Daniel Goleman. A meditáció ősi művészete

Daniel Goleman

A meditáció ősi művészete

Daniel Goleman

A meditáció ősi művészete

Nyitott Könyvműhely Budapest, 2008

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: The Meditative Mind. The Varieties of Meditative Experience

© Daniel Goleman, 1988 Hungarian translation © 2008 by Király Hajnal Hungarian edition © 2008 by Nyitott Könyvműhely Minden jog fenntartva

Fordította Király Hajnal

Kiadja a Nyitott Könyvműhely www.nyitottkonyv.hu Felelős kiadó: Halmos Ádám Felelős szerkesztő: Kovács Balázs Olvasószerkesztő: Macskássy Zsuzsanna Borítóterv: Cser Petra Nyomdai előkészítés: Rozgonyi Zsófia Nyomdai munkák: Séd Nyomda Felelős vezető: Katona Szilvia ISBN 978-963-9725-51-5

Neemkaroli Babának, Sayadaw U Panditának Tarának, Govinddasnak és Hanumánnak

Tartalom Előhang Előszó Bevezetés

I. VISUDDHIMAGGA: TÉRKÉP A BELSŐ TÉRHEZ 1. Felkészülés a meditációra 2. Az koncentráció ösvénye 3. Az önismeret ösvénye

II. MEDITÁCIÓS ÖSVÉNYEK: ÁTTEKINTÉS 4. A hindu bhakti 5. Zsidó meditáció 6. Keresztény meditáció 7. Szúfizmus 8. Transzcendentális meditáció 9. Patandzsali astanga jógája 10. Indiai tantra és kundalini jóga 11. A tibeti buddhizmus 12. A zen 13. Gurdjieff negyedik útja 14. Krishnamurti választás nélküli tudatossága

8 16 19 23

25 32 42 60 63 70 75 81 88 93 98 103 108 113 118

III. A MEDITÁCIÓS ÖSVÉNYEK ALAPVETŐ EGYSÉGE 15. Felkészülés a meditációra 16. Figyelem 17. Látni azt, amiben hiszel 18. Módosult tudatállapotok a meditációban

IV. A MEDITÁCIÓ PSZICHOLÓGIÁJA

122

124 127 130 132 136

19. Abhidhamma: egy keleti pszichológia 20. Keleti és nyugati pszichológia

138 162

21. Meditáció: kutatás és gyakorlati alkalmazások

183

Bibliográfia Tárgymutató

211 220

Előhang

Hirtelen fölébredt és körémterült a béke és a tudás, mely a föld minden érvénél többet ér, És tudom, hogy Isten keze a magaménak ígérete, És tudom, hogy Isten szelleme a magaméval testvér... Walt Whitman: Ének magamról, 5. rész, Gáspár Endre fordítása Én jártam, hova legtöbb hull a lángból s láttam, mit sem tud, sem bir elbeszélni, ki visszatér e magasabb világból. Mert mikor vágyát közelítve kémli, oly mélységekbe száll az emberelme, hogy az emlék nem képes utolérni. Mégis amennyit kincsekkel betellve a szent országból szellemem megőrzött, azt ma dalomnak előtárni terve. Dante: Isteni színjáték, Paradicsom, Első Ének. Babits Mihály fordítása

Noha legtöbbünknek nem adatik meg az az eleven és lenyű­ göző tapasztalat, amiről Whitman és Dante beszámol, mégis mindannyian részesei vagyunk olyan pillanatoknak, amikor térbeli és időbeli tájékozódási képességünket elveszítjük, úgy tűnik, hogy egy másik létállapot küszöbén állunk, saját néző­ pontunkat banálisnak érezzük, és ösztönösen érzékeljük a vi­ lágegyetem valahogy egyetemesebb harmóniáját. Előfordul, hogy az efféle tapasztalatainkat egy lenyűgöző filmbe, könyv­ be, művészeti alkotásba, zenébe vagy egy misébe való belefe­ ledkezésünk váltja ki. Esetleg az olyan alkalmak, amikor ábrán­ dozásba merülünk egy forrás, egy hegy mellett vagy az óceán partján. Előidézheti magas láz, traumatikus esemény, drogok vagy egy szülés. A csillagos ég látványa vagy a szerelem. Ezek a pillanatok azáltal válnak kihívássá, hogy miközben híján va­ gyunk a személyes kontrollnak, mindent harmonikusnak és he­ lyénvalónak érzékelünk. Noha általában képtelenek vagyunk őket szavakba önteni, e tapasztalatokban valamiképpen életünk mélyebb értelmét vél­ jük felfedezni. E tapasztalatok sine qua nonja épp az, hogy nem az értelem közvetíti őket. Mégis, mihelyt tovatűnnek, gyakran visszatérünk analitikus elménkhez, és megpróbáljuk megnevez­ ni azt, ami történt. És itt kezdődik a probléma. Már volt rá példa, hogy az elnevezésekről és kategóriákról szóló viták hihetetlen emberi félreértésekhez vezettek, amelyek akár vallásháborúkba is torkolltak. Mihelyt beskatulyáztuk ezeket a tapasztalatokat, a címkék a mély pillanatokkal való asszociációjuk folytán önálló hatalomra tesznek szert, emellett pedig énünket eltöltik annak biztonságérzetével, hogy tudjuk, mi micsoda, és urai vagyunk a helyzetnek. Némely megnevezés e tapasztalatokat pszicho­ lógiai jelenségként kezeli: „magamon kívül voltam", „halluci­ náció", „elidegenedett állapot", „a tudatalatti felszínre törése", „hisztéria", „érzéki csalódás". Más, a tartalomra összpontosító megfogalmazások misztikus vagy spirituális eseményt feltéte­ leznek: „Isten szólt hozzám", „eltöltött a lélek", „Krisztus je­

lenlétét éreztem", „a lélek vezérelt", „megértettem a taót", „a dharmát" vagy „az isteni törvényt". 1961-ben magam is belekeveredtem egy névragasztó vitába. Addigi életem legmélyebb élményében volt részem pszilocibin hatására. A kontextus vallásos-misztikus volt, így a spirituális bélyeg találónak tűnt. Akkoriban, a Harvard társadalomtudo­ mány-professzoraként meglehetősen fogékony voltam olyan nézetekre, amelyek a szert pszichotomimetikusnak bélyegezték, amitől megbolondul az ember. Ha a szertől nem is bolondultam meg, gyanítottam, hogy a névragasztó konfliktus (ami leggyak­ rabban bennem zajlott) előbb-utóbb őrületbe kerget. Carl Jung például Richard Wilhelm, a ]i Csing fordítójának elmezavarát úgy írja le, mint azon törekvésének eredményét, hogy két kü­ lönálló kultúrát szimultán módon saját énjébe beépítsen. A csata látszólag a kis pszilocibin gomba körül zajlott. A me­ xikói curanderosok teonanacatlnak - az „istenek húsának" - ne­ vezték, és profetikus, valamint misztikus élmények kiváltására használták. Humphry Osmond ezt a megnevezést a nyugati értelem számára kissé hozzáférhetőbbé tette a pszichedelikus szó létrehozásával, amelynek jelentése „elmét megnyilvání­ tó". A pszichiátriai közösség a pszichotomimetikus triptamin származék címkével látta el ugyanezt a gombát, amely csu­ pán pszeudoskizofrén állapotok kísérleti kiváltásában keltett érdeklődést. Egyik osztályozási rendszer a Mózes, Mohamed, Krisztus és a Buddha által megismert misztikus birodalmakat tárta fel előttünk, míg a másik átkozott bolondoknak, magun­ kat őrületbe hajszoloknak tartott bennünket. A spirituális metaforák használatának is megvolt a maga in­ tuitív érvényessége. Ezeket az értelmezéseket a pszichedelikus szerek által kiváltott közvetlen élmények és a misztikus iroda­ lom közötti egyértelmű párhuzamok is alátámasztották. A szin­ te elviselhetetlen disszonanciát úgy küszöböltem ki, hogy a spirituális értelmezés útját választottam. Öt éven át próbáltunk olyan címkéket találni, amelyek az említett élmények értékét

optimalizálnák az emberiség számára. Az egész ügynek jelen­ tős hozadéka volt az emberi tudat politikájának tekintetében is. Az egyik metaforakészlet szerint minden, a racionális, normális, éber tudatossággal nem megegyező tudatállapotok deviánsak­ ként, azaz a szabályozás hiányának tükröződéseiként kezelen­ dők. A másik metaforacsoport a módosult tudatállapotokat az emberiség olyan ritka és értékes lehetőségeinek tekinti, amelyek tudata lehetséges határainak kitágítását teszik lehetővé. Éppen ezért ezeket az élményeket nem visszaszorítani, hanem ápolni kell, még akkor is, ha a létező szociális intézmények számára fenyegetést jelentenek. E problémafelvetéssel tulajdonképpen William James nyomdokain jártunk, aki 1902-ben a The Varieties of Religious Experience (A vallásos tapasztalat változatai) című könyvében így ír a módosult tudatállapotokról: „A világegyetem egészének semmiféle felfogása nem lehet végleges, ezért is van az, hogy ezek a másmilyen tudatfor­ mák meglehetősen kevés figyelemben részesülnek. A kérdés az tehát, hogyan tekintsük őket, lévén, hogy annyira eltérnek a normális tudatosságtól. És mégis, meghatározhatnak állás­ pontokat, noha nem szolgálnak formulákkal, és feltárhatnak területeket, noha nem sikerül egy térképet nyújtaniuk. Végső soron valóságfelfogásunk elhamarkodott lezárását akadályoz­ zák meg." Megtanultuk értékelni a módosult tudatállapotok keleti termi­ nológiájának kifinomultságát és érzékenységét. A keleti vallá­ sok immár megközelítőleg 4000 éve munkálkodnak a benső fel­ tárásához szükséges térképeken és diagramokon. Néhányukat képesek voltunk megérteni, míg mások túl idegen kulturális vonatkozásokon alapultak ahhoz, hogy számunkra hasznosak legyenek. 1967-ben ezek a térképek Indiába vonzottak engem, ugyanis meg akartam találni azt az utat - esetleg tanítót -, aki révén a térképeket majd hatékonyabban használhatom. Akkoriban abban reménykedtem, hogy majd sikerül stabilizál-

nom ezeket a módosult tudatállapotokat és beépítenem azokat a mindennapi életbe. A pszichedelikus szerek ezt egyikünk szá­ mára sem tették lehetővé. Indiában találkoztam Neemkaroli Babával, aki minden re­ ményemet messze fölülmúlta. A sahaj szamádinak nevezett állapotban élt, amelyben a módosult tudatállapotok élete szer­ ves részét képezték. Jelenlétében az embert a határtalanság és időtlenség érzete, valamint szeretet és együttérzés töltötte el. Maharaji, ahogyan mi neveztük, egy alkalommal óriási adag pszichedelikus szert vett magához, és legnagyobb elképedé­ semre semmi sem történt. Lévén, hogy tudata nem korlátozó­ dott semmiféle helyre, ezért nem is volt hová mennie, mert már ott volt, minden lehetőség birtokában. Valakit valamilyennek látni és valakinek lenni két különböző dolog - én sokkal inkább voltam valaki, mint valakit valami­ lyennek látó. A kérdés az volt, hogyan valósítsam meg az át­ alakulást, hogy abból, akinek gondoltam magam azzá váljak, aki Maharaji volt vagy épp nem volt. Éppen ezért mindent, ami Maharaji száját elhagyta, különleges utasításként kezeltem, noha képtelen voltam mindegyiket követni. De aztán bonyoló­ dott a dolog, mert egymásnak ellentmondó utasításokat adott. Akkor jöttem rá, hogy egy olyan tanítóval van dolgom, aki, akár egy zen kóan, nem volt hatással olyasvalakire, aki a racionalitás fogságában maradt. Akkori állapotomban, racionális, becsüle­ tes, analitikus elmém által megbéklyózva képtelen voltam eljut­ ni oda, ahová igyekezni véltem. Mi volt hát a teendő? Maharaji jelenlétében szívem kitárult, és a szeretet addig nem tapasztalt hullámai áradtak szét bennem. Talán ez volt az út - elmerülni a szeretetben. De elmém nem nyughatott. Az a bizonyos bennem élő szkeptikus társadalomtudós nem hagy­ ta magát harc nélkül elmerülni. Egész énem ellenállt, minden lehetséges eszközt bevetve, beleértve az érzéki vágyat és ér­ telmet, valamint a bűn- és kötelességtudatot. így például, a templomokban, ahol Maharaji tartózkodott, Hanumán, egy

majomisten szobrai álltak, aki minden hatalmát Isten iránti odaadásának köszönhette. Hanumán mély tiszteletnek és sze­ retetnek örvend Maharaji hívei körében. Ott álltam egy majom nyolclábnyi, pirosra festett cementszobra előtt, énekeltem neki és meditáltam rajta. Minduntalan ott volt a hang: „Aha, szóval itt ülsz és egy cement majombálványt imádsz. Ez már tényleg több a soknál." Ez volt az a bizonyos belső küzdelem, amelynek metaforája a Bhagavad-gíta. Buddhista barátaim szerint az egész az elmének egy bizo­ nyos fegyelmezettségén múlik, és amikor rákérdeztem, Maha­ raji megerősítette, hogy Isten megismerésének feltétele az elme egyetlen pontra való koncentrációja. így hát elkezdtem tisz­ tességesen meditálni. Az áhítat ösvénye túl sok kalandozásra adott alkalmat, ezért kíméletlennek kellett lennem magammal szemben. 1971-ben kezdtem el a komoly meditációt Bódh Gajában, ahol a Buddha megvilágosult. Egy tíznapos kurzus fo­ lyamán száz nyugatival együtt nyertem figyelmes bevezetést a théraváda buddhista meditációs technikákba - a gyakorlatok legegyszerűbbikébe. Ebben az időszakban kerültem kapcsolatba Anagarika Munindrával, egy théraváda tanítóval, akinek egész, majdnem áttetsző lénye mintha épp azt a figyelmes, nyugodt derűt tük­ rözte volna, amiről maga a módszer szólt. Az új, mély nyuga­ lomba való belekóstolás valósággal felüdített. Többet akartam tanulni, és ő bevezetett a Visuddhimaggába, ami a buddhizmus elméleti hagyományának része. Végezetül én, a nyugati pszi­ chológus, megéltem az igazi intellektuális alázatot. Ugyanis megértettem, mit is jelent a psyche logos valójában. Ez az egyet­ len kötet egyszerre tartalmazta a szellemi állapotok jól körül­ határolt és átfogó kategóriarendszerét és annak filozófiáját, hogyan szabadíthatjuk fel tudatunkat értelmünk zsarnoksága alól. Itt volt végre az az értelmezési tartomány, amit már 1961 óta kerestem. Mindenfajta értékítélettől mentes volt, és mint ilyen, a módosult tudatállapotokra vonatkozó eltérő metafori­

kus rendszerek összehasonlítását tette lehetővé. Drága italként szívtam magamba a könyv minden szavát. Miközben értelmemet teljesen rabul ejtette a gyakorlat mö­ gött meghúzódó rendszer, észrevettem, hogy egyre érzéketle­ nebbé és ellenállóbbá váltam magával a meditációval szemben. Hibásan alkalmaztam volna a módszert, vagy egyszerűen an­ nak jele volt, hogy ez a fajta spirituális gyakorlat nem nekem való? Készséggel hagytam el Bódh Gaját, hogy eleget tegyek egy bhakti ünnepélyen való részvétel ígéretének, és hogy talál­ kozzam Maharajival, a gurummal. Joggal merül fel a kérdés, hogy ha Maharaji, egy hindu volt a mesterem, miért mentem buddhista meditációt tanulni ahelyett, hogy vele maradtam volna. Nos, egyszerűen arról volt szó, hogy nem hagyta, hogy vele maradjak, miközben folyamatosan azt hajtogatta, „Sub Ek" (minden egy). Hosszasan beszélt Krisztusról és Buddháról, az­ tán kidobott. Éppen ezért nem tűnt következetlenségnek egyéb hagyományok követése távollétem alatt. Ugyanis a Guru mód­ szerében minden egyéb módszer a megtisztulás folyamatát szolgálta, amely a szeretett Maharajimmal való egyesülést elő­ segíthette. Ez az összeolvadás volt a végső cél. Bódh Gajából való távozásomkor úgy intéztem, hogy a nyarat Munindrával tölthessem Kosaniban, egy kis himalájai faluban. Utolsó percben lemondta az utazást, így hát Dán Golemannal és vagy 20 másik társunkkal együtt azt a nyarat buddhista, hin­ du és keresztény módszerek gyűjtésével töltöttem. Ennek so­ rán, Dannel beszélgetve kiderült, hogy sok a közös bennünk. Mindketten képzett pszichológusok voltunk, közünk volt a Harvardhoz, ugyanaz volt a gurunk, és mindketten elismerés­ sel beszéltünk a buddhista meditáció elméletéről és gyakorla­ táról. Akárcsak nekem, neki is nehezére esett ezeket az eltérő részeket a mindennapjaiba beépítenie. Ugyanakkor lényeges eltérések is voltak közöttünk. Többek közt az, hogy neki szándékában állt minden lehetséges ott szer­ zett tapasztalatot és gyakorlatot hazavinni és megosztani a tu­

dós közösséggel. Ezzel szemben én már régen felhagytam az akadémiai élettel. Dan alkalmas volt az integráció intellektuá­ lis feladatának elvégzésére: biztosította a különböző spirituális utak és az általuk bejárt tudatállapotok szükséges összefoglalá­ sát. Amint azt a jelen könyv bizonyítja, ezt meg is tette. Ez a munka csupán a kezdete a spirituális utazás egyetemes voltát értékelő szisztematikus alapozásnak, valami hasonló ah­ hoz, amelynek filozófiai alapjait Aldous Huxley Perennial Philosophy című munkájában tette le. És nyilván, miután felismertük a közös vonásokat, tisztelni fogjuk a különbségeket is. Ram Dass Barre, Massachusetts

Előszó

E könyv első részét egy aprócska himalájai faluban írtam, ahol 1971-ben éltem a monszun időszakban. Az előző jó néhány hó­ napban indiai jógiktól és szvámiktól, tibeti lámáktól, valamint déli buddhista laikusoktól és szerzetesektől tanultam. Furcsa terminusokkal és fogalmakkal ostromoltak: „szamádi", „jána", „turija", „nirvána" és tömérdek más olyan fogalom is elhang­ zott, amelyeket e tanítók spirituális ösvényük leírására használ­ tak. Az ösvények lényegüket tekintve nem különböztek, viszont mindegyik másképp közelítette meg a rajta való haladás módját és a várható mérföldköveket. Össze voltam zavarodva. A dolgok aztán Joseph Goldsteinnek, Bódh Gaja önismereti meditáció tanárának megállapítá­ sa nyomán kezdtek értelmet nyerni. Egyszerű matematika az egész - mondta: Minden meditációs rendszer az Egyre vagy Nullára törekszik - Istennel való egyesülésre vagy a semmire. Az Egyhez vezető ösvény a Rá való koncentráció révén való­ sul meg, a Nullához vezető út pedig nem más, mint értelmünk semmisségének felismerése. Ez jelentette az első irányelvet szá­ momra a meditációs technikák megértéséhez. Egy-két hónappal később már a monszun esőzései közepén találtam magam abban a magaslati faluban. Öten azért érkez­ tünk ide, hogy egy bizonyos meditációt tanuljunk egy oktatóval az esős időszak alatt. Az oktató nem jelent meg. Helyette folya­ matosan áramlottak a Gurum, Neemkaroli Baba által küldött nyugatiak. A monszun időszak végére harminc-negyven nyu­ gati zarándok verődött össze. E tanulók révén elvileg minden nagy spirituális hagyomány képviseltette magát: az indiai jó­ gák változatai, a tibeti buddhizmus, a szúfizmus, a keresztény

kontempláció, a zen, Gurdjieff, Krishnamurti és számtalan más szvámi, guru, jógi és baba különböző szektái. Mindegyikük magával hozta a maga kis, kedvenc könyvekből álló kincsét és személyes anekdotagyűjteményét. Ezekből az irodalmi és sze­ mélyes forrásokból szűrtem le magamnak e meditációs ösvé­ nyek hasonlóságait és különbségeit. Az írások, amelyek végül e könyvvé fejlődtek, eredetileg ön­ magam számára adott magyarázatok voltak. Térképekre volt szükségem, és e hagyományok mindegyike nyújtott valamit e tekintetben. Mindegyik térkép eltérő alkalmakkor segített megtalálnom a helyes utat a meditációban, vagy abban, hogy biztonságban érezzem magam valamely ismeretlen területen. Önmagában egyikük sem teljes, lévén, hogy egyikük sem képes lefedni minden meditáló tapasztalatának valamennyi aspektu­ sát. Mindegyikünk saját egyéni utat követ, noha időnként jól ismert ösvényeken haladunk. A következőkben ismertetett utak a legbejártabbak közül valók. Népszerű útirányok, de semmi­ képpen sem vonatkoztathatók az egész területre. E birodalom nagy része feltérképezetlen, és ilyen értelemben mindegyikünk feltáróként jár benne. E könyv megírásában a legtöbb hálával Neemkaroli Babának tartozom, aki arra ösztönzött, hogy saját ösvényemhez komolyan viszonyuljak. Az összefüggések megértésében sokat köszönhe­ tek olyan emberekkel való találkozásoknak és beszélgetések­ nek, mint Sayadaw U Pandita, Ram Dass, Anagarika Munindra, Csögyam Trungpa, Bhagavan Das, Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpocse, Krishnamurti, S. N, Goenka, Szvámi Muktananda, Nyanaponika Mahathera, Bhikku Nyanajivako, Joseph Goldstein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Father Theophane, Yogi Ramagyadas, Charles Reeder és másoknak, akik aktívan járják ezeket az ösvényeket. A Journal of Transpersonal Pcyhology szer­ kesztői arra biztattak, hogy munkámat cikkekben közöljem, amelyek rövidített változatai e könyv különböző részei. Ázsiai utazásaimat a Harvard doktori előkészítő programjának di­

ákjaként, majd a Társadalomtudományi Kutató Tanács kutató gyakornokaként tettem. A meditáció ősi művészete az Ázsiából való visszatérésemet követő évtized munkájának lényeges részét tartalmazza. Olyan tanulmányrészekre alapoz, amelyek először olyan kötetekben és folyóiratokban jelentek meg, mint a Theories of Personality (Wiley, Calvin Hall és Gardner Lindzey szerkesztésében), ReVision, Psychology Today, The American Journal of Psychotherapy, The Journal ofTranspersonal Psychology, valamint egy a Noétikus

Tudományok Intézetének írt beszámolóban. Mindezen írásai­ mat számos beszélgetés befolyásolta, olyanokkal, akiknek ér­ deklődési körük hasonló, köztük Richard Davidsonnal, Gary Schwartzcal, Dávid McClellanddel, Dávid Shapiróval, Herbert Bensonnal, Dániel Brownnal, Jack Englerrel, Mark Epsteinnel, Jón Kabat-Zinnel, Kathleen Speethszel, Csíkszentmihályi Mi­ hállyal, Gerald Fogellal, Roger Walshsal és főként feleségem­ mel, Tara Bennett-Golemannal. Köszönettel tartozom mindazoknak, akik munkámban segí­ tettek.

Bevezetés

Úgy tizenöt évvel ezelőtt, e könyv első három részét képező The Varieties of the Meditative Experience megírásakor a meditá­ ció újdonságnak számított a nyugati világban. Olyan tanítók, mint Yogananda és D. T. Suzuki sokkal korábban eljutottak Amerikába, itt-ott híveket szerezve maguknak. De az 1960-as évek végén és a 70-es évek elején a meditáció iránti érdeklődés a nyugati világban addig nem ismert méreteket öltött. Ezen általános érdeklődéstől megérintve kezdtem el me­ ditálni a főiskolán, majd pszichológiát végzett hallgatóként Ázsiába utaztam, hogy a meditációs hagyományokat eredeti környezetükben tanulmányozzam. Valamennyien, akik a ke­ leti meditációs tanítások bűvkörébe kerültünk, a technikák, iskolák, hagyományok és leszármazások sokaságával szembe­ sültünk. Aztán váratlanul szó esett a furcsa tudatállapotokról és izgalmas létformákról is - a „szamádiról", és „szatoriról", a bódhiszattváról és tulkusról. Ez számunkra új és szokatlan terület volt. A szellem e topog­ ráfiájához egy útikönyvre volt szükségünk. A Varieties, ami az­ tán oly sok lelkes hívet szerzett magának, ilyen útmutatónak készült, a legnagyobb meditációs hagyományok áttekintése­ ként. A célom az volt, hogy az egzotikusát elérhetőbbé tegyem, és e hagyományok mögött rejlő azonosságokat felmutassam, úgy, hogy különbségeiket tiszteletben tartom. Mostanra, immár több mint egy évtized múltán a dolgok meg­ változtak. A meditáció beszivárgott a kultúránkba. Amerikaiak milliói kipróbálták és sokan már be is építették rohanó életük­ be. A meditációt immár bevett eszközként használják az orvostudományban, pszichológiában, nevelésben és önképzésben.

Emellett pedig sokan vannak olyanok, akik meditációs tapasz­ talatuknak immár jócskán a második évtizedében járnak. Midőn e múlttal bíró meditálok elfoglalták helyüket az üz­ letemberek, szakemberek körében és az akadémiai berkekben, egyben a meditációt a kultúra szerves részévé is tették. Ma már az emberek a munkahelyen meditálnak, hogy hatékonyságu­ kat fokozzák; a pszichoterapeuták megtanítják pácienseiknek; végzős diákok pedig szakdolgozatot írnak róla. Jelen kötet a meditációt a feltűnésétől a nyugati főáramba való kerüléséig követi nyomon. Emlékszem, hogy a néhai tibeti tanító Csögyam Trungpa már 1974-ben azt mondta nekem, „a buddhizmus pszichológiaként fog eljönni a nyugati világba". Az a felfogás, hogy a buddhiz­ musnak - miként a világ más nagy spirituális hagyományai­ nak — bármi köze is lehet a pszichológiához, teljesen új volt számomra. Az évek során azonban a keleti és nyugati pszicho­ lógiák bimbózó kapcsolata írásaim fő témája lett. A Varieties megírását követő években egy sor, a nyugati kul­ túra és a keleti meditációs hagyományok találkozásáról szóló tanulmányt jelentettem meg. A témák között szerepelt a keleti pszichológiák leírása, a nyugati pszichológusok fogékonysága, illetve ellenállása e keleti megközelítésekkel szemben, valamint a meditáció szerepe a pszichoterápiában, orvostudományban és tudatkutatásban. Ezek közül számos tanulmányt beépítettem könyvem negye­ dik részébe. Felhívom az olvasó figyelmét arra, hogy a hang­ vételbeli különbségek az eltérő fórumoknak tudhatok be, ahol ezek először megjelentek. Emellett pedig a negyedik rész for­ mátuma női példákat is tartalmaz. Az Abhidhammáról szóló rész eredetileg egy főiskolai személyiségelmélet-szöveggyűjteménybe készült. A legtöbb pszi­ chológus alapképzéséből kimarad, hogy a keleti meditációs technikák tulajdonképpen az ősi pszichológiai elméletek gya­

korlati ágát képezik, és hogy e régi elméletek éppoly helytállók, mint a modern idők elméletei. Ez a fejezet e hiány pótlására szolgál. A meditációról és stresszről szóló fejezet egy, a Psychology Today-nek írt tanulmányból származik, és tartalmaz egy rövid útmutatást is a meditáció módjára vonatkozóan. A meditációra és pszichoterápiára vonatkozó egyik közlemény eredetileg egy pszichoterápiával foglalkozó folyóiratában is megjelent. A tu­ datosság politikájának tárgyalása a Journal of Transpersonal Psychologyban való megjelenésre szánt tanulmány átirata. A tuda­ tosság és meditáció kutatására irányuló gondolataim pedig egy alapítványnak írt helyzetfelmérésként fogalmazódtak meg. Ezek az új fejezetek biztosítják a könyv alapvető egyensú­ lyát. A Varieties számos, viszonylag ritka meditatív állapotot írt le; e kiadás kiegészítő anyaga inkább a meditáció mindennapi használatát és implikációit tárgyalja - hogyan segít a stressz ke­ zelésében, illetve az életminőség javításában általában. Mégis, gyakorlati alkalmazásai ellenére, a meditáció igazi közege a spirituális élet. A klasszikus forrásokban leírt tudatállapotok legemelkedettebb formájukban képesek kiemelni a mindennapi foglalatosságok kicsinyességéből, valamint átala­ kíthatják az átlagos tudatosságot. A spirituális élet az ehhez hasonló transzcendentális állapo­ tokban gyökerezik, amelyeket minden világvallás alapítói és korai hívei megtapasztaltak. Mózes, amikor átvette a tízparan­ csolatot, Jézus negyvennapos magánya a pusztában, Allah si­ vatagi víziói és a Buddha megvilágosodása a Bo Fa alatt mind­ mind rendkívüli tudatállapotokról árulkodnak. A vallásos intézmények és teológiák leggyakrabban túlélik az őket létrehozó eredeti transzcendentális állapotokat. Ezen élő tapasztalatok nélkül a vallás intézményei alaptalanokká, teológiájuk kiüresedetté válik. Nézetem szerint a nagy múltú vallások modern krízisét e transzcendentális állapotok - min-

den vallás alapját képező élő lélek - személyes megtapasztalá­ sának megritkulása okozza. Ez a lélek egységesíti a változatos meditativ formákat. Ahogyan azt egy régi zen mondás tartja: „Kezdetben nem két ösvény volt. Minden érkező ugyanazt az utat járta."

I. rész VISUDDHIMAGGA: TÉRKÉP A BELSŐ TÉRHEZ

A klasszikus buddhista abhidhamma valószínűleg a legátfo­ góbb és legrészletesebb hagyományos pszichológiája a tudatállapotoknak. Az 5. században Buddhagósa szerzetes az abhid­ hamma meditációról szóló részét a Visuddhimaggában, azaz a Megtisztulás útjában (Nanamoli, 1976)' foglalta össze. A Visuddhimagga évszázadokon át a buddhista filozófia és pszichológia orális szöveggyűjteményeként működött, amelyet a szerzetestanoncok szóról szóra memorizáltak. Lévén ennyire részletes és teljes, a Visuddhimagga a meditáció egyetlen meg­ közelítéséről nyújt átfogó képet. így megfelelő összehasonlítási alapként szolgál a meditáció egyéb módjainak megértéséhez, amelyeket a második rész tárgyal. A Visuddhimagga a meditáció legmegfelelőbb környezetére és attitűdjére vonatkozó tanáccsal kezdődik, majd kitér azokra a specifikus eljárásokra, amelyek­ kel a meditáló figyelmét edzi, valamint azokra a határkövekre, amelyeken a nirvánikus állapothoz vezető meditációs ösvényen járva áthalad. Végezetül pedig a nirvána tapasztalatának pszi­ chológiai következményeivel zárul." A Visuddhimagga a meditáció hagyományos receptkönyve, azonban nem feltétlenül tartalmaz a kortárs théraváda budd­ histák módszereire vonatkozó útmutatást. Egy ideális folya­ matot ír le, és mint ilyen, nem alkalmazkodik bármely személy tapasztalataihoz. De a tapasztalt meditáló minden bizonnyal számos ismerős mozzanatra bukkan benne.

* A szövegben hivatkozott könyvek adatai a Bibliográfiában találhatók meg. ** Az eredeti Pali Nanamoli Thera általi kitűnő fordítása (1976) mellett még a következő kortárs Visuddhimagga-kommentárok említhetők meg: Bhikku Soma (1949), E. Conze (1956), Kalu Rinpoche (1974), Kashyap (1954), Lama Govinda (1969), Ledi Sayadaw (1965), Mahasi Sayadaw (1965, 1970), Narada Thera (1956), Nyanaponika Thera (1949, 1962, 1968), Nyanatiloka (1952a és b, 1972), P. V. Mahathera (1962).

1. fejezet

Felkészülés a meditációra

A gyakorlat első lépése a sila (erény, azaz erkölcsi tisztaság). Az erényes gondolat, szó és cselekedet rendszeres művelése a meditáló erőfeszítéseit a meditációbeli tudatállapot-változásra irányítja. Az „erkölcstelen gondolatok", mint a szexuális fantá­ ziák vagy a harag, szórakozottá teszik a meditálót, csak idő- és energiapocsékolást jelentenek számára. A lelki megtisztulás az elterelő gondolatok kizárását jelenti. A megtisztulási folyamat a buddhista modell szerinti képzés három nagy mozzanatának egyike, a szamádi (medi tatív kon­ centráció) és a punnya (önismeret). Az önismeret itt „a dolgo­ kat úgy látni, ahogy vannak" különleges jelentésében szerepel. Megtisztulás, koncentráció és önismeret szorosan összetartoz­ nak. Az elme megtisztítására irányuló erőfeszítés megkönnyíti az előzetes koncentrációt, amely aztán lehetővé teszi a tartós megértést. Mind a koncentráció, mind pedig az önismeret fej­ lesztésével a tisztaság megszűnik akarati tevékenységnek lenni, ehelyett természetessé és könnyen elérhetővé válik a meditáló számára. Az önismeret megerősíti a tisztaságot, miközben segí­ ti a koncentrációt; az erőteljes koncentráció eredményezheti az önismeretet és tisztaságot egyaránt. A kölcsönhatás nem lineá­ ris: bármelyik fejlődése megkönnyíti a másik kettőt. A meditá­ ció ösvényén nem feltétlenül előrehaladásról, sokkal inkább e három szimultán spiráljáról van szó. Noha e bemutatás szük­ ségképpen lineáris, a tisztaság, koncentráció és önismeret me­ ditáló általi fejlesztése komplex kapcsolatrendszert mutat. Ezek egyetlen folyamat három arculatát jelentik.

A Visuddhimagga hagyományában az aktív megtisztulás a világiakra, a novíciusokra, illetve az elhivatott szerzetesekre vonatkozó fegyelmi kódok betartásával kezdődik. A világiakra összesen öt szabály vonatkozik: tartózkodás a gyilkosságtól, a lopástól, a törvénytelen szexuális kapcsolattól, a hazugságtól és a mérgező anyagoktól. A novíciusok esetében a lista már tízre bővül, míg az első öt egyre szigorúbbá válik. A szerzeteseket már 227 tiltás és előírás köti, amelyek a mindennapi kolostori élet minden részletét szabályozzák. Noha a tisztaság gyakorlá­ sa életmód szerint változik, a célja ugyanaz: a meditációra való szükséges előkészület. Mindezek egyrészt a megfelelő szociális viselkedés alapjai is, amelyek fontossága azonban másodrendű a megfelelő viselke­ dés által előrevetített motivált tisztasághoz képest. A tisztaság itt nem csupán az illendőség külső jelentésében értendő, hanem olyan szellemi attitűdként, amelyből az illendő beszéd, tett és gondolat ered. így például a Visuddhimagga arra ösztönzi a meditálót, hogy amennyiben buja gondolatai támadnak, ezeket a gondolatokat a test undorító voltáról való elmélkedéssel hárítsa el. A cél: megszabadítani a meditálót a lelkifurdalás, a bűntu­ dat, a szégyen gondolatától, valamint a testi vágytól. A visel­ kedés ilyen kontrolljára azért van szükség, mert az elmére hat: a tisztaság törvényei egy nyugodt és alázatos elmét hivatottak teremteni. Az erkölcsi tisztaság egyetlen célja az elme megtisz­ títása. Lévén a tisztaság célja a fegyelmezett elme, az érzékektől való elzárkózás a megtisztulás része. Ennek eszköze a szati (belső figyelem). A belső figyelem azáltal lesz úrrá az érzéke­ ken, hogy az érzéki benyomásokat csupán észreveszi, de nem engedi, hogy azok az elmét láncreakciókra késztessék. A belső figyelem az érzéki benyomásokra való felületes figyelés attitűd­ je. A vipasszána (a dolgokat a maguk valójában látni) gyakorla­ tává fejlesztve a belső figyelem a nirvánikus állapothoz vezető sugárúttá válik. A mindennapi gyakorlatban a belső figyelem a

meditáló érzéki benyomásaitól és gondolataitól való elzárkózá­ sát jelenti. Ezáltal figyelme a hétköznapi szellemi aktivitás von­ zását gyengítő tudatfolyamra irányul, előkészítve a módosult tudatállapotokhoz vezető utat. A kezdeti szakaszokban, még a belső figyelem biztonságos talajának megtalálása előtt a meditáló figyelmét elvonja környe­ zete. Éppen azért a Visuddhimagga útmutatásokat is tartalmaz a leendő meditáló ideális életstílusára és a helyszínre vonatko­ zóan. A megfelelő megélhetéssel kell rendelkeznie, hogy pénz­ ügyi háttere ne nyomaszthassa; szerzetesek esetében az aszt­ rológia, tenyérjóslás vagy álomfejtés kifejezetten tiltott, míg a kolduló életmód ajánlott; egy szerzetesnek csupán nyolc tárgy minden tulajdona: három köntös, egy öv, egy kolduló tál, egy borotva, egy tű és egy pár szandál. Mértékkel kell étkeznie, csupán fizikai egészségének fenntartása végett, de az álmosító mennyiségnél kevesebbet vehet csak magához. Szállásának a világtól távol, egy magányos helyen kell lennie; azon háztulaj­ donosok esetében, akik nem élhetnek elszigeteltségben, külön szobát kell fenntartani meditációra. A testtel való szükségtelen törődés elkerülendő, de betegség esetén a meditálónak a meg­ felelő gyógyszerhez kell jutnia. A tulajdon e kellékei, az élelem, a szálláshely és a gyógyszer megszerzésében a meditálónak csak azt kell megtartania, ami jóllétéhez szükséges. Mindezek megszerzésében kapzsiság nélkül kell eljárnia, hogy anyagi tu­ lajdonát ne szennyezhesse semmiféle tisztátalan. Szem előtt tartva azt, hogy mindannyiunk tudatállapotát befolyásolja a társainké, a komoly meditátomak hasonló szel­ lemiségű emberekkel kell körülvennie magát. Ez a szanghák egyik előnye: szűk értelmezés szerint ez a nirvánát elérteket jelenti, legtágabb értelemben pedig az ösvényen járók közös­ ségét. A meditálót segíti a belső figyelmet gyakorló vagy össz­ pontosító emberek társasága, míg a zaklatott, szórakozott embereké csak árt neki, megfertőződik a hétköznapok gondjával-bajával. Az ideges, világi emberek beszédmódja általában

nem segíti a kívülállást, szenvtelenséget vagy nyugalmat, azaz a meditáló által keresett tulajdonságokat. A világi, fölösleges beszéd tipikus témáinak listája a Buddha szerint (Nyanaponika Thera, 1962:172) „királyokról, tolvajokról, papokról, hadseregekről, éhségről, háborúról; evésről, ivásról, öltözködésről és lakásról; girlan­ dokról, parfümökről, rokonokról, járművekről, városokról és országokról; nőkről és borról, az úton-útfélen hallható pletyká­ ról; ősökről és mindenféle apróságról; a világ eredetéről szóló mesék, a dolgok állásáról szóló beszéd és ehhez hasonló dol­ gok." A későbbi szakaszokban a valamikori segítségek akadályoknak tűnhetnek a meditáló számára. A Visuddhimagga a meditáció­ ban való előrehaladást akadályozó lehetséges kötődések tíz ka­ tegóriáját sorolja fel: (1) minden kötött szálláshely, amennyiben annak fenntartása az aggodalom forrása, (2) a család, ha jólléte aggodalomra ad okot, (3) felhalmozott ajándékok vagy hírnév, ami a csodálókkal való időtöltéssel jár, (4) diákokkal való fog­ lalatosság, tanítás, (5) tervek, tennivalók, (6) utazgatás, (7) fi­ gyelmet igénylő szeretteink, (8) kezelést igénylő betegség, (9) gyakorlattal nem társuló elméleti tanulmányok, (10) természet­ fölötti lelki képességek, amelyek gyakorlása érdekesebbé válik, mint a meditáció. E kötelezettségek alóli felszabadulás lehető­ vé teszi a meditáció hűséges követését: ez a „megtisztulás" az aggasztó gondolatoktól való megszabadulást jelenti. A szerze­ tes élete erre a szabadságra szabott; a világiak számára a rövid lelkigyakorlat nyújt időszakos megnyugvást. Eme aszkétikus módszerek választhatók a Buddha „középútján". Amennyiben valamelyiket hasznosnak találja, a komoly szerzetes gyakorolhatja azt. De betartásukban óvatosnak kell lennie, hogy ne igényeljenek szükségtelen figyelmet. E mód­ szerekhez tartozik a rongyos ruházat viselése, a napi egyetlen tál étel, az erdei szálláshely egy fa alatt, a temetőben vagy a sza­

bad ég alatt, vagy a virrasztás. Noha ezek opcionális módsze­ rek, a Buddha dicséri azokat, akik ezt az életmódot választják „az igénytelenség, az elégedettség, a mértékletesség és kívülál­ lás" nevében, és elítéli mindazokat, akik mértékletességükkel kérkednek és lenézik azokat, akik azt nem gyakorolják. A spi­ rituális büszkeség a képzés minden aspektusában a tisztaság megrontója. Az aszkézis minden nyeresége elvész a büszkeség által. A megtisztulás célja egyszerűen a külvilágtól független, nyugodt és meditációra érett elme.

Első lépések a tisztaság ösvényén A tisztaság a koncentráció pszichológiai alapja. A koncentrá­ ció lényege a szórakozottság elkerülése; a megtisztulás pedig a figyelmet elterelő források szisztematikus kizárása. Ennek megfelelően a meditáló feladata az egységes szellem, az egyreirányultság elérése. A gondolatok áramlása ugyanis általában véletlenszerű és szétszórt. A koncentráció célja tehát a gondo­ latáram rögzítése azáltal, hogy az elmét egyetlen pontra, a me­ ditáció témájára irányítja. Az összpontosító meditáció későbbi szakaszaiban az elme nem csak ráirányul a tárgyra, hanem belé is hatol: feloldódik benne, eggyé válik vele. Amikor ez megtör­ ténik, a tárgy teljesen kitölti a meditáló tudatát. A figyelem bármely tárgya a meditáció tárgyává is válhat az egyetlen pontra való koncentráció fenntartása által. Az illető tárgy jellegének azonban határozott befolyása van a meditáció kimenetére. A Visuddhimagga negyven meditációs tárgyat ajánl: • tíz kaszina, azaz hozzávetőleg egylábnyi átmérőjű színes ke­ rekek: föld, víz, tűz, levegő, sötétkék, sárga, vérvörös, fehér, könnyű, behatárolt tér; • tíz asubha, undorító, bomló testek: például egy felpuffadt test, egy szétszaggatott vagy egy kukacoktól hemzsegő test, vagy akár egy csontváz;

• tíz elmélkedés: a Buddha tulajdonságairól, a Tanról, a szangháról, békéről, a saját tisztaságról, szabadosságról, isteni tulajdonságairól vagy a halál elkerülhetetlenségéről; a test harminckét részéről vagy a ki-be lélegzésről; • négy emelkedett állapot: szerető gyengédség, együttérzés, osztozás mások örömében és nyugalom; • négy formátlan elmélkedés: a határtalan térről, a tudat ha­ tártalanságáról, a semmi birodalmáról, az „érzékelés és nem érzékelés" birodalmáról, az élelem undorító voltáról; • négy fizikai elem: a föld, a levegő, a tűz, a víz mint elvont erők (például kiterjedés, mozgékonyság, hő, kohézió). Mindegyik tárgy sajátos módon befolyásolja a meditáció termé­ szetét, mélységét és melléktermékeit: így például egy hulláról való meditáció alaposan eltér a szerető gyöngédségről való el­ mélkedéstől. A felsoroltak mindegyike alkalmas arra, hogy a koncentrációt a nirvána állapotához szükséges mélységűvé fej­ lessze. A bonyolultabb tárgyak - mint például a Buddha tulaj­ donságai - által irányított koncentráció kevésbé egységes, mint az egyszerű tárgy — így az agyagszínű föld kaszina — által kivál­ tott. A megteremtett koncentrációs mélységen túl, mindegyik tárgynak sajátos pszichológiai hozadéka van. így például a sze­ rető gyöngédségről való meditáció a következőket eredménye­ zi: a meditáló kényelmesen alszik és ébred, kerülik a rémálmok, mindenki számára kedves, könnyen összpontosít, arckifejezése derűs és nyugodt lélekkel hal meg. A Buddha átlátta, hogy a különböző temperamentumú embe­ rek bizonyos meditációs tárgyakra fogékonyabbak. A mindenki számára megfelelő meditációs tárgyra vonatkozó útmutatásai a következő temperamentumtípusokra épülnek: (1) gyűlöletre hajlamos, (2) buja, zavart vagy ingerlékeny, (3) hitre fogékony (4) intelligens. A gyűlöletre hajlamos számára megfelelő tárgyak a követ­ kezők: a négy emelkedett állapot vagy a négy szín-kaszina; a buja számára a tíz test, a testrészek és a lélegzés témája, a hívő­

nek az első hat elmélkedés, az intelligensnek pedig a halálról, a táplálék undorító voltáról és a fizikai elemekről való elmél­ kedés ajánlott. A fennmaradó tárgyak mindenki számára aján­ lottak. A Visuddhimagga meghatározza a különböző típusoknak megfelelő fizikai környezetet is: a buja meditálónak például egy rozoga, ablaktalan kunyhót kell kijelölni valami visszataszító helyen, barátságtalan emberek szomszédságában, a gyűlölködőnek pedig épp ellenkezőleg, kényelmes, tágas házat ajánlott biztosítani valamely kellemes helyen, segítőkész emberekhez közel.

A tanítómester Az ideális tanító maga a Buddha volt, aki, mint tartják, bírt azzal a hatalommal, hogy belelásson mások gondolataiba és érzései­ be. Mindenkihez a legmegfelelőbb meditációs tárgyat és körül­ ményt társította. Az ilyen ideális mester helyett a Visuddhimagga azt tanácsolja a leendő meditátornak, hogy tanítóját a meditá­ ciós teljesítmény szerint válassza ki, a legtöbbet megvalósító ugyanis a legjobb mester. Az ő támogatása és útmutatása kulcsfontosságú a meditáló számára abban, hogy kitapossa a saját útját az ismeretlen szellemi területen át. A tanítvány számára a mester a menedék, és az önfeladás szerződésére lép vele. A tanítvány megszűnik önzőnek lenni, ez ugyanis gátolja a meditálót abban, hogy a meditációban az önösség meghaladá­ sának pontjára jusson. De az önmegváltás felelőssége a tanítvá­ nyé és nem a mesteré, ez utóbbi csupán egy „jó barát" az úton. Kijelöli az utat, amelyen a tanítványnak egyedül kell haladnia. A mester szerepének lényegét a japán Zenrin fogalmazza meg: Ha tudni akarod, melyik út vezet a hegyre, Kérdezd meg azt, aki oda-vissza jár rajta.

2. fejezet

A koncentráció ösvénye

A koncentráció ösvényének leírásában a Visuddhimagga térképe komoly tévedést követ el: egy előrehaladottan módosult tudatállapot leírásával kezdődik, amelyet a legtöbb meditátor talán sohasem tapasztal meg. Az átlagos - és sokkal elterjedtebb - közbeeső fázisokon egyszerűen átugrik. Ez a hiány egyéb buddhista forrásokból pótolható, amelyek a meditáló termé­ szetes állapotával indítanak, nem pedig a Visuddhimagga által részletezett ritka állapotéval. Kezdetben a meditáló figyelme elkalandozik a meditáció tárgyától. Amint ezt észreveszi, rögtön visszatéríti tudatát a megfelelő tárgyhoz. Egy pontra irányultsága alkalmi jellegű, hullámzó, újrakezdésekkel tarkított. Az első fontos mérföldkő az, amikor a meditáló elméjére már nem hatnak a külső zavaró tényezők, a közeli hangok vagy saját változatos gondolatainak és érzéseinek kavargása. Noha hallja a hangokat, a gondolato­ kat és érzéseket is észreveszi, azok már nem zavarják a meditálásban. A következő szinten elméje már hosszú időtartamra képes a tárgyra összpontosítani. Egyre gyakorlottabban fordítja vissza elkalandozó elméjét a tárgyhoz. Ezt a képességét az elterelő gondolatokkal járó következmények (például idegesség), vala­ mint a nyugalom és az egyre-irányultság előnyének felismerése is fokozza. Ezáltal a meditáló képessé válik olyan, a nyugodt összeszedettséggel ellenkező szellemi beidegződések leküz­ désére, mint például az újdonságra éhes unalom. Mostantól a meditáló elméje már hosszú időre zavartalanul időzhet el a választott tárgynál.

Az elmélyülés határán A meditáció korai szakaszaiban feszültség jön létre a meditáció tárgya és a zavaró gondolatok között. A legfőbb figyelemelvonók az érzéki vágyak, a rosszakarat, a kétségbeesés és a harag, a lustaság és ernyedtség, az idegesség és aggodalom, valamint a kétely és szkepszis. Sok gyakorlattal mindezek az akadályok teljesen leküzdhetők. Aztán a koncentráció észrevehetően fel­ gyorsul: ekkor már a majd teljes elmélyedéssé érlelődő egyre-irányultság és öröm válnak szimultán módon dominánssá. Mindkettő jelen volt már korábban is valamilyen mértékben, de kibontakozásuk sajátos erőt sugároz. Ez az első figyelemre mél­ tó teljesítmény az összpontosító meditációban a teljes elmélye­ dés peremén található, innen a neve is: „belépő" koncentráció. Ez az állapot a gyerekhez hasonló, aki még nem áll stabilan a lábán, de újra és újra megpróbálja. Abelépő szinten a teljes elmé­ lyülés mentális tényezői nem elég erősek: feltűnésük bizonyta­ lan, az elme pedig köztük és saját belső hangja, a szokásos töp­ rengés és kalandozó gondolatok között ingadozik. A meditáló még mindig tudatában van érzékeinek, a környező zajoknak és teste reakcióinak. A meditáció tárgya domináns gondolatként van jelen, de még nem foglalja le teljesen az elmét. Ezen a belépő szinten olyan erős érzések tűnnek fel, mint a lelkesedés és elra­ gadtatás, összefonódva a boldogsággal, gyönyörrel és derűvel. Jellemző továbbá a röpke, mintegy bele-beleütköző figyelem a meditáció tárgyára, esetleg egy kitartottabb, ismételten fel-felfigyelő fókusz. Néha fényes árnyak vagy ragyogó fénysugarak tűnnek fel, főként, ha a meditáció tárgya egy kaszina vagy a lég­ zés. Ugyanakkor jelentkezhet egy könnyedségérzés is, mintha a test a levegőben lebegne. A belépő koncentráció azonban inga­ tag teljesítmény. Ha nem szilárdul teljesebb elmélyüléssé még ugyanazon az ülésen, vigyázni kell rá az ülések között, kerülve a zavaró cselekedeteket vagy találkozásokat.

Víziók E szint küszöbén víziók is előfordulhatnak, amikor beérmek az olyan tényezők, mint az elragadtatás is, viszont a diszkurzív gondolkodás folytatódik mindaddig, míg a koncentráció tár­ gyára irányított fókusz gyenge marad. Amennyiben ez utóbbi teljes erővel működik, a víziókat éltető mentális folyamatok megszakadnak, miközben a figyelem az elsődleges tárgynál marad. Éppen ezért a belépés és az elmerülés mélyebb szint­ jei ellentétben állnak a víziókkal, de a belépő szint közeledté­ vel (vagy a mélyebb szintről való visszatérés közben) a víziók nagy valószínűséggel fordulnak elő. E víziók lehetnek ijesztőek - például saját hullánk képe, vagy egy fenyegető és borzasztó szörnyetegé — vagy épp jóságosak, mint egy jóindulatú isten­ ség figurája vagy a Buddháé. A meditáció során feltűnő víziók nagyon élénkek: A Visuddhimagga szerint olyan valószerűek, mint egy látogatóval történő beszélgetés. Ugyanakkor arra is figyelmeztet, hogy a félénk és szorongó személyeket a borzasztó látomások őrületbe kergethetik. A meditálóra leselkedő másik veszély az, hogy a boldogító látomások által kiváltott elragadta­ tás megállítja a további fejlődést, ugyanis ezek a meditáció cél­ jává válnak, ami a koncentráció további erősítése ellenében hat. A meditáló célja a víziókon túl van. Amint a Zen tanácsolja: „Ha Buddhával találkozol, öld meg."

MAGAS

8. JÁNA ÉRZÉKELÉS ÉS NEM ÉRZÉKELÉS HIÁNYA. NYUGALOM. EGYRE-IRÁNYULTSÁG

7. JANA A SEM-MI-SÉG TUDATA, NYUCALOM ÉS ECYRE-IRÁNYULTSÁG

6. JÁNA

FORMÁTLAN ÁLLAPOTOK

TÁRGYTALAN, VÉGTELEN TUDAT. NYUGALOM ÉS EGYRE-IRÁNYULTSÁG

5. JÁNA

AZ ELMÉLYÜLÉS FOKOZATAI

A VÉGTELEN TÉR TUDATA. NYUGALOM ÉS EGYRE-IRÁNYULTSÁG

4. JÁNA NYUGALOM ÉS EGYRE-IRÁNYULTSÁG. GYÖNYÖRŰSÉG. AZ ÉRZÉKI ÖRÖMÖK MEGSZŰNÉSE

3. JÁNA GYÖNYÖRŰSÉG. ECYRE-IRÁNYULTSÁG ÉS NYUGALOM. MEGSZŰNIK AZ ELRAGADTATÁS

2. JÁNA ELRAGADTATÁS. GYÖNYÖR ÉS EGYRE-IRÁNYULTSÁG, ELMARADNAK AZ ELSŐDLEGES TÁRGYRA VONATKOZÓ,, GONDOLATOK

1. JÁNA AZ AKADÁLYOZÓ GONDOLATOK. AZ ÉRZÉKELÉS ÉS A FÁJÓ TEST TUDATA MIND MEGSZŰNNEK. KEZDETI, TÖRETLEN FIGYELEM A KONCENTRÁCIÓ ELSŐDLEGES TÁRGYÁRA, ELRAGADTATÁS, GYÖNYÖR ÉS ECYRE-IRÁNYULTSÁC

BELÉPŐ SZINT AZ AKADÁLYOZÓ GONDOLATOK MEGHALADVA, EGYÉB GONDOLATOK M ARADNAK, AZ ÉRZÉKI HATÁSOK ÉS TESTI ÁLLAPOTOK TUDATA, A KONCENTRÁCIÓ ELSŐDLEGES TÁRGYA URALJA A GONDOLATOKAT, ELRAGADTATÁS, GYÖNYÖR ÉS EGYRE-IRÁNYULTSÁG, KEZDETI, KITARTOTT CONDOLATOK AZ ELSŐDLEGES TÁRGYRÓL FÉNYNYALÁBOK VAGY TESTI KÖNNYŰSÉG

MÉLY

1. ábra. A koncentráció ösvényének állomásai

ANYAGI ÁLLAPOTOK

Teljes elmélyülés vagy jána A meditáció tárgyára való folyamatos koncentráció eredménye­ ként elérkezik az első pillanat, amikor mindenféle kapcsolat megszakad a normális tudattal. Ez a teljes elmélyülés vagy jána. Az elme hirtelen mintha beleolvadna tárgyába és rögzül ben­ ne. A kalandozó gondolatok teljesen megszűnnek. Eltűnik az érzékelés és a test természetes tudata, a testi fájdalom már nem érezhető. A kezdeti fenntartott fókusztól eltérően a tudatot az elragadtatás, boldogság és egyre-irányultság uralja. Mindezek szimultán emelkedésben a jánát képezik. Az elragadtatás és az üdvözült öröm között van egy árnya­ latnyi különbség. Az elragadtatás az első jána szintjén hasonlít ahhoz az örömhöz és izgalomhoz, amit akkor érzünk, amikor egy sokat keresett tárgyat végre megtalálunk, a boldogság pe­ dig e tárgy élvezete. Az elragadtatáskor libabőrössé válhatunk, pillanatnyi örömet érezhetünk, amely bevillan, majd villám­ ként eltűnik, a testünkön hullámok futhatnak végig újra és újra, vagy éppen levitálhatunk, esetleg elmerülhetünk a felkavaró boldogságban. Az öröm a folyamatos eksztázisnak kötöttebb formája, az egyre-irányultság az elmének az a sajátossága, amely azt a jánikus állapotban elhelyezi. A jána első megízle­ lése csupán egy pillanatig tart, de folyamatos erőfeszítéssel a jána állapot tovább és hosszabb időtartamokra tartható fenn. Mindaddig, míg uralhatóvá nem válik, instabil és könnyen el­ veszíthető. A teljes uralás azt jelenti, hogy a meditáló bárhol, bármikor, bármilyen gyorsan és bármilyen időtartamra képes elérni azt.

Mélyebb jánák A meditáció során az egyre-irányultság a jánatényezők folya­ matos kizárásával fokozottan intenzívvé válik. Az egyre-irá­ nyultság mindegyik mélyebb jána szintjén magába szívja a többi tényezőbe fektetett energiát, (lásd 1. ábra) Az első jána megvalósítása utáni egyre-irányultság elmélyítése a tudat kez­ deti, a meditáció tárgyához való vissza-visszatérésének kizá­ rását feltételezi. A jánából visszatérve, annak kifinomultabb tényezőihez viszonyítva ezek a folyamatok primitíveknek tűn­ nek. A második jána küszöbén a kezdeti, az elsődleges tárgyhoz minduntalan visszatérő figyelem éppúgy elmarad, akár az aka­ dályok a belépő szinthez vezető úton, ami aztán az első jánában a gondolatok lecsendesítését eredményezte. Hogy az említett figyelmet leküzdje, a meditáló az elsődleges tárgyra koncent­ rálva lép be az első jánába. De azt követően megszabadítja gondolatát a tárgytól azáltal, hogy elméjét az elragadtatás, a gyönyör és egyre-irányultság felé fordítja. Az elmélyülésnek ez a szintje már stabilabb az elsőnél. A meditáló elméje immár tel­ jesen mentes minden verbális gondolattól, beleértve az eredeti tárgyat is. Csupán a tárgy visszatükröződő képe marad meg az egyre-irányultság fókuszában.

Harmadik jána A mélyebb elmerülés érdekében a meditáló ugyanúgy ural­ ja a második jánát, mint azt az első esetében is tette. Aztán, a másodikból visszatérve tapasztalja, hogy az elragadtatás - az izgalomnak egy formája - túl nyers a gyönyörhöz és egyreirányultsághoz képest. A harmadik jánát ismét az elsődleges tárgyra való koncentrációval közelíti meg, aztán előbb a tárgy­ ról való gondolkodástól, majd az elragadtatástól szabadul meg. Az elmélyülés harmadik szintjén közönyössé válik még a lég-

erősebb elragadtatással szemben is. Ez a kiegyensúlyozottság az elragadtatás eltűnésével együtt jelentkezik. A harmadik jána rendkívül szubtilis, e nélkül az újonnan megjelenő nyugalom nélkül a meditáló ismét visszakerülne az elragadtatás vonzás­ körébe. Ebben a jánában maradva azonban egy túlcsordulóan édes gyönyör tölti el, ami aztán egész testét átjárja. Lévén, hogy ezen a szinten a gyönyör velejárója a nyugalom is, a meditáló elméje egyre-irányult marad e szubtilis dimenziókban, ellen­ áll a nyersebb elragadtatásnak. A harmadik jána uralásával, az előző alkalmakhoz hasonlóan, még mélyebbre mehet, amenynyiben látja, hogy a gyönyör erősebb az egyre-irányultságnál és a nyugalomnál.

Negyedik jána A még mélyebbre hatolás érdekében a meditálónak fel kell ad­ nia minden mentális élvezetet. Meg kell szabadulnia mindazok­ tól a lelkiállapotoktól, amelyek a teljes nyugalom ellenében hat­ nak, beleértve a gyönyört és az elragadtatást is. A gyönyör teljes kizárásával a nyugalom és egyre-irányultság immár teljes ere­ jükkel hatnak. A negyedik jánában a testi vágyak elmaradnak, a fájdalomérzés pedig már az első jánában megszűnt. Nincs már egyetlen érzet vagy gondolat sem. Ezen a rendkívül szubtilis szinten a meditáló elméjét az egyre-irányultság és nyugalom tölti ki. Elméje progresszív elcsendesülésével lélegzése is egy­ re nyugodtabbá válik. E szinten lélegzése rendkívül csendes, a legkisebb zavaró tényező sem hat már rá. Sőt, már úgy érzi, hogy nem is lélegzik.

Formátlan jána A következő szint csúcspontját a „formátlannak" nevezett négy állapot képezi. Az első négy jána valamely anyagi formára, vagy az abból eredő fogalomra való koncentrációval valósult meg. De a formátlan állapotok elérésekor a meditáló már túl van minden formaérzékelésen. Az első négy jánába való belé­ pésekor meg kellett tisztítania elméjét minden mentális ténye­ zőtől. Ezzel szemben, mindenik formátlan jána esetében egyre szubtilisabb koncentrációs tárgyakat kell találnia. Valamennyi formátlan jána rendelkezik az egyre-irányultság és közöny mentális tényezőivel, amelyek mindegyik szinten egyre kifinomultabbakká válnak. A koncentráció már a rendíthetetlenség állapotához közelít. A meditálót semmi sem zavarhatja, de egy meghatározott időtartamra visszatér, még mielőtt belépne ebbe az állapotba.

Ötödik jána A meditáló az első formátlan szintet és az ötödik jánát a negye­ dik jánába való belépéssel, bármelyik kaszinán keresztül elér­ heti. Miután mentálisan a lehető legjobban kitágítja a kaszina határait, figyelme elfordul annak színes fényeitől és az általa elfoglalt végtelen tér felé fordul. Elméje most már teljesen formaérzékelés-mentes szférában tartózkodik. A közöny és egyre-irányultság teljes vértezetében elméje immár annyira szilár­ dan rögzült ebben a felemelő tudatosságban, hogy semmi sem képes megzavarni. Mégis, az érzékeknek egy halvány nyoma jelen van az ötödik jánában, noha a meditáló nem vesz róluk tudomást. A figyelem rájuk való irányítása az elmélyülés meg­ törésével járna. Az ötödik jána uralásával a meditáló egyre mélyebbre eresz­ kedik, eléri előbb a végtelen tér tudatát, majd figyelmét ama

végtelen tudatosság felé fordítja. A végtelen térről való elmél­ kedés abbamarad, csupán a tárgytalan végtelen tudatosság marad. Ez már a hatodik jána sajátossága. Miután ezt is ural­ ja, a meditáló úgy lép be a hetedikbe, hogy tudatát a végte­ len tudatosság nemlétére irányítja. Ekképp a hetedik jána a sem-mi-ségben azaz az ürességben való elmerülés, amely egy­ ben a tárgya is. A meditáció tárgya bármely tárgy hiányának tudata. E hetedik szintet is beteljesítve, a meditáló újra áttekintheti, és bármely érzékelést zavarónak, hiányát pedig fennköltebbnek találja. Ekképp motiválva, a hetediken keresztül eléri a nyolca­ dik jánát. Aztán figyelmét a nyugalom aspektusa felé fordítja, az üresség érzékelése pedig háttérbe szorul. E mozzanat finom­ ságát az a megkötés is kifejezi, hogy e nyugalom elérésére és a sem-mi-ség érzékelésének elkerülésére nem irányulhat vágy. E békét megtalálva, olyan végtelenül légies állapotba kerül, amelyben a szellemi folyamatoknak már csak nyomai vannak. A nyers érzékelés teljesen eltűnt: ez a „nem érzékelés" állapota. Mindazonáltal még mindig jelen van egy ultra szubtilis érzéke­ lési forma: az úgynevezett „nem érzéketlenség". Éppen azért nevezik a nyolcadik jánát az „érzékelést és érzéketlenséget egy­ aránt nélkülöző" szférának. Semmiféle mentális állapot jelen­ léte nem meghatározó: csupán azok maradékai, vagy csaknem teljes hiányuk tapasztalható. Ez az állapot már az érzékelés vég­ ső határaihoz közelít. Miként a lélekben, úgy a testben is: a me­ ditáló metabolizmusa egyre inkább lelassul a formátlan jánák során. „A nyolcadik jána - szól az egyik értelmezés - annyira szubtilis, hogy nem tudni, egyáltalán létezik-e vagy sem." Mindegyik jána az őt megelőzőre támaszkodik. A meditáló elméje valamennyi jánába belépve szintről szintre felfelé halad azáltal, hogy a nyers tényezőket egyenként kizárja. Gyakorlattal ez az áthaladás csaknem pillanatok alatt történik, ugyanis a me­ ditáló elméje csupán néhány pillanatig időz el a különböző szin­ teken. A nyersebb mentális tényezők kizárásával a koncentráció

egyre intenzívebbé válik. A meditáció tárgyának nyersessége behatárolja az általa elérhető jána mélységét. Minél egyszerűbb a tárgy, annál mélyebb a jána (lásd 1. táblázat). 1. táblázat A meditáció tárgya szerint elérhető jánaszintek Meditációs tárgy

A legmagasabb elérhető jána szint

Elmélkedések; az elemek; az étel undorító volta

Belépő szint

A test részei; hullák

Első

Szerető gyöngédség; önzetlen öröm; együttérzés

Harmadik

Közöny

Negyedik

Végtelen tér

Ötödik

Végtelen tudatosság

Hatodik

Sem-mi-ség

Hetedik

Kaszinák; figyelem a légzésre; érzékelés és érzéketlenség hiánya

Nyolcadik

3. fejezet

Az önismeret ösvénye

A Visuddhimagga a jánák elsajátítását és a velük társuló felemelő gyönyört a punnyához, azaz a megkülönböztető bölcsességhez viszonyítva másodlagos fontosságúnak ítéli. A jánák elsajátítá­ sa egy komplex képzés része, szerepük abban áll, hogy a me­ ditáló elméjét rugalmassá és hajlékonnyá tegyék, és ezáltal fel­ gyorsítsák a punnyában való képzésre. A mélyebb jánák a Pali, a Visuddhimagga nyelvén „koncentrációs játékok", a haladó me­ ditálok játékos gyakorlatai. A képzés nehezét egy olyan ösvény képezi, amely nem tartalmazhatja a jánákat. Ez az ösvény az elmélyült figyelemmel kezdődik, az önmegismerésen át folyta­ tódik, majd a nirvánába torkollik.

Elmélyült figyelem Ez az első fázis a gépies érzékelés áttörésével jár. Természetes viselkedésünk, hogy hozzászokunk a környező világhoz, és már nem veszünk tudomást arról, ami ismert. Ugyanakkor érzékeink nyers evidenciáinak absztrakt neveket és prekon­ cepciókat feleltetünk meg. Az elmélyült figyelemben a medi­ táló módszeresen szembesül tapasztalata csupasz fényeivel, úgy tekintve rájuk, mintha teljesen újak lennének számára. Ezt úgy teszi, hogy folyamatosan az érzékelése első mozzanatára figyel, amelyben elméje inkább receptív mint reaktív. Figyelmét csupán érzékeire és gondolataira korlátozza. Nyomon követi, amint ezek feltűnnek öt érzékének valamelyikében vagy az el­

méjében, amely a Visuddhimagga szerint a hatodik érzék. Érzéki benyomásait követve a reakcióit csupán a megfigyeltek rögzíté­ sére korlátozza. Amennyiben további hozzáfűznivalók, ítéletek vagy gondolatok tűnnek fel elméjében, ezek maguk válnak az önmagában való megfigyelés tárgyává. Miután megjegyezte, egyszerűen szabadjára engedi ezeket anélkül, hogy megtagad­ ná vagy tovább követné őket. Nyanaponika Thera, a modern buddhista szerzetes szavaival élve az elmélyült figyelem lénye­ ge „annak tiszta és egyértelmű tudata, ami velünk és bennünk történik az érzékelés folyamatában". Bármilyen koncentrációs erővel is rendelkezik a meditáló, ez segíti őt az elmélyült figyelem alapos követésében. Az egyre-irányultság alapvető az önmagában való érzékelés eme új gyakorlatában. A figyelem gyakorlására legalkalmasabb jánaszint a legalacsonyabb, azaz a belépő szint. Ez azért van, mert a figyelem alkalmazási területe a normális tudatosság, amely az első jána után megszűnik. Ugyanakkor a belépő szintnél alacso­ nyabb koncentrációs fokot már könnyen veszélyeztetik a kalan­ dozó gondolatok és figyelemkiesések. A belépő szint tartalmaz­ za a kívánt egyensúlyt: érzékelés és gondolkodás megtartják szokásos sémáikat, de a koncentráció elég erős ahhoz, hogy megakadályozza a meditáló figyelmének elterelődését ezekről a sémákról. Főleg a be- és kilépés mozzanatai alkalmasak a fi­ gyelem gyakorlására. Az elme elfoglaltságai transzparensek e pillanatokban, ami sebezhetőkké teszi őket a figyelő meditátor átható tekintete előtt. Az elmélyült figyelem művelésének módszere megkívánja, hogy azt a jánákban való képzettség előzze meg. Mégis léte­ zik egy „magában való önmegismerésnek" nevezett módszer, amelyben a meditáló minden előzetes, koncentrációban elért siker hiányában lép az elmélyült figyelem szintjére. Ebben az esetben a koncentrációt maga a figyelem gyakorlása erősíti. A magában való önmegismerés első szakaszaiban a meditáló elméjét időnként a figyelmes ráismerés pillanatai közé ékelődő, kalandozó gondolatok zavarják. Néha a meditáló észreveszi az

elkalandozást, máskor pedig nem. De a kóborló gondolatok tu­ datosításával a pillanatnyi koncentráció fokozatosan megerő­ södik. A gondolatok csapongása alábbhagy, ha ezt a meditáló észreveszi, és rögtön folytathatja is az elmélyült figyelem folya­ matát. Végül eléri azt a pontot, amikor elméje teljesen mentes lesz a kusza gondolatoktól. Az elme minden mozdulatának za­ vartalan szemlélése már a koncentráció belépő szintjének felel meg.

Az elmélyült figyelem formái Az elmélyült figyelemnek négy, funkciójában azonos, de fóku­ szában eltérő formája van. Irányulhat ugyanis a testre, az érzel­ mekre, az elmére vagy az elme tárgyaira. Mindegyikük állandó pontként szolgál a tudatfolyamban a magában való figyelem számára. A testre irányuló elmélyült figyelem esetében a me­ ditáló teste minden tevékenységét, így végtagjai mozgását és testtartását kíséri figyelemmel, bármilyen cselekvése közepet­ te. A cselekvés célja háttérbe szorul, a figyelem magára a testi aktusra összpontosul. Az érzelmi figyelem esetében a meditáló a saját benyomásaira figyel, függetlenül attól, hogy ezek kelle­ mesek vagy kellemetlenek. Egyszerűen tudomást vesz róluk, amint figyelme rájuk irányul. Némely érzés az érzékektől ér­ kező üzenetekre adott első válasz, mások pszichológiai állapo­ tokat kísérő fizikai érzetek, ismét mások pedig biológiai folya­ matok melléktermékei. Bármi legyen is a forrás, maga az érzés rögzül. A mentális állapotok elmélyült figyelme során a meditáló minden tudatosuló állapotra külön összpontosít. Bármilyen hangulat, gondolkodásmód vagy lelkiállapot bukkan is fel, azt akként regisztrálja. Ha például egy zavaró zaj haragot vált ki, egyszerűen a haragot jegyzi meg. A negyedik technika, az elme tárgyaira való elmélyült figyelem virtuálisan megegyezik az

épp leírttal, kivéve azt a szintet, amelyen az elme tevékenységei megfigyelésre kerülnek. A meditáló ahelyett, hogy a mentális állapotok minőségét jegyezné meg, inkább az illető állapotokat meghatározó figyelemkeltő dolgokra figyel fel, így például a „zavaró zajra". Minden felmerülő gondolatot a mentális tartal­ mat osztályozó részletes sémának megfelelően jegyez. E lista legtágabb kategóriája a gondolatokat a megvilágosodás akadá­ lyozóiként vagy segítőiként bélyegzi. Az elmélyült figyelemnek e technikái áttörik a kontinuitás és ésszerűség illúzióit, amelyek szellemi életünk alapját képezik. A meditáló az elmélyült figyelem révén tanújává válik az elme véletlenszerű egységeinek, ezek a valóság építőkövei. E meg­ figyelésekből nőnek ki aztán az elme természetére vonatkozó felismerések, amelyek révén az elmélyült megfigyelés megis­ meréssé érik.

Az önismeret kezdete Ha az elmélyült megfigyelés törés nélkül folytatódik, elkezdő­ dik az önismeret gyakorlása. Az önmegismerő meditáció során a tudat oly módon irányul tárgyára, hogy a kontempláló elme és tárgya együtt, töretlen egymásutániságban tűnik fel. Ez a mozzanat egy sor felismerés - az elme önfelismerése - kezdetét jelzi, ami majd a nirvánába torkollik. (2. ábra) Az első felismerés az, hogy a kontempláció tárgya elkülönül a rá irányuló elmétől: az elme azon sajátossága, hogy önmaga működésének tanúja legyen, különbözik a működésektől, ame­ lyeknek tanújává válik. A meditáló tudja, hogy a tudat külön áll tárgyaitól, amelyekre irányul, de ez a tudás nem nyelvi szintű, amint azt itt jelenleg megfogalmazzuk. Inkább arról van szó, hogy a meditálónak tudomása van erről és minden, közvetlen tapasztalata általi felismerésről. Lehet, hogy nem is talál sza­ vakat e felismerésekre; megért valamit, de nem feltétlenül tud hangot adni e megértésnek.

MAGAS NIRODH A TUDAT TELJES MEGSZŰNÉSE

NIRVÁNA A TUDAT MÁR NEM IRÁNYUL SEMMIFÉLE TÁRGYRA

ERŐFESZÍTÉSMENTES ÖNISMERET A KONTEMPLÁCIÓ GYORS. ERŐFESZITÉSMENTES. FÁRADHATATLAN. AZ ANATTA. ANICCA ÉS DUKKHA AZONNALI ISMERETE A FÁJDALOM MEGSZŰNÉSE. MINDENT ÁTHATÓ NYUGALOM

AZ ÖNISMERET FOKA

FELISMERÉS "A FIZIKAI ÉS MENTÁLIS JELENSÉGEK SZÖRNYŰ. ELÉGTELEN ÉS FÁRASZTÓ TERMÉSZETÉNEK FELISMERÉSE. FIZIKAI FÁJDALOM. E JELENSÉGEKTŐL VALÓ MEGSZABADULÁS VÁGYÁNAK ÉBREDÉSE. AZ ELME TÁRGYAIT TOVATŰNŐKKÉNT ÉRZÉKELJÜK. AZ ÉSZLELÉS GYORS ÉS HIBÁTLAN. FÉNYEK ELTŰNÉSE, ELRAGADTATÁS STB

PSZEUDONIRVÁNA MINDEN EGYMÁST KŐVETŐ TUDATMOMENTUM FEL- ÉS TOVATŰNÉSÉNEK TISZTA ÉSZLELÉSE. OLYAN JELENSÉGEK KÍSÉRETÉBEN, MINT RAGYOGÓ FÉNY. ELRAGADTATOTT ÉRZÉSEK, NYUGALOM, ODAADÁS. ENERGIA. BOLDOGSÁG. ERŐS ÖNMEGFIGYELÉS. A KONTEMPLÁCIÓ TÁRGYAI IRÁNTI KÖZÖNY. GYORS ÉS TISZTA ÉSZLELÉS, KÖTŐDÉS EME ÚJONNAN FELTŰNT ÁLLAPOTOKHOZ

AZ ELMELKEDÉSEK SZINTJE E FOLYAMATOK IMMÁR SE NEM KELLEMESEK, SE NEM MEGBÍZHATÓAK A DUKKHA, AZAZ ELÉGTELENSÉG MEGTAPASZTALÁSA E FOLYAMATOK A KONTEMPLÁCIÓ MINDEN PILLANATÁBAN FEL ÉS TOVATŰNÓKKÉNT JELENNEK MEG AZ ANICCA, AZAZ ÁLLANDÓSÁG HIÁNYÁNAK MEGTAPASZTALÁSA. E KETTŐS FOLYAMATOK ÉN-MENTESEKKÉNT JELENTKEZNEK AZ ANATTA, AZAZ NEM-ÉN MEGTAPASZTALÁSA. A TUDAT ÉS TÁRGYAI MINDEN PILLANATBAN EGYEDI ÉS ELKÜLÖNÜLŐ FOLYAMATOKKÉNT ÉSZLELHETŐEK

ELMÉLYÜLT (ÖN)MEGFIGYELÉS A TESTI MŰKÖDÉSEK. FIZIKAI BENYOMÁSOK. MENTÁLIS ÁLLAPOTOK. TUDATI TÁRGYAK (ÖN)MEGFICYELÉSE.

BELÉPŐ KONCENTRÁCIÓ A BELÉPŐ KONCENTRÁCIÓ ELŐZETES ELÉRÉSE A KONCENTRÁCIÓ ÖSVÉNYÉN.

PUSZTA ÖNISMERET A TUDATFOLYAMATOK FELISMERÉSÉNEK KÉPESSÉGE OLYAN SZINTŰ. HOGY A MEDITÁCIÓT IMMÁR SEMMIFÉLE ELTERELŐ GONDOLAT SEM HÁBORÍTHATTA.

ALACSONY

2. ábra. Az önismeret ösvényének állomásai

Az önismeret gyakorlásának folyamatában a meditátor, a tudatosság és annak tárgyai eltérő természetét felismerve, to­ vábbi önvizsgálattal világosan megértheti, hogy e kettős folya­ matok éntől mentesek. Úgy látja ezeket, mint megfelelő okaik következményeit, nem pedig valamely egyéni közvetítő irá­ nyításának eredményét. A tudatosság minden pillanata saját természetének megfelelően alakul, bármiféle akarattól függet­ lenül. A meditáló meggyőződik róla, hogy az elmében immár sehol semmiféle maradandó entitás sem tapasztalható. Ez már az anatta, a „nem én" buddhista doktrínájának közvetlen meg­ tapasztalása, azaz annak felismerése, hogy a jelenségek nem bírnak immanens személyiséggel, beleértve a „saját énünket" is. A meditáló saját múltját és jövőjét pusztán az ok-okozati öszszefüggések által kondicionált folyamatként látja. Már nincse­ nek kétségei az „én" valódi létezéséről; tudja, hogy a „vagyok" csupán egy félreértés. Felismeri a Buddha Páli Kánonbeli sza­ vainak igazságát: Miként a részeket összeillesztve A szekér szó feltűnik, Éppúgy bukkan fel a lét fogalma Ha minden alkotórésze jelen. Továbbhaladva az önismeret gyakorlásában, a meditáló rájön, hogy tanúelméje és annak tárgyai látókörét meghaladó gyako­ risággal jönnek-mennek. Egész tudatkörét állandó mozgásban látja. Felismeri, hogy saját valósága a tudat minden pillanatá­ ban, vég nélkül változik. Ez a felismerés egyben léte mélységei­ nek állhatatlanságáról (a páli szerint aniccsá) való tudás is. A meditáló, miután rájött e jelenségek állhatatlanságára, ezeket kellemtől és megbízhatóságtól mentesnek kezdi lát­ ni. Bekövetkezik a kiábrándultság: ami állandóan változik, az nem lehet semmiféle tartós kielégülés alapja. Amint felismeri, hogy saját valósága híján van az énnek és állandóan változik, a tapasztalati világától való eltávolodás állapotába kerül. Ebből

az eltávolodott perspektívából elméje változó és személytelen sajátosságai e világot a szenvedés forrásaként (a Pali szerint dukkha) láttatják.

Pszeudonirvána: a „tíz rontás" Ezek után a meditáló már minden további elmélkedés nélkül lép tovább. E felismeréseket követően tisztán látja a tudat min­ den egyes, egymást követő pillanatának kezdetét és végét. Az észlelés eme tisztaságának birtokában a következők jelenhet­ nek meg: • egy ragyogó fény vagy fényes alakzat víziója; • elragadtatás, amely nyomán a test lúdbőrössé, a végtagok remegővé válnak, lebegő érzés és az elragadtatás egyéb sa­ játosságai; • nyugalom az elmében és a testben, amely mindkettőt könynyűvé, plasztikussá és kifinomulttá teszi; • odaadás a mester, a Buddha iránt, hit benne és tanításaiban — beleértve magát a megismerő bepillantás módszerét —, valamint a szanghában, amit a meditáció érdemeibe vetett önfeledt bizalom kísér és a vágy arra, hogy a barátokat és rokonokat annak gyakorlására biztassa; • fáradhatatlan meditációs energia, állandó, sem túl laza, sem túl feszült; • emelkedett boldogság, amely átjárja a testet, egy addig nem tapasztalt, véget nem érő gyönyör, amely arra készteti, hogy másokkal is megossza ezt a rendkívüli tapasztalatot; • a tudatosság minden pillanatának gyors és tiszta észlelése, az észlelés intenzív, erős és világos, az állhatatlanság, a nem­ én és az elégtelenség egyszerre tisztán érthetőkké válnak; • az erős elmélyült megfigyelés által a meditáló a tudatosság minden következő mozzanatát könnyedén rögzíti, az elmé­ lyült megfigyelés saját lendületet nyer;

• közöny bármi iránt, ami a tudatosságot zavarhatja: bármi ötlik is eszébe, a meditáló megőrzi különálló semlegességét; • finom kötődés a fényekhez és egyéb, itt felsorolt tényezők­ höz, valamint a szemlélésük okozta öröm. A meditáló gyakran megmámorosodik e tíz jel feltűnésétől, és beszél róluk, miközben azt hiszi, hogy elérte a megvilágoso­ dást és ezáltal befejezte a meditáció feladatát. Még ha nem is hiszi azt, hogy ezek felszabadítják, előfordul, hogy megtorpan, hogy kiélvezze őket. Éppen ezért, ezt a „felemelkedésről és el­ távozásról szerzett tudásnak" nevezett szintet a Visuddhimagga „a megismerő bepillantás tíz rontásának" is nevezi. Ez egy pszeudonirvána. A meditálót az a veszély fenyegeti, hogy azt, „ami tulajdonképpen nem az Ösvény, az Ösvénynek tekinti", vagy pedig, e jelenségekhez való kötődése következtében, el­ bizonytalanodik a megismerő bepillantás követésében. Végül a meditáló, akár önállóan, akár tanítója tanácsa nyomán felismeri, hogy ezek a tapasztalatok inkább állomások az úton, semmint a végső cél. Ekkor a megismerő bepillantását rájuk, és saját, hoz­ zájuk való ragaszkodására irányítja.

Magasabb rendű felismerések E pszeudonirvána fokozatos elhalványulásával a meditáló ész­ lelése a tudatosság minden pillanatával egyre tisztábbá válik. Egyre árnyaltabban képes elkülöníteni az egymást követő moz­ zanatokat, mígnem észlelése zökkenőmentes lesz. Ennek felgyorsulásával, a tudatosság minden mozzanatának végét tisz­ tábban észleli, mint a kezdetét. Végül pedig csupán a mozzanat tovatűnését észleli. Minden pillanatban megtapasztalja a szem­ lélődő elme és tárgya párosának tovatűnését. Valós világa az ál­ landó szertefoszlás állapotában van, ami szörnyű felismeréssel jár, az elmét félelem tölti el, minden gondolata félelmetesnek

hat. Látja, amint a gondolatok, a rémület forrásaként kelnek életre. A meditáló számára minden, ami a tudatát eléri - még ha az valaha nagyon kellemesként hatott is -, most nyomasztóan hat, ő pedig tehetetlen ennek kivédésében, ugyanis az minden pillanat része. Ekkor tudatosul a meditálóban minden jelenség elégtelen volta. Tudata legkisebb összetevőjét is egyértelműen minden kielégülést nélkülöző, veszélyeket rejtő csapdának látja. Erezni kezdi, hogy egyetlen létező sincs, amibe reményét vethetné vagy amiben megkapaszkodhatna. Tudatának egésze, minden gondolata, érzése tompának tűnik, beleértve a benne megszüle­ tő tudatállapotokat is. Minden felismerésében szenvedéssel és nyomorúsággal szembesül. A jelenségek nyomorúságos voltának érzése a meditálóban mélységes undort vált ki ezek iránt. Noha továbbhalad az el­ mélyült bepillantás gyakorlásában, elméjét továbbra is uralja a saját tartalma iránti kielégületlenség és fásultság. Még a legbol­ dogabb élet vagy a legvágyottabb tárgy gondolata is elveszti varázsát, unalmassá válik. Teljesen érdektelenné válik, sőt el­ lenséges érzéseket táplál az elme változatos tartalmával - min­ den létrejövővel, sorsszerűvel vagy tudatállapottal - szemben.

Könnyed elmélyült betekintés A felismerés pillanatai között a meditálóban felötlik, hogy csak­ is minden mentális folyamat megszűnése hozhat megkönnyeb­ bülést. Elméje nem kötődik többé tartalmaihoz, és egyre inkább vágyik arra, hogy megszabaduljon e jelenségek okozta szenve­ déstől. Eláradhatnak testében a fájdalmas érzések, aminek kö­ vetkeztében elképzelhető, hogy nem lesz képes ugyanabban a testtartásban maradni. Az elme tartalmának eme kényelmetlen természete nyilvánvalóbbá válik, mint valaha, a tőle való meg­ szabadulás vágya pedig lénye legmélyéről tör fel.

Az elme folyamataitól való elszakadás eme erős vágyával felvértezve a meditáló minden erőfeszítését e folyamatok fel­ ismerésére irányítja, éppen azért, hogy megszabaduljon tőlük. Ezek természete - változó voltuk, a fájdalom tényezője és tá­ madhatóságuk - immár teljesen nyilvánvalóvá válik. A meditá­ ló testét időnként egyre erősödő, éles fájdalmak járják át. Egész teste és elméje egyetlen gyötrődő tömegnek tűnhet, betekinté­ sét is nyugtalanság áraszthatja el. De e fájdalmak rendszeres felismerésével ezek fokozatosan eltűnnek. A meditáló felismerő képessége megerősödik és letisztul. Minden pillanatban világo­ san látja a mentális folyamatok három sajátosságát. Ezek egyike átveszi a hatalmat megértése fölött. A meditáló szemlélődése most már automatikusan halad tovább, minden különösebb erőfeszítés nélkül, mintegy önma­ gától hajtva. A rémület, kétségbeesés és szenvedés megszűnik, a testi fájdalmak teljesen eltűnnek, a meditáló elméje meg­ szabadult mind a borzalom, mind pedig a gyönyör érzésétől. Helyettük túláradóan felemelő tisztánlátás és mindent átható nyugalom tűnik fel. Már nincs szüksége szándékolt erőfeszí­ tésre, ugyanis a felismerés állandó folyamként árad órákon át, fáradhatatlanul. Meditációja saját hajtóerőre tesz szert, betekin­ tése pedig különösen gyorssá válik. Az elmélyült betekintés most már csúcspontjához közeledik, a meditáló a tudatosság minden pillanatát intenzíven és vilá­ gosan észleli. Ugyanakkor rögtön tudatában van minden pilla­ nat tünékeny, fájdalmas és én-nélküli voltának, miközben azok szertefoszlását szemléli. Minden mentális folyamatot korlátolt­ nak, érdektelennek és idegennek lát, a tőlük való elszakadás a csúcspontjára jutott. Felismerése már nem hatol be vagy torpan meg egyetlen jelenségnél sem. Ekkor tűnik fel egy olyan tuda­ tosság, amelynek tárgya a „jeltelen, eseménytelen és alaktalan": a nirvána. Teljesen megszűnik minden fizikai és mentális folya­ mat tudatossága.

A nirvánába való első behatolás azonban még csak egy pil­ lanatig sem tart. Mindjárt ezt követően feltűnik a „beteljesü­ lés" mozzanata, amikor is a meditáló elméje az épp tovatűnt nirvána tapasztalatára válaszol. Ez a tapasztalat a legmélyebb pszichológiai következményekkel járó kognitív sokk. Lévén, hogy egy olyan világból való, amely a nyelvünket is létreho­ zó mindennapi valóságon túl van, a nirvána egy „földön kívüli valóság". Csak az írható le, hogy mi nem a nirvána, ugyanis sem fenomenológiája, sem tapasztalati sajátosságai nincsenek. Maga a feltétel nélküli állapot.

Nirvána és a vele járó változások A nirvána szó a „nir" negatív előtagból és a „vana" tőből szár­ mazik, amelynek jelentése „égni", és metaforikus utalás a léte­ zést mozgató tényezők kiégésére. A nirvánában ugyanis kiég a vágy, a kötődés és az önérdek. Mindez meghatározó viselkedési változásokkal jár, a nirvána teljes felismerése pedig a meditáló tudatának állandó változását vonja maga után. Ezzel a felisme­ réssel együtt a meditáló egyszer s mindenkorra megszabadul egója különböző aspektusaitól és normális tudatától. Az önismeret ösvénye ezen a ponton lényegesen eltér a kon­ centráció ösvényétől: a nirvána megsemmisíti a tudatállapotok sötét aspektusait - a gyűlöletet, mohóságot, csalódást stb. - míg a jána csupán csak lefojtja ezeket. A meditáló számára a nirvá­ na erőfeszítés nélküli erkölcsi tisztaságot nyújt: lényegében a tisztaság válik egyetlen lehetséges viselkedési módjává. A jána enyhíti ugyan a meditáló negatív érzéseit, de azok csíráikban továbbra is ott lappanganak mint lehetőségek a személyiségé­ ben. Amint visszatér a jánikus állapotból, a megfelelő ösztönző helyzetek feltűnésével újra fogékonnyá válik a tisztátalan csele­ kedetekre. Az erőfeszítés nélküli tisztaság eléréséhez a meditá­

ló egoizmusának „meg kell halnia", azaz az önérdek által moz­ gatott vágyainak meg kell szűnniük ellenőrizni a viselkedését, ami a nirvána elérésével valósul meg. Miután az önismeret beteljesedik a nirvánikus állapotban, a meditáló elméje felszabadul bizonyos, többé már nem feltűnő motivációktól és pszichológiai állapotoktól. Az önismeret kiteljesedésével tisztasága tökéletessé válik. Ekkorra már nyil­ ván felhagyott a tisztátalan tettek lehetőségével. Ami a kezde­ ti szakaszokban erőfeszítéssel volt elérhető, az most magától működő állapottá válik, amelyben a tisztasággal kapcsolatos állásfoglalások magának az állapotnak könnyed, keresetlen melléktermékei. A nirvánába való belépések száma határozza meg a medi­ táló jártasságának fokát, azaz azt a fölényt, amellyel bármikor, bárhol, bármilyen gyorsan és bármeddig képes elérni a nirvá­ nát. De ez az ismeretbeli fölény nem azonos a nirvána okoz­ ta személyiségváltozásokkal. Az önismeret bizonyos fokának birtokában számtalanszor elérheti a nirvánát anélkül, hogy ez lényében bármilyen változást is okozna. Minél mélyebb (ön-) ismerettel rendelkezik a nirvána elérése előtt, annál nagyobb változásokkal jár majd ez a belépés. Maga a nirvána természe­ te azonos a megismerés minden szintjén. Lévén a tudat teljes megszűnése, a nirvána mindig ugyanaz, noha mindig tapasz­ talaton túli. A nirvána okozta változás szintjei között azonban eltérések vannak. Ezek a meditáló nirvánából való visszatérését követő következetes egóveszteségben és a normális tudatában bekövetkező módosulásokban érhetők tetten. A nirvánikus ál­ lapotba való belépése tulajdonképpen az „ébredése", az annak nyomán bekövetkező változások a „megszabadulása". E szabaddá válás első szintje a sotapanna, azaz a „sodrásba való belépés". Ez a sodrás vezet az önző én teljes elveszítéséhez, a valakivé/valamivé válásra törekvés megszűnéséhez. A medi­ táló a nirvánába való belépést követő elmélkedés pillanatában válik sodrásba lépővé, és ott marad mindaddig, míg önmeg­

ismerése eléggé elmélyül ahhoz, hogy áttörjön a következő szintre. Ez a végső felszabadulás állítólag nagy bizonyosság­ gal következik be „hét következő életben". A sodrásba lépő a következő személyiségvonásokat veszíti el: vágyát az érzéki tárgyakra, minden olyan bosszúságot, ami felkavarhatja, a sa­ ját nyereségre, tulajdonra vagy méltatásra irányuló mohóságot, az empátiára való képtelenséget; a kellemesnek vagy szépnek tűnő dolgok relativitásának és illuzórikus voltának felismeré­ sére vonatkozó képtelenséget, az állandó és a múlandó összetévesztésének hajlamát (anicca), az én-nélküli énként való te­ kintését (anatta), a rítusokra, a kényszerű ritualizmusra, illetve bármely, valami „igazságát" állító hitre ösztönző késztetést és végül az önmegismerő meditáció hasznosságát megkérdőjele­ ző kétkedését. Hasonlóképpen, a sodrásba lépő már nem képes hazugságra, lopásra, szexuális kihágásokra, fizikai erőszakra vagy mások kihasználására. Amikor a meditáló önismerete eléggé elmélyül ahhoz, hogy a dukkha, az anatta és anicca egyre inkább eltöltsék tudatát, az önmegismerés ismét tovább halad egy szinttel, amelyben az érzéki vágyai és rosszindulatra való hajlama tovább eny­ hül. A sodrásba való belépéskor elhagyottak mellett megsza­ badul az érzéki tárgyakra irányuló durva vágyaktól és az erős neheztelésektől. A neve már sakadgami, azaz „egyszer vissza­ térő", akire jelen vagy következő életében teljes megszabadu­ lás vár. Vonzódása és viszolygása egyre inkább megszűnik, már nem képes sem erősen érdeklődni, sem pedig bosszúságot érezni. A szexuális ösztön is alábbhagy: képes ugyan a gyereknemzésre, de már nincsenek kényszerítő szexuális szükségletei. Reakcióit minden ingerrel szembeni elfogulatlanság jellemzi. Önismerete elmélyülésének következő fázisában felhagy mind az érzéki vágyak hajszolásával, mind pedig a rosszin­ dulattal. Mindaz, ami csupán enyhült az egyszer visszatérő szintjén, most teljesen kialszik. A meditáló immár anagami, azaz „vissza nem térő", teljesen szabad a jelen élete megvalósulás­

központú hajtóerejétől. Elhagyja a kapzsiság és a bosszúság hajlandóságának utolsó maradványait is, megszűnik minden világi állapottal - veszteséggel, szégyennel, fájdalommal, vád­ dal - szembeni averziója. A motiváció-, szándék- és beszédbe­ li rosszindulat lehetetlenné válik a vissza nem térő számára. Egyszerűen képtelen bárki iránt rosszindulatot táplálni, az „el­ lenség" kategóriája pedig eltűnik a gondolkodásából, akárcsak az ellenszenv. Hasonlóképpen, teljesen eltűnik az érzéki tár­ gyak iránti legkisebb vágy is. A szexualitás valószínűtlenné vá­ lik a vissza nem térő számára, ugyanis mind szenvedélye, mind pedig érzéki örömök utáni vágya elszállt. Minden külső tárgy iránt közönyt érez, azok teljesen semlegesek számára. A meditáló önismeretének teljessé érésével megszűnnek a szabadság maradék akadályai is. Ekkor ő már egy arahant, egy „megvilágosult lény", egy szent. Az arahant szó jelentése „az, aki imádatra érdemes". Az arahant független minden egykori szociálisan szabályozott identitástól, a valóság egyezményes fogalmait puszta illúziónak tekinti. Kívül áll a szenvedésen és minden olyan cselekedeten, amely a karmáját tovább vinné. Mivel nincs én-érzése, cselekedetei tisztán funkcionálisak, a teste fenntartására, illetve a mások javára irányulnak. Az arahant mindent fizikai könnyedséggel végez. Semmi múltbeli esemény sem szül mohó, gyűlölködő vagy ehhez ha­ sonló gondolatokat benne. Múltbeli cselekedetei viselkedése meghatározóiként kitörlődtek, és kívül áll múltja feltételes szo­ kásain is. Teljesen a pillanatnak él, minden tette spontaneitást áraszt. Az önösség utolsó, eltávolítandó maradványai ebben a végső stádiumban a következők: a nyereség, hírnév, örömök és méltatás keresése; vágy akár az anyagi vagy alaktalan jánákra; szellemi merevség vagy nyugtalanság; sóvárgás bármi iránt. Az arahant számára bármilyen erkölcstelen gondolat vagy tett szó szerint felfoghatatlan. A „tisztátalan" gyökereknek - a szenvedély, az erőszak, a büszkeség - mint a meditáló viselkedését motiváló tényezők­

nek a végleges elmetszésével szerető kedvesség, önzetlen derű, együttérzés és nyugalom válik tettei alapjává. Az ártó indíté­ kokból eredő viselkedés „nem hozzáértőnek" minősül, így az arahant tettei „hozzáértőek". Indítékai teljes mértékben tiszták. Az álmai is megváltoznak: nincsenek testi állapotokból (így például üldözéses, a meleg vagy hideg érzetéről szóló) vagy a mindennapi események benyomásaiból eredő álmai, lehetnek viszont jósló álmai, amelyek előrevetíthetnek jövőbeli esemé­ nyeket. Noha érheti testi fájdalom, azt nyugalommal viseli. Az arahant kiemelkedő tulajdonsága az önzetlenség, amelyet a Páli Kánon az anyai szeretethez hasonlít: „Miként egy anya nézi egyszülött gyermekét, akként teljen el a szíve minden élőlény apraja és nagyja iránt, akként tápláljon jóakaratot az egész világ iránt, keresztül-kasul, kivétel nélkül, és szabadítsa meg magát minden rossz szándéktól és ellensé­ geskedéstől." Az ekként „öntudatra ébredtek" kettős észlelésre képesek: „Is­ merik a dolgok valódi állását és megjelenési módját." Az arahant egyszerre észleli a mindennapi valóságot és az állhatatlanság, a szenvedés és én-nélküliség „nemes igazságának" érvényes­ ségét. Ennek megfelelően még a világi örömök is a szenvedés formái. Wei Wu Wei (1968:61) így beszél a fájdalom lényegéről a tudat arahant szintjén: „Amikor a Buddha felismerte, hogy »öntudatra ébredt« ... fel­ tételezhető, hogy rájött arra is, hogy mindaz, amit addig bol­ dogságnak vélt és a fájdalomhoz viszonyított, már nem ugyan­ az. Attól kezdve egyetlen mércéje az ananda volt, azaz amit mi megközelítőleg gyönyörnek gondolhatunk. A szenvedést a boldogság negatív formájának tekintette, a boldogságot pedig a szenvedés pozitív formájának, valamint a kettőt valamely ta­ pasztalat negatív, illetve pozitív aspektusának. De a kizárólag általa ismert noumenális állapothoz viszonyítva mindkettő ...

dukkhaként (szenvedésként) írható le. A dukkha a sukha, azaz »könnyedség és jólét« ellenpárjaként jelent meg ... a Buddha számára semmi fenoménként feltűnő sem lehetett sukha, még akkor sem, ha az a dukkha ellentéteként jelent meg." Úgy tűnik, az arahant egyszerűbben juthat el a nem-én lénye­ géhez. Amint arra D. T. Suzuki (1958:293) is rámutat, az arahant „rögtön felismeri, hogy mihelyt a szív megtisztul a közönsé­ ges én-központú impulzusoktól és vágyaktól, ott már nem ma­ rad semmi, ami én-maradványnak mondható." Azaz amikor a meditáló önző énjét feladja, hogy arahanttá váljon, rájön, hogy nem rendelkezik többé „énnel". Az önmegismerő meditációban az arahant észlelése tökélete­ sedik: elméje mozgásának legkisebb töredékét, az elme mozza­ natainak láncolatát is észleli. A hagyomány szerint a Buddha az elme 17X1021 momentumát érzékelte „egy szempillantás alatt", úgy, hogy e pillanatok mindegyike különbözött az előzőtől és a rá következőtől. Az arahant hasonlóképpen észleli a tudat legkisebb mozaikkockájának változását is minden pillanatban. Elméje univerzumában immár semmi sem állandó. Lévén, hogy külső valósága belső világának folyománya, már sehol sem ta­ lálhat stabilitást vagy állandóságot.

Teljes megszűnés Létezik egy, a nirvánához hasonló (nyugaton kevéssé ismert) állapot, a neve nirodh (megszűnés). A nirvánában a tudatosság megszűnéséről van szó, a nirodhban viszont a testi folyama­ tok csendesülnek el. A tudatosság teljes megszűnését rendkívül nehéz elérni. A nirodh csak egy vissza nem térő vagy arahant számára hozzáférhető, azzal a feltétellel, hogy már a nyolc jánát is elsajátította. Sem az árammal belépő, sem pedig az egyszer visszatérő nem adott fel elég egóhoz kapcsolódó függőséget a

nirodh által megkövetelt szuperkoncentráció megvalósításá­ hoz. A teljes eseménytelenség állapotába való belépéskor a leg­ kisebb érzéki vágy is akadálynak számít. A nirodh ösvényén a meditáló a jánákra alapozva gyakorolja az önismeretet, eljutva a nyolcadikig, ahol már „nincs sem ész­ lelés, sem annak hiánya". Ezen utolsó, ultrafinom tudatosság megszűnésével lép be a nirodhba. A nirodhbeli megszűnés állí­ tólag „másként valós", ugyanis valóságtapasztalatunk minden adata, még a legárnyaltabb állapotoké is, hiányzik. Noha a nirodh emberi időléptékkel akár hét napig is tarthat, maga az állapot nem tartalmaz időszekvenciát: úgy tűnik, hogy az azt közvetlenül megelőző és követő pillanatok töretlenül kapcsolódnak. A nirodh hétnapos időtartamhatára egyedi pszi­ chológiai alapjával indokolható. Azt tartják, hogy a meditáló szívverése és normális metabolizmusa a tudatossággal együtt megszűnik (vagy inkább az észlelési küszöb alatt folytatódik). A metabolizmus folyamatai tartaléklángra kerülnek, de a medi­ táló teste mégsem indul hanyatlásnak, akár egy hulláé. Belépése előtt a meditálónak előre meg kell határoznia itt-tartózkodásának időtartamát. Kilépéskor a normális tudatossághoz viszo­ nyítva fordított sorrendben járja végig a jánákat: a nyolcadik jánában a tudatosság szűnik meg, a harmadikban a normális testi működés, az elsőben pedig a gondolatok és érzékelés. A végleteknél a jánákon átvezető koncentráció ösvénye és a nirvánához vezető önismereté találkozásra hajlik. Még így is maradnak azonban nagyon szubtilis, de kulcsfontosságú kü­ lönbségek e két ritka tudatállapot között. A hetedik jánában, a „sem-mi-ség" állapotában tárgy nélküli tudatosságról van szó. A nyolcadik jánában már a sem-mi-ség sincs jelen, latens funk­ cióként mégis létezik, így nem állítható, hogy nem létezik; ez itt az „észlelés és nem-észlelés" hiányának birodalma. A nirvá­ nában a tudatosság nem-létének felismerésével maga a tuda­ tosság kerül a megszűnés szélére. A tudatosság megszűnése a nirodhban csúcsosodik, ahol már semmi sincs. A legmagasabb

jánák elérése nem módosítja tartósan a meditáló személyiségét, míg a nirvánában ez visszafordíthatatlanul megtörténik. E különböző ösvények az elme feltárásának és kontrolljának két végletét képviselik. Az a meditáló, aki eléggé uralja az egyre-irányultságot a formátlan jánák eléréséhez, könnyen belép­ het a nirvána állapotába, ha erős koncentrációját saját elméjére fordítja. És fordítva, a nirvána állapotát elért meditáló olyanynyira közömbös lehet az akadályok és elterelő mozzanatok iránt, hogy egyetlen tudati tárgy kiválasztásával máris belép és áthalad a jánaszinteken. Azok, akik végigjárják és elérik e két markánsan különböző ösvény csúcsát, valószínűleg már nem csak egyikhez tartoznak. Mind a koncentráció, mind pedig az önmegismerés teljes elsajátításával a másik elérése eleve adott. A meditáció útjainak különbségei e végső szakaszban elmo­ sódnak.

II. rész MEDITÁCIÓS ÖSVÉNYEK: ÁTTEKINTÉS

Minden szellemi tanítás alapja a tapasztalat, de ugyanaz a ta­ pasztalat különböző kifejezésmódokat találhat. Bármely hagyo­ mányról legyen is szó, a meditációs állapotok térképét valami­ lyen mértékben önkényesen jelöli ki. A térkép még nem maga a terület, és a meditáció során bejárt teret pedig mindenekelőtt homály borítja. Nem csoda hát, hogy a meditációs állapotok térképei olyannyira eltérőeknek tűnnek. Lao-ce a következő­ képpen ismeri fel e dilemmát a Tao Te Kingben: Az út, mely szóba-fogható, nem az öröktől való; a szó, mely rája-mondható nem az örök szó' A tibetiek a vallás két szintjét különböztetik meg: a „célszerű ta­ nítást" és a „végső tanítást". A hasznos tanításhoz tartozik a vi­ lág megannyi vallása, amelyek mind az őket választó nép által és rá szabottak. A meditációs térképek közti különbségek egy része erről a szintről ered. E fejezet áttekintése a végső tanítás szintjére összpontosít, amelyben a doktrínák közti különbsé­ gek háttérbe szorulnak, helyettük viszont a gyakorlat egységes volta kerül a figyelem középpontjába. A vallások időbeli-térbeli esetlegességek szintjén különbözhetnek ugyan egymástól, de a hit különböző formáit megelőző tapasztalatok gyakran meg­ egyeznek. A végső tanításban az egységesség bizonyos szintje elkerülhetetlen: minden emberi lény idegrendszere azonos, a végső tanítás szabályai pedig ezen a szinten működnek. A Visuddhimagga térképe alulértékeli a meditációs technikákés állapotokbeli szellemi ösvények közti látszólagos különbsé­ geket. Ezek az eltérések lényegében a különböző ideológiákból erednek. A Visuddhimagga úti térképei a technikák mechaniz­ musára szolgálnak tipológiával, túl a vallások fogalmi burkán. A jelen áttekintés inkább gondolatébresztő, semmint kimerítő * Weöres Sándor fordítása.

szándékkal íródott. A legtöbb esetben az adott spirituális ös­ vényhez tartozó megannyi diszciplína egyetlen példaszerű technikáját tárgyalom csupán. Ez az összehasonlítás sokkal in­ kább a részekre, a sajátos gyakorlatokra és állapotokra vonatko­ zik, nem törekszik a spirituális ösvények taxonómiájára. A következő összefoglalások legtöbbje szakirodalmi forrá­ sokra, nem pedig személyes kutatásra épül. Éppen ezért töre­ dékeseknek vagy pontatlanoknak tűnhetnek egy valamelyik ösvényen járó személy számára. Mindegyik ösvény élő ha­ gyomány, amelyek mindenki számára eltérőnek mutatkoznak, szükségeinek és körülményeinek megfelelően. Az összefoglalások informatívak, nem véglegesek. Célom a nem beavatottak számára képet nyújtani. Mindegyik ösvényt eléggé részletesen tárgyalom egyediségük érzékeltetése érde­ kében, miközben más ösvényekkel való hasonlóságaikra is rá­ mutatok.

4. fejezet

A hindu bhakti

Egy alkalommal Srí Ramakrishna, a 19-20. század fordulójának egyik bengáli szentje egy színházi előadáson vett részt, amely Srí Chaitanyáról, egy 17. századi, Krisna Urat szeretetteljes da­ lokkal és táncokkal tisztelő bhakti szentről szólt. Az előadás több pontján, Chaitanya Krisna iránti rajongásának megjelení­ tését nézve, Ramakrishna szamádiba, egy mély meditatív álla­ potba merült. Ez a szamádi Ramakrishna bhakta voltának félreismerhe­ tetlen jele. A bhakti, azaz valamely isteni lény iránti rajongás ugyanis az imádat legelterjedtebb formája a kortárs világvallá­ sokban. Valahányszor egy keresztény „csodálatos malasztról" énekel, egy hasszid zsidó dalba és táncba kezd a Siratófalnál, egy szúfi „El Allah Hu"-t szaval, egy hindu „Hare Krishnát" énekel és egy japán buddhista szakadatlanul ismételgeti, hogy „Na-mu-a-mi-da-bu-tsu, Na-mu-a-mi-da-bu-tsu", nagy vona­ lakban mindannyian ugyanabban a vallásos folyamatban vesz­ nek részt, még ha azok eltérő istenségek felé irányulnak is. A bhakti a hinduizmus hitvallási formáinak legerősebb isko­ lája, gyökerei ősidőkig nyúlnak vissza. A klasszikus Srimad Bhagavatam szerint Krisna nevének felidézése vagy állandó éneklése minden gyakorlatok közül a legajánlottabb út ebben a korban. A Kalisantaram upanisadban Brahma magasztalása Narada bárd számára a legdicsőbb, azaz maha-mantra, „Hare Rama, Hare Krishna" — lévén Hare, Rama és Krisna mind Visnu megnyi­ latkozási formái. A bhakti lényege, hogy a rajongás tárgya va­ laki központi gondolatává válik. A hívő bármilyen istenséget

választhat rajongása tárgyává, azaz ishtává. A gyakorlat lénye­ ge, hogy az ishtát mindenekfölött, egyfolytában az elméjében tartsa. A kirtan (zsolozsmázás vagy éneklés) mellett a /apónak, azaz a név ismétlésének három szintje van: fennhangon, ma­ gunkban mormolva vagy mentálisan történhet. Egyesek szerint a japa minden rákövetkező szintje az előzőnél „tízszer" hatéko­ nyabb (Poddar, 1965). Poddar ismertetése szerint egy kezdő minimum hat órán át gyakorolja a japát. Ugyanakkor már kezdetben is arra törekszik, hogy azt élete tevékenységeinek középpontjában tartsa. A mala vagy rózsafüzér a japa elterjedt technikai segédeszköze: mindenik szemnél a hívő ugyanazt a nevet ismétli meg egyszer. Egyéb segítők közé tartozik a hadaró szavalás minden lélegzetvételnél vagy pulzusszámnál. A mnemonikus eszköztől függetlenül, az elv ugyanaz: a hívő, valahányszor elméje elkalandozik, azt viszszafordítja az ishtához. E szint célja az ismétlés szokását egyéb mentális beidegződéseknél erősebbé tenni. Elméjét fokozatosan az istenség gondolata foglalja le, miközben egyéb gondolatok a tudatosság szélén maradva jönnek-mennek. Ekképp valósul meg az ishtára való egyre-irányultság. Néhány, a hívőnek szánt tanácsot azonban a Visuddhimagga nem győz hangsúlyozni. Mivel az emlékezés általi állandó imá­ dat mentális szokása kezdetben ki van szolgáltatva a figyelem más irányainak, a hívőt arra biztatja, hogy tartson a satsanggal, az azonos ösvényen járók közösségével. Miként a satsang, úgy a darshan, a szentek látogatása is ellensúlyozza a világi függő­ ségeket. Továbbá a hívőnek kerülnie kell a „nők, gazdagok, hi­ tetlenek és ellenségek" társaságát. Sikeressége az erényen ala­ pul: a tisztaság - írja Vivekananda (1964) - „az abszolút elemi követelmény, az egész bhakti-épitmény alapja". Ananda Mayee Ma, a néhai indiai női szent tanítványainak adott tanácsában a buddhista szerzeteseknek szánt Visuddhimagga szavait ismétli (1972:126-129):

„A hanyagság és a bujaság - ezek az ösvény legnagyobb aka­ dályai ... választásaidban légy óvatos, és maradj meg szigorú­ an a felébredt istenes gondolatoknál és érzéseknél ... merülj el bennük akkor is, ha nem érzel rá késztetést, mint amikor orvosságot veszünk be ... a táplálékra, alvásra, a szükségletek elvégzésére és ruházatra csak annyi figyelmet fordíts, amenynyi az egészség fenntartásához szükséges ... a harag, mohóság és ehhez hasonlók mind felszámolandók. Miként a méltatás és hírnév sem tántoríthat el téged." A guru segítségének fontossága mindjárt a tisztaság után kö­ vetkezik a hívő fejlődésében. Ananda Mayee Ma (1972) a guru szerepét bármely terület olyan szakértőjéhez hasonlította, aki az igazi képzettség elérésében segíthet. Ám a guru funkciója meghaladja a világi szakértőét, ugyanis a tanítvány irányítása mellett közvetítő szerepet is játszik a tanítvány erőfeszítéseinek sikerét biztosító isteni kegyelem elérésében. Bármennyire ráter­ mett is a hívő, a guru áldása nélkül minden erőfeszítése kárba vész. Ramana Maharshi (1962) „Guru-kripáról" beszél, azaz önát­ adásról egy mesternek, akinek kegyelme a hívőre száll: „Ha ön­ átadása teljes, éntudata is teljesen megszűnik." Amikor a tanít­ vány átadja magát a guru tiszta lényének, az elméje megtisztul. A megtisztult elme könnyen elcsendesül, lehetővé téve a hívő számára a meditációbeli befelé fordulást és önmaga megtalálá­ sát. Ebben áll a guru „kegyelme", amely lényegében immanen­ sen van jelen a hívőben. Ramana Maharshi szerint nincs már különbség Isten, a guru és az én között: a külső guru segíti a hívőt megtalálnia belső énjét a meditációban. A külső irányító önmagába fordítja vissza őt. Mint minden ösvényen, az erény — amely kezdetben akarati tevékenység - magának a gyakorlatnak a melléktermékévé vá­ lik. Miközben a hívő elméje az imádat tárgyára összpontosít, egyben vissza is vonul a világi tárgyaktól. Az isteni szeretet által - írja Vivekanda — az érzéki és intellektuális örömök kedvelése

elhalványul. Amint tudata egyre inkább átitatódik ishtájának gondolatával, a hívő a világi élvezeteket visszataszítóaknak ta­ lálja. Ezen a ponton, Poddar meglátása szerint (1965), „a »Rama nama« (azaz a mantra) ismétlésének öröméhez viszonyítva a világ minden egyéb öröme ízetlennek tűnik". A bhakti kezdetét dualitás jellemzi, azaz a hívő különállá­ sa az ishtájától és bármely érzelmi tárgytól. A Bhakti Szútrák lényegében az Isteni szeretetnek egy tipológiáját is tartalmaz­ zák, az ishta iránti szeretetet mint a barát, a házastárs, a gyerek iránti szeretetet jellemezve. Prabhavanda és Isherwood (1969) már azt sugallja, hogy „minden emberi kapcsolat a bhakti jóga gyakorlásával szublimálható". Noha ez a szeretet kezdődhet a személyközi kapcsolat formáival, illetve a belé fektetett ener­ giával, végül a szeretet tárgya által felidézett szeretetállapottal való eggyé válásba torkollik. Itt már, Vivekanda szavai szerint, „Szeretet, Szerető és Szeretett Eggyé válnak." Ezen egyesülés ré­ vén a bhakti beleolvad a jána ösvényébe. A japa eredményeként a szeretett lény emléke minden éber pillanatban jelen van. Ez „szerelemintoxikációval" jár, amelynek jele az eksztázis és a teljes önátadás. E megmérgeződéssel járó gyönyör, elragadta­ tás és öröm érzése jellemzi a belépő koncentrációt. A szeretetfertőzött hívő viselkedése azonban néha az őrültéhez hasonla­ tos. A Srimad Bhagavatam (XI, ii) így írja le ezt a szintet: „A hívő teljesen elfeledkezik környezetéről és kötetlenül mo­ zog a világban ... Szíve feloldódik a szeretetben, miközben imádott urának nevét zsolozsmázza, és akár egy megszállott, hol nevetésben, hol sírásban tör ki, felváltva ordít, fennhangon énekel vagy táncol." Az elragadtatott hívő a szamádi jána küszöbén áll. Eksztázisa jelzi a belépő szintet: már az első jánához közelít. Ha eléggé erősen koncentrál az ishtájára, beléphet a szamádiba. Szvámi Muktananda szerint (1971) a szamádi elérésével már nincs szükség a zsolozsmázásra vagy japára: ezek csupán a szamádi

elmélyült meditációjának előjátékai. A beteljesült bhakta már az odaadására utaló legkisebb ingerre képes elérni a szamádit, akárcsak Srí Ramakrishna. A bhakti kezdeti hatalma a hívő istensége iránti személyközi szeretetének része. Ezen az ösvényen továbbhaladva a szere­ tet személyköziből transzcendentálissá vagy személy fölöttivé válik. A hívő már az imádat tárgya nélkül is eléri a gyönyört. Sőt, felismeri, hogy mindazok a transzcendentális állapotok, amelyeknek csupán egy aspektusa a gyönyör, mind benne lé­ teznek. Nem kell többé az imádat tárgyának külső formájához ragaszkodnia, ugyanis az imádottja formája által valaha fel­ idézett állapotok immár saját tudata állandó részeivé válnak. Sankaracsarja, az advait hinduizmus alapítója jegyezte meg, hogy a bhakti az énkereséssel lezárul - ebben lényegesen kü­ lönbözik a buddhizmustól, amely viszont az én észlelésének feloldására törekszik, valamint a hindutól, amelynek célja a ke­ resőt „felsőbb" énjével egyesíteni. A bhaktiban ellenben az, ami külső evokációként kezdődik, végül teljes belső feloldódásba torkoll, amelyben a hívő a szamádiban vég nélkül a „tiszta én" gyönyöreit élvezi. A hívő elméje egyre-irányultságát az ishta állandó felidé­ zésével valósítja meg, és ekképp, az első jána szintjén éri el a szamádit. Ha azonban túl akar lépni ezen a szinten, meg kell ha­ ladnia saját imádata tárgyát. A forma vagy név gondolata, még az istenségé is, az első jánához köti a hívőt. Srí Ramakrishna például, az Isteni Anya buzgó híveként, sok éven át számos ví­ ziót és gyönyörteli állapotot élt meg. Később egy meztelen asz­ kétától nyert beavatást (Swámi Saradananda, 1963:225): „Miután beavatott ... A Meztelen felszólított, hogy szabadít­ sam fel elmémet mindenféle funkciótól, és oldódjam fel az Énről való meditációban. De, amint megpróbáltam meditálni, semmiképpen sem tudtam elmémet arra bírni, hogy túllép­ jen a név és forma kötelékein és funkciók szerinti működé­

sén. Az elme visszahúzódott minden egyéb tárgytól, de ekkor mindjárt megjelent a Világanya bensőséges, ismert formája ... Végül, minden erőmet összeszedve, az Anya formáját a meg­ különböztetés szablyájával darabokra vágtam. ... Nem maradt semmi funkció az elmémben, amely immár gyorsan meg­ haladta a nevek és formák világát, és segített elmerülnöm a szamádiban." A Visuddhimagga tanítása szerint a meditativ tudatosság min­ den új szintje az előző szinttel való teljes szakítást követeli meg. Mindegyik síknak megvan a maga varázsa, valami túláradóan felemelő. A következő szint meghódításának feltétele az alsóbb szinttől való elszakadás, amint Ramakrishna is tette, nehogy a tudat visszahúzza. A hívő számára ez azt jelenti, hogy ishtája formáját el kell hagynia ahhoz, hogy önmagává válhasson a szamádiban, a tiszta lét megnyilvánulásában, amelyért maga az ishta is imádat tárgyává lesz. A szamádi elérésén túl létezik egy állapot, amelyben a szamádiszerű tudatosság a hívő minden cselekedetét átitat­ ja. Ha a japa már erre a szintre fejlődött, mintegy önmagától, szakadatlanul megismétel minden pillanatot. Az állapot neve sahaj szamádi és a hívő spirituális fejlődésének végső pontját jelöli. Itt már nincs különbség hívő, a világ és az ishta között, az énre és a világra vonatkozó észlelése gyökeresen megváltozik. Amint Vivekananda is fogalmaz (1964:90): „Amikor valaki sze­ reti az urat, az egész világot szereti ... egész lénye megtisztul és teljesen átalakul." A lemondás könnyeddé válik, az imádott ishtán kívül minden kötődés elmúlik. Ebből az intenzív, mindent átható szeretetből hit és önátadás árad, annak meggyőződése, hogy semmi sem önmagunk ellen való: „Ne az én, hanem a Te akaratod legyen meg." Ez az önzet­ lenség sugárzik Ananda Mayee Ma vallomásából is (1972:37): „Ez a test valójában mindenkié; ennek megfelelően cselekszik és beszél, hogy, amennyire csak lehet, teljesítse mindazok szűk-

ségleteit, akikkel bármikor kapcsolatba kerül." A bhakti ösvény eme végső pontján a hívő felismeri a szentet a világiban: min­ den szent, mert a szeretett lénytől áradó. Az imádathoz már nincs szüksége speciális formák vagy szimbólumok szemlélé­ sére. Az imádat benne magában van, és a világ annak oltárává válik. Kabir (1970:48-49) a következőképpen összegzi saját ta­ pasztalatát erről az állapotról: „Ó Sadhu! Nincs jobb a puszta egységnél, A nap óta, amikor az Urammal találkoztam, szeretetünk vég nélkül árad... Már nem zárom be szemem, fülem és nem kínozom testemet; Nyitott szemmel járva mosolygok és az Ő szépségét szemlélem mindenfelé; Kiejtem a nevét, és minden látható Rá emlékeztet; minden tettem az ő dicséretét zengi. A szárnyalás és elcsendesedés számomra egy; nem léteznek ellentmondások. Bárhol járok, Őkörötte mozgok, Minden mozdulatom az Ő szolgálata: Amikor lefekszem, az Ő lábainál heverek. Számomra ő az egyetlen imádnivaló, senki más. Ajkam tisztátalan szavaktól érintetlen, éjjel-nappal az Ő dicsőségét zengi; zenéjének ritmusa dobol fülemben. Kabir mondja, elmerültem a minden gyönyörön és fájdalmon túli egyetlen nagy gyönyörben."

5. fejezet

Zsidó meditáció

„Minden vallásnak — írja a kortárs kabbalista Z'ev ben Shimon Halevi (1976) - mindig két aspektusa van, a látható és a rejtett." A látható a rítusokban, az írásokban, misékben jelenik meg, a rejtett pedig a mindezen formákat megvilágítani hivatott fény. A judaizmusban a rejtett tanítások neve Kabbala. A hagyomány szerint ezek a tanítások Isten által irányított angyaloktól szár­ maznak. A kabbalisták a bibliai idők nagy alakjait-Abrahámot, Dávidot, a prófétákat -, valamint az esszénusokat és más misz­ tikus csoportokat e hagyomány hordozóinak tekintik. Halevi szerint Joshua ben Miriam, más néven Jézus, a Kabbala közve­ títője volt. Ez a rejtett hagyomány a középkorban bukkant fel először Európában, és közvetítésének számos származéka él mind a mai napig. A Kabbala kozmológiája egy sokszintű valóságot tételez, amelynek minden szintje önmagában álló, teljes világ. Ezek a síkok hierarchikusan rendeződnek, mindegyik felsőbb része a fölötte álló alsóbb aspektusának felel meg. A legfelsőbb szféra Metatron főangyalé, aki az emberek tanításáért felelős. Mindegyik szint egy tudatállapotot foglal magába, a legtöbb ember pedig a legalacsonyabb - a minerális, növényi, állati szinteken él. Kabbalista megközelítésben az átlagember tökélet­ len, az alsóbb szintek által kötött. Mechanikus, teste ritmusai és beidegződött reakciói által meghatározott életet él, vakon keresve a gyönyört és kerülve a fájdalmat. Noha villanásszerű bepillantást nyerhet a felsőbb lehetőségekbe, nem igényli tu­ datossága szintjének emelkedését. A Kabbala célja a tanítványt

ráébreszteni korlátaira, és felkészíteni egy olyan tudatállapotra, amelyben egy magasabb rendű tudatossággal összhangba ke­ rülve többé már nem rabja testének és szokásainak. E szabad­ ság feltétele, hogy az erre törekvő mindenekelőtt kiábránduljon az élet mechanikus játékaiból, ezt követően aztán megépíti az alapot a paradicsomi, magasabb rendű tudatossághoz. Halevi szerint ez az egyiptomi fogság allegorikus jelentése: a korlátolt egó rabsága, a kereső megtisztulása a sivatagban, majd belépé­ se a tejjel-mézzel folyó ígéret földjére. Ennek megvalósításához a kabbalistának meg kell figyelnie a Yesod, azaz átlagos elméje vagy egója működését, hogy ek­ képp, saját gyengeségein és önámításain átlátva, a gondolatait és tetteit irányító tudattalan erőket tudatosítsa. Ezáltal a Tiferet, azaz a Yesodot megfigyelő tisztánlátás tudatállapotának ma­ gasabb szintjére törekszik. Az öntudat e magasabb állapotából sugárzik ki az, amit néha az őrangyalnak neveznek, aki könynyedén és hozzáértéssel átvezet a nehéz helyzeteken. A Tiferet a mindennapiakkal bajlódó átlagos elméit túl van, benne az egó transzcendentálódik. Ez már a szellem birodalma, a híd ember és isteni között, a Paradicsom kapuja. Ez a lélek. Míg a Yesod állapotában az egó dominál, amikor a Tiferet veszi át a veze­ tést, egy magasabb rendű állapot jön létre, amelyben az illető személy mintegy lenéz önmagára. A felébredt tudatosságnak eme állapotára az átlagember életében csupán villanásnyi rátekintés nyílik. A kabbalista ezzel szemben az állandó bejárást keresi ebbe az állapotba, sőt még magasabb szintek elérésére törekszik. A kabbalista képzés sajátosságai - a magasabb szintekhez ve­ zető alapozáséi - iskolánként változnak, noha az alapok eléggé megegyeznek. Amikor az aspiráns jelentkezik a Maggidnál, azaz a tanítónál, komoly képzés veszi kezdetét. A Maggid irányítja nyílt önmegfigyelését, amelyhez tanítási anyagként a tanítvány életét használja. Számos rendszer segíthet az önmegismerésben, mint például egy bonyolult, a héber betűket és szavakat miszti­

kus értelmezésű számkódokká változtató numerológia. A legis­ mertebb kabbalista rendszerek egyike az Életfa, mindazon síkok hierarchiáinak és sajátosságainak térképe, amelyek összjátéka a világban és az emberen belül felismerhető. A fa egyfajta sablon, amelynek révén a tanítványnak rálátása nyílik saját természeté­ re, illetve kulcs az életét irányító rejtett dimenziók megfejtésé­ hez. De a fa pusztán intellektuális megértése yesodikus lehet, az egó szolgálatában álló. Bármilyen fölényesen is látja át a ta­ nítvány a fa bonyolult összefüggéseit, tanulmányai semmit sem érnek, ha lelki fejlődését elhanyagolja. Ennek érdekében edzenie kell akaratát, a rendíthetetlen figyelemre való képességét, ezért is fordul a meditációhoz. Halevi így ír erről (1976:126): „A felkészülés a fogadás és továbbadás képességét jelenti... a fogadás foka határozza meg a továbbadott Tudás minőségét. E cserét pontosság jellemzi, amely valamely komplex helyzet­ beli tudatos figyelemben térül meg. Ahol figyelem van, hata­ lom is van." A meditációra vonatkozó útmutatások a kabbalisták titkos taní­ tásainak részét képezik, és az általános szabályoktól eltekintve nem nyilvánosak. Minden tanítvány közvetlenül Maggidjától tanul. Általában véve, a meditáció a kabbalában a hívő zsidó mindennapi imájára épül. A meditatív koncentráció lehetővé teszi a kabbalista számára, hogy elmerüljön az adott téma - egy imabeli szó vagy a fa valamely aspektusa - mélységeiben, ez­ által megállítsa gondolatfolyamát és csak az adott témára össz­ pontosítson. E kifinomult fókusz a kavannah, azaz a gondolat egyetlen témához való rögzítése. Egyik változatában a medi­ táló teljes figyelmét a mindennapi ima minden egyes szavára összpontosítja, mígnem elméje meghaladja a szavak egyszerű értelmét, és ezáltal azokat egy magasabb rendű állapot eléré­ séhez használhatja. Geronai Azriel, egy középkori kabbalista megközelítésében a kavannah folyamatában „a gondolkodás kiterjed és eredete felé szárnyal, azt elérve pedig véget ér és to­

vább már nem tud emelkedni." Eme állapot eredményeként az ima szavai átalakulnak, megtelnek a gondolkodás semmisségé­ nek isteni áramlatával. A kabbalista tanok szerint a belső Paradicsomba való belé­ pés olyasvalaki számára, aki öntisztítással nem épített ennek megbízható alapot, akár veszélyes is lehet. A Talmudban van egy történet négy, a Paradicsomba lépő rabbiról: az egyik meg­ őrült, a másik meghalt, a harmadik meghasonlott. Csak egyi­ kük, Akiba Rabbi tért vissza békében. Abraham Abulaíia nagy hatású írásai, amelyek a kabbalista meditáció egyik legrészlete­ sebb tárgyalásai is egyben, épp a belső Paradicsom biztonságos megközelítését tanították. Abulafia meditációja a héber ábécé különböző betűit kombinálja egy Isten szent neveire vonatkozó meditációban. Ez a módszer különbözik az imától, amennyi­ ben a tanítvány elszigetelten - nem pedig a zsinagógában - adja át magát neki, megadott órákban és Maggidja irányítása alatt. Halevi leírással is szolgál az ilyesfajta meditációt gyakorló által bejárt ösvényről. A nevet ismételve figyelmét a Yesod, a korlá­ tolt, mindennapi elme fölé, a Tifaretre irányítja, amely már egón túli tudatosság. Azaz gondolatait elfordítja minden e világi for­ mától, és a névre összpontosít. Ha erőfeszítése Isteni kegyelem­ re talál, énje hirtelen a Tifereten túlra emelkedik, a Daat, avagy tudás nevű eksztatikus állapotba. Istentől való különválásának érzése itt, ha csak egy pillanatra is, megszűnik. Nagy öröm tölti el és édes elragadtatás. Ebből az állapotból visszatérve ismét tudatossá válik számára a név ismételgetése, amelyet meghala­ dott e pillanatra egy, a théravádák megítélésében valószínűleg jánának minősülő állapotban. A kabbalista ösvény vége a devekut, amelyben a kereső lelke Istennel egyesül. Ha tudatát e szinten stabilizálja, már nem kö­ zönséges ember többé, hanem természetfölötti, egy Caddik vagy szent, aki megszabadult személyes egója béklyóitól. Az e szin­ tet elért meditáló tulajdonságai közé tartozik a nyugodt derű, a dicsérettel vagy váddal szembeni közöny, valamint az Istennel

és a próféciával való együttlét érzése. Az egó akarata feloldó­ dik az isteni akaratban, és a korlátolt én helyett Istent szolgálja. Már nincs szüksége a Tóra tanulmányozására, mert ő maga lett a Tóra. Az egyik klasszikus értelmező a következőképpen jel­ lemzi a devekut állapotát (Scholem, 1974:175): „Állandóan emlékszel Istenre és szeretetére, és nem fordítod el gondolataidat tőle ... olyannyira, hogy ha egy ilyen személy valaki mással beszél, szíve nem azzal van, hanem Istennel. így valóban igaz lehet, hogy mindazoknak, akik e szintet elérik, a lelkűk már ebben az életben örök életre lel, mert ők maguk válnak a Szentlélek lakhelyévé."

6. fejezet

Keresztény meditáció

Az első keresztény szerzetesek remeték voltak, akik az idő­ számításunk szerinti negyedik században a kihalt egyiptomi sivatag legtávolabbi zugaiban éltek. Egy akkori feljegyzés sze­ rint „egy alkalommal az egyik szerzetes egy szőlőfürtöt hozott szent Makáriusznak (Waddell, 1957:57), de ő „a szeretet nevében nem saját magára, hanem másokra gon­ dolt, azt egy másik testvérhez vitte, akit gyengébbnek vélt. A beteg hálát adott Istennek testvére kedvességéért, de mivel ő is inkább a szomszédjára gondolt, semmint saját magára, azt egy másikhoz vitte tovább, aki szintén továbbadta, így hát a cel­ lákban körbejáró szőlőfürt szétszóródott, ugyanis a sivatagnak egy eldugott zugában voltak, és mivel senki sem tudta, ki volt az első küldő, a fürt visszatért az első ajándékozóhoz." A Sivatagi Testvérek - akárcsak napjainkban az indiai jógik a Himalájában - a sivatagba vonultak vissza, hogy a világi élve­ zetektől szabadon egyesülhessenek Istennel. E korai keresz­ tény szerzetesek meditációs gyakorlatai és életelvei erős hason­ lóságot mutatnak a tőlük számos királyságnyira élő hindu és buddhista felebarátokéihoz. Noha Jézus és tanításai inspirálták őket, Istenük megtalálásában használt meditációs technikáik keleti hatást vagy egyszerűen spontán felfedezést sugallnak. A Sivatagi Testvérek módszerei mind a mai napig éreztetik hatásukat a keresztény szerzetesi életben: önzetlen szeretetük irányító példa.

Az Istenre való állandó emlékezés - akárcsak a bhaktik vagy kabbalisták esetében - már a kezdetektől a keresztény imádat alapköve volt, noha a rózsafüzér használata napjainkban csu­ pán fakó változata az egykori mélyebb emlékezésnek. Amint azt Thomas Merton is megjegyzi (1960), a napjainkban a keresz­ tény templomokban gyakorolt „ima" csupán az egykori, inten­ zívebb kontemplativ gyakorlatok egyik túlélő változata. A Sivatagi Testvérek meditációja egyetlen Szentírás-beli mon­ dat ismétléséből, a mantra keresztény megfelelőjéből állt. A leg­ népszerűbb a Publikánus ima volt: „Uram Jézus Krisztus, Isten fia, könyörülj rajtam bűnösön." Rövid formáját, a Kyrie eleisont, mindaddig ismételgették csendben a nap folyamán, míg olyan spontánná és ösztönössé vált, akár a lélegzés. A Sivatagi Testvérek a tisztaságot hirdették, aszkedkus cse­ lekedeteik legendásak. Egyik legismertebb közülük Oszlopos Szent Simon, aki egy oszlop tetején élt. Akárcsak a Visuddhimaggában, a megtisztulás a koncentrációt hivatott segíteni. Az egyik atya szavaival élve, „a lélek, mindaddig, míg meg nem tisztul az idegen gondolatoktól, nem képes kontemplációban imádni az Urat". Az egyik sarkalatos elv szerint az e világi élet csak anynyiban számít, amennyiben egy kontemplativ belső életet tük­ röz. E hagyomány szellemét, amely a bencés trappisták modem szerzetesi rendjében megőrződött, a következőképpen foglalja össze egy korai Sivatagi Testvér, Szent Abba Dorotheusz, a spi­ rituális képzésre vonatkozó irányelveiben (Kadloubovsky és Palmer, 1969:161): „Bármilyen tennivalód is akad, még ha nagyon sürgős és halaszthatatlan is, ne bocsátkozz vitába vagy válj izgatottá. Bizonyos ugyanis, hogy minden, amit teszel, legyen az kicsi vagy nagy dolog csupán a probléma egynyolcad része, míg a háborítatlan állapot megőrzése, még ha sikertelen is, annak hétnyolcada. Ha tehát valamely feladat tökéletes elvégzésére törekszel, próbáld megvalósítani azt ami, mint említettem, a

probléma egynyolcad része, és ugyanakkor a zavartalan álla­ potot megőrizni, ami a többi hétnyolcad rész. Ha a feladatod elvégzése érdekében elkerülhetetlenül elkapna az indulat és valakivel vitázva mindkettőtöket megsértenéd, tudnod kell, hogy kár hetet elveszítened egynyolcad kedvéért." A Sivatagi Testvérek gyakorlatában gyökerező jelentős hagyo­ mányok egyike a Jézus Ima, amely a nyugati keresztény gya­ korlatból virtuálisan már kiveszett, de a keleti ortodoxiában csaknem változatlanul megőrződött a kereszténység első évez­ rede óta. Ennek ismételgetése teljesíti Pálnak az „állandó imá­ ra" vonatkozó követelését. A korai atyák a „művészetek művé­ szetének és a tudományok tudományának" nevezték, amely a hitkeresőt az emberi tökéletesedés útján irányítja. E hagyomány leírása a Philokália néven ismert korai írásgyűjteményben őrző­ dött meg (lásd Kadloubovsky és Palmer, 1971). Ennek görögről oroszra való fordítását a gyakorlatnak oroszországi újraéleszté­ si hulláma inspirálta (French, 1970). Az ima gyakorlása az összpontosító erő fejlesztésére szolgál. Akárcsak a hindu bhaktiban, az ima hatékonyságának feltétele a „valódi alázat, őszinteség, kitartás és tisztaság". Jeruzsálemi Hesychius, a Jézus Ima egyik ötödik századi tanítója (amely ma hesychazmusként vált ismertté nyugaton) ezt spirituális művészetnek nevezi, amely teljesen megszabadít az indulatos gondolatoktól, szavaktól, gonosz tettektől, és a „Felfoghatatlan Istenről való biztos tudást" nyújtja. Az ima gyakorlása megtisz­ títja a szívet, ami „az elme védelmét a fantáziától" és minden egyéb gondolattól való megszabadítást" jelenti. E megtisztu­ láshoz Krisztus nevének állandó, minden egyéb gondolatnak ellenálló ismételgetése vezet. Hesychius szerint a gondolatok „testetlen és láthatatlan ellenségek, gonoszak, ravaszak és kár­ tékonyak, ügyesek, fürgék, a háború a melegágyuk", amelyek az öt érzékszerven keresztül környékeznek meg bennünket. Az érzékek vagy gondolatok által lefoglalt elme távol áll Jézustól.

Az érzékek leküzdése és egy nyugodt elme megteremtése a vele való találkozás feltétele. A„hesychastok irányelveinek" egyike egy olyan tanító meg­ találására biztat, akivel a szentlélek van együtt. A hívő aláve­ ti magát mesterének, engedelmeskedik minden parancsának. Egyéb útmutatásokhoz tartozik például egy csendes, homá­ lyos cellába való elzárkózás, csak a létfenntartáshoz szükséges mennyiségű étkezés, teljes csend, a templomi szertartás teljes bemutatása, böjtölés, virrasztások és legfőképpen az ima gya­ korlása. A Philokália Szent Nílust idézi: „Annak, aki elméje megis­ merésére törekszik, meg kell szabadítania magát minden gon­ dolattól, és akkor látni fogja azt, akár egy zafírt vagy mennyei színt." Útmutatásai szerint az elme elcsendesítéséhez ajánlatos alacsony széken ülni egy cella magányában mindjárt ébredés után egy óráig (vagy, ha lehet, hosszabb ideig), „elvonni az elmét a szokásos köreitől és külső kalandozásától, és minden lélegzetvétellel lassan a szív felé irányítani, a lélegzéssel öszszekapcsolt imával: »Uram Jézus Krisztus, Isten fia, könyörülj rajtam!«" Amikor gyakorlattal megvalósul a tökéletesen egyre-irányult ima, „a sokféle és változatos dolog elvetésével az Egyetlen Egyesítő Eggyel válunk eggyé, az elmét meghaladó egységgé" - feltehetően a jánában. Az ima nem korlátozandó egyes ülésszakokra, hanem bár­ mely tevékenység közepette teljes figyelemmel gyakorlandó. Az ekképp végzett ima megtisztítja a világi tevékenységeket. A szerzetes, aki bír ezzel a képességgel, máris hasonlatossá válik Krisztushoz, mivel a lélek tökéletes tisztaságát élvezi. A Sivatagi Testvérek célja az, amit Merton „itt-és-most-ságnak és tudat-nélküliségnek" nevez, a quies néven ismert állapot, szó szerint „pihenés", a szerzetes ugyanis elveszíti minden kapcsolatát korlátolt énjével. Merton szavaival élve e gyakor­ latok, a sivatagi aszketikus életmóddal együtt „a régi felületes én számára lehetővé tették a teljes megtisztulást, valamint az

igaz, titkos én megjelenését, amelyben a hívő és Krisztus »egy lélekké« váltak." Szent Izsák értelmezésében az, akinek sikerül erőfeszítés nélkül, szünet nélkül elmerülnie az imában (lásd Kadloubovsky és Palmer, 1971:213), „elérte minden erények csúcsát és a Szentlélek lakhelyévé vált ... az, akiben a Szentlélek lakozik, nem szűnik meg imádkoz­ ni, mert a Szentlélek állandóan imádkozik benne ... akár eszik vagy iszik, alszik vagy cselekszik, még mély alvás közben is, lelke még akkor is könnyedén árasztja az ima tömjénfüstjét és sóhajait." A megtisztulási rítusok, a mély meditáció, a spontán tisztaság elérése és az Istenre való állandó emlékezés témái nem korláto­ zódnak a keleti ortodox hesychastok gyakorlatára. Ezek a köz­ ponti elvek elterjedtek a katolikus kontemplativ hagyományban is. Szent Ágoston például ugyanezen alapgyakorlatok szószó­ lója volt. Vallomásaiban hasonlóság fedezhető fel a jánába való belépés és a keresztény misztikusnak az Eggyel való egyesülése között. Ágoston ugyanakkor az „Isten kontemplációjába való felemelkedéshez" vezető önmegtagadás, önuralom és erény gyakorlásának hosszú folyamatát is szorgalmazta. Csak egy ilyen aszketikus önfegyelem képes a személyiséget újraformál­ ni, amely a spirituális élet magasabb szintjeire való belépés elő­ feltétele. Ágoston nem győzi hangsúlyozni, hogy mindaddig, amíg a szerzetes ily módon meg nem „tisztult és gyógyult", nem kezdheti el annak valódi gyakorlását, amit ő „kontemplá­ ciónak" nevez. A kontempláció maga „emlékezést" és „befelé fordulást" követel meg. Az emlékezés az elmét összpontosítja, elűzve minden képet, gondolatot és érzéki benyomást. Csak miután az elme megszabadult minden elterelő tényezőtől, kez­ dődhet el a befelé fordulás. Ez az elmét legrejtettebb zugai felé irányítja, ami a végső lépés Isten megtalálásában: „Az elme el­ távolodik minden testi érzékeléstől, azok zavaró zajától, hogy önmagában önmagát szemlélhesse." Ekképp a lélek „önmagá-

bán és önmaga felettiségében" érkezik Istenhez. Ágoston az e tapasztalattal járó fizikai állapotot a Visuddhimagga negyedik jánáját idéző terminusokkal jellemzi (Butler, 1960:50): „Midőn az elme figyelme teljesen elfordul és visszavonul a testi érzékeléstől, eksztázisról beszélünk. A megjelenő testek nyitott szemmel nem láthatók, hangok sem hallhatók. Ez egy alvás és halál közötti állapot: a lélek visszavonulása a testi ér­ zékeléstől fokozottabb, mint alvás közben, de nem annyira, mint a halálban." Szent Benedek még mindig meghatározó kolostori szabályzata ezt a folyamatot az „alázat" vagy tisztaság fokozataiként írja le. A tizenkettedik és egyben legmagasabb szinten a szerzetes nemcsak külsőleg alázatos, hanem igazi, belső alázattal bír. Alázata a Publikánus imájához hasonló, állandó gondolatból ered: „Uram, nem vagyok méltó, én bűnös, hogy szemeimet az égre emeljem." Ezen a szinten a valaha nehezen elért önfegye­ lem erőfeszítés nélkül valósul meg (Doyle, 1948:28—29): „Miután az alázat mindezen lépcsőfokait megjárta, a szerze­ tes elérkezik a tökéletes isteni szeretethez, amely elűzi a félel­ met. És mindazokat az észleléseket, melyek valaha félelemmel töltötték el, immár ama szeretettel feloldja, erőfeszítés nélkül, természetes módon, szokásszerűen. Már nem a pokoltól való félelem serkenti, hanem Krisztus szeretete, a jó viselkedés és az erényekben való gyönyörködés, amelyeket az Úr a Szentlélek által megmutat szolgájában, aki immár megszabadult a rossz szokásoktól és bűnöktől."

7. fejezet

Szúfizmus

A szúfi számára az alapvető emberi gyengeség az alacsonyabb én általi kötöttségben áll. A szenteknek sikerült legyőzniük alantas természetüket, a novíciusok pedig erre törekednek. A meditáció kulcsfontosságú a novícius tisztulási törekvései­ ben: „Egy órás meditáció — így egy korai szúfi mester - többet ér egy éves rituális imádatnál." A szúfik által művelt fő meditációs típus a zikr, amely „em­ lékezést" jelent. A pár excellence zikr a La iláha illá 'Hah: „Nincs más isten csak Isten." Bishi al-Hafi, egy bagdadi korai szúfi sze­ rint „szúfi az, aki szívét tisztán tartja". A szúfi teljes és állandó tisztaságra törekszik, ezt pedig Istenre való szüntelen emléke­ zéssel valósítja meg. Magától Mohamed prófétától származik a mondás, „Mindenre van csiszoló, mely eltünteti a rozsdát, a szív csiszolója pedig Allah invokációja". Az Istenre való emlé­ kezés nevének ismételgetésével megtisztítja a hitkereső elméjét és szívét feléje tárja. A szúfi táncát például mindig zikr kíséri: erősíti a tánc hatékonyságát az Istenre való mindenkori emlé­ kezésben. „A tánc ajtót nyit a lelken az isteni benyomások felé — írta Sultan Walad, Rumi fia. — A tánc akkor jótékony, ha a sze­ retettre való emlékezésből fakad." A zikr ugyanakkor magányos meditáció is lehet. Kezdetben fennhangon való ismételgetés, amely később elcsendesedik. Egy 14. századi kézirat szerint „amikor a szív kezd el beszélni, a nyelvnek el kell hallgatnia". Akárcsak minden más meditáci­ ós rendszerben, a zikr célja túllépni az elme természetes hanyag és figyelmetlen állapotán. Ha elméjét uralja, a szúfinak sikerül

megteremtenie az Istenre való egyre-irányultságot. A szúfi azt tartja a normális tudatosságról, hogy az emberek „a teljesítetlen vágyak rémálmát alusszák", az elme fegyelmezése által biztosí­ tott transzcendencia pedig megszünteti e vágyakat. A figyelem normális állapota - szétszórt és véletlenszerű, nemtörődöm és meggondolatlan - a profán mód. A szúfi el­ méjét Istenben rögzítő emlékezés viszont figyelmét összpon­ tosítja, lehetővé téve, hogy elforduljon a világi vonzásoktól. Egy 9. századi egyiptomi szúfi a következőképpen jellemzi a hitkereső erőfeszítéseit: „A tömegek a bűnöktől, a kiválasztot­ tak a figyelemelterelő tényezőktől keresnek megszabadulást." Az intenzív meditációs gyakorlatot vagy csoportos zsolozsmázást követő ellazulás a régi beidegződésekkel áraszthatja el az elmét. Az ilyesfajta visszaesés a spirituális fejlődés ellenében hat. Semmiféle erény nem érhető el mindaddig, míg az inten­ zitás megszűntével a rögzült szokások és reakciók kerekednek fölül. A szúfi ösvényen az erőfeszítés és kegyelem között kölcsön­ hatás van. Al-Qushari 11. századi, a szúfi ösvényt leíró útmu­ tatása például a saját erőfeszítések árán elért spirituális állomá­ sokat (maqam) sorolja fel. E megtisztító cselekedetek felkészítik a szúfit olyan állapotok (hal) elérésére, amelyek erőfeszítéseitől függetlenek. Ezek az erőfeszítés-mentes állapotok Isten aján­ dékai. Az első szint a „megtérésé", amelyben a szúfi lemond a világi életről és a spirituális keresésnek szenteli magát. Aztán következnek az öntisztításra irányuló erőfeszítések. Ezek közé tartozik a testiség elleni küzdelem, amelyet a gonosz szokások­ tól megszabadító magányos visszavonulás segít. Ezen a szinten a szúfi világi életben való részvételét minimálisra csökkentheti, és felhagyhat még a jótékony, megengedett örömökkel is. Önszántából koldussá válhat, megpróbáltatásait tisztasága tesztjeként fogadva el, elégedettséget gyakorolva minden útjá­ ba kerülő tényezővel szemben. Ez utolsó állomás már belefo­ lyik az első Isten adta állapotba, amelynek lényege az Isten által

elrendelt dolgokkal való megelégedettség. E lemondó cseleke­ deteket megalapozó előfeltételt, amely a szúfi szellemiséget át­ hatja, Minehi Abu Said a következőképpen foglalja össze (Rice, 1964:34): „Míg önmagaddal vagy elfoglalva, Istentől el vagy vá­ lasztva. Egyetlen lépés az Istenhez vezető út: kilépés önmagad­ ból." Al-Ghazali, egy 12. századi legalistából lett szúfi a követ­ kezőképpen értelmezte a szúfi ösvényét (Nicholson, 1929:39): „E tan érdeme a test vágyainak meghaladása, valamint annak gonosz hajlamaitól és bűnös tulajdonságaitól való megszaba­ dulás, hogy a szívben semmi más ne lakozzék, csak Isten; a tisztítás eszköze pedig dhikr Allah, Istenre való emlékezés és minden gondolatnak rá való irányítása." A vágytalanság felé vezető útján a szúfi sok más meditációs módbeli fejlődési folyamatra jellemző állapotokat jár be. A qurb például az Istenre való koncentráció által kiváltott isteni közel­ ségérzés. A mahabbábán a szúfi elveszíti magát szeretete tárgyá­ ban. A mahabba szüleményei a víziók és „az egység állomása", amelyben a zikr (emlékezés), a zakir (az emlékező) és a mazkur (az emlékezés tárgya) eggyé válnak. A théraváda buddhista számára e tapasztalatok az első jánába való belépést jelenthe­ tik. A szúfik akkor beszélnek fölényes tudásról, amikor a zakir figyelme erőfeszítés nélkül irányul a zikrre, kiűzve elméjéből minden más gondolatot. A szúfik ezt a fana nevű állapotot tisz­ ta kegyelmi ajándéknak tekintik, amely által a zakir „elvész az Igazságban". A fana jelentése ugyanis „eltávozni Istenben". Ez akkor tekinthető beteljesültnek, jegyzi meg Arberry (1972), amikor „mind az én, mind pedig a világ eltávolítódik". A belső és külső tudatosság megszűnése a zikrre irányuló kizárólagos koncentrációban jelzi a szúfi feloldódását a fanában, akárcsak a buddhista jánában. A szúfi gyakorlat az ébrenlét minden percére kiterjed, amint az egyik, elő-szúfi rend technikai irányelveiből is kitetszik (Bennett, 1973:34): „Minden lélegzeteddel légy jelen. Ne engedd,

hogy figyelmed akár egy lélegzetvétel idejéig is elkalandoz­ zon. Ne feledkezz meg magadról soha, semmiféle helyzetben." A gyakorlatnak minden helyzetre való kiterjesztése a baqában csúcsosodik, amelynek lényege a fana tudatosság bizonyos szin­ tű megtartása a mindennapi tevékenység közepette. Bagdadi al-Junaid, egy 10. századi szúfi a fána klasszikus definícióját adja, amikor azt „az én elhunytának" nevezi, amely a baqában az „Őbenne való élettel" folytatódik. Ezen átmenet során a szúfi továbbra is egyénként működik, sőt mi több, természete tökéle­ tesedik. Idries Shah szúfi (1971) úgy beszél erről a változásról, mint „a lét új dimenziójáról", amely az átlagos gondolkodás­ sal párhuzamosan működik, és ezt „objektív tudatosságnak" nevezi. Ismét mások belső átalakulásról beszélnek, amelynek során a szúfi „a spirituális valóságnak megfelelő reflexekre tesz szert". A szúfik nem győzik hangsúlyozni, hogy tanításaiknak soha­ sem szabad kötötten dogmatikusaknak lenniük, hanem eléggé rugalmasaknak ahhoz, hogy egyes személyek, idők és helyek igényeinek megfeleljenek. Amint azt az egyik modern tanító, Abdul-Hamid szúfi is megfogalmazza (lásd Shah, 1972:60): „A Munkát a tanító az adott helyzetről alkotott felfogásának megfelelően végzi el. Ami azt jelenti, hogy nem létezik sem elő­ írás, sem rendszer, sem pedig módszer, kivéve az adott pillanat iskoláját." Az idők során és különböző helyeken sok kézikönyv született a szúfi útkeresők számára. Egyik ilyen Abu al-Najib (1975) 12. századi szúfi szabályzata kezdőknek, a szúfi ösvény klasszikus tankönyve. Noha ez a szabályzat kevés hasonlósá­ got mutat a mai gyakorlattal, hasznos bepillantást nyújt a szúfi módszer sajátosságaiba, illetve alkalmat ad tanulságos összeha­ sonlításokra más spirituális ösvényekkel. Ibn al-Najib (1097-1168) a suhrwardi rend tagjaként fektette le novíciusoknak szánt szabályzatát, amelynek célja hasonla­ tos a Visuddhimaggáéhoz. Noha ezek az előírások egy bizonyos csoportot érintenek meghatározott időben és helyen, az egész

muzulmán világban elterjedtek és a későbbi szúfi tankönyvek alapjává váltak. Ezek az előírások a szúfi képzésnek csupán egy változatát képviselik. Számos szabály a buddhista, hindu, kabbalista és korai keresztény útkeresőknek adott tanácsokra emlékeztet. A bhaktinak a satsanggal való együttlét javasolt, alMuridin tanácsa pedig a következőképpen hangzik: „A szúfinak magához hasonló személyekkel ajánlatos társulnia, valamint olyanokkal, akiktől tanulhat." A tanulónak képzett tanítóhoz vagy shaykhoz kell szegődnie, állandóan követnie irányítását és teljesen alávetnie magát neki. Arra buzdítják, hogy szolgálja a shaykot és társait. A szolgálatot az aspiráns legjobb útjaként dicsérik, a szolga ugyanis a shayk után következő helyen áll a rangsorban. Amint az a Visuddhimaggából és Krisztus hegyi be­ szédéből is kitetszik: „Ne törődjünk a megélhetési javakkal, sem azok keresésével, gyűjtésével és tárolásával." Ugyanis a próféta maga sem „tartalékolt semmit a holnapra". Az élelemre, ruhá­ zatra vagy hajlékra való vágy a szúfi tisztaságát akadályozza, ugyanis Isten szerint „a vágyaikhoz kötött lelkek el vannak Őtőle zárva". Noha a cölibátus nem tartozik a szúfi elvárások közé, ez a 12. századi szabályzat siet kijelenteni: „Napjainkban jobb kerülni a házasságot és fegyelemmel, éhezéssel, virrasz­ tásokkal és utazással elfojtani a vágyat." Végezetül pedig a szúfinak pár excellence muzulmánnak kell lennie, betűről be­ tűre követnie a hit szabályait, ugyanis „minél tisztább valaki, annál szigorúbban ítéltetik majd meg". Minden szúfi mesternek, rendnek és csoportnak megvan­ nak a maga módszerei, illetve tanítási technikái. A módszerek változhatnak, de a cél ugyanaz. Mahmud Sabastri, A titkos kert szerzője, maga is tanító, így fogalmaz: Csak az ér el az egység titkához, Aki nem akad el az úton. Lényed csupa tövis és gyom, Tisztítsd meg magad ezektől.

Menj és seperd ki szíved pitvarát, Tedd az Imádotthoz méltó lakhellyé. Ő mindjárt belép, midőn te távozol, Benned, nélküled tárja fel szépségét. A szúfi tanok szerint az embert hajlamai kötik - ezek az Istentől elválasztó tövisek és gyomok. Az átlagembert hajlamai tart­ ják a szenvedés csapdájában. Erős gondolkodás-, érzékelés- és észlelésbeli beidegződések határozzák meg a világgal szembe­ ni reakcióit: szokásai rabja. Az emberek alszanak, noha nem is tudnak róla. Hogy ráébredjenek kötöttségeikre - és egyben megtegyék a kifelé vezető első lépést - sokkra van szükségük. A szúfi tanmesék - mint például a vakról és az elefántról szóló - egyik funkciója e sokk előidézése. E mesék számos jelentésré­ teggel bírnak, némelyik rejtett, némelyik egyértelmű a hallgató­ ság számára. Mindenki más tanulságot szűr le e történetekből, attól függően, hogy a szúfi ösvény melyik stádiumában talál­ ható. A leleményes tanító a megfelelő pillanatban választja az odaillő mesét, amelynek megértésére a tanítvány készen áll. Az efféle sokkok és leckék mind segítségére vannak a szúfi aspiránsnak belső megtisztulása útján. A szúfi pszichológia szerint megszokott késztetéseink az alsóbb lélek, a nafs részei, amelyek állandó fegyelmezést és figyelmet igényelnek, ugyanis a gonosz felé és Istentől távolra vezethetnek. Al-Muridin a nafs hatásának elkerülésére annak kívülálló megfigyelését javasol­ ja. Amint egy mondás is tartja, a nafs egy bálványhoz hasonló: szimpátiával tekinteni rá bálványimádás, közelről szemlélni imádat. Késztetéseinek, impulzusainak és vágyainak kívülálló szemlélésével azonban a szúfi megtöri elméje fölötti hatalmu­ kat, és ekképp negatív tulajdonságait erényekkel helyettesíti. „A tökéletes szúfi állapota stabil - teszi hozzá Al-Muridin és immunis az elme változékony állapotaira vagy nehéz kö­ rülményekre." Ennek a rendíthetetlenségnek köszönhetően a felkészült szúfi a világban van ugyan, de annak nem része.

Előfordul ugyanakkor, hogy a nyugodt külső nem tükrözi az istenközelség belső eksztázisát. Egyik modern szúfi leírásában ez a fennkölt állapot „belső megrészegültség és külső józanság" egyidejűsége. Egy korai mester a felkészült szúfi tulajdonságainak listájá­ hoz még hozzáteszi a következőket: az Istennek, és nem a saját akaratának való alávetettség tudatát; a vágyat a személyes vá­ gyak leküzdésére; a „kegyelmet", azaz tökéletes cselekvést is­ ten szolgálatában; a megfontoltságot gondolatban és tettekben; mások érdekeinek előnyben részesítését; a teljes önfeladást, Istenre való állandó emlékezést, a nagylelkűséget, bátorságot és a nemes halálra való képességet. De a szúfik valószínűleg inkább mellőzik a spirituális fejlődés ilyen mércéjét, illetve egy­ más megvalósításainak lista szerinti értékelését. A társait megítélőnek az Idries Shah által újramondott mese tanácsát kellene megfogadnia (1971:75): „Yaqub, a bíró fia elmesélte, hogyan faggatta ki egyik nap Bahaudin Nawshbandot: Amikor Tabrizi Murshid társaságában voltam, ő, amikor különleges elmélyülés állapotába került, rendszeresen jelezte, hogy ne beszéljenek hozzá. De te mindig hozzáférhető vagy számunkra. Igazam van-e, ha azt állítom, hogy ez a különbség a te kétségtelenül fejlettebb elszakadási képességedből adódik, ez a képesség pedig a hatalmadban áll és nem tünékeny? Bahaudin így válaszolt: Nem erről van szó. Te mindig megpróbálod összehasonlítani az embereket és állapotokat. Mindig bizonyítékokat és különb­ ségeket keresel, kivéve, amikor hasonlóságok után kutatsz. Lényegében nincs szükséged magyarázatra olyan dolgok ese­ tében, amelyek a mércén kívül állnak. A bölcsek viselkedésmódja közti különbségek egyéniségbeliek, nem pedig minősé­ giek."

8. fejezet

Transzcendentális meditáció

A transzcendentális meditáció (TM) nyugaton a legismertebb meditációs technika, megalapozója, Maharishi Mahesh jógi pedig a leghíresebb jógi. A TM lényegében klasszikus hindu mantra meditáció nyugati csomagolásban. Maharishinek si­ került művészi szinten elkerülnie a szanszkrit terminusokat, és tudományos megfelelőket találnia a meditáció hitelének el­ nyerésére egy szkeptikus kultúrában. így átlagos amerikaiak is nyugodtan részt vehetnek egy Indiában, a hinduk számára kifejlesztett gyakorlatban. Az elmélet, amire a TM épül - a krea­ tív intelligencia tudománya - Sankaracsarja, 8. századi védikus gondolkodásbeli advait iskolájának alaptanítását írja fölül. Sankaracsarja írásai abból az időből valók, amikor még a buddhizmus volt a domináns vallás Indiában. Nagyon sikeres vallási háborújának azonban sikerült újraélesztenie a hinduiz­ must, a nirvána helyett egy végső, egységes állapotot ígérve az útkereső számára. Az advait célja az útkereső elméjének egye­ sítése a formátlan Brahmával azaz végtelen tudattal, amely a bhakti, Istennek egy formájával való egyesüléshez viszonyítva továbblépést jelent. E formátlan egység megteremtésének esz­ köze pedig a szamadi. Ez is a TM célja, noha Maharishi már nem ezeket a terminusokat használja. ATM tehát Sankaracsarja elméletében gyökerezik, noha nyugati elvárásokra szabott vál­ tozata az advait tanoknak. Maharishi technikája a jána gyakorlat főáramának része, még ha gyakran egyedinek gondolják is. Akárcsak minden advait jógi, Maharishi is a dualitásban látja „a szenvedés alapvető

okát". A dualitás meghaladását célzó technikája egy mantra, egy szanszkrit szó vagy hang ismételgetésével kezdődik. A Visuddhimaggához hasonlóan, amely különböző temperamentumú embereknek eltérő meditációs témákat jelöl ki, Maharishi is azt vallja, hogy az egyénre szabott mantra meghatározó té­ nyezője a TM-nek. És miközben a Visuddhimagga az egyre-irányultság finomabb szintjeit egyre gyönyörtelibbként és emelkedettebbként írja le, Maharishi egyre növekvőbb „varázsról" beszél, amint az elme a gondolkodás kifinomultabb állapotaiba, a mantrába lépve szabadon követi természetes útját a „nagyobb boldogság felé". Az egyes személyek mantrája egyediségének megvan a maga misztikája, ezért a tanítók arra intenek minden újoncot, hogy sose árulják azt el vagy ejtsék ki fennhangon. De mivel a meditálok néha nehezen tanulnak, az azonos korosztályba, neveltetési kategóriába stb. esők ugyanazt a mantrát használják. A mantrák nem a TM specifikumai, hanem számos hindu által ma is használt sztenderd szanszkrit forrásokból származnak. A modem indiai bhaktik millióihoz hasonlóan a Des Moinesban meditáló ugyanazt a „Shyam"-ot (Krisna Úr nevét) vagy „Aing"-ot (az Isteni Anyának szentelt hang) intonálhatja. A hinduizmusban általánosan elterjedt bizonyos mantrikus hangokat áldással vagy sajátos személytípusokkal társítani. Az ősi Saiva upanisadok például tartalmaz egy értekezést a szanszk­ rit ábécé ötven betűjéről, és mindegyiket önálló, speciális eré­ nyekkel bíró mantraként kezeli. Az umkara (Ü) betű például erőt ad, a kumkara (ká) ellenméreg, a ghamkara (gha) bőséggel áld meg, a phamkara (pha) pedig lelki erőt biztosít. A TM során a meditáló elsajátítja, hogyan kerülje el az erő­ feszítéssel járó koncentrációt. A tanítvány azt az utasítást kapja, hogy gyöngéden fordítsa vissza kalandozó elméjét a mantrájához. Ez lényegében az egyre-irányultsághoz vezető fo­ lyamatok egyike, noha a koncentráció ez esetben inkább paszszív mintsem erőltetett. A következő, Maharishitól származó

idézet (1969:470) jól érzékelteti a meditációs tárgyra irányuló koncentráció egyre szűkülő fókuszát a második jánába emel­ kedéskor, a belépő koncentráción át: a transzcendentális me­ ditáció „...a figyelemnek a gondolkodás kifinomultabb szintjei felé való befelé fordítását vonja maga után, mindaddig, míg az elme meghaladja a gondolkodás legéteribb szintjét is és eljut a gondolkodás forrásához..." Akárcsak a jánák esetében, az elme elcsendesülése gyönyör­ érzettel jár együtt. A mantra célja ez, amit Maharishi „transzcen­ dentális tudatnak" nevez: amikor az elme „elérkezik a gyönyör közvetlen tapasztalatához, elveszít mindenféle kapcsolatot a külvilággal és eltelik a transzcendentális gyönyör-tudat állapo­ tával". A Visuddhimaggában ez a belépő koncentrációnak vagy jánának felel meg. Maharishi programjának következő fázisa a jána avagy transzcendentális tudat bevezetése az ébrenlét, álom és alvás állapotaiba a normál aktivitásnak meditációs időszakokkal való váltakoztatásával. Az ekképp elért állapotot „kozmikus tudatnak" nevezi, „amelyben semmiféle cselekvés, még a legalaposabb sem képes a létből kimozdítani". Maharishi tagadja az önfeladás szükségességét. Számára a megtisztulás a kozmikus tudat része, a transzcendenciának okozata, nem pedig előfeltétele. Szerinte „az erények teljes birtoklása csak a szamadhi ismételt megtapasztalásával érhető el". Mielőtt a meditáló a kozmikus tudat birtokába jutna, min­ dennapi meditációjának hatásai idővel elévülnek. A kozmi­ kus tudat birtokában azonban ezek a hatások állandósulnak. Maharishi a következőképpen írja le az átmenetet a transzcen­ dentális tudatból a kozmikusba (1966:53): „A tiszta létből visszatérő elme a relatív világbeli gondolko­ dással szembesül.... Egyre több gyakorlattal azonban megerő­ södik az elme azon képessége, hogy lényegi természetét meg­ őrizze a dolgok érzékek általi megtapasztalása során. Ennek bekövetkeztével az elme és lényegi természete, a transzcen­ dentális lét, eggyé válik, az elme pedig képessé válik lényegi

természetének - a létnek — megtartására gondolkodás, beszéd vagy cselekvés közben is." A kozmikus tudatot olyan állapotként látja, amelyben az idegrendszer két elkülönülő szintje működik. Általában ezek a szintek gátolják egymást, de ebben az esetben egymás mellett működhetnek, miközben megőrzik egyedi sajátosságaikat: a transzcendentális tudat például az ébrenléti állapottal együtt létezik. „A csendet — tanítja Maharishi — cselekvéssel együtt ta­ pasztaljuk, mégis attól különálló." A kozmikus tudatban a me­ ditáló felismeri, hogy ez a belső béke „tiszta tudatként" minden körülmények között fennmarad a cselekvés során. Míg a medi­ táció befejeztével a transzcendencia hatásai elhalványulnak, a teljes mértékben uralt kozmikus tudat ezzel szemben állandó. A kozmikus tudattal bíró személy a transzcendenciában egy jánikus állapotot él meg, amelyben minden érzéki benyomás megszűnik. Ébrenlét alatt viszonylag elkülönül az érzéki be­ nyomásoktól, miközben fogékonyabbá válik mind saját gondo­ latai, mind pedig a külső események iránt. A kozmikus tudat elmélyülésével a meditáló a többi állapot­ ban is felismeri a transzcendentális tudat végtelen örömének állandóságát. Amint ez az öröm eltölti élete egyéb területeit, az érzéki örömökben már nem leli annyira kedvét, mint előtte. Noha még mindig vannak vágyai, tetteit már nem azok vezér­ lik. Állapota rendíthetetlen: az intenzív érzések - a félelem, a bánat, a harag, a levertség vagy a vágyakozás - viharait a „nyu­ godt éberség" állandó állapota csitítja, mígnem ezek végképp megszűnnek. Ez a nyugalom a meditáló stresszel és minden­ napi feszültségekkel szembeni ellenálló képességének javulásá­ ban is érezteti hatását. Felismeri magában az új belső stabilitást, még ha előtte meg is ingott néha. A kiegyensúlyozottság abban is megmutatkozik, hogy a meditáló mindenkit egyformán sze­ ret, nem tanúsít több ragaszkodást bizonyos személyek iránt, ugyanakkor kötődései gyengülnek. Felismeri, hogy könnyeb­ ben fogad bármit, szabadabban a vágyaktól és ellenszenvtől.

Maharishi szerint a kozmikus tudatban az élet feszültségmen­ tes (1969:287): „A megvilágosult ember teljes életet él. Tettei, lévén vágyaitól függetlenek, csupán a pillanatnyi szükségleteket szolgálják. Nincsen személyes nyereségvágya. A kozmikus cél elérésére törekszik és ezért tetteit a természet vezérli. Ezért nem is kell a vágyaival törődnie. Vágyai a természet vágyai, amely gondos­ kodik azok kielégítéséről, ő maga pedig az isteni eszköze." A Maharishi által ígért fejlődés következő lépése az istentudat, amely a kozmikus tudatban megélt odaadás eredménye. Az isteni tudatban a meditáló mindent szakrálisként észlel, „min­ dent természetes módon tapasztal meg." Maharishi szerint ez a változatosságban megnyilvánuló egység először túláradó lehet, a meditáló elveszhet benne. Mégis, fokozatosan az istentudat átitatja egyéb cselekvéseit, amint egy korábbi szinten a transz­ cendentális tudat is egybeolvadt a normális állapotokban, létre­ hozva ekképp a kozmikus tudatot. Az istentudatban a meditáló feladja egyéniségét. Ez a „leg­ tisztább állapot", amelyben immár megszabadult a legkisebb tisztátalan tettől vagy gondolattól is. Most már tökéletes harmó­ niában lakozik a természettel és az istenivel. Maharishi szerint az istentudathoz érkezés velejárója egy átalakulás, amelyhez az Isten felismerése tartozik a teremtés minden aspektusában. A hívő még túlemelkedhet az istentudaton az „egység" állapo­ tába, amelyben tudata már annyira kifinomult, hogy minden dolgot bármely fogalmi illúziótól mentesen észlel. Ezen magasabb TM állapotokhoz a meditáló számára éve­ ken át tartott gyakorlat és a TM szervezetnél végzett szolgálat alatt biztosított fejlett technikák vezetnek. A haladó TM siddhis kurzus a meditáló hatáskörét kibővíti a szokatlan erők, így a „levitációs" képesség fejlesztésével. A meditáció „természetfö­ lötti" képességek fejlesztésére való használatának klasszikus alapját a következő rész tartalmazza.

9. fejezet

Patandzsali astanga jógája

Ahinduizmus Wsudd/nmflggflhozlegközelebbállómeditációskézikönyve Patandzsali Jóga Szútrái, amely mind a mai napig a leg­ meghatározóbb forrása a jógagyakorlatoknak (Prabhavananda és Isherwood, 1969; Vivekananda, 1970). A legtöbb modern in­ diai meditációs rendszer, a TM-et is beleértve, saját módszere egyik forrásaként ismeri el a Jóga Szútrákat. Számos spirituális iskola neve „jóga": a bhakti jóga az odaadás ösvénye, a karma jóga az önzetlen szolgálatra alapoz, a gyana jóga pedig az ér­ telmet használja mozgatórugóként. A Jóga Szútrákban kijelölt ösvény mindegyiket magába foglalja. Noha céljaikban különböznek, minden jógaösvény a dualitás egység általi meghaladását keresi. Mindegyik az elmében isme­ ri fel a dualitás helyét, a tudat mechanizmusai és tárgya közötti elkülönülésben. E dualitás meghaladása érdekében az útkere­ sőnek olyan állapotba kell kerülnie, amelyben ez a rés áthida­ lódik, a kereső és tárgya eggyé olvad. Ez az állapot a szamádi, amelynek során a meditáló tudata saját tartalmával egyesül. A jógaaforizmák a szamádihoz segítő, vázlatos térképet nyúj­ tanak. Az elme, állítják, tele van gondolathullámokkal, amelyek a jóga által áthidalni kívánt szakadékot képezik. Elméje lecsendesítésével, egyben e gondolathullámok elsimításával talál rá a jógi az egységre. E gondolathullámok az erős érzelmek és me­ chanikus szokások forrását képezik, amely az embert egy hamis énhez köti. Amint elméje tisztává és csendessé válik, olyannak látja magát, amilyen valójában. Ebben a nyugalomban megis­ merheti Istent, és sikerül meghaladnia azt a téves hitét, hogy ő

egyedi, Istentől különálló egyén. A gondolathullámok elsimítá­ sával a jógi egója is visszahúzódik. Végül pedig, immár szabad emberként, képessé válik arra, hogy egóját úgy tegye-vegye, akár egy ruhát. Amikor felveszi, a világban cselekszik, amikor pedig leteszi elméje lecsendesítésével, Istennel egyesül. Ezt megelőzően azonban elméje és teste szigorú fegyelmét kell megvalósítania. Az átalakulás maga az elmét az egyreirányultsághoz vezető koncentrációval kezdődik. Patandzsali rendszerében az egyre-irányultság a központi módszer, amely körül minden egyéb forog. Egyes források szerint az aforizmák több mint ezerötszáz éves múltra tekintenek vissza, körülbelül a Visuddhimagga születésének idejére. Mindkettő ama kor spi­ rituális zeitgeistjét tükrözi: az általuk kijelölt ösvények nagy­ részt megegyeznek. A két meditációs kézikönyv legfontosabb különbsége abban áll, hogy Patandzsali a szamádit, nem pedig a nirvánát tekinti a teljes szabadsághoz vezető ösvénynek. A Patandzsali által leírt királyi, vagy raja jóga része az astanga, azaz nyolc kulcsgyakorlat avagy ág. Az első kettő, a jama és nijama a megtisztuláshoz vezető morális képzést biztosítja. Következne az asanák, azaz a határozott és egyenes testtartás általi fizikai gyakorlatok, avagy „ülés" által biztosított fejlődés, valamint a pranajamok, a légzés ellenőrzésére és lecsendesítésére szolgáló gyakorlatok. A harmadik és negyedik ág önálló fejlődésnek indult, egyes jógaiskolák fő módszereiknek tekintik őket - a legtöbb amerikai kizárólag e két ágával asszociálja a »jógát". A hatha és pranajam legtöbb kézikönyve szerint ezek csupán a szamádi elérésének eszközei, önmagukban nem végcélok. Vannak azonban, akik kizárólag a szigorú fizikai megtisztu­ lásra összpontosítanak a módosult tudatállapot elérése érde­ kében. Vyas Dev (1970) például 250 asana pozíciót ír le, ötven különböző pranajam gyakorlatot, valamint - a belső szervek megtisztításának huszonöt módszerét, shatkarmát és mudrát mutatja be. A hosszú meditáció elkezdése előtt - szól Vyas Dev

tanácsa - a jóginak ki kell ürítenie beleit, ánuszán át vizet szív­ va fel, illetve bocsátva ki, a hólyagját egy katéter segítségével mosva át vízzel, majd emésztőrendszerét hetvenlábnyi finom fonál lenyelésével és kihúzásával megtisztítania. Emellett pedig két-három pintnyi langyos sós vizet is le kell nyelnie és magát meghánytatnia, majd végezetül lenyelnie és kihúznia egy háromhüvelyknyi széles, hét yard hosszú szövetet. Ekkor készen áll a komoly meditációra. Patandzsali e négy első ágra vonatkozó megszorítása az, hogy a jógi csak addig végezze őket, amíg teste és elméje csen­ des. Ezek csupán a meditációs ülésszak előzetes mozzanatai, hasznuk a koncentráció akadályainak, így a kételynek, lusta­ ságnak, kétségbeesésnek és érzéki örömök utáni vágynak a le­ küzdése. A tulajdonképpeni meditáció csupán az ágak második csoportjával veszi kezdetét, amelyben mindegyik ág az egyreirányultság elérésében tett lépés. Az ötödik ágban, a pratyaharában a jógi elfordítja elméjét az érzéki tárgyaktól és figyelmét a meditáció tárgyára összpontosítja. A hatodik, dharana ágban elméjét tartósan a tárgyon nyugtatja. A hetedik, a dhyana a „koncentráció tárgya felé töretlenül áradó gondolatfolyammal" jár együtt. A hatodik és hetedik ág a Visuddhimagga rendszeré­ ben a figyelem kezdeti és fenntartott alkalmazásának felel meg. A végső kar a szamádi. A dharana, dhyana és szamádi kombinációja a szamajama nevű állapot. Ez az erősen összpontosító állapot a kulcsa olyan rendkívüli képességeknek, mint a tisztánlátás és a telepátia. A Szútráknak terjedelmes fejezete szól a különböző képessége­ ket segítő szamajama alkalmazásáról. A szamajamát emlékeire összpontosítva a jóginak sikerül tudást szereznie előző életeiből. A másvalaki testének jelein feltűnő szamajama a tudatállapotát leplezi le, a jógi torkán lévő pedig éhségét és szomját csillapítja. Akárcsak a Visuddhimagga, a Szútrák ezeket az erőket az útkere­ sőt veszélyeztető kelepcéknek tekinti. A jógit arra biztatja, hogy az egó utolsó kísértéseiként adja fel ezeket.

Az aforizmák szerint az „egyedi pillanatokra és ezek szek­ venciájára" irányuló szamajama megkülönböztető tudást avagy prajnát biztosít, amely „megszabadít a tudattalanság béklyó­ jából". Ezt a behatolást az önmegismerés ösvényére azonban Patandzsali modem értelmezői elkendőzik, a szamádit tartva a jóga mozgatórugójának. Vivekananda (1970) például kijelen­ ti, hogy a „szamádi a tulajdonképpeni jóga, a legfelsőbb út". Patandzsali számos koncentrációra alkalmas témát említ: az om szótag például vagy egy más mantra; a szív, egy istenség vagy „megvilágosult lélek", esetleg egy isteni szimbólum. A tudatát az elsődleges tárggyal egyesítő jógi először a savicsara szamádit, azaz a belépő koncentráció szintjét éri el. A szamádinak ezen a szintjén az elsődleges tárggyal való azonosság adott, „kevered­ ve a név, a minőség és tudás tudatával". Ezt követi a nirvicsara szamádi, azaz az első jána, amelyben csupán az identitás van, egyéb tudat nélkül. E szint elérése után a jógi kitörli még az elsődleges tárgy gondolatát is elméjéből, és eléri a nirvikalpa szamádit (akárcsak Srí Ramakrishna példájában), amelyben mindenféle kettősség elmosódik. A nirvikalpa a legmélyebb szamádi, itt a legcsendesebb az elme. A jóga tanok szerint három hónapig fenntartható a mély meditáció ebben az állapotban, a meditáló lélegzése és egyéb metabolikus funkciói egész idő alatt virtuálisan felfüggesztőd­ nek. „Ebben a szamádiban - írja az egyik értelmező - leírha­ tatlan gyönyörhullám söpri el a fájdalom és vád minden inga­ tag fogalmát ... a kételyek és aggodalmak örökre elcsitulnak, az elme ide-oda mozgása megszűnik, a múltra való emlékezés kimerül." Egyetlen korlátja van a nirvikalpa szamádinak: csak elcsendesült, mély meditációs állapotban élvezhető. Az astanga jóga utolsó lépése a szamádi mély nyugalmá­ nak az ébrenlét állapotára való kiterjesztése. Amikor a szamá­ di átterjed a többi állapotra is úgy, hogy semmiféle cselekvés vagy belső zavar sem tudja megrendíteni a jógi elméje fölöt­ ti hatalmát, a jógi jivan-muktivá, azaz megszabadult emberré

válik. Srí Ramakrishna biográfiájához írt előszavában a névte­ len krónikás ékes leírását adja e szent által megélt állapotnak (M. 1952:27). A nirvikalpa szamádiból visszatérve, „immár szabad az »Én« és »«az enyém« minden fogalmától, a testet egyszerű árnynak tekinti, a lelket fogva tartó külső bu­ roknak. Nem kötődik a múlthoz és nincsenek a jövőre irányuló gondolatai, a jelent közömbösen szemléli. Mindent egyenlő­ nek lát a világban, már nem hatja meg a jelenségek végtelen változatossága, és már nem reagál az örömre és fájdalomra. Érzéketlen marad, valahányszor őt - azaz testét - a jók imádják és a gonoszak sanyargatják, ugyanis felismeri, hogy minden­ ben az egyetlen Brahman nyilatkoztatja ki önmagát." Ramana Maharshi indiai szent (1962) javasolt egy egyszerű definíciót a nirvikalpa szamádi és a sahaj szamádi között: ha marad eltérés a szamádi és az ébrenléti állapot között, akkor nirvikalpa szamádiról beszélünk. Ha pedig nincs különbség, azt jelenti, hogy a jógi elérte célját a sahaj szamádiban. A sahajba jutott jógi részben a szamádiban időzik, már nem azonosul gondolataival vagy érzékeivel. Lénye az érzéki világot meghaladó tudatban nyugszik, elkülönül a világtól, noha még benne munkálkodik. Ez az „ideális jóga, a jivan-mukti állapota", írja Eliade (1970), egy „örök jelenbeli" élet, amelyben „az egyé­ ni tudat — azaz a saját története által táplált tudat - megszűnik, csupán egy, csupa-világosság és spontaneitás tanú-tudat van". A sahaj szamádiban a meditáció a jógi létének tartós, spon­ tán ténye. Elméje nyugalma tetteiben jut kifejezésre, szabad az egó minden kötelékétől és érdekétől, cselekedeteit nem kötik a múlt üledékei. Meher Baba (1967) úgy írja le ezt, mint „a teljes ébrenlét állapotát, amelyben nincs apály és dagály, növekvés és fogyás, csupán az igaz észlelés állandósága". A jivan-mukti meghaladta teste tudatát a fogalmi világgal együtt, a világot már nem érzékeli önmagától különbözőként. A sahajban lakozó számára nem létezik egó és nincsenek „mások" sem.

10. fejezet

Indiai tantra és kundalini jóga

Némely forrás szerint az indiai eredetű tantrikus hagyomány nem más, mint az ősi sámánisztikus praktikák finomított válto­ zata, amely mind a hindu, mind pedig a buddhista meditációs rendszerekben meghonosodott (Eliade, 1970). Az indiai tantra az általában latens energiák gerjesztésével éri el a tudatállapot változását. Néhány, nyugaton is bevezetett meditációs rendszer a kundalini jógában, azaz a tantrikus tanokban gyökerezik. Kundalini - hirdeti a tantrikus pszichológia - óriási, a gerinc­ oszlop tövénél található spirituális energiatartalék. Ha felgerjed, felfelé halad a gerincen hat, „csakrának" nevezett központon át, mígnem eléri a fej tetején elhelyezkedő hetediket. A kundalini csak kevés ponton feleltethető meg az anatómia nyugati fogal­ mainak. A csakrák bizonyos nem fizikai központokban találha­ tó energiapontokra vonatkoznak. A csakrákra való koncentráció e központok sajátos energiái­ nak aktiválását jelenti. Mindegyik csakra egy emblematikus atti­ tűd-, motiváció- vagy mentális állapot készletet képvisel, amely a kundalini szikrája hatására dominálja valamely személy elmé­ jét. Az első, az ánusz és a nemi szervek között található csakra a túlélésért folytatott küzdelmet képviseli. A territorialitás, a bir­ toklási vágy, a nyers erő, a testtel és az egészséggel való túlzott foglalatoskodás, a biztonságérzet hiánya mind az első csakra mentális állapotát tükrözi. A második csakra a szexualitás és érzékiség hordozója, a nemi szervekben található. Amikor ak­ tív, az elmét a szenvedély, a mohóság és az érzéki örömök iránti vágy uralja. A hatalomvágy és mások befolyásolására való kész­

tetés a harmadik, a köldök közelében elhelyezkedő csakrához kötődik. Mások meggyőzése, illetve manipulálása saját önös ér­ dekek szolgálatára a harmadik csakrára jellemző viselkedés. A legtöbb embert olyan mentális állapotok motiválják, ame­ lyekben e három csakra aktív. A kundalini jóga célja az energia felemelése a magasabb csakrákhoz, hasonlóan ahhoz, ahogyan a kabbala igyekszik a tudatot felsőbb síkokra emelni. A negye­ dik, a mellkasban, a szív mellett elhelyezkedő csakra az önzet­ len szeretetet és a mások iránti gondoskodást képviseli. A tiszta anyai szeretet a negyedik csakrára példa. Ez nem romantikus szeretet, inkább a tisztánlátó, az együttérzésre jellemző kívülál­ lással keveredik. Amikor a kundalini a legfelső három csakrát aktiválja, a jógi transzcendentális állapotba kerül. Ezek köz­ pontjai: az ötödiké a torokban, a hatodiké a homlok közepén, a hetediké pedig a fej tetején található. A meditáló arra törekszik, hogy a kundalinit megszabadítsa a három alsóbb, fogva tartó csakrától, és a magasabbak felé emelje. Amint eléri a hetedik csakrát és ott megállapodik, intenzív eksztázist és az Istennel való egyesülést éli meg. Immár teljesen megszabadítottnak te­ kinthető, az alsóbb, legtöbb embert fogva tartó csakrákban gyö­ kerező szokásoktól és tettektől függetlennek. A tantrikus gyakorlat lényege az érzéki tudat meghaladása a szamádiban az érzékek segítségével. Noha az érzékek termé­ szetesen minden, az egyre-irányultságot célzó technika transzcendenciához vezető eszközei, a tantrizmus egyedisége az érzé­ ki tudat meghaladását segítő technikák változatosságában áll. Ezek közé tartozik a mantra használata, a jantra, azaz a vizualizációs gyakorlatokat szolgáló tárgyak, mint például a mandala, a shabdra, azaz szuperfinom belső hangokra való koncentráció, a pranajam és asanas, koncentráció a csakrákbeli erőjátékra, va­ lamint a maithuna, a shakti - a kundalini energia - gerjesztése kontrollált, rituális szexuális aktussal. A maithuna a nyugatiakat leginkább lenyűgöző tantrikus technika, ugyanis eléggé gyakran a szexuális étvágy kielégítését

látják benne, nem pedig annak fölényes uralását. A rituális egye­ sülés hatékony eszköze a kundalini energia felszabadításának, lehetővé téve a jógi számára, hogy azt önfegyelemmel a maga­ sabb csakráihoz emelje. A maithuna a hindu jógik számára álta­ lánosan tiltott öt módok egyike, de a bon marg, azaz a „balkezes ösvény" tantrikusai által előszeretettel használt. A többi négy a hal, hús, szeszes ital fogyasztása, valamint bizonyos mudrák végzése, ugyanis ezek mindegyikét a tantrikus szigorúan elő­ írt módon, a maithuna előjátékaként használja. A szertartás során a guruja által adott speciális mantrája csendes japáját végzi, időnként pedig más mantrákat is szaval fennhangon. A maithuna alatt pedig gondosan előírt rituális mozdulatokat tesz, beleértve azt is, hogy pontosan hol és hogyan érintse meg partnere testét. A maithunában a férfi passzív, a nő aktív. Mivel a cél az ener­ gia felszabadítása, nem pedig a klimax elérése, kevés a mozgás. Az aktus alatt a tantrikus magában olyan mantrákat szaval, mint „Om, te ... az én tüzébe ragyogó, az elmét áldozati kehelyként használva én, aki megzabolázom az érzékeket, felajánlom neked ezt az áldozatot". Az ejakuláció pillanatában egy mantrát ismételget, amely által magját is áldozatként ajánlja fel (Bharati, 1970). A maithuna kulcsa, valamint az összes tantrikus praktika célja a szamádiból fakadó elhatárolódás. Ez a vágyak energiáját felsőbb formákká alakítja. A tantrikus szövegek gyakran ismé­ telgetik a következőt (Eliade, 1970:263): „Ugyanazon cselekede­ tekkel, amelyek miatt emberek évezredekig a pokolban égnek, a jógi elnyeri örök megváltását." A tantrikus nyelvezet, ködös voltának köszönhetően, számos értelmezésre nyitott. A külsőleg helytelennek tűnő cselekedetek a tantrában speciális, mélyebb értelmet nyerhetnek. Erre a ket­ tős jelentésre példa a tibeti kapala, egy emberi koponyából ké­ szült, ezüstállványra helyezett kehely. Egy múzeumbeli leírása így hangzik:

„Ez az edény az ezoterikus szertartásokon használt amritot tartalmazza. Mindazok, akiknek olyan dualisztikus fogalmaik vannak, mint a tiszta és tisztátalan, elképzelhetetlennek tartják egy emberi koponya használatát. De a tantrikusoknak, akik elnyerték a transzcendentális bölcsességet, nincsenek ilyen előítéleteik, számukra nincs különbség aranyserlegek és ko­ ponyák között. A koponyák ezt az attitűdöt jelképezik." A kundalini jóga egyik modern változata a sziddha jóga, a néhai Szvámi Muktananda tana (Amma, 1969, Muktananda, 1969). Ez a rendszer olyan hagyományos gyakorlatokkal kezdődik, mint az asana, pranajam, egyhangú szavalás és japa. A kezdőket arra tanítja, hogy meditálásra a „Guru Om" mantrát vagy minden lélegzetvételnél a „so-ham"-ot használják. Muktananda nagy hangsúlyt fektet a guru-tanítvány kapcsolatra. A sziddha jóga képzés alapja az a hagyomány, amelyben a guru a tanítvány szá­ mára közvetlen, azonnali transzcendentális tapasztalatot bizto­ sít. Ez a shaktipat dikshának nevezett folyamat látás, tapintás vagy szó általi beavatás. A közvetítés során a gurut szeretettel, odaadással, hittel megközelítő tanítvány shaktija - kundalini energiája — felszabadul. Amint ez megtörténik, minden egyéb módszer mellékesnek bizonyulhat. A kundalini belső működése spontán meditációt, pranajamot, asanast és mudrákat eredményez előzetes képzés vagy akarati tevékenység nélkül is. Azt tartják, hogy a shaktipat általi megtisztulási folyamat háromtól tizenkét évig tart. Ezalatt a tanítvány egész személyisége átalakul, a „korlátolt én" meg­ szűnik, és kialakul „a mindent átható kozmikus értelemmel való egység" tudata. Muktananda a kundalini képeit és termi­ nológiáját használva írja le a folyamatot (1970:54): „A Muladharában (az első csakrában) lakozó kundalini foko­ zatosan felfelé haladva áthalad a többi csakrán, mígnem eléri a Sahasrarát (a hetedik csakrát), a fej koronájának ezerszirmú lótuszát ... és ezáltal az aspiráns spirituális erőfeszítése betel­ jesedik."

A shaktipat alatt a meditáló az önkéntelen reakciók nagy vál­ tozatosságát tapasztalhatja meg. Ezek lehetnek az öröm erő­ teljes hangulatai, unalom vagy izgatottság, furcsa testtartások, gesztusok, hidegrázások vagy táncpózok, csodálkozás vagy rettegés, az egész testet átható időszakos fájdalmak, különféle belső kavargások, izomrángások vagy borzongások, spontán mély meditáció, nagy gyönyörérzettel járó látomások fények­ ről, istenségekről vagy égi helyekről, végül pedig „leírhatatlan ragyogású isteni fény" vagy a meditációt kísérő halk belső hang (Muktananda, 1970). Mindezek a jelenségek a meditáló megtisztulását szolgál­ ják, hogy aztán képes legyen a túrija — a jánához hasonló ál­ lapot - fenntartására az ébrenlét, álom és alvás állapotaiban. A következő szintet, a turijatitát akkor éri el, amikor a kundalini megállapodott a legfelsőbb csakrában, a sahasrarábán. Ebben az előrehaladott állapotban az adott személynek már nincs testi tudata, rendkívüli gyönyör és mély nyugalom tölti el, és bár­ mit is tesz, „végleg elmerül a legfelsőbb állapotban". Mindent békében és közömbösen végez. Muktananda egyik tanítványa, Amma (1969:11) leírása szerint az ebben az állapotban lévő sze­ mélynek „nincs semmi tenni- vagy megvalósítanivalója. Mégis elvégzi a világi élet cselekvéseit úgy, hogy azoknak csupán kül­ ső megfigyelője marad". A turijatitába került sziddhává válik, amely név a birtokolt rendkívüli pszichikai erőkre utal, többek közt a kundalini másokban való felgerjesztésének képességére. A tantra jóga egyike azon kevés meditációs rendszereknek, amelyek az ösvény végét a siddhis vagy rendkívüli lelki képes­ ségek elérésében látják. Amint azt egyik tantrikus írás is tartja, „minden sadhana megszűnik, mihelyt a siddhiben gyümölcsöt hoz". Egyes tantrikus eljárások adott siddhik megvalósítására, így például a gondolatolvasásra irányulnak. Egyesek számára a siddhis teljes szabadságot jelenthet már csak azért is, mert a rendkívüli képességek birtoklása magasabb ranggal is jár. A me­ ditáció viszont alapvető tényezője a tantrikus gyakorlatoknak: a kundalini felajzása az eszköz, a szamádi a cél.

11. fejezet

A tibeti buddhizmus

A tibeti mahajána technikái a Visuddhimagga által képviselt klaszszikus buddhista tradícióban gyökereznek, keveredve a tiszta klasszikus tibeti elemekkel és a tantrizmussal. A dalai lámának a meditáció elméletét és gyakorlatát összefoglaló egyik írásában (1965) az elméleti rész lényegében a théraváda Visuddhimagga - vagy ahogy a mahajánisták nevezik a théravádát, a hínajána hagyomány, azaz a „kisebb eszköz" a „nagyobb eszközzel" szemben. E két nagy buddhista tradíció közti alapvető különb­ ség a mahajána bódhiszattva eskü arra vonatkozóan, hogy a megvilágosodást nem csupán önmaga, hanem minden érző lény megmentéséért keresi. Ez a motivációbeli különbség meg­ határozó a dalai láma szerint, egyben az ösvényt és célt is kü­ lönbözővé teszi. A hínajána nirvánát a bódhiszattva-mivolthoz vezető mahajána célt megelőző szintnek tekinti. Ugyanakkor a nirvánikus állapotról való felfogása megegyezik a Visuddhimaggával: a szamszára „köteléke alól való felszabadulás" egy olyan elcsendesülés által, amelyben „a tévelygés gyökerei mind egy szálig kivesztek", az egó vagy az önösség megszűntek. De a mahajánisták célja túlmutat a nirvánán, ők visszatérnek a vi­ lágba és másokat is a megváltás felé segítenek. Azt, hogy az önismeret ürességbe torkollik-e, a motiváció határozza meg. Amennyiben csupán önmaga felszabadítása végett fejlesztette ki az önmegismerést, azzá válik, amit a Vi­ suddhimagga arahantnak nevez, amint már korábban láttuk. Ha pedig „a szeretet és együttérzés bódhicsittája" vezérli, elnyeri a bódhiszattva „felsőbb megszabadulását". E tudatállapotnak kö­ szönhetően az együttérzés tökéletesebben munkálkodik benne,

és így a szabadság felé segíthet másokat is. A dalai láma szerint mindkét esetben a bódhiszattva „megtisztította elméjét minden tisztátalanságtól, eltávolítva a hozzájuk vezető késztetéseket és hajlamokat". Felszámolta a név és forma normális világának minden kötelékét, a normális tudat tartózkodási helyét. A mahajána ösvény a Visuddhimagga tanok közeli rokonával kezdődik. Három „morális elv" segíti a meditálót abban, hogy a „hármas menedéket" - a Buddhát, dharmát és szanghát - saját belső valóságaként ismerje fel. A tibeti buddhista meditáló első elve a sila, a becsületes magatartás fogadalma. A második a sza­ mádi (a tibeti shiney), azaz az elmének egy tárgyra való irányí­ tása az egyre-irányultság megvalósítása érdekében. A szamádi gyakorlásának ajánlott feltételei megegyeznek a Visuddhimaggából ismertekkel. Ajánlott az elszigetelődés, a világi tevékeny­ ségektől való elszakadás stb. A korai meditációs tárgyak közül néhány, így a légzésre irányuló elmélyült figyelem megegyezik a Visuddhimaggában is felsoroltakkal, mások, főként a későbbi szinteken megjelenők, az indiai tantrikus istenségekre hason­ lítanak. Eme fejlettebb témák válnak a vizualizáció tárgyaivá. Számtalan arcot öltenek, hogy „megfeleljenek a különböző egyénekbeli fizikai, mentális és érzéki attitűdöknek", és erős hitet, valamint odaadást keltsenek. E vizualizációs témák az elme különböző aspektusait testesítik meg. Miközben az adott figurát vizualizálja, a meditáló e mentális állapotokkal vagy mi­ nőségekkel azonosul. íme Csögyam Trungpa leírása (1975:47) egy ilyen figuráról: „Az őszi hold fényes és tiszta korongjára helyezz el egy magtö­ redéket. A magtöredék hűs kék sugarai végtelen, az ég vagy űr határain túlsugárzó hűvös együttérzést árasztanak. Ez betölti az érző lények minden igényét és vágyát, meleget árasztva a zavarok tisztázása érdekében. Aztán a magtöredékből megte­ remted a Mahavairocana Buddhát, fehéret és arisztokratikus arcvonását - egy szép, ártatlan, tiszta, erőteljes, királyi tekin­

tetű nyolcéves gyereket. A középkori indiai királyok öltözé­ két viseli. A fején ragyogó, vágyteljesítő ékszerekkel kirakott aranykorona. Hosszú fekete hajának egy része vállára és hátá­ ra omlik, a többi fejdísszé van tűzve, amelynek tetején ragyo­ gó kék gyémánt ékeskedik. Keresztbetett lábakkal ül a hold­ korongon, keze meditációs mudrában, tiszta fehér kristályból faragott vajrát tart." A dalai láma a szamádihoz vezető négy lépést sorol fel. Az első a meditáló elméjének az elsődleges tárgyra való irányítása, mi­ közben ő arra törekszik, hogy egyre inkább meghosszabbítsa a koncentráció időtartamát. A következő stádiumban koncent­ rációja időszakos, elméjében a zavaró gondolatok váltakoznak az elsődleges tárgyra irányuló figyelemmel. Ezen a szinten már megtapasztalhatja az egyre-irányultságból fakadó örömet és eksztázist, amelyek megerősítik koncentrációs erőfeszítéseiben. Ez a szint, akárcsak a belépő jána, akkor éri el a tetőpontját, amikor elméje erőt vesz minden zavaró tényezőn, lehetővé téve a zavartalan koncentrációt, a jánák tökéletes egyre-irányultságában. A végső stádium a „mentális nyugalomé", amelyben a teljes koncentráció minimális erőfeszítéssel, azaz a jána fölé­ nyes tudásával megvalósul. A meditáló immár könnyedén ké­ pes bármire koncentrálni, rendkívüli képességekre is szert tett. A jána birtoklása nem a szerzett erők miatt fontos a mahajánában, hanem mert alapvető a súnjatá, azaz a jelenségek vilá­ ga ürességének felismerésében, beleértve a meditáló elméjebeli világot is. Ehhez az áttöréshez meghatározó eszköz a meditáló harmadik alapelve, a vipassana gyakorlása (tibetiül thag-thong). Ez a szamádi hatalmát a súnjatán való meditációhoz vezető lépcsőfokként használja. A dalai láma nem fejti ki részletesen a vipassana technika tibeti gyakorlatát, azt viszont megemlíti, hogy a meditáló fegyelmezetlen elméje kordában tartható, „és a kalandozó vagy projektáló elme lecsendesíthető a test fizi­ kai szerkezetére, valamint az elme pszichológiai alkatára irá­

nyúló koncentrációval" (1965) — mindkettő a vipassana két, a Visuddhimagga tanításai közül való technikája. A vipassanával, a súnjatára összpontosítva, a meditáló megszabadul egója rög­ eszméitől, elérve végül „a célt, amely minden erkölcsi és men­ tális tisztátalanság eltávolításához vezet". Ez a cél mégsem jelenti a meditáló tibeti buddhizmusbeli spi­ rituális fejlődésének tetőpontját, csupán egy állomás a további fejlődése útján. A koncentráció és elmélyült önmegismerés ré­ vén szerzett mentális kontroll felkészíti a további képzésre olyan technikákban, mint a vizualizációk és bizonyos tulajdonságok gyakorlása, mint az együttérzés. A tibeti buddhizmus számos iskolája különös hangsúlyt fektet a haladók képzésére, az ezt szolgáló egyedi programokra. A koncentráció és önmegismerés alapvető meditációs képessége mindegyikben előfeltétele a me­ ditáló képzésének komplexebb, haladóbb stádiumában. Csögyam Trungpa a tibeti buddhista ösvényről szóló össze­ foglalásában (1976) arra inti a meditálót, hogy még mielőtt el­ kezdené a haladó tibeti technikák gyakorlását, fejlesszen ki egy „transzcendentális érzékenységet, azaz annak lássa a dolgokat, amik". Éppen ezért a vipassana meditáció mindenek alapja. E tisztánlátás segítségével a meditáló levetkőzi a mindennapi életbeli görcsöket, ami megnyitja őt a shunyata, azaz a „a tá­ masz nélküli közvetlen tapasztalat" befogadására. Ez ugyan­ akkor arra készteti, hogy a bódhiszattva ideál felé igyekezzen. De ez még nem az ösvény vége: a bódhiszattva tapasztalaton túl van a jógi tapasztalata, azon túl a „siddha", azon túl pedig a „Buddha." Az úton levő e szintek mindegyikén egyedi mó­ don érzékeli önmagát és a világot - így például, a bódhiszattva a shunyata tapasztalatában részesül. Még ennél is magasabb szinten található a mahamudra pszichológiai tere. Amint azt Trungpa írja (Guenther és Trungpa, 1975:36), itt már nem létez­ nek szimbólumok mint olyanok, maga a tapasztalat tényezője is megszűnik. „A közvetlenül a helyzet játékához kapcsolódó energia egy spontán mozgáson keresztül fejlődik, ez a mozgás

azonban sosem válik frivollá." Ez pedig „az elpusztítandó el­ pusztítására, az ápolandó ápolására" késztet. A mahamudrához érkezve már nem vár több küzdelem az ösvényen. Nehéz értékelni bármely spirituális ösvény természetét an­ nak közvetlen gyakorlása nélkül. Ez még inkább érvényes a ti­ beti buddhizmushoz hasonló rendszerekre, amelyben a képzés alapja maga ezoterikus. A vadzsrajánát, a tibeti buddhizmus tantrikus vonulatát titok övezi - Milarepa, a legendás tantrikus (Chang, 1970) arra figyelmeztet, hogy „a tantra tanait titokban kell gyakorolni, mert elvesznek, ha piaci mutatvánnyá válnak". Még ha nyilvánosak is, sok tibeti módszer titka önmagában rej­ lik, azaz gyakorlat és tapasztalat útján érthetők csak meg. Az Evans-Wentz-féle fordítások (1968,1969) élénk képet nyújtanak a tibeti tanokról. De a tekervényes ösvények követéséhez találni kell egy lámát, és őt gurunak választani, ugyanis a tibeti budd­ hizmus sajátos módszerei mind a mai napig csak a mester-tanítvány viszonyban közvetítődnek, egy századokra visszame­ nő tanítási rendszer keretében.

12. fejezet

A zen

A „zen" szó a páli nyelvű jána rokona, mindkettő a szanszk­ rit dhyanából (meditáció) származik. A japán zenben tetőződő kulturális csere a kínai csan meditációs iskola közvetítésével kapcsolódik a Visuddhimagga hagyományához. Az 5. századi Indiából napjaink Japánjába való tér- és időbeli utazás okozta változások inkább a doktrínában semmint a gyakorlat sajátos­ ságaiban érhetők tetten. A théraváda és mahajána buddhizmus közötti különbségekhez hasonló dogmatikus eltérések a válto­ zásokat hangsúlyozták, a hasonlóságokat pedig elhanyagolták. A zen meditáció néhány változata vagy a zazen azonos az elmé­ lyült belső figyelemmel vagy önmegismeréssel. Akárcsak a bel­ ső figyelem esetében, a zazen változatai is az ülő meditációtól az élethelyzetek széles skálájáig terjesztik fókuszukat. Míg a zen gyakorlatias zazenje fontos, a kiterjedt értekezések nem igazán népszerűek. Amint a korai szotó mester, Dogén is megállapítja (1971:62): „Nem számít, mennyire vagy jártas ... az ezoterikus vagy exoterikus tanokban, míg fejed a testedhez kapcsolódik, má­ sok vagyonát fogod számolni hiába, míg magadnak egy fityinget sem szerzel." A zazen, akárcsak a vipasszána, a koncentráció határozott meg­ alapozásával veszi kezdetét, amit a koncentrációs technikák széles skálája segít. A zen terminológia szerint a szamádi vagy jána a „nagy kötődés" avagy „az egység állapota", amelyben a dolgok közötti különbségek elmosódnak, az azonosság arcú-

latát öltve a meditáló számára. Ez a középső szint a zen vég­ ső megvalósításához vezető ösvényen. Suzuki figyelmeztet (1958:135): „Amikor a nagy rögzülés állapota véglegessé válik, már nem lesz felfordulás, a szatori kitörése, behatolás, betekin­ tés a valóságba, sem élet-halál kötelékének felszámolása." Az elmélyülés még nem elegendő, csupán a megvilágosodáshoz vezető szükséges, de nem elégséges lépcső. Az önmegismerés bölcsessége következik ezután, amely a szamádiból fakad. A zen technikák között akad néhány jánához vezető egyedi módszer is. Egyik a kóan, (amelyet főként a rinzai szekta hasz­ nál) az ésszerű megoldásnak ellenálló rejtély. „Megoldása" a gondolkodás meghaladása a meditáló elméjének nyelvi köte­ lékektől való megszabadítása által (Miura és Sasaki, 1965). Az aspiráns szüntelenül elméjében tartja a neki kijelölt kóant, mint például: „Mi volt az arcod születésed előtt?" vagy „Mi a Mu?" Bármit is tesz, ha más gondolatok férkőznek elméjébe, azon­ nal elhessegeti azokat és visszatér kóanjához. Felismerve azt, hogy racionális elméje képtelen megoldani a megoldhatatlant, koncentrációja lázasan tetőződik, ami óriási frusztrációval jár együtt. Ezzel egy időben, a valaha teljes kóan egy szimbolikus részletre egyszerűsödik, például csak „Mu" lesz. Mikor diszkurzív képessége végre kimeríti önmagát, elkövetkezik a „fel­ ismerés" pillanata. Megszűnik gondolkodni, és belép a „daigi" vagy „rögzülés" állapotába. Amikor eléri a szamádit, kóanja „minden titkát feladja" (Suzuki, 1958). Yasutani, egy modern roshi, aki Amerikába ment tanítani, a kóant a haladóbb tanítványaival használta. A kezdőknek a lég­ zés általi koncentrációt jelölte ki. A zazen célját nem az elme jánabeli passzivitásában látta, hanem „a tevékenyég közbeni elcsendesítésben és egyesítésben." Ennek következtében tanít­ ványai addig gyakorolták a koncentrációs technikákat, mígnem kifejlesztették a joriki, azaz az elme egyre-irányultságából fa­ kadó mentális erő módozatát. A joriki eredménye a közömbös­ ség, elszántság, valamint a tanítvány potenciális felkészültsége

a Kensho-godóra, azaz az „Igaz természetedbe való bepillantás", a szatori ébredése. Valahányszor egy tanítvány egy kóant hasz­ nál, szamádija akkor teljesedik be, ha megvalósul „az abszolút egység a Múval, a Múban való önfeledt feloldódás - az érett­ ség". Ezen a ponton „külső és belső eggyé olvad". E szamádi tapasztalat után már jöhet a Kensho-godo, amelyben „minden dolgot olyannak lát, amilyen". Adott kensho -tapasztalat a mély­ ség, fok és tisztaság széles skáláján helyezkedhet el. A joriki megerősíti a meditáló szatoriját, segíti őt abban, hogy ébredését magán a zazen ülésszakon túlra terjessze. A zazenben nyert joriki fejleszti a szatorihatást majd mindennapi életét is átalakítja. Miután a tanítvány, olyan egyre-irányultságot fejlesz­ tő gyakorlatokkal, mint lélegzetvétel-számolás némi kontrollra tett szert elméje fölött, vagy pedig azt a kóannal már kimerítette, Yasutani-roshi gyakran egy haladóbb, shikan-taza, „csak ülés" nevű módszer felé irányította. Ebben a zen meditációtípusban a tanítvány elsődleges tárgy nélkül bír az összpontosított tudat emelkedett állapotával. Csak ül, miközben tudatosít mindent, ami benne és körülötte történik. Éberen és elmélyült figyelem­ mel ül, minden szemponttól vagy megkülönböztető gondolat­ tól mentesen, szemlélődik csupán. Ez a technika nagyon hason­ lít a vipasszanához. Kapcsolódó gyakorlat még a „mozgékony zazen", amelynek során minden tevékenységbe teljes figyelem­ mel és tiszta tudattal lép be. Ez viszont a Visuddhimagga bán leírt „puszta figyelemnek" felel meg. Kapleau (1967), miután kitér ezekre a párhuzamokra, egy alapvető, az elmélyült figyelemre vonatkozó páli szútrát idéz, mintegy a zazen „előírásaként":

Az ott látottban csak a látott legyen; Az ott érzettben csak az érzett legyen; Az ott gondoltban csak a gondolat legyen; A zazen gyakorlatbeli számos „szatori" közül némelyik jána tapasztalat, mások pedig az önmegismerés ösvényének kü­

lönböző szintjeit képviselik. Yasutani arra inti tanítványait, hogy ne méltassák figyelemre a mákját, azaz a víziókat és az erős benyomásokat. Állítása szerint ezek akkor jelentkeznek, amikor a tanítvány koncentrációs képessége egészen közel kerül a kenshóhoz, hasonlóan ahhoz, amikor a meditáló a be­ lépő koncentráció szintjéhez közelít. Kapleau leírja a „hamis szatori" szintjét is, amelyet néha a „sátán barlangjának" is ne­ veznek: a meditálót eltölti a derű és azt hiszi, hogy elérte vég­ ső beteljesülését. Akárcsak a vipasszána ösvényén jelentkező pszeudonirvána esetében, ezen az ál-felszabaduláson is át kell tömi. A megvilágosodás felé vezető, Kapleau leírása (1967:23) szerinti végső mozzanat szintén megfeleltethető a nirvánát a vipasszána ösvényén közvetlenül megelőző lépéseknek: a meditáló erőfeszítéseit egyszerre „segíti az erőteljesen átérzett belső kötődés - az élet frusztrációja, a halálfélelem vagy mind­ kettő - és a meggyőződés, hogy a szatori révén elnyerhető a megszabadulás". Yasutani megjegyzi, hogy a szatorit általában szamádiperiódus előzi meg. Saját zen képzési rendszeréről írt értekezésében D. T. Suzuki így számol be első, a Mu kóan révén elért szamádiélményéről: „De ez a szamádi nem elegendő. Ki kell jönnöd, fel kell ébred­ ned ebből az állapotból, és ez az ébredés a prajna. A szamádiból való kilépés pillanata pedig, amikor azt annak látod, ami - a szatori." A zen tanítók nem győzik hangsúlyozni a kezdeti szatori medi­ táció általi kiérlelésének szükségességét, mígnem az a meditá­ ló egész életét áthatja. Ez a kiteljesedés egy elcsendesült elmét eredményez, amelynek már nincs szüksége további képzés­ re. Suzuki értelmezésében (1949) ebben a végső állapotban a mindennapi események jöhetnek-mehetnek: mindegyik eléri a meditáló tudatát, de nem vált ki reakciót benne. Ez a válasz­ nélküliség, magyarázza Blofeld (1962), „nem transzszerű érzé­

ketlenséget jelent, hanem egy ragyogóan tiszta tudatállapotot, amelyben minden jelenség részletei rögzülnek, viszont minden értékelés vagy kötődés nélkül". Amint Hui Hai, egy régi zen mester fogalmaz: „Ne válaszolj a történő dolgokra: tartóztasd meg elmédet minden kötődés­ től." Bassui, egy 14. századi zen mester szerint a zazen nem más, mint „betekintés a saját elménkbe, anélkül, hogy megvet­ nénk vagy ápolnánk a felmerülő gondolatokat". Ez a semleges állapot egyszerre eszköz és cél a zenben: a zazen ülésszakon túl a meditáló egész napjára át kell terjednie. Ruth Sasaki (Miura és Sasaki, 1965:xi) kifejti: „A zazen tapasztalt művelőjét nem köti a párnáján való csen­ des üldögélés. A kezdetben a meditációs helyiségben elért tudatállapotok fokozatosan mindenre kiterjednek, bármilyen tevékenységet is végezzen." A zen végső, elmét kizáró szintjén a szatori spontán világossá­ ga már minden tettben megnyilvánul. Eszköz és cél találkozik: az elmélyült figyelem teljes, öntudattól mentes tudatosságként épül be a meditáló tudatába. Miután megtapasztalta minden dolog múlandóságát, azt, hogy „az élet szenvedés, minden for­ ma ku, üres és értelmetlen", már nem ragaszkodik többé a je­ lenségek világához, noha továbbra is cselekszik. A személyiséget érő átalakulás mélységének értékelésekor a zenben kevés szó esik erkölcsi elvekről. A külső előírások támasztása helyett ez a megfigyelés belülről, a zazen által ho­ zott tudatváltozás melléktermékeként jelenik meg. Amint azt Thomas Merton is hangsúlyozza, a zen tanok a taoista Csang Cu szellemét követik, aki így írt (1965:61. o.): Szabad elmék, oda a gondolatok, Sima szemöldök, derűs arcok. Minden, mi tőlük távozott, Csendben jött, akár az évszakok.

13. fejezet

Gurdjieff negyedik útja

Georg I. Gurdjieff (1877-1948) spirituális rendszere - amelyet kiterjedt ázsiai utazását és „rendkívüli emberekkel" való talál­ kozásait követően hozott nyugatra - tanítványa, Orage szavai­ val élve nem más, mint a keleti tanoknak olyan „terminológiá­ val való álcázása, amely nem idegen a nyugati gondolkodók gyakorlatias elméjétől sem". Egy másik tanítvány, Ouspensky „ezoterikus iskolának" nevezi ezt a tömegízlésnek nem meg­ felelő rendszert (1971), amely arra ad útmutatást, hogyan tel­ jesítsük azt, amit a népszerű vallások előírnak, azaz hogyan változtassuk meg a tudatunkat. Gurdjieff maga nevezte ezt a „Negyedik Útnak": nem a fakir, a szerzetes vagy a jógi hagyo­ mányos útja ez, hanem az „ügyeskedő emberé", aki ahelyett, hogy magányos meditációba vonulna vissza a világtól, tudatát az embertársaival, az állatokkal, a tulajdonnal és az elvekkel való kapcsolatában fejleszti. A fejlettebb szintet elért Gurdjiefftanítványnak meg kell osztania szerzett tudását a többiekkel, ami a továbbhaladás feltétele, így számos második, harmadik, és negyedik generációs Gurdjieff-csoport alakult, mindegyik saját stílussal és egyedi sajátosságokkal. Míg Gurdjieff eredeti iskolája nagyszámú technikával élt, a leszármazott csoportok­ nak nem mindegyike használja az alább tárgyalt módszereket, amelyek főként Ouspenskytől származnak. Gurdjieff szerint a legtöbb ember alszik, automatikus inger­ válasz életet él. „A kortárs ember - írja - fokozatosan eltávo­ lodott a természetes típustól, amelyet képviselnie kellett volna ... a modern ember felfogásai és megnyilvánulási formái ...

csupán egész lénye némely részének automatikus reflexeit kép­ viselik." Buddhához hasonlóan, Gurdjieff a szenvedést tekinti az ember normális állapotának. Az emberek, mivel képtelenek a helyzet igaz valójára rálátni, az önzés, a félelem, izgalom és düh, valamint az örömhajhászás állati indulatainak hatalmá­ ban maradnak. Mégis, a szenvedés a szabadság felé lendíthet bennünket. A szabadság felé nem az erényes élet, hanem az önátalakítás szándékos programja vezet. A Gurdjieff által ja­ vasolt megoldás önmegfigyeléssel kezdődik. Kenneth Walker, Ouspensky és Gurdjieff szellemi társa a következőképpen fo­ galmaz (1969:206): „Saját elménk rabjai vagyunk, és bármennyire is kiterjesztjük vagy feldíszítjük azt, mégis a falai között maradunk. Ha ki aka­ runk szabadulni börtönünkből, az első lépésnek igazi helyze­ tünk felismerésének kell lennie, ugyanakkor pedig olyannak kell látnunk magunkat, amilyenek valójában vagyunk, nem pedig amilyennek képzeljük magunkat. Ez csak akkor valósul­ hat meg, ha magunkat a passzív tudatosság állapotában tart­ juk ..." Walker továbbá leírja az „önemlékezet" technikáját is, amely­ nek lényege az emlékezés megosztása úgy, hogy annak egy ré­ sze visszaforduljon önmagunk felé. Sokrétű, hullámzó énünk­ ben olyan tudat jön létre ezáltal, amely mindenre figyel: ez a „megfigyelő én" vagy a „tanú". Kezdetben nagyon nehéz e sta­ bil figyelő én kialakítása, a kezdők állandóan megfeledkeznek magukról, és az önmegfigyelés így feloldódik azzal az „énnel" való azonosulásban, amely az adott pillanatban éppen az elmé­ jét uralja. De kitartással a tanonc önemlékezete megerősödik, ugyanis, Ouspensky szavaival, „minél inkább felismerjük, hogy jelenleg csupán alszunk, annál nagyobb szükségét érezzük a változtatásnak". Az önemlékezet az elmélyült (ön)megfigyeléshez hasonló. E módszer pszichológiai mozzanata az önirányí­ tott eltávolodás, mintha gondolataink vagy cselekedeteink egy

másik személyhez tartoznának, akit alig ismerünk. Ouspensky tanácsai a következők (Walker, 1969:40): „Figyeld magad alaposan és meglátod, hogy nem te, hanem az beszél belőled, mozog, érez, nevet és sír benned, ugyanúgy, ahogy rajtad kívül esik, kiderül és ismét esik. Minden benned történik, az első feladatod pedig figyelni, nézni, ami történik." Valahányszor a tanítvány önmegfigyelésében kiesést észlel, kalandozó elméjét visszafordítja önmaga felé. A különböző Gurdjieff-körök változatos módszerei leggyakrabban az önem­ lékezetnek rendelődnek alá. Az alapvető készség az önmegfi­ gyelésre való koncentráció. Ouspensky mind a szamádi transzállapotát, mind pedig az azonosulás normális állapotát, „amely az embert önmagának egy kis részébe zárja" céljával ellenke­ zőnek tekinti. Akárcsak az önmegismerő meditáció esetében, az énemlékezetben a „személyiség torzító lencséi" elmaradnak a jobb ön(be)látás érdekében. Az önemlékezésben, akárcsak az önmegfigyelésben és zazenben, úgy fogadjuk el magunkat, ahogy vagyunk, kommentár és a látottak megnevezése nélkül. A gurdjieffi önemlékezet gyakorlásának másik példája a min­ dennapi viselkedésre - így például a kezek mozgására vagy a mimikára — való koncentráció, ennek egész napos megfigyelé­ se. Egy másik útmutatás szerint „bárhol is légy, bármit is tégy, emlékezz saját jelenlétedre és vedd észre cselekedeteidet". Ezek az utasítások megegyeznek az elmélyült (ön)megfigyelésével, amely valószínűleg nem véletlen. Gurdjieff és Ouspensky is megfordult olyan helyeken, ahol a vipasszánát és a hasonló technikákat épp ilyen módszerekkel együtt tanították. Gurdjieff nem tett mást, mint kölcsönözte, új formába öntötte és közvetí­ tette a keleti technikákat. Az önemlékezet során (akárcsak az önmegismerés ösvényén) a tanítvány felismeri, hogy belső állapotai állandóan hullámzanak, és hogy ezekben nem azonosítható egy állandó „én". Inkább egy belső szereposztást vagy „főbb tulajdonságokat"

lát. Ezek felváltva uralják a színt, hozzáadva sajátosságaikat a személyiségéhez. Önmegfigyeléssel az én sokrétűsége előbb láthatóvá válik, majd eltűnik. Megfigyeléssel ezek az ének teret veszítenek, amint a tanítvány egyre kevésbé azonosul velük. Megfigyelő énje erősítésével és a többi éntől való távolságtar­ tással elérkezik az „ébredéshez", ezáltal pedig feláldozza min­ dennapi énjeit. Walker leírásában ez a felébredt állapot nem más, mint „a jelenlét érzése, a bizonyos fokú kontrollált, nem pedig automatikus gondolkodás, észlelés, érzés és mozgás fel­ ismerése". Ebben az állapotban a tanú már állandó mentális funkcióként különül el, a tanítvány teljes objektivitással szem­ léli önmagát. Ez az önismereti forma a legfelsőbb tudatállapot, az „objek­ tív tudatosság" előfutára. Ekkor a tanítvány már nem csupán önmagát, hanem minden egyebet teljes kívülállással szemlél. Ez egyben az önemlékezet beteljesülése is: a normális tudat nem szűnik meg, hanem a teljes objektivitás ráépül, ami „belső csendet" és az elme állandó zavargásával szembeni felszabadí­ tó távolságot biztosít. Az objektív tudatosságbeli világfelfogás teljes mértékben módosult. Walker a következőképpen összeg­ zi Gurdjieff képzésének e végső állapotát (1969:47-48): „A mindennapi élet kicsinyes, korlátolt »énje«, amely foggalkörömmel ragaszkodik személyes jogaihoz és különállásához, már nem választ el minden egyébtől, hiányában pedig a lét sokkal tágabb tere válik hozzáférhetővé ... amint a gondolatok lármája elhal a belső csendben, egy mindent átható »létérzés« veszi át a helyét ... a »tied«, »enyém« vagy »övé« korlátozó fogalmai értelmüket veszítik ... még az idő régi »előttre« és »utánra« való osztása is feloldódik az örök jelenű »most« mér­ hetetlen mélységében. Ekként tűnik el ... az alany és tárgy, a megismerő és megismert közötti különbség is." Bennett (1973) Gurdjieff rendszerének hét embertípusát határoz­ za meg, amelyek közül a három utolsót a „megszabadult" jelző­

vel illeti - ezek az objektív tudatosság fokozatai. Az objektív tu­ datosság elérése a belső és külső források önkényes, irracionális hatásaitól való megszabadulással jár együtt. A hatodik szintet elért személy a „mahajána buddhizmus bódhiszattvájának, a kereszténység szentjeinek és az iszlám wadisának feleltethető meg. Már nem törődik saját személyes boldogulásával, hanem minden élőlény megváltását tekinti céljának".

14. fejezet

Krishnamurti választás nélküli tudatossága

Jiddu Krishnamurti az 1890-es években született Dél-Indiában, tanulmányait pedig Annié Besant teozófus irányításával Ang­ liában végezte. Krishnamurti nézete az emberi sors nehézségé­ ről nagyban megegyezik a buddhizmuséval. Az elme és a világ, mondja, állandó hullámzásban van: „Egyetlen biztos tény van, és ez az állandóság hiánya." Az emberi elme e hullámzás bi­ zonytalanságával szemben az „énbe" kapaszkodik. Ez az „én" azonban csak az azonosulás révén létezik azzal, aminek képzeli magát, vagy amivé válni akar. Az „én" tele van ellentmondá­ sokkal, vágyakkal, törekvésekkel, beteljesülésekkel és frusztrá­ ciókkal, bánattal és túláradó örömmel. A bánat egyik forrása az állandó szellemi konfliktus az „ami van" és az „aminek lennie kellene" között. Az ekképp kondicionált elme - elemzi tovább Krishnamurti - nem hajlandó szembesülni ingatag voltával, ürességével és bánatával. Szokásból és ismétlődésből épít falat maga köré, jövőbeli vágyait követi vagy a múltba kapaszkodik. Ezek a véd falak azonban mozgásképtelenekké tesznek bennün­ ket, megakadályozzák, hogy csak a jelenben éljünk. Krishnamurtinak fenntartásai vannak a meditáció módsze­ reivel szemben is, amelyekről oly sokan elismerően beszélnek. Krishnamurti szerint ugyanis miközben a meditáció segítségé­ vel az elme megpróbál elszakadni szabályozott mivoltától, nagy igyekezetében a követendő módszerek és elérendő célok újabb börtönét hozza létre. Minden technikát ellenez és az autoritás,

valamint a hagyomány mellőzését sürgeti: belőlük ugyanis csak tanulni lehet, noha a megértés az, amire szükség van. Szerinte semmiféle technika sem képes felszabadítani az elmét, ugyanis annak minden erőfeszítése csupán újabb hálót sző. így például határozottan ellenzi a koncentráció módszerét (idézi Coleman, 1971:114): „Nyilvánvaló, hogy az Ámen vagy az Om, vagy a Coca-Cola végtelen ismételgetésével valamiféle élményben részesülünk, ugyanis az ismétlés elcsendesíti az elmét ... A meditáció né­ mely tanítójának kedvenc húzása a koncentráció elsajátítására biztatni tanítványaikat, arra, hogy elméjüket egyetlen gondo­ latra irányítsák és minden egyéb gondolatot eltávolítsanak. Ez a legostobább, legvisszataszítóbb dolog, amire bármelyik di­ ákfiú képes, ha kényszerítik rá." A Krishnamurti által ajánlott „meditációban" nincs efféle rend­ szer, legkevésbé „ismétlés és utánzás". Eszközként és célként egyaránt a „választás nélküli tudatosságot" javasolja, azaz „megnevezés nélküli megtapasztalása annak, ami van". Ez az állapot túlmutat a gondolkodáson. Ugyanis minden gondo­ lat, állítja ő, a múlt része, a meditáció pedig mindig a jelenben történik. Ahhoz, hogy a jelenben maradjon, az elmének el kell szakadnia a biztonság szükséglete végett szerzett szokásoktól: „isteneit és erényeit vissza kell adnia a társadalomnak, amely kifejlesztette azokat". Fel kell adni minden gondolatot és kép­ zelődést. Krishnamurti tanácsa a következő (1962:8-10): „Hadd legyen az elme üres, az elme dolgaitól mentes. Akkor csak a meditáció marad, nem pedig egy meditáló, aki meditál ... a képzelet fogságába esett elme csakis téveszméket táplál­ hat. Az elmének tisztának, rezzenéstelennek kell lennie, e vilá­ gosság fényében pedig az időtlen tárul fel." Úgy tűnik, Krishnamurti csupán egy végső állapot, egy mód­ szer nélküli módszer mellett foglal állást. De jobban szemügy­

re véve, azoknak, akik erre nyitottak, a „hogyant" is elmondja, miközben nem győzi hangsúlyozni, hogy „nincs hogyan, sem módszer". Arra biztat, hogy „mindennek tudatában legyünk ... szokásainknak, válaszainknak". Ajánlott eszköze a saját tudatosság állandó megfigyelése. Ez a „non-technika" jobban megérthető egy csoport indiai iskolásnak szóló útmutatásaiból: először utasította őket, hogy mozdulatlanul üljenek, és csukott szemmel figyeljék gondolataik alakulását. Aztán pedig arra biztatta őket, hogy ezt máskor is gyakorolják, séta közben, vagy este, elalvás előtt: „Úgy kell néznetek, ahogyan egy elsurranó, a falon áthaladó gyíkot néztek, látva mind a négy lábát, azt, ahogyan a falhoz tapad, ha alaposan megfigyelitek, látni fogjátok minden moz­ dulatát, mozgásának kifinomultságát Ugyanígy figyeljétek te­ hát gondolkodásotokat is, ne javítsátok, ne fojtsátok vissza, ne mondjátok, hogy ez túl nehéz, csak nézzétek, itt és most, ezen a reggelen." Ezt a gondos megfigyelést „önismeretnek" nevezi, amelynek lényege „saját elméd mibenlétének" érzékelése, úgy, hogy az „elcsendesülhessen". Amikor az elme nyugodt, bekövetkezik a megértés, amelynek kulcsa a „szó, név nélküli figyelem". „Nézz és légy egyszerű" - hangzik tanácsa. A valóság ott van, ahol reaktív gondolkodás nélküli figyelem van. A Krishnamurti által javasolt önismereti folyamat tulajdon­ képpen az elmélyült (ön)megfigyelés képzésének feleltethető meg. Krishnamurti maga azonban valószínűleg nem értene egyet ezzel az összehasonlítással, a veszély miatt, amely sze­ rinte minden cél elérését szolgáló technikában rejlik. Az elme elcsendesítésének általa javasolt folyamatában spontán módon adódik a saját helyzet felismerése, ugyanis „annak megértése, hogy mindeddig aludtál, már maga az ébrenlét állapota". Ez az igazság az elmében működik, felszabadítja azt. Krishnamurti arról biztosít bennünket (1962:60), hogy:

„Amikor az elme felismeri saját kondicionáltságának egészét ... egyben mozgásai is véget érnek: teljesen elcsendesül, nin­ csenek már vágyai, késztetései, sem motivációi." Ez az ébredés Krishnamurti szerint automatikus folyamat. Az elme „magának a kérdésnek az intenzitása révén" isme­ ri fel, vagy inkább sodródik együtt a megoldással. Ez a felis­ merés azonban nem lehet szándékos, „hívatlanul érkezik". Krishnamurti arról biztosít minket, hogy e felismerés megta­ pasztalása egyben új állapot feltűnésével jár. Ez az állapot men­ tes az észlelés és gondolkodás minden beidegződésétől, és álta­ lában az éntől. Krishnamurti szerint ennek feltétele a szeretet: „Ahol az »én« van, ott nincs szeretet." Ez az állapot egy „ma­ gányon túli egyedülléttel" jár, amikor is az elmében megszűnik minden mozgás, és csupán a tiszta tapasztalat, az „ok nélküli figyelem" marad. Nincs több irigység, ambíció, hatalomvágy, csupán szenvedélyes szeretet. A megfigyelő nélküli teljes figye­ lem állapotában az érzés egyben tudást jelent. Az, aki az örök jelenben él, már nem gyűjti a benyomásokat és tapasztalatokat, a múlt minden pillanatban meghal számára. E választás nélküli tudatosság biztosítja az egyszerűséget. Krishnamurti szavaival élve (idézi Coleman, 1971:95): „Légy nagyon, nagyon távol a káosz és szenvedés világától, élj benne érintetlenül ... a meditativ elmét semmi sem köti a múlthoz és jelenhez, mégis képes világosságban és értelmesen élni."

III. rész A MEDITÁCIÓS ÖSVÉNYEK ALAPVETŐ EGYSÉGE

Némely vonatkozásban minden meditációs módszer olyan, mint az összes többi, ugyanakkor pedig semmi máshoz sem fogható. Az első szint a technika-, hangsúly- és hitbeli egyedi sajátosságoktól eltekintő általánosságoké, amely szerint min­ den meditációs rendszer a tudat átalakítását célzó egyedi folya­ matnak csupán variációja. E folyamat központi tényezői min­ den rendszerben megtalálhatóak, sajátosságai pedig kiiktatják a különböző meditációs iskolák közti zavaró különbségeket.

15. fejezet

Felkészülés a meditációra

A meditációk közti legkevesebb közös vonást a meditáló által igényelt előkészületek tartalmazzák. Az eddig áttekintett rend­ szerek a meditáló valamilyen megtisztulás általi felkészülésének teljes spektrumát képviselik, a bhakti, kabbalista, keresztény és szúfi hagyomány által megkövetelt előzetes megtisztulástól a Gurdjieff és Krishnamurti féle álláspontig, amely szerint ezek az erőfeszítések fölöslegesek, amennyiben a mindennapi élet­ szituációk elkerülésével járnak. Végül pedig a TM és zen iskola szerint az igazi megtisztulás magának a meditációnak a spon­ tán melléktermékeként jelentkezik. A bon marg tantrikusainak tisztasággal szembeni extrém állásfoglalása a szexuális és egyéb sajátosságok erőszakos visszafojtását spirituális gyakorlata ré­ szének tekinti. A meditációhoz szükséges legmegfelelőbb környezetről szóló elképzelések is széles skálán helyezhetők el. A Sivatagi Testvérek az egyiptomi sivatagba vonultak vissza, hogy elke­ rüljék a világi zsivajt és társaságot: az elszigetelt magány ko­ moly önfegyelmi programjukban kulcsszerepet játszott. A mo­ dern indiai jógik hasonló okokból keresik a félreeső hegyeket és dzsungelbeli menedékeket. Mégis, az indiai jóga nyugatiasított változatai, mint a TM is, ellene van minden, a meditáló életkörülményeiben bekövetkező változásnak, a meditáció a mindennapi programba illeszkedik be. Az intenzív zen gya­ korlat ideális esetben kolostori környezetben történik, de, akár­ csak a TM, a meditáló normális napi rutinjának is része lehet. Gurdjieff és Krishnamurti egyaránt azt hangsúlyozza, hogy a

család, a munka vagy a piaci forgatag az ideális kontextusok a belső fegyelemhez, ugyanis nyersanyagot szolgáltatnak a me­ ditáció számára. A legklasszikusabb meditációs rendszerekben a kolostor vagy az ashram jelentik a meditáció optimális környezetét, a szerze­ tesek vagy jógik az ideális társaságot, az önmegtartóztatás a leg­ felsőbb feladatot és az írások a legjobb olvasmányt. A TM-hez hasonló modern rendszerek a tanítványt szervezeti kötelékek és tevékenységek felé irányítják anélkül, hogy ezek nagyobb változásokkal járnának a mindennapi életében. Krishnamurti az egyetlen spirituális vezető, aki nem szorgalmazza azt, hogy az aspiráns más, egyazon ösvényen járók társaságát keresse, sőt azt is ellenzi, hogy tanító vagy mester irányítását keresse, ame­ lyek egyébként mindegyik rendszer alapvető tényezői. Krishnamurti eredetisége mellett szól még az is, hogy nincs explicit doktrínája. Noha még akadnak más, az intellektuális képzést ellenző iskolák, mint például a zen is, mindegyik tar­ talmaz a tanítvány által elsajátítandó formális és informális ta­ nokat. Némelyik hagyományban a formális tanulmányok alap­ vető szerepet játszanak: így például a bencés szerzetes napja egyharmad részét tanulással, a fennmaradó kétharmadot pedig imával (vagy meditációval) és kétkezi munkával tölti.

16. fejezet

Figyelem

A meditációs iskolák közti legnagyobb egyetértés a figye­ lem átképzésének fontosságára vonatkozik. Nagy vonalakban mindegyik leírható a Visuddhimaggában előírt nagy figyelemfej­ lesztő stratégiák alapján: koncentráció, avagy elmélyült figye­ lem. A Visuddhimagga-térképet használva kiindulási pontként, láthatókká válnak a zsargonok és ideológiák felszíni rétege által elhomályosított technikák közti azonosságok. A különböző meditációs rendszerekben se szeri se száma az olyan megnevezéseknek, amelyek ugyanazt az utat és célt jelölik. Néha egyazon terminust a különböző iskolák sajátos, de teljesen eltérő technikai értelemben használják. Az „üres­ ség" szó például egyaránt használatos az indiai jógik által a jána állapotok leírására, és a mahajána buddhisták által min­ den jelenség alapvető ürességének felismerésére. Az előbbi egy tartalommentes mentális állapotot jelöl (például formátlan jánák), az utóbbi pedig a jelenség üres állapotát. Egy másik pél­ da: Philip Kapleau (1967) különbséget tesz zazen és meditáció között, hangsúlyozva, hogy a kettő „nem tévesztendő össze". Krishnamurti szerint (1962) csak a „választás nélküli tudatos­ ság" az igazi meditáció. Annak felismerése, hogy mind a zazen, mind pedig a választás nélküli tudatosság önmegismerési tech­ nikák, megérteti velünk azt, hogy e látszólag egymástól füg­ getlen megjegyzések lényegében ugyanazt a koncentráció és önmegismerés közti különbségtételt hangsúlyozzák. Kapleau meditáció alatt koncentrációt ért, Krishnamurti pedig tagadja,

hogy a koncentrációs gyakorlatoknak bármilyen közük is lenne a meditációhoz. A 2. táblázat a Visuddhimagga tipológiája szerint osztályoz­ za az egyes meditációs rendszerek technikáit. Az osztályozási szempont az adott technika mechanizmusa: (a) koncentráció, amelynek során az elme egy rögzített mentális tárgyra irányul, (b) elmélyült figyelem, amelyben az elme önmagát figyeli, vagy pedig (c) a két művelet integrált kombinációja. Az osztályozás másik előfeltétele a leírások belső összefüggé­ se. Ha koncentrációs technikáról van szó, a jána ösvény egyéb sajátosságai is említésre kerülnek - így például az elmélyült koncentrációt vagy az érzéki tudatosság elveszítését kísérő egyre növekvő gyönyör. Ha önmegismerő technikáról van szó, annak egyéb sajátosságait, így a mentális folyamatok személy­ telenségének felismerését is szerepeltetni kell. Kombinált tech­ nika esetében pedig a koncentrációs technikák és az önmegis­ merés keverendő és ekként beépítendő, akárcsak a théraváda vipasszánában. A koncentráció során a meditáló stratégiája abban áll, hogy figyelmét egyetlen érzéki benyomásra irányítsa, és csapongó elméjét állandóan visszatérítse tárgyához. Az erre vonatkozó útmutatások némelyike a meditáló akaratát hangsúlyozzák a céltárgyhoz való ragaszkodásban és az elkalandozás megaka­ dályozásában, míg mások a tudatfolyamban elveszett céltárgy egyszerű regenerálásának passzív módját javasolják. Így példá­ ul egy ősi théraváda szöveg arra biztatja a meditálót, hogy fog­ csikorgatva, ökölbe szorított kézzel, izzadva próbálja elméjét rögzíteni, légzése ütemére. A TM-meditálónak viszont azt taná­ csolják, hogy csak „könnyedén kezdje el a mantrát" valahány­ szor észreveszi elméje elkalandozását. Noha e megközelítések egy passzivitás-aktivitás vonalon ellentétesek, mégis egymás­ nak megfelelő eszközei az egyetlen tárgyhoz való visszatérés­ nek és az egyre-irányultság megvalósításának. Az elmélyült

(ön)megfigyelés esetében - legyen szó akár Gurdjieff önemlé­ kezetéről, Krishnamurti önismeretéről vagy a zazen shikan-tazáról - a figyelem alapjai azonosak: mindegyik valamennyi pil­ lanat folyamatos, teljes megfigyelésével jár együtt, a meditáló tudatosságának átfogó felügyeletével. A TM-en és a Krishnamurti-féle, egyetlen technikára össz­ pontosító rendszereken kívül talán még létezik néhány tiszta típus. A legtöbb iskola azonban eklektikus, mindkét megköze­ lítés technikáit használja: egyénre szabott, a tanítvány fejlődé­ sének megfelelő eljárásokat alkalmaz. A szúfik például a zikr koncentrációs technikát használják, de időnként olyan önisme­ reti technikákkal keverik, mint a muragaba, amely a saját tudat­ folyamra irányuló figyelem. Az egyszerűség kedvéért az előző részekben csupán egyetlen specifikus, általában központi tech­ nikára tértem ki. A különböző meditációs rendszerek a szükségnek megfele­ lően virtuálisan mindegyik előkészítő mozzanathoz ellentmon­ dó nézeteket is átvehetnek, így például a mesterre való igény, a sajátos környezet, vagy a meditáció hatására vonatkozó elő­ zetes tudás elvét. Azonban a figyelemnek koncentráció vagy elmélyült önmegfigyelés általi átképzése minden meditációs rendszer tudatállapot-változtató receptjének állandó összete­ vője.

2. táblázat A meditációs technikák alkalmazott figyelem tipológiája

Rendszer

Technika

Típus

Bhakti

Japa

Koncentráció

Kabbala

Kavvana

Koncentráció

Hesychazmus

A Szív Imája

Koncentráció

Szú fi

Zikr

Koncentráció

Raja Jóga

Szamádi

Koncentráció

Transzcendentális meditáció

Transzcendentális meditáció

Koncentráció

Kundalini Jóga

Sziddha jóga

Koncentráció

Tibeti buddhizmus

Vipasszána

Integrált

Zen

Zazen

Integrált

Gurdjieff

Önemlékezet

Elmélyült figyelem

Krishnamurti

Önismeret

Elmélyült figyelem

Théraváda

Vipasszána

Integrált

17. fejezet

Látni azt, amiben hiszel

A vallástörténet bővelkedik transzcendentális tapasztalatok­ nak az adott tér-idő és hit egyedi meggyőződései szerint értel­ mezett példáiban. Ramana Maharshi indiai szent saját transz­ cendentális állapotait az advait filozófia tükrében értelmezte. Ugyanakkor azt is feltételezi, hogy Pál a damaszkuszi úton szerzett tapasztalatát, öntudatra ébredését azért értelmezte Krisztus és a kereszténység fogalmaival, mert akkor épp az foglalkoztatta (Chadwick, 1966). Valamely személy csoportbe­ li hovatartozása meghatározza belső valóságára való rálátását. Berger és Luckmann (1967) rámutat arra, hogy „Saul Pállá vál­ hatott ugyan a vallásos eksztázis magányában ... azonban csak a keresztény közösségben maradhatott Pál, az ugyanis elismer­ te őt és az »új lényt«, amellyel most azonosult". A meditáló hite, lelkiállapota és önazonossága közötti köl­ csönhatás egy, a kundalini jógából való újabb példával világít­ ható meg. E hagyományban a guru kulcsszerepet játszik a medi­ táló támogatásában, a keresett meditációs állapotok elérésében, valamint ezek értelmezésében és jelentőségük elismerésében. Egy kundalini jóga tanító, Swami Rudrananda leírja azt az esetet, amely szvámivá avatását megelőzte. Meditálás közben a mestere megérintette a vállát (Rudi, 1973: 85), mire: „Rögtön óriási spirituális erő tört fel bennem, amely a kőfa­ lakhoz taszított, és egy elektromos sokkhatásra görcsös rángások sorozata futott végig a testemen. Az epilepsziás rohamok­ hoz hasonló mozgások uralták testemet körülbelül egy óráig.

Számos furcsa vízió jelent meg előttem, és úgy éreztem, addig soha nem látott dolgok nyíltak meg előttem." Rudaranda úgy értelmezte e tapasztalatát, mint a szvámi címre való jogosultságának megerősítését. Noha a meditációbeli tu­ datállapot-módosulásra vonatkozó meggyőződések azt bizton­ ságossá tehetik, megtapasztalásukhoz a meditálónak nincs kü­ lönösebb tudásra szüksége. Szvámi Muktananda önéletrajzában (1972) beszámol arról, hogy a guruja anélkül jelölt ki számára meditációs gyakorlatokat, hogy bármiféle utalást is tett volna a várható állapotokra. Valahányszor tehát Muktananda rend­ kívüli tudatállapotba került, azt naivan tette. Csak ezek után fért hozzá könyvekhez, amelyek értelmezési keretet nyújtottak a történtekhez. Srí Aurobindo életrajzírója, Satprem, ugyanígy leírja Aurobindo szokatlan tudatállapotait spirituális fejlődése során, de hozzáteszi (1970:256): „Srí Aurobindót magát zavarta meg legjobban saját tapaszta­ lata ... néhány évre volt szüksége ahhoz, hogy megértse, pon­ tosan mi is történt. Úgy írtuk le ... a tapasztalatot ... mintha a mozzanatok nagyon gondosan fűződtek volna egymáshoz, mindegyik magyarázó címkével ellátva, de a magyarázatok sokkal később következtek, pillanatnyilag nem volt semmiféle támpontja."

18. fejezet

Módosult tudatállapotok a meditációban

A meditációban a módszer táplálja a célt: a meditáló által elért állapotot a megérkezés módja határozza meg. A koncentrálás ösvényén a meditáló a jánában egyesül meditációja tárgyával, majd továbblép. Mélyebb szintekre kerülve az örömérzés egyre csábítóbb és szubtilisabb lesz. Az elmélyült figyelem útján el­ méje önmagát figyeli, és gondolatfolyamának egyre finomabb mozzanatait észleli. Észlelése élesedésével egyre inkább eltávo­ lodik a megfigyeltektől, mígnem a nirvánában minden tudatos­ ságtól elfordul. Itt már mindenféle tapasztalat megszűnik. Minden, a koncentrációt használó rendszer ugyanazt a jánába vezető utat írja le, noha eltérő terminusokkal. Az állapot kulcsjelzői azonban mindig ugyanazok: az érzéki tudatosság megszűnése, egyre-irányultság, minden egyéb gondolat kizá­ rása és felemelő elragadtatottság. Az elmélyült (ön)megfigyelést alkalmazó rendszerek így írják le az önmegismerés ösvé­ nyét: a meditáló elméjének egyre finomabb észlelése és a jelen pillanatra való ellenállhatatlan összpontosítás. A nirvánikus állapot mint olyan nem feltétlenül e fejlődés végső pontjaként kerül említésre. E két állapot a meditációbeli módosult tudatállapotok proto­ típusa, még ha nem is írják le pontosan a lehetséges változások egész skáláját. A figyelem rugalmas volta a tudatot e két alap­ vető állapoton kívül számos módon változtathatja. A figyelem átképzése számos, más biorendszerekbeli gyakorlattal kapcsol­

ható össze, így például mozgással a szúfi táncban. Az olyan kiegészítő gyakorlatok, mint a lélegzés, böjtölés, vizualizációk vagy erős meggyőződések elsajátítása mind a módosult tudatállapot végső formáját alakítják, a meditáló figyelemfejlesztő gyakorlatainak hatásain túl. Míg a figyelem a meditativ módosult tudatállapotok kulcsa, az egyéb gyakorlatok csak hozzáadnak a tudatváltozás komp­ lexitásához. A komplexebb módosult tudatállapotra példa a shaktipatdiksha, kundalini jóga technika, amelynek lényege a módosult tudatállapot tanító-tanítvány közötti, közvetlen, érin­ tés vagy tekintet általi átadása. A rohamszerű válasz, amely ezt az állapotot jellemzi, betudható mind a légzésszabályzó gya­ korlatoknak, mind pedig az intenzív guru-tanítvány kapcsolat­ nak, esetleg részben a mintakövetésnek - mind a koncentráció hatásainak kiegészítéseiként. Minél több eszköz vesz részt a tu­ datállapot módosításában, annál bonyolultabb feltérképezni a kialakult állapotot. Minden meditációs rendszer szakirodalma leír egy módo­ sult tudatállapotot. A jána az egyik változat prototípusa, benne a megváltozott állapot a tudat egyéb állapotaitól határozottan elszigetelve jelenik meg. A jánikus állapotok kölcsönösen kizár­ ják egymást a fő normális állapotokkal, az ébrenléttel, alvással és álommal. Más módosult típusok azonban keveredhetnek ezekkel, új funkciókat kölcsönöznek azoknak és megváltoztat­ ják karakterüket. Mindez megfelel Tart „magasabb tudatálla­ potokra" vonatkozó előírásának (1971): (1) az „alacsonyabb" szintek minden funkciója, ébrenlét, alvás, álom, jelen van és (2) mellettük pedig néhány, a módosult tudatállapotból származó új aspektus is megjelenik. Az efféle tudatátvitel módosult vonás, amely a meditáló minden percét megváltoztatja. A „felébredt" állapot a tudat módosult vonásának ideális típusát képviseli ezt az állapotot minden meditációs rendszer elvileg legvégső céljának tekinti (lásd a 3. táblázat).

3. táblázat A feleszmélt állapot elnevezései

Rendszer

A feleszmélt állapot neve

Bhakti

Sahaj szamádi

Kabbala

Devekut

Hesychazmus

A szív tisztasága

Szúfi

Baqa

Raja Jóga

Sahaj szamádi, jivamukti

Transzcendentális meditáció

Kozmikus tudat, Isten-tudat, egység

Kundalini jóga

Turijatita, sziddha

Tibeti buddhizmus

Bódhiszattva

Zen

Mujodo no taigeu („nem-tudat")

Gurdjieff

Objektív tudat

Krishnamurti

Választás nélküli tudat

Théraváda buddhizmus

Arahant-mivolt

A TM-ben például a „transzcendentális tudat" az, ami a nor­ mális állapotokat áthatja. A transzcendentális tudatot a fej­ lődési folyamatban a „kozmikus tudat", az „Isten-tudat", és végül az „egység" követi, mindegyik a meditativ tudatnak a normális állapotokba való egyre mélyebb behatolását jelöli. A legtöbb rendszer megegyezik abban, hogy az ilyen módosult vonások fokozatosan és különböző erősségben jelentkeznek. A Visuddhimaggábán például a nirvánikus állapot egyre mé-

lyebb behatolásából következő négy megtisztulási szint azonos erősségi fokot képvisel. Minden meditációs ösvény célja, ideológiától, forrástól, mód­ szertől függetlenül, a meditáló tudatának átalakítása. A medi­ táló régi énje meghal a folyamat során, hogy egy új tapasztalati szintre születhessen újra. Mind a jánabeli, koncentráció által el­ ért, mind pedig a nirvánabeli, önismeret által megvalósult mó­ dosult tudatállapotok drámaiságát a normális állapotoktól való elszakadásuk adja. De a meditáló számára a végső átalakulást egy még újabb állapot jelenti: a „felébredt" állapot, amely nor­ mális tudatával keveredik, ugyanakkor újraformálja azt. Ezt az állapotot mindegyik ösvény másként nevezi. De a nevek változatosságától függetlenül, minden ösvény az én al­ kímiájának ugyanazt az alapképletét javasolja: a meditáció ha­ tásainak a beszivárogtatása az ébrenlét, álom és alvás állapotai­ ba. Kezdetben ez a meditáló erőfeszítését igényli, de a fejlődési folyamat során egyre könnyebbé válik számára a hosszú távú meditatív tudat megőrzése egyéb tevékenységei közepette. Amint a meditáció által létrehozott állapot az ébrenlét tevé­ kenységeivel keveredik, éber állapota is érettebbé válik. A teljes érettség elérésével tartósan megváltoztatja tudatát, önmagáról és a világról szerzett tapasztalatát. Noha a Visuddhimaggához hasonló források különbséget tesznek az átalakulásba való belépés módjai (koncentráció és önismeret) között, úgy tűnik, hogy ezen a ponton az ösvények találkoznak. Vagy inkább azt mondhatnánk, hogy az egybe­ esések messze jelentősebbek a különbségeknél. Aki feleszmélt, meghaladja eredetét, minden hit képviselője rendkívülinek vagy „tökéletesnek" ismeri el, vagy - ha úgy adódik - szent­ ként tiszteli.

IV. rész A MEDITÁCIÓ PSZICHOLÓGIÁJA

A keleti meditációs rendszerek lényegében a gyakorlatba át­ ültetett spirituális pszichológiák. Éppen ezért nagy valószínű­ séggel nyitottak a nyugati pszichológiával való kölcsönhatásra, amelynek lehetősége nem régen vált kutatások tárgyává.

19. fejezet

Abhidhamma: egy keleti pszichológia

Az emberi személyiség és mentális higiénia szisztematikus megértésének törekvése nem a kortárs nyugati pszichológiá­ val kezdődött. Hozzávetőleg százéves formális pszichológiánk csupán kései változata egy, valószínűleg a civilizációval egyidős vállalkozásnak. Az egészség és normalitás nyugati modelljei az európai és amerikai kultúra termékei, és csupán egyikét képe­ zik az emberiség által számtalan helyen és időben meghatáro­ zott ideáloknak és normáknak. Az emberi lehetőségek pszichológiáinak és célkitűzéseinek egyik leggazdagabb alternatív forrásait a keleti vallások képvi­ selik. A legtöbb, kozmológiai hóborttól és dogmatikus meggyő­ ződésektől mentes jelentős ázsiai vallás olyan pszichológiára épül, amelyet a hívek tömegei ugyan kevésbé, de a „szakértők", a jógik, szerzetesek és papok annál inkább ismernek. Ez a gya­ korlati pszichológia az elme és lélek megnyugtatására szolgál, egy ideálisabb lét megvalósítása érdekében. A keleti pszichológiák száma, akárcsak a nyugati személyi­ ségelméleteké, meglehetősen nagy. Míg azonban a keleti pszi­ chológiákat tartalmazó vallások közti hit- és világképbeli különbségek jelentősek, maguk a pszichológiák közel sem mu­ tatnak akkora eltéréseket. Egyik közös vonásuk az emberi hi­ bák kritizálása, és a kitartóan keresők számára elérhető ideális létmód tételezése. Az átalakuláshoz mindig messzemenő válto­ zás vezet, amely által az ideális vonások akár állandó sajátossá­

gokká válhatnak. A keleti pszichológiák abban is megegyeznek, hogy az öntranszformáció egyik fő eszköze a meditáció. Az egyik legszisztematikusabb és legbonyolultabban kifej­ tett ilyen pszichológia a klasszikus buddhizmusé. Ez a pszicho­ lógia, a Buddha korabeli páli nyelven Abhidhamma (szanszkritül Abhidharma), azaz „a legfőbb szabályzat" Gautama Buddha ere­ deti, az emberi természetre vonatkozó meglátásait tartalmazza. Mivel Buddha alaptanításaiból, az Abhishammából, vagy egy ahhoz nagyon hasonló pszichológiából ered, a buddhizmus minden ágának alapjává vált. A Buddha halálát követő első évezredbeli teljes fejlődését követően csaknem változatlanul őrződött meg a théraváda buddhisták írásai, a páli kánon ré­ szeként. Noha az Abhidhamma indiai kialakulása legalább ezerötszáz évre vezethető vissza, a mai buddhisták továbbra is változatos formákban használják az elme működéseinek irányelveiként. Gautama Buddha i. e. 5. századi meglátásai - és az ezekből eredő pszichológia - számos buddhista irányzattá, tanná és is­ kolává finomodott, hasonlóan ahhoz a fejlődési folyamathoz, amelynek során például Freud gondolatai a pszichoanalízis különböző iskoláivá váltak.* Az Abhidhamma elveinek nagy része nem korlátozódik csu­ pán a buddhizmusra, sokkal inkább a keleti hitvilág általános pszichológiai tanait képviseli. Az ázsiai pszichológia prototí­ pusaként az Abhidhamma egy, a nyugati pszichológiától hatá­ rozottan elkülönülő, az elme működésére és a mentális egész­ ségre vonatkozó fogalomegyüttessel ismertet meg bennünket. Más keleti pszichológiákhoz hasonlóan, az elme aktivitásának elemzését egy tökéletes személyiségideál köré építi. Amint azt Nyanaponika Thera, egy modern buddhista tudós-szerzetes is megfogalmazza: „A buddhista doktrínában az elme a kiindu­ * Az Abhidhamma kitűnő leírását nyújtja Lama Govinda The Psychological At­ titude of Early Buddhist Philosophy (1969) című könyve. Részletesebb tárgyalását lásd még Guenther (1976), Narada (1968) és Nyanaponika (1971) munkáiban.

lópont, a középpont, és a szentek felszabadult és megtisztult elméjéhez hasonlóan, a csúcspont" (1962:12).

A személyiség a buddhista pszichológiában Van egy réges-régi mese, amely az Abhidhamma rendkívül analitikus személyiségfelfogásának emblémájává vált. Egy szép fiatal nő összeveszett a férjével és hazaszökött a családjához. Útközben elhaladt egy szerzetes mellett, aki szokásos alamizsnakörútja közepette pillantotta meg őt, akinek „ruházata olyan volt, akár egy égi nimfáé". A szerzetes épp az emberi csontváz természetén elmélkedett, így felnézve a nő fogainak fehérségé­ re figyelt fel. Nem sokkal később rohanva elhaladt mellette a férj is, aki megkérdezte: „Tisztelt uram, nem látott véletlenül egy nőt elhaladni?" Mire a szerzetes (Buddhagósa, 1976:22) Hogy nő vagy férfi volt-e Aki elhaladt, nem tudom, De azt igen, hogy ezen úton Halad egy zsák csont. Mivel a történetbeli öreg szerzetes épp a test 32 részének egyi­ kén - a csontvázon - elmélkedett, számára az elhaladó csinos nőnek ezen aspektusa volt a legfontosabb. A meditációbeli odaadó megfigyelés által képes volt annyira eltávolodni a test minden részétől, hogy már egyik sem volt számára fontosabb a másiknál. Ilyen szempontból valamely személy csontjai éppoly fontosak lehetnek, mint a gondolatai. Az eltávolodásnak ez a szintje az Abhidhamma analitikus személyiségfelfogását pél­ dázza. Amit mi „személyiségnek" nevezünk, az Abhidhammában leginkább az atta, azaz én fogalmának felel meg. Viszont az Abhidhamma központi tétele az is, hogy nincs olyan, hogy állan­ dó én, csupán a folyton változó folyamatok személytelen aggre­

gátuma adott. E személyiségszerűség a személytelen folyama­ tok keveredésének eredménye: ami „énnek" tűnik, lényegében nem más, mint a testrészek, gondolatok, benyomások, vágyak, emlékek stb. összessége. Az elme egyetlen megszakítás nélkü­ li fonala a bhava, a tudat idő fölötti folytonossága. Tudatunk minden pillanatát az előző pillanat formázza, és maga is a kö­ vetkező pillanat meghatározója lesz. A tudat egymást követő pillanatait a bhava kapcsolja össze. Az „én" azonosítható ugyan olyan pszichológiai tevékenységekkel, mint a gondolataink, emlékeink, érzékelésünk, noha mindezek egy állandó áramlás részei. Az emberi személyiség, írja az Abhidhamma, olyan akár egy állandó formát tartó folyó, látszólag egyetlen entitás, noha egyetlen cseppje sem ugyanaz, mint előtte egy pillanattal volt. Ilyen értelemben „nincs cselekvő a cselekvésen, érzékelő az ér­ zékelésen kívül, sem tudatos szubjektum a tudat mögött" (Van Aung, 1972:7): Mint amikor az összetevők A „szekér" szóhoz vezetnek, Úgy tűnik fel a lét fogalma is, Ha minden nyersanyag jelen. A buddhizmus személyiségfelfogását nem annyira a hipote­ tikus entitásoknak olyan alakzatai, mint az „egó" vagy a „tu­ datalatti" foglalkoztatják, inkább az események sorozatai. Az alapvető esemény az elme állapotai és az érzéki tárgyak - így például vágy (mentális állapot) egy szép nő iránt (érzéki tárgy) - közötti folyamatos kölcsönhatás. A mentális állapotok pil­ lanatról pillanatra, mikro-szekundumok alatt változnak. Az Abhidhamma az elme eme nagyszámú változásainak tanulmá­ nyozására javasolja az önvizsgálatot, saját tapasztalataink ala­ pos és szisztematikus megfigyelését. Figyelmes önvizsgálat hiányában azt gondolhatnánk, hogy egy bizonyos állapot, mint a vágy is, megszakítás nélkül hosszú ideig fennmaradhat, de az Abhidhamma cáfolja ezt a feltevést.

Szerinte még a szenvedélyes szeretkezés hevében is, amikor pe­ dig a vágy látszólag elhatalmasodik, az egymást követő men­ tális állapotok közeli megfigyelésekor kiderül, hogy a vágyat számos jövő-menő érzés szakítja meg. Nem csupán a mentális állapotok változnak közben, hanem az érzéki tárgyak is. Még ha valaki azt gondolja is, hogy szeretkezés közben csak szerel­ mére gondol, alaposan szemügyre véve a dolgot kiderül, hogy ezen kívül más tárgyak sokasága foglalja le elméjét és érzékeit. Ezek lehetnek kellemes benyomások, különböző közeli és tá­ voli hangok, szagok, ízek és képek nagy választéka. Az érzéki tárgyakkal véletlenszerű emlékek, tervek és egyéb gondolatok keveredhetnek.

Mentális tényezők Az Abhidhammában az öt érzék tárgyaihoz még a gondolatok is hozzáadódnak, azaz a gondolkodó elme maga „hatodik" ér­ zékként van számon tartva. Ekképp egy gondolat is egy men­ tális állapot tárgya lehet, akárcsak egy hang vagy kép - így például a „ki kellene vinnem a szemetet" gondolata az undor mentális állapotának tárgya lehet. Mindegyik mentális állapot mentális tényezőknek nevezett tulajdonságsorból áll, amelyek kombinálódva meghatározzák az adott állapotot. Az itt tárgyalt Abhidhamma rendszer az ilyen mentális té­ nyezőknek 53 kategóriáját sorolja fel, míg más buddhista ága­ zatokban a szám akár 175-re emelkedhet. Minden egyes elme­ állapotban csupán a tényezők alcsoportja van jelen, az egyedi sajátosságokat a tényezők kombinációja határozza meg. A sze­ mét kivitelének kellemetlen pillanata például az egyszerű un­ dornál bonyolultabb kombinációt tartalmazhat: egy tucatnyi vagy még több mentális tényező, így a szemét kivitelének téves megítélése is kapcsolódhat az ellenérzéshez.

A mentális állapotok szabályos és rendezett módon jönnekmennek. A nyugati pszichológiákhoz hasonlóan az Abhidham­ ma teoretikusai szerint az előző pszichológiai pillanat hozadékán kívül minden mentális állapot részben biológiai és helyzeti hatások által meghatározott. Minden állapot hatással van aztán a rá következő tényező kombinációjára. A mentális tényezők jelentik a kulcsát annak, amit mi nyu­ gaton karmának (páli nyelven kamma) nevezünk. Az Abhidhammában a kamma egy technikai kifejezés arra az elvre, hogy minden tett mozgatói mögöttes mentális állapotok. Az Abhidhammában, akárcsak sok más keleti pszichológiában, valamely viselkedés lényegében morálisan semlegesnek mond­ ható, morális természete ugyanis nem ítélhető meg az illető személy adott pillanatbeli motivációitól függetlenül. Egy nega­ tív mentális tényezők keverékét mutató személy - akit például rosszindulat vagy mohóság hajt - tettei azonban gonoszak, még ha egy külső megfigyelő számára semlegeseknek is tűnnek. A Dhammapada, a Gautama Buddha által mondott versezetek gyűjteménye az Abhidhamma doktrína következő, karmára vonatkozó megállapításával kezdődik (Babbitt, 1965:3): „Aki vagyunk, gondolataink által vagyunk: a gondolatainkra, belőlük épülünk. Ha valaki rossz szándékkal beszél vagy cse­ lekszik, fájdalom követi mindenfelé, miként a kerék követi az igavonó ökröt... ha valaki tiszta szándékkal beszél és cselek­ szik, boldogság kíséri, akárcsak egy állandó árnyék." Az Abhidhamma különbséget tesz kusula - tiszta, egész, vagy egészséges — és akusula - tisztátalan, nem egész vagy egészség­ telen - mentális tényezők között. A legtöbb észlelési, kognitív és érzelmi tényező besorolható valamelyik kategóriába. Az „egészséges" vagy „egészségtelen" megítéléséhez empirikusan jutottak, nagyszámú korai buddhista meditáló kollektív tapasz­ talatai alapján. A fő kritérium az volt, hogy egyes mentális té­

nyező segítette vagy pedig gátolta-e őket az elme meditációbeli elcsendesítésében. A meditációt akadályozó tényezőket egész­ ségteleneknek, az azt elősegítőket egészségeseknek ítélték. Az egészséges és egészségtelen mentális tényezők kategó­ riáihoz még hozzáadódik hét, minden állapotban jelen levő sajátosság: az appercepció (phassa) valamely tárgy merő tuda­ tosítása, a percepció (sanna) annak első felismerése valamely érzékszervhez tartozóként, az akarat (cetana) a tárgy első ész­ lelését követő feltételes reakció, érzés (vedana), azaz a tárgy ál­ tal ébresztett érzések, egyre-irányultság (ekaggata) vagy a tudat összpontosítása, spontán figyelem (manasikara), a figyelem aka­ ratlan irányítása a tárgy vonzásának hatására, és lelki energia (jivitindrija), amely a többi tényező vitalitását biztosítja és azo­ kat egyesíti. Ezek a tényezők biztosítják a tudatnak azt az alap­ vető keretét, amelybe az egészséges és egészségtelen tényezők beágyazódnak. A keretbe ágyazódó tényezők egyedi kombiná­ ciója pillanatról pillanatra változik.

Egészségtelen mentális tényezők A legfőbb egészségtelen tényező, a tévhit, perceptuális: megha­ tározása szerint (moha) nem más, mint az elme ködössége, amely a tudat tárgyának téves észleléséhez vezet. Az Abhidhamma alapvető tudatlanságként az emberi szenvedés elsődleges for­ rásaként kezeli a tévhitet. A dolgok igazi természetének téves elfogulatlanságra és előítélet-mentességre képtelen - érzékelése a magja minden egészségtelen mentális állapotnak. így például a tévhit „torzított szemlélethez" vagy a tisztánlátás (ditthi) elve­ szítéséhez, valamint téves kategorizáláshoz vezet. E tényezők működése a paranoid alkat esetében nyilvánvaló, aki fenyege­ tőnek látja azt, akinek nem áll szándékában őt bántani, de ő mégis egy ellene irányuló, dédelgetett összeesküvés tagjának tekinti. A Buddhát idézve, amíg valaki elméjét hamis nézetek

uralják, addig bármire is törekedjen, az csak „egy nem kívánt, kellemetlen és bosszantó állapothoz vezet, bánathoz és szenve­ déshez" (Anguttara Nikaya, 1975,1:23). A Buddha által nyíltan elítélt ártalmas nézetek egyike épp a nyugati személyiségelmé­ letek egyik markáns, az állandó „énre" vagy „egóra" vonatko­ zó tétele. Az Abhidhammában az én mint olyan nem létezik, csupán „a fizikai és mentális jelenségek önemésztő folyamata, amelyek állandóan feltűnnek, hogy aztán rögtön ismét eltűnje­ nek" (Nyanatiloka, 1972:25). A tanácstalanság (vicsikiccsa) a döntéshozatal vagy helyes íté­ letalkotás képtelenségére vonatkozik. Amikor valaki elméjét ez a tényező uralja, az illető tele van kételyekkel, sőt szélsőséges esetben teljesen bénulttá válhat. További egészségtelen kognitív tényezők a gátlástalanság (ahirika) és belátástalanság (anottappa), amelyek által valamely személy érzéketlenné válik mások véle­ ménye és belső elvei iránt. Ha ezek a tényezők eluralkodnak, az illető személy a gonosztetteket már fenntartás nélkül kezeli és készen áll azok elkövetésére. Valóban, ezek a tényezők bármely rosszindulatú cselekedet mögötti mentális állapotok előfelté­ telei. Egy másik, rossz tettekhez vezető egészségtelen tényező az egoizmus (marta). Az önérdek attitűdje arra készteti az em­ bereket, hogy a dolgokat csupán saját vágyaik vagy szükségle­ teik kielégítésének szempontjából értékeljék. E három tényező - gátlástalanság, belátástalanság és önzés - egyetlen pillanat­ ban való találkozása kétségkívül a legtöbb emberi gonoszság alapját képezi. A többi egészségtelen mentális tényező affektív természetű. Az izgatottság (uddhaccsa) és aggodalom (kukkuccsa) a szórako­ zottság, lelkiismeret-furdalás és a gondokkal való állandó fog­ lalatosság állapotai, amelyek szorongáshoz, a legtöbb mentális rendellenesség központi sajátosságához vezetnek. Az egészség­ telen tényezők másik sorozata a ragaszkodáshoz kapcsolódik: a mohóság (lobha), fösvénység (maccsharija) és irigység (issa) valamely tárgyhoz való kötődés különböző változatait kép­

viselik, ellentettjük az idegenkedés (dosa). A mohóság és ide­ genkedés minden negatív mentális állapotban megtalálható, és minden esetben tévhittel kapcsolódik össze. Végül pedig a két utolsó egészségtelen tényező az elzárkózás (thina) és a fásultság (middha), amelyek merevvé teszik a mentális állapotokat. Ha ezek a tényezők eluralkodnak, az illető személy testét és elméjét egyaránt a tunyaság veszélyezteti.

Egészséges mentális tényezők Mindegyik egészségtelen tényezőnek megvan a maga egész­ séges ellentétpárja. E tényezők vagy egészségesek, vagy pedig egészségtelenek, középút nincs. Az Abhidhamma az egész­ séges mentális állapot elérését az egészségtelen tényezőknek egészséges ellentettjeikkel való helyettesítésében látja. Az ezt lehetővé tevő elv hasonlatos a szisztematikus érzéketlenítésben használatos „kölcsönös gátláshoz", amelynek során a relaxáció fiziológiai ellentettjét, a feszültséget gátolja. Mindegyik negatív mentális tényezőnek megfelel egy azt legyűrő pozitív tényező. Amennyiben adott egészséges tényező jelen van egy mentális állapotban, az általa elfojtott egészségtelen tényező képtelen megnyilvánulni. A központi egészséges tényező az (ön)ismeret (patina), a tév­ hit ellentétpárja. A „tárgynak igazi valójában való érzékelése" értelemben vett önismeret elnyomja a tévhitet mint alapvető egészségtelen tényezőt, ugyanis e két tényező nem fér meg egy­ más mellett ugyanabban a mentális állapotban: ahol tisztánlá­ tás van, ott nem lehet tévhit és fordítva, bármely fokú téveszme kizárja a tisztánlátást. Az elmélyült megfigyelés (sati) valamely tárgy folytonos világos észlelése, az (ön)ismeret állandó kísérőjeként állandósítja az elme tisztánlátását. Az önismeret és az el­ mélyült megfigyelés elsődleges egészséges tényezők, amelyek jelenléte valamely mentális állapotban általában más pozitív

tényezők jelenlétét is maga után vonja, és elégséges minden ne­ gatív tényező elfojtásához. Bizonyos egészséges tényezőknek adott körülményekre van szükségük a megnyilvánuláshoz. A gátlástalanságot ellentéte­ lező szerénység (hiri) és a belátástalanság ellentéte, a tapinta­ tosság (ottappa) tényezőpárja csak valamely gonosz cselekedet gondolatának felmerülésekor aktiválódik. A szerénység és ta­ pintatosság mindig az egyenességgel (csittuddzsukata), a helyes ítélet álláspontjával kapcsolódik össze. Egy másik egészséges tényező a bizalom (saddha), azaz a helyes észlelésen alapuló bi­ zonyosság. A mentális tényezőknek ez a csoportja - szerénység, tapintat, egyenesség és bizalom - együtt a személyes és társa­ dalmi sztenderdek által meghatározott erényes viselkedést egy­ aránt alakítják. A mohóság, fösvénység, irigység és idegenkedés egészségte­ len tényezőkkel a kötődés nélküliség (alobha), nyitottság (adósa), elfogulatlanság (tatramaddzshata) és lelki nyugalom (passadhi) té­ nyezői állnak szemben, amelyek mind a kötődés kényszerének csökkenésével járó fizikai és mentális nyugalmat tükrözik. Ez a négy tényező bármely, a tudatban felbukkanó birtoklási vagy elidegenedési attitűdöt kiegyensúlyozottsággal helyettesít. A mohóság, fösvénység, irigység és idegenkedés egészség­ telen tényezői például arra késztethetnek valakit, hogy több fizetéssel és dicsőséggel járó, magasabb pozícióra pályázzon, esetleg irigyelje azt, aki ezzel bír és saját alacsonyabb beosztását megvesse. Ellentétes egészséges tényezői, a lelki nyugalom, a kötődés nélküliség, nyitottság és elfogulatlanság éppen ellenke­ zőleg, arra késztetnek, hogy a fizetés és hírnév előnyeit az olyan hátrányokkal együtt mérlegeljük, mint a nyomás és stressz, és hogy objektiven értékeljük az illető személynek az adott állásra jogosító erősségeit, valamint saját gyengeségeinket, amelyek a jobb teljesítményt akadályozzák. Végül pedig ez a négy tényező lehetővé teszi, hogy saját állásunk előnyeit, hátrányait, saját iga­ zi képességeinket felismerjük, azzal együtt, hogyan gazdálkod­

hatunk ezekkel jobban, saját kereteink között, egy jobb pozíció elérése érdekében. Ami még ennél is fontosabb, az elfogulat­ lanság segíthet abban, hogy az egész helyzetet hideg fejjel át­ tekintsük, anélkül, hogy szerencsétlennek éreznénk magunkat vagy saját munkánkat megvetnénk, vagy megalkuvóan, kétségbeesetten beletörődnénk egy nem megfelelő munkába. E négy tényező lehetővé teszi, hogy a dolgokat olyanokként fogadjuk el, amilyenek, de ugyanakkor megtegyük a megfelelőnek tűnő változtatásokat is. Az Abhidhamma a testet és az elmét kölcsönhatásban szem­ léli. Noha mindegyik tényező hatással van a testre és az elmé­ re egyaránt, csak az egészséges tényezők utolsó csoportjának leírása tartalmazza ezt explicit módon. Ezek a rugalmasság (ahuta), a hajlékonyság (muduta), az alkalmazkodóképesség (kammannata) és az élénkség (pagunnata). E tényezők jelenléte le­ hetővé teszi, hogy természetes könnyedséggel gondolkodjunk és cselekedjünk, és ezáltal a maximális teljesítményt hozzuk ki magunkból. Elfojtják a depresszióra és hasonló állapotokra jellemző elzárkózás és fásultság egészségtelen tényezőit, és ké­ pessé tesznek a változó körülményekhez való fizikai és mentá­ lis alkalmazkodásra, minden felmerülő kihívás elfogadására. A 4. táblázat az egészséges és egészségtelen tényezők listáját tartalmazza. Az Abhidhammában a pszichodinamikus, egész­ séges és egészségtelen tényezők kölcsönösen gátolják egymást: egyik jelenléte a másik elfojtásával jár. Azonban nem minden esetben van egy az egyhez megfelelés a párok esetében, néha egyetlen egészséges tényező elegendő egész egészségtelen té­ nyezőcsoport gátlásához - így például a nem kötődés önmagá­ ban gátolja a mohóságot, az irigységet és idegenkedést. Némely kulcstényező az egész ellentétes csoportot gátolhatja: a tévhit például minden pozitív tényezőt elfojt.

4. táblázat Egészséges és egészségtelen mentális tényezők Egészségtelen tényezők

Egészséges tényezők

Perceptuális/kognitív Tévhit

(Ön)ismeret

Hamis nézet

Elmélyült megfigyelés

Gátlástalanság Tapintatlanság

Szerénység Tapintatosság

Önösség

Bizalom

Affektív Izgatottság

Lelki nyugalom

Mohóság

Függőség hiánya

Idegenkedés Irigység

Elfogadás

Fösvénység

Elfogulatlanság

Szorongás

Rugalmasság Hajlékonyság

Elzárkózás

Alkalmazkodóképesség

Fásultság Bénultság

Élénkség Egyenesség

Valamely személy kammája határozza meg egészséges vagy egészségtelen állapotainak dominanciáját. A sajátos tényező­ kombinációk a biológiai és helyzetbeli hatások eredményei, valamint előző tudatállapotok áthallásai. A tényezők általában csoportként jelentkeznek, pozitívan vagy negatívan. Az egyes mentális állapotokat alkotó tényezők eltérő erősséggel bírnak, a legerősebb tényező határozza meg az adott pillanat tapasztalatés cselekvésmódját.

A tapasztalt állapot nagyon is különböző lehet még akkor is, ha minden negatív tényező jelen van, kivéve, ha például a mohóság vagy fásultság dominálja az elmét. A tényezők erős­ ségbeli hierarchiája határozza meg aztán, hogy adott állapot negatív vagy pedig pozitív lesz-e. Ha valamely tényező vagy tényezőcsoport gyakran tűnik fel egy személy mentális állapo­ taiban, személyiségvonássá válik, e visszatérő tényezők összes­ sége pedig a személyiségtípust határozza meg.

Személyiségtípusok A személyiségtípusok Abhidhamma szerinti modellje egyene­ sen következik abból az elvből, hogy a mentális tényezők eltérő erősségben jelentkeznek. Ha egy személy elméjét általában egy bizonyos tényező vagy tényezőcsoport uralja, ezek a szemé­ lyiség, a motiváció és a viselkedés meghatározóivá válnak. Az egyes személyek mentális tényező-összetételének egyedisége a fő típuskategóriákon túl is személyiségbeli eltérésekhez vezet. A tévhit által dominált személyiség egyike a főbb típusoknak, amint az idegenkedés által dominált gyűlölködő, vagy a mo­ hóság uralta sóvárgó személyiség is. Pozitívabb típust képvisel az intelligens személy, akinek az elmélyült megfigyelés és az önismeret az erőssége. Az Abhidhamma emberi motivációra vonatkozó nézeteinek alapja a mentális tényezők és azok viselkedésre gyakorolt hatá­ sának elemzése. A mentális állapot késztet ugyanis arra valakit, hogy valamivel foglalkozzon, mást pedig elkerüljön - minden tettét mentális állapotai vezérlik. Ha az elmét a mohóság uralja, az egyben domináns motívummá is válik, ennek megfelelően pedig az adott személy viselkedése a vágyott tárgy elnyerésé­ re irányul. Amennyiben pedig az önösség a meghatározó té­ nyező, az illető személy önmagát előtérbe helyező módon fog cselekedni. Ilyen értelemben minden személyiségtípus egyben motivációs típus is.

A Visuddhimagga egy egész fejezetet szentel a fő személyi­ ségtípusok azonosításának, lévén, hogy minden embertípus az adott állapotának megfelelően kezelendő. Ekképp a szemé­ lyiségtípusok értékelésének egyik javasolt módja annak gon­ dos megfigyelése, ahogyan valaki áll vagy mozog. A sóvárgó és érzéki személyt például kecses járásmód jellemzi, a gyűlöl­ ködő húzza a lábát, a téveszmés pedig szaporán jár. Az elem­ zés tipikuslenyomat-szabályzata a következőképpen hangzik (Vajiranana, 1962:99): A sóvárgó lábnyoma elválik középen, A harapósé csíkot hagy mentében. A téveszmésé sebtében hagyott lenyomat... A továbbiak szerint a Buddha lábnyoma tökéletesen egyenletes, mert elméje nyugodt és teste egyensúlyban van. A Visuddhimagga szerzője felismeri azt is, hogy az élet minden egyes részlete lényegében kulcs a karakterhez - általában véve, ez az 5. századi kézikönyv figyelemreméltóan teljes viselkedési profilt nyújt minden személyiségtípusról. Az érzéki személyek - mondja - elbűvölök, udvariasak és társalgásban előzékenyek. Lefekvés előtt gondosan vetik ágyukat, finom mozdulatokkal fekszenek le és alvás közben keveset mozognak. Feladataikat is művészien végzik: lágy és egyenletes mozdulatokkal sepregetnek és alapos munkát végeznek. Általában tehetségesek, kifi­ nomultak, takarosak és munkájukban körültekintők. Csinosan és ízlésesen öltözködnek. A lágy, édes, jól megfőtt és elegán­ san tálalt ételeket kedvelik, lassan, apró falatokkal és az ízeket élvezve esznek. Kellemes tárgy láttán megállnak megcsodálni azt, vonzzák annak erényei, de a hibáit nem veszik észre, és sajnálkozva hagyják ott. Ugyanakkor azonban gyakran köve­ telőzők, álnokok, hiúk, nagyravágyók, elégedetlenek, buják és frivolak. Ezzel ellentétben a gyűlölködő személy testtartása merev, ágyát gondatlanul és kapkodva veti meg, teste alvás közben görcsös és felébredve ingerülten válaszol. Munkájában durva

és figyelmetlen, ha seper, a seprű fülsértő, kaparó hangot ad. Ruházata általában túl szűk és hiányos. Az erős ízű, csípős és savanyú ízeket kedveli, gyorsan, az ízekre nem figyelve eszik, noha elutasítja a lágy ízeket. A szép tárgyak hidegen hagyják, és a legkisebb hibát is észreveszi, miközben az erényeket figyel­ men kívül hagyja. Gyakran dühös, tele rosszindulattal, hálát­ lan, irigy és gonosz. A harmadik típus eltér az előbbi kettőtől. A téveszmés sze­ mélyek testtartása slampos, ágyuk piszkos, terpeszkedve alsza­ nak és lomhán, zsörtölődve ébrednek. A munkában ügyetlenek és rendetlenek, esetlenül és összevissza sepernek, piszokmara­ dékot hagyva maguk után. A ruha lóg rajtuk és piszkos. Nem törődnek azzal, hogy mit esznek, bármit magukba tömnek, ami útjukba kerül. Habzsolva esznek, nagy falatokkal és szájukat teljesen teletömve. Fogalmuk sincs arról, hogy valamely tárgy szép-e vagy sem, viszont bármit elhisznek, amit mások monda­ nak nekik, és annak megfelelően dicsérnek vagy kifogásolnak valamit. Gyakran henyék és fásultak, könnyen szórakozottá válnak, hajlamosak a lelkiismeret-furdalásra és bénultságra, ugyanakkor azonban csökönyösek és kitartóak is lehetnek. A Visuddhimagga továbbá kitér az egyes típusokra sza­ bott optimális meditációs körülmények meghatározására is. Mindegyik képzésének első lépése az elme egyensúlyba hozá­ sa a domináns pszichológiai irányultságok ellensúlyozásával. Éppen ezért, az egyes típusoknak előírt feltételek eltérnek attól, amit ők természetesen választanának. Az érzéki személynek ja­ vasolt kunyhó például rendetlen szalmaviskó, amelynek „pisz­ kosnak, denevérektől hemzsegőnek, rozzantnak, túl magasnak vagy túl alacsonynak kell lennie, kellemetlen környezetnek, oroszlánok és tigrisek által veszélyeztetettnek, amelyhez sáros, egyenetlen ösvény vezet és ahol még az ágy és a szék is boga­ rakkal van tele. Csúnyának és visszatetszőnek, már első látásra undorítónak kell lennie". (109) A Visuddhimagga kitér az érzéki

személyhez illő egyéb körülmények részleteire is (Buddhagósa, 1976:109-110):

„Öltözékének szélei foszlottak, cérnák lógnak rajta, érintése kellemetlen, akár a kenderé, foltos, súlyos és kényelmetlen viselet. A neki megfelelő edény csúnya agyagtál vagy pe­ dig súlyos, formátlan vastál, visszatetsző, akár egy koponya. Alamizsnakörútjának megfelelő útvonala kellemetlen, falvak­ tól távol eső és egyenetlen. A hozzá illő falu pedig az, ahol az emberek fittyet hánynak rá. Szolgái legyenek torzak, visszataszítóak, piszkosak, bűzösek és undorítóak, akik kásáját és rizsét durván eléje dobva szolgálják fel. A neki megfelelő étel a tört rizs, áporodott írós vaj, megsavanyodott kása, fonnyadt zöldségből készült curry, vagy bármi egyéb, csupán a gyomor megtöltésére alkalmas étek." Ezzel szemben a gyűlölködő számára előírt körülmények a lehe­ tő legkellemesebbek, legkényelmesebbek és könnyűek. A téveszmés számára mindent egyszerűvé és világossá kell tenni, éppen annyira kellemessé és kényelmessé, mint a gyűlölködő esetében. Mindegyik esetben a környezet az általában domináns mentális tényező gátlására szabott: a sóvárgó immár keveset talál, ami mohóvá tehetné, a gyűlölködőnek nincs már mit megvernie, a téveszmés számára pedig minden tisztává válik. Ez a mentális egészséget fejlesztő környezeti program tulajdonképpen egy ősi változata annak, amit ma a hasonló elvek szószólói „milieu terápiának" neveznek. Már a Buddha felismerte, hogy a külön­ böző embertípusok eleve eltérő medítációtípusra alkalmasak, és ennek megfelelően írta elő meditációs módszereinek széles skáláját.

Mentális egészség A mentális állapotot pillanatról pillanatra alakító tényezők hatá­ rozzák meg a mentális egészséget. Az Abhidhamma definíciója a mentális zavarra egyszerűen hangzik: az egészséges ténye­ zők hiánya és az egészségtelenek jelenléte. A mentális zavarok minden változata valamely egészségtelen tényező eluralkodá­ sából ered, és mindegyik egészségtelen tényező sajátos karak­ tere meghatározott zavarhoz vezet: az önösség azonosítható például minden olyan, tisztán önérdekből fakadó tett mögött, amit mi a nyugati pszichológia szerint „szociopatikusnak" ne­ vezünk. Az izgatottság és aggodalom képezi a neurózisok szo­ rongásmagját, a valamely tárggyal vagy helyzettel kapcsolatos idegenkedés pedig a fóbia. A mentális egészség előfeltétele hasonlóképpen egyszerű: az egészséges tényezők jelenléte és az egészségtelenek hiánya valamely személy pszichológiai kelléktárában. Az egészséges tényezők, az egészségtelenek elfojtása mellett, kedvező mentá­ lis környezetet biztosítanak egy olyan pozitív affektiv állapot­ csoport számára, amely egészségtelen tényezők jelenlétében is feltűnhet. Ezek közé tartozik a szerető gyöngédség (karuna) és „önzetlen öröm" (mudita), azaz mások boldogságában való osztozás képessége. Egy normális személy egészséges és egészségtelen tényezők keverékével rendelkezik. Mindannyiunknak vannak teljesen egészséges vagy egészségtelen periódusaink, tudatfolyamunk sodrásának megfelelően. Nagyon kevesen akadnak olyanok, akik kizárólag egészséges állapotokat tapasztalnak meg, ami­ hez képest mi többiek „egészségteleneknek" minősülünk. Az egyik írás a Buddha normális emberekre vonatkozó megálla­ pítását idézi, mely szerint „minden világi ember zavart". Az Abhidhammában a pszichológiai fejlődés célja az egészséges tényezők mennyiségének növelése, valamint az egészségtele­ nek csökkentése. A mentális egészség teljében egyetlen egész­

ségtelen tényező sem tűnik fel az elmében. Noha ez az az ideális állapot, amelynek keresésére mindenkit biztatnak, ez természe­ tesen csak ritkán valósul meg. Ennek egyik oka az anuszajasz, az elme lappangó vonzalma az egészségtelen állapotokhoz. Az anuszajasz mindaddig szunynyad, mígnem egy megfelelő pillanat felszínre nem hozza. Az egészségtelen tényezők közül hét anuszajasz különösen erős: a mohóság, a hamis szemlélet, a tévhit, az idegenkedés, a kétely, a büszkeség és az izgatottság. Az egészséges mentális állapot során ezek csupán lappanganak, készen arra, hogy az alkal­ mas pillanatban átvegyék a hatalmat. A teljes mentális egész­ ség végső előfeltétele ezek kiirtása, azaz az elme egészségtelen állapotok iránti tendenciáinak eltávolítása. Az Abhidhamma anuszajasz-elve áll a legközelebb a tudattalan nyugati fogalmá­ hoz. Az Abhidhamma mentálistényező-listája, az általunk pilla­ natról pillanatra tapasztalt mentális sajátosságok katalógusa­ ként korántsem teljes. A mentális állapotok kategorizálásának lehetőségei végtelenek, és az Abhidhamma elméletírói nem is törekednek teljességre. Viszont elemzésük célirányos: ka­ tegóriáik célja segíteni az elme kulcsállapotainak felismerését és ellenőrzését, hogy megszabadulhassunk az egészségtelen állapotoktól. A gyakorló buddhista összehangolt környezeti, viselkedésbeli és figyelmi programban vesz részt, végső célja, a tisztán egészséges mentális állapotok magaslatának elérése érdekében. A klasszikus buddhista ösvényen azoknak, akik ezt a teljességet keresik, egy kolostor ellenőrzött környezetébe kell lépnie, tetteit a szerzetesi esküvel szabályoznia, és mindenekfölött, meditálnia.

Meditáció: ösvény a mentális egészséghez Amikor az egészséges és egészségtelen kategóriái annyira is­ mertté váltak számunkra, hogy már elménkben azonosítani tudjuk őket, azt is felismerjük, hogy valamely állapot ismerete nem elég annak felszámolásához. így például, ha valakit zavar az elméjebeli egészségtelen tényezők dominanciája, vagy meg akar szabadulni tőlük, nem tesz mást, mint egyszerűen to­ vábbi ellenérzést és vágyat ad a pszichológiai keverékhez. Az Abhidhamma által javasolt stratégia az egészséges állapotok elérésére korántsem azok keresésére vagy az egészségtelenek elkerülésére vonatkozik. A javasolt megközelítési mód a medi­ táció. Az Abhidhammában valamely egészséges mentális állapot elérése az egészségtelenek ellentétpárjaikkal való helyettesíté­ sét jelenti. Az ezt lehetővé tevő elv hasonlatos a szisztemati­ kus érzéstelenítésben használt kölcsönös gátláshoz, amelynek során a relaxáció fiziológiai ellentettjét, a feszültséget gátolja. Minden egyes negatív mentális aspektusnak megvan a maga pozitív megfelelője, amely azt elnyomja, és valahányszor egy egészséges tényező van jelen valamely állapotban, az általa el­ fojtott egészségtelen képtelen megnyilvánulni. Az Abhidhamma pszichodinamikájában a pozitív és nega­ tív tényezők kölcsönösen gátolják egymást, egyik jelenléte el­ nyomja a másikat. Viszont az egy az egyhez szembenállás nem mindig adott, néha egyetlen egészséges tényező egy egész cso­ port egészségtelen tényezőt gátolhat - így például a függőség hiánya egyszerre gátolja a mohóságot, fösvénységet, irigységet és visszatetszést. Bizonyos kulcstényezők egy egész ellentétes csoportot elnyomhatnak, így például a téveszme egyetlen pozi­ tív tényező feltűnését sem teszi lehetővé. Minden egészségtelen tényezőnek van legalább egy egész­ séges ellentéte, amely negatív párjának tudatba való bejutását blokkolja. Amikor bizonyos egészségtelen tényezők különösen

intenzívek, kiküszöbölésükhöz ismételten meg kell idézni el­ lentétjeiket. Az egészségtelen tényezők hatásának halványítá­ sával a megfelelő egészségesek hatása nő. A meditációbeli fej­ lődés csakis úgy írható le, mint az egészségesek művelése az egészségtelenek rovására, azaz az elme megtisztítása minden negatív tényezőtől. Az egészséges-egészségtelen dualitásának dinamikája készí­ ti elő a terepet az egészségtelen tényezőktől megtisztított elme számára. Az Abhidhamma szerint az egészséges tényezők nem létezhetnek együtt az egészségtelenekkel az elme egyazon pilla­ natában, éppen a mentális tényezők sajátos antagonisztikus vi­ szonya miatt. Az kizárt dolog, hogy az elmét egyszerre érezzük súlyosnak és könnyűnek, tisztának és ködösnek. Az egyik adott pillanatbeli létezése eleve kizárja a másikét. A normális ébrenléti tudat a két hatás közti oszcillációval jár együtt, az egészségte­ len tényezők teljes, hosszabb ideig tartó hiánya azonban ritkán jelentkezik a normális tudatban. Az Abhidhamma két, az egészségtelen tényezők hatásának enyhítését és végül kiiktatását célzó, a tudat újraszervezésére vonatkozó módszert jelöl ki. Az első a koncentráció meditativ stratégiáját használja, a másik az elmélyült figyelemét. Mindkét meditativ formabeli fejlődés csakis a különböző mentális ténye­ zők szerepeinek újrastrukturálása révén érthető és magyaráz­ ható meg. Az Abhidhamma egy olyan személyből indul ki, akinek el­ méjét egészségtelen tényezők uralják. Amikor az egészséges tényezők gyengülnek, az illető személy pszichológiai erőnléte rosszabbodik - az Abhidhamma nézőpontjából a normális sze­ mély pszichológiai állapota lehangoló (Nyanaponika, 1949:67): „A mentális folyamatok általános súlyossága és kezelhetetlensége áll be: eluralkodik a szokás hatalma, a változások elfoga­ dása és az alkalmazkodás lassú, kelletlen és a lehető legkisebb fokú. A gondolkodás merev, dogmára hajló, hosszú időbe telik,

míg tapasztalatból vagy tanácsból képes tanulni. A vonzódá­ sok és taszítások rögzültek és elfogultak, és a karakter általá­ ban többé-kevésbé hozzáférhetetlennek mutatkozik." Amennyiben mind az elmélyült figyelem, mind pedig a kon­ centráció gyengének mondható, kezdetben kevéssé várható el az észlelés kontrollja. Ezért az első lépések célja a meditáló el­ méjét hajlékonnyá és fogékonnyá tenni az egészséges tényezők iránt, és az egészségtelen tényezők rögzült kontrollját lazítani. A kezdeti gyakorlat gyakran nehéz, sőt gyötrelmes, ugyanis az elvárt fegyelem a meditáló elméje számára teljesen szokatlan. A meditáció technikai értelemben nem más, mint egy speci­ fikus figyelmi készlet fenntartására tett kísérlet. így például a meditáló azáltal, hogy figyelmét a légzésére igyekszik irányí­ tani, egyben az elméjét is összpontosítani próbálja. Ez nem fog sokáig tartani, elméje más gondolatok és érzések felé kalando­ zik majd. Gyakorlatilag majdnem egész idő alatt arra törekszik, hogy ne felejtse el visszatéríteni kalandozó elméjét a légzéshez, a koncentráció tárgyához. A legfontosabb a légzésre való össz­ pontosításának kísérlete. A meditációnak egy alternatív típusa, az elmélyült figyelem esetében a meditáló semleges álláspontot tanúsít minden tu­ datfolyamát érő hatással szemben, mindennek egyenlő értéket tulajdonítva. Bármi is fut át az elméjén, a meditáló igyekszik elmélyült figyelmét megőrizni. Erőfeszítése nem az egészséges tényezők mint olyanok generálására irányul. Lévén, hogy azok a figyelmét stabilan tartó mentális sajátosságok, csupán a sike­ res meditáció melléktermékeiként fognak eluralkodni elméjé­ ben. A meditációbeli jártasság elmélyítésével a meditáló egyben a mentális állapotában lévő egészséges tényezők mennyiségét is gyarapítja. A meditáció végső megvalósítása - a nibbána vagy nirvána csak akkor lehetséges, ha a meditáló magas fokon kifejlesztette a megvilágosodás hét tényezőjét, az elmélyült figyelmet, a böl­

csességet, energiát, elragadtatást, nyugalmat, koncentrációt és közönyt. E tényezők művészi egyensúlya gyorsítja fel a meditá­ ló nibbána felé vezető útját (Goldstein, 1976:147): „Ez a megvilágosodás hét tényezője, amelyet gyakorlatunkban ki kell érlelnünk. Három közülük serkentő, három pedig nyug­ tató tényező. A bölcsesség, energia és elragadtatás mind felcsi­ gázzák az elmét, élénkké és éberré teszik. A nyugalom, kon­ centráció és közöny megnyugtatják és elcsendesítik. Ezeknek mind összhangban kell lenniük: ha túl erős a felcsigázottság, az elme nyugtalanná válik, ha pedig túlzottan nyugodt, elszenderül. Az elmélyült figyelem tényezője éppen azért erőteljes, mert nem csupán éberen tartja és erősíti a többit, hanem egyen­ súlyban is tartja azokat." Az Abhidhamma szerint a nibbána gyökeres és tartós változást hoz az elmeállapotokba, jelentősége a személyiség szempont­ jából az utóhatásban rejlik. A jánával ellentétben, amely rövid távú hatást gyakorol a személyiségre, a poszt-nibbána személyi­ ség visszavonhatatlanul módosul. Az első nibbána tapasztalat a változások folyamatát indítja el, amelyek aztán elvezetnek ah­ hoz a ponthoz, ahol már nyoma sincs egészségtelen tényezők­ nek. Nemcsak hogy eltűnnek ezek, de még a legkisebb, ezek feltűnését segítő latens tendencia is felszámolódik. A tudatnak ez az átalakulása fokozatosan történik. Noha a nibbána tapasztalata mindig ugyanolyan marad, a meditáció­ beli önismeret erősödésével annak egyre nagyobb mélységei érhetők el. Valamennyi rákövetkező szinten az egészségtelen tényezők újabb csoportja kerül gátlás alá, mígnem teljes mér­ tékben eltűnnek az illető személy mentális állapotaiból. Az ezt elért meditáló neve arahat: még őriz néhány egyedi személyi­ ségvonást, amint az a megvilágosult személyek történeteiben azonosítható személyiségstílusok arzenáljából is kitetszik.

Arahat: az egészséges személyiség ideális típusa Az arahat a mentális egészség lényegét testesiti meg az Abhidhammában. Személyiségvonásai tartósan módosultak, minden motivációja, észlelése, valaha az egészségtelen tényezők hatásá­ ra gyakorolt tettei elmaradtak. Rune Johansson a The Psychology of Nirvana (1970) című írásában leszűrte az arahat személyiségjegyeinek listáját az Abhidhamma forrásaiból. Ez a következő­ ket tartalmazza: • ami hiányzik: az érzéki vágyak utáni sóvárgás, a szorongás, ellenérzés, bármiféle félelem, valami »igazságáról« való meggyőződés dogmatizmusa, a veszteségtől, a megszégyenüléstől, fájdalomtól vagy vádtól való irtózás, a szenvedély vagy harag érzései, az elme gyötrelmeinek tapasztalata, az elfogadás, öröm vagy dicséret igénye, a feltétlenül szüksé­ geseken túli dolgok iránti vágyakozás, valamint • ami előtérbe kerül: mások iránti elfogulatlanság, minden körülmények közti közöny, folyamatos élénkség és nyuga­ lom bármely, látszólag közönségesnek vagy unalmasnak tűnő tapasztalat esetén, erős együttérzés és szerető gyön­ gédség, gyors és pontos észlelés, higgadtság és cselekvőképesség, mások iránti nyitottság és szükségleteik iránti fogékonyság. Az Abhidhamma álomról szóló ritka részeinek egyikében uta­ lás történik az arahat másik, szokatlan vonására is. Eszerint az emberek álmai négy típusba sorolhatók: az első valamely szervi vagy izomzati zavarnak tudható be, és olyan erős fizikai benyo­ mással jár, mint a zuhanás, repülés vagy üldözés. Ide tartoznak a rémálmok. A második típus a napi tevékenységekből követke­ zik és múltbeli tapasztalatokat tükröz. A harmadik egy épp tör­ ténő, aktuális eseményről szól, hasonlóan Jung szinkronicitáselvéhez, a negyedik pedig jövőbe látó, az ezután következő

események pontos próféciája. Az arahat álma mindig ez utób­ bi kategóriába tartozik (Van Aung, 1972). A Buddha szakérte­ lemmel fejtette meg álmait, noha az Abhidhamma nem tartal­ maz a szimbólumok elemzésére alkalmas formális rendszert. Közvetlenül megvilágosodása előtt a Buddha egy sor érzékletes álmot látott, amelyek előrevetítették jövőbeli tanításait és a ta­ nítványok vonzását, valamint a buddhizmus útját halála után. Noha a nyugati pszichológia felől nézve az arahat rendkívüli erényekkel rendelkezik, a legtöbb ázsiai pszichológia elterjedt ideális típusának jellemzőit is magába foglalja. Az arahat a megvilágosult lény prototípusa, amely a nyugati személyiségelmé­ letből hiányzik. Egyben olyan ideális típust is képvisel, amely a bárki által vállalható és valamilyen szinten elérhető fokozatos átalakulás végpontja. Ha a meditáló nem is válik egyik napról a másikra szentté, megtapasztalhatja a változást az egészséges mentális tényezők nagyobb arányának kialakulásában.

20. fejezet

Keleti és nyugati pszichológia

Az arahat szinte bármelyik világvallásban a szent prototípusa­ ként azonosítható. Míg a keleti vallásban még mindig létezik ez a lehetőség, a nyugad pszichológia teljesen kizárja azt.

A tudat politikája Az arahat ugyanakkor kihívást jelent a nyugati pszichológia paradigmái számára, ugyanis „hihetetlenül erényes". Kultú­ ránkban és pszichológiánkban nem létezik a tudat ilyen gyö­ keres átalakulására vonatkozó modell, az emberi fejlődésnek ez a szintje meghaladja a nyugati pszichológia elképzeléseit és célkitűzéseit. Az arahatból számos, a nyugati pszichológia ál­ tal az emberi természet adottságainak tekintett vonás hiányzik: egyszerűen túl jó, hogy igaz legyen. Hol és mikor kezdődött el tehát a nyugati vallás és pszicholó­ giai szemlélet különválása a személyiség lehetőségeinek tekinte­ tében? Elvileg a modern pszichológia megjelenésével. Bizonyos értelemben a pszichológia egy önéletrajz: az elméletet közvet­ lenül alakító elméletírók személyes története is egyben. Freud például, a Rossz közérzet a kultúrában című írásában beszámol egy levélről, amit Romain Roland költőtől kapott, aki a nagy indiai szent, Srí Ramakrishna tanítványává szegődött. Roland „végtelen és határtalan" érzésről számol be, amit ő „nagy rész­ ben a bölcsesség és miszticizmus fiziológiai alapjának" tekint.

Freud az érzést „óceánikusnak" nevezte, majd beismerve za­ varát és képtelenségét, hogy ugyanazt az érzést magában is felfedezze, e tapasztalatot saját világnézetének megfelelően értelmezte újra: eredeteként a vallásos érzés alapjául szolgáló gyermeki védtelenségérzést azonosította. Ezáltal Freud explicit módon alkalmazta, a Rolland által le­ írttól különböző tapasztalatból elvont, számára kényelmesebb modellt, majd hozzáfűzte: „Annyira furcsán hangzik és olyan rosszul illeszkedik pszichológiánkba az, hogy valaki egy kez­ dettől fogva irányított érzés révén tudomást szerez a környező világgal való kapcsolatáról, hogy a hasonló érzések pszicho­ analitikus feltárása jogosultnak tűnik." Ugyanazon bevezetés záró soraiban Freud kifejti álláspontját a módosult tudatállapot ezen és egyéb aspektusairól, amelyet aztán követői közül sokan, ha nem is mindannyian, átvettek: „nem lenne nehéz itt összefüggést találni a mentális élet olyan obskurus módosulásaival, mint a transzok vagy az eksztázisok. De hajlok arra, hogy Schiller búvárjával együtt kiáltsam: »Hadd örüljön, ki fellélegzik a rózsaszín fényben«" (vagyis normális ébrenléti tudatban). William James visszavágott Freud spirituális állapotokat el­ hanyagoló álláspontjára, miközben akaratlanul ugyanarra az intellektuális jelenségre utalt (1961:29): „Minden bizonnyal ismerős számunkra a diszkreditálásának e módszere, amely az általunk ellenérzéssel szemlélt elmeál­ lapotokat érinti. Az »orvosi materializmus« például jó példája e földhözragadt gondolkodási módnak, amely azzal intézi el Szent Pált, hogy a damaszkuszi úton tapasztalt víziója nem más, mint az okcipitális kéreg epilepszia okozta károsodása. Szent Terézt hisztérikusnak minősíti, Assisi Szent Ferencet pe­ dig degeneráltnak. George Fox kora álságos voltával szembeni elégedetlenségét és spirituális igazságra törekvését vastagbél­ rendellenességével magyarázza. Az ehhez hasonló mentális fe-

szükségek, állítja, végső soron különböző, a fiziológia által még feltárandó mirigyek rossz működésének tulajdoníthatók." Nézzük csak, hogyan is értelmezi a pszichológia, vagy nagy­ részt a nyugat a spirituális életet. Egy olyan kultúrában élünk, amely a tudományos világszemléletet tette magáévá. A pszicho­ lógia pedig, tudományos státusra való törekvésében, nagy árat fizetett e szemlélet adaptálásáért. Pszichológusnak lenni annyi, mint a spirituális fejlődés iránti negatív állásfoglalásra, vagy e lehetőség figyelmen kívül hagyására szocializálódni. A lényeg az, hogy kultúránkban az egyik tabutéma, amely nem éri el könnyen kollektív tudatunkat, épp a vallásos tapasz­ talat. Egy 1970-es évekbeli amerikai „életminőség"-felmérés egyik kérdése a következő volt: „Tapasztalta-e már valaha erős spirituális erő közelségét, amely mintha kiemelte volna önma­ gából?" A megkérdezettek negyven százaléka azt nyilatkozta, hogy vele legalább egyszer megtörtént ez, húsz százalék több­ szöri, míg öt százalék gyakori tapasztalatról számolt be. Szinte mindannyian beismerték, hogy erről senkinek — pszichológus­ nak, lelkipásztornak, papnak vagy rabbinak - sem beszéltek. „Azt gondolták volna, elment az eszem", jött a magyarázat. Az ehhez hasonló tapasztalatok nem illenek a nyugati világszem­ léletbe vagy vallásos szemléletbe, a pszichológiai világnézet­ ről nem is beszélve. Igazi földhözragadt misztikusokként, az emberi lehetőségekről nagyon korlátolt elméleteket gyártunk. Mindannyian kollektív vakfolttal rendelkezünk.

Valóságszemléletek Minden kultúra képviselői saját nyelvi rendszerük kategóriái szerint dekódolják tapasztalataikat, a valóságot csakis kódjaik­ nak megfelelően ragadva meg. Az antropológusok felismerése, hogy egy sajátunktól különböző kód tanulmányozása olyan

fogalmakhoz és a valóság olyan aspektusaihoz vezethet, ame­ lyektől saját világnézetünk elzár bennünket. Minden kultúra rendelkezik egy sajátos szótárral a lét azon területein, amelyek tapasztalatai megélése szempontjából ki­ emelkedők. Ilyen értelemben kissé elgondolkodtató, hogy kul­ túránkban a belső tapasztalat leírása jórészt a pszichopatológia fölöttébb szakszerű technikai szótárával történik, míg az ázsiai kultúrák, például India is, komplex terminológiával jellemzi a módosult tudatállapotokat és a spirituális fejlődés állomásait. A kultúra adott normákhoz való alkalmazkodásra formálja a tudatot, korlátozva ezáltal az egyén számára feltáruló tapasz­ talattípusokat vagy kategóriákat, ugyanakkor meghatározva valamely tudatállapot elfogadhatóságát, illetve kommunikálá­ sát adott társas helyzetben. Amint arra Goffman is rámutatott (1962), ezek az elvek saját kultúránkban a pszichopatológiára jellemzőek, amint a módosult tudatállapotok is hasonló ha­ tás szerint értelmeződnek. A nyugati kultúra történetileg is represszív módon viszonyult a módosult tudatállapotok né­ melyikéhez, így például a gnosztikus eretnekekhez a közép­ korban, ami aztán az inkvizíció létrehozásához vezetett. Egyéb környezetben viszont ezek a tudatállapotok bátorításra találtak, példák erre a katolikus kolostori életben elfogadott Szent Ignácféle spirituális gyakorlatok. Normatív kulturális valóságunk állapotspecifikus. Amennyi­ ben a „valóság" megegyezés alapján igazolt, de önkényes kon­ venció, valamely módosult tudatállapot antiszociális, törvényte­ len létmódot képviselhet. Ramanujan (1973) nézőpontja szerint egy ilyen tudat sértő az implicit kulturális renddel szemben, azaz „leleplező, bomlasztó és emberien esendő. A mindennapi elvárt lojalitás megsértése, a kiszámítható és biztonságos elleni erőszak". Épp ez a kiszámíthatatlanságtényező az alapja annak a közösségi politikának, amely a pszichotikusok akaratuk elle­ nére való kórházi beutalását megalapozza. Mivel a módosult tudatállapotok hasonlóképpen alááshatják a társadalmi rendet,

ugyanaz, a kiszámíthatatlantól való félelem lehet a legfőbb oka az ezeket kiváltó - például pszichedelikus - szerek tiltásának vagy a még általánosabb, a meditációhoz hasonló technikákkal szembeni gyanakvásnak. Noha a józan állapotot felértékelő és a módosultat (kivéve az alkoholmérgezést) a kulturális normából kizáró értékrend a nemzeti jövedelem és a gazdasági fejlődés szempontjából ha­ tékonynak bizonyult, kultúránkat viszonylag kevéssé kifino­ multtá tette a módosult tudatállapotok terén. Más „primitív" és hagyományos kultúrák, igaz anyagilag kevésbé produktí­ vak, sokkal jártasabbak a tudat rejtelmeiben. Némely kultúra egyértelműen a módosult tudatállapotokra is képezi tagjait, ennek érdekében külön technológiákat dolgozva ki. A busma­ nokat arra képezik, hogy tánc által transzba essenek, és ezt az állapotot gyógyításra használják (Katz, 1973). A yaqui indián „harcos" arra képezi érzékelési szokásait, hogy normális körül­ mények között nem észlelt üzenetekre és természeti jelenségek­ re felfigyeljen, míg a maláj senoiok rendszeresen felhasználják az álmok tartalmát harmonikus interperszonális kapcsolataik fenntartásához (Stewart, 1969). Az ázsiai kultúrák rendkívül fejlett szótárat dolgoztak ki a meditáció sajátos módosult tudatállapotainak fokozataira, szint­ jeire, típusaira, amelyet saját nyelvünk csakis hozzávetőlegesen és esetlenül próbálhat megközelíteni. A buddhista pszichológia nyolc jánaszintet sorol fel, miközben azok legmegközelítőbb angol megfelelői - „koncentráció", „feloldódás" és „transz" jellegtelenek. Az ugyanazon rendszerben leírt, a nirvánához vezető tizennyolc fokozatnak pedig egyszerűen nincs angol megfelelője. Noha az angol kölcsönvette a „nirvána" szót, an­ nak elterjedt használata csak eltorzítása az eredeti jelentésnek: a fogalmat átvettük ugyan, az általa jelölt tapasztalatot teljesen elhanyagoltuk. Az ázsiai tanítások tapasztalati alapja azonban sokkal meghatározóbb hatást gyakorolhat pszichológiánkra és kultúránkra, mint az általuk nyújtott fogalmak.

Még ha a keleti és nyugati pszichológiák részben egybe is es­ nek - a figyelem folyamatai iránti érdeklődésben vagy az em­ beri szenvedés természetének megértésében - mindkét változat a másik által alig ismert vagy érintett területeket és techniká­ kat tár fel. így például a pszichoanalitikus gondolkodás a ke­ leten „karmaként" ismert jelenséget messze részletesebben és komplexebben tárgyalja, mint a keleti iskola és pszichológia. Hasonlóképpen, a keleti iskolák a tudat szándékolt módosítá­ sára vonatkozó technikák arzenálját dolgozták ki, megalapozva ezáltal az elmét, a kortárs pszichológia fogalmait és általános tudatállapotunkat meghaladó valóságokkal való szembesülés technológiáját.

Keleti és nyugati pszichológiák Miután már leírtuk a buddhista szemléletet, célt és eszközöket, vegyük azt szemügyre nyugati szempontból is. Először is ki az a pszichológus, aki egy ilyen radikális átalakulást esetleg értékel­ ne? Egyik lehetséges jelöltünk William James volt. A Principles of Psychology című művében írja (1950:424): „A kalandozó figyelem szándékolt visszatérítése újra és újra az ítélet, karakter és akarat gyökere. Senki sem compos sui, ha ezzel nem rendelkezik. A pár excellence nevelés e képesség fejlesztését jelentené." James felismerte tehát a figyelem képzésének - a meditáció lé­ nyegének - jelentőségét, de siet is hozzátenni, hogy „könnyebb ezt az ideált meghatározni, mint a fejlesztésére vonatkozó gya­ korlati útmutatásokat megadni". Noha „a kalandozó figyelem szándékolt visszahozása" a meditáció alapmozzanata, James látszólag nem volt tudatában annak, hogy az általa javasolt képzés már létezik a keleti pszi­ chológiákban. Noha némiképp jártas volt a keleti filozófiában,

egyáltalán nem meglepő, hogy az amerikai pszichológusok nagy részéhez hasonlóan a pszichológiákról nem volt tudomá­ sa. Ez e pszichológiák közelmúltig tartó hozzáférhetetlenségé­ nek tudható be, mindazok számára, akik nem olvasnak páliul, szanszkritül vagy egyéb eredeti nyelven. Ezen kívül pedig más nyelvre fordítva ritkán minősülnek pszichológiának, inkább vallásos doktrínáknak tekintik ezeket. A korai személyiségelmélet-íróknak, mint például Freudnak is, ugyan tudomásuk volt róluk, de rögtön el is vetették őket. A legtöbb nyugati személyiségteoretikus még az Abhidhammához hasonló keleti pszichológiák létezéséről sem tudott. Még ha fel is figyeltek rájuk, nagy valószínűséggel a legtöbben kétségbe vonták létjogosultságukat. A behaviorista számára a kifogás a keleti pszichológiák introspektiv, fenomenológiai ter­ mészete lett volna, ugyanis az ő megközelítésében a belső ta­ pasztalat tudományosan nem tanulmányozható, és így nem is létezhet az introspekcióra alapozó pszichológia. A behaviorizmusnak korai szakaszában meg kellett küzde­ nie Titchener introspekcionistáival, akik az Abhidhammáéhoz nagyon hasonló elveket vallottak arról, hogy a tudat igenis megfigyelhető, leírható összetevőkből áll, a pszichológusnak pedig az a feladata, hogy részeire lebontva elemezze. Watson, a behavioristák álláspontját megfogalmazva (1913) kritikájában nem győzte hangsúlyozni, hogy az introspektiv pszichológia a „tudatot" tulajdonképpen a valamikori „lélek" helyettese­ ként használja: „Eljött az idő, amikor a pszichológiának fel kell hagynia minden, a tudatra vonatkozó utalással, amikor már nincs szüksége azzal áltatnia magát, hogy a mentális állapotok a megfigyelés tárgyát képezhetik." A nyugati pszichológusok legtöbbször ellenezték a keleti pszichológiákat, ugyanis egyszerűen nem vették észre, hogy ezek valóban pszichológiák. Ehelyett alig tekintették többnek ezeket, mint enyhén zavaros vallási rendszereknek, teljesen hí­ ján a képzett pszichológus számára érdemleges témáknak.

A rendszerek közötti egybeesések Egyetlen pillantás a nyugati pszichológia egészségmodelljeinek főáramára máris a keleti pszichológiával való egybeesések egész sorát tárja fel. így például, Gordon Allport leírása (1968) az érettségről, avagy a mentális egészségről olyan vonásokat tartalmaz, mint reális érzékelés, önelfogadás vagy önmagunk­ kal való elégedettség, együttérzés és melegség. A két rendszer kétségkívül összeegyeztethető. A buddhista rendszer azonban Allport erős egóidentitásra fektetett hangsúlyától erőteljesen eltérő képet mutat. Egyik alapelve ugyanis épp azt tartja, hogy nem létezik állandó én, és hogy az egó maga puszta illúzió. Ez a nézet a legmeghatározóbb különbség a két rendszer között. Nézzük még az Erik Erikson-féle, életciklusbeli végső szin­ tet (1963). Ennek jellemzői közé tartozik az adott életkörül­ mények elfogadása, a keserűség és a félelem (főleg a haláltól) hiánya. Ezúttal sem történik utalás a buddhizmusra, Erikson az egó integritásáról, a saját életstílus és önérzet védelméről be­ szél. De mi szorul védelemre akkor, ha nem létezik állandó és változatlan én? Az egyik, az arahat sajátosságaival a legtöbb egybeesést mu­ tató nyugati elgondolás Abraham Maslow önaktualizált sze­ mélye (1971). Az ilyen személynek tiszta rálátása van a valóság­ ra, spontán, elkülönülésre képes (kapcsolataiban nem tolakodó vagy poszesszív), dicséret és kritika hidegen hagyja, valamint együttérzés jellemzi. Egy másik párhuzamot Emest Becker „karakter vértezete" képvisel (1969:83-84): „Ez ... az embereket meglehetősen merevekké teszi, mint­ ha valójában vértezetet viselnének, amint azt Reich is látta. Belátástalanokká teszi őket minden olyan nézettel szemben, amelyet nem érdemes vagy túl veszélyes vállalni. Ez szorosan elzárja őket mindazoktól, akik azt kockáztatják, hogy betörnek

világukba és felingerlik őket, még ha gyöngédséggel és sze­ retettel teszik is azt. A szeretet ugyanis felszabadít, korlátokat dönt és az emberi kapcsolatokat kölcsönössé teszi. Röviden összefoglalva, a szeretet kiveszi a kontrollt a felvértezett em­ ber kezéből. Az élethez ugyanis erő kell, mert erő kell ahhoz, hogy kiszolgáltatva, vértezet nélkül, mások igényeire nyitottan álljunk." Ez nyilvánvalóan az arahat álláspontja: védtelenül mások szük­ ségleteire nyitottnak lenni. A buddhizmussal való átfedés itt az „egészséges mentalitás" vonatkozásában történik. Egy nagyon szembetűnő egybeesés található Franz Alexan­ dernek egy 1941-es esszéjében, amelynek címe kissé szerencsét­ lenre sikeredett: A buddhista képzés mint mesterséges katatónia. Alexander, aki Amerikába jövetele előtt, az 1930-as években a berlini Pszichoanalitikai Intézetben gyakornokoskodott, hozzá­ fért a páli buddhista szövegek német fordításaihoz. Freuddal ellentétben elmerült e szövegek tanulmányozásában, és a leg­ több nyugati pszichológussal ellentétben lenyűgözték az olva­ sottak. Kiemelve azt, hogy a meditáció első fázisai aszketikus lemondással és a világtól való elfordulással járnak együtt, már­ is sietett ezt pszichoanalitikai terminológiára lefordítani: „Az érzelmi életnek ez a szimptomatikus elfojtása lényegében a libi­ dó világtól való elzárása és a test felé való irányítása egy, klinikailag felismerhetően melankóliának nevezhető »szadisztikus őrületben«." Ő tehát az önismeret fejlődésének első szintjét melankóliá­ nak minősítette. A meditativ feloldódással kapcsolatban a kö­ vetkezőket jegyezte meg: „A személy saját, egész teste válik az egyetlen tárggyá. Ez az örömérzet, a szervek, szövetek és sejtek teljes elragadtatottsága, egy nemi szervektől független gyönyör, orgazmus árad el a testben - amely állapotot mi a skizofrén katatóniás eksztázisaként írtunk le." Alexander szerint a meditációban tulajdonképpen a melankóliából a katatóniába való átmenet valósul meg. Javaslata sze­

rint egy következő lépés az örömérzés apátiába, azaz közönybe torkolló állandó csökkentése lenne. A végső fázist pedig egy­ szerűen a teljes mentális üresség és egységesség állapotaként látta, végül pedig a nirvánával kapcsolatban a következő meg­ állapításra jutott: „Nem nehéz ebben a skizofrénia végső stádi­ umát - a schizophrenia dementiát - felismernünk." Analitikus hangvétele ellenére Alexander elemzése koránt­ sem ellenséges. Lényeges egybeeséseket fedezett fel az önisme­ ret fejlődése és a jó pszichoanalízis között, valamint a buddhis­ ta feloldódás végcélját a méhen belüli élethez való regresszióra tett kísérletként értelmezte. A nirvánához vezető út ugyanis, írja, egy visszafelé forgó filmhez hasonlítható: az önismeret fá­ zisai szerinte lényegében a kognitív fejlődést a gyerekkorhoz bontják vissza, amit aztán Daniel Brown később (1977) szisztematikusabban kifejtett. Végül pedig rámutat a pszichoanali­ tikus módszer és a buddhista doktrína szembetűnő hasonla­ tosságára, azaz az ellenállás és narcizmus legyőzésére, annak elérésére, hogy a múlt regresszív ismételgetése helyett valaki képessé váljon annak felidézésére. Alexander rájött arra, hogy a freudi és buddhista megköze­ lítések között nagyon sok hasonlóság van. Freud írásaiban az analitikus figyelem-álláspontját „egyenletesen lebegőnek" ne­ vezte, erre vonatkozó leírása pedig nagyon hasonlít az elmé­ lyült figyelmű meditációhoz, illetve önismerethez: „ez nem áll másból - írja — mint semmi különösre sem összpontosítani, és minden hallottnak egyazon mértékű csendes és nyugodt fi­ gyelmet tulajdonítani". Ilyen értelemben a pszichoanalízis nem más, mint egy személyközi önismereti meditáció: a kliens a tudatfolyamot nyújtja, az analitikus pedig a tanú egyenletesen lebegő figyelmét garantálja. Itt aztán véget is ér a technikákbeli hasonlóság. Az analízis során az adott személy nem halad át az Abhidhamma által leírt önismeret-fejlődésen, ez ott kitérőnek számítana. A hasonlósá­ gok ellenére a pszichoanalízis és terápia a buddhista önisme-

reti modell legalsó szintjén található, és sohasem lép tovább a buddhista hagyomány által megkövetelt, a tudat tartós átalakí­ tása felé.

Nyugat és kelet találkozása: egy kis történet Az ázsiai pszichológia jelentősen hosszú életűnek bizonyult, több mint kétezer éven át fennmaradt, ehhez viszonyítva a nyu­ gati személyiségelméletek meglehetősen újak. Elvileg minden, nyugatra átültetett keleti meditációs rendszer —a transzcenden­ tális meditáció, a zen és az ehhez hasonlóak - ebből, vagy egy ahhoz nagyon hasonló pszichológiából ered. Azonban ezek a késői hatások korántsem az első nyugati feltűnései a keleti pszi­ chológiának. A nyugati gondolkodókat már a görögök és rómaiak kora óta befolyásolták a keleti filozófiák. Elvégre a Nagy Sándor (i. e. 356-323) és seregei által létrehozott királyságok egészen ÉszakIndiáig terjedtek, az elvek és technológiák pedig már a Nagy Sándor idejében több száz éves selyemút közvetítésével terjed­ tek Eurázsián át. Plótinusz (i. sz. 205-270) egyike azon korai filozófusoknak, akiknek rendszere a legközelebb áll kora keleti gondolkodóinak pszichológiai nézeteihez. A római származású, de Egyiptomban született Plótinusz i. sz. 242-ben Perzsiába és Indiába utazott, hogy az ottani filozó­ fiákat tanulmányozza. Gondolatai évszázadokkal később a ke­ resztény misztikusok alapelveivé váltak: egy, az érzéki valósá­ gon túli tapasztalatvilágot térképezett fel, amelyhez viszonyítva a normális világ puszta illúziónak bizonyult. Elmélete szerint a személyes tökéletesedés feltétele a „lélek" - azaz az érzékek által észlelő, de azokat nem tartalmazó tudat - elválasztása a testtől. Ezáltal lehetővé válik az öntudat, tér és idő meghala­ dása, és az eksztázis állapotában az örök Egy megtapasztalása. Plótinusz eksztázisváltozata megegyezik az olyan klasszikus

indiai szövegekkel, mint a Patandzsali-féle Yoga Sutras, amely szerint az a személy, aki képes a test, az érzékek és elme közna­ pi korlátait meghaladni, az Istennel való eksztatikus egyesülés módosult állapotát fogja megélni. Ugyanez a doktrína vált a keresztény pszichológia részévé, olyan személyiségek írásai­ ban jelentkezve - hogy csak párat említsünk — mint Egyiptomi Szent Antal (Waddell, 1957), Keresztes Szent János (1958) és Eckhardt Mester. A természettudományok előtérbe kerülésével a pozitivista megközelítés vált uralkodóvá a nyugati tudományban és filo­ zófiában: a haladó gondolkodók számára a vallás misztikus as­ pektusai - ha nem maga a vallás - elavultakká váltak. A nyugati pszichológia a pozitivista hagyományban gyökerezik, a korai pszichológusokat a vallásos misztikától merőben eltérő kérdé­ sek kezdték foglalkoztatni. A 19. századra a keleti gondolkodás inkább a filozófusokra és költőkre volt hatással, semmint a kor ébredező pszichológiáira. A transzcendentalisták, így Emerson és Thoreau írásait, valamint Walt Whitman költészetét való­ sággal átitatják a keleti fogalmak. William James, a legkiemel­ kedőbb korabeli amerikai pszichológus élénken érdeklődött mind a keleti, mind a nyugati vallások iránt. Összebarátkozott Vivekanandával, egy indiai szvámival, aki a Vallások Első Világtalálkozóján, 1930-ban tartott beszéde után amerikai kör­ útra indult. A vallás és az okkult valósággal lenyűgözte Jamest, Varieties of Religious Experience (1961) című könyve a vallás­ pszichológia klasszikusa. Mivel azonban a keleti pszichológia nagymértékben vallásos, a modern pszichológia tudományos megalapozottsága arra késztette a nyugati pszichológusokat, hogy mellőzzék keleti kollégáik tanításait. Ha mégis érdeklődéssel fordultak a keleti elméletek felé, az azért történt, mert azok részben a nyugati elméletírók által el­ hanyagolt tapasztalatokkal foglalkoztak. Egy ilyen esetet rögzít R. M. Bucke kanadai pszichiáternek egy 1872-es angliai tapasz­ talata (Bucke, 1969:iii):

„Két barátjával Wordsworth, Shelley, Keats, Browning, és fő­ ként Whitman olvasásával töltötte az estét. Éjfélkor váltak el, méghosszú utat kellett megtennie egy egyfogatú lovaskocsiban. Elméje, az olvasottak és beszélgetések nyomán felébredt gon­ dolatok, képek és érzések mély hatása alatt, nyugodt volt és békés. Csendes, csaknem passzív derű uralkodott el rajta. Váratlanul tűzszínű felhőben találta magát. Egy pillanatig azt hitte, hogy tűz van, a nagy város hirtelen kigyulladt. A kö­ vetkező pillanatban már tudta, hogy a fény belőle magából sugárzik. Mindjárt ezután elragadtatottság vett erőt rajta, egy végte­ len öröm, amelyet egy leírhatatlan intellektuális megvilágoso­ dás kísért." Bucke később a „kozmikus tudatba" nyert bepillantásként ér­ telmezte tapasztalatát, a kifejezést Walt Whitman 19. századi amerikai költőtől kölcsönözve, aki maga is az indiai vedantikus filozófiából vette át azt. E keleti fogalom használatával Bucke egyike volt azoknak, akik először fordultak kelet felé az elme olyan állapotainak megértése érdekében, amelyről a nyugati pszichológiáknak nem sok mondanivalójuk akad. A korabeli pszichológiának kizárólag pszichopatologikus terminusa lett volna az azon az éjszakán megélt állapotra. A pszichopatológia kortárs érdeklődése a keleti pszichológiák iránt részben a Bucke-éhoz hasonló módosult tudatállapotok egyre növekvő gyakoriságának tulajdonítható, amelyekkel a mi pszichológiai elméleteink keveset foglalkoznak. Bármi váltotta is ki ezeket az állapotokat - kábítószerek, meditáció vagy egyéb eszközök —, jelenlegi pszichológiáinknak kevés, a megélt tapasztalattal egybehangzó mondanivalója akad róluk. Ezzel szemben szá­ mos keleti pszichológia nyújt lehetőséget a módosult állapotok gyakran bonyolult tapasztalatainak megértésére. A modern személyiségelmélet-írók közül valószínűleg Carl Jung volt a legjártasabb a keleti pszichológiákban. Közeli ba­ rátja volt Heinrich Zimmer indológusnak, és maga is szakértője

volt a mandalának, a legtöbb keleti szakrális művészet közpon­ ti motívumának. Előszót írt D. T. Suzuki zenkutató (1974), va­ lamint Richard Wilhelm, a Ji Csing és egyéb kínai taoista szöve­ gek fordítójának könyvéhez. Kommentárokat írt Evans-Wentz fordításaihoz, a The Tibetan Book ofthe Great Liberationhoz (1969) és a The Tibetan Book of the Deadhez (Tibeti Halottaskönyv), a ti­ beti buddhizmus pszichológiai aspektusának két fontos művé­ hez. Jung szomszédja és barátja, Hermann Hesse regényeivel, a Sziddhártával és A napkeleti utazás cíművel terjesztette a keleti tanokat. Ugyanakkor Jung a keleti vallásokról nyújtott kiterjedt elemzéseivel a pozitivista szemlélet számára idegen területre került. Noha ő maga is figyelmeztetett a keleti hagyományok általi megfertőződés veszélyére, írásai jelentős hidat képeznek kelet és nyugat pszichológiái között. Carl Jung írásai sokkal nagyobb tájékozottságot tükröznek ezen a területen, mint Freudéi. E jártassága ellenére azonban nyers kritikával illette mindazokat az európaiakat, akik a keleti tanokat alkalmazni próbálták. Úgy gondolta, a keleti egzotikus formákhoz való vonzódás csupán eszköz a saját problémák el­ hárítására (1968:99-101): „Az emberek bármire, bármilyen abszurditásra képesek, csak hogy elkerüljék a saját lelkűkkel való szembesülést. Jógára járnak és annak minden gyakorlatát elvégzik, szigorú diétát tartanak, teozófiát bifláznak vagy pedig az egész világ irodal­ mából származó misztikus szövegeket ismételgetnek mecha­ nikusan - mindezt csupán azért, mert képtelenek szembesülni önmagukkal, és már cseppet sem hisznek abban, hogy valaha bármi hasznos is távozhatna a lelkükből." Miközben lelkesen tanulmányozta a keleti pszichológiákat, Jung minden alkalmat megragadott, hogy elítélje mindazo­ kat, akik több mint tudományos érdekkel fordultak feléjük. Elképzelhető az is, hogy szándékában állt felhagyni ezzel a kritikus szemléletmóddal. Mindenesetre, az emberi psziché

feltárására tett kísérletei, a mandalák, a ]i Csing és egyéb eszkö­ zök használata miatt egyes kortársai szemében éppoly őrültnek tűnt, mint bármelyik keleti misztikus. Jung meglehetősen inge­ rülten vágott vissza (1968:101-102): „Nem áll szándékomban megzavarni kicsinyes foglalatossá­ gaikban az ilyen embereket, de ha valaki, aki elvárja, hogy ko­ molyan vegyék, és tévesen azt feltételezi, hogy azért haszná­ lom a jógamódszereket és doktrínákat, vagy önkényesen azért bírom arra betegeimet, hogy »gyógyulásuk« érdekében mandalákat rajzoljanak - akkor nem tehetek mást, mint tiltakoz­ zam és azzal vádoljam őt, hogy írásaimat szörnyen figyelmet­ lenül olvasta." Jung ellenállásának másik forrását a vallás funkciójáról alkotott elvei képezik. Számára ugyanis a vallások lényegében az arche­ típusok - az emberi psziché struktúrájában fellelhető cselekvési és gondolkodási lehetőségek - megismerésének eszközeiként alakulnak ki. Ráérzett arra, hogy a keleti vallások egy magasabb fejlettségi szintet képviselnek, ami viszont az ázsiai ősi civilizá­ ciók érettségének bizonyítéka. Ezzel szemben Európa és vallá­ sai fiatalabbak, így kevésbé szofisztikáltak, ugyanis miként egy személy, úgy minden embercsoport fejlődésének is megfelelő stádiumokat kell bejárnia az érettség eléréséhez. Az európaiak számára természetellenes volt a jógához hasonló gyakorlatok­ hoz fordulni, ugyanis ezek az egyedi keleti történelem tapasz­ talathordozói voltak. Mindezek ellenére Jung nem utasította el a keleti pszicholó­ giák célját mint olyat, csupán arról van szó, hogy módszereiket nem tartotta a nyugati elmére szabottnak. A transzban (vagy szamádiban) keresett módosult tudatállapotot a kollektív tudat­ talanban való feloldódásként azonosította, ami viszont rendsze­ rében a psziché legmélyebb rétege, az archetípusok birodalma. Úgy vélte, hogy saját individuációs módszere ugyanazt a célt követi, az elfordulást az egótól az én felé. A Yoga and the West

című esszéjében kifejezi tiszteletét a keleti pszichológia iránt, anélkül azonban, hogy módszereit a nyugat számára ajánlaná: „nem győzöm hangoztatni: tanulmányozd a jógát, végtelenül sokat tanulhatsz belőle - de meg ne próbáld alkalmazni, mert mi európaiak egyszerűen alkatunknál fogva nem vagyunk alkalmasak e módszerek helyes alkalmazására" (1958:534). Ahelyett, hogy egy nem megfelelő keleti jógát alkalmaznánk, ajánlott saját ösvényünkön járnunk (1958:483): „Ahelyett, hogy keleti spirituális technikákat elsajátítva azokat keresztény módra - imitatio Christi! — megfelelően erőltetett attitűddel gyakorolnánk, sokkal célravezetőbb lenne annak feltárása, hogy létezik-e a tudattalanban egy ahhoz hasonla­ tos tendencia, amely keleten spirituális irányelvvé vált. Csak azután állnánk készen saját rendszerünk és módszereink ki­ dolgozására." Jungon kívül a keleti pszichológiák nyugatra áramlásának leg­ fontosabb mozzanatai olyan elméletírók holisztikus áttekintése­ in keresztül történt, mint Angyal és Maslow, a humanista Buber és Fromm, az egzisztencialista Boss, és a „személyközi pszicho­ lógusok" csoportja (Tart, 1976). Maslow például meglehetősen jártas volt a keleti irodalomban, és Bubernek, Frommnak, vala­ mint Bossnak is volt személyes kapcsolata keleti mesterekkel. Fromm hosszas dialógusokat folytatott buddhista tanítókkal, Zen buddhizmus és pszichoanalízis című könyvének társszerzője D. T. Suzuki, tapasztalt zen tanítvány és tudós egyben, valamint Richard DeMartino, a vallástudományok professzora. A nagy hatású svájci egzisztencialista, Medard Boss meg­ hívásra előadás-sorozatot tartott Indiában, ahol indiai szent emberekkel találkozhatott. Felismerése, hogy a nyugati terápi­ ákból hiányzik a keleti módszerekéhez mérhető megvilágosító önismeret biztosítása, az indiai hagyományok további tanulmá­ nyozására késztette. Bossra nem voltak különösebb hatással az indiai szent emberek viseletében tetszelgő nyugatiak, akik sze­

rinte nem tettek egyebet, mint egojukat indiai formulákkal és bölcsességgel fújták fel, anélkül azonban, hogy ezeket létükbe beépítették volna, így lényegében semmit sem változtak. Ezzel szemben az indiai bölcsek mély hatást gyakoroltak rá: „És ott voltak a bölcsek és szent emberek egzaltált alakjai, mindegyikük az emberi fejlődés, érés, a zavartalan belső béke, bűntől való elszakadás és megtisztult, önzetlen jóság és nyu­ galom példaképe ... bármennyire is figyelmesen tanulmányoz­ tam a szent emberek életét és hallgattam készségesen elmesélt álmaikat, egyikükben sem tudtam az önzés vagy bármilyen elfojtott vagy tudatosan elrejtett sötét oldalnak még a nyomát sem felfedezni." Boss azzal a meggyőződéssel távozott ezekről a találkozásokról, hogy a keleti mesterek tanításainak és viselkedésének fényében a nyugati pszichoterápia módszerei és eszközei nem megfele­ lőek. A keleti rendszer által előírt öntisztításhoz mérve „még a legjobb nyugati analitikusképzés sem sokkal több bevezető kur­ zusnál". Ennek ellenére Boss szerint minden nyugati „jóginak", akikből annyira kiábrándult, hasznára vált volna egy kis pszi­ choanalízis, mintegy előkészítőként a keleti képzésre. Alberto Assagioli olasz pszichiáter minden bizonnyal egyetértene Boss ezen összehasonlító értékelésével. „Pszichoszintézise" (1971) ugyanis széles skáláját nyújtja mindazon terapeutikus módsze­ reknek, amelyek adott személy fizikai panaszaiból - különösen pszichoszomatikus zavarokból - kiindulva lépnek tovább a pszichológiai problémákhoz, majd jutnak el a spirituális gya­ korlatokhoz. Alan Watts, noha maga nem volt a pszichológia elméleti szakembere, számos orvostudományi egyetemen, kórházak­ ban, pszichiátriai intézetekben tartott előadásaival és írásaival, különösen a Psychotherapy East and Westtel (1961) nagymérték­ ben hozzájárult a keleti tanításoknak a nyugati pszichológusok körében való terjedéséhez. Watts felismerése, hogy az, amit ő

a keleti „szabadság módozatainak" nevez, abban hasonlítható a nyugati pszichoterápiához, hogy mindkettő az emberek ön­ magukra, személyközi kapcsolataikra és a világra vonatkozó érzéseinek megváltoztatására törekszik. A nyugati terápiák azonban általában zavart, a keletiek ezzel szemben normális, szociálisan megállapodott emberekre vonatkoznak. Ennek elle­ nére Watts a szabadság elnyerésének módozatait számos elmé­ letíró céljaival, így például Jung individuációs elvével, Maslow önaktualizációjával, Allport funkcionális autonómiájával és Adler kreatív énjével összeegyeztethetőnek találta. Körülbelül tíz évvel Watts összehasonlító munkáját követően jelent meg Abraham Maslow posztumusz kötete (1971), amely, ha közvetve is, továbbvitte Watts elveit. Maslow hozzávetőleg egy évvel halála előtt közel végzetes szívinfarktust szenve­ dett, amelyből felépülve hozzálátott a személyiségelmélettel kapcsolatos elvei rendszerezéséhez és újragondolásához. Ez irányú erőfeszítéseinek egyik terméke a Theory Z című esszé, amelyben már korábbi leírásainál „teljesebb emberi" mentális egészségi szintet tételezett. Az ezzel bíró „önaktualizáló áthi­ dalók", leírása szerint, olyan emberek, akik a keleti pszicholó­ giák teljesen egészséges, ideális típusára emlékeztetnek. Noha Maslow egyetlen keleti pszichológust sem nevez meg gondo­ latai forrásaként, szabadon él a keleti fogalmakkal, így például a Z elmélet szintjén levő terapeutát a „taoista vezető", „guru", „bódhiszattva" és „tsaddik", a keleti hagyományban a bölcsek­ re és szentekre alkalmazott nevekkel illeti. Majdnem egészen bizonyos, hogy Maslow új egészségelvét szabadon, a saját el­ veivel egybehangzó keleti pszichológiatöredékek asszimiláció­ jával fejlesztette ki. Kevéssé valószínű ugyanis, hogy a fogalmak kölcsönzése szándékával bármiféle keleti iskola tanulmányozá­ sába bocsátkozott volna. Ugyanaz a kötet tartalmaz egy másik esszét is, amely új megvilágításba helyezi Maslow korábbi, Religions, Values, and Peak-experiences (1964) című munkáját. Ebben az esszében kri-

tikéval illeti mindazokat, akik a „végletes tapasztalatot" önma­ gában célnak tekintik, vagy romantikus feltáró kalandjukban elfordulnak a világtól: „Az igazi misztikusok nagy tanítása ... hogy a szent a mindennapiban lelhető fel, azaz a mindenna­ pi életben, a szomszédokban, a barátokban, családban, a hátsó udvarban, így az utazás tulajdonképpen a szenttől való megfutamodás lehet - könnyen elsikkadhat." Szintén a keleti pszicho­ lógiákat visszhangozva értékeli az általa „csúcstapasztalatnak" nevezett állapot értékét és az eléréséhez szükséges erőfeszítést (1971:348-349): „A csúcstapasztalat hosszú fáradságos munkával érhető, sajá­ títható és nyerhető el... Végül is néha bárki számára megadatik egy futó pillantás erre. De a benne való lakozás teljesen más kérdés. Az általában egy életre szóló erőfeszítésként jelentke­ zik." Maslow egyik közeli munkatársa, Anthony Sutich 1969-ben alapított egy, Maslow által leírtakhoz hasonló fogalmakat propagáló pszichológiai folyóiratot, a journal of Transpersonal Psychologyt, amely aztán a Maslow-éhoz hasonló érdeklődésű pszichológusok fórumává vált. A Theory Z ebben jelent meg elő­ ször, és Maslow maga a szerkesztőbizottság alapító tagja volt. Ezt a vállalkozást nem annyira a transzperszonális perspektíva népszerűsítése jellemezte, mint egy egész csoport pszicholó­ gus törekvése a keleti pszichológiák tanulmányozására és al­ kalmazására. A nyitó számban Sutich hangadója jól kifejezi a transzperszonális pszichológia messzire vezető érdeklődését: „A transzperszonális pszichológia megnevezés egy, a pszicho­ lógiában feltűnőben lévő irányra olyan csoporttól származik ... amely a behaviorista elméletben (»első fok«), a klasszikus pszichoanalitikus elméletben (második fok) és a humaniszti­ kus pszichológiában (harmadik fok) szisztematikusan nem fellelhető emberi képességekkel és lehetőségekkel foglalkozik.

A feltörekvő transzperszonális pszichológia (a negyedik fok) legfőképpen ... a végső értékek, az egyesítő tudat, a csúcsta­ pasztalat, az eksztázis, a misztikus tapasztalat, a félelemteli hódolat, a lét, az önaktualizáció, a lényeg, a gyönyör, a cso­ da, a végső jelentés, az én meghaladása, a lélek, az egység, a kozmikus tudat és egyéb hasonló fogalmak, tapasztalatok és tevékenységek iránt érdeklődik." A transzperszonális irányultságú pszichológusok, akárcsak egy évszázaddal korábban R. M. Bucke, a „félelemteli hódolat­ hoz" és az „egyesítő tudathoz" hasonló fogalmak iránti érdek­ lődésük folytán gyakran fordultak a keleti pszichológiákhoz támpontot keresve. A spirituális vagy vallásos életre törekvés értelmezése pedig az a terület, ahol a nyugati pszichológiák a keletiekhez viszonyítva alulmaradnak. Charles Tart, a módo­ sult tudatállapotok egyik neves kutatója (1969) az erre vonatko­ zó keleti elméleteknek egész sorozatát közölte a Transpersonal Psychologiesban (1976). Megfigyelése, hogy a keleti pszichológi­ ák nem osztoznak a nyugati elméletek hipotéziseiben, így azok korlátaitól is mentesek (1976:5): Az ortodox nyugati pszichológia mindeddig nagyon mostohán kezelte az emberi természet spirituális oldalát, vagy nem vett tudomást létezéséről, vagy pedig patologikusnak bélyegezte. Mindazonáltal korunk agóniáinak nagy része a spirituális űr­ ből ered: kultúránk, pszichológiánk száműzte az ember spiri­ tuális természetét, de ezért az elfojtásért óriási árat fizetünk. Ha meg akarjuk találni magunkat, a spirituális oldalunkat, olyan pszichológiák megismerésére kell törekednünk, amelyek ezzel foglalkoztak. Tart azt sugallja, hogy a spirituális tapasztalatok birodalma összefügg a módosult tudatállapotokéval. Amilyen mértékben a keleti pszichológiák segítenek megértenünk vagy kontrollál­ nunk az efféle módosult állapotokat, maguk is állapotspecifikus tudományoknak tekinthetők, azaz olyan elméleteknek, amelyek

a tudat sajátos állapotaiból erednek és azokra alkalmazhatók. A keleti transzperszonális pszichológiák áttekintésével Tartnak nem az a célja, hogy azokat a nyugati pszichológiára adoptálja, hanem inkább saját erőfeszítéseink lehetséges irányelveiként tekinti őket. Elképzelése szerint a keleti gondolkodás a kortárs tudomány szellemében e spirituális világok és a velük járó mó­ dosult tudat teljesebb megértését szolgálná. Ugyanakkor figyel­ meztet: „Sok szent írás kétségkívül rengeteg értékes informáci­ ót és bölcsességet tartalmaz, és arról is meg vagyok győződve, hogy számos spirituális tanítónak sok, felmérhetetlen értékű tanitanivalója akad, de még a legkiválóbb spirituális tanításokat is az illető kultúrára kell alkalmaznunk, ha annak tagjai való­ ban egész lélekkel akarják azt magukévá tenni" (1976:58). Tart megközelítésében „a tudományos hagyomány és az emberi le­ hetőségek (tudománynak) nem alárendelt sokaságának együtt fejlődése az ember spirituális lehetőségeit jelentik". A keled és nyugati pszichológiák legkifinomultabb integrá­ ciója minden bizonnyal olyan nyugati kutatók munkáiban való­ sul meg, akik maguk is megmártóztak a keleti diszciplínákban és felismeréseiket a főáramú pszichológiába építették. E ha­ gyomány úttörő erőfeszítése a Transformations of Consciousness (1986) című, Ken Wilber, Jack Engler, Dániel P. Brown és Mark Epstein közreműködésével készült kötet, amely a pszichológiai fejlődés legfőbb nyugati klinikai értelmezését a keleti elméle­ tekkel kombinálja, ezáltal az emberi lehetőségek komplemen­ táris szemléletét valósítva meg. E könyv új korszakot jelez e pszichológiák dialógusában, amelyben a két gondolkodásmód kölcsönös tiszteletben és megértésben találkozik egymással.

21. fejezet

Meditáció: kutatás és gyakorlati alkalmazások

Meditáció és stressz 1971-es indiai tartózkodásom alatt jó néhány indiai jógival, tibeti lámával és buddhista szerzetessel találkoztam. Mindannyiszor meglepett e férfiak és nők szituációtól független nyugodt derű­ je, nyitottsága és élénksége. Mindegyikükkel jó volt lenni, min­ den találkozással valósággal feltöltődtem. Óriási hit- és háttérbeli különbségek voltak közöttük, az egyetlen közös pont a meditáció volt. Később találkoztam S. N. Goenkával, egy olyan tanítóval, aki nem szerzetes volt, hanem üzletember, Burma egyik leggazdagabb embere. Minden sikere ellenére rájött arra, hogy hektikus életritmusa az oka minden­ napos migrénes fejfájásainak. Az európai és amerikai kezelések mit sem használtak, ezért utolsó mentsvárként a meditációhoz fordult. Képzésének harmadik napja után fájdalmai megszűn­ tek. Az 1960-as évekbeli burmai katonai puccsot követően az új szocialista kormány elkobozta Goenka minden vagyonát. Indiába emigrált, ahol aztán a régi üzleti és családi kapcsolato­ kat kihasználva új vállalkozásba fogott, és miközben az egyre inkább fejlődött, ő maga India-szerte utazgatva meditációfel­ készítőket tartott. Valami titkos energiának köszönhetően egy­ szerre volt teljes munkaidejű meditációtanító és üzletember. Az ő példája értette meg velem, hogy a meditáláshoz nem kell

szerzetesnek lenni, ugyanis a meditáció fizikai hatása jól elvá­ lasztható annak kolostori kontextusától. A Harvardra visszatérve megtudtam, hogy Gary Schwartz pszichológus nemrég a meditáció kutatásába kezdett, amelynek nyomán kiderült, hogy a meditálok szorongásszintje sokkal ala­ csonyabb, mint a nem meditálóké. Sokkal kevesebb pszichikus problémájuk volt és kevésbé panaszkodtak olyan pszichoszo­ matikus tünetekre, mint a hűlések, fejfájások és álmatlanság. Mind személyes tapasztalatom, mind pedig e tudományos eredmények azt sugallták, hogy a meditálok könnyebben át­ vészelik az élet buktatóit, jól viselik a mindennapi stresszt, amely az ő esetükben így kevesebb következményekkel is jár. Schwartzot választottam hát szakdolgozatom vezetőjének, amelynek témája nem volt más, mint a meditáció szerepe a stressz leküzdésében. Két csoport önkéntest hívtam hát a fiziológiai laborunkba: az egyik meditációt tanítókból állt, akik mind legalább két éve meditáltak már, a másik tagjai pedig mind érdeklődtek ugyan a meditáció iránt, de még nem kezdték el azt gyakorolni. A la­ boratóriumba érkezve mindenki azt a feladatot kapta, hogy csendben üljön, relaxáljon vagy meditáljon. Ha a meditációs gyakorlattal nem rendelkezőkre a meditálás feladata hárult, ott helyben gyors képzést tartottam nekik arról, hogyan végezzék azt. Húszperces relaxáció, illetve meditáció után az önkéntesek megtekintettek egy rövidfilmet, amely egy fafeldolgozó mű­ helybeli véres balesetekről szólt. E film bemutatása sztenderd módja a stressz laboratóriumi körülmények közötti kiváltásá­ nak, ugyanis a benne bemutatott balesetek senkit sem hagynak érzéketlenül. A meditálok csoportja sajátos módon reagált a filmre: a bal­ eset bekövetkeztének pillanatában szívritmusuk felerősödött és jobban izzadtak, mint a nem meditálok. Ezt nevezik a fiziológusok „harcolj vagy menekülj" reakciónak: a szívritmus emelkedésével és testműködéseik élénkülésével mintegy felké­

szültek a szörnyű látványra. De a baleset megtörténtével rög­ tön magukhoz tértek, és testi felajzottságuk jelzései gyorsabban normalizálódtak, mint a nem meditálok esetében, és nyugodtabbak is voltak, mint ez utóbbiak, akik még mindig a feszült­ ség jeleit mutatták. A kezdeti izgalom és gyorsabb helyrebillenés sémája attól függetlenül megjelent a gyakorlott meditálok esetében, hogy meditáltak-e a film előtt vagy sem. Tulajdonképpen egész otttartózkodásuk alatt nyugodtabbak voltak társaiknál. A stresszt követő gyors helyrebillenés a meditálókra általában jellemző, még azok a kezdők is, akik ott a laborban meditáltak először, hamarabb magukhoz tértek, mint azok, akik még sohasem próbálták. Minden jel arra vall tehát, hogy a gyors helyrebillenés oka a meditáció. Ha a gyors megnyugvás csakis a gyakorlott meditá­ lok valamely egyedi személyiségvonásának lett volna köszön­ hető, a kezdők éppolyan lassú felépülést mutattak volna mint azok, aki csupán relaxáltak a film előtt. Ez a tanulmányom magyarázatot adhat a szorongás és a pszichoszomatikus zavarok ritkább előfordulására a meditálok körében. A krónikusan szorongok vagy pszichoszomatikus za­ varokkal küzdők sajátos módon reagálnak a stresszre: testük mobilizálódik a kihívás fogadására, de annak elmúlásával kép­ telen normalizálódni. Az előzetes felajzottság lényeges, ugyan­ is energiát szabadít fel és tudatukat is mozgósítja a lehetséges veszély fogadására. Azonban testük ebben az állapotban marad akkor is, amikor lazítaniuk kellene és újabb energiát gyűjteniük a következő stresszkihívásra. A szorongó egyén az élet normális eseményeit krízisekként kezeli, minden apróság növeli a feszültségét, amely aztán a következő hétköznapi eseményt - egy határidőt, interjút vagy orvosi vizsgálatot — megfelelően felnagyítja. Mivel azonban tes­ tük az esemény elmúltával is készenlétben marad, a következő alkalommal a veszélynek való megfelelés küszöbe alacsonyabb

lesz, míg nyugodt állapotból indulva egyetlen lépéssel átlen­ dültek volna rajta. Ezzel szemben a meditáló viszonyulása a stresszhez megtöri a veszély-izgalom-veszély spirált: a kihívás elmúltával gyakrab­ ban képes ellazulni, mint a nem meditáló. Éppen ezért kevéssé valószínű, hogy az egyébként ártatlan történéseket veszélye­ seknek lássa: a veszélyt higgadtabban kezeli, és csak szükség esetén reagál izgatottsággal. Gyorsan lehiggad, így a szorongó egyénnél kevésbé tekinti fenyegetésnek a következő határidőt.

A meditáció hatása az agyra A meditáció népszerűségének titka a nagyobb, hosszabb ideig tartó nyugalom ígérete. Azonban a társadalom néhány nagyon is nyomás alatt álló tagja egyáltalán nem tartja jó dolognak a relaxációt. Amikor Herbert Bensőn a Harvard Medical Schoolból egyik cikkében azt sürgette, hogy a cégek biztosítsanak szünetet az alkalmazottaknak meditáció végett, a tiltakozó levelek töme­ ge bizonygatta, hogy a stressz és a feszültség lényegbevágó a jó üzletvezetés szempontjából. Egy barátom tanácsomra, hogy magas vérnyomásának csökkentése érdekében meditáljon, ezt a választ adta: „ Valóban lazítanom kell, de nem akarok zombi lenni." Szerencsére a meditáció nem szül zombikat. Azok a meditá­ ciós szakemberek, akikkel Indiában és Amerikában volt szeren­ csém megismerkedni, a lehető legélénkebb személyek voltak. A meditáció agyra gyakorolt hatásának tanulmányozása erre is választ ad. A meditáció mindenekelőtt erősíti a figyelmet, ez különböz­ teti meg a többi relaxációs módtól, amelyek legtöbbje hagyja az elmét szabadon kóborolni. A figyelemnek ez a kiélezettsége túlhat magán a meditációs ülésen, számos módon nyilvánulva meg a meditáló hátralévő napjában. így például javítja a kör­

nyezetbeli finom jelzések észlelésének képességét, és az elme szabadjára engedése helyett a történtekre irányítja a figyelmet. Ez ugyanakkor azt is jelenti, hogy másokkal való beszédében több empátiát tanúsít: mivel jobban figyel a másik ember gesz­ tusaira és szavaira, annak rejtett üzeneteiből is többet képes megérteni.

A TM és Gurdjieff technikái Minden meditációs technika egyformán hatékonynak tűnik a szorongás csökkentésében és a stresszkezelés elősegítésében, azonban a figyelem átképzését mind eltérő módon valósítják meg. Néhány harvardi kollégám - Gary Scwartz, Richard Davidson és Richard Margolin - a transzcendentális meditációban (TM) és Gurdjieff technikájában képzett embereket hasonlított össze. Ez utóbbi G. I. Gurdjieff, egy századfordulón tevékenykedő orosz nevét viseli, aki ázsiai utazásai során gyűjtött ezoterikus meditatív technikákat mentett át nyugatra. A TM során a meditáló egy szanszkrit hangot hallgat magá­ ban, amelyet mindig újrakezd, valahányszor elméje elkalando­ zik. A Gurdjieff-féle képzés, akárcsak a TM, szintén tartalmaz egyetlen szubtilis gondolat megtartására irányuló technikákat. Ezzel egy időben azonban Gurdjieff tanítványai a fejlettebb fi­ gyelmet bonyolult, táncszerű mozdulatok megtanulására és a test specifikus részeinek tudatosítására fordítják. A Harvard-csoport egyenként tesztelte a két csoport tagjait: a meditáló agyhullámainak alakzatait tanulmányozták, miköz­ ben az előbb saját jobb kezebeli érzésre, majd pedig egy labo­ ratóriumi széken ülő személy képére koncentrált. A kutatók az agy látásért, illetve izommozgásért felelős területéről rögzítettek jelzéseket, felismerve, hogy amikor a Gurdjieff-módszerrel me­ ditáló a kezére figyelt, a mozgásközpont az agyában szintén ak­

tiválódott, mintha egy mozgásparancs kiadására készült volna. Ezzel egy időben a vizuális zóna aktivitása csökkent. Amikor pedig a képre nézett, épp az ellenkezője történt: a vizuális te­ rület aktívabbá vált, és a motorikus rész csendesedett el. A TM csoport tagjainál, illetve a semmiféle meditációs képzéssel ren­ delkezők esetében semmiféle ehhez hasonló különbség nem volt tapasztalható. A Gurdjieff-meditálók agya azt az agykérgi sajátosságot tük­ rözte, hogy képes a feladatnak megfelelő területre irányulni és az irreleváns zónákat inaktív állapotban hagyni. így működik az agy, amikor a leghatékonyabbak és lendületesebbek vagyunk. Ha túl sok terület túlzottan aktiválódik, túlpörgünk és alultel­ jesítünk, ha pedig túl kevés zóna aktív, eltompulunk. Az agy­ elme gépezet működése akkor ideális, amikor az adott feladat szempontjából lényeges területek aktiválódnak. A Gurdjieff-féle módszer, a TM-mel ellentétben, kifejlesztette ezt a képességet. Mind a Gurdjieff, mind pedig a TM-féle képzés nagy hang­ súlyt fektet a figyelem hatalmára, miközben a test ellazul, azonban csak az előbbi használja fel ezt az ellazult éberséget az érzékszervi azonosítás és izomkontroll képességeinek fejleszté­ sére. Ugyanez a képzéskombináció azonosítható számos keleti küzdősportban. Figyelme elkalandozásával a karatemester azt kockáztatja, hogy a tégla helyett a kezét töri el, ezzel szemben az erőteljes koncentráció minden tevékenység hatékonyságát megnöveli. A kutatási eredmények szerint mindegyik meditációs tech­ nika egyformán alkalmas a stresszkezelés hatékonyságának javítására, a meditálok a meditációval töltött idővel egyenes arányban egyre nyugodtabbakká válnak. Izgatottabbá válásuk esetében azonban némely relaxációs mód nem bizonyul haté­ konynak, egyszerűen mert nem képezi a figyelemirányítás ké­ pességét.

A meditáció gyógyító sajátosságai Az USA Nemzeti Egészségügyi Intézetének (National Institute of Health, NIH) 1984-ben kibocsátott jelentése a meditációt (va­ lamint a diétás előírásokat) az enyhén magas vérnyomás keze­ lésében a gyógyszeres kezelés elé helyezte. Ez a hivatalos elis­ merés mintegy katalizátorként működött a meditáció és egyéb relaxációs technikák orvosi és pszichoterapeutikus kezelésként való elterjedésében. Az 1970-es évek elején, amikor a meditáció és relaxáció stresszel szembeni hatásáról szóló disszertációmat írtam (Goleman és Schwartz, 1976), az egész még újdonságnak számított. Kiderült, hogy a meditáció csökkentette a szorongás szintjét és felgyorsította a stresszes izgalomból való helyrebillenés fo­ lyamatát, ami annak klinikai alkalmazhatóságát nyilvánvalóvá tette. Felismerésemmel nem voltam egyedül. Az 1970-es évek csak úgy ontották magukból a meditációra, és főként annak egész­ ségügyi előnyeire vonatkozó kutatásokat (a legátfogóbb átte­ kintésre lásd Shapiro és Walsh, 1984). E tanulmányok módszer­ tani pontossága, őszintén szólva, egyenetlen volt, azonban az eredmények egyértelműen azt tükrözték, hogy a meditáció sok tekintetben hasznos lehet. így például a rendszeres meditáció csökkentette a meghűlések és fejfájások gyakoriságát, valamint a magas vérnyomást. Az orvosi alkalmazásokra irányuló figyel­ men túl azonban a legpozitívabb fogadtatás a pszichoterapeuták részéről érkezett, akik benne a szorongás gyógyszerek nélküli kezelhetőségének, az elzárt emlékek és érzések felszabadításá­ nak, valamint a számos stresszváltozat enyhítésének lehetősé­ gét látták. A meditáció, egyéb relaxációs technikákkal együtt a stressz kezelésének pár excellence eszközévé vált az iskolákban, kórházakban és az üzleti életben. A meditáció nem azonos a relaxációval: lényegében nem más, mint a figyelem képzésére irányuló erőfeszítés. Ebben áll a me­

ditáció egyedi kognitív hatása, ami a koncentrációs képesség és empátia erősödésében mutatkozik meg. Legelterjedtebb hasz­ nálatában ugyanakkor nem más, mint egy gyors és könnyű re­ laxációs technika. Noha a meditáció keleti gyökerei egzotikusnak hatottak, a kutatók számára nyilvánvalóvá vált, hogy metabolikus hatásai­ ban számos hasonlóságot mutatott olyan hazai relaxációs tech­ nikákkal, mint Edmund Jakobsen progresszív izomlazítása, va­ lamint az európai import, az autogén tréning. A meditáció, amint azt Herbert Bensőn is hangsúlyozta 1975-ös sikerkönyvében, a The Relaxation Response- bán, a figyelmi összetevőiben külön­ bözik egyéb relaxációs technikáktól, ugyanakkor terapeutikus erénye épp a mély relaxációs állapot elérésének hatékonyság­ ban rejlik. A stresszel kapcsolatos zavarokat enyhítő relaxációs tech­ nikák kutatása hatékonyságukat egyre meggyőzőbbé tette. A mély relaxáció által kiváltott neuroendokrin változásokról ki­ derült, hogy sokkal messzemenőbbek, mint azt a korai kutatók gondolták, akik bennük csupán az izomfeszültség és szorongás enyhítését látták. Más, biológiailag szofisztikáltabb kutatások az immunrendszerre és egyéb, klinikai esetekre gyakorolt ha­ tását is feltárták. Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) rájött arra, hogy egy öreg­ otthon lakói relaxációs technikák gyakorlásával jelentős im­ munrendszeri ellenállóképesség-növekedést mutattak a daga­ natokkal és vírusokkal szemben. Az orvostanhallgatók által vizsgaidőszakban használt technikák szintén a fertőző beteg­ ségekkel szembeni ellenállást növelték. E jótékony változások mind a korábbi, a hűlésekkel és influenzákkal szembeni ellenállóképesség-növekedésről szóló jelentéseket támasztják alá. A legkorábbi és legerősebb orvosi érdeklődés a relaxáció iránt a szívbetegségek kezelésével függött össze. Dr. Bensőn kutatócsoportja arról számolt be, hogy a meditáció csökken­

tette a test reakcióját a norepinephrinre, egy stressz hatására kiválasztódó hormonra. Noha ez normális esetben stimulálja a szív- és érrendszert, és növeli a vérnyomást, a meditálok eseté­ ben a szokásostól eltérően csökkentette azt. Ez a válasz pedig a vérnyomás ellenőrzésére előírt béta-blokkolók hatásának pon­ tos megfelelője. A relaxáció klinikai használata a magas vérnyomás, főként az enyhe esetek kezelésére bevett eljárássá vált, amint azt az NIH-jelentés is tükrözi. Lelkiismeretes gyakorlása gyakran tel­ jes mértékben helyettesítheti a gyógyszeres kezelést, vagy leg­ alábbis csökkentheti a gyógyszerfüggőséget. Egy brit felmérés szerint a technikákba beavatott páciensek még a képzés után négy évvel is alacsonyabb vérnyomást mutattak (Patel et al., 1985). A szívbeteg páciensek számára az előnyök messze túlmutat­ nak a vérnyomás kontrollálásán, ugyanis kiderült, hogy enyhíti a koszorúér-betegséget, a szívritmuszavart és csökkenti a vér koleszterolszintjét. Dean Ornish kimutatta, hogy a relaxáció serkenti a vér áramlását a szívhez és csökkenti az ischémia ve­ szélyét. A cukorbetegeknek is hasznos lehet a relaxáció. Richard Surwit (1983) felismerte, hogy a relaxációs gyakorlatok javí­ tották a felnőttkorban beállt cukorbetegségben szenvedők glu­ kózszabályozását. Paul Lehrer (1986) asztmásokkal próbálta ki Jakobsen progresszív relaxációját és kiderült, hogy a gyakorla­ tok csökkentették a rohamokat megelőző érzelmi reakciókat és javították a levegő áramlását a görcsös járatokban. A különböző fájdalmakban szenvedők számára is kivétele­ sen ígéretesnek bizonyultak bizonyos relaxációs formák. Jon Kabat-Zinn (1985) rájött arra, hogy az elmélyült megfigyélésen alapuló meditáció jógával párosítva csökkentette a fájdalomcsillapító-függőséget és a krónikus fájdalmakban szenvedők panaszait. E fájdalmak skálája a hát- és fejfájásoktól (feszültség

és migrén) számos más, a fájdalom klinikai változataiig terjedt. A képzés befejezte után négy évvel még mindig érezhető volt annak jótékony hatása. A legváltozatosabb relaxációs technikák használatosak a különböző páciensek panaszainak kezelésére, főként olyan esetekben, amikor a stressz okként szerepel vagy súlyosbítja a problémát - ez pedig szinte minden esetre igaz. ígéretesnek mutatkozik a vesedialízis és a kemoterápia mellékhatásainak, így a gyomorműködési zavaroknak, az álmatlanságnak, a tüdőtágulatnak és bőrbetegségeknek a kezelésében. A relaxáció alkalmazása ugyancsak elterjedt, és a klinikai használatnál hamarabb vált elfogadottá a pszichoterápia kiegé­ szítő technikájaként. Ennek ellenére e technikák alkalmazását néhány körülmény nehezíti. Kevesen ugyan, de akadnak olya­ nok, akik a relaxációra növekvő feszültséggel, sőt pánikkal rea­ gálnak (Cohen, 1985). Ilyen esetekben speciális kognitív előké­ szítés szükséges, vagy a technika egyszerű mellőzése. Vannak más esetek is, amikor a meditáció nem megfelelő a páciensek számára: a skizoid típus valóságtesztelése roszszabbodhat, ugyanis elképzelhető, hogy teljesen elmerül belső világában; az akkut emocionális állapotokban szenvedők egy­ szerűen túl zaklatottak lehetnek a meditáció elkezdéséhez, az obszesszív-kompulzív típusok vagy túlzottan elzárkóznak az új tapasztalattól, vagy pedig, épp ellenkezőleg, túl lelkesek an­ nak kipróbálásában. A feladat tehát a relaxáció és meditáció problémára szabott alkalmazásai közti, lehetséges jelentős különbségeinek, haté­ konysági fokának azonosítása. Már most nyilvánvaló azon­ ban, hogy e módszerek mindenképpen erősítik a betegek saját gyógyulásukban való részvételének képességét.

Meditáció és pszichoterápia Selye János 1978-as írásában egy olyan „stresszterápia" szük­ ségességét emeli ki, amely nem egy bizonyos okra vagy szimptóma enyhítésére irányulna, hanem inkább preventív, az egész szervezet számára jótékony módon működne. Az általam meg­ figyelt séma azt mutatja, hogy a meditálok stresszel szemben élénkebbé és felkészültebbekké váltak, valamint hamarabb is lehiggadtak annak megszűntével. Amennyiben a helyrebillenési fázis tartama a krónikus szorongás és pszichoszomati­ kus zavarok kulcsa, a meditáció mind pszichológiai, mind pe­ dig szomatikus szinten terápiaként működhet, és segítheti a stresszhelyzetből való felépülést. Mint ilyen, a pszichoterápia bármilyen formájának hatékony kiegészítője lehet. A meditáció más folyamatai ugyanakkor egybeeshetnek a te­ rápia némely aspektusával. így például, figyelme befelé irányí­ tásával a meditáló spontánul felbukkanó tapasztalatáradatából gondolatokat, érzéseket és tapasztalatokat különít el tudato­ san. Mélyen relaxált állapotának köszönhetően elméje egyfajta „deszenzitizáló (komplexusmegszüntető) hierarchia" felállítá­ sán működik, amely nem korlátozódik csupán a problemati­ kusnak mondott tényezőkre, hanem az általános problémákra is kiterjed, bármire, ami a páciens „szívét nyomja". Ily módon a meditáció természetes, egyetemes öndeszenzitizációvá válik. Ez az elfojtott tartalmakkal járó feszültség csökkenésének tu­ lajdonítható, a terápia kiegészítőjeként alkalmazott meditáció ugyanis a fájdalmas témák nagyobb tudatossággal való felszín­ re hozását segíti elő. A meditációt követő szabad asszociáció különösen gazdagnak mutatkozik, és a páciens is könnyebben birkózik meg a felszínre kerülő anyaggal. Ily módon a meditá­ ció a tudattalanhoz való hozzáférést is megkönnyíti. Számos kortárs terápia, az Abhidhammához bizonyos tekin­ tetben hasonlóan, az emberi lét megértésével kezdődik. Freud például „az ember egyetemes neurózisáról" beszélt, a Buddha

szerint pedig „minden világi ember zavart". A felismerés ha­ sonlósága ellenére a rá adott válasz merőben eltérő volt: Freud arra törekedett, hogy páciensei számára megkönnyítse az élet „tragikus" voltával való szembesülést, annak megértését és elfogadását, míg a Buddha, a tudat radikális újrairányításával magát a fájdalom forrását akarta megszüntetni. A Freudot követő pszichodinamikus terápia a tudat korlátain belül törekedett a múlt jelenre gyakorolt hatásának enyhítésére. Ezzel szemben az ázsiai pszichológiák nagymértékben elha­ nyagolták a tudat tartalmait, és inkább a tudatbeli regisztráció kontextusának megváltoztatására törekedtek. A konvencionális pszichoterápiák a mentális folyamatok mögött húzódó mechanizmusokat eleve adottaknak tekintik, és szociálisan kondicionált sémák szintjén próbálják módosítani azokat. Az ázsiai pszichológiák mellőzik ezeket a sémákat, és maguknak a mechanizmusoknak az ellenőrzésére és önszabá­ lyozására törekednek. A különféle terápiák megtörik a múlt jelen viselkedésre gya­ korolt hatását - a meditáció magát a kondicionálás folyamatát módosítja oly módon, hogy az megszűnik a jövő tetteinek el­ sődleges meghatározója lenni. Ázsiai megközelítésben a visel­ kedés- és személyiségbeli változás másodlagos, csupán a men­ tális állapotok szándékos önszabályozásának kísérőjelensége a valóságunkat meghatározó alapfolyamatokban. A tudat a tapasztalatot alkotó üzenetek közvetítője. A pszi­ choterápiák az üzenetekkel és azok jelentéseivel vannak elfog­ lalva, míg a meditáció magára a közvetítőre, a tudatra irányul. E két megközelítés azonban egyáltalán nem zárja ki, sokkal inkább kiegészíti egymást. Elképzelhető, hogy a jövő terápiája majd mindkét megközelítést magába építve alaposabb és haté­ konyabb, az egész személyiségre kiható változásokat eredmé­ nyez, mint ha elkülönülten alkalmazná azokat.

Meditáció és tudatkutatás: néhány javaslat Amint az már előbb tárgyalásra került, a meditáció két alapve­ tő figyelmi stratégiája a koncentráció és az elmélyült figyelem. A meditáló által elért állapot a használt módszer függvénye. A koncentráció által egyre-irányulttá válik, mígnem végül fi­ gyelme és annak tárgya egybeolvad. Az elmélyült (ön)figyelem révén saját elméje működésének tanújává válik, gondolatfo­ lyamának legkisebb szegmensét is elkülönülve észleli. A két megközelítés által bekövetkező módosult állapotok is merőben különböznek egymástól. Mindkét módosult állapotokhoz vezető figyelmi stratégia egy-egy prototípust képvisel, azonban nem meríti ki a meditá­ ció által kiváltott lehetséges tudatváltozások skáláját. A figye­ lem manipulációja olyan más gyakorlattal is összeköthető, mint a mozgás, szabályozott légzés vagy böjtölés. Az egyéb gyakor­ latok lehetősége csak növeli a tudatmódosulás értelmezésének komplexitását. A meditáció fenomenológiájának klasszikus irodalma kü­ lönbséget tesz a tudat módosult állapotai és tulajdonságai között. A módosult állapotok átmenetiek és a meditáló tevékenységei­ vel függnek össze - a szanszkritül szamádinak, páli nyelven pe­ dig jánának nevezett transzállapotokban. Ezzel szemben a mó­ dosult vonások a meditáló tudatának tartós transzformációi, amelyek bármely tevékenysége során fennmaradnak. A módo­ sult állapotok csak addig tartanak, míg egy bizonyos figyelmi manőver (például egyre-irányultság) folyamatban van, és az erőfeszítés megszűnésével maguk is eltűnnek. A módosult tu­ lajdonságok azonban szokásossá és könnyedén aktiválhatóvá vált transzformációk, az adott személy alapvető tudatállapotai­ nak automatikus vonásai. Az előzetes erőfeszítés megszűnése után is fennmaradnak.

A meditáció és tudat kutatása A meditáció eddigi kutatása töredékessége ellenére nagy vo­ nalakban igazolni látszik az állapot- és tulajdonságváltozások klasszikus források által leírt sajátosságait. Azonban egyetlen kutatás sem támogatja következetesen ezeket az előfeltevéseket, részben a minták egyoldalúsága vagy egyéb módszertani prob­ lémák (lásd J. M. Davidson, 1976, Shapiro, 1980 és Schuman, 1980), részben az elengedhetetlen lépések elmaradásának kö­ szönhetően. A meditáció alatti állapotváltozások mindig is a kutatók ér­ deklődésének középpontjában álltak. A klasszikus szakirodalom világosan megállapítja, hogy a meditáció alatti állapot a használt figyelmi manipuláció sajátosságainak függvénye. így például az egyre-irányultság technikái a tudat szűküléséhez vezetnek, mígnem a fókusz legélesebb pontján feltűnő módo­ sult tudatállapotban a meditáló teljesen megfeledkezik a külső hatásokról. Az elmélyült (ön)megfigyelés technikái ezzel szem­ ben a külső stimulánsok folyamatos tudatosítását váltják ki, az irányító válaszadás beidegződése nélkül. A meditáció két, a legkorábbiak közé tartozó tanulmánya igazolni látszik a klasszikus előfeltevéseket. Anand és társkuta­ tói (Anand et al., 1961) Indiába szállítottak egy EEG készüléket, hogy méréseket végezzenek egy lekötelező kedvességű jógin, aki azt állította, hogy képes belépni a szamádiba. Meditáció alatt EEG-je erős, folyamatos alfa-ritmust mutatott, ami akkor sem változott meg, amikor a kutatók körülötte hangoskodtak vagy karját szándékosan forró csővel érintették meg. Az erős stimulus reakcióinak elmaradása valóban azt igazolta, hogy a jógi szamádiban volt, a külső hatások teljesen érzéketlenül hagyták. Kasamatsu és Hirai (1969) Japánban hasonló tesztet végzett a zen meditálókkal. EEG felszerelésüket elvitték egy zendóba és intenzív meditációban lévő szerzeteseken végeztek méréseket,

amelyekkel a szerzetesek elmélyült (ön)figyelmét próbálták tesztelni. Egy 40 kopogó hangból álló, ismételt sorozatnak tet­ ték ki őket: ha a meditáció során valóban megvalósult az elmé­ lyült (ön)megfigyelés, akkor teljes mértékben reagálniuk kellett az egész kopogássorra. Ha csupán normálisan éber állapotban tartózkodtak, alfa-ritmusukat mindegyik koppanás megtörte volna (normális irányító válaszként) mintegy a tizedik koppanásig. Ezen a ponton túl már az alfa-ritmusnak semmiféle blok­ kolását sem mutatták volna, mert azt összeegyeztethették volna a stimulussal. Kasamatsu és Hirai jelentése szerint a legtöbb zen meditáló alkalmazkodott a kopogáshoz, ami arra utalt, hogy nem voltak módosult állapotban. Mégis, a három leghaladóbbnak mondott szerzetes egyforma intenzitással reagált az első és utolsó koppanásra, ami a normális ébrenléten túli, folyamatos és elmélyült éberségre utalt.

Reprodukció E két esetet sokat idézik ugyan, de sohasem sikerült sikeresen megismételni őket. Mindkettőt az EEG-kutatás hajnalán vé­ gezték, a számítógépes elemzés vagy más jelenlegi technikák segítsége nélkül. Éppen ezért mindkét kutatást meg kellene is­ mételni annak megállapítása végett, hogy ezek a figyelmet kép­ ző technikák kiválthatnak-e a klasszikus szakirodalomban leírt módosult tudatállapotokat. Egy ilyen reprodukció az alanyok és eljárásmódok gondos szelekcióját követeli meg, ugyanis az alanyoktól elvárt megvalósítás meglehetősen magas szintű és ennek megfelelően ritka. A nem megfelelő alanyok tanulmá­ nyozásával könnyen juthatunk egy hamisan negatív eredmény­ hez: olyan figyelmi eljárást kell gyakorolniuk tehát, amely a fel­ tételezett változással jár együtt. így például sok zen meditáló az elmélyült (ön)megfigyeléstől eltérő technikákat használ, éppen

ezért annak reprodukciójához leginkább a théraváda stílusú önmegismerő meditáció haladó gyakorlói tűnnek megfelelő alanyoknak (Brown, 1984). E tanulmányok esetében az agy ak­ tivitásának mérésére a legmegfelelőbb eljárás a kiváltott poten­ ciál lenne, esetleg együtt a régebbi tanulmányokban használt alfa-alapú mérésekkel. A kiváltott potenciál az agy központi folyamatainak erőteljes mérésmódja, amely egy pontosabb rep­ rodukciót eredményezhet. Egy teljes EEG spektrum-analízis szintén hasznos kiegészítő eljárás lehet, főként a meditáció egymástól alig eltérő módosult állapotainak feltérképezése szempontjából. Itt ismét megfelelő körültekintéssel kell kiválasztani az alanyokat. Az értékelendő állapotok törékenysége és némely meditáló képességeinek hiá­ nyossága akadályozza ezek könnyű kiváltását, ezért az alanyok összehasonlítása csak akkor lehet gyümölcsöző, ha a meditálok megfelelően rátermettek.

Módosult meditativ tulajdonságok és állapotok A különböző terminusokba burkolt meditációs módok célja közös: a tudat átszervezése. Annak ellenére, hogy mindegyik hagyomány saját nyelvének, kozmológiájának és hitének meg­ felelően jellemzi a „megérkezetteket", az átfedések nyilvánva­ lóak. A klasszikus buddhizmus arahatjának személyiségjegyei lényegében a „teljes" személyiség ideális típusát képviselik. A különböző szinteken álló meditálok példás összehasonlí­ tását Brown és Engler valósította meg (1980) oly módon, hogy egy sor személyiségtesztet végeztetett amerikai és ázsiai, hala­ dó buddhista önismereti meditálókkal. Főként az egyik felis­ merés bizonyult meghatározónak. Az önmegismerő meditáció intenzív három hónapos kurzusán részt vevő meditálókkal a kurzus elején és végén Rorschach-teszteket végeztettek, tanító­ juk pedig külön-külön értékelte az egyre-irányultságban és el­

mélyült (ön)megfigyelésben elért fejlődésüket. Aztán a legjobb eredményt elértek Rorschach-válaszait hasonlították össze. Kiderült, hogy az egyre-irányultságban remeklők egyenesen, fantáziátlanul válaszoltak, míg az elmélyült önmegfigyelés­ ben jól teljesítők teljes, asszociációkban gazdag válaszokat ad­ tak. Úgy tűnik, hogy a Rorschach-válaszoknak ez a modellje a meditatív képzés következményeit tükrözi: az erőteljes egyreirányultság a mentális asszociációk láncolatának elhanyagolá­ sát, az intenzív elmélyült önmegfigyelés pedig a tudatfolyam minden egyes tényezőjének az észlelését vonja maga után. Az viszont nem derül ki ebből a tanulmányból, hogy e tudati voná­ sok meddig maradnak fenn a normális életbe való visszatérést követően. Más tanulmányok ezzel szemben a meditáció tartós hatá­ sainak egész sorozatát dokumentálták, noha arra kevésbé tér­ nek ki, hogy a hosszú távú hatások az általában vett meditáció melléktermékei, vagy pedig egy bizonyos, figyelemre épülő stratégia sajátosságai. E hatások közé tartozik az érzékszervi kifinomultság és a csökkent szórakozottság (Pelletier, 1974; Van Nuys, 1971), autonomikus stabilitás és a stresszből való gyor­ sabb felépülés (Orme-Johnson, 1973; Goleman és Schwartz, 1976), valamint a csökkent általános szorongásszint (Davidson, Goleman és Schwartz, 1976). Az Abhidhamma szerint a meditáció bizonyos tartós sze­ mélyiségváltozásokat okozhat. A meditálok személyiségének legutóbbi empirikus vizsgálatai a negatív pszichológiai álla­ potok csökkenésének, illetve a pozitívak emelkedésének előre meghatározható változásaira vonatkoznak. így például a medi­ tálok, a nem meditálókkal ellentétben lényegesen kevésbé szorongóknak bizonyultak (Ferguson és Gowan, 1976; Goleman és Schwartz, 1976; Nidich és ts., 1973), kevesebb a pszichoszomati­ kus panaszuk, jobb a hangulatuk, és Eysenck skálája szerint ke­ vésbé neurotikusak (Schwartz, 1973). Ugyanakkor függetleneb­ bek a helyzeti hangulatoktól, egyfajta belső kontrollal bírnak

(Pelletier, 1974), spontánabbak, intim kapcsolatra hajlamosab­ bak, önelfogadóbbak, magasabb az önbecsülésük (Seeman et al., 1972), empatikusabbak (Lesh, 1970; Leung, 1973) és kevés­ bé félnek a haláltól (Garfield, 1974). Noha ezek a tanulmányok nem arra irányultak, hogy az Abhidhamma-beli, meditáció sze­ mélyiségre gyakorolt hatásának leírását megfejtsék, eredmé­ nyeik mégis annak alapvető előfeltevéseit erősítik: a meditáció csökkenti a negatív állapotok számát és növeli a pozitívakét. A kutatói irodalom nagy vonalakban azt sugallja, hogy a meditációs képzés mind a tudatállapotra, mind a tulajdonsá­ gokra hatást gyakorol. Akárcsak az állapotokra gyakorolt hatás esetében, a tulajdonságok megváltoztatásának eddigi adatai is reprodukcióra és kiterjesztésre szorulnak. E hosszú távú ha­ tások igazolására két általános eljárás mutatkozik megfelelő­ nek: az alapvető profiloké, valamint a kihívásra adott válaszok performancia mutatói. Jelenleg nem létezik módszertanilag kifogástalan tanulmány a meditáció hosszú távú hatásáról (Shapiro, 1980). Ideális eset­ ben egy ilyen kutatás az alanyok kezdeti (például motiváció­ beli) különbségeit ellenőrizné, majd véletlenszerűen kezelések­ re írná ki őket, végül pedig értékelné a kezelés előtti és utáni eredményeket. Egy teljességre törekvő kutatás e tényezőket figyelembe véve a meditáció okozta változások szempontjából releváns dimenziók skáláján helyezné el az alanyokat. Az el­ sődleges jelöltek a sztenderd személyiségjegy-csomagok, a vi­ selkedésbeli mércék, és főként a figyelem agyi mértékegységei lennének. Az egyedi hipotézisek felállítása pedig a meditálok beszámolóira, a klasszikus irodalomra és a kortárs kutatási eredményekre épülne. Számos tulajdonság csak sajátos körülmények között mu­ tatkozik meg. így például a magas vérnyomásúakkal végzett kísérletek azt mutatják, hogy míg nyugodt állapotban vérnyo­ másuk normális szinten marad, stressz esetén magasra ugrik.

Nyugodt állapotban a meditálok bizonyos speciális sajátos­ ságai lappanghatnak, míg a stressz vagy egyéb feltételek ki­ válthatják azokat. E rejtett képességek azonosítására egész sor performanciateszt alkalmas lehet. A tervezés és eljárások sajátosságaitól függetlenül, a sikeres kutatás feltétele a keleti pszichológiák bölcs irányításának el­ fogadása. Ezek ugyanis a kutatás eredményeit jelentő meditá­ cióbeli változásokhoz elméleti perspektívát nyújtanak. Kevés eddigi, meditációról szóló tanulmány íródott átfogó elméleti nézőpont alapján, legtöbbjük csupán egy-egy aspektust raga­ dott ki, agyi hullámokat mért, metabolikus változásokat vizs­ gált vagy pszichológiai hatásokat értékelt. Ezzel szemben a keleti pszichológiák számos, a meditáció mibenlétére és hatására vonatkozó elméletet és tesztelhető hipotézist szolgáltatnak. Ezek letisztulása hozzájárulna az el­ mélet és információ szempontjából egyaránt jól megalapozott meditáció nyugati megértéséhez. Ennek lehetséges megvalósí­ tására kitűnő példa az a kutatás, amelyet Daniel Brown végzett a vipasszána meditálok perceptuális változásaival kapcsolat­ ban (1984). A keleti pszichológiák a munkahipotézisek tömkelegét tar­ talmazzák. Egy ilyen irányító modell segítségével a meditáció kutatása hasznos módon járulhat hozzá az emberi tudat meg­ értéséhez.

A meditáció és az Áramlat - élet a Taóban Úgy tartják, hogy az arahatot mindig és minden körülmények között derűs nyugalom jellemzi, miközben éberen figyel a hely­ zet valamennyi fontos aspektusára, és az adott pillanat által támasztott kihívásokra hozzáértő módon válaszol. A kortárs pszichológiában ehhez hasonló állapotot ír le Csíkszentmihályi

(1978), aki a belső élet szempontjából gyümölcsöző aktivitások széles skáláját tanulmányozva, azok közös tapasztalatát „flow"nak (áramlatnak/áramlásnak/áradásnak) nevezte. A flow alapvető tényezői a következők: (a) tett és tudat egy­ beolvadása az aktuális feladatra irányuló kitartott koncentrá­ cióban, (b) az eredmény fontosságát mellőző, tisztán önmagáért való, önátadó figyelemösszpontosítás, (c) a tevékenység magas fokú tudatosításával járó, önmagunkról való megfeledkezés, (d) a környezet elvárásainak megfelelő adottságok és (e) a helyzeti buktatókra és a rájuk adott válaszokra vonatkozó világosság. A flow akkor tűnik fel, amikor valaki képességei optimálisan megfelelnek a pillanat elvárásainak. A flow skálájának egyik végletén a szorongást kiváltó helyzetek állnak, amikor a köve­ telmény meghaladja a képességet, a másikon pedig az unalom, amikor a képességek messze meghaladják az elvárásokat. Egy ehhez kapcsolódó munkában Hartmann (1973) a kérgi éberség („arousal") modellen belül egy inhibitorikus összpon­ tosítás („inhibitory sharpening") sémát javasol, amely az agy környezeti kihívásokra adott optimális sajátosságát képviseli. Az összpontosító figyelem a kérgi felajzottság gátlás alatt álló területekkel körülvett, jól elhatárolt zónáit eredményezi. Amikor azonban az izgalom és gátlás válaszvonala elmo­ sódik, az izgalom az adott feladat szempontjából irreleváns területekre terjed át. Ez Hartmann szerint egy kevésbé kiegyen­ súlyozott, kevésbé kifinomult kérgi működés sajátja, amely pél­ dául fáradtság esetén azonosítható. Ilyen „átömlés" léphet fel akkut szorongás esetén, amelyre szintén az észlelés és válasz­ adás csökkentett képessége jellemző. A finoman hangolt kérgi sajátosság ezzel szemben stabil ébrenléti működéssel jár együtt, amely a környezeti elvárásokra adott, megfelelő válaszadás ru­ galmasságában nyilvánul meg. Ez lenne a flow neurofiziológiai alapjának egyik aspektusa. A flow modell neurofiziológiai értelmezése mellett Hartmann megközelítése annak egy másik lényeges tulajdonságát is ki­

emeli: annak érdekében, hogy az aktiváció a fluktuáló szituáci­ ós követelményeknek megfelelően változhasson, a neurológiai alakzatok pontossága és hajlékonysága egyaránt szükséges. A flow állapot nem a folyamatos éberség eleve adott sémája, hanem állapotra szabott flexibilitást igényel. A krónikusan szo­ rongó vagy az „arousal" bármely adott konfigurációjában meg­ rekedt személy minden bizonnyal több olyan szituációval talál­ ja szemben magát, amelyekben belső állapota nem felel meg a környezeti elvárásoknak — azaz non-flow. A változó körülmé­ nyek változó belső állapotokat követelnek meg. A flow bekövetkeztének valószínűsége két úton növelhető: a környezeti kihívások szabályozásával a személy adottságainak megfelelően, mint például a játékokban, vagy pedig a belső ké­ pességek önszabályozásával, a külső elvárások nagyobb válto­ zatosságának való megfelelés érdekében. Véleményem szerint a meditáció e második stratégia funkcionális megfelelőjeként fogható fel, amennyiben a flow lehetőségeit maximalizáló belső állapotbeli változásokat idézhet elő. „Vannak emberek - írja Csíkszentmihályi - akik egysze­ rűen úgy lépnek be a flow-ba, hogy tudatuk irányításával az ingermezőt behatárolják, és ezáltal a tevékenység és tudat egybeolvadása lehetővé válik" - ami nem más, mint a figye­ lemelterelő ingereket kizáró figyelmi fókusz. Ez megegyezik a meditáció alapkészségével, amely elengedhetetlen magja min­ den meditatív diszciplínának (noha a figyelem erőfeszítési foka szerint a technikák változhatnak). A meditáció tartós hatására vonatkozó eredmények sokasá­ ga egész sor változásról beszél, így például az érzékek kifino­ modásáról és az irreleváns ingereket figyelmen kívül hagyó, a célingerre összpontosítás képességéről; a hangsúlyozottabb kérgi specificitásról, azaz az irreleváns kérgi zónák relatív gát­ lásával járó, az adott feladatnak megfelelő terület aktiválódása, ami a megfelelő válasz mögött rejlő séma; limbikus gátlás általi, megnövekedett, helyzetspecifikus kérgi ingerelhetőség; autó-

nomikus stabilitás és a szorongásszint csökkenése, valamint az érzelmileg telített és fenyegető ingerekre adott válasz nyugodt és egyenletes módja. Amennyiben mindezek minden egyes meditálóra érvénye­ sek, a tulajdonságoknak csökkenteniük kellene a flow-ba való belépés küszöbét azáltal, hogy az azt kizáró állapotokat, így a téves érzékelést, az instabil figyelmet, a specifikus körülmé­ nyekhez nem illő izgalmi állapotokat vagy a szorongást ellen­ őrzésük alá vonják. Amint a flow skálája és a tevékenységek belső megtérülésének megértése egyre átfogóbbá válik, ezzel egy időben a szorongást és unalmat kiváltó, mindennapi életbe­ li helyzetek háttérbe szorulása is bekövetkezik. A flow kapcsán leírt, a belső állapotnak valamely sajátos tevékenységhez való igazítása számos ázsiai önfejlesztő rendszer ideálja. Unmon zen mester szavaival élve: „Ha jársz, akkor csak járj. Ha ülsz, csak ülj. De bármit is teszel, ne tétovázz." A flow fenomenológiája számos ponton hasonlóságot mutat a meditáló Abhidhammában leírt mentális állapotával: ilyen az észlelés világossága, éberség, közöny, hajlékonyság, hatékony­ ság és jártasság. Amennyiben a meditáció tartós hatásai meg­ közelítik ezt az ideált, a flow állapot is tekinthető a meditáció egyik előnyének. Ilyen értelemben a meditációs képzés célja részben meg­ egyezik a hozzáértő viselkedés jellemzőivel, vagy általánosabb értelemben mindazzal, ami a flow-t jelenti: szorongásmentes tevékenység, észlelésbeli tisztaság, a tevékenységben meglelt, önmagáért való öröm. E tapasztalat természetét találóan ragad­ ja meg Csang Cu taoista mester versének fordítása: Ch'ui a rajzoló Több tökéletes kört rajzolt szabad kézzel Mint körzővel. Ujjai a semmiből Varázsoltak elő spontán formákat. Elméje Közben szabad és gondtalan volt.

Sem vágy, sem kényszer, Sem igény, sem vonzalom: így dolgaid fölött Teljes az uralom. A szabadság győzött.

Hogyan meditáljunk íme néhány egyszerű gyakorlat azok számára, akik ki szeret­ nék próbálni a meditációt. Mindegyik megpróbálható, de ab­ ban az esetben, ha folytatni akarják, ajánlatos a leginkább tetsző mellett kitartani. Keress egy egyenes hátú széket egy csendes szobában, ahol senki sem fog zavarni. Ülj rajta egyenesen, de nyugodtan, feje­ det, nyakadat és gerincedet tartsd egy vonalban, mintha fejedet óriási légballon emelné magasra. Ez segíti elméd éberségének fenntartását, ami alapvető fontosságú a meditációban. Hunyd be a szemed, és ne nyisd ki az ülés végéig. A legjobb legalább 15 percig ülni egy alkalommal, de inkább hosszabb ideig, 20 vagy 30 percig, sőt, ha lehet egy kerek óráig. Kezdés előtt el kell dönteni, meddig szándékozunk ülni, ezáltal elke­ rülhető az, hogy közben „valami sürgősre" vagy „hasznosra" hivatkozva felpattanjunk. Az abbahagyás késztetése időnként fel fog tűnni, de fontos ellenállni neki. Állíts be egy stopperórát vagy pedig pillants időnként az órádra, hogy megállapítsd, va­ lóban véget ért-e az ülés.

Légzésre épülő meditáció Ez az egyik legegyszerűbb gyakorlat, amely a koncentráció és az elmélyült (ön)figyelem fejlesztésére egyaránt alkalmas. Noha a hagyomány szerint ez a módszer segítette a Buddhát

a megvilágosodáshoz, a mély relaxáció technikájaként világibb használatra lelt a pszichoterápiában és a behaviorista gyógy­ módokban. Kezdésképpen irányítsd tudatodat a légzésedre, minden egyes ki- és belégzésre. Ezt segítheti az orrcimpák mozgásának, vagy pedig a has emelkedésének-süllyedésének megfigyelése. Próbáld mindegyik lélegzetvételt egész tartamában tudato­ sítani: a teljes belégzést és a teljes kilégzést. Ha légzésed seké­ lyebbé, gyorsabbá vagy lassúbbá válik, ne próbáld befolyásolni. A légzés önszabályozó. Meditáció közben egyetlen feladatod tudatosítanod azt. Valahányszor elméd elkalandozik, gyöngéden irányítsd viszsza légzésedhez. Meditáció alatt arra törekedj, hogy mindent, ami légzéseden kívül van - gondolataid, terveid, emlékeid, hangok és benyomások - figyelemelterelő tényezőnek tekints. Hagyd őket tovatűnni, minden, ami most eszedbe ötlik, csak eltereli a figyelmedet. Ha nehezedre esik légzésedre összpontosítanod, egy minden be- és kilégzésnél ismételt szó segíthet a fókusz megőrzésében. Ha a cimpáidra figyelsz, gondolatban mondd „be" és „ki" min­ den be-, illetve kilégzésnél, ha pedig a hasadra összpontosítasz, mondd magadban, hogy „emelkedik", illetve „süllyed". Győződj meg róla, hogy közben nem csupán szavakat ismétel­ getsz, hanem valóban megéled a légzés tapasztalatát.

Mantra A legnépszerűbb koncentrációra építő meditációk némelyike az összpontosítás tárgyaiként mantrákat használ. Amint már lát­ tuk, ezek a technikák minden nagy spirituális hagyományban megtalálhatók, a kereszténységtől, judaizmustól és iszlámtól a buddhizmusig és hinduizmusig. Modern kori alkalmazásuk „relaxációs válaszként" segít elérni a relaxált állapotot.

Válassz egy számodra pozitív jelentéssel bíró, egyszerű szót vagy hangot - sokan olyan kifejezést választanak, amelynek spirituális szimbolikája van számukra, mint például „adonáj", „kyrie eleison" vagy „egy". A hinduizmusban Isten különböző nevei, így például a „Ram" használatos, a tibeti buddhizmus­ ban pedig az „om mane padme hum" mantra elterjedt. A mantra kiválasztását követően az irányelvek a légzés ala­ pú meditációéhoz hasonlatosak. Csendben ülve ismételgesd magadban a mantrádat, és ha az elméd elkalandozik, térítsd vissza hozzá. Minden egyéb gondolatot mellőzve, hagyd, hogy a mantra betöltse tudatodat.

Elmélyült (ön)megfigyelő légzés Az elmélyült (ön)megfigyelés gyakorlását kezd a fentebb leírt légzésmeditációval. Miután magabiztosan uralod ezt a techni­ kát, kiterjesztheted egy általánosabb (ön)megfigyelésre-magá­ ra az elmére irányuló meditációra. Az (ön)megfigyelő meditá­ cióban az elme minden tartalma a meditáció tárgyává válik. A légzést tehát használd meditációd kiindulási tárgyaként, de ezúttal elméd minden elkalandozásakor tudatosítsd az el­ kalandozás természetét, azaz: figyelemkieséseidet használd meditációs tárgyakként. Például, ha elméd egy hallott hangot követ, nevezd ezt az elterelődést „hallásnak". Ha egy másik gondolat ötlik eszedbe, szólítsd „gondolkodásnak", egy felbukkanó emléket nevezz „emlékezésnek", a testben felbukkanó érzetet pedig „érzéke­ lésnek". Miután ekképp besoroltad az elterelő tényezőt, hozd vissza elmédet ismét a lélegzéshez.

Elmélyült figyelem és evés Elmélyült figyelemmel minden tevékenység meditatívvá válhat, az egyetlen feltétel a teljes és gondos összpontosítás. Nézzük például az evést: a gondosan összpontosító evés módszerének lényege, hogy a tapasztalat minden aspektusának teljes figyel­ met tulajdonítunk. Kezdésként üljünk csendben és irányítsuk figyelmünket a légzésünkre, a levegő be- és ki áramlására. Amikor sikerült tel­ jesen elcsendesednünk és befelé fordulnunk, kezdjünk el enni. Együnk lassan, minden egyes mozdulatunkat lebontva anynyira, hogy a benyomások, hangok, ízek és mozgások minden árnyalatára felfigyelhessünk. Például, olyan gyorsasággal nyúl­ junk egy falat étel után, hogy képesek legyünk észrevenni a karunkban és kezünkben az izmok nyúlását és feszülését, az étel vagy villa tapintását a bőrünkön. Vigyázzunk, ne váljunk „automatikussá", ne nyúljunk a következő falat után az előző lenyelése előtt. Mondjuk, hogy mandulát készülünk enni. Vegyünk el egyet és tartsuk az ujjaink között, érezzük tapintását a bőrünkön, az alakját és a nyomást, amint tartjuk. Vegyük alaposan szemügy­ re: nézzük meg színét, formáját, és az oldalain végigfutó baráz­ dákat. Emeljük lassan a szánkhoz, rögzítsük a pillanatot, amikor először érezzük az illatát. Ha eléggé figyelünk, azt is észreve­ hetjük, hogy nyálképződésünk beindul, még mielőtt a szánk­ hoz ért volna. Legyünk tudatában annak a pillanatnak, amikor a mandula először simítja meg ajkunkat. Ezt követően tegyük a szánkba és kezdjük el lassan és hatá­ rozottan rágni. Figyeljünk az érzésre, amint fogaink átharap­ ják a mandulát, és a nyelvünk a darabkákat a szánk belsejébe irányítja. Jegyezzük meg az ízét. Hallgassuk a rágás hangjait. Hangolódjunk rá minden egyes falat kiváltotta érzetre.

Vegyük észre, amint nyelés közben a megrágott mandulada­ rabkák nyállal keverednek. Figyeljünk arra, hogy minden fala­ tot teljesen megrágjunk és lenyeljünk, még mielőtt elvennénk egy másikat. Ugyanezzel a gondos határozottsággal együk meg mindegyiket. Maradjunk végig nyugodtak és az evésre fóku­ száltak.

Elmélyült figyelem és séta Vegyük le a cipőnket, álljunk egy helyben és engedjük át ma­ gunkat az érzésnek, amint lábaink a földet érintik. Éljük át min­ den pillanat benyomását. Mielőtt még az első lépést megten­ nénk, tudatosítsuk a lépés megtevésének mentális intencióját. Emeljük fel lassan a lábunkat, minden érzetre, bármilyen jelen­ lévő érzésre figyelve - a könnyűségre, a láb levegőben lógására, a feszültségre, a mozgásra. Induljunk lassan, hogy minden benyomásra figyelhessünk. Gyorsabb ütemet is diktálhatunk, ha közben sikerül tudatunkat összpontosítanunk. Lendítsük előre a lábunkat, tegyük ismét a földre és helyezzük rá a súlyunkat. Mindeközben legyünk tudatában e mozgás okozta benyomásoknak. Ne törődjünk az esetleg felötlő gondolatok tartalmával. Hozzuk vissza tudatun­ kat ahhoz, amit a lábunkkal érzékelünk, és maradjunk a járás egyszerű élményénél. Folytassuk ezt, ameddig csak akarjuk öt percig, fél óráig vagy még tovább. Kezdetben az elme összpontosításában segít a mozgás meg­ nevezése: így például mondhatjuk magunkban „fel-előre-le", érezve, amint a súly áthelyeződik egyik lábról a másikra. Később a szavak elhagyásával egyszerűsíthető a művelet. Figyeljünk egyszerűen a benyomásra. Ahhoz, hogy az elme folyamataiba jobban beleláthassunk, figyelnünk kell az egyes mozdulatokat megelőző szándékra és

magukra a benyomásokra. Azaz: az emelés szándéka, emelés; az előrehaladás szándéka, haladás; a letevés szándéka, a láb letevé­ se; az áthelyezés szándéka, áthelyezés. Végül névadás nélkül is megvalósítható lesz az egész me­ chanizmus - szándék, mozdulat, benyomások - közvetlen ér­ zékelése.

Bibliográfia

Abu al-Najib. 1975. A Sufi Rule for Novices. Transi. M. Milson. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Alexander, F. 1941. The Scope of Psychoanalysis. New York: Basic Books. Allport, G. 1968. The Person in Psychology. Boston: Beacon. Amma. 1969. Dhyan-yoga and Kundalini Yoga. Ganeshpuri, India: Shree Gurude Ashram. Anand, B. K., China, G. S. 1961. Some Aspects of EEG Studies in Yogis. EEG and Clinical Neurophysiology 13:452-456. Ananda Mayee Ma. 1972. Matri Vani. Ed. Gurupriya Devi. Varanasi, India: Shree Anandashram. Arberry, A. J. 1972. Sufism: An Account of the Mystics of ¡slaw. London: Allen & Unwin. Assagioli, A. 1971. Psychosynthesis. New York: Viking. Babbitt, I. trans. 1965. The Dhammapada. New York: New Directions. Becker, E. 1969. Angel in Armor. New York: Free Press. Bennett, J. G. 1973. Gurdjieff: Making a Neiu World. London: Turnstone Books. Benson, H. 1975. The Relaxation Response. New York: William Morrow. Berger, P. L. and Luckmann, T. 1967. The Social Construction of Reality. New York: Doubleday. Bharati, A. 1970. The Tantric Tradition. Garden City, New York: Anchor Books, Doubleday. Bhikku Soma. 1949. Tlte Way of Mindfidness. Colombo, Ceylon: Vajirama. Blofeld, J. 1962. The Zen Teaching ofHui Hai. London: Rider. Boss, M. 1965. A Psychiatrist Discovers India. London: Oswald Wolff. Brown, D. P. 1975. A Model for the Levels of Concentrative Meditation. International journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 25:236-273.

Brown, D. P. and Angler, ]. 1980. The Stages of Mindfulness Meditation: A Validation Study, journal of Transpersonal Psychology 12:143-192 Brown, D. P., Forte, M. and Dysart, M. 1984. Differences in Visual Sensitivity Among Mindfulness Meditators and Non-Meditators. Perceptual and MotorSkills 58:227-233. Bucke, R. M. 1969. Cosmic Consciousness. New York: Dutton. Buddhagosa. 1976. Visuddhimagga: The Path of Purification. Translated by B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala. Butler, D. C. 1966. Western Mysticism. New York: Harper. Chadwick, A. W. 1966. A Sadhu's Reminescences of Ramana Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram. Chang, G. C. C. 1970. The Hundred Thousand Songs ofMilarepa. New York: Harper Colophon Books. Chogyam Trungpa. 1975. Cutting Through Spiritual Materialism. Berkeley: Shambhala. 1976. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala. Cohen, A. et. al. 1985. Psychophysiology of Relaxation-Associated Panic Attacks. Journal of Abnormal Psychology 94:96-100. Coleman, J. E. 1971. The Quiet Mind. London: Rider & Co. Conze, E. 1956. Buddhist Meditation. London: Allen & Unwin. Csikszentmihalyi, M. 1978. Between Boredom and Anxiety. San Francisco: Josey-Bass. Dalai Lama, The Fourteenth. 1965. An Introduction to Buddhism. New Delhi, India: Tibet House. Davidson, J. M. 1976. The Physiology of Meditation and Mystical States of Consciousness. Perspectives in Biology and Medicine, 19:345-379. Davidson, R. J., Goleman, D. and Schwartz, G. E. 1976. Attentional and Affective Concomitants of meditation: A Cross-Sectional Study. Journal of Abnormal Psychology, 85:235-238. Dogen. 1971. A Primer of Soto Zen. Honolulu: University of Hawaii Press. Doyle, L. J. trans. 1948. St. Benedict's Rule for Monasteries. Collegeville, Minn.: The Liturgical Press. Eliade, M. 1970. Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press.

Erikson, E. 1963. Childhood and Society. New York: Norton. Evans-Wentz, W. Y. 1968. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London: Oxford University Press. Evans-Wentz, W. Y. 1969. Tlte Tibetan Book of the Dead. New York: Oxford University Press Evans-Wentz, W. Y. 1969. Tlte Tibetan Book of the Great Liberation. London: Oxford University Press. Ferguson, P., J. Gowan. 1976. TM: Some Preliminary Findings. Journal of Humanistic Psychology 16:51-60. French, R. M., trans. 1970. Tlte Way of the Pilgrim. New York: Seabury Press. Garfield, C. 1974. Consciousness Alteration and Fear of Death. Journal of Transpersonal Psychology 7:147-175. Goffman, E. 1962. Asylums. New York: Doubleday. Goleman, D., Schwartz, G. E. 1976. Meditation As an Intervention in Stress Reactivity. Journal of Clinical and Consulting Psychology 44: 456-466. Govinda, Lama Anagarika. 1969. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. London: Rider. Guenther, F. V. 1976. Philosophy and Psychology in the Abhiddhamma. Berkeley: Shambhala. Guenther, H. V., Chogyam Trungpa. 1975. The Daion of Tantra. Berkeley: Shambhala. Gurdjieff, G. 1.1971. The Herald of Coming Good. New York: Samuel Weiser. Halevi, Z'Ev Ben Shimon. 1976. The Way of Kabbalah. New York: Samuel Weiser. Hartmann, E. 1973. The Functions of Sleep. New Haven: Yale University Press. Hesse, H. 1970. Siddhartha. New York: Bantam. Hesse, H. 1971. Journey to the East. New York: Bantam. James, W. [1910]. 1950. The Principles pf Psychology. New York: Dover. James, W. 1961. The Varieties of Religious Experience. New York: Crowell & Collier. Johansson, R. E. A. 1970. The Psychology of Nirvana. New York: Anchor.

Jung, C. G. 1958. Psychology and Religion: West and East. In Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press. [Vallás és pszichológia, ford. Buji Ferenc. Műhely 1999/2, 43-45] Jung, C. G. 1968. Psychology and Alchemy. In Collected Works vol. 12. Princeton: Princeton University Press. Kabat-Zinn, Jon, et. al. 1985. The Clinical Use of Mindfulness Meditation for the Self-Regulation of Chronic Pain. Journal of Behavioral Medicine 8:163-189. Kabir. 1970. Poems ofKabir. Translated by R. Tagore. Calcutta: Macmillan. Kadloubovsky, E., Palmer, G. E. H. 1969. Early Fathers from the Philokalia. London: Faber & Faber. Kadloubovsky, E., Palmer, G. E. H. 1971. Writings fiom the Philokalia on Prayer of The Heart. London: Faber & Faber. Kalu Rinpoche. 1974. The Foundation of Buddhist Meditation. Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives. Kapleau, P. 1967. The Three Pillars of Zen. Boston: Beacon Press. Kasamatsu, A., Hirai, T. 1969. An EEG Study on the Zen Meditation. In Altered States of Consciousness. Ed. C. Tart. New York Wiley. Kashyap, j. 1954. The Abhidhamma Philospohy. Vol. 3. Nalanda, India: Buddha Vihara. Katz, R. 1973. Education for Transcendence: lessons from the !Kung Zhu/twasi. Journal of Transpersonal Psychology 5,2:136-155. Kiecolt-Glaser, Janice K., et al. 1985. Psychosocial Enhancement of Immunocompetence in a Geriatric Population. Health Psychology 4,1:25-41 Krishnamurti, J. 1962. Commenatries on Living. Ed. D. Rajagopal. 3rd series. London: Victor Gollanz. Lao Tzu. 1963. Tao Te Ching. Translated by D. C. Lau. Baltimore: Penguin. Ledi Sayadaw. 1928. Gospel of Sri Ramakrishna. Mylapore, India: Sri Ramakrishna Math. Ledi Sayadaw. 1965. The Manuals of Buddhism. Rangoon, Burma: Union Buddha Sasana Council. Lehrer, P., Hochron, S. 1986. Relaxation Decreases Asthma in Asthmatic Subjects with Large-Airway Constriction. Journal of Psychosomatic Research, February.

Lesh, T. V. 1970. Zen Meditation and the Development of Empathy in Counselors. Journal ofHumanistc Psychology 10:39-54. Leung, P. 1973. Comparative Effects of Training in External and Internal Concentration and Two Counseling Behaviors. Journal of Counseling Psychology, 20:227-234. M. 1952. The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Rama Vivekananda Center. Maharushi Mahesh Yogi. 1966. The Science of Being and the Art of Living. Los Angeles: SRM Publications. Maharushi Mahesh Yogi. 1969. On the Bhagavad Gita. Baltimore: Penguin. Mahasi Sayadaw. 1965. The Process of Insight. Transl. By Nyanaponika Thera. Kandy, Ceylon: The Forest Hermitage. Mahasi Sayadaw. 1970. Buddhist Meditation in Theory and Its Forty Subjects. Buddha-gaya, India: International Meditation Center. Mahathera, P. V. 1962. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, Ceylon: Gunaseca. Marmion, Rev. D. Columba. 1926. Christ the Ideal of the Monk. St. Louis: Herder. Maslow, A. 1964. Religions, Values and Peak-experience. New York: Harper & Row. Maslow, A. 1970. Theory Z. Journal of Transpersonal Psychology 2, 1:31-47. Maslow, A. 1971. The Farther Reaches of Human Nature. New York: Viking Press. Meher Baba. 1967. Discourses I, II, III. San Francisco: Sufism Reoriented. Merton, T. 1960. The Wisdom of the Desert. New York: New Directions. Merton, T. 1965. The Way of Chuang Tzu. London: Allen & Unwin. Miura, L, Sasaki, R. F. 1965. The Zen Koan. New York: Harcourt, Brace & World. Muktananda Paramahansa, Swami. 1969. Soham-japa. New Delhi, India: Siddha Yoga Dham. Muktananda Paramahansa, Swami. 1970. Gurukripa. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram. Muktananda Paramahansa, Swami. 1971. Guruvani Magazine. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram.

Muktananda Paramahansa, Swami. 1972. Guru. New York: Harper & Row. Nanamoli Thera. 1964. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication Society. Nanamoli Thera. 1976. Vtsuddhimagga: The Path of Purification. Berkeley, Shambhala. Narada, M. 1968. A Manual of Abhidhamma. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. Narada Thera. 1956. A Manual A Manual of Abhidhamma, I & II. Colombo, Ceylon: Vajirarama. Nicholson, R. A. 1929. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press. Nidich, S., Seeman, W., Dreskin, T. 1973. Influence of Transcendental Meditation: a Replication. Journal Of Counseling Psychology 20:565566. Nyanaponika, T., trans. 1975. Anguttara nikaya. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society. Nyanaponika Thera. 1949. Abhidhamma Studies. Frewin.

Colombo, Ceylon:

Nyanaponika Thera. 1962. The Heart of Buddhist Meditation. London: Rider. Nyanaponika Thera. 1968. The Power of Mindfulness. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication Society. Nyanaponika Thera. 1971. Pathways of Buddhist Thought. London: George Allen and Unwin. Nyanatiloka Mahathera. 1952a. The Word of the Buddha. Colombo, Ceylon: Buddha Publishing Committee. Nyanatiloka Mahathera. 1952b. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon: Buddha Sahitaya Sabha. Nyanatiloka Mahathera. 1972. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo, Ceylon: Frewin & Co. Orme-Johnson, D. W. 1973. Autonomic Stability and Transcendental Meditation. Psychosomatic Medicine 35 (no. 4):341-349. Ornish, D. et al. Effects of Stress Management Training and Dietary Changes in Treating ischemic Heart Disease. Journal of the American Medical Association 247:54-59. Ouspensky, P. D. 1971. The Fourth Way. New York: Vintage.

Patel, Chandra, et al. 1985. Trial of Relaxation in Reducing Coronary Risk: Four-Year Follow-Up. British Medical Journal 290:1103-1106. Pelletier, K. 1974. Influence of TM Upon Autokinetic Perception. Perceptual and Motor Skills. 30:1031-1034. Poddar, H. P. 1965. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India: Gita Press. Prabhavananda, Swami, Isherwood, C. 1969. How to Know Cod: Yoga Aphorisms of Patanjali. New York: Signet. Ramana Maharshi. 1962. Maharshi's Gospel I & II. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram. Ramanujan, C. K. 1973. Speaking of Shiva. Baltimore: Penguin. Rice, C. 1964. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin. Rudi. 1973. Spiritual Cannibalism. New York: Quick Fox. St. John of the Cross. 1958. Ascent of Mount Carmel. Transl. E. Allison Peers. Garden City, NY: Image Books. Samyutta-Nikaya. 1972. Scripture. London: Pali Text Society. Saradananda, Swami. 1963. Ramakrishna the Great Master. Mylapore, India: Sri Ramakrishna Math. Satprem. 1970. Sri Aurobindo: The Adventure of Consciousness. Translated by Tehmi. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Society. Scholem, G. 1974. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York Times Book Co. Schuman, Marjorie. 1980. The Psychophysiological Model of Meditation and Altered States of Consciousness: A Critical Review. In The Psychobiology of Consciousness. Ed. J. M. Davidson and R. J. Davidson. New York: Plenum. Schwartz, G. E. 1973. Pros and Cons of Meditation: Current Findings on Physiology and Anxiety, Self-Control, Drug Abuse, and. Creativity. Paper presented at American Psychological Association meeting, Montreal, September. Seeman, w., Nidch, S., Banta, T. 1972. A Study of the Influence of Transcendental Meditation on a Measure of Self-Actualization. Journal of Counseling Psychology 19:184-187. Selye, Hans. 1978. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill. Shah, I. 1971. Wisdom of the Idiots. New York: Dutton. Shah, 1.1972. The Sufis. New York: Doubleday.

Shapiro, D. 1980. Meditation: A Scientific and Personal Exploration. New York: Aldine. Shapiro, D., Walsh, R. 1984. Meditation: Classical and Contemporary Views. New York: Aldine. Srimad Bhagavatam. 1969. Gorakhpur, India: Gita Press. Stewart, K. 1969. Dream Theory in Malaya. In Altered States of Consciousness. Ed. C. Tart. New York: Wiley. Surwit, R., Feinglos, M. 1983. Effects of Relaxation on Glucose Tolerance. Diabetes Care 6. Sutich, A. 1969. A Statement of Purpose. Journal of Transpersonal Psychology 1:1. Suzuki, D. T. 1949. The Zen Doctrine of No-Mind. London: Rider. Suzuki, D. T. 1958. Essays in Zen Buddhism. 2nd series. London: Rider. Suzuki, D. T. 1970. The Field of Zen. New York: Harper & Row. Suzuki, D. T. 1974. An Introduction to Zen Buddhism. New York: Causeway. Tart, C. 1971. Scientific Foundations for the Study of Altered States of Consciousness, journal of Transpersonal Psychology 3:93:124. Tart, C. 1976. Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Row. Tart, C. ed. 1969. Altered States of Consciousness. New York: Wiley. Vajiranana, P. 1962. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, Sri Lanka: Gunasena. Vang Aung, Z., trans. 1972. Compendium of Philospohy. London: Palit Text Society. Van Nuys, D. 1971. A Novel Technique for Studying Attention During Meditation. Journal of Transpersonal Psychology 3 (no. 3):125-134. Vivekananda, Swami. 1964. Bhakti-Yoga. Calcutta: Advaita Ashrama. Vivekananda, Swami. 1970. Raja-yoga. Clacutta: Advaita Ashrama. Vyas Dev, Swami. 1970. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India: Yoga Niketan Trust. Waddell, E. 1957. The Desert Fathers. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press. Walker, K. 1969. A Study of Gurdjieff's Teaching. London: Jonathan Cape. Watson, J. B. 1913. Psychology as a Behaviorist Views It. Psychology Review 20:158-177.

Watts, A. 1961. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon. Wei Wu Wei. 1968. Posthumous Pieces. Hong Kong: Hong Kong University Press. Wilber, K., Engler, J., Brown, D. P. 1986. Transformations of Consciousness. Boston and London: New Science Library. Wilhelm, R., trans. 1969. The Secret of the Golden Flower. London: Routledge and Kegan Paul.

Tárgymutató Abba Dorotheusz, Szt. 80 Abdul-Hamid 88 Abhidhamma 27, 201 elme és test kölcsönös kapcsolata 156 az énről 148 fejlődése 147 flow 212 a meditáció általi mentális egészségről 164-167 a mentális tényezők kategóriáiról 150-157, 162-163 a motivációról 158-159 a nirvánáról 166-167 nyugati pszichológusok 175-176 pszichológiai fogalmai 146-169 a személyiségről 158, 207 a tudat újraszervezéséről 165 Abu al-Najib 88 A buddhista képzés mint mesterséges katatónia (Alexander, Franz) 178 Abulafia, Abraham 77 Abu Said, Minehi 87 Adler, Alfred 187 advait hinduizmus 71, 92, 136 Aggodalom (kukkuccsa) 153 agyi aktivitás 204-205 átömlés 210 kutatás 208 meditáció 194-196, 211 aTM és Gurdjieff technikái 195-196 akarat (cetana) 152 Akiba, Rabbi 77 Alexander, Franz 178-179 alfa-ritmus 204 al-Ghazali 87 al-Junaid, Bagdadi 88 Allport, Gordon 177,187

al-Muridin 89, 90 al-Qushari 86 Amma 105-106 Ananda Mayee Ma 18, 68-69, 72 Anand, B.K. 204 A napkeleti utazás (Hesse) 183 anatta (a nem-lét felismerése) 50, 57 Anguttara Nikaya 153 Antal, Szt. 181 anuszajasz 163 appercepció (phassa) 152 arahat (öntudatra ébredt lény) 58-60,107,167-169, 170,177, 206, 209 Arberry, A. J. 87 asana (az egyenes testtartás kialakulása) 98,105 Assagioli, Alberto 186 astanga jóga 97-100 asubhák, mint meditációs tárgyak 32 aszkétikus gyakorlatok 31 atta (én) 148 Aurobindo, Sri 137 autogénikus tréning 198 averzió (dósa) 154 Azriel, Geronai 76 Ágoston, Szent 83 állhatatlanság (aniccsa) 50, 57 álmok 59,168,174 átömlés 210 Baba, Meher 101 baqa (élet őbenne) 88 Becker, E. 177 befele fordulás 69,83, 216 behaviorista pszichológia 176,188, 214 belátástalanság (anottappa) 153 belépő koncentráció 36, 70, 94, 100, 115

Benedek, Szent 84 Bennett, J. G. 120 Bensőn, Herbert 194,198 Berger, P. L. 136 Besant, Annié 122 béta-blokkolók 199 bhakti 67-137,80 Bhakti Szútrák 70 Bharati, Agehananda 104 bhava (a tudat idő fölötti folytonossága) 149 Bishi al-Hafi 85 bizalom (saddha) 155 bódhiszattva 107-111,187 Boss, Medard 185-186 Brahma 67 Brown 206, 209 Brovvn, Dániel P. 179,190 Buber, Martin 185 Bucke, R. M. 181-182,189 Buddha 11,14, 22, 31-34, 50-51, 59-60,110,147,151,153,159, 161-162,169,201 Buddhagósa 27,148,161 buddhista pszichológia 147 az énről 153,177 a jána szintek 174 mentális tényezők 151 pszichoanalízis 179 a személyiségről 148-150 busmanok 174 Butler, D. C. 84 Chadwick, A. W. 136 Chaitanya, Sri 67 Chang, G.C. C. 111 Cohen, Alán 200 cukorbetegség 199 csakrák (fizikai központok) 102-106 CsangCu 116,212 csan kínai meditáriós iskola 112 Csíkszentmihályi Mihály 209, 211 Csögyam Trungpa 18, 21,108,110

Daat (tudás) 77 daigi (rögzülés) 113 dalai láma 107-109 darshan (szentek látogatása) 68 Davidson, J. M. 204 Davidson, R. J. 195, 207 DeMartino, Richard 185 deszenzitizáció 201 devekut 77-78 Dhammapada 151 dharana (az ashtanga jóga hatodik ága) 99 dharma 108 dhyana (az ashtanga jóga hetedik ága) 99 Dogén 112 Doyle, L. J. 84 dukkha 51, 57,60 Eckhardt Mester 181 EEG kutatás 204-206 egoizmus (mana) 153 egyenesség (csittuddzsukata) 155 egyre-irányultság 32, 35, 39, 40, 71,86,98-99,103, 114,133,138, 203-204, 206-207 elmélyült (ön)figyelem 46 az ishnáról 68 koncentráció 203 Patandzsali-féle astanga jóga 98 tibeti buddhizmus 108-109 transzcendentális meditáció 93 egység a transzcendentális meditációban 96 együttérzés 33, 59,103,107-109,177 elfogulatlanság (tatramaddzshata) 155 Eliade, M. 101,102,104 elme, a testhez való viszonyában 156 elmélkedések mint meditáriós témák 33 elmélyült (ön)figyelem (sati) 48, 51, 154,158,199 elme tárgyai 47—48 elragadtatás 36—40, 51, 70, 77,167

emelkedett állapotok mint meditációs témák 33 Emerson, Ralph Waldo 181 emlékezés 83 Engler, Jack 190, 206 Epstein, Mark 190 erény 28, 68-69 Erikson, Erik 177 esszénusok 74 Evans-Wentz, W. Y. 111, 183 evés és elmélyült figyelem 216 én Abhidhamma 148-149 Allport felfogása 177 átalakítása 147 bhakti 69, 72 a buddhista pszichológiában 153, 177 elfogadása 207 Gurdjieff 119-120 hesychazmus 82 hínajána nirvána 107 kabbalista szemlélet 77 Krishnamurti 124 megvilágosult állapotok 139 nemlétének felismerése (anatta) 50-53,57 önfeladás 34 sahaj szamádi 101 zen 116 éneklés és kántálás 67,105 érzéki személyek 159,159-161 érzés (vedana) 152 észlelés 51-52,59, 61, 71-72,84, 90,101,120,125,138,151-152, 154-155,166,168, 207, 210,212 fájdalom 41, 54, 59,199 fana 87 fásultság (middha) 154 fegyelmi kódok 29 fejfájások 192 felkészülés meditációra astangajóga 97-99 bhakti 68-70

hesychazmus 79-83 kabbala 75-77 kundalini jóga 105-106 rendszerek összehasonlítása 130-131 szúfizmus 85-86, 88-89 tibeti buddhizmus 109-110 transzcendentális meditáció 92-94 Visuddhimagga 28-34 zen 112-115 Ferguson, P. 207 figyelem, spontán (manasikara) 152 fizikai tényezők mint meditációs témák 33 flow 209-212 fogékonyság 168 formátlan elmélkedések mint meditációs tárgyak 33 fösvénység (maccsharija) 153 Freud, Sigmund 147,170-171, 176, 178-179,183,201-202 Fromm, Erich 185 Garfield, C. 208 gátlástalanság (ahirika) 153 Goenka, S. N. 191 Goffman, E. 173 Goleman, D. 197, 207 gondolatolvasás 106 Gowan, J. 207 Gurdjieff, Georg 1. 130,134,195-196 negyedik útja 117-121 guru 137 szerepe a hindu bhaktiban 69 tantrikus jóga 104 a tibeti láma 111 gyakorlatok 213-218 elmélyült figyelem és evés 216-217 elmélyült figyelem és séta 217-218 légzésre épülő 213-214 mantrák 214-215 gyanajóga 97 gyűlölködő személyek 159

hal (a megtisztulás által elért állapotok) 86 Halevi, Z'ev ben Shimon 74-77 hamis szatori 115 Hare 67 „hármas menedék’' 108 Hartmann, E. 210 Hesse, Hermann 183 hesychastok irányelvei 82 hesychazmus 81 Hesychius, Jeruzsálemi 81 hínajána hagyomány 107 Hirai, T. 204' HuiHai 116 Ibn al-Najib 88 ima, keresztény 80-83 immunrendszer 198 inkvizíció 173 introspekció 176 introspekcionisták 176 irigység (issa) 153 ischémia 199 Isherwood, C. 70,97 istentudat 96 izgatottság (uddhacca) 153 izomkontroll és Gurdjieff-féle képzés 196 jama 98 James, William 171,175,181 jánák alapvető sajátosságai 138 áthaladás gyorsasága 43 bhakti 70 egyre-irányultság 40 elmélyült megfigyelés 46 első 39 formátlan 42, 62 hatodik 43 hetedik szint 61 leírása 39 második 40, 94 meditáriós témák 44 módosult tudatállapotok 139 negyedik 41

nyolcadik szint 43, 61 ötödik 42 személyiség 167 szintjei 174 tibeti buddhizmus 109 transzcendentális meditáció 92 jantra 103 japa (a név ismétlése) 68, 72,105 Jézus Ima 81 JiCsing 11,183 jivan-mukti (megszabadult ember) 100, 101

jóga 184, 199 astanga 97-101 kundalini 102-106,136, 139 Jóga szútrák (Patanjali) 97 jógi 79, 92, 97-104, 110,117,130, 146,191, 204 Johansson, Rune 168 joriki 113-114 Joshua ben Miriam 74 Journal of Transpersonal Psychology 19, 22,188 Jung, Carl 11,168,182-187 Kabbala 74-78,103, 130 kozmológiája 74 meditáció 76 Kabir 73 kábítószerek 182 Kadloubovsky, E. 80,81, 83 Kalisantaram Upanishad 67 kapala 104 Kapleau, Philip 114-115,132 karakterek 159 karakter vértezete 177 karma 151, 175 karma jóga 97 Kasamatsu 204, 205 kaszinák mint meditáriós tárgyak 32 kavannah 76 kegytárgy (ishta) 70 keleti pszichológia 146-147 állandósága 180 disszeminációja 180-190

kutatás 208—209 meditáció 201—202 módosult tudatállapot 175 nyugati pszichológia 170-190 Kensho-godo 114 Keresztes Szent János 181 Kiecolt-Glaser, Janice 198 kisebb eszköz 107 kóan 113 koleszterol szintek 199 kolostori szabályzat 84 koncentráció ösvénye (szamádi) 35-44,133,134, 203 az elmélyülés határán 36 belépés 32-34 bhakti 69-71 célja 32 egyre-irányultság 203 elmélyült figyelem 46-47 elterelő mozzanatok 35 fenntartása 166 izomkontroll 196 jánikus szintek 39-44 jóga 97-101 koncentrációs játékok 45 Krishnamurti 122 maithuna 103 meditációs témák 32-33 megtisztulás 28, 32 módosult állapotok 138 ösvény az önismerethez 28, 61 tibeti buddhizmus 109 víziók 37 zen 113-115 kontempláció 83 kontroll 207 kozmikus tudat 94-96,140 kölcsönös gátlás 154,164 környezet 210-211 kötődés nélküliség (alobha) 155 középkor 173 közöny 40-12, 52, 58, 77,167-168, 179, 212 Krishnamurti, Jiddu 122-125, 130-134 Krisna 67

kultúra 172-175 kundalini jóga 102—106,136 csakrák 102 kutatások 203-209 ku (üres és értelmetlen) 116 Kyrie eleison 80, 215 Lao Ce 65 légzés 41 előkészítő kántálás 68 szúfizmus 87 légzés mint meditációs téma 33 lelki nyugalom (passadhi) 155 Lesh, T. V. 208 Leung, P. 208 levitáció 96 Luckmann, T. 136 magas vérnyomás 194 Maggid 75-77 mahabba 87 mahajána hagyomány 107-111,132 mahamudra 110 Maharishi Mahesh jógi 92 maithuna 103-104 Makáriusz 79 makjo (víziók és intenzív érzetek) 115 mala (rózsafüzér) 68 mandala 103,183, 184 mantra 67, 70,80, 92-94,100, 103-105,133, 214-215 Maslow, Abraham 177, 185,187-188 mazkur (az emlékezés tárgya) 87 meditáció flow 209-212 gyakorlatok és alkalmazások 213-217 hatása az agyműködésre 194-195 kutatása 192-194, 204-209 módja 213-218 NIH jelentés 197 norepinephrine 199 ösvény a mentális egészséghez 164-167 pszichológiája 145-218

relaxáció 198 stressz 191-194 stresszből való felépülés 193 meditációs ösvények áttekintése 65-125 célja 146 én átalakulása 146 kabbalisták 76-77 Krishnamurtí 122-123 pszichoanalitikus szemlélet 178-179 személyiségtípusok 159-161 tipológiája 133—134 meditációs témák 32-43 megfigyelő én 118,120 megtisztulás bhakti 68 hesychazmus 82-84 jóga 98 kundalini jóga 105 különböző rendszerek összehasonlítása 130-131 pszichoanalízis 186 szúfi ösvény 86 transzcendentális meditáció 94 a Visuddhimagga hagyományban 28-34,140 melankólia 178 mentális állapotok csakrák 102-103 elmélyült (ön) figyelem 47 az érzéki tárgyak vonatkozásában 149 hatása a viselkedésre 158-161 mentális egészség 162 merev 154 mentális egészség 162-163 Allport 177 anusayas 163 feltételei 162 meditáció 164 mentális tényezők 150-158 egészséges 151-152,154-156, 162-164 egészségtelen 154-158,157, 162-165 gátlása 39-40,154-156

perceptuális/kognitív 157 semleges 151 személyiségtípusok 158 mentális zavarok 162 Merton, Thomas 80, 82,116 metabolizmus 43, 61,100,198,209 Metatron 74 Milarepa 111 mnemonikus eszközök 68 módosult tudatállapotok 138-141, 206-209 ázsiai szókészlete 173,174 Freud 170-171 Kulturális értékek 173-175 módosult tudati tulajdonságok 204 tapasztalatainak gyakorisága 182 technológiái 174 mohóság (lobha) 153 motiváció 158-159 mozgékony zazen 114 mudrák (a belső szervek tisztításának módszerei) 104-105 Muktananda, Szvámi 70,105-106, 137 muragaba (önismereti technika) 134 nafs (szokásos impulzusok) 90 nagy rögzülés 113 Nanamoli Thera 27 Narada 67 National Institute of Health (NIH) 197,199 negyedik út 117-121 nibbána 166-167 Nicholson, R. A. 87 Nidich, S. 207 nijama 98 Nilus, Szent 82 nirodh (megszűnés) 60-62 metabolizmus 61 nirvána 27, 45, 55,138 álomlátás 59 a behatolás pillanata 55 fokozatok elérésének jártasságában 55-60

hínajána 107 pszichoanalitikus szemlélete 179 a szó nyugati használata 174 tudatmódosulás 55-60 nirvikalpa szamádi 100-101 Nyanaponika Thera 27, 46, 147, 165 Nyanatiloka Mahathera 27,153 nyitottság (adósa) 155 nyugati pszichológia 145, 146-148, 151, 170-189 keleti elméletek pszichológiaielméleteinek elterjedése 180-190 keleti pszichológia ismerete 175-176 közös pontok a keleti pszichológiával 177-179 módosult tudatállapotok 170-175 objektív tudat 88,120 óceánikus érzés 171 Orage 117 Orme-Johnson, D. W. 207 Omish, Dean 199 Oszlopos Szent Simon 80 Ouspensky, P. D. 117-119 ön-emlékezet 118 önismeret ösvénye 45-62 állomásai 49 erőfeszítés nélküli önismeret 53-55 érzékelés 52-53 koncentráció ösvénye 61 magasabbrendű felismerések 52-53 mahajána hagyomány 107 nirvánikus állapot 55-59 önemlékezet 119 önismeret kezdete 48-51 pszeudonirvána állapot 51-52 pszichoanalitikus szemlélet 178-179 tudat megszűnése 60-62 Visuddhimagga 45-62

önismeret (panna) 154 önmagában való megfigyelés 46 „önzetlen öröm" (mudita) 162 önzetlenség 59, 72 páli 112,147,176,178 Páli Kánon 59,147 Palmer, G. E. H. 80 papok 146 Patandzsali 97-101,181 Patel, Chandra 199 Pelletier, K. 207 Philokália 81-82 Plótinusz 180 Poddar, H. P. 68,70 Prabhavananda, Szvámi 97 pranajam (gyakorlat a légzés kontrolljára) 98, 103, 105 Principles of Psychology (James) 175 Psychology of Nirvana, The (Johansson) 168 Psychotherapy East and West (Watts) 186 pszeudonirvána 51-52,115 pszichoanalízis 147, 179 pszichoszintézis 186 pszichoszomatikus zavarok 186, 193, 201 pszichoterápia 201—202 Publikánus ima 80 pulzus 68 qurb 87 raja jóga 98 Rama 67 Ramakrishna, Srí 67, 71-72,100, 170 Ramana Maharshi 69,101,136 Ramanujan, C. K. 173 Reich, Wilhelm 177 relaxációs technikák 197-198 relaxációs válasz 200,214 Relaxation Response, The (Benson) 198

Religions, Values, and Peakexperiences (Maslow) 187 rinzai, zen szekta 113 Rolland, Romain 171 Rorschach teszt 206 Rossz közérzet a kultúrában (Freud) 170 Rudi 136 Rudrananda, Swami 136 Sabastri, Mahmud 89 sadhana 106 sahaj szamádi 101 sahasrara (legfelső csakra) 105 Saiva upanisadok 93 sakadgami (egyszer visszatérő) 57 Sankaracsarja 71 sátán barlangja 115 Satprem 137 satsang (az azonos ösvényen járók társasága) 68, 89 Schiller, J. 171 Scholem, G. 78 Schuman, Marjorie 204 Schwartz, Gary E. 19,192,197, 207 Seeman, W. 208 Selye János 201 sem-mi-ség 43, 61 senoi 174 shabd (rendkívül szubtilis belső hangok) 103 Shah, Idries 88,91 shakti (kundalini energia) 103, 105 shaktipatdiksha 139 Shapiro, Deane 197, 204, 208 shikan-taza (csak ülés) 114 shunyata (támasz nélküli közvetlen tapasztalat) 110 siddhis (természetfeletti pszichikai képességek) 96,106 sila (erény vagy erkölcsi tisztaság) 28,108 Sivatagi Testvérek 79-82,130 skizofrénia 179 sotapanna (belépés a sodrásba) 56 sóvárgó személyek 158

Srimad Bhagavatam 67, 70 súnjatá 109 Surwit, Richard 199 Sutich, Anthony 188 Suzuki, D. T. 20,60,113,115,183, 185 szabad asszociáció 201 szamajama 99 szamszára 107 szangha 30, 33,51,108 szanszkrit 92-93,112,176, 195 szatori ébredése 114 személyiség 207-208 Abhidhamma 207 arahaté 168-169 buddhista pszichológiája 148-150 meditációs körülmények 159-160 meditációs témák 33-34 motiváció 158 nirvána 62 tesztek 208 típusok 158-161 Visuddhimagga 159-161 zen 116 szentek 136,141,148 arahat mint szent 169 szenvedés 51, 53-54, 58-60,90, 92, 116,118,125,152-153,175 szerénység (hiri) 155 szerető gyöngédség (karuna) 162 szexuális gondolatok 28 szexuális tevékenység 57,102-103, 150 sziddha jóga 105 Sziddhárta (Hesse) 183 szimbólumok, álmokban 169 szinkronicitás 168 szívbetegség 198 szív- és érrendszer 199 szorongás 153,162, 168,192,195, 197, 201, 207,210-212 szúfizmus 85-91

Talmud 77 tanácstalanság (vicsikiccsa) 153 tánc 67, 85,139, 174,195 tanító 34 Krishnamurti 131 szúfizmus 88-89 tantra jóga 102-106 tantrikusok (bon marg tantrikusai) 104,130 tanú 48,101,118, 120 Tao Te King (Lao-ce) 65 Tart, Charles 139,185,189-190 telepátia 99 test 47,156 tévhit (moha) 152 TheoryZ 187 théraváda buddhista meditációs módszerek 27-62, 77,107,112, 133,147,206 Thoreau, Henry Dávid 181 Tibetan Book of the Great Liberation, The 183 tibeti kapala 104-105 a vallás két szintje 65 tibeti buddhizmus 107-111 Tibeti Halottaskönyv 183 Tiferet (a magasabbrendű tudat állapota) 75, 77 tisztánlátás (ditthi) 152 Titchener, E. B. 176 titkos kert, A (Sabastri) 89 tíz rontás 51-52 Tóra 78 Transformations of Consciousness 190 transz 171,174, 203 transzcendentális meditáció 92-96, 180,195 transzcendentalisták 181 transzcendentális tudat 94-96,140 transzperszonális pszichológiák 188-190 tudat alapvető keretei 152 átalakulása 167,170,180

introspekrionisták 176 kutatások 204-209 módosult tulajdonságai 203 pszichoterápia 201-202 újraszervezése 165-166 tudattalan 163,184,201 túrija (feloldódás) 106 turijatita 106 üresség mint meditációs tárgy 43 vadzsrajána 111 Vajiranana, P. 159 választás nélküli tudatosság 123, 132 vallás, nyugati 170-172 Vallások Első Világtalálkozója 181 Vallomások (Szent Ágoston) 83 valóságszemlélet arahat 58, 59 kabbalista 74-75 kultúra 172-175 Varieties of Religious Experience, The (James) 12,181 vedantikus filozófia 182 végtelen tér 42 végtelen tudat 92 verbális gondolatok 40 világosság 116,123, 125, 212 vipasszána 29,112,115, 209 viselkedés a mentális állapotok hatása 158-161 morális természete 151 összpontosítás 119 szociális 29 tisztaság 29 Visnu 67 Visuddhimagga (Buddhagósa) 27-62, 65, 68, 80, 88-89,97-99,107 felkészülés a meditációra 28-34 a figyelem átképzéséről 132 a koncentráció ösvényéről 35-43 a meditációs tárgyakról 32-33 a meditációs technikák tipológiája 133-134

megtisztulási folyamat 28-34,140 önmegismerés ösvényéről 45-62 az öntudatra ébredt állapotokba való belépésről 140 személyiségtípusok 159-161 a személyiségtípusoknak megfelelő meditációs környezetekről 159-161 zen 112,114 Vivekananda, Swami 68, 72,97,100 víziók 37 vizualizáció 108-109 Vyas Dev, Swami 98 wadis 121 Walad, Sultan 85 Walker, Kenneth 118 Walsh, R. 197

Watson, J. B. 176 Watts, Alan 186 Wei Wu Wei 59 Whitman, Walt 9,181-182 Wilber, Ken 190 Wilhelm, Richard 183 yaqui indiánok 174 Yasutani 113 Yesod (én) 75 zakir 87 zazen 112-116,132 zen 112-116,130,180,185, 204 zenrin 34 zikr 85, 134 Zimmer, Heinrich 182