feltehető kezdetéről". A történetfilozófiai előadásoknak "A történelem kezdetéről" c. fejezete ezért oly fontos módszertanilag is. Az itt olvasható polémikus megjegyzések kizárnak minden olyan korszakot a történelem köréből, mellyel kapcsolatban találhatásokra vagyunk utalva. A történelemnek már kialakult népekkel és nyelvekkel, kész államalakulatokkal és műveltséggel van dolga. (Hegel még az államok keletkezésével sem foglalkozik.) Ez azt jelenti, hogy még a filozófiai világtörténet is ott veszi kezdetét, ahol már történetileg adatolható tényekre támaszkodhat. Hogy ténykérdésekben Hegel valóban empirikus evidenciákat követel, s ebben a tekintetben a szaktudományos kutatást tartja mérvadónak, azt jól mutatja az indoeurópai nyelvrokonság elméletére vonatkozó álláspontja. A szanszkrit nyelv és az európai nyelvek kapcsolatának felfedezését (mely "szinte egy új világ felfedezése") bizonyító erejűnek tartja 197 198

Uo. 18. o. Uo. 119. o. (Ezen és az előbbi helyen Hegel Schellinget, Schlegelt, illetve Niebuhrt és Müllert bírálja.)

94

a germán és indiai népek egykori történeti kapcsolatára nézve. Ennek a nézetnek "akkora a bizonyossága, mint az ilyen matériákban csak követelni lehet". Ebben az esetben is "történelem előtti" fejleménnyel van dolgunk, de olyan fejleménnyel, melyet nem a történetíró fantáziája vagy a priori levezetése, hanem a szaktudomány módszeres eljárása igazol tényként: "...nyelveik említett összefüggésében olyan eredmény van előttünk, amely e nemzeteknek Ázsiától való szétterjedését és egyúttal az ősi rokonságnak olyan diszparát kialakulását mint elvitathatatlan tényt mutatja, ez nem olyan körülmények és körülményecskék kedvelt okoskodó kombinációjából ered, amely a történelmet annyi ténynek mondott koholmánnyal gazdagította..."200 A történetíró jogtalan apriorizmusától miben különbözik a filozófus nemcsak helyes és jogos, de megkövetelt apriorizmusa? E kérdéssel természetesen ingoványos talajra érkeztünk, hiszen - a szellemfilozófia fogalmi konstrukcióira támaszkodva - Hegel tarthatatlan sémákat erőltet a történelemre. Mintha a filozófia és a történelem közti munkamegosztást is úgy fogná föl, hogy az utóbbi mintegy empirikus anyaggal tölti ki ezeket a logikai úton nyert és eleve érvényes sémákat. Miután tudjuk, hogy minden történeti foknak megvan a maga sajátos "elve", s hogy ilyen "elv" "a nép szellemének meghatározottsága", a tapasztalatra csak annyi hárul, hogy megmutassa: "csakugyan egy meghatározott különösség alkotja egy nép sajátos elvét".201 A történelem szinte csak tulajdonnevekkel ruházza fel a szellemnek azokat az egyedi alakzatait, melyek létét és sajátosságait a fogalmi elemzések már kimutatták.202

199

Kant, “Az emberi történelem feltehető kezdete”. Immanuel Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. 90. o. 200 Előadások, 123. o. 201 Uo. 126. o. 202 Míg A szellem fenomenológiájában - mondja Plamenatz - az emberiség intellektuális történetét tulajdonnevek nélkül kapjuk meg, addig a világtörténet filozófiájáról szóló előadásokban "ugyanezt a történelmet kapjuk tulajdonnevekkel". John Plamenatz, Man and Society. A Critical Examination of Some Important Social end Political Theories from Machiavelli to Marx. Lodnon: Longman, 1963. II. 149. o.

95

E kép nem nélkülözi a karikatúraszerű vonásokat, hiszen történetfilozófiai előadásaiban is spórol Hegel a tulajdonnevekkel, dátumokkal és a konkrét események leírásával. Ugyanakkor - bár az általánosra szorítkozik - olyan hatalmas empirikus anyagot használ, mely sokszor szétfeszíti fogalmi konstrukcióinak kereteit. Attól függetlenül azonban, hogy az előadások hogyan ábrázolják magát a világtörténetet, Hegelnek erős ismeretelméleti érvei vannak azokkal a szemrehányásokkal szemben, "amelyeket egy egyébként empirikus jellegű tudományról szóló filozófiai elmélkedésnek tesznek az úgynevezett aprioritás miatt..."203 Elég arra hivatkozni, hogy az aprioritás követelménye egész egyszerűen együtt jár a tudat aktivitásával, s hogy ezért a történetírás legelemibb szintjén sem a történeti tények tisztán empirikus leírásával, "hű felfogásával" van dolgunk. "Nem passzív a közönséges és középszerű történetíró gondolkodása sem, aki talán azt hiszi és állítja, hogy csak befogadóan, csak az adottnak magát átadóan viselkedik; magával hozza kategóriáit és rajtuk keresztül látja a ténylegest."204 Ebből az egyszerű - a nyers empirizmust eleve cáfoló - ismeretelméleti összefüggésből adódik, hogy a történetíró nem azzal követ el hibát, hogy tárgyát saját fogalmaiban ragadja meg. A hibák lehetősége sokkal inkább abban van, hogy a fogalmak különböző forrásokból származnak. Azok a "kitalálások" és "aprioritások", melyeket Hegel átenged

"a

szellemes

szempontjainak,

szaktörténészeknek",

egyoldalúságának

és

az

írók

szubjektivitásának

elfogultságának, termékei.

különös

"Ha

csak

szubjektivitással közeledünk a világhoz, akkor olyannak találunk mindent, amilyenek magunk vagyunk, mindenütt mindent jobban tudunk majd, mindenről látjuk, hogy hogyan kellett volna csinálni, hogyan kellett volna történnie."205

203

Előadások, 127. o. Uo. 18. o. 205 Uo. 19. o. 204

96

E torzító megközelítésekkel szemben a történelem olyan fogalmakat kíván, melyek megfelelnek természetének, vagyis a benne megvalósuló ésszerűségnek. A filozófia a priori fogalmai, melyekben az ész mibenléte tárul fel, nem kizárják, hanem éppenséggel lehetővé teszik, hogy a történész teljességgel átengedje magát a tárgynak. Ez persze azt előfeltételezi, hogy a történelemben ugyanaz az ész van jelen, mint a filozófiában (illetve a történelmet gondolkodó módon vizsgáló kutatóban). "Aki ésszerűen néz a világra, arra a világ is ésszerűen néz."206 Ez az előfeltevés valóban nem több, mint előfeltevés, hiszen amellett, hogy létezik az eszme, mely a filozófiai aprioritást jogossá teszi, Hegel is csak ennyit tud felhozni: "Ez azonban bizonyosan létezik, ez az ész meggyőződése."207 Az itt felmerülő problémákat mindenesetre félretehetjük, hiszen a "jó" és a "rossz" aprioritás megkölönböztetésére Hegelnek vannak konkrétabban megfogható, módszertanilag is értelmezhető elképzelései, melyek röviden a következőkben foglalhatók össze: a filozófiai szemléletnek el kell távolítania az esetlegest; a konkrétat kell tárggyá tennie; a lehetséges szempontok totalitását kell alkalmaznia. Ahogy Hegel mondja: "A filozófiai világtörténet szempontja" "nem a sok általános szempont egyike, elvontan kiemelve, úgyhogy eltekintünk a többitől. Szellemi elve: valamennyi szempont totalitása." "Amikor tehát a filozófia a történelemmel foglalkozik, azt teszi tárgyává, ami a konkrét tárgy a maga konkrét alakjában, és szükségszerű fejlődését szemléli."208 Aki mindezt figyelembe veszi, elkerülheti tehát a történelmet eltorzító, hamis szubjektív nézetekből keletkező "rossz" aprioritásokat. Az empirikus és apriori megközelítés itt vázolt viszonyát talán még élesebben világítja meg az a különleges történeti diszciplína, amelyet a filozófia története képvisel. Hegel persze a végsőkig kihasználja, hogy e terület még radikálisabb lehetőségeket nyújt 206

Uo. 18. o. Uo. 19. o. 208 Uo. 19-20. o. 207

97

apriori logikai konstrukciókra, pontosabban a történetinek a logikaival való közvetlen azonosítására: “… a filozófiai rendszerek egymásutánja ugyanaz, mint az egymásután az eszme fogalmi meghatározásának levezetésében.”209 Mind a mellett megtalálja a módját, hogy itt is teljes szigorúsággal érvényesítse az empirikus szemlélet, vagyis a filológiai pontosság követelményeit. Pontosan abból kiindulva, hogy “legkésőbbi, legutolsó, legújabb filozófia a legfejlettebb, leggazdagabb és legmélyebb”, figyelmeztethet arra, hogy “ne keressünk többet a régi filozófusokban, mint amennyit jogosan találunk bennük.”210 “Csak történetileg szabad eljárni” – teszi hozzá, s a “történeti” ebben az összefüggésben a filológiailag adatolható tények tiszteletben tartását jelenti: “csak azt szabad neki” (a régi filozófusnak) “tulajdonítani, amire közvetlenül adatunk van.”211 Az interpretációelmélet vagy hermeneutika története szempontjából is lényeges, hogy abszolúte ellene van annak, amit néha a strukturális újrafogalmazás, “structural restsatement” módszerének neveznek, vagyis annak, hogy saját terminusainkban adjunk számot egy régi filozófus szövegéről: “… csakis a filozófus legsajátabb szavait kell használnunk”, hiszen “ a kifejtés olyan további gondolati meghatározásokat jelent, amelyek nem tartoznak még ama filozófus tudatához.”212 A mondottakhoz még egy fontos ajánlást kell hozzátenni: a filozófiai világtörténet kerüli a normatív megközelítést. A dolog logikájánál fogva, persze, Hegel itt önellentmondásba kerül, hiszen kiindulópontja, vagyis az ésszerűség mércéjének alkalmazása a világtörténet egész menetére, teljességgel normatív. Szándéka azonban kétségtelenül az, hogy mindenféle kellést kiküszöböljön a történelmi ábrázolásból. Különösen szembetűnő ez a morális értékelésektől való tartózkodásában. Ám ennél sokkal általánosabb, mély realizmussal átitatott törekvésről van szó, amely pl. a jogfilozófia 209

Hegel, Előadások a filozófia történetéről. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1977. I. 42 Uo. 50. 211 Uo. 51. 210

98

célkitűzésének megfogalmazásakor egész nyilvánvalóan jut kifejezésre: "...ez a mű, amennyiben az államtudományt tartalmazza, nem akar más lenni, mint kísérlet az államnak mint magában ésszerűnek felfogására és bemutatására. Mint filozófiai írásnak a legtávolabbnak kell lennie attól, hogy konstruálni akarjon államot, amilyennek lennie kell."213 E mögött az a felfogás húzódik meg, hogy a filozófia mint megismerés a létezőre irányul: szigorúan arra, ami van. "Hogy mi van: azt kell felfogni, ez a filozófus feladata, mert az, ami van, az ész."214 A teljes képhez tartozik, hogy a minden normativizmust, s ezzel minden szubjektivizmust (moralizálást, pszichologizálást stb.) elkerülni vágyó hegeli realizmus végső soron a megismerés kontemplatív ideáljából fakad: "mintegy csak nézői vagyunk a tárgy saját fejlődésének, s ezt nem változtatjuk meg szubjektív képzeteink és ötleteink belekeverésével."215 A

kísérlet,

mely

a

történelem

empirikus

és

a

priori

megközelítésének

"kibékítésére"216 irányul, természetesen a hegeli módszer és logika általánosabb irányultságával van összefüggésben. Különböző tudományterületeken látunk erre példát: vegyük a (Hegel korában persze a maitól nagyon különböző státuszú) pszichológia és az esztétika esetét. Jellemző, ahogyan Hegel szembefordul mind az empirikus, mind az ún. "racionális pszichológiával" ("pneumatológiával"). Az utóbbival az a baj, hogy "csak elvont általános meghatározásokkal, az állítólag jelenség nélküli lényeggel, a szellem magánvalóságával" foglalkozik, s hogy művelői, "a szellemet dolognak tekintették, mert ama kategóriákat itt, az értelem általános módja szerint, nyugvónak, szilárdaknak vették..."217 A bírálat arra fut ki, hogy a lelki jelenségeket nem lehet pusztán általános

212

Uo. 52. Hegel A jogfilozófia alapvonalai. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1971. 21. o. 214 Uo. 215 Hegel, A szellem filozófiája, A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai III. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1968. 14. o. 216 A szót pontosan a hegeli "Versöhnung" értelmében használom. 217 Hegel, A szellem filozófiája: 11-12. o. 213

99

fogalmakkal, vagy ahogy ma mondanánk: egy "tiszta elméleti tudomány" segítségével megragadni. Ám az empirikus pszichológia "sem jut el az egyedinek és általánosnak igazi egyesítéséhez,

a

konkrét

általános

természetnek

vagy

a

szellem

fogalmának

megismeréséhez..." A két ellentétes szemléletmód közös hibája, hogy "egyfelől az egyest, másfelől az általánost valami magában szilárdnak vették."218 A művészettudományban Hegel hasonló módon különít el két ellentétes tárgyalási módot, melyek közül "az egyik kizárja a másikat és nem jut el semmiféle igazi eredményhez."219 Úgy látszik azonban, hogy "a teljesen elméleti reflexiót", mely "plátoni absztrakcióhoz" vezet és "absztrakt metafizikává válhat", ezen a területen nagyobb hangsúllyal veti el, hiszen az empirikus megközelítésekből legalább a "művészettörténeti tanultságot" maradandó értékűnek és megőrzendőnek nyilvánítja."220 Példáinkban a "konkrét általános" fontossága tűnik fel: azé a fogalomé, mely "az egyedi és általános igazi egyesítésének eszköze." Mellesleg ez az a fogalom, mely Hegel értőiben is sok értetlenséget keltett és kelt. John Plamenatz - aki egyébként a hegeli társadalomelméletet és történelemfilozófiát igen világosan fejti ki - úgy nyilatkozik, hogy a "konkrét általánosnak" "szó szerint véve nincs értelme",221 mivel túl "gazdag", s az egyes és általános viszonyának túl sok értelmét, illetve a fogalmak egyedi instanciákban való megtestesülésének túl sok különféle módját öleli fel.222 Ez igaz, mégsem lehet akadálya annak, hogy meghatározzuk Hegel e központi jelentőségű fogalmának szerepét és funkcióját, s felderítsük, hogy bizonyos szerepeiben és funkcióiban nincs-e mégis pontos és jól körülhatárolt értelme.

218

Uo. 12. o. Hegel, Esztétikai előadások. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1952. I. 15.o. 220 Uo. 22. o. 221 John Plamenatz, im. 144. o. 222 Uo. 143. o. 219

100

Láttuk: Hegel a legkülönbözőbb megismerési területeken a tiszta empirikus és a priori megközelítés rossz szélsőségét igyekszik elkerülni. A két megközelítés önmagában véve absztrakt ellentéte semmiképpen sem küzdhető le úgy, hogy mintegy külsődlegesen egyesítjük "jó oldalaikat". Hegel mindkét megközelítéstől valóban különböző harmadik megoldást akar. Anélkül, hogy beleásnánk magunkat a probléma legmélyebb dialektikus logikai rétegeibe, a harmadik megoldás lehetőségét fedezhetjük fel abban, hogy Hegel nem csatlakozik az egyes és általános viszonyára vonatkozó egyik hagyományos nézethez sem. Más szóval: vonatkozó nézeteit nem lehet az univerzálé-vita azon terminusaiban értelmezni, amelyekben a nominalizmus, a konceptualizmus vagy a realizmus fogalmazódik meg.223 Hegel sokszor fejezi ki magát úgy, hogy az eszme vagy a fogalom megvalósulása: tárgy és fogalom egybeesése. Ez a formula több okból sem kapcsolódik közvetlenül az egyedi és általános viszonyának a problémájához. Először is: az egyedi - az "individuum" értelmében - nem is tárgya az érzékelésnek. Ami az érzéki észrevevésben adva van, az teljességgel absztrakt és üres: nyelvileg is megragadhatatlan. Még csak viszonyba sem állítható az általánossal. Másodszor: az egyedi, a mondottakból kifolyólag, nem puszta "esete", nem puszta "példánya" vagy "instanciája" az általánosnak: nem "szubszumálható" minden további nélkül egy fogalom (egy törvényösszefüggés) alá, s nem "részesedik" belőle. Harmadszor: ahol az univerziálé-problémára vonatkozó hagyományos álláspontok egyetlen megkülönböztetést ismernek (egyedi-általános), ott Hegel két megkülönböztetéssorral dolgozik: egyik oldalon a konkrét és az absztrakt, másik oldalon az érzéki egyes, a különös és az általános megkülönböztetésével. Ami az érzékelésben közvetlenül feltáruló egyedinek vagy egyesnek a problémáját illeti, elég arra emlékeztetni, hogy A szellem fenomenológiája elején hogyan veti el Hegel 223

Talán erre gondol, de távolról sem ezt fejezi ki Findley, amikor azt mondja: Hegelnél "a nominalizmus,

101

az érzéki bizonyosság empirizmusát.224 Hegelnek arra vonatkozó álláspontját pedig, hogy az egyedi nem az általános egyszerű instanciája (hogy az egyedi nem egyszerűen a logikai alárendelés vagy szubszumálás formális viszonyában van a fogalommal, illetve egy törvényformulával), jól megvilágítják a törvényről és a magyarázatról,225 valamint a történetírók formalizmusáról226 szóló polémikus fejtegetései. Amikor itt megelégszünk a puszta utalással, nem mulaszthatjuk el megjegyezni, hogy mindkét polémia rendkívül modern felismerésekre támaszkodik. Az előbbi közvetlenül releváns a történelmi magyarázatról, ezen belül a "covering law modell" alkalmazhatóságáról szóló viták szempontjából, az utóbbi igen erős érveket tartalmaz az ellen, hogy a történelmi individualitásokat merőben formális típusok segítségével próbáljuk megérteni. A

konkrét

és

absztrakt,

illetve

az

egyedi,

különös

és

általános

közti

megkülönböztetéseket illetően jó okunk lehet azt mondani, hogy Hegel szemében az első megkülönböztetés foglal magában igazi ellentétet, s így gondolatmenetében ennek van nagyobb fontossága. Mind az empirizmust, mind a metafizikai apriorizmust absztraktságuk miatt veti el, s mindkettővel a konkrétság követelményét szögezi szembe. Az önmagában vett egyedi és az önmagában vett általános egyaránt absztrakt, s így valójában nem ellentétpárt alkotnak, hanem egybeesnek egymással: "... az általános az érzéki bizonyosság igaza."227 Ugyanakkor mind az egyedivel, mind az általánossal a különös állítható igazi ellentétként szembe, mert ez képvisel konkrét meghatározottságot.

konceptualizmus és realizmus rendkívüli összeolvadásához jutunk.” (Findley, im. 304. o.) 224 Hegel, A szellem fenomenológiája. ("Az érzéki bizonyosság, vagy az ez és a vélekedés". 57-64. o.) 225 Uo. ("Erő és értelem, jelenség és érzékfeeletti világ." 74-85. o.) 226 Ld. pl. Előadások, 33-35. o. 227 Hegel, A szellem fenomenológiája. 64. o.

102

Ami a valóságban egyediségként lép fel, az tehát már általános, ti. "a meghatározott általánosság".228 A történelemben is ezzel van dolgunk: "Az általánost..., amely a filozófiai világtörténet tárgya, nem mint egy oldalt kell felfogni, bármilyen fontos is, amely mellett a másik oldalon más meghatározások vannak. Hanem ez az általános a végtelenül konkrét..."229 Az egyes, különös és általános dialektikájának bonyolult - sokszor valóban misztifikált - logikai vonatkozásaitól, melyeket Lukács kimerítően elemzett230, jelen összefüggésben nyugodtan eltekinthetünk: elegendő a fentiek alapján annak megállapítása, hogy a "meghatározott" vagy "konkrét" általános a történeti egyediségek megragadásának kulcsa. Ez jogosítja fel Hegelt arra, hogy a világtörténet apriorisztikus szemléletének keretében önellentmondás nélkül követelhesse a "historikus" és "empirikus eljárást".

228 229

Hegel, A logika tudománya. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1957. 225. o. Előadások, 20. o.

103

4. Hegel a történetírói formalizmus ellen

Az egyes és általános egységének abban az értelmezésében, melyet a "konkrét általános" formulája fejez ki, Hegel hatékony eszközt talált ahhoz, hogy a történetírás tárgyát és a történeti gondolkodás sajátos közegét azonosítani tudja. A történetírónak, aki az empíriában elmerülve sem nélkülözheti a filozófiai fogalmakat, az általánosra kell törekednie, hiszen csak így kerülheti el, hogy a történelem egyedi esetlegességek összefüggéstelen halmazává hulljon szét, s csak így bizonyosodhat meg afelől, hogy a múlt felidézhető a jelenben és ezáltal megismerhető. Ám a történetíró nem érheti be az általánossal, hiszen az önmagában vett, "absztrakt" általános történelmen kívüli. Ha ezen a szinten megállna, ha a történeti tetteket és eseményeket valamely mindig és mindenütt érvényes általános szempont segítségével akarná megérteni, akkor a történelem ugyanannak az absztraktul elgondolt összefüggésnek vagy tulajdonságnak örökkön ismétlődő, unalmas példatárává válna. S ez gyakran megesik. Ezt a hibát követik el azok, akik - mint a felvilágosodás történetírói - az emberi természet megnyilvánulását látják a történelemben, s ugyanazokra a pszichológiai vagy morális indítékokra vezetik vissza a 230

Lukács György, A különösség mint esztétikai kategória. Budapest: Magvető Kiadó, 1985. ("Hegel

104

legkülönbözőbb korokban véghez vitt emberi tetteket. Innen Hegel gyakori polémiája a pszichologizáló és moralizáló történetírással, illetve minden olyan módszerrel szemben, melynek végső szemléleti alapját az absztrakt formalizmusban fedezi fel. A történeti empíria és a filozófiai apriorizmus viszonyára vonatkozó megoldási javaslatának ezért szerves eleme a történeti formalizmus szakadatlan bírálata. Az effajta bírálatnak természetes terepe a történelem, ám Hegelt - aki a természet, történelem és gondolkodás rendszerének egészét a dialektikus historizmus szellemében fogja fel - mélyebb motívumok vezérlik. Ezek közé tartozik az a fajta arisztotelizmus, melynek alapján elveti, illetve csak korlátozott érvénnyel ismeri el az egész újkori tudományfejlődés egyik fő elemét, a matematikai természettudomány és általában a kvantifikáció gondolatát. Igaz, még az 1830-as

évekig

várni

kell

ahhoz,

hogy

megfogalmazódjanak

a

kvantifikáció

társadalomtudományi alkalmazására vonatkozó első elképzelések, mégsem anakronizmus az a megállapítás, hogy Hegel élesen szemben áll minden olyan kísérlettel, mely a társadalmi-történelmi létezés összefüggéseit mennyiségi formális viszonyokra vezetné vissza. A "társadalmi fizika" eszméje (mely a matematikai természettudomány szellemében újraalkotott társadalom- és történelemtudományra vonatkozik) Hegeltől minden ízében idegen gondolat. Az újkori tudománnyal, jelesül a newtoni tudománnyal szembeni hegeli álláspont jellegzetes megfogalmazásával találkozunk A szellem fenomenológiájának abban az egyéként igen nehéz és homályos fejezetében ("Erő és értelem, jelenség és érzékfeletti világ"), mely az "értelem" tevékenységét és ezzel összefüggésben a természettörvény fogalmát elemzi. A természettörvény fogalmában Hegel olyan nehézségeket fedez fel, s ezek elemzése során olyan szempontokat alkalmaz, melyek a történeti metodológia alapjait is érintik. megoldási kísérlete", 67-105. o.)

105

"A törvények e birodalma - mondja Hegel - az értelem igazsága ugyan, amelynek tartalma a törvényben rejlő különbség; de a törvény ugyanakkor csak belső igazsága az értelemnek és nem tölti ki a jelenséget. A törvény jelen van benne, de nem egész jelene; mindig más körülmények között mindig más valósága van. Ezáltal a jelenségek magáértvalósága szerint megmarad egy oldala, amely nincs a belsőben; vagyis a jelenség valójában még nincs mint jelenség, mint megszűnt magáért-való-lét tételezve. A törvény e hiányának éppúgy meg kell mutatkoznia önmagán. Hiánya, mint látszik, az, hogy magát a különbséget rejti ugyan magában, de mint általánost, határozatlant. Amennyiben azonban nem a törvény általában,

hanem

egy

törvény,

a

meghatározottságot

rejti

magában;

s

ezzel

meghatározatlanul sok törvény van előttünk. Ámde ez a sokaság maga is fogyatékosság, ellentmond ugyanis az értelem elvének, mert az értelemnek mint az egyszerű belső tudatának a magánvalósága szerint általános egység az igaz. A sok törvényt ezért egy törvényben kell egyesíteni, mint pl. azt a törvényt, amely szerint a kő esik, meg azt a törvényt, amely szerint az égi szférák mozognak, mint egy törvényt fogják fel. Ezzel az egybeeséssel azonban a törvények elvesztik a meghatározottságukat; a törvény mindig felületesebbé válik, s ezzel valójában nem e meghatározott törvények egységét találják meg, hanem egy, a meghatározottságát elhagyó törvényt; mint ahogy az az egy törvény, amely magában egyesíti a földi testek esésének és az égi testek mozgásának a törvényét, csakugyan nem fejezi ki a kettőt. Valamennyi törvénynek az általános vonzásban való egyesítése nem fejez ki más tartalmat, csak éppen magának a törvénynek puszta fogalmát, amely mint léttel bíró van benne tételezve. Az általános vonzás csak azt mondja, hogy minden állandóan különbözik egymástól. Az értelem azt hiszi ezzel kapcsolatban, hogy általános törvényt talált, amely az általános valóságot mint olyant fejezi ki; de valójában csak magának a törvénynek a fogalmát találta meg; úgy azonban, hogy ezúttal azt mondja vele: minden valóság a magánvalósága szerint törvényszerű..." "Ilyképpen - folytatja Hegel

106

- a meghatározott törvényekkel szemben áll az általános vonzás, vagyis a törvény tiszta fogalma. Amennyiben ezt a tiszta fogalmat a lényegnek, vagyis az igazi belsőnek tekintjük, magának a meghatározott törvénynek a meghatározottsága még a jelenséghez vagy helyesebben az érzéki léthez tartozik. Ámde a törvény fogalma túlmegy nemcsak azon a törvényen, amely, mivel maga is meghatározott törvény, szemben áll más meghatározott törvényekkel, hanem túlmegy a törvényen mint olyanon is. A meghatározottság, amelyről szó volt, tulajdonképpen maga is csak eltűnő mozzanat, amely itt már nem fordulhat elő mint lényegiség; mert csak a törvény létezik mint az igaz, de a törvény fogalma maga a törvény ellen fordul."231 Ha megengedhető e passzusnak a maga szélesebb (és igen bonyolult) kontextusától független elemzése, akkor Hegel mondanivalóját a következőképpen foglalhatjuk össze. A törvény - mint Hegel nem egyszer leszögezi

- "a dolgok belsejéhez",

vagyis "az érzékfeletti világhoz" tartozik, mely az értelem tárgya. Amennyiben azonban egyes, vagyis más törvényektől különböző törvénnyel van dolgunk, annyiban a törvény nem nélkülözheti a meghatározottságot, az érzéki tartalmat, a közvetlen adottságok valamely körére, a jelenségvilágra való korlátozottságot (ld. a szabadesés törvényét). Hogy eleget tegyen a törvény fogalmában foglalt követelménynek, vagyis az egységnek, s ezáltal az esetleges különbségektől és meghatározottságoktól való függetlenségnek, az értelem a sok egyes törvény egyesítése révén egyre általánosabb törvényeket alkot, mint pl. az általános tömegvonzás törvényét. Ezzel az elemzéssel hű képet kapunk a newtoni modellt követő empirikus tudomány tényleges eljárásairól és önmagáról alkotott ideális képéről. E tudományeszmény keretében ugyanis az egyes jelenségek magyarázata és a világ intelligibilissé tétele valóban azt követeli, hogy olyan általános törvényeket alkossunk, melyekben mintegy feloldódnak a 231

Hegel, A szellem fenomenológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1961. 83-84. o.

107

sokféle egyedi jelenség sajátos meghatározottságai és különbségei ("[...] a törvény tiszta fogalmát mint általános vonzást igazi jelentésében úgy kell felfogni, hogy benne mint feltétlenül egyszerűben a különbségek [...] maguk is visszamennek ismét a bensőbe mint egyszerű egységbe"232). Hegel - Kanttal együtt - szükségszerűnek tartja az értelem eme eljárását, ám - Kanttal ellentétben - nem tekinti megfellebezhetetlenül érvényesnek. A probléma, melyet az értelem meg akar oldani, lényegében úgy írható le, mint a törvény és a törvény alá tartozó egyedi eset vagy instancia viszonyának problémáját. A megoldás, melyet az értelem kínál, azért kérdőjelezhető meg és azért ellentmondásos, mert mind általánosabb törvényformuláival eltünteti, szinte elsikkasztja az egyedi instanciát, s épp ezáltal fordítja a törvény fogalmát is önmaga ellen. Hogy eltünteti az egyedi instanciát, az az

újkori

tudományeszményben

programszerűen

van

benne,

hiszen

már

a

természettudomány matematizálásának descartes-i terve is azt vonja maga után, hogy a fizikai objektumokat (az érzéki világ konkrét meghatározottságokkal és különbségekkel terhelt tárgyait) a matematika egyetemes formáival, merő intelligibilitásokkal kell helyettesíteni. A hegeli álláspont e tekintetben úgy jellemezhető, hogy az érzéki, fizikai tárgyak sohasem oldhatók fel teljesen az egyetemes formák tisztán intelligibilis világában. Ha erre törekszünk (s az értelem kikerülhetetlenül erre tör), akkor összeomlik maga az érzékfeletti, intelligibilis világ, hiszen a minden különbségtől elvonatkoztató egyetlen törvény, melyhez végül eljutunk, már nem is törvény, hanem csak a törvény fogalma, mely annál az üres tautológiánál, hogy minden törvényszerű (mindennek oka van), nem mond többet. Törekvésünkben, hogy intelligibilissé tegyük a világot, minden magyarázó erőt elvesztünk. Ez az elemzés igen nagyjelentőségű, hiszen rávilágít minden olyan ismeretelmélet gyenge pontjára, mely a tudományos magyarázat és a törvények viszonyát egy tisztán 232

Uo. 85. o.

108

formális-dekuktív rendszer fogalmaiban ábrázolja. Ily módon a hegeli diagnózis a XX. századi tudomány önértelmezéseire is alkalmazható, melyeket Hegel pontosan az előbbi érvelés segítségével kérdőjelezné meg, kimutatva róluk, hogy formalizmusuk miatt a tényleges empirikus szemlélettől is teljesen idegenek. Hogy mindez nem légből kapott, azt a következő utalásokkal támaszthatjuk alá. A tudományos magyarázat Popper-Hempel-féle modelljét, mely a történelemre való alkalmazásában a cowering law233 modell nevet kapta, többen is a hegeli gondolatmenethez hasonló érveléssel bírálták. W. Dray pl. kimutatta, hogy amennyiben egy történelmi eseményt a szóban forgó modell szellemében kívánunk megmagyarázni (vagyis mint egy általános törvénykijelentésből és a kezdeti feltételeket specifikáló egyedi kijelentésekből deduktíve adódó konklúziót fogjuk fel), akkor súlyos dilemma elé kerülünk. Mivel ugyanis a maga teljes egyediségében egyetlen egyedi instancia sem foglalható, szubszumálható valamely általános kijelentés alá, több-kevesebb joggal mindig kérdésessé tehető, hogy egy konkrét esemény magyarázatául felhozott törvénynek a szóban forgó esemény valóban esete vagy instanciája. Ha e kétely felmerül (s mindig felmerül), akkor több alternatíva között választhatunk, ám ezek egyaránt problematikusak. Megtehetjük, hogy újabb és újabb megszorításokkal és kikötésekkel specifikáljuk a törvényt, míg valóban "lefedi" a megmagyarázandó esetet. Ez azonban odavezet, hogy törvénykijelentésünk egybeesik az adott esetet leíró egyedi kijelentéssel: olyan törvényt kapunk, melynek szükségképpen csak egy instanciája van. Megpróbálkozhatunk még vagy azzal, hogy törvénykijelentésünk egyre általánosabbá tételével (pontosabban: a törvénykijelentés antecendensének, vagyis a törvénykijelentésbe foglalt feltételeknek általánosításával) lazítjuk magát a törvényt, vagy azzal, hogy lazítjuk a törvény és a magyarázat közti kapcsolatot. Ezek sem vigasztalóbb lehetőségek, hiszen az első esetben a magyarázatul felhozott törvény elveszti magyarázó

109

erejét, a második esetben pedig kérdésessé válik, hogy a törvényre, mely a magyarázatot hordozza, logikailag valóban szükségünk van. Összefoglalva: "ha a kijelölt törvény túl magasra száll az általánosításokban, akkor elveszíti metodológiai érdekességét, ha pedig leszáll a sztratoszférából, akkor lehetségessé válik, hogy a magyarázat visszavonása nélkül tagadjuk"234; hiszen "sohasem önellentmondásos egy magyarázó állításnak és egy javasolható törvény tagadásának a konjunkciója".235 Nem nehéz belátni, hogy itt arról a dilemmáról van szó, melyet Hegel a maga nyelvén már megfogalmazott: "a meghatározott törvénynek a meghatározottsága még a jelenséghez vagy helyesebben az érzéki léthez tartozik", és "ellentmond az értelem elvének", hogy a sokféle jelenségre a meghatározott és a különbséget még meg nem szüntető törvények sokaságával adjunk magyarázatot. Amennyiben azonban engedünk az egység követelményének, s a törvények egyesítésével mind magasabbra hágunk az általánosítás létráján, akkor "valójában nem e meghatározott törvények egységét" találjuk meg, "hanem egy, a meghatározottságot elhagyó törvényt", hogy végül csak "a törvény puszta fogalma" maradjon meg számunkra. Hegel gondolatmenetéhez talán még nyilvánvalóbb párhuzamot kínál a HempelPopper-féle modell egy másik bírálata. A. Donagan a következő - Poppertől kölcsönzött törvényjellegű kijelentést veszi bonckés alá: "A termelékenység növelése nélkül nem emelhető a dolgozó népesség reáljövedelme." Joggal állapítja meg, hogy - mint az antik Róma példája mutatja - a kijelentés egyszerűen hamis. Hogy igaz általánosítást kapjunk, ahhoz egy sor kikötést kell tennünk. "Ha növelni kívánjuk a dolgozó népesség reáljövedelmét, akkor - teljes foglalkoztatottságot feltételezve, továbbá feltéve, hogy nem fedezünk fel új természeti erőforrásokat és a jövedelem nem biztosítható kívülről, pl. koldulással, kölcsönnel vagy rablással – a termelékenységet kell növelni." Ez a formula 233

"Átfogó" vagy "fedő" törvény. A keresztapa - mint ismeretes - W. Dray. Ld. Dray, Laws and Explanation in History. Oxford University Press, 1964. 1-2. o. 234 W. Dray, i.m. 29. o.

110

azonban nem más, mint az energia-megmaradás törvényének alkalmazása,236 hiszen egyszerűen azt mondja ki, hogy egy adott rendszerben csak valamilyen külső vagy belső ok idézhet elő (vagy magyarázhat meg) minden fajta állapotváltozást. ("Semmiből nem keletkezik semmi!") Ez pedig - ahogy Hegel mondaná - "a törvény puszta fogalma". A "covering law" modell körüli vitákban igen gyakran forog kockán a törvény, még gyakrabban a történelmi törvény "puszta fogalma". Hogy az előbbiekhez hasonló bírálatok az adott vitakérdésben célba találnak, abból természetesen még nem következik, hogy fel kell adnunk a történelmi törvényszerűség eszméjét, azt az eszmét tehát, hogy a történelmi eseményekben és folyamatokban törvényszerű összefüggések és tendenciák jutnak érvényre. Hegelt nem illendő ezzel a felfogással szemben kijátszani. Két okból sem. Először is világos, hogy Hegel nem ismerte a történelmi elemzésnek azt a szintjét, amelyen a társadalmi történéseket és folyamatokat valóban meghatározó tényezők feltárhatók. Másodszor emlékeztetni kell arra, hogy Hegel az előbb idézett helyeken nem a törvény fogalmát és nem a természeti (vagy történelmi) szükségszerűség gondolatát veti el, hanem a newtoni típusú tudomány törvényfogalmában rejlő nehézségeket mutatja be, melyek elsősorban abból adódnak, hogy a törvény és a jelenségek viszonyát a formális-logikai alárendelés

viszonyaként

értelmezik.

Röviden:

az

idézett

helyek

Hegel

antiformalizmusának megnyilvánulásai. Az az antiformalizmus, melyet Hegel úgyszólván általános tudományelméleti szinten is kifejtett, a történetiség modern eszméjének egyik legfontosabb alkotórészévé vált, és azonos összefüggésben van a történelem antiszubsztancialista szemléletével. Az utóbbi jelző természetesen magyarázatra szorul, hiszen Hegel számos esetben - így a népek és egyének 235

viszonyának

tárgyalásakor

-

bőven

él

a

"szubsztancia"

arisztotelészi

Uo. 35. o. A. Donagan, "Historical Explanation: the Popper-Hempel Thesis Reconsidered." W. Dray (szerk.), Philosophical Analysis and History. New York, London: Harper and Row, 1966. 144. o. 236

111

fogalomkörével. A mélyebb elemzés mindamellett kimutatja, hogy szakított azzal, amit Collingwood a hagyományos történelemírás "szubsztancializmusának" nevezett. Collingwood a görög-római történetírás példáján a következőképpen világítja meg, mit ért ezen a minősítésen: a történész a szubsztancialista metafizikát alkalmazza a történelemre, ami közelebbről azt jelenti, hogy élesen szétválasztja, s a szubsztancia és az akcidencia speciális eseteiként kezeli, a cselekvő és a cselekvés, az ágens és a tett fogalmát. Az ágens - mint pl. Livius Rómája - saját tetteitől, az elszenvedett külső hatásoktól, és az idő múlásától függetlenül fennállása során mindig ugyanaz marad: egy változatlan erkölcsi lényeget, jellemet stb. testesít meg. Tettei, melyeket a történész leír, ennek az erkölcsi lényegnek vagy jellemnek újra és újra ismétlődő külső kifejeződései. Emögött a görög filozófiai hagyománynak az a szívós öröksége húzódik meg, hogy csak az ismerhető meg, ami változatlan. A tettek és cselekedetek múló, átmeneti epizódok, míg az ágens egyszer s mindenkorra adva van. E szubsztancialista beállítottság nemezise Collingwood szerint a történeti

szkepticizmus,

hiszen

az

események,

mint

átmeneti

akcidenciák,

megismerhetetlenek, míg az ágens, vagyis a szubsztancia, megismerhető ugyan, de nem történeti módon, s nem a történész számára. Az "emberi természetről szóló tudomány" XVIII. századi tervében ugyanez a szemlélet él tovább, mégha Hume - e tudomány szószólója - lemondott is a szellemi szubsztancia fogalmáról, hogy azt az állandó eszmetársítások hajlamával helyettesítse. "A társításnak ezek a törvényei" ugyanis "éppoly egyformák és változatlanok, mint bármely szubsztancia".237 Tanulságos és érdekes megfigyelni, hogy a szubsztancialista történelemszemlélet maradványát, mely az emberi természetről szóló tudomány eszméjében is továbbél, már Hegel rendkívüli tudatossággal azonosította és diagnosztizálta: "Így érdekes lehet megismerni a történelem folyamán a szellemi természetet a maga egzisztenciájában, [...],

112

tehát az emberi természetet. Ha emberi természetről beszéltek, főképpen valami maradandót képzeltek. Az emberi szellem ábrázolásának minden emberre kell ráillenie, a régi és a mostani időre. Ez az általános képzet végtelen sok módosítást szenvedhet; de valójában az általános egy és ugyanaz a lényeg a legkülönbözőbb módosításokban. A gondolkodó reflexió már most eltekint a különbségtől és megragadja az általánost, ennek minden körülmények között egyformának kell lennie és egyforma érdeklődésben kell mutatkoznia. Az általános típus felmutatható abban is, ami látszólag legmesszebbre távolodik tőle; a legeltorzultabb alakban is érezhető még az emberi. [...] Ebben a tekintetben azután a világtörténet szemléleténél arra helyeződik a hangsúly, hogy az emberek megmaradtak egyformáknak, hogy a legkülönbözőbb körülmények között is a bűnök és erények ugyanazok voltak. Méltán mondhatnánk Salamonnal: nincs új a nap alatt."238 Az idézet magáért beszél: Hegel pontosan azt a szemléletet foglalja itt össze, amit Collingwood nyomán magunk is szubsztancializmusnak nevezhetünk. Csak annyit kell a megfelelő nyomaték kedvéért kiemelnünk, hogy e szemlélet képviselői az absztrakt általános szintjén rekednek meg ("a reflexió eltekint a különbségtől és megragadja az általánost"), s hogy számukra lényegében nem létezik a történelem ("nincs új a nap alatt"). Amikor Hegel továbbmegy a szubsztancialista felfogásmód jellemzésében, és példák sorával illusztrálja, akkor az is kitűnik, hogy egyben formalizmust, és szubjektivizmust lát benne. Formalizmust, hiszen "az effajta szemléletben elvonatkoztatunk az emberi tevékenység tartalmától, céljaitól", és szubjektivizmust, hiszen mindez nem más, mint "előkelő közömbösség az objektivitás iránt". Hegel eszmetörténetileg is pontosan

237 238

R. G. Collingwood, A történelem eszméje. Budapest: Gondolat, 1987. Orthmayr Imre fordítása, 136. o. Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó, 34. o.

113

megjelöli, mire vagy kire vonatkoztatja diagnózisát; a szóban forgó szemléletet "különösen franciáknál és angoloknál találjuk; itt az effélét filozófiai történetírásnak nevezik".239 Ám miben nyilvánulnak meg konkrétan az imént megnevezett bűnök? Mindenekelőtt abban, hogy a világtörténeti tetteket szubjektív érzésekkel és szenvedélyekkel magyarázzuk, melyek - mint a dicsőség- vagy hatalomvágy - mindenkor és mindenütt megtalálhatók, ahogy Caesar is "egy kis vidéki városban ugyanazokkal a törekvésekkel találkozott, amelyeket a nagy szintéren Rómában látott".240 "Hasonlóan járunk el, ha helyesen azt mondják, hogy lángelme, tehetség, morális erények és érzések, jámborság, minden égöv alatt, minden alkotmányban és politikai állapotban lehetségesek, erre tetszés szerinti számban szolgálhatunk példákkal. Ha ezzel azt akarják mondani, hogy a különbség, amely a szabadság öntudatára vonatkozik, nem fontos vagy nem lényeges az említett minőségekhez képest, akkor a reflexió megreked elvont kategóriáknál és lemond a határozott tartalomról, amelynek számára csakugyan nincs elv az ilyen kategóriákban." Igaz tehát, hogy a különféle emberi tulajdonságok és megnyilvánulások egyetemesen előfordulnak, de nem ezek teszik ki a történelmet, hanem azok a "határozott tartalmak", melyek a különböző korok és kultúrák felületes összehasonlításakor homályban maradnak. Épp az elvont hasonlóságokra való hivatkozás jelenti a műveltség formalizmusát: "A műveltség álláspontja, amelyre ilyen formális szempontok mérvadók, mérhetetlen teret nyújt éles elméjű kérdések, tudós nézetek, feltűnő összehasonlítások, mélyeknek látszó reflexiók és deklarációk számára, amelyek annál ragyogóbbak lehetnek, minél inkább rendelkeznek a határozatlannal, s annál inkább megújíthatók, minél kevésbé lehet törvényeikkel nagy eredményeket elérni s valami szilárdhoz és ésszerűhöz eljutni". Hegel példái kitűnően világítják meg, hova vezetnek az ilyenfajta reflexiók. "Ebben az értelemben lehet az ismert indiai, ha úgy tetszik, hősi eposzokat összevetni a homérosiakkal, és teszem, 239

Uo.

114

mivel a fantázia nagysága bizonyítja a költői lángelmét, föléjük is emelni, mint ahogy az istenalakok egyes fantasztikus vonásainak vagy attributumainak hasonlósága alapján jogosnak tartották, hogy a görög mitológia alakjait ismerjék fel egyes indiai figurákban. Hasonló értelemben a kínai filozófiát, amennyiben az Egy-et veszi alapul, azonosnak mondották azzal, ami később mint eleai filozófia, mint spinozista rendszer jelent meg [...]. A vitézség, kitartó bátorság példáit, a nemeslelkűséget, az önmegtagadás és önfeláldozás vonásait stb., amelyek a legvadabb és a leggyengébb lelkű nemzetek körében találhatók, elegendőnek tekintik ahhoz az ítélethez, hogy azokban éppannyi, sőt talán jobb erkölcsiség és moralitás van, mint a legműveltebb keresztény államokban s így tovább."241 A példákból az tűnik ki, mintha Hegel a formalizmus bírálata címén magát az összehasonlító módszert vetné el. Világos, hogy az összehasonlító nyelvészetben, mitológia- és irodalomkutatásban már Hegel korában is jelentős eredmények születtek, s hogy ezek keretében teljesen jogos pl. az indiai és a görög pantheon közös eredetre utaló hasonlóságait kutatnunk. Arra is van azonban bőséges evidenciánk, hogy Hegel elfogadta és jelentőségüknek megfelelően méltatta egyes tudományok, így a nyelvészet terén az összehasonlító szemlélet és módszer vívmányait. Amit elvetett, az a "határozott tartalom", a konkrét szempont nélküli, a történeti különbségekre nem ügyelő összehasonlítás, hiszen ilyen alapon mindig található olyan ismérv, mely az egymástól legtávolabb álló jelenségekre is alkalmazható (a kínai és az eleai filozófia Egy-e, a spinozizmus egy szubsztanciája stb.). A történeti megismerés az ész, s nem az értelem kompetenciájába tartozik. A moralizáló, a pszichologizáló stb. formalizmus az értelem, a reflexió terméke: "Ugyanaz a formalizmus, mint a morális, kísért ilyen határozatlanságokban, mint zseni, poézis, filozófia is, és ezeket hasonlóképpen megtalálja mindenütt. Ezek a gondolkodó reflexió termékei 240

Uo.

115

[...]".242 Azoknak a hibáknak a közös gyökere, amelyeket az értelem elkövet, abban rejlik, amit már a természettörvény fogalmában rejlő nehézségek tárgyalásakor is láttunk: abban tehát, hogy a nagyon is szükséges általánosítások során nem tudja megőrizni a csak adott helyre és időre jellemző egyedi meghatározottságot, az utóbbit valamely egyetemes típus önmagában érdektelen példányává fokozva le. Ha már a természettudományban is problematikus lehet, hogy a fizikai objektumokat a matematizálás révén merő intelligibilitásokká alakítsuk át, még inkább áll ez a történelemre. Az antik vallásokat és a kereszténységet

pl.

nem

lehet

egyszerűen

ugyanannak

a

formális

egyetemes

vallásfogalomnak puszta instanciáiként kezelni. Ennél a példánál maradva akként érthetjük Hegelt, hogy az értelmi reflexió számára a vallás mindig és mindenütt ugyanaz, s csak az a tartalom különbözik, mellyel az egyes kultúrák ezt az egyetemes fogalmat vagy formát éppen kitöltik. Ezzel szemben az igazság az, hogy - még mindig példánknál maradva - a görög vallás és a kereszténység nemcsak tartalmában különbözik (többistenhit versus egyistenhit), hanem a tartalmi különbözőségeknél fogva fogalmában is: nem abban az értelemben vallás az egyik, mint a másik. Más szóval: fajtájukban vagy típusukban is egymástól meglehetősen eltérő kulturális jelenségeknek tekintendők. A történelem nem az egyetemes típusok alá sorolható egyedek örök keletkezése és pusztulása, hanem maguknak a típusoknak a változása. Ismeretes, hogy Hegel ennek az összefüggésnek a kifejezésére és megragadására a "népszellem" fogalmát alkalmazta. Anélkül, hogy ehelyütt belefognánk e nehéz és bonyolult fogalom elemzésébe, utalnunk kell arra, hogy a népszellem a történelmi elemzés közegét jelentő "konkrét általánosnak" a megvalósulása és egzisztenciája. A görög vallás és a kereszténység végül is azért nem tekinthető ugyanazon vallásfogalom instanciáinak, mert más a "szellemük"; vagyis más a kultúrája, egész szellemi alkata azoknak a népeknek, melyek létrehozták őket. 241

Uo. 128. o.

116

A történeti egyediségeknek az absztrakt általános szintjén történő egyneműsítése, amelyre az értelem formalizmusa tör, végső soron azért lehetetlen, mert a történelmi folyamat nem értelmezhető a szubsztancialista metafizika szellemében. A történelemben nem eleve adott entitásokkal, nem állandó lényekkel van dolgunk, melyekkel az események - köztük saját cselekvéseik - egyszerűen megtörténnek, hanem olyan cselekvőkkel, melyektől

cselekvéseik

elválaszthatatlanok.

A

hegeli

történelemfilozófia

valódi

alapfogalma a tett és a cselekvés. Amikor ezt leszögezzük, különbséget kell persze tennünk aközött, amit Hegel a történelemről általában mond és aközött, ahogyan a világtörténelem menetét ténylegesen ábrázolja, hiszen az egyes népszellemek Hegel jellemzésében végül is úgy jelennek meg, mint sajátos lényegek, kész entitások, melyek sorban elvonulnak a világtörténet színpadán. Hegelnek nem sikerül bemutatnia, hogy a népszellemek, mint a világtörténelem ágensei, saját cselekvéseikkel alkotják meg önmagukat és idézik elő a világtörténelem nagy változásait. Mindamellett Hegel fogalmilag igen mélyen tudta elemezni a történeti ágensek és a történeti cselekvések viszonyát. Ezt elegendő azzal alátámasztanunk, hogy magába a szellem fogalmába belefoglalta a cselekvő jelleget abban a sajátos értelemben, hogy a szellem végső soron nem is más, mint saját cselekvése. Ezek szerint a szellem nem "kész" entitás, mely cselekvő megnyilvánulásait megelőzően létezik. "Ha ugyanis azt mondják: a szellem van, ennek mindenekelőtt az az értelme: a szellem valami kész. De a szellem valami cselekvő. A cselekvés az ő lényege; a szellem a saját terméke; s így kezdete és vége is."243 Konkrétabban ez azt jelenti, hogy "az ember tetteinek sora maga az ember", s hogy "a népek azonosak tetteikkel".244 Ami pedig cselekvés, s ami önmagát létrehozza és

242

Uo. 130. o. Uo. 37. o. 244 Uo. 46. o. 243

117

folytonosan megújítja, az alkalmatlan tárgy az elvontan tipizáló formális gondolkodás számára. 5. "Az ész a történelemben"

Mint a történetírói formalizmus elleni heves polémiából kitűnik, a történeti megismerés hegeli elméletének sarkköve (ha ez betű szerint nehezen is mutatható ki) az értelem és az ész közötti éles és következetes különbségtevés. Amikor a történetfilozófiai előadások bevezető részének címét - "Die Vernunft in der Geschichte" - akarjuk értelmezni, erre feltétlenül ügyelnünk kell. A hegeli formula ugyanis azt mondja, hogy a történeti megismerés az ész műve, és nem az értelemé, mely a maga absztrakcióival és formalizmusával képtelen megragadni a természetitől különböző történeti létet. Ám nemcsak a történeti megismerés, hanem maga a történelem is az ész műve: "A világtörténet az ész képe és tette."245 Az ész e kettős szerepében vagy funkciójában természetesen a "történelem" kettős jelentése fejeződik ki, vagyis az a már ismert összefüggés, amely szerint a "res gestae" és a "historia rerum gestarum" végső soron azonosak egymással. Abból, ahogyan Hegel ezt az összefüggést felfogja, következik az a szintén ismert hegeli elv, hogy a tárgyi-tartalmi és ismeretelméleti-metodológiai kérdések szorosan és szétválaszthatatlanul összetartoznak. A mondottak alapján elvontan azt mondhatnánk, hogy az ész a történelemben azt ismeri meg, amit maga alkotott, de sokkal megfoghatóbb és metodológiailag is használhatóbb formulához jutunk, ha úgy fogalmazunk, hogy a történelmi megismerést ugyanazok az alapelvek vagy törvényszerűségek mozgatják, mint a valóságos történeti folyamatot. Az ész ezek szerint akkor jut el a történelem hű megismeréséhez és megértéséhez, ha megismerő aktusai során ugyanúgy cselekszik, mint a történelemben, s ugyanazt az utat

118

járja be, mint amelyet a történelemben már bejárt. Végeredményben ahhoz a gondolathoz jutottunk, mely leglátványosabban A szellem fenomenológiájának szerkezeti felépítésében nyilatkozik meg.246 Ha most azt kérdezzük, vajon mit jelent, hogy a világtörténet az ész tette, akkor erre a kérdésre is először az a válasz adódik, hogy az észé és nem az értelemé. Az ész ugyanis nem úgy hozza létre a történelmet, ahogyan a matematikus megszerkeszti a maga geometriai ábráit, vagy az építőmester megépíti a maga házait. Hegel Vico nyomdokain jár, aki a "verum et factum convertuntur" elv alapján egyrészt rokonította a matematikai és a történeti tudást, másrészt azonban ugyanezen elv alapján az utóbbit az előbbi fölé helyezte. "Ez a tudomány tehát úgy jár el, mint a geometria, amely maga teremti meg a mennyiségek világát, miközben ezt saját elemeiből felépíti és szemléli; de reálisabban, amennyiben az emberek ügyei több valóságot tartalmaznak, mint a pontok, vonalak, felületek és testek."247 A történelem Hegel szemében is "több valóságot tartalmaz", mint a geometria, ám a különbség szerinte nem fokozati, hanem fogalmi: az értelem és az ész különbsége. A matematikai (vagy technikai-tudományos) értelem ugyanis kész szabályok szerint, előrelátható módon alkotja meg a maga tárgyait, s így mindig csak a szubjektumtól független objektum ismeretéhez jut el. Hogy "a megismerés és a cselekvés ugyanaz",248 az csakis a történelem "végtelenül konkrét" világában, s csakis az ész álláspontjáról igaz. Az a tétel tehát, hogy a történelem az ész tette, első - negatív - megközelítésben azt jelenti, hogy a történelmi világ nem a geometriai konstrukciók vagy a mérnöki tervezés világa. Ugyanakkor az is benne foglaltatik, hogy egyrészt a történelemformáló cselekvés és a történelmi tudás, másrészt a cselekvő szubjektum és tetteinek sora egybeesnek egymással.

245

Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1966. 22. o. (A továbbiakban: Előadások.) 246 Ld. Lukács György, A fiatal Hegel. Budapest: Kossuth Kiadó, Akadémiai Kiadó, 1976. 469-536. o. 247 Vico, Az új tudomány. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979. 237. o. 248 Uo.

119

Cselekvő ágens és cselekedet azonosításával (amiben Hegel "antiszubsztancialista" történelemfelfogása jut kifejezésre) nyilvánvaló módon függ össze az is, hogy a történetírás fajainak dialektikus sorában Hegel az "eredeti" történetírást tekinti kiinduló- és végpontnak. Mit jelent közelebbről, hogy cselekvés és tudás, cselekvő és cselekedet viszonya szempontjából az értelem és az ész oly gyökeresen különböznek egymástól? A válasz abban keresendő, hogy a tudás, melyre az értelem szert tesz, kontemplatív természetű, és nem alkalmas arra, hogy pusztán önmagából (a tárgyi tudat önmozgása révén) létrehozza az "én" fogalmát, illetve az öntudatot, amely pedig olyannyira hozzátartozik az ész természetéhez. A tudat, mely "tud", elmerül és feloldódik tárgyában: saját szubjektivitása számításba se jöhet. Az a fajta tudás, melynek természete a karteziánus és általában az újkori természettudományos megismerési ideálban tükröződik, semmilyen módon sem eredményezhet

önismeretet.

(A

karteziánus

"én"

lényegében

egy

személytelen

egzisztenciális állítás alanya, s mint ilyen, puszta referenciális funkciót tölt be, mely bármely szubjektumra vonatkoztatható.) Az öntudatra való átmenet a megfigyelő tudathoz képest külső ösztönzést követel, s ez nem más, mint a vágy és a vágy mozgatta cselekvés. A legrövidebb hegeli megfogalmazást idézve "az öntudat: vágy".249 Az öntudat tehát a tudatnak az a formája, mely cselekvésben és cselekvés révén létezik: saját cselekvésével alkotja meg önmagát, s egyben ezáltal tudatja magáról, hogy mi. Az öntudatnak ezt a szerkezetét mutatja a világtörténelemben működő ész. Minthogy a hegeli dialektikában mindenfajta azonosság magában rejti a különbség és a közvetítettség mozzanatát, cselekvés és tudás azonossága sem lehet közvetlen egybeesés. A szellem kettős önmegvalósítása (önmagának mint objektívnek a létrehozása és ezáltal az 249

Hegel, A szellem fenomenológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1973. 99. o. Az egész kérdéskomplexumhoz, melyre itt nem térhetünk ki, ld. "Az önmagáról való tudás bizonyossága" és "Az öntudat önállósága és önállótlansága; uralom és szolgaság" c. fejezeteket. (95-107. o.)

120

önmagáról való tudás elnyerése) ezért az egész világtörténet eredménye és célja kell hogy legyen. "A világtörténet célja tehát az, hogy a szellem eljusson annak tudásához, ami valójában, s tárgyivá tegye ezt a tudást, megvalósítsa létező világgá, létrehozza magát mint objektívat. A lényeges az, hogy ez a cél valami létrehozott. A szellem nem természeti dolog, mint az állat; ez közvetlenül olyan, amilyen. A szellem lényege az, hogy létrehozza magát, hogy azzá teszi magát, ami. Ezért legközelebbi alakulata, hogy valóságos legyen, csak öntevékenység. Léte cselekvőség, nem nyugvó létezés, hanem hogy létre hozta magát, hogy magáért valóvá lett, hogy önmaga által teremtette magát[...]." Ebből következik, hogy a világtörténet "annak a fokozatosságnak bemutatása, amelyben a szellem önmagát, igazságát tudja és megvalósítja. Mind az önmegismerés fokai; legfőbb parancsa, lényege a szellemnek az, hogy megismerje önmagát, hogy annak tudja és létrehozza magát, ami."250 A szellem, az ész és az öntudat idealista hiposztazálásából fakadó számos misztifikáció ellenére nem lehet kétség afelől, hogy az önteremtés világtörténeti folyamatának szubjektumán Hegel az embert érti, s néha maga is ennek megfelelően fogalmaz. Hogy "a szellem csak mint a saját eredménye van", azt jogos tehát úgy éreznünk, hogy "az embernek kell [...] magát azzá tennie, aminek lennie kell."251 Szükségtelen bizonygatnunk, hogy Hegel ily módon az emberi lét történetiségének valóságos összefüggését ragadja meg. Az sem igényel külön bizonyítást, hogy amennyiben igaz, hogy az ember a történelem során maga teszi azzá magát, aminek lennie kell, akkor a történelmet valóban nem lehet azon a szinten megismerni, amelyen Hegel az értelem funkcióit helyezi el. Más szóval: reális összefüggés fejeződik ki a történelmi cselekvés és tudás azonosságáról szóló tételben is. Ennek racionális magvát úgy lehetne megfogalmazni, hogy az a tudás, melyet a cselekvés előfeltételként magában foglal, azonos természetű azzal a tudással, amelyhez a cselekvés megértése során jutunk. 250

Hegel, Előadások. 52-53. o.

121

Mint láttuk, Hegel nem egyszerűen a cselekvést és a tudást azonosítja, hanem a cselekvő ágenseket (az egyéneket, a történeti népeket stb.) és tetteiket is. Ehhez az azonosításhoz is szükséges néhány további kommentárt fűznünk. Annak a belátásnak, hogy "az ember tetteinek sora maga az ember", s hogy "a népek azonosak tetteikkel", egy általánosabb, a "külső" és a "belső" viszonyára vonatkozó felfogás képezi az alapját. "Az igazság az - mondja történetfilozófiai előadásaiban Hegel -, hogy a külső nem különbözik a belsőtől."252 Ez a hagyományos (karteziánus eredetű) metafizikával szakító gondolat vörös fonálként húzódik végig Hegel munkásságán. A "külső" és a "belső" lényegi összetartozását máshol a nyelv és a munka sajátosságaiból vezeti le: "A beszélő száj, a dolgozó kéz, ha úgy tetszik, még a láb is, azok a megvalósító és végrehajtó szervek, amelyek a tevékenységet mint tevékenységet, vagyis a belsőt mint olyant tartalmazzák[...]" A nyelv és a munka olyan "megnyilatkozások", melyekben "maga a belső tör ki". s ezért "nem marad különbség köztük és a belső között; nemcsak kifejezését adják a belsőnek, hanem közvetlenül ezt magát".253 Nem véletlen, hogy ezek a sorok a fiziognomika és koponyatan bírálatát tartalmazó fejezetben olvashatók, ahol Hegel a belső és külső azonosságának téves (naturalista) értelmezését kénytelen helyesbíteni. S nem véletlen, hogy ugyanezen a helyen szintén felmerül az ágens és a cselekvés viszonyának problémája: "Az ember igazi léte sokkal inkább a tette; benne valóságos az egyéniség..."254 Magától értetődik, hogy az ágens és a cselekvés azonosítása sem abszolút. Ha a nyelv és a munka "túlságosan" is kifejezi a belsőt, éppannyira igaz, hogy "túl kevéssé" fejezi ki, hiszen "a belső a nyelvben és a cselekvésben valami mássá válik, ezzel kiszolgáltatja magát

251

Uo. 39. o. Uo. 46. o. 253 Hegel, A szellem fenomenológiája. 162. o. 254 Uo. 168. o. 252

122

a változás elemének, amely kifordítja a kimondott szót és a végrehajtott tettet [...]".255 Ám nemcsak a nyelv és a munka általános antropológiai síkján, hanem történelemfilozófiai síkon is érvényre jut külső és belső azonosságának és különbözőségének dialektikája. A történelemben e dialektikus viszony abból fakad, hogy a cselekvők sokfélék lehetnek: pl. nemcsak egyének, hanem népek. Ami az egyik cselekvő szempontjából a belsőt kinyilatkoztató tett vagy cselekvés, az a másik cselekvő szempontjából már lehet külső, szilárdan fennálló adottság. Ez jellemzi pl. az egyén és a nép viszonyát. "Az egyén [...] a nép létét mint már kész, szilárd világot találja maga előtt, melybe bele kell illeszkednie. El kell sajátítania ezt a szubsztanciális létet, hogy gondolkodásmódjává és ügyességévé legyen, csak így lesz maga is valami. A mű létezik, az egyéneknek pedig hozzá kell idomulniuk [...]."256 Könnyű észrevenni, hogy a cselekvő ágens és a cselekvés viszonyának ezzel az ábrázolásával az objektiváció folyamatába és szerkezetébe nyerünk bepillantást. Amikor Hegel sajátos történetfilozófiai fogalmakat alkot, akkor a fogalomképzés paradigmájaként azok az eredmények lebegnek szeme előtt, melyekre a munka természetének és szerkezetének elemzése során jutott. Eddig azt a tételt, hogy a történelem az ész műve, abból a szempontból vizsgáltuk, mely az ész és értelem szembeállításából adódik. Milyen további vonatkozásokat rejt magában a tétel? Hogyan és milyen konkrét értelemben kormányozza az ész a történelmet? Amikor erre a kérdésre keressük a választ, érdemes közelebbről szemügyre venni G. D. O'Brien feltevését, melynek értelmében az ész történelemformáló szerepét Hegel a kauzalitás arisztotelészi fogalmaiban fogja fel.257

255

Uo. 162-163. o. Hegel, Előadások. 46. o. 257 G. O'Brien, Hegel on Reason and History. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1975. 101. o. 256

123

Ennek az interpretációnak mindenképpen van a szövegben kimutatható alapja: "Az egyetlen gondolat azonban, amelyet magával hoz, az ész egyszerű gondolata: az, hogy az ész uralkodik a világon, tehát a világtörténetben is ésszerűen mentek végig a dolgok. Ez a meggyőződés és belátás feltevés a történelemre mint olyanra nézve általában. Magában a filozófiában ez nem feltevés, benne bizonyítja a spekulatív felismerés, hogy az ész [...] a szubsztancia, valamint a végtelen hatalom, önmagának minden természeti és szellemi élet végtelen anyaga, éppúgy a végtelen forma, e tartalmának tevékenysége: - szubsztancia, ami által és amiben minden valóság van és fennáll -, a végtelen hatalom, mert az ész nem oly tehetetlen, hogy csak az eszményhez, a kelléshez jut el és csupán a valóságon kívül, ki tudja hol, bizonyára csak néhány ember fejében mint valami különös létezik -, a végtelen tartalom, minden lényegiség és igazság, s önmagának anyaga, amelyet tevékenységének feldolgozására ad. Nem szorul, mint valamilyen véges tevékenység, külső anyag feltételeire, adott eszközökre, amelyektől táplálékát és működése tárgyát kaphatná; magából merít és önmagának anyaga, amelyet feldolgoz. Ahogyan magának csak saját előfeltevése, ahogyan célja az abszolút végcél, úgy maga ennek tevékenysége, és nemcsak a természeti univerzumnak, hanem a szelleminek is a belsőből megjelenésre hozatala - a világtörténetben."258 Szembetűnők az idézet kulcsszavai: szubsztancia (Substanz), hatalom (Macht), anyag (Stoff, Material), forma (Form), tartalom (Inhalt), végcél (Zweck, Endzweck). Hegel nem utal explicite arra, hogy szándékosan és tudatosan használja az arisztotelészi kategóriákat, de a kiemelt kulcsszavak feljogosítanak arra, hogy a szöveget a következőképpen értsük: az ész egyrészt a történelem szubsztanciá-ja, másrészt causa efficiens-e ("hatalom"), causa formalis-a ("forma"), causa materialis-a ("tartalom"), causa finalis-a ("végcél").

258

Hegel, Előadások. 16. o.

124

Mindehhez hozzátehetjük a potencialitás és aktualitás kategóriapárját, mivel a történelem egyben az a folyamat, melyben az ész puszta lehetőségből valósággá válik. Az is szembetűnő, hogy "Az ész a történelemben" c. szövegrész fejezetbeosztása nagyjából megfelel annak a gondolatmenetnek, melyet a föntebbi kategóriák sugallnak. A Szemere-féle fordításban I. fejezetként szereplő és "A világtörténetnek az ész szempontjából való szemlélete" címet viselő fejezet (Hoffmeisternél: "A. Ihr Allgemeiner Begriff") azt a vonatkozást fejti ki, amely szerint az ész (vagy a világszellem) a történelem szubsztanciája, s ezzel arra ad választ, hogy mi a történelem. A II. fejezet ("A történelem eszméje és ennek megvalósítása"; Hoffmeisternél: "B. Die Verwirklichung des Geistes in der Geschichte") az ész kauzális szerepét vizsgálja, s ezzel magától értetődően arra ad választ, hogy mik a történelem mozgatórugói. A Szemere-féle fordításnál maradva, s eltekintve a Hoffmeister-féle szövegvariációtól, az ész különböző kauzális funkcióiban a következőképpen jelenik meg: az ész mint causa finalis ("1. Az eszme"), az ész mint causa efficiens ("2. A megvalósítás eszközei"), az ész mint causa materialis ("3. A megvalósítás anyaga"), az ész mint causa formalis ("3./e Az alkotmány"). Végül a III. fejezet ("A világtörténet menete") azt mutatja be, hogyan aktualizálódik az ész a világtörténelemben. Az ész tehát szubsztanciája, oka és végcélja a világtörténetnek. E lemeztelenített megfogalmazásban nehezen megfogható, a történelem valós összefüggéseit igen kis mértékben kifejező állítással van dolgunk. A fő nehézséget mindjárt az ész fogalma okozza. "Az ész - mondja maga Hegel is - [...]éppoly határozatlan szó, mint a gondviselés - az emberek mindig az észről beszélnek, anélkül, hogy épp meg tudnák mondani, mi is a meghatározása, tartalma, mi az a kritérium, amely szerint megítélhetjük, ésszerű vagy ésszerűtlen valami."259 Bármennyire látja ezt a nehézséget, s bármilyen erőfeszítéseket tesz a leküzdésre, nem állíthatjuk, hogy valaha is eljutott volna valamilyen pontos

125

meghatározáshoz, s eloszlatta volna azokat a kétértelműségeket, melyek részint az ész idealista hiposztazálásából, részint az ész, a szellem, a gondviselés (vagy az isten) fogalmai közti tisztázatlan viszonyból fakadnak. Egy dolog azonban világos: az ész hegeli fogalma a történelem immanenciáját hivatott kifejezni. Ha mindjárt átvisszük a történelemre, amit Hegel az észről mond, akkor arra az eredményre jutunk, hogy a történelem anyagi és formális meghatározottságai, kauzális és teleologikus összefüggései immanensek a történelemben. S ez olyan eredmény, amely nélkül a történelmet nem lehet megérteni. A mondottakon túl annak az állításnak is tulajdoníthatunk értelmet, hogy a történelem az ész aktualizálódása, megvalósulása, "a belsőből megjelenésre hozatala". Hegel ezzel azt mondja, hogy a történelem racionalizációs folyamat, s - Marx és Weber előfutáraként - az elsők között veti fel átfogó módon a modern, nyugati típusú racionalizáció problémáját. Ha az észt abból a szempontból tekintjük, hogy a történelem szubsztanicáját alkotja, akkor három ellentétre bukkanunk: az ész szemben áll az esetlegességgel, a természettel és a gondviseléssel. Magát a történelem fogalmát Hegel a "változás", a "szellem megifjodása" és az "önmagában vett végcél" kategóriáival határozza meg. A történelem kitüntetett módon a változások színtere, de nem akármilyen változásoké, hanem csak azoké, melyek belső szükségszerűséget mutatnak. "A filozófiai szemléletnek nincs más szándéka, csak az, hogy eltávolítsa az esetlegest. Esetlegesség ugyanaz, mint külső szükségszerűség, azaz olyan okokra visszamenő szükségszerűség, amelyek maguk csak külső körülmények."260 A történelem ésszerűsége ezek szerint abban áll, hogy egyes korszakai és alakulatai belsőleg függnek össze, amiből az a metodológiai elv következik, hogy bármi, ami történeti, csakis olyan jelenséggel magyarázható, ami szintén történeti. Bármely történeti alakulatot tehát önmagából, valamint a megelőző történeti alakulatokhoz és a történelem egészéhez való viszonyából kell megértenünk. A 259

Uo. 32. o.

126

történelem immanens ésszerűségét és lefolyásának belső szükségszerűségét ezért csak a történelem egészét átható ész képes feltárni. Hogy ennek milyen további következményei vannak a történelem megismerhetőségére és a történelmi tudás természetére nézve, azt máshol kell megtárgyalnunk. (Ez a "történelem végének" és a történelmi tudás post festum jellegének problémája.) Az "esetlegesség eltávolítása" lehetővé teszi, hogy felismerjük: az ész, mint a történelem szubsztanciája, szemben áll a természettel. E szembenállást a "szellem megifjodása", vagyis a progresszív változás kategóriája foglalja magában.261 A számos megfogalmazás közül, melyet Hegel természet és ész (természet és történelem) ellentétének szentel, a következő a legtömörebb: "A természetben a nemnek nincs haladása előre, a szellemben azonban minden változás haladás."262 Hogy a szellemben (a történelemben) minden változás haladás, az igen erős, s ma már a legtöbbek szemében igen nagy szkepszissel kezelendő állítás. Hogy ellenben a természetben egyáltalán nincs "haladás előre" (a "haladás" igen tág értelmében), az - nem kell külön hangsúlyozni - egyenesen tarthatatlan nézet. Persze, Hegelnek ezen a ponton is van racionális mondanivalója; ennek kihámozásához azonban a hegeli fejlődés- és haladásfogalom tüzetesebb és külön elvégzendő elemzésére van szükség. A történelem specifikumának meghatározására szolgáló harmadik kategória az "önmagában vett végcél", melyet Hegel a gondviselés fogalmára való vonatkozásában tárgyal. Mint mindig, amikor a hit és a vallás kérdéseit érinti, e probléma kifejtésekor is nehezen kibogozható kétértelműségekbe bonyolódik. Egyrészt elfogadni látszik a gondviselésbe vetett hitet, másrészt viszont polemizál ellene, s legalábbis a közkeletű értelmezésben vett gondviselést szembeállítja az ésszel. A "jámbor lelkekkel" szemben, 260

Uo. 16-17. o. Uo. 21. o. 262 Uo. 115. o. 261

127

akik sok egyes eseményben is a gondviselés rendelését látják, azt hozza fel, hogy "a világtörténetben olyan egyénekkel van dolgunk, akik népek, olyan egészekkel, amelyek államok".263 Nyilván azért véli ezt hatásos ellenérvnek, mert a népek "általános individuumok", s ezért a világtörténelem nagy összefüggésének szükségszerű láncszemei. A "gondviselés terve" viszont csak a szükségszerűt veszi számításba; nem a véletlen egyéneket, hanem a történelmi folyamat nélkülözhetetlen mozzanatait. Ezzel el is esik a gondviselés közkeletű, transzcendens értelme. Hegel tényleges álláspontja alighanem abban foglalható össze, hogy "a gondviselés kormányozza a világot" és "az ész kormányozza a világot" egyenértékű állítások: az előbbi pontatlanul, metaforikusan, a köznapi tudat síkján fejezi ki az utóbbi igazságát. A gondviselés, akárcsak az ész, immanens a történelemben. S mivel az ész önmaga célja, a végcél is, melynek a történelemben realizálódnia kell, immanens kategória. Korántsem egyértelmű tehát, hogy Hegel teleologikus nyelvezete valóban egy minden ízében teleologikus történelemfilozófiát takar. A teleologikus nyelvezet azt sugallja, hogy a történelemnek csak egy végcélra való vonatkozásában van szükségszerű egysége, ám ez csak egy módja annak, hogy a történelem immanens racionalitását állítsuk. Az ész megvalósulása nem olyan cél, melyet az ész kitűz: sokkal inkább úgy kell értenünk Hegelt, hogy az észnek mintegy ösztöne, s az észbe természeténél fogva mintegy "be van programozva", hogy megvalósuljon, s ez csak a történelemben és csak történeti módon lehetséges. Az említett kategóriák és szembeállítások fényében a történelem hegeli fogalma a következőképpen adható meg: a történelem saját belső princípiumainak megfelelő, tehát csak immanensen magyarázható, progresszív változások folyamata, melynek célja az ész aktualizálódása. Nem teleologikus nyelven ez úgy fogalmazható át, hogy a történelem 263

Uo. 25. o.

128

progresszív változások öntörvényű folyamata, melynek általános iránya a racionalizáció. Feltűnő, hogy ez a definíció nem tartalmazza a szabadság fogalmát, bár közismert: Hegel számos esetben azt is kijelenti, hogy a történelem haladás a szabadság tudatában. A hiány látszólagos: a definíció analitikusan a szabadság fogalmát is tartalmazza, hiszen Hegel számára ész, öntudat, szabadság elválaszthatatlanul összetartozik. Mindenesetre az ész az a kategória, amely a történelmi folyamat tartalmát és irányát legátfogóbban fejezi ki annak a gondolkodónak a szemszögéből, aki a modern racionalizációt az emberi történelemben eleve benne rejlő lehetőség megvalósulásának látja. Ha valakire, akkor Hegelre igaz, hogy a történelmi fejlődés az ő számára olyan folyamat, amelyben a megelőző korok a saját korához vezető lépcsőfokokként jelennek meg.264 A társadalom polgári átszerveződésében, valamint a reformáció vallási és a francia polgárság politikai forradalmában győzelemre jutó racionalitás így lesz nemcsak szubsztanciája, hanem causa finalisa is a történelemnek. Ezzel összefüggésben a XVIII. és XIX. sz. fordulójára kialakuló Európa még egy vonása vetül ki a történelem egészére: a modern társadalom nemzeti államok szerinti megszervezése. Amikor Hegel ész, nemzet és állam között benső kapcsolatot létesít, akkor természetesen kontingens, de meghatározó jelentőségű történelmi tényt emel a logikai szükségszerűségek világába, hiszen az uralmi viszonyok racionalizálása valóban lényeges aspektusa volt a racionalizáció általános folyamatának: a racionális állam "az egyetlen képződmény, ahol a modern kapitalizmus tenyészhet".265 Nemzeti fejlődés, általános racionalizációs folyamat és modern állam összefüggése a népszellem fogalmában fejeződik ki. Az összefüggés metafizikai megalapozását annak belátása biztosítja, hogy az ész csak akkor tesz szert létezésre, ha

264

Vö. "Az úgynevezett történelmi fejlődés egyáltalában azon nyugszik, hogy az utolsó forma a múlbelieket önmagához vezető fokoknak tekinti”. Marx, “Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához”. MEM 13. köt. Budapest, 1965. 171. o. 265 M. Weber, "A racionális állam és a modern politikai pártok és parlamentek." M. Weber, Állam, politika, tudomány. Budapest: Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1970. 369. o.

129

meghatározott alakot ölt, vagyis ha valamely valóságos szubjektumban fejti ki működését. Ilyen szubjektum a nép, mely egyrészt konkrét történelmi képződmény, másrészt - az egyes egyénnel szemben - alkalmas arra, hogy az ész általánosságának és egyetemességének meghatározott mozzanatait önmagából kifejlessze és tartósan érvényre juttassa. Nem az észben mint olyanban, hanem a létező, a konkrét egzisztenciával bíró észben, más szóval a népek mint szabad és öntudatos közösségek életében rejlik tehát a történelem célja. Ennek egyik fontos következménye, hogy amit Hegel a történelem causa finalisának tart, az nem egyszerűen és nem magától értetődően a történelem végén lebegő eszmény, hanem magában a történelmi életben megvalósítható és valójában sokszor meg is valósított célkitűzés. Nem elég csupán arra rámutatnunk, hogy ezúttal - ismét - a történeti teleológia immanens felfogásával van dolgunk, hiszen Hegel nem egyszerűen azt mondja, hogy a végcélhoz részcélok egymásra épülő során át visz az út. Ténylegesen és szó szerinti értelemben mondja azt is, hogy a végcél a történelem egyes konkrét eseteiben és egyes individualitásaiban megvalósulhat: "A szellem szubsztanciája a szabadság. Ezzel meg van adva a szellem célja a történeti folyamatban: a szubjektumnak az a szabadsága, hogy van lelkiismerete és moralitása, hogy vannak általános céljai a maga számára, hogy a szubjektumnak végtelen értéke van és e véglet tudatára is ébred. A világszellem céljának ezt a szubsztanciális mozzanatát eléri minden ember szabadsága."266 Ahol és amikor léteznek tehát autonóm és öntudatos szubjektumok, a történelem eléri a maga célját. A történelmi teleológia hegeli felfogását két vonatkoztatási rendszerben lehet értékelni: egyrészt a felvilágosodás történetírásához és történetfilozófiájához viszonyítva, másrészt annak a vitának a keretében, melynek két szélső pólusát Herder és Kant öröksége képviseli. Hegel mindenképpen a felvilágosodás hagyományát viszi tovább, amikor a történeti folyamatra, az ésszerűség mércéjét alkalmazza, ám a tekintetben gyökeresen szakít

130

vele, hogy az ész történeti immanenciáját veszi kiindulópontul. Condorcet - hogy csak a felvilágosodás történetfilozófiai szemléletének legkövetkezetesebb megfogalmazóját és utolsó összefoglalóját idézzük - szintén az ész végső győzelmét tekinti a történelem eredményének, úgy azonban, hogy az ész győzelme nem magának az észnek köszönhető, hiszen a történelmet alapvetően a természeti teleológia keretébe ágyazza. Röviden: Condorcet szerint az ész megvalósulása felé halad a történelem, de a történelem egész menetében nincs ésszerűség. Ezzel ellentétben Hegel úgy gondolja, hogy az észt sohasem lehetne érvényre juttatni és bevinni a történelembe, ha potencialitásként eleve nem rejtőzne benne. A történelem egységét, a múlt és a jelen közti folyamatosságot, a régi korokkal való közösséget az adja, hogy az öntudat különböző fokán, állandóan változó alakban ugyanaz az önmagát megvalósítani akaró cselekvő erő működik benne: az ész. A felvilágosodás gondolkodói ellentmondásba jutottak magukkal: egyrészt vallották a történelem egységét és megismerhetőségét, s ezt a hitet az emberi természet azonosságával meg is kívánták alapozni; másrészt azonban tagadták is a történelem egységét - legalábbis érthetőségét -, hiszen a múlttól vagy a múlt nagy részétől minden tekintetben elvitatták az ésszerűséget. Az ész történeti immanenciájának hegeli elve az ilyenfajta ellentmondásokat mindenképpen kiküszöböli. Ami a Kant és Herder közti vitában felmerült problémát illeti, Hegel egyrészt Kant, másrészt Herder oldalán áll. Abban, hogy az államot középpontba helyezi, s mintegy a történelemben megvalósuló ész letéteményesének, tényleges hordozójának tekinti, nyilvánvalóan Kantot követi, aki szerint a természet célja a történelemben az ésszerű polgári alkotmány, "egy általánosan jogszerű polgári társadalom elérése".267 Jelen gondolatmenetünk szempontjából fontosabb azonban az, amiben Hegel a történeti 266

Hegel, Előadások. 44. o. (Kiemelés: K.J.) Kant, "Az emberiség történetének egyetemes eszméje világpolgári szemszögből". Katn, A vallás a tiszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Könyvkiadó, 1974. 67. o.

267

131

teleológia herderi változatát fejleszti tovább. Kant és Herder vitája nemcsak akörül forgott, hogy mi a történelem célja (az egyén boldogsága-e avagy a nem által elért jogszerű állapot), hanem akörül is, hogy a történelem melyik pontjára helyezhető a cél megvalósulása.268 Hegel természetesen nem érthetett egyet Herderrel abban, hogy a boldogság cél vagy mérce lehet, hiszen a boldogság - mint a magánélet kategóriája tökéletesen irreleváns a világtörténet nagy összefüggései szempontjából.269 Abban viszont egyetértett Herderrel, hogy elvetendő Kantnak az az önmaga által is "taszítónak" ítélt gondolata, "hogy a korábbi generációk szemlátomást a későbbiek kedvéért végzik fáradságos munkájukat, előkészítvén azt a fokot, amelyről ezek magasabbra emelhetik a természet szándékolta építményt, s hogy [...] csak a legkésőbbi nemzedékeknek lesz meg az az örömük, hogy lakhassanak is abban az épületben, amelyben elődeik hosszú sora (bár akaratlanul) dolgozott [...]".270 A történelem ugyanis nem ház, melyet az utolsó nemzedékek fejeznek be és élveznek, hanem élet, melyben minden egyes nemzedék és egyén - az autonómia és öntudat birtokában - kielégülést találhat. Az egyes nemzedékek és népek nemcsak előkészítik a talajt, nemcsak eszközül szolgálnak a későbbiek számára a végcél megvalósításának hosszadalmas munkájában, hanem öncélok is egyben, mert az ész egy-egy alakjának, a szabadság és öntudat valamely fokozatának egy-egy nép életében való megszilárdulása éppúgy célja a történelemnek, mint az ész teljes kibontakozása. Herder úgy fogalmaz, hogy "semmi sincs Isten egész birodalmában, ami csupán eszköz lenne – egyszerre eszköz és cél minden”,271 ennélfogva "minden nemzet önmagában leli meg boldogságának középpontját, ahogy minden golyó a maga súlypontját”.272 Az egyes 268

A vita bővebb elemzését ld. "A történelem eszméje" c. fejezetben. Hegel, Előadások. 73. o. 270 Kant. i.m. 65. o. 271 Herder, “Az emberi művelődés újabb történetfilozófiája”. Herder,Értekezések, levelek. Budapest: Gondolat, 1983. Rajnai László fordítása, 80. o. 272 Herder, im. 54. o. Vö. Hegel: "Abban az egészen különböző értelemben az emberek legkevésbé viselkednek úgy, mint eszköz az észcélhoz, [...] részük is van magában az észcélban és épp ezáltal öncélok [...]." (Hegel, Előadások. 78. o.) 269

132

korokat és népeket következésképpen önmagukból kell megértenünk, mindegyikükre a maga mércéjét kell alkalmazni. A herderi történetfilozófia itt csak jelzett szempontjaival azt a problémát hagyta az utókorra, hogy hogyan lehet a történeti individualitások önértékűségét a történelem totális szemléletével kibékíteni, hogyan lehet tehát folyamat és végeredmény dialektikáját fogalmilag kielégítő módon megragadni. Hegel a problémát a világszellem és a népszellemek viszonyának problémájaként értelmezi és oldja meg. Végül is a szellem és a népszellemek dialektikájában oldódik a végcél transzcendenciája a történeti élet immanens összefüggésévé. A szellem és a népszellem fogalmi apparátusa természetesen elvont, spekulatív, s mint ilyen, rendkívül nehezen vonatkoztatható konkrét, empirikusan adott jelenségekre. A történeti magyarázat eszközeként nem is alkalmazható. Azt azonban nem vitathatjuk, hogy a történeti élet bizonyos állandó elemeinek és tényezőinek leírását szolgálja; pontosabban: egy önmagában is történetileg meghatározott módja annak, hogy a történelem egységét és sokféleségét, folyamatosságát és megszakítottságát, az események véletlenszerűségeiben is érvényre jutó szükségszerűségét kifejezzük. Eltekintve most a szellem általános fogalmától (melynek történetfilozófiai szempontból releváns meghatározására olyan fogalmak szolgálnak, mint a "szabadság", az "önmagánál való lét", az "önközpontúság", a "szabadság tudata", a "cselekvőség", a "vágy fékezése"273), azt mondhatjuk, hogy a népszellem fogalma a maga metafizikai tartalmán túl egy sor metodológiai elv megalapozására is alkalmas. Hegel számára az egzisztencia mindig meghatározott lét; így a szellem - bármennyire is szubsztancializálódik és önállósodik - a különöstől elszakított meghatározatlan általánosságában nem létezik és nem létezhet. A történelemnek nem causa finalisa és nem végeredménye, hogy az öntudatra ébredt szellem mint abszolút szellem létezésre jut.

133

Amikor Hegel azt mondja, hogy a történelem "a tudó és magát közvetítő levés", s hogy "ez a levés bemutatja szellemek lassú mozgását és egymásutánját, oly képek galériáját, amelyek mindegyike fel van ruházva a szellem teljes gazdagságával"274, akkor ezzel nem mondja, hogy mintegy "a szellemek galériájának" utolsó tagja lenne azonos a teljes öntudatra jutott szellemnek, s hogy a szellem ezen utolsó alakjának egszisztenciára jutása lenne a történelem végcélja. Sokkal inkább azt mondja, hogy "a szellemek galériájának" összessége alkotja az abszolút szellemet és abszolút tudást. Az abszolút szellem ugyanis nem tagja ennek a galériának, nem egyik - a történelem végén megvalósuló - különös alakja a szellemnek. Ezt állítani fogalmi ellentmondás lenne. A történelemnek persze van célja, s el kell jutnia egy végpontra, de ez csak annyit jelent, hogy a szellem minden különös alakjának létre kell jönnie ahhoz, hogy ezeknek összességében (ezeknek az emlékezetben való egyidejű felidézésében) a szellem annak tudhassa magát, ami. "A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját,

ahogyan

e

szellemek

önmagukban

vannak

és

végrehajtják

birodalmuk

megszervezését."275 Mindez más szóval csak annyit jelent, hogy a történelemnek önmaga a célja, azt értve ezen, hogy a történelemnek az a célja, hogy elejétől végéig megtörténjen. Létezésük tehát csak a népszellemeknek van, s általuk a népek válnak a világtörténet cselekvő szubjektumaivá. A világtörténelem népek története. A népszellem fogalmának a történeti metodológia szempontjából elsősorban az a jelentősége, hogy megadja a történeti elemzés egységét és periodizációs elvét. Ha félretesszük a népszellem-fogalomban is benne rejlő nem kevés misztikumot, akkor azt emelhetjük ki, hogy Hegel tanítása szerint a történeti eseményeknek csak valamilyen általános tartalomra való vonatkozásukban van jelentőségük. Annyiban beszélhetünk 273

Ld. Hegel, Előadások. 37-38. o. Hegel, A szellem fenomenológiája. 414. o. 275 Uo. 415. o. 274

134

történeti korszakokról, amennyiben ki tudjuk mutatni, hogy bizonyos emberi tettek és megnyilvánulások a tér- és időbeli összetartozáson túl valamilyen tartalmi egységgel is rendelkeznek. Ez az egység a népszellem, mely ilyeténképpen azokat a jelenségeket fogja át, melyeket egy kultúrába vagy kultúrkörbe sorolunk. "A szellem tudatának a világban kell alakulnia; e megvalósulás anyaga, talaja nem más, mint az általános tudat, egy nép tudata. Ez a tudat tartalmazza a nép minden célját és érdekét és utána igazodik minden cél és érdek; ez a tudat alkotja egy nép jogait, erkölcseit, vallását."276 A népszellem a különböző tevékenységszférákban fogant kultúrtartalmak közös alapelve. Hegel szerint mindig egyetlen elvből vezethető le egy kultúra vagy nép egysége, következésképpen a világtörténelem nagy korszakai egy-egy ilyen alapelvet tükröznek. Ami azt is jelenti, hogy a világtörténelem nemcsak a népeknek, hanem a kultúrateremtés végső alapelveinek is a története. A szóban forgó alapelvek kronológiai és logikai sort alkotnak, vagyis időben egymásra következésük logikailag szükségszerű. Ebben a történeti és logikai egységének elvét, de egyben annak a feszültségnek a forrását is felismerhetjük, melyet Hegel szerint éppen a törénetfilozófiának kell feloldania. A feszültség abból fakad, hogy a népek vagy kultúrkörök egymásutánja, születése és pusztulása, nem engedelmeskedik a logikai rendnek, holott minden népben vagy kultúrkörben egyetlen szellemiség nyilvánul meg, illetve mindig "egy új, más nép" lesz a szellem új elvének a hordozója.277 A feszültséget Hegel persze nem oldhatja fel, hiszen a probléma is mesterséges. Megoldási kísérlete abban áll, hogy a népek létezése nem korlátozódik arra a világtörténeti korszakra, melynek alapelvét világra hozzák és hordozzák. Létezésük a történelem "külső", empirikus, kontingens oldala. A "belső", szükségszerű oldalt, mely a történelem filozófiai vizsgálatának tárgya, az a szellemiség jelenti, mely egy világtörténeti korszakot határoz 276

Hegel, Előadások. 40. o.

135

meg. Egy nép azonban "nem alkothat kétszer korszakot a világtörténetben". "Világtörténetileg egy nép csak egyszer lehet az uralkodó nép, mert a szellem folyamatában csak egy feladat hárulhat rá."278 Fontos hozzátenni, hogy ez a gondolat - hogy tehát “ez a nép és ez a kor csak ezt a formát fejezi ki”279 – a filozófia története szempontjából is lényegesnek bizonyul. Magátólértetődően azért, mert a filozófia története is, akárcsak maga a történelem, “a világtörténetben kibontakozó általános szellem”,280 nem pedig egyéni gondolatok, “vélemények halmaza”.281 A világtörténet és a filozófiatörténet mibenlétére vonatkozó felfogás e párhuzamosságából mármost az adódik, hogy “az egy világtörténeti korszak – egy uralkodó nép” formula kiegészítendő az “egy világtörténeti korszak – egy nép - egy uralkodó filozófiai eszme” formulával: “De nemcsak általában eljön a filozofálás kora, hanem egy meghatározott népben egy meghatározott filozófia jelentkezik…”.282

A

világtörténeti korszakok filozófiai korszakok. “Az egy világtörténeti korszak – egy uralkodó nép” tétel mellett Hegel több érvet hoz fel, amelyek közül elég lesz csak az egyikre utalnunk, hiszen a szóban forgó érv egyben a "nép", "népszellem", "nemzet" fogalmának is további meghatározására szolgál. Röviden arról van szó, hogy a népszellemek "természetes egzisztenciák".283 Hegel, aki a szellem általános fogalmának meghatározásakor mindig a szellem és a természet gyökeres ellentétét állítja középpontba, a "népszellem" meghatározásakor a szellem természeti kötöttségét is figyelembe veszi. A világtörténet - mint láttuk - nem az önmagában vett szellem, hanem a "léttel bíró", "egzisztáló", "látható alakban" megjelenő szellem fejlődése, márpedig

277

Uo. 617. o. Uo. 136. o. 279 Hegel, Előadások a filozófia történetéről. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1977. I. 44. 280 Uo. 44. 281 Uo. 28. “A filozófia azonban nem véleményeket tartalmaz, nincsenek filozófiai vélemények.” Uo. 29. 282 Uo. 59. 283 Előadások, 136. 278

136

semmilyen létezés sem lehet meg valamilyen természeti elem nélkül. S éppen ez szól amellett, hogy minden nép csak a szellemiség egyetlen alakját képviselheti, s hogy megfordítva - a szellem minden új elvének egy új népben kell megjelennie. Az érv lényegében természet és szellem ellentétére és egységére épül. A természetet - a szellemmel ellentétben - az jellemzi, hogy nincs önfejlődése, s ezért "mindegyik foka magában áll fenn", s ezért "minden új fok a többiektől elkülönülve létezik benne és mint külön alak jelenik meg". Ha tehát a szellem csak természeti elemben létezhet, akkor különböző alakjainak különböző természeti alakokban kell egzisztenciára jutnia,284 s ezek a természeti alakok a népek. "A fok, amelyet a szellem elért, mint a nép természetelve, vagyis mint nemzet létezik."285 Mellesleg azt is megkaptuk, mit ért Hegel nemzeten: egy nép "természetelvét", vagyis bizonyos, egymással összhangban lévő természeti és szellemi tulajdonságok egységét. Ezen a ponton számos olyan probléma merül fel, melynek elemzésünk körén kívül kell esnie. Annyit mégis leszűrhetünk, hogy Hegel egyik oldalon nem hanyagolja el a "természeti tényezők szerepét", s a másik oldalon a "természeti" és "szellemi alakok" egységének tételét sem fokozza olyan naturalizmussá, amelyből valamiféle földrajzi determinizmus, fajelmélet stb. következne: "A természeti összefüggés", "az erkölcsi egész általánosságához és egyes cselekvő egyéniségéhez képest [...] külsőleges; de mint az a talaj, amelyen a szellem mozog, lényegileg és szükségszerűen alapul szolgál."286 A népszellem fogalmának további jelentősége abban áll, amit felületesen Hegel "holizmusának" nevezhetnénk. Hegel gyakran nevezi "a történelemben szereplő szellemet" "általános egyénnek"287, ehelyett nyugodtan mondhatnánk, hogy a népszellem "kollektív individualitás". A népszellemfogalom a gondolkodás történetében az első olyan 284

Uo. 617. o. Uo. 136. o. 286 Uo. 148. o. 285

137

konceptuális eszköz, melynek segítségével racionálisan számot lehet adni az emberi cselekvések kollektív jellegéről, illetve arról a tényről, hogy a történetileg számottevő cselekvések szubjektumai az egyes egyéneket átfogó közösségek. A "népszellem" persze ezt az összefüggést elégtelenül fejezi ki: nem véletlenül értik Hegelt gyakran úgy, hogy a "népszellem" valamiféle egyén feletti, önmagában létező entitás. Holott Hegel minden erőfeszítése annak megragadására és megértetésére irányul, hogy közvetlenül csak az egyéni cselekvések "valóságosak", ám ezek úgy összeszövődnek, hogy összességükben meghatározókká válnak az egyénekkel szemben. A cselekvéseknek az egyes egyénektől függetlenné váló módjai, állandósult jellegzetességei alkotják a népszellemet. Többek közt ez annak a tételnek a konkrét jelentése, hogy a szellem lényege a cselekvés. Mindez lehetővé teszi Hegel számára, hogy egyén és közösség viszonyát, illetve az emberi egyén szociális természetét is tartós érvénnyel fogalmazza meg. Hogy az ész a történelem szubsztanciája, s hogy ez a "szubsztanciális mozzanat" a maga mindenkori konkrétságában népszellem, az azt jelenti, hogy "az egyén ebben a légkörben nevelődik, s nem tud semmi másról". "Mégsem pusztán nevelés és következménye a nevelésnek - hanem ezt a tudatot magából az egyénből fejtik ki, nem megtanítják rá az egyént: ez benne van ebben a szubsztanciában." Nem az egyén lebecsülése - mint Hegel sok bírálója hiszi - az, ha elismerjük, hogy "semmiféle egyén nem mehet túl ezen a szubsztancián", s "nem múlhatja felül a népszellemet". Ellenkezőleg: csak ebből kiindulva lehet az egyén igazi lehetőségeit és a kivételes egyének nagyságát megérteni. "A szellemben gazdagok csak azok, akik tudnak a nép szelleméről és hozzá tudnak igazodni."288

287

Ld. pl. uo. 40. o.

138

6. Az “ész csele”: történeti okság és haladás

Az ész mint szabad szellem és öntudat a történelem causa efficiens is, vagyis az a "végtelen hatalom", amelyből a történelem hajtóerői, "a megvalósítás eszközei" fakadnak. Ezen a ponton körvonalazódik Hegelnek a történelmi kauzalitásról és haladásról szóló elmélete, mellyel összefonódik az “ész csele” néven ismert tanítása. Ha pusztán "Az ész a történelemben" szövegének lecsupaszított logikai vázát tekintjük, akkor Hegel mondanivalója abban foglalható össze, hogy a történelem céljának (causa finalis) bizonyos - okságilag hatékony - eszközök (causa efficiens) segítségével, meghatározott anyagban (causa materialis) és adott formális feltételek között (causa 288

Uo. 41. o.

139

formalis) kell megvalósulnia. Ugyanezen az elvont szinten maradva azt mondhatjuk, hogy az eszme megvalósításának anyaga az állam, melynek az alkotmányok adnak formát. Első pillantásra túl elnagyoltnak tetszik ez az összefoglalás, hiszen Hegelnek a történelem anyagi oldalára vonatkozó első állítása így hangzik: "Az emberi tudásban és akarásban mint az anyagban jut egzisztenciájához az ésszerű"289. Eszerint a szubjektív tudat és - főleg - a szubjektív akarat alkotja azt a közeget, melyet "a történeti élet változásai" anyagi elemként előfeltételeznek. Ám a szubjektív akarat a történeti élet változásainak "tételezője" (81. o.) is. Az ellentmondás csak úgy kerülhető el, ha a tudatot és akaratot - az észt - másmás aspektusban gondoljuk el a történelem passzív előfeltételeként (anyagaként) és aktív mozgatójaként ("tételezőjeként"). Hegel természetesen ennek megfelelően jár el: a szubjektív akaratot ezúttal nem különös céloktól függő mivoltában, hanem a maga "szubsztanciális életében", az általánossal való egységében tekinti, vagyis mint "erkölcsi egészet" fogja fel, s ez "konkrét alakjában" az állam. "Anyagon" - hogy a rend kedvéért megjegyezzük - Hegel természetesen nem a tudattal vagy szellemmel szembeállított fizikai vagy természeti létet és nem is a termelő tevékenységeket s azok gazdasági szervezetét érti, hanem azt a passzív tartalmat és potencialitást, mely a forma aktív közreműködésével válik valóságos létezővé. Ebben a tekintetben nem azt a hibát követi el, hogy az anyagi-gazdasági tevékenységek helyett az államot sorolja az anyagi jelenségek körébe. Ilyesmivel vádolni kategóriahiba lenne, hiszen nem anyag és tudat, hanem anyag és forma szembeállításában gondolkodik. "Hibája" tehát ha megengedhető ezt anakronisztikusan hibának nevezni - sokkal inkább az, hogy a társadalmi élet anyagi feltételeit egyáltalán nem vonja a történelem körébe (kivéve néhány fontos oldalt, melyet a világtörténet menetének kifejtésekor földrajzi, technikai vagy

289

Hegel, Előadások a világtörténet filozófiájáról. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1966. 81. o. (A továbbiakban: Előadások.) A szövegben az idézetek utáni oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak.

140

gazdasági részleteknek szentel). Így válik az állam mindent elnyelő valósággá, az egyetlen olyan objektivitássá, mely a történelmi és társadalmi élet egészét átfogja. Hogy a maga kategóriarendszerén belül az államot a történelmi folyamat anyagi elemeként fogja fel, azzal Hegel mégis reális összefüggést fejez ki. Bármennyire is "etatista", bármennyire eltúlozza és fölmagasztosítja az állam szerepét, nem hiposztazálja önálló és független léttel bíró entitássá. Az állam anyag mivoltából az következik, hogy "az állam absztraktum, realitása, amely maga is csak általános, polgárokban van" (103. o.). Hegel tehát pontosan látja, hogy az állam "származékos", függő realitás: a történelem változásai rajta csak végbemennek; maguk a változásokat kiváltó okok máshol keresendők. "A szubjektív akarat, a szenvedély a működtető, megvalósító tényező; az eszme a belső; az állam a létező, valóságos erkölcsi élet." (82. o.) Íme az eddig mondottak hegeli megfogalmazása, melyből kiviláglik, hogy a történelem okságilag meghatározó, causa efficiens-ként ható, "működtető" és "megvalósító" tényezői nem mások, mint az egyének, illetve cselekedeteik, melyeket szubjektív akaratuk és szenvedélyük vált ki. A fentiekből is következik, hogy a történelmi kauzalitás elméletét Hegel cselekvéselméletileg alapozza meg: hogy ugyanis az eszme vagy a végcél "valóság legyen, egy második mozzanatnak kell hozzájárulnia, ez pedig a tevékenység, megvalósítás, s ennek elve az ember akarata, cselekvése a világban általában." (58. o.) Így annak ellenére, hogy az anyagi-gazdasági szféra kizárásával leszűkíti a történelmi valóság körét, minden elődjénél realistább módon tudja a történelem hatótényezőit megragadni. Az emberi cselekvés szerkezetét ugyanis olyan fogalmakkal írja le, melyek - ha csak áttételesen is alkalmasak arra, hogy elemezhetővé tegyék a társadalmi életfolyamat tényleges anyagi elemét, s emellett megfelelő határok közé szorítsák azt a szuperracionalizmust, amelyet "a világtörténetnek az ész szempontjából való szemlélete" eredményez. Ilyen fogalmak - az "akarat" mellett - a "szükséglet", "szenvedély", "érdek". Míg a történelem nagy

141

összefüggéseiben az ész működik, addig a valóság közvetlen szemlélete, "a történelem legközelebbi nézete" azt mutatja, hogy az emberek "szükségleteikből, szenvedélyeikből, érdekeikből és az ezek szerint alakuló képzetekből és célokból, jellemükből és tehetségükből indulnak ki", s "a tevékenység e színjátékában csak ezek a szükségletek, szenvedélyek, érdekek stb. jelennek meg mint hajtóerők." (56. o.) S ha megértjük a történelmet mint az ész művét, ezzel még nem végeztük el a magyarázat teljes munkáját, mert fel kell tárni a megvalósításhoz szükséges hajtóerőket, ami viszont megköveteli, hogy az egyéni cselekvések megértéséhez is legyenek módszereink és szempontjaink. Az egyéni cselekedeteket pontosan azáltal értjük meg, hogy a cselekvőknek különös célokat és érdekeket tulajdonítunk: "[...] az ember cselekvését általában különös érdekekből, speciális célokból, vagy ha úgy tetszik önző szándékokból értem meg." (61. o.) Így van ez még a világtörténeti egyének esetében is, akik pedig a maguk helyén közvetlenül szolgálják a világszellem tervét. Őket is saját céljaik és "szenvedélyük" mozgatják, a különbség csak annyi, hogy ezek a célok tudva-tudatlanul egybeesnek azzal az általános, szubsztanciális céllal, melynek tartalmát a soron következő világtörténeti feladat határozza meg. A cselekvéseket a maguk egyediségében kell megértenünk: eléggé egyértelmű, hogy amikor Hegel különös célokra és érdekekre, illetve a jellemre hivatkozik, mely az akarat és értelem különös meghatározottságát foglalja magában, akkor arra figyelmeztet, hogy a történelem magyarázata során nem érhetjük be olyan formális általánosságokkal, melyek valamilyen "örök szenvedélyre" vezetik vissza a történelmi szereplők tetteit. "A nagy történeti egyéneket - szögezi le teljes világossággal - csak a maguk helyén lehet megérteni." (71. o.) Ezzel a világossággal, a történeti magyarázat konkrétságának ezzel az igényével lép túl Hegel a felvilágosodás hagyományán, melynek egyébként nyilvánvalóan maga is örököse, amikor az emberi cselekvés mozgatórugói közt oly nagy jelentőséget tulajdonít az érdeknek és szenvedélynek, sőt az önzésnek. Tehát nem valamely általában

142

vett érdek vagy szenvedély (hatalom-, dicsőségvágy, önzés stb.), hanem annak konkrétan meghatározott tartalma, irányultsága, tárgya teszi egyrészt érthetővé, másrészt történetileg jelentőssé vagy jelentéktelenné az emberek cselekvését és viselkedését. A különféle cselekvési motívumokat Hegel összefoglalóan "szenvedélyeknek" nevezi, s így cselekvéselmélete, a történelem ható okairól alkotott felfogása végül is a szenvedélyekről szóló elméletként jelenik meg. Ez a szenvedélyelmélet elsősorban a kanti morálfilozófiával és a belőle levezetett történelemszemlélettel áll ellentétben. Mielőtt ezt az összefüggést is felvázolnánk, igen fontos aláhúzni, hogy a szóban forgó elmélet keretében tud Hegel olyan cselekvésfogalmat kidolgozni, mely jóval szélesebb a morális cselekvés fogalmánál. Legalábbis a modern filozófia történetében Hegel az első, aki a cselekvést nem redukálja a morális cselekvésre, s aki - következésképpen - a cselekvésben és indítékaiban nem morálfilozófiai, hanem történelemfilozófiai problémát lát. S éppen ebből adódik Kanttal való ellentétének egyik lényeges motívuma. "Semmi nagyot a világban nem vittek véghez szenvedély nélkül." (61. o.) Ez az aforizmaszerű tétel nyilvánvaló módon ellentmond annak a kanti intelemnek, hogy "minden olyan cselekedetben, amely méltó a magasztalásra, fölfedezhetjük a kötelesség olyan törvényét,

amely

parancsol,

s

nem bízza

jótetszésünkre,

hogy

mi

esne

jól

vonzalmunknak."290 Hogy "minden érdek nélkül" cselekedjünk, vagyis kizárólag olyasvalaminek (mármint a kötelességnek) engedelmeskedjünk, amely "olyan kelletlenül indít tettre, amint csak lehet"291, az Hegel számára elgondolhatatlan. S nem azért, mert nem érti meg autonómia és heteronómia kanti ellentétét, vagy figyelmen kívül hagyja a cselekedetek empirikus meghatározottsága és a normatíve érvényes követelmények közti különbséget, s nem is azért, mert az "érdek nélküli", "szenvedélyeink" és "hajlamaink" ellenére való cselekvést mindennek következtében lehetetlennek tartja. Sokkal inkább

143

azért, mert az ilyen fajta cselekvés - ha egyáltalán van rá példa - önmagában nem helyeslendő vagy dicsérendő: nem hordoz ti. valódi értéket, történelmileg nem jelentős.292 Persze, Hegel nem ismeri el a cselekedetek heteronóm empirikus indítékai és a kötelesség közti konfliktust sem, azt a konfliktust, melyben az utóbbi csakis az előbbiek legyőzése árán juthat érvényre. A szenvedélyek és a kötelesség viszonya nem a harc: "Nincs benne [vagyis a kötelességben] semmi önkény és éppígy semmi harc [...]". "Nem fordul tehát elő az a rossz színjáték, hogy az emberben összeütközik szenvedély és kötelesség, sem az a komikum, hogy kötelesség összeütközik benne kötelességgel [...]"293. Hogy csak és kizárólag a kötelességből végrehajtott cselekvés erkölcsös, hogy tehát a minden tartalmi meghatározottságot nélkülöző, a valóság empirikus adottságaitól függetlenül, időtlenül és önmagában érvényes morális törvény szabja meg, mi erkölcsös: az Hegel érvelésének implicit tartalma szerint logikai ellentmondás. Logikai ellentmondás, mert a valóságos és az erkölcsös elszakíthatatlan egymástól; ha tetszik, analitikusan feltételezik egymást. A tett valóságán kívül egyszerűen nincs mit erkölcsösnek neveznünk. "A végrehajtott tett megfordítja nézetét; végrehajtása maga mondja ki, hogy ami erkölcsös, annak valóságosnak kell lennie, mert a cél valósága a cselekvés célja."294 A Szellem fenomenológiájából idézett passzusok szerint már az erkölcsi cselekvés kanti és hegeli elemzése között is mélyreható különbség van. Hegel Kant-kritikája lényegében azt mutatja ki, hogy Kant a gyakorlati szférában ugyanazt a hibát követi el, mint az elméleti szférában: miként az egyedi események magyarázatát a fizikai törvény alá való szubszumálásban, akként az egyedi tettek igazolását a morális törvény alá való

290

Kant, A gyakorlati ész kritikája. Budapest: Franklin, 1922. 90. o. Uo. 84. o. 292 Egy hegeli fogantatású axiológiának alighanem alapvető értékkategóriája lenne a "történetileg jelentős". 293 Hegel, A szellem fenomenológiája. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1973. 238.o. 294 Uo. 242. o. 291

144

szubszumálásban látja.295 Mindkét esetben az értelem formális-deduktív álláspontját juttatja érvényre. Problémánk szempontjából azonban Kant és Hegel igazi ellentéte abban áll, hogy Hegelnél a történelmi tettek vagy cselekvések szférájában a morális meggondolások egyenesen irrelevánsak. Ha ugyanis az emberek világában a kanti kategorikus imperatívusz maradéktalanul érvényesülne, és mindenki maximálisan erkölcsösen, vagyis akként cselekedne, mint "az erkölcs szabadság által lehetséges világának törvényt szabó tagja",296 akkor senki sem cselekedne történetien: nem lenne lehetséges történelem. A jelzett ellentétek, persze, egy alapvetően közös szemléleti keretben bontakoznak ki. Hegel - csakúgy, mint Kant - a végső értéket, mely egyben a történelem végcélja, az ember mint racionális lény szabadságában látja. S Kant sem tagadná azt a konklúziót, melyre az előbb jutottunk, azt tehát, hogy minél inkább az erkölcsi törvénnyel van összhangban egy tett, annál kevésbé történeti. Sőt: kifejezetten azt vallja, hogy "a társadalom törvényszerű rendjének" és egyben a történelemnek az antagonizmus, a "társiatlan társiasság"297, illetve maga "az emberi természetben levő gyökeres rossz"298 az oka, s hogy ezért a szabadság története eleve a rosszal kezdődik.299 Ez azonban mit sem változtat azon, sőt még élesebb megvilágításba helyezi, hogy míg Hegelnél a történelem transzcendentálja a moralitást, addig Kantnál morálfilozófiai fogalmakban nyer megalapozást: "A kanti álláspont alapján írt történelem [...] moralizáló történelem."300 S hiába állítja Kant, hogy az ész emeli ki az embert a természetből (készteti arra, hogy "dacoljon a természet szavával"301), az ő szemszögéből - akárcsak a felvilágosodás többi

295

A moralitás és a természettudomány Kantnál megfigyelhető "konvergenciájáról" ld.: W. A. Galston, Kant and the Problem of History. Chicago-London: The University of Chicago Press, 1975. 132-205. o. 296 Kant, A gyakorlati ész kritikája. 86. o. 297 Kant, "Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből" Kant, A vallás a tiszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat Kiadó, 1974. 65-66. o. 298 Kant, "A vallás a tiszta ész határain belül". Kant, i. m. 144. o. 299 Kant, "Az emberi történelem feltehető kezdete". Kant, i. m. 98. o. 300 G. D. O'Brien, Hegel on Reason and History. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1975. 119. o. 301 Kant, "Az emberi történelem feltehető kezdete". Kant, i. m. 94. o.

145

gondolkodójának szemszögéből - nem lehet az ész benne a történelemben. "Egy örökre adott transzcendens és egyetemes moralitás előnyös helyzetéből az ember korszakait a morális törvénynek való megfelelés alapján lehet mérni. Ha az ember morális ész, akkor Kant számára az ész nem a történelemben van".302 Mindez végül is egyet jelent azzal, hogy Kantnak - Hegellel ellentétben - nincsenek eszközei "a racionalitás és az empirikus történelem kibékítésére."303 A kanti és hegeli nézőpont különbségének (a történelem és az ész viszonyával kapcsolatos kanti nehézségeknek) a gyökere abban rejlik, hogy Kantnál az ész a tiszta ego konstitúciója, míg Hegelnél a maga társadalmi-történelmi közegében tevékenykedő, érdek és "vágy" ösztönözte konkrét szubjektum sajátja. A moralizáló szempont lefokozásával Hegel azt kívánja megmutatni, hogy az érdek és szenvedély vezérelte cselekvés nem valamiféle "szükséges rossz" a történelemben, hanem sokkal inkább a meghatározott, egyedi öntudat "végtelen jogának" kifejeződése. Hegel szerint nem lehet, hogy mindaz, ami a legfőbb emberi értéket és a végcélt alkotja, csakis valamilyen általános, személytelen közegben nyilvánuljon meg, s ne foglalja magába az öntudat sajátszerű egyediségét. Az érdek fogalma ennek megfelelően kitágul nála: elveszti az "önzéssel" és "egoizmussal" olyan gyakran azonosított értelmét. Az érdekben is az egyedi és általános (egyéni cél és általános cél) egységét, illetve az általános cél realizálásának nélkülözhetetlen mozgatórugóját látja: "Érdek annyi, mint benne, mellette lenni: a célnak, amelyért tevékenykedem, valamiképpen az én célomnak is kell lennie, egyúttal a magam célját ki kell benne elégítenem [...]. Végtelen joga a szubjektumnak, második lényeges mozzanata a szabadságnak, hogy a szubjektum kielégültnek találja magát egy tevékenységben, munkában [...]." (58. o.) 302

G. D. O'Brien, i. m. 119. o. Yirmiahu Yovel, Kant and the Philosophy of History. Princeton, N. Y.: Princeton University Press, 1980. 23. o. 303

146

Hegel történetfilozófiai szövegeinek felületén az ész és a szenvedély dichotómiájával vagy dualizmusával találkozunk. Elvontan az a tény, hogy az empirikus történelmet e két princípiumnak veti alá, azt a benyomást kelti, mintha Hegel teljes egészében az újkori filozófia és a felvilágosodás hagyományos fogalmaiban gondolkodna. Ám - mint az eddigiekből is kitűnik - szó sincs arról, hogy az emberi életet és a történelmet ész és szenvedély harcának terepeként szemlélné, miként arról sincs szó, hogy a szenvedély jogainak igenlése valamiféle etikai hedonizmust takarna vagy a szenvedélyek erejének közhelyszerű, egzaltált, romantikus felmagasztalását jelentené. Ilyesmiről már csak azért sem lehet szó, mert Hegel szenvedélyen nem egyszerűen az érzéki hajlamokat, a felfokozott emocionalitást, a lélek irracionális viharzását érti, hanem - ismét csak a fogalom kibővítésével, átalakításával - azt az akarati képességet, melynek birtokában az ember összes energiáját egy feladatra tudja koncentrálni. A szenvedély nem más, mint az érdek: nevezetesen az az érdek, mely képes elnyomni a többi érdeket, és az egész egyéniséget hatalmába kerítve megszabja a jellem meghatározott irányultságát. Ész és szenvedély nem hogy harcban állna egymással, hanem feltételezi és kiegészíti egymást: viszonyuk az általánosnak a különöshöz való viszonya. A szenvedélyek, melyek az ész nyugvó általánosságával szemben a szubjektív, tevékeny elemet képviselik, "megvalósítják az általánost", hiszen "az általánosnak a különös által kell a valóságba lépnie". (60-61. o.) A szenvedélyteóriával összefügg a világtörténeti egyénekről szóló elmélet, s ezek együttesen alkotják a történelmi kauzalitásnak, illetve a történelem mozgatórugóinak hegeli magyarázatát. Hegel antimoralizmusa, de a szellemről szóló egész tanítása is, sokakban azt a képzetet kelti, hogy rendszerében nem jut hely az egyén autonómiájának s egyáltalán az egyéniségnek. Hogy ez hamis képzet, annak belátására elég röviden emlékeztetni arra, milyen sorsdöntő szerepet szán Hegel a világtörténeti egyéneknek: az ő akaratuk és szenvedélyük az a ható ok, az a mozgatóerő, amely előrelendíti a történelem kerekét. A

147

világtörténelem korszakolásában pedig nem egyszer fantasztikusan eltúlozza a nagy egyéniség jelentőségét (gondoljunk arra a lelkesültségre, mellyel Nagy Sándor alakját ábrázolja). Mindez persze csak egyik oldala a hegeli tanításnak. A világtörténeti egyénre szintén érvényes az egyén társadalmi meghatározottságának tétele, melyet - a maga fogalmi rendszerében és a maga nyelvén - mai szemléletünket is kielégítő módon először Hegel fejtett ki. Nyilvánvaló, hogy - bármennyire helyes gondolat szövi át - az egyén természetéről szóló elmélet nem adhat számot a történeti okságról, s nem nyújthat kielégítő eszközöket a konkrét történelmi változások magyarázatához. Az ugyanis, hogy a világtörténeti egyének a fenntartó egyénekkel ellentétben - "tudják, minek érkezett el az ideje, mi szükségszerű", s hogy az így megragadott "magasabb általánost" "céljukká teszik" (70-71. o.), még nem magyarázat a konkrét változásokra. A magyarázat iránti igény ebben a keretben áttolódik az általános szintjére: felelni kell ti. arra a kérdésre, hogy az általános szellemnek az az új alakja, mely "kopog a jelen kapuján", s melynek felismerése és világra segítése a világtörténeti egyén dolga, honnan ered, miért alakult ki, s miért törekszik a szellem régi alakjának felváltására. Hasonló kérdésekre pedig csak spekulatív válaszok adódnak, melyekben a világtörténelem konkrét menetének hegeli ábrázolása olyannyira bővelkedik. Az egyéneknek és az őket mozgató szenvedélyeknek hiába osztja ki Hegel a ható ok szerepét: tényleges mozgatóként a "világszellem akarata" jelenik meg, melynek az egyének szó szerinti értelemben csak eszközei vagy "szervei".304 Szenvedélyelméletében maga Hegel is érez olyan nehézséget, mely első megközelítésben ellentmondásnak látszik, és súlyos ellenvetésre adhat okot. Hogyan egyeztethető össze a szenvedélyekre kiosztott szerep a történelem ésszerűségével? Ha "a szenvedélyek alkotják a kart", amellyel "az eszme terjeszkedik", "hogyan lehet akkor az

148

általános, az ésszerű általában döntő a történelemben"? (59. o.) A kérdés mögött rejlő ellentmondás azonban nem romboló, hanem termékeny: megoldásául az "ész cseléről" szóló tanítás kínálkozik. Amit Hegel az "ész cselének" nevez, az nem egyetlen összefüggést takar, s egészében eredeti felismerésnek sem tekinthető. Már az isteni gondviselésbe vetett hitet is össze kellett egyeztetni azzal a nyilvánvaló ténnyel, hogy az emberi élet kiszámíthatatlan és kaotikus események halmaza; s ez a történelemszemlélet szekularizálódása folytán már Vicónál kifejezett elméleti szükségletté vált. Sőt, Vico egyenesen azt a tényt igyekezett a gondviselés eszméjével összhangba hozni, hogy az emberek maguk csinálják történelmüket és saját - egymást keresztező - érdekeiket követik: "[...] isten a maga gondviselésében úgy rendezte el az emberi dolgokat, hogy az emberek, ámbár a teljes igazságosságtól elrugaszkodtak az eredendő bűn következtében s majdnem mindig igyekeznek egészen másképpen, sőt gyakran épp az igazságossággal ellenkezően cselekedni [...] épp amaz eltérő és ellenkező utakon, saját érdekükről hajtva jussanak oda, hogy emberként igazságossággal éljenek és társas életben tartsák fenn magukat s így érvényesítsék társadalmi természetüket."305 A gondviselést Vico néha úgy határozza meg, mint "a dolgokban megnyilatkozó természetszerűséget, rendet és célt", melyhez "az emberek - bár olykor homlokegyenest távol áll szándékaiktól - maguktól illeszkednek."306 Kérdéses, hogy ilyen és hasonló helyeken Vico valóban a hegeli értelemben vett "ész cseléről" beszél-e vagy sem (Berlin szerint igen307, Pompa, Vico angol fordítója óvatosabb308); ám a felvetett probléma kétségtelenül Hegel problémáját előlegezi, és számunkra ez a lényeges. Kant esetében azonban nem kétséges, hogy igen közel kerül az "ész cselére" vonatkozó hegeli 304

A nagy történeti egyénekben "csak az a csodálatra méltó", "hogy e szubsztanciális szellem szerveivé alakították ki magukat". (Előadások, 71. o.) 305 Vico, Az új tudomány. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1979. 114. o. 306 Uo. 234. o. 307 J. Berlin, Vico and Herder. London: The Hogarth Press, 1976. 52. o.

149

elképzeléshez, bár - ha jobban megfontoljuk - ő inkább a természet cseléről beszél: "Az egyes emberek, sőt akár az egész népek, nemigen gondolnak arra, hogy amikor mindenki a maga feje szerint, s az egyik gyakran a másik ellenére, a maga szándékait követi, akkor anélkül, hogy észrevennék, mint valamely vezérfonalon, a természet szándékai szerint járnak, s olyan célokért dolgoznak, amelyek, ha ismernék is őket, nemigen felelnének meg érdekeiknek."309 Vico és Kant említése ezen a ponton természetesen csak annak jelzését szolgálja, hogy Hegel előtt már megérlelődött az a kérdésfeltevés, mely az egészében véve rendezettnek, célszerűnek látszó történelmi folyamat és az azt előremozdító öntudatlan erők viszonyára vonatkozik. A számos idevágó példa közül, melyet még felhozhatnánk, nem szabad megfeledkezni arról, amit Hegel korában a modern gazdaság működésébe való betekintés jelentett.310 Különböző előzmények és a társadalmi élet legkülönbözőbb szféráira vonatkozó megfigyelések és elemzések kapcsolódnak tehát össze az "ész csele" fogalmában. Hegel fiatalkori munkáitól kezdve számos kontextusban használja és sokféle jelenségre vonatkoztatja e fogalmat; mindenképpen kitapinthatunk azonban két csomópontot: az "ész cselének" a történelem egészében, illetve a munkában és a szerszámhasználatban való megnyilvánulását. A fogalom e kétféle használatára jó példa a következő passzus: "Az ész éppoly fortélyos, mint hatalmas. A fortély általában a közvetítő tevékenységben van, amely azzal, hogy engedi az objektumokat saját természetüknek megfelelően hatni egymásra és kimerülni egymásban, mégis anélkül, hogy közvetlenül beavatkoznék ebbe a folyamatba, csak a maga célját viszi véghez. Ebben az értelemben azt lehet mondani, hogy az isteni

308

Vico, Selected Writings (Ed. L. Pompa). Cambridge: Cambridge University Press. 1982. 16. o. Kant, "Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből". Kant, i.m. 61-62. o. 310 Lukács - mint ismeretes - nagy gonddal mutatta ki azokat a szálakat, melyek Hegelt a klasszikus politikai gazdaságtanhoz, különösképpen pedig Adam Smith-hez kötik. Témánk szempontjából ld. Lukács György, A fiatal Hegel. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1976. 326-372. o. 309

150

gondviselés mint az abszolút fortély viselkedik a világgal és folyamatával szemben. Isten nem akadályozza az embereket abban, hogy különös szenvedélyeiknek és érdekeiknek éljenek, és ami így létrejön, az ő szándékainak végrehajtása; ez pedig másvalami, mint az, amire azok törekedtek, akiket fölhasznál benne".311 Ez a megfogalmazás azért érdekes, mert quasi-teológiai hangvételével, az isteni gondviselés említésével ahhoz a spekulatív történelemfilozófiai hagyományhoz kapcsolódik, melyben a hegeli gondolatkör előzményét megjelöltük. Ám idézetünk azt is evidenssé teszi, mennyire lényeges Hegel számára az észnek a munkában megfigyelhető közvetítő tevékenysége, melynek során az objektum saját természetének kihasználása vezet a szubjektív cél megvalósulásához. Az "ész csele" Hegel ugyanitt olvasható összefoglaló meghatározása szerint abban áll tehát, "hogy a szubjektív cél, mint hatalma e folyamatoknak, amelyekben az objektív egymáson őrlődik, és megsemmisül, maga rajtuk kívül marad és bennük fenntartja magát."312 Figyelemre méltó, hogy Hegel a munkát és a szerszámhasználatot máshol az "ész csele" terminus említése nélkül is a fentiekhez hasonló megfogalmazásokban írja le: ez a tény feljogosít arra, hogy a szóban forgó helyeket szintén az "ész cselére" vonatkozó fejtegetések közé soroljuk. Pl. A logika tudományának azon a sokat idézett oldalán, mely a szerszámok hatalmáról szól ("szerszámaiban van az ember hatalma a külső természet felett [...]"), ezt olvashatjuk: "A cél azonban nemcsak a mechanikai folyamaton kívül tartja magát, hanem fennmarad benne és meghatározása annak".313 Bármennyire fontos lenne kifejteni, itt csak kiegészítésképpen jegyezzük meg, hogy az előbbi elemzések logikájával összecseng az a mód, ahogyan Hegel a munka közvetlen társadalmi vonatkozásait (tevékenységek cseréje, áruviszony) ábrázolja.314

311

Hegel, A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai. I. A logika. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1950. 209. §, 297. o. 312 Uo. 313 Hegel, A logika tudománya. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1957. II. köt. 346. o. (kiemelés: K.J.) 314 Ld. pl. Hegel, A szellem fenomenológiája. 183. és 213-214. o.

151

Hegel igazi eredetiségét abban kell látnunk, hogy az "ész csele" fogalmának segítségével olyan szintézist alkot, melyben bizonyos mértékig feltárul a nagy történeti folyamatoknak az alapvető társadalmi tevékenységformákkal való összefüggése. Hegel szellemében azt mondhatnánk, hogy a világtörténelem színpadán, a népek életében, a szellem magasabb formájáért vívott harcban ugyanaz a cselvető ész tevékenykedik, mint a legegyszerűbb egyéni munkaaktusokban. Ez a módszertani értelme annak, ahogyan a történetfilozófiai előadásokban felvetett kérdést ("hogyan lehet az általános, az ésszerű döntő a történelemben"?) megválaszolja. Egyébként éppen az előadások szóban forgó lapjain mondja ki a legnyíltabban Hegel, hogy a munka és a történelmi folyamat - a munkában megnyilvánuló és a történelemben érvényre jutó racionalitás - szoros kapcsolatban van egymással. Az idézett kérdésre ugyanis azzal válaszol, hogy - A logika tudományából ismert módon315 - a természeti elemeknek a munka által felszabadított kölcsönhatását, a természet objektív erőinek egymás elleni kijátszását idézi; ugyanígy használja fel a szenvedélyeket az ész, hogy "a rendnek megszerezzék a hatalmat, önmagukkal szemben" (60. o.). Ész és szenvedély alapvető viszonya tehát az a történelemben, hogy az ész "a szenvedélyeket küldi harcba maga helyett". (77. o.) Annak, hogy Hegel ezt a viszonyt alapvető összefüggéssé teszi, van egy fontos következménye: elkerüli a történelem teljes és közvetlen racionalizálását. Az ész "cselének" a fogalma, erről az oldalról tekintve, azt a szerepet játssza, hogy gátat vessen a "történeti" és "racionális", illetve a "történeti" és "logikai" abszolút azonosításának, s helyet biztosítson a nagyon is szükséges közvetítéseknek. Ezen a logikai helyen nyílik tér arra, hogy fel lehessen mérni az egymásba

315

Ld. Hegel, A logika tudománya. II. köt. 349. o.

152

fonódó, komplex oksági tényezőket, melyek révén szükségszerűen bontakozik ki a cselekvők tudatos szándékától független történelmi összfolyamat.316 A haladás, melyet az "ész csele" elkerülhetetlenül kikényszerít, analitikusan bennefoglaltatik

Hegel

történelemfogalmában.

Így

a

hegeli

történelemfilozófia

tulajdonképpen nem más, mint haladás- vagy fejlődéselmélet. Mivel ennek a felfogásnak a keretében nem szorul magyarázatra a fejlődés, könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy kevés metodológiai haszon származik belőle. Ez nagymértékben így is van: Hegel nem sok támpontot ad ahhoz, hogy pl. a mai fejlődéselméleteket értékeljük. A hegeli fejlődés- vagy haladásfogalomnak mégis van néhány olyan vonása, mely a társadalom- és történelemtudomány megalapozásában maradandó értéket képvisel. E sajátosságok közül a következőket emeljük ki. A haladás - a történelemfogalom definíciójának elemeként - természet és szellem szembeállításának eszköze. Ez leszűkítés (statikus természetképet involvál), de jól kifejezi a társadalmi változások eredeti és sajátos jellegét. Pl. a félrevezető és számos olvasóját is megtévesztő organicista metaforák ellenére nagy gonddal hárítja el Hegel a biologicizmus kísértését (méghozzá abban az időben, amikor a XIX. századnak ez a ma is megmegelevenedő magyarázó-modellje éppen csak születőben volt). A társadalom (a szellem) szférájában bekövetkező változásokat ugyanis elsősorban az élő szervezetekben végbemenő körforgásszerű folyamatokkal veti egybe. Körforgás és lineáris-kumulatív jellegű mozgás puszta szembeállításán túl ez azt jelenti, hogy a szellemi szférában az egyed és a nem viszonyát gyökeresen más módon érintik az átalakulások, mint a természetben. Persze - legalábbis abban a kategorikus formában, ahogy Hegel állítja - hamis, hogy az élővilágban "az egyes dolog alá van vetve változásnak, de a nemek megmaradnak", és így 316

Több mint világos az összefüggés Hegel és pl. Engels vonatkozó elemzései között. Ld. pl.: "Az emberek maguk csinálják történelmüket, de eddig nem közös akarattal, közös terv szerint csinálták ... Törekvéseik

153

"a nem fenntartása csak az egzisztencia ugyanazon módjának egyforma ismétlődése." S persze az is hamis, hogy "a szellemben minden változás haladás". (115. o.) Az azonban igaz, hogy az élővilágban az alapvető mozgás a körforgás, a típus vagy a nem reprodukciója, míg a történelem magának a nemnek a változása. (Érdemes emlékeztetni arra, hogy egyébként Hegel a történelemből sem zárja ki a reprodukció mozzanatát: a "fenntartó egyének" tevékenységét, amely nélkül nem érlelődhetne meg a szellem magasabb foka iránti szükséglet.) Hegel nem fogadta el az evolúciót, de épp az evolúciós elmélet szemszögéből nyer értelmet az, hogy a szellemi szférában - az élővilággal ellentétben - "a magasabb alakulat az előző alacsonyabbnak átdolgozásával hozza magát létre", s "ez az utóbbi ezért megszűnik egzisztálni". (Uo.) A biológiai evolúció során ugyanis az alacsonyabb rendű fajok tovább "egzisztálnak" azután, hogy magasabb rendűek fejlődtek ki belőlük, míg a történelemre valóban széleskörűen igaz, hogy - legalábbis az egymással leszármazási viszonyban álló kultúrák és társadalmak esetében - az új a megelőző pusztulása árán jön létre, s így a nem későbbi alakja csak "megszüntetve" "őrzi meg" a korábbit. Hasonló okokból mondható, hogy az evolúciós elmélet fényében is van értelme az egyébként nehezen elfogadható állításnak: "A világtörténet [...] a szellem kiterülése az időben, mint ahogyan a természet az eszme kiterülése a térben" (116. o.). "A térben való kiterülést" az egymás mellett élő - bár genezisüket tekintve egymást követő fajok metaforájának vehetjük, míg "a szellem kiterülése az időben" a már jelzett összefüggést fejezi ki: a genetikus kapcsolatban levő kultúrák nem létezhetnek egymás mellett, hisz épp azáltal, hogy kialakul az új a régiből, a régi megszűnik létezni. A keletkezés egyben pusztulás, a megőrzés egyben megszűnés. A korábbi fok a későbbiekben és nem a későbbitől elkülönült önálló alakban él tovább. Az idő már csak ezért is a történelem alapdimenziója. Ami cáfolná ezt az összefüggést (pl. a keleti népek keresztezik egymást, s éppen ezért minden ilyen társadalomban a szükségszerűség uralkodik..." Engels W.

154

fennmaradása azután, hogy a világszellem továbblépett rajtuk), az Hegel szerint nem jelent mást, mint a természeti elemet a történetiségen belül. (Itt a hegeli gondolatot úgy fogalmazhatjuk elfogadhatóbban, hogy bizonyos, későbbi kultúrák genetikus alapját alkotó kultúrák fennmaradhatnak ugyan, de ez kivételes és "külső" okoknak, pl. térbeli elkülönülésnek, izolálódásnak stb. köszönhető.) Nemcsak "szubsztanciális", de ismeretelméleti-metodológiai szempontból is helytálló azt mondani, hogy a történelemben a változás "a fogalomban megy végbe", "a fogalom maga helyesbedik". (115. o.) Nem a hegeli zsargonra kell itt figyelnünk, hanem arra, amit kifejez. Hegel ugyanis egy megkerülhetetlen - és egyben a történetírás számára számos nehézséget, sőt paradoxont okozó – összefüggést rögzít: nem lehet úgy történelmet írni, hogy arról a jelenségről, amelynek a történelmét írjuk, valamilyen fix fogalmat alkossunk, hisz bármilyen körülhatárolt tárgyról legyen szó, az adott tárgy története nem más, mint lényeges jegyeinek megváltozása. A "város", a "gazdaság", a "tudomány", a "kultúra" melyik fogalmát tartsuk szem előtt, ha minden új fejlemény olyan vonással gazdagítja a tárgyat, mely nem foglaltatott benne a "város", a "gazdaság", a "tudomány", a "kultúra" fogalmában?317 A fogalommeghatározások dzsungele már csak ezért sem irtható ki a társadalom- és történelemtudományok köréből. Nem a történetírás, nem a tudomány- vagy kultúrtörténet-írás stb. hibája hát, ha minden komoly tudománytörténeti, kultúrtörténeti munka újra és újra belemerül a "tudomány", a "kultúra" stb. fogalmának meghatározásába. A történelemben - a res gestae és a historia rerum gestarum értelmében vett történelemben egyaránt - "a fogalom maga helyesbedik". És így van ez a történelem fogalmával is. A történelemben éppúgy változik a történelem és a történetiség fogalma (mondhatnánk, maga a történelem és a történetiség), mint a történeti változáson átmenő tárgyaké. A hegeli dialektika nem lett volna az, ami, ha Borgiushoz MEM 39. követ, 201. o.

155

megkerülte volna ezt a szinte hallatlan összefüggést. A világtörténelem menetének kifejtésekor Hegel számos esetben utal ilyen vagy olyan formában arra, hogy a szellem új alakja egyben a történetiség új típusát is jelenti. (Kelet és Nyugat állandó szembeállítása pl. kétféle történelem szembeállítását foglalja magában; a perzsák pedig azért az első történeti nép, mert Kína és India után "Perzsia az első birodalom, amely elmúlt."318) Biztosra vehető, hogy itt Hegel eredeti felfedezéséről van szó, hiszen őelőtte minden történetíró és történeti gondolkodó egyszerűen a múltat értette történelmen: a múltat, mint a megtörtént események külsőleges időbeli keretét. Ám a különböző típusú "történetiségeket" nemcsak az egymást váltó világtörténeti korszakok, hanem a társadalmi tevékenység egyes szférái szerint is meg kell különböztetnünk. Ebből a gondolatból kiindulva fedezte fel Hegel azt, amit az "egyenlőtlen fejlődés" egyik esetének vagy érvényesülési formájának nevezhetnénk. Különböző módon fejlődik pl. egyrészt a jog és az alkotmány, másrészt a művészet és a tudomány. Az utóbbiakra a folyamatosság és a kumulativitás jellemző: "itt a korábbi elvek a következőnek abszolút alapjai."319 Az alkotmány fejlődése ezzel szemben megszakított; legalábbis a jelenkorban teljesen új alapokról indul. "Az alkotmány utolsó elve, a mi korunk elve, nem foglaltatik benne a korábbi világtörténeti népek alkotmányában."320 Lehetséges tehát egyenlőtlenség, egyoldalúság, ellentét abban, ahogyan a népszellem a "népélet szféráiban" megnyilvánul. Felmerül a kérdés, hogy ennek elismerése és a folyamatosságnak épp az alkotmány területén való tagadása nem mond-e ellent annak, hogy Hegel alapvető belátása szerint egy adott kultúra és társadalom különböző szférái közt strukturális megfelelésnek kell lennie, más szóval annak, hogy minden világtörténeti korszakot egyetlen alapelv határoz meg. Az "egyenlőtlen fejlődés" elismerése nincs-e tehát 317

E nehézség metodológiai tudatosulását jórészt az "ideáltípus" weberi problematikája mozdította elő. Előadások, 325. o. 319 Uo. 107. o. 318

156

ellentmondásban azzal a tétellel, hogy minden nép és népszellem "egy egyéniség"? Bárhogy feleljünk a kérdésre, annyi bizonyos, hogy az alkotmány történetiségének a népélet más szféráitól való elkülönítése a spekulatív rendszerhez képest külső gondolat: ebben Hegel aktuális politikai megfontolásai keresnek maguknak kifejezést és igazolást. Jó fogódzó, mind a politikatörténet aktualizáló módszereivel, mind a korabeli restaurációs tendenciákkal szemben, ha kinyilvánítjuk, hogy "a történelemből [...] semmit sem lehet tanulni az alkotmány jelen alakítására nézve".321 Az előbbi értelemben vett "egyenlőtlen fejlődés" mindamellett alárendelt mozzanat a hegeli történelemszemléleten belül. A fő mozzanat az, hogy "valamennyi oldal, mely kitűnik egy nép történetében" - vallás, alkotmány, jogrendszer, polgári jog, ipar, kereskedelem, művészetek, tudományok és a katonai oldal - "a legszorosabban kapcsolatos egymással."322 Hegel már maga is "elcsépeltnek" nevezheti ezt a tételt, hiszen a "szellemfogalomnak" Montesquieu-től megfigyelhető fejlődése éppen azt a tartalmat hordozta magával, hogy az államnak, művészetnek, vallásnak, filozófiának csak meghatározott

típusai

férhetnek

össze

egymással

(hogy

tehát

mindezek

a

tevékenységszférák egy őket átfogó totalitás szerves részeként léteznek, s e totalitás mélyebb tulajdonságaival magyarázhatók). Hegel e tekintetben egy Montesquieu-től Marxig, illetve Weberig ívelő vonulatnak a tagja. Amikor e hagyomány folytatójaként és továbbvivőjeként leszögezi, hogy "csak ezzel a vallással járhat együtt ez az államforma, mint ahogy ebben az államban csak ez a filozófia és ez a művészet lehetséges"323, vagy amikor számos helyen a katolicizmusnak és a protestantizmusnak az államhoz való viszonyát elemzi, akkor olyan problémát feszeget, melyet majd Marx az alap és

320

Uo. 107. o. Uo. 107. o. 322 Uo. 89. o. 323 Uo. 91. o. Vö.: "Amilyen tehát a vallás, olyan az állam és alkotmánya; csakugyan a vallásból eredt [...]". (Uo. 96. o.) 321

157

felépítmény terminusaiban fog tárgyalni. Alap és felépítmény viszonya: többek közt kifejezési viszony, ahogy az államnak a valláshoz, a művészetnek és a tudománynak az államhoz, s e különböző szféráknak a népszellemhez való viszonya Hegelnél szintén kifejezési viszony. Míg azonban Marxnál az alap és felépítmény viszonya egyben kauzálisdeterminációs viszony is, mely a különböző szféráknak egymáshoz és az egészhez való viszonyán belül feltételez egy döntő, túlnyomó elemet (nevezetesen a gazdaságot), addig Hegel kifejezetten tagadja, hogy az említett területek összefüggésének leírására alkalmazható lenne a kauzális elemzés. “A politikai történetnek, alkotmányoknak, művészeteknek, vallásnak a filozófiához való viszonya ezért nem az, hogy okai a filozófiának, vagy megfordítva, hogy a filozófia szolgál nekik alapul; hanem az, hogy valamennyinek együtt egy és ugyanaz a közös gyökere van, - a kor szelleme.”324 Mindenesetre – ha nem is kauzális értelemben – van döntő szolgáló elem. Ez – általában véve - maga a totalitás (a szellem), konkrétabban pedig a totalitás közvetlen öntudatra jutása: vagyis a "népnek magáról való fogalma", mely először a vallásban, majd pedig a filozófiában jut kifejezésre. Első megközelítésben persze igaznak látszik, hogy a filozófia csak egyik eleme az egésznek, s így felmerülhet a kérdés, hogy milyen súlyú eleme: “E sokféle formának egyik formája a filozófia, s melyik?” Nem lehet kétséges a válasz, hogy mint eddig is láttuk – végső soron a filozófia maga a korszellem: “Legfőbb virága, fogalma a szellem egész alakjának, az egész állapot tudata és szellemi lényege, a kor szelleme mint magát tudó szellem.”325 A hegeli haladásfogalom további fontos eleme a harc, a konfliktus. A konfliktus ugyanúgy immanens a történelemben, mint maga az ész, hiszen a történelem nem más, mint az ész harca önmagával. Ez a gondolat a természet és a szellem ellentétének 324 325

Hegel, Előadások a filozófia történetéről. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1977. I. 59. Uo.

158

újrafogalmazása, amennyiben a természetben a "fejlődés közvetlenül, ellentét nélkül, akadálytalanul megy végbe", a szellem pedig "önmagában maga ellen van". Hegel mindezzel a maga nyelvén közvetlenül két dolgot mond ki: egyrészt azt, hogy a történelmi fejlődés motorja az ellentmondás; másrészt azt, hogy az ellentmondás nem valami "külső", véletlen összefüggés. Nem a szellem és a természet, nem az ész és a szenvedélyek között feszül, hanem a történelmet alkotó erők szükségszerű, belső meghasonlottsága. Még az ész és a szenvedélyek harca is az ész önmagával való konfliktusának kifejeződési formája. Hegel e felismerést igen pregnáns módon foglalja össze: "a fejlődés [...] a szellemben egyúttal kemény, végtelen harc önmaga ellen."326 Minden konfliktuselmélet felfogható a hegeli tétel konkretizációjának. Leginkább persze az osztályharcok elmélete, amely szerint az osztályharcokban testet öltő ellentmondás éppannyira átfogó ("végtelen"), s egyúttal éppannyira

immanens

és

kiküszöbölhetetlen,

mint

a

szellem

önmagával

való

meghasonlottsága. A hegeli tételről ennél többet is mondhatunk. Ha a racionalitás-vita mai állása felől szemléljük, akkor elkerülhetetlen az az interpretáció, hogy Hegel szerint nincs a racionalitásnak egyetlen mérvadó formája. Nincs olyan történelmen kívüli norma vagy mérce, amelynek segítségével el lehetne dönteni, mit fogadjunk el racionálisnak. A történelem racionalizációs folyamat, de olyan racionalizációs folyamat, amely a racionalitás különböző típusait hozza létre és állítja egymással folytonos konfliktusba. A racionalitásról mint követendő normáról, mint "eszményről" már azért is értelmetlen beszélni, mert csak az lehet értelmes vita tárgya, csak arról lehet tudomásunk, ami történetileg megvalósult. A sokat vitatott és értelmezett formula, hogy "ami ésszerű, az valóságos, s ami valóságos, az ésszerű"327, a jól ismert interpretációkon túl azt is magában foglalja, hogy csak a racionalitás történeti típusai mutatják meg, mi racionális, mert rajtuk 326

Előadások, 114. o.

159

kívül nincs más támpontunk. A meg nem valósult, az emberek tevékenységében, intézményekben, műalkotásokban és tudományos módszerekben testet nem öltő racionalitás nem racionalitás. Bizonyos, hogy a történelem vége a teljes racionalizáció, de a racionalitás ilyetén módon megvalósuló, végső típusa sem kitüntetett abban az értelemben, hogy a történelmen kívüli egyetemes norma vagy eszmény lenne. Nem az, mert a szellem emlékezetében "megszüntetve megőrzi" a racionalitás mindazon típusait, melyek harcából született; és nem az, mert a hozzá vezető úttól függetlenül és megvalósulása előtt nem ismerhetjük. "Hegel nem hisz abban, mint a felvilágosodás gondolkodói hittek, hogy a racionális ember fogalmának bármilyen meghatározott tartalma lenne azon kívül, amit a történelem tényleges működésének segítségével fel lehet fedezni."328

327

Hegel, A jogfilozófia alapvonalai. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1971. 20. o.

160

7. A történelem vége

A "történelem vége" a hegeli történelemfilozófia némi titokzatossággal burkolt fogalma. Bizonyos azonban, hogy kapcsolatban van azzal a történeti perspektívával, melyből Hegel a maga korát szemléli. Ebből a szempontból merül fel a kérdés, hogy amit a "történelem vége" kifejezéssel jelölünk, annak nincs-e köze a fiatal és az idős Hegel történetfilozófiai orientációjának ahhoz a különbségéhez, melyre Lukács mutatott rá. Lukács - röviden összefoglalva - arra utal, hogy a fiatal Hegel a jövőre, az idős Hegel pedig a múltra orientálódik.329 S valóban, a fiatal Hegel A szellem fenomenológiájának előszavában így ír: "Egyébként nem nehéz belátni, hogy a mi időnk a születésnek és egy új korszakra való átmenetnek ideje. A szellem szakított létezésének és elképzelésének eddigi világával, épp azon van, hogy mindezt a múlt mélyére süllyessze, s átalakulásának munkájával van elfoglalva. [...] Ezt a fokozatos lemorzsolódást, amely nem változtatta meg az egésznek fiziognómiáját, megszakítja az újnak felkelése, amely mint villám, egyszerre állítja oda az új világ alakulását."330 A Jogfilozófia idős Hegelénél pedig ezt olvashatjuk: "Hogy még arról a tanításról mondjunk egy szót, hogy milyen legyen a világ, ahhoz a filozófia amúgyis mindig későn érkezik. Mint a világ gondolata csak abban az időben jelenik meg, miután a valóság befejezte alakulásának folyamatát és elkészült. [...] Minerva

328

G. D. O'Brien, Hegel on Reason and History. 158. o. A szellem fenomenológiája és a késői történetfilozófia kontrasztját Lukács így írja le: "[...] ott hajnalpír, itt alkony; ott egy új világkorszak kezdete, itt egy korszak lezárása az emberiség történetében." (Lukács György, A fiatal Hegel. 460. o.) 330 Hegel, A szellem fenomenológiája. 14. o. 329

161

baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét."331 E jól ismert és megragadó képszerűségük miatt is gyakran idézett sorokhoz tegyük hozzá, hogy míg a fiatal Hegel a francia forradalomban látja a világtörténelem nagy fordulópontját, addig az idős Hegelnél egyre inkább a reformáció lép fel ebben a szerepben. "A reformációval azonban a szellem birodalma kezdődik [...]. Ezzel kibontották az új, a végső lobogót, amely köré a népek gyülekeznek, ama szabad szellem zászlaját, amely önmagánál, mégpedig az igazságban van, és csak az igazságban van önmagánál. Ez az a zászló, amely alatt szolgálunk, és amelyet hordunk. Ettől fogva a mi korunkig nem volt és nincs más teendő, mint ennek az elvnek beleformálása a világba, de úgy, hogy ez még a szabadságnak, általánosságnak formáját kapja." (699. o.) Minerva baglyának metaforája azt mondja, hogy a történelem mint historia rerum gestarum csak akkor lehetséges, ha a történelem mint res gestae befejeződött, a reformációra vonatkozó értékelés pedig azt mondja, hogy a történelem mint res gestae - logikai szempontból - befejeződött. Mielőtt továbbmennénk, szögezzük le, hogy "a történelem vége" egyszer mint ismeretelméleti-metodológiai probléma, egyszer pedig mint reális történeti probléma fogalmazódik meg. S a történetfilozófiai előadások Hegelje valóban állítja a történelem végét. Ebben - hogy állítása ne legyen abszurd - a történetfilozófiai értelemben vett történelem ("haladás a szabadság tudatában") logikai szempontja és a történetírás tárgyaként

vett

történelem

("külső"

események)

empirikus

szempontja

közti

különbségtevés siet segítségére. A reformációval logikailag végződött be a történelem, mivel a szellem eljutott a szabadság tudatáig ("elkezdődött a szellem birodalma"), s "nincs más teendő" (illetve az a teendő van hátra), hogy az elért eredményt teljesen magáévá tegye a világ ("ennek az elvnek beleformálása a világba"). A történelem vége ezek szerint nem abszolút vég, hanem kezdete valaminek. Ahol véget ér a történelem, ott kezdődik a szellem 331

Hegel, A jogfilozófia alapjai. 23. o.

162

birodalma. A kiliazmustól az apologetika menti meg Hegelt, vagyis az az apologetikus felfogás, hogy a "szellem birodalma" máris létezik, s így a történelem végcélja empirikusan teljesült. Miután a felvilágosodás "a gondolatot az uralom székére ültette", "a szabadságának ezzel a formális abszolút elvével a történelem végső stádiumába érkezett, a mi világunkba, a mi napjainkhoz." (731. o.) A hegeli gondolatmenet merőben formális oldalát tekintve nem egyedülálló: emlékezzünk arra a határvonalra, melyet “az emberiség előtörténete” és "igazi története" között vont meg Marx. A történelem (= "az emberiség előtörténete") végét és a "szellem birodalmának" (= "az emberiség igazi története", kommunizmus) kezdetét Hegel apologetikus módon a jelenbe, Marx pedig profetikus módon a jövőbe helyezi. A "történelem vége" mint reális történeti probléma tekintetében az idős Hegel konzervatív és apologetikus felfogása valóban különbözik tehát a fiatal Hegelétől. Jelenti-e ez Hegel egész történetfilozófiai perspektívájának megváltozását? Hogy állunk a probléma ismeretelméleti-metodológiai vetületét tekintve? Lukács György is elismeri, hogy Hegelnél "az általános történelemfilozófiai koncepció lényegében a jénai korszak óta nem változott", s hogy a francia forradalom és a reformáció világtörténeti szerepére vonatkozó értékelés megváltozása "módszertani fordulatot nem hozott".332 A filozófiának Minerva baglyához hasonlítása ezért nem egyszerűen "az újkor konkrét történelemfilozófiai értelmezésének" "szükségszerű következménye" - ahogy Lukács véli.333 Ha az idős Hegel hangsúlyosabban is állítja, hogy "a filozófia mindig későn érkezik", a szellem természetére, a filozófia és történelem viszonyára vonatkozó egész koncepciójából mindig is következett, hogy adekvát megismerés ("az abszolút tudás") csak akkor lehetséges, ha a szellem már befutotta öntudatra jutásának pályáját, ha már a történelem lezajlott. A tudás: emlékezet. "A cél, az

163

abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját [...]".334 Ismeretelméleti-metodológiai szempontból tehát mindig szükség van Hegelnél a "történelem végére". Ebből a szempontból a "történelem vége" a megismerés kitüntetett pontja. A megismerésnek is megvan a maga ideje: nem a közömbösen hömpölygő időnek (kronosz) a gyermeke, hogy egy zseniális megvilágosodás eredményeként bármikor világra jöhessen, hanem "a maga idejének" (kairosz) a szülötte, mely nem jöhet el korábban a kelleténél. Kétségtelen, a késői történetfilozófiai előadások ezt a szempontot is nyilvánvalóbban fogalmazzák meg, mint a korai művek. "Hogy elérkezett-e a megismerés ideje, az szükségképp attól függ, hogy az, ami a világ végcélja, végül általános érvényű, tudatos módon jelent-e meg a valóságban." S Hegel úgy véli, "elérkezett ez az idő", mégpedig nem egyszerűen a protestantizmussal, hanem már a keresztény vallással, és "ez a világtörténet abszolút korszaka". (30. o.) Az a gondolat, hogy "a történelem vége a megismerés ideje" szintén megtalálja visszhangját Hegelnek annál a radikális tanítványánál, aki Marx volt. Marx számára – mint emlékezetes – a kapitalizmus ismeretelméletileg is kitüntetett, hiszen azt a termelési szervezetet képviseli, melynek kategóriái "egyúttal betekintést nyújtanak mindazoknak a letűnt társadalmi formáknak a tagolódásába és termelési viszonyaiba, melyeknek romjaiból és elemeiből felépült".335 A "történelem végének" ismeretelméleti koncepciója lényegében egybeesik Hegel "prezentizmusával". A "történelem vége" nem lehet más, mint valamiféle "örök" - mert történelem nélküli - jelen. A megismerésnek az lesz tehát a kitüntetett ideje, amelyben minden, ami megismerésre érdemes, már világra jött, s őrződik a szellem végső, 332

Lukács György, A fiatal Hegel. 460. o. Uo. 462. o. 334 Hegel, A szellem fenomenológiája. 415. o. 333

164

legátfogóbb és leggazdagabb alakjában. Csak azt lehet megismerni, ami létezik, mégpedig a megismerés jelenében létezik. "A jelen világ, a szellem jelen alakja, öntudata, magában foglal minden fokot, amely korábban megjelent a történelemben." (138. o.) A múlt megismerhetőségére vonatkozó történeti-ismeretelméleti kérdés végül is a múlt fogalmának felszámolásában nyer választ: "a szellem számára nincs múlt". (20. o.) Van, aki úgy olvassa Hegelt, hogy prezentizmusával a modern antipozitivista lázadást előlegezi: Hegel ennek "igazi" - bár váratlan előfutára".336 Ám nem is annyira váratlan előfutára, ha meggondoljuk, hogy alapkoncepciójából szervesen következik az "abszolút jelen" eszméje. "Ha felfogjuk a világtörténetet, akkor a történelemmel mindenek előtt mint múlttal van dolgunk. De éppúgy teljességgel dolgunk van a jelennel is. Ami igaz, örökké magán- és magáért való, nem tegnap és nem holnap az, hanem teljesen jelenlevő, »most« az abszolút jelen értelmében." (138. o.) Az

"abszolút

jelen"

fogalmának

természetesen

nem

tudunk

semmilyen

ellentmondásmentes értelmet tulajdonítani. Nem avul azonban Hegel örökségéből az a felismerés, hogy csak az ismerhető meg, aminek már történelme van. Egy társadalom megtörtént történetét - megismerési szempontból - nem pótolhatja az illető társadalom jövőjére vonatkozó semmilyen normatív elvárás vagy előrejelzés, bármennyire is támaszkodjunk a múlt tapasztalataiból leszűrt törvényszerűségekre. A futurológia egyre nélkülözhetetlenebb, de sohasem lesz tudomány ("a létező megismerése"). Így - a világ globális problémáira gondolva - csak kívánhatjuk, hogy ez egyszer "a filozófia ne későn érkezzen".

335

Marx, A politikai gazdaságtan bírálatához. Bevezetés. MEM 13. köt. 171. o.

165

8. Történetfilozófia és filozófiatörténet

Az eddigiek során többször is megmutatkozott, hogy Hegel feltűnően szoros kapcsolatot létesít a világtörténelem és a filozófia, illetve - ami ezzel egyet jelent történelemfilozófia és filozófiatörténet között. Ennek alapján már el is dőlt az a korábban feltett kérdés, hogy speciális történelem-e a filozófiatörténet vagy valamilyen más hely illeti meg a történeti diszciplínák sorában. A sommás válasz csak is az lehet – s ez az itt bemutatott Hegel-exegézis fő tétele -, hogy a történelemfilozófia filozófiatörténet. Sommás válaszunk persze csak megfelelő megszorítások mellett igaz. Vegyük számba ezeket. Először is önként adódik az a trivialitás, hogy a világtörténelem filozófiai áttekintése és a filozófia története különböző neveket tartalmaz: egyik oldalon Nagy Sándorral, Julius Caesarral, a másik oldalon Platonnal és Arisztotelésszel találkozunk, stb. További megszorításokra ad okot a források különböző természete. A történetírók forrásai vagy az egyének első kézből ismert tettei és beszédei, vagy pedig - ha nem “eredeti történetírókról” van szó -, akkor más történetírók munkái. A filozófia történetében ezzel ellentétben sohasem a történetírók a források, hanem maguk a tettek, vagyis a filozófiai művek. Hegel ezzel természetesen azt mondja, hogy kétféle tettel van dolgunk: a történetíró első vagy másodkézből ismert történeti tetteket beszél el, míg a filozófiatörténész szövegekkel foglalkozik. Végül úgy tűnik, a filozófia története Hegel szerint is összevethető – vagyis ellentétbe vagy párhuzamba állítható – más speciális történetekkel, s ez által meghatározható a többi 336

Adam Schaff, Geschichte und Wahrheit. Bécs, Frankfurt, Zürich: Europa Verlag, 1970. 90. o.

166

terület történetiségétől különböző saját történetisége. Mint láttuk, Hegel messze menően elismeri az egyes tudásterületek történeti mozgásának sajátosságait: míg pl. a művészet és a tudomány története kumulatív, addig a jogé és az alkotmányé megszakított. Filozófiatörténeti előadásaiból további példák hozhatók fel: egyes tudományok – így az ásványtan vagy a növénytan – “melléhelyezés által haladnak tovább”, vagyis miközben persze felülvizsgálhatják régi tételeiket, új felismeréseik többnyire a meglevő tudás “megtoldását és gyarapítását” jelentik. A matematika története egyáltalán nem szorul a régi ismeretek felülvizsgálatára, így örvendetesen csak “bővüléseket beszél el”. A különböző történetiségek összehasonlításakor feltűnő sajátosságot mutat a vallás, különösképpen a kereszténység. Az utóbbinak ugyanis – eltekintve elterjedésének, hitvallói sorsának, intézményesülésének stb. “külső történetértől” – változatlan az igazsága, így Hegel explicit állítása szerint “nincsen vagy szinte nincsen további története.”337 A kérdés mármost az, hogy mi különbözteti meg a filozófia történetiségét a föntebbi esetektől. A filozófia története - az ásványtan, növénytan, matematika történetével, kumulatív fejlődésével és bővülésével való összehasonlításban - “nem mutatja sem egy toldalék nélküli, egyszerűbb tartalom megmaradását, sem pedig azt a folyamatot csupán, hogy új kincsek nyugalmasan csatlakoznak a már megszerzettekhez; hanem látszólag inkább azt a színjátékot mutatja, hogy az egész mindig újra meg újra megváltozik, s e változásokat végül még a puszta cél sem tartja össze közös kötelékként.”338 Ez a kanti diagnózist juttatja eszünkbe: “[…] most minden megvetés az övé”, ti. a metafizikáé.339 A filozófia története kaotikus, széteső: nem fejlődés fedezhető fel benne, hanem változékony és henye nézetek színjátéka. Idézetünkben azonban megbúvik egy szó: mindez “látszólag” van így. Vagyis 337

Uo. I. 26. Előadások a filozófia történetéről, I. 27-28. 339 Kant, A tiszta ész kritikája. ICTUS, 1994-95. Fordította Kis János, 20. 338

167

csak akkor, ha a filozófia történetét “speciális történetként” fogjuk fel, s az egyes filozófusok és véleményeik “külső történeteként” beszéljük el. A filozófia ezek szerint nem speciális diszciplína, nem sorolható a speciális történetírás válfajaihoz. Történetét nem a valláséhoz kell-e tehát mérnünk? Hegel szerint nem. A filozófiának - a vallással ellentétben - van “belső története”, ami lényege szerint a tartalom története: a magán- és magáért-való, örök gondolat története. Ezen a ponton az egész hegeli szöveg-korpusz egyik legfontosabb helyére bukkanunk, mely súlyos dilemma elé állít minket. Vagy elfogadjuk a filozófia számára is mérceként, a történeti diszciplínáktól megkülönböztető jegyeként, a vallás történelem-nélküliségét, vagy a Hegel által ajánlott meghatározást választjuk. Nyilvánvaló, hogy e második esetben is kérdésessé válik a filozófiatörténet puszta lehetősége (ti. egy olyan filozófiatörténet lehetősége, amely több mint véletlen nézetek halmaza). Alapvetővé válik tehát a filozófiatörténet puszta lehetőségére vonatkozó kérdés, amely egyúttal történetfilozófiai jelentőséget kap, hiszen e kérdésben válik nyilvánvalóvá, hogy a historicista előfeltevések mellett a világtörténet elgondolhatósága is kétséges (ti. egy olyan világtörténet elgondolhatósága, mely több mint véletlen események halmaza). A problémát, mely aláásni látszik történelemfilozófiájának egészét, Hegel abszolút világossággal fogalmazza meg. “Az, ami igaz, csak a gondolatban foglaltatik, igaz nemcsak ma és holnap, hanem minden időn kívül; amennyiben pedig az időben van, mindig és minden időben igaz. Hogyan lehetséges mármost, hogy a gondolatvilágnak története van?”340 Ez a paradoxonig fokozódó dilemma alkotja mind a történelemfilozófia, mind a filozófiatörténet tengelyét. Hegel persze próbálkozik a megoldással. Megoldási kísérletének van egy közvetlen és egy általánosabb szintje. Az előbbi az idő természetének elemzésén, vagyis nagyon

168

röviden összefoglalva azon alapul, hogy a szellem ellenállhatatlan törekvése szerint létezőként, ez által külsőként tételezi magát, viszont “a külsőség egyik […] módja az idő”.341 A megoldás általánosabb szintje a szellem természetének kifejtését foglalja magában, s ez végeredményben nem más, mint a filozófiatörténetként elgondolt történetfilozófia és a történetfilozófiaként elgondolt filozófiatörténet egésze. Ma már szükségtelen bizonygatni, hogy a megoldás tarthatatlan, bár ma sem lenne érdektelen Hegel kudarcát részleteiben megvilágítani. Elégedjünk meg annyival, hogy néhány pontban körvonalazzuk a történetiség paradoxonára adott válasznak azokat az elemeit, melyek megteremtik a történetfilozófia és a filozófiatörténet fogalmi (s nem “külsődleges”) azonosságát. Mind a történetfilozófia, mind a filozófiatörténet kifejtésének kiindulópontja a természet és a szellem szembeállítása, ami mindkét esetben olyan ellentéteket foglal magában, mint a körforgás és a haladás, az önazonosság és a megkettőződés, az önmagában való létezés és a tett általi létezés, a potentia és az actus, a magán-való és a magáért-való, a puszta tudat és az öntudat, a külső és a belső ellentéte, stb. Ez azt jelenti, hogy ugyanazokban az absztrakt kategóriákban kell megragadnunk a történetfilozófia és a filozófiatörténet tárgyát. Az ellentétek második tagja a filozófiatörténet természetének leírásakor

általában

radikálisabb

hangsúlyt

és

megfogalmazást

kap,

mint

a

történetfilozófiában. Hegel filozófiatörténeti fejtegetései ennél fogva még élesebb fénybe állítják történetfilozófiai koncepcióját. Maradjunk egy-két példánál. Ha a természet “nem halad előre”,342 akkor a filozófiatörténetnek éppúgy igazsága, mint a történetfilozófiának, hogy “az eszme természete az, hogy fejlődik és csak a fejlődés által ragadja meg magát, hogy azzá legyen, 340

Előadások a filozófia történetéről, I. 24. Uo. I. 44. 342 Uo. I. 22. 341

169

ami.”343 Sőt, még radikálisabban fogalmazva: “A haladás a priori szükséges. Ezt a filozófiatörténetének példaként kell igazolnia.”344 A filozófiatörténet mintegy példával igazolja tehát a történeti haladás a priori szükségességének történetfilozófiai igazságát. Míg “a természet elvont”,345 addig a haladás irányát a történelemben és a filozófia történetében is a konkrét általános kibontakozása, vagyis az eszme folytonos konkretizálódása jelzi. A filozófia mindkét esetben “a legnagyobb ellensége az absztraktnak s visszavezet a konkréthoz.”346 A történelemben immanens ész is olyan feltevés, melyet a filozófiatörténet még radikálisabban tesz magáévá: “Minden ésszerűen történik. Ezzel a világszellembe vetett hittel kell közelednünk a történelemhez, s különösen a filozófia történetéhez.”347 Példáinkhoz tegyük hozzá Hegelnek azt a kijelentését, hogy “a filozófia történetének tanulmányozása

magának

a

filozófiának

tanulmányozása,

amint

nem

is

lehet

másképpen.”348 Ez egyik pregnáns megfogalmazása annak a tételnek, hogy a filozófia a maga történetével azonos, ami persze a rendszer és a módszer azonosságát is jelenti. Mostmár tudjuk, hogy a filozófia és a történelem azonosítása nem merül ki a filozófiai rendszer és a filozófiatörténet azonosságában: magának a világtörténetnek és a filozófia történetének eszme-fogalmi azonosságáról van szó. Ezt Hegel a “külső” és a “belső” distinkciójára támaszkodva explicite ki is mondja. Közbevetőleg jegyezzük meg, hogy e distinkció folytonosan megkettőződik. A történelemnek is van külső és belső oldala, miként a filozófia történetének is. Egészében azonban a történelem és a filozófia úgy tartozik össze, mint a “külső” és a “belső”: “A filozófia története a világtörténelem legbenseje.”349

343

Uo. I. 35. Uo. I. 47. 345 Uo. I. 40. 346 Uo. I. 38. 347 Uo. I. 35. 348 Uo. I. 42. 349 Uo. III. 483. 344

170

IV.

COLLINGWOOD HISTORIZMUSA

1. Annak a képnek a fényében, melyet a filozófiailag művelt közép-európai olvasó alakított ki a brit filozófusról, Collingwood magányos, elszigetelt gondolkodónak látszik.

171

A brit filozófia - Bacontól Locke-on, Berkeleyn, Hume-on, Millen át Russellig és Moore-ig - számunkra a "józan ész" filozófiája, melynek meghatározó jellemvonása az empirizmus, a mindennapi nyelvhasználatnak szentelt kitüntetett figyelem, a tapasztalati természettudományban kialakult megismerési minták általánosítása, és az a szinte veleszületett ellenséges érzület, melyet a nagy "metafizikai" rendszerekkel és a materialista vagy idealista dialektikával szemben egyaránt táplál. A karteziánus racionalizmusnak a végső bizonyosságot kergető álma, a transzcendentálfilizófia légies elvonatkoztatottsága, a hegeli rendszer látszólag mindent egyszerre igazoló és halálra ítélő dialektikus történetisége: mindez távolesőnek tetszik a brit gondolkodás hagyományaitól. Magába a brit filozófia önértelmezésébe így épülhetett be a brit (angolszász) és a kontinentális gondolkodásmód éles szembeállításának tudata. Századunkban az analitikus filozófiai iskola vállalta föl a vázolt tradíciót, s így Russell, Moore és mindenekelőtt a Cambridgeben tanító Wittgenstein számíthatott egészen a legutóbbi időkig az angol filozófusok első számú tanítómesterének. Collingwood a tipikus angol filozófusról alkotott képnek éppen az ellentéte. Már csak neveltetésénél és tanulmányainál fogva is a történeti és humán tudományok megismerési problémái

érdeklik,

s

elveti

a

természettudomány

kizárólagosságán

alapuló

ismeretelméletet. Ennek megfelelően elveti az empirizmus, a közvetlen észlelés elsődlegességét hangsúlyozó tanítást és az érzetadat-elméletet, amely a Russell-, illetve Moore-féle

észleléselmélet

magvát

alkotja.

A

modern

brit

empirizmus

rejtett

idealizmusával szemben vállalja a nyílt objektív idealizmust, mégpedig úgy, hogy - bár munkáinak egy része félbemaradt - egy-egy területen az idealista rendszerépítés hagyományát is követi. Mélyen történeti gondolkodó, aki a dialektikától sem idegenkedik, s tudatában van annak, hogy ez által a kortárs brit gondolkodókétól eltérő utat választ.

172

Nemcsak gondolkodásának sajátosságai, de tényleges személyes kapcsolatai is a "kontinentális" filozófia néhány képviselőjéhez fűzik: azokhoz, akik - mint Croce és de Ruggiero - a hegeli tanítást és a történeti dialektikát igyekeznek új életre kelteni. "Napjainkban - írja de Ruggierónak 1931-ben - az angol és még inkább az amerikai filozófia általános tendenciája […] azon alapszik, hogy a tudományt utánozza, és a filozófiát a tudományos gondolkodáshoz hasonlítja. Ennek az az eredménye, hogy egyszerűen megtagadja a történelmet: vagy tudomásul sem veszi, vagy nyíltan elutasítja igényeit. Úgy találom, hogy az a törekvésem, hogy bevezessem az angol filozófiába a történeti gondolkodás vékony szálát, mindenütt teljes visszautasításba ütközik […]. Egy történetileg gondolkodó filozófus itt tehát vox clamantis in deserto".350 Szintén de Ruggierónak írja: "Ön azt mondja, a filozófusoknak fel kell hagyniuk a dialektikával szembeni ellenségeskedéssel, s ezzel egyetértek, de azt hiszem, ez az ellenségesség csak Anglia tudományos filozófusai és nem Itália történeti filozófusai körében létezik."351 Bár Collingwood saját szavai is megerősítik a brit filozófiáról alkotott közkeletű elképzelést, ez több vonatkozásban egyoldalú. Tulajdonképpen Wittgenstein sem illik bele. Ha sokszor a hivatalos akadémiai filozófia peremére szorulva is, Angliában jelen voltak és jelen vannak az empirizmustól, illetve az analitikus irányzatoktól független hagyományok. Magának Collingwoodnak is volt kikhez kapcsolódnia: a századforduló tájékán Angliát is elérte az "idealizmus reneszánsza", mely Németországtól és Franciaországtól kezdve Itálián át Amerikáig a különféleképpen újraértelmezett kanti-hegeli örökség nevében üzent hadat a pozitivizmusnak. Az angol hegelizmus, illetve a "brit idealizmus" fellegvára Oxford volt: itt működött Green iskolája, melyhez Thomas Hill Green mellett többek közt olyan kiemelkedő gondolkodók tartoztak, mint Francis Herbert Bradley és Bernard Bosanquet. Ez 350

Collingwood levele de Ruggieróhoz. 1931. január 9. - A. G. Olivetti, Due saggi su R. G. Collingwood. Con un' appendice di lettere inedite di Collingwood a G. de Ruggiero. Padova 1977. 100. 351 Uo. 101.

173

az iskola 1880 és 1910 között igen jelentős befolyást gyakorolt az angol szellemi életre, sőt Russell vagy Moore visszaemlékezéseiből az derül ki, hogy egyenesen uralkodó szerephez jutott. Russell ezért a "pluralista lázadást", melynek során szakított az idealizmussal, szinte hősies felszabadító tettként élhette meg.352 A maga realista álláspontját Moore is a kortárs idealistákkal szembeni heves vitában dolgozta ki.353 Ha Collingwood önéletrajzát olvassuk, akkor persze egészen más képet kapunk mind Green iskolájának tényleges befolyásáról, mind annak a fordulatnak a jelentőségéről, mely a realizmus és az analitikus mozgalom győzelmét hozta. Collingwood ugyanis arra emlékeztet, hogy az idealista iskola igazán csak Oxfordban virágzott, s bár "kb. 1880 és kb. 1910 között" tanítása valóban áthatotta és megtermékenyítette a nemzeti élet minden területét", követői alig jutottak akadémiai értelemben vett hivatalos pozícióhoz.354 Győztes ellenfeleiket Collingwood többször is a civilizáció ellenségeinek, Russell propozicionális logikáját pedig egyhelyütt az írástudatlanság termékének nevezi.355 A fönti utalások éles konfliktust idéznek, ám történetietlen lenne feltenni a kérdést, hogy kinek volt igaza. Mint a filozófiatörténet számos más vitájában, ebben is úgy kell állást foglalnunk, hogy mindkét felfogásban van igazság, s egyikben sincs. Russell logikai filozófiája, Moore realizmusa és idealizmuskritikája nemcsak a filozófiai tevékenység technikája terén hozott időálló eredményeket, hanem tartalmilag is. Collingwood idealizmusa e fejlemények fényében anakronisztikus. Ám a brit idealizmus veresége egyben a dialektika és a történeti gondolkodás veresége is volt. A kulturális kitekintésnek azzal a beszűkülésével és azzal a végletes történetietlenséggel szemben, mely az analitikus mozgalmat egy időben valóban jellemezte, Collingwoodnak megvan az a múlhatatlan

352

Vö. B. Russell, Filozófiai fejlődésem. Budapest 1968. 90. Vö. Kelemen János, George Edward Moore. Budapest 1985. II. fej. 354 Vö. R. G. Collingwood, An Autobiography. Oxford 1970. 15. 355 Vö. uo. 35. 353

174

érdeme, hogy évtizedeken át szinte magányosan védelmezte a tág lélegzetű, átfogó perspektívájú filozófia és a történelem jogait.

2. Robin G. Collingwood 1889-ben született, és 1943-ban bekövetkezett haláláig majdnem egész tevékeny életét Oxfordban töltötte, ahol 1935 és 1941 között a metafizika professzora volt. Apja, aki szintén Oxfordban végzett, Ruskin titkáraként és életrajzírójaként, valamint festőként, íróként és gyakorló régészként vált ismertté. Ez több mint külsőleges életrajzi tény: az otthonról hozott humanista és klasszikus műveltség Collingwood egész életpályáját meghatározta. Apja nyomdokaiba lépve, maga is élvonalbeli régésszé vált, s - bár filozófiai munkásságának kutatói ritkán veszik ezt tudomásul - a filozófia is első sorban mint a történeti kutatásból, a régészeti gyakorlatból kinövő problémák megvilágításának eszköze érdekelte. Az első világháború előtti években Collingwood Oxfordban, a Pembroke College-ban ókortörténetet és filozófiát tanult, s nyarait már ekkor is ásatásokon töltötte. Később ugyanennek a College-nak lett ösztöndíjas tagja ("fellow"), majd professzora. Az idealista iskolát a tanárok közt ekkoriban J. A. Smith és H. H. Joachim (Az igazság természete356 című sikeres mű szerzője és Bradley közeli barátja) képviselte. Collingwoodot mindkettőhöz baráti szálak fűzték. Ám éppen ezekben az években bontakozott ki a realisták mozgalma, melynek élén Cambridge-ben Moore, Oxfordban pedig Cook Wilson állt. Mint Cook Wilsonnak és követőinek tanítványa, maga Collingwood is realistaként kezdte pályáját, s csak a húszas években - miután számot vetett a realisták történetietlenségével tért át az idealisták álláspontjára.

356

H. H. Joachim, The Nature of Truth. Oxford 1906.

175

Collingwood filozófiai érdeklődésének jellemzésére a "szellem-filozófia" a megfelelő szó. Ez nemcsak azt érzékelteti jól, hogy problémáit a hegeli idealizmus tágan értelmezett hagyományán belül veti fel, hanem azt is, hogy szoros szálak fűzik Benedetto Crocéhoz, aki a század elején a maga rendszerét szellemfilozófiaként foglalta össze. Igaz, Collingwood a filozófia valódi problémáját a történelemben látta, s maradandó hatást a történelemfilozófia területén tudott elérni. Ám már most előre kell bocsátani, hogy történetfilozófiája - ezen belül történetfilozófiai főműve, A történelem eszméje - nem érthető meg önmagában, hiszen előfeltételezi a tudatról szóló filozófiai koncepcióját. Más szóval előfeltételez egy "philosophy of mind"-ot, amit magyarul leginkább a "szellemfilozófia" kifejezéssel lehet visszaadni. Emellett Collingwood jelentősebb filozófiai munkáinak egy része - hegeli terminológiát használva - a szellem egy-egy alakját: a vallást, a művészetet és a filozófiát tárgyalja. Collingwood életműve nem egységes, hanem egymást követő, részben sikertelen próbálkozások sorozata. Munkásságában nagyjából három korszakot különíthetünk el. Kezdetben a vallás természete, a vallás és a filozófia viszonya foglalkoztatta. Első nagyobb műve Vallás és filozófia (Religion and Philosophy) címen 1916-ban jelent meg. Ugyancsak e korszak terméke a Speculum Mentis (1924) című munkája. Az igazi nagy filozófia szintjét második korszakának művei képviselik; az Esszé a filozófiai módszerről (Essay on Philosophical Method, 1933); A természet eszméje (The Idea of Nature, 1934) és részben A művészet elvei (The Principles of Art, 1938). Szintén ebben az időben (nagyrészt 1936-ban) született, de csak halála után (1946-ban) jelent meg A történelem eszméje (The Idea of History). Utolsó korszakát nagyon tanulságos önéletrajza (An Autobiography, 1939) nyitja meg, s ezt követi még két nagyobb munka: Az Esszé a metafizikáról (Essay on Metaphysics, 1940).) és a társadalomfilozófiai elképzeléseit összefoglaló Új Leviathan (The New Leviathan, 1942).

176

Collingwoodot manapság gyakran idézik a történelmi ismeret természetéről, a magyarázat és megértés viszonyáról folyó vitákban, de fenti művein, leginkább A történelem eszméjén kívül azok a szerzők sem igen nyúlnak más írásaihoz, akik ebben vagy abban a kérdésben követőinek vallják magukat. Pedig - nem számítva tetemes mennyiségű publikálatlan kéziratát - még társadalom- és történelemfilozófiai szempontból fontos írásainak köre is szélesebb az előbbi listánál. Jelentősek például a következő tanulmányai: A közgazdaságtan mint filozófiai tudomány (Economics as a Philosophical Science, 1925); Vallás, tudomány és filozófia (Religion, Science and Philosophy, 1926); A haladás filozófiája (A Philosophy of Progress, 1929); Fasizmus és nácizmus (Fascizm und Nazism, 1940). Amikor 1978-ban az oxfordi Bodleian Könyvtár megnyitotta a kutatók számára Collingwood hagyatékának egy részét, akkor kb. háromezer oldalnyi kézirat-anyag tárult az olvasók szeme elé. 1980-ban további anyagok váltak ily módon hozzáférhetővé (publikálásukra Collingwood végrendelete értelmében nem kerülhet sor). A szóban forgó, legkülönbözőbb témákat érintő kéziratok új fényt vetnek Collingwood számos elképzelésének kialakulására és fejlődésére, de eszmevilágának olyan oldalaira is bizonyítékul szolgálnak, amelyek eddig teljesen ismeretlenek voltak.357 Mindez Collingwood munkásságának még mindig csak egy részét alkotja, hiszen nem említettük történeti és régészeti műveit. Tevékenysége e különféle területeken oly kiterjedt, hogy bár egész gondolkodásmódját a történelem és a filozófia benső rokonságáról vallott nézete határozza meg, számos régész akad, akit meglep, hogy filozófiával is foglalkozott, s még több filozófus, aki - ha tudja is, hogy gyakorló régész és történész volt ilyen irányú érdeklődését magánhobbinak tartja. Pedig Collingwood a régészet területén is jóval több, mint szenvedélyes amatőr: a római kori Britannia egyik legnagyobb tekintélyű 357

A kéziratos hagyaték egy részét feldolgozta és ismerteti W. J. Van der Dussen - History as a Science The Philosophy of R. G. Collingwood. Hága-Boston-London 1981. 127-199.

177

kutatója. Amellett, hogy személyesen több ásatást vezetett (legjelentősebb ezek közül az Ambleside melletti tábor feltárása 1913 és 1920 között), s azon túl, hogy az ásatások eredményeiről számos beszámolót, cikket, tanulmányt tett közzé, irt egy összefoglaló művet a római kori Britanniáról (Roman Britain and the English Settlements, 1930), amely tudományos szintézisként és kézikönyvként ma már klasszikus számba megy. A történeti ismeret természetéről alkotott felfogását csak akkor érthetjük meg igazán, ha figyelembe vesszük, hogy az ókori leletek, emlékek és építmények - pl. a Hadrianus-fal - feltárásakor és értelmezésekor milyen problémákkal találkozott, s hogyan igyekezett megoldani ezeket.

3. Esett már szó a Croce és Collingwood közötti

kapcsolatról. Collingwood

filozófusi alkatának előzetes jellemzésekor valóban hasznos utalni arra a tényre, hogy néhány elképzelése közvetlenül a crocei esztétika, illetve a történelem és a filozófia azonosságáról szóló crocei tételek hatása alatt formálódott. "Öntől tanultam meg - írja pl. Crocenak 1928-ban -, hogy a filozófiát elsősorban a történelem metodológiájaként fogjam fel."358 Az sem érdektelen, hogy az "Esztétika" cikket, melyet Croce írt az Encyclopedia Britannica számára, Collingwood fordította angolra. Ám filozófiailag és eszmetörténetileg jelentősebb az a párhuzam, mely a két filozófus fejlődése között a közvetlen kapcsolattól függetlenül is megfigyelhető, hiszen az oxfordi filozófusnak az olasz gondolkodó nézeteivel egybevethető nézetei nagyrészt önálló érlelődés eredményei. Ha számot vetünk e párhuzam fő elemeivel, szembetűnő, hogy mind Croce, mind Collingwood mély művészi, esztétikai és történeti érdeklődésről tett tanúbizonyságot, s mindketten maradandót alkottak e területeken. Nem utolsósorban történeti érzékük és tudásuk játszott szerepet abban, hogy korai filozófiai tájékozódásukon (Croce a 358

Collingwood levele Benedetto Crocéhoz. 1928. január 5. - Idézi A. Donagan, The Later Philosophy of Collingwood. Oxford 1962. 315.

178

herbartizmuson, Collingwood a Cook Wilson-féle realizmuson) túllépve, Hegelhez forduljanak. Ezen az úton haladva Collingwoodot saját tapasztalatai is segítették abban, hogy a filozófia és a történelem viszonyára vonatkozó kérdésben Crocééhoz hasonló álláspontra jusson, s a filozófiát a történelemmel azonosítsa. Collingwood sokáig ingadozott, míg ezt az álláspontját megfogalmazta. Első művében (Religion and Philosophy) a filozófiát még a vallással és a teológiával azonosította, de ezt a nézetét már a Speculum mentisben elvetette. A Speculum mentisben a vallás és a filozófia problémáját hegeli szellemben közelíti meg: ekkori felfogása szerint a vallás a szellem fejlődésének dialektikus mozzanata, s mint ilyen, a többi szellemi tevékenységformával együtt a filozófiának csak előkészítője. Bár a Speculum mentisben kifejtett koncepciója korántsem végleges, érdemes bővebben is idézni, hogyan rendszerezi itt a szellem tevékenységformáit. Ellentétben Hegellel, aki szerint az abszolút szellemnek is három formája van (művészet, vallás, filozófia), Collingwood a fejlődés öt fokozatát különbözteti meg: a művészetet, a vallást, a tudományt (természettudományt), a történelmet és a filozófiát. S ellentétben Croceval, ám Hegellel egybehangzóan, úgy véli, hogy egyik fokozat sem önmagába zárt, autonóm egész, melynek a többihez való viszonyát a különbségek dialektikája határozza meg, hanem mindegyikük átmeneti állomás abban a megfordíthatatlan és előre haladó fejlődési folyamatban, melyet az ellentétek dialektikája mozgat. A vallás a művészet dialektikus meghaladása, miként a tudomány a vallásé, és így tovább. A maga belső ellentmondásainál fogva mindegyik fokozat olyan problémákat vet fel, amelyek csak egy magasabb szinten jutnak megoldáshoz. A művészet a fantázia értelmében vett képzelet birodalma, a vallás pedig azé a képzeleté, amely tévesen a gondolkodással azonosítja magát. A tudományban a fogalom jut uralomra, amivel az általános és az egyedi, a gondolkodás és az érzékiség abszolút ellentéte jár együtt. Ennek az ellentétnek a feloldása a történelem, melynek tárgya az

179

egyedi, de nem az absztrakt általánossal szembeállított és pusztán partikuláris értelemben vett, hanem az általánosság mozzanatát is magában hordó egyedi. Ám az általános és az egyedi ellentmondásának ez a feloldása nem szüntet meg minden ellentétet: a gondolat és a gondolkodás tárgya még a történelemben is szemben áll egymással. Ezt az ellentmondást oldja fel a filozófia, hiszen tárgya magába foglalja egyrészt azt a tényt, melynek a történész tudatában van, másrészt a történész tudatát is erről a tényről. A filozófia tehát egyesíti a tudatot és az öntudatot, a gondolkodást és a cselekvést. Érdemes kiemelni: a történelem már ebben a rendszerezésben is magasabb rendű tudást képvisel, mint a tudomány, miközben a történelem és a filozófia még két különálló alakzatnak számít, melyek közül az utóbbinak jut az a szerep, hogy szintézist nyújtson. Bármennyire különösnek tetszik is az elmondottak (s a későbbi fejlemények) fényében, a történelemnek mint a tudás sajátos formájának jellemzése ebben a könyvben kevéssé meggyőző. Jogos de Ruggiero kritikája. "a történelemről szóló tanítás látszik a rendszer legkevésbé kidolgozott részének […]. Ehelyett a tartalomban leggazdagabb és legszuggesztívebb

részek

azok,

melyek

a

vallásra

és

a

természettudományra

vonatkoznak."359 A filozófiai módszerről szóló későbbi művében Collingwood még mindig a tudományhoz és a történelemhez való viszonyában határozza meg a filozófia helyét és természetét, s majd A történelem eszméjében - és még inkább az ezután írt, de befejezetlenül maradt The Principles of Historyban (A történelem elvei, 1939) - jut el odáig, hogy a filozófiát fel kell oldani a történelemben, s mint önálló diszciplínát meg is kell szüntetni. Ehhez az a (Croce által is vallott) tétel kínált alapot, hogy a történelem a tudás egyetlen fajtája.

359

G. de Ruggiero, Filosofi del Novecento. Bari 1942. 102.

180

Megfogalmazásai e késői korszakában sem teljesen egyértelműek, a tekintetben azonban véglegesek, hogy áthatja őket a történetiség eszméje. A filozófiát ezek szerint belső kapcsolat fűzi a történelemhez: módszerei is inkább a történelem, mintsem a természettudomány módszereire emlékeztetnek. Collingwood álláspontja így inkább csak abból a szempontból ingadozik, hogy magát ezt a benső viszonyt miként fogja föl, hogy tehát - a filozófiai kérdéseknek a történeti kérdésekben való teljes feloldásával - azonosítjae a filozófiát a történelemmel, vagy pedig a történeti ismeretek elsőbbségének hirdetése mellett fenntart-e valamilyen helyet egy önálló metafizika számára. Bármilyen alakot öltsön is Collingwoodnál a történelem és a filozófia benső rokonságának tétele, antipozitivista fogantatása nyilvánvaló: minden esetben magában foglalja azt a gondolatot, hogy a megismerés egésze nem vezethető vissza a természettudományokra. S ha a tétel szó szerinti értelmezéséből a filozófia felszámolása következik, akkor ez csak ellentétes módja annak, ahogyan a pozitivisták szüntetik meg a filozófiát, amikor minden olyan filozófiai vállalkozást értelmetlennek nyilvánítanak, amely túlmegy a fizika nyelvének logikai elemzésén. Ha a pozitivista felfogás túlzó, akkor persze Collingwoodé is az. Miként a hozzá közel álló Crocéé is, aki a természettudományos fogalmakat álfogalmakként tárgyalta, merőben pragmatikus értéket tulajdonítva nekik. Mindenesetre, a részletektől és a túlzásoktól eltekintve, a történelmi ismeret jelentőségére, valamint a történelem és a filozófia viszonyára vonatkozóan Collingwood tanítása sok igazságot tartalmaz, s abban foglalható össze, hogy a történelmi megismerés a megismerés sui generis formája, és a filozófia is ebben a megismerési formában gyökerezik.

4. Mit jelent konkrétan a filozófia és a történelem azonossága? Mielőtt Collingwood szűkebb értelmében vett történelemfilozófiai nézeteit mérlegre tennénk, érdemes e kérdésre választ keresnünk.

181

A filozófia és a történelem azonosságát - ami tulajdonképpen az "abszolút historicizmus" fő tartalma - Croce az individuális és a definíciós ítéletek, az intuíció és a fogalom egységének tanában alapozta meg. A történelem - első megközelítésben - az egyediről alkotott intuíció, a filozófia pedig a tiszta fogalom tana. Mivel azonban az intuitív és a fogalmi mozzanat, az egyes és az általános, az individuális (a posteriori) és a definíciós (a priori) ítélet valójában egy, és szétválasztásuk csakis absztrakció eredménye, a történelem nem lehet meg logikai vagy filozófiai mozzanat nélkül, s a filozófia sem képzelhető el az intuitív vagy történeti mozzanat nélkül. A filozófia így azoknak az általános fogalmaknak az elemzése, melyeket az egyedi tényekről szóló történeti ítéletek predikátumaiként használunk, illetve azoknak a kategóriáknak a feltárása, melyek a történelemben reálisan is léteznek s elválaszthatatlanok a történelmi egyediségektől. Más szóval, "a filozófia a történetírás metodológiai mozzanata: a történeti ítéletek konstitutív kategóriáinak, avagy a történeti interpretációt vezérlő fogalmaknak a tisztázása."360 Kimutatható, hogy Collingwoodra hatott ez az érvelés, végül azonban kidolgozta saját indokait a filozófia és a történelem azonosítására, pontosabban a filozófia történetivé alakítására. Annak a hosszú útnak a kiindulópontját, melyen idáig jutott, a realistákkal szembeni vitájában találhatjuk meg. Collingwoodot elsősorban az állította szemben a realistákkal többek között Moore-ral -, hogy szerinte a filozófiatörténeti kérdések vizsgálata során meghamisították a múlt filozófusait. A hiba gyökerét abban az analitikus módszerben látta, amelyet Moore alkalmaz például Az idealizmus cáfolatában.361 E módszer a filozófiaikritikára való alkalmazásában azt kívánja meg, hogy - mint Moore teszi - a bírált tant "rekonstruáljuk", vagyis a magunk számára "lefordítsuk", s az így kapott kijelentések 360

Benedetto Croce, Teoria e Storia della storiografia. Bari 1927. 236. George Edward Moore, “Az idealizmus cáfolata”. In: G.E. Moore, A józan ész védelmében. Budapest 1981. 117-163.

361

182

összességeként ábrázoljuk. Ha mármost kritikánk fegyverét ezek ellen a kijelentések ellen fordítjuk, például logikai ellentmondást tárva fel közöttük, akkor a szóban forgó tanítást korántsem eredeti formájában vesszük szemügyre. Collingwood szerint a realistákat nem is érdekli, hogy a bírált szerzők (Moore esetében Berkeley) valóban mit állítanak; ennél mégis nagyobb baj az, hogy a propozicionális logika, melyet módszerük megkövetel, eleve alkalmatlan arra, hogy megtudjuk, mit gondolt egy szerző. Collingwood e módszerrel és a propozicionális logikával a "kérdés-felelet" logikáját állítja szembe, mely történeti-régészeti munkájának és történelemfilozófiai elméletének is az egyik vezérmotívuma lesz. Elképzelése szerint minden kijelentés feltételez egy kérdést, s az igazság nem a kijelentést, hanem az adott kérdés-felelet komplexumot illeti meg. Vagyis az igazság meghatározásához hozzátartozik, hogy minden kijelentés egy kérdésfelelet komplexum része, s e komplexumon belül lesz értelmes és helyes válasz egy jól meghatározott kérdésre. A filozófiai interpretációra és a kritikára alkalmazva ebből az a követelmény adódik, hogy először is azt kell feltárni, milyen kérdést kívánt ezzel és ezzel a kijelentéssel az adott szerző megválaszolni. Más szóval, mindenekelőtt azt kell tisztáznunk, hogy mi volt a szerző problémája. Könnyű belátni, hogy ez a szabály nemcsak a filozófusok kijelentéseinek, hanem a történelmi szereplők tetteinek értelmezésében is mérvadó lehet. E kérdés-felelet logika kidolgozásával Collingwood kétségtelenül a tudományos kutatás egyik legfontosabb sajátosságára világított rá, arra nevezetesen, hogy minden kutatás - beleértve a történelmi kutatást - problémamegoldás. Ez csak később, Popper után vált a tudományfilozófiában magától értetődővé. Maga Collingwood azonban termékeny elképzelései alapján nehezen elfogadható következtetésekre jutott.

183

Hogy egy filozófus milyen kérdést kívánt egy kijelentéssel megválaszolni, az - mint hangsúlyozza - történeti kérdés, s ebben szerinte minden ki is merül. Amikor tehát a realisták a filozófusok kijelentéseit csak mint kijelentéseket elemzik, s eltorzított formában bírálják elméleteiket, akkor nem mondhatjuk, hogy történeti rekonstrukciójuk rossz, filozófiai kritikájuk viszont jó. Történeti hibát követnek el, s a történeti hiba egyben filozófiai hiba is. Ebből már sejteni, mit is jelenthet a történeti és filozófiai szempont, vagyis a történelem és a filozófia azonossága, s idáig minden rendben is lenne. Ám Collingwood így okoskodik tovább: csak úgy tudhatjuk meg, mit gondolt Platón, ha felfedezzük, mi volt a problémája. Ennek pedig nincs más módja, mint a problémára adott megoldás vizsgálata (hiszen a szerzők a legritkább esetben adnak számot problémáikról, többnyire csak elméleteiket vetik papírra). Mindebből az következik, hogy "az a tény, hogy azonosítani tudjuk problémáját, bizonyítéka annak, hogy megoldotta; mert csak a megoldásból visszakövetkeztetve tudhatjuk, mi volt a probléma".362 Zavarba ejtő következtetés, hiszen semmi sem bizonyítja, hogy elhibázott megoldás esetén nem lehet azonosítani a problémát. És zavarba ejtő azért is, mert így számtalan - egymásnak sokszor ellentmondó - filozófiai elméletet is igaznak vagy sikeresnek kellene tartanunk. Az utóbbi ellenvetésnek hiába veszi elejét Collingwood azzal, hogy igazság, hamisság, összeegyeztethetőség, ellentmondás sohasem az önmagukban vett kijelentéseket illeti meg (mivel logikai viszonyok csak olyan kijelentések között létesülhetnek, amelyek egyazon kérdésre válaszolnak). Hiszen ha mindezt elfogadjuk, akkor elég bármely egymással

összeegyeztethetetlen

elméletpárról

kimutatnunk,

hogy

megalkotóikat

különböző problémák foglalkoztatták, s ezzel máris igazoltuk a szóban forgó elméleteket. A teljes relativizmus így nehezen védhető ki. Emellett azzal a következménnyel is szembe kell nézni, hogy végső soron csak sikeres vagy igaz elméletek fejthetők meg. Ez a 362

Collingwood, An Autobiography, 70.

184

történelmi tettek értelmezésében egészen világosan megmutatkozik. Collingwood ugyanis egyértelműen kimondja: csak a győztesek tettei érthetők meg abban az értelemben, hogy csakis a sikeres tettek alapjául szolgáló tervet vagy szándékot tudjuk rekonstruálni. "A hajózással foglalkozó történészek azért gondolják, hogy érdemes Nelson trafalgari taktikai tervével foglalkozni, mert megnyerte a csatát. Villeneuve tervével nem érdemes foglalkozni. Nem tudta véghez vinni, s így soha senki sem fogja megtudni, mi volt az oka."363 A vázolt elgondolások mindamellett rendkívül ösztönzők. Erről vall Gadamer, amikor a kérdés és válasz logikájának hermeneutikai jelentőségét fejtegetve kijelenti: "Szinte az egyetlen, akihez itt kapcsolódhatok, R. G. Collingwood".364 Természetesen Gadamer sem kapcsolódhat Collingwoodhoz kritika nélkül. Az előbb idézett Nelson-példát (illetve a példa révén illusztrált tételt) boncolgatva, Gadamer helyesen mutat rá arra, "hogy a kérdés és válasz logikájának ilyen esetekben két különböző kérdést kell rekonstruálnia, melyekre a válasz is kétféle: egy nagy esemény lejátszódásában rejlő értelem kérdése, és a lejátszódás tervszerűségének kérdése". Ám "a két kérdés csak akkor esik egyben, ha egy emberi tervezés valóban irányítani tudta az eseményeket".365 Nyilvánvaló, hogy ez igen erős, csak a legritkább esetekben igazolható előfeltevés, melyet - éppen ezért - nem alkalmazhatunk módszertani alapelvként. A

kérdés-felelet

logika

továbbgondolásával

alkotta

meg

Collingwood

az

előfeltevésekről, preszuppozíciókról szóló elméletét. Preszuppozíció-elméletét - miként a kérdés-felelet logikát - inkább intuitíven fejtette ki, mintsem technikailag is kidolgozott formában; elgondolásának ennek ellenére megvan a saját jogán érvényesítendő logikai magva. Részletesebb vizsgálódások megmutathatnák, hogy sok mindent előlegezett 363 364

Uo. Hans-Georg Gadamer, Igazság és módszer. Budapest 1984. 259.

185

azokból a felismerésekből, melyekhez a "természetes logikát" vizsgáló analitikus filozófusok jutottak el a preszuppozíciók logikai viselkedését elemezve. Minket ehelyütt mégis az elmélet filozófiai oldala érdekel, hiszen a filozófia teljes historizálását Collingwood végül is az úgynevezett "abszolút preszuppozíciók" tanával támasztja alá. A preszuppozíciók vagy előfeltevések - első megközelítésben - olyan kijelentések, amelyek egy kérdés felmerülését lehetővé teszik (hiszen minden kérdésnek csak bizonyos kijelentések elfogadása esetén van értelme). Ahogy minden kijelentés egy kérdést előfeltételez, úgy minden kérdés előfeltételez egy további kijelentést, és így tovább. E lánc bármely pontján található bármely kijelentés tehát válasz egy kérdésre, és előfeltevése egy újabb kérdésnek. Ám az ilyen preszuppozíciók csak a preszuppozíciók egyik fajtáját alkotják: jellemzőjük, hogy lehetnek igazak vagy hamisak (érvényes rájuk az igazolás, a verifikáció követelménye), elfogadásuk azonban nem függ igazságuktól. Feltenni valamit: szabad akarati aktus, s hogy felmerül-e egy kérdés, az attól függ, feltettünk-e valamit, s nem attól, hogy feltevésünk igaz-e. Az ilyen előfeltevéseket nevezi Collingwood relatív preszuppozíciónak. Velük szemben az úgynevezett abszolút preszuppozíciók minden kérdés viszonylatában preszuppozíciók, és sohasem válaszok. Nincsenek már "mögöttük" további kérdések. Ezért nem is igazolhatók. Nem abban az értelemben nem igazolhatók, hogy nincs módunk igaz vagy hamis voltukat felderíteni, hanem abban az értelemben, hogy az igazolás, a verifikáció eszméje nem alkalmazható rájuk. Következésképpen nem is kijelentések. Sohasem mondjuk ki, s így nem feltesszük, hanem mindig előfeltételezzük őket. Minden olyan kísérlet, mely arra vonatkozik, hogy az abszolút preszuppozíciókat kijelentésekként kezeljük (azt kérdezve, hogy igazak-e, milyen evidenciák szólnak mellettük, hogyan bizonyíthatók, milyen joggal tesszük fel őket), ál-metafizikát idéz elő.

365

Uo. 260.

186

A filozófia, illetve a metafizika az abszolút preszuppozíciók tudománya. Nem abban az értelemben, hogy a metafizikus kimondja, "felteszi" őket (hiszen így egyből kijelentésekké alakulnának át, s elvesztenék abszolút jellegüket), hanem abban az értelemben,

hogy

megállapítja:

ez

és

ez

"előfeltételezve

van".

Az

abszolút

preszuppozíciókkal ugyanis két dolgot lehet művelni: előfeltételezni lehet őket (ezt teszi a tudós), valamint felderíteni vagy megtalálni lehet őket (ezt teszi a metafizikus). Mindennek alapján Collingwood két nagyon fontos tételt fogalmaz meg. Az első - a filozófia Descartes után fejlődését figyelembe véve - nagyrészt igaz, a másik - bár szintén van igazságmagva - rendkívül problematikus. Collingwood először azt állítja, hogy "tudomány és metafizika elválaszthatatlan egységben van, és e kettő együtt áll vagy bukik".366 Másodszor azt állítja, hogy "az igaz metafizikai kijelentések igaz történeti kijelentések, és a hamis metafizikai kijelentések hamis történeti kijelentések".367 Más szóval: a metafizika történeti tudomány. Lényegében ebben a tételben jut legegyszerűbb formában kifejezésre a filozófia és a történelem azonossága. Fűzzük hozzá, az első állításból kiderül, hogy Collingwood historizmusa - a historizmus nem egy formájától eltérően - korántsem tudományellenes. A második tétel ehelyütt is valamivel több kommentárt igényel. A tétel pontosabb tartalma különböző megfogalmazásokban a következő: a "metafizikai analízis" révén a metafizikus "azt tárja fel, hogy bizonyos tudományos munka milyen abszolút preszuppozíciót tartalmaz":368 "X.Y. metafizikai tanításai nem mások, mint X.Y. arra irányuló törekvése, hogy felfedezze,

366 367 368

R. G. Collingwood, An Essay on Methaphsics. Oxford 1940. 41. Uo. 55. Uo. 59.

187

a maga korában milyen abszolút preszuppozíciókat tételeznek fel a tudósok."369 A metafizikus ezért "egyfajta történész"370. Kétségtelen, hogy amit Collingwood itt a filozófia feladatául jelöl ki, az minden komoly filozófiai tevékenységnek része. Ennek alapján arra is figyelmeztet, amit csak évtizedek múlva, manapság kezdünk komolyan venni, arra nevezetesen, hogy a filozófusnak "különös figyelmet kell szentelnie a tudománytörténet iránt".371 Az is kétségtelen azonban, hogy mindez a filozófia kompetenciájának mérhetetlen leszűkítése, hiszen a filozófia ily módon tisztán leíró tudománnyá válna. Az abszolút preszuppozíciókat a filozófus nem bírálhatja felül, nem fogadhatja el, csak megállapíthatja. S ha a rejtett előfeltevések tudatosítása komoly munka is, meglehetősen vigasztalan annak a filozófusnak a képe, aki csak ilyen kijelentésekre szorítkozhat: "X.Y. ezt és ezt mondta (ezt és ezt előfeltételezte)." A filozófia nemcsak mint önálló diszciplína szűnne meg ezáltal, hanem mint rendszeres és kritikai gondolkodás is. S végül: újra megjelenik az elháríthatatlan relativizmus árnya, hiszen az egyes tudományos elméletek igazságuk, magyarázóerejük, tartalmuk szempontjából értékelhetetlenné válnak, mivel végső és felülbírálhatatlan előfeltevésektől függnek. Csak annyi mondható róluk, hogy ilyen és ilyen előfeltevéseken nyugszanak. Jegyezzük meg, Collingwoodnak nem állt szándékában, hogy az effajta relativizmus és a vele járó irracionalizmus mellett elkötelezze magát. Munkásságának egyik belső feszültsége, hogy a historizmust mindvégig a racionalitás értékeinek védelmére kívánta felhasználni. Historizmust és racionalizmust nem lehetetlen összekötni; kérdés, hogy a filozófia Collingwood-féle historizálása a megfelelő eszköz-e ehhez.

369

Uo. 68. Uo. 62. 371 Uo. 370

188

5. Az abszolút előfeltevések történeti kutatásának értelmében vett metafizikát Collingwood valóban művelte. Természetfilozófiai műve - A természet eszméje lényegében

nem

más,

mint

a

természettudomány

nagy

korszakait

jellemző

természetfelfogások összefoglalása. Hasonló mű A történelem eszméje. A könyv kéziratának nagyobbik része Collingwood 1936-ból származó 32 előadásának szövegére épül, s a történetírás és a történelemről való gondolkodás történetének áttekintését tartalmazza a görögöktől a 20. századig. A metafizika (jelen esetben a történelemre vonatkoztatott metafizika, vagyis a történelemfilozófia) itt is azonosul tehát a történelemmel

(jelen

esetben

a

történettudomány

egyes

korszakait

jellemző

történelemfelfogások ábrázolásával), de csak részben. Collingwood azt tervezte, hogy e történeti áttekintés mellett külön könyvet szentel a történetírás elméletének, amely szisztematikusan tárgyalná "a történelem alapelveit", vagyis a történelmi megismerés alapjait és módszereit. A terv önmagában arról tanúskodik, hogy történelemfilozófián eleve többet értett, mint a történetírás történetét vagy a történettudomány egyes korszakaiban ható előfeltevések leírását. A történelemfilozófia - ennek a tervnek a fényében - magában foglalja a történeti megismerés elveinek szisztematikus kutatását is. A tervezett The Principles of History (A történelem alapelvei) című munkán Collingwood 1939-ben dolgozott, anélkül hogy befejezte volna. A történelem eszméje 1940-ben nyerte el végleges alakját, mely a történetírás történetét tárgyaló első rész mellett tartalmaz egy "Epilegomena" című, szisztematikusnak szánt, de befejezetlen második részt is. A könyv kiadója (T. M. Knox) ezt a részt A történelem alapelveinek egyes pontjaival, illetve Collingwood

néhány

más

rövidebb

írásával

egészítette

ki.

Collingwood

történelemfilozófiája csak e fejezetekben és feljegyzésekben kifejtett, a történelmi megismerés természetéről alkotott, logikailag alátámasztott és rendszerezett elméletével együtt teljes.

189

A természet eszméje és A történelem eszméje - noha mindkettőt átszövik a historista elvek - más vonatkozásban sem tükrözi teljesen Collingwoodnak a metafizikáról mint történeti tudományról vallott felfogását, illetve az abszolút előfeltevésekről szóló tanítását. Egyik művében sem vállal ugyanis minden olyan következményt, amely e tanításból különben logikusan adódna. A természet eszméjében nem elégszik meg annak megállapításával, hogy egyes korszakokban a tudománynak ezek és ezek voltak az előfeltevései:

az

(egyenértékűségét)

előfeltevések megkövetelő

felülbírálhatatlanságát relativizmussal

és

ellentétben

értékelhetetlenségét a

természetfelfogás

változásaiban kifejezetten haladást lát. A modern természetfelfogást például úgy ábrázolja, hogy alapelveinek segítségével megoldódtak, kiküszöbölődtek azok a dilemmák, melyek a természettudomány korábbi két nagy korszakát - a görög és a reneszánsz tudományt jellemezték. A görögök tagadták, hogy ami változik, az megismerhető, a reneszánsz pedig a változó és a változatlan közti megkülönböztetés bevezetésével a megismerhetőség körébe vonta az örök és változatlan anyagot, valamint az örök és változatlan törvényeket, ám "az evolucionista természettudomány számára a kérdés fel sem merül".372 "A kérdés fel sem merül” - fogalmaz Collingwood, jelezve, hogy az abszolút preszuppozíciók megváltozására gondol. S indoklása így szól: "kísérletileg bebizonyosodott, hogy lehetséges az olyan tárgyakra vonatkozó tudományos megismerés, melyek folyamatosan változnak".373 Valamiről,

amit

abszolút

előfeltevésnek

tekinthetünk,

azt

mondja

tehát,

hogy

"bebizonyosodott"! A tudományosság egyes területeinek meghódítása Collingwood szemében szintén haladás. Haladás volt a természettudomány győzelme a 17, században, és további haladást jelentett a természettudományos megismerési módnál magasabb rendű történeti gondolkodás megszilárdulása a 19. és 20. században. Kialakulása óta a tudományos 372

R. G. Collingwood, The Idea of Nature. Oxford 1965. 12.

190

történetírásban Collingwood afféle vezető tudományt lát, ami historizmusának (mint így vagy úgy minden historizmusnak) az egyik jellemző összetevője. Olyannyira, hogy úgy véli, a 20. századi természettudományos világkép - a progresszív változásnak a ciklusságot helyettesítő elvével, a mechanikai analógiák elvetésével, a teleológia új értelmezésével, a szubsztanciának a funkciókban való feloldásával, a minimális tér és idő tételével - csakis a tudományos történetírásban kidolgozott történetiségeszme hatására alakulhatott ki: "[…] ami igaz a modern fizikára nézve, az a történelem jól ismert vonása".374 Ezt az általános megállapítást Collingwood a legkülönbözőbb összefüggésekben konkretizálja. "A tudományosan megismerhető változás vagy folyamat történeti felfogását - mondja például a modern tudomány legfontosabb jellemzőjéről - alkalmazták evolúció néven a természet világára".375

"Az

evolucionista

természetfelfogás

alapján

-

mondja

a

régi

szubsztanciafogalom felszámolásáról - a logikusan felépített természettudomány a történelem példáját követi, és a struktúrákat, melyekkel foglalkozik, funkciókban oldja fel."376 Az ilyen hatásokat és összefüggéseket rendkívül nehéz dokumentálni, hiszen ki tudna a tudománytörténetben egy olyan térben és időben elhelyezhető eseményre rámutatni, melyről egyértelműen bebizonyítható, hogy egy másik esemény következménye? Ki tudná történetileg és filológiailag minden kétséget kizáró módon igazolni, hogy ennek és ennek a természettudományos elvnek a megfogalmazása a történetírás ilyen és ilyen felismeréséből - vagy ilyen felismerései nyomán - következett? A különböző tudomány és eszmetörténeti koncepciókra mindig lehet példákat találni; a hagyományos tudománytörténeti ábrázolások inkább olyan példákat és eseteket tartottak szem előtt - illetve az esetekről olyan értelmezéseket 373

Uo. 13. Uo. 25. 375 Uo. 13. 374

adtak

-,

melyek

amellett

szóltak,

hogy

a

történelemtudomány

191

szemléletváltozásai a természettudományos eredmények hatására következtek be. S valóban, ha csak a kronológiát nézzük, a progresszív változás, a fejlődés eszméje a természettudományban hamarább jelent meg (legalábbis nem később), mint a történetiség modern eszméje a történettudományban. Kant éppen a newtoni rendszer nyitva hagyott kérdéseinek megválaszolása végett dolgozta ki a naprendszer keletkezéséről szóló elméletét, mely a modern fejlődésgondolat első magas szintű megfogalmazása. A genezis, az irreverzíbilis változás, a haladó mozgás természettudományos fogalmai tagadhatatlanul jelen vannak a 18. század végének történelemfilozófiájában, így - csak egy jelentős példát említve - Herder Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról című művében. A 19. század is kínál számos hasonló példát. Közismert, hogy a tudományos történelemfelfogás olyan

klasszikusai,

mint

Marx

és

Engels,

mennyire

hangsúlyozták

koruk

természettudományos forradalmának szerepét a maguk dialektikus történeti szemléletének formálódásában. Collingwood idézett nézetei mellett is lehet persze érvelni. Az eges korok természetszemléletének meghatározásában valóban nagy szerepet játszottak az emberi világból merített analógiák; s bár a modern tudományosság éppen az ilyen analógiák leküzdésével nyert teret, semmi sem szól az ellen, hogy a tudományos történetírás meghatározó szerepére vonatkozó Collingwood-féle tételt - nem tudománytörténeti tényként, de termékeny javaslatként - elfogadjuk. Az eszmetörténeti kutatásokhoz olyan friss

szempontot

kaphatunk

ezáltal,

amely

eddig

észrevétlenül

maradt

tények

felfedezéséhez vezethet. A modern eszmetörténet - gondoljunk csak a humán tudományok archeológiájának Foucault-féle koncepciójára - számos példával bizonyítja az ilyen nézőpontváltások hasznát. A legvalószínűbb azonban az, hogy a tudományok, az eszmék, a filozófia történetének - egyszóval a gondolkodás történetének - olyan felfogása jut érvényre, mely egy-egy korszak nézeteit, természet- és történelemfelfogását strukturált 376

Uo. 17.

192

egésznek ábrázolja, amelyen belül kevésbé egy-egy kauzálisan meghatározó tényezőnek, inkább bizonyos általános strukturáló elveknek jut a fő szerep. Ilyenféle keretben lesz megragadható a természetkép és a történetírás viszonyára vonatkozó Collingwood-féle megállapítások részigazsága.

6. Akárcsak a természetfelfogások változása, a történelemfelfogásoké is haladás. Sőt, a tudományos gondolkodás fejlődésének fő vonulata Collingwood elképzelése szerint a történelem eszméjének kialakulása, fejlődés és győzelemre jutása. Ezt a folyamatot rekonstruálja A történelem eszméjének első része. A történelem eszméje ily módon közvetlen tartalma szerint a történetírás története. Már ez is eszünkbe juttatja Croce történelemfilozófiai munkáját, A történetírás elmélete és története című művét.377 A két, sok tekintetben hasonló könyv első pillantásra leginkább szerkezetében különbözik, s ezt a különbséget úgy fejezhetnénk ki, ha Collingwood művének a következő címet adnánk: "A történetírás története és elmélete". Croce számára az elmélet a fontosabb, s ennek megfelelően az elmélet kifejtésével kezdi, Collingwood viszont fordítva jár el. A szerkezeti különbség tulajdonképpen a történelem és a filozófia azonosságának crocei és collingwoodi felfogásában rejlő különbséget fejezi ki. A történelem eszméjének alapjául szolgáló előadásai idején Collingwood úgy ír tervéről, hogy "a szellem tudományát [beleértve a szellem crocei tudományát] a történelem alakjában" kívánja "újrafogalmazni". Méghozzá "nem pusztán a filológiai, hanem a filozófiai történelem alakjában". "A filozófia ebben a történelemben nem egyszerűen a történelem metodológiája, mint Croce mondta. A beolvadás kölcsönös: az eredmény nem a történelemre alapozott filozófia, s nem is a filozófiára alapozott történelem, hanem egyszerre mindkettő […]. Most e program egyik részét próbálom […] megvalósítani. A történelemfilozófiáról tartok előadásokat, s

193

előadásaimat néhány év múlva publikálni szándékozom. Alapgondolatuk azon az eszmén nyugszik, hogy a történelem fogalma - ahogyan a történészek munkáját jelenleg meghatározza - a történeti fejlődés hosszú folyamatának terméke […]. Új és sajátos fogalom, s felemelkedését úgy követhetjük nyomon, hogy nyomon követjük a történetírás, a történeti kritika és metodológia történetét. Ezt teszem tehát, Hérodotosszal kezdve, s elérkezve egészen a jelenig: abban a reményben, hogy így megadhatom a jelenkori történetírás konkrét metodológiáját, múltjába integrálva […]. Olyan ez, mintha fognám Croce Storiografiáját, és kifordítanám: jelentősen kiterjesztem II. részét, és az I. rész egész tartalmát annak hézagaiba foglalom."378 Mint láttuk, Collingwood valóban "kifordította" Croce Storiografiáját, bár az elméleti részt könyvének "Epilegomena" című V. fejezetében külön kifejtette, s nem olvasztotta teljesen a történeti fejezetekbe. A történetírás történetének szentelt négy fejezet így is meglehetősen elméleti vagy filozófiai jellegű: az alapelvek fejlődését beszéli el, s nem vész el a konkrét történetírói teljesítmények részleteiben. A kettős - történeti-filológiai és elméleti - igény miatt természetesen nehéz megítélni Collingwood e fejezetekben nyújtott teljesítményét. Egy biztos: a történelem fogalmának kialakulásáról és a történelmi világ autonómiájának elismertetéséről vívott harcról rajzolt képe nagy vonalakban meggyőzőnek látszik. Koncepciója - tagadhatatlan hiányosságai ellenére is - megfelelő alapot ad egy lényegében objektív áttekintéshez. Mesterien bánik a hatalmas anyaggal, az egyes korszakokat és szerzőket lényegre törően, hűen, s nem utolsósorban olvasmányos előadásban mutatja be.

377 378

Benedetto Croce, Theoria e Storia della storiografia. Bari 1917. (1. kiad.).

Collingwood levele de Ruggieróhoz. 1937. június 12. Idézi Olivetti, Due saggi su R. G. Collingwood, 103.

194

Éppen az erős elméleti igénnyel jár azonban együtt - mint annyi más, jól ismert esetben - az a veszély, hogy a konkrét történeti és filológiai problémák tárgyalásakor a koncepció prekoncepcióba fordul, és előítéletes értékelések forrásává válik. A veszélyt Collingwood sem tudta elkerülni, s részint az átfogó ábrázolás, a részletekben óhatatlanul felülemelkedő általánosítás szükségletei miatt, részint pedig bizonyos előítéletek és prekoncepciók következtében egyes fejezetei nem mentesek a félreértelmezésektől vagy tévedésektől. Példa erre a középkori keresztény történetírásról adott képe, melyet abból a premisszából kiindulva rajzol meg, hogy: "Minden történelem, amelyet keresztény elvek alapján írnak, szükségképpen egyetemes, gondviselésszerű, apokaliptikus és periodizált történelem".379 Megfeledkezik arról, hogy - bár az univerzalizmus és más jegyek a keresztény gondolkodást kétségtelenül áthatják - a középkori történészek csak ritkán merték olyan fába vágni a fejszéjüket, mint az egyetemes történelem. Csak ritkán vállalkoztak arra, hogy saját művükkel helyettesítsék az olyan tekintélyek nemzedékről nemzedékre újraolvasott és tanított egyetemes történeteit, mint amilyen az Ágostontanítvány Orosius volt. "Orosius periodizációját dogmaként fogadták el […]. Egyetlen történész sem helyettesítette a periodizáció semmilyen más formájával".380 Az egyetemes történelemről elfogadott általános kép keretében azonban a középkori történészek számos olyan műfajt műveltek, melyről Collingwood nem emlékezik meg. Produkciójukat mindenesetre sokkal inkább jellemezték a helyi érdekű történetek (királyok életrajzai, eredetlegendák, nemzeti krónikák, háborús beszámolók stb.), mint a történelem egyetemes menetéről szóló spekulációk.

379 380

R. G. Collingwood, A történelem eszméje, ford. Orthmayr Imre. Budapest 1987. 101.. B. Smalley, Historians in the Middle Ages. London, 1974. 187.

195

A félreértések vagy félreértelmezések további példájaként hozhatjuk fel a modern történelemfilozófia atyjáról, Herderről adott collingwoodi interpretációt. Legalábbis egyoldalú az a jellemzés, hogy Herder "Az egyes fajok pszichológiai jellemzőit változatlannak és egyöntetűnek tekintette", s "ezek egyike sem történelmi termékként jelenik meg, hanem mint a történelem előfeltétele".381 Ezzel szemben Herder nagyon is komolyan veszi saját felfedezését: "Az emberiség mindenütt azzá vált, amivé önmagát kimunkálhatta, hajlamaiból és erejéből tellett".382 Nemcsak érthető, de mélységesen igaz mindaz, amit Collingwood a fajelméletnek a történelemre való alkalmazásáról bírálóan ír, de érthetetlen és téves azt állítani Herderről, hogy "útjára indította ezt a végzetes doktrínát".383 A Marxról mint történeti gondolkodóról alkotott kép szegényessége és egyoldalúsága hasonlóképpen feltűnő. Collingwood elismeréssel adózik Marxnak, megállapítva, hogy minden gazdaságtörténeti kutatás az ő munkásságára vezethető vissza, sőt azt is megkockáztatja, hogy a történelem "talán az egyetlen dolog […], ami igazán érdekelte".384 Ám imponálóan széles tablójában Hegel mellett alig jut hely a történeti gondolkodás e nagy hatású forradalmasítójának. Nem felel meg a valóságnak, hogy Marx (akárcsak Hegel) "az emberi életnek egyetlen vonatkozását ragadja ki és tekinti […] önmagában teljesen ésszerűnek".385 S az is túl szigorú ítélet, hogy a marxi elvek alapján írott "politika-, művészet-, vallás- vagy filozófiatörténeti tanulmányoknak nem lehet valódi történelmi értékük".386 Amikor pedig leszögezi, hogy "Marx voltaképpen a 18. századi történelmi naturalizmus alapelvét fogalmazta meg újra, azt az elvet, hogy a történelmi eseményeknek

381

R. G. Collingwood, A történelem eszméje, 144-145. J. G. Herder, Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról és más írások. Budapest 1978. 411. 383 R. G. Collingwood, A történelem eszméje, 145. 382

384

Uo. 179. Uo. 177. 386 Uo. 178. 385

196

természeti okaik vannak",387 akkor éppen azt ismeri félre Marxnál, amivel saját felfogása annyira összecseng: a humanizmust. Amilyen határozottan vallja ő, hogy a történelem csakis emberi cselekedetekről szólhat, olyan erővel szögezi le Marx (a historizmus első nagy klasszikusára, Vicóra is utalva), hogy az emberek maguk csinálják történetüket: egyszerre szerzői és szereplői saját drámájuknak.

7. Collingwood történelemfelfogását ugyanúgy össze lehet foglalni egy mondatban, mint Marxét, aki szerint a történelem az osztályharcok története. "A gondolatok története ennélfogva minden történelem"388 - mondja a maga részéről Collingwood. Nehéz elképzelni idealistább tételt. Ám ha megkíséreljük kibogozni a tartalmát, akkor kiderül, hogy valójában a történelem tényleges vonásait is magába sűríti. Akárhogy van is, a tétel bevallottan idealista: a történelmet a gondolkodástól és a tudattól (szellemtől), a történelem fogalmát

a

gondolkodás

és

a

tudat

fogalmától

teszi

függővé.

Collingwood

történelemfilozófiájának tárgyalásakor már csak ezért is utalnunk kell szellemfilozófiájára. Filozófia és történelem azonosításának kísérletét figyelhetjük meg Collingwood szellemfilozófiájában is. Erre itt az a dialektikus meggondolás ad alapot, hogy a filozófia fogalmakkal foglalkozik, ám a filozófiai fogalmak formális logikai értelemben nem határozhatók meg. A fogalmak mintegy "a formák skáláját" jelentik, s tartalmukat csak kifejlődésük során, fokról fokra hozzák felszínre. Nem valami örök lényeget testesítenek meg, hiszen végül is saját történetükkel azonosak. Filozófiai vizsgálatuk tehát történeti kutatást igényel. A tudat vagy a szellem konkrét élete is az egymásra épülő szintek skáláján, e szintek dialektikus fejlődési sorában bontakozik ki. Mindegyik szint két pólus - egy gyakorlati és 387 388

Uo. 180. Uo. 275-276.

197

egy elméleti oldal - kölcsönhatását mutatja. A legalsó szinten a "tiszta érzés" differenciálatlan érzéki-érzelmi áramát találjuk, hogy aztán a közbeeső fokozatokon eljussunk egyik oldalon az akarat, másik oldalon az értelem vagy intellektus szintjéig. Eltekintve a bonyolult részletektől, történelemfilozófiai szempontból a következő megkülönböztetésnek van különös jelentősége: az érzetek és érzések egyszerűek és privátak, míg a gondolatok kétpólusúak és publikusak. A gondolatok megerősíthetik egymást vagy ellentmondhatnak egymásnak, az érzetek és érzések viszont nem. Az utóbbiak az itt és mostra korlátozódnak, illékonyak, következésképpen nem érezhetjük újra, nem élhetjük át újra őket; a gondolatok ezzel szemben újragondolhatók. S ez a lényeg: annak a tételnek, hogy "minden történelem gondolatok története", ez az egyik legfontosabb eleme. Ugyanis minden történelem olyasvalaminek a története, ami felidézhető. A

gondolkodástól

Collingwood

elválaszthatatlannak tartja a tudatot vagy

tudatosságot. “Minden történelem gondolatok története”: ezek szerint ez azt is kifejezi, hogy a történelem tudattal rendelkező vagy tudatos lények történelme, s hogy emberi jellegű. Collingwood nem győzi újra és újra hangsúlyozni a történelem emberi voltát, s az "emberi" az ő esetében "immanenst" is jelent. Élesen elhatárolja magát minden transzcendenciától és minden naturalizmustól: a történelem mitikus és vallásos felfogásaitól,

illetve

természeti,

földrajzi-klimatikus,

biológiai-fajelméleti,

individuálpszichológiai stb. magyarázataitól. Idealizmusa tehát nagyrészt valóságos összefüggések idealista fogalmakban történő megragadása, s főként antinaturalizmus. E kommentárok fényében már belátható, hogy Collingwood alaptétele olyan nézőpontot tartalmaz, amely a materialista megközelítésektől sem lehet idegen. A materialistáknak is meg kell tudniuk különböztetni történelmet a természettől, s ezt ők sem tehetik másként, mint annak leszögezésével, hogy a történelem - ellentétben a természeti folyamatokkal - az emberek tudatos cselekedeteinek eredménye. Másfelől: a történelem

198

tudatos (gondolati) jellegének hangsúlyozásával Collingwood sem kívánja tagadni, hogy a történelemben objektív, a szubjektív szándékoktól és célkitűzésektől független, a vak véletlen és önkény ellenében szükségszerűen érvényre jutó összefüggések jönnek létre. Mindez persze nem jelenti azt, hogy materializmus vagy idealizmus pusztán verbális kérdés, hogy a köztük való választás egy kifejezésmód, egy zsargon választásával ér csupán fel. Collingwood felfogásának is van olyan eleme, mely semmiképpen sem fogalmazható újra materialista keretben: a történelemnek a gondolatok történetével való azonosítása meggátolja például abban, hogy jelentőségükben felmérje s egyáltalán azonosítani tudja azokat a nem természeti, de mégis anyagi erőket, melyek magán a történelmi és emberi világon belül hatnak. Ez az oka annak, hogy tanításának, ismeretelméleti és metodológiai elemzéseinek néhány mozzanata anakronisztikusnak hat, s nem fogadható el úgy, mint a mai történelemtudomány tényleges eljárásainak racionális rekonstrukciója. A történelem collingwoodi meghatározása mindenesetre alkalmas arra, hogy keretet adjon a történelmi megismerés néhány központi kérdésének megfogalmazásához. A történelem eszméjét ma úgy olvashatjuk, mint a történelmi ismeret autonómiájának nagy hatású védelmét. Ismeretelméleti szempontból ugyanis a könyv alapgondolata abban foglalható össze, hogy a történelem létezésének puszta ténye sajátos ismeretelméleti problémákat vet fel. Ez a gondolat egyrészt azt a már korábban említett felismerést foglalja magában, hogy a történelmi megismerés nem magyarázható annak a modellnek az alapján, amelyet a filozófusok a természettudományokra támaszkodva dolgoznak ki. Ám itt többről is szó van. Arról nevezetesen, hogy a megismerés egészéről alkotott modelljeink csak akkor lehetnek hitelesek, ha figyelembe veszik a történelem létezését. Más szóval: a történelmi megismerés természetéről szóló elmélet nem helyezhető egyszerűen a létező ismeretelméleti kereteken belül megfogalmazott többi elmélet (észleléselmélet stb.) mellé, hiszen

kidolgozása

eleve

megköveteli

magának

a

megismerés

fogalmának

az

199

átértelmezését. Collingwood ezt a gondolatot polémikus éllel fejti ki, hiszen - lényegében helytálló diagnózisa szerint - a kortárs angol filozófusok (a realisták, az érzetadat-elmélet hívei, a logikai atomisták, az analitikusok) ismeretelméleti konstrukciói, melyek elsősorban az észlelés és a tudományos gondolkodás tanulmányozására épülnek, nem veszik figyelembe a történelem létezését. S nemcsak nem veszik figyelembe, hanem egyenesen összeegyeztethetetlenek azzal a ténnyel, hogy ilyesmi létezik. Minden ismeretelmélet, mely a megismerést úgy fogja föl, mint egy aktuálisan létező, együttesen jelenlévő szubjektum és objektum közötti viszonyt, "lehetetlenné teszi a történelmet".

8. Az empirizmus számára megemészthetetlen probléma a múlt. Legnyíltabban Russell "ötperces világ" hipotézise árulkodik erről: "Logikailag nem lehetetlen az a hipotézis, hogy a világ öt perccel ezelőtt jött létre, pontosan úgy, ahogy épp akkor volt; olyan népességgel, amely »emlékezett« a teljesen valótlan múltra […]. Így mindaz, amit a múltról való tudásnak hívunk, logikailag független a múlttól. Teljesen jelenbeli tartalomként elemezhető, amely elméletileg még akkor is éppen az lehetne, ami, ha soha semmiféle múlt sem létezett volna".389 Az empirista észleléselméletnek és érzetadatelméletnek (ahogy például Russell, Moore vagy Ayer megfogalmazta) egyenes következménye ez az abszurd hipotézis, melynek - ha nem is vesszük szó szerint - az a teljesen komolyan gondolt tartalma, hogy minden tudás végső fokon jelenbeli érzékelésekből épül fel. A tudásnak így sem forrása, sem logikailag nélkülözhetetlen összetevője nem lehet a múltra vonatkozó tapasztalat, vagyis a történelem. Collingwood nézőpontja ennek éppen az ellenkezője. Az az állítása, hogy a történelem puszta létének elismerése az ismeretelmélet átalakítását követeli meg, azon alapszik, hogy a történelem kiküszöbölhetetlenül a múlt tudománya. Továbbá azon, hogy

200

nincs olyan ismeret, mely valamiképpen ne feltételezné a múltra vonatkozó tapasztalatot, s így - bizonyos értelemben - minden ismeret történelmi ismeret. "A történelem a tudás egyetlen fajtája" - mondja Croce. Ezt az állítást Collingwood bírálja A történelem eszméjében, máshol elfogadni látszik, s ebben persze az előzőkön túl azt is beleérti, hogy megismerésünk tárgya az egyetlen, történetileg létező világ. Ahhoz, hogy az empirizmust érvényesen cáfoljuk, nincs szükség annak kimutatására, hogy minden ismeretünk történeti ismeret. A történelemnek akkor is nélkülözhetetlen helye van tudásunk rendszerében, ha annyit sikerül bizonyítanunk, hogy a tapasztalataink leírásához szükséges fogalmak - legalábbis részben - függésben vannak az időtől, ha tehát annyit sikerül bizonyítanunk, hogy bizonyos esetekben a jelen leírása logikailag lehetetlen a múltra való utalás nélkül. (E problémának bonyolult logikai vonatkozásai is vannak, s a mai történelemfilozófiai viták többek közt ezek tisztázására irányulnak.) Ám nem kerülünk-e ily módon újabb dilemma elé? A modern empirizmus az ismeretek jelen idejű érzetadatokra való lebontásával a szkepticizmus ellenében keresett biztos fogódzót. Ha a múltra utaló fogalmak ("múltra referáló" terminusok) bizonyos ismereteinkben szükségképpen bennefoglaltatnak, nem nyílik-e újra kapu a szkepszis számára? A múlt - hangsúlyozza Collingwood is - visszavonhatatlanul elmúlt, nem létezik. Hogyan lehetséges mégis ismeretünk róla? S hogyan lehetséges a tudás, ha forrásai és feltételei között a nem létező múltra vonatkozó tapasztalatok is vannak? A szkepszis - az előbbi logika révén - minden historizmus számára probléma. Croce ezt a "holt" és "élő" múlt közti megkülönböztetéssel, illetve a történelem jelenidejűségére vonatkozó tétellel próbálta kivédeni. E megoldás Collingwood számára is szimpatikus volt. Ha viszont a történelem "élő" és "jelen idejű", akkor nem ott vagyunk-e megint, mint az

389

B. Russell, The Analysis of Mind. London 1921. 159-160. o.

201

empirizmus? A tudás bizonyosságát nem a közvetlenül adottban keressük-e, és titokban nem ismerjük-e el a múlt ismeretelméleti problematikusságát? Collingwood történeti ismeretelmélete döntő mértékben ezekkel a kérdésekkel kapcsolatos. A történelemről több meghatározást ad - ezek közül a relativisztikus és szkeptikus (agnosztikus) következmények elhárítása szempontjából a következőknek van jelentőségük: a történelem gondolatok története; a történelem a jelenben tovább élő és a múlt gondolatainak újragondolásával megismerhető folyamat. Az a tétel, hogy a múlt a jelenben tovább él, az "élő múlt", a "jelen idejű történelem" fogalmának finomítása. A múlt nem mindenestül tűnik el, hanem egyrészt maga után hagyja nyomait, másrészt az idő megszakítatlan folyamatossága révén "beleér" a mindenkori jelenbe. Mindenekelőtt ez biztosítja megismerhetőségét. Az összefüggés azonban fordítva is fönnáll; hiszen a múlt megismerhetősége biztosítja a jelen megismerhetőségét: "megismerni a múltat nem azt jelenti, hogy megismerjük, hogyan alakult a jelen azzá, ami, hanem azt jelenti, hogy megismerjük, mi a jelen".390 Tipikus historista állítás ez, mely Hegel után a 19. század tudományos szemléletének egészét áthatotta, hiszen a biológiától a nyelvészetig szinte megkérdőjelezhetetlenné vált az a módszertani szabály, hogy a dolog kialakulását és fejlődését megismerni annyi, mint megismerni magát a dolgot. Az utóbbi évtizedek társadalomtudománya - gyakran a strukturalizmus zászlaja alatt - éppen e szemlélet ellen intézett kihívást. Ehelyütt azonban az összefüggésnek az az oldala érdekes, hogy a múlt és a jelen közti érintkezés következtében, a jelenben fellelhető és értelmezhető nyomokból, vagyis a jelenben adott evidenciákból kiindulva, a múlt megismerhető. Ez a megismerés - mint Collingwood nem győzi hangsúlyozni - mindig közvetett. A nyomok - az írásbeli dokumentumok, tárgyi emlékek stb. - önmagukban némák, az evidenciák csak azáltal

202

válnak egyáltalán evidenciákká, hogy a történész a megfelelő kérdésekkel képes vallatóra fogni őket. A történeti evidenciáról szóló fejtegetéseivel - melyek megannyi hatásos érvet foglalnak magukban az "olló és ragasztó" történelem ellen - Collingwood meggyőzően domborítja ki a történész aktív szerepét. Amit mond, azt ma készek vagyunk elismerni a tudományos kutatómunka általános jellemzőjeként. Nemcsak az vált általánosan elfogadottá, hogy minden kutatás valamilyen előzetes elméletet feltételez, hanem az is, hogy minden adat és megfigyelés - még a természettudományban is - "elmélet-terhelt". Miért ne lenne fokozottan így a történelem esetében, ahol a közvetlen megfigyelés lehetősége teljesen kizárt? Érdekes, hogy azok a nehézségek, melyeket a mai tudományelméleti

belátások

felvetnek,

Collingwood

kérdés-felelet

logikájával

kapcsolatban is felmerülnek. Például gyakorlati régészeti munkájában Collingwood a mások által már kidolgozott szelektív ásatási módszer híve volt, s ezt továbbfejlesztve, szinte megszállottan hajtogatta, hogy úgy kell megtervezni az ásatást, hogy legyenek jól meghatározott problémáink, specifikus kérdéseink, s ezekre választ kapjunk. Ez a régészekből azt a kritikát váltotta ki, hogy "hajlamos volt olyasmit találni, amire számított, még akkor is, ha az valójában nem volt ott". "[…] Collingwood tétele, hogy egy probléma felállítása lehetővé teszi a felelet előrejelzését, inkább dolgozószobájának, mintsem terepmunkájának terméke volt."391 Nem vagyunk abban a helyzetben, hogy Collingwood régészeti tevékenységét és e kritikák jogosságát megvitassuk, annyi azonban bizonyos, hogy a kérdés-felelet logikában (vagy ha tetszik, "a megfigyelések elméletterheltségében") a körkörösség, a circulus vitiosus lehetősége ténylegesen benne van: a kérdés, a probléma

390 391

Collingwood kiadatlan kéziratát idézi M. J. van Dussen, 311.

Birley, illetve Richmond véleményét idézi W. J. van Dussen, W. J. Van der Dussen - History as a Science - The Philosophy of R. G. Collingwood, 207.

203

meghatározza a választ, a megoldást (s a válasz, a megoldás - mint más összefüggésben már láttuk - meghatározza a hozzá tartozó kérdést vagy problémát). Az aktívan kérdező történész képe mindamellett sokkal közelebb áll a tudományos eszményhez, mint az "ollózó" és "ragasztó", a tekintélyeknek vakon hívő, az adatokat hangyamódra gyűjtögető történészé, akinek a történelem valami készen talált tényhalmaz. S nemcsak elméletileg vagy logikailag, de gyakorlatilag is igaza van Collingwoodnak, amikor leszögezi, hogy csak kérdéseinktől függ, mi lesz számunkra evidencia, hiszen "a tudományos történetírásban evidencia minden, amit evidenciának használnak, és senki sem tudhatja, hogy miből lehet hasznos evidencia, amíg fel nem tudta használni".392 A Collingwood halála óta eltelt időben is rohamosan fejlődött a történelemtudomány, s fejlődésének valóban az az egyik mércéje, hogy - kérdésfeltevéseinek függvényében hogyan szélesedett ki ténylegesen felhasznált forrásainak köre. A múlt továbbélésének tétele (és ezzel összefüggésben a történeti evidencia fogalmának elemzése) inkább arra hivatott, hogy a történeti ismeret forrásának, illetve a múlt megismerhetőségének kérdésére adjon választ. Azt a kérdést, hogy mi a történeti ismeret, illetve hogyan jutunk történeti ismerethez, Collingwood leghíresebb és legvitatottabb elmélete hivatott megválaszolni, melynek értelmében a történelem a múlt gondolatainak újragondolása. Ez természetesen előfeltételezi azt a tételt, hogy a történelem gondolatok története. De hogyan lehet a történelem a gondolatok története? Szó szerint véve az következik-e ebből, hogy csak a szellemi alkotás folyamata, a filozófia-, a vallás-, a művészettörténet stb. tartozik a történelembe? Mindezt - a történelemtudomány közkeletű felfogásaival ellentétben - Collingwood valóban a történelemtudomány tárgyának tekinti, de nem állítja, hogy az emberi életfolyamatnak nincsenek biológiai, földrajzi és egyáltalán anyagi

204

összetevői, feltételei. Tétele arra vonatkozik, hogy az emberi tevékenységek mely elemei vizsgálhatók sajátosan történeti módszerekkel. A tevékenység és a cselekvés fogalmát ugyanis - a hegeli hagyománynak megfelelően - úgy elemzi, hogy minden cselekvés két oldalt foglal magába: a fizikai és viselkedési fogalmakkal leírható külső megnyilvánulást és az intencionális fogalmakban leírható belső gondolati tartalmat. Minden történelmi esemény emberi tettekből és cselekvésekből épül fel, s ez által valamilyen eszme vagy gondolat kifejezése. Ami nem fejez ki valamiféle gondolatot, az nem cselekvés, és így csupán természeti esemény. A történésznek az a dolga, hogy felfedezze az események belső oldalát, feltárja azokat a gondolatokat, amelyeknek megléte egy cselekvést cselekvéssé avat, cselekvésként tesz azonosíthatóvá és megérthetővé. A gondolatok pedig nem önálló létezők, nem valamiféle szellemi tárgyak vagy dolgok: csakis a gondolkodás folyamatában léteznek; létük nem más, mint elgondolásuk aktusa. Valakinek a gondolatát ezért úgy ismerhetjük meg, ha önmagunkban felidézzük, mintegy a magunk számára újra elgondoljuk. Lényegében ebben áll Collingwood "újragondolási elmélete". Ez az elmélet hasonlít a "beleélés"- vagy "beleérzés"-elméletekre, s mindenképpen azoknak a hagyományoknak a folytatása, amelyek a történelmi megismerést egy sajátosan értelmezett "megértő" aktus eredményének tekintik. Collingwood felfogása a "beleéléselméletek" nagy részétől abban különbözik, hogy nem veszi át azok nyílt vagy rejtett pszichologizmusát és szubjektivizmusát. Így Popper némileg túloz, amikor a maga és Collingwood módszerét a következőképpen hasonlítja össze: "Collingwood újragondolási módszere és az én szituáció-elemzési módszerem között az a fő különbség, hogy Collingwood módszere szubjektivista, amit pedig én javaslok, az objektivista".393 392

R. G. Collingwood, A történelem eszméje, 345. K. Popper, "A Pluralist Approach to the Philosophy of History." In: E. Streissler (szerk.), Roads to Freedom: Essays in Honour of F. A. von Hayek. London 1969. 198. Popper más helyen “diametrikus

393

205

Collingwood szellemfilozófiája ugyanis - mint korábban röviden vázoltuk - különbséget tesz egyrészt az illékony, szubjektív és privát érzetek és érzések között, melyek a közvetlen tudatáram részei, másrészt pedig a publikus gondolatok (gondolati aktusok) között, melyek a közvetlen tudatáramon valamiképpen kívül állnak, s így attól függetlenül megőrzik azonosságukat az időben, és elvileg bárki számára hozzáférhetők (bárki által elgondolhatók). A történeti tudás - mint szintén láttuk - Collingwood szerint közvetett, és ezt éppen azon az alapon állítja, hogy közvetlenül a gondolatokat sem tehetjük magunkévá: az újra elgondolás kísérlete során forrásokra (írásos dokumentumokra, tárgyi leletekre, épületmaradványokra, eszközökre stb.) kell támaszkodnunk, s kísérletünk lehet sikeres vagy sikertelen. Így a történelmi megismerés szokásos pszichologista értelmezéseivel szemben felhozható ellenvetések Collingwood esetében többnyire nem találnak célba. Fennmarad azonban egy rendkívül kemény probléma. Ha sikerül felidéznem egy másik személy gondolatát, akkor ezt a gondolatot az ő gondolataként kell azonosítanom, de hogyan lehetek erre képes, amikor már az én gondolatomként gondoltam el? Caesar gondolatát elgondolva nem válok-e Caesarrá, s ha Caesarrá váltam, vajon Caesar történésze vagyok-e még, vajon magam vagyok-e még? S egyáltalán: milyen kritériumok alapján azonosíthatja a történész a saját tudatában felidézett gondolatokat mint valaki másnak a gondolatát? Collingwood mentségére legyen mondva, hogy ezzel analóg problémák a társadalomtudományok számos ágában és a társadalomtudományok számos módszerével kapcsolatban felmerülnek: a szociológiában alkalmazott résztvevő megfigyeléstől az etnológus és kultúrantropológus terepmunkájáig. Lévi-Strauss például az etnológus alapvető dilemmájaként írja le, hogy vagy azonosul az idegen csoporttal, s ekkor kilép saját ellentétet” lát Collingwood és az ő módszere között, notóriusan elhanyagolva, hogy Collingwood nem a gondolkodás pszichologista fogalmával dolgozik. Karl R. Popper, Objective Knowledge. Oxford 1979/2/. 188.

206

kultúrájából (többé már nem etnológus), vagy etnológusként él a bennszülöttek között, de ekkor képtelen lesz az ő fogalmaikban gondolkodni, megfejteni cselekedeteik, szokásaik stb. értelmét. A megoldást - mint ismeretes - a tudattalanban keresi, mely "anélkül, hogy ki kellene lépni önmagunkból, olyan tevékenységformákkal azonosít minket, melyek egyszerre a mieink és másokéi".394 E megoldási kísérlet jelzi, hogy a "külső" és "belső", a szubjektív és objektív megkülönböztetéséhez képest valamilyen semlegesebb síkon érdemes megpróbálni a dilemma elhárítását. A pszichológiai fogalmak (fájdalmak, érzetek, intenciók) logikai elemzésének keretében Wittgenstein és a Wittgenstein utáni irodalom szintén a "külső" és a "belső" szembeállításának felszámolásával próbálkozik. Az is Collingwood mentségére szolgál, hogy teljes egészében tudatában van az újragondolási elméletben rejlő azonosságproblémának: "[…] nemcsak arra kell képesnek lennünk, hogy újra lejátsszuk valaki másnak a gondolatát, hanem azt is tudnunk kell, hogy ez a bennünk megismétlődő gondolat az övé".395 Egyenesen "logikai rejtélynek" nevezi, hogyan lehet ennek eleget tenni: "Ha én most újra elgondolom Platón egyik gondolatát, vajon az én gondolati aktusom azonos lesz Platónéval vagy különbözik tőle? Ha nem azonos, akkor a Platón filozófiájáról meglévő állítólagos ismeretem merő tévedés. De ha nem különbözik tőle, akkor Platón filozófiájáról meglévő ismeretem egyben a sajátom elfelejtését jelenti".396 A történelem eszméjének minden figyelmes olvasója érzékelheti, hogy az újragondolási elmélet kifejtése során Collingwood legtöbbet ezzel a rejtéllyel viaskodik. Tagadhatatlanul komoly erőfeszítéseket tesz e megoldás érdekében, miközben igen

figyelemreméltóan

értekezik

azonosság

és

különbözőség,

közvetlenség

és

közvetítettség dialektikájáról. Okfejtése mégis kevés olvasót győz meg teljesen. Ennek oka, hogy a "külső" és "belső" szembeállítását, a cselekvés dualista elemzését, egyáltalán a

394 395

Cl. Lévi-Staruss előszava Mauss, Sociologie et anthropologie című művéhez. Paris 1950. R. G. Collingwood, A történelem eszméje, 354.

207

természeti-fizikainak és a szelleminek a dualizmusát nem tudja feladni. Problémájának megoldásában messzebbre jutottak azok a társadalomtudósok és filozófusok, akik a tudatot, a cselekvések intencionalitását és jelentés-összefüggését nem az egyéni tapasztalat sajátjaként, hanem a társadalmi kontextus tulajdonságaként értelmezik. Bár a cselekvések s ebben Collingwoodnak igaza van - csakis intencionális fogalmakban írhatók le és azonosíthatók cselekvésként, egy cselekvés azonossági kritériumai nem a cselekvő tudatában,

hanem

a

cselekvés

színteréül

és

keretéül

szolgáló

társadalmi

viszonylatrendszerben vannak adva. Ahhoz, hogy megtudjuk, mit tett valaki és cselekvésének mi a jelentése, nem elegendő - de nem is szükséges - tudati tartalmainak feltárása, gondolatainak újragondolása. A mentális terminusoknak a referenciájához, vagyis azoknak a kifejezéseknek a referenciájához, melyekkel valakinek a tudattartalmait leírjuk, különben is eleve hozzátartozik a társadalmi környezetre, a társadalmi világ tárgyaira való utalás. Nyilvánvalóan nagyon bonyolult összefüggésről van itt szó, hiszen a tudat egyrészt meghatározott, másrészt része - méghozzá hatékony eleme - minden cselekvésnek és emberi

viszonynak,

vagyis

meghatározó.

E

nehezen

megragadható

kettősség

értelmezésekor a cselekvés, a gyakorlat rendszereinek módszertani jelentőségére kell utalni. Az egyéni cselekvések egy hozzájuk képest előzetesen adott társadalmi térben játszódnak le: a cselekvések történetileg felépült, intézményesen szabályozott és fenntartott rendszereibe illeszkednek. A tudat - fiziológiai alapjait tekintve és fenomenológiailag, tehát közvetlen élményszerűségében vizsgálva - persze az egyénhez tartozik, de minőségi meghatározottságát attól az egésztől nyeri, amelybe az egyéni cselekvések beleszövődnek. Ilyen értelemben a tudat nem valami "belső", szembeállítva a publikus megfigyelhető "külső" dolgokkal, eseményekkel és viselkedési megnyilvánulásokkal. Ha az lenne, mint a 396

Uo. 367.

208

Descartes utáni filozófusok többségéhez hasonlóan Collingwood is hiszi, akkor tartalmai megismerhetetlenek, mások számára hozzáférhetetlenek, "újragondolhatatlanok" lennének. "Külső" és "belső" megoldhatatlan nehézségeket támasztó dualizmusa teszi szükségessé, de egyben tarthatatlanná is az újragondolási elméletet. Ha a dualizmust feladjuk, akkor szertefoszlik az a nehézség, amelyet Collingwood lényegében mesterségesen támaszt, és szertefoszlanak azok a motívumok is, melyek oly sok erőfeszítéssel járó megoldási kísérletek kidolgozására sarkallták. Az olvasók többségét, az elmondottakon túl, azért nem győzi meg az újragondolási elmélet, mert szétbogozhatatlanul összefonódik a történelmi magyarázat és megértés problémájának egyfajta értelmezésével. A történelmi magyarázatról szóló vitákban, melyek az utóbbi évtizedekben az angolszász országokban a "covering law"-modell ("átfogó törvényekkel" való magyarázat) körül lángoltak fel, a Collingwood-féle álláspont azon a póluson helyezkedik el, mely a magyarázat során fölöslegesnek tartja az általános törvényekre való hivatkozást, a történelmi magyarázatot az események "belső oldalának", vagyis az események által kifejezett gondolatnak a felidézésével, az ebben az értelemben vett megértéssel azonosítva. "A történetírás számára a felfedezendő tárgy nem puszta esemény, hanem a benne kifejeződő gondolat. E gondolat felfedezése egyben a megértése is. Ha a történész már megállapította a tényeket, az eljárás nem megy tovább az okok kutatásához. Ha tudja, mi történt, azt is tudja már, miért történt."397 Az a könnyed gesztus, mellyel Collingwood a történeti okság problémáját ad acta teszi, nyilvánvalóan nem megoldás a történeti magyarázat problémájára. Ezt nemcsak a történetírás gyakorlata cáfolja, de a logikai-filozófiai irodalom is túl van rajta.398 Magának az újragondolási elméletnek mindemellett van megszívlelendő mondanivalója. Hogy a 397

Uo. 275. Ld. pl. G. H. V. von Wright, Magyarázat és megértés, Ford. Csontos László. In: Bertalan László (Szerk.), Magyarázat – megértés – előrejelzés. Budapest 1987. 43-210.

398

209

történelmi megismerés elmúlt gondolatok felidézése, azt Collingwood nemcsak, s talán nem is elsősorban a historicista és szellemtörténeti hagyományokra támaszkodva, tehát nem spekulatív alapon, hanem saját régészeti és történészi tapasztalatából kiindulva fogalmazta meg. Jó példa erre, hogyan foglalkozott a Britanniát Caledoniától (a későbbi Skóciától) elválasztó Hadrianus-fal kérdésével. A limesről - melynek része a Hadrianus-fal - még 1984-ben is azt olvashattuk, hogy a "már-már közhellyé váló magyarázat" szerint a Birodalom katonai védelmét szolgálta, de "az eddig nem ismert tények sokaságával gazdagodva" ma már sok mindent másként látunk, például tudjuk: "egyik alapvető feladata valóban a tiltott határátlépések megakadályozása volt".399 Nos, Collingwood - aki a Hadrianus-fal kérdését a benne megtestesülő elgondolás felől próbálta megközelíteni - már sok évvel ezelőtt leszögezte: "A falat nem erődítménynek szánták […]. A fal marhatolvajok, csempészek és általában kisebb zavargások ellenőrzését szolgálta",400 s "mint rendőri építmény jól volt tervezve és kétségtelenül hatékony volt".401 Sok más felismerés is mutatja, hogy amit az újragondolási elméletben általánosít, az úgy tetszik - a történészi munkának valóban fontos eleme. Aki bármilyen eszközre, egy falmaradványra stb. bukkan, annak fel kell tennie a kérdést, hogy a szóban forgó tárgynak mi lehetett a funkciója, létrehozóinak és használóinak mi lehetett a szándéka vele. Különben a tárgy holt és néma marad, történeti emlékként, történeti információ forrásaként nem fogható vallatóra. A kérdés megválaszolása pedig megköveteli azt, amit történeti képzeletnek, a történész beleélő vagy átélő képességének nevezünk, megkövetel egy olyan képességet, amelynek latba vetése nélkül még a pattintott kövek sem vizsgálhatók. Mindez azt is mutatja, hogy - sok kritikus véleményével ellentétben - Collingwood történeti

399

Mócsy András, "Légiók a Birodalom határain." História 1984. 5/6. sz. 6. R. G. Collingwood, A Guide to the Roman Wall. Newcastle-upon-Tyne 1926. 9-10. 401 R. G. Collingwood, "Hadrian's Wall." "History." 10 (1925). 201. 400

210

ismeretelmélete többre is alkalmas, mint pusztán arra, hogy az egyéni cselekvések megértéséhez adjon útmutatást.

9. A történelem eszméje a 20. századi történelemfilozófia egyik igen fontos, immár klasszikussá vált műve. A történelem mibenlétéről, a történelmi megismerés természetéről, a megértés és a történelmi magyarázat viszonyáról folytatott, manapság nagy erővel újraéledő vitákban - erős és gyenge oldalaival együtt - az egyik jellegzetes álláspontot és az egyik állandó hivatkozási pontot képviseli. A fenti kritikai áttekintés nem érinthette Collingwood történelemfilozófiai tanításának minden elemét. Nem esett szó például arról a vitáról, melyet a szubsztancializmus,

a

változatlan

emberi

természet

koncepciójára

épülő

történelemmagyarázatok, az ember és a tudat szcientista-pozitivista alapon felfogott tudománya ellen folytat. "Csak az hiheti - mondja Collingwood teljes joggal -, hogy a szellemnek ez a pozitív tudománya a történeti szféra fölé emelkedhet, és megállapíthatja az emberi természet állandó és változatlan törvényeit, aki összetéveszti egy bizonyos történeti korszak mulandó feltételeit az emberi élet állandó viszonyaival".402 Az a fajta kritika ez, amelyet Hegel óta örökségünk fontos elemének kell tekintenünk. Akárcsak azt a belátást, hogy az ember nem ismerhető meg történelmén kívül, mert az emberi természet maga a történelem, vagy - ahogy Collingwood fogalmaz: "[…] a történeti folyamat az a folyamat, amelyben az ember maga teremti meg ilyen vagy olyan emberi természetét azzal, hogy újrateremti saját gondolkodásában a múltat, melynek az örököse."403 Nem esett szó arról a tanításról sem, hogy a történelem az ember önismerete, miként arról is kevés szó esett, hogy egy olyan korban, melyben a történetiség eszméjével annyian 402 403

R. G. Collingwood, A történelem eszméje, 285. Uo. 288.

211

éltek vissza az irracionalizmus érdekében, Collingwood a történelmet az ész szolgálatába igyekezett állítani. Hozzuk helyre e mulasztást mély igazságot és bölcsességet hordozó szavaival: "A történeti megismerés […] nem luxus, nem a kényszerítőbb erejű foglalatosságoktól szabad szellem puszta kedvtelése, hanem elsődleges kötelesség, amelynek teljesítése nélkülözhetetlen nemcsak az ész valamely különös formájának vagy típusának, hanem magának az észnek a fenntartásához".404

404

Uo. 289.

212

V. “KORLÁTOZNI” ÉS “MERNI A TUDÁST” (Bevezetés A Tiszta ész Kritikájának olvasásához)

1. Évtizedeken keresztül egyik legnagyobb hiányossága volt filozófiai kultúránknak, hogy A tiszta ész kritikájának nem volt használható, legalábbis jól olvasható fordítása, s hogy a százéves Alexander Bernát- és Bánóczi József-féle fordítás (1891., 2. kiad. 1913) szinte megtalálhatatlan volt. Nyilván ez indította 1981-ben az Akadémiai Kiadót arra, hogy a szöveget hasonmás kiadásban hozzáférhetővé tegye. Az eleve vitatható elgondolás azonban nem vált be, pontosabban rádöbbentett arra, hogy Alexander Bernáték egykor tiszteletet parancsoló s történetileg persze ma is nagyra értékelendő szövege reménytelenül elavult: inkább gátja már, mintsem ösztönzője annak, hogy Kant főművében elmélyedjen a mai olvasó. Régen időszerűvé vált tehát egy új fordítás. S több mint időszerű volt, hogy Kis János évek óta készen álló, kitűnő és korszerű fordítása (melynek kiadását eredetileg az Európa Kiadó vette tervbe) végre megjelenjen.

2. Aki ezt az alkalmat megragadva újraolvassa a művet, méghozzá recenziós célzattal, lehetetlen, hogy ne érezzen némi szorongást, s ne jusson eszébe: A tiszta ész kritikájának szentelt első recenziók több mint kétszáz évvel ezelőtt születtek. Mit tehet hozzá ahhoz a történethez, amely ezekkel az első kritikákkal megkezdődött, s amelynek során A tiszta és

213

kritikája alighanem a modern filozófia legtöbbet kommentált művévé vált? Nyilván meg kell próbálnia, hogy belépjen a hatástörténeti összefüggésbe, kiemelje azokat a kérdésfeltevéseket, tételeket, érveket és fogalmakat, melyektől a mű egészének értelme leginkább függ, s ezek alapján felvázoljon egy szükségképpen töredékes, de a filológia mai állását tükröző olvasatot. A legelső reakció, Hamanné, mely még a megjelenés évében, 1781-ben íródott, csak jóval később, 1801-ben látott napvilágot,i ám a Göttinger Gelehrten Anzeigen már 1782. január 19-én közölte Christian Garve kritikáját. S Garvéval megkezdődött a transzcendentális filozófia félreértésének hosszú története: "Ez a munka a magasabb, vagy ahogy a szerző nevezi, a transzcendentális idealizmus rendszere: azé az idealizmusé, mely egyaránt átfogja az anyagot és a szellemet, képzetté változtatja a világot és saját magunkat, s azáltal eredeztet minden tárgyat a jelenségekből, hogy az értelem tapasztalatok sorává kapcsolja, az ész pedig szükségképpen, bár hiábavalóan, egész és teljes világrendszerré igyekszik kiterjeszteni és egyesíteni őket."ii A Garve-recenzió is hozzájárult ahhoz, hogy A tiszta ész kritikájához Kant utólagos magyarázatot, "áttekinthető tervrajzot" mellékeljen: ez a Prolegomenák minden lehető metafizikához 1783-ból. A Prolegomenák függelékében az előbbi mondatot Kant így foglalja össze: "e mű a traszcendentális (vagy, ahogyan ezt ő a maga nyelvére fordítja, a magasabb) idealizmus rendszere". A "fordításhoz", mely a "transzcendentális idealizmust" "magasabb idealizmusra" cseréli fel, érdekes lábjegyzetet fűz, melyet a benne rejlő finom irónia és a szerző szándékának szerencsés megfogalmazása miatt érdemes idézni: "A világért sem magasabb. A magas tornyok és a hozzájuk hasonló nagy metafizikus férfiak – közös bennük, hogy többnyire sok szél tolul körülöttük - nem nekem valók. Az én helyem a tapasztalat termékeny mélye, bathosa, ami pedig a transzcendentális szót illeti, melynek jelentését bírálóm még csak fel sem fogta, holott oly sokszor utaltam rá (lám ennyire felületesen tekintett bele mindenbe), nem azt hívatott

214

megjelölni, ami a tapasztalaton túllép, hanem azt, ami a tapasztalatot (a priori) megelőzi ugyan, ám anélkül, hogy bármi más rendeltetése volna, mint hogy a tapasztalati megismerést lehetővé tegye. Ha e fogalmak túllépnek a tapasztalaton, akkor használatukat transzcendensnek nevezem, amit meg kell különböztetnünk immanens, azaz tapasztalatra korlátozódó használatuktól. A műben minden efféle félreértésnek elejét vettem; csakhogy bírálóm hasznát látta e félreértéseknek."iii Kétszáz év után sem árt újra és újra elismételni, hogy - mint láttuk - Kant nem pályázik a metafizikusok babérjaira, akik a szélfútta magasba törnek. Épp ellenkezőleg: földközelben, a tapasztalat körében kíván maradni, nem a transzcendencia, hanem az immanencia szabja meg látókörét.

3. Nem kerülhetjük meg azon jelentésrétegeket, melyek az interpretációk története során tapadtak a műre. Ám az előbbin kívül is vannak olyan fogódzók, melyek A tiszta ész kritikájának

kiindulópontját

egyértelművé

teszik,

s

az

értelmezés

tekintetében

biztosíthatják a konszenzust. Kant először 1771 júniusában adott hírt arról, hogy "az érzékiség és az értelem határairól" szándékozik könyvet írni.iv Ugyanezt erősítette meg Marcus Herzhez intézett 1772. február 21-i híres levelében: "...elterveztem egy művet, mely körülbelül a következő címet viselhetné: Az érzékiség és az ész határai."v A mű "a tiszta ész kritikáját" nyújtaná, "mely mind a teoretikus, mind a praktikus megismerés természetét tartalmazza, amennyiben pusztán intellektuális."vi A levél írója ehhez azt az ígéretet fűzi, hogy ami "a metafizika forrásait, módszereit és határait tárgyaló első részt" illeti, "azt három hónapon belül kiadom".vii Kétségtelen, ezek A tiszta ész kritikájára való első utalások. A kész műig persze jóval hosszabb az út: a tervezett három hónapból kerek egy évtized lett. Kant derűlátása abból

215

fakadhatott, hogy röviddel az idézett nyilatkozatok előtt, 1770-ben született meg székfoglaló disszertációja (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, azaz Az érzékelhető és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveiről), mely a kritikai fordulat kezdetének tekinthető. Kant úgy vélhette, hogy a disszertációban kifejtett elvek kulcsot adnak az őt foglalkoztató problémák megoldásához, aminek volt is alapja, hiszen a De mundi sensibilisben "az érzékelhető világ formáiról és elveiről" kialakított elmélet, mely kimondja a tér és az idő empirikus realitását és transzcendentális idealitását, véglegesnek bizonyult: "transzcendentális esztétika" néven szinten változtatás nélkül került át a transzcendentális filozófia későbbi rendszerébe. Csakhogy Kant gyanakodni kezdett, vajon a disszertáció minden tekintetben, így az "értelemmel felfogható", intelligibilis világra és az értelmi fogalmakra vonatkozó kérdés tekintetében helyes eredményre vezetett-e. Az 1722. február 21-én Herznek írt levélben részletesen megvizsgálja azt a kérdést, "milyen alapon nyugszik a tárgyhoz való kapcsolata annak, amit bennünk képzetnek szokás nevezni".viii A tárgy és a képzet viszonyára vonatkozó alternatív megoldási lehetőségeket mérlegelve veti fel azt a további kérdést, amelyen a disszertáció teljesen "átsiklott": az értelmi fogalmak, melyeket magunk alkotunk, hogyan lehetnek összhangban a tárgyakkal, melyek nem a mi alkotásaink? Ha minden intellektuális ismeretünk a matematika mintájára lenne felépíthető, ha ily módon a metafizika is bízvást követhetné a matematikai vagy geometriai módszert, a probléma nem merülne fel. Kant azonban már sokkal korábban leszámolt azzal a Descartes-hoz és Spinozához visszanyúló hagyománnyal, amely a metafizika problémáit a matematika elvei szerint, "more geometrico" fejti ki.ix Hogy a dolgok tartalmi-minőségi meghatározottságai tekintetében valóban rejtélyes a képzet és a tárgy közötti megfelelési viszony, azt egyébként nemcsak a metafizika fogalmai mutatják. Elég a fizikára gondolnunk, hiszen a fizika matematizálásában analóg probléma rejlik. A fizikai tárgyak, melyeknek a leírására

216

matematikai eszközöket alkalmazunk, nem puszta mennyiségek, hanem egyben minőségek is: nem konstrukciók és levezetések eredményei, hanem tapasztalati adottságok. Hogyan lehetséges, hogy a matematika a priori megfelel a tapasztalatnak? Hogyan lehetséges, hogy leírhatók matematikailag a tapasztalat tartalmai? A newtoni természettudomány sikere óta a kérdés a "levegőben lógott". Mindez persze nemcsak a matematikai leírás problémája. Hogy állunk a fizikának azokkal az alapfogalmaival, melyeket minden fizikai leírás már eleve feltételez, s melyekhez nem a fizikai megfigyelés eredményeként jutunk? Egyáltalán: hogy állunk azokkal a fogalmakkal, melyeket - lehetőségének feltételeként - minden tapasztalat már mindig magában foglal? (Hogy állunk például az "okság" fogalmával?) E kérdések már A tiszta ész kritikája küszöbéig vezetnek, mely a "transzcendentális analitika" keretében ad rájuk választ. Sematikusan azt mondhatjuk, hogy a tér és az idő transzcendentális idealitásáról szóló tanítással (disszertáció), majd az értelmi fogalmak természetére vonatkozó új kérdésfeltevéssel, mely elvezet a "magában való dolog"-hoz is (Herz-levél), bekövetkezett a kanti filozófia "kritikai fordulata": megszületett a "kriticizmus", Kant kritikai filozófiája.x Mindennek a mélyén talán még radikálisabb szemléletváltozás fedezhető fel: a metafizikai kérdésfeltevések középpontjába az ember kerül. Ez lesz a kanti filozófia "második" fordulatának, az "antropológiai fordulatnak" az alapja.xi

4. A Herz-levélben Kant már beszél arról, hogy "az intellektuális megismerés forrásait" kutatva megkísérelte "a transzcendentálfilozófiát, azaz a teljességgel tiszta ész fogalmait meghatározott számú kategóriára hozni".xii A "transzcendentális filozófiát", illetve a "transzcendentális" jelzőt, melynek magyarázatát a Garvénak adott válaszban már láttuk, A tiszta ész kritikája így határozza meg: "Transzcendentálisnak nevezek minden ismeretet,

217

mely nem magukkal a tárgyakkal foglalatoskodik, hanem a tárgyakra irányuló megismerésünk módjával, amennyiben ez a priori lehetséges kell legyen. Az ilyen fogalmak rendszerét nevezném transzcendentális filozófiának." (69. old.) A kritikai fordulat tehát áttérés a metafizikáról az előbbi meghatározás értelmében vett transzcendentális filozófiára, a tárgy mibenlétére irányuló kérdésfeltevésről a tárgyismeret "hogyan"-ját vizsgáló kérdésfeltevésre. E váltást szükségképpen kíséri a metafizika természetének kutatása: problémává válik a filozófiai kérdések felmerülésének és megválaszolásának lehetősége. Más szóval, előtérbe kerül a metafizika önreflexiója, a "metafizika metafizikája".xiii Vajon a transzcendentális filozófiára való áttérés a lételméleti kérdések zárójelbe tételét, a metafizika, ezen belül az ontológia háttérbe szorítását s így az ismeretelmélet

középpontba

állítását

jelenti-e?

Bár

számos

kommentátor

és

filozófiatörténész így véli (köztük is elsősorban a neokantiánusok), Kant sohasem mondott le a metafizikáról: az ő felfogásában a transzcendentális filozófia nem arra hivatott, hogy leküzdje a metafizikát, hanem arra, hogy - mint már a Herz-levélben megfogalmazta propedeutikául szolgáljon hozzá. Egyik levelében, melyben arról tudósítja Herzet, hogy művével 1774 húsvétjára elkészül, a következő tervet vázolja: először a transzcendentális filozófiát fejezi be, majd rátér a metafizikára, mely két részből áll: a "természet metafizikájából" és az "erkölcsök metafizikájából".xiv Messzire vezető, az ismeretelméleti problematikán túlmutató tervek foglalkoztatják tehát. Ezek megvalósításának feltétele A tiszta ész kritikája, mely egy 1777-es megjegyzés szerint "még mindig úgy áll az útban, mint egy kőszikla".xv

5. Az évtizedes munka és gondolkodói erőfeszítés eredményeinek írásos formába öntése végül rendkívül rövid időt, Kant vallomása szerint mindössze négy-öt hónapot vett

218

igénybe.xvi A nyomdakész szöveg 1780 decemberére készült el, s a könyv 1781 májusában már meg is jelenhetett. A mű fogadtatása, mely annyi félreértésről és meg nem értésről tanúskodott, a következő években nemcsak a Prolegomenák megírására késztette a szerzőt, hanem a mű átdolgozására is. Az 1787-es második kiadás terjedelmében alig bővebb, az átdolgozások azonban - sok kisebb-nagyobb javítástól eltekintve - olyan fontos részeket érintenek, mint a transzcendentális dedukációról és a tiszta ész paralogizmusairól szóló fejtegetéseket. Kant ezeket teljesen újraírta, akárcsak a "phaenomena" és "noumena" közti különbségtevésnek szentelt fejezet néhány pontját. Mindezek a változtatások az idealizmus kérdése körül forognak, aminek az idealizmus cáfolatát tartalmazó betoldás további nyomatékot ad. A második kiadáshoz új előszó is született, mely egészen világosan fogalmazza meg a szerző motívumait és céljait. Mindez felveti a két kiadás viszonyának a kérdését. Módosult-e Kant álláspontja, s ha igen, melyik kiadás, az "A" vagy a "B" változat a mérvadó? Vannak, akik - korántsem filológiai okokból, hanem saját filozófiai célkitűzéseiktől vezérelve - az "A" változatot tüntetik ki. E törekvés úttörője Schopenhauer.xvii Meg kell említenünk Heideggert is, akinek ontológiai céljait a transzcendentális dedukció eredeti, teljesebb változata kétségtelenül jobban szolgálja.xviii Nem elhanyagolva a két kiadás viszonyára vonatkozó, filozófiailag sem közömbös kérdéseket, leghelyesebb, ha a kialakult hagyományhoz híven az "A" és "B" változatot együtt használjuk. Ha ezek után belemélyedünk az olvasásba, arra kell rádöbbennünk, hogy a mű szerkezete és gondolatmenete nem olyan feszes és egységes, mint Kanttól, a szigorú gondolkodótól elvárnánk. Felvetődik, hogy ennek oka azokban a külsődleges tényezőkben keresendő, amelyekre az ún. "fércműelmélet" is támaszkodik. Azokból az évekből, melyekben A tiszta ész kritikája érlelődött, számos dokumentum maradt fenn. Ide tartoznak

219

a Rudolf Reicke által kiadott Egyes lapok Kant hagyatékából, valamint a Benno Erdmann által kiadott Reflexiók A tiszta ész kritikájához. Kant Reflexiói, melyeknek egyik részét A tiszta és kritikájára vonatkozó reflexiók alkotják,xix azokból a kézírásos megjegyzésekből tevődnek össze, amelyeket a filozófus az általa használt tankönyvekhez (különösen Baumgarten Metafizikájához) fűzött. Az Egyes lapok (Lose Blätter) különböző időpontokból származó cédulák, melyekre Kant egy-egy elgondolását - a végleges megfogalmazás igénye és a tervezett mű egészével való összefüggés nélkül - feljegyezte.xx Mármost Kant, aki saját bevallása szerint csupán négy-öt hónapot szentelt annak, hogy a művet formába öntse, Vaihinger szerint úgy járhatott el, hogy a szóban forgó cédulákat "a végső szerkesztéskor csak laza és külsőleges összefüggésbe hozta egymással, belső áthatás és egybeolvasztás nélkül".xxi A helyzet természetesen nem ilyen rossz, bár a mű sok részére, így a dedukció-fejezetre az átdolgozás után is ráfért volna egy végső simítás. A tartalom és a kifejtés különbségére - a mű megjelenésekor - maga Kant hívja fel a figyelmet.xxii Egyik nagyon fontos és minden értelmezés számára iránymutató megjegyzése szerint ebben főleg az játszott szerepet, hogy eleget kellett tennie "az iskola" követelményeinek, amelyekhez híven először "a megismerés egészét kellett minden tagoltsága szerint szem elé tárni". Különösen - s ez az útmutatás a perdöntő - "csakis a tiszta ész antinómiáival lett volna szabad kezdeni".xxiii Így tehát a tényleges kiindulópont, melyen az egész gondolati építmény nyugszik, az antinómiák tana.

6. A második kiadás előszavából jól kiolvasható az antinómiákról szóló tanításnak a rendszer egészét meghatározó, központi szerepe, illetve az antinómia-tan és a "kritika" kanti értelmezése közti lényegi kapcsolat. Lapozzuk hát fel az előszót: "Így tehát korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára tér nyíljék." (42. old.) A felvilágosodás évszázadában megdöbbentő állítás, mely

220

minden jel szerint ellentmond a felvilágosodás éppen Kant által megfogalmazott jelszavának: "sapere aude! merj a magad értelmére támaszkodni!"xxiv S ellentmond Kant ama kijelentésének, hogy a felvilágosodás nem más, mint "az embernek a maga okozta kiskorúságból való kilábalása", s hogy "a vallási kiskorúság a legártalmasabb, s így a legmegalázóbb is mind között".xxv Mit értsünk ezek után azon, hogy "korlátoznom kellett a tudást", s mit értsünk észkritikán? A felvilágosodás sok gondolkodójára jellemző, korlátlan észhittel szemben Kant kétségtelenül azt vallja, hogy az emberi ész esendő. Ez nemcsak azt jelenti, hogy tévedésre vagy öncsalásra hajlamos, hanem azt is, hogy természeténél fogva ellentmond önmagának. Épp ezt mutatja ki az antinómiák tana. A "kritika" ezért nem fogyatékosságok és hibák ostorozása, hanem rendszeres vizsgálódás, mely az ész jogos és jogtalan használatának megkülönböztetésére irányul, s mint ilyen, "szükségszerűen a tudományhoz vezet". (66. old.) Az előszó az okság és a szabadság példájával illusztrálja a tiszta ész antinómiáit és lehetséges feloldásukat. S ezen a ponton világosodik meg előttünk a "korlátoznom kellett a tudást" és a "sapere aude" rejtélye is. Okság és szabadság képében "a természet mechanizmusa" és az erkölcs áll egymással szemben. Mindaddig, amíg a tapasztalat jelenségeinek körében vagyunk, az okság tételét, a tudomány álláspontját kell alkalmaznunk. Ami megfordítva is igaz. Mindent, amit az okság fogalmaiban írunk le, jelenséggé változtatunk: a spekulatív észnek, annak érdekében, hogy "tapasztalaton túli felismerésekhez jusson", "olyan elvekhez kell folyamodnia, melyek valójában csak a lehetséges tapasztalat tárgyaira vonatkoztathatók, s ha mégis olyasvalamire alkalmazzák őket, ami nem lehet tapasztalati tárgy, akkor a dolgot jelenséggé változtatják, és azt nyilvánítják ki, hogy a tiszta ész semmiféle gyakorlati kiterjesztése nem lehetséges". (42.

221

old.) "A tiszta ész gyakorlati kiterjesztése" nem jelent mást, mint az erkölcs helyének kijelölését. A dilemma tehát abban áll, hogy a tudományos-oksági szemlélet korlátlan érvényesítése megfoszt minket még a szabadság és az erkölcs elgondolásának lehetőségétől is, illetve attól a lehetőségtől, hogy végrehajtsuk a tiszta ész gyakorlati kiterjesztését. A megoldást két szféra, kétféle érvényességi igény éles elkülönítése, vagyis a "jelenség" és a "magában való dolog" szembeállítása kínálja. Elméleti fogalmaink - mint az okság - csakis a jelenségvilágra érvényesek, míg a "magában való dolog" szavatolja az ész gyakorlati (vagyis erkölcsi) alkalmazásának érvényességét. Nem kell ezen túl ellentmondásosan azt állítanunk, hogy az akarat szabad, s egyszersmind alá van vetve a természeti szükségszerűségnek (azaz nem szabad), hiszen a tárgyakat (itt a lelket) "kétféle értelemben kell vennünk, vagy mint jelenséget, vagy mint magában való dolgot […]" (340. old.). Hogy "a tudás korlátozásával" "nyílik tér a hit számára", az kétségtelenül annak elismerése, hogy tudomány és hit összeférhetetlen egymással. Ez teljes egészében a felvilágosodás álláspontja, még akkor is, ha Kant elutasítja a radikálisan vallásellenes aufklérizmust. Miközben teret ad a hitnek, a tudás autonómiáját is képes szavatolni, hiszen olyan fogalmi megkülönböztetést vezetett be, mely lehetetlenné teszi hitbéli dolgoknak (vagy egyszerűen az üres fogalmakkal űzött spekulációnak) a tudomány kérdéseibe való belekeverését. Érdemes végiggondolnunk, hogy a tudomány szempontjából a kanti megoldásnak mélyebb követelményei is vannak. A "tudás korlátozása" paradox módon nemcsak a hitnek, hanem magának a tudásnak nyit tért. A tudomány felvilágosodás-kori önértelmezése ugyanis elsősorban a szabadságot zárja ki a világból. A szabadság pedig a "sapere aude!" alapja! Az észhasználat szabadsága nélkül a tudás merése csak illúzió: lehetetlen a tudomány. Így az a tudomány, mely determinisztikus szemléletét, a kauzális fogalomképzést minden határon túl kiterjeszti, s ez által a világhoz való viszonyunk

222

egyetlen módjának tünteti fel, saját alapjait ássa alá, legalábbis saját lehetőség-feltételeit teszi felfoghatatlanná. Ennek fényében a tudás korlátozása feltétlenül szükséges saját alapjának - az autonóm észnek és a szabadságnak - a megmentéséhez. Hogy az antinómiák tanában mindezt tudatosította, és saját kiindulópontjává tette, az a transzcendentális filozófia fölényét mutatja az újkori tudomány mechanikus materialista és determinista önértelmezésével szemben.

7. Ha az antinómia-tan tárja fel a kanti kérdésfeltevések mozgatórugóit és fő világnézeti motívumait, akkor az a priori szintézis lehetőségére vonatkozó vizsgálat határozza meg a megoldások fő irányát, a mű szerkezetét, a tartalom kifejtésének logikáját. A kérdés, mely Kanttól a "transzcendentális fő kérdés" nevet kapja, úgy fogalmazódik meg, hogy lehetségesek-e szintetikus a priori ítéletek, s mivel megválaszolásához az egyes megismerési területek vizsgálatából kell kiindulni, több részre oszlik. 1. Hogyan lehetséges tiszta matematika? 2. Hogyan lehetséges tiszta természettudomány? 3. Hogyan lehetséges metafizika mint természetes hajlam? 4. Hogyan lehetséges metafizika mint tudomány? (65-67. old.)xxvi E részkérdésekhez nagyjából hozzárendelhetők A tiszta ész kritikájának központi fejezetei. A mű szerkezeti felépítését azonban nagyobb súllyal határozza meg, hogy Kant (eleget téve az "iskola" követelményeinek) a hagyományos logika és metafizika felosztásához tartja magát. A mű mindenekelőtt két részre oszlik: az elemek transzcendentális tanára és a módszer transzcendentális tanára. Az elemek tana a megalkotandó metafizika anyagát, a módszertan az épület tervrajzát szolgáltatja. Az elemek tana a Transzcendentális esztétikát és a Transzcendentális logikát tartalmazza. Ebben az esetben is megállapítható, hogy a felosztás nem tükrözi a Kritika tényleges gondolatmenetét. Sokkal inkább türközi a disszertáció emlékét, az érzéki és

223

intelligibilis világ ott található szembeállítását. Az Esztétika - az "érzékeléstan" különállását történetileg az magyarázhatja, hogy a körébe tartozó problémákra Kant már a disszertációban megtalálta a maga megoldását. A Transzcendentális logikában kap helyet egyrészt a Transzcendentális analitika (a "fogalmak analitikájával" és az "alaptételek analitikájával"), másrészt a Transzcendentális dialektika. A fogalmak és alaptételek analitikája, valamint a dialektika megfelel a hagyományos logika három fő fejezetének (fogalom, ítélet, következtetés), illetve a hozzájuk rendelt képességeknek (értelem, ítélőerő, ész). A Transzcendentális dialektika alapjául formálisan a következtetés elmélete szolgál, hiszen Kant meglehetősen mesterkéltséggel a három fő szillogizmustípusnak (kategorikus, hipotetikus, diszjunktív) felelteti meg a három nagy dialektikus eszmét, a pszichológiait, a kozmológiait és a teológiait. Ha úgy vesszük, hogy a Transzcendentális dialektika a hagyományos ontológia helyére van állítva, akkor egyfelől az analitika, másfelől pedig a Transzcendentiális

dialektika

tartalmát

kitevő

racionális

pszichológia,

racionális

kozmológia és racionális teológia (illetve ezek bírálata) együttesen megfelel a hagyományos metafizika struktúrájának. A mű beosztása eleget tesz bizonyos, Kant által fontosnak tartott követelményeknek, de - nem árt újra leszögezni - elfedi a tartalomnak azt a tényleges struktúráját, amely pedig a Kritika eredetiségét leginkább biztosítja. Már a transzcendentális fő kérdés felosztásából is következik, hogy az Analitika sokkal inkább az Esztétikával tartozik össze, mintsem a Dialektikával. Ugyanakkor - hogy Vaihinger kifejezését használjuk - Kant későbbi "hatalmas emlékezet-kiesése"xxvii is emellett szól. A gyakorlati és kritikájának egyik helyén ugyanis ezt olvashatjuk: "A tiszta elméleti ész analitikáját transzcendentális esztétikára és transzcendentális logikára osztottuk be. A gyakorlati ész analitikáját megfordítva a tiszta gyakorlati ész logikájára és eszthétikájára osztjuk be […]".xxviii Az emlékezet-kiesést nyilván az okozza, hogy A gyakorlati ész kritikájában a tartalomnak megfelelőbb szerkezeti

224

elv érvényesül, s Kant - miközben párhuzamot keres - a korábbi műnek nem a felszíni, hanem mélyebb logikájára gondol. A transzcendentális fő kérdés első két részére, mely a matematikai és a természettudományos megismerés, vagyis egy-egy létező tudomány lehetőségére vonatkozik, az Esztétika és az Analitika adja meg a választ. Ehhez képest a főkérdés második két részének teljesen más a felépítése, s ez lesz a Dialektika hatásköre. De a határvonal azért is az Analitika és a Dialektika, nem pedig az Esztétika és az Analitika között húzódik, mert az Esztétika és az Analitika együttesen jelöli ki a megismerhetőség körét, mégpedig azon az alapon, hogy a megismerés az érzékiség és az értelem együttműködését követeli meg. A Transzcendentális dialektika ezzel szemben a "transzcendentális látszatot" leplezi le, mely éppenséggel abból adódik, hogy visszaélünk az Esztétikában és az Analitikában tárgyalt képességeinkkel.

8. Kant szerint az emberi megismerésnek szükségképpen két összetevője, két ősforrása van: egyrészt az érzékelés, másrészt az értelem. Az érzékelés, mely "a jelenség anyagához" "tiszta szemléletként", illetve "tiszta szemléleti formaként" hozzáadja a teret és az időt,xxix a "benyomások receptivitását" jelenti, az értelem pedig a "fogalmak spontaneitását". Egyes megjegyzések szerint a két ismeretforrás teljesen önálló: "Tudásunk az elme két alapvető forrásából származik: az első a képzetek befogadásának képessége (receptivitás a benyomások terén), a második az a képesség, hogy e képzetek segítségével megismerjünk valamilyen tárgyat (spontaneitás a fogalmak terén), az előbbi által adva van nekünk a tárgy, az utóbbi által elgondoljuk ama képzet (mint elménk puszta meghatározása) vonatkozásában." (105. old.) Más megfogalmazások ezzel ellentétben azt sugallják, hogy e két képességünknek közös gyökere van: "...az emberi megismerésnek két fő ága van, melyek talán közös - ám számunkra ismeretlen - gyökérből erednek, nevezetesen az

225

érzékelés és az értelem: az előbbi által adva vannak nekünk a tárgyak, az utóbbi által gondoljuk őket." (72. old.) Ebből a bizonytalanságból a Kritika egészét érintő interpretációs problémák származnak. Hasonló nehézséget okoz az érzékelésnek és az értelemnek a receptivitás és spontaneitás formájában történő szembeállítása. Kant a fogalmak spontaneitásáról beszél, így a tér és az idő - szemléletként - a receptivitás oldalára kerül, holott szubjektív, formai és priori jellegüknél fogva maguknak is rendelkezniük kellene valamilyen spontaneitással. Kifejezett ellentmondáshoz jutottunk, mely azzal tetéződik, hogy az érzékelés mint önálló ismeretforrás kizárólag a maga eszközeivel jeleníti meg a tárgyakat: "a tárgyak kétségkívül megjelenhetnek előttünk anélkül, hogy szükségszerű viszonyban lennének az értelem funkcióival." (136. old.) Ezen a szinten következésképpen fel sem merül az a probléma, mely az értelem síkján központi szerepet kap, nevezetesen: "hogyan lehetnek objektív érvényűek a gondolkodás szubjektív feltételei". (137. old.) S "A transzcendentális esztétikában" ilyen kérdésfeltevéssel valóban nem találkozunk: a teret és az időt Kant minden további nélkül objektív érvényűnek tekinti. Márpedig a Kritika néhány központi témája és Kant számos kijelentése nehezen egyeztethető össze az érzéki receptivitás hangsúlyozott különállásával. Ellentmond ennek az a kijelentés, hogy "a receptivitás csak spontaneitással összekapcsolva képes ismereteket lehetővé tenni" (B. 644. old.).xxx A jelzett nehézségek és ellentmondások részben a két kiadás különbségeiből is fakadnak, s így részben, de csak részben, elsimíthatók, ha az érzékelés és az értelem viszonyára vonatkozó kérdésben az első kiadást vesszük a szövegmagyarázathoz alapul. A transzcendentális esztétika mint tér- és időelmélet az itt sorolt nehézségektől függetlenül mégis megáll önmagában, legalábbis abban az értelemben, hogy főbb tételei önmagukban megvitathatók. Kant a térről és az időről egyszerre két dolgot állít: egyrészt empirikus realitásukat, másrészt transzcendentális idealitásukat. Mindkét meghatározás

226

közelebbi pontosítása annak, hogy a tér és az idő mint szemléleti forma szubjektív. Szubjektívek ugyan, de szubjektivitásuk nem az empirikus, pszichológiai értelemben vett szubjektivitás, mely - miként az érzéki csalódások - az egyének érzékszervi tevékenységével, fiziológiai és pszichológiai állapotaival függ össze. Az empirikus realitás az abszolút realitással áll szemben, melyet viszont a transzcendentális filozófia természetesen megtagad a tértől és az időtől. Épp ezt fejezi ki a transzcendentális idealitás tétele. A dolgok tehát, amennyiben az érzéki megismerés körébe tartoznak, a tér és az idő általános feltételei alá esnek. Másrészt azonban a tér és az idő "önmagukban semmik", s nem illetik meg az érzéki tulajdonságoktól függetlenül elgondolt "magában való dolgot". A tér és az idő szubjektivitásának tétele kevéssé releváns a matematika filozófiája szempontjából, hiszen - mint S. Körner rámutat - a matematikus számára érdektelen, vajon a térnek és az időnek a forrásai - amíg mindenki számára egyformák - a befogadóban vannak-e, vagy sem.xxxi A mondottaknak talán maga Kant is tudatában volt. "Ám a geometria biztosan halad az a priori ismeretek útján, mégsem kell a filozófiától tanúsítványt kérnie alapvető fogalmának, a térfogalomnak tiszta és törvényes eredetére." (135. old.). Valóban, a kanti tér- és időelmélet utóéletében nem annyira a szubjektivitás tétele játszott szerepet, mint inkább azok a kérdések, hogy a tér és az idő abszolút-e és egyetlen-e (mint Newton és Kant vallotta), vagy tisztán reláció-e (mint Leibniz vallotta), hogy a tér és az idő szemléleti-intuitív vagy fogalmi-logikai természetű-e, hogy a geometria és a matematika szintetikus vagy analitikus kijelentésekből áll-e stb. Russell - aki a matematikai ítéletek analitikus voltából indult ki, s ezért a matematika tisztán logikai megalapozhatóságában hitt - meglehetősen elmarasztalta Kantot: úgy vélte, a matematika egész modern fejlődése a leibnizi hagyományt igazolja, és a kantit cáfolja.xxxii Ezzel szemben hivatkozni lehet a matematika filozófiájának konstruktivista és intuicionista irányzataira, melyek sokszor programszerűen is a kanti hagyományt folytatják.xxxiii Akik a

227

kanti matematikafilozófiát elavultnak tartják, arra mutathatnak rá, hogy Kant nem látta előre a nem euklidészi geometriák lehetőségét, s hogy ráadásul a Transzcendentális esztétika tanításai összeegyeztethetetlenek ezzel a lehetőséggel. (Az abszolút tér és idő newtoni fogalmának elfogadása miatt hasonlók mondhatók a transzcendentális esztétika és a relativitáselmélet viszonyáról.) Ám az ilyenfajta észrevételek sem teljesen meggyőzők. A szemléleti és a logikai, az érzéki és az értelmi szembeállítása éppenséggel azt vonja maga után, hogy a nem euklidészi geometriák lehetősége nem logikailag, hanem csak szemléletileg van kizárva! Például a két egyenessel határolt idom fogalmában Kant sem lát ellentmondást, amit Gottfried Martin a közvetkezőképpen értelmez: "Kant világosan látott abban a tekintetben, hogy ami logikailag lehetséges, az a geometriában is messze meghaladja az euklidészi geometria terét." "Amikor tehát Kant a szemléletnek a geometria szempontjából való jelentőségét kiemeli, akkor […] azt akarja mondani, hogy sok geometria

gondolható

el

ellentmondásmentesen,

de

az

ellentmondásmentesen

elgondolhatónak ebből a széles köréből az euklidészi geometriát az tünteti ki, hogy megkonstruálható."xxxiv A fenti néhány utalásból jól érzékelhető, hogy a kanti tér- és időelmélet, illetve matematikafilozófia

kevésbé

az

idealizmus/realizmus,

mint

inkább

az

intuicionizmus/logicizmus dimenziójában értékelendő. Bizonyos, hogy Kant a matematika megalapozására vonatkozó vitákban az egyik nagy hivatkozási pont marad. S ehhez nincs szükség arra, hogy a Gottfried Martin jelezte interpretációs lehetőségekbe kapaszkodva egyenesen a nem euklidészi geometriák úttörőjét faragjuk belőle. (Mások - így Jonathan Bennett - a Gottfried Martin-féle interpretációt teljesen abszurdnak tartják.xxxv) Keveset jelent ugyanis, hogy térszemléletünket, melyet az euklidészi geometria modellál, Kant kifejezetten az ember végességével kapcsolja össze, és más logikai lehetőségeket is megenged. A matematika szemléleti jellegének kikötése nemcsak más geometriák logikai

228

lehetőségének elismerését vonja maga után, hanem azt is, hogy a mi terünk viszont szükségképpen euklidészi, s hogy másféle geometriák megalkotására nekünk nincs módunk. Igen gyümölcsöző ebben a tekintetben Karl Jaspersnek az a fontos megjegyzése, hogy Kant nem megfelelően tett különbséget a pszichológiai térszemlélet, az objektív fizikai tér és a matematikai tér között.xxxvi A tér és az idő kanti meghatározásának egyik leglényegesebb eleme, hogy az előbbi a külső szemlélet tiszta formája, az utóbbi pedig a belsőé. Ez alapvetően aszimmetrikussá teszi a két szemléleti forma viszonyát, hiszen az idő ily módon minden jelenség feltétele lesz: közvetlenül a belsőké (a léleké), közvetetten a külsőké (89. old.). Az idő tehát a szemlélet eredendőbb formája, s feltétlen elsőbbséggel rendelkezik

a

térrel

szemben.

Ilyenfajta

kitüntetettsége

messze

túlmutat

a

Transzcendentális esztétika keretein, s - mint a sematizmus-fejezet is mutatja - a Kritika számos problémájának megoldásában szerepet kap. Nem ok nélkül véli Heidegger, hogy a kanti időfelfogás kulcs az egész Kritikához.xxxvii Hozzátehetjük: Kant e tekintetben egy nagy hagyomány örököse és továbbadója.xxxviii Abban a kérdésben, hogy az érzékelés és az értelem vajon két külön ismeretforrás-e vagy közös gyökérből ered, további bonyodalmat okoz, hogy a transzcendentális dedukcióról szóló fejezet korábbi változatában (vagyis az első kiadásban) három és nem két ismeretforrásról esik szó: "A megismerésnek három szubjektív forrása van, amin valamely tapasztalat

lehetősége

általában

és

tárgyainak

megismerése

nyugszik:

érzék,

képzelőtehetség és appercepció […]" (A, 655. old.). Máshol azt olvashatjuk, hogy a szemléletben történő apprehenzió, a képzeletben történő reprodukció és a fogalomban történő rekogníció "vezetnek el a megismerés három szubjektív forrásához, melyek lehetővé teszik magát az értelmet […]" (A, 644. old.). Az értelem nem "ősforrás" tehát, hanem olyan képesség, melynek lehetősége egy még eredendőbb valamin nyugszik. Úgy

229

látszik, az a végső és eredendő képesség, melynek "transzcendentális funkciójánál fogva" összefügg "a két pólus" (A, 661. old.) (vagyis az érzékelés és az értelem), nem más, mint a képzelőtehetség. “Rendelkezünk tehát valamely tiszta képzelőtehetséggel, mint az emberi lélek alapképességével, amely minden megismerés a priori alapja." (A, 660. old.) Ez az állítás eléggé egyértelműnek látszik. Ha ragaszkodunk az idézett szövegrészekhez, akkor feloldódik receptivitás és spontaneitás szembenállása, és eltűnik az ezzel kapcsolatos probléma,

hiszen

a

képzelőtehetségtől elválaszthatatlan a spontaneitás! Ám a

képzelőtehetség receptív is, hiszen "szemléli", amit spontaneitásával előhív vagy megalkot. "Ez a »képző erő« egyszerre felvevő (receptív) és alkotó (spontán) »képzés«."xxxix A föntebb mondottak éppenséggel érvek amellett, hogy ragaszkodjunk a szóban forgó szöveghelyekhez, mint Heidegger is teszi, aki végül a megismerés "két fő ágának gyökereként" a transzcendentális képzelőtehetséget nevezi meg.xl Így kétségtelenül a Kritika egészének koherensebb értelmezésére nyílik lehetőség. Ám ennek is ára van, hiszen újabb kérdést vet fel: miért mondott le Kant a második kiadásban a transzcendentális képzelőerő szerepéről?xli Bárhogyan foglaljunk is állást, vitathatatlan hogy a tapasztalati megismerés (az egyetlen valódi megismerés!) Kant szerint csakis az érzékelés és az értelem összjátéka alapján lehetséges. Ennek az összjátéknak a feltárása lesz a Transzcendentális analitika feladata, mely – mint korábban szó volt róla – szoros egységet alkot a Transzcendentális esztétikával és ennek megfelelően olvasandó.

9. A Transzcendentális analitikában - csakúgy mint a Transzcendentális esztétikában Kant először azt igyekszik megállapítani, hogy melyek a rendezett tapasztalatot lehetővé tevő szubjektív formák. Erre az összes tiszta és a priori fogalom táblázata adja meg a választ. Kantnak persze bizonyítania kell, hogy csakis a szóban forgó fogalmak, és éppen a

230

szóban forgó fogalmak az értelem nélkülözhetetlen kategóriái. Ezt a bizonyítást nevezi metafizikai dedukciónak. További feladat, hogy bizonyítást nyerjen a metafizikai dedukció által nyert kategóriák objektív érvényessége is, s ez hárul A tiszta értelmi fogalmak dedukciójáról és A tiszta értelmi fogalmak transzcendentális dedukciója című fejezetekben (B, 13 §. - 27. §., illetve A, 643-664. old.) a kategóriák transzcendentális dedukciójára. A "tiszta értelmi fogalmak felfedezésének vezérfonalát", illetve a metafizikai dedukció kiindulópontját az ítéletek táblája szolgáltatja. A kategóriáknak az ítéletek formális felosztásából való levezetése meglehetősen mesterséges, s ezért A tiszta ész kritikájának egyik legkevésbé meggyőző része. Az alapgondolat - az ítélet logikai funkciójának középpontba állítása - mégis korszakalkotó, hiszen azt jelenti, hogy Kant az ítéletben fedezi fel az értelem alaptevékenységét és az objektív ismeret valódi formáját. Az érzéki adatok, melyeket az észlelés nyújt, különneműek és sokfélék: ahhoz, hogy ismeretértékük legyen, valamilyen szempontú szintézisre szorulnak. Az egység formáját az ítélettől kapják. A kategóriák transzcendentális dedukciója sokkal nehezebb vállalkozás, mint a tér és az idő objektív érvényességének, azaz empirikus realitásának bizonyítása. A térnek és az időnek mint szemléleti formáknak nincs is szükségük külön transzcendentális dedukcióra: "a tér és az idő transzcendentális dedukciója" "átfogni látszik az Esztétika egész érvelését".xlii A transzcendentális dedukció ebben az esetben - egyszerűen szólva - abban áll, hogy mivel a tárgyak mindenképpen térben és időben vannak adva, a tér- és időbeli feltételek eleve érvényesek rájuk. A tárgyak és a kategóriák között viszont nincs ilyen kapcsolat, hiszen ez utóbbiak a tárgyak elgondolásának a feltételei, s nem annak, hogy adva legyenek a számunkra. Hogy mégis joggal vonatkoztatjuk őket adott tárgyakra, bonyolult bizonyítási eljárást igényel.

231

A "bizonyítási eljárás" bírósági procedúra. A transzcendentális dedukció egy "quid iuris" kérdést hivatott megválaszolni, ami azt jelenti, hogy a dedukció fogalma a jogászi szóhasználatnak felel meg: a "jogosultságok", "a jogi igények igazolását" kell érteni rajta (133. old.). Alapvető félreértés volna tehát, ha azt hinnénk, hogy a kategóriák valamiféle logikai "levezetését" kapjuk.xliii Sokkal inkább az igénynek a maga jogi alapjaival való alátámasztása a tét, ami nem is érvek, hanem - mint Strawson mondja - "egy magyarázat, egy leírás, egy story" formáját ölti.xliv

10. A dedukció-fejezet Alexander Bernát szavaival kétségtelenül a mű "veleje". Jelentőségével és fontosságával csak nehézsége vetekszik. Ennek Kant is tudatában volt, hiszen amikor megvallotta, hogy a tiszta értelmi fogalmak dedukciója okozta neki "a legtöbb - igaz, remélhetőleg nem hiábavaló - fáradságot", azt is kijelentette, hogy "nem ismerek stúdiumokat, melyek fontosabbak lennének" az értelem "használatának és határainak meghatározása szempontjából" (24. old., Előszó az első kiadáshoz). A sok fáradozás bizonysága az átdolgozás is, ami egyébként a kommentátor dolgát egyáltalán nem könnyíti meg.xlv Bizonyos, hogy az egész mű megértése nagymértékben függ e fejezet mindkét változatának minél szöveghűbb értelmezésétől. Erre természetesen csak átfogó monográfiák vállalkozhatnak.xlvi Itt csak a dedukció-fejezet rekonstrukciójának vázlata mutatható be. Az első kiadáshoz írt előszóban Kant arra figyelmeztet, hogy a tiszta értelmi fogalmak dedukciójának két oldala van: egy objektív és egy szubjektív. Az elsőnek az a feladata, hogy az a priori fogalmak objektív lehetőségét bizonyítsa (vagyis megértesse az objektív tapasztalat lehetőségét), a másodiké pedig az, hogy feltárja az értelem lehetőségét (vagyis visszavezesse az egyes megismerőképességekben rejlő forrásaira). A két oldal természetesen elválaszthatatlan egymástól, Kant mégis leszögezi: az objektív dedukciót

232

tartja döntő jelentőségűnek (A, 24. old.). Ez a megjegyzés már előrevetíti az átdolgozás irányát, hiszen a második kiadásban éppen a szubjektív dedukciónak szentelt pontok fognak megváltozni. Az első kiadásban A tiszta értelmi fogalmak dedukciójáról címet viselő fejezet három szakaszból áll. Ezek közül az elsőt ("A transzcendentális dedukció elveiről általában") a második kiadás megtartja (13. §.), akárcsak az "Átmenet a kategóriák transzcendentális dedukciójához" című közbevetést (14. §.). A második szakasz ("A tapasztalat lehetséges voltának a priori okairól"), valamint a harmadik ("Az értelem és a tárgyak viszonyáról általában...") mindenestől átadja a helyét "A tiszta értelmi fogalmak transzcendentális dedukciója" című szakasznak (15-27. §.). Az első kiadásbeli második szakasz az előzetes megjegyzésen kívül további négy pontra oszlik, s ezt a néhány oldalt tartják számon a szubjektív dedukció kifejtéseként. Leginkább ezekre az oldalakra összpontosul az a vita is, melyet az Erich Adickes, Hans Vaihinger és Norman Kemp Smith által felvetett "fércmű"elmélet váltott ki, s melynek értelmében a transzcendentális dedukcióhoz tartozó fejtegetéseket Kant különböző időkből származó, heterogén feljegyzésekből toldoztafoldozta volna össze.xlvii Ugyanakkor a dedukció alapgondolata minden homályosság és toldozgatásfoltozgatás ellenére jól kivehető. Kant világosan megmondja, milyen feltételt kell kielégítenie a kategóriák objektív érvényességét bizonyító bármely érvelésnek. "Ezeket a fogalmakat, melyek minden tapasztalatnál a priori módon tartalmazzák a tiszta gondolkodást, a kategóriáknál találjuk meg, és ha be tudjuk bizonyítani, hogy csak a segítségükkel gondolhatunk el egy tárgyat, az már elégséges módon biztosítja dedukciójukat és objektív érvényességük igazolását." (A, 644. old.) Azt kell tehát bizonyítanunk, hogy kategóriák nélkül nem gondolható tárgy, s ez már a kategóriák dedukciója.

233

A bizonyítandó tétel ("kategóriák nélkül nem gondolható tárgy") alátámasztására Kant egyetlen premisszát használ fel: a descartes-i cogitót, illetve az öntudat egységének ("az appercepció szintetikus egységének") tényét. A számba vehető érveknek az a feladatuk, hogy a tételt és a premisszát összekössék. Ehhez egyrészt az öntudat egységének elemzésére van szükség, vagyis a három ismeretforrás (szemlélet, képzelet, értelem) együttműködésének és az ezzel járó hármas szintézisnek ("az apprehenzió szintézise a szemléletben", "a reprodukció szintézise a képzeletben", "a rekogníció szintézise a fogalomban") a kifejtésére. Másrészt annak elemzésére van szükség, hogy miben áll a tudat tárgyának ("a képzet tárgyának") egysége. Így jutunk a megismerés általában vett tárgyának, a transzcendentális tárgynak a fogalmához (A, 648., 651. old.). Az öntudat egységének és a transzcendentális tárgynak a korrelációját kifejezhetjük úgy, hogy az öntudat egységét megteremtő szintézisek egyben a tudat tárgyának egységét is megteremtik. Mindez összefoglalható abban a kardinális jelentőségű "azonossági" tételben, hogy "valamely egyáltalában lehetséges tapasztalat a priori feltételei egyúttal annak is feltételei, hogy a tapasztalat tárgyai lehetségesek" (A, 652. old.). Innen már csak egy lépés, hogy a transzcendentális dedukció fő célját elérjük. Ha ugyanis a tárgyról való tudatnak az öntudat egysége a feltétele, s ha az öntudat egységéhez nélkülözhetetlenek a kategóriák, akkor bizonyítottnak vehető, hogy a tárgyak nem gondolhatók kategóriák nélkül, vagyis a kategóriáknak objektív érvényük van. A második kiadásban elesik a "transzcendentális tárgy" fogalma, és csökken, illetve kétértelművé válik a képzeletnek mint harmadik (vagy talán eredendő) ismeretforrásnak a szerepe. A spontaneitás immár teljesen az értelem meghatározottságaként jelenik meg, s a szintézis - bármit kapcsoljon egybe - értelmi cselekedetnek minősül.xlviii E jelentős változtatások ellenére érintetlenül marad a transzcendentális dedukció alapgondolata, mely a két kiadás különbözőségeire való tekintet nélkül talán a következőkben foglalható össze.

234

Kant abból indul ki, amire az empirista filozófusok - így a név szerint említett Locke és Hume - figyelmeztettek: a különböző időpontokban adott tapasztalati tartalmak között nincs logikailag is megkötő kapcsolat. Ez azt jelenti, hogy az objektivitás rendje bármelyik pillanatban felborulhat. Az egymást követő érzéki benyomások önmagukban semmi biztosítékot sem adnak arra, hogy világunk nem káosz: "Hisz a jelenségek lehetnének olyanok is, hogy az értelem úgy találja: egyáltalán nincsenek összhangban tulajdon egységének feltételeivel, ebben az esetben akkora zűrzavar uralkodna mindeneken, hogy például semmit nem lehetne felfedezni a jelenségek sorában, ami bármiféle szabályt adna a szintézishez..." (137. old.). Világunk azonban nem káosz, s ez annak köszönhető, hogy teljesülnek bizonyos feltételek. A legfőbb feltétel - "a legfelső pont, melyhez az értelem bárminemű használatának" "kötődnie kell" (145. old.) - abban jelölhető meg, hogy a szétszórt benyomások és tapasztalati adatok egyetlen tudatban kapcsolódjanak össze. A tudat egységét és az időben való azonosságát kell tehát feltennünk. Ez a "legfelső pont" nem más, mint "az appercepció szintetikus egysége". A szemléletben adott sokféleség szintézisét az egység és az azonosság feltétele alatt álló tudat végzi el, lehetővé téve ez által a képzetek egyes tárgyakra való vonatkozását. A tiszta appercepció egysége, a kategóriák alkalmazhatósága és a tárgyakról mint tárgyakról való tapasztalat: mindez összefügg, s ez az összefüggés - mint Körner joggal hangsúlyozza - "a transzcendentális dedukció lényege".xlix A transzcendentális dedukció tehát abból indul ki, hogy érzéki benyomásaink önmagukban szétszórtak, s csak akkor lehetséges tapasztalat, ha valamiféle időbeli rend és kapcsolat alakul ki közöttük. Az általános eredmény az, hogy a tapasztalat ennek ellenére adott egysége egy előzetes egységből: az öntudat egységéből, ez pedig a kategóriák által biztosított szintézisből fakad. A kategóriák érvényesek, alkalmazásukra jogosultak vagyunk, mert nélkülük nem lehetséges az a tapasztalat, a jelenségvilágnak az az egysége, mely számunkra kétségbevonhatatlan tény.

235

11. A tiszta természettudomány lehetőségére vonatkozó kérdés megválaszolása a fogalmak analitikáján, a tapasztalat rendezésére szolgáló kategóriák dedukcióján túl egy sor további lépést követel meg, így - az alaptételek analitikájának keretében - megkívánja a transzcendentális ítélőerő vizsgálatát, illetve "a tiszta értelem valamennyi szintetikus alaptételének" felállítását és bizonyítását. Ehhez vezérfonalként az ítéletek és a kategóriák táblája kínálkozik, melyhez Kant hozzárendeli mindazokat a szintetikus a priori ítéleteket, melyeket a "természettudomány általános alaptételeinek" tekinthetjük.l Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy azért lehetséges a tiszta természettudomány, mert a szóban forgó alaptételek (például a szubsztancia állandóságának alaptétele, a kauzalitás törvénye stb.) érvényesek és szilárd alapot nyújtanak a számára. Kant ezzel egyszer s mindenkorra gondolja megalapozni a számunkra egyszer s mindenkorra lehetséges tudományt, miközben az alaptételek analitikája nyilvánvalóan csak a newtoni fizika vonatkozásában töltheti be feladatát. Általános a vélemény, hogy ebben rejlik A tiszta és kritikájának történeti korlátozottsága. A transzcendentális analitika és a newtoni fizika kapcsolata mindamellett többféleképpen értelmezhető. Collingwood e kapcsolatot a lehető legszorosabbnak tekinti: "a transzcendentális analitika azokról az abszolút

preszuppozíciókról

szóló

történeti

tanulmány,

melyeket

Kant

korának

természettudósai általánosan elismertek".li Bennett és Strawson nem tagadja, de minimalizálja az ilyen történeti interpretáció jogosságát.lii Bármit gondoljunk azonban a Kant és Newton közötti kapcsolatról, annyi bizonyos, hogy Kant szerint "objektív empirikus ítéletek nem lehetnek a newtoni fizika alapelveivel összeegyeztethetetlenek".liii Ez azt jelenti, hogy A tiszta ész kritikájának horizontja tudománytörténetileg mindenképpen behatárolt, s hogy nem túloznak, akik szerint Kant abszolutizálta korának tudományát.

236

12. A Transzcendentális analitika lezárásaként kísérli meg Kant, hogy összefüggő magyarázatot adjon a transzcendentális filozófia által bevezetett alapvető distinkcióra: a "phaenomena" és a "noumena" szembeállítására. A tiszta ész kritikájának talán leghíresebb, legtöbb vitát kavaró fogalmairól van szó: erről a distinkcióról mondta már Jacobi, hogy "enélkül az előfeltevés nélkül nem léphettem be a rendszerbe, és ezzel az előfeltevéssel nem maradhattam meg benne".liv "Noumenon", "magában való dolog", "transzcendentális tárgy": hasonló szerepkörű, de jelentésüket tekintve nem egybeeső terminusok. A "transzcendentális tárgy", mellyel a szubjektív dedukcióban találkoztunk, az idealizmustól való fokozottabb eltávolodás jegyében a második kiadásból eltűnik, így az előbbi kettő marad a jelenségekkel szembeállított két fő fogalom. Létezőnek vagy puszta logikai funkciónak kell-e elgondolnunk a "magában való dolgot", illetve a "noumenont"? Ekörül forgott hosszú ideig egyfelől az "idealista", másfelől a "materialista" és "realista" interpretációk vitája. Kant válasza kétségtelenül az, hogy a "noumenon" - legalábbis a fogalomnak adott egyik értelmezés mellett - létezik, mivel - fő érve szerint - a jelenség fogalma eleve magában foglalja a jelenségnek egy tőle különböző valamire való vonatkozását és ennek a valaminek a létezését.lv A "noumenonnak" több értelme van. Az Esztétikában arról van szó, hogy gondolatilag elvonatkoztathatunk attól, ahogyan az érzékek tárgyai számunkra megjelennek: különbséget tehetünk tehát a között, ahogyan megjelennek, s a között, hogy milyenek önmagukban (bár hogy milyenek önmagukban, az nyilvánvalóan nem lehet szemléletünk tárgya). Ha egy dolog az előbbi elvonatkoztatás miatt nem tárgya érzéki szemléletünknek, akkor a dolog negatív értelemben noumenon. (Ezért "az érzéki megismerés tana egyszersmind a negatív értelemben vett noumenon tana is" [B, 260. old.].) A "noumenont" ebben a megközelítésben úgy kell felfognunk, mint a megjelenő tárgy egyik oldalát vagy

237

aspektusát, s nem úgy, mint különálló létezőt a jelenség mögött: "[…] nagy félreértés lenne, ha a magában való dolgot és a jelenséget úgy fognánk fel, mint két különböző létezőt, melyek - mégha a maguk módján is - egyaránt valóságosnak, s az ősképhez és a leképezetthez hasonlóan állnak egymással szemben."lvi Bizonyos feltételek mellett pozitív értelemben is beszélhetnénk "noumenonról": vagyis ha mégis lenne módunk arra, hogy a dolgot úgy szemléljük, "amint önmagában van". Ez a lehetőség a nem érzéki, intellektuális szemlélet számára áll fenn, mely kívül esik az emberi lehetőségeken. Az 1770-es disszertáció álláspontja alapján még arról lehetne szó, hogy az önmagában vett dolgot - szemben az érzéki szemlélettel - az értelem ragadja meg, s így az értelem számára adva lehet a pozitív értelemben vett "noumenon". Ám a Transzcendentális analitika ennek lehetőségét kategorikusan kizárja. Ezen a ponton azt kell megvizsgálni, hogy a szemlélet és az értelem mivel járul hozzá az empirikus ismerethez. Ha például az empirikus ismeretből kivonjuk a kategóriák általi gondolkodást, semmi sem marad hátra, hiszen az érzékiség - s ez kifejezetten a második kiadás álláspontja - nem tartalmaz tárgyra vonatkozást. A szemléleti elem kivonása esetén viszont még mindig megmarad a gondolkodás formája, az a mód, ahogyan a szemlélet számára tárgyat jelölünk ki. Az értelem tehát szemlélet nélkül is tartalmazza magát a tárgyra irányultságot, az egyáltalában vett tárgyiság elgondolásának lehetőségét. "Ezért a kategóriák ilyen értelemben továbbterjednek az érzékelésen", bár "ezáltal nem határozzák meg a tárgyak valamiféle tágabb körét" (B, 262. old.). Amennyiben a kategóriák "továbbterjednek", messzebb nyúlnak a szemléletnél, annyiban nyílik tér arra, hogy a jelenségekkel "olyan más, lehetséges dolgokat" állítsunk szembe, "melyek egyáltalán nem tartoznak érzékeink objektumai közé" (B, 258. old.): olyan dolgokat tehát, melyek abban az értelemben "noumenonok", hogy elgondolhatók, de valójában nem meghatározhatók. Az ilyen tárgyról alkotott fogalmunk nem tartalmaz ellentmondást, de objektív realitására sincs

238

bizonyítékunk:

a

fogalom

problematikus.

A

"noumenon"

ebben

az

esetben

határfogalomként értendő. A határfogalomként értelmezett "noumenon" öleli fel az intelligibilis világ olyan sajátos objektumait, mint a halhatatlanság, az emberi cselekedetek meghatározásának szabadsága és isten mint a világ természetfölötti oka. De ez már a "transzcendentális dialektika" területére vezet át. A létező, de megismerhetetlen (a szemléleti formák és az értelmi kategóriák számára elérhetetlen) "magában való dolog" természetesen számos problémát vet fel: a meghatározatlan tárgy, melyet az érzékiség predikátumaival és a kategóriákkal elvileg sem egyediesíthetünk: nem tárgy, így önmagának ellentmondó fogalom. (Ez leginkább a "transzcendentális tárgyra" vonatkozik, melyet Kant később talán ezért ejtett el.) További ellentmondásba keveredik Kant azzal, hogy amikor "magukban való dolgokról" beszél, saját tilalma ellenére óhatatlanul alkalmazza rájuk a kategóriákat. A problémát először Jacobi vetette fel, majd a híres Aenesidemusban G. E. Schulze fogalmazta meg. Szembetűnő például, hogy Kant a "magában való dologról" úgy beszél, mint "okról", mint olyan dologról, mely érzékeinket afficiálja, holott az "ok" mint kategória csak a jelenségekre érvényes. Ugyanígy ellentmondás valóságot tulajdonítani a "magában való dolognak", hiszen Kant szerint a "valóság" is a jelenségekre korlátozott kategória.lvii Teljes joggal beszélhetünk tehát "a magában való dolog apóriáiról",lviii melyeknek a "legkonkrétabb és legátlátszóbb formája" abban nyilvánul meg, hogy olyan fogalmak, mint "lehetőség", "valóság", "szükségszerűség", "ok", "egység", "értelem", "akarat" istenre is alkalmazást nyernek.lix Az igazság kedvéért meg kell jegyezni: mindezt nem a kritikusok fedezték fel először. "Itt mutatkozik meg először - mondja Kant A gyakorlati ész kritikájának előszavában - a kritikának az a talánya is, hogy minként tagadható a spekulációban a kategóriák érzékfeletti használatának objektív valósága, s miként illetheti meg őket mégis

239

a tiszta gyakorlati ész objektumainak tekintetében ez a valóság, mert első pillantásra, amíg az ilyen gyakorlati használatot csak névről ismerjük, ez szükségképpen következetlenségnek látszik."lx Kant - mint annyi más esetben - talányról beszél, s lehetséges következetlenségről. A problémát persze az elméleti és gyakorlati ész problémájaként veti fel, s megoldását A gyakorlati ész kritikájába utalja. Ezen a ponton nem követhetjük Kantot tovább, de bizonyos, hogy A gyakorlati ész kritikájának megoldását nem vonatkoztathatjuk a probléma egészére: az elméleti ész hatáskörében a "magában való dolog" apóriái nem tűnnek el.

13. A transzcendentális dedukció második változata, az alaptételek analitikájából a második analógia ("Az időbeli egymásutániság alaptétele, a kauzalitás törvénye alapján"), valamint a "phaenomena" és "noumena" distinkciójáról szóló fejezet együttesen úgy olvasható, mint a tapasztalat objektivitásának bizonyítása, ami önmagában is a szubjektív idealizmus elvetését jelenti. Az idealizmus cáfolata című betoldás összefoglalja és tiszta alakra hozza Kant érvét. Az érv jelentőségét aligha lehet túlbecsülni, hiszen olyan filozófiai probléma megoldását célozza, mely egy egész gondolkodástörténeti korszak alapkérdése volt: létezik-e tőlünk független külvilág? Megokolható-e a külvilág valóságos létébe vetett hitünk? Természetesen nem a "noumenon" létének bizonyítása a feladat, hiszen az erre szolgáló érvvel már találkoztunk. A feladat a jelenségvilágba tartozó "térbeli", "külső", "kívülem lévő" dolgok létének, "a külső szemlélet valóságának" bizonyítása. A bizonyítás sarkpontja a következő tétel: "Tulajdon létezésem puszta - ámbár empirikusan meghatározott - tudata bizonyítja térben rajtam kívül lévő dolgok létezését." (B, 237. old.) Ha ez igaz, akkor a külvilág léte biztosra vehető. Kant - mint látjuk - az öntudat bizonyosságából indul ki, vagyis az idealizmus saját fegyverét fordítja az idealizmus ellen. Az idealizmus általában úgy okoskodik, hogy

240

önmagunkból nem tudunk kilépni, ezért közvetlen tudatunk csak önmagunkról (és "ideáinkról") van, a külvilág létére pedig következtetünk. Az öntudat bizonyossága Kant szerint az ellenkezőjét mutatja: a térbeli (rajtunk kívüli) dolgokról közvetlen tudatunk van, s az öntudat csak a térbeli dolgok e közvetlen tudatán alapulhat. Míg tehát az idealizmus a közvetlen belső tapasztalatot állítja a közvetett külső tapasztalat elé, addig az igazság az, hogy a belső tapasztalatnak a külső tapasztalat a feltétele. Az öntudat elemzéséből ugyanis az adódik, hogy "létezésemről" "mint az időben meghatározott létezésről" van tudatom (uo.). Ez viszont - mint minden időmeghatározás feltételez "valami állandót". Az utóbbit a térbeli dolgok szemlélete, vagyis a külső dolgok szemlélete nyújtja. Az érv lényegében előttünk van. Magyarázatként az fűzhető hozzá, hogy öntudattal rendelkezni annyit tesz, hogy a tapasztalat elemeit egy tapasztalattá egyesítjük, s a különböző tapasztalatokat a magunkénak tudjuk. Ahhoz, hogy magunknak tapasztalatokat tulajdonítsunk, független viszonyítási pontra van szükségünk, hiszen e nélkül nem tudnánk különbséget tenni a szubjektív időfolyamban. A külvilág tehát létezik, mert a rá vonatkozó tapasztalat nélkül magunkról sem lenne tudatunk. Az érv erejét mutatja, hogy az ún. "privát nyelv" koncepcióinak - az ismeretelméleti idealizmus nyelvfilozófiai változatának - wittgensteini cáfolata hasonlóképpen épül fel.lxi Kantnál persze hiányzik az interszubjektivitás szerkezetének elemzése, melyet többek közt a nyelvfilozófiai megközelítés tesz hozzáférhetővé. Így végül is nem lép ki abból az előfeltevésből, mely az általa bírált nézetet lehetővé teszi: nem adja fel - Heidegger szavaival - "az előre adott, izolált szubjektum karteziánus kiindulópontját".lxii Mégis minden további nélkül elmondható, hogy az általa egyáltalán elérhető horizonton belül kidolgozta a szubjektív idealizmus cáfolatának egyik szükséges feltételét.

241

Más kérdés, hogy ma nehéz elképzelni, hogy komolyan vitatkozzunk a külvilág létéről. Ez mindenesetre arra utal, hogy az idealizmus és cáfolata történetileg és logikailag ugyanazon feltételek szülötte. Mert cáfolhatatlan, amit Heidegger a kanti bizonyítékról adott elemzése során mond ki: "»A filozófia botránya« nem abban áll, hogy - mind ez ideig hiányzik ez a bizonyíték, hanem abban, hogy mindig újból elvárják és megkísérlik az ilyen bizonyítást." Hiszen "a helyesen értett jelenvalólét (Dasein) ellenszegül az ilyen bizonyításoknak, mivel ő létében már eleve az, amit a felsorakoztatott bizonyítékok szükségesnek tartanak demonstrálni rajta".lxiii

14. A Transzcendentális esztétika és a Transzcendentális analitika igazolja a tapasztalat objektivitását és a kor tudományát. A Transzcendentális dialektika cáfolja a tapasztalaton túli vagy érzékfeletti világ megismerhetőségét, s elveti korának metafizikáját a körébe tartozó racionális pszichológiával, kozmológiával és teológiával. A racionális pszichológia bírálata a metafizikai lélekfogalomra irányul, amely szerint a lélek egyszerű és önmagában egységes szubsztancia. E felfogáshoz különböző "dialektikai

tévkövetkeztetések",

"paralogizmusok"

vezetnek,

melyek

abban

a

"transzcendentális paralogizmusban" foglalhatók össze, hogy "a semmilyen sokféleséget nem tartalmazó szubjektum fogalmából" arra következtetünk, "hogy maga a szubjektum, melyről ezen az úton szerzek fogalmat, abszolúte egységes" (319. old.). Ezt úgy kell értenünk, hogy ítéleteink szubjektumának fogalmából következtetünk egy metafizikai szubjektum fogalmára (azon az alapon, hogy ítéleteink vagy mondataink szubjektuma, mely valóban egyszerű, egy egyszerű, önmagában egységes és azonos entitást jelöl). Végeredményben egy grammatikai-logikai funkció szubsztancializálásáról van szó. Jól mutatja ezt a "szubsztancialitás paralogizmusa", mely az első kiadás megfogalmazásában azt a tételt, hogy "én mint gondolkodó lény (lélek) szubsztancia

242

vagyok", a következő premisszákból vezeti le: 1. "Az, aminek képzete ítéleteink abszolút szubjektuma és így nem lehet úgy használni, mint egy más dolog meghatározását: szubsztancia." 2. "Én mint gondolkodó lény minden lehetséges ítéletem abszolút szubjektuma vagyok, és ez a magamról alkotott képzetem nem használható valamilyen más dolog predikátumaként." (A, 665. old. - Vö. B, 327. old.) A felső premissza azt mondja, hogy ami egy ítéletnek csak szubjektuma lehet, és sohasem lehet állítmánya, az valójában is, szubsztanciális értelemben is, szubjektum. Szabatosabban fogalmazva: ha egy kifejezés ("én") vagy egy képzet (az "én" képzete) ítéleteinkben csak a szubjektum szerepét tölti be, akkor az megjelöl egy önálló entitás értelmében vett szubjektumot. Ez nyilvánvalóan hamis. Hogy minden megnyilatkozás kifejezetten vagy hallgatólagosan feltételezi az "én"-t mint a megnyilatkozás szubjektumára vonatkozó terminust, vagyis mint a megnyilatkozás grammatikai vagy logikai alanyát, az nem jelenti, hogy az "én"-nek önálló szellemi létezőként, tárgyi értelemben vett referenciája van. A paralogizmusoknak ez a kritikája két nagy kérdéskört ölel fel: a szellemi szubsztancia hume-i kritikájának problematikáját és a descartes-i cogitóét. Hume már leszögezte, hogy nincs olyan létező, melyre objektíven érvényesen lehetne alkalmazni az "én", a "szellem", a "személy", a "szubjektum" fogalmát. Nem igaz tehát, hogy "egyáltalán ideát alkotunk magunknak az énről".lxiv Az emberi szellemnek - teszi hozzá Hume - csak "fiktív azonosságot tulajdonítunk",lxv s így "lehetetlen választ adni a sokféle körmönfont kérdésre, amely a személyiség azonosságával kapcsolatban felmerül", s "inkább grammatikai, mintsem filozófiai nehézségnek kell tekintenünk ezeket".lxvi Ezek az észrevételek világosan a szubsztancialitás paralogizmusának felső premisszájában megfogalmazott tétel ellen szólnak. Kant hasonlóképpen úgy vélte, hogy a tudatnak az introspekcióban adott jelenségei és empirikus szubjektív egységük nem támasztja alá az én

243

azonosságát. Ezt úgy fejezte ki, hogy "a belső érzék önmagunkat is csupán úgy állítja a tudat elé, ahogyan megjelenünk, nem úgy, mint ahogyan önmagunkban létezünk" (157. old.). "Ahogyan önmagunkban létezünk": ez lenne az önazonossággal bíró "én", de ez mint noumenon - megragadhatatlan. A cogitót, melyet már a transzcendentális dedukció kifejtésekor felhasznált (s mely a paralogizmus alsó premisszájának problematikáját érinti), Kant úgy érti, hogy "lehetségesnek kell lennie, hogy a »Gondolkodom« valamennyi képzetemmel együtt járjon [...]. Így tehát a szemléletben foglalt egész sokféleség szükségszerű viszonyban van a »Gondolkodom« képzettel ugyanabban a szubjektumban, melyben a sokféleség megjelenik." (143-144. old.) Valószínűleg nem azt kell ezen érteni, hogy minden egyes képzetemet aktuálisan kíséri a »Gondolkodom« ("én gondolom"), hanem azt, hogy valahányszor gondolok valamit, igaznak kell lennie annak az állításnak, hogy "én gondolom". A különböző képzetek egységét a valamennyi képzetem és az "én gondolom" közti "szükségszerű", a priori viszony biztosítja. A képzetek egysége tehát nem egy szubsztanciális "én"-t kíván meg, hanem egy tisztán formális feltétel teljesülését, ami összhangban van azzal, ahogyan Kant korábban az appercepció a priori egységét, illetve a tárgytudat és az éntudat viszonyát értelmezte. Sokatmondó, hogy míg a transzcendentális dedukció átdolgozása során Kant lemondott a "transzcendentális tárgy X" fogalmáról, addig a paralogizmus-fejezet átdolgozásában hangsúlyosan szerepel a "transzcendentális szubjektum X", ami azzal magyarázható, hogy a "transzcendentális tárgy" - mint tárgyfogalom - valóban ellentmondásos, szemben a "transzcendentális alannyal", mely utóbbi semmiképpen sem tárgyi entitás. "Eme gondolkodó Én, vagy ő, vagy Az (a dolog) révén pedig csupán a gondolatok transzcendentális szubjektumáról X alkotunk képzetet, s ezt az X-et kizárólag predikátumai, a gondolatok útján ismerjük meg, önmagában semminemű fogalmat nem

244

tudunk alkotni róla, így aztán állandóan körben forgunk, mert mindig szükségünk van már a képzetére, hogy kimondhassunk valamilyen ítéletet vele kapcsolatban. Ez a nehézség elkerülhetetlen, mert a tudat önmagában nem valamely sajátos objektumot elkülönítő képzet, hanem a képzetnek mint képzetnek a formája [...]" (323. old.). Az énről való tudat tehát nem képzet, melynek külön tárgya lenne. Ez a korábbiaknál még erősebb interpretációra jogosít fel: Kant felismeri, hogy az "én" nem deskriptív, hanem tisztán referáló terminus. Ma úgy mondanánk, hogy az "én" nem leíró jelentésénél fogva, hanem grammatikai-logikai tulajdonságai következtében, indexikusan referál a mindenkori beszélőre. Ezért nem lehet predikátum, s egyben ezért nem vehetjük a szubsztanciális lélekre vonatkozó következtetés alapjául. Kant néhány megjegyzése még megfogalmazásában is megerősíti ezt az értelmezést: "...az Én ezen logikai jelentőségén kívül nincs egyéb ismeretünk a magában való szubjektumról" (A, 666. old.). "Ezért a gondolkodásban rejlő öntudat móduszai önmagukban még soha nem objektumokra vonatkozó értelmi fogalmak (kategóriák), hanem csupán logikai funkciók, melyek semmiféle tárgyról nem nyújtanak ismeretet a gondolkodásnak, így hát önmagamat sem teszik tárgyként megismerhetővé." (325. old.). "Logikai funkciók", "az én logikai jelentősége": a kulcsfogalmak, melyek azt mutatják, hogy Kant az "én" problémáját logikai-formális problémának látja, ahogy ezt Hume grammatikai-formális problémának látta. A Kant által bemutatott paralogizmusok az "én" eldologiasító, eltárgyiasító felfogását illusztrálják. Eltekintve attól a történeti kérdéstől, hogy a szóban forgó tévkövetkeztetések éppen ebben a formában mennyiben tulajdoníthatók egyes megnevezhetők szerzőknek, kétségtelen: Kant pontosan diagnosztizált egy klasszikus filozófiai hibaforrást, s ennek feltárásával megrendítette a metafizikai szubjektumfogalmat. Néha elcsodálkozhatunk

245

azon, hogy a filozófusok - Nietzsche, Heidegger, Foucault! - azóta is a metafizika és a szubjektum szétzúzásán fáradoznak.

15.

A tiszta ész "dialektikai következtetéseinek" második osztálya vezet a tiszta ész

"antitétikájához", a világ mint "világegész" fogalmával kapcsolatos antinómiákhoz. Ismét csak a kategóriák négy osztályának megfelelően négy ellentétpárral van dolgunk: 1. a világnak van időbeli kezdete és térben határolt - a világ térben és időben végtelen; 2. a világon minden egyszerű részekből áll - a világon nincs semmi egyszerű; 3. a világon létezik a szabadság általi okság - nincs szabadság és minden a természet törvényei szerint történik; 4. a világ részeként vagy okaként létezik egy feltétlenül szükségszerű lény - nincs feltétlenül szükségszerű lény sem a világon, sem a világon kívül. A tétel az egyes ellentétpárokban a vallásos-idealista álláspontot, az ellentétel pedig az epikureus és empirista tendenciákat képviseli, melyeket Kant jobbára a materializmussal azonosít. Annak taglalásánál, hogy a tételek és ellentételek mellett felhozott érvek mennyire konkluzívak, s mennyire oltják ki valóban egymást,lxvii jelen összefüggésben érdekesebb, hogyan oldja fel Kant az antinómiákat. Mert feloldja őket, s ezzel megsemmisíti, nem valóságosnak nyilvánítja az ész önmagával való ellentmondását, bár ennek felfedezése a kritikai fordulat lényege volt. Az első két antinómia, mely a matematikai nevet kapja, azzal nyer feloldást, hogy a tétel és az ellentétel egyaránt hamis (hiszen a tér és az idő, melyet a tétel és az ellentétel egyaránt előfeltételez, csak az érzéki világra, s nem az azon kívül eső világegészre alkalmazható). Ha a tétel és az ellentétel hamis, akkor egész egyszerűen nincs helye semmi ellentmondásnak. A megoldás tehát az, hogy a vitatott kérdés "fel sem merül": ma azt mondanánk, hogy Kant az ellentétes nézetek képviselőit "kategóriahibában" marasztalja el, ami egyébként logikusan következik a transzcendentális esztétika megállapításaiból.

246

Némileg más a helyzet a harmadik és a negyedik, dinamikainak nevezett antinómia esetében. Míg az előző esetben - "a jelenségsorok matematikai egyesítésekor" - "kizárólag érzékek adta feltételek" közt maradtunk, addig "a dinamikai ideák megengedik, hogy a jelenségek olyan feltételen nyugodjanak, mely soraikon kívül esik, azaz maga nem jelenség". Azaz a dinamikai ideák megengednek "merőben intelligibilis feltételeket" (246. old.). Így lehetségessé válik, hogy a tétel és az ellentétel egyaránt igaz legyen, hiszen most már nem tilos, hogy valamely állításunkat az érzékfeletti világra vonatkoztassuk (kézzelfoghatóvá téve a "magában való dolog" előbbiekben vázolt apóriáit). Két ellentétes, de igaz állítás: ez már ellentmondás a javából. Csakhogy az antinómiát - éppen az előbbi engedmény folytán - Kant ismét kiküszöböli, hiszen a tétel és az ellentétel referenciálisan különbözni fog. A tétel a "noumenonról", az ellentétel a jelenségvilágról fog szólni. A dinamikai és a matematikai antinómiák közti különbség mindamellett rendkívül fontos. Az előbbiek a tisztán elméleti-spekulatív kérdésfeltevések körében mozognak, s így nem fűzi hozzájuk az észt semmilyen gyakorlati érdek. Nem áll ily közömbösen az ész a dinamikai antinómiákkal szemben: ha ebben az esetben is hamis lenne mindkét állítás, akkor súlyosan sérülne gyakorlati érdeke. Hogy lehetséges a tétel igazsága, az egyben azt jelenti, hogy - a matematikai antinómiákkal, de a transzcendentális analitika tilalmaival is ellentétben - tehetünk állításokat a noumenális világról: létezik például "a szabadság általi okság". Következésképpen az antinómia tételrésze révén tudunk is valamit a "magában való dologról". Az antinómiák tétel- és ellentételrészének viszonya Kant szándéka szerint az erkölcsi elvek és az elméleti tudás közti kapcsolatnak felel meg. Ez az összefüggés igazolhatatlan.lxviii Kant mindenesetre úgy véli, hogy - minként a harmadik és negyedik antinómia feloldása mutatja - szabadság és isten nem kizárólag a gyakorlati ész hatáskörébe

247

tartozik: már az elméleti észnek is van róluk mondanivalója. Ez teljesen nyilvánvaló a szabadság esetében, hiszen a szabadság nemcsak a gyakorlati, de az elméleti észnek is bizonyossága, sőt az elméleti ész ezen a ponton előbbre valónak látszik, mint a gyakorlati ész: "Fölöttébb figyelemreméltó, hogy a szabadság gyakorlati fogalma a szabadságnak eme transzcendentális ideáján nyugszik." (427. old.) Némileg különbözik a gyakorlatinak és az elméletinek a viszonya a negyedik antinómiában, ahol a tétel igazsága csak lehetséges, de nem aktuális igazság. Az elméleti ész fenntartja egy szükségszerű lény lehetőségét, de nem állítja, s nem bizonyítja létezését.lxix Sőt bizonyíthatatlannak tartja, hogy létezik egy szükségszerű lény. Ennek kifejtésére már a racionális teológia bírálatának keretében, A tiszta ész ideálja című fejezetben kerül sor. Kant a legfőbb lény létezésének bizonyítására három utat ismer el, a fizikoteológiait, a kozmológiait és az ontológiait. Mivel azonban "a fizikoteológiai bizonyíték a kozmológiai bizonyítékon, ez pedig az ontológiai bizonyítékon alapul", leszögezi: a legfőbb lény létezésének "egyedüli bizonyítéka az ész tiszta fogalmain és csakis azokon alapuló, ontológiai bizonyíték" (491. old.). Tiszta fogalmakból pedig állapítja meg - nem lehet a létre következtetni. S ez nemcsak az ontológiai istenbizonyítékról adott híres kritikájának, hanem - ha jól meggondoljuk - a "tiszta ész" kritikájának is summázata.lxx

16. Platónról szólva mondja Kant, hogy "[…] nem ritka dolog, hogy összevetve a gondolatokat, melyeket egy szerző a tárgyáról előad, jobban megértjük a vizsgált szerzőt, mint amennyire ő értette önmagát […]" (301. old.). A jól ismert hermeneutikai elv egyik első (ha éppen nem a legelső) megfogalmazása ez. Ám éppen Kanttal szemben nehéz alkalmazni. Ki értheti jobban Kantot, mint Kant? Másként persze érthetjük. S persze, csak másként érthetjük. A távolság, mely tőle elválaszt, és a kommentárok sokasága hihetetlenül

248

kitágította

a

mű

értelmezési

lehetőségeit.

Megértéséhez

ezért

a

végtelen

kommentárirodalom ismeretének teljesíthetetlen követelményét kell támasztanunk? Nyilván nem. Már csak azért sem, mert az összes létező kommentár figyelembevétele nem vezet semmilyen koherens olvasathoz. Végül is mindenkinek a maga fejével, a maga megkerülhetetlen történeti kötöttségeivel, a maga szempontjai és igényei szerint kell Kant szövegén elgondolkodnia. Ezt teszi most lehetővé az új fordítás. Erről szólva előre kell bocsátani, hogy az első fordítók annak idején teljesen tudatában voltak azoknak a szempontoknak, melyeket általában egy filozófiai szöveg, különösen pedig a kanti mű fordításakor figyelembe kell venni (a magyar filozófiai nyelv és műveltség állapota, Kant nyelvének viszonya a korabeli német nyelvhez, a Kritikában kifejtett gondolatok újdonsága és nyelvi megformálásuk nehézségei, Kant irodalmi stílusa stb.). E szempontok mérlegelésével hozták meg döntésüket: "E fordítás nem szabad átdolgozása Kant művének, hanem hű szó szerinti fordítása a szövegnek..."lxxi "Ily művel szemben a fordítónak nem áll jogában a fordításban kommentátornak lenni." "[...] a fordításban a formai hűség egyik nagy biztosítéka az átültetés igaz voltának, tudományos hasznavehetőségének."lxxii Eredményül olyan szöveg született, mely kétségtelenül jól tükrözi az eredetit, ám rendkívül nehézkes, és nem egy helyen az olvashatóság határát súrolja. (Természetesen nehéz szétválasztani, hogy ez mennyiben következik a fordítói hitvallásból, illetve a száz évvel ezelőtti tudományos nyelvhasználat sajátosságaiból.) Kant eredeti szövege kétségtelenül szintaktikai szempontból okozza a legtöbb nehézséget. Mondatai nem grammatikátlanok, de sokszor az áttekinthetetlenségig bonyolultak. Az olvasó ezért arra kényszerül, hogy újra és újra nekiveselkedjen egy-egy mondatnak. A szöveg végül is akkor válik számára világossá, ha a mondatokat széttördeli, s különböző összetevőik viszonyát valamilyen más szintaktikai elrendezés szerint

249

rekonstruálja. Nem más az olvasó helyzete akkor sem, amikor Alexander Bernát és Bánóczi József fordítását kell megértenie, hiszen a fordítók a formai hűségbe az eredeti szöveg grammatikai sajátosságainak megőrzését is beleértették: "E fordítás [...] a legtöbb helyen még Kant mondatszerkezeteinek feltüntetésére is iparkodik."lxxiii Mindez gyakorlatilag azt jelenti, hogy a sokszorosan összetett mondatok esetében is tükörfordításokkal van dolgunk, melyek az eredeti mondatoknak nemcsak alá- és mellérendelési viszonyait, de szórendi tulajdonságait is vissza kívánják adni. Kis János abból indul ki, hogy a fordítónak mindenképpen kommentátornak kell lennie ("nem takaríthatja meg, hogy az eredeti »kommentátora« legyen" [704. old. - A fordító utószava]). Fordítása ennek megfelelően bevallottan interpretatív. Rögtön hozzáteszem: ez elsősorban a gondolatok nyelvi-szintaktikai megformálására, másodsorban bizonyos lexikai problémák megoldására vonatkozik, de nem arra, hogy "szabadon" tolmácsolná a mű tartalmát. A mondatok grammatikai struktúrájának kialakításakor végeredményben azt végzi el magasabb szinten, amire a szöveg minden olvasója rákényszerül: felbontja a mondatokat, leegyszerűsíti, áttetszővé teszi az alá- és mellérendeléseket. E műveletek nagy kockázattal járnak, hiszen a szövegösszefüggés megteremtése érdekében sokszor van szükség az eredetiben nem szereplő kötőszavak, igék vagy más lexikai elemek alkalmazására. Ezekkel szemben az a legfontosabb követelmény, hogy szemantikai sajátosságaik minél inkább semlegesüljenek, s tiszta szintaktikai funkciójuk lépjen előtérbe. A könyvnek szinte minden oldalán találunk erre példát. Vegyük a 42. oldal közepén kezdődő és a lap utolsó sorában befejeződő szövegrészt, mely négy, többszörösen összetett mondatból áll. ("Így tehát, ha nem is nehéz a tiszta ész kritikájának útmutatása szerint megalkotott, rendszeres metafizikát hagyományozni az utókorra, ez az ajándék semmiképpen sem lebecsülendő. Gondoljunk csak arra" stb.) Az eredetiben (s Alexander Bernátnál!) ez egyetlen mondat. A

250

felbontáshoz a fordítónak háromszor kellett különböző stilisztikai változatokban megismételnie a "gondoljunk arra" fordulatot. Itt az ismétlés ténye mutatja, hogy merő szintaktikai funkcióról van szó. A példa a viszonylag egyszerű esetek közé tartozik, ám a végtelenségig lehetne sorolni a fordító leleményét bizonyító akár bonyolultabb példákat is. Alexandernek

és

Bánóczinak

még

számos

lexikai-terminológiai-kategoriális

problémával kellett küszködnie. Gondoljunk csak arra, hogy az ő idejükben a magyar nyelvű terminológia még olyan kategóriák esetében sem alakult ki véglegesen, mint "lét", "lehetőség/lehetséges", "szükségszerűség/szükségszerű", "magában való dolog", "jelenség" stb. Ezek közül sok mindent megoldott az idő, ami nem jelenti azt, hogy utódjukra nem maradt elég probléma. Maradjunk a 42. oldalon, ahol egy látszólag tisztán lexikai probléma kitűnő megoldásával találkozunk: "...korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára tér nyíljék." Alexanderéknál ezen a helyen azt olvashatjuk, hogy "...le kellett rontanom a tudást, hogy a hit számára szerezzek helyet". Ez bizony félrefordítás, hiszen fölöslegesen dramatizálja a kanti programot, mely korántsem a tudás megsemmisítésére vonatkozik. Ám Kis János megoldásának értékeléséhez azt is tudnunk kell, hogy az eredetiben az elhíresült "aufheben" áll, s így a fordítónak a hegeli reminiszcenciákat is el kellett kerülnie. A terminológiai vonatkozások nemcsak annyiban jelentenek problémát, hogy meg kell találni a kanti kifejezések pontos megfelelőjét, hanem annyiban is, hogy el kell dönteni, kívánatos-e következetesen egy terminust rendelni hozzájuk, vagy pedig - a szövegösszefüggéstől függően - tükrözni kell az eredeti kifejezések többértelműségét. Erről - többek közt a "Grundsatz" fordításával kapcsolatban - a fordító maga ír, az utóbbi megoldás mellett törve lándzsát. Választása, melyről ismét az mondható, hogy egyben "kommentár", ebben az esetben is szerencsésnek bizonyult. Hogy Kis János a fordítást egyben kommentárnak tekinti, az inkább az általa elvégzett munka egészére vonatkozik, s nem a kész szövegre, mely - mint fordítás - nem

251

kényszeríti ránk a szükségesnél jobban a kanti elgondolások értelmezésének valamennyi alternatíváját. A fő gondolati csomópontok (szemlélet és értelem viszonya, a "noumenon" jelentésének bizonytalansága stb.) tekintetében jobbára megőrzi az eredeti szöveg bonyolultságát, többértelműségét vagy ellentmondásosságát. Mint jeleztem, a terminológiai megoldások is meggyőzőek, s minden bizonnyal hamarosan gyökeret vernek filozófiai irodalmunkban. Így hát - s ez a legtöbb, amit egy fordítás nyújthat - Kis János tolmácsolásában maga Kant szól hozzánk a legjobb magyar értekező próza kiegyensúlyozott, letisztult, egyszerű nyelvén. A nyelv szinte nem is véteti észre magát: nem tolakszik a gondolatok és az olvasó közé. A világos, áttekinthető, ritmikusan formált szintaktikai szerkezetek szinte kézen fogva vezetik az olvasót, akinek ily módon nem kell másra koncentrálnia, mint magára a filozófiai tartalomra. A tiszta ész kritikájának ezt a mostani reinkarnációját könnyű olvasni. Kétségtelen, így elvész valami a szerző karakteréből, itt-ott felbukkanó nyelvi csiszolatlanságából. Eltűnnek a gondolatokkal való heroikus küszködés nyelvi nyomai, melyekre oly hevesen reagáltak a Kritika első, kényes ízlésű olvasói. A veszteség azonban csekély, és - igaza van a fordítónak - ezt a Kantot ma már nem lehet visszaadni. Az olvasást a kötet szerkesztési elvei is megkönnyítik. Szerencsés döntés volt, hogy az A kiadásnak csupán azok a fejezetei kerültek függelékként a kötet végére, melyeket Kant az első kiadásból teljesen kihagyott, s ebben a formájukban folyamatosan olvashatók ("A tiszta értelmi fogalmak dedukciójának második szakasza", illetve a paralogizmusfejezetnek az átdolgozás által nem érintett része, a négy paralogizmus külön kifejtésével). Az A kiadás összes többi szövegrésze a megfelelő helyen lábjegyzetben szerepel, ami lehetővé teszi a két kiadás állandó összevetését és együttes olvasását. A tiszta ész kritikája régi és új fordításának összehasonlításával leírhatnánk a magyar filozófiai gondolkodás egy évszázados történetét. Alexander Bernát és Bánóczi József előtt

252

nemcsak az a probléma állt, hogy Kantot, hanem jórészt az is, hogy a filozófiát magyarosítsák, s ezzel megteremtsék a magyar nyelvű filozofálás előfeltételét. Kis János fordítása sem egyszerűen Kant-fordítás: egyben összefoglalása annak a nyelvi és filozófiai fejlődésnek, amely időközben végbement.

JEGYZETEK i

Johann Georg Hamann, Kritik der reinen Vernunft von Immanuel Kant, Professor in Königsberg. Riga: Harknoch 1801. 856. In: J. G. Hamann: Sämtliche Werke. III. köt. Wien: Herder 1951. 277-280. ii Idézi Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre. 235. Megjelent az Immanuel Kants Werke XI. köteteként, Berlin: Bruno Cassirer 1921. 134. iii Kant, Prolegomena minden leendő metafizikához, amely tudományként léphet majd fel. Ford. John Éva és Tengelyi László. Budapest: Atlantisz 1999. 159-160. iv Kant levele Marcus Herzhez, 1771. június 7. Briefe von und an Kant. Immanuel Kants Werke. Hg. Ernst Cassirer. Erster Teil. Berlin: Bruno Cassirer 1923. IX. köt. v Levél Herzhez. Immanuel Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest: Gondolat 1974. 53. vi Uo. 56-57. vii Uo. 57. viii Uo. 54. ix Már a Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte c. első munkájában azon az alapon foglal állást a karteziánusok és a leibniziánusok között az "élő erőkről" folyó vitában, hogy a matematikai okfejtés nem elegendő a kérdés eldöntéséhez. L. a következő paragrafusokat: II. 28., III. 114. Immanuel Kants Werke. i. kiad. I. kötet 39-41., 142-143. old. x Érdemes emlékeznünk arra, hogy a Világosság a Herzhez írt levél keletkezésének kétszázadik évfordulóján a kriticizmus születésének emlékezetes mellékletet szentelt, mely a következő tanulmányokat tartalmazza: Munkácsy Gyula, “Az antinómiák filozófiája és az ember antinómiája”; Nyiri János Kristóf, “A kanti fordulat értelmezésének néhány kérdése”; Papp Zsolt, “Történelemfilozófia - megoldás a rendszer margóján?”; Vidrányi Katalin, “Második fordulat”. (Melléklet az 1972. májusi számhoz, 7-41.) xi L. erről Munkácsy Gyulának és Vidrányi Katalinnak az előző lábjegyzetben említett, ma is fontos tanulmányait. (7-14., illetve 29-41.) xii Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások. 56.

253

xiii

Kant e kifejezéséhez, mely a Herzhez írt egyik levélben fordul elő (A tiszta ész kritikájának megjelenését követően), Munkácsy Gyula joggal fűzi azt a kommentárt, hogy Kant a "metafizika önreflexiójára", "mai szóhasználattal élve: metafilozófiai probléma felvetésére" vállalkozik. Munkácsy, “Az antinómiák filozófiája és az ember antinómiája”, 8. xiv Kant levele Herzhez, 1773 vége. Immanuel Kants Werke. IX. köt. 116. xv Kant levele Herzhez, 1777. augusztus 20. Uo. IX. köt. 158. xvi Kant levele Garvéhoz, 1783. augusztus 7. Uo. IX. köt. 223..; Kant levele Mendelssohnhoz, 1783. augusztus 16. Uo. 230. xvii Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Anhang. Kritik der kantischen Philosophie. (Schopenhauer's Werke) Leibzig,:Brockhaus, 1908. II. köt. 515. xviii Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. (Marburger Vorlesung Wintersemester 1927/28.) Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann 1977.; Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/Man: Vittorio Klostermann 1951. 2. kiad. xix Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. II. köt.; Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft. Hg. Benno Erdmann. Leipzig 1884. xx A szóban forgó kéziratos hagyaték végső elrendezését Erich Adickes végezte el Kant Összes Műveinek a Porosz Tudományos Akadémia általi kiadásában: Kants handschriftlicher Nachlass. 3-4. köt. (Kants Gesammelte Schriften. Hg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 16-17. köt. Berlin: Walter de Gruyter 1914, 1916. xxi Hans Vaihinger: Die transcendentale Deduktion der Kategorien. Halle: Max Niemeyer 1902. 24. xxii Kant levele Herzhez, 1781. május 11. vagy nem sokkal később. Immanuel Kants Werke. i. kiad. IX. köt. 197-199. xxiii Uo. 198. xxiv Kant, “Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás?” (1784). In: Kant, A vallás a puszta ész határain belül és más írások, 80. xxv Uo. 88. xxvi A Prolegomenában a 3. kérdés így hangzik: "Mikémt lehetséges egyáltalán metafizika?", 99. xxvii Hans Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. 2. kiad. Stuttgart-Berlin-Leipzig: Union Deutsche Verlagsgesellschaft 1921. I. köt. 492. xxviii Kant, A gyakorlati ész kritikája. Ford. dr. Molnár Jenő. Budapest: Franklin 1922. 94. Azért használom a Molnár-féle fordítást, mert Berényi Gábor e mondatot feltételes módban adja vissza: "A tiszta elméleti ész analitikája transzcendentális esztétikára és transzcendentális logikára oszlana [...]". (Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. A gyakorlati ész kritikája. Az erkölcsök metafizikája. Ford. Berényi Gábor. Budapest: Gondolat 1991. 207.) Az eredetiben múlt idő szerepel, s nyilván csak ezen az alapon értelmezhető Vaihinger észrevétele: "Die Analytik der theoretischen reinen Vernunft wurde in transzendentale Ästhetik und transzendentale Logik eingeteilt...". Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Hg. Heinrich Schmidt. Leipzig: Alfred Kröner 1925. 100. xxix Kant egyrészt ezt mondja: "Magát az érzékelés formáját tiszta szemléletnek nevezzük." (Kritika, 78.) Másrészt azt is mondja, hogy "az érzéki szemléletnek két tiszta formája, két a priori megismerési elve van, nevezetesen a tér és az idő." (Uo. 79.) E kettősség végighúzódik a Kritikán: "De a térről és az időről nem pusztán mint az érzéki szemlélet formáiról alkotunk a priori képzetet, hanem mint olyasvalamiről, ami maga is szemlmélet..." "A tér mint tárgy képzete (amire valóban szükségünk van a geometriában) többet tartalmaz a szemlélet puszta formájánál, ugyanis magában foglalja, hogy az érzékelés formájának megfelelően adott sokféleség szemléletes képzetté egyesül, oly módon, hogy a szemlélet formája pusztán a sokféleséget adja, míg a formális szemlélet a képzet egységét." (Uo. 162.) Van tehát olyan szempont, amely szerint a tér nemcsak forma, hanem tárgy is. Az ebben rejlő nehézséget Kant a formai szemlélet és a szemléleti forma közti különbségtevéssel próbálja feloldani, s úgy látszik, arra a fajta eltárgyiasításra gondol, amely a minden mástól elvonatkoztató geometriai vizsgálódás eredménye. xxx A második kiadást akkor jelölöm külön, amikor ennek valamilyen szempontból jelentősége van. Az első kiadást mindig jelölöm. xxxi S. Körner, Kant. Harmondsworth: Penguin Books 1955. 39. xxxii Bertrand Russell, Introduction to Mathematical Philosophy. (1919) London: Allen and Unwin 1960. 145. xxxiii Joggal hívja fel erre a figyelmet Körner: i.m. (31. jegyzet) 39-42. Részletesen tárgyalja ezeket az összefüggéseket Gottfried Martin. Gottfried Martin, Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie. Berlin: Walter de Gruyter 1969. 27. xxxiv Uo. xxxv Azon az alapon, hogy "aki Kanthoz hasonlóan nem tudja, hogy létezhetnek az euklidészin kívül teljes konzisztens geometriák", az azzal a dilemmával szembesül, hogy a külvilág vagy euklidészi, vagy "nem

254

igazodik egyetlen geometriához sem, s így nem térbeli". Jonathan Bennett,: Kant's Analytics. London-New York - Cambridge: Cambridge University Press 1966. 28. xxxvi A "közvetlenül szemléletes pszichológiai tér" semmiképpen sem euklidészi. S hogy az euklidészi geometria, a maga közvetetten szemléletes terével jól illeszkedik a valósághoz, az csak "földi világunk csillagászati értelemben kicsiny tereire érvényes, nem a kozmoszra". Karl Jaspers, Kant. Leben, Wer Wirkung. 3. kiad. München-Zürich: R. Piper 1985. 33. xxxvii Heidegger, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, 152. xxxviii Vö. pl. Hegel, "A tér az idő igazsága [...]". Hegel, A természetfilozófia. Enciklopédia II. Budapest: Akadémiai Kiadó 51. 257. §. xxxix Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, 119. old. xl Uo. 127. xli A kérdés megválaszolásához már olyan feltevések szükségesek, amelyekhez nehéz szövegszerű evidenciákat találni. Heidegger válasza a Kant und das Problem der Metaphysik 31. paragrafusában található, 146-156. xlii H. J. Paton, Kant's Metaphysic of Experience. A Commentary on the First Half of the Kritik der reinen Vernunft. London: Allen and Unwin, New York: Humanities Press 1976. (I. kiad.: 1936) I. köt. 109. xliii A neokantiánusok ilyen irányba vágó logikai értelmezésével szemben Heideggernek kellett figyelmeztetnie arra, hogy Kant jogi szóhasználata szó szerint veendő. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, 303. xliv P. F. Strawson, The Bounds of Sense. An Essay of Kant's Critique of Pure Reason. London:, Methuen 1966. 86. xlv Vannak, akik kételkednek az átdolgozás sikerében. Heidegger szerint a a transzcendentális dedukció a második kiadásában "igen gyakran elveszti központi irányát". Heidegger ezért az első változatra támaszkodik, "mely Kant fenomenológiai látásmódjának erejét tanúsítja". Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, 324. xlvi Magától értetődik, hogy A tiszta ész kritikája azok közé a nagy, klasszikus művek közé tartozik, melyek megérdemlik a mondatról mondatra való kommentálást. Erre vállalkozott Hans Vaihinger, aki föntebb idézett kommentárjának (27. jegyzet) több mint ezer oldalán nem jutott túl a Transzcendentális esztétikán, s végül a lehetetlen vállalkozást feladta. H. G. Paton az angol nyelvű olvasónak szánt művében szintén több mint ezer oldalon kommentálja a Kritika első felét, s ezen belül a transzcendentális dedukciót tünteti ki mondatról mondatra való elemzéssel. (Paton, i.m. [42. jegyzet] I. köt. 313-585.) xlvii A tiszta ész kritikájának 1889-es kiadásában Adickes kifejti, hogy a dedukció az A változatban "különböző, időben és tartalmilag egymástól elválasztott, korábban önálló dedukciókból meglehetősen mesterségesen van összeállítva" (139.). Vaihinger ezt az álláspontot továbbfejlesztetve négy különböző időbeli réteget különböztet meg. Rekonstrukcióját mindenekelőtt arra alapozza, hogy a szubjektív dedukció az ismeretforrások egymástól eltérő ábrázolásait nyújtja. (Vaihinger, Die transcendentale Deduktion der Kategorien [21. jegyzet] 27.) Számos további érve közt szerepel, hogy a 13. paragrafusban az értelmi kategóriák nem szükségesek a szemlélet tárgyaihoz, míg a 14. paragrafusban igenis szükségesek. (Uo. 36.) Kemp Smith, A tiszta ész kritikájának angol fordítója többek közt úgy érvel, hogy még a pre-kritikai korszakhoz tartozik a 13. paragrafusnak az az állítása, amely szerint megjelenhetnek számunkra tárgyak az értelem funkcióira való vonatkozás nélkül, s csakis az a kritikai álláspont, amely szerint "a priori fogalmak nélkül semmilyen képzet sem létezhet a tudat számára". (Norman Kemp Smith: A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason. 2. jav., bőv. kiad. London: Machmillan 1929. 223.) A "fércmű"-elmélet egyik legfőbb bírálója Paton. (Paton, i.m. [42. jegyzet] 328-332.) xlviii "[...] minden egybekapcsolás értelmi művelet, amit a szintézis általános megnevezéssel jelölünk." (Kritika, 142.) xlix Körner, Kant (31. jegyzet), 65. l Vö. Kant, Prolegomena minden leendő metafizikához, amely tudományként léphet majd fel (3. jegyzet), 49. li R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics. Oxford: Clarendon Press 1940. 245. lii "Kant kapcsolata Newtonnal az eszmetörténész számára hasznos vezérfonal, de úgy tetszik, hogy amennyiben Kant filozófiai érdeklődésének velejét kutatjuk, Newtonnal való törődése mellékes" - mondja Bennett. (Bennett, i.m. [35. jegyzet] 200.) Ha a szóban forgó történeti interpretáció "az egyetlen lehetséges nézet lenne", akkor Strawson szerint "a Kritika egészében véve nem lenne olyan érdekes mű, mint reméltük". (Strawson, i.m. [44. jegyzet] 120.) liii Körner, i.m. (31. jegyzet) 50. liv F. H. Jacobi, Idealismus und Realismus. (1787) In: F. H. Jacobi: Werke in 6 Bänden. Hg. F. Roth, F. Stuttgart: Köppen 1812-1825. II. köt. 304.

255

lv

"[…] a jelenségnek ugyanis meg kell feleljen valami, ami önmagában nem jelenség" stb. (Kritika, A, 260.) Igaz, ez az érv explicit megfogalmazásban csak az első kiadásban szerepel, ám a második kiadás is azt mondja, hogy a jelenség és a noumenon szembeállításának szükségessége, a noumenon léte már a jelenség "fogalmában benne rejlik". (Uo., B, 258.) lvi Erich Adickes: Kant und das Ding an sich. Berlin: Pan, Rolf Heise 1924. 20. lvii Gottlob Ernst Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von Reinhold gelieferten ElementarPhilosophie. Hg. A. Liebert. Berlin: Neudrucke seltener philosophischer Werke. Hg. von der KantGesellschaft 1. köt. 1911. 223. lviii Martin, i.m. (33. jegyzet) 157. lix Uo. lx Kant: A gyakorlati ész kritikája (28. jegyzet), 107. lxi Wittengenstein úgy érvel, hogy a szubjektív "érzetnyelv", melyen belső tapasztalatainkról beszámolunk, előfeltételezi a külső tapasztalatra vonatkozó publikus nyelvet, mely a szabálykövetés helyességének független kritériumát nyújtja. (Ludwig Wittgenstein, Filozófiai vizsgálódások. Ford. Neumer Katalin, Budapest: Atlantisz 1992. 258. § 93. Az egész "privát nyelv argumentumot" lásd a 243. sk. §.) lxii Martin Heidegger, Lét és idő. Budapest: Gondolat, 1989. 365. lxiii Uo. 366-367. lxiv David Hume: Értekezés az emberi értelemről. Ford. Bence György. Budapest: Gondolat 1976. 339. lxv Uo. 348. lxvi Uo. 352. lxvii Mindezt igen részletesen tárgyalja Bennett: Jonathan Bennett, Kant's Dealectic. Cambridge: Cambridge University Press 1974. 114-257. lxviii Uo. 189. lxix "Azonban egyáltalán nem az a szándékunk, hogy ily módon bebizonyítsuk ama lény feltétlenül szükségszerű létezését […]". (Kritika, 446.) lxx Itt eltekinthetünk A tiszta ész kritikája e korántsem másodlagos fejezetének taglalásától, hiszen magát az ontológiai bizonyítékot és a bizonyíték kanti kritikáját kimerítően elemezte Altrichte Ferenc eredetileg a Világosságban (1970 és 1971) megjelent cikkeiben: “Fogalom és lét. Logikai út istenhez?”; “Fogalom és lét. Logikai zsákutca istenhez”. In: Altrichter Ferenc, Észérvek az európai filozófiai hagyományban. Budapest: Atlantisz 1993. 27-49., 49-71. lxxi Kant, A tiszta ész kritikája. 2. kiad. Budapest: Franklin 1913. XV. old. A fordítók előszava az első kiadásához. lxxii Uo. 2. Előszó a magyar fordítás második kiadásához. lxxiii Uo. XV. A fordítók előszava az első kiadáshoz.