A Biblia a méltóságról. Vajon nem egy atyánk. ugyanaz az Isten teremtett-e minket? Miért viselkedünk akkor egymással szemben

1. 1.1.

SZEMÉLYES MÉLTÓSÁG JAVÁRA Alapvető emberség

Az alapvető emberi jogok mindenkire egyenlően vonatkoznak, aki ember. Vannak jogok, melyek csak egy konkrét embere vagy közösségre vonatkoznak, de az egyetemes emberi alapjogok mindenkire érvényesek, függetlenül attól, hol és mikor él, nő vagy férfi, gazdag vagy szegény, vallásos vagy vallástalan, milyen politikai meggyőződése van, melyik nép tagja, melyik állam polgára. Az alapvető emberi jogokhoz elválaszthatatlanul tartozik egy alapvető erkölcs, hiszen mindkettő olyan alapvető értékeket fogalmaz meg, melyek az ember személylétéből fakadnak. Ha egy emberi faj vagyunk, akikre egy emberi alapjog vonatkozik, akkor létezik egy alapvető erkölcs is, ami mindenkire vonatkozik.

1.2. Az emberi alapjogok, a személyes méltóság fogalmának történetéhez A személy tisztelete alapvetően emberlétünkhöz tartozik, amióta van ember, azóta a valamilyen fokú tisztelettel is találkozunk. Már az őskorban, a hominizáció nagyon korai szakaszában találkozunk azzal, hogy a törzsek nem csak a saját tagjaikat tekintik embernek, hanem a másik törzs tagjait is. Az emberi törzsek között sokkal gyakoribb volt a házasságkötés és a cserekereskedelem, mint korábban vélték, nem állandó háborúban álltak egymással, inkább cserekapcsolatban. Felismerték, hogy minden idegenségük ellenére azok is emberek, vehetünk a másik törzsből feleséget, kicserélhetjük technikai vívmányainkat. A legősibb időktől azt tudjuk, hogy az elhunytakat személyként eltemették. Nem egyszerűen az erdőben hagyják, nem egyszerűen tudomásul veszik a létszámbeli megfogyatkozást, hanem személyéhez méltóan eltemetik. A legkorábbi sírokban is találtak személyes használati tárgyakat, ékszereket. Nyilvánvalóan valamiféle személyes tisztelet nem egyszerűen csak a temetkezésnél alakulhatott ki, hanem már az életben is jelen volt. Alapvetően azt is tudjuk: minden kultúrában hittek valami nagyobb Rendben, ami mindenkire vonatkozik, az önkényeskedő alakok nem maradhattak az emberi közösségben, a tetszőlegesség képtelen kultúrát építeni. Az írott történelemben jelentős dátum Kr.e. 539, amikor Nagy Kürosz, az ókori Perzsia első királya meghódította Babilon városát, s megszervezte a maga birodalmát. Felszabadította a rabszolgákat, kimondta, hogy minden embernek joga van megválasztani a saját vallását, és faji egyenlőséget hirdetett. A babiloni fogságból is ő engedte haza az ószövetségi népet. Ezeket és egyéb rendeleteit egy agyaghengerre jegyezték fel akkád nyelven, ékírással, amit Kürosz-hengernek nevezünk, s ezt tekinthetjük az egyik első emberjogi vívmánynak. Az ókori görög-római világban a „méltóság” kifejezést két értelemben használták: vagy egy társadalmon belüli rangot, címet, méltóságot (dignitas) jelöltek vele, amit kitüntetett tisztelet (honor) illetett meg; vagy az ember kiemelt helyzetét más létformákhoz (pl. állatok) képest, az ember kitüntetett helyzetét a kozmoszban. Így a „méltóság” jelentett kiemeltséget valamint egymással való egyenlőséget. A görög poliszban a méltóság különös rangot jelentett, sportolókat, költőket, bölcseket illetett meg. Protagorasz filozófiája először fogalmazza meg, hogy „az ember minden dolgok mértéke” – az embernek van egy kitüntetettsége a dologi javak előtt és a mítoszok mesevilága fölött. Platón szerint Zeusz a tisztességből és a jogérzékből minden embert részesített, különben nem jönne létre az együttélés.i A szofista filozófusok szerint vannak ember alkotta jogok (theszisz), melyek csak egy-egy konkrét városállamra vonatkoznak, de vannak állandó jogok is, melyek minden emberre vonatkoznak: ezek a természettől valók (phüszisz).

Történelmi állomások A központi hatalom önkényével szemben kivívott alapjogok állomásai 1215 – Magna Charta (Anglia, alapjogok rögzítése) 1222 – Aranybulla (Magyarország, királyi önkény korlátozása, ellenállási jog) 1514 – Tübingeni szerződés (Németország, adószabályok) 1525 – Memming (Németország, parasztlázadás után védi a parasztok jogait) 1542 – Leyes Nuevas (Spanyolország, védelem az indiánoknak a rabszolgaság, kényszermunka ellen) 1679 – Habeas Corpus Act (Anglia, igazságszolgáltatás, személyes szabadság) 1689 – Bill of Rights (Anglia, korlátozza a királyt, erősíti a parlamentet, függetleníti a bíróságokat) 1776 – Függetlenségi Nyilatkozat (USA, garantál emberi szabadságjogokat, kiterjeszti államokra is) 1789 – Emberi és Polgári Jogi Nyilatkozat (1789, Franciaország, garantál személyes alapjogokat) 1948 – Emberi Alapjogok Nyilatkozata – ENSZ 1966 – Emberjogi Konvenciók 2000-2007 Európai Charta, szerződés 2011 – Alaptörvény

Nizzai alapjogi Lisszaboni

Magyar

Innen ered a természetjog, ami szerint bizonyos alapjogok már az állam előtt, a tételes jogrend előtt megilletnek mindenkit, s bizonyos alapkötelességek, melyek köteleznek mindenkit a természet törvénye alapján (lex naturalis). A szofisták szerint tehát a természettől egyenlő mindenki. A „személy” fogalmának eredete a görög proszópon-ra és a főniciai persu-ra vezethető vissza: ez a színész maszkját jelentette, amivel egy bizonyos karaktert, személyt képviselt a színpadon. Ennek értelmét vitték át az embertársi, közösségi, társadalmi „színpadra”, azaz személy az, aki egyéni módon cselekszik. Mindehhez hasonlóan Rómában is a dignitasméltóság az elöljárókat illette, a feljebbvalókat, a kiválóságokat, a dignitas-szal rendelkező személy tekintélyét, fenségességét mindenki elismerte. A római jog világában a személy az a cselekvő szubjektum, aki felelős a tetteiért, számot tud adni tetteiről. Ugyanígy fontos volt a természetjog, csírájában még a népek joga is előfordul: mivel a Római Birodalomban számtalan nép élt, fontos volt a közös rend. Ius gentium-nak nevezték azt a népek jogát, mely nem egy-egy népre vonatkoztatott saját jog, hanem amit minden nép megtart a közös ésszerűség alapján. A sztoikus filozófia (Cicero, Seneca, Epiktétosz) korát megelőző emelkedettséggel beszél az ember méltóságáról. Egyszerre használja a méltóság mindkét jelentését: az ember kitüntetettségét és egyenlőségét is. Először ők fogalmazták meg először minden ember személyes méltóságát, az emberek egyenlőségét. Filozófiájuk szerint a mindenséget átjárja a logosz, s ebből részesedik minden ember, a kozmosz, de még az istenek is. Cicero szerint a logoszból az ember értelmével részesedik, így eszessége méltóságával emelkedik az állatvilág fölé, felismeri a helyest, és arra törekszik – emiatt minden embernek van egy méltósága az állatvilág, az ész nélküli lények fölött. Ugyanakkor mivel mindenki ugyanazon logoszból részesedik, ezért tisztelet illeti a másik embert is, amit már a sztoikus filozófia „testvériességnek” nevezett. Bár a dignitas hominis minden embert megilleti, szűkebb értelemben azokat, akik természetük szerint élnek, azaz értelmesen és erkölcsösen. A dignitas hominis miatt minden ember felé igazságosan és tisztelettel kell fordulnunk, azaz van etikai következménye a méltóság elismerésének. Az ókorban induló zsidó-keresztény vallás közös Bibliájának első lapjai rögzítik: minden embert Isten a saját képmására teremtett (Ter 1,26), amit teremtett, az jó; az élet lelkét lehelte orrába, külön aktussal megáldotta. Ezzel sajátos méltóságot adott az embernek, aki valamiképpen „rokona” Istennek, hozzá tartozik. Nem csak ezzel emeli az embert sajátos méltóságába, hanem azzal is, hogy nevet adhat a teremtményeknek (a névadás hatalmat jelent az ókorban a másik felett). Az istenképiség így alapvetően pozícionálja az embert: Isten alá, a teremtmények fölé tartozik, ugyanakkor a többi ember egyenlő társa. Az Ószövetség további helyei is ugyanazt erősítik: egy a Teremtő, ugyanő teremtette a gazdagot és a szegényt, ugyanaz a lélek mindenkiben (Péld 22,2; 29,13; Jób 31,15; 33,4.6; 34,19; Bölcs 6,7; Mal. 2,10). Már az Ószövetségben megtaláljuk, hogy egymást szeretni kell, sőt, az idegennel emberségesen kell bánni (Lev 19,18. 34). Az Ószövetségen belül mégis látunk egy elkülönülést, egy kiválasztottság tudatot. A minden ember teljes egyenlőségét az Újszövetség hirdeti a leghatározottabban: ugyanaz a teremtő Atyánk, a Fiú mindenkiért vérét ontotta, a Lélek mindenkit hív. Jézus Krisztus főparancsa mindenki felé szeretetre hív: „Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és minden erődből! A második így szól: Szeresd felebarátodat, mint saját magadat! Ezeknél nincs nagyobb parancs” (Mk 12,31). Szent Pál különösen kiemeli, hogy miután mindannyian Isten fiai lettünk, minden más különbség elveszíti a jelentőségét. „Hiszen az Isten fiai vagytok a Jézus Krisztusba vetett hitben. Mert mindannyian, akik megkeresztelkedtetek Krisztusban, Krisztust öltöttétek magatokra. Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindannyian eggyé lettetek Krisztus Jézusban” (Gal 3,26-27). A radikális egyenlőség mellett a kereszténységnek köszönhetjük a személyfogalom kikristályosodását is: a szentháromságos viták nem illékony eszmefuttatások voltak, hanem azok lényegi viták voltak, hiszen ha Isten személyéről jól gondolkodunk, az az emberre is lényegileg hat – de ha Istenről torzul gondolkodunk, az az ember világába is

A Biblia a méltóságról „Vajon nem egy atyánk van-e mindannyiunknak? Vajon nem ugyanaz az Isten teremtett-e minket? Miért viselkedünk akkor egymással szemben áruló módon, megsértve atyáink szövetségét?” Mal 2,10 „Egymásra talál a szegény és a gazdag, hiszen mind a kettőt az Úr teremtette.” Péld 22,2 „Nem az én Teremtőm alkotta-e őket, nem ugyanaz formált az anyánk méhében?” Jób 31,15 „Mert a mindenség Ura senkitől sem tart, és nincs nagyság, amitől félne. Hisz ő teremtette a kicsit és a nagyot, és egyaránt gondját viseli mindegyiknek.” Bölcs 6,7 „A veletek lakó idegen olyan legyen számotokra, mint a közületek való, és szeresd úgy, mint saját magadat, hiszen ti is idegenek voltatok Egyiptom földjén. Én vagyok az Úr, a ti Istenetek.” Lev 19,34 „Ne légy bosszúálló, és ne gyűlölködj néped fiaival. Szeresd embertársadat úgy, mint magadat. Én vagyok az Úr.” Lev 19,18 „Szeresd Uradat, Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, teljes elmédből és minden erődből! A második így szól: Szeresd felebarátodat, mint saját magadat! Ezeknél nincs nagyobb parancs.” Mk 12,31

lényegi torzulást visz. Lényeges volt, hogy az egy Istenben lévő három személy (Atya-Fiú-Szentlélek) személyei szeretetkapcsolatban vannak. A korai lázas hitvitákban tudták, hogy nem egyszerűen Isten személyfogalma a tét, hanem az ember személyfogalma is. A keresztény hittanból talán semmi sem hatott lényegileg annyira az emberiségre, mint a személyfogalom. A személy ott ragyog fel az emberben, amikor az Isten egyéni nevén szólítja az embert: a megteremtés, megszólítás, meghívás teszi egyénivé az embert, ez lesz a saját csodája, misztériuma. A kereszténység szerint a személy nem pusztán egy egyede az emberi fajnak, hanem egyszeri csoda, Isten személyesen hív a létbe mindenkit. Krisztus emberré válása pedig megmutatja a teljességét az embernek (unio hüposztatika), valamint radikálisan egyenlővé tesz minden embert. A zsidó-keresztény vallás szerint tehát az embernek méltóságot nem pusztán gondolkodó mivolta, nem pusztán autonóm döntései, az állatvilág fölé emelt szubjektum-léte ad, hanem az Istenhez tartozása, Aki az embernek létet, lelket ad, megváltja és beteljesülésre hívja. A személyfogalom elmélyítésében mérföldkő volt Boëthius definíciója: Arisztotelészre visszanyúlva fogalmazta meg, hogy a személy gondolkodó természetű individuális szubsztancia.ii Azaz: az ember meghatározott, önmagában fennálló, önmagát a térben és időben fenntartó létező (substantia), aki osztatlan, számszerűleg egy, mindenki mástól különbözik (individua), aki természete szerint az ész képességével kitüntetett (naturae rationalis). A személyt éppen az általános emberi természet egyéni, individuális megvalósítása tünteti ki. Később Aqunói Tamásnál a személy „incommunicabilis subsistentia naturae rationalis”iii, olyan racionális szubsztancia, aki mögé már nem lehet kérdezni, legbenső közepe misztérium, közölhetetlen, csoda. Fontos ez a személyes méltóságnál: a személy magja, közepe csoda, misztérium – épp ezért van méltósága, épp ezért illeti feltétlen tisztelet. Tamás személyfogalmában az is jelentős, hogy az ember minden tudatos tettével (megismerés, akarás, szeretet) mindig előrenyúl a teljesség felé. Az ember eleve a teljességre törekszik: jó, ha ezt Istenben találja meg, de alaptermészetével ellenkezik (és ezért bűn), ha ezt a világi dolgokban akarja megtalálni. A mindenkire kiterjedő emberi jogok egyik legfontosabb dokumentuma a Magna Charta Libertatum („Nagy Szabadságlevél” 1215). Ebben az alattvalók kikényszerítenek a királytól olyan jogokat, melyek mindenkire egyformán vonatkoznak, s melyek szűkítik az önkény lehetőségét. Pl. a király nem avatkozhat bele az egyház ügyeibe; minden szabad polgár birtokolhat és örökölhet földet; a polgárok védelmet élveznek a túlzott adóztatással szemben. Lehetőséget teremt az özvegyeknek, hogy ne kelljen újra házasodniuk, kimondta a törvény előtti egyenlőség elveit, a mindenkire vonatkozó megfelelő jogszolgáltatás alapelveit, államilag védte az alattvalókat a koronával szemben. A Magna Charta vívmánya, hogy nem egyszerűen privilégiumokat biztosított egy rétegnek, hanem intézményesen mindenkire kiterjedő jogokat rögzít. Hasonló jelenik meg a magyar Aranybullában (1222) is, ahol szintén a királyi önkényt korlátozzák (védelem az önkényes adóztatással szemben, ellenállási jog a király felé). A Habeas Corpus Act (1679, Anglia) kimondja, hogy minden fogvatartottat bíró elé kell állítani, hogy a fogva tartás jogszerű legyen. A személyes szabadságot is védi híres tételével: „My home, my castle!”. A reneszánszban a humanizmus középpontba állításával sokan sokat írnak az ember méltóságáról (De dignitate hominis) címmel, magasztalva az ember nagyságát. Pico della Mirandola szerint az ember az istennek megfelelő mikrokozmosz, akiben a lehetőségek végtelensége rejtőzik. A személy az, aki ebből a teljességből választ, szabadon és a saját erejéből valósíthatja meg a saját boldogságát. A reneszánsz humanizmusban is központi fogalom az ember eszessége, ami tulajdonképpen megalapozza a méltóságát. Az új földrészek meghódításakor egyes conquistadorok nem tekintették embernek az újonnan felfedezett népeket, olykor hitetlenségük, alulfejlettségük, vagy egyszerűen aranyuk miatt. A középkori teológusok (F.de Vitoria, F. Suarez, S. von Puffendorf) védelmükbe vették ezeket az új népeket: abból indulnak ki, hogy ezek az emberek is társas lények, s ebből lehet következtetni eszességükre. Az ember szociális és értelmes természete ugyanis összetartozik, mindkettőt megvalósítják az indiánok, ezért részesülnek az alapvető jogokból, ami minden embert megillet. Az egyházi érvelés szerint ők is embernek születettek, rendelkeznek az „ész fényével”, s a természet alapján jár nekik is alapvető tisztelet, vannak alapvető jogaik. Az 1537-es pápai bulla is megerősítette, hogy az indiánokat „valódi embernek” kell tekinteni, akik képesek a katolikus hitet felvenni és a szentségekhez járulni. Látva a kegyetlenségeket és embertelenséget, a dominikánus szerzetesek kikényszerítették a királytól a Leyes Nuevas új törvényeit (1542), ami kimondta az indiánok védelmét a rabszolgasággal és a kényszermunkával szemben, de ezt a gyakorlatban nem tartották meg. A korabeli jogászok nem csak az egyénekre, hanem népekre kiterjesztették a saját méltóságukat, az alapjogokat, H. Grotius beszélt először „népek jogairól”, ami később fog lecsapódni a konkrét jogrendben.

A reformáció megerősítette az ember Istenhez kapcsoltságát. Alaptétele szerint az ember bűnös, ezért önmaga erejéből nem tudja megvalósítani igazi önmagát, nem tudja megváltani önmagát, szüksége van az Istennel való kapcsolatra. Az ember lényege nem olyasmi, amit ő maga dönt el, nem is egyszerűen a világ adottsága, hanem az ember lényege az, hogy kegyelmi kapcsolatban áll Istennel. Az ember lényegéhez tartozik az istenkapcsolat. Ez a definíció nem is annyira az ember eszességét tartja az ember lényegének (mint a korabeli katolikus teológia), hanem a kegyelmi kapcsolatot Istennel. Ebből a kapcsolatból vezethető majd le a szabadság, a döntések, a lelkiismeret, a bűn. A reformátori teológiának mindig is volt egy fenntartása a túl optimistán szemlélt emberképpel, az ész vetett túlzott hittel, a mindenkitől való függetlenségét hangsúlyozó autonómiától. Bár a teológiai belátások megelőzték a maguk korát, a korabeli abszolutizmus nem kedvezett a minden embert megillető alapvető jog elismerésének. A holland és angolföldön lassan, ám visszafordíthatatlanul kibontakozó keresztény humanizmus különösen fontosnak tartotta a lelkiismereti és vallásszabadságot. J. Lock számára a személy az az erkölcsi szubjektum, akinek a múlt tettei és a jövő tervei beszámíthatóak, és aki felelősséget tud vállalni a saját élete sikeréért. A „selbst-önmaga” bizonyos képességei mellett (racionalitás, öntudat, emlékezés, tervezés) a legfontosabb jelző a diakronikus identitás, ami az öntudatban nyeri alapját, az élet korszakain keresztül megmarad.iv Míg Hobbes szerint az emberek között az az alapállás, hogy az önfenntartás és a verseny miatt „mindenki háborít vív mindenki ellen”, addig Lock szerint az emberi együttélés szabályai adottak a természetünkkel. A természettel adottak az elementáris együttélési szabályok (nem farkasai vagyunk egymásnak), természetünkbe van írva az élethez, a szabadsághoz, a tulajdonhoz való alapjogok, s ezt kell az emberi törvényhozásnak megerősítenie. Így a társadalmi szerződés, az emberi jogalkotás előtt már vannak az embernek alapjogai, amit a természettől kap (a természet pedig Istentől). S. v. Pfufendorf szerint az ember méltóságát a lelke halhatatlansága és az ész fénye adja, s ebből következik minden ember egyenlősége. A német idealizmus nagy alakja, I. Kant letisztult bölcsességgel emeli ki a személyes méltóságot. Kant szerint az ember méltósága az, hogy önmagának tud törvényt adni: autonóm tud lenni. Felül tud emelkedni ösztönösségén, érzelmein, hogy tiszta ésszel találja meg az általános, mindenkire vonatkozó kategorikus imperatívuszt. Csak az önmagát meghatározni tudó, erkölcsi, szabad lényt illeti ez a méltóság, de őt feltétlenül. „Személy az a szubjektum, aki számot tud adni tetteiről”. A „számadás” képessége nem egyszerűen tudatosságot jelent Kantnál, hanem azt a megfoghatatlan szabadságot, ami képes önmagának törvényt adni. Kant megérti: eddig azért nem hatott az emberekre hatékonyan a törvény, mert kívülről erőltették rájuk – ő belülről szeretné eljuttatni az embert a legigazabb törvényekhez. Ha az ember belülről, önmagától belátja a jót, a „kötelességét”, akkor jut el erkölcse csúcsára. Ma úgy mondanánk: a jót nem egyszerűen tanítani, kívülről előadni kell, hanem az embereket elvezetni benső megvilágosodásukhoz, érintetté és érdekeltté tenni az erkölcs dolgaiban. Kant szerint az ember legigazabban annak a törvénynek van alávetve, amit legbelül belát, saját kötelességeként felismer – s éppen ebben látja az ember méltóságát. Tehát nem csak megtanulni kell a jót, a szabályokat, a törvényeket, hanem legbelül belátni. Közérthetőbben úgy mondanánk: nem elég ésszel tudni, hanem a szív belső mélységével is be kell látni. Talán kevesen jutnak el arra a nemes szintre, amit megfogalmaz: a jót önmagáért szeretni és tenni. Nem jutalomért és félelemből, hanem a jót önmagáért. Csodálatos igényesség ez. Végtelenül csodálta az ember erkölcsre való meghívottságát, sírkövére is ez van írva: „Két dolog tölti el lelkemet annál újabb és annál növekvőbb tisztelettel és csodálattal, minél többször és tartósabban foglalkozik vele gondolkodásom: a csillagos ég felettem és az erkölcsi törvény bennem.” Persze ha az ember ezt magáról belátja, akkor el kell ismernie a másikról is: ez lesz az egyenlőség alapja. Kant megkülönbözteti az értékeket a méltóságtól. Az értékek összevethetőek, rangsorolhatóak, de méltóság azt illeti, ami „minden érték fölött áll”, amivel semmi mást nem szabad egyenértékűként alkalmazni – ez pedig az ember személye. Ma úgy mondanánk, hogy pénzzel nem mérhető, nincs ára. Így kategorikus imperatívusza értelmében az embert „öncélnak” kell elismerni méltósága miatt, sohasem szabad

Kant alaptételei „Cselekedj úgy, hogy az emberiséget mind saját személyedben, mind mindenki más személyében mindig célnak is, sohasem pusztán eszköznek tekintsd.”

„Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényadás elveként érvényesülhessen.” „Két dolog tölti el lelkemet annál újabb és annál növekvőbb tisztelettel és csodálattal, minél többször és tartósabban foglalkozik vele gondolkodásom: a csillagos ég felettem és az erkölcsi törvény bennem.”

puszta eszközként alkalmazni valamilyen tőle alacsonyabb rangú érték érdekében. Ebből fakad a személyes méltóság egyenlősége mindenkiben, s ezért úgy kell cselekednünk a másikkal, ahogy szeretnénk, hogy velünk is cselekedjenek: „Cselekedj úgy, mintha cselekedeted maximájának akaratod révén általános természettörvénnyé kellene válnia.”v A szellemtörténetben az antropológiai fordulat Kantnál éri el csúcspontját, aki embernek óriási méltóságot tulajdonít eszessége miatt. Ma már látjuk ennek is fogyatékosságát: mintha túlhangsúlyozná az ember méltóságát, s minden más teremtmény csak eszköz lehetne az ember önmegvalósítása érdekében. Ennek következménye lett a természet gátlástalan kihasználása, a mai ökológiai krízis. A mai gondolkodás el tud ismerni valamilyen méltóságot a természetben is, ami az embertől független (de az emberével sohasem egyenértékű!). Így lehet méltósága egy tájnak, hegynek, virágnak, fának. Az újkorban aztán lassan változás történt a társadalom-felfogásban: az antik görögök számára természetes adottság volt a közösség, a polisz – ez az újkorban olyasvalami lett, amit az ember hoz létre. Úgy vélték, hogy tekintettel az ember egoizmusára, a társadalmi versenyre, az érdekei hálózatára, a társadalmi békés együttélést a politikának kell megteremtenie, s ebben lényeges lesz az „elismerés”, egymás személyének, jogainak az elismerése. Az alapjogok már mintha nem „Istentől” vagy a „természettől” lennének adottak, hanem az emberek ismerik el egymás számára kölcsönösen. Az emberi alapjogok mögött eddig egy „nagyhatalom” állt (Isten, természet), innentől mintha csak emberi szerződések – az ember mögött már nem egy feltétlen „nagyhatalom” áll, hanem „papír”, s ez meg is látszik a jogok megtartásán ill. megszegésén. A szerződéselmélet szerint a társadalmi-állami együttélés alapja az emberek kölcsönös szerződése. J.G. Fichte kiszélesíti az egész társadalomra az értelmes beszámíthatóságot: az ember amit elismer önmagáról, éppúgy elismeri a másikról is, akitől elválaszthatatlan – pont ez lesz jog alapja. Hegel szerint is az ember önállósága felhívás a másik önállóságának elismerésére, így elismerve egymás szubjektumát egyben elismerjük egymás jogait. 1776-ban az Egyesült Államokban több állam (Maryland, Pennsylvania) kinyilvánította a vallásszabadságot, július 4-én pedig a Kongresszus jóváhagyta a Függetlenségi Nyilatkozatot. Fő szerzője, Thomas Jefferson kiterjeszti a szabadságjogot az államokra is: így indokolja, hogy miért szakad el 13 amerikai gyarmatállam Britanniától. A Kongresszus számos formában kiadta a Függetlenségi Nyilatkozatot, eredetileg nagyméretű lapokban jelentették meg, amelyet széles körben terjesztettek és felolvastak a népnek. Filozófiai szempontból a Nyilatkozat két témát hangsúlyozott: az egyéni szabadságjogokat és a forradalom jogát. Ezek az eszmék széles körben népszerűvé váltak mind az amerikaiak körében, mind nemzetközileg, és különösen a francia forradalomra voltak nagy hatással. Az alapjogok gyökerének a természet törvényeit és a természet Istenét látták: a természet adja, hogy egyenlőnek születik mindenki, szabadnak, joga van saját élete kormányzásához – s a természet mögött Istent, mint „legfelsőbb Bírót” látták. Ezért „magától értetődőnek” nevezték az élethez, a szabadsághoz való jogot, a boldogságra törekvést, valamint a zsarnok uralom lerázásnak jogát. Az amerikai függetlenségi háború mély hatással volt Európára is, többek között La Fayette is személyesen vett részt Thomas Jeffersonnal a függetlenségi küzdelemben. 1789-ben a francia nép megdöntötte a királyságot, és kikiáltotta az első Francia Köztársaságot, s már hetekkel ezután az Alkotmányozó Nemzetgyűlés elfogadta az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozatát. A Nyilatkozat kimondja, hogy minden polgár „szabadnak és jogokban egyenlőnek születik”, biztosítani kell „a szabadság, a tulajdon, a biztonság s az elnyomással szemben való ellenállás” jogát. Fontos határ, hogy „mindent szabad, ami a másiknak nem árt” – a másik ember java megjelenik. Biztosítja a gondolati, szólási, sajtószabadságot, kijelenti, hogy vallási és egyéb meggyőződése miatt senkit sem szabad üldözni – ha ez nem ütközik a törvényes renddel. Kijelenti, hogy a törvény szükségessége abból ered, hogy „az egyes ember természetes jogainak gyakorlása más korlátokba nem ütközhetik, mint azokba, amelyek a társadalom többi tagjai számára ugyane jogok élvezetét biztosítják”. Ezért a Nyilatkozat úgy tekinti, hogy a törvény „a közakarat kifejezése” a jogegyenlőség előmozdítása céljából, és „csak a társadalomra nézve ártalmas

Afrikai Emberjogi Charta Az Afrikai Egységszervezet égisze alatt született 1981-ben, de 1986 ban lépett hatályba. Ez a dokumentum, több szempontból eltér a fent az ENSZ és az európai emberjogi chartáktól. Nem csak a jogokat, hanem a kötelezettségeket is megfogalmaz, nem csak az egyéni jogokat kodifikálja, hanem a népek jogait is, nem csak a politikai és polgári jogokat garantálja, hanem védi a gazdasági, szociális és kulturális jogokat is. Az Afrikai Charta a 29. Cikke kimondja: „az egyénnek kötelessége, hogy: megőrizze a család harmonikus fejlődését és a család összetartásáért, és tiszteletéért dolgozzon; mindenkor tisztelje szüleit, és szükség esetén tartsa el őket.” Tágabban köteles, hogy „megőrizze és erősítse a társadalmi és nemzeti szolidaritást, különösen akkor, amikor az fenyegetésnek van kitéve.” A 29. cikk 7. bekezdése szerint kötelezettséget kell az egyénnek vállalni arra is, hogy megőrizze és erősítse a pozitív afrikai kulturális értékeket a türelem, a párbeszéd és a tárgyalások szellemében, valamint általában hozzá kell járulnia a társadalom erkölcsi jólétének előmozdításához.

cselekedetek megtiltására van joga”. Eltérően az amerikai nyilatkozattól, a francia nyilatkozatban már van szekularizációs hatás: Isten neve egyáltalán nem szerepel, a gondviselés iránti őszinte szándék, a legfőbb Bíró iránti alázat teljesen hiányzik. Sajnos a forradalom terrorba torkollik, így a forradalmi emberi jogok is felejtődnek. 1864-és 1949 között Genfben több állam is megkötötte az un. Genfi Egyezményeket, melyek szabályozták a humanitárius jogokat háborúban. Így a jogot és kötelességet a sebesültekre, a tengeri ütközetek sebesültjeire, a polgári lakosságra és a hadifoglyokra vonatkozóan. Fontosak ezek a megállapodások, hiszen a legdurvább háborús helyzetben sem akarják megengedni a teljes embertelenséget. Biztosítani kívánják a sebesültek mentését, a hadifoglyokkal való emberséges bánásmódot, a civil lakosság védelmét. A két világháború embertelenségei felrázták a világot. 1945-ben megalakították az Egyesült Nemzetek Szervezetét (ENSZ), azzal a céllal, megelőzzék az újabb háborúkat, s őrizzék a békét. Az ENSZ 1948-ban fogadta el az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatát, melyek a legalapvetőbb emberi jogokat akarják összefoglalni, s minden alkotmányos berendezkedés alapjának számít. Az első cikkely szerint: „Minden emberi lény szabadon születik és egyenlő méltósága és joga van. Az emberek, ésszel és lelkiismerettel bírván, egymással szemben testvéri szellemben kell hogy viseltessenek.” Tilos minden diszkrimináció, mindenkinek joga van az élethez, a szabadságoz, a tulajdonhoz. A törvény előtt mindenki egyenlő, tilos a kínzás, a jogtalan fogva tartás, a rabszolgaság. Mindenki szabadon köthet házasságot, szabadon költözhet, joga van üldöztetés esetén a befogadáshoz, joga van a munkához és a pihenéshez. Kimondja a lelkiismereti, szólás, vallás, és gyülekezési szabadságot. A sok-sok jog után izgalmas módon egyetlen sorban, de azért kimondja: a közösségnek is vannak jogai az egyén felé, hiszen a személy a közösségben bontakozhat ki. A végén pedig kinyilvánítja, hogy ezeket az emberi alapjogokat senki sem korlátozhatja. A XX. századi embertelenségek (Sztálin népirtása, a holokauszt), a „parancsra tettem” hivatkozások megmutatták, hogy a diktatúrák korlátozzák, az egyes államok pedig olykor nem képesek mindig érvényre juttatni az emberi alapjogokat. Így rögzíteni kellett, hogy az embernek alapvetően e jogok szerint kell élnie, s az állami törvényhozásoknak éppen ezekhez kell igazodniuk, s így az erkölcstelen-embertelen parancsnak nem köteles engedelmeskedni. Tartalmilag az emberi alapjogok négy nagy részre oszthatók: Személyi jogok: melyek mindenkivel együtt születnek.  Élethez és emberi méltósághoz való jog  Személyes szabadsághoz való jog  Személyes biztonsághoz való jog  Szabad mozgás és a tartózkodási hely szabad megválasztásának joga  Jó hírnévhez való jog  Magánlakás sérthetetlenségéhez való jog  Magántitok és a személyes adatok védelméhez való jog  Tulajdonhoz és örökléshez való jog Kollektív szabadságjogok: a polgárok valamely közössége gyakorolhatja. Sem az államnak, sem másnak nem áll jogában megakadályozni a különböző célokkal létrehozott közösségek létezését és működését, illetve a polgárok kapcsolatba kerülését az adott közösségekkel. Ezek a jogok a következők:  Egyesülési jog  Gyülekezési jog  Szabad gondolatközléshez, illetve véleménynyilvánításhoz való jog  Gondolatszabadsághoz való jog  Lelkiismeret-szabadsághoz való jog  Vallásszabadsághoz való jog  Nemzeti és etnikai kisebbségek jogai Gazdasági, szociális és kulturális jogok: a társadalom csoportjainak békés együttműködését segítő jogok:  Munkához való jog  Pihenéshez, szabad időhöz és rendszeres fizetett szabadsághoz való jog

Francis Fukuyama: Mi az Y-tényező? Francis Fukuyama, kortárs politikai gondolkodó arra keresi a választ, hogy mitől ember az ember. Xtényezőnek nevezi azt az emberi jellemzőt, ami az embert emberré teszi, s ez az X-tényező „rikító vörös határvonalként” veszi körül az emberi faj egészét. Akik a vonalon belül vannak, mind egyenlő mértékben jogosultak a tiszteletre, míg a vonalon kívül állók csekélyebb „méltósággal” rendelkeznek. Aki rendelkezik az Xtényezővel, az rendelkezik emberi méltósággal is. Mivel méltóságunkban egyenlők vagyunk, az X-tényezőben is egyenlőnek kell lennünk. A kérdés éppen az, hogy annyi mindenben különbözünk, de mi az az univerzális Xtényező, ami egyenlővé tesz, s ez honnan ered? Fukuyama ezek alapján határozza meg az X-tényező fogalmát: szerinte az X-tényezőt az értelem, a morális választás, a nyelv, a szociabilitás, az érzések, az érzelmek, a tudat és más hasonló képességek összessége jelenti, ami embervoltunkhoz elengedhetetlenül tartozik. Ezek egyszerre fontosak, egyik a másikat feltételezi és nemesíti. Így a morális döntés alapvetően racionális, de kísérik érzelmek (büszkeség, harag, szégyen stb.). Fukuyama szerint az emberi alapjogok is az emberi természetből vezethetők le.

 Egészséges környezethez, a legmagasabb szintű testi és lelki egészséghez való jog  Szociális biztonsághoz való jog  A művelődéshez való jog  A tudományos és a művészi élet szabadságának joga  Tanszabadsághoz és a tanítás szabadságához való jog A polgárok részvételi jogai: biztosítják az állampolgár számára az állami-társadalmi élet befolyásolásának lehetőségét.  Népszavazás és népi kezdeményezés joga  Panaszjog  Választójog Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata egy szép, ideális keretet fektet le, de ennek nincs törvényi ereje. Az ENSZ ezért hozta létre az Emberi Jogok Bizottságát, mely kidolgozta a nemzetközi emberjogi törvényeket, s kidolgozta azok érvényesítésének útját. Így több dokumentum és konvenció (több, mint 20) született, melynek célja az alapjogok jogerővel való érvényesítése. Az emberi jogoknak érvényt lehet így szerezni a helyi bíróságokon, de végső soron a Strasbourgban székelő Emberi Jogok Európai Bíróságán. Az ENSZ emberjogi nyilatkozatot mégsem írta alá mindenki: sok arab állam hiányolta belőle Isten nevét, teljesen szekuláris tételeknek nevezték, melyek a levegőben lógnak. A keleti államok a nyugati szellem előretörését látták benne, melynek nem akartak teret adni. Az elmúlt évek során egyre több kritika érte az ENSZ alapjogi nyilatkozatot, s meg is születtek hasonló nyilatkozatok a kritikusok részéről. Így ázsiai államok megkötötték a Bangkoki Nyilatkozatot (1967) az afrikaiak az Afrikai (Banjul) Chartát (1982), az iszlámhívők pedig az Iszlám Emberjogi Nyilatkozatot (2004) – bár ezek érvényességi ereje homályos. Az emberi alapjogok korábbi megfogalmazásai alapvetően szabadságjogok voltak, „védekezőek” az állammal, a totalitarizmussal szemben: garantáltak egy szabad teret a személy cselekvésének, lelkiismereti döntésének, szólásszabadságának, védelmet jelentett az állami erőszak, kényszer, lelkiismereti terror alól. A későbbi megfogalmazások több pozitív elemet építettek be: az egyén már nem egyszerűen tárgya az állami cselekvésnek (akit meg kell védeni), hanem aktív alanya, a folyamatok résztvevője. Az ENSZ-ben ma egyre több szó esik arról, hogy az Európán és Amerikán kívüli népek másként látják az egyén és a közösség, az alapjogok, a vallás helyzetét – s öntudatosan távolságot vesznek az „individualistának és önzőnek” nevezett ENSZ alapjogoktól. Az ő megfogalmazásaikban az alapjogokhoz tarozik a fejlődéshez való jog, az emberiség közös örökségéből való részesedés joga, jog a kulturális önállósághoz, jog a környezet közös védéséhez. Magyarország is aláírta az Emberi Alapjogok Nyilatkozatát, s alkotmányában is rögzíti az alapértékeket. Magyarország új Alaptörvénye (2011) az egyik legmodernebb a világon: nem csak az alapértékeket rögzíti, hanem a kötelességeket is. Védi nem csak a jelen emberi jogokat, hanem a jövőbeni generációkat is (pl. a túlzott államadósságtól). Elismeri, hogy az emberi méltóság megilleti a magzatokat is – de ennek pontosítása nem rögzített. A világ jobb összefogására, az alapjogok univerzális érvényesítésére kétségtelenül nem csak az ENSZ megújítására lenne szükség – hanem elsősorban az ugyanazon alapértékek szerinti erkölcsi nevelésre, a világ minden táján.

1.3.

A világvallások és emberi alapjogok

A vallások állásfoglalása nagyon vegyes személyes méltóságra vonatkozóan. Egyesek kifejezetten vallásellenes élt láttak benne, hiszen a teremtménynek és bűnösnek megismert ember felmagasztalása mintha éppen Isten ellen történne, mások beszálltak az alapjogok megfogalmazásába, s hozzátették a maguk többletét. A világvallások egyrészt elismerik az emberi alapjogok nyilatkozatainak értékét és jó

Katolikus Egyház Katekizmusa az emberi méltóságról „Az összes látható teremtmény között egyedül az ember képes arra, hogy ’megismerje és szeresse Teremtőjét’; ’a földön az egyetlen teremtmény, melyet Isten önmagáért akart’; egyedül ő hivatott arra, hogy megismeréssel és szeretettel részesedjék Isten életében. Ezért lett teremtve, és ez méltóságának alapvető megindoklása. ’Mi volt az oka, hogy a teremtményt ily nagy méltóságba helyezted? A kimondhatatlan szeretet, mely által önmagadba tekintve beleszerettél teremtményedbe; ezért teremtetted meg őt, e szerelem által, és adtad neki a létet, hogy ízlelje örök javadat, és örvendjen benne’. Az emberi egyed, mivel Isten képmása, a személy méltóságával bír: nem csupán valami, hanem valaki. Képes arra, hogy megismerje önmagát, uralkodjék önmagán, szabadon ajándékozza magát és közösségre lépjen más személyekkel; és kegyelemből szövetségre hivatott a Teremtőjével, hogy hittel és szeretettel válaszoljon neki, amit helyette senki meg nem tehet. Isten mindent az emberért teremtett, de az embert arra teremtette, hogy Neki szolgáljon, Őt szeresse és az egész teremtést Neki ajánlja föl.” KEK 356-358

szándékát, másrészt szekularizmust vélnek felfedezni benne: mintha Isten nélkül is lehetne az embert meghatározni, mintha pusztán az ember eszére lenne bízva az öndefiniálás, élete vezetése. A világvallások keresik a párbeszédet az alapjogi nyilatkozatokkal, de némely fundamentalista csoportok mereven tagadják. Gyakran az alapjogok elutasítása nem a tartalomnak szól, hanem annak, hogy nem tudták feldolgozni a civilizáció előretörését, a vallás és a világ összeegyeztetését és jogos különbségét, vagy az alapjogok elutasítása egyszerűen a nyugati világ elutasítása (hiszen ők írták). Az ma egyértelmű, hogy az emberiség nagyobb része valamilyen vallást követ, így a vallások nélkül az emberi alapjogokat nem lehet érvényesíteni. 1.3.1.

A kereszténység Az emberi alapjogok azt tűzik célul, amit már az ószövetség is megfogalmazott: a jogfosztottak, szegények

megsegítését. Az első alapjogi megfogalmazásokban benne van Isten, az egészet Isten tekintélye, vagy legalábbis az Isten által teremtett természetjog alapján gondolták el. Mindezek üdvözlésre találtak a kereszténységben is. Később azonban a francia emberjogi nyilatkozat teljesen kihagyja Isten nevét, sőt, a forradalom kifejezetten egyházellenes és antiklerikális volt (hiszen a királyságot kiszolgálónak tartották). A forradalom nevében ugyanolyan egyházellenes terrort foganatosítottak, ugyanúgy sok papot száműztek, megöltek, amint ezt Hitler és Sztálin is tette. Nem lehet csodálni, hogy a kereszténység, noha tartalmilag egyetértet az emberi alapjogokkal, de egyház-, és istenellenességet, csak forradalmat látott kezdetben az alapjogok (civil) kinyilvánításában. Ezért látunk egy ambivalens viszonyt az emberi alapjogokhoz. Az emberi alapjogok a kereszténységgel sok szálon kapcsolódik össze, de vannak összeütközések is. A kereszténység különösen kiemeli az ember méltóságát, de ez a méltóság sohasem független Istentől. A Teremtés könyve alapján tanítja az ember pozícióját: az állatvilág fölé emelkedik, de Isten alá tartozik, s minden ember a felebarátja mellette. A kereszténység el tudja fogadni az emberré válás evolúciós magyarázatát, de dogmaként tanítja: minden ember lelke Istentől ered. Azaz van egy minőségi ugrás az állatvilág és az ember között, s van egy lényegi rokonság az ember és Isten között. A Teremtőtől kapott istenképisége adja személyes méltóságát, mely azonos minden emberben, nem függ a teljesítménytől, nem veszíthető el. Az istenképiség legfőbb vonása, hogy az ember érték, egyedülálló csoda, aki képes gondolkodni és szeretni, képes a jóra, tud uralkodni önmagán, tud közösségre lépni másokkal, meghívott a teljességre, van benne egy transzcendens dinamika, „isteni huzat”. Az alapjogok tulajdonképpen ehhez illeszkednek. Az ember egyedül az a létező, akit Isten önmagáért akart, hiszen az ember képes felismerni és szeretetkapcsolatba kerülni vele (GS 24, KEK 356). Az emberi természet teljessége Jézus Krisztusban ragyogott fel, a nyers emberi természetét mindenkinek Krisztushoz, mint Teljességhez kell igazítania. A katolikus érvelés két irányt illeszt össze: az alulról felszálló természetjogi érvelést, a felülről leszálló üdvtörténeti-krisztológiai érvelést. A természetjogi érvelés szerint az ember méltósága a természetéből fakad: természetes ésszel fel tudja ismerni, hogy számára mi az emberi, a jó, mi a közös minden ember természetében. Az üdvtörténeti-krisztológiai érvelés szerint a teremtéskor kapott istenképiség a bűn miatt meggyengült, Krisztus megváltásával magában Krisztusban nyer beteljesedést. Az ember teljessége Krisztus, az antropológia teljessége a krisztológia. Ezért az emberi alapjogokért való küzdelem nem egyszerűen az ész természetes dolga, hanem az evangélium hirdetésének a következménye. A „természetes” nem akar mást, mint a Krisztusban kinyilatkozatott evangélium, hiszen mindkettőnek ugyanaz az eredete: maga Isten. A mai személyfogalom elválaszthatatlan keresztény gyökereitől. Bár ma a személyfogalmat sokan használják az individualitás, különállás, személyiség értelmében, a keresztény személyfogalomhoz lényegileg tartoznak a kapcsolatok: a Szentháromság személyei lényegileg állnak egymással szeretetkapcsolatban (relatio subsistens), így az ennek képére teremtett emberhez is a kapcsolatok lényegileg tartoznak. Azaz: senki sem sziget, monasz, zárt világ. A személy tehát az, aki alapvetően kapcsolatban van önmagával, embertársaival, és Istennel. Így a személy nem egy önmagába nyugvó, önmagára zárt centralitás, hanem nyitott, extatikus lény. Aki kapcsolatra lép a másikkal és Istennel, az éppen nem elveszíti önállóságát, önmagát, hanem épp azáltal nyeri meg. Kapcsolatok nélkül nincs igazi személy. A Szentháromság, mint kapcsolat, azt jelenti: a legtökéletesebb lét a legtökéletesebb kapcsolatot jelenti: annál inkább létezik valaki, minél inkább szeret, kapcsolatokban él. A kereszténység tehát egy olyan személyfogalmat kevésnek tart, ami csak a saját jogait hangsúlyozza, amiből hiányzik a lényegi kapcsolat másokkal, a szeretet, s a transzcendens dimenzió.

Ugyanakkor a kereszténységben is van egy kritika az emberi alapjogok megfogalmazásai felé. A keresztény tanítás tud az ember áteredő bűnéről, mindenki valamilyen szinten bűnbe születik és természetéhez tartozik egy bűnösség, bűnre való hajlam. Az alapjogok nyilatkozata úgy beszél az ember méltóságáról, mintha az csak jóra lenne képes, mintha túl optimistán beszélne az emberről, mintha csak az egyének jogait kellene bebiztosítani, s maguktól jók lesznek és a rendszer is perfekt lesz, mintha önerőből meg tudná valósítani a Kánaánt a földön. A kereszténység hangsúlyozza az ember méltatlanságát is: bűnössége miatt méltatlan a legnagyobb jóra, rászorul az isteni felemelésre, nincs alapja egy gőgös önhittségre. Hiányzik továbbá, hogy az istenkapcsolat lényegileg tartozik az ember személyéhez, mintha az fakultatív lenne, az ember önmagától tudná a teljességet. Az alapjogok megfogalmazásai mintha túlhangsúlyoznák az ember eszességét, s az ész magától képes lenne orvosolni a föld népeinek összes baját. A megfogalmazások óta eltelt több száz év elteltével is látjuk, hogy nem sikerült az észnek, az optimistán szemlélt embernek kenyeret, vizet, gyógyszert vinni a Föld minden számára, a többi alapjogról nem is beszélve. Az evangélikus egyház az emberi jogokban túlzott individualizmust a közösség kárára, valamint túlzott optimizmus az ember esze miatt a kegyelem szükségessége kárára. A kereszténység bár nagyra tartja az emberi alapjogokat, mégis vallja, hogy itt még valami másra is szükség van: szeretetre. Az emberi méltóságot nem azzal ismerjük el a leginkább, ha sokat írunk róla, jogszabályokat alkotunk, hanem ha szeretettel cselekszünk. Mindebben az is benne van, hogy az ember képes nem csak szabadon, belátással, értelmesen megvalósítani méltóságát, hanem képes el is hibázni, képes bűnt elkövetni – ahogy az állatvilág nem. Erről már Antigoné drámája is tud: nem csak dicsőíti az emberi méltóságot, de tud az azzal való visszaélésekről is. A kereszténység részéről nagy vita máig, hogy az emberi alapjogok nem pusztán a születéstől illetik meg az embert, hanem már fogantatásától. Már a magzatnak az anyaméhben van méltósága, s ehhez tartozik az első között az élethez való sérthetetlen jog. A kereszténység szerint az emberi élet a fogantatással kezdődik, hiszen a genetika csodálatosan bizonyítja, hogy az új élet az egyedi génkombináció létrejöttével elindult – nem emberré válik, hanem emberként fejlődik. Ha az emberi alapjogok megfogalmazásának világméretű célja éppen az elesettek és nyomorultak megsegítése, akkor azokkal kellene kezdeni, akiknek a hangját nem hallja senki. Ugyanígy a halálos betegek, az eutanáziában, öngyilkosságban gondolkodók számára sem az a „humánus segítség”, ha halálba „segítjük”, hanem elősegítjük az emberhez méltó életkörülményeket. Az öngyilkosjelöltek sem meghalni akarnak, hanem jobban élni. További kritika a kereszténység részéről, hogy az alapjogokban csak szabadságjogokat fogalmaznak meg, kötelességeket nem. Ezért az alapjogok megfogalmazásában „gyeplő nélküli szabadosságot” láttak, hiányzik a kötelességek felsorolása. XIII. Leo el is ítélte a szerinte a reformáció által inspirált emberjogokat, mint „fékeveszett szabadságeszmét”, mint gátlástalan szabadosságot. Később a kereszténység átvette a terminológiát, és tanításaiban egyre többször szerepel a személyes méltóság fogalma (dignitatis humanae), mert belátta: ettől a folyamattól, mozgalomtól nem elkülönülni, hanem abban beszállni, s bevinni a maga többletét. Ezért később XXIII. János a Pacem in terris kezdetű enciklikában megfogalmazta a keresztény szellemű saját emberjogot (1963), külön hangsúlyozva az Istennel való kapcsolatot, valamint a jogok mellett a kötelességeket is. A II. vatikáni zsinat tovább vezette ezt, s több emberjogi megállapítást tesz (GS 12), kimondja a lelkiismereti szabadságot és a vallásszabadságot. A Keresztény Egyházak Ökumenikus Tanácsa is 1974-ben St. Pöltenben megfogalmazott egy konszenzust az elementáris emberi jogokról, ami a szabadságjogok és szociális jogok előtt van. A református és az evangélikus világszövetség is megfogalmazott hasonló alapjogokat. Kihagyhatatlan Martin Luther King, baptista lelkész neve, aki roppant bátran kiállt a minden embert megillető alapjogok mellett. Erőszakmentes kiállása és vértanúsága az alapjogok egyik leghitelesebb küzdőjévé avatták. II. János Pál is a Redemtor hominis (1979)

Martin Luther King Amerikai baptista tiszteletes, polgárjogi harcos, politikai aktivista, az afroamerikai polgárjogi mozgalom egyik vezető személyisége. Célja a fehérek és feketék között fennálló jogi egyenlőtlenség és a faji megkülönböztetés megszüntetése volt. Beszédeiben, nyilatkozataiban és tetteiben mindig az erőszakmentességet hirdette, céljai eléréséért a polgári engedetlenség módszerét is alkalmazta. 1963. augusztus 28-án a Washingtoni Menetelés során megtartott „Van egy álmom…” kezdetű beszéde óriási nyilvánosságot hozott a polgárjogi mozgalomnak. Martin Luther King 1964-ben ő lett a legfiatalabb férfi, aki elnyerte a Nobelbékedíjat.1968. április 4-én Memphisben merénylet áldozata lett, lelőtték. „Van egy álmom: egy napon felkel majd ez a nemzet, és megéli, mit jelent valójában az, ami a hitvallásában áll: ’Számunkra ezek az igazságok nyilvánvalóak; minden ember egyenlőnek lett teremtve.’ Van egy álmom: egy napon Georgia vöröslő dombjain a hajdani rabszolgák fiai és a hajdani rabszolgatartók fiai le tudnak ülni a testvériség asztala mellé. Van egy álmom: hogy egy napon még Mississippi állam is, amely ma az igazságtalanság és az elnyomás forróságától szenvedő sivatag, a szabadság és a jog oázisává fog változni… Van egy álmom, hogy négy kicsi gyermekem egy napon olyan nemzet tagja lesz, ahol nem a bőrszínük, hanem a jellemük alapján ítélik meg őket.”

enciklikájában hangsúlyozta: örül az emberi jogoknak, de nehogy csak a betű valósuljon meg, s a lélek nem. Nehogy csak betű szerint sokat írjunk róla, alá is írjuk, de a szellemét nem tartjuk meg. XVI. Benedek pápa Caritas in veritate (2009) kezdetű enciklikájában kifejezetten arról ír, hogy az emberi méltóság személyes, társadalmi és globális szinten csak szeretetben valósítható meg. Hangsúlyozza, hogy a kölcsönös összetartás, a kötelességek, a szolidaritás sokkal több erőt képes mozgósítani, mint a jogok követelőző hangsúlyozása. Az emberi alapjogok keresztény értelmezésének legújabb és eddig legteljesebb összefoglalása kétségtelenül a Caritas in veritate enciklika. E. Shockenhoff teológus szerint a mindenkire vonatkozó emberi alapjogok teljessége a Hegyi Beszédben található meg. Ott nem a jogok minimalizmusáról van szó, hanem a csúcstanításról, a túlcsorduló szeretetről.vi

A többi világvallás

1.3.2.

Az izraelita vallás, a zsidóság viszonya kettős. Egyrészt a Tórát is szájról szájra hagyományozták át, ezzel elismerve, hogy létezik egy állandó emberi lényeg, ami képes felfogni és továbbadni a Tórát. Létezik egy emberi méltóság, aminek szól a Tóra, hiszen az ember Isten által címzett, megszólított, szövetségbe vont személy. Nyilvánvaló, hogy sem a zsidó Tóra, sem a rabbinikus hagyomány nem beszél a modern értelemben vett emberi alapjogokról, Istentől független jogok hangsúlyozása elképzelhetetlen. A zsidó nép a maga történelmében megtapasztalt embertelenségek ugyanakkor érzékennyé tették az emberi megalázás, diszkrimináció, üldöztetés, menekült állapot felé. Az iszlámban sokféle vallási irányzat létezik. A fundamentalizmus elveti a nyugati világ által írt emberi jogokat, mint a „hitetlen nyugat termékét”. Az iszlámra alapvetően jellemző, hogy még nem történt meg az a szellemi forradalom, ami különválasztaná a vallást és a földi jogi berendezkedést, a vallás lelkiismereti szabadságát és az evilági jogrendszer viszonylagos autonómiáját. Az iszlám országokban a szabad vallásválasztás fogalma nem létezik, ha valaki pl. bekerül egy mohamedán családba, köteles felvenni azt a vallást, a gyerekeket kötelezően mindig iszlámhitűnek nevelik. A jogalkotás alapja a sharia, ami Korán és az iszlám hagyományok, az iszlám gondolkodásmód szerinti jogot jelenti, eszerint a vallás és a jog ugyanaz. Bár ismeretes az iszlám emberjogi charta több tervezete, de hivatalos előterjesztésük és elfogadásuk még nem történt meg. A mindennapi életben számos emberi joggal ellentétes gyakorlatot látunk: testi fenyítés, a nők megkülönböztetése, a nem iszlámhívők megkülönböztetése, a vallásválasztás szabadságának korlátozása. Bár az iszlám is találkozik a globalizációval, liberalizmussal, polgári gondolkodással, bár az iszlám számára is megkerülhetetlen a jogrendszerük és az emberi alapjogok modern összeillesztése, amíg túl erős politikai csoportok, sokszor fundamentalisták vezetik az iszlám országokat, a jó szándékú párbeszédek, a másként való gondolkodás gyöngeségre, vagy egyenesen halálra vannak ítélve. Hinduizmus: az emberiség nem feledheti, hogy az emberi alapjogok egyik legnagyobb küzdője Gandhi volt. Legfőbb elvei közé tartozott, hogy legyen az embernek önmeghatározása az átlátható szociális közösségben, és ezeknek a közösségeknek is legyen saját önmeghatározásuk. Küzdelmében mindig szem előtt tartotta, hogy a politikai ellenfélnek is ugyanolyan méltósága van – ezért is lett az erőszakmentes küzdelem egyik apostola. Gandhi azt is hangsúlyozta, hogy a „jogok Gangeszével szemközt áll a kötelességek Himalájája” – azaz ugyanolyan mértékben kell hangsúlyozni a személy kötelességeit önmaga, közössége, hazája, vallása iránt. A mai Indiában az alapjogok útjában áll a sokat vitatott kasztrendszer, miszerint nem egyenlőnek születnek az emberek, nem választhatnak akármilyen életpályát, akárkit nem vehetnek feleségül, sőt, nem is érintkezhetnek mindenkivel. Bár a kasztrendszert igyekszenek puhítani, egyes nagyvárosokban egyre kevésbé számít, de máig erősen jelen van. Némely kutatók szerint a kasztrendszer lényege éppen a szegények beillesztése a nagyobb rendbe, éppen a helyük, munkájuk segítése lenne, tehát nem alapvetően ellentéte az alapjogokkal. Mindenesetre amíg a családi, hagyományos, vallásos intézkedések az egyént erősen korlátozzák szabadsága gyakorlásában, addig abban is korlátozzák, hogy változtasson a társadalmi berendezkedésen. A

buddhizmus

gondolkodása

messze

van

az

újkori

emberjogi

Buddhista etika „Kerülni kell mindent, ami rossz; azt kell cselekedni, ami jó; és meg kel tisztítani saját szívünket.” „Még a ránk támadó rablókkal és gyilkosokkal szemben sem szabad haragot érezni. Ne változtassuk meg nézetünket, ne mondjunk ki indulatos szavakat, hanem maradjunk jóságosak és könyörületesek, tele barátságos érzésekkel és gyűlölet nélkül.”

SZERETET Dsi Gung azt kérdezte: - Van olyan szó, amely az ember egész életében mérték lehet? A Mester így szólt: - A szeretet. Amit nem kívánsz magadnak, ne tedd másnak. NINCS ELŐNY A Mester így szólt: - Az erkölcs minden ember kötelessége. Ebben a dologban még a mesternek sincs előnye. HIÁBAVALÓ TANÁCS A Mester így szólt: - Ha az alapelvek nem közösek, minden tanács hiábavaló.

antropocentrikus gondolkodásmódtól. Hiszen a buddhizmus szerint az emberi személy bele van szőve az összes élet kölcsönös viszonyaiba. Ebben a rendszerben nem csak az embert illetően beszélnek létről, életről, jogról, hanem minden élőlényre vonatkozóan is. A lélekvándorlás tana egyszerre egyszerűsíti a helyzetet (nem kell külön magyarázni az emberek tiszteletét, egyenlőségét), ugyanakkor bonyolítja is, hiszen a lelkek nem csak emberbe kerülhetnek. A buddhista gondolkodás tehát alapvetően elismeri a másik ember azonos méltóságát, sőt, ezt kiterjeszti minden élőre. Kevés vallásban gyakorolják úgy a minden ember iránti tiszteletet, minta buddhizmusban. Központi fogalom az „irgalom”, amit kiterjesztenek minden embertársa, sőt, minden élőlényre is. Az emberi alapjogoknak nem is annyira a jogi dimenziója, mint inkább az etikai áll közel a buddhizmushoz. Konfucionizmus és sintoizmus: mindkét vallásban-filozófiában fontos elem a másik elismerése, a tisztelet, és különösen fontos az engedelmesség egy nagyobb tekintélynek. A japán tradíció egyik alapelve, hogy az egyén aláveti magát a közösségi jólétnek (család, közösség), a saját jólétét, s ha kell, az életét is feláldozza. A modernizációs törekvések hozták magukkal az alapjogokkal való találkozást, melyek Japánban elismerésre találtak. Kínában több mozgalom is történt az emberi alapjogokért, nagyon nehéz küzdelem az ősi kínai hagyományokkal megtalálni a kapcsot, s egyben küzdeni a diktatórikus kommunizmus ellen. Roppant méreteket ölt a gyermekeket és felnőtteket egyaránt megnyomorító emberkereskedelem, prostitúció, a futószalagszerű személytelenség, a kihasználás, kizsákmányolás – ezek felszámolásában az ősi vallásoknak is partnereknek kell lenniük. Az afrikai vallásokban nagyon fontos a családi-törzsi szerveződés, ahol lényeges a közösség rituális élete, valamint az egyén beavatása, beillesztése a közösségi életbe. Afrikában nincs értelme arról beszél, hogy valaki a közösséggel szemben, vagy attól függetlenül akarja individuálisan megvalósítani önmagát. Az afrikai emberjogi chartában kiemelt szempont a közösségi-családi lét, valamint a szegények megsegítése.

1.3.3.

Világethosz

A globalizáció kiszélesedése, a roppant gyorsan terjedő és a világot teljesen behálózó kommunikációs eszközök terjedése a történelemben először nagyon kicsivé zsugorította a Földet, a Föld népei és vallásai nagyon közel kerültek egymáshoz, s mindez kiváló sansz arra, hogy egy egyetemes erkölcsöt juttassunk érvényre. Hans Küng, svájci teológus kezdeményezte, hogy a világvallások összegezzenek egy „világethoszt”.vii Belátása szerint a Földön nincs béke a vallások békéje nélkül, ehhez pedig szükséges a vallások találkozása, a párbeszéde és erkölcsi előírásaik közös értékeinek felmutatása. A világethosz nem a vallások keveréke, nem egy új „szuper vallás”, de nem is akar egy közös minimum lenni, egyformára gyalulva a kereszténység, az iszlám, a buddhizmus stb. sajátos igényeit. Nem az etikai minimalizmus a célja, hanem a közös, univerzális értékek tudatosítása. Nem irányul senki ellen, hanem a méltóbb emberi életért. Küng mozgalma szinte nem várt sikert hozott, ami jelenti a vallások találkozásának éhségét, jó szándékát, valamint a valóban létező közös értékeket. A Világvallások Parlamentje 1993-ban számtalan vallás képviselőjével elfogadta a Világethosz Nyilatkozatát.viii Alapkövetelménye szerint „minden emberrel emberségesen kell bánni”. Ez vonatkozik az egyénekre, államokra, vallásokra. Ezt külső programokkal nemigen lehet előírni, az ember belső megváltozása kell hozz, az ember szívének kell megváltoznia, az emberiség lelki megújulására van szükség. Ez magába foglalja az évezredes aranyszabályt: „amit akarsz, hogy veled tegyenek, te is azt tedd másokkal”, ami azt is jelenti: „amit nem akarsz, hogy veled tegyenek, te se tedd másokkal”. Négy megdönthetetlen alapelve, amit minden vallás elfogad:  Elkötelezettség az erőszakmentesség kultúrájára és minden élet tiszteletére. Ez jelenti az élet tiszteletét az emberek és minden élőlény felé, jelenti a betegek, a testi-szellemi elesettek megsegítését, valamint konfliktus esetén az erőszakmentes megoldást.  Elkötelezettség a szolidaritás és egy igazságos gazdasági rend kultúrájának megvalósítására. Ebben benne van a lopás, a kizsákmányolás tilalma, s benne van az igazságosabb, testvériesebb világrend építésének igénye.  Elkötelezettség a tolerancia kultúrájára és a becsületes, igaz életmódra. Személyes, társadalmi és globális szinten szükség van az igaz, az értékek

Planetáris közös ethosz nélkül nem megy „Igaz: a világ összes államának megvan a maga gazdasági és jogi rendje, de ethosz nélkül, az állampolgárok erkölcsi konszenzusa nélkül, amelyből a demokratikus jogállam él, ez a rend a világ egyetlen államában sem fog működni. Igaz, az államok nemzetközi közössége létrehozott már nemzetek, kultúrák és vallások közötti jogi struktúrákat, de lehet-e világrend egy, az egész emberiséget összekötő és az egész emberiséget kötelező ethosz világethosz nélkül? Nem utolsó sorban a világpiacnak van szüksége világethoszra. A különböző, sőt, a lényeges pontokban egymásnak ellentmondó etikáknak a világtársadalom ma kevésbé engedhet teret, mint valaha. Mit használnak az etikailag megalapozott tilalmak egy országon belül (pénzügyi, tőzsdei manipulációk, agresszív géntechnológiai kutatások), ha amásik országban meg lehet kerülni őket? Az etikának, ha mindnyájunk javára akar válni, oszthatatlannak kell lennie! Az oszthatatlan világnak oszthatatlan ethoszra van szüksége. A posztmodern emberiségnek közös értékekre, célokra, ideálokra, víziókra van szüksége. A nagy és vitatott kérdés: nem feltétele mindennek egy vallásos hit?” Hans Küng, Világvallások etikája

szerinti becsületes életvitelre – amit belül kell elkezdeni. Az igazságra kell törekednie a politikusnak, a gazdasági szereplőnek, a médiának, a vallásoknak.  Elkötelezettség a férfi és a nő egyenjogúságát és partneri viszonyát valló kultúra mellett. A szexualitás, a házasság, a család tisztasága nélkül nem lehet emberséges kultúrát építeni. Így nem csak a jogalkotás, az alkotmányozás számára mérföldkő az emberi jogok nyilatkozata, hanem a vallások együttélése szempontjából is: ahogy a népek, kultúrák, vallások sokféleségében mégis létezik egyetlen alapjog, úgy léteznie kell a divergáló erkölcsi sokszínűség előtt is egy közös „világethosznak”. „Egy emberiség – egy jog – egy erkölcs” a vezérszó. Az alapértékek elismerése tulajdonképpen kiindulópontja lehet egy globális etikának, univerzális humanizmusnak, világethosznak.

1.4.

A személyes méltóság alapja

Az elveszíthetetlen méltóság velünk születik, emberlétünkkel jár. Az emberi jogok nem pusztán közmegegyezések termékei, hanem az ember elveszíthetetlen méltóságában nyerik végső alapjukat. Az emberi személynek van egy méltósága, s ebből fakadnak az alapvető emberi jogok, az alapvető erkölcsi szabályok. Nem a megegyezés hozza létre, különben közmegegyezéssel egyes emberektől, embercsoportoktól el is lehetne vonni. A filozófia szerint az embert személyes léte emeli ki az állatvilágból, ez teszi autonómmá. Az ember rendelkezik az értelem és a szabad akarat képességével, képes autonóm lényként úgy cselekedni, ahogy az állat soha, képes az önmeghatározásra, az erkölcsi döntésre, a környezettől való függetlenedésre, képes gondolkodni és szeretni, tud uralkodni ösztönein és szükségletein, személyisége pótolhatatlan és páratlan, képes kultúrát teremteni és vallásosan imádkozni, tud emlékezni és a jövő felé tudatosan tervezni. A teológia ehhez még hozzáteszi, hogy az emberben van isteni képmás, lélek, az ember meghívott az Istennel való egységre, az ember méltóságához tartozik a gondolkodás és a szeretet. A Bibliában Isten külön teremtő aktussal teremti, ünnepélyesen megáldja, a saját képre alkotja, az élet lelkét leheli testébe. Jézus Krisztus emberi testet ölt, emberként él, tanít a földön, szenved, meghal az emberért, föltámadásával és mennybemenetelével meghívja az Istennel való új életre. Összességében nem a szabadságjogok kényszeredett elismeréséről van szó, hanem a méltóság pozitív értékeléséről. Az embernek van egy páratlan kitüntetettsége, csodája, méltósága. Mindezek alapján a személyes méltóság közepének a belső „vezér”, a lelkiismeret jelenik meg: ott van az embernek egy olyan középpontja, ahol szabadon dönt önmagáról, szabadon szeret, szabadon nyílik meg istene felé, szabadon áll ellen a rossznak. A személyes méltósághoz így hozzátartozik, hogy lelkiismerete elleni döntésre senki sem kényszeríthető, lelkiismeretesen dönthet saját életéről, és önrendelkezési alapjoga miatt nem tehető másnak alávetett tárgyává, eszközévé. A személyes méltóság igénye, az emberi alapjogok érvényessége univerzális: minden emberre vonatkozik, függetlenül bőrszínétől, nemzetiségétől, nemétől, teljesítményétől, s függetlenül attól, hogy a helyi politikai-vallási berendezkedés elismeri-e. Ezeket az alapjogokat nem az állam adja, nem vesznek el az állam megváltozásával, ezeknek állam előtti karakterük van. Változatlanok és érinthetetlenek, sem az egyén önkényesen, sem az állam tetszőlegesen nem változtathatja meg. Korlátozni csak akkor lehet, ha hasonlóan fontos értékek sérülhetnek. Emberi méltóság nem függ adottságtól, teljesítménytől, gazdagságtól, egészségtől. Mindenkinek kijár, aki embertől született. A történelem nagy drámái megtanították, hogy az emberi méltóság nem függ a bőrszíntől, népcsoporthoz való tartozástól. Számos tragikus népirtás ideológiai alapja éppen az volt, hogy „azok nem emberek, bárhogy lehet velük bánni”: indiánok, bennszülöttek, négerek, zsidók, cigányok, fogyatékosok, magzatok. Felkavaró volt P. Singer érvelése, miszerint csak akkor illeti a személyes méltóság meg az embert, ha szellemi képességeit aktualizálja, használja. Felvetették, hogy a csecsemőt, a szellemi fogyatékkal élőt, vagy egyáltalán

„Az én vezérem bensőmből vezérel! Emberek, nem vadak elmék vagyunk! Szívünk, míg vágyat érlel nem kartoték-adat. Jöjj el, szabadság! Te szülj nekem rendet, jó szóval oktasd, játszani is engedd szép, komoly fiadat!” József A: Levegőt! „…homlokán feltündökölt a jegy, Hogy milliók közt az egyetlenegy. Keresheted Őt, nem leled, hiába, Se itt, se Fokföldön,se Ázsiába, A múltban sem és a gazdag jövőben Akárki megszülethet már, csak ő nem…” Kosztolányi D.: Halotti beszéd „Nádszál az ember, semmi több, a természet leggyengébbike… de gondolkodó nádszál. Minden méltóságunk a gondolkodásban rejlik.” B. Pascal

az alvó embert nem is illeti meg a méltóság tisztelete? Ha szellemi teljesítményhez kötjük az emberi méltóságot (tud-e szabadon dönteni, gondolkodni, szeretni), akkor hol a határ, mennyi embert kell kirostálnunk? Meggyőzőbb az a felfogás, hogy ne a szellemi teljesítményhez, hanem a biológiai származáshoz kössük a sérthetetlen emberi méltóságot. Véget nem érő lenne a méricskélés, hogy milyen teljesítmény alapján kell valakit embernek tekinteni, s megtörténhetne, hogy éppen rólunk mondanák ki egyes csoportok, hogy nem vagyunk az ő megfogalmazásuk szerint tiszteletre méltó emberek. Ha elkezdjük egymástól elvitatni a személyes méltóságot, akkor lehet, hogy tőlünk holnap vitatják el. Tegnap a fekete bőrűek nem emberek, ma a szegények, holnap a kékszeműek… S akire kimondták, hogy nem számít embernek, csak „beszélő szerszámnak”, azzal tárgyként bármit meg lehet tenni... Az egész emberiség összérdeke, hogy az emberi méltóságot senkitől ne lehessen elvitatni. Ha a személyes méltóság emberléténél fogva jár mindenkinek, akkor meg kell különböztetni a személynek járó feltétlen tiszteletet és a személy teljesítményének szóló értékelést. Így a személyes méltóság nem függ a teljesítménytől, nem lehet kijelenti, hogy „az alkoholista, bűnöző, lusta emberek nem emberek”. Ha a személyes méltóság nem függ a teljesítménytől, az életviteltől, akkor el sem veszíthető – bármilyenné is válik, bármit is követ el az ember. Nem veszíti el méltóságát a beteg, az öreg, a szegény, vagy szellemileg sérült ember, de a bűnöző, vagy a számomra nem szimpatikus ember sem. Az ember személyét mindig minden körülményben feltétlen tisztelet illeti meg. Ugyanakkor értékelni kell a teljesítményét: a szorgalmas embert meg kell jobban fizetni, a közveszélyes bűnözőt börtönbe kell zárni. A szimpatikust meghívhatom otthonomba, az engem megtámadó ember tette ellen arányos erőszakkal is védekezhetek. Az ember több, mint a tette, tetteinek összessége: igaz ez a Nobeldíjasokra és a bűncselekményt elkövetőkre is. Azaz Kant megfogalmazásában: a teljesítményt lehet és kell értékelni, de a méltóságot csak tisztelni lehet. Mindez óvatosságra int a személyes ítélkezésben, a jogi-erkölcsi ítélkezésben, de határt akar szabni a túl empirikus pszichológiának is, ami azt hiszi, hogy a tettekből képes kimerítően megismerni a másik ember közepét. A méltósága éppen azt a csodát, misztériumot jelenti, hogy az ember több, mint a tettei. Ezért nem lehet lemondani egyetlen emberről sem, nem lehet megbélyegezni szenvedélybetegsége, bűnei miatt, mindig képesnek tartjuk a többre, a jobb életre. Az személyes méltóságról nem csak negatíve akarunk beszélni, hogy minden sérti, mit nem szabad, hanem elsősorban pozitíve: a személy közepe csoda, misztérium titok. Így minden ember szerethető, mindenki páratlan érték, ha eltűnik, vele egy egész világ múlik el. Mindezek alapján minden embert egy alapvető tisztelet illet meg. A szeretet egy magasabb foka a kapcsolatnak, az személyes csoda, ingyenes ajándék, nem lehet kikényszeríteni, nem lehet erőltetni sem magamban, sem a másikban. A tisztelet azonban olyan, ami ésszel belátható, ami akkor is megadható és meg kell adni, ha a szeretet csodája nincs meg közöttünk. Persze azt is mondhatnánk, hogy már a tisztelet a szeretet egyik első foka, távolabbról már az is szeretet. Mégsem lehet arra hivatkozni, hogy valaki számomra nem szimpatikus, nem vonzó, s ezért nem tudom az alapvető tiszteletet megadni. A tisztelet a szeretethez vezető lépcsőfok, nincs szeretet tisztelet nélkül, s ahol van tisztelet, ott lehet egyet magasabbra lépni a szeretet felé.

1.5.

A személyes méltóság, mint erkölcsi alap

Az emberjogi nyilatkozatokhoz kezdettől és elválaszthatatlanul tartoznak erkölcsi következmények is. Nem csak függetlenséget, szabadságot hangsúlyoznak, hanem felelősséget is. Ahogy a nyilatkozatok egyre jobban kiemelik az ember védelmét a diktatúrákkal, embertelenségekkel szemben, ugyanolyan fokban ki is emelik az erkölcsi és jogi felelősséget, hogy tegyenek ezek ellen – azaz erkölcsi sarokpilléreket nyújt az állami, a közösségi és az egyéni erkölcsi cselekvés számára is. Ennek azért is van jelentősége, mert a világban (főleg Európában) egyre nagyobb mértékű a szekularizáció, így a vallástalan etikák pluralizmusa jött létre. Ezek az etikák nem dolgozhatnak egymás ellen, s ha nem Isten a fő legitimációs alap, akkor ezek számára az emberi alapjogok jelentik a legfőbb és kötelező vonatkozási alapot, minden

A személyes méltóságot tisztelni önmagunkban is A személyes méltóság tisztelete önmagunkban kezdődik. Nem lehet előírni kívülről, nem lehet ráerőltetni senkire, aki önmagában sem tiszteli a személyes méltóságot. Van egy minimum, amit a jog eszközeivel ki lehet kényszeríteni, de a tisztelet nemességét csak az erkölcs tudja elősegíteni. Ez pedig azt állítja: a tiszteletnek önmagunk felé kell elkezdődnie. Az embernek rá kell ébrednie, hogy az énje, önmaga egy érték, amit nem lehet eljátszani, bűnösen eltékozolni, bután szétszórni. Az embernek önmagában is tisztelnie kell a páratlanságát, csodáját, méltóságát, az állatvilág fölé emeltségét. Tiszteletre méltó önmagunkban az egyéniség, a létben betöltött helyzetünk, a családbanmunkahelyen betöltött jelenlétünk, sajátos adottságaink. Akiben ez megvan, az fogja tudni belülről, mélységesen tisztelni a másik embert is. Fontos erről beszélni, mert sokaknak mintha önmaguk felé nem lenne egy tiszteletük, egy nemes önbecsülésük – s így is fognak viszonyulnia többi emberhez is. Nem tud szeretni, aki önmagát sem szereti – nem tud tisztelni, aki önmagát sem tiszteli. Mások becsülése az igaz önbecsüléssel kezdődik.

különbözőségük előtt. Az emberi alapjogok nem egyszerűen jogokat fogalmaznak meg, hanem olyan alapértékeket rögzítenek, melyek az emberséghez és így az emberiséghez a legszorosabban tartoznak. Jóllehet a pozitív jog és a morál szétválik (hiszen a morálra több dolog tartozik, jobban igényel, mint a puszta jog), de a két terület szétválasztása előtt van egy nagyobb közös alap: ez pedig az emberi alapértékek. Az emberi alapértékek jobban tudatosítják, hogy a jog és az erkölcs területe nem független egymástól, nem szabad mesterségesen túlzottan szétválasztani, hiszen gyökerükben összetartoznak. Az emberi alapjogok a legfőbb értékeknek a személy értékét állítják be, s ez jelenti az erkölcs számára is végső alapot. Az erkölcs végső kritériumának többen próbálták beállítani az „igazságosságot”, így az az erkölcsös, aki megadja mindenkinek, ami jár (Arisztotelész). Mások szerint minden morális tettnek tekintettel kell lennie az emberek egyenlőségére (J. Rawls). Azonban az erkölcs nem csak arról szól, hogy „igazságosak”, „korrektek” akarunk lenni mindenki felé. Ez még történhet puszta érdekből vagy félelemből is. Az erkölcsös ember jóságos akar lenni másokhoz, fontos számára a tisztelet és a szeretet, van benne nagyvonalúság. Mindez nem hallható ki az „igazságosság, egyenlőség” formulából, ám benne van a „személyes méltóság javára” kifejezésben.ix A történelemben mindig is jelen volt, de különösen mára kristályosodott ki ez az origó: az erkölcs legfőbb kritériuma a személy java. Ha az erkölcsös cselekvés emberséges cselekvés, akkor az erkölcs definíciójában eleve benne van az „emberség” kifejezés, amiben benne van egy jóindulat, nagyvonalúság, szeretet. Persze a finom fül számára itt is van különbség: ha azt mondjuk „emberség”, akkor ebben van egy általánosság, a mindenki felé egyforma tisztelet igénye, az egyenrangúság követelménye. Ha azt mondjuk „személyes méltóság java”, akkor ebben benne vannak ugyanezek, ugyanakkor egy személyes többlet is. Nem egy fajra használható általános „ember” kifejezés van a középpontban, hanem a személyesség, amiben van egyediség és kapcsolatok is, egyéni gazdagság és közösségiség. H. Rotter szerint „ami az embert erkölcsi cselekvésre kötelezi, nem az objektív természet mint ilyen, hanem végül mindig a személyes méltóság.”x L. Janssen egyenesen kijelenti: „Egy cselekedet morálisan jó, … ha az ember személyének jót tesz”xi – nyilván minden érintett személyéről van szó. A természetes erkölcsi törvényt K. Demmer is az ember felől értelmezi: hogy az ember számára mi a természetes, azt nem a puszta biológiai természetből kell kiolvasni, hiszen az egy nyers skicc, egy többféleképpen értelmezhető nyersanyag – a fő értelmezési keret az antropológia. A személy java perspektívájában kell értelmezni a természet adottságait. Tehát az ember számára az a természetes (és így erkölcsös), ami emberséges, ami megfelel a személy javának. Így az a jó, ami az ember személyes méltóságát kibontakoztatja, előmozdítja, jobb emberré teszi, s fordítva: az a rossz, ami árt a személyes méltóságának, akadályozza vagy tönkre teszi emberséges életét. Ha az erkölcs legfőbb kritériuma a „személyes méltóság java”, akkor itt pontosítani kell, mit is értünk alatta:  Személyekből épül fel az emberiség: nem egyszerűen „az emberiség” javát tűzzük ki, hiszen abból az is következne, hogy az egyént szabad feláldozni az emberiségért. Nem általában az emberiség, nem egy osztály, rassz, nép javát tekintjük a legfontosabbnak, hiszen a történelem már számtalanszor véresen bizonyította, mennyi ártatlan személyt akartak feláldozni a nagyobb nép, osztály, nemzet állítólagos jólétéért. A közjó természetesen egy fontos fogalom az etikában, de ezt nem felülről (diktatórikusan), hanem alulról, a személy felől elgondolva. A személy nem lehet eszköz, tárgy, amit a kollektíva nevében használni, feláldozni lehetne: sem a gyógyászatban, sem az iparban, sem a terrorizmusban. Így elsődleges az egyéni személynek a saját méltósága, a pótolhatatlan gazdagsága, színes egyedisége lesz – s majd ebből épül fel a jó közösség.  A személy több és más, mint az individuum. Az individuum az általános emberi lényeg egy esete, alakja, egyede. Azt mondja meg, hogy „Mi az ember?”, de nem azt, hogy „Ki az ember?” – ez a személyfogalom sajátja. Az individuum fogalma az antik lényeg-gondolkodás igézete alatt

Antigoné: az ember élhet a méltósággal és vissza is élhet vele „Sok van, mi csodálatos, De az embernél nincs semmi csodálatosabb. Ő az: ki a szürke Tengeren átkel, A téli viharban Örvénylő habokon, S Gaiát, a magasztos istennőt, Zaklatja a meg-megújulót Évről évre az imbolygó ekevassal, Fölszántva lovával a földet. Szárnyas madarak könnyűszivű Népére, az erdő vadjaira Készítik a hurkot, A sósvizű tengerben lakozó Halakat hálóval fogja meg A férfi, ki ésszel él. Szolgáivá tette okos leleménnyel A hegyek meg a rétek állatait, A lobogóhajú paripának és a bikának Nyakába vetette igáját. És a beszédet és a széllel Versenyző gondolatot meg a törvényt tanulja, a városrendezőt, Lakhatatlan szirteken Tűző nap forró sugarát s a fagyot Kikerülni ügyes, mindenben ügyes, Ha akármi jön, ám a haláltól Nem tud menekülni, De gyógyírt a nehéz nyavalyákra kigondol. Ha tud valamit valaki, Mesteri bölcset, újszerűt, Van, ki a jóra, van, ki gonoszra tör vele. Ki a földnek törvényeket ad, Jogot, mit az isteni eskü véd, Az a városban az első; de hazátlan, Akinek jó, ami nem szép. Tűzhelyemnél nincs helye. Ne ossza meg tervét sem az velem, ki így cselekszik. Ford: TrencsényiWaldapfel Imre

áll, de más a személyfogalom, ami a létmegvalósítás személyes módjára, egzisztenciális megélésre teszi a hangsúlyt. A személyfogalom a görög és a keresztény gondolkodás gyümölcse. A görögöknél a személy alapvetően a polisz tagja, éppen azt tartották „idiótának”, aki nem foglalkozott a polisz, a közösség életével. A görög világtól teljesen idegen volt az individuum, aki nem gondolkodott, dolgozott, küzdött együtt a közösséggel, a magának élő, gyűjtögető, önző ember idegen a görög kultúrától. A kereszténységben pedig a személyfogalom a szentháromság körüli hittani vitákban alakult ki: a legfőbb Lény, Isten nem önmagában nyugvó individuum, hanem személyek szeretetkapcsolatában élő egység. A személyhez lényegileg (és nem fakultatívan) tartozik hozzá a kapcsolat, a szeretet. A személy nem is él igazán, ha nem szeret, ha egoista. Az antik görög és a keresztény személyfogalom mellett alakult a Boethiustól származó „individuum” fogalma, ami azt jelenti: olyan oszthatatlan egyéniség, ami önmagában fennáll, és mindenki mástól különbözik (individuum in se, et divisum ab omni alio). Szinte olyan gránittömböt jelent, ami mintha mindentől és mindenkitől független lenne, nem szorul rá senkire, nem fűzik szeretetszálak senkihez, nem érdekli a közösség. A túl erős individuum fogalom nem emeli ki az ember társas létét, kedvez az egoizmusnak, a rivalizálásnak. A személy java alatt nem az individuum olyan javát értjük, aki önzően, gátlástalanul a maga jólétéért bárkin átgázol, s akit nem érdekli a család, a közösség, a haza java. Bátran kijelenthetjük: ahogy a régi korokban a világnak a legtöbbet a járványok és a háborúk okoztak, úgy ma az önző emberek, akik nincsenek tekintettel másokra és az élővilágra, csak az individuális magán jólétükre.  A személy javának tartalmi megállapítása természetesen filozófiai kérdés. A mindenkori antropológiáktól függ, hogy mit tartanak az emberről, a személyről, a közösségről, s annak javáról. Persze itt nem tárhatjuk szét kezünket, s nem engedjük tehetetlenül át a témát a mindenkori filozófiai áramlatoknak, vallásoknak. Ha létezik egy emberiség, akkor léteznie kell egységes emberfogalomnak is. Ennek pregnáns lecsapódása az Emberi Alapjogok Kiáltványa, melyek minden kor minden emberére vonatkoznak. Nem akarhatja senki az emberképek gazdagságát egyformára gyalulni felülről, de akarhatunk alulról egy minőségi közös nevezőt megfogalmazni. Kérdezetlenül nem fogadhatjuk el a rasszista emberfogalmat, vagy a terrorizmusra uszító fundamentalista meggyőződést, mondván, hogy „az már a saját filozófiai-vallásos meggyőződés”. Minden filozófiavallás köteles az emberről beszélni, ki kell terítenie a kártyáit, s ott kiderül, ki hogyan gondolja az ember beteljesedését, boldogságát, együttélését. A szellemi, filozófiai és vallási pluralizmus vitáiban persze kiderül, hogy komoly különbségek már a kiindulópontnál vannak, már az alapvető premisszáknál, axiómáknál, hittételeknél, nem egyszerűen a folyamat végén adódnak sajátos díszítőelemek egy uniformizált emberképhez. Mindez éppen sürgetővé teszi a kártyák kiterítését, a valódi párbeszédet, s nem meghátrálásra kényszerít.  Tartalmilag a személy javához tartoznak alapvető testi és szellemi javát szolgáló keretek. Ahhoz, hogy ember személyes méltóságában éljen, először is vitális alapszükségletek illetik meg. Így megilleti az élethez való jog, ne érje testi károsítás, csonkítás, ne érje se nemi, se másféle erőszak. Megilleti az élelem és a víz, az otthon, a gyógyszer, a táplálék. Közösségi létéhez tartozik, hogy szeressen és szeressék, tiszteljen és tiszteljék. Szellemi létéhez tartoznak a szabadságjogok (a vallási, szólási, gyülekezési jog, a lelkiismereti szabadság joga), a munkához, kultúrához, családalapításhoz való jog. Transzcendens létéhez tartozik, hogy szabadon gyakorolhassa vallását. Így embertelen, a személyiség javával súlyosan ellentétes minden, ami megnyomorítja emberlétében. A jogban és az erkölcsben is súlyos bűnként, bűncselekményként kezelik ezeket, némelyek (pl. népirtás) soha nem évülnek el. Természetesen a tartalmiságnak a konkrét megjelenésében van egy történelmiség: koronként és földrészenként változhat, hogy mit értünk „emberhez méltó körülményeken”. Egy emberhez méltatlannak tűnő lakás Svájcban mást jelent, mint Afrikában. Egy emberhez méltatlan munka más volt az újkori ipari forradalomban, mint a modern munkakörülményekben. A fejlődés dilemmái is előhívnak meghatározásokat. A humángenetikában, az adatvédelemben, a reprodukciós medicinában, a média kiszéledésében felvetődnek olyan új problémák, ahol védeni kell a személyes méltóság határait és értékét. A cél természetesen a fejlődés – emberhez méltóan.

 A személy javának eldöntéséhez alapvető kritériumok a racionalitás és az átfogóság (célszerűség, teleológia). A személy java alatt nem a személy gátlástalan és esztelen kényeztetését értjük. Talán pillanatnyilag könnyebbnek tűnik egy kis hazugság, de hosszabb távon hat egy családban, társadalomban a hazugság mérgező klímája. Talán pillanatnyilag jól esik egy szexuális élvezet, de hatása miatt könnyen kisiklik több élet, s végső soron rombolni fog. Talán jobb délután focizni, de akkor könnyen elúszik az egyetemi felvételi. Jónak nem a pillanatnyi, hanem a tartós jólétet okozó dolgokat kell tekintenünk, az olyan a dolgokat, tetteket, döntéseket, melyek nagyban, tartósan elősegítik a személy javát. Így a személy javát szolgáló tettekben, dolgokban van egy rangsor, hierarchia. Ugyanakkor a személy javához nélkülözhetetlenül hozzátartozik a koncentrálás, a lemondás, sőt, ha kell, a vágás, szakítás. A beteljesedett emberképhez minden kultúrában hozzátartozik a lemondás, az áldozathozatal. Így a személy javáról gondolkodásban nem csak az építésre, a kibontakozásra, az offenzív előmozdításra kell gondolni, hanem ettől elválaszthatatlanul a lemondásra is.  A személyes méltósághoz elválaszthatatlanul tartozik a közösségi lét. Egymás személyes méltóságát elismerve tudunk emberségesen együtt élni. Az afrikai és az iszlám emberjogi nyilatkozatok éppen azt vetik az ENSZ charta szemére, hogy túl individuális, nem veszi figyelembe a közösséget. A családnak, a közösségnek is van joga az egyén felé: joggal elvárt, hogy segítsen a családján, dolgozzon a közösségében, vegyen részt a társadalmi életben. Míg korábban az emberjogi charták inkább védekező jellegűek voltak (védték az egyén alapjogait a diktatórikus állami beavatkozásoktól), addig a mai megfogalmazások szeretnék az emberjogi megnyilatkozások közösségépítő jellegét is hangsúlyozni. Ezért nem lehet beszélni az individuum mindenkitől független alapjogairól, hanem egyszerre tekintetbe kell venni a másik embert is, a közösséget is. Az emberiség nem sok független személyből áll össze, aki a saját egyéni jogaiért könyököl, nem mindenki háborúja mindenki ellen, hanem egy nagy család, közösség, ahol tisztelettel tekintettel vannak más közösségekre, népekre (különösen a szegényekre), sőt, a jövőbeni generációkra is. Vagy együtt nyerünk, vagy együtt veszítjük el az emberséges életet.  Nem korlátlan: korlátozni akkor lehet, ha más hasonló értékek sérülhetnek. Így pl. ma problémát jelenthet a bűnözők, terrorgyanús személyek megfigyelése, ha végletesen túlhangsúlyozzuk az egyén jogát. Probléma merülhet fel az együttélés más területein is: pénzmozgások megfigyelése, robbanószerek, drog árulása, öngyilkos szekták terjedése. Az egyén individuális jogainak ott lehet határt szabni, ahol a másiké kezdődik. Wolfgang Huberxii szerint ugyanilyen alapon lehetne a jelenben élő emberek jogait is korlátozni azért, hogy a jövőbeni generációk is gyakorolhassák emberi alapjogaikat. Konkrétan a Föld élővilága, nyersanyagai, energiái (olaj, földgáz) korlátlan és gátlástalan felhasználását tartaná korlátozhatónak a jövő emberi életlehetőségei miatt.  A személy javának szem előtt tartása nem ellenkezik a vallások emberképével, hanem éppen nyitott rá. A vallások abban hisznek, hogy az ember élete nem abszurditás, nem merő véletlenek halmaza. A személy javához tartozik, hogy nem tagadhatjuk meg tőle a vallásos meggyőződést, az alapvető jogokhoz, a lelkiismereti szabadsághoz tartozik az önkéntes vallásgyakorlás. Nem ópium, nem az ember megnyomorítása a vallás, hanem legbensőbb döntése, kiteljesítése. Ugyanakkor fordítva is igaz: lehetnek némely vallásokban olyan elemek, melyeket a „személy java” megkérdőjelez. Nem lehet egyetlen vallás nevében sem terrorizmusra, rasszizmusra buzdítani, nem lehet nőket megcsonkítani, gyerekeket szexuális szolgáltatásokra megvenni. Egyes „vallásokban” ma is megtörténhet, hogy a szülők gyűlöletére tanítanak, a vallás nevében bizniszegyházat alapítanak, vagy öngyilkosságra késztetnek. A személy javának kritériuma tisztítóan hat a vallásgyakorlásra is, hiszen nem minden vallásos

Das Recht, Rechte zu haben Hanna Arendt filozófus látva a nácizmus bűneit és a menekültek áradatát úgy fogalmaz: az embernek „joga van ahhoz, hogy jogai legyenek” (das Recht, Rechte zu haben). Joga van ahhoz, hogy személynek tekintsék, hogy az emberiség nagy családjába tartozónak tekintsék, rászorultsága esetén segítsenek neki. Ha már azt is elvitatják az embertől, hogy jogai lehetnek, ha nem ismerik a jogi szubjektum létét, akkor sértik legmélyebben. Akkor lehet kiirtandó osztály, kihasználható munkaerő, név nélküli szám –akkor lehet puszta eszköz, tárgy. Minden jogrendszer a levegőben lóg, ha ezt a legalapvetőbb jogot nem ismerik el, hogy az embernek vannak jogai.

előírás-gyakorlat szolgálja egyformán a személy javát, nem hagyható szó nélkül az embereket, családokat, osztályokat megnyomorító hamisság. A legtöbb vallás ebben partner: nem lehet Istent olyan konkurenciának tekinteni, aki az ember kárát akarja. Nincs olyan, hogy valami az Isten dicsőségére szolgál, miközben megnyomorít vagy egyenesen megöl másokat. Talán nagyon magától értetődőnek, túl általánosnak tűnik, amikor az erkölcs mércéjeként a személy javát állítjuk. Mégis éppen ez az előnye: egyrészt a személy mi magunk vagyunk és közvetlenül előttünk van(nak) a másik személy(ek) is, aki(k) felé cselekszünk. Azaz a legfőbb mérce kéznél van. Nem általános elvek, megtanult parancsok, teoretikus filozófiák adják a mércét, hanem a mindenki számára közvetlenül jelenlévő személy. Másrészt olyan szabályzat, részletes útmutatás nem is dolgozható ki, ami minden kultúrában és minden élethelyzetben pontosan alkalmazható lenne, hiszen az élet mindig színesebb, az élet komplexitása mindig a reflexió előtt jár egy lépéssel. A személy java olyan mérce, ami mindenki rendelkezésére áll, minden élethelyzetben szempont, bármilyen vitás pluralizmus ellenére minden kulturális-filozófiai-vallási meggyőződéstől elvárható. A személyes méltóságot megillető emberi alapjogokat kétféle úton érhetjük el: előre tapogatózó szellemi-spekulatív úton, és történelmi-empirikus úton. Azaz gondolkodással és tapasztalással. A két út egymást lendíti előre: olykor a történelemben előre haladva kristályosodnak ki sarokpontok, s ezekre támaszkodva lendül előbbre az ész, hogy előre megvédje a jót, megvédjen a rossz úttól. Így pl. a történelemben lassan alakult ki a nőknek, a feketéknek járó politikai szavazójog elismerése, de ma már a gyerekek utáni jövőbeni rész-szavazatról is értekeznek politológusok-jogászok. Ahogy régen elképzelhetetlen volt a nőknek, a négereknek járó szavazójog, úgy sokak számára elképzelhetetlen ma a gyerekek utáni rész-szavazat, de talán a fejlődés abba az irányba fut. Az emberi jogok megfogalmazása tehát egy lezáratlan folyamat: a személy gazdagsága és a történelem változatossága miatt lehetetlen kimerítően lezárni, egyszer s mindenkorra összeírni, hogy melyek is az emberi alapjogok. Ahogy halad az emberiség a történelemben, a nagy tragédiák után megfogalmazza: „ezt soha többé”. Mint cövekeket az előrehaladó történelemben, leszúrja azokat a megfogalmazott emberi alapjogokat, melyeket többé nem akar megsérteni, ezek mögé soha többé nem akar visszaesni. Így az emberi alapjogok egy pozitív jogrend előtti, velünk született természetjog, amit egyre bővebben fogalmazunk meg a tételes szavak-jog síkján. Egy kimeríthetetlen kincsesbánya, amiből egyre több kincset hozunk a felszínre, s igyekszünk terjeszteni a föld minden népe számára. Az emberi méltóság elleni tetteket a legsúlyosabb bűnöknek, bűncselekményeknek nevezik. Ezek olyan tettek, melyek a legsúlyosabban ártanak a személyes méltóságnak, s ezzel a közösségnek is. Ilyen pl. a szándékos gyilkosság, népirtás, fogva tartás, emberkereskedelem, rabszolgaság, prostitúció, embertelen kizsákmányolás, genetikai identitásba való beavatkozás, halálos kísérletezés, terrorizmus stb. A lényegük, hogy ezek eszközként használják a másikat, megalázzák a másikat és a közösséget, a társadalmat is, s ha megtűri az emberiség, holnap bármelykőnk ellen elkövethetik. A legsúlyosabb tetteket ezért „emberiesség elleni bűnöknek” nevezzük, melyek nem évülnek el soha. A keresztény etika ezeket „önmagukban súlyos bűnöknek” nevezi, melyek mindig minden körülményben, bármilyen szándékkal hajtják is végre, mindig a legsúlyosabb bűnöknek számítanak.

1.6.

Alkalmazásának hátránya

A személyes méltóság fogalmát nem lehet csak formálisan használni, tartalmi megkötés nélkül. Nem elég azt hangsúlyozni, hogy az ember személyes méltóságát a szabad, személyes, erkölcsi döntése adja, azaz az önrendelkezése. Ekkor csak azt hangsúlyoznánk: „mindenki tisztelje a másikat”, ám ennek tartalmi alkalmazását az egyén tetszőlegességére, intelligenciájára, erőszakosságára bíznánk. Nem elég, ha mindenkit felvértezünk az önrendelkezés hatalmával, s nem segítünk ezt lefordítani a konkrét megvalósítása. Az ilyen szélsőségesen liberális felfogás mintha Don Quijote-kat nevelne, akik tudatában vannak méltóságuknak, ám a valóságban nevetségesen vagy erőszakosan élnek vele. Ilyenkor magára hagynánk az egyént, meglopnánk a közösséget az elemi együttélés szabályaitól. A személyes méltóság tisztelete tartalmat is jelent, hiszen éppen tartalom: ember van mögötte. Ez nem egy tetszőleges játékszabály, ami önkényesen-szeszélyesen változtatható, ami mögött csak tetszőleges tartalom van. Itt élő, hús-vér emberek, családok, közösségek van a fogalom mögött. Aki üresen tűzi a fogalmat a zászlajára, lehet hangos és sikeres, de a hatástalanságba puffogtat. Ha a fogalmat könnyedén bevetjük. Szívesen hivatkozunk a személyes méltóság tiszteletére, könnyen hivatkozunk annak megsértésére. Ám mégsem lehet állandóan aduászként bedobni a vitába, nem lehet mindent ezzel eldönteni. Keresni kell az érvelés más, racionálisan megközelíthető útjait. Ha állandóan erre hivatkozunk, akkor kiürül, szürkévé válik.

1.7.

Morális feladatok a személyes méltóság következtében 1. Tisztelet: mielőtt bármilyen alapon különbséget teszünk az emberek között, a különbségeket megelőzi a személyes méltóság, ami mindenkinek jár. Mindenki páratlan érték, személyes csoda, aki több a teljesítményénél, egyes tetteinél. Ezen méltóság felé önmagunkban és másokban is tisztelettel fordulunk, ami a szeretetnek egy távolabbi lépcsőfoka lehet. Minden embernek kijár a tisztelet, s minden ember szerethető. 2. A személyes emberi méltóság nem engedi, hogy önmagunkat és másokat eszközként használhassuk. A személyes méltósághoz tartozik egy belső autonómia, önrendelkezés, így eszközként senkit sem szabad használni saját céljainkhoz, érdekeinkhez. Így ahol a személy önmaga egészéről dönt, ott tisztelni kell döntését: önkényesen nem rendelkezhetünk mások élete felett (csak önvédelem esetén védetjük a saját értékes életünket), és nem dönthetünk egzisztenciája felett, azaz nem rendelkezhetünk arról, hogy a másik milyen pályát válasszon, kivel kössön házasságot, milyen vallást gyakoroljon, nem lehet rabszolga. Az erőszak alkalmazása ott legitim, ahol meg kell akadályozni mások alapvető jogainak a sértését (fogva tartás, kényszerítés). Persze arra is ügyelni kell, hogy én magam ne váljak eszközzé. Azaz őrizni kell a saját méltóságot: ne váljak mások másolatává, utánzójává, őrizni kell saját, páratlan utamat. Őrizkedni kell attól is, hogy eszközzé, rabbá váljak: egy szer (alkohol, drog, gyógyszer), az élvezet (kényelem, szexualitás, játékszenvedély), a munka, egy ideológia, egy párt rabjává. 3. A személyt kutató tudományoknak is tisztelettel kell az ember felé fordulniuk. A tudomány metódusa az, hogy tárgyiasítja kutatása tárgyát, igyekszik objektívan, több szempontból, elfogulatlanul vizsgálni – csak közben nehogy teljesen eltárgyiasuljon. A genetikának, az orvosi kísérleteknek, a lélek mélységeit kutató pszichológiának, a számszerűsítő szociológiának, politológiának stb. nem szabad az embert egy adatnak, testnek, vásárlóerőnek, politikai szavazónak tekinteni. A tudományoknak tudniuk kell magukról, hogy csak segédeszközök; az emberi személyt csak egy bizonyos mélységig képesek megismerni, befolyásolni és kiszámítani. A tudományok az ember közepét, a személyes magot, a szent arcot, a titokzatos mélységet teljesen sem megismerni, sem befolyásolni, sem kiszámítani nem tudják. A személyes méltóságot meg kell óvni a napjainkban különösen előretörő, mohó tudományok leegyszerűsítésétől. Bárki akar az emberről beszélni, bárki akarja kutatni, tegye azzal a csodálattal és azzal a tisztelettel, hogy misztériummal áll szemben! Az ember személye ugyanis teljesen sohasem tárgyiasítható, teljesen sohasem megfejthető. A hegemonikusan előretörő tudományoktól a posztmodern filozófia és a teológia is több alázatot vár. 4. Az alapvető tisztelet nem válhat formálissá, egy belső érzéssé: szükség van tartalmi meghatározásokra és etikai-jogi bebiztosításokra. Nem válhat ez a tisztelet túl formálissásemmitmondóvá, tartalmi meghatározások is kellenek: a történelemben előre haladva ki kell bontani, hogy mit tartunk az ember személyes méltóságához tartozónak az egyéni életben, a körülményekben, a társadalmi-politikai-kultúrális életben. A személyes méltóság megtartásért küzdenünk kell személyes és közösségi életünkben, lelkiismereti és jogi szinten is. 5. Senkiről sem mondunk le. Mivel az ember nem azonos a tetteivel, hiszen még lezáratlan, még cselekedhet másképp, ezért az emberi méltóság nem engedi, hogy bárkit is „beskatulyázzunk”, bárkit is lezárjunk, amíg él. Nem lehet „lezárni” egy alkoholistát, egy ellenszenves vagy egy cinikus, felelőtlen embert. Ezért igyekeznek sokan az ilyen „reménytelen” embereket felkarolni, és a jobbik énjüket megszólítani.

2. A KRISZTUSBAN MEGÉRTETT EMBERI TERMÉSZET

Vertikálisan Isten felé a természetjog teljessége Istennél van

Az ember azért keresztény, hogy ember legyen. A keresztény etika nem egy elit-etikát hirdet, amit csak a bennfenteseknek kell megtartani, hanem olyan erkölcsöt, ami minden emberre vonatkozik. Az evangélium erkölcsi üzenete nem a kiváltságosok privilégiuma, hanem mindenki öröme és igénye. Bár a mai széttöredezett világban programszóvá vált a pluralizmus, s az egységre törekvés a totalitarizmus gyanúját vonja magára, meggondolandó, hogy a pluralizmus ugyan adott, de nem mérték. Ha aszimptotikusan is, de lehet egységre törekedni az erkölcs területén, hiszen az egyetlen Istentől származó erkölcsi igény mindenkit kitüntet (Róm 2,14). Ha a keresztény etika minden emberhez szól, akkor az erkölcsteológia nem zárkózhat egy szellemi gettóba: fogalmainak, érvelésének, gondolatmenetének elérhetőnek kell lennie. Aki nem érthető, az jelentéktelenné válik a társadalomban. Pontosan itt derül ki az erkölcsteológus igazi egyházisága: tudja-e az evangélium, a hit többletét közvetíteni minden ember esze felé (a krisztológiából az erkölcsteológiába, antropológiába), hiszen amit az ember felfog, azt könnyebben elfogadja, s amit belül elfogad, azt könnyebben megtartja. A globalizálódó világ plurális-posztmodern dialógusában a keresztény erkölcsnek hozzáférhetőnek, felfoghatónak kell lennie, sőt: meghívónak. Úgy kell érvelnie, mindig jobb alternatívát, utat mutatnia, hogy az ne csak jó, hanem egyenesen a legjobb legyen, mindenkire vonzóan, meghívóan hasson. Ez egy gondolkodói program: a tekintély-elvű teológia előtt a kommunikatív, meghívó munkának kell lépnie, azaz a kinyilatkoztató isteni Tekintély előtt az emberrel szóba álló, dialogizáló és meghívó Istent kell észrevenni és hangsúlyozni.xiii Ezért az elérhető megértésért kell a keresztény etikának filozófiai kifejezéseket, rendszereket használnia, jóllehet azoknak mindig rámutatónak kell lenniük egy nagyobb tartalom: a teológia felé. A keresztény etika közepe Jézus Krisztus személye. Ennél tömörebben és lényegközpontúbban a keresztény etika sajátosságát nem lehet kifejezni. A keresztény etika közepében nem normák, törvények, rendszerek állnak, hanem Krisztus élő személye. A többletet azonban közvetíteni kell minden ember felé: a társadalmi párbeszéd, a másik ember megszólíthatósága miatt ma is használni kell közvetítő kifejezéseket. Így ma a „természet”, a „természetes erkölcsi törvény” (lex naturalis), a „természetjog”(ius naturae) kifejezések alatt a teológiai etika azt a pozitív törvényt megelőző erkölcsi hívást, erkölcsi igényt és erkölcsi tartalmat jelöli, ami minden ember számára jelen van, elérhető, felfogható, nincs önkényének alávetve, aminek teljessége végső soron Istenben van. A természetjogi gondolkodás így egyszerre két irányba nyúl: a tartalmi teljesség, azaz Isten felé (vertikálisan) és a megértett teljességet fordítja le minden ember felé (horizontálisan). Bár a Földön mindenki használja az „ez így természetes” kifejezést, a „természetes A TERMÉSZETJOG TERJEDELME erkölcsre” mindenhol építenek, mégis legmélyebben a katolikus etika dolgozta ki. Ez a több tudása, vertikális Horizontálisan minden ember felé a természetjog minden emberre előrenyúlása nem hegemóniára, hanem a meghívó szerepre vonatkozik hatalmazza fel (LG 1).

2.1. Erkölcsi igény – önmagunkon túlról 2.1.1. Az ókori differencia: embertől, ill. természettől való törvények Az ember mindig is tudta, hogy az erkölcsi igény, a hívás önmagán túlról érkezik. A legősibb időkben az ősök útjai mutatták az utat. Az út helyességét ősi mivolta garantálta: az a jó, ami ősi, kipróbált. Az egyéni keresés, önkény előtt fontos minta, útmutatás volt az ősök, az atyák megfellebbezhetetlen tekintélye. Az ő sírjaik (Stonhenge) nem csak emléküknek szóltak, hanem erkölcsi rendjük, vallásuk szilárdságának is: azt érdemes követni. A Kr.e. V. századi görög szofisták járva a különböző városállamokat, rájöttek, hogy ami az egyik városban kötelező, az a másikban tiltott. Az ősitől is ősibbet kellett keresni. Így megértették, hogy kell lennie az emberi írott törvényhozás előtt egy íratlan, nem emberi törvénynek. Az emberek alkotta () törvények városonként különbözhetnek, ezért az ilyen törvény sem nem örök, sem nem általános érvényű, az embernek nem kell okvetlenül megtartania. Vannak viszont olyan törvények is, amik a „természet által”, „természettől” () érvényesek. Ezek mindig és mindenütt érvényesek. Megsértésük mindig rossz, még ha senki nem is veszi észre. Antiphon így ír: „Hiszen a törvényi parancsok önkényen alapulnak, a természet parancsai azonban a szükségszerűségen. A törvényi szabályok egyezményesek, nem maguktól fejlődtek ki, a természeti szabályok viszont a fejlődés és nem az egyezmények szülöttei. Aki tehát megszegi a törvényi szabályokat, mentes marad a

szégyentől és a büntetéstől, ha nem szereznek tudomást róla; aki azonban veleszületett természeti törvényeken kísérel meg erején felül erőszakot elkövetni, még akkor is kárt szenved, ha tette minden ember előtt rejtve marad, s viszont akkor sem lesz kára nagyobb, ha tettét mindenki ismeri”.xiv Vannak tehát kötelességek, amik minden pozitív törvényhozás előtt érvényesek, és emberi törvényhozással meg nem változtathatók. Ezt tekintik a „természettől” valónak, ami szerintük azon kevés, maradék erkölcsi törvény, ami mindenkire vonatkozik. Az emberi törvények változóak, megszeghetőek, relatívak, míg a természettől kapott törvények mindig mindenkire érvényesek, megszegésük mindig rossz. A természetre hivatkozók az ősi úttal, a történelmi (és ezért esetleges) tekintéllyel szemben valami többlettudásra hivatkoztak, aminek megalapozásánál a természetre utaltak, és minden emberi, esetleges törvényhozással szemben az örök természetes rendre apelláltak. A pozitív emberi törvény esetlegessége mögött a változatlan természetrendet keresték, ami feltétlen, örök alapot jelent a törvények igazságosabbá tételében. A feltétlen alap ész általi keresésében a görögök tették le az alapokat Európában. Az antik görög gondolkodás abból a meggyőződésből indult ki, hogy a konkrét mulandóságával szemben az általános állandósága áll, ami tulajdonképpen az igazi valóságot képezi. A  a  igéből ered, ami jelenti azt is, hogy „minőségi állapot, természet, lényeg”, és jelenti a „valamivé válás folyamatát, a levést, a növekedést”.xv Az első görög gondolkodóknál így a „természet szerint” ( ) jelenti a lényeget és a létezést, az eredetet és az őselvet, kezdetet és véget, eredetet és célt, lényegi törvényt és jelentést. Tudni kell persze, hogy a görögöknél a természet nem csak az érzékelhető  természetet, hanem az érzék feletti ősforrást is felöleli. Míg a szofistáknál a természetnek megfelelő főként az ember lelki-fizikai természetének megfelelőt jelentette (vagyis a biológia-pszichikai alkatából fakadó természeti parancsokat), addig a sztoikusoknál – Szókratész, Platón és istenek – ember - kozmosz Arisztotelész elemzésein átalakulva – egyre inkább a természeti ésszerűség parancsaivá válnak ezek. Platónnál az egész változó világ részesedik az ideák örök tökéletességéből. Arisztotelésznél a kozmosz rendezett, örök építmény, jóllehet a lakók kicserélődnek, de az egész örök. A létezőknek az a természetük, hogy dinamikusan céljukra irányuljanak, és akkor felelnek meg természetüknek, ha ezt meg is valósítják. Az ember számára is a természet tárja fel a célját, ami felé irányulnia kell. Az ember a boldogságra irányul, s hogy azt elérje, „természetesen” kell élnie, ami nem jelent mást, minthogy eszes mivoltának megfelelően és erényesen. A sztoa filozófiája hangsúlyozza, hogy a szemmel látható változások, ellentétek mélyén az értelemmel fölfogható  harmóniája rejtőzködik. A  közös a különbözőkben, a változás mértéke. Mindent átjár: ez az egyetlen isteni törvény, átjárja a kozmoszt és az embert is. Ezért ha az ember a -ára, eszére figyel, megértheti az isteneket és a kozmoszt is. Csodálatos kapcsolódási híd lett a  a mindenségben. Seneca eljutott odáig, hogy az embernek szent az embertársa, azaz létezik minden ember lerombolhatatlan személyes méltósága.xvi Cicero a ius gentium-ról beszél: „Az igaz törvény nem más, mint a helyes ésszerűség, amely összhangban van a természettel…..Ezen törvény eltörlése isteni törvények elleni vétek, és lerontásukat nem lehet eltűrni, továbbá nem lehet őket teljesen hatályon kívül helyezni sem, és sem a szenátus, sem a nép nem oldhatja fel ezen törvényi kötelezettségeket….Ilyen törvény nem lehet más Rómában és más Athénban, nem más most és később, az összes népet minden időben, örökre és változatlanul köti ez az egy törvény…”A természetesség az ókoriaknál eszességet jelentett, nem biológiát, naturalizmust, mint sokszor a mai felfogásban. (Persze naturalista elhajlások ekkor is léteztek: Epiktétosz szerint a férfiaknak tilos borotválkozniuk, mert az a természetes, így különböznek a nőktől.)xvii

2.1.2. Patrisztika: a természet is Istentől teremtetett A patrisztikus gondolkodásra alapvetően el kell mondani: a természetes erkölcsi törvényt nem olyanként kutatták, mint ami állandó, történelem feletti metafizikai, változatlan elvek összessége, hanem mint eredetrend. A bűnbeesés előtti, Istentől eredő rendet jelenti, ami mindenki számára elérhető, de amit a bűnbeesés megzavart. A keresztény teológiai gondolkodástól nem idegen más kifejezések, szisztémák átvétele, de mindig egy tágabb teológiai perspektívába helyezi azokat.xviii Így veszi át pl. az Ószövetség a Tízparancs mintáját, a bölcsességi irodalom átvesz filozófiai mondásokat, az Újszövetség a hellenista gondolkodás elemeit, erénykatalógusokat, de mindezeket mindig az igaz Isten perspektívájába helyezik. Az első keresztény gondolkodók, a patrisztikus atyák is átvették a „természet” fogalmát, mégpedig kettős okból. Egyrészt felismerték, hogy a pogányok külön kinyilatkoztatás nélkül is képesek jó eredményekre, erkölcsi belátásokra – azaz a Biblia nélkül is megtalálják a jót, ők a természettől hallják meg, hogyan éljenek. Másrészt a Biblia nem ad mindenre erkölcsi törvényt: a hézagokat, az új problémákat meg kellett oldani. Honnan találja meg az ember, mi az erkölcsös? Így kezdtek a „természetes erkölcsi törvényre” hivatkozni, amit a pogányok is megismerhetnek, és amiből új tudást a keresztények is kiaknázhatnak. Persze a keresztény gondolkodók mindig is tudják: ez a „természet” sem magától van, hanem a Teremtőtől, azaz már eleve tartalmazza az őskinyilatkoztatást (a

természet teremtés-teológiai megalapozása). A kozmikus rend, természet teremtett renddé, természetté válik, ami az isteni bölcsesség visszatükröződése. Amikor a keresztény „természetet” mond, mindig Istent tudja mögötte. Felfedezik a természetbe oltott bölcsességet, teleológiát, aminek dinamikája az Istenben való beteljesedésre irányul. A sztoikus logocentrikus gondolkodást is keresztény összefüggésbe helyezték: megértették, hogy a mindent átjáró  maga Krisztus, nem pedig egy általános világszellem, személytelen természet, önálló természettörvény (az emberi természet szemlélése a krisztológia felől). Ágoston szerint Isten örök törvénye az ember bensőjében ragyog fel (illuminatio), így nem az empíria felől kell haladni a bensőség felé (nem a biológia felől kell megérteni, hogy mi a természetes), hanem fordítva: a bensőségességben felragyogott világosságban értelmezzük az empíriát.xix Újplatonikus hatás alatt beszél ő is a részesedésről: az örök törvényből részesedik a természet és az ember. Így a természettől odafordulás történik az ember természete, a szubjektum felé, egy egzisztenciális-antropocentrikus fordulatról lehetne beszélni. Az ágostoni bensőségesség nem pszichológiai fogalom, hanem teológiai: azt a helyet jelöli, ahol az igazság felragyog. Nem az érzéki-tárgyi világ van a legközelebb az igazsághoz, hanem az ember bensője. Isten bölcsessége, a természetbe teremtett rend megértése a bensőségben ragyog fel, kötelezi a belátást, a megértést és a szabadságot. Az igazi természetes erkölcsi törvény a „civitas Dei” országának törvénye, ami nem más: mint a caritas. Damaszkuszi Szent János erénynek a természetességet nevezte: „Ha a természetszerűben maradunk, akkor az erényben maradunk. De ha elhajlunk a természetszerűtől vagy az erénytől, akkor természetellenességbe keveredünk és gonoszságba esünk. A megtérés: visszatérés a természetellenesből a természetszerűbe és a sátántól az Istenhez.”xx A természetesség azonban nála is a Krisztusban felragyogott természetet jelenti, nem holmi zavaros naturalizmust.

2.1.3. Skolasztika: lex aeterna és lex naturalis Aquinói Szent Tamás megőrzi és továbbfejleszti a természetről való örökséget: szintézise zseniális, de nem hibátlan. A kijelentések három nagy csoportját lehet megkülönböztetni: A természetes erkölcsi törvény = észtörvény Észtörvény az eredete szerint: már a sztoikusoknál, de sokkal inkább a patrisztikus atyáknál a természettörvény eredete Isten értelmében van, Isten a hordozója: „lex aeterna in mente divina”. Isten akarta, teremtette a világ örök rendjét: ez mindenkire vonatkozik és mindenki a maga természete szerint vesz részt benne. Az ész nélküli élőlények passzív módon alá vannak vetve az örök tervnek, nem járulnak hozzá. Az ember, mint ésszel megáldott élőlény, eszével hozzájárul az örök rendben való részesedéshez: az emberi ész részesedik a lex aeterna-ból, az ember, mint eszes lény is hordozója a lex naturalisnak. Az ember számára éppen az a természetes (Isten éppen olyannak akarta), hogy az eszével belásson, döntsön, gondoskodjék magáról, irányítsa saját és közösségi életét – mindig az örök isteni terven belül. Tamásnál így az „ésszerű” többnyire azonos a „természetszerűvel”. Ami tehát az ordo rationis ellen van (azaz ami esztelen), az többnyire természetellenes is, azaz bűn.xxi A természetes erkölcsi törvény Tamásnál ez az Istenhez kötött, mégis valamilyen szinten önálló önirányítás. Máigxxii ható vitát jelent a teológusok között, hogy ez az ész csak „megtalálja” az eléadott erkölcsi normákat a természetből, vagy „konstitutívan létre is hozza”. Az előbbi szerint az ész csak leolvas, a második szerint alkot is. Az első jobban hangsúlyozza az Istentől való függését, a második az ember önállóságát. H. Weberxxiii szerint Tamás sokat beszél az ordo naturalis-ról, ami egy Istentől származó rend, s nem áll az ember rendelkező hatalma alatt, tisztelnie kell. Kiemeli a S.th. II-II.130,1-et: ez arról beszél, hogy a természetszerűt az isteni ratio rendezi, s ezt az emberi ratio-nak utánoznia (imitari) kell. W. Korff máshogy fogalmaz: Aquinói Szent Tamás a részesedés platonikus elméletét részesíti előnyben, a természetjog az ésszel megáldott teremtmény részesedése a Teremtő örök törvényéből, akinek bölcs gondviselése az egész kozmoszt irányítja.xxiv A természetjogot az emberi ész nem csak felismeri, hanem annyiban konstituálja is, amennyiben az részesedik az isteni gondviselésből (Demmer is így véli).xxv A természet törvénye így tehát az ész törvénye is, s ebben az értelemben lehet arról beszélni, hogy az ész önmagának ad törvényt. Mindkét elmélet lényege: valamennyire függ az emberi ész az istenitől, de valamennyire önálló is – a hangsúlyt teszik máshová. A teljességre való előrenyúlás nem lehet csak formális, hanem tartalmi is. A lex naturalis tartalmilag a morál legáltalánosabb elveit foglalja magába: a lex aeterna-ból részesülő és azt kutató elme kutatja azt, hogy mi a „természetes”. Az ész sok törvényt felismer, de csak kevésre mondható, hogy ez a „természettől való törvény”, ami mindig mindenkire vonatkozna, mindenféle változó korban. Így meg kell különböztetni „első általános elveket” (prima principia), melyek mindig érvényesek: ilyen pl. „tedd a jót, kerüld a rosszat”, „mindenkinek add meg, ami jár neki”. Ezek változatlanok, de a belőlük levont „záró következtetések” (propriae conclusiones) már mutathatnak változást. Tamás pl. azt említi, amikor a „kölcsönkapott tárgyat vissza kell adni” törvény módosulhat, ha közben tébolyulttá válik a tulajdonos, és

mondjuk a baltáját visszaköveteli. Nagyon érdekes a Dekalógus helyzete: R. Bruchxxvi szerint Tamásnál adott egy harmadik, közbülső kategória, a „legközvetlenebb következtetés” (conclusiones proximae) szintje, ami az általános és a záró következtetés között helyezkedik el. A Dekalógus parancsai ide tartoznak: ésszel alapvetően felismerhetők, mindenkire mindig vonatkoznak, de lehet olyan helyzet, ami módosíthatja. A természettörvény tehát Tamás szemszögéből úgy észtörvény, hogy az jelenti az ember megbízatását és képességét az önmeghatározásra, valamint jelenti a morál legáltalánosabb alapleveit.

2.1.4. Ius gentium Az új népek középkori felfedezése sürgette a természetjog, az emberi természet mélyebb átgondolását (G. Vasquez, F. Suarez, F. de Vitoria): ők is Isten teremtményei, rájuk is ugyanaz a természet vonatkozik, ugyanazon erkölcsi és jogi rend. Keresték az emberi természet változatlan metafizikai lényegét (natura metaphysica hominis), amiből leírható az a változatlan természetjog, ami minden népre mindig érvényes (ius gentium). Ez az igény sürgető volt az új népekkel való embertelen bánásmód miatt. A természetes erkölcsi törvény olyan forrássá vált, amiből meríthet a jogalkotás: a pozitív emberi törvények akkor igazságosak és vonatkoznak mindenkire, ha a természetjogon alapulnak. Nem csoda, ha a témával főleg jogászok foglalkoztak: H. Grotius, S. Pufendorf, C. Wolff. Általánosságban elmondható, hogy természetjog erősen racionális lett: az a természetes, ami ésszerű. Világszélességű természetjogban-természetes erkölcsi törvényben gondolkodtak, hiszen az újonnan felfedezett népekre vonatkozó erkölcsi-jogi tételek alapját keresték. Erős dedukció vezeti a következtetést: hiszik, hogy a nagyon általános természeti törvényekből levezethető nagyon konkrét törvény (pl. tilos az esti utcai világítás, mert az természetellenes). Szinte minden törvényt és korabeli etikai felfogást a természettel akarták bizonyítani: az adótörvényeket, a rangjelzéseket, a nemes-paraszt közti öltözködésbeli különbségeket is. Különös elszántsággal keresték a természetjog változatlanságát: azt hitték, amire logikai szigorral rájönnek, a történelem minden korszakára változatlanul érvényes lesz. A felvilágosodás idején a leglényegesebb változás, hogy a természetes erkölcsi törvény elválik transzcendens alapjától. Eddig a természetet teremtettnek látták, tudtak a természet mögött lévő Istenről – ezután egyre jobban a természetet önmagában nézik. Állandó mondássá válik: a természetjogi törvények önmagukban is érvényesek lennének, mintha Isten nem is létezne (etsi Deus non daretur). Ez a folyamat nyilván a felvilágosodás filozófiájára, deizmusára vezethető vissza, ahonnan már csak egy lépés, hogy Istent tényleg ne vegyék figyelembe, csak a természetet, csak az emberi értelmet. Az újkori természetjog megalapítója, H. Grotius szerint minden ember békés együttélésre törekszik, nem az ösztöneinek, hanem az értelmének kell irányítania, ezért a békés társadalom valójában az emberek egymás közötti szerződése. A legfőbb elv az lesz: „a szerződéseket be kell tartani”. A jog így az együttműködés terméke. Ezzel szemben Hobbes szerint mindenki egoista, mindenki mindenki ellen háborút vív. Ezért minden jogot korlátozásnak tart. Pfufendorf a természetjogot teljesen elválasztotta az isteni parancsoktól és az Istennel szembeni kötelezettségektől, és azt mondta, hogy az isteni kötelezettségek a vallás dolgai, ezzel szemben az ember saját magával szembeni kötelezettségei a morál területét jelentik, míg a közösséggel szembeni kötelezettségei a jog területére esnek. Christian Thomasius továbbment a vallás, a morál és a jog elválasztásában ezen az alapon, így az etika, a politika és a jog elválasztása középponti nála. A felvilágosodás szerint az emberek egymástól különálló létezők, akiknek van egy biológiai természetük, s ezt egy új „természetben”, a társadalomban, az államban kell szabályozni, mégpedig szerződésekkel. A természetjog így lett Isten nélküli szerződésjog. A természetes és az isteni különválásának lett mégis annyi haszna, hogy létrejöttek az egyetemes emberi jogok eszméi, az emberi alapjogok nyilatkozatai, melyek vallástól függetlenül is mindenkire igazak: a római jogban megkezdődött, a földrajzi felfedezések korában kiterjedt ius gentium eszméje napjainkban is egyre szélesebb teret nyer. Ha egyre szélesebb körben elfogadottak lesznek az emberi alapjogok mindenütt a világon, ha elfogadást nyer, hogy léteznek minden emberre vonatkozó alapjogok és kötelességek – akkor ezzel párhuzamosan küzdeni kell az azonos erkölcsért is. Egy emberiség – egy jog – egy erkölcs. Ma is egyre sürgetőbb a természetességről beszélni. Először egyre gyakrabban hivatkoztak a „természetre” Isten nélkül, majd a természet különvált, önállósodott. Ha pedig a „természetes” már nem áll az isteni perspektívában, ha már nem az Isten magyarázza a természetest, hanem az ember, akkor utat enged annak, ami ellen tulajdonképpen létrejött: az önkénynek. Így indul el, hogy mindenki azt ért a természetes alatt, amit akar. A mai szélsőséges individualizmus, a relativizmus is gátlástalan tereket enged az önkénynek, mely aláásta a közös élet biztonságát és jövőjét. Ennek ellenkormányozni egyszerűen túlélés kérdése. Így a plurális és posztmodern gondolkodás idejében is sürgetővé vált a természetjog, a természetes erkölcsi törvény fogalma. Erre tesznek kísérletet a konszenzus-etikában: „az a természetes, amiben megegyezünk”. A visszafordíthatatlan globalizáció sansz arra is, ami eddig több ezer éve nem sikerült: hogy az emberiség a humanitás alapnormáiban megegyezzen, egyfajta „világethoszt”xxvii dolgozzon ki, s azt vallástól és világnézettől függetlenül mindenkitől elvárja. A természet kulcsfogalom lehet ebben a dialógusban, hiszen mindenki által érthető, s ezért a vallásháborúkban, véleménykülönbségekben a „természet” szónak juthat a megbékéltetés szerepe. A párbeszéd

tagjainak felelőssége, hogy a világetika ne csak egy közös minimum legyen, hanem egy igényes közös nevező, minőségi konszenzus. Az Egyházra és az igazi teológusra óriási felelősség hárul ebben a dialógusban: aki többet ért a természetből, annak jobb mintát, elérhető többletet, vonzóbb alternatívát kell felmutatnia. A jobb aztán magától vonzóbb.

2.2. A „természet” szó elégtelen használata Rendkívül izgalmas figyelni, hogy az emberek mire mondják, „ez természetes”. Nem csak a mindennapi beszédben, de a tudományos szakirodalomban, sőt, az egyházi dokumentumokban is nagyon sokféle természetfogalmat használnak, gyakran zavarosan. Olykor olyan természetfogalmat használnak, ami a mai tudományos felsrófolt követelményeknek már nem felel meg. Pedig a szemantikai pontosság a gondolkodás pontosságához, a gondolkodás jósága pedig az életvezetés jóságához vezet. Mi az ember természete? Előbb három elégetlen természetfelfogást szeretnénk cáfolni: 1. Naturalizmus (biologizmus, evolucionizmus): egyesek az ember természetét a teste, biológiája adataiból akarják kiolvasni. Erre hivatkoznak a nudisták: a meztelenség szerintük a „természetes”, minden szemérmesség csak gátlás. Erre hivatkoznak sokan, amikor a testi vágyak (szexualitás, agresszió) azonnali kiélését sürgetik, hiszen az a „természetes”, a vágyak elfojtása pedig „természetellenes”. Mások szerint az ember természetét az őt körülvevő környezet természetéből kell kiolvasni: azaz az evolúció, a verseny, a küzdelem a „természetes”. Az erősebbet eszerint több jog illeti. Szerintük az embernek figyelnie kell az állatvilágot, mert tőlük hitelesebben „megtanulhatja”, hogy mi a „természetes”. Ellenvetésünk, hogy ezek a vélemények ismeretelméletileg gyenge lábakon állnak. Nem veszik tudomásul, hogy amikor az ember valamiről beszél, azt már eleve értelmezi. Jól veszi észre ez a nézet, hogy a biológiai-szociológiai-pszichológiai tények megkerülhetetlenek, a tények ellen nincs érv, a nem tényekre épülő érv a levegőbe száll. világ Jóllehet a tényekkel találkozunk konkrétabban (az ember biológiai nézet, értékrendszer, természete), de a tényeket eleve egy megismerés-horizontban hit, filozófia vesszük észre és értékeljük. Konkrétabb a találkozás a ténnyel, de tények, eredendőbb a megismerés-horizont. Ennek egyik tünete, amikor adatok, eredmények, ugyanazon tényeket különbözőképpen értelmezünk: az igazi törvények különbség a megismerés-horizont különbségében van. Bármi, amit megismerünk, azt eleve ebbe a horizontba emeljük. A tények és az értelmezési horizont kapcsolata nagyon izgalmas: a tényeké a tapasztalati, történelmi elsőbbség, a horizonté a logikai, ontológiai elsőbbség. A tényeket eleve a horizontban észleljük és értékeljük, de a tények maguk is visszahatnak a horizont alakítására, szélesítésére, pontosítására.xxviii Leegyszerűsítve az embernél kettős természetről beszélhetnénk: az ember az Istenhez (Szentháromság) és a világhoz (anyag, biológia, ISTEN embertárs) is tartozik. Az alapvetőbb azonban az Istenhez tartozás, így természet 1 az ember elsődleges természetének, és tulajdonképpeni természetének azt tartjuk, hogy Istenre irányuló dinamika működik benne. Az istenkapcsolatában, istenképiségében értelmezi az anyagiságából, állatvilághoz hasonlóságából, embertársasságából fakadó tényeket. A naturalisták-evolúcionisták-szociológusok abba a hibába eshetnek, hogy csak a másodlagos, eleve értelmezésre szoruló anyagi-állatianyag, állatvilág természet 2 embertársi természetet tekintik az elsőnek. Az ember teste, az élővilág, az emberi kapcsolatai nem teljes „tények”, értelmezésre szorulnak. A zigóta, a meztelenség, a nemi vágy, az agresszív ösztön, az életösztön, az agyhalál mind-mind értelmezésre szorulnak. Aki pusztán a testből, az állati ösztönökből akarja kiolvasni az ember természetét, attól meg kell kérdezni, hogy miért borotválkozik, vág hajat, miért öltözködik, hiszen a testnek ez az ő felfogása szerint természetellenes. Miért gondolkodik egyáltalán, hiszen ez már eleve túl van a biológián: még ha az ember a legnaturalistább felfogása szerint vissza is térne a vadonba, még ez is tudatos, értelmezett döntése lenne, még ekkor is uralkodna az elsődleges természete. A környezeti természet törvényei is értelmezésre szorulnak: ha az élővilágban uralkodó evolúciót átvisszük az ember világára, akkor az erőseket több jog illetné. Az embernél ez nem verseny, hanem bűn lenne. Bármennyire bombáznak minket a „tényekkel” a szociológusok (hogy a törvényeket csak az ember gyártja), az etnológusok (hogy a törvények az egyes kultúrák függvényei), a biológusok (hogy a test törvényei az irányadók) – mindig tudni kell, hogy puszta tények

nincsenek, ez absztrakció. Ezt bevallani intellektuális becsületesség dolga minden tudós részéről. Az elsődleges természetünk tehát arra indít, hogy a biológiai-pszichológiai-szociológiai tényeket észleljük, mérjük, de ezek „tudományos” kimondása még nem elég: az Isten felé való úton ezeket értelmezni kell. Tudományelméletileg le kell szögezni: nem az a tudománytalan, ha megvalljuk filozófiánk-hitünk szerinti értelmezésüket, hanem az a tudománytalan, ha egy tudós nem vallja be: puszta tények soha sincsenek, mindig csak egy horizontban értelmezett tudományos tények vannak. Az értelmezés pedig már nem eleve alakítás is? Így igazából nem az a természetes, ha meztelenkedünk, ha kiéljük a vágyainkat, ha engedünk a ránk törő agressziónak, hanem az az igazi természetünk, hogy ezeket értelmezzük Isten felé, s uraljuk, kezeljük, tereljük a teljesség felé való úton. A tények rohamával szemben védjük a teljességre irányuló szabadságot. 2. A másik hibás felfogás az ember természetét formális nyitottságnak tartja: az ember „lezáratlan szabadság”, „meg nem határozott állat”, „liberális nyitottság”, azaz valahogy nyitott a végtelenre, a mindig másra, az újra, a haladásra. Ezen felfogás szerint az emberben csak ez a formális nyitottság a közös, de az már mindenkinek a magánügye, hogy ki hogyan értelmezi. Azért nevezzük formálisnak, mert szerintük a végtelenre, az újra, a többre való nyitottság tartalmilag nem jelent semmit, maga a nyitottság a tartalom. Az ilyen felfogás hangoztatja erősen a toleranciát, a szubjektív önkényt, a másság tiszteletét, a lelkiismereti szabadságot. Az önkény ellen úgy akar kormányozni, hogy fontosnak tartja a konszenzust: az a természetes szerintük, amiben megegyezünk. Jól veszi észre ez a nézet, hogy a tények önmagukban fontosak, de különbözőképpen értelmezhetők, azaz az emberben elsőbbrangú az értelmezés. Jól tiszteli a belátás szabadságát, a lelkiismereti szabadságot. Mégis megszédülve a tényeket felemelő értelmezés, emberi szabadság, szellemi gondolkodás csodálatosságán, nem lépi túl elégségesen a nyitottság pusztán formális értelmezését. Ezen téves felfogás alapja is az ismeretelméleti elégtelenség. Amikor az ember megismer, nyitottsága nem pusztán az újra, a másra, az ismeretlenre vonatkozik: az emberben lakó dinamika, transzcendens huzat nem a semmire, a pusztán üresre, a mindig másra vonatkozik, hanem a teljes ismeretre, végső soron a teljességre. Pl.: az ember évezredek óta ismeri a Napot, és nyitott az új ismeretekre. Megismerésünk nyitott, de nem akármerre: a történelem folyamán a Napról való jelen ismeretünk halad az ismeretek teljessége felé. A teljesség, az ismeretek összessége tehát eleve behatárolja, irányt ad a történelmi megismerés előrehaladásnak, amitől az ha eltér, akkor az hazugság. Az igazság nem relatív, hanem perspektivikus. Az igazság teljessége behatárolja a szabadság és a tudás nyitottságát. Az újdonság sem akárhonnan pottyan az ember ölébe, hanem a „még kinn lévő, még nem ismert” ismeretek összessége felől. A megismerést tehát tartalmilag a teljesség behatárolja, az ember nyitottsága nem pusztán formális, hanem tartalmi is. Az ember természetének A kategoriális megismerés előrehalad megismerésére vonatkozóan mindez azt jelenti: a jelenben már sokat a teljes igazságban: az igazság irányt, tudunk az emberről, de dinamikusan nyitottak vagyunk az újra, a perspektívát ad a megismerésben való többre. Az emberre vonatkozó igazságok teljessége tartalmilag már előrehaladásnak. most behatárolja keresésünket: azaz nem minden vélemény egyformán igaz. Akik az igazság teljességében előrébb járnak, azok véleményét nem lehet egy szintre helyezni a tolerancia szellemében a lemaradókkal. Nincs sok igazság, nem lehet egyszerre igaza Nérónak és a vértanúknak, nem lehet minden véleménynek egyforma helyértéket adni (demokratának és rasszistának). Csak az egyetlen igazságba való belátás különböző fokai vannak: így tehát világnézeti vitákban igazából nem különböző, egyenrangú igazságok ütköznek, hanem az egyetlen igazságba való belátás különböző fokai. Amennyiben az Egyház bizonyos igazságokban előrébb jár, akkor erről nem hallgathat, nem helyezheti véleményét egy szintre az összes többi igazsággal, de többletét meghívóan, vonzóan kell feltárnia. A jobb igazság magától vonzóbb. Az igazság így nem relatív, tetszőlegesen kicserélhető, mindig új, hanem perspektivikus: egy jelen ismeret helyértékét (pl. az emberi természetről) az erkölcsi diskurzusban az adja meg, hogy az adott vélemény hol jár az úton a teljes igazság felé. 3. Téves felfogás, hogy az ember természetét egyszer s mindenkorra kimerítően le lehet írni: korábban főleg a filozófusok és a teológusok törekvése volt, hogy kimerítően megragadják az emberi természetet. Az ókorban a pogányok jóságával való találkozás, a középkorban az új népek felfedezése, az újkorban a természettudományok ideálja szerinti pontosság indította a gondolkodókat arra, hogy leírják az emberi természet magját, lényegét: az abszolút emberi természetet (metaphysica natura absoluta), ami minden kor minden emberére érvényes, s ebből egyszer s mindenkorra kötelező következtetéseket vonjanak le – szinte matematikai biztossággal. Jó belátás itt, hogy minden ember lényege ugyanaz, hogy a természetünk közös. Fontos volt ezt hangsúlyozni a rabszolgaság, az indián népek leigázása, az újkori tudományideál idejénxxix, hiszen az Egyházon

kívül akkoriban alig hangsúlyozta ezt valaki. Ugyanakkor tudni kell, hogy a minden történelmiségtől független, mindenütt-mindenkire érvényes abszolút emberi természet teljes leírása egy absztrakció. Az absztrakció a lényeg kiemelése a másodlagosból. Az absztrakció minden tudományos megismerésben fontos, hiszen ez törekvés a pontosságra, a lényegkiemelésre. De elfelejtődött egy eredetibb dimenzió: a történelmiség. Még ha metafizikailag is ragadja meg az ember az ember természetét, metafizikai rendszere akkor is magán viseli a mindenkori történelmi kor jegyeit: a metafizikának is van történelme. Absztrakció a történelem feletti gondolkodás. Az emberi természet nem egy monolitikus tömb, ami végigvonul változatlanul a történelmen, inkább beirányzott dinamika a teljességre, amit a történelemben előrehaladva egyre teljesebben fejtünk meg. Ha mindent a természettörvénnyel magyarázunk, a sok változás aláássa a hitelességét, így pl. ma már felülhaladtuk azt az öröknek vélt „természettörvényt”, hogy a férfi „természetszerűleg” a nő fölé rendelt. Ma igen sok mindent másképp szabályozunk, mint az ókorban, vagy a középkorban. Ezért jobb az óvatosság, ha az ember az emberi természet lényegét és az abból eredő normákat örökre rögzíteni akarná; nem lehet elfeledni a belátásban való előrehaladást, a történelmiséget. A II. Vatikáni Zsinat ezért a természetjog, természetes erkölcsi törvény tartalmának szűkítését tűzte ki célul, hogy a hitelesség mégis megmaradjon. A természetörvényt „takarékosabban” kell bevetni, hogy a lényeg annál jobban csillogjon.xxx

2.3. Az erkölcsteológia természetjogi gondolkodása 2.3.1. A Biblia eligazítása A Biblia alapvetően teremtettnek tartja a természetet, az emberi természetet is. A bűnbeesés után ambivalenssé válik a helyzet: a természet hordoz magában teremtett kegyelemet, az emberi természet sem romlik meg teljesen. A bölcsességi irodalom számára egyértelmű, hogy Isten olyan rendet teremtett a világba és az emberbe, hogy az ember képes ezt a rendet felismerni. Isten teremtése nem káosz, nem is tetszőlegesen használható nyersanyag: a természetben vannak indíttatások, törvények, melyeket ésszel fel kell fogni, s annak fényében alakítani a természetet. „Mindent mérték, szám és súly szerint elrendeztél” (Bölcs 11,20), „Az Úr mindent a maga céljára teremtett” (Péld 16,4). A természet nem labirintus, nem fenyegető veszély, nem tetszőleges nyersanyag: a természet hordozza Isten bölcsességét, az ember barátja – a veszélyein túl is. Krisztus egyszer maga szól rá a hallgatóira, hogy olvassanak a természet jeleiből: „Ha azt látjátok, hogy nyugat felől felhő kerekedik, mindjárt mondjátok, hogy eső lesz, s ez be is válik. S ha azt látjátok, hogy délről fúj a szél, arra következtettek, hogy hőség lesz, és ez be is következik. Képmutatók! A föld meg az ég jeleiből tudtok következtetni. Hát ezt az időt miért nem tudjátok felismerni? Miért nem ítélitek meg magatok, hogy mi az igazságos?” (Lk 12,55-57). Szent Pál is arra int, hogy a természet megtanít arra, ami helyes: „Nem tanít-e maga a természet arra titeket, hogy ha a férfi hosszú hajat növeszt, szégyenére válik? Ha viszont az asszony növeszti meg a haját, díszére van, mert haját fátyol gyanánt kapta” (1Kor 11,14-15). A legfontosabb helynek azokban a Róm 2,14-16 számít: „Amikor a pogány törvény híján a természet szavára () jár el a törvény szerint, törvény híján saját magának a törvénye. Ezzel igazolja, hogy a törvény szabta cselekedet a szívébe van írva. Erről lelkiismerete tanúskodik…” Alapvetően kijelenthető: a természetes erkölcsi törvény nem bibliai ötlet, a Biblián kívül keletkezett teória. De ennek gondolatvilága, hite megtalálható a Bibliában: a természet teremtett, azaz jó, magán hordja Isten bölcsességének nyomait; az ember nem romlott meg teljesen, képes felismerni; a szíve (lelkiismerete) alapján mindenki képes az erkölcsi érzékre, van egy alapvető erkölcsi tudása mindenkinek; a beteljesülés Krisztustól jön: a lex naturalis beteljesedése a lex Christi.

2.3.2. Tanítóhivatali megnyilatkozások Katekizmus: 1954. „Az ember részesedik a Teremtő bölcsességében és jóságában, aki átadta neki a cselekedetei fölötti uralmat és az igazság és a jó szerinti önrendelkezés képességét. A természetes törvény azt az eredeti erkölcsi érzéket fejezi ki, amely lehetővé teszi, hogy az ember értelemmel különbséget tudjon tenni a jó és a rossz, az igazság és a hazugság között: ’A természetes törvény (...) bele van írva és bele van vésve minden egyes emberi lélekbe, mert ez maga az emberi értelem, mely kötelez a jó megtételére és tiltja a bűnt. Az emberi értelem ezen előírása

azonban nem bírna törvény erejével, ha nem egy magasabb értelem hangja és tolmácsa volna, akinek értelmünket és szabadságunkat alá kell rendelnünk.’xxxi 1955. Az ’isteni és a természetes törvény’ (GS 89,1) megmutatja az embernek az utat a jó megtételéhez és célja eléréséhez. A természetes törvény az erkölcsi életet irányító első és lényeges parancsokat hirdeti ki. Alapja az Isten utáni vágy; az engedelmesség az iránt, aki minden jó forrása és bírája; valamint az érzék, hogy a másikat önmagunkkal egyenlőnek fogadjuk el. Fő parancsai a Tízparancsolatban találhatók meg. E törvényt nem az értelem nélküli lényekhez (melyek összessége a természet) viszonyítva mondjuk természetesnek, hanem azért, mert az értelem, amely kihirdeti, sajátosan az emberi természethez tartozik: ’Hová lennének ezek a törvények leírva, ha nem annak a világosságnak a könyvébe, amelyet igazságnak nevezünk? Innen ered minden igaz törvény, és kerül az ember szívébe is, ha az igazság szerint él. Nem úgy, hogy áttelepszik belé, hanem lenyomatként, ahogy a pecsétgyűrű átadja formáját a viasznak, de a gyűrűben is megmarad.’xxxii ’A természetes törvény nem más, mint az értelem Istentől belénk áraszott fénye. E fénynek köszönhetően ismerjük föl, hogy mit kell tennünk és mit kell elkerülnünk. Ezt a fényt és ezt a törvényt Isten a teremtéskor adta nekünk.’xxxiii 1956. A természetes törvény, mely minden egyes ember szívében jelen van és amelyet az értelem megerősít, parancsolataiban egyetemes és tekintélye mindenkire kiterjed. Kifejezi a személy méltóságát és meghatározza elemi jogainak és kötelességeinek alapvonalait: ’A józan értelem valóban törvény, mely megfelel a természetnek, mindenkire kiterjed, állandó, örök, parancsolva a kötelesség teljesítésére hív, tiltásaival visszariaszt a csalástól. (...) Ezt a törvényt sem cserélni, sem abból valamit kihagyni, sem teljesen eltörölni nem lehet.’xxxiv 1957. A természetes törvény alkalmazása nagyon különböző; az életföltételekhez, helyekhez, korokhoz és életkörülményekhez igazodó megfontolást igényelhet. Mindazonáltal a természetes törvény a különböző kultúrákban olyan szabály marad, mely az embereket összeköti egymással, és az elkerülhetetlen különbségektől eltekintve közös alapelveket ad nekik. 1958. A természetes törvény változhatatlan (GS 10) és ugyanaz marad a történelem változásai közepette; fönnmarad az eszmék és a szokások változása közben és segíti fejlődésüket. A természetes törvényt kifejező szabályok lényegileg mindig érvényesek maradnak. Még ha tagadják is elveit, sem megsemmisíteni, sem kitörölni nem lehet az emberi szívből. Mindig újra föltámad mind az egyének, mind a társadalmak életében: ’Uram, a te Törvényed félreérthetetlenül bünteti a lopást; és az emberek szívébe írt törvény, melyet maga a gonoszság sem töröl ki.’xxxv 1959. A természetes törvény a Teremtő nagyon jó alkotása, megadja azokat a szilárd alapokat, amelyekre az ember fölépítheti a döntéseit vezérlő erkölcsi szabályok épületét. Megadja a minden emberi közösség építéséhez nagyon szükséges erkölcsi alapot is. Végül a polgári törvény alapját is biztosítja, mely rá épül, mind gondolkodásával – következtetéseket vonva le a természetes törvény alapelveiből –, mind pozitív és jogi természetű kiegészítéseivel. 1960. A természetes törvény parancsait nem mindenki érzékeli világosan és közvetlenül. A jelen állapotban a bűnös embernek isteni kegyelemre és kinyilatkoztatásra van szüksége ahhoz, hogy a vallási és erkölcsi igazságokat ’mindenki nehézség nélkül, bizonyossággal és tévedések nélkül’ (DH 3876) fölismerhesse. A természetes törvény a kinyilatkoztatott törvénynek és a kegyelemnek Istentől készített és a Szentlélek működésével teljes összhangban lévő alapot ad.”

2.3.3. Teológiai értelmezés A katolikus természetjogi tanításban az a meggyőződés az uralkodó, hogy az igazi erkölcs minden jóakaratú ember számára felismerhető. Az igazi erkölcs teljessége Krisztusban, az evangéliumban ragyog fel, ezért a kereszténység sajátos küldetése van az egységes erkölcsért a világban: aki többet tud, többet kapott, az többre köteles. Az Egyház, mint az emberiség egységének szentsége (LG 1) sürgeti az egységet a plurális világban (VS 53), s ebben egy teológiai buzdítás, teológiai szenvedély van, ami a természetjogi érvelésnek sajátos dinamikát ad. Jóllehet a világnézet és a hit nem erőltethető senkire, de lennie kell egy egyetemes humanizmusnak, ami mindenkire vonatkozik, világnézetétől s vallásától függetlenül. A „természetesség”, „természetjog” a humanitásnak ezt a lényegi magját akarja jelölni, ami perspektivikusan eleve megelőzi az ember felfedező keresését, eleve behatárolja az önkényét. Így a „természet” kifejezés hídként is szolgálhat a különböző világnézetek és vallások között: lehet, hogy máshonnan indulunk, de eljuthatunk ugyanazon erkölcsi szabályokhoz, amelyek túl vannak az önkényen. Egy emberiség – egy jog – egy erkölcs. Ebben a párbeszédben a gyógyító súrlódást fenn kell tartani, ami állandó kihívást jelent. Az előítélet nélküli közeledés teszi lehetővé a történelmileg képződött határok átlépését, s megóv a szellemi gettóba való bezárkózástól. Ez az átlépés történik a

természetjogi gondolkodásmódban. Aki természetjogilag érvel, az mindenki számára kereszténység ateizmus buddhizmus iszlám érvényeset akar mondani. Aki a gondolkodás totalizáló egységesítésére gondol, az félreérti a keresztény természetjogi tanítás csúcsértelmét. A hit feladata, hogy a többletét előhozza, s minden KÖZÖS EMBERI TERMÉSZET hegemonikus törekvést lefegyverezzen.xxxvi A hit TERMÉSZETES ERKÖLCSI TÖRVÉNY felhatalmaz a helyes kérdezésre, a hit vezeti az UNIVERZÁLIS ETIKA észt. A helyes kérdezésnek pedig a plurális világban (ahol csak nehezen lehet egységet felfedezni) nagy szerepe van. Aki természetjogilag gondolkodik, az keresi az átjárókat, a hidakat, hogy a közös, a lényeg kiderüljön. A legújabb vatikáni állásfoglalás ebbe az irányba mutat: a Nemzetközi Teológiai Bizottság 2009-ben kiállt a természetes erkölcsi törvény objektív értékei mellett, mert ez lehet egy univerzális erkölcs alapja, ami túl van minden ideológián, ami érvényes minden nemre, országra, államformára, vallásra. „Nem tagadható, hogy az ember mindig egy konkrét kultúrában él, de az sem tagadható, hogy az ember több, mint az adott kultúra. Egyébként a kultúrák haladása maga mutatja, hogy van valami az emberben, ami fölötte áll a kultúráknak, ami transzcendens, s pontosan ez a "valami" az emberi természet: ez a természet a kultúra meghatározója és föltétele annak, hogy az ember egyetlen kultúrának se váljék rabszolgájává, hanem megőrizze személyes méltóságát azáltal, hogy embersége nagyszerű igazságának megfelelően él. Aki kétségbe vonja az ember maradandó alkotóelemeit, melyek testi mivoltával is összefüggenek, nem csupán az általános tapasztalással kerül szembe, hanem érthetetlenné teszi azt is, hogy Jézus a ’kezdetre’ hivatkozik éppen egy olyan területen, ahol az adott kor társadalmi és kulturális környezete eltorzította bizonyos erkölcsi szabályok eredeti értelmét és szerepét. Ebben az értelemben állítja az Egyház, hogy ’minden változás alatt sok változatlan dolog van, melyeknek végső alapja Krisztusban van, aki mindig ugyanaz: tegnap, ma és mindörökké’. Ő a ’Kezdet’, aki magára véve az ember természetet, megvilágosította annak alkotó elemeit és dinamizmusát Isten és a felebarát szeretetében. Kétségtelenül keresni kell és meg kell találni a maradandó és egyetemes erkölcsi normák legmegfelelőbb megfogalmazását a különböző kultúrák számára, melyek jobban kifejezik e törvényeket a szüntelenül változó történelemben, és hitelesen érthetővé és értelmezhetővé teszik azokat” (VS 53). Mindezekből kitűnik, hogy milyen nehéz helyzetben van az erkölcsteológia, amikor az ember természetéről, a természetjogról, a természetes erkölcsi törvényről kell beszélnie. Minden hibás természetfelfogás mögött ingatag ismeretelméleti alapok állnak, amint valaki beszél a „természetről”, máris sejthetők kimondott vagy ki nem mondott, tételes vagy öntudatlanul vallott ismeretelméleti premisszái. A természetről való vita előtt tehát mindig intellektuális becsületesség kérdése, hogy kitegyük az asztalra a kártyákat, azaz az ismeretelméleti Transzcendentális premisszákat. Mindezek tükrében az megismerés Lét erkölcsteológusnak sebészi pontossággal kell Lényegi ismernie a teológiai és a filozófiai alapszabadság Lelkiismeret ismeretelméleteket. Alapdöntés A transzcendentális ismeretelmélet kategoriális megismerés Alapbűn kiváló keret arra, hogy a teológiai létezők Lex Christi választási szabadság természetfelfogást megértsük. A Hit konkrét norma transzcendentális ismeretelmélet tudja, hogy egyes döntések a megismerés állandó előrehaladás a konkrét bűnök belátásban.xxxvii Az ember a megismerésben lex naturalis ész időbelileg, történelmileg, tapasztalatilag először a konkrét, kategorikus világgal találkozik, s onnan ébred rá az ezeken mindig túllépő, a teljességre törekvő transzcendens identitására. De sohasem jutna idáig, ha már eleve, előzetesen ne a teljességre irányulna. A történelmi elsőbbség a tapasztalati megismerést illeti, az ontológiai elsőbbség viszont a transzcendentálist. A két út perichoretikusan átjárja egymást, egymást lendíti előbbre. A történelmi, kategorikus megismerés nyit meg a transzcendens megismerés felé, de a transzcendens megismerés ad perspektívát, keretet a kategorikus megismerésnek. A megismerés ezen szerkezetének felel meg az ontológiai differencia, és egy sor más párhuzamos fogalom az erkölcsteológiában, mely a modern erkölcsteológiai legfontosabb ábráját adja.

A konkrét mindig perspektivált, egy nagyobb összefüggésre utal, a teljességet azonban a konkrét közvetítésével éri el, így a konkrét felértékelődik. A teljesség a konkrétban való előrehaladásnak irányt és dinamikát ad, ugyanakkor tartalmilag is behatárolja (mint a potentia az actust), ami az önkénynek elejét veszi. Az ábra alapján érthető, hogyan értelmezi az erkölcsteológia a természetet: a biológia tényei jelentősek az etika számára, de azt eleve egy értelmező keretben olvassa. A biológiai természet önmagában egy „nyers vázlat”, ami aluldeterminált, egy „nyitott skicc”.xxxviii A természet kétértelmű is lehet: rend és káosz, születés és rothadás is van benne. A természet lehet az ember oltalmazója, barátja, otthona. De a természetnek van egy másik oldala is: mint ami nem kész, kísérletező, nyers, sőt, veszélyes az ember méltóságára, aminek határokat kell szabni. Így az embert körülvevő világból, biológiai természetből nem lehet az erkölcsi szabályokat pusztán leolvasni. A tények nem normatívak, csupán olyan sarokkövek, amiket megkerülhetetlenül beszámítva kell az erkölcsi észnek a normalizáló munkát elvégeznie. Senki nem hivatkozhat így a „megváltoztathatatlan rossz természetére”, „testi természete lehúzó erejére”, hiszen azt mind föl lehet emelni, lehet nevelni, mert alapvetőbb a szentháromságos természetünk. Két végletet akar itt az erkölcsteológus elkerülni: a naturalizmust (ahol a végső mintát a biológia adja, feledve az ember szellemi természetét), és a spiritualizmust (ahol a végső mintát az ember szellemi természete adja, feledve a biológiai tényeket). Az erkölcsi észnek a biológiai-szociológiai-etnológiai stb. tényeket mérnie, rögzítenie kell, hiszen nem akar spiritualizmusban, szektás jellegben végződni, valamint a természet tényeit tisztelni kell. A biológiai természet nem egy tetszőlegesen alakítható nyersanyag, mindig visszaüt az ember személyes és társadalmi életében, ha a természet tényeit nem vesszük komolyan. A valóság, a biológiaiszociológiai-pszichológiai-etnológiai tények nem pusztán nyersanyagok, amit az ember tetszőlegesen alakíthat, maga az ember sem „tiszta szabadság”, hanem köti az igazság (VS 48). Vannak tények és törvényszerűségek, amiket büntetlenül nem lehet átugrani, a biológiai szubsztrátumot komolyan kell venni, a Karácsony adja ehhez az előjelet. Ezek a tények azonban nem elégségesek az erkölcsi útmutatáshoz: ezeket komolyan kell venni, de nem magyaráznak mindent, inkább irányt mutatnak (VS 46). Ugyanakkor az erkölcsi ész ezeket a tényeket eleve egy értelmezési keretben veszi észre, méri, azaz a biológiai természetre eleve ráolvas egy antropológiai projektet, ami az empíria fölötti, transzcendens kritériumokból táplálkozik. Hogy az ember eleve mit tart az emberség teljességének (ez a transzcendens tartalom), az határozza meg, hogy a tényeket hogyan észleli és értelmezi. Amit aztán „természetesnek” állítunk, az a tárgyi tények analízisének, és a teljességre törekvő értelmezésnek az eredménye. Ténylegesen a biológiai természetnek vannak adatai, de hogy mit veszünk észre, abból már eleve válogatunk, csak nem mindig valljuk be a válogatás kritériumait. Van a biológiai természetben ugyanis gondoskodás, de van agresszió is, van hűség, de van a túlélés gátlástalansága is. A biológiai természet mintáit az ember soha nem veszi át kritika nélkül, még ha ezt nem is vallja be: eleve válogat, attól függően, mit tart az emberség teljességének. Ha valaki állat módjára is akarna élni, „mert szerinte az a természetes”, akkor az embernél már ez is egy szabad döntés eredménye lenne. A szabadság alól nincs felmentés, a biológia csak ambivalens tényeket tár elő, melyek meggondolásra szorulnak. Ezért határjáró (interdiszciplináris) tudomány az erkölcsteológia, ez a kitüntetettsége és a terhe is. A szétosztott szerepeknek határai vannak: az erkölcsteológus felhasználja a szaktudós eredményeit, nem illetékes a metódusai bírálásában, de illetékes az eredmények értékelésében, a célok kitűzésében, az emberiség javára való használhatóságának megítélésében. Az erkölcsteológus tiltakozása mindig megkövetelt, ha a szaktudós átlépi a maga illetékességi körét. Megtörténhet, hogy a szaktudós olyan következtetéseket von le a tényekből, amik nem tartoznak a szakilletékességi kompetenciájába. A szaktudós a maga tekintélyével így súlyos károkat okozhat, ha téves naturalista, biologista emberképet vall. Pl.: az evolúció pontos ismerete nem hatalmaz fel arra, hogy azt az ember világába is átvigyük, s evolucionista etikát valljunk, ahol az erősebbnek több jár a gyengébb kárára is. A természetes erkölcsi törvény tehát az emberi ész előrenyúlása a teljességre, aminek perspektívájában értelmezi a biológiai természetet. VS 43: „A II. Vatikáni Zsinat emlékeztet arra, hogy ’az emberi élet legfőbb szabálya az egyetemes, objektív, örök isteni törvény, mellyel Isten bölcs és jóságos terve szerint rendezi, irányítja és kormányozza az egész világot és az emberiség útjait. Isten e törvényének részesévé teszi az embert úgy, hogy az ember az isteni gondviselés szelíd irányítása alatt egyre jobban megismerheti a változhatatlan igazságot’ (DH 3).” „Az emberről azonban másképp gondoskodik Isten, mint a többi, nem személyes létezőről: nem ’kívülről’, a természet fizikai törvényei által, hanem ’belülről’, az értelem által, mely természetes világosságával megismeri Isten örök törvényét és meg tudja mutatni az embernek a szabad cselekvés helyes útját. … az értelmes teremtménynek az örök törvényben való részesedését nevezzük természetes törvénynek. … XIII. Leó így magyarázta az értelem és az emberi törvény lényegi alávetettségét az isteni Bölcsességnek és törvénynek. Kijelentette, hogy ’a természetes törvény bele van írva és vésve az összes és minden egyes ember lelkébe, mert ez a törvény nem más, mint a jót parancsoló és a rosszat tiltó emberi értelem’, XIII. Leó az isteni Törvényhozó ’magasabb rendelkezésére’ hivatkozik: ’Az emberi értelem parancsának nem volna törvényereje, ha nem egy magasabb rendelkezés tolmácsa és hangja volna, melynek lelkünk és szabadságunk engedelmességgel tartozik.’ A törvény ereje ugyanis a kötelezettségeket megszabó, jogokat adó és bizonyos cselekvéseket büntető tekintélyre

támaszkodik: ’Mindez lehetetlen volna az emberben, ha önmaga legfőbb törvényhozója volna.’ És ezzel fejezi be: "Ebből következik, hogy a természetes törvény az értelemmel megajándékozott lényekben lévő örök törvény, mely a nekik megfelelő cselekvésre és célra hajlítja őket; nem más, mint a mindenség Teremtőjének és Kormányzójának örök rendelése” (VS 43-44). A tények értelmezése mindig interperszonális dimenzióban történik: embertársunk és Istenünk perspektívájában. Az erkölcsi értelmezés elsődleges tárgya nem egy eltárgyiasított, személytelen emberi természet, hanem a személynek, mint eleve kapcsolatokban egzisztáló szubsztanciának a természete. Előtérbe került a személyesség: az ember természete az, hogy személy. A filozófiai perszonalizmus hatására a teológiában is az „emberi természet” helyett a „személyről” kezdtek beszélni, a II. Vatikáni zsinat „az emberi személy értelmes természetéről” beszél (GS 15). Horizonteltolódás következett be a természettől a személy felé. A természetjog hallgatólagosan átvándorolt a személyjogba, s felderült annak egy eddig nem ismert ragyogása. A gondolkodás a személyek életszerű egymásra vonatkoztatottságában történik: a személy olyannak jelenik meg, mint szabadon előrenyúló megismerés a lét teljességére.xxxix Az interperszonalizmus az erkölcsteológia számára a dialógus igénye miatt is fontos: a normatív emberi természetet nem egyéni Don Quijote módon ismerjük meg, hanem közös megismerő út eredménye. A normativitást kommunikatívan derítjük ki, egy közös projektet viszünk bele az emberi természetbe. Ennek a tervnekxl a kritériumai a tényekből nem olvashatók ki elégségesen, sokkal inkább a másik emberhez való odalépésből, az együttlétből, a transzcendenciára utaltságban. Az élet a reflexió előtt jár. A tárgyi természetre ráhúzunk egy közös antropológiai tervet. A konszenzus igénye és a véleménykülönbséghez való bátorság feszült viszonya ebben a perspektívában helyezkedik el. Az igazságban közösen vagyunk úton: az emberlét egyre beteljesültebb formái kerülnek napvilágra, az igazság kifejlődik az időben, az újdonság nem a derült égből pottyan, hanem perspektivikus a teljesség felé.xli Az igazságelmélet szerint az igazság nem egyszer s mindenkorra rögzített, hanem egyre többet látunk be belőle: a megismerés tematikus előrehaladás az atematikusan megragadott teljességben; a megismerés a belátásban megragadott teljesség tematikus kibontakoztatása. A belátás azt jelenti, hogy az ember közvetlenebbül a dolgoknál van, mielőtt a szavaknál lenne. Mindig új nekifutásban kell kommunikatívan-hermeneutikusan feltárni azt, amit mélyen értünk. Így pl. folyamatosan fejlődik a jogos háború tana, a lelkiismereti szabadság tana, az emberi alapjogok megfogalmazása, a nők egyenjogúságának értelmezése. Különösen a bioetika területén érezzük, hogy a technikai lehetőségekkel folyamatosan haladnia kell az etikai reflexiónak, s olyan kérdésekre kell válaszolni, amikre korábban nem kellett. Az újdonság ugyanakkor mindig életek tanúságával összekapcsolt. Minden közösség olyan emberekből, elitekből él, akik elől jártak gondolkodásukban és életbizonyságukban, még ha kezdetben ettől az ő életük csorbát is szenvedett. Az ő áttörésük válik értékké, mintává, magával sodró példává az egész közösség számára. Ezért nem választható szét az erkölcsteológus (valamint minden keresztény) tanítása és életvitele. A tényeken és az embertárson túl az ember elsősorban Istenünkkel van kapcsolatban. A sok ember együtthangzó véleménye még nem biztos, hogy igaz. Igaz a régi axióma: „consensus non facit veritatem”. Van az erkölcs és a jog területén olyan mag, ami változatlanul érvényes minden kor minden emberére, s ami nem függ a személy szeszélyétől vagy a társadalom többségi véleményétől. Mit jelent a hit az emberi természet értelmezésében? A végleteket akarjuk ismét kerülni. A felvilágosodás és a matematikai tudományok előretörése az ész mindenhatóságába vetett hiten alapult: a modernizmus gőgje a hitet is racionálisan teljesen feltárhatónak tartotta. A felfokozott ész-optimizmus után a posztmodern kijózanodás a gondolkodás szerénységét követeli meg ma is az erkölcsteológustól. Mások szerint a hit többlete abszolút megközelíthetetlen az ész számára, pedig ha a hit igazságai „egészen mások”, akkor nem tudunk a többi emberrel dialógust folytatni, nincs értelme a természetről beszélni. Új kísérletet tettek az autonóm morál képviselői a hit és az ész közelítésében, de szerintük a hit csak motivál, az ész autonóm az erkölcsi igazságok kibontásában. Az erkölcsteológus számára az igazi vezető a „hit által megvilágított ész” (DS 3005, 3015-20). A kinyilatkoztatott hitben akarjuk értelmezni a valóság racionális megragadását, tényeit, a cél: a hitből való megértés.xlii Mindig kettős lépésre van szükség: a hitben való önmegértés, a hit perspektívája, majd ebben értelmezzük racionálisan a világ tényeit, adatait, konkrét kihívását. Az erkölcsteológusnál itt ér össze a biblikus

és a természetjogi igény: a két szellemi világ nem zárja ki egymást, a perichorézis képe megfelelőbb, hiszen egymást átjárják, segítik, egymást lendítik előbbre. A hit és az ész (biblikus és természetjogi etika) kapcsolatát nem szabad pusztán külsődlegesnek felfogni: a hitben van egy többlet az ész előtt, az ész számára, amit lassú hermeneutikus lépésekben igyekszünk kibontani. Az ember természetének (lex naturalis) konkrét megismerése nem akármerre halad előbbre, hanem azt a Krisztusban megjelent teljesség (lex Christi) eleve behatárolja, amihez az Úrszínváltozás az előjel. Így az ember nem csupán formálisan nyitott a transzcendens teljességre, hanem a teljesség (Krisztus) tartalmilag is eleve behatárolja keresését: az ember teljes természete Jézus Krisztusban tárul fel. Innen gondolkodunk „visszafelé”: az ember természetét csak Krisztus tanítása, sorsa, a Pászka-esemény felől lehet megérteni. Krisztus teljes sorsán, tanításán át kell préselni az antropológiai alapfogalmakat: az emberi természet, a boldogság, a szabadság, a halál, a szeretet stb. fogalmát, s Krisztus felől kell igyekezni megérteni az embert. Ezt racionálisan olyan formába kell hozni, hogy az minden más jóakaratú ember számára felfogható, sőt, meghívó legyen. A természettörvény így az ész törvénye (VS 43, 44, 61), ami persze Isten hívásában perspektivált. A hit többletéről az ismeretelméleti premisszáknak megfelelően nem mondhatunk le, különben a hit önmagát adná fel. A többlet azonban kötelez, feladatot jelent: a világgal, a vallásokkal, a jóakaratú emberekkel való racionális párbeszédben meggyőzőbb alternatívát kell felmutatni. Szigorúan kerülni kell a tekintélyelvű hegemóniába való menekülést: a tekintélyelvű, kinyilatkoztató Isten előtt a dialógusba kezdő Istenre kell emlékezni. A keresztény etika érvelésének áttetszőnek, felfoghatónak, meghívóbbnak kell lennie. A jobb magával ragad, saját maga beszél. A keresztény etika egy ígéretet akar beláthatóvá tenni, s ehhez az észt meg kell sarkantyúzni, a gondolkodás erejét a végsőkig be kell vetni (FR 68, 73, 76, 84). Az ész legnagyobb teljesítménye az isteneszme lefordítása a saját életére. Nem a világból felemelkedve ismerjük meg, jutunk el Istenhez, hanem fordítva: előbb Istennel vagyunk, s onnan nézünk szét: ez egy szellemi forradalom, amit a tudomány paradigmaváltásnak nevez. A világ (és benne az ember) objektív megismerésének lehetősége az istenkapcsolat szubjektivitásában alapozódik. Az autonómia csúcsa Istent elgondolni, s ebben a perspektívában látni a világot. Ez a feje tetejére állítja az eddig megszokott gondolkodást, ami a világból akar eljutni Istenhez: itt fordítva van, igazán a világhoz eljutni, igazán látni Isten felől lehet. A legjobb látásuk ezért az imádkozóknak van. Isten az emberhez közelebb van, mint ő saját magához, s a bensőségességből nyílik látómező a világra. A világ objektív megismerése az Istennel való szubjektív egységben alapozódik. Hogy mit értünk az emberi természeten, azt Isten felől lehet meglátni a legteljesebben. Az ész autonómiája tehát eleve perspektivált, eleve teonóm autonómia. Az igazi autonómia nem önkényes, hanem a kikerülhetetlen keretekben, perspektívában keresi a maga helyét. Az autonómia szó azért fontos, hogy világossá tegyük: a hit az észt nem akarja, és nem is tudja pótolni. A saját gondolkodás, lefordítás terhe és kitüntetettsége megmarad, s azt semmilyen heteronóm tekintély nem tudja pótolni. De az ész autonómiája nem légüres térben történik: az igazi autonómia a kereszt tövében gondolkodni, s onnan megérteni az emberi természetet. Mindennek a kulcsa az, hogy mit ért az ember az ember teljességén. Túl a naturalizmuson, a formális, tartalmatlan liberalizmuson, a metafizikai emberi természet matematikai rögzítettségén, az erkölcsteológia vallja, hogy az emberi természet teljessége Jézus Krisztusban van. Ő az a transzcendens tartalom, amihez mérünk mindent. A világ legbiztosabb sarokpontja, origója Krisztus, az ő szemével akarjuk látni a tényeket, s értelmezni az emberi természetet. A teljesség behatárolja a jelen keresést, irányt, dinamikát ad neki. Így az emberi szabadság célja sem az önkény, hanem a teljesség elérése (VS 48). Az ember autonóm Isten hívásában: az ember a természet és a maga természetének alakítója is, és ez az alakítás a gondolkodásban veszi kezdetét, s onnan árad a világba.

2.4. A Krisztusban értelmezett emberi természet Az ember primer, elsődleges természete a teljességre törekvő dinamika, aminek alapja Istenünk hívása. Nüsszai Szent Gergely Szent Pál kifejzését használja: a cél felé előrelendülni, állandóan úton lenni, dinamikusan futni (epekteinomenosz Fil 3,13). Az emeber alaptermészete, hogy a legfőbb Jó felé Az alaptermészet antropológiai konkretizálása: előrelendül.xliii Ez a legfőbb Jó már betölti „a krisztológiából levezett emberi természet sarokpontjai”, (különben soha nem is tudna róla), de egyszerre „szilárd alapok” (Katekizmus 1959), hívja is, új horizontokat nyit meg számára. „bizonyos alapvető javak” (VS 48) Minden személy története ennek a teljességre antropológiai implikációk (Demmer) törekvésnek a története. istenképiség kifejtése (keleti teológia) Ezt azonban konkrétabb alakba kell önteni, hiszen az Egyház szeretne megbízható partner lenni a globális etikai párbeszédben. Az igazán egyházi teológusnak le kell tudnia Konkrét erkölcsi, jogi szabályok fordítani konkrétabb alakra az elsődleges természetet. A konkrétabban megfogalmazott, részletezett emberi természet már csak levezetése az elsődleges természetnek, ezért a konkretizált emberi természetet másodlagos (secunder) természetnek nevezzük. A II. Vatikáni Zsinat igénye szerint a természetes erkölcsi törvény tartalmát szűkíteni kell a hitelességért. Így egyes, konkrét viselkedésnormákat már nem nevezünk „természetesnek”, inkább az ember alapbeállítottságát, alaptermészetét kutatjuk. A figyelem elsősorban nem az egyes normákra irányul, hanem az olyan eleve adottságokra, naturális és antropológiai adatokra, amelyek nem tetszőlegesek, mindenkire vonatkoznak. Klaus Demmer „antropológiai implikációkról” beszél, amik a krisztológiából levezetett emberi természet sarokpontjai, s itt teljesen egyezik a keleti teológiai etika igényével, mivel ezek nem mások, mint az istenképiség kifejtése. xliv Ezek konkrétabbak az elsődleges emberi természetnél (a teljességre irányuló dinamika - natura prima), ezek olyan „szilárd alapok” (Katekizmus 1959), „bizonyos alapvető javak” (VS 48), melyekből le lehet vezetni konkrét etikai normákat a történelem folyamán, de mégis megfogalmazhatók olyan általánosan, amik mindig mindenkire érvényesek. Gyengeségüknek tűnik az általánosságuk, de éppen ez az erejük: szélesebb konszenzust lehet elérni velük, és a történelemben mindig érvényesek maradnak, helyet hagyva az ész konkrét, történelmi, szituációs, egzisztenciális munkájának, azaz üdvtörténeti méltóságának. Az ember alaptermészete: a teljességre (Istenre) törekvő dinamika (elsődleges természet, natura prima) istenképiség

AZ EMBERI TERMÉSZET 6 ALAPSAJÁTOSSÁGA: 1. A személyes méltóság: A teremtésteológia alapkijelentése a Biblia alapján, hogy az embert Isten a saját képére és hasonlatosságára teremtette (Ter 1,26). Az ember személyes méltóságának lerombolhatatlan alapját az istenképisége adja: az ember alaptermészete az, hogy személy. Ez az Isten akarta egyedülállóság, egyediség az alapja az önbecsülésnek, s az alapja a másik becsülésének is. A másik ember a maga különbözőségében így nem fenyegetés, nem a félelem forrása, hanem ígéret, Isten akarta többlet. Ez a személyes méltóság elveszíthetetlen, fokozhatatlan, nem függ a rokonságtól, szimpátiától, teljesítménytől. Ez a méltóság magához az emberhez tartozik, nem a személyes tulajdonságaihoz. A személyes méltóságot semmilyen más igazságból nem lehet levezetni, ilyen értelemben ez egy határfogalom. Az erkölcsi ész feladata, hogy ennek a méltóságnak a tartalmát hermeneutikus lépésekben feltárja, s az erkölcsi szabadság dolga ezeket a tartalmakat megvalósítani: erkölcs csak azért van, mert van személyes méltóság, minden norma végső referenciapontja a személyes méltóság. A személyes méltóság az alapja a szabadságnak: minden ember meghívott. Az emberi szabadság így nem semlegesen áll a jóság, az erkölcsi szabályok elé, nem 50-50%-ban választhatja a jót és a rosszat is. A szabadság eleve elfogult a jóra, a személyes méltóság eleve megérintett Isten meghívásától. Az erkölcsi kötelességek gyökerénél nem egy puszta racionális belátás, hanem meghívottság, elbűvöltség áll: az élet eleve Krisztus követésére hív. Mivel a személyes méltóság Istentől ered, s nem az emberi nyilatkozatoktól, semmilyen emberi fórum nem merészkedhet arra, hogy ezt a méltóságot teoretikusan kérdésessé tegye, vagy a gyakorlatban megnyirbálja. Az erkölcsi axióma ezért így hangozhatna: kétséges esetben mindig az emberi méltóság javára kell dönteni. Ezt minden szituáció mérlegelésénél észben kell tartani, különösen az élet kezdeténél, határeseteinél és az élet végénél. Az emberről való rendelkezés sohasem lehet totális, az önrendelkezés határait végső esetben mindig tiszteletben kell tartani. Emberségében sérül, aki nem tudja csodálni és tisztelni a személyes méltóságot.

2. Egyenlőség és testvériesség: Isten emberré válása lerakta az alapjait egy olyan embertársiságnak, felebarátiságnak, amit radikálisabban már nem lehet elgondolni. Isten emberré válása az embereket is egyenlővé teszi egymással, s kihívás akar lenni minden, ember által felállított történelmi különbözőség felé: az egyenlőség megelőzi az ember alkotta önkényes különbözőségeket. Aki emberi arcot hord, egymásnak fivére és nővére. A másik ember nem sziget, akit közömbösen szemlélhetek (szélsőséges individualizmus), de nem is versenytársam (szélsőséges liberalizmus, evolucionizmus), nem farkasom, hanem a testvérem. Ez persze nem jelent ideológiát, nem arról van szó, hogy ideologikusan legyaluljunk minden értelmes, jogos, megérdemelt különbséget. Inkább az önkényes, a bűnös különbözőségek megszüntetése a cél. Az erkölcsi axióma így hangozhatna: az azonossal azonos módon, a különbözővel különböző módon kell bánni. Ami az emberekben azonos (személyes méltóság), azt egyenlő bánásmód illeti (azonos alaplehetőségek személyes méltósága kibontakoztatásához). Az már az egyén szabad döntésének dolga, hogy mit kezd az azonos lehetőségekkel. Ugyanakkor a jogos, az emberiséget gazdagító, a teljesítmény alapján megérdemelt különbségeket különböző módon kell kezelni. Minél erősebben biztosított az egyenlőség, annál inkább lesz tere a jogos különbözőségnek is. Az egyenlőség biztosítása nem lehet matematikai: a hátrányos helyzetű egyénnek vagy csoportnak, a gyengébbnek, a kisebbnek, az elesettnek több előnyt kell biztosítani (jog, lehetőségek, anyagiak). Az Isten kenózisán inspirálódó keresztény gondolkodás tudja, hogy a legszegényebbekkel kell kezdeni: az elesettségből, szenvedésből, kiszolgáltatottságból fakadó ellentéteket gyógyítani kell. Krisztus karácsonyi szolidaritása a keresztényeken keresztül folytatódik a történelemben az emberiség legszegényebbjei felé. Joggal mondható, hogy a keresztény etikának gyógyító, terapeutikus etikának kell lennie. Emberségében sérül, aki a másikat szigetnek, vagy farkasának tartja, s nem testvérének. 3. Értelmesség: Az értelmesség igénye jellemzi magát az embert: a hit és az értelem ugyanazon forrásból, magától Istentől származik. Ha Isten önközlése az ember számára felfoghatóan jelenik meg, akkor az Ige hallgatója kitüntetett: az értelme a lehetőségi feltétele az üzenet befogadásának. Így a hit sem önkényes és tetszőleges, hanem az észnek megfelelő; s az ész sem akármerre tapogatózik, hanem a teljesség, a hit felé. Az ész és a hit ugyanazon valóságra vonatkozik, csak belátási fokuk különböző: a hit az értelem teljessége. Az értelmesség vonatkozik magára a történelemre is: a hívő alapvetően abból indul ki, hogy a történelem értelmes, az idő az ígéret hordozója lett. Ez is egy olyan alaptétel, ami mögé már nem lehet kérdezni: egyetlen filozófia sem tudja bizonyítani, hogy a lét, az élet, a történelem értelmes. A Jézus-eseményben Isten hatékonyan jelenvalóvá vált a történelemben, a transzcendencia és az immanencia hídja lett Ő. A jászol, az istálló, a kereszt után a keresztény tudja: a paradoxonok, a látszólagos vereségek mögött is lehet értelmesség. Az értelem csúcsteljesítménye, hogy a szemmel látható zűrzavart, történelmi értelmetlenségeket szellemileg át tudja járni, át tudja szellemíteni: a meseszerű harmónia meghalt a kereszten, végérvényesen kiderült, hogy a jóság erőszakot szenved, hogy a tér-időbeli határok és a bűnök közepette utópia a „minden mindig rendben legyen” boldogságelképzelés. Rendkívüli tévedés a kereszten meghalt Krisztustól Arisztotelész boldogságfogalmát számon kérni. A kereszten és Húsvétkor új boldogságfogalmat kaptunk: az a boldog, aki már Istennel van, még ha szegény, ha sír, ha üldözik is. Az erkölcsi ész feladata, hogy ebben a behatároltságban is kikutassa az értelmes és szeretetteljes élet lehetőségét: itt van a helye a felelős kompromisszumnak, az epikia erényének, a stratégiai tervezésnek és az értékek rangsora szerinti mérlegelésnek. Ez a legnagyobb mértékű éberséget, sőt, lélekjelenlétet követel. Isten ígérete a történelemben beteljesült: az erkölcsi ész dolga, hogy az ígéretet minden történelmi helyzetbe közvetítse és a cselekvés számára lefordítsa. Isten emberré válása magát az embert is felszabadítja az igazi emberré válásra. Ennek robbanó töltete a legszorongatóbb határhelyzetekben van, amikor a legsűrűbb sötétben is a hívő mer bízni, s erkölcsi cselekvését ennek megfelelően alakítani. Lehet, hogy a teljes értelmet nem látja, mégis elfátyolozott értelemmel, de reménykedve tapogatózik előbbre. A kereszt-eseményben az ember számára megtört az ember látta értelmesség, hogy egy nagyobb összegfüggésre megnyíljon: a remény felé. Minden szenvedés legmélyebb pokla ugyanis az, ha közben a szenvedés értelmét homály fedi, s az égre kiált a „Miért?”. A szenvedés mélye a nemértés. Ezen az érzékeny helyen tűnik ki a keresztény gondolkodásmód sajátossága. Emberségében sérül, akiben megtörik a lét értelmességébe vetett hit. 4. Átfogóság: az ember tud önmaga, környezete kincseiről, s tud korlátairól is, főleg időbeli behatároltságáról. Tudja, hogy nem állat, ami leragadhat a pillanatnyi létben, mert csak pillanatnyi jóléte és ösztöne érdekli. De nem is Isten, hiszen mindig mindenre nem telik idő, energia, szeretet. Az embernek hosszú távon, átfogóan sikeres jó életre kell törekednie, az ember úton van. Merhet az ember egy úton menni, bízva abban, hogy ezen az egy úton mindent megkap. A cél nem mindent kipróbálni, hanem intenzívebbé válni, növekedni, töményebbé válni. Az ember nem forgácsolhatja szét önmagát a pillanatokra, nem teljesíti be, ha rövid távú földi, történelmi boldogságokat keres, az ember nem rögtönözhet. Az embert nyomasztja a semmi: nem akarunk semmirekellő életet élni. Ezért az ember képes átfogó életdöntéseket meghozni, s abban hűségesen növekedni egy életen át. Itt a remény eleve egy pozitív előjelet ad az ember gondolkodásához: az embert élettervei, a boldog életről való vezérelképzelései vezetik, s ennek perspektívájában értelmezi a tényeket,

méri fel a lehetőségeket. Nem a környezet lökdösi ide-oda, hanem ő maga préseli ki a környezet nyersanyagából az életterveinek megfelelő dolgokat. Ez egy szellemi fenntartás, szellemi szemüveg. A legvégső előjelet ehhez a feltámadás teszi: a világ átfogó értelmezése és a saját életünk átfogó értelmezése csak a kereszt és a feltámadás fényében érhető el. A valóság radikális mítosztalanítása történik: a kereszten meghal az értelmesség emberi felfogása, a boldogság arisztotelészi fogalma, az önmegvalósítás meseszerű elképzelése, nem humanista jóléti etikát hirdetünk a keresztre feszített Krisztussal. Emberségében sérül, aki leragad a pillanatnyi örömben vagy bajban, s nem képes életdöntésekre. 5. Szeretet: Aki tudja, hogy már szeretik, az tud másokat is szeretni. Aki tudja, hogy kegyelemből lett, kegyelem kíséri életét, kegyelemből igazul meg, annak ez hatni fog az erkölcsi életére is. Isten megelőző, kegyelmi odafordulása nem megérdemelt, nem megindokolható, nem kiprovokálható. Ajándék. Aki így megajándékozva tudja magát, az tud megelőzően szeretni, kezdeményezően odalépni a másikhoz, ajándékszerűen szolgálni, hiszen a kegyelem ösztönöz. A kölcsönösség elve, az adok-kapok elve már előzetesen megsemmisül, de az önmegnyerés, önmegvalósítás számolgatása is: az ember már mer veszíteni, mert Istenben már mindent megnyert. Ezt a túláradó, kiszámíthatatlan többletet, ajándékozó, szeretetteljes odafordulást semmilyen normaetika nem képes utolérni, ezt nem lehet normákba foglalni. A keresztény etika így elsősorban Krisztusbani élet, aminek már csak lecsapódása a normák megfogalmazása. A kegyelem ösztökél itt és most arra, hogy az emberen felüli, a józan észen felüli erőbevetésekre képesek legyünk. Az igény az Istennel való kapcsolat intenzitásából fakad: az Isten általi megérintettség, sőt, meghatódottság indítja az embert. Aki így megérintett, az már „nem tud másként cselekedni”, mint jónak lenni. Olyan ez, mint ha belátom, hogy jó udvariasnak lenni, s akkor magamtól, ellenőrzés, parancs, jutalom nélkül is udvarias leszek. Ez a „másképp már nem tudni” cselekvés a keresztény erkölcs csúcsa. Nem a parancsok felsrófolásával, szigorúságával lehet elérni az egyre igényesebb erkölcsös életet, hanem az Isten szeretetétől való megérintettséggel, meghatottsággal: az erkölcsi igény a szerető meghatódottság mértékében nő. A kegyelemből megigazuló nem normákat akar megtartani, hanem szeretni akar. Olyan nemes szívűség, érthetetlen nagyvonalúság, szabad ingyenesség a következménye, ahol a számítgatásnak már nyoma sincs – hiszen Istentől már mindent megkapott az ember. Ez különös felelősséget ró a keresztényekre a konfliktusszituációk megoldásához kicsiben és nagyban is: új lehetőségek nyílnak meg a konfliktusok gyógyító kezeléséhez a „szemet szemért” elv helyett: az ember lemondhat a jogáról, lemondhat a bosszúról, feltétlenül kiengesztelődhet, merhet vesztesnek lenni, hiszen nem a jogé, hanem az irgalmasságé, az ajándékozó szereteté a végső szó. Ugyanakkor aki kegyelemből megigazultnak tudja magát, elfogadja, hogy ő nem isten, hagyja Istent istennek lenni, nem hiszi magát mindenhatónak, s nem is omlik össze végessége kudarcain, azaz mer ráhagyatkozni. Emberségében sérül, aki nem tud szeretni, nagyvonalú, irgalmas, bizakodó lenni. 6. A halál húsvéti értelmezése felszabadít az igazi életre: Csak az embert tünteti ki a haláltudat: egészen fiatal korától tud arról, hogy meg fog halni. Így a halál igazából nem az élete végén bekövetkező katasztrófa, hanem az egész életét átjáró szempont: ars moriendi. Húsvét után már felszabadultan tudjuk, hogy nem a halál az érdekes, hanem az élet. Nem az a baj, hogy meghalunk, hanem ha úgy halunk meg, hogy nem éltünk igazán. A haláltudat így érlel: nem elvesz valamit, nem félelemmel tölt el, hanem éppenséggel felszabadít, hogy a saját, igazi életem éljem, a maradandó értékek alapján. A haláltudat vezet az igazi önmagunkhoz. Krisztus halála óta a keresztény minden kiszolgáltatottságát és a halált is tudja reménnyel szemlélni: ígéret, lehetőség van a szenvedésben és a halálban is. Mindez a keresztény szabadság elé olyan előjelet tesz, ami nem pusztán „kibírja” a szenvedést, „beletörődik” a halálba, hanem éppen ígéretet, megvalósítható lehetőségeket lát a szenvedésben és a halálban is. Az ember tudja, hogy Isten irgalmas, ezért nem őrül bele lelkiismeretfurdalásaiba, de azt is tudja, hogy a számlák nem vesznek el, ezért nem válik soha cinikussá, közömbössé. Krisztus az élet és a halál Ura, benne az életünk és a halálunk is kiengesztelődött. Mindez felértékeli az életet, a lehetőségeket, a még élőket, az időt, az istenkeresés még kinn lévő lehetőségeit. Az emberhez méltó halál igényétől pedig elválaszthatatlan marad Krisztus kereszthalálának vigasztalása. Az emberi természetnek ez a konkrétabb megfogalmazása teszi lehetővé a további konkretizálást az egyedi normák felé. Várfalak ezek, melyek kövei stabilak, de bekereteznek egy szabad területet, ahol a további finom, személyes, egzisztenciális keresés folyik. Világító ösvény ez, ami a világ zavarosságába utat mutat. Nyers tervezet, ami nem aprólékosan konkrét, de az előnye is ez: így maradandóbb és nyitott marad. Az erkölcsteológia így lezáratlan kutatás marad, s ebben bizonyul igazi teológiai és tudományos jellege: lezáratlanul belemerül az ember titkába, abba a titokba, amit végtelen Szent Titoktól kapott, s fáklyása a Krisztusban felragyogott emberi természet.

i

Platón: Prótagorasz (fordította: Faragó László, In.: Platón összes művei, Első kötet, Európa, Bp., 1984) 320322, 194-197. o. ii „rationalis naturae individua substantia” Eut. III. iii S.Th. I, 40,1 iv Essay II, 27. v Immanuel Kant, Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, 53. vi Eberhard Schockenhoff, Naturrecht und Menschenwürde, vii Hans Küng, Világvallások etikája, Egyházfórum, Budapest 1994. viii Világethosz, Egyházfórum, Budapest 1997. ix Helmut Weber, Álatlános erkölcsteológia 155. x Hans Rotter, Zur Moraltheologischen Methode, in, W. Ernst (szerk.) Grundlagen und Problme heutige Moraltheologie 31. xi L. Janssens, Artificial Insemination, in, Louvain Studies 8 (1980)13. xii Wolfgang Huber, Menschenrechte/Menschenwürde, in TRE 590. xiii DEMMER, K., Fundamentale Theologie des Ethischen, Freiburg 1999. 123. xiv idézi Coing 1996:16 xv HAGER, F.P., Natur, in Historisches Wörterbuch der Philosophiae, Basel 1998. VI. 421. xvi Homo homini res sacra xvii EPIKTÉTOSZ: Diatribék I, 16, 9-14. xviii DEMMER, K., Naturrecht, in Lexikon der christlichen Ethik, Freiburg 2003. II. 1273-1278. xix DEMMER, K., Jus Caritatis. Zur christologischen Grundlegung der augustinischen Naturrechtslehre, Róma 1961. 31-54. xx DAMSZKUSZI SZENT JÁNOS:Előadás az orodox hitről, 2,30. xxi S.th. I-II, 71,2 xxii W. Korff, K.W. Merks, J. Pieper, R. Bruch, M. Rohnheimer vitái xxiii HELMUT WEBER: Általános erkölcsteológia, 105. xxiv Sth I-II, 93, 3 ad 3; 94, a „Lex naturalis est aliquid per rationem constitutum.” xxv Sth II-II, 130, 1, vö. KORFF, W., Der Rückgriff auf die Natur. Eine Rekonstruktion thomanischen Lehre vom natürlichen Gesetz, in, Philosophisches Jahrbuch 94 (1987) 285-296. DEMMER, K., Fundamentale Theologie des Ethischen, 88-89. xxvi R. BRUCH: Moralia varia 122. xxvii KÜNG, H., Világvallások etikája (Projekt Weltethos), Bp. 1994. xxviii DEMMER, K., Wahrheit und Bedeutung. Objektíve Geltung im moraltheologischen Diskurs, in Gregorianum 81 (2000) 59-99. Az igazságelmélet tanítása szerint különböző szintű igazságok vannak, ahol a tényeket különböző szinten emeljük be, s mást is jelent az objektivitás. xxix A jogtudomány biztosságra törekvése és a matematika tudományelméleti metodikája behatással volt az erkölcsteológiára is. xxx BÖCKLE, F., Fundamentalmoral, München 1977. A természettörvény terjedelmét és tartalmát kifejezetten szerényebbre kell venni. xxxi XIII. LEÓ: „Libertas praestantissimum” kezdetű enciklikája xxxii SZENT ÁGOSTON: A Szentháromság 14,15,21. xxxiii AQUNÓI SZENT TAMÁS: Dec. praec. 1. xxxiv CICERÓ: Rep. 3,22,33. xxxv SZENT ÁGOSTON: Vallomások 2,4,9. xxxvi DEMMER, K., Gott in der Moral, in Gregorianum 84 (2003) 81-101. xxxvii LONERGAN, J.F., Insight, New York 1958. GUGGENBERGER, E., Karl Rahners Christologie und heutige Fundamnetalmoral, Innsbruck 1990. SANHÜTER, L., Das Dynamische in der Moral. Zur Aktualiät Existentialethik Karl Rahners, St. Ottilien 1990. xxxviii DEMMER, K., Fundamentale Theologie des Ethischen, 89. xxxix DEMMER, K., Natur und Person, in, FRALING, B., (szerk.) Natur im ethischen Argument, Freiburg 1990. 55-86. xl Tamás beszél sokat az ész tervező karakteréről. CHIAVACCI, E., Für eine Neuinterpretation des Naturbegriffs, in MIETH, D., (szerk.) Moraltheologie im Abseits?, Antwort auf Enzyklika VS (QD 153) Freiburg 1994. 110-128. xli DEMMER, K., Moraltheologische Methodenlehre, Freiburg 1989. 34-49. VS 53. xlii DEMMER, K., Angewandte Theologie des Ethischen, Freiburg 2003. 34-40. xliii De baetitudinibus 6, PG 44,1272c xliv DEMMER, K., Fundamentale Theologie des Ethischen 116-131. DEMMER, K., Der Dreifaltige Gott und die Moral, in GUGGENBERGER, W., (szerk.) Christlicher Glaube, Theologie, Ethik, Münster 2002.11-129.