(a részletes tartalomjegyzék a hátsó bo rítón)

71. évfolyam LUKÁCS LÁSZLÓ:

VIGILIA

Az ellentmondás jele

Június

401

J. B. METZ ÉS AZ ÚJ POLmKAI TEOLÓGIA J. RATZINGER - J. B. METZ: GÖRFÖL TIBOR: LÁZÁR KOVÁCS ÁKOS: MÁTÉ-TÓTH ANDRÁS:

Isten, a sze nvedés és a po litika i teológia Szenvedélyes egyoldalúság Emlékeze t, szenvedés, esz tétika Politi kai teológia

402 410 418 425

SZÉPIÍRÁS VASADI PÉTER: KRUPP JÓZSEF: BENEY ZSUZSA: NAGY FARKAS DUDÁS ERIKA: HALMAITAMÁS: LÁBASS ENDRE: B. PAP ENDRE:

A menny e lő tt; Intarzia (versek) "Enge m fest már a tenger" . Vasadi Péter: Az öreg Renoir Naplójegyzet (esszé)

432 434 438

Korah ajnali ut ak (novella) Téli barokk; Barbár (versek) Képzeletb eli ut azás Sir Joh n Man deville-lel (esszé) la maison du docteur gac he t a auvers; le pai n et les oeu fs (versek)

440 442 444 453

BESZÉLGETÉS E.SCHUSTER R. BOSCHERT-KIMMIG:

Joh ann Baptist Metzcel

454

MAI MEDITÁCIÓK JOHANN BAPTIST METZ:

Keresztény antropológiai forradalom (Ujlaki Tibor fordítása)

464

NAPJAINK ZSÁVOLYA ZOLTÁN: BAZSÁNYI SÁNDOR:

A megfelelések költőj e . Három bekezd és a nyolcvanéves Vasadi Péterről Határolt vágyak. Köszön tő go ndolatok a 75 éves Poszler

468

György ről

470

KRITIKA MIDLING ANDREA:

J. B. Metz: Szenvedéstörténet és megvá/tástörténet

472

SZEMLE

(a részletes tartalomjegyzék a hátsó bo rítón)

474

LUKACSLASZló

Az ellentmondás jele A betlehemi jászlat a mesés idill légköre veszi körül, angyalok, pásztorok és bölcsek hódolatával - de a messzeségben már meggyilkolására készülődnek Heródes katonái. A Názáreti nyilvános fellépése diadalútnak indul: "nagy népsokaság" hallgatja tanítását, ámul a csodáin - de erősödnek az ellentétes hangok is: "elment az esze", "csaló", "istenkáromló", "gonosztevő", akit el kell pusztítani, hogy helyreálljon a világ rendje. . Élete utolsó napjaiban, óráiban mintha a gyűlölet egészen elborítaná, A katonák puszta szórakozásból kínozzák, a tömeg még agóniájában is gúnyolja, tanítványai elárulják - csak Mária és János áll ott némán a kereszt alatt. Végül a kivégző osztag parancsnoka mondja ki az őskeresztény közösségnek a feltámadásban megfo. galmazódott hitét: "Ez az ember valóban Isten Fia volt." A Názáreti az ellentmondás jeleként vonult be a történelembe is. A Golgota hálás témája lett a középkor és a reneszánsz festőinek: a kereszten haldokló köré sereglő tömegben a fájdalmas részvétet és áhítatot sugárzó arcok mellé odafestették a közönyöseket és a gyűlölettó1 eltorzultakat is, hogy így drámaibb legyen a látvány. Az újkorban a képzőművészetből a történetírásba, majd a regény és a film világába került át az "ellentmondás jele": az előbbi a "valódi Jézus történetének" rekonstruálására hivatkozva próbálta elválasztani tőle a hit Krisztusát, az utóbbi aztán puszta nyersanyagnak használta alakját, életét. Napjainkban mintha már a szórakoztatóipar egyik kedvelt figurájává vált volna: hol botránytörténetek szereplőjévé tették, hol a halálát vitatták el tőle, hol továbbírták az életét, összeesküvések szervezőjévé vagy éppen áldozatává stilizálták. Megszaporodtak a Jézusról szóló "szakrális krimik". Alig telik el év, hogy újabb "szenzációs fölfedezések" ne válnának bestsellerré regényben, mozivásznon. A jelenség valójában mégsem új: Krisztus élete folytatódik a történelemben. Ahogy Giovanni Papini írta világhírűvé vált könyvében: .Krisztus örökre él bennünk. Ma is van, aki szereti, van, aki gyűlöli. Ma is szenvedélyes szeretet s másfelől romboló gyűlölet tárgya Krisztus szenvedése." A kétezer év előtti jelenet folytatódik ma is. Alig néhányan állnak a kereszt alatt megrendült, hívő lélekkel. Szaporodik viszont a közönyösek, a bámészkodók, a csiklandós vagy véres történetekre éhesek csapata. A hangoskodók lármája mintha elnyomná az ima és a hit csendjét. És mégis: aki a kereszten meghal - harmadnapra feltámad, hogy üdvösséget hozzon az egész világnak.

401

JOSEPH RATZINGER - JOHANN BAPTIST METZ

1998. október 27-én Johann Baptist Metz 70. születés· napja alkalmából az tmnepelt, Joseph Ratzinger katolikus, Jürgen Moltmannprotestáns teológus és Eveline GoodmsnThau zsidó vallásfilozófus részvételével konferenci· át rendeztek a németországi Ahausban. Az Európában és Amerikában egyaránt nagy sajtóvissz· hangot kiváltó esemény anyaga 1999·OOn Das Ende der Zeit? (Az idő vége?) eimmel a mainzi Matthias·Grünewald·Ver· lagnál jelent meg. Az alábbiakban a két katoli· kus teológus párbeszédéből (5~55.) és a négy résztvevős pódiumdiszkusszióból (77-93.) szerepelnek részletek; mind· kettőre Ratzinger biboros és J. B. Metz délelőtt i elő· adása után került sor, a vonatkozó utalások tehát e két előadásra érlendők. A kötet teljes anyaga magyarul a közeljövőben jelenik meg a L'Harmattan kiadónál.

Isten, a szenvedés és a politikai teológia Ratzinger: Most nem arra sze retnék rámutatni, hog y mivel nem értek egyet abból , amit Metz úr az imént elmondott; sokkal könnyebb számomra felsorolni mindazt, amiben egy állás ponton vagyunk. Ugyanúgy vélekedünk például arról a hermeneutikáról, amely hajlamos letompítani a bibliai állítások élét, és olyan formába ön teni a bibliai üzenetet, amelyet el tudunk viselni; ugyanúgy fon tosnak tartom, hogy határozottan kiemeljük, mennyire megütköz tető mindaz, amit a Biblia mond . Egyetértünk abban is, hogy életben kell tartanunk az emlékezést a felejtés mai kultúrájával szemben. És ezért magam is szükségesnek tartom, hogy megh alljuk a szenvedé s kiáltását - az önsajnálat és sa ját magunk bámulása helyett sze mbe kell néznünk a szenved és és az igazságtalanság nyomasztó valóságával, amely azért olyan botrányos, mert nincs igazságosság, mert úgy tűnik, nincs Isten .. . Ép pen ezért mások szenvedésének kérd ése mindig is Isten problem atikájába tor koll. Metz úr, Ön egy tág horizontú kifejezéssel isme rtetett meg ben nünket, az "Isten válsága", az "istenválság" fogalmával - hogy igaz án sze renes és kifejezéssel állunk-e szemben vagy sem, arról nem szü kség es vitá t nyitnunk. Mindannyian tudjuk, hogy mire gondol. Metz: Ugyan, ug yan ... Ön talán igen, d e... Ratzinger: Rendben, majd még közelebbről is megvilágítja a dolgot. Azt hiszen, jómagam nagy vonalakban értem, mire is gondol. Körülbelül arra, hog y Isten kérd ése, ez a nagyszabású, az embert konkrétan éri n tő, az emberhez kihívást intéző és elkerülhetetlen kérd és a legb el ső középpont, hogy minden más válság végső soron csak enn ek alapj án érthe tő, és csak akkor tudunk választ találni (ha tudunk egyá ltalán) az egyé b krízisekre, ha újra az i stenkérd ésből indulunk ki. De az volt a benyom áso m, hogy választott témáján ak konkrét kifejtése során valójában mégsem sze ntelt akkora figyelm et Isten kérd ésén ek, mint ahog y arra szá m ítottunk voln a. Metz: Nem azé rt használtam az "Isten válsága" kifejezést, hogy eltereljem a figyelme t az egy ház probl ém áiról; arra akar-

402

tam rámutatni, hogy az egyház válsága mögött egy olyan krízis húzódik, amely valószínűleg mélyebb és gyökeresebb. Gyakran halljuk, hogy az egyház válsága a hit válsága... De ha Istenről van szó, akkor egyáltalán nem csupán az egyházzal és a hívőkkel van dolgunk. Akkor az egész világ jelenik meg a színen ... És ezért egyben Isten is, még ha az "Isten" szó nem is hangzik el mindig... Ön azon volt, hogy megvilágítson néhány összefüggést az idő kérdésével kapcsolatban, és közben bírálattal illette az autonómia fogalmát. Én sem teszek másként, és ezért a német teológia bizonyos vidékein nem is örvendünk túl nagyelismerésnek. .. Bennem az a kérdés merül fel, hogy kellőképpen elgondolkodtunk-e azon, hogy magunk is vétkesek vagyunk a modern szabadság önértelmezésének kialakulásában, abban, hogya modern szabadság autonómiaként fogja fel magát. A probléma gyökere, hogy nem szenteltünk kellő figyelmet a teodicea kérdésének, és még mindig Ágoston - Ön által hozzám képest sokkal jobban ismert - felfogását vesszük alapul, s úgy véljük, hogy a világ szenvedése lényegében az emberek bűne miatt alakult ki. Ágoston azért állítja ezt (Markiónnal és a gnózissal szemben), mert a dualizmus minden formáját távol alarja tartani Istentől. Következésképpen, mivel mérhetetlen a szenvedés a világban, óhatatlanul óriásira duzzadt az emberek vétkessége. Ily módon pedig az ember túlságosan is a bűn által meghatározott összefüggésbe került, a bűn úgyszólván abszolút rangra emelkedett, és a kereszténység aránytalanul átmoralizálódott. Es amikor később, az újkorban, az ember érvényre akarta juttatni szabadságát, és érvényre is juttatta, mégpedig mint autonóm szabadságot, akkor véleményem szerint többnyire a bűnnek ezzel az abszolutizmusával szegült szembe. Ezzel magyarázható, hogya modernitást és a posztmodernt már az üdvösség és Isten történelme is hidegen hagyja; nekünk, teológusoknak ezért az a feladatunk, hogy újra megvizsgáljuk a szenvedés és a vétkesség összefüggését. Jézussal kapcsolatban lényegében az a legfontosabb számomra (nem mint egzegétának, hanem mint szisztematikus teológusnak), hogy az emberre tekintve Jézus elsősorban nem annak bűnét látta, hanem a másik szenvedését ... A kereszténységen belül nagy hangsúlyt kell helyeznünk a teodicea kérdésére, akkor is, ha megmarad a maga aporetikus jellegében, és végül Jób néma kiá1tásává kövül. Korunkban mérhetetlenül sok kiáltás hangzik fel az emberiség körében és köréből, az egyházakon kívül is. Ahogyan számtalan imádság is kiszakad az emberiségből, a hívő közösségeken kívül is... Sokan azt hiszik, hogy csak a hívő ember imádkozik, és az imádság a hit felfokozott formája. De fel is adhatjuk ezt a vélekedést, és elgondolkodhatunk azon, hogy az imádság vajon nincs-e jelen az emberek szélesebb körében, mint a hit. .. Azt is mondhatnánk, hogy az imádsággal az ember Istent kéri Istentől. És, bármennyi-

403

re is kompetens, ki is vehetné ekkor a bátorságot közülünk (beleértve Önt is, tisztelt bíboros úr), hogy meghatározza, hol kezdődik az emberek fiainak nyelve, és hol fejeződik be az az emberi nyelv, amelyen az emberek Istent kérik Istentől? Ratzinger: Egészen nagy gondolati ívet rajzolt meg, Metz úr, és nem csupán elméleti szempontokat sorolt fel, hanem olyasmit mondott, ami valóban megindítja a szívünket. Jézus arra tanít bennünket, hogy az imádságban ne legyünk szerények; nem ilyen-olyan dolgokat kell kérnünk, mert amit Isten ad, az maga Isten, imádságunkkal ezt az ajándékot kell kérnünk; és ezzel újfent az istenkérdés középponti jelentőségéhez érkeztünk. .. Ami a keresztény üzenet bűncentrikussá alakítását, vagy mondjuk úgy: morális túlterhelését illeti, a magam részéről kű­ lönbséget tennék a kettő között. Egyetértek azzal, hogy a kereszténység morálisan túlterhelt. Erre pontosan azért került sor, mert erejét vesztette az Istenről szóló üzenet, mert nem tanúsítottuk kellő erővel, hogy Isten konkrétan cselekszik, vagyis nem puszta "horizont". Lényegében mindannyiunkban rejlik valami a deizmusból: már nem tekintjük olyan szubjektumnak Istent, aki valóban cselekszik a történelemben. Ha pedig így történik, ha végső soron már nem számolunk azzal, hogy Isten valóban belép a történelembe, és a természeti törvények ellenére, mindazzal szemben, amit tudunk és amire képesek vagyunk, mégiscsak a történelem szubjektuma, aki ténylegesen cselekszik a történelemben, vagyis ha Istent meghatározatlan horizonttá alakítjuk, amely valamiképpen méltóságteljes kupolát helyez a világra, akkor mi magunk vesszük át a cselekvő szerepet. Akkor a jó és a rossz egész terhe kizárólag a mi vállunkra nehezedik. Akkor a moralizmus, az emberrel szemben megfogalmazott morális igények olyan formát öltenek, amely óhatatlanul maga alá gyűr bennünket, s amelyet végső soron Istentől eredeztetünk, aki ellen ezért fel is lázadunk. Túl szemérmesek voltunk ahhoz, hogy Istent cselekvő szubjektumnak tekintsük, és ennek folytán túlságos terhet helyeztünk az emberre; ennek következményeit jól látjuk, és nap mint nap érezzük is, miközben megpróbálunk keresztények lenni. Éppen ezért nagyon fontosnak tartom, hogy újra meghalljuk, miként szól hozzánk személyesen maga Isten, s miként biztosít arról, hogy "bűneid meg vannak bocsátva"; fontos tudnunk, hogy valóban létezik az, amit kegyelemnek nevezünk. És e téren, azt hiszem, arra is jó okunk van, hogy figyelmet fordítsunk Luther szavaira; mert nem csupán követelmények léteznek velem és cselekvésemmel szemben, nem csupán követelmények az emberiséggel vagy bármiféle más szubjektummal szemben, hanem mindenekelőtt Isten konkrét tette létezik, amely át tud alakítani engem...

404

Azt hiszem, azt el kell fogadnunk, hogya bűnösség a szabadságból fakad, hogya teremtéssel együtt jár a szabadság kockázata, s végső soron nem tudjuk megérteni Isten logikáját, mivel olykor úgy látjuk, hogya szabadságnak túl nagy ára volt; el kell fogadnunk, hogy a rossz az emberi tettekben gyökerezik, és a szenvedés azért olyan elviselhetetlen, mert az igazságtalansághoz, az igazságtalanság hatalmához kötődik. És ezért véleményem szerint Ágostonnál valamiképpen mégiscsak egyensúlyban vannak a dolgok, mert bár rendkívül nagy hangsúlyt helyezett a bűn hatalmára, nem a bűnt tekintette a végső mozzanatnak, hiszen Krisztusra tekintett, és tudatában volt annak, hogy Krisztus nem csupán látja a szenvedésünket, de osztozik is benne, s hogy létezik egy semmiféle számítgatással ki nem kalkulálható, mégis valóságos isteni hatalom, a könyörület hatalma, amely lehetővé teszi, hogy bűnösségünk ellenére is éljünk, és örömünket találjuk az életben. Ön arról beszélt, hogy meg kell látnunk mások szenvedését. És teljesen igaza is van. Engem mindig is megindított Órigenésznek az a csodálatos gondolata, mely szerint Isten nem szenvedhet, de együtt tud szenvedni a szenvedővel. Ha a szenvedésre emlékezünk, nem kell-e világosan látnunk egyben a szenvedővel együtt szenvedő Istent is (s bár ez az istenismeret nem kezelhető valamiféle rendszer logikai elemeként, egészen mélyen átformálhatja szemléletűnket)? Ha csak a megváltatlan szenvedést látjuk, végül talán csak a harag kiáltása, a kétségbeesés és egzisztenciánk kudarcának érzése marad meg nekünk. Csakis azért vállalhatjuk, hogy szembenézünk a szenvedéssel, mert minden szenvedésben jelen van valaki, aki együtt szenved a szenvedővel. Ha nem így lenne, akkor le kellene hunynunk a szemünket, akkor lényegében csak Buddha útját választhatnánk. Csak azért tudjuk nyitva tartani a szemünket, mert a szenvedésben meglátható Isten. Metz: Én ódzkodom attól, hogya szenvedést közvetlenül belehelyezzem Isten életébe. Véleményem szerint a szenvedés misztériumát meg kell hagynunk az embernek, Istennek egyáltalán nem szabad szenvedést tulajdonítanunk, hanem imádkozva vitában kell maradnunk vele, olyan vitában, amely lényegében nem szüntethető meg - bár természetesen tudatában kell lennünk annak, hogy Isten megbocsát. Minden engedmény nélkül ragaszkodom Isten mindenhatóságához - nem a sztoikus filozófia szellemében, amely szerint Isten közömbös az emberek által nap mint nap átélt szenvedéstörténettel szemben. Isten hatalmának, amelyet a bibliai hagyományok tárnak elénk, az a lényege, hogy Isten színe előtt a múltbeli szenvedések sem végérvényesek. Látnunk kell, hogy a szenvedés összefügg a feltámadás reményével és az isteni ítélettel, bár elismerem, hogy csak futólag érintettem ezt az összefüggést. De, azt hiszem, nagy

405

hangsúlyt kell helyeznünk rá a szabadságot csak önmagában hangsúlyozó szemlélettel szemben - hogy meg tudjuk őrizni az isteni igazságosság pátoszát, és hogy el tudjuk hárítani mind a marxizmus, mind a liberalizmus felfogását, amelyről az előadá­ sában Ön is beszélt. Annyit még elmondanék, hogy a teodiceai kérdésben az fejeződik ki, hogya kereszténység elkeserítően kevés reményt táplál, alig vár valamit, alig kívánesi még meg nem történt és még el nem mondott dolgokra, alig kívánesi Istenre. És a teodicea kérdésével foglalkozva a teológiának azt is tudnia kell, hogy merényletet követne el Isten ellen, ha az emberi szenvedéssel szemben valamiféle elmélettel megpróbálná igazolni Istent, és igazolási elméletét konkrét tan formájába öntené. Ha ugyanis igazolódhat egyáltalán Isten (minden bibliai hagyomány ezt tárja elénk), akkor csakis oly módon, hogy saját magát igazolja majd, ha eljön napja.

C..) Moderátor: Legyen szabad feltennem Önnek, Metz úr, azt a provokatív kérdést, hogy az új politikai teológia fogalma valójában nem nagyszabású félreértés-e. C..) Egyrészt mert az Ön teológiája (helyesen) távolságot tart a konkrét politikai álláspontoktól, másrészt C..) mert nem folytat egyházpolitikai polémiát. Metz: Először is a teológia nyilvános természetéről szólnék C..). Nézetem szerint a teológia nyilvános tájékozódása, amelyre a politikai teológia törekszik, szerves része az egyház alapvető feladatának. Annak az identitásképnek, amelyet egyáltalán nem csupán üzenete alakít ki az egyházról, hanem azok a nyomorúságos viszonyok is, amelyek között ma élünk: nem tennénk szívességet az egyháznak, ha korlátoznánk vagy teljesen kiiktatnánk ezt a nyilvános megnyilatkozásmódot. Ezért határozottan úgy vélem, hogya politikai teológia nem félreértés, hanem pleonazmus. Ha teológiát a politikai teológiától eltérő formában is művelni lehetne, akkor természetesen másféle teológiát dolgoznék ki... A "politikai" kifejezést éppen hogy nem "pártpolitikai" értelemben használom. Az általam oly nagyra tartott protestáns hagyományokat szem előtt tartva úgy fogalmaznék: mivel mi, katolikus keresztények, nem olvasztjuk bele az észt a hitbe, és nem gondoljuk, hogya természetet mintegy magába szívja a kegyelem, s ezért a politikát sem alakíthatjuk át az üdvösség biztos tudatává - nos, pontosan ezért kell léteznie politikai teológiának. Ami az ésszel történik, ami annak területén megy végbe, amit természetnek nevezünk, ami a politikum szférájában zajlik, az veszélyes lehet saját identitásunk szempontjából, legalábbis a katolikus hagyomány szerint. Ezért birokra kell kelnünk az ésszel, ölre kell mennünk il filozófusokkal, mivel feltétlenül szerepük van annak meghatározásában, hogy mi tekintendő kereszténynek.

406

Természetesen nem kell elköteleződnünk valamely konkrét filozófiának, még csak a természet valamely konkrét értelmezésének sem, és magától értetődően a politika egyetlen konkrét formája sem kötelez bennünket. De tudatában vagyunk annak, hogy e szférák új megvilágításba helyezhetik és bírálattal illethetik azt, amit kereszténységen értünk. Nem létezik "tiszta", "pőre" kereszténység. A keresztények a természet és a kegyelem, az ész és a hit közötti - oly sok vitás kérdéstől átjárt szférában léteznek, és nem függetlenek a politika és az üdvösség feszültségétől sem. Ezért egyáltalán nincs is módjuk arra, hogy szép csöndben elszeleljenek e területekről, mintha a hitüket itt egyáltalán nem is érintené semmi. .. Az I. Vatikáni zsinat még tudta, hogy Isten elsődlegesen az emberiség kérdése, illetve az ész témája. Hogya teremtett világból bizonyossággal felismerhető Isten mint minden dolog Teremtője, az egészen rendkívüli állítás. A II. Vatikáni zsinat viszont már csak az egyházban hirdetett Istenről beszél, és már nem kockáztat meg efféle roppant tételeket. Ezért a katolicizmus hagyománytudatának nevében azt hangsúlyozom, hogy vissza kell térnie ennek a szemléletnek (. ..). Moderátor: Engedjük szóhoz jutni immár a közönséget is... Grofie-Rüschkampf: Ratzinger bíboros úrhoz szeretnék intézni egy kérdést. Előadásában Metz úr kiemelte, hogya szenvedők és az elnyomottak tekintélyének lényegi jelentősége van a teológia szempontjából. A Latin-Amerikában megszületett felszabadítási teológia a szenvedők tekintélyének politikai érvényesítését követelte. Ma délelőtt meglepően nagyfokú egyetértés alakult ki Önök között, s ezért nem értem, miért nem rehabilitálja a felszabadítás teoló17iáját, amelyet a nyolcvanas években elítélt. Kerstiens: En a Ruhr-vidéken teljesítek lelkipásztori szolgálatot, és azok között voltam, akik először doktoráltak Johann Baptist Metznél. Ma délelőtt sok mindennel egyetértettem, mégis rossz érzés fog el, mivel megítélésem szerint az elhangzottak túl messze vannak azoktól az emberektől, akikkel kapcsolatba kerülök. Egyetértés alakult ki akörül, hogy érzékenynek kell lennünk mások szenvedésére. De én egészen konkrét lennék: az egyházi vezetésnek érzékenységet kellene tanúsítania a bajba jutott terhes nőkkel (...) és az újraházasodottakkal szemben (. ..). Csak úgy tudunk érzékenyek lenni az emberek szenvedése iránt (az egyház keltette és az egyházban átélt szenvedésük iránt is), ha közel vagyunk hozzájuk, és én pontosan ezt a közelséget hiányolom. Metz: Először is (bár tudom, hogy roppant nehéz kérdésekről van szó) az emberek számára szenvedést okozó egyházról mondanék egy szót. Az egyház nélkül, e kétezer éves emlékezet nélkül, amely sötét és felszabadító tapasztalatokat egyaránt magában foglal, ma már valószínűleg egyáltalán nem beszélnénk

407

Istenről és a teológiáról. Azaz először is megtenném az egyháznak ezt a... , ezt az engedményt. Ezt a teret, amelyben üdvösségről, amelyben Istenről esik szó, az ember nem alakíthatja ki tetszése szerint. Másodsorban azt szeretném megjegyezni, hogy az egyházban vannak olyan dolgok, amelyek nem képezhetik párbeszéd tárgyát, amelyekről nem lehet vitát nyitni, és amelyeket nem lehet tetszés szerint kezelni. Más szóval: az egyházban létezik engedelmesség, amely bizonyos szempontból korábbi a dialógusnál, a megértésnél, a vitánál és a konszenzusnál. Mindez Jézus legfontosabb példázataiban is megmutatkozik, azokban az elbeszélésekben, amelyekkel beleszőtte magát az emberiség emlékezetébe. Az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédében azt a helyzetet mutatta be, amelyben az embemek nem mérlegelnie kell (hogy mit is kellene most pontosan tennie, s megállapíthatja-e egyáltalán, miben is áll a helyes cselekvés), hanem engedelmeskednie. Ebben a helyzetben csak akkor állhat helyt, ha az út mellett fekvő és rablók kezére jutott emberrel foglalkozik. Ha Jézus és a jézusi példabeszédek szellemében kimondom azt, hogy "Isten", akkor késznek kell lennem arra, hogy mások nyomorúsága láttán revideáljam eddigi elgondolásaimat. Egészen alapvető felszólítás jelenik meg itt, amely feltárja, hogy az ezeket a történeteket elbeszélő egyház terében létezik olyan engedelmesség, amelyhez nem viszonyulhatunk kényünkkedvünk szerint. Ezt a magatartást a szenvedők tekintélyével szembeni engedelmességnek neveztem. Az említett két szempontot rendkívül fontosnak tartom, és azt szeretném, hogy egyaránt formálni kezdjék az egyházi élet érzékenységét. (... ) Ratzinger: Az első kérdésről: sajnálom, hogy Németországban sokan még mindig nem hajlandók számot vetni azzal, hogy a felszabadítás teológiájának bizonyos irányzatai pontosan mit is mondanak, és mit nem mondanak, illetve sokan azt feltételezik, hogy a felszabadítás teológiájának bizonyos áramlatait kritikával illetve az ember teljesen elutasítja az elnyomottak megsegítésére irányuló erőfeszítéseket, és az elnyomók mellett foglal állást. Egyszeruen csak azt tudom kémi, hogy próbáljanak túllépni a "political correctness"-en, amely kétségkívül megtiltja az embernek, hogy másként gondolkodjon, és próbálják megismerni magukat a szövegeket. Aki azt ígéri, hogya politikai hatalom gyors átalakítása nyomán új világ jön létre, és megszűnik az igazságtalanság, az egészen egyszeruen hamis ígéretet tesz. A politikai folyamatok nem valamiféle megmerevedett dogmatizmus szellemében zajlanak, amely csak egyféle véleményt enged meg, és tudományosnak tűnteti fel azt, ami egyáltalán nem tudományos. A politikai folyamatok szabad párbeszédet és türelmet kívánnak. Nyomatékosan hangsúlyozni szeretném tehát, hogy az egyházi tanítóhivatal idevágó szövegei soha nem foglaltak állást a szabadság útja, az emberhez méltó társadalom és a nyomorúság

408

megszüntetése iránt táplált jogos vággyal szemben. Apápát mindez már csak származásánál fogva is szenvedélyesen foglalkoztatja, és e szenvedélyes meggyőződésével a kúriában senki sem tudott volna szembeszegülni, bármennyire is próbálta volna ... C..) Moderátor: Végül még egy kérdést szeretnék intézni az ünnepelthez: mikor és hol halljuk Isten beszédét? Metz: Hogy az ember Istenr61 beszél, ami egészen sajátos módon a teológia kialakulását eredményezte, a teológiáét, amely összefügg a kereszténység által képviselendő üzenet egyetemességével - hogy tehát az ember Is tenről beszél, az a kereszténységben már nem egy konkrét néphez kötődik. Amit Istenről mondunk, annak az egész embe riséghez kell szólnia, és csakis minden ember Istenéről beszélhetünk, még mi előtt rávilágíthatnánk arra, hogy amit Istenr61 mondunk, az eredetileg Istenhez intézett szavakból fakad. Vagyis az Istenról szóló beszéd egy egészen más beszédmód reflexív formája, azé, am elyet az imádságok nyelvének nevezünk. Nagyon fontosnak tartom, hogy a teológia is mind ig tudatában legyen annak, hogy "ac tus secund us", azaz másodlagas ak tus, amely feltételezi a vallást és az imádságot, vagy ép pen az egyházat is. Vagy a reményt, ame ly - és ezzel be is fejezem - mindenképpen olyan hatalmas, olyan roppant, annyira eltúlzott, hogy senki sem reményked het pusztán önmaga javában... Erről még sok mindent el lehetne mondani. De most nyilván megengedik, hogy eltekintsek ettől. Moderátor: Ma igen, kedves Johann Baptist Metz, de a következő években már nem. Minden jót!

A VIGILIA KIADÓ ÚJDONSÁGA AVERY DULLES:

A kinyilatkoztatás modelljei Dulles bíboros közérthetően, mégis igényes tu do má nyos szi nten mutatja be az t az alapve tő eseményt, amely megh atározta és a boldogság irányába fordította az emberiség életét. Ara: 2500,-

Megvásárolhat6 vagy megrendelhetó a Vigilia Kiad6hivatalban: 1052 Budapest, Piarista köz 1. IV. em. 420. Telefon: 317-7246; 486-4443 ; Fax: 486-4444 Postacím: 1364 Budapest, Pf. 48.

409

GÖRFÖL TIBOR

Szenvedélyes egyoldalúság Néhány szó Johann Baptist Metz gondolkodásáról

A szerző (1976) fordítóként dolgozik. Legutóbbi írását 2005. 6. számunkban közöltük.

1Alois M. Haas: Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Suhrkamp, Frankfurt, 1996, többször.

A keresztény kinyilatkoztatás értelmezése

Ma már tagadhatatlan - bár csak a felszínen mutatkozó, és vélt evidenciájának erősödésével valójában egyenes arányban csökkenő - jelentőségvesztését a teológia és a kereszténység számos módon próbálja feldolgozni. Eberhard Jüngel például méltán hangsúlyozza ugyan, hogy a tudományok közösségében a teológia olyan, mint az egykori udvari bolond, akit igazán senki sem vesz komolyan, de azért rendszeresen éppen ő kotyogja ki az igazságot a felmerülő kérdésekben. Mégis azt a gyanút ébreszti, hogy az európai állami egyetemeken egyre inkább csak megtűrt koloncként létező teológiai karok és a tudományok díszterméből kitessékelt teológia helyzetének szerencsétlen feldolgozásával szolgál, a csörgősipka felöltése ugyanis nem sokban különbözik a saját nyakba akasztott mártírkoszorútól. Mióta a vallásháborúk eredményeképpen a kereszténység fokozatosan elvesztette a jelentőségét Európában, jelentőségvesztésének sokkja számos efféle önábrázolásban megnyilvánul. Miközben megpróbálja elhelyezni magát a modern ember szakrális koordinátarendszerében (a fejlődés-hanyatlás és a konzervativizmus-liberalizmus tengelyein), mintha túl sokat foglalkozna magával, és identitásának meghatározására törekedve elfeledkezne nemcsak a misztika, de az egész teológia egyik aranyszabályáról, a "cavete psychologiam"-ról. 1 A keresztény önértelmezésnek és önképnek azonban csak akkor van tartalma, ha a keresztény kinyilatkoztatás értelmezésének egyik részmozzanata. És talán még mindig nem' látjuk pontosan/ hogy az elmúlt százötven év során milyen óriási és üdítően sokszínű erőfeszítések történtek a kinyilatkoztatás értelmezésére/ a magyar olvasónak ugyanis szerencsétlenségére egyetlen újkori teológiai életmű megismerésére sincs módja. Minél összetettebb (vagy éppen egyszerűbb) és mellbevágóbb azonban egy esemény vagy egy műalkotás (a bibliai kinyilatkoztatás bizonyos szempontból mindkettőhöz hasonlítható), valódi megismerése és mellbevágóságának kifejezése csak türelmes szemlélése révén lehetséges. A teológia egyetlen esélye ma a gondolkodás- és szemlélésbeli türelem, nem az újabb és újabb elméletek lázas feldolgozása, hanem - tekintettel gondolkodásbeli potenciálunk fogyatékosságára - legalább az elmúlt százötven év roppant életműveinek átgondolása és a széles olvasóközönség szá-

410

ZT. R. Peters: Johann Baptist Metz. Theologie des vermiBten Gottes. Grünewald, Mainz, 1998, 7. 3M. Delgado: .JÜdisches Korrektiv' - Das Christentum von Johann Baptist Metz. In uő (szerk.): Das Christentum der Theologen im 20. Jahrhunciert. Vom •Wesen des Christentums' zu den .Kurzformeln des Glaubens'. Stuttgart, 2000, 246-258., 246. 4J.·H. Tück: Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Uchte der Gottesfrage. Schöningh. Paderborn. 20012. sp. 8. Kleden: Christologie in Fragmenten. Die Rede von Jesus Christus im Spannungsfeld von Hoffnungs- und Leidensgeschichte bei J. B. Metz. LIT, Münster etc., 2001. 68. Taubald: Anamnetische Vemunft. Untersuchungen zu einem Begriff der neuen politischen Theologie. LIT, Münster, 2001. 78. Waldmüller: Erinnerung und Identitat. Beitrage zu einem theo/ogischen Traditionsbegriff in Auseinandersetzung mit dermemoria passionis bei J. B. Metz. LIT, Münster etc., 2006.

mára való felkínálása (nem pedig tömör összefoglalása). Nekünk, kelet-európaiaknak ugyanis ma ugyanazt jelentik a kedvezőbb körülmények között kialakult teológiai életművek, amit a középkor analfabétáinak jelentett a Biblia pauperum. Johann Baptist Metz teológiai gondolkodásának megragadása több szempontból is nehézségekbe ütközik; részben mivel szövegei "rövidek, kihegyezettek, polemikusak, soha nem felszínesek, olykor csupán vázlatosak, s bár gyakran csupán problémákat jeleznek, nyughatatlan szenvedélyükkel mindig az egész teológiával foglalkoznak"} részben azért, mert szokatlan megközelítésben az újkori teológiában szokatlan kérdésekkel foglalkozik, és elsősorban magukra az általa vizsgált kérdésekre, nem pedig azok kezelésére tekintettel vélik úgy sokan, hogy "még idős korában is megmaradt benne valami a kiszámítottan provokatív enfant terrible-ből".3 Legsajátabb kategóriáit (a teodicea vagy az apokaliptika fogalmait) ráadásul sajátos értelemmel ruházza fel, és a hetvenes évek vége óta egyre nagyobb teret nyer reflexióiban egy olyan kérdés, amely gondolkodásának minden ízébe behatol: a kereszténység által a II. világháború után a zsidósággal kialakítható viszony problémája. Metz átalakulásokban és hangsúlyeltolódásokban nem szűkölködő, bár az évek során egyre homogénebbé váló és számtalan ismétléssel ugyanazokat a kérdéseket terítékre vevő gondolkodói útjának főbb témáiról azonban a két legfontosabb könyv, a Glaube in Geschichte und Gesellschaft (magyarul: Szenvedéstörténet és megváltástörténet) és a legfontosabb tanulmányokat összegyűjtő, Az új politikai teológia alapkérdései című kötet révén immár a magyar olvasó önállóan is szinte teljes képet alkothat magának, aki pedig néhány éve figyelemmel kísérte a szerző 75. születésnapjával kapcsolatos eseményeket, az még egyszer bőségesen áttekinthetett mindent a számos interjún és előadássorozaton keresztül. A Metzcel kapcsolatos fóbb kérdések közül ráadásul a legtöbbet már beható alapossággal és kellő polémiával elemezték (megváltástani minimáligényét" vagy éppen szemléletének nagyon is szótériológiai megalapozottságáf és az emlékezés kategóriájának gondolkodói útja során bekövetkező jelentésmódosulásait" éppúgy, mint hagyományfogalmát/ vagy éppen gondolkodásának egyik alapelemét, a gyakorlati ész elsőbbségének tételét" és Karl Rahnerhez fűződő teológiai viszonyát"), A legkülönbözóbb területeken kimutatták, hogy miként gondolhatók tovább felvetései.'? s a Metz-iskola képviselői szerte Európában oktatnak, és alakítják ki Metz nyomán önálló elméleteiket a teológiai emlékezésről (Jürgen Manemann), a kommunikatív cselekvés lehetséges értelmezéséról (Edmund Arens) vagy a teodiceáról (Tiemo Rainer Peters), még ha elgondolásaiknak többnyire szokatlanul sok vitatható pontja van is. Johann Baptist Metz a keresztény kinyilatkoztatás alapján az emberre gondot viselők, vagy egyszerűbben: a keresztény huma-

411

aR. Langthaler: Gottvermissen - Eine theo/ogische Kritik der reinen Vemunft. Die neue politische Theologie (J. B. Metz) im Spiegel der kantischen Religionsphilosophie. Pustet, Regensburg, 2000. 9K. Kreutzer: Transzendentales versus hermeneutisches Denken. lur Genese des religionsphilosophischen Ansatzes bei Karl Rahner und seiner Rezeption durch Johann Baptist Metz. Pustet, Regensburg, 2000. 10peters - Pröpper Steinkamp (szerk.): Erinnem und Erkennen. DenkanstöBe aus der Theologie von Johann Baptist Metz. Patmos, Düsseldorf, 1993.

Metz gondolkodásának újszerűsége

nis ták sokszínű és összetett hagyományához tartozó egyik legelevenebb gondolkodó korunkban. A nagy humanisták pedig saját koruk szemében - mindig is pengeélen táncoltak: hány és hány támadás érte mindannyiukat forrásaik és újszerű gondolatí útjaik miatt, mennyi félreértés forrása volt az ember jelene és jövője iránti gondoskodásuk kifejeződését lehetővé tevő, meglepő - emelkedett vagy homályosnak tűnő - nyelvezetük, a kereszténységet mint egyházat óvó-védő belső kritikájuk! A keresztény humanizmus nagyszabású formái pedig nem csupán hangszerelésükben különböznek egymástól, hanem lényegi és feloldhatatlan feszültségek is izzanak közöttük. Ezt pedig Metz szemléletének felderítése közben sem felejthet jük el. Ám mielőtt - ahogy az Magyarországon nem ritkán szokás - a keresztény gondolkodásban többnyire meg nem jelenő (elsősorban zsidó gyökerű) gondolati hagyományok komolyan vételét és gyümölcsöztetését, az egyházzal szemben megfogalmazott kritíkai kérdéseit, mértékadó teológusok gondolkodásán gyakorolt bírálatait, újszerű kategóriáit és újszerű szenvedélyességét látva elhamarkodottan elutasítanánk ezt a szellemiséget (vagy éppen ujjongva üdvözölnénk, mert tévesen úgy vélnénk, hogy például Hans Künggel rokonítható fenegyerekkel állunk szemben, aki ilyen-olyan "szabadságok" nevében vagy az egyházi viszonyok ellen indított hadjáratainkhoz biztosít tekintélyből kovácsolt vértet számunkra), vessünk számot legalább a lehetőségével annak, hogy mégiscsak a keresztény szellem (hallatlanul pozitív meggyőződésből táplálkozó) aggodalma és következetessége élteti Metz világát. Nem áll szándékában lerontania semmit (sem a technikát, sem az újkori polgári vívmányokat, sem az egyházi életgyakorlatot, sem a krisztológiát, sem a keresztényeszkatológiát), csak azt a látszattudást vagy a tudásról lemondó joviális felelőtlenséget, ami "felfuvalkodottá tesz", és nem kíván felépíteni semmit, csak ami összhangban van a kereszténység - értelmezése szerint legbelsöbb lényegével: és ebben az esetben a bírálatok is kellő komolysággal fejthetők ki. (Egyébként pedig egyáltalán nem biztos, hogya Metz által felhasznált - és gyökeresen átalakított! filozófiai és társadalomtudományi formák nagyobb újdonságot jelentenek a keresztény gondolkodásban, mint jelentett az - átalakított - platóni filozófia a 3. században, vagy a - szintén átalakított - arisztotelészi bölcselet a 13. században: jól tesszük, ha Metz megítélése során megőrizzük a történelmi nagyvonalúságot. ..) A bevett katolikus egyetemi teológiához képest Metz gondolkodása természetesen egészében és részleteiben is szokatlan, újszerű és időnként megütköztető, s egész sor olyan problémára hívja fel a figyelmet, amelyet a katolikus szellem viszonylag ritkán képvisel nyilvános téren. Személye körül is szokatlan tényezők jelentkeznek: eleinte Carl Schmitt akarta megnyerni szellemi

412

A modemitás és a felvilágosodás hagyományainak kritikai Igényú teológiai felmérése l1B. Taubald: Anamnetische Vemunft i. m. 28.

köre számára, majd Adorno próbált katedrát szerezni számára Frankfurtban, mesterei Karl Rahner és Ernst Bloch voltak, a nyolcvanas évektől bírálattal illette Habermast, közös interjúkötetet jelentetett meg Elie Wiesellel, és így tovább. De aki nem sajnálja a fáradságot Metz közvetlen megismerésére, azt a vele kapcsolatban gyakran felbukkanó hangzatos kategóriákhoz képest számos meglepetés érheti. (E hangzatos kategóriákat sejteti a háttérben az egyik magyar folyóirat ama hangzatos megjegyzése is, miszerint Metz írásainak magyarországi megjelenése fordulópontot jelentene a katolikus könyvkiadás terén: egy efféle álláspont mintha a katolikus szellem szűkös és Metz differenciálatlan megítéléséről tanúskodna ... ) Tagadhatatlan, hogy Metznél "a cselekvés- és reményvezérelt teológia Bloch nyomán kialakított újszerű alakjával katolikus téren első ízben került sor a modernitás folyamatainak és a felvilápo.sodás hagyományainak kritikai igényű teológiai felmérésére".' Es semmi más nem is háramoltatott annyi vádat Metzre, mint annak feldolgozása, pontosabban egyáltalán komoly észlelése, ami ellen egész gondolkodásának szenvedélye irányul: a fejlő­ désközpontú (részben dialektikus) rendszereké és a fejlődéssel szemben szkeptikus pszeudovallási dialektikáké. A fejlődés problematikája természetesen szervesen összefügg a metzi teológia kiindulási helyzetével, azzal a megállapítással, hogy a teológia és az egyház tévedésben van, ha úgy vélí, hogy a felvilágosodással megjelenő szabadságtörténet és szabadságpátosz kérdéseit megoldotta a romantika és az idealizmus. A szabadságtörténet és a szabadságként gyakorlativá válni akaró ész problematikájának kiemelésével Metz azonban visszás helyzetbe kerül: egy olyan történelmi helyzetben kénytelen visszanyúlni a teológia által .még fel nem dolgozott felvilágosodásra, hogy egyáltalán komolyan észlelni kezdhesse, amelyben már régóta nyilvánvaló (bár újra és újra háttérbe is szorul) a felvilágosodás dialektikája és amodernitás projektjének - az ember okozta szenvedés hipertrófiájából következő - bevégződése, azaz a végponton túlról nyúl vissza a kiindulási pontra, és úgy vesz részt a felvilágosodás diskurzusaiban (egyidejűségre törekedve), hogy egyben eleve ki is szakad belőlük (egyidejűtlenné válva). Éppen ezért érthető, hogy egyrészt szükségképpen kritikával illeti a felvilágosodás pátoszát, másrészt azokhoz a gondolati hagyományokhoz nyúl, amelyek megtörik a felvilágosodás homogenitását, bár át is alakítja azokat (máskülönben aligha lenne teológusnak tekinthető).

Lyotard és Habermas bírálata

A posztmodern vagy a "második modernitás" filozófiája alapján tájékozódó olvasó továbbá akár az Adorno nyomán kibontakozó francia posztmodern gondolkodással (elsősorban Lyotardral) is párhuzamokat vonhatna, hiszen Metznél is előtérben áll az "úgyszólván heterofil, javarészt francia eredetű posztmo-

413

12W. Welsch: Unsere postmoderne Moderne. Berlin, 19934, 54

13Vallás és politika a modernitás határán. In: J. B. Metz: Az új politikai teológia alapkérdései. (Ford. Görföl Tibor, Lázár Kovács Ákos, Török Tamás, Tőzsér Endre.) L'Harmattan, Budapest, 2004, 163-180., 177. 14UO.

171.

15UO.

166.

Metz gondolkodásának teológiai logikája

dern"12 két alapkategóriája, az alteritás és az identitáshiány, de elég Lyotard fő művét, az 1983-ban megjelent Le différend-t ismernünk ahhoz, hogy lássuk, mennyire más területen mozog Metz kérdésfeltevése ("a politikai felvilágosodás és a modern politika talán kizárólag szigorúan diskurzusokból lesz űr t emlékekből épül fel? Nincsenek már olyan diskurzusirányító kulturális hagyományok, amelyek megvédhetik ezeket a diskurzusokat tulajdon formalizmusaiktól és tartalmi elsorvadásuktólt't':'). De éppúgy bírálattal illeti Lyotard nagy német ellenlábasát, Habermast is: "Az ész általa kidolgozott formájának keretében a felvilágosodás nem volt képes túllépni egy mélyen meggyökerezett előítéleten: az emlékezéssel szembeni előítéleten. Kiemelte a diskurzus és a konszenzus szükségességét, és alábecsülte - a hagyományokon gyakorolt absztrakt-totális kritikájával - az emlékezés értelmi és kritikai erejét, vagyis az anamnetikus racionalitást.v '" És végképp megkérdőjelezi a politikai szabadság és a vallás éles liberális elkülönítésének helytállóságát: "a vallásnak a magánszférába szorítása vajon minden tekintetben jót tett-e a szabadságot középpontba helyező modern politikának? (. ..) Már rögtön demokráciaellenes fundamentalisták vagy pluralizmusellenes tradicionalisták vagyunk, ha valamely politikai döntés hely tállóságát nemcsak a kialakulásához vezető folyamatok kifogástalan lefolyása alapján kívánjuk megítélni? (. ..) Ha tehát nemcsak a modern demokrácia működését biztosító, diskurzuselméletileg leképezhető szabályokat, hanem a demokrácia megvédését lehetővé tevő meta politikai forrásokat is kutatjuk'"?" Míg tehát a posztmodern szemléletű, a habermasiánus és a liberális olvasó egyaránt csak a fejét csóválhatja Metz gondolatai láttán, a teológia alapján tájékozódók talán már nem is értik pontosan, miről is van szó, Ami ugyanis társadalomtudományi szempontból fundamentalizmusnak vagy tradicionalizmusnak tűnik Metznél, az teológiai szempontból a tradíció feladásának és a fundamentumoktól való eltávolodásnak mutatkozhat. A hagyományos teológiai kérdeskörök valóban csekély szerepet játszanak Metznél (leszámítva talán az ekkléziológiát, bár Metz rendszeresen elutasította azt az értelmezést, mely szerint gondolkodása egyháztani problematikához kőtődik): de hogy gondolkodása teológiai logikát követ, az már felszínes ismeretének birtokában sem tagadható (s a teológiai igény elsóbbségét Metz kifejezetten hangsúlyozza is: a politikai teológia politikai irányultsága csak akkor helytálló, ha teológiai irányultsága is az). Szándéka szerint Metz fundamentális teológiát dolgoz ki (bár nem csupán tudományelméleti jelentősége van annak, hogy több helyütt is hangsúlyozza a dogmatika és a fundamentális teológia elválaszthatatlanságát), vagyis elsősorban azokra a - történelmi, filozófiai és teológiai - tényezőkre ügyel, amelyek lehetővé teszik a keresztény üzenetnek egy adott korban érthető kifejtését.

414

A teológiai gondolkodás és a keresztény igehirdetés szituállsága

B. Metz: Szenvedéstörténet és megváltástörténet. (Ford. Görtöl Tibor.) L'Harmattan, Budapest, 2005, 5. §.

l6J.

17UO.

3. §.

A szenvedés emlékezete

A katolikus teológián belül pedig Metz talán mindenkinél erőtel­ jesebben hangsúlyozta a teológiai gondolkodás és a keresztény igehirdetés szituáltságának jelentőségét, és ennek megfelelően elgondolásai nagyrészt a kor feltérképezéséből indulnak ki. Ez azonban nem azt jelenti, hogyegyszerűen felsorolná a kor torz vonásait, és szembeállítaná velük a kereszténység ellentétes ajánlatait. Gondolkodásának ennél jóval gyökeresebb vonásáról van szó. Metzet ugyanis az a tudat mozgatja, hogy "korunkban, amikor a posztidealista ideológiakritika és tudásszociológia minden eszmét és minden fogalmat, köztük tehát Isten eszméjét és fogalmát is a mögötte rejlő társadalmi érdekre és társadalomtörténeti összefüggéseire tekintettel határoz meg és leplez le, az Istenről szóló eszkatologikus üzenet levezethetetlenségét és transzcendenciáját csak akkor jeleníthetjük meg meggyőző módon, ha újra meg újra szabadon megmutatkozik e társadalmi determinánsokkal szemben kifejtett kritikai-felszabadító ereje. Ha ekként a teológia a keresztény hitről és a hit jegyében álló hagyományról való kritikai számvetésre vállalkozik, nem tekinthet el ettől a »társadalmi« és »gyakorlatí« vonatkozástól, és elméleti igényei nem engedik meg, hogy elvonatkoztasson a nyilvánosság, a jog, a szabadság problémáitól, egyszóval: a politikai összefüggésektől. Ennyiben pedig a teológiának lehetősége és kötelessége, hogy »politikai teológia« legyen.,,16 Más szóval Metz szerint a teológia legsajátabb racionalitását szervesen formálnia kell a gyakorlat primátusának, amely a felvilágosodás után alakult ki, de pontosan azért, hogy ebben az összefüggésben érvényre juttassa kritikai potenciálját, mégpedig magával a felvilágosodással szemben, hiszen Ifa felvilágosodás nyelvezete nem rejtheti el azt a tényt, hogy végső soron arra szolgált, hogya tőkés polgárt emelje a politikai ész alanyává. A felvilágosodás a legkevésbé sem a nincstelenektől várt nagykorúságot, a legkevésbé sem a vidéki lakosságtól, a földművesektől, akik a nagy enciklopédiák születésekor szinte valamennyien analfabéták voltak. Ekképpen tehát a metafizikai ész kritikájában [Metz szerint a felvilágosodás alapvető célkitűzésében és mozgatójában), a hangsúlyosan »nagykorúságról« és »szubjektumról« beszélő retorikában végső soron egy új elit, egy új arisztokrácia nyilatkozik meg, azaz fordított tükörben pontosan az, ami ellen a felvilágosodás fellépett."l? Újra azzal szembesülünk tehát, hogy a keresztény üzenetnek a felvilágosodás hagyományain belül lehetséges megszólaltatása azt követeli Metztől, hogyafelvilágosodástól elszakadó síkon értelmezze a felvilágosodás egyik alapkategóriáját, ebben az esetben a szubjektumot, mégpedig egyidejűleg arra is felhíva a figyelmet, sőt középpontba állítva azt, ami eltűnt a felvilágosodás látómezejéből: az egyenes vonalú fejlődésből kihulló szenvedést, a szubjektumok szenvedéstörténeteit, mégpedig azért, mert csakis a történelem során felhalmozódott szenvedés emlékezete

415

A teológia gyakorlati irányultságát sürgetó igény

leJ. B. Metz: Vo/Wort. In A. Ganoczy: Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft. Weiterentwicklung der .PoHffschen Theologie~ Herder, Freiburg etc., 1974,5-6.

19J. B. Metz: Szenvedéstörténet és megváltástörténet i. m. 4. §.

Az eszkatológiai kérdés

2QJ. B. Metz: Theodizee-empfindliche Gottesrede. In uő (szerk.): Landschaft aus Schreien. lur Oramatik der Theodizeefrage. Mainz, 1995, 81.102., 82sk.

tudja biztosítani annak lehetőségét, hogy ne nyeljenek el mindent a gazdasági és technológiai folyamatok struktúrái, hogy életképes maradjon az erkölcsi jellegű életkultúra. Az új politikai teológia kortárs otthontalanságának, egyidejűtlenségének egyik legbeszédesebb jelével állunk szemben itt: míg az uralkodó felfogás szerint tudása révén az ember hatalmat gyakorolhat (és e felfogás körébe tartozik mindaz, amit napjainkban a tudás értékéről, a szellemi tőke súlyáról stb. szokás állítani), a szenvedés emlékezete sajátos "antitudást" jelenít meg, amely a győztesek fejlődéstörténetével szembenálló antitörténelem elbeszélését kívánja, mégpedig keresztény síkon Jézus Krisztus szenvedésének, halálának és feltámadásának emlékezetével a jövőben mindenki számára elnyerhető szabadság ígéretét képviselve. Nem szükséges tovább részleteznünk Metz gondolkodásának alapvető mozzanatait ahhoz, hogy kitűnjék, miként illeszkedik szervesen ebbe a koncepcióba a teológia gyakorlati irányultságát sürgető igény (persze nem antiteoretikus, fogalom nélküli teológiára törekszik, hanem pusztán azt kívánja, hogya teológia törje meg a társadalmi gyakorlatot "a természet leigázására vagy szükségletek kielégítésére korlátozó szemléletet"- hangsúlyozza Metz a kiindulópontját - oly sokakhoz hasonlóan - félreértő Gánóczy Sándorral szemben"), az apokaliptika horizontja (amely persze nem a katasztrófatudat eluralkodását jelenti, hanem az idő és a történelem problémájának a memoria mortis et resurrectionis Christi jegyében álló megközelítését), a szubjektumfogalom univerzalizálása és az igazságfogalom szubjektumkőz­ pontú felfogása (a teológia gyakorlati igénye mellett az igazság csak akkor nem relatív, ha a szubjektum fogalmán keresztül univerzális: "a szubjektumtól független igazság fogalmát [a politikai teológia] elhibázottnak és veszélyesnek ítéli", s ezért "az igazságot olyan relevanciának tekinti, amely minden szubjektumra érvényes: az igaz, ami minden szubjektum számára releváns - a halottak és a legyőzöttek számára is"19), és még oly sok minden. És természetesen ehhez kapcsolódik Metznek az az elmúlt két évtized során egyre élesebben megfogalmazott meggyőződése, hogy a teológiának teodiceává kell alakulnia, nem a teodicea klasszikus értelmében (miként igazolható Isten a világban lévő szenvedéssel szemben), hanem a politikai teológia síkján: "Az a kérdés áll az előtérben (és kizárólag ez), hogy miként beszélhetünk egyáltalán Istenró1, ha ismerjük a világnak, az ő világának mélységes szenvedéstörténetét. Az én szememben ez a teológia egyetlen kérdése, amelyet sem kiiktatnia, sem végérvényesen megválaszolnia nem szabad. Ez maga az eszkatológiai kérdés, amelyre a teológia nem adhat olyan választ, amely mindent kibékít, hanem olyan nyelvet keres számára, amelynek segítségével megóvhatja a feledéstől.,,2o

416

Metz teológiája mint "szenvedélyes egyoldalúság"

Schuster - R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespriich. Matthias-GrünewaldVerlag, Mainz, 1993, 14. 21E.

Ezért Metz teológ iája összességében egyetlen roppant és hatalma s egyoldalúsá g, az egyoldalú ságnak olyan formája, amely csak a legszenved élyesebb és a legkomolyabb gondolkod ásmő­ dokat jellemzi; ebből következően a vele szemben megfogalmazható krit ikai kérd ések olyannyira kézenfekvőek, hogy ehelyütt el is tekinthetünk felvetésüktől. Elég megjeg yeznünk, hogya kritika elsősorba n a metzi teológia szó tériológiai fogyatékosságát veszi célba, hiszen olyan gondolkodóval állunk szemben, aki minden jel szerint tudatosan vállalja az egyoldalúságot, akkor is, ha ezzel a keresztény szellem egészéről kíván képet rajzolni (és itt eszünkbe juthat a nagy tanár, Karl Rahner, aki a gondolkodását - méltán - egyoldalúsággal vád oló bírálatokra azzal felelt, hogya keresztény teológusok megengedhetik maguknak, hogy egyetlen szempontot érvényesítsenek). És talán ezzel az egyoldalúsággal magyarázható, hogya Metz nyomdokain járó és Metz intellektuális színvonalától többnyire jócskán elmaradó teológusoknál Metz termékeny egyoldalúsága gyakran bosszantó redukcionizmussá torzul. A kritikai szempontok egyértelműsége mia tt másfelől elsősorban talán nem is a bírá lat a lényeges, hanem a Metz gondolkodását mozgató törekvés türe lmes megismerése. Hogy ez term ékeny lehet, az aligha kérdőjelezhető meg, és alighanem 'már azelőtt is jócskán gyümölcsöket hozhat, hogy bekövetkezne az a helyzet, amelyben Metz szerint igazán aktuálissá válik majd az új politikai teológia: "valamikor, egyáltalán nem is olyan sokára, megtömek majd a nagy kiterjedésű egyházi struktúrák, megszűnik az egyezményekkel védett egyházi élet, a diaszpóra levegője fog fújni. És ekkor újra fontosak lesznek majd a politikai teológia egyházképei. .. ,,21

KORÁBBAN MEGJELENT AVERY D ULLES: Az egyház m odelljei

Avery Dulles, amerikai jezsuita teológus számos protestáns és katolikus teológus egyháztani szemléletét vizsgálta, s ennek nyomán hat fonto sabb megközelítésben - "modellben" - foglalta össze az egyház jellegzetesség eit, Ara: 1 800,-

MegvásárollJató vagy megrendelhet ő a Vigilia KiadólJivatalball: 1052 Budapest, Piarista köz 1. IV. em. 420. Telefall: 317-7246; 486-#43; Fax:486-4444 Posta dm: 1364 Budapest, Pf. 48.

417

LÁZÁR KOVÁCS ÁKOS

Emle1cezet, szenvedés, esztétika J. B. Metz három

1963-ban született. APPKE BTK Esztétika Tanszékének oktatója. Legutóbbi írását 2005. 8. számunkban közöltük.

Az új politikai teológia és a hazai szellemi helyzet

szenvedélyéről

Johann Baptist Metz a német, de az olasz, spanyol, angol nyelvterületeknek is egyik nagyhatású, bölcseleti szempontokat is hatékonyan érvényesítő teológusa. Sajátos, a gyakorlati teológiát nem katekézisként, liturgikaként, vagy homiletikaként kezelő teológiai éthosza arra a - zsinati dokumentumokban egyébiránt legszervesebben benne lévő - megközelítésre irányul, miszerint az egyház közösség, és nem valamiféle individuális polgári klub, kulturális páholy. Mélyreható, antropológiai természetű, bölcseleti alaptanulmányai nem teszik számára lehetővé, hogy az emberrel mint absztrakt entitással foglalkozzon - az ember szó általános, fogalmi létét nem keveri össze annak konkrét, reális megjelenéseivel. Nem érti, pontosabban nem tudja, nem akarja érteni az individuum fogalmát sem. Kerüli az újkori értelemben vett szubjektum-fogalmat is, hiszen az nem más, mint az előbbi individuum-fogalom néhány száz éves fedőneve. A felvilágosodás szubjektum-fogalmával és egyéb fogalmi diktátumaival szemben igényt tart arra, hogy hívő emberként önmagáról önmaga is kijelentéseket tehessen - teológiai horizonton, bölcseleti (nem tudományos) pontossággal és igényességgel. Nagy a kísértés (mint minden részben "metziánus" epigonnak), hogy ha Metz szellemében elfogadnánk azt a kiindulópontot, hogy a teológiai gondolkodás mozgásához belsőleg, nem pedig pusztán külső, korlátozó létezőként tartozik hozzá maga az adott kor, a kor szellemi szituációja, akkor nemcsak hogy semmi kivetnivalót nem találhatnánk abban az eljárásban, hogy legelő­ ször is a jelenlegi magyarországi szellemi helyzet feltérképezésére vállalkozzunk, és annak viszonyai között helyezzük el az új politikai teológia igényeit és célkitűzéseit, hanem eljárásunk az egyetlen legitim megközelítésnek tűnhetne. Csakhogy már előze­ tesen le kell szögeznünk, hogy egészen egyszerűen nem adottak azok a belső, és hitünk szerint külső feltételek, amelyek lehetővé tennék egy ilyen elemzés elvégzését, nemcsak a magyar szellemi közélet - sokat emlegetett - megmerevedett tagoltsága miatt, hanem azoknak az előzetes konkrét társadalomelméleti megfontolásoknak a hiányából is következően, amelyek differenciált és sokrétű áttekintést tennének lehetővé. A teológiai szempontokat is érvényesítő bölcseleti igényű korelemzés legfeljebb a követke-

418

Metz eltérő értékelései

A szenvedés emlékezete

ző évtizedekben lesz lehetséges, ezért ahelyett, hogy Metz (magas) szellemi igényeinek megfelelően próbálnánk elemezni Metz gondolkodását, egyelőre csupán arra van lehetőségünk és képességünk, hogy feltárjuk az új politikai teológia mint teológiai és (véleményünk szerint) bölcseleti program néhány belső mozgástörvényét. Mindezt abban a reményben, hogy azok idővel segítséget nyújthatnak a termékeny teológiai szempontokkal is számot vető gondolkodás magyarországi elmélyüléséhez. Ebben a kísérletben mindannyian adósai vagyunk egymásnak. Mielőtt Johann Baptist Metz néhány könyve magyar nyelven is hozzáférhetővé vált, az újabb teológiatörténet iránt érdeklődő magyar olvasó mindössze annyit tudott a német teológusról, hogy újszerű teológiai megközelítésével épp a felfokozott '68-as időszakban jelentkezett. Élesen (és hűségesen) bírálta nagy tanárát és mesterét, Karl Rahnert, sokat merített a teológiai részről többnyire éles elutasítással fogadott frankfurti iskolától. A katolikus teológia "baloldali" képviselőjeként szokás számon tartani. Metzet számos rokon vonás kapcsolja össze a felszabadítás teológiájával, illetve Jürgen Moltmann és más protestáns gondolkodók társadalomteológiai programjával. A katolikus teológia képzeletbeli harcvonalrendszerén - például a jelenlegi pápa által képviselt - "konzervativizmussal" ellentétes oldalon helyezkedik el. Mindez ugyan nem túl sokatmondó, de ahhoz éppen elég, hogy sokakban eleve fenntartást ébresszen a politikai teológiával szemben. Nem járnánk el azonban helyesen, ha ezzel ellentétes képet igyekeznénk rajzolni Metzről, vagy a politikai teológia apológiájának megírására vállalkoznánk. Elegendőnek tűnik, ha egyelőre tömören és elnagyoltan - kiemelünk néhányat azok közül a szellemi szálak közül, amelyekre Metz gondolatai felfűződnek. (Sommás, apologetikus véleményünk azonban az, hogy az előző jelzők többnyire a felvetett kérdések felületes szemlélése miatt ragadnak rá arra a valakire, aki nem politikus, nem forradalmár, nem heretikus, hanem egy lassan nyolcvanéves, egyházát szenvedélyesen, ugyanakkor kritikusan szerető teológus.) A német nyelvű országok könyvesboltjaiban 2006 áprilisában felbukkanó új könyvének Metz a Memoria passionis (A szenvedés emlékezete) címet adta. Az emlékezés kategóriája a hatvanas évek vége óta áll teológiájának középpontjában, azaz a könyvtől egy közel negyvenéves gondolkodói út összegzését várhatjuk. De míg az emlékezés kategóriája a teológiában rendszerint szentségtani összefüggésben, az Eucharisztiával kapcsolatban bukkan föl, Metznél egy egész teológiai programot jelöl. Ennek megértéséhez érdemes visszatekintenünk arra a fogalmat első ízben elemző - 1968-ban született - szövegre, amelyben a korai felvetéseit érő éles bírálatokra Metz - sokak meglepetésére egy új megközelítésnek, a memoria programjának kidolgozásával

419

lA kérdésről vázlatosan még szólunk: Az új politikai teológia - nhitértelmezés és a társadalmi irányultságú gyakorlat". Távlatok 2006/2. (72) 2Balthasar és Metz ,kölcsönös tiszteleten" alapuló kapcsolatáról lásd: E. Schuster R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gespriich. Mainz, 1993, 25-26. 3München, 1962. 4Freiburg i. Br., 1977. 5J. B. Metz: A kereszténység transzcendentális és politikai misztikája. ln uő: Az új politikai teológia alapkérdései. (Ford. Görföl Tibor és mások.) L'Harmattan, Budapest, 2004,

91-98.,91. 61n: J. B. Metz: Az új politikai teológia alapkérdései i. m. 31-57. 7Az idevágó irodalomból a legértékesebb talán a Bécsben oktató Benjamin Taubald Anamnetische Vemunft. Untersuchungen zu einem Begriff der neuen politischen Theologie címü könyve (Münster, 2001), amelyben a szerző megvizsgálja a memoria fogalmának első megjelenését és gondolati kontextusát (45-58.), aMareuse emlékezéskoncepciójával mutatkozó párhuzamokat

felelt. (Metz gondolkodásának fordulópontjairól már olyan gyakran és olyan sokan írtak, hogyelegendőnek tűnik két szembetű­ nő fordulat említése. Az egyik a Karl Rahner transzcendentális teológiájától való kifejezett és kritikai elfordulás,' a másik a szerzetességről szóló két korai Metz-könyv közötti kiáltó ellentét: a Hans Urs von Balthasar nagymértékű hatásáról tanúskodó/ Armut im Geiste" [Lélekben szegényen] és a tizenöt évvel késöbb született Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachiolge" [A szerzetesrendek kora? A Krisztus-követés misztikája és politikája] című könyveket "szakadék választja el egymástólv'") A "politikai teológia" a viták kereszttüzében címet viselő tanulmányból" számos vonás kiemelhető, e helyütt azonban elégedjünk meg kettővel. Metz egyrészt a történelem és az eszkatológia (gyakran elemzett és számos kétértelmű elgondolásra alkalmat felkínáló) viszonyával kapcsolatban kiemeli, hogy mivel gondolkodása eszkatológiai horizonton mozog, az eszkatológia pedig az egész történelemre irányul, és nem engedi meg a történelem világi szubjektumának feltételezését (egyetlen közösség, faj vagy nemzet sem lehet szubjektuma az egész történelemnek), ezért a politikai teológia éppen ellentétes a politikai cselekvést egyházi kategóriákkal megterhelni próbáló vagy az egyház életét átpolitízálni kívánó törekvésekkel (ez nem egészen nyilvánvaló, a mai napig jelentkező félreértések miatt érdemes tehát megemlítenünk). Másrészt - és ez fontosabb - teológiai programjának megvilágításaként középpontba helyezi a hitet emlékezésként felfogó értelmezést. A Metz memoria-fogalmát vizsgáló reflexióknak köszönhetöen" ma már világosabban látjuk a fogalom összetett dimenzióit, gyökereit és sajátosan metzi természetét. Tény, hogy bármennyit merített is Metz a frankfurti iskola alakjainak a memoriával kapcsolatos elgondolásaiból, éppúgy átalakította Adorno társadalomkritikai, mint Marcuse pszichoanalitikus emlékezésfogalmát, mivel a memoria-fogalmat a keresztény hit tartalmával töltötte ki, és ezért meghatározott emlékezetként közelítette meg: "pontosan kimutatható, hogy a politikai teológia kénytelen volt lényegesen átalakítani, szinte újraalkotni a Marcusénál oly jelentős szerepet játszó emíékezésfogalmat"." Konkrétan: a memoria Metz szerint "kitör az uralkodó tudat bűvköréből; kritikai hangja olyan konfliktusokról beszél, amelyeket még nem old ottunk meg, csupán kiszorítottunk tudatunkból, és olyan reményekról. amelyek változatlanul érvényesek; az uralkodó elgondolásokkal szemben múltbeli tapasztalatokat mutat fel, és ezzel megingatja a jelen oly biztos és magától értetődő berendezkedését" - ezt eddig akár Marcusénál is olvashatnánk, de e sorok nem feltétlenül lógnának ki Adorno írásaiból sem; csakhogy Metz így folytatja fejtegetéseit: a keresztény hit "emlékezése elevenen őrzi azt a tudatot, hogy az isteni ígéretek és az önmagukról lemondani képtelen vágyaink és érdekeink irányí-

420

és ellentéteket (58-62.), kiemeli a történelmi áldozatok és a teológiai emlékezés összefüggéseit (63-83.), elemzi a metzi teológia posztidealista természetét (119-124.), érinti azt a kérdést, hogy mennyiben lehet a memoria az egyetemesség szerve (13~143.), és kitér az ,anamnetikus etika' elemeire (166-176.) vagyis mindazt érinti, aminek áttekintésére nem vállalkozunk.

8B. Taubald: Anamnetische Vemunft i. m. 45. gA ,politikai teológia" a viták kereszttüzében i. m. 49. laUo.52.

Az új politikai teológia és a perszonalista, egzisztenciális felfogások

totta történelem között »halálos« konfliktus bontakozik ki. Kritikája nem »totális kritika«, magában hordja a kudarc, a kitartás, a türelmetlenség fájdalmát, de ott rejlik benne az a türelem is, amelyet a keresztény memoria mint »Krisztus követése« megkövetel.,,9 Ezzel azért - ezt nem kell részletesen bizonygatnunk Marcuséhoz és Adornóhoz képest egészen más tartományba érkezünk. Metz ezután éppen a keresztény emlékezés krisztológiai (és ezért történelmi) természetére hivatkozva utasítja el azt a felfogást, amely fIa történelmet a gonosz uralma alatt álló tartománynak tekinti, s ezért a hitet olyan vívmánynak ítéli, amelynek sikerült kitörnie a történelemből és a történelmi viszonyokból" .10 Ellenkezőleg - a keresztény hit mint memoria lényegileg beleveti magát a történelembe és a társadalomba. Nem aktuálpolitikaiként, hanem politikusan. Metz fullasztó terhet ró a memoria fogalmára, szinte annak az oszlopnak mutatja be, amelynek a kereszténység nyilvános jelenlétét hordoznia kell. Idővel Metz egyre világosabban kimutatta, hogy az új politikai teológia összefüggésében az emlékezés az egyetlen egyetemes és egyetemessé tehető kategória. A memoria fogalmához társulnak Metz gondolkodásának legfontosabb összetevői, a (keresztény) szubjektumszerűség, a minden emberre emlékező memorián keresztül egyetemessé váló igazság, az emberi szenvedéstörténet középponti jelentősége, és még sok minden. Természetesen az emlékezés kategóriája a motorja Metz filozófiai, társadalomtudományi és teológiai kritikáinak is. Miközben Metz "feltart6ztat6" gondolkodása, vagyis az, hogy szembehelyezkedik a határidőtlenített idő mítoszával, az egyenes vonalú fejlődés, a társadalmi evolúció mitikus eszméjével, az emberi szenvedéstörténetrőlelfeledkező modern amnéziával stb., egyszersmind jótékony hatásúak azok a szembehelyezkedései is, amelyekkel a protestáns (Friedrich Gogarten) és a zsidó (Martin Buber) gondolkodásból a katolikus szellemiségbe áthelyeződő perszonalista, illetve a protestáns teológiától (Rudolf Bultmann) eredő egzisztenciális felfogással szemben fogalmaz meg kritikai szempontokat. Véleménye szerint ugyanis mindkettő privatizálja, a magánszférára (az én és a te közötti kapcsolatra vagy az egyén egzisztenciális döntésére) korlátozza a vallás lényegileg politikai, társadalmi természetét. Az elmúlt évtizedek során Metz teológiai programjának ezek a fontos összetevői talán nem kaptak akkora figyelmet, mint a metafizikán gyakorolt bírálata (és itt nemcsak arról a tényről van szó, hogy Adorno nyomán elutasítja a szenvedés ontologizálását). E téren azért figyelmeztető jel, hogy Habermasszal kapcsolatban megjegyzi: nem érti, miért veti el olyan szenvedélyesen a metafizikát a kommunikatív cselekvés elméletének megalkotója, ha egyszer olyan nagy bizalmat táplál a ~ondolkodásnak az igazság megtalálására való képességében. Allítjuk, hogy az új politikai teológiának a perszo-

421

llLásd például J. B. Metz: Rövid életrajzi vázlat: "Változásaim". In uö: Az új politikai teológia alapkérdései i. m. 195-199. 12A. M. Haas: Hans Urs von Balthasars ,Apokalypse der deutschen Seele" im Spannungsbereich von Germanistik, Philosophie und Theologie. ln: K. Lehmann W. Kasper (szerk.): Hans Urs von Balthasar: Gestalt und Werk. Köln,

1989, 62-77. 13E. Schuster R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gesprach i. m. 36. 14Lásd például K.-J. Kuschel: Jesus im Spiegel der We/t/iteratur. Eine Jahrhundertbilanz in Texten und Einführungen. Patmos, 1999; uő: Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Uteratur des 20. Jahrhunderts. Patmos, 2000 etc. 15Welches Christentum hat lukunft? Dorothee Söl/e und Johann Baptist Metz im Gesprach mit Karl-Josef Kuschel. Stuttgart, 1990. 16UO.

35.

nalista, az egzisztenciális és a transzcendentális gondolkodáson, illetve a "kritikai elméleten" gyakorolt kritikája Magyarországon is komoly tanulságokkal szolgálhatna, mivel a teológia gyakran egészen magától értetődően, ráadásul egymással párhuzamosan használja fel az első három modellt. Valamint adalékokat ajánlhatna fel a kritikai elméletek alapelveiből kiinduló művészettu­ dósok számára is, hiszen a kritikai elméletek természetes megkérdőjelezhetetlenségesokszor akadálya a termékeny továbbgondolkodásnak. A művészettudománynál és a művészeteknél tartva megengedhető, hogy röviden kitérjünk a politikai teológia egy ritkán vizsgált vonására: tény, hogy annyi más "baloldali" kortársával ellentétben Johann Baptist Metz rendkívül visszafogott a művé­ szetek, főként az irodalom és a teológia lehetséges kapcsolatát illetően. Míg például Dorothee Sölle, akivel Metz több alkalommal is kifejezetten "sorsközösséget" vállalt, 11 előszeretettel értekezett arról, hogy miként fedezhetők fel a modern irodalomban a mindannyiunkat "feltétlenül érintő" valóság észlelésének és megtapasztalásának nyomai, addig Metz számos szempontból elhatárolódott az ilyen törekvésektől. Alois M. Haas zürichi irodalomtörténet-professzor talán nem érzéketlenül nevezte olcsó szekularista irodalomteológiának az előbbi, söllei megközelítést: 12 először is azért nem, mert "korunkban az esztétika valláspótlék, és a történelmet már csak irodalmi síkon szokás megközelíteni, úgyszólván posztmodern mödon"." Ugyanakkor az új politikai teológia esztétikai "közömbössége" a szenvedés kérdésköréhez is kapcsolódik. Egy Metz és Sölle közötti, igen kis figyelemre méltatott (egy, a Haas által kifogásolt szekularista irodalomteoló.ria számunkra talán legismertebb képviselője, Karl-losef Kuschel' által moderált) beszélgetésben15 az isteni szolidaritásra, az emberrel együtt szenvedő Istenre vonatkozó söllei felvetéseket antropomorf projekcióval vádolva Metz a következőket hangsúlyozta: "Engem félelemmel tölt el, ha Istent túl szoros összefüggésbe hozzák a szenvedéssel. Attól tartok, hogy így nem vehető komolyan a szenvedés. Az én szememben egy kétpólusú misztérium létezik: a megmentés, az üdvösség misztériuma és az emberi szenvedés borzalmas, negatív misztériuma, amely nem hozható harmóniába Istennel. Ha nem esztétizáljuk (és az esztétizálás nagy veszélye a posztmodern világnak), akkor a szenvedés valami szörnyűséges, egyáltalán nem fennkölt, hanem nagyon is iszonytató, a szeretettől távoli dolog.":" A beszélgetésben Metz még egyszer kitér a szenvedést és az igazságtalanságot esztétizáló posztmodern veszélyeire: "az utóbbi években, amikor nálunk is megjelent a posztmodern diskurzus, újfajta mentalitás alakult ki, (. .. ) olyan szemlélet, amely újra inkább az egyéni élet apró, konkrét és sajátos dolgaira ügyel, és belső egzisztenciális távolságba taszítja a nagy összefüggéseket,

422

17UO.

58-59.

Az új politikai teológia és a muvészetek

leE. Schuster R. Boschert-Kimmig: Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gesprach i. m. 37. 19J. B. Metz: Emlékezés és felejtés között: a soá a kulturális amnézia korában. In uő: Az új politikai teológiai alapkérdései i. m. 143-147., 147.

a globális viszonyokat, a világösszefüggéseket és a harmadik világot. A világ már nem áll provokatív éllel szívünk és szellemünk ajtaja előtt. Újfajta provincializmus alakult ki C..)/ amelytől meg kell szabadulnunk ahhoz, hogy politikai és kollektív változást tudjunk megvalósítani. Ezt a jelenséget új kiskorúságnak nevezem C..)/ amelyet a modern kultúraipari eszközök hoznak létre. Még soha nem tudtunk annyit a világban megtörténő szörnyűségekről, mint ma. Minden szerencsétlenségről tudósítanak bennünket. C..) De még soha nem volt ilyen nagy szakadék aközött, amiről tudomásunk van, és ahogyan változatni kívánunk azon, amit ismerünk. Az új kiskorúságnak az a veszélye, hogy C..) rezignálttá válunk, és már nem is vesszük észre a szenvedést C..). Tudjuk, hogy egyre terjed a szegénység a világban/ de megszokjuk, és egy vállrándítással mindent a szubjektum nélküli társadalmi evolúcióra bízunk.,,17 A posztmodern tudat tehát (tapintatosnak látszó módon) visszahúzódik a nagy nyilvános összefüggések től, és bármennyire felemlegeti is a globális szegénységet, az éhenhaló milliókat, a fokozódó elnyomást, meg a többi efféle szívfájdalmát, a változtatás mindig konkrét szándékából kiszorítja a levegőt az evolutív tudat semmire sem kötelező tételezésével. Metzről tudjuk, milyen jelentős szerepe van gondolkodásában a természeti evolúció leképződéseként felfogott társadalmi evolúciót feltartóztató apokalíptikus tudatnak. (Az evolúció nem számol a konkrét véggel és ezért eltekint(het) a jelentől.) Hogy ennek mennyiben részese a mai irodalom és általában a művészet, arról érdemes lehetne vitát nyitni, de fontos észrevennünk, hogy Metznél mintha egyetlen művészetforma mégiscsak gyakran megjelenne a színen: mégpedig a filmművészet. Egyrészt az emlékezés súlyával kapcsolatban például kifejezetten hivatkozik Truffaut egyik filmjére," másrészt általánosságban azokra a fimművészeti alkotásokra utal, "amelyek a szenvedés és a bűn szituációját egészen sajátos módon idézik emlékezetünkbe, úgy, ahogya tudományos historizálás objektiváló szemléletének sosem sikerülhet. Szó szerint másként »fognak hozzá« a szenvedés kérdéséhez: hozzánk, a felejtésbe szerelmesekhez fogják az emlékezés fajdalmát."!" Esztétikai és művészeti közömbössége ellenére az új politikai teológia a legkevésbé sem tekinthető valamiféle újabb képrombolás szószólójának. Csupán áttörni igyekszik azt a művészeti és kulturális közeget, hangoltságot, amely vagy megfeledkezik az emberiség egyetemes szenvedéstörténetéről, vagy esztétizálva semlegesíti azt, úgy, hogy az' anamnetikus tudatot megfosztja a változtatás és a cselekvés igényétől. (Nyugodtan gondolhatunk például arra is, hogy míg a magyar aktuálpolitika előszeretettel hivatkozik múltbeli szenvedésekre, eközben a cigányság szenvedéstörténetének kezelésére a generációs lánc megszakítása felelős javaslatként hangzik el. Ugyanígy, a nemzetiszocializmus borzal-

423

Az új politikai teológia és az (aktuál)politikal programok

2OJ. B. Metz: Egy új hermeneutikai kultúra szükségességéről.

In uö:

Az új politikai teológia alapkérdései i. m.

119-124.

mainak emlékezetben tartására támasztott - helyes - igény a mai magyar értelmiség egyik mérvad6 képviselőjénél, Hell er Ágnesnél azzal a cinikus megjegyzéssel párosul, hogya magyar antiszemitizmusra szükség van, mivel megakadályozza a zsidóság asszimiláci6ját. Végül: az ötven évvel ezelőtti forradalom halottainak és megnyomorítottjainak szenvedését Göncz Árpád arra hivatkozva ártalmatlaníthatja, hogy hiszen nem is voltak áldozatok, hiszen tudták, mi várhat rájuk) . Az új politikai teol ógia nem csupán az egyházat kívánja megvédeni az aktuálpolitikai és (szekularizált) politikai programokkal val6 azonosulást61. Mint a hit társadalomkritikai szabadságának intézményét arra is inti az egyházat (tehát a nyilvánosság egyik alapint ézm ények ént), hogy sz6t emeljen a társadalmi, kulturális, pusztán kritikai nyilvánosság funkcionális, mindent semlegesítő és az anarnn ézia tüneteit mutat6 jelenségei ellen. Képesek leszünk-e valaha is erre egy olyan új hermeneutikai kultüra' " segítségével, amely nemcsak retorikájában, de lényegileg is megvalósítja a másik emberrel szembeni (mind íg konkrét) tiszteletet? Mindezt pedig úgy, hogy kritikáját elsődlegesen és kizár6lagosan a szenvedők tekintélyének elismerése mozgatja.

•VigilialEsszék· emu uJ sorozatunk kortárs irók, költők , esztéták köteteit adja közre. A ezerzök nem képzett teológusok, nem tudományos igénnyel tárgyalják a keresztény hit kérdéseit, ám hit, kultúra és modemitás viszonyainak újszeru értelmezései rajzolódnak ki esszéikböl. Képet kaphatunk azelmúlt évtizedek hazai egyházi életéről és a keresztény gondolkodás, közbeszéd mai problematikus kérdéseiről is, ugyanakkor az esszéírók az aktualitásokon túllépve hangsúlyosan hitünk alapjairól és a zsid6-keresztény hagyomány lényegéről szólnak.

MÁJUSBAN MEGJELENT: Balassa Péter: Az egyszerűség útjai, sötétben. Ára: 1 300,Máth é Andrea: Útvesztőben . Ára : 1 100,-

8alassa P#ter

Az

egyszerű ség

útjai, sötétben

Vigilia

424

Máthé Andrea

Útvesztöben

MÁTÉ-TÓTH ANDRÁS

1957-ben született Kalocsán. Teológus, a SZTE BTK Vallástudományi Tanszékének tanszékvezető föiskolai tanára, a Bécsi Egyetem magántanára. Legutóbbi írását 2005. 2. számunkban közöltük.

A teológia hajdani szerepe a társadalmi együttélés szabályozásában

A modem kori kulturális viszonyok és a sajtó

Politikai teológia Első hallásra a politika és a teológia nem tartoznak össze. Kűlönö­ sen akkor nem, ha a politikán a pártok hadakozását, teológián pedig az isteni igazságok éteri rendszerével való foglalatoskodást érjük. Ha azonban tudomásul vesszük, hogya politika több, tágabb, méltóbb, mint a puszta hatalmi harc; és azt is, hogy a teológia az Istenről megfogalmazott emberi szót jelenti, amely a különböző kulturális viszonyok között hangzik el, akkor éppen ellenkezőleg, azt tarthatjuk. hogy a teológia és a politika elválaszthatatlanul összetartoznak. Kurt Koch, az egykori dogmatika professzor, ma Svájc egyik mértékadó püspöke idézte egyszer a politika és a teológia közötti viszonyra utalva: "amit Isten egybe kötött, ember szét ne válassza". A politikával - értsük akárhogyan - foglalkozni azt jelenti: az emberek együttélését, érdekeik egyeztetését, a köz ügyeit művelni. A média által uralt társadalmi térben ez a tevékenység egyre inkább a kultúra tereinek lefoglalását jelenti. Annak érvényesítését, hogy milyen jövőképet sikerül közvetíteni a szavazók felé, s ezt milyen szimbolikus eszközökkel lehet egyre hatékonyabban tenni. Perspektívát adni az emberek számára, rövidebb-hosszabb távra vonatkozóan azt képviselni, hogy evilági életük keretei és céljai mik lehetnek, olyan tevékenység, amely évszázadokon át a vallás és az egyházak illetékességébe tartozott. Az egyházakban a teológia volt hivatva arra, hogy részben az értelmiség, részben a hétköznapi emberek számára konzisztens módon fejtse ki a kinyilatkoztatás talaján állva az életet adó, társadalmi együttélést szabályozó "igazságot". A modern kor kulturális viszonyai között - az egyházi intézmények és a nyilvános kommunikáció átalakulásának részeként - ezt a szerepet egyre inkább átvette a sajtó, amely Magyarországon is a 19. század harmadik harmadától kezdve kultúratermelő nagyüzemként szolgálta a különböző gazdasági és politikai érdekek rendszerét. Miközben Európában a múlt század előttig komoly teológiai kérdések is jelen voltak a társadalmi viták között. Gondoljunk csak az egyik legjelentősebbre, az ember származása, a világ keletkezése és a Biblia igazságának természete és érvényessége vitájára. Mára viszont az egyházi keretek között művelt teológia a közbeszédben egzotikus tevékenységet jelent, amelynek nem sok köze van az úgynevezett "mai" társadalom problémáihoz. Ugyanakkor azok a szerzők, akik politikai természetű kérdéseket teológiájuk szerves részeként tárgyalnak, könnyen arathatják a tudománytalanság vagy az istenkáromlás vádját, mondván, ha a gyöngyök a korpához keverednek, nincs mit csodálkozni, ha disznók eledelévé válnak.

425

Teológiatörténeti fordulat

"Polgári kereszténység"

1Johann Baptist Metz: Jenseits bürgerlicher Religion. Reden über die lukunft des Christentums. Kaiser, Grünewaid, München,

1980.

"Keresztény Nyugat - ateista Kelet"

A 20. század második felétől, a II. Vatikáni zsinattól elindult "új politikai teológia" arra a (filozófiai és teológiai) alapállásra építette reflexióit, hogy minden gondolat és kimondott emberi szó valamilyen társadalmi-kulturális szövetben jelenik meg, s ebből fakadóan nem az az elsődleges kérdés, hogy az Istenről tanúságot tévő szisztematikus gondolkodás és nyilvános beszéd közösködhet-e a kortárs politikai erőviszonyokkal, hanem az, hogy milyen teológiai és politikai következménye van annak, ha a kettő elválaszthatatlan egységét igazán komolyan vesszük. Ez a teológiatörténeti fordulat együtt haladt a 70-es évek "békeimádságaival", melyeket Nyugat-Európa számos nagyvárosában tartottak. A szervezők azzal húzták alá az ilyen szokatlan és sokakban megütközést keltő liturgiák értelmét, hogy kijelentették: maga az imádság is politikai tett. Vagy azért, mert valamilyen társadalmi elkötelezettség és színvallás helyett imádkozunk, kihúzván magunkat a társadalmi felelősség alól, vagy azért, mert imádságunkkal valamilyen politikai programot támogatunk vagy sértünk. Akkoriban az általános fegyverkezési verseny, különösen az atomfegyverek telepítése volt az egyik kiemeit politikai vitatéma, ezek az imádságok pedig többé-kevésbé szerves részét képezték az akkori alulról jövő békemozgalmi aktivitásnak. A politikai teológia tehát alapvetően abból a liturgikus és spirituális humuszból táplálkozott, amelyben a gazdag országok beilleszkedett keresztényei kezdték megérezni nyugodt polgári egzisztenciájuk és kereszténységük evangéliumisága közötti feszültséget. Egyre több prédikációban és lelkiségi irodalomban jelent meg egyfajta kritikus hang, amely arra kérdezett rá, hogy mindaz a szokásos és természetes keresztény, egyházi tevékenység és gondolkodás, amely a "szabad" demokratikus társadalmakban a hétköznapoknak szerves részét képezte, vajon tényleg megfelel-e annak a jézusi felhívásnak, amit az evangéliumokban olvasunk.' Ott ugyanis kérlelhetetlenül arról van szó, hogy az elsőkből lesznek az utolsók, hogy az ellenségeinket szeretnünk kell, hogya szegények, sírók, üldözöttek lesznek boldogok, azokat pedig, akik (farizeusi?) imádságokkal töltötték el életüket, a végső ítélet Bírája nem ismeri majd fel. Akkoriban az amerikai és a szovjet blokk politikai és katonai felosztásában élt Európa, melynek igen erőteljes ideológiai alátámasztása volt a "keresztény Nyugat" és az "ateista Kelet" szimbolikus felosztására való folyamatos hivatkozás. Ezek a - kritikusaik szerint - baloldali, marxizáló keresztények és teológusok éppen azt kezdték feszegetni, vajon meddig lehet a szó teljes értelmében kereszténynek tekinteni az olyan (nyugati) magatartást és gondolkodást, amely egyáltalán nem otthontalan ebben a világban, s amely jól kiegyezik a nyugodt polgári lét hétköznapjaival. Ez az utóbbi kérdés vált gyújtópontjává egy egész teológiai reflexiós folyamatnak, amely mintegy 20-25 éven keresztül az

426

A teológia kontextualitása

2earl Schmitt: Politikai teológia. (Ford. Paczolay Péter és mások.) ELTE ÁJK, Budapest, 1992. Eredeti: Politische Theologie. Duncker & Humblot, München, 1922.

A keresztény tanítás a mai kor erőterében

egyik legerőteljesebb teológiai innováció volt Európában, majd az USA-ban is. Amikor a teológia az evangéliumi örömüzenet tartalmainak kontextualitását reflektálja, akkor önmagában még nem politikai teológia. Akkor válik azzá, ha az adott társadalmi rend és a kereszténység alapmintázatának legfőbb motívumaira kérdez rá: az Evangélium központi üzenetének kortárs relevanciájára az adott kultúra közegében, s az egyháziak) magatartására, valamint az ezek mögött meghúzódó vezérelvekre a többi társadalmi alrendszerhez való viszonyban. A kontextualitás minden teológiának sajátja, hiszen a gondolkodás és a nyelv eredendően időhöz és térhez kötött esemény. A különbség legföljebb abban áll, hogy az adott teológia milyen mértékben reflektál saját filozófiai és politikai meghatározottságára, s mennyire bátor ezt a reflexiót a "gyökerekig ásva le" elvégezni. A politikai teológia metzi értelemben tehát egyáltalán nem valamely politikai program kísérö-ídeológiája.i s nem pusztán az Evangélium tartalmainak aktuális politikai állásfoglalásokra történő alkalmazása. A politikai teológia kritikus és alapvető rákérdezés arra, ahogyan az adott társadalomban élnek és gondolkodnak a keresztények, működik az egyház és hirdeti az Evangéliumot. Más szóval, a kinyilatkoztatás rendszerezett és önkritikus kifejtése az adott politikai és eszmei térben. Az "új politikai teológia" az elmúlt évtizedekben egy sor más címszó alá rendezett új teológiai irányzat és árnyalat között szerepeIt, melyek közös nevezőjét talán a neoskolasztikus teológiaművelés kritikájában találhatjuk meg, amely a katolikus igazság egyetemes érvényének hangsúlyozása közben nem tudott kellő intenzitással reflektáIni a valóságos történelemre és a regionális kultúrák sokféleségére. A teológia egységes szerkezetét némiképpen meg is rengette a különbözö kontextusok iránti teológiai érzékenység. A szegények iránti elkötelezettségből "felszabadítási teológiák" születtek elsősorban Latin-Amerikában. A nők hátrányos helyzetének reflexiójából "feminista teológiák" főképpen Észak-Amerikában, a fekete kontinens kultúrája iránti érzékenységből a "black theology", újabban pedig a fenyegetett természet láttán a klasszikus teremtés-teológia új, "ökoteológiai" impulzusokkal gazdagodik. E teológiai irányzatok és erőteljes hangsúlytevések annak a közös keresésnek jelei, amely a keresztény tanítást meg akarja fogalmazni a mai kor gondolkodásának és problémáinak erőterében, s közben tapasztalja teológiai eszköztárának elégtelenségeit. Ezek a teológiai iskolák a teológiai reflexió szerves részévé tesznek olyan összefüggéseket, amelyeket korábban pusztán gyakorlati-politikai problémának tekintett a teológia. A hit és a gyakorlat feszültségében tesznek szisztematizálási kísérleteket, amely szükségképpen a jelenlegi hitfelfogások és gyakorlatok kritikájával párosul.

427

A politikai teológia eredeti értelmében és szerepében ma már a közelmúlt részét képezi, amely tényt ugyan vitatni nem igen lehet, de értelmezésével kapcsolatban a nézetek eltérnek. Németországban és Európa más országaiban is a teológiai fakultásokon ma már nincsenek politikai teológiai tanszékek vagy olyan nevesebb professzorok, akik munkásságának ez a teológia képezné gerincét. Nem arról van szó, mintha a politikai teológia felveté3Gerhard Schulze: Die sei és eredeti belátásai eljelentéktelenedtek volna, hanem részben Erlebnisgesel/schaft. arról, hogy megváltoztak azok a társadalmi és egyházi feltételek, melyek életre hívták ezt a fajta teológiai reflexiót. Ma már egyre Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt am kevésbé lehet abban az értelemben beágyazott egyházakról beszélni, mint korábban. Ma már inkább az "élménytársadalom,,3 Main, Campus, 2005. vallási igényeiről és a nagy egyházi struktúrák funkcionális és pénzügyi összeomlásáról van szó. Az a kritika, amit a még viszonylag erős és nagy befolyású egyházi jelenléttel kapcsolatban megfogalmaztak a politikai teológia művelői, ma már sokszor anakronisztikusan hangzik. Nem mintha az egyházi, teológiai gondolkodás radikálisan megújult volna, hanem azért, mert a mai egyház és keresztény gondolkodás előtt egy másfajta kultúra kihívásai állnak, s ezzel szemben kell számot adni az evangéliumi reményről. Harminc évvel ezelőtt a "Jézus igen - egyház nem" szlogen fejezte ki sokak vallási érzékét. ma inkább a "vallás igen - Isten nem". A cselekvést és a gondolkodást meghatározó úgynevezett "nagy elbeszélések" vallási jellegűek, melyeknek rendszeréből ugyanakkor hiányzik az evangéliumi, illetve bibliai norma, az a megkérdőjelezhetetlen igazodási pont, amely az Istenről és az emberről való gondolkodás paradigmáit meghatározná. Az evangéliumi, sajátosan keresztény ethoszt leváltja a posztmodern spiritualitást fémjelző pátosz, amelynek nincsen cselekvést orientáló tartalma, s amelyből hiányzik a szegényekkel szembeni szolidaritás, a szenvedéssel és a halállal szembenézni képes istenhit és áhítat. Metz, Ratzinger, A megváltozott társadalmi és vallási közeg politikai teológián Habermas találkozásai túlmenő érzékelését jól szimbolizálja az új politikai teológia 70 éves alapító atyjának találkozása és diszkussziója a Hittani Kongregáció akkori prefektusával, a mai XVI. Benedek pápával. . S ugyanúgy jelképezheti az a találkozás, amely Johann Baptist Metz és nagy gondolkodótársa, Jürgen Habermas között jött létre öt évvel később, Metz 75. születésnapja alkalmából. Három nagy jelentőségű gondolkodó és személyiség, egészen más háttérből érkezve valamiképpen mégis közösen érzékeli a mai kort, amelyhez új alapokra helyezett filozófiával és teológiával kell közelíteni, amely az érintettek emberi és intellektuális kapacitását már meghaladja. Mózesi helyzet ez, csak rámutathatott a megígért földre, de maga már nem léphetett be oda. "Élménytársadalom", posztmodern spiritualitás

*** 428

Kísérlet a magyar egyház politikai eszközként történő felhasználására

A hazai teológia és a társadalomkritikai hagyomány

4Szennay András: A közelmúlt hazai teológiája. Vigilia, 1991. március, 173-176. 5Tomka Miklós: Csak katolikusoknak. Corvinus, Budapest,

1995.

A politikai teológia az egyházi és a civil tudományos térben nyilvánosan és komolyan vitatva működött az elmúlt évtizedek nyugati társadalmaiban. A keleti blokk országaiban viszont egyfajta kettősség jellemezte, amelynek a mai teológusok és értelmiségi keresztények valamiképpen örökösei. A hidegháború fokozatos enyhülése, illetve a központi irányítású "népgazdaság" finanszírozási nehézségei következtében a vasfüggöny mögött is számos országban, így Magyarországon is, az egyházak totális ellenőrzési és elnyomási stratégiáját felváltotta vagy kiegészítette az egyházak instrumentalizálásának, politikai eszközként történő felhasználásának állami stratégiája. Hazánkban Lékai bíboros nevével és "kis lépéseivel" jelképezzük ezt a váltást, aki a kérlelhetetlen keménységű Mindszenty bíborost követte nagy sokára az esztergomi prímási székben. Az egypártrendszer ideológusai a cenzúra és a kontraszelektív személyzeti politika eszközeivel elérték, hogy a magyar teológiai munkából csak olyan művek láthassanak napvilágot, melyek politikai szempontból támogatják a fennálló rendszer vívmányait, vagy teljesen irrelevánsak. Ma már a legalább kis részben feldolgozott állambiztonsági iratokból is tudni, hogy ez a törekvés mennyire szisztematikus és átgondolt volt. Az "ideológiai hadviselés" a nyilvánosság előtti gondolkodás teljes terét teljesen ellenőrizni akarta. S tette ezt egy olyan totális adminisztratív elnyomás után, amely a teológiai élet összes valamire való műhe­ lyét tönkre tette és a legkiválóbb teológusokat emigrációba kényszerítette. További vitára és elemzésre érdemes ezzel kapcsolatban az a felvetés, miszerint a háború előtti magyar teológia hagyományától nem volt teljességgel idegen a társadalomkritikai hagyomány hiánya. A mai teológiai emlékezetben többé-kevésbé elevenen élő Dudek, Giesswein, Prohászka vagy Schütz teológiai alapú társadalomkritikájukkal kiemelkednek a többség ilyen irányú érdektelenségéből. A politikai eszközökkel elért tudományos izoláltság nem is tette lehetővé, hogy a 70-es években Magyarországon a teológia, illetve a keresztény örömhír alapvető rendszerkritikusságának kérdését egyáltalán vitatni lehessen. Azok a szerzők pedig, akik egyszerűen munkaköri kötelességükből adódóan zsinat utáni teológiai jegyzeteket és könyveket publikáltak, vagy folyóiratokban tanulmányokat írtak, kénytelenek voltak ezeket az aspektusokat messzire kerülni. Látens politikai üzenetnek tekinthető azonban a teljes ateista-marxista ideológiától eltérő eszmeiség és a totálisan ellenőrzött vagy pórázon tartott egyház közösségfejlesztése érdekében végzett teológiai munka puszta ténye is." Ám az Istenkép megújítása és a II. Vatikáni zsinat szellemiségének beleplántálása a keresztény gondolkodás és cselekvés mélyrétegeibe csak nagy nehézségek során történhetett, s a külső ideológiai és politikai kereteken túl a belső maradiságok is gálját szabtak.'

429

6Jürgen Moltmann:

A reménység fényei. Jürgen Moltmann theologiája. (Ford. Szathmáry Sándor.) Református Zsinati Iroda, Budapest, 1989.; Jürgen Moltmann: Az élet forrása a Szentlélek és az élet teológiája. (Ford. Békefy Lajos.) Lux K., Budapest, 1997.; Jürgen Moltmann: Minden végben kezdet rejtezik. Kis reménytan. (Ford. Gromon András.) Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2005. 7Johann Baptist Metz: Az új politikai teológia alapkérdései. (Ford. Görtöl Tibor és mások.) L'Harmattan, Budapest, 2004.; Johann Baptist Metz: Szenvedéstörténet és megváltástörténet. (Ford. Görföl Tibor.) L'Harmattan, Budapest,

2005.

Katolicitás egyetemesség

8Máté-Tóth András: Nemzet - kereszténység - erkölcs. Adalékok a keresztény nemzeti gondolkodás jelenéhez. Valóság, 1994. 44-57.

A mai magyar társadalmi és egyházi valóság mélyebb elemzéséhez a teológia hozzájárulhat olyan belátásokkal, melyeknél a politikai teológia módszereit alkalmazza és más kontextusokban megfogalmazott eredményeit inkulturálja. Ezért is üdvözlendő, hogy e teológia mára már klasszikusnak számító, alapvető munkái magyar nyelven is hozzáférhetővé válnak. Így Jürgen Moltmann protestáns teológus kötetei," vagy újabban Johann Baptist Metz két kötete? Ezek segítségével a magyar teológiai gondolkodásba jobban beleszövődhetnek a kritikus kontextualitás elemei, amely szükségesnek mutatkozik a hazai teológiai élet előtt álló feladatok megoldásához, katolikus és protestáns téren egyaránt. Az elsőként említendő és talán legsúlyosabb kihívásnak tekintendő témakör a nemzeti és keresztény-egyházi önazonosság viszonya a kelet-közép-európai régióban. A II. Vatikáni zsinat egyik nagy vívmánya volt a nemzeti nyelv és a nemzeti kultúra felértékelése. Itt nem csupán az eucharisztikus lakoma nyelvének megváltoztatásáról van szó, hanem komoly szemleletváltásról, amely immár az egyes kulturális régiók sajátosságaira kiemelten oda kíván figyelni - legyen szó a papképzésről, a liturgikus zenéről vagy a misszióról. A zsinat 40 évvel ezelőtt zárta le a Gaudium et spes kezdetű konstitúcióját, amelyben az egyház a mai világban témakört tárgyalta. Ebben próbálta megfogalmazni az egyház helyi társadalmakhoz és politikai berendezkedésekhez, valamint a kultúrához való viszonyát. Sematikusan szólva az elzárkózás és felsóbbrendűség helyett az "idó1< jelei"-re érzékenyen figyelő párbeszéd alapállásának legfóbb dokumentuma ez. Az egyház minden korban és minden társadalmi formációban az Evangélium elkötelezettje és hirdetője. Be akar ágyazódni társadalmi és kulturális közegébe, miközben meg akarja őrizni saját arcát, szuverenitását. A nemzeti jellegzetességekkel kapcsolatos zsinati érzékenység azonban nem jelent egyet az adott nemzet karakterjegyeinek és kortárs célkitűzéseinek olyan mértékű felértékelésével, amely az egyház egyetemes kűl­ detésének végrehajtását gátolhatja. Teológiai szempontból tehát a katolicitás egyetemességet jelent, és megvalósul az adott kulturális régió jellegzetességei között. Amikor nemzeti, kulturális feszültségek és ellenségeskedések fémjelzik a társadalmi viszonyokat, akkor az egyház éppen eme egyetemessége alapján ellensúlyozhatja az elkülönülés és megbélyegzés anti-kultúráját. Amikor viszont a média vagy kű­ lönböző nemzetközi politikai túlsúlyok következtében veszély fenyegeti a nemzeti sajátosságokat, amelyek súlyos sérülése révén maga a társadalom, a kultúra, végső soron az alapvető emberi méltóság csorbul, akkor az egyháznak melléje kell állnia a veszélyeztetett kultúrának. Az egyetemesség és a kontextualitás párhuzamos képviselése rendkívül finom érzéket és mély teológiai kiegyensúlyozottságot követel. 8

430

A posztmodern kihívásai

9Jean-Fran~is

Lyotard: A posztmodem állapot. (Ford. Angyalosi Gergely és mások.) Századvég Gond, Budapest, 1993. 10Jean Baudrillard: A tárgyak rendszere. (Ford. Miklós Pál.) Gondolat, Budapest, 1987. "Clsude Geffré: Religion und Modeme: Ein Weg aus dem Konflikt. In: Mystik und Politik. Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. (Szerk. Edward Schillebeeckx.) Matthias-Grünewald, Mainz, 1988, 130-142.; Johann Baptist Metz: Szenvedéstörténet és megváltástörténet. i. m.

"".a merészség által megteremtett biztonság"

12Szennay András: A teológus mai feladatai. Dékáni doktoravató elöadás. Vigilia, 1986. október, 782-784.

Példaképpen egy másik kihívást is érdemes szóba hozni: a posztmodernt, amely eltérően az előbbi nemzet-problematikától, inkább a nyugat-európai társadalmakra jellemző, ám Magyarország kettős kulturális kötődése miatt mégis figyelmet érdemel. A posztmodern nagy teoretikusai azt állítják, hogya modern projektje véget ért, a racionális, a normatív, az etikus, a keresztény stb. már nem meghatározó tényező sem a gondolkodásban, sem a cselekvésben. Helyettük az esztétikum, az élmény, a multikulturalitás stb. jellemzi az emberi gondolkodást, amely immár szakít az emlékezés és a felelősség terheivel. Franccis Lyotard szerint a materiális értékek korszakát az immateriális értékek korszaka váltja le, a valós tárgyak és események képekre és hírekre cserélődnek, és a sokféle felszín és függöny mögött már nem lelhető meg a valódi realitás. A tudás elveszíti értékét és minőségét: az érvek helyébe az információ lép, a reflexió helyébe a tudástermékek beosztása, az összefüggések feltárásának helyébe pedig az önkényesen cserélgethető formális elemek montázsa," A jelek öncélúvá válnak, már nem mutatnak semmi valóságosra - így Baudrillard szimulációselmélete." A politikai teológia e posztmodern szellemi irányzattal szemben a kritikus emlékezés programját állítja, amelynek alapja az a filozófiai állásfoglalás, miszerint a modern problematikája nem elintézett ügy, sem a haladás-eszmény által meghatározott szelektív antropológia, sem az immanens üdvtörténet által elhomályosított emberiségméretű töréspontok (például Holokauszt). A felejtés kultúrájával szemben az emlékeztetés kultúrája állítandó, amely a keresztény (hitlvallás egyik központi eleme: memoria passionis Jesu Christi. A teológiának az a feladata, hogy ebben az emlékezésben és emlékeztetésben rámutasson az emberi élet értelmének mélységeire, szemben az élveteg felszínességgel, és felkínálja a Jézus Krisztus Istenébe vetett hitben rejlő jelentéseket a szenvedésről és a "másikról".l1 A politikai teológia művelése önmagában nem kötelező feladat a mai magyar teológiában, amennyiben annak specialitásaira szűkít jük a fogalmat. A magyar nyelvű kortárs teológia kontextualitásának reflexiója, az Istenről való beszéd lényegi kontextualitása és társadalmi elkötelezettsége elemzése vonatkozásában komoly kihívások előtt állunk, és súlyos hátralékokat kell behoznunk. Ma is érvényesek Szennay András bencés atya húsz évvel ezelőtt a doktoravatáson mondott, Karl Rahnert idéző szavai: "Olyan időkben élünk, amelyben nagyon is szűksé­ gessé vált az a bátorság, amelynek erejében az újnak, a még ki nem próbáltnak legvégső határáig kell elmennünk. Az egyház életében ma az egyetlen megengedett biztonság: a merészség nyújtotta, a merészség által megteremtett bíztonség.r "

431

VASADI PÉTER

A menny előtt együtt bolyong velünk, látván, e lunátikus örökéjben kilazulnak a lelkek csapszegei. Lehajol értük, összeszedi. Hátizsákja mind nehezebb. Lábujjaival föltúrja a t6 fövenyét; csavarog egyedül. Nincs aranya. Rühell mindenféle cilindert. Nem bűzlik a gőgtől . Gyűlöli a fegyvereket. Beleénekel nagyképű sz6noklatainkba. Minden főnöknek a napszálltára mutat: Látod? Lángol. Örömükben anádszálak összeütődn ek: ő jön.

Éneke ke7cesfekete. Csöndje arany panoráma. Éjjel már lefelé lépked az erdőn , s félretolja útjáb61 a pirkadat fényvenyigéit. Az árnyékok bolyhos hátát megsimftja. Nem mozdul az ág, mikor átmegy a mellén. Talpa alatt nem ropog az idő.

432

Intarzia Majd ha ő lesz a szemed, látni fogod. Ha füled elejt i a zúgását, mint napszítta porköpenyét a vándor kánikulában, hallod. Hosszú pórázra eresztve figyelmed többé el nem kalandozik; lábadnál ül szorosan. Egy irányba néztek, pedig mindenfelől lassan közelít. Végül ünnepien utolsót üt a szíved; megjött. Csönd van. Most minden kitudódik. Lelappad az óriás szárnyakkal falazott örvénylés, s kettőt kétfele tárva kinyit: lépj be.

433

KRUPP JÓZSEF

"Engem fest már a tenger" Vasadi Péter: Az öreg Renoir

1980-ban született Budapesten. Tanulmányait az ELTE BTK latin, magyar és ógörög szakán végezte. Jelenleg posztgraduális ösztöndíjas. Legutóbbi írását 2006. 4. számunkban közöfűk.

'Bende József: A Vigilia beszélgetése Vasadi Péterrel. Vigilia, 2002. 9. 700-709. 704.

2Balassa Péter: A költészet mint szerelmes férfi. Mondatok Vasadi Péter művészetéhez. Napjaink, 1986. 6. 30.

Négy évvel ezelőtt, amikor egy beszélgetés során megkérdezték tőle, hogy létezik-e katolikus költészet, illetve milyen "a hiteles módon katolikus, tehát egyetemes" irodalom, Vasadi Péter - többek között - a következőket válaszolta: "A hit csak centrum lehet, de éppen azért, mert centrum, tehát a dolgok szíve, elrejlik. Ahol mutogatja magát, ahol kirí, ahol kiül a testre ez a szív, ott baj van. A szívelrejlik és dobog."! Nagyon okos szavak ezek. Vasadi tudja, csínján kell bánnia a szavakkal annak, aki úgy akar szólni Istenről, a hitről, hogy verse, versei érvényes költői megszólalások legyenek. Tudja, hogya költő, a megérintett ember saját megérintettségét, ezt a legszemélyesebb ügyet csak akkor képes a befogadók számára jelentő és jelentős közléssé tenni, ha megvalósítja minden művészet - egyik - alapfeltételét: a kimondásnak és rejtésnek, vallomásnak és elvonatkoztatásnak arányos egyensúlyát. Vasadi Péter költészete katolikus költészet, hiszen minden darabja, minden sora mögött ott rejlik az az élmény és meggyőződés, melyet oly nemes egyszerűséggel ragadott meg Egysoros című versében: "Mi lépkedünk. Te léptél." (Fényromok, 60.) Arra a transzcendenciaigényre gondolok, mely az emberi világban, de az isteni örökös vonzásában élő ember sajátja. De életműve a szó eredeti értelmében is katolikus, vagyis egyetemes, amennyiben szövegeinek jelentős része nem a megnevezés, a tematika szintjén tudósít a hit élményéről, tehát versei nem a vallásos áhítat költeményei. Nagyon találó, szép és a mai napig helytálló jellemzését adta ennek a lírának Balassa Péter, amikor a szerelem metaforáját alkalmazta rá. "Az alkat, a hang, a magatartás egésze az, ami szerelmesen függeszkedik (vágyakozik, szomjazik) egy Egészre" - írta éppen húsz évvel ezelőtt az első öt Vasadi-verseskötetről szóló esszéjében? Az öreg Renoir című vers ennek az Egészre vágyakozó szerző­ nek - és életmű nek - egyik magaslati pontja. Remek vers. Első kötetbeli megjelenése az 1987-es Fényromok című kötethez köthető, azóta Vasadi jó érzékkel beválogatja válogatás-köteteibe, így helyet kapott a legújabb, Séta tűzben, virágban című kötetben is. (Mely kötetről meg kell jegyeznem, hogy túlságosan is szigorú: sokkal több jó verse van Vasadinak, mint amennyi ebben a válogatásban megjelent. Itt most nem igaz, hogy a kevesebb több: bizony, itt a több tényleg több lett volna.) A Fényromok Vasadi ha-

434

JKárolyi Csaba: Vasadi Péter: Fényromok. Jelenkor, 1987. 9. 861-863.; Rába György: A költészet óspillanatai. Vasadi Péter: Fényromok (versek). Új Forrás, 1987. 6. 74-76.

todik verseskötete, munkásságának egyik igen fontos darabja. Recepciója igen kedvezően alakult: Vasadi - két olyan eltérő karakterű kritikusa szerint is, mint Rába György és Károlri Csaba - ezzel a kötettel a magyar líra első vonalába került. Közel húsz év távlatából azt mondhatjuk, a Fényromok valóban igen jól felépített kötet, mely néhány egészen kiváló, nagy verset tartalmaz. Ezek közül is kiemelkedik Az öreg Renoir.

Mindenkit elfelejtettem, de semmit sem felejtek. Tolókocsimban a görcsös ujjú mindentudás gurul a tengerpartra. Nem festek többé meztelen asszonyt, lampi6nokat, hegyesorrú kutyákat. Engem fest már a tenger. Feléje rándul teknőc kezem. Kitépem rókaszőr ecsetemet a fogai közül. Ha én nem festek, meghal a kék, fuldoklik a lila, az aranyszivacs kiszárad. Haraggal sújtom e tolvajt: mielőtt moccanna, ráfestem retinámra. (Fényromok, 63.) Ami a szöveg olvastán először szemünkbe tűnik, az a versbeszéd tökéletes letisztultsága és nyugodtsága. Alighanem azért ilyen pompás ez a vers, mert visszafogott képi világához fegyelmezett retorika társul: rövid, kimért mondatok. Az egyik leggyakoribb és legismertebb alakzattal, ellentéttel indul, mely látszólag ellentmondást tartalmaz: hogyan lehetséges, hogy valaki mindenkit elfelejtett, ugyanakkor semmit sem felejt? Minden bizonnyal arról a tapasztalatról van itt szó, hogy idős emberek gyakran valóban elfelejtik életük egyes részleteit, és az egészre emlékeznek. De értelmezhetjük általánosabban is Vasadi sorait: az egyes dolgok elveszítik jelentőségüket az egy lényeghez képest. Az öreg Renoir, a vers beszélője nem csupán saját életével, hanem magával a léttel vet számot monológjában. Mert egyfajta számvetésről van itt szó: az öregséggel, a halálnak való kitettséggel, nem utolsósorban pedig a művészléttel való számvetésről. Nagyon érzékletesek a vers képei. "Tolókocsimban a görcsös ujjú / mindentudás gurul a tengerpartra" - megrendítő az öreg művész testi elhagyatottságának ábrázolása, de még inkább figyelemre méltó az átlényegült élet metaforája. Renoirt valamiféle megtisztult létállapot jellemzi, tudata már nem a személyesé és az esetlegesé, hanem egy a mindentudással. Amikor azt olvassuk: "teknőc kezem", igazat kell adnunk Rába Györgynek, aki Vasadi Péter költészetének egyik fő vonását

435

4Rába György: Jelenések költője. Vasadi Péter költészete. Vigilia, 1983.

2. 139--141. 140.

5Bodor Béla: Ex libris. Élet és Irodalom,

1997. 25. 30. (A Kinéz tengerre ablakon címú kötetről.)

6Aczél Géza: Kései indulások. Alföld, 1975.

1. 75-78. 75. 7Rónay László: Bevezetés Vasadi Péterhez. Új Ember,

2001.45.3.

a "képmágia" fogalmával írta körül." Ebben a versben Vasadi egyébként a tőle megszokottnál szűkebb teret ad ennek a mágianak, képei korántsem tobzódóak, ezért is olyan nagy költői erejük. Ezt másként is megfogalmazhatjuk. Vasadi költészete nyitott arra, amit a leginkább - Balassa Péterrel - Egésznek nevezhetünk. Bodor Béla a következőt írja erről: "Ez az univerzális szakralitás adja meg a maga mértéktelenségével ennek a költészetnek a mértékét.:" Nos, Az öreg Renoir mértéke nem a mértéktelenség, és ez elsősorban abból következik, hogy itt az Egészre való nyitottságnak nem "egyszerűen" a lírai alany ad hangot. A versbeszélő Renoir maszkja mögül szól, így a vers perspektívája hangsúlyozottan emberi. Ha a vers előképei, költői mintái után kutatunk, nem kell nagyon messzire nyúlnunk. Nagy László Ki viszi át a szerelmet című versében írja a következőket: "Létem ha végleg lemerú1t / ki imád tücsök-hegedűt?" Aligha kell bizonygatni, hogy rímel erre a Vasadi-vers következő része: "Ha én nem festek, / meghal a keK, fuldoklik a lila, / az aranyszivacs kiszárad." A művész és a művé­ szet, a művészi alkotás összetartozásának, egységének örök gondolatának ad új értelmet Vasadi a színek merész megszemélyesítésével. De versének nem ez a fő újdonsága. Legérdekesebb része az írásom címében idézett kijelentés. Talányos mondat. Mert mit kezdjünk ezzel az enigmatikus sorral: "Engem fest már a tenger"? Ha a vers rendjében vizsgáljuk, az legalábbis világos, hogy szembeállításról van szó. Renoir már nem fest - ellenben őt festi a tenger. Mit jelent ez? "Pontosan" aligha lehet megmagyarázni, és ezen nem csodálkozhatunk, hiszen, ahogy Aczél Géza még Vasadi pályájának legelején, Jelentés Babylonból című kötete kapcsán megfogalmazta, költészetére többek között "az egzisztencialista sejtések" jellemzők." (Hasonlóan vélekedik Rónay László, aki Vasadi "sejtető képalkotásmód"-járól beszél.) 7 Itt is sejtésről, sejtetésről van szó, melyet azonban megkísérelhetünk értelmezni. Ehhez pedig nem érdektelen megvizsgálnunk a vers kontextusát, azokat a szövegeket, melyek Az öreg Renoirt körülveszik. Érdemes fölidézni a JEL. 7,9-10 című darab (Fényromok, 106.) nyitó kérdését: "Tőletek fényes-e a Nap / vagy ti a Naptól?" De még közelebb visz a "megfejtéshez" a szintén meglehetősen rejtélyes vers, az Oly napra szomjazom (Fényromok, 99.). Ebben a következőket olvashatjuk: "Én nem álmodok. Nappal / . munkálkodom egy mind / élesebbre rajzolt Férfi- / arcon, éjjel meg ő / munkálkodik én arcomon. (.. .) Oly / napra szomjazom, amelyen / egybeötvöződött arcunk / följön izzón s hatalmasan / a tölgyerdő mögött / egy reggelen." Ha jól értem, a világnak (a létezésnek... ) az emberre, az embernek a világra (a létezésre... ) való hatásáról, kölcsönös egymást alakításukról szólnak ezek a sorok. A mindenséggel, Istennel, a léttel való eggyé válás - illetve az e felé tartás, az erre való vágyakozás - nyelvi értelmezése Vasadi költői mű­ helyének egyik legizgalmasabb kísérlete. Legújabb kötetében 01-

436

BEsterházy Péter: .Hajnali hadművelet'. Új Forrás, 1986. 3. 15-19. 16. (Kiemelés az eredetiben.)

vashatjuk a Földi szerelem című, igen szép verset: "És rettegtet a félelem: ha / egyszer nagy fáid egyikére / himbálózva leszállanék, / tó1ed többé el ne szakadjak; / hagyján, / hogy kővé, fává, búzává leszek, / megvésnek, nyesnek, őrlenek, / s mint egy fogalmat, a szikrák / átlukasztanak a mozdonyfüstben / mélyúton." (Hajnal Kentuckyban, 19-20.) Amiképpen az újabb vers alanya az átváltozásban, úgy "Renoir" a tenger általi meg- és befestetésben jelöli meg azt az aktust, mely az élettól való búcsúnak távlatokat nyit, és ünneppé teszi azt. Meg- és befestetést mondtam, hiszen egyszerre van itt szó a megörökítés gesztusáról, és az áthasonításról, átlényegítésről. Az öreg Renoimak van egy "párverse", a Renoir szégyene (Fényromok, 152-153.). Ez a szöveg a megvakulás képzetét írja körül: "Most / hallom a színt. Hallom / lüktetni a pirost, s reccsenni / a koporsó-feketét." Emelkedett zárlata Goethét idézi: "De a szívemben / ősi liturgia zajlik: / fényért, fényért perlekedem." Az öreg Renoir befejezése szintén a látással, az emberi szemmel kapcsolatos: "ráfestem retinámra" - mondja "Renoir". Tudniillik ráfesti a tengert, hogy ezáltal "visszaperelje" magának a megörökítés, a rögzítés jogát. (Retina vö. re-tineo: 'visszatart', 'megtart', 'megőriz'.) Két költői eszköz is nyomatékot ad a záró szintagmának: egyrészt az alliteráció, másrészt pedig a metrum - a "ráfestem retinámra" lehetne egy hexameter második fele. (Vasadinál egyébként nem jellemző az időmértékes verselés.) A retina itt természetesen nem egyszerű testrész. Párhuzamként eszünkbe juthat Pilinszky fontos pupilla-metaforikája. (Elsősorban nem az Apokrifre gondolok, hanem leginkább a Pupilla című versre: .miuel embernek lenni annyi, mint / poklokra csavart pupillával nézni.") A legújabb irodalomból pedig Borbély Szilárd Halotti Pompa című kötetének egyes darabjai említhetők, mint amelyekben kitüntetett szerep jut a szemnek mint az élet, illetve az elmúlás "tükrének". "Renoir" végső tette a látás: utolsó pillantásával magába fogadja, saját szeméílyélnek legmélyére festi a tenger, a világ képét. Tekintete révén egyesül vele. Azt cselekszi, amit Vasadi Péter, a költő tesz. Esterházy Péter szavával: "A révület versei ezek, de VP nem a látomásait írja, hanem (csak) erősen néz, és azt.:" így teremt Vasadi egzisztenciális igényű, egyetemes és értékes költészetet.

437

BENEY ZSUZSA

Költő,

esszéíró. Legutóbbi írását 2005. 11. számunkban közöltük. Alábbi írása folytatása a /itera irodalmi portálon olvasható Netnaplójának: www.litera.hu. 2006. február 20-26.

Nap lójegyzet Egész életemben istenkereső voltam, mondhatnám azóta, amióta első elemista hittan könyvemben Isten láthatatlanságáról, mindenhatóságáról és örökkévalóságáról olvastam. 1944-45 telén, a legnehezebb időkben sem Isten segítségéért, hanem létezéséért fohászkodtam. Mindenekelőtt azért, hogy létezését bizonyossá tegye. Ugyanebben az időben, mondhatnám abszurd körülmények között érintett meg először a kereszténységnek, pontosabban Isten emberré válásának misztériuma. 44 nyarán elterjedt a hír, hogy a kikeresztelkedett zsidókat kevesebb veszély fenyegeti. Családom is foglalkozott ezzel a gondolattal (amiből a későbbi­ ekben semmi sem lett). A kikeresztelkedés feltétele valamelyes hittan-oktatás volt (ma már legnagyobb felháborodásomra). A katolikus egyháznak kötelessége lett volna a hit eltérítése, akár csak ennek látszata nélkül megmenteni a rászoruló lelkeket (és külön, hosszan kellene írnom arról, hogy itt valóban a lelkekről, és nem csak a test a haláláról volt szó). Akkoriban tehát néhány alkalommal egy budapesti templomban hallottam egy katolikus pap - mai emlékeim szerint - nagyon gyenge oktatását a a katolicizmus lényegéről. Mint mondják, Isten útjai kiszámíthatatlanok - engem ott, azokban a zavaros időkben és zavaros lelkiismereti küzdelmek között érintett meg először Isten emberré-válásának eszméje. Egyszerre vonzott és taszított, úgy, ahogyan egy életen, egész következő életemen át vonzott és taszított, hol az epiphania egyik, hol másik oldalához közeledve. Későbben aztán egészen más formában merült fel Isten mindenhatóságának és az emberré lett Isten szenvedésének kérdése. Auschwitz után, valóban a teológia kríziseként újult fel az Isten mindenhatóságából, jóságából és a világ rosszaságából származó aporia feszültsége. Bizonyosan túlzás, de létezésünk legmélyén egyáltalán nem tűnik annak, hogy ez az örök kérdés bennünket, a holokauszt nemzedékét végzetesen megbélyegezte, úgy, hogy ennek az abszurditásnak a gondolatától sohasem tudtunk, és alighanem halálunk pillanatáig sem fogunk elszakadni. Nem tudunk, nem akarunk, és nem vagyunk képesek a nem-akarásra. Az objektív és szubjektív világkép polarizált szerkezetébe semmiképpen nem fér el Isten létének bizonyítása. Valójában a "bizonyítás" kifejezés is gyarló ahhoz képest, amit kívánunk: Isten létének nem bizonyítására, hanem bizonyosságára vágyakozunk. A hagyományos zsidó-keresztény, valójában inkább a keresztény Isten fogalma mindenhatóságának és jóságának koegzisztenciájában Auschwitz után tarthatatlanná válik, és ez nem

438

történelmi szakadás (mint például Krisztus földre születésének történelmileg is releváns ídöbelisége), hanem az időtől független kérdés jelenünkben véressé lett aktualizálása. Életem Isten és az isteniség, tehát az isteni principium megismerhetetlensége és perszonalitása dilemmája közé feszült. Most, életem végén, talán halálom küszöbén adatott meg számomra, hogy ha feleletet nem is kapok, kérdésem másféle körvonalait megsejthessem. A teremtés során Isten önmagától különbözö létformát, az örrökévalóval szemben a mulandót, aláthatóval szemben az anyagiságában érzékelhetőt, a mindenható természettel szemben a sorsnak alávetettet alkotta meg. A mi világunkban az isteni principiumok nem jelenvalók, tehát elképzelhetetlenek. Az azonban, hogy Isten ezt a tőle különböző, mégis általa létrejött létezést átjárja, betölti (annak a kettős tartalomnak értelmében, mely egyszerre hagy helyet annak, ami más, és tölti be annak teljes terét, a tér határolt és határtalan értelmében) a mi értelmünk számára, ha nem is érthető, de elfogadható. Az az Isten, akinek arca vágyaink során életre támad bennünk, ma nem lehet más, mint az emberrel együttszenvedés istene, aki a szenvedés vállalásában lett emberré, aki részt vesz szenvedésünk némaságában. Jézus, emberi halálában Istent mint az őt elhagyót, az önmaga börtönébe zárkózó teremtőt, mindenhatóságában a segítéstől, sőt a meghallgatástól, a jelenléttől is magát megvonó transzcendens Létezőt ismeri meg. De ez az emberivé lett halál egyben Isten halála is, tehetetlensége a gázkamrák sötétjében, magát elvonása és egyben jelenléte a halál rémületében. Az önmaga által rámért elhagyatottság roskasztó magányában Isten egyszerre foszt meg bennünket sajátmagunk és önmaga lététől, A lélek halálos magánya és a transzcendens halálosságig fokozódott testi szenvedés Isten önmagától történő megvonásából sugárzik ránk, nem az embert, hanem önmagát taszítja a megszűnés reménytelenségének félelmébe. Mindenhatósága nem a világra, hanem önmagára vonatkozik, arra a lehetőségre, hogy a világ minden anyagi és szellemi részecskéjét, a világ teljes szenvedését átjárja. Az Auschwitz utáni hit egyedül lehetséges formája az, ha Isten omnipotenciáját a világ minden szenvedésének magára vállalására korlátozzuk - és ez mindehatóságát nem kevesbíti, hanem megváltoztatja, a cselekvésről az elviselésre helyezi. Isten nem képes megváltoztatni teremtményei sorsát, de mindannyiunkét képes átélni, a halál rettenetét beleértve. Együtt-szenvedése befogadásának csendjében szeretnék átlépni azon a küszöbön.

439

NAGY FARKAS DUDÁS ERIKA

196D-ban született Kishegyesen. lró, költö. Legutóbbi írását 2006. 5.számunkban közöltük.

Korahajnali utak Valamikor, nagyon régen, mikor a madarak egyek voltak a hangjukkal, a színek nem léteztek, s mégis minden csupa szín volt. Még nem tudtam, hogy vagyok. A boldogság nem isteni ígéret volt, és nem kért érte cserébe semmit, adni, kapni ugyanazt jelentette. Nem volt keresés, és nem volt várakozás: találkozás volt csak. Isten ült a tükör előtt, az én pedig az Isten is és a tükör is volt egyszerre. , Aztán minden megváltozott. Álltam a küszöbön, egy lépcsőnyi mélyben a szoba. A sötét, vertfalu ház elfüggönyözött ablaka erősen megszűrte a kinti fényeket, pedig mögöttem a nyári nap még égette a gang virágait. A konyhából kitett lábosban gőzölgött az étel, töltött paprika volt ebédre, otthonillat volt. A virágcserepek között a méteresre fölrakott falon macska lépkedett a lábos felé. "Sicc!" Megfordultam az éles hangra, szúrt a fény, a sugarak, a virágok zöldje, a muskátlik pirosa egyetlen hanggá lett, s én csak riadtan lestem, rendet kellene rakni valakinek; kinek és hol, még a kérdésekig sem nőttem föl. A szoba sötétje visszarántott a fényből. A rongypokrócon egy alig kivehető doboz, körülötte színes drótok, a homály összemossa a színüket. A villanyt vezették be épp a szüleim, akkor vették a rádiót is. Negyven évesen egy papír kerül a kezembe, az elrakott, megőrzött számla: két éves voltam akkor, a küszöbön ácsorogva, kint és bent között, fény és sötét határán. Se be, se ki nem akaródzott. Voltam én, és volt a küszöb, a ház, a szoba, a drótok és a virágok. A macska, az étel, s a fény, ami a sötéttel állt szemben. Valami ellenében lenni, csakis úgy. Mi volt a boldogság. Az első felismerés: a fénnyel nem bír el a sötét. Egészen kevés is elég ahhoz, hogya sötét hátraszoruljon. Inkább szomorú lettem ettől, mint boldog. Nem tudtam elmondani, nem ismertem hozzá a szavakat. Láthatatlan falak voltak a nem ismert szavaim. Később másból épült fal körém, hol ebből, hol abból, de fal nélkül soha se voltam. Május vége, valamitől mégis őszi hónapra emlékszem. A háttér zöld fái, a magasan kéklő égbolt, már tudom, hogya kerten túl ott a folyó, és a másik utcára jutok, ha a hídon átmegyek. A kert felől, a folyó felől jön anyám, döcög, kötényes hasában cipel valamit. Tök van a szoknyája alatt, mondják nevetve a nagyobb gyerekek. Már tudom, ettől a képtől lett ősszé a május, akkor már ismertem az ősz hatalmas terméseit, amikre ráültem, fölmásztam, kerti törpe, kinevettek, még alig értem föl a disznótök tetejéig.

440

A kátránypapíros szobában ácsorogtam, hangok voltak körülöttem, sikoltás, sürgető szavak. Vér- és tejszag. Megjött az öcsém. Később a sarokban, az ajtó mögött ültem a sámlin, senki se figyelt rám, csak ne legyek útban, az volt a fontos. Sajnáltam, hogy megszületett, miért nem maradt ott, ahol eddig volt? Jó volt egy szobában lenni vele, meghúztam magamat, belesimultam a zsongásba, éreztem felőle, amire még emlékeztem kicsit, de azt is éreztem, halványul, tűnik, hiába szagolok a levegőbe, s hunyom be a szemem, gyorsan veszik, áthatja az emberszag, a tej és a vér. Mit keressek még, ugyanolyan fakó lett minden, mint előtte. Kimentem a kertbe, le a folyóhoz, meg akartam halni. Akkor jutott eszembe először, hogy a halálban találom meg azt az elvesztettet. Nem, nem eszembe jutott, csak éreztem valamit, fojtogatott a megoldás ígérete. Túlságosan kívánesi voltam, mi jöhet még. Éjszaka a nyitott szoba ablakán át behallatszott, amikor apám későn érkezve, gyors léptekkel vágtat át a hídon. Bebújtam a paplan alá, dübörgő óriás közeledett hatalmas, fekete gumicsizmájában, cementnyomok maradtak utána, új házak szaga, betonkerítések, falak szürkéje, távoli épületek magaslottak fölém. Ha szerenesém volt, eljött a teljes sötét, beburkolt, elaludtam, és nem hallottam a bevágódó ajtót, ahogya falnak csapódik, és a kilincs nyomot hagy a meszelésen, lefordul egy darab, tapaszthatom újra!, éles és durva szavak, csattogás, később ütemes, hol némuló, hol erősödő neszek az ágyuk felől. A halál a folyó mélyén van, keskeny a híd fölötte, vigyázz, bele ne ess! A kertkaput zárták, de a meglazult lécekkel már senki sem törődött, akkor mozdítottam el őket, amikor kedvem tartotta, szépen kifértem közöttük. Veszély és gyönyör, bűn és szabadság egymásba keveredett. Tanulni kellett a kitaszítottságot. Alkalmazkodni, élő dolga ez, ha túlélni szeretne. A víz vonzott, és féltem tőle. Tündérek laknak benne, mesélte öregapám, ő volt az, aki a tündéreket gonosznak tanította velem. Láncos bottal a kezében ült a japánakác vastag törzsének dől­ ve, pálinkásüveg bukott ki a kabátja zsebéből, várta a vásáros 0kat, mert olcsóbban kínálták az árujukat, s az övé senkinek sem kellett. Délben hiába hívtuk ebédelni, egykor még mindig várt a fák alatt, két órára már ájult részegen feküdt az árokban. Ma is hallom a tolózár csattanását, amikor korahajnali álmomra nyílik a kapu. Kigördül velünk a kocsi az útra, én a zsákokon, előt­ tem öregapámék ülnek, görbülnek a bakon. A ló bíztatás nélkül is tudja, merre induljon. Komótosan ballagó kaszást kerülünk el, nem akar felülni, invitált már más is, mondja, és csavar egy cigarettát, mint most az ujjam, olyan vastagot. Éles pökkenéssel szabadul a szájába kerülő dohányszálaktól, tenyérnyi öngyújtóval vará-

441

zsol lángot, keskenyre beszívott szájjal izzítja a parazsat, és végül mélyről jövő lendülettel fújja közénk az első szippantás füstjét. Biccent, s hüvelyujjával alig érintve kalapja szélét, jelzi, induljunk, Isten hírével. Engedelmesen újból alánk moccan az út, senki sem tart arra, amerre megyünk, és senki sincs ott, ahova érkezünk. Az útiránynak háttal ülve sokáig követtem, ahogy elmarad. Évekre rá mégis utolért. Korahajnal volt, amikor kopogtatott.

HALMAI TAMÁS

Téli barokk Cizellált őserő hívón a vers, hajléktalan igéknek gyönge szállás, túlélni túl finom a rombolást, csak fényeket kap tó1e, egeket nyit csak annak, aki erőtlen a földhöz, sötét tükörben áldozati ének, lágy meanderek keretezte szépség, megtestesülni benne csak a szellem, de anyagtalan az is, tud csupán, észnek idegen sorstól túl üres, hogy óvjon, s mint az alvilági éden, túlzón boldogft, mikor beavat, elbírhatatlan beteljesedések és túlcsordulás helye, vak üveg a vers, cizellált őserő, igézet, a lehetetlen nyelv igéit mondja, alkony bélelte szívnek tünde méreg, a romlás környékezte képzelet számára pusztulás ígérete, tudó derű, fegyelmezett pokol, túlélni túl finom a rombolást, de túl örök, hogy maradókat óvjon, kímélve ó'ket, mint a jeleket a jelenté~tó1, az értett világtól.

442

Barbár Medve-fiú, Jézus király, lelkek ura égen, földön, árnyékos világba jöttél, áldott állapotról szóltál, szél sodorta mennybó1 buktál alá vizek, szögek közé, utad végzet egyengette, sorsod törvény igazgatta, voltál végzet, törvény voltál, varázsének szól ma rólad, áldozati ima foglal szavak közé, el ne szökhess, barbár ikon, holtak arca, világít és elsötétül, állunk egek tükre nélkül, kétfelé húz két reménység, holtak arca lágy viaszból, Medve-fiú kemény vasból, szikár bálvány, Jézus király, járd be újra kertjeinket, titkos vendég, házainkat, égi sámán, alászálló, véres ünnep késő hőse, ágon-bagon súllyal fekvő, é$-haz~ba visszatérő,

Allat-Oreg, Atya-Isten visszavárta földi démon, jeleinkhez fönti mérték, maszkat arcunk rólad mintáz, barbár ikon lesz az arcunk, ráolvasás népe, lassú élet titkát mélyen hordó nyelvek népe, rémült horda, pontatlan homályban éltünk, túlvilágra nyl16 idő, üdvösségre hívó sötét kapujában élünk folyton, sebes szánkon tested vére, egek, földek helytartója, tarts meg, ég és föld között is.

443

LÁBASS ENDRE

Képzeletbeli . utazások Sir John Mandeville-Iel A glastonbury-i galagonya és Ynswyrtryn, az Üvegsziget

1957-ben született Budapesten, író, festő. Legutóbbi írását 2005. 7. számunkban közöltük. Az Üvegsziget címü készülő kötet részletei. 1Michael Castleman: The Healing Herbs. 1991. Magyarul: Gyógynövény Enciklopédia. (Ford. Dr. Bélai Iván és Dr. Székács András). Esély Kiadó Kft., Budapest, 1994. 2Hősökró/,

Gyémánt-Nyakláncz. Irta Carlyle Tamás. Fordította Dr. Végh Arthur. A Magyar Tudományos Akadémia Kiadása, Budapest, 1900, 184.

Szívesen lapozom az angol John Gerard reneszánsz növénytanát - érdekel egyik-másik virág -, mégis azt szeretem a legjobban, amikor neveket találok benne, régi emberekét, akik virágot kűld­ tek a botanikusnak valami távoli tájról. Az ő nevük is megmaradt a virágnevek között. Azonban ugyanez a helyzet fordítva is, Sir John Mandeviile-ről olvasva akadtam például a galagonyára. "Amerikában minden iskolás megtanulja, hogy az Új-Angliát 1620-ban megalapító puritán honalapítók egy Mayflower nevű vitorlással érkeztek Amerikába. Azt kevesebben tudják, hogy e Mayflower, a Májusvirág, nem más, mint a galagonya" - állítja Michael Castleman.' Csakhogy Thomas Carlyle magyar fordítója a következőt írja: "Nézzük csak az amerikai szász népességet s azt a jelentéktelennek látszó tényt, hogya 'Mayflower', 200 évvel ezelőtt, Hollandiából, a delfti kikötőből, elvitoriázott! C..) Összeszedték csekély czókmókjukat, kibéreltek egy kis hajót, a kis 'Gyöngyvirág'-ot s készen álltak az índulásra.r" Az Országh-féle angol-magyar szótár mindezekkel szemben a mayflower jelentéseként a Havasi kankalint nevezi meg. A tizenhárom kötetes nagy Oxford-szótár méretéhez méltón bölcsebb, ő már tudja, májusban más és más virág nyílik mindenütt: Tavaszi kankalin, Kúszó szamóca, Kakukktorma. A régi hajóért tehát egy egész kis virágcsapat versenyez. William Bradford, a Mayflower útjának egyik előkészítője, akit a telepesek egyhangúan új otthonuk kormányzójának választottak, megírta az utazás és a telepalapítás történetét. History of Plymouth Plantation című krónikájában közli a hajó teljes utaslistáját, sőt a legénység névsorát - hisz végül is a matrózok is ott vannak a hajón. Szerinte százketten utaztak a fedélzeten, köztük három várandós anya. 1620. szeptember 6-án hagyták el az angliai Plymouth kikötővárost, az év november 9-én pillantották meg Amerikát, és november ll-én értek partot. Ut juk során Elizabeth Hopkins egy Oceanus nevű gyermeknek adott életet 6cejános -, mikor pedig Princetown kikötőjében horgonyoztak, és a zarándokok letelepedésre megfelelő hely után néztek,

444

Susanna White egy Peregrine nevű kisfiú t hozott a világra. E gyermek neve - amit mi zarándoknak mondunk - pontosan azt jelenti: valaki, aki idegen földekre utazik vagy onnan érkezett. Szép, hogy Angliában e kifejezést először a vándorsólymok kapcsán említették.

3Matthew of Paris, 1236-ban, Roger of Wendower halála után letta Szent Albans-i apátság krónikása.

4Matthew Paris's En· glish History from the year 1235 to 1273. (Trans. by J. A. Giles.) (részlet, ford.: L. E.)

Sir John Mandeville szentföldi útleírásáról már régebben is olvastam, láttam a könyvéből néhány idézetet brit antológiákban, de részletesebben nem jártam utána - az ismeretlen régi világ tágasságától, a messzi dolgok megismerhetetlenségétől félhettem, és ösztönösen határt szabtam magamnak A compass szó egyik jelentése is ez: a dolgok határa - eddig és ne tovább. Évek múlva, egy könyvfelütés eredményeként barátkoztam meg a lovaggal, amikor Szent Albansről kezdtem olvasni. Attól fogva Sir John Mandeville régi városokon át vezetett, és végig utunk mentén mesebeli növényeket mutatott. Egyszerre előttem termett a galagonya. Műve egyik kéziratának tanúsága szerint Mandeville London közelében, Szent Albansben született, és onnan indult a Szentföldre. Tehát éppen Arimatheai József útvonalán haladt - csakhogy pontosan visszafelé. Nem csoda hát, ha ő is feltűnik Sir John könyvének lapjain. József angliai utazása az Arthur-legenda egyik alapja, de szoros kapcsolatban áll Szent Albans városával és így a Bolygó Zsidóval is. Szent Albansben történt ugyanis az eset, melyet Wendoveri Roger Flores Historiarum című krónikája nyomán utóda, Párizsi Matthew is leírt. 3 E szürreális elbeszélés szerint: "Egy örmény érsek járt az 1228. esztendőben a St. Albans-i apátságban a protomártír ereklyéit meglátogatni, és az egyik közelében ülő barát megkérdezte: hallott-e az emberről, aki megsürgette a keresztet vonszoló Jézust, s ezért 6 azt mondta neki büntetésül: 'Én megyek, de te megvárod, míg visszatérek' Az érsek erre elmesélte, hogy éppen elindulása előtt látta Örményországban, egy asztalnál ültek, Cartaphilusnak hívták a férfit, egykor Pontius Pilátus ítélőházának ajtónállója volt, késöbb Ananiás által megkeresztelkedett, akkor kapta a József nevet. Minden századik esztendőben gyógyíthatatlan betegségbe esik, extatikus rohamok törnek rá, azután harmincesztendő körüli ifjú képében mindig újjászületik, épp oly ifjan, amilyen Krisztussal való találkozásakor volt, és Krisztus halálának és feltámadásának minden körülményeire, az összes szentekre és apostolokra frissen emlékszik.?" Párizsi Matthew leírja, hogy e történet hitelességét 1252-ben megerősítették más, St. Albansbe látogató örmények is. Robert de Borron 12. század végén írt románcában azt meséli, hogy Arimatheai József megőrizte az edényt, amelyből Krisztus és tanítványai az utolsó vacsorát fogyasztották, és késöbb abba

445

fogta fel Krisztus kiömlött vérét. Amikor pedig Szent Fülöp apostol Britanniába küldte tizenkét tanítványát a keresztény hitet terjeszteni, vezetőjük, József magával vitte ezt az edényt és a lándzsát, mellyel a katona megszúrta Krisztus oldalát. Megérkezvén a szigetre, a mai Somerset grófságban apátságot alapított, Glastonburyt. Ennek Benedek-rendi apátjait aztán szoros családi kötelékek fűzték Anglia királyaihoz, a legenda szerint ők temették el az Arimatheait. József és Glastonbury meséjének korai formájában még szó sem volt kehelyről, csak a földbe szúrt lándzsáról - mely Józseffel volt (tán vándorbot gyanánt is) Kr. u. 63-ban, a Szeritföldről Britanniába menet. A legenda szerint ebből nőtt ki a Glastonbury-i galagonya (Cratcegus Oxyacantha Prcecox), mely évente kétszer virágzott: májusban és karácsonyidőn. Egy földbe szúrt régi lándzsától valóban stílszerű, ha töviseket, kis élő lándzsákat hajt. Bár az eredeti fa már nem él, szerte Angliában virágzanak utódai. 5Joseph von Arimathea ln 7 Gesangen. Hamburg, 1794. Lavater fiziognómiai elméleteinek egyik forrása Sir Thomas Browne Religio Medici (Az orvos hitvallása) című tanulmányának 1748-ban megjelent német kiadása.

6William Blake 1757-ben született.

A fiatal rézmetsző-tanoncot, William Blake-et is érdekelték Anglia legendái, erről tanúskodik már a legelső metszet, mely biztosan neki tulajdonítható, ennek első változata 1773-ból való, a címe Arimatheai József Albion sziklái között. Éveken át alakítgatta, feliratokkal látta el. Rajzolt egy Lavater-arcképet is, érthető, hiszen Blake Lavater egykori svájci iskolatársának, az időközben Londonba költözött Henry Fusely festőnek tanítványa volt. William Blake e két metszete pedig szorosan összetartozik, hiszen a svájci fiziognómus könyvet írt Arimatheai Iözsefröl.' Tanárának, Fuselynek Lavater-fordításához készítette Blake az arcképet a svájciról. Aztán e könyv könyvtárának kedves, agyonolvasott darabja lett, tele szokásos lapszéli jegyzeteivel. Lavater neve alá például a fiatal festő-rézmetsző" odaírta a nevét - Will Blake -, és egy szívbe foglalta a két nevet. Kísérő jegyzeteiben viszont végig vitatkozik az emberrel, akivel közös szívbe rajzolta magát. - Butaság, öregem - írta az egyik margóra -, milyen ember az, aki örökké vigyorog? William tizennégy éves korában hagyta ott Mr. Pars rajziskoláját, s szegődött tanoncnak Mr. James Basire metszőműhelyébe a Lincoln's Inn Fieldsre nyíló Great Queen Streeten. Egy nap híres ember lépett Mr. Basire műhelyébe, maga Oliver Goldsmith. - Istenem, gondolta a tanonc, ha egyszer ilyen fejem lehetne felnőtt férfikoromban, mit nem adnék érte. De nem volt lehetséges hirtelen egy ugrással felnőtté válni, jött pár hangoskodó új tanonc, ő meg inkább egy külső munkát vállalt, elment London régi templomaiba, a Westminster Abbey-ben rajzolgatott magányosan. Ekkor szerette meg a gótikát - lassacskán, észrevétlenül legbensőbb társa lett a múlt. Mikor az apátságban készített vázlatrajzokat rézbe kellett metszeni, a tanonc végre rézlemezt

446

7AJexander Gilchrist: Life of Wílliam B/ake. 1863. Repr.: Oent, London, 1945, 16, 368.

BCu/peper's Comp/ete Herba/, and English Physician; ..., 1652. Repr.: Manchester, 1826. (részlet, ford.: L. E.)

9Pater Walter: A renaissance. (Ford. Sebestyén Károly.) Révai kiadás, Budapest, 1913., Két 6-francia mese. 10Mt 27,29, Mk 15,17 és Jn 19,2. "Akanthus"-t említenek, ezzel nyitva hagyják e növényi kérdést.

kapott a kezébe. Munka után otthon is lelkesen rajzolgatott 1773 téli éjszakáin. Egy ilyen téli estén rajzolta le az Arimatheait. Blake korai életrajzírója, Gilchrist, csillaggal jelöli meg az életrajz e helyét, és kötete végén a következőt fűzi a csillag után: "Azt mondják, e ritka metszet az idők során a levegő hatására menthetetlenül porrá változott."? A Cromwell-kori botanikus, orvos, anatómiakönyv-író Nicholas Culpeper sokkal kevésbé hitt a legendákban. A glastonbury-i galagonyáról is puritánhoz méltó fenntartásokkal ír amúgy asztrológiai babonákkal zsúfolt gyógynövénytanában: "Általában sövény-cserje, de gondosan metszve s kötözve tekintélyes magasságúra nőhet. A legenda, hogy a glastonbury-i galagonya, mint mondják, évente Karácsony napján virágzik, inkább mutatja e vélemény hívőinek babonaságát, mintsem különösebb izgalmat ébresztene ily leírások iránt, hisz hasonló e királyság sok más helyén is megesik, úgymint a White-green nevű helyen, Nantwich közelében, Chesire-ban és Tomney mocsarában is. Ezek, ha a tél történetesen szelíd, virágba borulnak Karácsonyídön.?" Az emberben persze nyugodtan különös izgalmak ébredhetnek akár több esetben is. (Jó esetben.) Ruskin oxfordi tanítványa, Walter Pater is említ Renaissance című festői könyvében a vándorbotról egy régi mesét: "A híres Tanuhauser mondában a vándor lovag Rómába indul zarándokútra a kereszténység középpontjába. Ott keres megváltást is, bűnei alól való föloldást. 'Mihelyt kivirít a kezében a száraz vándorbot - hangzik a pápa ítélete -, bűnei alól meglesz a föloldás, de addig nem.' És nemsokára ezután a száraz bot, amelyet a pápa tartott kezében, kivirágzott, és lombbal, virággal lőn ékes (...) A godstowi klastrom kertjében is állott egy megkövesült fa. Lenn a keresztútnál erről is azt tartották a jámbor apácák, hogy amikor a szép Rosamunda testvér meghalt, a fa zöldellt és virágzott. Rosamunda megjósolta, hogy amikor őt szentté avatják, a fa kővé változik/" Ijesztő hiedelmek is kapcsolódnak a galagonyához. Néhány európai faj virágának illata dögszagra emlékeztet, ezért vonzódnak hozzá a döglegyek, s azok porozzák be - így hát a középkorban e virággal hozták kapcsolatba a pestist, a dö~halált. Egyes feltételezések szerint azonban Krisztus koszorúját] is galagonyából készítették, Sir John Mandeville így tudta a 14. század elején, ő kész növénytani értekezést írt a töviskoszorúk egész soráról: "És tudnotok kell, hogy Urunkat azon az éjjelen, mikor elfogták 6t, egy kertbe vezették, és súlyosan bántalmazták ott; és a Zsidók gúnyolták ott és az 6 fejére Koronát helyeztek, és oly szorosan ráhúzták azt, hogy vér futott le az 6 orcáján több patakokban, és az 6 nyakán, és az 6 vállain. És az a korona galagonyavesszóből készült [hawthorn]; és emiatt a galagonyának sok ereje vagyon.

447

Trave/s modern angol kiadójának beszúrása.

lIA

12E növényt sóskafának, sóskabokomak illetve /eánysomnak is nevezik, de a fenti szöveg értelmét legjobban a sóskatövis megnevezés érezteti.

13The Trave/s of Sir John Mandeville. (Translated with an introduction by C. W. R. D. Moseley.) Penguin Books, London, 1983. (részlet, ford.: L. E.) 14Melius Péter Herbáriuma a külhoni növényeket is népszerűsítette hazánkban: De Zizipho aut luiube (...) a jujuba idegen gyümölcs, más országban terem.

15Fo/k/ore, Myths and Legends of Bri/ain. Reader's Digest Association Limited, 1973, 39., Green magic.

Mivel, ki csak egy vesszejét is magán viseli, semmiféle szél nem árt annak, és semmifajta vihar; és rossz szellem nem jöhet a házába, vagy egyéb helyre, hol e vessző vagyon. És ugyanebben a kertben tagadta meg harmadízben Szent Péter az Urunkat. Későbben Urunkat a Püspök és a [Régi]!' törvény tudói elé vitték, egy másik kertbe, Annáséba; és Ő ott is kínoztatott és gúnyoltatott és végül megkoronáztatott egy tövissel, melyet borbolyának [barberry] 12 neveznek, s amely abban a kertben növekedett. És ennek is sok ereje vagyon. És még későbben Kajafás kertjébe vezették Őt; és ott megkoronázták vadrózsavesszővel [briar rose]. És akkor Pilátus termébe vezették Őt; és ott megvádolták és megkoronázták. Mert a Zsidók székbe ültették Őt, palásttal borították be Őt; és Koronát készítettek tengeri sásból [reeds of the sea], és letérdeltek elé, és megkoronázták azzal, s mondák, 'Üdvözlégy Zsidók Királya.' És ezt a koronát, melynek egyik fele Párizsban van, a másik Konstantinápolyban, Krisztus a fején viselte, mikor keresztre feszítették. És ezért az embereknek tisztelniük kell, s nagyobb tiszteletben tartaniok, mint bármi mást. A lándzsának rúdját, mellyel Krisztus szívét átszúrták, Germánia Császára birtokolja; de a lándzsa hegye Párizsban van. Konstantinápoly Császára azt mondja, nála van az a lándzsahegy; és azt a lándzsahegyet gyakorta láttam, de sokkal nagyobb, mint a Párizsban lévő.,,13 Költői kis növénytan. A manapság általánosan elfogadott álláspont szerint a Közel-Keleten ma is honos Rhamnus, azaz Zizyphus spina-Christi nevű jojoba- vagy lótuszcserjéből készült a töviskoszorú, de ez már csak a költészet tárgya - szóvírágoké." A Sir John Mandeville fenti szövegében Hawthornnek nevezett galagonyát a britek Whitethorn, Hawthorn, Hathorn, Haythorn és Albespine néven is nevezik, mivel pedig májusban virágzik, Mayflowernek, Májusvirágnak is - ennyi tövises szó egy halomban szúrós szókoszorú -, a régi angolok ezért galagonyából készítették a májusfákat és az erdők szellemét jelképező Zöld ember koszorúját, hiszen e fa virágzása jelenti a nyár visszatértét." Sir John régi mesék illatos-tövises virágfüzérét tekerte körém. Glastonbury apátságához kapcsolódik még egy fontos hiedelem, Giraidus de Barry (Giraldus Cambrensis) 12-13. századi walesi krónikás szerint éppen ott találták meg Arthur király és Guinevere sírját II. Henrik idején. Giraldust meg lehet hallgatni, Henrik káplánja volt. Szerinte ura egy Arthur király korában élt walesi bárdról olvasgatott, és oly pontos leírást talált Arthur sírjáról, hogy

448

könyvel 1610-ben Dr. Philemon Holland ültette ál angol nyelvre Britannia, a chorographica/ description of the flourishing Kingdoms of Eng/and, Seot/and, and Ire/and from the earliest antiquity címen. 16A

17Gesta Regum Ang/orum címü müvéből látszik, használta könyvtárukat. a monostor lörténetéről könyvet is írt De Antiquitate G/astoniensis ecclesiae címen.

utasította embereit, keressék meg a mondott helyet. Találtak is egy sírt, két végében két kőoszlopot, köztük még mélyebbre ásva egy behemót kőlapot. Nagy nehezen megfordították, hátoldalán egy ólomkereszt lapult, e felirattal: .Jnclítus rex Arthurus cum Wenneveria uxore sua secunda." - Híres Arthur király második feleségével, Wenneverrel. Camden mester (William Camden) a 16. század hetvenesnyolcvanas éveiben keresztül-kasul beutazta szeretett országát, Angliát, kutatásainak eredményét pedig 1586-ban elegáns latin könyvben tette közzé." Ebben a kereszt feliratának másolatát is bemutatja: "Hic jacet sepultus inc1itus Rex Arturius in insula Avalonia." - Itt nyugszik eltemetve híres Arthur király Avalonnak szigetében. Szerinte e szöveg is rejtve volt, a kőre erősített ólomkereszt hátlapján, úgyhogy csak annak lefeszegetése után került a napfényre. Miért ráncigálták szegény ólomlapot? Avalon sziget neve először Geoffrey of Monmouth Historia Regum Britanniae című latin művében tűnik fel. E 12. századi kelta krónikás népmeséken nevelkedhetett - mint Sir Walter Scott és R. L. Stevenson -, kései kritikusai fel is rótták neki a sok mesét, Geoffrey Arthumak gúnyolták egyszeruen. Sokáig e később Oxfordban élt kanonoknak tulajdonították a Vita Merlini című, 1150 körül keletkezett művet is, mely Ifa gyümölcsök (almák) szigetének" nevezi Avalont, amit Szerenesésnek hívnak (Foriunate), hiszen a földjén egész évben arathatnak, anélkül hogy vetnének, az ott lakók pedig hosszú életükről híresek. A Vita Merlini szerint Morgan varázslónő uralkodik az Almák Szigetén - in Insula Pomorum - nyolc nővérével, és a gyógyításhoz mind jól értenek. Geoffrey kortársa, az 1143-ban meghalt könyvtáros barát, William of Malmesbury, aki dolgozott Glastonbur?; monostorában, szintén Avalennal azonosította Glastonburyt, 7 bár Arthur királyról nem tesz említést. Szerinte a hely elnevezése egy bizonyos Glasteing nevéből származik, aki elveszett malacát keresve egyalmafát talált a régi templom közelében, megtetszett neki a hely, s letelepedett ott családjával. E festőien író krónikást Milton is kedvelte, azt írta: mind stílje, mind ítélete alapján ő a legjobbak közűl való. Giraldus Cambrensis és az 1207 körül működött Ralph of Coggeshall topográfiái szintén Avalormal azonosították Glastonburyt, tehát együtt él ott Arthur király és Guinevere emléke a karácsonykor virágzó galagonyával, mely a brit kereszténység eredetének költői jelképe. A párás szigeten egyébként is virágzik a növényszimbolika: Írország jelképes virága a shamrock - a lóhere -, Skóciáé pedig a thistie - a bogáncs. Az Arimatheai József földbe szúrt lándzsájából kihajtó gala gonyával és Arthur király sírjával kapcsolatban kétszer is említettem

449

18Egy hide annyi termő­ föld megnevezése volt a régi angoloknál, amennyit egy gazda maga meg tudott múvelni, ezért épp tizenkét hide földet kapott a tizenkét igehirdető. 19Daniel Defoe: A Tour Through Eng/and and Wa/es. II vols. Everyman's Library, London, Dent. Repr.: 1948, vol. 1., 273. (részlet, ford.: L. E.)

Glastonburyt. Elolvastam hát, mit írt e városról Körutazások Nagy-Britannia szigetén című klasszikus útikönyvében Defoe. Mivel a magyar fordítás egy a kihagyások jelzése nélküli válogatás, az angol eredeti megfelelő részét is megnéztem. Azt találtam, hogy bár Glastonburyt említi a magyar kiadás, kimaradt a Benedek-rendi székesegyház történetének leírása, melyet nyilván hosszadalmasnak, érdektelennek és túlzottan egyházinak ítéltek 1989-ben. Egyből az első mondatot "érdemes volt" elhagyni: "Az Urunk Passiója utáni 31. esztendőben Szent Fülöp apostol tizenkét tanítványa (akiknek vezetője Arimatheai József volt) országunkba érkezett, és Krisztus hitét prédikálta Arviragusnak, ki nem fogadta el azt, mégis nékik adta e helyet, tizenkét hide földdel," ahol is vesszöböl font falakat emeltek, s megépítették e királyság legelső templomát, melyet Krisztus személyesen ajánlott Édesanyja dicsőségének, és szolgái temetkezési helyéül, amint azt a Cotton Könyvtár kézirata, Glastenbury monostorának története meséli. (. ..) E szigetet, melyen a templom állott, a britonok először Ynswyrtrynnek hívták, azaz Üvegszigetnek, a mocsarat körülölelő üvegszínű folyó miatt. Szigetnek nevezték, mivel mély mocsár zárta körül. Avalloniának hívták, vagy a brit avai szóból, mely almát jelent, mivel gyümölcsfákkal telve volt, vagy ama területnek régi ura, Avallon után. A szászok fedig a Glastingebury nevet adták neki, ami Üvegvárost jelent."! Mivel - felszínesen nézve - az említett rész az eredeti sző­ vegben is toldalék, ráadásul a magyar olvasók számára ismeretlen nevek sorával telve, kihúzása egészen indokolhatónak tűnhe­ tett, már ha nem tulajdonítunk jelentőséget a ténynek, hogy a fenti szöveg írója Glastonburyt Avaion szigetével azonosítja. Defoe azonban pontosan tudta, hogy Britannia egyik legvarázslatosabb helyén áll: in Insula Pomorum, az Almák Szigetén - a kelta Mennyországban. Bármennyire is szkeptikus volt általában az ősök hiedelmeivel kapcsolatban, itt mégsem kerülhette el, hogy alaposabban utánanézzen e régiektó1 Elysiumnak álmodott környékkel kapcsolatos legendafüzér fóbb elemeinek. Ilyen esetekben először Camden említett Britannia című kötetéért szokott nyúlni (mint látjuk, ez most is segített), de ezúttal átolvasta Mr. Dugdale Monasticon című könyvét is, és ott lelt a szükséges anyagra, a Cottonian Library egyik kéziratának másolatára, melyet méltónak ítélt a betoldásra. A régi történetírók egyes - ideges - embereket idegesítő hagyománya volt, hogy az elődök összes elérhető beszámolóit szép nyugodtan, a legkisebb jelzés nélkül beépítették saját krónikájuk anyagába. Így a Defoe által idézett Camden mester például Giraidus Cambrensist idézte Arthur király legendás sírjával kapcsolatban. A magyar fordításból Arthurt kihagyva tehát nem csak a tündérhon Avalon, az Üvegsziget vált láthatatlanná - ami anyagát tekintve még érthető is lenne -, de

450

eltűnik krónikásainak szép láncolata is, nem beszélve Szent Fülöp apostolról, tizenkét tanítványáról, élükön Arimatheai Józseffel. Minden, amiró1 az imént beszéltünk.

20Szent Albans nem pontosan a római omladékra épült, számunkra Budapest és a két Aquincum viszonyából e helyzet ismerős. 21E városban nyomtatták a Biblia első angol fordítását, itt vívták a rózsák háborújában az első csatát, s ma itt áll Anglia legrégebbi lakott háza, A kakasvíadalhoz címzett fogadó.

Megállok a 14. századi John Mandeville lovag utazásának kezdő­ pontjánál, mielőtt képzeletben a sugárútra lépnék oldalán a világ közepe felé - középkori térképeken ugyanis Jeruzsálem a világ közepe, ha tehát valaki zarándokútra indul oda, sugárúton halad. Sir John éppen egy ilyen út mellett született, onnan indult útra, ezért toldanak műve modern kiadásaihoz külön fejezetben kerek világtérképeket. Szülőhelye, Szent Albans Londontól nagyjából húsz mérföldnyire északnyugatra fekszik Hertford grófságban - csinos, régies kisvárosnak gondoljuk a képek alapján, manapság már az is, csakhogy kétezer évvel ezelőtt e település volt a római Britannia provincia legnagyobb városa, Verulamíum." Késöbb veszített jelentőségéből a város, de akadtak még lakói, akikkel dicsekedhetett - a 16. században a közeli Gorhamburyben állt Sir Francis Bacon manorháza, ahová a vesztegetési per után visszavonult, és ott, Szent Mihály templomában nyugszik a filozófus lordkancellár - Verulam lordja, Szent Albans őrgrófja." Szent Albans a Kr. u. 300. esztendő körül kapta mai nevét AIban emlékére, akit késöbb Britannia első keresztény mártírjaként kanonizáltak. Aiban hét esztendeig katonáskodott Diocletianus uralkodása idején, és a tizedik nagy keresztényüldözés során ölték meg. Csodák emlékét hagyta maga után - mikor vesztőhelyére vezették, a város melletti dombra, lába nyomán eltűnt egy kis patak, mikor pedig felért, és szomjúságában vízért könyörgött a dombtetőn, ismét felbukkant lába előtt. Eltelt fél évszázad, 793-ban Offa, Mercia királya meglelte a mártír földi maradványait, és hatalmas Benedek-rendi monostort kezdett építtetni a sír fölé. Ma, az évszázadok zarándoktömegei és a háborúk után már csak egy összeillesztett márványlap maradt a síremlékből. E kiemelt vallási szerep, Szent Albans búcsújáróhely volta magyarázza az egykori apátság hatalmas méretét: a szászok által a 8. században épített katedrális főhajója kilencvennégy méter hosszú - ez a világ leghosszabb gótikus főhajója. A várost egy út emelte fel az égbe - az országot Dovertől északnyugati irányba átszelő forgalmas ősi út mellett feküdt. A római hódítás előtt ott élt törzsek Wretlingának hívták, az útnak pedig a Wa?t1inga street nevet adták - tán egy nagy törzsfő emlékére lett Wa?tla népének útja. A nyüzsgő, forgalmas város a római hadiút fontos állomása volt, Alfréd király és a dán hódítók békeszerző­ désében ez az út lett az angolszász és a dán területek határvonala, a normann hódítók is lajstromba vették, nem csoda, hogya régi brit krónikások mind megemlítik, és Körutazások Nagy-Britannia

451

228ir John Mandeville kortársa, Chaucer is megemlíti a Tejút - a Milky Way - Watlynge strete nevét. (House of Fame, I. 939.).

szigetén című könyvében Daniel Defoe is megemlékezik róla. Máig fennmaradtak e római út szakaszai. Ezer alakban él láthatóan-láthatatlanul tovább - egy városka főutcája, egy gyomrnal benőtt falusi út a szabad ég alatt, vagy egy autósztráda láthatatlan alapozása. Csakhogy a régi angolok nem csupán e földi útnak adták a Wretlinga street nevet, róla nevezték el a leghatalmasabb utat is, mit fejük fölött az égbolton láttak. Az volt számukra az égi Wretlinga strce: - a Tejút.22 Nem csak így nevezték a Tejutat, a leghíresebb zarándokutak nevét is megkapta Európa-szerte, így Angliában Walsingham way volt, Itáliában Strada di Roma, illetve compostellai Szent Jakab útja. Ha a Watling street északnyugat-délkeleti irányát meghosszabbítjuk, a nyíl körülbelül Jeruzsálem felé mutat. Matthew of Paris Chronica Majora című művének eleje egy képzeletbeli itinerárium - belső szellemi utazás az égi Jeruzsálem felé. Ófrancia szövegű térképek sorakoznak hét oldalon, melyeket Matthew maga írt és festett. Az őstérképek álomútjai Londonból indulnak különféle útvonalakon Jeruzsálem felé, az út végére Matthew oda is festette a végső, négyszegletü várost. Matthew - kit feljebb már említettem az örmény érsek és a Bolygó Zsidó legendájával kapcsolatban - Szent Albans Benedek-rendi apátságában élt és dolgozott, így a magát Szent Albans-inek valló Sir John Mandeville földijének mondható. Mandeville szentföldi útleírásáról szólva tehát e Szent Albans-i festő-barát képzeletbeli utazásait is ajánlatos tekintetbe venni. Nem valószínű, hogy Sir John ne tudta volna mindezt sokkal természetesebben, magától értetődóbben, mint ahogy egy mai olvasó lassan megtanulja a Watling street kifejezés jelentéseit. Nyilván a képzeletbeli itineráriumok jelentőségéről is tudott. Sir John és 14. századi kortársai számára jelképes erővel bírt, hogya szentföldi zarándokot épp Szent Albansből indította útnak, és éppen az égi zarándokútnak, a Tejútnak földi másán indította el Jeruzsálembe, a világ közepébe. Néha úgy érzem, lehet, hogy Mandeville számára Matthew of Paris, a krónikaíró festő jelképezte szülővárosát, Szent Albanst, és őrá gondolt, őt indította el könyve lapjain, hogy véget érjen a peregrinatio in stabilitate, mozduljon végre, ha más álmában is, ha könyvnek lapjain is, de kilépjen az ajtón, és végigmehessen saját képzeletbeli útvonalain itineráriumainak városa felé.

452

b. pap endre

la maison du docteur gachet il auvers "Mikor pedig ez a te fiad megjött ..." (Lk 15,30)

kora ősz és kései derengés ez a golyóbis ugyan nincs még fenn egy felhő mint monokli az égen a tetők felett a levegő most áll törékeny csend a várakozás ülepszik az utols6 szárnycsapás így kanyarodott be mint itt a kocsiút egy megnőtt fa s a ház elé is úgy érkezett meg hogy mögötte a labirintus

le pain et les oeufs "...és az egyszülöttet vitte áldozatul" (Zsid 11,17)

legyen bár a hit akár az acél a tébolyongás tágas terén az erő fogytán és fogytán a cél a kendó1Jől a szerény elemózsiát kicsomagolta végrehajtva egy utasítást két vöröshagyma pár főtt tojás a kannában a tej alszik csak ha talpon is a pohár és nyitva szikkadt kenyéren a bicska szegés előtt mint a párnán egy kiéhezett szem nem lát mást az éj koromfekete oltárán

453

BESZÉLGETÉS

E. SCHUSTER R. BOSCHERT-KIMMIG

Johann Baptist Metzcel Egy váratlan esemény miatt Johann Baptist Metz kénytelen volt lemondani a Vigilia számára adandó interjúját, ezért az alábbiakban az Elie Wiesellel közös interjúkötetébó1 közlünk részleteket: E. Schusier - R. Boschert-Kimmig (szerk.): Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gesprach. Mainz, 1993, 12.; 44skk.; 24skk.

Professzor úr, hogy az egyház helyzete napjainkban neméppen bizakodásra okot ad6, azzal márazokis kiegyeztek, akik számára nem közömbös akeresztény hit és az egyház sorsa. Ma, amikor még nem igazán kezd felengedni az egyház - Karl Rahner kifejezésével - fagyos időszaka , vannak-emég Önnek látomásai, álmai az egyházzal kapcsolatban ?

Már leszoktam arról, hogy nagy álmaim legyenek az egyházzal kapcsolatban. Ma már sokkal inkább az nyugtalanít engem, amit az elterjedőben lévő istenválságnak, a remény válságának neveznék. Ami pedig az egyházat illeti: nem azért van szükségem rá, mert a pápa és a püspökök azt kívánják, hanem azért, mert az egyház nélkül már feledésbe merült volna egy több évezredes remény, egy olyan remén y, amely ráadásul oly hatalmas és oly valószínűtlen, hogy aki elfogadja, az soha nem reménykedhet csak a saját javában. Ezzel nem adok felmentólevelet az egyházi adminisztrációnak. Nem tiltom le a kritikát, a legkevésbé sem. A keresztény remény ugyanis döntő jelentő­ ségű mércét szab az egyháznak, az egyházi hivataloknak, sőt magának az egyház népének is. Talán így fogalmazhatnám meg a dolgot: olyan-e az egyházunk, hogy észrevehető rajta és kihalIható szavaiból a remény, és lehetővé teszi-e az együtt és egymásért élők k őz ö s­ ségét, amely nélkül nem tudjuk táplálni magunkban ezt a remén yt? Ehhez mindenkinek elkötelezetten tennie kell, és - kedvező-e vagy sem - azért kell küzdenie, hogy terei legyenek a reménynek az egyházban. Igaz persze, és ez óriási veszély, itt nálunk egyre kisebb súlya van a népnek. Nincs ez másként amúgy a kereszténység más, "liberálisabb" formáinál sem, amelyekről az egyházat bíráló katolikusok közül oly sokan álmodoznak.

Teol6giai írásait átszövikolyan megjegyzések, amelyekkel akorr61 pr6bál képet adni. Rendszeres teol6giai megfontolásokon kívül h űz ád­ nak-e ezek háttereven személyes okok is?

Azt hiszem, így van. Mindig is szerepet játszott a gondolkodásomban az, amit talán elővételező képzelőerőnek nevezhetnénk . Mindig is megpróbáltam képet alkotni magamnak olyan dolgokról, amelyek csak vázlatosan, csak nagy vonalakban ismerhetők meg, és még egyáltalán nem mutatkoztak meg számomra világosan. Ezzel kapcsolatban éppúgy lehet szó emberekről és külső viszonyokról, mint elgondolásokról és eszm ékr ől. Talán mindennek ahhoz is köze van, ahogyan általánosságban az időről gondolkodom, ahhoz a meggyőződésemhez, hogy az idő feltartóztatással jár együtt,

454

de szárnyakat is ad, és meglepetést is okoz. Ez az "elővételezés" időnként annyira felerősödik nálam, hogy azon tűnödöm, nincs-e benne valami türelmetlenség, valami a szerencsétlen tudatból, az elégedetlenségből, nem abból fakad-e, hogy ódzkodom a jelentől, sőt hogy gyáva vagyok ahhoz, hogy megvessem a lábam abban, ami egészen egyszerűen "van". Egy alkalommal valaki az azóta elhunyt Höffner bíborossal vitázva védelmébe vett engem, és azt mondta: "De hát Metz mégiscsak szereti az egyházát." Mire Höffner állítólag így válaszolt: "Metz egy olyan egyházat szeret, amely még egyáltalán nincs is." Hát igen, valamiképpen olyan levegőben élek, amely elemel a földtől. De azért két lábbal a földön állok. És amikor arról gondolkodom, hogy milyen esélyei lesznek a kereszténységnek a jövőben, egyáltalán nem valamilyen üres, alaptalan optimizmussal tekintek a jövőbe. Megítélésem szerint a kereszténység azért van olyan gyengén felkészülve a jövőre, mert már annyi mindent eljátszott a múltból. Hogy a jövőbe tekintek, azzal nem egyszeruen csak elmenekülök a jelenből, és nem is akarok lelkiismeretlen lenni. A jövőbe vetett tekintetnek ugyanis megvannak a maga veszélyes emlékei. Ön az emlékezés mellett emelsz6t, deelgondolásainak nekiszegezhető az a kérdés, hogy kelló1céppen eléri-e az egyház "a kor színvonalát"? A hagyománynyal kialakított viszony "terme1ceny egyidejűtlensége" mellett nem találkozhatunk-e túl sokterméketlen egyidejűtlenséggel

is?

Rendszeresen foglalkoztatja Önt az idő, a kor és kor állapota, különösen a Biblia apokaliptikus szövegeinek tükrében. A nagyegyházakban nincs lényeges szerepe az apokaliptikus

De, kétségkívül. És túl sok indulat fűtötte maradisággal is. A maga úgynevezett egyidejűtlenségeivel az egyház többnyire inkább valamiféle biedermeier képződménynek mutatkozik, nem pedig olyan robbanóerőnek, amely felfedi és szétrobbantja azokat a banalitásainkat, amelyeket modernnek állítunk be. De mit is jelent valójában az, hogy "a kor szintjén vagyunk"? Ki határozza meg, hogy mi a kor színvonala? Talán akkor vagyok a kor szintjén, akkor vagyok egyidejű, ha azt az életmódot követem, amelyet az RTL mutat nekem? Akkor talán együtt haladok a korral? Azt hiszem, túl sok banális laposság van abban, amit a kor színvonalának szokás beállítani, amit egyidejűségnek szokás nevezni, nem ritkán olyan alacsony dolgok is, amelyek jóval az ember metafizikai méltósága alatt vannak. (oo.) Akinek nehézségei vannak korunkkal, az könnyen lemarad; de talán csak ő érti meg igazán, hogy mi is folyik körülöttünk. A kereszténységnek nem lenne szabad arra törekednie, hogy a megállapodott polgárság jó lelkiismerete legyen. Ha így próbál lépést tartani a korral, ha így akar egyidejű lenni, akkor könnyen fölöslegessé válhat. Alapvető tételem, hogy nemcsak a zsidóság, de a kereszténység is a végét járja, ha elfeledkezik a végről. Könnyen lehet, hogy a zsidóság és a kereszténység között az évszázadok során begyakorlottá vált ellentét következtében elhessegettük magunktól a közös bibliai hagyományokban rejlő apokaliptikus bölcsességet. Bár ma tagadhatatlanul nehéz érthetővé tennünk, a bibliai hagyományok apokaliptikája nem a világ végének időpontját számítgatja nyugtalanul vagy kíváncsian, hanem úgy tekint a világra, hogy tudatá-

455

hitnek (.. .), "ApokJl/iptikusnak" nevezhetá-e az Ón gondolkodása? És hogyan különböztethető megaz apokalipticus hit a világvégéről képet festő szinezeiű

klsérletektől

?

Azt jelentené ez, hogy haaz időnek nincsvége, akkor vallás ugyan lehetséges, de az embert megmenteni tud6Isten nem létezhet?

ban van annak: véget fog érni. Véleményem szerint az apokaliptikus horizonton kidolgozott eszkatológia a bibliai szellem voltaképpeni, kulturálisan is leírható öröksége. Semmi ehhez fogható nem létezett a földközi-tengeri kultúrákban, de lényegében az ázsiai kultúrákban sem. Ha pedig tisztában vagyunk ezzel a kultúrantropológiai és kultúrtörténeti - ténnyel, akkor el kell gondolkodnunk azon, hogy nem kótyavetyéltünk-e el vagy ráztunk-e le magunkról valami olyat (csak azért, hogy szalonképesek lehessünk a modernitásban), ami talán a zsidóság és a kereszténység legfontosabb öröksége. Ha a véggel foglalkozunk, akkor egyáltalán nem válunk rezignálttá. Rezignáció ugyanis éppen akkor telepedik az emberre, ha azt hiszi, hogy egyáltalán nincs is vég. Ha tehát életérzését az a feltevés szabja meg, hogy őt magát és minden mást valamilyen anonim, végtelen világidő hulláma sodorja, ami egyszer mindenkin átcsap, mint a tengeri hullámok a part menti homokszemeken. Életidőnk szálait egyre inkább magába csévéli ez az anonim világidő. Az evolúció egyre nagyobb ozmotikus nyomást gyakorol az életidőre. és fokozatosan beszippantja saját végtelenségébe, ha szabad így fogalmaznom. Életidőnk elveszti körvonalait, végérvényességét és egyéni mivoltát. Azt hiszem, az idő kérdésének ma szinte minden olyan vitában fontos szerepe van (bár olykor csak a felszín alatt), amelyben a kereszténység is részt vesz, és a különböző véleményeket annak tükrében oszthatjuk csoportokra, hogy az időt végponthoz rendelik-e vagy sem. (..,) Úgy vélem, óriási intellektuális bátorság kell ahhoz, hogy végponthoz rendelt időról beszéljünk, hogy olyan időfogalmat képvíseljünk, amely többet állít annál, hogy az egyén élete rövid. Lényegében minden egyes teológián kívüli párbeszédpartneremnél - mindenkinél, aki, ha rákérdeztem volna, keresztény értelemben hitetlennek minősítette volna magát - azt tapasztaltam, hogy rendkívüli mértékben foglalkoztatja ez a kérdés. Mindannyian azt kérdezték tólem: de hát lényegében mit is tudtok ti mondani nekünk? Tud-e valami olyat a teológia, amit ne tudnánk már mi magunk is, és amiből mára ne ábrándultunk már ki éppen eléggé? Amit e téren a zsidó-keresztény hagyományoknak hitelesen meg kellene jeleníteniük, ahhoz feltétlenül hozzátartozik az, amit talán apokaliptikus örökségnek nevezhetnénk. Igen, pontosan erről van szó. Hogy Isten véget elhozó vég, az az én szememben fontos határozmánya Istennek, bizonyos szempontból Isten eszkatologikus vonása. Ez persze azt is jelenti, hogy számunkra, keresztények számára is számos új dolog fog még kiderülni Istenről. És ez a krisztológia szempontjából is igaz. A krisztológiát is negatív teológiának kell tudnunk érteni, pontosan akkor, ha nem akarunk ideológiát faragni belőle.

456

Olykor úgy látom, hogy az imádságok nyelvében több fejező­ dik ki abból a tudatból, hogy a jövőben még új dolgok fognak kinyilvánulni, az imádságokat úgyszólván mélyebben áthatja a negatív teológia, mint a teológia hivatalos nyelvét. Elsősorban nem a liturgikus imádságok nyelvére gondolok, hanem a bibliai imádságok nyelvére és általában arra, ahogyan a vallástörténet során az emberiség imádkozott és imádkozik. Azt hiszem, az imádságok nyelve sokkal több kockázatot vállal, mint a teológia logosza. Az imádságok nyelvében ott húzódik az emberi egzisztencia szövevényeinek hihetetlen sokasága, és megmutatkozik benne, mindahány mennyire kérdéses Istennel szemben. Egy helyütt Elie Wiesel Kafkát idézi, aki azt mondta, nem tudja, mi is a teológia, hogyan lehet Istenről beszélni, hiszen legfeljebb arra van módunk, hogy Istenhez beszéljünk. Ez valami egészen fontosat fejez ki az Istenről beszélő teológia gyökeréről. A teológia ugyanis voltaképpen nem más, mint az imádság nyelvének reflektált formája. Egyeseknek ez nyilván túl jámbornak tűnik. De hogy pontosan mire is gondolok? Az imádságok nyelve (és még egyszer elmondom: összességében tekintve, nem csupán az elmondott imádságok szempontjából) többnyire sokkal drámaibb töltetű és sokkal Iázadöbb élű, mint a teológia homogén, mindent kiegyenlítő nyelvezete, amellyel "Istenről" beszélünk. Véleményem szerint az imádságok nyelvezetében sokkal kevesebb a kompromisszum, sokkal több az ellenállás, és nyoma sincs benne az alkalmazkodásnak; nem törekszik arra, hogy konszenzus és egyetértés alakuljon ki az emberek között, gyakran pusztán egyetlen hatalmas kiáltásba torkoll, vagy csak a teremtmény hangtalan sóhajába fúl. Ez a nyelv nem ismer korlátokat. Végtére is Istennek mindent el lehet mondani, azt is, hogy nem tudunk hinni benne, már ha az ember megpróbálja elmondani ezt neki. És éppen ezért ebben a nyelvben nagyon sok minden megőrződik abból a tudásból, amelyet az imént említettem, abból a tudatból, hogy Istennel kapcsolatban még mindig várat magára valami, és ezzel szemben a teológia területén is feltétlenül tiszteletet kellene tanúsítanunk. Ezzel magyarázható, hogy teológiai reflexióimban az eszkatológiának van elsóbbsége, annak ellenére is, hogy tudatában vagyok annak, hogy keresztény lévén a krisztológia a mérvadó számomra. Nem kívánom alacsonyabb polera helyezni a krisztológiát, csupán vissza akarom adni neki azt a belső feszültséget és drámaiságot, amely a bibliai szövegek alapján a sajátja. A teológiának sincs válasza minden egyes kérdésre, a teológia egyáltalán nem olyan játék, amelyben a kérdésekre mindig válaszok következnek. Ha helyes önértelmezést alakít ki, akkor minden egyes válasza olyan, hogya kérdések és a kiáltások sem hullanak ki belőlük. Vannak olyan kérdések, amelyekre a teológának nincsen válasza, de van hozzájuk nyelve, olyan nyel-

457

ve, amely kérdést mer intézni Istenhez. Legalábbis a magam részéről így fogom fel az úgynevezett teodicea-kérdést. A teológiának ez a fajta megközelítése, ez a kérdésekkel szemben tanúsított teológiai érzékenység természetesen nem független az élettörténetemtől, e ponton életem története és hitem története összefonódik egymással. De hát lehetne-e is másképpen? Bizonyos szempontból, egyáltalán nem tagadom, egész életemben hiányát éreztem Istennek. Soha nem láttam úgy magam előtt Istent, ahogyan a teológia nyelvezete többnyire sejteni engedi. Talán jól teszem, ha elmesélek valamit fiatalkoromból, egy olyan történetet, amelyet nemrégiben a münsteri püspök tiszteletére kiadott ünnepi kötetben is megírtam. Egy ifjúkori tapasztalatomról van szó; vissza kell tehát mennünk a II. világháború utolsó időszakába. Akkoriban tizenhat éves iskolás gyerek voltam, de még besoroztak. Egy századnyi - velem körülbelül egykorú - fiatal legénnyel szembedobtak minket az amerikaiakkal, akik ekkor már átkeltek a Rajnán, és mélyen behatoltak az országba. Egy éjszaka a századparancsnok elküldött a zászlóaljvezetéshez. Amikor azután reggel lángban álló falvakon és erdő­ kön átvágva visszaértem a századhoz, nem találtam mást, csak halottakat, csupa halottat. Már csak bajtársaim halott arcába meredhettem. És a mai napig nem emlékszem másra, csak egy hangtalan kiáltásra, amellyel alighanem szertefoszlottak gyermekkorom álmai, és megroppant az, amit "gyermeki bizalomnak" szokás nevezni. Ezzel a tapasztalattal és ezzel az emlékkel pedig késóbb nem pszichológusokhoz mentem, hanem az egyház terébe. Nem azért, hogy az egyház levegye a vállamról ennek a tapasztalatnak és ennek az emléknek a terhét, hanem azért, hogy ezekkel együtt higgyek Istenben és beszéljek Istenről. Nem meglepő tehát, hogy már első kis könyvemben is (az 1959-ben megjelent Advent Gottesben - Isten adventje) az apokaliptikus metaforakészlettel operálok. És az sem meglepő, hogy teológiám nyelvéből kihalIható egy árnyalatnyi nyugtalanság, és felfedezhető benne a béke hiánya. És az talán meglepő-e, hogy Isten hiányáról beszélek? Azt hiszem, ma nagyon sokan megtapasztalják ezt a fajta hiányt, és azt valamilyen nyelven ki is fejezik, de az is lehet, hogy egyáltalán nem is tudnak beszélni róla. Teológiai reflexióimat nekik is, sőt talán elsősorban nekik szánom, azoknak, akiknek nincsenek ép, nincsenek sértetlen reményeik, azoknak, akik gyermekkori álmai szintén darabokra hullottak. Nagyon fontos számomra, hogy ezek a kérdések ne úgyszólván a "voltaképpeni" teológia peremén és előterében kerüljenek szóba, ne apologetikus összefüggésben, hanem hatoljanak be annak középpontjába, amit Istenről mondani tudunk. Más teológusok, akiket az élet, ha nem is más tartalmú hitre, de a hitnek más módjára tanított meg, nyilván másféle teológiát művelnek, mint én.

458

Teológiájának filozófiai mozgat6rugói, másgondolkodásformák iránti érdeklődése, a teológia területét elhagyó tájékozódása - ezeka vonások tanárának, Karl Rahnernek ahatásával magyarázhatók?

Kétségkívül olyan irányultságról van itt szó, amely összefüggésben van Karl Rahnerrel; sőt valamiképpen teológiai gondolkodásom szinte valamennyi összetevője összefüggésbe hozható Rahnerrel. És az Ön által említett filozófiai mozgatórugókban az is kifejeződik, hogy szoros kapcsolat, spontán barátság alakult ki közöttünk. Minden különbségünk ellenére C..) Karl Rahner mérhetetlen hatást gyakorolt teológiámra. Részben azért is, mert hatása az akadémiai dimenzión túl a személyes szférába is belenyúlik, egzisztenciális dimenziója van számomra. Bizonyos szempontból Rahner a hitem "atyja" volt. Azt hiszem, teológiám története és hitem története olyan szorosan összefonódik egymással, teológiai "rendszerem" és életrajzom olyannyira egymásra mutat, hogya teológiámra hatást gyakorló Rahnernek saját hitem folyamatában is szerepe volt. Az a felfogás, mely szerint a teológia életforma, maga is teljességgel Rahnertől származik. Ezt Herbert Vorgrimler is igazolhatja, akivel együtt jártam Rahner iskolájába. A közöttünk kialakult teológiai összetűzés, teológiai vita pedig mindig is baráti közegbe ágyazódott. Hogy szembehelyezkedésünknek milyen életrajzi gyökerei vannak, azt nem tudom pontosan megmondani (talán háborús tapasztalataim állnak a háttérben, az egyházzal kapcsolatos álmaim szertefoszlása, majd a hatvanas évek tapasztalatai). De az mélységes meggyőződé­ sem/ hogy a teológia nagyságának éppen az identitáshiányban kell megnyilvánulnia. És Karl Rahner kifejezetten hangsúlyozta, hogy teljesen komolyan veszi és teológiájának egyetlen mérvadó bírálataként fogja fel az általam kidolgozott politikai teológia kritikai megjegyzéseit. Gondolkodóként pontosan az jellemezte személyiségét, hogy szembenézett az övével ellentétes véleményekkel, gondolkodását páratlan kutató-kereső szenvedély mozgatta. De bármily nagyra értékelem is teológiáját, bármennyire tisztelem is személyét, úgy vélem, hogy transzcendentális megközelítése végső soron független vagy legalábbis túlságosan eltávolodik a történelem től. Szisztematikus teológiai szempontból elutasításom abban gyökerezik, hogy nálam nagy szerepe van az apokaliptikának, illetve az eszkatológiának, és a krisztológiát sem tudom megközelíteni e nélkül az apokaliptikus-eszkatologikus dimenzió nélkül. A kettőnk közötti különbség egymástól eltérő Heidegger-recepciónkban is megmutatkozott: Rahnernél az egzisztenciálantropológia volt a mérvadó, nálam viszont fokozatosan a lét és az idő kérdése, illetve a létet időként megközelítő szemlélet vált meghatározóvá.

Az ötvenes években végzett tanulmányai alattgyakoroltak-e mások is hatást Önre?

Teológiai tanulmányaim első időszakában egészen magával ragadott Hans Urs von Balthasar. Csodáltam a nyelvezetét, és azt, ahogyan átjárt a teológia, a filozófia és az irodalom szférái között. Vagy azt, ahogyan vitairatokat tudott írni. Azt hiszem, sokan ma már nem is tudják, hogy az idős Balthasar mögött voltaképpen

459

egy egészen más Balthasar tűnt el. Ma már azt sem tartom kizártnak, hogy teológiájának inkább az esztétikai szándékai, mintsem konkrét tartalmai ragadtak meg. Jól emlékszem még arra, amikor az ötvenes évek végén megjelent Theologie und Heiligkeit (Teológia és szentség) című tanulmánya. A szöveg teljesen lefegyverzett. De lenyűgöző volt a Das Herz der Welt (A világ szíve) is, vagy az, ahogyan krisztológiai kérdésekkel foglalkozott. Nyelvezetében sok minden Nietzschére emlékeztetett. Jómagam már az iskolapadban is Nietzschét olvastam, amikor túl unalmasak voltak az irodalomórák - és természetesen nem is tudtam kivonni magam a hatása alól. Tartalmi szempontból Rahner lényegében mindig is fontosabb volt számomra. Balthasart illetően akkor következett be egyértelmű törés számomra, amikor misztikus fejtegetésekbe bocsátker zott Adrienne von Speyr műveivel kapcsolatban - ezt egészen egyszeruen nem tudtam, és nem is akartam elfogadni. De nem szabad elfelejtenünk, hogy utolsó műveiben Balthasar - ha szabad így fogalmaznom - valamiképpen elővételezte a posztmodernt, mivel a teológiát esztétikaként fogta fel. Ez természetesen összefüggésben áll azzal, hogy kiváló érzékkel mérte fel a kort. Tartalmi kérdésekben, például a szentháromságtani vitákkal kapcsolatban mindig is határozottan Rahner pártján voltam. De biztos vagyok abban, hogy elfojtják Balthasar életművének összetettségét, akik ma egyszeruen konzervatív, pápa tisztelő teológusnak könyvelik el. Jól ismertük egymást, és talán szabad azt állítanom, hogy kapcsolatunk kölcsönös megbecsülésen alapult. Egészen a nyolcvanas évek elejéig leveleket váltottunk egymással, még ha nagy időközökkel is. Térjünkát mostmárfiloz6fiai párbeszédpartnereire. Hogyan került kapcsolatba fiatal katolikus teol6gusként Bkxhhalésa frankfurti iskolával?

Alapvető mozzanata volt az életemnek, hogy csak ritkán kerültem kapcsolatba könyveken keresztül ezekkel a filozófusokkal és filozófiai álláspontokkal, sokkal inkább beszélgetések és viták hoztak kapcsolatba velük. Ehhez az is hozzátartozik, hogya fundamentális teológiát mindig is olyan teológiának tekintettem, amelynek teológiai identitása érdekében elég bátornak kell lennie ahhoz, hogy egész sor külső kognitív tényezővel és állásponttal ismerkedjen meg, mert csak így tehet eleget annak, amit valójában tennie kell, vagyis csak így tud másokkal szembenézve felelősen számot adni reményéről. Az idegen, más jelleggű logosszal végzett önkifejezés a mai napig alapvető pátosza gondolkodásomnak. Ha Ernst Blochhal kialakult kapcsolatomról kell beszélnem, akkor rögtön történetek jutnak az eszembe. 1963-ban a weingarteni akadémia meghívott egy konferenciára, amelyen Ernst Bloch is részt vett. A konferencia témája az ember jövője volt. Akkor még nem volt különösebben kidolgozott elképzelésem a jövőről, de volt egy tanulmányom, amelynek az volt a címe, hogy A kereszténység jövője egy hominizált világban. Betettem a szöveget a táskámba, és elutaztam a konferenciára. A mondani-

460

valómnak lényegében nem túl sok köze volt ahhoz, amit Bloch a jövőről gondolt, de Blochnak egyértelműen az volt a benyomása, hogy egy olyan fiatal teológussal hozta össze a sors, aki valamelyest másként beszél, mint azok a teológusok, akiket megismert, miöta Nyugaton tartózkodott. Legalábbis később egy alkalommal ezt mondta nekem. Vagyis először így ismerkedtem meg vele, és csak ezután kezdtem olvasgatni a könyveit. 1964-ben Oüsseldorfban ismét közösen vettünk részt egy rendezvényen, és a sajtó bőségesen be is számolt arról a pódiumdiszkusszióról, amely Ernst Bloch és egy fiatal, ismeretlen münsteri teológus, Johann Baptist Metz között folyt. Azt hiszem, Blochot nagyon megragadta az, ahogyan problémákat vetettem föl, bár az emberek meghökkenve látták, hogy Metz milyen keményen nekimegy Blochnak. Istennel kapcsolatban soha nem engedtem a negyvennyolcból, mindig is nekiszegeztem Blochnak a kérdést, hogy az utópiákat nem nyeli-e magába az anonim evolúció, ha nincs Isten, akinek színe előtt az sem végérvényes, ami már elmúlt. Amit pedig a "transzcendencia nélküli transzcendálásról" mond, azzal szemben mindig is felhoztam, hogy csak azért lehetséges, mert még mindig vannak olyan hajthatatlan teológusok (rnint én is), akik "transzcendenciáról" beszélnek. Atheismus im Christentum (Ateizmus a kereszténységben) című könyve körül szenvedélyes viták, a teodicea kérdését érintő viták lángoltak fel köztünk éjszakába nyúló tübingeni beszélgetéseink során. Később Unterbrechungen (Feltartóztatások) című kis könyvemben naplószerűen be is számoltam ezekről és más alkalmakról. 1966-ban a bécsi egyetem jubileumán, majd 1968-ban az alpbachi főiskolai heteken szintén együtt szerepeltünk, és Bloch minden esetben a védelmébe vett, amikor másoknak időnként már túl "vallásos" lett a hangulat. Könyveiben Blochhoz képest kevesebb sz6t ejt Adom6r61 és Horkheimerró1, bár éppúgy figyelmet fordít azidentitáshiányra, mint ők. Velükisfolytatott vitákat?

Adornót személyesen a hatvanas évek közepéri ismertem meg, a tübingeni egyetemi alapítvány konferenciáján, ahol teológiai témájú előadást tartottam. Ekkor azonban már ismertem ezt-azt Adornótól, sokkal többet, mint korábban Blochtól. A mai napig csodálkozom azon, hogy milyen nagy érdeklődést tanúsított ezután irántam Adorno. Egészen magával ragadott a tekintete, az intelligenciája és főként a Negative Dialektik. És a csodálatom mára mit sem változott. Ekkoriban kezdett tudatosulni bennem az is, hogya rám hatást gyakorló gondolkodóknak zsidó gyökereik vannak. Nincs ez másként Horkheimernél sem, akivel hasonló vitát folytattam Oüsseldorfban, mint Ernst Blochhal. Még emlékszem arra, hogy amikor apályaudvaron elköszöntünk egymástól, Horkheimer így szólt hozzám: "Látja, Metz úr, milyen szörnyű dolog a vonat, oly gyorsan tovarobog, és elszakítja egymástól az embereket." Ezt nyilván az instrumentális ész vadhajtásaival szemben

461

felhozott gyakorlati kritikának szánta. Amúgy már csak arra emlékszem, hogy erre azt feleltem neki: "De Horkheimer úr, össze is hozza az embereket, nemcsak elszakítja őket egymástól." Akkoriban alighanem védelmembe vettem vele szemben a technika ígéreteit, de a részletek már kimentek a fejemből. Horkheimerrel amúgy sem folytattam különösebben beható kritikai párbeszédet. Jürgen Habermasnál találhatunk néhány széljegyzetet Metzről és Metznél néhányat Habermasr61, de mindig csak széljegyzeteket. Ma miben tér el gondolkodása a kriiikai elmélettől

?

Jürgen Habermasszal voltaképpen kezdetben a tanítványaimon keresztül kerültem kapcsolatba, akik közül néhányan egészen szenvedélyesen habermasiánusok. Első ízben tanítványomon és barátomon, Helmut Peukerten, az ő rendkívül értékes doktori értekezésén keresztül ismertem meg közelebbről Jürgen Habermas írásait. Bármennyire is tisztelem kiemelkedően jelentős filozófiai életművét, Habermasnál hiányát érzem valaminek, ami nagyon fontos volt számomra Benjaminnál. Adornónál, de Horkheimernél is: valamiféle negatív metafizika mozgatórugóját. Amúgy a mai napig nem értem igazán, hogyan is emlegethet Habermas "metafizika utáni gondolkodást", ha egyszer olyannyira bízik abban, hogy a gondolkodás képes megtalálni az igazságot. Az a gyanúm, hogy az angolszászok sokkal inkább el tudták bizonytalanítani őt, mint amennyire a frankfurti iskola megalapítóit sikerült elbizonytalanítaniuk. Habermasszal egyébként körülbelül egyidősek vagyunk. És mióta részt vettem a Suhrkamp-féle jubileumi kötet munkálataiban, mióta egy ideig közösen tartózkodtunk Bostonban, összefutottunk a gieísení filozófiai konferencián, és részt vettünk a felvilágosodás jövőjéről szóló frankfurti rendezvényen, egyre szorosabb személyes kapcsolat alakult ki köztünk; ma már gyakrabban találkozunk, nemcsak nyilvános rendezvényeken, de négyszemközt is. A nagy filozófusok könnyen abba a gyanúba keverednek (elég csak a késői Blochra gondolnunk), hogy végül túl közel kerülnek a teológusokhoz. Habermasnál erről szó sincs. Nála nem fordulhat elő, hogy kölcsönösen termékeny kapcsolatot alakít ki a teológiával. Kérdések és nézeteltérések viszont annál nagyobb számban kapcsolódnak hozzá. Ha a saját nézőpontomból meg kellene említenem néhányat, akkor arra a vitára utalnék például, amely akörül forog, amit anamnetikus észnek nevezek, s amelynek az a tétje, hogy az anamnetikus ész jelen van-e, és ha igen, hol, a görög gyökerű gondolkodás történetében, s hogy nincs-e nagyobb megalapozó képessége, mint a Habermas által előny­ ben részesített kommunikatív észnek. Ehhez hasonlóan az anamnetikus etika nézőpontjából fenntartásokat fogalmaztam meg Habermas diskurzusetikájával és annak lehetséges relévanciájával kapcsolatban. Az én szememben az emlékek nem csupán tárgyai a vizsgálódó-ellenőrző diskurzusoknak, hanem diskurzusok talaját is képezik, és nélkülük minden diskurzus a semmibe hullana. Az emlékek nemcsak lendületet adnak a dis-

462

kurzusoknak, nemcsak szemléltetőeszközök, hanem fel is tudnak tartóztatni és le is tudnak bontani diskurzusokat. Megítélésem szerint csupán egyetlen abszolút egyetemes kategória létezik, a memoria passionis. És csak egyetlen olyan tekintély van, amelyet nem érvényteleníthet a felvilágosodás és az emancipáció: a szenvedők tekintélye. Talán (meg merem kockáztatni a feltevést) a hiányzó vagy legalábbis nem kellőképpen megvilágított zsidó háttér az Habermasnál, ami miatt ugyan kevésbé teológiai természetűnek, de mindenképpen idealistább beállítottságúnak látom gondolkodását, mint Benjaminét és a korai frankfurtiakét. Mégis mi az alapja annak, a kibékülés, a kiengesztelődés milyen - úgyszólván - idealista reményén alapul, hogy előre tud nyúlni az ideális kommunikációs közösségre? És más lenne-e ez a közösség, mint a negativitás elővételező kibékülése és Aufhebungja? Nem idealizmussal, sőt végső soron jellegzetesen német idealizmussal van-e dolgunk itt? Megítélésem szerint Habermas túl kevés gondolati türelmet tanúsít a negativitással, az identitáshiánnyal, ha szabad így fogalmaznom: a képtilalommal és a negatív teológiával szemben. Talán túl élesen ítélt, amikor bírálattal illette A felvilágosodás dialektikájának teológiai gyökereit, és cserébe valami elleplezett idealizmust kapott a nyakába. De nyilván jobban teszem, ha mindezt személyesen vetem a szemére, és előbb pontosan utánanézek annak, hogy nem húzta-e ki már valahol maga is a talajt e gyanú alól. Akárhogy is, nagy ajándék számomra, hogy kapcsolatba kerülhettem vele.

A SAPIENTIA-FÜZETEK sorozatban megjelent kiadványok: 1. John Henry Newman életművéről 2. A világiak szerepe az egyház lelkipásztori tevékenységében 3. Elöljárni a szeretetben 4. Biogenetika és etika 5. Lélektan és spiritualitás 6. In memoriam Karl Rahner

500,400,600,400,500,700,-

Előkészületben:

A

Szeplőtelen Fogantatás dogmája Magyarország - missziós terület?

A kiadványok megvásárolhatók vagy megrendelhető/c a Vigilia Kiadohiuatalban: 1052 Budapest, Piarista köz 1. IV. em. 420. Telefon: 317-7246; 486-4443; Fax: 486-4444

463

MAI MEDITÁClÓK

JOHANN BAPTIST METZ

Az itt közölt szöveg részlet a szerzó egy nagyobb tanulmányából, amelynek címe: A keresztények Eucharisztiája mint egy antropológiai forradalom elójele. Metz rámutat arra, hogy korunk embere a hatalom vonzásában él, egyfajta "uralmi antropológia" eszményét kergetve. "Gigantomániájában" megszállottan, de eleve kudarcra ítélten arra törekszik, hogy mindent uralma alá vessen , még a halált is. Metz evvel az emberképpel az Eucharisztiát mint az élet kenyerét állítja szembe, amely megtanít bennünket a szeretetre, a szenvedékkel való együttérzésre. Az Eucharisztia készíthet fel arra az .antropológiai forradalomra", amely egyedüi mentheti meg az emberiséget a pusztulástól. A fordítás alapjául szolgáló kiadás: J. B. M.: Jenseits bürgerlicher Religion. Kaiser - Matthias-GrünewaldVerlag 1984, 60-66.

Keresztény antropológiai forradalom Az antropológiai forradalom, amit itt egészen röviden tárgyalok, példa nélküli az újkori forradalmak történetében. Talán nevezhetjük egy új szubjektivitást kialakító forradalmi folyamatnak. Csakhogy ez máris félreérthető! Mindenesetre arról a felszabadítási folyamatról van sz ó, melyet "a felszabadítás teológiája " tűzött ki célul. Ez a teológ ia várható és követelhető meg tőlünk itt, hogy ne áruljuk el, ne hagyjuk cserben vagy ne bélyegezzük keresztényietlennek a történelmükkel együtt azokat, akik földünk árnyékos oldalának országaiban élnek. Az antropológiai forradalom felszabadítási folyamata mind tartalmában, mind irányultságában különbözik a társadalmi forradalmak közkeletű elk épzel éseit ől. Az antropológiai forradalom ugyanis nem a szegénységünktől és nyomorúságunktól, hanem a gazdagságunktól és persze mértéktelen jólétünktől való me gszabadulást jelenti; nem a nélkülözéstől szabadít megJ hanem a végül bennünket is fogyasztási eikké degradáló fogyasztói magatartástól; nem az elnyomástól, hanem kívánságaink változatlanul hagyásától; nem tehetetlenségünktől, hanem fölényünktől; nem alávetettségünktől, hanem mindent alávető hatalmunktól. Nem a szenvedéseinktől, hanem az apátiától való megszabadulást jelenti; bűneink helyett ártatlanságunktól, jobban mondva az ártatlanságnak attól a tébolyától való megszabadulást, mellyel régóta megfertőzte lelkünket az uralmon alapuló élet. Az antropológiai forradalom egyenesen a nem uralkodó erényeket akarja hatalomra juttatni, és melle sleg ezzel együtt meg akarja szabadítani társadalmunkat a színtiszta férfikultúrától is. Nem csoda, ha ennek a forradalomnak nincs tömegbázisa, ha mindez rendkívül szétszórtan jelentkezik, ha nehéz felkutatni e forradalom képviselőit, akiknek politikai szerveződése egyelőre körvonalazatlan. Erre még rövidesen ki fogok térni. Előtte azonban el kell magyaráznunk, miért is mond ellent az antropológiai forradalom célkitűzése hétköznapi elképzeléseinknek. Marx a forradalmakat egy ízben a világtörténelem gőzmozdonyainak

464

nevezte. Walter Benjamin megfontolt kritikával kommentálta ezt: "Talán egészen másként van. A forradalmak talán az ezen a vonaton utazó emberiség számára a vészfék fogantyúi." A forradalom tehát nem drámaian felgyorsult haladás, nem harciasan kiélezett evolúció: a revolúció lázadás az ellen, "hogy ez így megy tovább". A revolúció félbeszakítás - pontosan ez tűnik számomra az antropológiai forradalom irányadó értelmének. Nekünk, keresztényeknek van erre egy kitüntetett szavunk, mégpedig a megtérés: a szív megtérése. Ha nemcsak az elhitt hit, hanem a megélt hit fejeződik ki benne, hatalmasat taszít az emberen; élete gyökeréig és a belőle táplálkozó vágyak, szükségletek világába hatol. Felsérti és áttöri a közvetlenül önmagunkra irányuló érdeklődést, megszokott életünk revíziójára késztet. Az eledel, amelye forradalmi fordulatot táplálja, "az élet kenyere". Az antropológiai forradalom bizonyos tekintetben a mi keresztény válaszunk az úgynevezett túlélési válságra. Kísérlet arra, hogy egy új, nem uralmi és nem kizsákmányoló viszonyt alakítsunk ki önmagunkkal, közös világunkkal és környezetünkkel szemben. Ez a mi valódi hozzájárulásunk az ökológiához, amit az eucharisztikus közösség középpontja éltet. Az antropológiai revolúció, a forradalmi harc önmagunkkal, uralkodó és kizsákmányoló identitásunkkal szemben egyúttal és tó1e elválaszthatatlanul a föld szegényeivel és kizsákmányolt népeivel való szolidaritásunk alapvető gyakorlata. Mivel az ő szegénységük és a mi gazdagságunk, az ő tehetetlenségük és a mi hatalmunk egymásra utalt, e népek szabadságvágyát nálunk az önmagunkkal szemben folytatott harcnak kell megfeleltetnünk: a folyton egyre többet birtoklás besurranó eszméjével. valamint az uralom és a konkurencia által mindenestó1 meghatározott teljes életvilágunkkal szembeni harcnak. Csak az ökológiai kérdés szociális dialektikáját szem előtt tartva kerülhetjük el, hogy az ennek jegyében folytatott mai kűz­ delmünk a túlélésért ne utolsó kísérlet legyen, hogy ne az amúgy is gyengék és elnyomottak rovására mentsük meg magunkat. Lehetséges, hogy ezt az antropológiai forradalmat egyesek fölöslegesnek tartják, mások pedig nyilvánvaló árulásként bélyegzik meg. De ne becsüljük le e forradalom politikai és szociális jelentőségét! Minden társadalmi-gazdasági forradalom, támaszkodjon bár célirányosan és stratégiailag tudatosan az elnyomottakra és megkárosítottakra, végül ismét csak alávetettséghez és jogfosztottsághoz vezet, ha nincs mersze megvalósítani az antropológiai forradalmat, vagy ha a kiküzdött vagy elrendelt társadalmi forradalom révén adottnak, netán letudottnak tartja. A forradalom így nem győzhet, hiszen csak az uralmi életet foganatosítja; Nietzsche mindig erősebb marad Marxnál! De hát hogyan és hol jöhet létre konkrétan az antropológiai forradalom és a vele együtt megcélzott politikai kultúra? Kik lehetnek a képviselői?

465

Az úgynevezett túlélési válság mértéke miatt társadalmunkban a morális és pedagógiai posztulátumok mindinkább visszatérnek a politikába, vagyis politika és erkölcs újból összekapcsolódik: élet és életminőség, az élet prioritásának megváltoztatása, az élet önkorlátozása, lemondás és aszkézis, a szív fordulata mint a túlélés maximája - egyre több ilyen és ehhez hasonló követelés kerül a politika szótárába. Eddig e követelések elszórtak maradtak, olykor fenyegető, Kasszandra-szerű, olykor pedig felhívó, morális-pedagógiai mellékzöngével. A politikai követelések benyomulnak az egyéni morál és az egyéni életforma területére. Ez a szimptóma nagy jelentőségű. Azt jelzi ugyanis, hogya nyilvános és a privát fogalmának klasszikus polgári megkülönböztetése újból vita tárgya lett. Persze nem azért, hogy e különbséget eltöröljék (ami nyilván csak az individuum politikai tagadásának árán lehetséges), hanem hogy újrafogalmazzák. Ennek az újrafogalmazásnak kétségkívül társadalmi alapon kell megtörténnie; hiszen ez az a hely, ahol az új kívánalmakkal fellépő politikai élet személyessé válik, és ahol a személyes érintettség p0litikaivá válhat; ez az a hely, ahol politika és morál újból közvetíthető nem totalitárius módon, ezért az antropológiai forradalom is innen indulhat ki. Időközben már nálunk is növekvő számban vannak olyan társadalmi bázison alapuló csoportok, melyek a túlélési kényszer kérdésére alternatív életformákat keresnek válaszul, vagy már gyakorolják is azokat. Bizonyára sokan vannak közöttük olyanok, akik a valóság elől a politikamentes életbe menekülnek, és a politikai ártatlanság naivellenkultúráját keresik. De sokan közülük az új életformáért, az új életstílusért folytatott kűzdelmü­ ket eleve összekapcsolják a politikai felelősséggel is, és úgyszólván "hétköznapi módon politizálva" dolgoznak a nyilvános és a privát érdekeltség viszonyának átalakításán. S vannak közöttük olyan csoportok is, akik kifejezetten keresztény indíttatásból "élnek másként". Fontosnak tűnne számomra, hogy e csoportokban és kezdeményezésekben ne csak a szokásos kívülállókat fedezzük fel (akik mindig is léteztek valamennyi társadalomban és valamennyi egyházban), hanem egy még nagyon is diffúznak érzett új politikai kultúra éllovasait. Ha egyedül maradnak, gyorsan meglakolnak amúgy is csekély politikai rátermettségükért; felbomlanak, és ismét beszippantja őket az a társadalmi közeg, amelyet pedig meg kellett volna változtatniuk. Magukra hagyatva nyilván nem lehetnek az általunk tárgyalt antropológiai forradalom képviselői. De mi történne, ha végre nagy egyházaink saját bázisukra támaszkodva maguk is jobban differenciálódnának? Ha maguk alkotnának bázisközösségeket, vagy legalább gyakrabban engedélyeznék, és nem csak a harmadik világ fejlődésével együtt járó, sajátos és felvállalhatatlan egyházi képződményeknek tartanák

466

őket? Nálunk egy ilyen fejlődés mindenekelőtt a "tisztán vallási közösség" eszméjével áll szemben. Ez azonban nagyon is a polgári vallást képviselő egyház szervezeti reflexe; az egyház túlontúl visszatükrözi a nyilvános és a privát polgári megkülönböztetését, ahelyett, hogy valamelyest hozzájáruina átalakításukhoz. Ráadásul a tisztán vallási közösség eszméjét régóta pasztorális okokkal magyarázzák. Folyton azt hangsúlyozzák, hogy a bázisközösségek konfliktusainak befogadása zavarná a közösségek békéjét. Mintha az úrvacsora közössége elpalástolná, és nem elsőként tenné nyilvánvalóvá a társadalmi szenvedést és az ezzel együtt járó, az eucharisztikus asztalközösséghez szóló kihívásokat! Mindeközben az is egyre világosabb lesz, mekkora árat kell megfizetnie közösségünknek ezért a társadalmi közönyért és politikai látszatsemlegességért. Ezek mindinkább olyan vonásokat mutatnak, melyeket a bázisközösségek a társadalmi különbségek kiegyenlítése és elsimítása révén éppen hogy el akarnak kerülni, mint például a templomba járók egyre gyakrabban panaszolt idegenségét és közömbösségét egymással szemben. Ez az egyre szembetűnőbb végszükség adhat talán esélyt egyházainknak arra, hogy kitörjenek saját közösségük kereteiből. A latin-amerikai egyházhoz hasonlóan, ahol a bázisközösségek az imát összekötik a politikai harccal, az Eucharisztiát a felszabadítás munkájával, a bázisközösségek nálunk egy olyan antropológiai forradalom képviselői és helyei lehetnek és kell lenniük, melyet az Eucharisztia ereje táplál. Persze a bázisközösségeken alapuló egyház sohasem lehet ennek az antropológiai forradalomnak az egyedüli képviselője; a keresztényeknek sok más emberrel kellene együtt járniuk ezen az úton, sok nem hívővel is, akik e forradalmat a keresztényitől egészen eltérő indíttatásból óhajtják. És mindannyiuknak sok csapással és vereséggel kell számolniuk. De van-e még elég idő egyáltalán az antropológiai forradalom útjára lépni? Elegendő idő összhangba hozni az új praxist a tudat átalakulásával, elegendő idő ahhoz, hogy az emberiség túlélési válságára egy katasztrófától mentes utat találjunk? Nem ér-e már nyakunkig a víz? De úgy tűnik, igen. Ezért egyáltalán nem vagyok biztos abban, hogy elég időnk lesz erre. Mégis hadd utaljak Martin Luther híres válaszára, melyet állítólag arra a kérdésre adott, hogy ~~t tenne, ha tudná, hogya világ a következő napon elpusztul: "Ultetnék egy fát a kertemben." Számomra e válasz nem a sorsba beletörődött gyengeséget, és nem is az apokaliptikusan hangolt kárörömöt fejezi ki; e válaszban a hidegvérű keresztény remény szólal meg. Nélküle bizony antropológiai forradalomra sem vállalkozhatunk, melyhez nekünk, keresztényeknek az élet kenyere ad erőt.

Uj/aki Tibor fordítása

467

A MEGFELELÉSEK KÖLTŐJE Három bekezdés a nyolcvanéves Vasadi Péterről

(Keresztmetszet, hosszmetszet) Onnan kezdjük, hogya "nyolcvanéves költő" kategóriája önmagában szinte furcsa ritkaság a magyar irodalomban, lévén legnagyobbjaink - akik közé bizony Vasadi Péter is tartozik - rendszerint korábban távoztak közülünk szinte mindmostanáig. Ám azért is, mert a nyelvművészeti alkotthatlés kegyelme, szemben például a vásznának még kilencven-száz esztendős korában is az egyéni teremtés esélyével nekigesztikuláló fest övel, már nem feltétlenül adatik meg a formálisan "nyugdíjaskorú" íróembernek. így aztán szerz önk mintegy önkéntelenül "kegyelmi állapotú" alkotó, nem beszélve akkor még ihletettnek érződő és ihlető hatású katolikus-keresztény szellemiségéről, és mintegy óhatatlanul "óriás", hiszen az egész szakma által elfogadott, elismert költőként olyan szeml életet. tematikát és intenzitást hoz, ami (legalábbis ezen a színvonalon) annyira ritka a mai magyar lír ában. hogy jelenleg az ő teljesítményén kívül jóformán nincs is. Minimum két úrnak felel meg tehát Vasadi Péter alkot ásstílusa egyidőben, és ebben a művészetben ez talán az igazi "művé­ szet" ... ! Mivel finom egyensúlytartás. Hiszen az egyik oldalon a hozzáértő kortársi literátorok statisztikai fölénybe kerülő szellemi zavarodottsága és zavarossága. akár mindjárt istentelensége, a másikon pedig a belterjes egyháziasság hitbuzgalmári zengeményekben lecsapódó szövegjelenségei határolják azt az értékes és egyedien megválasztott utat, amelyen Vasadi nemcsak egyszerűen halad, hanem amelyet minden természetes könnyedséggel adódó elegancia mellett valamiképpen kiküzd ésszerűen talált meg, jelölt ki a maga számára. Igy kellett ennek történnie; az irodalmi produkció, " termelés" mindig küzdelem. Küzdelem a szellemi-egzisztenciális körülményekkel, az áramlatokkal és pszichológiai (lelki) késztetése kkel, végül magukkal a műfajokkal, azok arányaival a tevékenységben, magában az idő­ vel kialakuló életműben. Szerzőnknél bölcsészeti tanulmányokat találunk, ám formálisan nem befejezett "állapotban" . Megszakadásuk ideje beszédes: a Rákosi-korszak legmélyebb pillanata. Ennyit erről, k őztudomású, hogy akkoriban a rágalmazó besúgás módszerével távolította el magától az

468

egyetem azokat, akik nem voltak "kompatibilisek" az aktuális rn űkődtet őik által feljátszott aktuális hisztériával. Am nem pusztán az emberi tapasztalás terrénuma szélesedett ki a bőrkeres­ kedő-tanonc, a műszaki rajzoló, a húsipari segédmunkás és üzem tervező, majd vállalati csoportvezető számára azzal, hogy kikerült a filológiai formalizálások bizonyos szinten értelem-blokkolóvá is váló világából, hanem nyilvánvalóan a szellemi ő n rnűvelé s, önkiteljesítés kényszere is felfokozott módon jelentkezett ilyen körülmények között az eleve igényes és termékeny egyéniség számára. Az irodalomtörténet rengeteg esete mutatja, mennyire inspiratív végső soron ez az állapot a lényegi és eredeti művészeti munka létrejöttéhez; érdemes tehát elképzelnünk azokat a magánstúdiumokal, amelyek a rajzasztalon vagy a csoportvezetői irodában zajlottak. Egy-egy vers is benézett, beérkezhetett az ablakon ... , miközben egy pillanatig sem gondolja az értelmező, hogy Vasadi Péter bármikor is valós ágosan elhanyagolta volna hivatali munkáját! Am majd csak az újságírói tevékenység jelentett igazi kiutat az intellektus ragyogása és kreatív működtetése által már túlságosan is árnyékba borított vállalati helyiségekből , 1967-t~ .

Vasadi Péter az Uj Ember és a Vigilia munkatársaként lett pontosan azzá a jelenséggé, amilyennek őt mára alapvetően ismerni érdemes. Egyebek mellett sokműfajú íróvá. Ami alapvetően azt jelenti, hogy a legdöntőbb és legfontosabb líra-alkotás mellett "katolikus újságíróként" más dolgokhoz is értenie kell az embernek - túl a publicisztikai megfelelések penzumain. Ez a más mindenekelőtt az elbeszéléskarakterű karcolat műfaját jelenthetné, azaz a költő előbb-utóbb bekövetkező átkalandozását a próza területére, és hát ez ebben az esetben is bekövetkezett. De jelentse megközelítésünkben inkább a napl ózást, az eszmefuttatást, a kisessz ét, a nagyesszét. Az utóbbi írásfajták stílusa még frenetikus lüktetésűnek és elevenségűnek is mutatkozik, miközben mondandója szerint letisztultan bölcs, eligazító erővel bíró, orientációhoz használható az olvasó számára mindahány. S némelyik hitpszichológiai remeklés közül ük, jól érezhető filozofikus-teológiai igényességgel (például: Egy új Jónás jelei - Th. Mertonrál, vagyis Merton Tamás trappistáról, vagy: A hit mozgása a lélekben), némelyik akortanúság vallásos állagába szerkesztett szellemi feltárásmunka mozgáskörébe a művészetet is bevonja

(talán a legemlékezetesebb módon A tudás, a hit viselő írás), illetve John Henry Newman, Edith Stein, Simone Weil, Pilinszky János és Pierre Emmanuel arcéle, kéznyoma: üzenete is folyamatos hivatkozási és megéltségi elemként van jelen ebben az alkotói univerzumban. Végül, azazhogy mindenekelőtt s az immár igencsak lehetségessé, kényszerítő erejűvé váló összegzések között maga az életalakulás válik a Vasadi-féle esszéisztika tartalmi tápanyagává, kifejtési céljává, genetikus okává, stiláris létévé. Jegyzet/apok olvassuk az egyik legizgalmasabb, felkavaróan meghökkentő, masszív megírtságával egyidejű­ leg igen sajátos. mert egyedi, értékes és külőnle­ ges (irodalmilag éppen ezért "jó") munka címében. A Márai által "gyanús anyag"-ként tárgyalt alkotói egzisztencia teljes egészének vallomásos feltárására vállalkozó írás képi ereje csakúgy óriási benne, mint ahogyan Vasadi Péter lényegében minden műve hivalkodásmentes, keresetlen őserővel bizonyul rnetaforikusnak, mai divatos kifejezéssel "átretorizáltnak", legáltalánosabban szólva szakmailag "bennfentesnek" . "Ahogy a vörös rulett megforgatott, akár egy acélgolyócskát - írja itt -, számról számra, munkahelyről munkahelyre lökdösött. Az 56-0s forradalom és szabadságharc után a hatalom - ezért, azért - úgy akart satuba fogni, hogy fölfelé buktatott. Én, megneszelve a szellemi halált, gyorsan fejest ugrottam egy egyházi hetilap nem túl mély tavacskájába. Hamarosan rájöttem, tengerszem az." Szellemi halál helyett (a) szellemi élet. Ez nagyon jellemző döntés, továbbá nagyon pontos leírás az író átfogó törekvéseiről. Életművének lakonikus-frappáns foglalata lehetne. Es nyilvánvalóan nem egyszeruen a "szellem életére" érdemes ezzel kapcsolatban gondolnunk a különben már önmagában sem éppen igénytelen értelemben, hanem olyan szerkezetben kell fogalmazni a spirituális konstellációról. amelyben a szellem nagybetűvel írandó vagy egyenesen kiváltható a "kegyelmi" jelzővel. Kegyelmi élet, egy író életének, működésének, alkotásfolyamatának kegyelmi élete. - "Isten kegyelméből magyar költő".

és a művészet hármassága címet

részéül jutó - állapot. Hiszen már Berda József megmondta neki az ötvenes évek elején az ötven ötös villamoson: "Ne hagyd abba! Elkezdik sokan, de kevesen folytatják." Hát, igen. Egyebek mellett a szorgalom és a kitartás is. Lélekjelenlét - stílszerűen. S nem elhanyagolható jelentősége van annak is, hogy éppen ki volt az ebben az esetben, aki a biztató szavakat mondta. Az a Berda József, aki sokatmondóan "szóródott szét' Vasadi egén. S aki "a verses könyveiben aztán igazán diadalmasan tért vissza" számára, mindörökre. A költői beszédmódot nem kőzvetlenűl, ám közvetve - a szemlélet s a tartás kialakítása, az attitűd kimunkálása szempontjából - annál döntőbben meghatározva nála. Ami a teljesítményt konkrétan illeti, azzal kapcsolatban talán a három válogatott gyűjte­ mény igazít el legjobban. Rendet is vágnak, fizikailag is akár, ezek az összeállítások a mind elmélyültségben, témaválasztásban. mind pedig mennyiségileg igencsak gazdag versállományban. S ezek kapcsán, illetve ezek tanulságaként le kell szögezni, hogya kezdettől fogva megbízható művészi átlagú érzékkel és tudatos fegyelemmel végigvitt, a gyakorlássűrűség biztonsága által is megtámogatott biblikus átírások, kegyelmi naplók, választékos lelki-egyházi pillanatképek és hittani stilizációk később, a költő idősebb korában az addigiaknál szemléletesebben gazdagodtak, fikcionalizálódtak fel, ami további kiteljesedést hozott a Vasadi-lírában, szinte nem várt módon már. A korábbi kozmikus, életes. érzelmi tájékozódás a kilencvenes évektől helyet adott a retorikai komplexitás, a hangulati sokrétűség alakzatainak. és a Kinéz ten-

gerre ablakon (1997), A zendülés uizszaga (2002) valamint a Hajnal Kentuckyban (2005) című gyűj­ temények címkézhetetlen értékükön. saját jelentőségükön túl a posztmodern irodalmiság "követelményei" szerint is érdemleges alkotások. Olyan megfelelés ez, amelyre Vasadi Péter bizonyosan nem törekedett kifejezetten. de amelynek korszakos diadala önmagában és a maga részéről emeli a jelenleg érvényben lévő művé­ szeti korszak fényét.

(Hedonista misztikus?) Volt már a háború utáni CYálasztékos versei") A líra a centruma ennek az és nem pusztán azért, mert a számos esszékötettel fej fej mellett versenyző verseskönyvből mégis több van ebben az életmű­ ben, hanem mert nagyjából mindenki alanyi költő akart lenni eredetileg és eredendően, aki csak tollat fogott a kezébe a földön. Mármost Vasadi Péter vitathatatlanul azok közé tartozik, akiknek sikerült ez a nem mindenkinek osztályéletműnek.

469

irodalomban és a katolikus sajtóban, aki "hozta" azt, amit lényegében Vasadi Péter is, és ez a valaki nem kisebb egyéniség, mint Pilinszky János. Ugyanakkor Vasadi valahogyan mégis másképp - többek között forróbb közvetlenséggel, követhetöbben. "természetesebben", kevésbé celebratívan vagy félreérthetően, biztosabb, megszokottabb mozdulatú kézzel (?) és mégsem kommerszen - tudja, képes létesíteni

ezt a bizonyos ugyanazt. Ami így nyilvánvalóan nem "ugyanazon" intonáció már mégsem; a stílus különbsége egy kissé átformálja magát azt a transzendenciát is, legalábbis annak az érzékelését, amelynek (kilmondása mindkettejüknél (megitörténík. Eme, itt bővebben nem elemezhető stílus alapján pedig bizonyos tekintetben Vasadi "jobb", "nagyobb", mint Pilinszky... Nem veendő, persze, teljesen komolyan ez az inkább játékos és provokatív méricskélés, illetve teljességgel komolyan veendő; meghatározott nívót elérve teljességgel értelmetlenné válik minden olyanfajta szakmai-esztétikai értékösszevetés, amelynek az ezt a nívót nem megütő teljesítményeknél sem volt már éppen abszolút érvénye. De legalábbis keresni próbáljuk annak meghatározását, hogy miben is áll Vasadi Péter alapvető alkotásgesztusának, életművének természetesen forradalmi újításjellege? És azt találjuk. talán a "hedonista misztikus" kifejezés illik rá legjobban. És úgy is találjuk. hogy ez legalább annyira organikus, magától értődő, mint amennyire fantasztikus! Mert ez a lét- és alkotásöröm úgy "hedonista", hogy nem élvezkedő, tehát aligha öncélú, hanem "csak" élvezi törekvéseit, azok hatékonyságát, eredményeit, amelyek tematikus iránya)smert... Orülünk neki mi is, olvasók, példának tekintjük - és köszönjük. Azt kívánjuk, hogy még sokáig folytatódjék így az élet és a munka! ZSAVOLYA ZOLTÁN

HATÁROLT VÁGYAK Köszöntő gondolatok

a 75 éves Poszler

Györgyró1 Egyik legutóbbi kötetében Poszler György többek között Illyés Gyuláról beszél, és kérdezi, mégpedig hangsúlyosan idézőjelek között: ,,»Utolsó nemzeti költő?"" S a válasz, immár idézőjelek nélkül: "Lehet, de nem hiszem. Biztosan nem annak született." Most eltekintve a két kopogós mondat (egyébként nem akármilyen irodalomtörténeti-eszmetörténeti kérdéseket fakasztó) tárgyától, figyeljünk csak a mondat- és gondolatritmusra, azon belül a viszonyés módosítószavak összjátékára: " lehet" , és "de", és "biztosan"; továbbá: "nem" és "nem". Feltűnő, hogya módosító- és tagadószavakban bővelkedő két mondatból hiányzik az "igen" szó. Hiányzik a termékeny elbizonytalanításból - lehetségesen - fakadthatlő állító bizonyosság. Ami van, az csak a kétszeres ("nem" és "nem") negatív bizonyosság. Poszler ugyanis jól tudja, és e tudása zsigeri, vagyis akkor is ér-

470

vényesül, amikor nem figyel rá, amikor mondatainak egyes szavait nem tudatosan, hanem ösztönösen választja -, tehát Poszler jól tudja, hogy a nyelv mint a gondolkodás közege, mint az ember legsajátabb tulajdona nem a bizonyosság, és kiváltképpen nem a kizárólagosság közege. A nyelv az ember legfontosabb és legégetőbb kérdéseinek terepe. A legemberibb közeg, két szempontból is: egyaránt megjeleníti a legsajátabb vágyainkat és e vágyak érvényesítésének határait. Poszler mondatai szerkezetükben és sugalmazásaikban mindig a határt feszegető vágyról és a vágyat korlátozó határról szólnak. A kritikai mérlegelés nyelvi következményeit tapasztalhaljuk a fent idézett mondatokban is. De a hetvenöt éves irodalomtudós akármelyik véletlenszerűen kiragadott mondatában sem volna másképp. A kritikus őnkorlátozás alól talán csak a költők vonhatják ki magukat, és ők se mindig; gondoljunk csak Aranyra, és az őt nyárspolgárnak álcázott zseniként láttató Babitsra. Poszler (nem a költő, hanem) az irodalomkritikus-akadémikus Arany és (nem a költő, hanem) az esszéista Babits, meg persze (nem a regényíró, hanem) a szellemtudós Szerb Antal örököseként szembesül saját határaival, majd azokon belül szabadon gondolkodik és ír - az immár szellemi otthonként feltérképezendő, jóllehet határolt, ámde tágas és levegős övezetben. Ahogyan erről lefegyverző önismerettel és őriiróniával maga is beszél egy interjúban: "Nos, attól félek - tulajdonképpen és végeredményben - egész életemben velem sem történt semmi. Legalábbis semmi igazán megírandó. Asztal mellett, pohárral a kézben elmesélni, jó lehet. Asztal fölött, tollal a kézben megírni, nem jó lehet." Poszler ugyanakkor használja a tollát és az íróasztalát. a felismert és elfogadott határokon belül és a választott műfajokban. Nem a tölgyek alatt, költészetben, hanem az íróasztal mellett és a katedrán, írott és szóbeli értekezésben vagyesszében. A határolt vágy tárgya az irodalomtudós-esztéta esetében az irodalom és a művészet. Kérdése, hogy mi az irodalom, és mi nem. Hogy mire képes, és mire nem. Hogy mit mondhatunk róla, és mit nem. Hogy mit mondhatunk a negatív definíciókon túl, azok jóvoltából róla - pozitív módon. Hogy miben is rejlik az irodalomesztétikai tapasztalatának - Tandori Dezső fordulatával - megnyerhető vesztesége. Poszler György önismereti kételyekből táplálkozó pálya- és témaválasztásának főbb etapjai: a szellemtudós Szerb Antal; a hegeli szellemfilozófia öröksége, azon belül Lukács György esztétikája; a modem, sőt kortárs magyar irodalom; a modem eszmetörténet egyik

legkényesebb, legneuralgikusabb ügye: az úgynevezett népi-urbánus vita; s ha már kollektív neurózisról volt szó, legyen szó a privátról is: a freudizmus és következményei... Es a további tervek: monografikus igényű számvetés a szellerntudományről és Madách bölcseleti drámai költeményéről. Es a szakmunkák mellett a személyesebb, ámde a választott határokon belül mozgó, esszészerű vallomások-számvetések a szülővárosról, Kolozsvárról, Erdélyről, magyarságról, nem politikai, hanem kulturális értelemben. Kérdése tehát nem így szól: Mi a magyar? (a Magyar Szemle és Szekfű Gyula elhíresült könyvcímével), hanem így: Mi a magyarmost? (a Szép Szó különszámának címével). S ezen a ponton érdemes visszatémünk az idézett Illyés-írásra, ahol is ezt olvashatjuk: " ... e magasságbéli haza magyarságtudatának semmi köze a nacionalista tradíciók feltámasztásához." Vagyis: "Ezért tett [Illyés] vallomást az egyetemes magyarság mellett. A kultúra, és nem az etnikum egységéért. A kultúra magyarságáért A faj védőivel szemben." A gondolat több szinten, több területen is érvényes, irodalomtörténeti, esztétikai, eszmetörténeti, mentalitástörténeti értelemben egyaránt. Sőt, politikai értelemben is jó volna, ha érvényes volna. De sajnos többnyire - a Poszler által oly hangsúlyosan használt tagadószócskát használva - nem az. Példa rá a Kié ez a történelem? című kötetben található Illyés-esszéra következő írás az 1952-es Déryvitáról, amelyben látványosan egymásnak feszül az, amivel Poszler jókedvéből, alkatából fakadóan foglalkozik, és az, amivel rezignáltan, a korszakból fakadóan kénytelen foglalkozni: a szépirodalom és az ideológia. Ebben az írásban ott van tömören mindaz, ami az életpályát végigkíséri: az esztétikai-eszmetörténeti érzékenység és az érzékenységet próbára tevő történeti-térségi adottságok. (És ezen a ponton beszédes, szomorúan példaszerű a pályanyitó monográfiák hősének, Szerb Antalnak a sorsa, a saját tragédiájában megnyíló feszültség Európa és Balf kőzőtt.) Eppen ezért is láthatja Poszler világosan mindazt, ami egyfelől tényleg világos, másfelől viszont jócskán rászorul az értelmező megvilágításra. S így például Révai József esztétikai ízlésítéletnek álcázott vádbeszéde Déry Ti-

471

bor Felelet című regényvállalkozása ellen valójában nem lehet más, mint Ifa felvilágosodás és Hegel nagy elbeszélésének megerőszakolt, filozófiából politikává vulgarizált változata". Hatalmas ívet látunk, igaz ugyan, hogy leszálló ágban, Poszler jóvoltából. Nélküle csak a részt, a talmit látnánk, vele viszont az egészet, az egész hanyatlástörténetet, annak bölcseleti távlataival együtt. De még a leszálló ágban is érdemes disztingválni (Poszler egyébként is mindig és mindenütt disztingvál, amikor és ahol a legparányibb lehetőség adódik): "A paradigma fokozatosan keményedik és egyszerűsödik. Korábban Lukács György képviseli. Kevésbé keményen, bonyolultabban, magasabb színvonalon, gyengébb hatalmi pozícióból. Később Révai József képviseli. .Sokkal keményebben, egyszerűbben, alacsonyabb színvonalon, erősebb hatalmi pozícióból." A fenti néhány mondatból is látható, hogy Poszler jellegzetesen kiegyensúlyozott, párhuzamos gondolatokból, tükrös ellentétekből és variációs ismétlésekből táplálkozó prózastílusa és észjárása egyenesen halad. Amde nem valamiféle kiszámítható cél felé. Ennek értelmetlenségét volt módja megtanulni a huszadik század történetéből. Dialektikusan gondolkodik és fogalmaz, de nem spekulatívan és teleologikusan. Hiszen az irodalomtudós nem a német idealizmusban fogant marxizált (majd engelsizált, majd leninizált... ) történelemfilozófia előre rögzített ütemtervét követi, hanem e terv - immár nyilvánvaló - kudarcának következményeit latolgatja - a dialektika eredeti, szókratészí-platóni éteimében, noha tagadhatatlanul hegeli formában, azaz a rendszerezett gondolkodás örömével. Poszler György az urbanitos eredeti értelmében vett írástudó. Ironikus méltósággal, mértéktartó eleganciával és intellektuális örömmel telt gondolkodás- és beszédmódja mindig célszerűnek tűnik - innen a mondatszerkezetek feszessége -, de sosem célirányult - innen a mondatszerkezetek nyitottsága. Innen az immár több évtizedes tudósi-pedagógusi pálya nyitottsága. BAZSÁNYI SÁNDOR

KRmKA

~APTIST, METZ: ~ZENVED~STQRT~NET

JOHANN

ES MEGVALTASTORTENET Az új politikai teo lógia, melyet j. B. Metz inspi rált és alkoto tt meg, dö n tően megváltoztatta legalábbis nyu gat-európai terül eten - a teológiai go ndolko dás és kérdésfeltevés mód ját. Másk ént, mint az egyén identitásról alkoto tt teológiai felfogásb an , a poli tikai teológia a konkrét tört énelmi és társad almi helyzetet teszi meg a teológiai fogal om alk ot ás alko tóelemévé. (Ezalatt nem az t érti, ho gy a teológián ak vagy az egy háznak kézzel fogható napi politikai viták at kellen e folytatnia. Inkább arra ösztön öz, hogya teológusok, az egyház tagjai és fel elősei tudatosítsák azt, hogy gyakran politikai - a közt érintő - funkcióval rendelkeznek a társadalomban .) j. B. Metz szerint a keresztén y teológia bármely form ája a rem ény apológiája, vagyis anna k kifejeződ ése, hogya hívő ember végső bizaimát abba az Istenbe veti, ak i él ők és holtak Istene, s aki minden embert arra hív és tesz képessé, hogy szubjektu m ként éljen szí ne előt t. Másként , mint a szo kvá ny os identitásról va llott teológiai go ndo lkodásban, Metz a hú s-vér szubjektu m konkrét történ elm i-társadalmi helyzetét tartja sze m előtt, a jelen és elm últ koro k embe rének tapasztala tait, sze nvedéseit, küzd elm eit és ellentmondásait. Az újkori keresztén ység válsága szerinte abbó l a nyugtalan ító nem -identitás tapasztalatból tápl álkozik, mely tehetetlen a világ és benn e az egyén szenv edéstör téne te láttán . Ebben a gya korlati fund am ent ális teo lógia alapjait l efektető műben tárgyalja az újkori sza bad ságt örténet tém áin ak történ elm i és szi sztematikus vonatkozásait. "jézus Krisztu s sza bad ságára való ves zé lyes eml ékezés" hatástört én ete határo zza meg értekezésein ek go ndo latme netét. Eme llett a felvil ágosod ás ut án kialakult polgár i vall áson túlmutat ó keresztén ység Metz reflexiójának meghatároz ó alapkategóriája: össze foglalja a kereszténység és keresztén y teológia átörö klött és fennálló form ája irá nti kritik át, ame nny ibe n az az onosítja az lsten sz íne el ő tti keresztén y sz u bjektu mot a polgár i öntuda tta l és anna k kiteljesed ésével. Az azonosítá s következtében ugyani s egyrészt félreértjü k az újkor polgárá na k a la p p ro b lém áját. vagyis annak a foga lomnak elvo nts ág át. melyet maga alko t saját magár ól, melyn ek segítségével újra és újra képessé vál t ar ra, hogy érdek- és osz tályhoz kö tő­ d ését maga elő tt is rejtv e tartsa .

472

Másrész t az az elidegenedés, mely a polgári va llás kiala kulásakor megjeleni k, más arco t is mutat. jó llehe t a polgárok ema nci pációjuk folya matába n az ú jra elsajá títa ndó és a m ár m egszerzett va llást úgy érte lmezték és tapasztalt ák. hogy az megszabad ít a dogma tika i és tek int élyelvű önkény től , a miszti ku s öntuda ttó l és a történ elmi fü ggőségt ől , mégis a megszabadítás folyam at a visszájára fordul, ha egyenra ngúvá tesszük a teológiai és polgári kritika folyamat ának felsza bad ító elemé t a valód i sze nv edés alól való felsza badítással, s valódi változásnak tekintjük az egyén elképzelt megváltozását. Konkrétan Met z itt arra utal, hog y az újkori keresztén ység helyzet ére jellemző az, hogy a szívek me gt ér ése nem jött létre, legal ábbis nem oly an formában, ahogy arról nyilvánosan hitvallást teszünk. Az egy házi élet krízise azonban nem abban áll, ho gy ez a me gtéré s ritkán , va gy egyáltalán nem jön létre, hanem a szív megtér ésének elmaradását még ink ább befát yolozz a a me gvallott hit látszat a. S mivel a pol gári vallás az embe rt csak sajá t magával konfront áltatja, ezzel csa k megszilárd ítja a rem én ytel en séget : a kere szt én ység mint polgári vallás nem nyú jt vigaszt. Metz részletesen kifejti a po lgári va llás , illet ve az európa i felvilágosodás és forrad alom álta l formált keresztén ység problém áit. Ennek kapcsán olya n tém ák kerülnek e lő, mint a keresztén ység és a polgárság kapcsolatának tö rténeti folya ma ta; az úgyn evezett pol gári szabadságtö rténet d ial ektikáján ak kérd ése, mely felett gya kra n ép p a haladó libe rá lis teológia huny sze me t azáltal, hogy gyakra n hall gat ólagosan azonosíto tta a keresztén y szu bjektu mot a polgá rival; eze n kívül tár gyalja az individ u áci ó keresztén y és polgári elve i közötti kül önbségek . kérdését. A válság jelei a hit privatiz ál ód ás a, a hagyom ány funkci óveszt ése, az autonómiavesztés, az ész t az é sszerűs é gre, és a va llás t a magán szfér ára korl átozó sz emlélete. A veszély Met z szerint abban áll, hog ya pol gári va llás nemcsak egye lőre megtervez ett és elképzelt polgári jö v őt hom ályosít el, hanem a jö vőt osztál yokra bontó ellenté tekkel is magyarázza . Mivel a va lód i megt érés elma ra dása és elu tasítása a polgári öntuda t számára rejtve marad , enne k következ tébe n érzé ketlen ma rad az ember és az embe riség való d i p robl ém ái iránt, k ű­ l őn ö sen azok iránt, melyek a polgárosodás u táni korszak ot követik. Enne k az átmene tne k tü neteit mindenki érzé keli; félelem és apátia uralja az embe re k helyzetre adott reak cióját. Metz a

kereszténység gya korlati herm eneutikáját han gsú lyozza, amikor síkra szá ll egy an tropológiai forradalomért, mely mintegy "fé lbeszakítás kén t" megtöri a hom ogén logikát, és egy ú tta l megszaba dí t az ú jkori sza badság történe tek bevá lta tlan ígéreteitől. Enne k seg ítségével vá lik felismerhe tővé a polgár i társad alom ut áni átmen etben az embe rek va lód i fen yegetett sége, és nyílh atn ak meg új persp ektívák . Metz megpróbá lja visszanyern i a keresztén y hit messiási erejét, ami kor kon krét kérd ések ka pcsá n párb eszédre bocsát ja az t (a pol gári világ álta l) elfelejtett különbséget, mely a pol gári individ ua lizmus és aközött áll fenn, hogy mit jelent keresztén y sz u bjektu mna k lenni lsten szí ne el őtt . Megoldásk ént a keresztény gya ko rlatot Metz szerin t az em lékezés és elbeszélés alap ka tegó riája kell, hogy megh atározza. Az előbbi, mint " veszélyes", mint felforgató és lázad ó emlékezés a sze nvedésre va ló emlékezés formájában , az ut óbbi pedig azé rt, hogya fejlődés , és a győz tesek meghatározta tört én elem rendszerébe so ha be nem fogh ató embe ri sze nvedéstörténetek nyelvileg azo nos ítha tók leh essen ek . Ebből köve t kezőe n úgyszin tén alapka tegó ria a szolidaritás fogalm a, ame nny ibe n kiterjesztjük az ana mne tikus, a tört énelem áld oza taiva l vá llalt emlékezetbeli szolida ritás ra is. Metz meggyőződése, hogy ép pen az emlékezés és elbeszélés ú tján tudatosított történ elmi megh atáro zottságok véd he tik meg a cselekvés ú jonnan

m egjel en ő formáit attól, hogy részlegesek és múl ékon yak legyen ek, hogy csak szimbolikusa n jelöljenek egy va lóságot, úgy, hogy kia lakulásáh oz már se mmivel nem tudnak hozzájárulni, s hogy ezé rt a fennálló rendszerek minden neh ézség nélkül újra ma gukba szívhassák őke t. A megújulást célzó gya korlatot - mely nem csupá n cselekvés, d e " elszenved és" is - kísérnie kell a kollektí v tör tén elmi emlékeze t aktualizálása. Azoknak a tört énelmi küzdelmeknek és veszélyekn ek az összefüggésében, amelyekben az ember szu bjektu mként tap aszt alja meg magát, és szu bjektu mmá vá lik, az eml ékezés és elbeszélés a vallási önazonosság feltárását és megmentését célzó alap kategó ria lesz. Végül a zsid ó-keresz tény tapasztalat alapj án Metzt leszögezi, hogy lsten minden embert a vele va ló közösség alan yaként hív meg színe elé: lsten nép eként. Metz e cél realit ására kérd ez rá. Tiltak ozik a győz tesek és sikeresek története ellen, és síkra szá ll a méltatlanok és a gy engék jö vőjéé rt. Boldog szerin te nem leh et az emberi ség addig, amíg csak néhányan is, vagy aká r az emberiség több sége sze rencsé tlenségben és nyomorban él. Isten minden embert népeként hív színe elé, szolida ritás ba n. Ez azt a keresztén y hitet teszi sz ükségessé, mel ynek lényegi gyakorlata a rem én y gya korlata mások szá má ra. (Ford . Görföl Tibo r; UHarmattan, Budapest, 2005)

A KÖZELMÚLTBAN ÚJRA MEGJELENT INNE N ÉS TÚL Versek az

Is ten -kereső em berről

Két év tize d de l ezelő t t jelen t meg ame ly a 20. század is te n kereső verseiből ad tem atiku s vá logatás t: Ady E n d rétől és a Nyu gat költői től kezd ve kortársainkig mint egy kétszáz kö ltő va ll az élet érte l méről, a hitről , a szeretetről, a halálról és a feltámad ásról. Ára: 2 900,előszö r,

Megvásárolhat6 vagy megrendelheuia Vigilia Kiadonitataíban: 1052 Budapest, Piarista köz 1. IV. CIII. 420. Telefall: 317-7246; 486-4443; Fax:486-4444 Postacim: 1364 Budapest, Pf. 48.

473

MIDUNG ANDREA

SZEMLE

JÜRGEN MOLTMANN: MINDEN VÉGBEN KEZDET REJTEZIK Kis reménytan A pannonhalmi Bencés Kiadó "Napjaink Teológiája" ámű új sorozatának első köteteként vehetjük kézbe a remény immár klasszikus teológusának, Jürgen Moltmannak nemrég megjelent kis reménytanát. A kiadó szándéka szerint e sorozat nem csupán a közelmúlt keresztény teológiájának gazdag sokszínűségébekíván majd bepil\antást nyújtani, hanem egyben olyan művek magyar fordításán keresztül nyit ablakot a kortárs teológiai kutatásra, amelyek a szűk szakmai körön túl, a szélesebb közönség számára is inspiráló és invitáló tanúi lehetnek a teológia nélkülözhetetlen szerepének az értelmiségi közbeszédben. Moltmann itt olvasható írásai valóban élvezetes, könnyen követhető módon tárják elénk munkásságának fő gondolati elemeit, megközelítésmódja jellegzetes alapkérdéseit és az általa kidolgozott válaszokat. A kötet fejezetei kűl őn­ böző világi és teológiai konferenciákon elhangzott előadásokból épülnek fel, s így a közérthetőség és a tudományos apparátus mértéktartó használata jellemzi azokat. Hangvételük sokszínűsége is megragadja az olvasót: önéletrajzi vallomás, szociológiai, antropológiai kork ép. történelmi korrajz, biblikus teológiai és dogmatikai elemzések, lelkiségi és pszichológiai megfontolások, versidézetek és képzőművészeti alkotásokra való utalások sajátos ötvözete alkotja a könyv három fő részét, melyek mindegyike személyes életünk kezdetének titkát járja körül a születés, az újjászületés és a feltámadás perspektívájából a keresztény remény égboltja alatt. A moltmanni remény krisztológiai, il\etve trinitárius alaphangoltságú, központjában Jézus Krisztus és az ő feltámasztása által megvalósult jövő áll, s így nem csupán a keresztény tanítás végső dolgokról szóló epilógusában van helye, hanem annak alapvető horizontját alkotja, elejétől végéig átjárva a kereszténységet, mely ezáltal egyben eszkatológia is (Moltmann: Theologie der Hoffllullg, 1964). Olyan erős remény ez, mely már a jelenre is hat, lsten beteljesített ígéreteinek erejében lsten országa munkatársaivá avatja a Krisztusban hívőket. A gyermek mint az új élet reménye és lsten velünk kapcsolatos reményének megtestesülése, valamint az ifjúság mint a jövő reménye áll az első rész vizsgálódásainak k őzéppontjában.

474

A könyvnek ez a legkevésbé szakteológiai, legkönnyebben megközelíthető része, de talán éppen ezért, a más tudományterületekre való utaltság miatt, kevé sbé eredeti is. A téma mindenképpen sok kiaknázatlan lehetőség ígéretét hordozza a teológiai antropológia számára. Moltmann az erre vonatkozó szentírási hagyomány rövid elemzése után a gyermekség titkát járja körül, mely nem fejthető meg sem sz ű­ lői/nevelői szemmel, sem a gyermek önmagáról alkotott képe alapján, sem pedig a saját gyerekkorunkra való visszaemlékezésünk tükrében. A gyermek mindig valami egészen új kezdete, aki túlmutat kész megértési kategóriákon, s így Isten teremtő hűségének és alakító szeretetének a letéteményese. A modern korban oly gyakran manipulált ifjúság a kreativitás és az ígéretes jövő lehetőségét hordozza magában, melyet minden életkorban ébren kell tartanunk. A könyv középső része a remény erejével megvalósuló teremtő újrakezdés teológiáját bontja ki a bibliai katasztrófák és újrakezdések történetének, lsten igazságosságának, a megigazulás tanának, az éber érzékek spiritualitásának és a reményből fakadó életerő természetrajzának vizsgálatán keresztül. E rész egyben elénk tárja Moltmann teológiai gondolkodásmódjának alappil\éreit: az emberrel együtt szenvedő lsten képét, és a szolidaritás Krisztusát, aki értünk való életének, szenvedésének és halálának súlyával lesz bíránkká, s aki tetteseknek és áldozatoknak egyaránt igazságot szolgáltat nem csupán az egyének bűnét vizsgálva, hanem számot vetve a strukturális rosszal, a közösségbe tömörült személyek intézményes gonoszságával is. Moltmann így kitágítja a hagyományosan csak a bűnösöket középpontba állító gondolkodást, és a megigazulás tanában rejlő gazdagságot felmutatva, megújítja a hagyományosan leszűkített tárgyalásrnód kereteit. Protestáns álláspontja végig nyitott a katolikus gondolkodásmód igazságai felé, sz űntelenül keresi a k özös pontokat és értékeket. Ez az alapvető nyitottság még inkább megmutatkozik a harmadik részben, mely a sz ületés és újjászületés témája után a feltámadás kérdését járja körül a túlvilággal kapcsolatos elképzeléseket véve szemügyre. Alfejezetei a test és a lélek feltámadásának problematikája, a gyász és vigasztalás, az élők és holtak közössége, az utolsó ítélet és az örök élet témáin keresztül közelítik meg a túlvilági lét keresztény elképzelésének titkát. Moltmann itt fontolóra

veszi a tisztítótűz és a halottakért végzett ima jellegzetesen katolikus elgondolásait, és nem idegenkedik a keleti reinkarnációs tanok mélyén rejlő kérdéssel való szembenézéstől sem, amely az embernek a földdel és a természettel alkotott életközösségére irányítja figyelmünket. A gyász keresztény fogalmát Freud gyász és melankólia közötti különbségtételének tükrében, illetve e különbségtétel ellenében tisztázza. Egész eszkatológiája arra irányul, hogy a végső dolgok közösségi dimenzióját, az örök életnek a teremtett világgal való kapcsolatát, a teremtő Isten teremtményei és teremtése (a természet, a Föld és az univerzum) iránti hűséges és megtartó szeretetét hangsúlyozza. "Az ember üdvössége nem lehetséges a föld újjáteremtése és az egész sóhajtozó teremtett világ megváltása nélkül." (283) Mindebből egy olyan örök boldogság képe bontakozik ki, amelyet az "élet teljességének sokszólamúsága" (286) jellemez, s amely eleven, kreatív, dinamikus szeretetközösség Istennel és egymással. A kötetben szereplő írások jellegéből következik, hogy csak ízelítőt adhatnak a Moltmann által felvetett kérdésekből, s így teológiai rendszere tágabb összefüggései nem mindig válnak világossá. Mindez azonban eggyel több ok lehet e jelentős protestáns teológus műveinek mélyebb megismerésére, amelyhez e kötet minden bizonnyal kedvet ébreszt majd. (Ford. Gromon András; Bencés Kiadó, Pannonhalma, 2005) TÓTH BEATA

PHILIBERT SCHMITZ: A BENCÉSEK CIVILIZÁCIÓS TEVÉKENYSÉGE Philibert Schmitz belga bencés rendtörténész monumentális művének immár harmadik kötete jelent meg magyarul (A bencések civilizációs teve1cenysége a kezdetektől a XlI. századig). A korábbi években már napvilágot látott további két kötettel együtt (A bencések civilizációs tevékenysége a XlI. századtól a Xx. századig I-II.) átfogó és részletekre kiterjedő képet kapunk az Orbis Benediclinus minden kulturális vonatkozásáról. A kötetek egyetlen hiányosságának mondható, hogy Kelet-Közép-Eurépa meglehetősen kiesik a szerző fókuszából. A csehországi, lengyelországi, magyarországi kolostorok csak egy-egy elszórt utalás erejéig bukkannak fel a kötetekben. Az eredetileg franciául, 1942 és 1957 között publikált munka hat kötetes, és a művelődés­ történeten kívül a szorosan vett rendtörténetet is lefedi. Mivel utóbbival kapcsolatban bőséges magyar nyelvű irodalom áll rendelkezésre (lásd Csóka J. Lajos: Szent Benedek fiainak világtörténe-

475

te, különös tekintettel Magyarországra I-II., 1970), ezeket a köteteket a Bencés Kiadó nem jelenteti meg magyarul. A szerző valóban kizárólag Szent Benedek rendjét mutatja be: csak érintőlegesen beszél azokról a monostorokról vagy személyekről, akik bár Szent Benedek reguláját követték, nem voltak bencések (például Szent Bernát, Damiáni Szent Péter stb.), Az egyes kötetek felépítése hasonló: igen szélesen értelmezi a civilizációs tevékenységet, ezért először a gazdasági vonatkozásokkal foglalkozik, majd a szellemi tevékenységgel. Utóbbin belül tárgyalja a kolostori könyvtárakat, valamit a különböző tudományok (első helyen a teológia) művelőit: ezt a részt Scriptores Ordinis Sancti Benedictinek nevezhetjük, s szerencsére mindegyik kötet rendelkezik részletes mutatókkal. A harmadik nagy egység témája a művé­ szeti tevékenység, végül az utols6é, a negyediké a bencés lelkiség és liturgia. Jól megválasztott a 12. századi időhatár: a 9. század elejétől, amikor Jámbor Lajos a Karoling Birodalomban kötelezővé teszi Szent Benedek regulájának követését minden monachus számára, egészen a 11. század végéig, azaz a ciszterci rend elterjedéséig, a bencések monopóliuma vitathatatlan volt a szerzetesi élet területén. Ezek a bencés hegemónia századai, amikor szinte mindenki, aki az utókor emlékezetében megmaradt, a bencésséghez kapcsolódott. A szent és profán kultúra művelői és áthagyományozói szinte kizárólag a bencés monostorok voltak. A 12. századot követően azonban a megváltozott társadalmi igények, a skolasztikus teológia kialakulása és az új szerzetesrendek, legfő­ képp a koldulórendek elterjedése új helyzetet teremtett. Bár bencések voltak, akik például a skolasztikus teológia módszerét megalapozták (gondoljunk csak Szent Anzelmre), az új teológia nagy mesterei nem közülük kerülnek ki. (Bár, mint tudjuk, Aquinói Szent Tamás is Montecassinón töltötte ifjúkori éveit). Többé már nem a bencés monostorok lesznek a teológiai vagy más tudományos újdonságok .feltalálóí", közvetítői. Persze tévedünk, ha azt hisszük, hogya 12. század után a bencés rend és annak kulturális tevékenysége teljesen a peremre szorult volna. Mint Schmitz könyvéből megtudjuk, a 13. században ők is felfedezik az egyetemi képzés jelentőségét, és a koldulók mintájára egyetemi kollégiumokat hoznak létre például Oxfordban. Különösen a kánonjog tanulmányozásában jeleskednek a bencések (ezt a birtokaik miatti pereskedés is szükségessé tette), bár a skolasztikus teológia és a filozófia művelése nem lett kenyerük. Ennek ellenére is a bencés befolyás

megmaradt, s továbbra is a szerzetesi élet legrégibb, legtiszteletreméltóbb és legstabilabb formája maradt az egész középkorban. S ahogyan a középkorban szinte minden újdonság mögött bencések voltak találhatók, úgy az újkorban is bencések lesznek a kritikai történettudomány megalapozói. E téren a legnevezetesebb a franciaországi Maurinus Kongregáció működése. Számukra a történészi hivatás a Regula által előírt munka helyét foglalta el: a Kongregáció első általános elöljárója, Dom Tarisse szerint, mivel feltörésre váró földek már nincsenek, s a kódexmásolás sem aktuális a könyvnyomtatás feltalálása után, ezért új munkaterület után kell nézni. Ez az új munkaterület nem is volt annyira új, hiszen folytatta a középkori bencés történetírók tevékenységét. A maurinusok sikere a jól megszervezett munkának és a rendtagok gondos kiképzésének volt köszönhető, valamint annak, hogy az intellektuális tevékenység erősítette a szerzetesi szellemet. Mindennek köszönhetők a hatalmas patrisztikus szövegkiadások, a Gallia Christiana nyolcvan kötete stb., olyan művek, amelyek még ma is gyakran megkerülhetetlenek a kutatók számára. A leghíresebb maurinus kétségkívül Dom Mabillon volt, a modern értelemben vett diplomatika megalapítója. Olyan egyéniségek is helyet kapnak a könyvben, akikről hallva keveseknek jut eszébe, hogy életük egyik szakaszában ők is bencések voltak. Az egyik ilyen Rabelais, aki Maillezais apátságának szerzetese volt, bár sokat nem tartózkodott saját apátságában. Apreskolasztika Anzelm mellett leghíresebb egyénisége, Abelard is bencés szerzetesként fejezte be életét, Héloisezal való kalandja, illetve házassága után. A bencések által gyakorolt hatás is szinte felmérhetetlen. Az egyik példa Loyolai Szent Ignác, akivel kapcsolatban a szerző a szélsőséges véleményeket elkerülve mutatja be, milyen hatással voltak megtérésének folyamatára a montserrati bencések, és milyen párhuzamosságok fedezhetők fel Ignác Lelkigyakorlatos könyve és a montserrati bencés Cismeros korában igen népszerű

Exercitatorium

című műve.

Közismertebbnek mondható a bencések úttörő tevékenysége a földművelés terűletén. és az a kulturális hatás, amelyet ezen keresztül kifejtettek (a pezsgő feltalálója is bencés volt, dom Pierre Pérignon). Kevésbé ismert azonban az a karitatív tevékenység, amellyel a feudális társadalom hiányzó szociális hálóját pótolták. A bencés monostorok a középkorban kamatmentes hitelt nyújtottak a rászorulóknak. kórházaik ingyen gondozták a betegeket. Altalában a kolostor összjövedelmének tizedét áldozták adomá-

476

nyokra, melyek kiosztásával az elemosinarius. az alamizsnás volt megbízva. A francia forradalom idején rengetegen szólaltak fel a kolostorok fenntartása érdekében, hiszen számos vidéken ők voltak az elesettek egyedüli támaszai. Egyesíti a könyv egy művelődéstörténeti­ életrajzi lexikon és az érdekes leírás erényeit: rendkívül adatgazdag, egyben bővelkedik az emlékezetes részletekben: ilyen például annak bemutatása, hogyan és mire használták az ereklyéket a középkorban. így például súlyos szükséghelyzet esetén (amennyiben valamilyen értékeiket rabolták el), a kolostor védőszentjét úgy akarták jobb belátásra bírni a szerzetesek, hogy ereklyéit tövisekre fektették, és így imádkoztak az ereklye előtt. Sorolhatnánk még tovább az izgalmas részleteket. Köszönet illeti a kötetek fordítóját és lektorát, akiknek rengeteg idegen személy- és földrajzi név feloldásával kellett megbirkózniuk. Az olvasó, akinek érdeklődését e kötetek bizonyosan felébresztették a bencés kultúrtörténet iránt, azzal a reménnyel teheti le a könyveket, hogy remélhetőleg lesz olyan kötete is a bencés rendtörténeti fűzeteknek. mely ezt a rendkívül sokrétű és gazdag civilizációs tevékenységet napjainkig kíséri végig. (Ford. Somorjai Gabi; Pannonhalma, 1998, 2005, 2006)

DEÁK VIKTÓRIA HEDVIG

OLTÁR ÉS ZSOLTÁR. 150 ÖRÖK ÉNEK A zsoltárok a liturgia fontos elemei voltak, a jeruzsálemi Szentélyben énekelték őket különféle szent cselekmények aláfestéséül. Hogy énekelték őket, az a tény bizonyítja, hogy karmesternek szóló utasításokat is tartalmaznak, az előadás­ módjuk azonban ismeretlen, mert a Szentély pusztulása után a rabbik úgy döntöttek, hogya zsoltárokat többé nem szabad a hagyományok szerint énekelni. A zsidó liturgiából kerültek át a zsoltárok a keresztényegyházéba. Eleinte a Septuaginta görög zsoltárait imádkozták, majd a 4. századi nyugati egyházban latin nyelvű gyűjteménye­ ket állítottak össze, s ezekből énekeltek bevonuláskor, a szentleckét követően, felajánláskor és áldozás közben. A 9. századtól már prózafordításaik is közkézen forogtak. Luther Márton meghatározó szerepet szánt a zsoltároknak a protestáns liturgiában. Kitűnő érzékkel tolmácsolta bibliafordításában a zsoltárokat, remekléseként rnéltatják a 46. átültetését (Erős vár a mi Istenünk... ). Ez a fordítás azóta is mércéje és próbája minden új próbálkozásnak. Hadd idézzem Bodrog Miklós közelmúltban

megjelent gyűjteményéből a szintén igen szépen megoldott első versszakot: .Isien nekünk menedék s erő, / bajban biztos segftség. / Nem félünk tehát; rengjen bár a föld / s hegyek bukjanak tenger mélyibe - / háboroghatnak, hányhatják habjukat, / tombolásuk hegyeket rengethet." Ez a részlet is mutatja, milyen nehéz feladatra vállalkozik a zsoltárok tolmácsolója, kivált, ha egyszerre figyel az eredeti szövegek belső ritmusának visszaadására s ezzel párhuzamosan a szókincs archaikus rétegeinek feltárására. E vonatkozásban Buber híres fordításai jelentik a mércét, a magyar nyelvterületen pedig Sík Sándoréi, amelyeket azonban valami okból nem szoktak emlegetni. Bodrog Miklós tolmácsolásai jelentősen gazdagítják a magyar nyelvű zsoltárfordításokat. Erezni rajtuk a hűség igényét, de azt a költői finomságot, egyszersmind erőt is, amely nélkül elveszítik súlyukat. Hosszú évtizedekig csiszolt átültetései a legmagasabbra srófolt igényeket is kielégítik, s kötete élén jogos büszkeséggel idézheti Weöres Sándor köszöntőjét, mely egyben vállalkozásának leghitelesebb méltatása: ,,Imhol az őskor fénye a zsoltár-könyvön elárad, / Több ezer esztendőn átsuhanó sugarak. / Mind arany és csillag, még szeplőtlen ragyogással, / Hályogos ódon kincs, mit soha rozsda nem ér. / Hány kétsége az űzött nyugtalan emberi lénynek, / Mennyi könyörgő hangáldozat és bizalom. / Féltett messzi reménység, mely folyton közelebb száll,/ Végül harsonaszá, boldog örök diadal. / Tűz, mit az óvó pernye borü, s minden hamun átsüt, / Láng, a szavak rácsán át a sziuekbe merül:" (Kairosz Kiadó, Budapest, 2(05) R6NAY LÁSZL6

GERHARD RUHBACH - }OSEF SUDBRACK: NAGY MISZTIKUSOK Jóllehet a köztudatban a misztika valamiféle titokzatosságot sugall, a jelen tanulmánykötet beszédesen bizonyítja, hogya keresztény történelem kiemelkedő lelki nagyságai mennyire emberek, éspedig koruk emberei voltak, még akkor is, ha gondolkodásuk mélysége, szellemi teljesítményük kiválósága és erkölcsi életnagyságuk erőteljesen meg is különböztette őket az átlagtól. Kétségtelenül ez a kiemelkedés az, ami a történelem meghatározott korszakaiban élt és a keresztényég különböző felekezeteihez (katolikus, ortodox, protestáns) tartozó egyéniségeket összeköti; illetve ami őket idő felettivé, s ezáltal mindig időszerűvé teszi. Hiszen a lét értelmével szorosan összefüggő példájuk és mondanivalójuk folyamatosan gondolkodásra, újragondolásra sarkall. Annál is inkább, mivel ezek az erős személyiségek (individuumok) ko-

477

ruk társadalmához közel álló, felelősséget érző, elkötelezett és cselekvő emberek voltak. A kötetet bevezető tanulmány - J. Sudbrack: A keresztény misztikáról (7-16.) - tulajdonképpen ezt, az egyes életműveket egységbe fogó vezérfonalat igyekszik felvázolni. Jelzi, hogy a misztika bizonyos értelemben ma is megtalálható az élet szinte minden területén: zene, képzőművészet, irodalom, tudományos gondolkodás, pszichológia. Mindez elsősorban azzal magyarázható, hogya misztika egyfajta megtapasztalás, ami gyakorlatilag azt is jelenti, hogy lényegében ez képes leginkább összekapcsolni az egyes vallásokat. Ez azonban nem jelent egybemosást. Csak az, aki ismeri a különbözőségeket, tudja méltányolni a .kőzős vonásokat - figyelmeztet Sudbrack. Eppen ezért nem falakat, hanem hidat építünk a kereszténységen kívüli misztikus megtapasztalások felé, amikor az ebben a kötetben bemutatott misztikusok alapján a keresztény misztika mibenlétét még világosabban kimutatjuk. (11.) Ez pedig nem más, mint kapcsolat Jézus Krisztussal, maradandó hit, istenszeretet és felebaráti szeretet szétválaszthatatlansága, valamint a szív tapasztalata. Ez az, ami Nüsszai Gergelyt (kb. 333 - kb, 394), Euagrios Pontikost (kb. 345 kb. 399), Agostont (354-430), Pszeudo-Dionű­ szioszt (6. sz.), Simeont, az új teológust (9491022), Clairvaux-i Bernátot (1090-1153), Hildegard von Bingent (1098-1179), Gregoriosz Palamaszt (1296-1359), Eckhart mestert (kb. 1260 - kb. 1328), Luther Mártont (1483-1546), Loyolai Ignácot (1491-1556), Avilai Terézt (1515-1582), Szalézi Ferencet (1567-1622), Gerhard Tersteegent (1697-1769), Friedrich Christoph Oetingert (1702-1782), Remete Theophant (1815-1894), Charles de Foucauld-t (1858-1916), Dag Hammarkskjöldöt (1905-1961) és Henri Le Saux-t (1910-1973) rokonítja. A tömör, lényegre törő, ám mégis átfogónak mondható ismertetők felépítése többé-kevésbé azonos: rövid életrajz, a művek vagy munkásság ismertetése, a spiritualitás vagy tanítás összefoglalása, valamint a kifejtett hatás felvázolása. Osszességében azonban általános következtetés is megfogalmazható. A kötetben szereplő misztikusok ugyanis azt bizonyítják, hogy misztika és intellektus nem szemben állnak, hanem kiegészítik egymást; hogy tudás és ismeretek hiányában nem lehet időtálló és helyénvaló útmutatásokat megfogalmazni; hogy a misztika nem elmerengő semmittevés, kivonulás a társadalomból, elmenekülés a kihívások elől, hanem cselekvés a felelősség teljes tudatában. Hiszen a bemutatott misztikusok mind tanult és érdeklő­ dő egyéniségek voltak, akiket a mélyebb meg-

értés vágya motivált és vezetett el a megtapasztalásig. A felszínes érzelgősségre építő kiadványok sokaságában ez a mű ritkaságszámba menő érték. Nagyon remélem, hogy legalább a keresztény értelmiség körében megtalálja az olvasóközönségét. (Ford. Trauttwein Éva; Kairosz Kiadó, Budapest, 2(05)

JAKAB AITILA

LÉTFIGYELMI SZÖG Báthori Csaba: A nyíl és a húr A költőként s műfordítóként is komoly életmű­ vel rendelkező Báthori Csaba legújabb kötete a szerző értekező írásaiból közöl válogatást. A nyl1 és a húr szövegei közt esszét és kritikát, elmélyült tanulmányt és lírai laudációt egyaránt találunk. A kötet anyagát a gondos szerkesztés két nagyobb egységben adja közre. A peregrinus magánya cím alatt sorakozó írások a világirodalomból, a Belül tágasabb darabjai a hazai íráskultúrából veszik tárgyukat. Előbbiben Goethe, s kivált Rilke, utóbbiban József Attila és Nemes Nagy Ágnes kapja a legterjedelmesebb passzusokat - s a legtöbb méltatást. A nyl1 és a húr - mint a jobb esszékötetek általában - egyszerre lenyűgözően informatív s élményszerűen esztétizált. A hivatkozások gazdag rendszere vonzóan sokrétű műveltséganya­ got mozgat meg - s mindezt az esztéta modernség és a késő modern irodalmiság iránti kitüntetett rokonszenv jegyében. A kötet írásainak összetett esszényelve hol költői ("ltt már olyan hosszú a nap, mint a Genezisben." - 283.), hol aforisztikus ("Egy verset megérteni: a pillanat nyugodt ökonómiájának kérdése; egy regényt vagy novellát megérteni: a tapasztalat bölcsességének kérdése." - 267.); egyszer filozófiára hajló ("A klasszikus formák azt az ősi és ma is érvényes törekvést tükrözik, hogy az ember szabályozás, mérés, tagolás és arányosítás útján lehorgonyozza az egyedit az általánosban. A forma a transzcendencia közelébe emeli a műalkotást, mintegy csatlakoztatja az univerzumhoz." - 264.), máskor aprólékosan elemző (ilyenek például a Rilke-esszék. a József Attila-műhelytanulmány vagy a Somlyó György fordítói gyakorlata kapcsán elővezetett fordításelméleti gondolatfutam): gyakran retorikusan alakított ("Ez a Divan-kötet már most olyan szép, mint amilyen szép lesz egykori emlékeinkben." - 48.), még gyakrabban tárgyszerűen lényegre szorítkozó (e sajátosság elsősorban a kötet szaknyelvi fogalmi hálójában, illetve az

478

irodalomtörténeti utalások hosszú sorában ölt alakot). Ám jószerivel sosem a személyességben is megőrzött szakszerűség és a szenvedélyben is igényelt tárgyi pontosság rovására. E tekintetben leginkább a ,három szövegben is magasztalt Nemes Nagy Agnes világképi-módszertani örökségéhez (általánosabban: az etikai látókörű újholdas művészetfölfogás hagyományához) igazodóan. "A nyelvre hagyatkozik, és nem a tudására" - hogy egy nyelvre. hagyatkozó bírálat szavaival,éljünk (Borbély Szilárd: Az Olvasó-toronyban. Elet és Irodalom, 2006. január 27.). A recenzens - ez részben ízlés, részben módszertani kötődés kérdése - a szövegek néhány vonását mindazonáltal problematizálhatónak vél i. A lélektani érdeklődésirányú szerző­ központúság nagy múltú szemléletmódja az egyik ilyen elem. Hogya műből az alkotó alkatára, lelkiségére, esetleg életútjának alakulására lehetne következtetni: a szerző és a szöveg aggálytalan egymásra olvasásának e még mindig (köz)kedvelt technikája az értelmezésben, úgy hisszük, inkább tévutakat nyit, semmint valódi távlatot nyújthatna. Ugyancsak vitára adhatnának alapot a kötetnek a kánonképzíődlés mikéntjére tett, finoman szólva is vitriolos megjegyzései. A kanonizációs mozgásokat egyszerű hatalmi játszmának föltüntető gondolkodásmód nem egyedi ugyan kortárs irodalmunkban, de szabatos érvek híján megmarad annak, ami: gondolkodásmódnak, melyet az igazolás nélküli vád önmaga ellen fordít, s végső soron önmagába zár. (Miközben, természetesen, csak üdvözölni tudjuk azt a nagyon is programszerű­ nek tetsző erőfeszítést, mely rendre kánonokon kívüli teljesítményeket von a szakmai olvasás látóterébe - Robert Walsertől Székely Magdáig.) Végül nem hallgathatunk arról sem: az esszé műfajával együtt járó képes beszéd, sajnos, Báthorinál sem mentes a képzavar gyanújával illethető szöveghelyektőJ. A díszített beszédmodor efféle, kevéssé meggyőző alakzataira gondolunk: "rövidlélegzetű, de univerzális szemszög" (190.) (itt a lélegzet és a szemszög trópusa zavarja egymást), "Kosztolányi álriportjainak ablakán egy roppant találékony tárcaíró pillant ránk, aki bőven adagolja a költészet fűszereit is." (213.) (e mondatban az ablakon keresztül [?1 adagolt fűszer képzete nehezen értelmezhető), "káprázatosan rugalmas nyelven freccsentett kor- és rétegkép" (232-233.) (tud valami, ami freccsen, rugalmas is lenni?) stb. "A műalkotás: valami végtelen magányosság hordozója, és semmi más eszköz nem alkalmatlanabb a megértéséhez, mint a kritika. Csak szeretettel lehet megragadni és megőrizni emlékezetünkben; csak szeretet lehet méltányos vele

szemben." A - nem mellékesen - éppen Báthori által fordított Rilke-levelek közül egy 1903-as darab fogalmaz így. Anélkül, hogy e fölfogást érdemben elemezni (netán vitatni) próbálnánk, megkockáztatjuk az állítást: a rilkei belátásban Báthori Csaba írásai nemcsak elvi értelemben osztoznak, de gyakorlatba ültetésére is nagy ívű kísérletet tesznek. Amint a Rilke költészetére alkalmazott terminusok ("tágasabb kísértés" - 74., .Jétfigyelmí szög" 75., "nagyobb léptékű nyugalom" - 91. stb.) is, úgy érezzük, már-már gondtalanul visszavonatkoztathatók volnának a jelen munkából elő­ rajzolódó elemzői érdekeltségre, értekezői távlatosságra. A gyönyörű Kalligram-kiadvány címlapján s gerineén is René Magritte talán leghíresebb képe látható, A fények birodalma (ennek is 1949-es változata). A festmény metaforikus-allegorikus érvénye (a belakható és a belátható, az emberi és az emberen túli világ kettősségében árnyak és fények, nemlét és lét ontologikus összjátékára ráismerő ismeretelméleti jelképlesség) a festményt többé teszi puszta illusztrációnál. Többé teszi, mert többé teheti; A nyil és a húrban ugyanis adva van a könyv, mely képes (és méltó is), hogy párbeszédet kezdeményezzen a festészet néma jeleivel - s a létezés hallgatag nyelvtanával. (Kal/igram, Pozsony, 2005)

HALMAJ TAMÁS

ASPER]ÁN GYÖRGY: FOGADJ SZÍVEDBE

József Attila életregénye Asperján György Fogadj szitedbe című regénye monumentális terjedelmével a József Attila emlékévnek valóban "kiemelkedő" vállalkozása. A tanácskozások, előadások, tanulmányok és tanulmánykötetek rengetegében, amelyek néha már-már elfedik a lényeget, azt hogya 20. század magyar lírájának egyik legnagyobbjára emlékezünk, nem érdektelen az életút regényesitése sem. Különösen, ha azt is figyelembe vesszük, hogya tanulmányok és előadások egy része nem József Attiláról szólt, hanem értelmezői dühödt, olykor teljesen érthetetlen indulatú, az ünnephez méltatlan csatározásáról. Nagyjából kivehetőek voltak a frontok, békekötésre nem volt remény, igazi pozitívumnak azt láthattuk, hogya fiatalok tanácskozásai színvonalas megfigyelésekben bővelkedtek, ők ugyanis a költőről igyekeztek szólni. Térjünk azonban vissza Asperján György regényéhez, amelyet semmiképpen sem neveznék kultikusnak, mint egyik méltatója tette, de is-

479

meretterjesztőnek, népszerűsítőnek feltétlenül. Jelentősége abban rejlik, hogy olvasójával meg-

kedvelteti az írót, megérezteti tragédiáját és életrajzába ágyazva nagyságát is megsejteti. Az életrajzi regények a múlt század húszasharmincas éveiben jutottak a tetőpontra. Irók, zenészek, festők regényes élettörténetét falták az olvasók, némelyik könyv igazi "bestseller" lett, ha írójának sikerült hőséből romantikus figurát teremtenie, s drámájával vagy küzdelmei boldog befejezésével könnyeket csalt az együttérző befogadók szemébe. A hitelesítés nem volt igazán lényeges eleme e regényeknek, az író kedve és tehetsége szerint fickándozhatott fikciója terében. Asperján György merőben eltérő megoldást választott. Az ő regénye a József Attiláról szóló szakirodalom igen alapos ismeretében íródott, figyelembe vette a költő életével foglalkozó legújabb tanulmányokat, közléseket, tehát bejárt úton haladva igyekezett regényesíteni az adott tényeket. Egyáltalán nem könnyű vállalkozás, hisz József Attila egyéniségéről és lelki alkatáról sok kitűnő publikáció ismert, ám a regényben fontos szerepet kapnak életének olyan részesei is, kiknek alkatát az írónak személyes meggyő­ ződése és beleérző képessége segítségével kellett életre hívnia, s regénye hiteles alakjává tennie. Egyszerűbben szólva: adott a főhős, de a jellemek rendszerét az írónak kellett megteremtenie és hitelesítenie, mégpedig úgy, hogy műve olvasmányos, regényszeTŰ legyen, s ne bukkanjanak elő a történetekből a tudomány felhasznált eredményei. A szerzőnek sikerült elkerülnie a buktatókat, műve nemcsak hiteles, hanem érdekes, néhol izgalmas, a József Attila-év értékes hozadéka. (ASPY Stúdió, Budapest, 2005) RÓNAY LÁSZLÓ

HOLLÓ LÁSZLÓ: EURÓPAI UNIÓ ÉRTÉKKÖZÖSSÉG

Az európai integráció katolikus társadalometikai vonatkozásai Átfogó, tudományos ismeretterjesztő munkát jelentetett meg az európai integrációs folyamatról Holló László, a kolozsvári Babes-Bolyai Egyetem Római Katolikus Teológiai Karának adjunktusa. A munka különös jelentőségét az adja, hogy olyan országban készült el, amely még nem tagja az Európai Uniónak, de várhatóan hamarosan azzá válik. Aki már találkozott az erdélyi magyar doktorandusz hallgatók, tudományos területeken tevékenykedők munkájával vagy tudományos pályázataival, az nem

fog meglepődni a széleskörű és aprólékos tájékozottságon, amelyre a szerző mondanivalóját építette. A legszélesebb ismeretkört felölelve kerülnek bemutatásra az európai integrációs folyamat témakörei a történeti kialakulástól az európai intézményrendszer felvázolásán keresztül az egyházi vonatkozásokig. A könyv megjelenésének időpontjából arra következtethetnénk, hogy tartalma elsősorban a csatlakozásra váró országok magyarságának szól ismeretterjesztő anyagként. A könyv élvezetes és közérthető stílusa, aprólékos dokumentáltsága, az egyházi megnyilatkozások részletes bemutatása, illetve az egyes témakörök információgazdag és tartalmas ismertetése azonban a magyarországi olvasónak is alapvető tájékozódási pontként szolgál, ha részletesebben el akar igazodni az európai integrációs folyamat nyelvi és intézményi dzsungelében, vagy meg akarja ismerni a katolikus egyház állásfoglalásait az "Európa-projekttel" kapcsolatban. A könyv szellemiségét nagyon jól kifejezi az a megállapítás, hogy a "széles körben elterjedt euroszkepticizmusnak vagy túlzott eufóriának gyakran ugyanaz az alapja, túl kevés hiteles információ jut el hozzánk" (230.). Minden bizonnyal ezért is fordított különős gondot a szerző arra, hogy az irodalmi hivatkozások a lehető legpontosabban és minél szélesebb körben álljanak az olvasó rendelkezésére. A könyv első fejezetei ismertetik az Európa-fogalom kialakulását, az egységtörekvés történetét és az európai intézményrendszert, majd a második rész foglalkozik az egyházi megnyilatkozások, az európai értékrenddel kapcsolatban készült felmérések ismertetésével. Mindennek katolikus társadalometikai nézőpontból történő értékelését az utolsó, záró fejezet tartalmazza. A könyvön végighúzódó megközelítés szerint Európa alapvetően kulturális eszme, amelyet "a hosszú történelmi fejlődés és érés folyamán kialakult erkölcsi tudat egysége" határozott meg. A gazdasági realitás csak ebből az alapból tud táplálkozni, illetve másként kifejezve a "közös politikai struktúrák hiányában Európát csakis kulturális ismérvekkel lehet jellemezni" (43.). Szemléletes példaként kerül ugyanakkor elemzésre a közös pénz megjelenítésében kommunikált absztrakt, építészeti kulturális tartalom, amely minden konkretizálás nélkül kívánja az európai örökséget felvillantani: az "EU tagállamai a formákat illetően egyességre jutnak ugyan, de eközben az a veszély fenyeget, hogy a konstrukció tulajdonképpeni tartalom nélkül marad. Nem csoda hát, ha en-

480

nek az absztrakt Európai Uniónak nehézsége van polgárai lelkesítésében és egyre nő az euroszkepticizmus" (231.). Kiegyensúlyozott és józan értékelést olvashatunk az alkotmánytervezet szociáletikai szempontból történő tárgyalásánál. A készülő alkotmány és a kereszténység viszonyát elemezve a szerző úgy véli, hogy bár a katolikus egyház kérése Isten nevére és a keresztény örökségre való hivatkozásra vonatkozóan sajnálatosan nem teljesült, mégis az Alkotmány által biztosított az Európai Unió jövőjére vonatkozó együttműködés lehetősége. "Ez nyilván magában foglalja a kötelességet is, hogy ezt a munkát felvállaljuk és törekedjünk arra, hogy minőségi hozzájárulásunkkal igyekezzünk ezt minél tökéletesebbé tenni." (249.) A szerző számára az európai integráció legjelentősebb értéke az európai béke megteremtése. Az egyház érdeklődését és támogatását egyebek mellett ez a tény feltétlenül indokolta az Európa-projekt kezdeteitől fogva. A jelenlegi első számú kihívás, hogya növekvő és egyre heterogénabbá váló Unióban miképpen lehet megteremteni a közösségi érzésnek azt a minimumát, amely nélkül a térség békéje nem biztosítható (263.). Ezzel kapcsolatban idézi XXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű apostoli buzdítását, amely szerint a "demokrácia és a béke Isten nélkül törékeny, ha nem egyenesen megvalósíthatatlan" (263.). Az utolsó fejezet röviden szól a katolikus társadalomerkölcs fontosabb elveinek megvalósulásáról az Európai Unió keretein belül. Tárgyalásra kerül a személyiség, a közjó, a szubszidiaritás, a szolidaritás és a szabadság elve. A szolidaritás kapcsán az egyik legsúlyosabb gondot veti fel a szerző azzal kapcsolatban, hogy "az európai integráció középpontjába a szolidaritás értéke helyett döntően a gazdasági érdekek kerültek, továbbra is értéknek tekinthető a béke megtartásának szolgálata és a továbbfejlődő szolidaritás a népek között". A megoldás keresését abban az irányba látná helyesnek, ha a gazdasági érdekektől független európai politikai struktúra jönne létre, amelyegyüttműködne a civilszervezetekkel és az egyházi közösségakkel a szociális, kérdés minél átfogóbb megoldásában (265.). Orömmellátnánk, ha Holló László különösen a könyv második felében foglalt értékeléseit újabb tanulmányokban folytatná, és találna együttgondolkodó értelmiségiekre, szervezetekre Magyarországon és a határon túli magyarság körében egyaránt. (Róma, 2006)

SZIGETI SZABOLCS

71. évfolyam

VIGILIA

Június

SOMMA IRE

[, B. M et z et la nou uel le th éo logi e politique J. RATZINGER - J. B. METZ: TIBOR GÖRFÖL: ÁKOS ~ KOVÁCS: ANDRÁS MÁTÉ·TÓTH: JOHANN BAPTIST METZ:

Dieu, la so uffra nce et la théologie po litique Im partialité passionnée Mém oire, souffra nce, est hé tique Théologie poli tique Entre tien avec Joha nn Baptist Metz Revolution anthropologique chré tienne Hommage fl Gyö rgy Poszler et Péter Vasadi

INHALT [, B. Met z und die neue politische Theol ogi e J. RATZINGER - J. B. METZ: TIBOR GÖRFÖL: ÁKOS ~ KOVÁCS: ANDRÁS MÁTÉ·TÓTH: JOHANN BAPTIST METZ:

Gott, das Leid en und die po litische Theologie Leid enschaftliche Einseiti gkeit Gedach tnis, Leid en, Asth etik Politi sche Theologie . Cesprach mit Joh ann Baptist Metz Chris tliche anthropo logische Revolution Die Ehru ng von György Poszler und Péter Vasadi

CONTENTS

t. B. M et z and the N ew Politica l TlIeology J. RATZINGER- J. B. METZ: TIBOR GÖRFÖL: ÁKOS ~ KOVÁCS: AN DRÁS MÁTÉ·TÓTH: JOHANN BAPTISTMETZ:

God, Suffe ring a nd the Political Theology Passiona te Partiality Mem or y, Suffe ring and Aesth etics Polit ical Theology Inter view with Joh ann Baptist Metz Christia n Anthropological Revolution Co ng ra tu lation to Györ gy Poszler and Péter Vasadi

F őszerkeszt ő ésfelelós kiadó: LUKÁCS LÁSZLÓ Munkatársak: BENDE JÓZSEF, DEÁK VIKTÓRIA HEDVIG, HAFNER ZOLTÁN, LÁZÁR KOVÁCS ÁKOS, pusKÁsATIl LA Szerkesztóbizottság: HORKAY HÖRCHER FERENC, KALÁsz MÁRTON, KENYERES ZOLTÁN, ~;i' KISS SZEMÁN RÓBERT, POMOGÁTS BÉLA, RÓNAY LÁSZLÓ, SZÖRÉNYILÁSZLÓ 'l;;rm Szerkesztóségi titkár és t őrdel ő : KÁLMÁN ZOLTÁNNÉ ~ l "'ZITI ~'1.n:lto\LlS osocrc Indexszám:25921 HU ISSN 0042·6024: Nyomás: Veszprémi Nyomda Zrt. ...'!\it VlTl n....." Felelós vezet ő : Fekete István vezérigazgató Lapunk megjelenését a Nemzeti Kulturális Örókség Minisztériuma Nemzeti KulturálisAlapprogramja támogalja Szerkesztóség ésKiadóhivatal: Budapest, V., Piarista köz, 1. IV. em. 420. Telefon: 317·7246: 486-4443: Fax: 486-4444. Postacím: 1364 Budapest, Pf. 48.lntemet cím: http://vNiw.vigilia.hu;E·mailcím:[email protected]. Elófizetés, egyházi éstemplomi árusítás:Vigilia Kiadóhi· vatala. Terjeszf a Magyar Posta Rt. Hírtap Üzletág, a Magyar tapteríeszí öRt. ésaltematív terieszt ök. AVigilia csekkszámla száma: OTP. VII. ker. 11707024-20373432. Elófizetési díj: 2006. évre 2.880,- Ft, fél évre 1.440,- Ft, negyed évre 720,- Ft.EJófizethetó külfóldón a KKV·nál (H·1389 Budapest, POB 149.). Ára: 55,- USD vagy ennek megfeleló más pénznem/év. SZERKESZTŐSÉGI FOGADÓÓRA: KEDD, CSüTÖRTÖK l (}-14 ÓRA. KÉZIRATOKAT NEM ŐRZÜNK MEG ÉS NEMKÜLDÜNK VISSZA. ~ -t--'