Christelijke en heidense symboliek op Romeinse munten in de vierde eeuw

Niels Vanden Driessche Faculteit der Letteren en Wijsbegeerte Studiegebied Geschiedenis

Christelijke en heidense symboliek op Romeinse munten in de vierde eeuw Julianus als laatste heidense keizer

Proeve ingediend voor het behalen van de graad van Master in de Geschiedenis

Promotor: Prof. dr. Paul Erdkamp Academiejaar 2014-2015

Christian and pagan symbolics on Roman coins during the fourth century: Julian as the last pagan emperor

Ik verklaar plechtig dat ik de masterproef, ‘Christelijke en heidense symboliek op Romeinse munten in de vierde eeuw: Julianus als laatste heidense keizer’, zelf heb geschreven. Ik ben op de hoogte van de regels i.v.m. plagiaat en heb erop toegezien om deze toe te passen in deze masterproef. Datum

Naam + handtekening

2

INHOUDSTAFEL

1. Inleiding

p. 4

1.1. Een heidens intermezzo

p. 4

1.2. Literaire bronnen

p. 7

2. Het belang van munten in de propaganda

p. 11

2.1. De rol van de muntslag

p. 11

2.2. Munten als teken van identiteit

p. 14

2.3. De plaats van religie op de munten

p. 17

3. De christelijke revolutie van Constantijn

p. 20

3.1. Van vervolging naar een bevoorrechte positie

p. 20

3.2. Hoe christelijk was het Romeinse Rijk?

p. 24

3.3. Het invoeren van christelijke symboliek

p. 28

4. Julianus, de heidense keizer

p. 32

4.1. De machtsstrijd na Constantijn

p. 32

4.2. Jeugd in Cappadocië, Caesar in Gallië

p. 34

4.3. De regels van de heidense keizer

p. 37

4.4. Een militaire dood in Perzië

p. 42

5. Munten van Julianus 5.1. Heidense symboliek

p. 45 p. 45

5.1.1. De stier

p. 47

5.1.2. De arend

p. 51

5.2. Christelijke parallellen?

p. 54

5.2.1. Constantijn

p. 54

5.2.2. Constantius II

p. 58

5.3. Een later voorbeeld?

p. 62

5.3.1. Jovianus

p. 62

5.3.2. Valentinianus

p. 66

6. Conclusie

p. 72

7. Bijlagen

p. 77

8. Bibliografie

p. 82

3

1. INLEIDING 1.1. Een heidens intermezzo Wanneer de Romeinse keizer Flavius Valerius Aurelius Constantinus, de man die later de geschiedenisboeken zou ingaan als Constantijn de Grote, in 313 samen met zijn medekeizer Licinius het edict van Milaan uitvaardigt en daarmee de volledige godsdienstvrijheid invoert in het Romeinse Rijk, betekent dat onder meer het einde van de jarenlange vervolgingen waarmee de christenen af te rekenen hadden in de eeuwen voordien. Hoewel het christendom de facto pas onder de latere keizer Theodosius tot officiële staatsgodsdienst uitgeroepen zal worden, krijgt het vanaf 313 toch al een belangrijk duwtje in de rug, gezien de christelijke achtergrond van Constantijn de Grote. In theorie zijn onder zijn heerschappij alle godsdiensten gelijk, maar al snel bereikt het christendom een bevoorrechte positie. Toch zal het christendom enkele decennia later nog met een kleine terugslag af te rekenen krijgen. Op 11 december 361, na het overlijden van Constantijns zoon en opvolger Constantius II, is het immers diens neef Flavius Claudius Julianus die de macht over het Romeinse Rijk zal overnemen. Volgens sommigen viel die te vergelijken met de voormalige Britse minister Margaret Thatcher, in die zin dat ze beiden het verval van hun grondgebied aanzagen en wilden omkeren – al bleven Thatchers maatregels wel beter hangen dan die van Julianus.1 Deze 30-jarige keizer was al van kindsbeen af gefascineerd door de Griekse cultuur en filosofie, en hing daarbij de klassieke heidense godsdienst aan die voor de opkomst van het christendom zo populair was in het Romeinse Rijk. Na zijn dood zal Julianus hierdoor de bijnaam ‘Apostata’, ‘de afvallige’, gegeven worden, en zal hij in sommige bronnen gepersonifieerd worden met het kwaad omwille van de christenvervolgingen die hij doorgevoerd zou hebben, of door het verbod voor christelijke leraars om nog langer les te geven omdat zij ‘door hun christelijke visies de klassieke auteurs niet ten volle zouden kunnen snappen of overbrengen.’2 Wanneer we die bronnen echter van naderbij bekijken, zien we dat die stigmatisering vooral optreedt bij christelijke geschiedschrijvers. Nemen we de heidense geschiedschrijving onder de loep, dan valt het op dat het beeld over Julianus daar veel milder uitvalt. De latere beeldvorming over de heidense Julianus is dus, zoals wel vaker het geval is, enorm afhankelijk van de hoek waaruit

1

Selkirk (A.), Rome’s Margaret Thatcher, 3 maart 2013 (geraadpleegd op 16 maart 2015, via http://www. archaeology.co.uk/blog/andrew-selkirk/romes-margaret-thatcher.htm). 2 Julianus voerde het befaamde ‘schooledict’ uit in 362 (zie ook 4.3. De regels van de heidense keizer), wat onder meer bij de christelijke Gregorius van Nazianzus, de latere aartsbisschop van Constantinopel, inspireerde om enkele werken als kritiek tegen Julianus’ maatregelen op te stellen (voor een diepgaande analyse en vergelijking tussen de werken van Julianus enerzijds en Gregorius anderzijds verwijs ik graag door naar Elm (S.), Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus and the Vision of Rome, Ewing, University of California Press, 2012). Moderne auteurs als Murdoch (2008) en Teitler (2009) zullen dat harde beeld dat Gregorius schetst evenwel bijstellen.

4

de bron voorkomt.3 Ook de keizer zelf was een geletterd man en schreef verschillende traktaten en brieven, waardoor we ook over een persoonlijke invalshoek beschikken. In deze masterproef zal ik in de context van het onderzoek naar christelijke en heidense symboliek op de Romeinse munten eerst een genuanceerd beeld proberen te schetsen van de historische Julianus, van zijn geboorte tot zijn dood op 26 juni 363, toen hij tijdens een veldslag in Perzië getroffen werd door een speer en aan zijn verwondingen stierf. Zo kunnen we te weten komen hoe een heidense figuur opgroeide in wat tegen dan vermoedelijk een overwegend christelijke leefwereld was geworden en hoe hij zich daarin staande hield. Door latere geschiedschrijvers werd Julianus vaak aanzien als een demonisch persoon, die koste wat kost de klok wilde terugdraaien en het christendom opnieuw van de kaart wilde vegen. Velen van die schrijvers waren echter wel mee in die christelijke traditie gestapt en hadden er aldus baat bij om Julianus als persoon zo slecht mogelijk neer te zetten. Recentere werken hebben die beeldvorming evenwel wat genuanceerd, een debat waaraan ook mijn thesis een steentje hoopt te kunnen bijdragen in een thema waar ook mijn voorgenoemde bachelorpaper een nuancering van een harde zwart-witte historische schets voor ogen had. Ook het onder de loep nemen van de voorafgaande decennia, waarin onder impuls van de lang regerende Constantijn het christendom gepromoot wordt en daarbij vaker en prominenter naar voor geschoven zal worden, is van groot belang om de leefwereld van keizer Julianus te kunnen begrijpen en zal hier dan ook tegen het licht gehouden worden. Hoe transformeerde Constantijn die heidense wereld tot een christelijk rijk, en welke symbolen en beeldvormingsprocessen gebruikte hij hierbij? Op die manier krijgen we een beeld van hoe Constantijn het Romeinse Rijk herschiep op het vlak van religie, en kunnen we beter begrijpen hoe de heidense keizer Julianus zich afzette tegen die ontplooiende christelijke wereld en welke symbolen daarbij van belang waren. Daarbij volgt een poging om de christianiseringsgraad van het Romeinse Rijk enigszins te reconstrueren, want natuurlijk is het niet zo dat alle Romeinse burgers zich plotsklaps lieten dopen. Dat proces vormt dan ook een belangrijk gegeven om in het achterhoofd te houden wanneer we de heerschappij en munten van Julianus van naderbij zullen bekijken. Een tweede en tevens het belangrijkste aspect van dit werk wordt de omgang van de heidense keizer Julianus met die eerder genoemde christelijke symbolen die intussen in het Romeinse Rijk verspreid waren. De regeerperiodes van Constantijn de Grote en zijn zoon Constantius waren doorspekt met christelijke ideologie en symbolen, een element waar Julianus als heiden op

3

Zoals eerder ook al behandeld in mijn bachelorpaper ‘Keizerlijke beeldvorming en damnatio memoriae tijdens de beginfase van het principaat.’ Voor een bredere kadering omtrent de problematiek waarmee een keizer geconfronteerd werd in zijn beeldvorming, verwijs ik graag door naar Hekster (O.), ‘Imagining Power: Reality Gaps in the Roman Empire’, in BABESCH, 86, 2011, p.111-124.

5

zijn minst toch enige moeite mee gehad zou hebben. Als overtuigd heiden deinsde Julianus er als keizer dan ook niet voor terug om die heidense symbolen, zoals bijvoorbeeld de stier die centraal stond in de Mithras-cultus4, af te beelden op zijn munten. Maar welke andere niet-christelijke tekens zien we nog opduiken op zijn munten? Zien we al dan niet toch nog christelijke elementen opduiken waarmee het volk intussen vertrouwd was geraakt gedurende de heerschappij van Constantijn en Constantius II, of voert Julianus volledig nieuwe en heidens getinte munttypes in? Is er in de praktijk sprake van een beduidende breuk tussen de munten van Constantius II en Jovianus, zijn respectievelijke voorganger en opvolger, enerzijds en de munten van Julianus anderzijds? Om een verder uitgewerkt beeld daarvan te kunnen schetsen zullen ook de munten van Constantijn en Valentinianus, de opvolger van Jovianus, hierbij in beschouwing worden genomen, om zo een beter zicht te krijgen op de muntslag van Julianus in een breder proces van christianisering. Daarnaast is het ook de moeite om een kwestie onder de loep te nemen die al een tijdlang onderzocht wordt in de academische wereld, want wat was nu net de waarde van die munten in de keizerlijke propaganda?5 Ook het gebruik van deze term op zich kan problematisch zijn, aangezien ‘propaganda’ door de eeuwen heen verschillende vormen en definities heeft aangenomen. In de meest neutrale zin betekent het ‘het verspreiden of promoten van bepaalde ideeën’, het Latijnse werkwoord propagere betekent eveneens ‘(zich) verspreiden’ of zelfs ‘zaaien.’ In deze thesis wordt die keizerlijke propaganda dan ook gezien als het systeem waarmee de keizer boodschappen wilde overbrengen aan zijn onderdanen, zowel op tekstueel als op visueel vlak. In deze context zal vooral de visuele propaganda, in de vorm van de munten, centraal staan.6 Vaak wordt aangenomen dat de afbeeldingen op de munten van groot belang waren om het volk een boodschap te kunnen meegeven, maar een volledig uitgemaakte zaak is dat niet. Daarom wordt er gekeken naar de propagandistische waarde ervan, welke religieuze elementen terug te vinden waren op de keizerlijke munten en hoe die munten dan in relatie stonden met hun eigen identiteit. De negentien maanden waarin Julianus zichzelf keizer van het Romeinse Rijk mocht noemen vormen ogenschijnlijk een heidens intermezzo in een christelijke leefwereld. De vraag die hier dan ook centraal staat is tot op welke hoogte dat het geval was, en vooral welke weerslag dat dan voornamelijk heeft gehad op de keizerlijke munten die in omloop waren.

4

Voor een uitstekende inleiding in die hele Mithras-cultuus, zie ook Beck (R.), The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford, Oxford University Press, 2006. 5 Een bredere kadering over het gebruik van propaganda binnen het Romeinse Rijk is ook terug te vinden via Faulkner (N.), The Official Truth: Propaganda in the Roman Empire, 2011 (via http://www.bbc.co.uk/history/ ancient/romans/romanpropaganda_article_01.shtml). 6 Voor de verschillende definities van ‘propaganda’, zie Jowett (G.S.) & O’Donnell (V.), Propaganda and Persuasion, Londen, Sage Publications, 1999, p.2-11; zie ook p.47-61 voor een kadering van het gebruik van propaganda in de klassieke oudheid.

6

1.2. Literaire bronnen Voor deze masterproef komen vanzelfsprekend voornamelijk de munten in aanmerking, en dat is dan ook de reden waarom de numismatische kant van het verhaal zoals eerder aangehaald hier een eigen hoofdstuk toebedeeld krijgt. In hoofdstuk 2 wordt verder ingegaan op de vraag wie controle had over de muntslag en wat de effectieve waarde ervan was in de keizerlijke propaganda, alsook wat nu net de plaats was van religieuze tekens daarin. Ondanks het feit dat het leeuwendeel van de bronnen daaruit gewonnen zal worden, zijn er ook enkele literaire bronnen die ons iets kunnen bijbrengen over het leven en de standpunten van Julianus.

Allereerst zijn Julianus’ eigen geschriften daarbij van aanzienlijk belang. Een biografische schets van Julianus volgt in hoofdstuk 4, maar zijn eigen werken zullen hier reeds besproken worden. De keizer was een intellectueel persoon en schreef graag traktaten en semifilosofische werken.7 Zijn eerste geschriften dateren uit het midden van de jaren 350, wanneer hij nog geen politieke carrière opgebouwd had. Hij scheef twee lofredes ter ere van Constantius II en keizerin Eusebia, en volgde daarbij het stramien van de typische hofliteratuur die in het openbaar voorgedragen wordt. In de lofrede voor Eusebia zit evenwel een kleine persoonlijke toets, als dank voor de bescherming die zij hem bood tijdens zijn jeugd.8 Historisch gezien volgde één van zijn belangrijkste werken, Brief aan de Atheners, in 361, op het moment dat hij de keizerstitel al aangenomen had. Hij rechtvaardigde daarin zijn handelingen, die door de meeste mensen als een opstand tegen het legitieme gezag werden gezien. Hij stelde zich daarin erg vijandig op tegenover zijn voorganger, en riep daarbij ook meteen de hulp van de goden in en zei dat hij aan hen geofferd had. Deze brief toont dus openlijk aan dat Julianus het christendom achter zich gelaten heeft, een daad die hij vrij snel na zijn aantreden als keizer stelt.9 In twee traktaten, Tegen de ongeletterde cynici en Antwoord aan de cynicus Heraclius, trok Julianus ook hard van leer tegen de cynische filosofen, die volgens hem geen respect hadden tegenover de mythen. In Hymne aan de Moeder der Goden scheef Julianus een allegorische uitleg over de mythe van de sterveling Attis en de godin Cybele. Een meer politiek geladen werk kwam er in 362 met Hymne aan Koning Helios, geschreven ter ere van de jaardag van de Zonnegod Helios op 25 december. Julianus identificeerde Helios met Mithras en noemde hem meermaals zijn vader. De christenen moesten het ontgelden in zijn Tegen de Galileërs, waarin hij die term bewust kiest om hen

7

Voor een bredere bestudering en vertaling van Julianus’ werken en brieven, zie ook Dewitte (T.), Julianus de Helleen: Studie en vertaling van geselecteerde brieven, Gent, Masterproef Historische Taal- en Letterkunde Grieks, 2013, p.22-115. 8 Zie ook 4.2. Jeugd in Cappadocië, Caesar in Gallië. 9 Ammianus Marcellinus, Julianus, de laatste heidense keizer: Nadagen van een wereldrijk (Vertaald en toegelicht door D. den Hengst), Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2013, p.16-17.

7

te laten overkomen als een onbeduidend groepje mensen uit een uithoek van het rijk. Door de sterk antichristelijke toon is het werk weggemoffeld in de loop van de geschiedenis, maar we weten wel dankzij de bisschop Cyrillus van Jeruzalem – die lange stukken tekst citeerde om ze nadien te weerleggen – dat hij er het christendom in vergeleek met het Jodendom en de Griekse cultuur. Julianus heeft nog enige waardering voor het Jodendom omdat ze de wetten van Mozes trouw volgen en offeren in de tempel, maar het christendom kreeg de volle laag omdat het het joodse religieuze erfgoed ingepikt had en het monotheïsme van het Oude Testament daarbij vervangen had door een tegenstrijdig drievuldig godsbegrip. De Griekse filosofische opvattingen over God en de schepping zijn daarbij volgens hem superieur aan het beeld van een jaloerse God in het Oude Testament. De persoon en het belang van Jezus Christus counterde hij door er Aesculapius, Dionysus en Hercules tegenover te zetten, mannen die hun zegenrijke werk over heel de wereld hebben uitgevoerd. Tot slot is er de Misopogon (vrij vertaald ‘Baardhater’), wat als het bekendste en meest persoonlijke werk van Julianus gezien wordt. Hij schreef het toen hij de Perzische inval voorbereidde in Antiochië. Daar waren al spanningen aanwezig tussen de keizer en de plaatselijke (voornamelijk christelijke) bevolking, die de spot dreef met hem en hem verantwoordelijk achtte voor de voedselschaarste waarmee ze te kampen hadden. Julianus verweerde zich in een satirisch gedicht, waarin hij zichzelf (met zijn filosofenbaard, vandaar de titel van het werk) belachelijk maakte in de hoop dat de onredelijkheid van de kritiek duidelijk zou worden. Het werk miste echter zijn effect volledig, maar kreeg wel grote naambekendheid.10

Een tweede belangrijke literaire bron is het werk van Ammianus Marcellinus, een Romeinse historicus wiens familie vermoedelijk oorspronkelijk vanuit Griekenland kwam. Hij wordt beschouwd als de laatste uit de rij van grote Romeinse historici en leefde tussen 330 en 400, wat van hem een bevoorrecht toeschouwer van de heerschappij van Julianus maakt. Over Ammianus’ leven is niet zo veel bekend – het meeste leiden we af uit zijn eigen geschiedwerk – maar vermoedelijk werd hij rond 330 geboren in Antiochië en waren zijn ouders vrij welgesteld. Ammianus verdiepte zich al snel in de Griekse en Romeinse literatuur, en rolde ook al vrij snel het keizerlijke leger in. Men vermoedt dat hij afkomstig was uit een officiersfamilie, waardoor hij werd aangesteld als één van de scholae protectores et domestici, een paleiswacht. Hij moest er zijn overste, de legeraanvoerder Ursicinus, persoonlijk begeleiden en beschermen, en werd in 353 zijn adjudant. Vermoedelijk konden beide

10

Ibid., p.18-19; Mastrocinque (A.), ‘Creating One’s Own Religion’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.390; voor een bespreking van Julianus’ werken zie ook Athanassiadi-Fowden (P.), Julian and Hellenism: An Intellectual Biography, Oxford, Clarendon Press, 1981, p.161-191; voor een bredere analyse van die Misopogon, zie ook Van Hoof (L.) & Van Nuffelen (P.), ‘Monarchy and Mass Communication: Antioch 362/3 revisited’, in Journal of Roman Studies, Vol. 101, 2011, p.166-184.

8

heren het goed met elkaar vinden, wat ook Ammianus’ carrière ten goede kwam.11 Zo belandde hij twee jaar later samen met Ursicinus in Gallië, waar een opstand van de generaal Silvanus onderdrukt moest worden. In die twee jaar durende periode maakte hij ook kennis met Julianus, de protagonist van deze thesis en op dat moment Caesar in Gallië. Tot eind 359 zou Ammianus Ursicinus nog trouw dienen, maar nadat die laatste na een debacle in de strijd tegen koning Shapur II en zijn Sassaniden ontslagen wordt door keizer Constantius II begint Ammianus meer en meer te dwepen met Julianus. Ammianus Marcellinus bleef nog tot aan de dood van Julianus in het leger, maar na de catastrofale Perzische campagne en de dood van de keizer neemt men aan dat hij terug naar Antiochië trok en later reizen richting Griekenland, Thracië en Egypte ondernam. Aangenomen wordt dat hij zich in zijn thuisstad voorbereidde op zijn grote geschiedwerk dat hij zelf als een vervolg op het werk van Tacitus zag, en dat bijgevolg de periode vanaf keizer Nerva (96) tot zijn eigen tijd (378) beschrijft. Rond 380 verhuisde hij naar Rome, waar hij vervolgens zo’n tien jaar later, onder de heerschappij van Theodosius, zijn Res Gestae uitbracht.12 Ammianus nam zijn taak bijzonder serieus en verdiepte zich in de Latijnse literatuur, met naast Tacitus als belangrijkste bron van inspiratie ook Livius en Sallustius als voorbeelden. Ook Cicero wordt zo’n dertig keer geciteerd, en voor zijn kennis over Gallië nam hij het werk van Julius Caesar ter hand. Daarnaast was hij ook bekend met het werk van verschillende prozaschrijvers en dichters zoals Plinius de Oudere, Vergilius en Ovidius. Hij baseerde zich echter niet enkel op de geschriften van andere auteurs maar vertrouwde ook voor een groot deel op zijn eigen observaties en ervaringen, wat zijn werk ook een persoonlijke toets geeft. Hoewel hij een geschiedeniswerk trachtte te schrijven zonder daarbij te vervallen in het biografische verhaal dat sinds Suetonius populair was, geraakt hij toch niet helemaal vanonder die dominante stijl uit. Hij volgde evenwel geen vorm biografische compositie, maar geeft toch bij elke keizer en Caesar een biografische schets weer. Zijn doel was om een waarachtige Romeinse geschiedenis aan te bieden, zonder stukken weg te laten of overdrijvingen in zijn verhalen. Hij deinsde er echter ook niet voor terug om zelf mensen te beschuldigen of prijzen, en zelfs zijn held Julianus durft hij met de vinger te wijzen.13 Ammanius werkte in een annalistische stijl, maar gebruikte die niet consequent. Hij verwijst meerdere keren naar de oude geschiedenis van Rome, die hij daarbij meermaals ophemelt. Gekaderd in de toenmalige historiografische traditie onderbreekt hij zijn werk ook vaak voor excursies en 11

Voor een verdere bespreking over de relatie tussen Ammianus Marcellinus en Ursicinus, zie ook Matthews (J.F.), The Roman Empire of Ammianus Marcellinus, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1989, p.74-79. 12 De exacte titel van zijn werk is niet bekend, de algemene titel Res Gestae is ons een eeuw later overgeleverd door de Latijnse grammaticus Priscianus. Blom (A.), Inleiding, geraadpleegd op 13 december 2014, via www.ammianus.info; Ammianus Marcellinus, History, Volume I (Translated by J.C. Rolfe), Harvard, Loeb Classical Library, 1940, p.ix-xiv; Boyd (K.) (ed.), Encyclopedia of Historians and Historical Writing, Volume I, Londen, Fitzroy Dearborn Publishers, 1999, p.29-30. 13 Cf. bijvoorbeeld Ammianus Marcellinus XXII.9.12, 10.7; Rolfe p.xvii-xix.

9

uitweidingen over natuurwetenschappelijke en geografische onderwerpen. Ammianus geeft, naast de eerder aangehaalde keizersportretten, ook enkele sociografische uitweidingen en andere persoonsbeschrijvingen mee. Ondanks het feit dat hij zelf de nadruk legt op objectiviteit lukt dat niet altijd, want ook Ammianus valt soms ten prooi aan vooroordelen. Onder andere dankzij zijn goeie band met Julianus en zijn eigen achtergrond durft hij ‘zijn waarheid’ al eens lichtjes te vervormen zodat het in zijn literaire kraam zou passen. Opvallend is wel dat hij in het debat omtrent heidendom versus christendom, toch wel een belangrijke peiler in dit verhaal, redelijk neutraal blijft. Hij was weliswaar als heiden afkomstig uit een stad die vermoedelijk wel al een zekere christianisering had meegemaakt, maar desalniettemin blijft hij vrij onpartijdig wanneer het in zijn geschriften over godsdienstig gerelateerde onderwerpen gaat.14 Van de oorspronkelijke eenendertig boeken van zijn Res Gestae zijn de eerste dertien jammer genoeg verloren gegaan. De overige achttien boeken vertellen de Romeinse geschiedenis in de vijfentwintig jaar durende periode tussen 353 en 378, gaande van het zevende regeringsjaar van Constantius II tot aan de slag bij Adrianopolis. De eerste dertien boeken zouden dus een periode van de 257 voorgaande jaren beslaan.15 Boeken XV tot XXV zullen in deze thesis het belangrijkste zijn, aangezien Julianus daarin een prominente rol speelt. Zij vertellen het verhaal van de heidense keizer van aan zijn benoeming tot Caesar in Gallië tot aan zijn dood in Perzië.16

Deze twee grote literaire bronnen, samen met enkele andere passages van bijvoorbeeld de retoricaleraar Libanius (die enkele brieven naar de keizer schreef en waarvoor Julianus al langer bewondering koesterde), zullen slechts een steunende rol vervullen in deze masterproef. Waar nodig zullen ze aangehaald worden om een punt te illustreren of te versterken, maar het zwaartepunt ligt vanzelfsprekend bij de munten zelf. Daarom ook dat de muntslag, met een meer uitgebreide uitleg over de rol en propagandawaarde ervan in het Romeinse Rijk, in een apart hoofdstuk belicht wordt en niet samen met de overige bronnen besproken wordt.

14

Blom, Inleiding (via www.ammianus.info), voor een verdere religieuze kadering van Ammianus werk, zie ook Davies (J.P.), Rome’s Religious History: Livy, Tacitus and Ammianus on their Gods, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p.226-286. 15 Rolfe, p.xvi 16 voor een meer gedetailleerde beschrijving van hoe Ammianus over Julianus schrijft, zie ook Sidwell (B.), ‘Ammianus Marcellinus and the anger of Julian’, in Journal of the Classical Association of Victoria, Vol.21, 2008, p.56-75.

10

2. HET BELANG VAN MUNTEN IN DE PROPAGANDA Over de propagandistische rol die de muntslag vervulde in het Romeinse Rijk is al veel inkt gevloeid.17 Sommigen gaan er van uit dat dit het middel bij uitstek was om de Romeinse burgers een visuele en goed verstaanbare boodschap mee te geven, terwijl anderen dan weer eerder de mening zijn toegedaan dat die manier van propaganda voeren zeker niet overschat mag worden en bijlange na niet iedereen klakkeloos de ideologieën vanop de munten overnam.18 Ook de kwestie omtrent wie nu net verantwoordelijk was voor de muntslag en welke rol de keizer zelf daarin speelde is een debat dat regelmatig terugkomt, met ook daar weer sterk uiteenlopende visies tussen het beeld van een keizer die zich nauwlettend bezighoudt met zijn representatie op de munten enerzijds en het beeld van de muntslag als een onbeduidende zijtak van de keizerlijke administratie anderzijds.19 Het komende hoofdstuk zal dan ook dieper ingaan op die laatste vraag, over wie aan het roer stond inzake de muntslag, gekaderd in het vraagstuk over wat nu net de specifieke rol was van de muntslag in de keizerlijke propagandapolitiek. Vervolgens wordt er ook gekeken naar munten als teken van lokale identiteit en het al dan niet volgen van de propaganda en trends die vanuit het centrum van het Rijk verstuurd werden, en als laatste onderdeel wordt de specifieke rol van religie op de munten onder de loep genomen.

2.1. De rol van de muntslag Een eerste element dat ons kan helpen met te onderzoeken hoe belangrijk die muntslag in wezen was in het Romeinse propagandasysteem is de vraag omtrent wie er nu net verantwoordelijk was voor de keizerlijke muntslag. Aan de ene kant van het spectrum, zoals bij Harold Mattingly en Carol Sutherland, bestaat het geloof dat de keizer enorm veel belang hechtte aan de keuze van munttypes, om zo de aandacht op zijn deugden en zijn successen te vestigen. Daaruit volgt logischerwijze de conclusie dat deze munten een grote impact hadden op de bevolking van het Romeinse Rijk. Aan de andere kant van het spectrum staan echter auteurs als Arnold Jones, die

17

Een uitstekende introductie in de Romeinse numismatiek, zie Vagi (D.L.), Coinage and History of the Roman Empire, Volume Two: Coinage, Londen, Fitzroy Dearborn Publishers, 2000, p.17-170. 18 Voor een goed overzicht van deze discussie omtrent de rol van munten in de keizerlijke propaganda, zie Levick (B.), ‘Messages on the Roman Coinage: Types and Inscriptions’ in Paul (G.) & Ierardi (M.) (eds.), Roman Coins and Public Life under the Empire: E. Togo Salmon Papers II, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1999, p.83-93. Voor de impact van propaganda op het leger, zie Hekster (O.), ‘The Army and Imperial Propaganda’, in Erdkamp (P.) (ed.), The Blackwell Companion to the Roman Army, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.339358. 19 Aanhangers van deze eerste theorie zijn onder andere Harold Mattingly (cf. Mattingly (H.), The emperor and his clients, Sydney, Todd Memorial Lecture II, 1948) en Carol Sutherland (cf. Sutherland (C.H.V.), Coinage in Roman Imperial Policy, Londen, Methuen, 1951). Een criticaster van deze opvatting is Arnold Jones (cf. Jones (A.H.M.), ‘Numismatics and History’, in Carson (R.A.G.) en Sutherland (C.H.V.) (eds.), Essays in Roman Coinage presented to Harold Mattingly, Londen, Oxford University Press, 1956, p.13-33).

11

geloven dat slechts een kleine afdeling van het keizerlijke hof zich hiermee bezighield en dat de afbeeldende types van keizerlijke munten vaak onopgemerkt bleven en/of fout geïnterpreteerd werden.

De meningen over de verantwoordelijken in de Romeinse muntslag zijn dus duidelijk verdeeld, maar daarmee samenhangend heerst er ook twijfel omtrent de kwestie of de munten en de afbeeldingen die weergegeven werden überhaupt wel opgemerkt werden door het Romeinse volk. Die twee elementen zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Indien men zou weten dat de bevolking daadwerkelijk keek naar de taferelen die werden afgebeeld op de munten én ze daarnaast ook in hun context zou begrijpen, is de kans groot dat men er ook heel wat aandacht aan zou gaan besteden omdat het dan ook een uitgelezen propagandamiddel zou zijn geweest. Geld rolt immers en de boodschappen erop zouden bijgevolg op een makkelijke manier verspreid zouden kunnen worden. Anderzijds kan een omgekeerd scenario, waarbij de afbeeldingen op de munten enkel symbolisch zijn en dat de bevolking voor de rest niet al te veel belang hecht aan de achterliggende betekenis, er toe leiden dat het ook op administratief niveau naar de achtergrond wordt verdrongen. Een klassiek voorbeeld dat erop wijst dat men zich wel degelijk bewust was van de afbeelding op de keizerlijke munten vinden we terug in de Bijbel, meer bepaald in het evangelie van Matteüs: Ze brachten Hem een denarius, en Hij zei tot hen “Wiens afbeelding is dit? En wiens inscriptie?” en ze zeiden Hem “Die van Caesar [de keizer]”, waarop Hij hen zei “Geef aan Caesar wat aan Caesar toebehoort.20 Sceptici kunnen deze passage mogelijk nog aangrijpen om te beweren dat dit net wijst op een gebrekkige kennis van de afbeeldingen op de munten, aangezien er een extra duiding gegeven moet worden bij het portret en de inscriptie van de keizer. Een latere passage bij Arrianus toont echter aan dat er ook waardeoordelen werden geveld over de specifieke munten van sommige keizers, in casu Nero. Arianus neemt die verbinding van munten en hun afgebeelde keizers of keizerlijke taferelen dan weer wel als vanzelfsprekend aan: De merktekens [kenmerken] die een man draagt in zijn aanleg zijn als de merktekens die we ook zoeken op munten: Als we ze vinden, aanvaarden we hun waarde. Als we ze niet vinden, gooien we hem weg. ‘Wiens merkteken draagt deze sestertius? Die van Traianus? Aanvaard het. Die van Nero? Gooi het weg, het zal niet aanvaard worden, het is slecht.21 Het valt te betwijfelen of die munten met de ‘slechte keizers’ effectief gebannen werden, maar de nadruk op het feit dat men bewust is van de individuen die worden afgebeeld op de munten 20 21

Matteüs 22.19-21; soortgelijke voorbeelden zijn ook terug te vinden in Marcus 12.17 en Lucas 20.24. Arrianus, Discourses of Epictetus, 4.5.15-17.

12

is wel opvallend. Niet enkel de louter economische waarde en betekenis zijn van belang, maar de mensen reageerden blijkbaar ook op de beeltenissen op de munten. Zo werd het bijvoorbeeld na de revolutie van Bar Kokhba (132-135) voor Joden verboden om munten met de beeltenis van Hadrianus, die de revolutie had neergeslagen, te gebruiken.22 Hoewel zijn munten economisch gezien nog steeds een geldig betaalmiddel vormden, werd hun effectieve gebruik drastisch beperkt in de joodse wereld.23 Crawford24 maakt twee onderscheidingen bij de Romeinse munten. Het eerste onderscheid draait om de directe en indirecte kennis van de munt. Directe kennis is wanneer iemand de munt uit zijn zak haalt, hem bekijkt en die ‘opslaat’, wat ook kan voorkomen wanneer iemand anders dat voorval beschrijft. De indirecte waarneming is wanneer een kroniekschrijver kennis heeft van een bepaalde munt die een heerser heeft uitgevaardigd, maar zijn informatie uit de geschriften van het hof haalt en de munt dus niet in het echt gezien heeft. Het tweede onderscheid slaat op de twee functies die de types en legendes op een antieke munt vervulden. Allereerst identificeerden ze de autoriteit die verantwoordelijk was voor het uitbrengen van de munt, maar daarnaast droegen ze ook een eventuele bijkomende boodschap uit die de autoriteit wilde overbrengen op zijn volk. Vooral dat eerste was belangrijk, er zijn dan ook veel aanwijzingen dat het laten slaan van munten in de Grieks-Romeinse wereld beschouwd kon worden als een universeel teken van soevereiniteit. We kunnen niet met zekerheid vaststellen of de Grieken en Romeinen vaak de ‘programmatische munttypes’ opmerkten, maar het valt wel op dat sommige schrijvers het wel de moeite waard achtten om te vermelden wat heersers op hun munten zetten. Daaruit kunnen we met enige voorzichtigheid ook afleiden dat de heersers zelf en de hogere klassen minstens enige aandacht schonken aan dit onderwerp. Over het belang van die boodschappen op de munten voor de lagere sociale klassen valt nog te discussiëren, want het niveau van geletterdheid onder de Romeinen staat eveneens al een aantal jaar ter discussie. Dit is grotendeels te wijten aan het feit dat door de vele veroveringen een groot deel van de bevolking het Latijn niet als eerste taal kende. De lokale talen bleven vaak behouden, hoewel het Latijn vaak werd ingesteld als taal van de bureaucratie. Daardoor leerden de inwoners (of toch minstens de handelaars) van die buitenlandse steden vermoedelijk net genoeg (vulgair) Latijn of Grieks om hun economische en politieke relaties te kunnen onderhouden, wat niet alleen de 22

Voor de impact van die Joodse revolutie op de Romeinse muntslag, verwijs ik graag door naar Mildenberg (L.), The Coinage of the Bar Kokhba War, Frankfurt, Sauerländer, 1984 en Eck (W.), ‘The Bar Kokhba revolt: the Roman point of view’, in Journal of Roman Studies, Vol.89, 1999, p.76-89. 23 Hekster (O.), ‘Coins and messages: Audience targeting on coins of different denominations?’ in De Blois (L.), Erdkamp (P.) et al. (eds.), Representation and Perception of Roman Imperial Power, Amsterdam, J.C. Gieben, 2003, p.20-21. 24 Crawford, p.47-51.

13

geletterdheid maar ook de omvang van het publiek dat de keizerlijke munten ten volle kon begrijpen ten goede kwam.25 Op het vlak van afkondigingen van wetten en decreten weten we bijvoorbeeld wel dat deze niet alleen in geschreven vorm opgehangen werden, maar ook op openbare plekken voorgelezen werden zodat iedereen op de hoogte was van nieuwe regels. Ongeletterde Romeinen konden beroep doen op een scriba, een soort publieke notaris die hen kon helpen met het lezen of opstellen van officiële documenten.26

2.2. Munten als teken van identiteit Elke autoriteit op het vlak van muntslag kan munten uitvaardigen om een ideologische en iconografische boodschap uit te sturen. De munten kennen daarbij zowel een politieke als economische dimensie. De muntslag is echter geen directe verwijzing naar de etnische identiteiten of gemeenschappen, maar het vertegenwoordigt bewuste politieke keuzes die gemaakt werden door het centrale gezag en die daardoor wel sociale gedragingen van de niet machtshebbende groepen kan weerspiegelen, maar ze evengoed kan proberen bewerken of negeren. Het iconografische aspect van de muntslag kent zijn oorsprong in de onuitgesproken politieke status quo en geeft daardoor een vorm van aanvaard politiek discours weer. In tijden van grote burgerlijke onrust kozen sommige steden en provincies er dan ook voor om hun eigen munten uit te brengen, zoals in het eerder aangehaalde voorbeeld van de revolte van Bar Kochba. Identiteit wordt vaak gezien als een sociopsychologische term, bestaande uit een reeks overlappende domeinen zoals taal, materiële cultuur en de geschiedenissen die mensen onderling vertellen. Maar op het vlak van de historicus en het individu bestaat er onenigheid over de concrete invulling van dat concept. De historicus, met het voordeel van het retrospectief achter zich, ziet identiteit vaak als een contingent, een kneedbare mal zonder vaststaande betekenis, waardoor het zowel geabsorbeerd (de Homerische goden die de basis legden voor het moderne orthodoxisme) kan worden als simpelweg kan verdwijnen (zoals de Ciliciërs in Asia Minor of de Galatenstam van de Tolitobogii). Vanuit het perspectief van het individu wordt het emotionele engagement, waardoor identiteit geen louter historisch contingent wordt, echter onderschat door de historicus.27

25

Een standaardwerk over deze discussie over Romeinse geletterdheid kan teruggevonden worden in Harris (W.), Ancient Literacy, Cambridge, Harvard University Press, 1989; zie omtrent geletterdheid in de klassieke oudheid ook Bernstein (W.), Masters of the Word: How Media shaped History, Londen, Atlantic Books, 2013, p.85-108; S.a., ‘Propaganda on the Legends of Roman Coins’, 2012 (geraadpleegd op 27 december 2014, via https://caesartheday.wordpress.com/2012/11/19/ propaganda-on-the-legends-of-roman-coins/) 26 Ando (C.), Imperial Ideology and the Provincial Loyalty in the Roman Empire, Berkeley, University of California Press, 2013, p.101-108; heel het vierde hoofdstuk (p.73-131) handelt daarbij over de communicatievormen waarover de centrale macht kon beschikken. 27 Williamson (G.), ‘Aspects of Identity’, in Howgego (C.), Heuchert (V.) & Burnett (A.) (eds.), Coinage and Identity in the Roman Provinces, New York, Oxford University Press, 2005, p.19-20; een meer theoretische

14

Identiteit is geen eeuwig gegeven, maar het is iets dat actief geconstrueerd en onthaald wordt in een specifieke historische context, gebaseerd op subjectieve criteria. Identiteit biedt bijgevolg erg vaak een krachtige aanzet tot actie, want het is een erg belangrijk gegeven. Munten worden dan ook gezien als ‘de meest bewuste van alle symbolen van publieke identiteit.’ De nadruk op de woorden ‘bewust’ en ‘publiek’ zijn hierin het vermelden waard. In dat opzicht is een inscriptie uit de late tweede eeuw voor Christus relevant, want daarin verklaren de mensen van Sestus dat ze hun eigen bronzen munten zullen gebruiken. In de eerste plaats was dit om het munttype van de stad in te stellen als de standaard, maar in deze context spreken we ook van een bewust aanbrengen van de publieke identiteit. De muntslag dient duidelijk als stimulans voor een enorm wijd areaal aan zelfdefiniërende en expliciete representaties van publieke, officiële en/of gemeenschappelijke identiteiten, die van nature uit een burgerlijk karakter hebben. Aangezien de muntslag een publiek medium van het centrale gezag is, komen we wat dat betreft niet in de problemen qua beelden die de tegenstanders ervan willen schetsen. De laatste decennia is identiteit dan ook een populair onderzoeksonderwerp geworden, gezien het bij tegenstand een zeer heikele kwestie wordt.28 Er waren ook munten waarop geen afbeelding van de centrale macht te zien was, maar die hadden vaak een lagere waarde en hadden geen programmatische waarde, en werden dan ook minder vaak bewust opgemerkt. De munttypes waarbij de uitvaardigende autoriteit zichtbaar is vormen dan ook de vaakst vermelde soort munten. Wanneer het keizerlijke hoofd werd afgebeeld, was al snel duidelijk wie er aan de macht was. In sommige uitdrukkingen worden munten zelfs aangeduid met de term domini, wat vrijwel zeker een gevolg lijkt te zijn van de keizerlijke afbeelding die erop te zien was.29 Het identificatiebewijs van een keizerlijke munt was de afbeelding van de keizer zelf. Zoals een keizerlijke wet later letterlijk zal stellen: Alle solidi, waarop onze afbeeldingen voorkomen en waarvoor er algemene verering geldt, moeten behandeld worden als zijn zij van dezelfde waarde (…)30 Een vaak vergeten aspect is echter dat geld een object van geringe grootte is, en erg mobiel. De muntstukken dienden zeker wel om de keizerlijke boodschappen van macht te ondersteunen en verspreiden, maar de algemeen aanvaarde theorie die stelt dat de munten ‘metalen pamfletten’ en instrumenten van de keizerlijke propaganda waren blijft soms onvoldoende. De munten waren allereerst vooral een primordiaal instrument van economische veranderingen. Het geld van de bevolking terugeisen was een zeer delicate en uiterst riskante zaak omdat men dan de bevolking invulling van de constructie van (sociale) identiteiten is ook terug te vinden in Burke (P.J.) & Stets (J.E.), ‘Identity Theory and Social Identity Theory’, in Social Psychology Quarterly, Vol. 63, nr. 3, 2000, p.224-237. 28 Howgego (C.), ‘Coinage and Identity in the Roman Provinces’, in Howgego (C.), Heuchert (V.) & Burnett (A.) (eds.), Coinage and Identity in the Roman Provinces, New York, Oxford University Press, 2005, p.1-17. 29 Zie bijvoorbeeld Martialis IV 28.5. 30 Codex Theodosianus, IX.22.

15

tegen zich zou kunnen krijgen. Ook dit kan zijn invloed hebben gehad op het blijven opduiken van munten met religieuze symbolen die eigenlijk al uitgebannen waren.31 Crawford stelt zich ook de vraag waarom er zo’n diversiteit, verbeeldingsrijkheid en schoonheid terug te vinden is op de Romeinse keizerlijke munten. De keizers van Rome waren algemeen genomen intellectuele mannen, dus lijkt het hem onwaarschijnlijk dat zij, met zo veel verantwoordelijkheden en plichten, zo veel tijd zouden steken in het ontwerpen en uitvaardigen van munten die toch door niemand werden opgemerkt. Volgens Crawford ligt de verklaring daarachter bij het toeval en bij de menselijke natuur. Het toeval wil dat Rome, wanneer het het idee van muntslag overnam, bestuurd werd door een zeer competitieve oligarchie. De Republikeinse oligarchie vertrouwde de muntslag toe aan de (elk jaar wisselende) magistraten. Aanvankelijk werd de Griekse traditie gevolgd waarbij het wapenschild van de stad afgebeeld werd, de Romeinse oligarchen plaatsten na verloop van tijd hun eigen schild op de munten. Na de burgeroorlogen lieten de overwinnaars uiteindelijk al die schilden – behalve het hunne natuurlijk, een toonbeeld van de menselijke natuur – verwijderen van de munten, vanaf dit punt (of er alleszins kort na) werd de keizerlijke muntslag voornamelijk gedragen door een onafhankelijke artistieke traditie. De Romeinen waren op technologisch vlak wel in staat om aan massaproductie van munten te gaan doen, maar zetten wel artiesten in om de vormen te ontwerpen. Waarschijnlijk wilde deze groep wat experimenteren om zich te kunnen profileren. De muntslag van enkele keizers weerspiegelen hun heerschappij wel op een degelijke manier, zonder daarbij op een opvallende manier de publieke opinie te willen kneden, een beweging die van bovenuit gedirigeerd zou worden en zou falen. Eén van de functies van de keizer was ook die van ‘patroon van de kunst’; het werd dus van hem verwacht dat hij dit veld nauw in de gaten zou houden. Tot dusver heeft niemand echter het idee opgeworpen dat alle keizers de plannen voor alle gebouwen en standbeelden die voor hen werden opgericht persoonlijk inspecteerden en goedkeurden.32 Er lijkt ook weinig aanleiding te zijn om te vermoeden dat dat voor de muntslag wel het geval zou zijn, al is er bijvoorbeeld voor de verspreiding van keizerlijke portretten wel enige sprake van standaardisering. Keizerlijke portretten werden in grote hoeveelheden nagemaakt om overeen te komen met de prototypes die binnen Rome zelf geproduceerd werden. In de provincies werden de beelden soms iets minder gedetailleerd dan die dichter bij Rome, maar de graad van gelijkenis blijft wel zeer hoog. Er wordt aangenomen dat draagbare modellen, waarschijnlijk uit gips, vanuit Rome naar de provincies werden verdeeld om daar in lokale ateliers nagemaakt te worden.33

31

er

e

Crawford, p.54-55; Hostein (A.), ‘Monnaie et damnatio memoriae: Problèmes méthodologiques (I -IV siècle après J.-C.)’, in Cahier du Centre Gustave Glotz, XV, Parijs, Editions De Boccard, 2004, p.230-231. 32 Crawford, p.59. 33 Stewart (P.), The Social History of Roman Art, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p.88.

16

2.3. De plaats van religie op de munten Al sinds het eerste opduiken ervan in het westen van Asia Minor tijdens de zevende eeuw voor onze jaarrekening, hebben de munten in de klassieke oudheid een nauwe band gehad met religie. De vroegst gedateerde muntvondst zat immers verstopt in een pot onder de fundamenten van een tempel van Artemis in Ephese, en gaat terug tot het midden van de zesde eeuw voor Christus. Ook de Grieken namen die traditie over, zij gaan goden en diens attributen verbinden aan hun steden. De Griekse muntontwerpen gaan gedurende lange tijd grofweg dezelfde ontwerpen behouden, met slechts kleine aanpassingen inzake stijl of detail. De eerste Romeinse munttypes gaan zich sterk baseren op die Griekse manier van werken, met ook daar een rol voor de afbeeldingen van goden en goddelijke voorwerpen. Religie was bijgevolg ook overduidelijk de vaakst voorkomende manier waarop identiteit op de munten werd uitgedrukt. Aangezien religie gebruikt wordt om zin te geven aan de wereld en menselijke ervaringen, biedt het ook een natuurlijke manier om identiteit weer te geven. Een degelijke kwantificatie van de numismatische iconografie zou sterk afhangen van de gebruikte voorwaarden (vele afbeeldingen zouden niet religieus lijken op het eerste zicht, terwijl de afgebeelde keizer wel een notoir aanhanger van een cultus kan zijn of wanneer afgebeelde voorwerpen gezien kunnen worden als attributen van een godheid), maar dat religie als thema dominant aanwezig is op Romeinse munten staat wel buiten kijf. De sleutelrol van religie op het vlak van een gemeenschappelijke identiteit is daarbij vaak opgemerkt. Zo zal in het oosten de primaire identiteit van de Griekse steden ook na de Romeinse verovering gefocust blijven op hun oude goden, aangezien de specifieke plaats die gecreëerd werd voor zelfontplooiing boven alles in het religieuze lag. De beelden op de munten komen voort uit de ‘polis-religie’, de godsdienstige beelden die dominant waren binnen de polis zelf. Voor ‘private religie’ of de theologie van immigrante minderheden was geen plaats. Zo is er quasi niets teruggevonden over een verspreiding van de Mithras-cultuur, het judaïsme of het christendom. Eén noemenswaardige uitzondering, de voorstelling van Noah en zijn ark op munten uit Apamea, valt waarschijnlijk te verklaren vanuit het feit dat het verhaal zelf ingekapseld werd in of gerelateerd werd aan een lokale stichtingsmythe of iets dergelijks, en niet vanuit de aanwezigheid van joodse of christelijke bevolkingsgroepen.34

In de jaren 130 voor Christus veranderde de Romeinse muntslag van karakter, waardoor het een breuk met de Griekse traditie ging vertonen. De munttypes begonnen nu jaarlijks te veranderen doordat de opeenvolgende monetaire magistraten, tresviri monetales genoemd, begonnen met hun 34

Howgego, p.2-3; Williams (J.), ‘Religion and Roman Coins’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.143; voor een bredere kadering van de rol van religie in het kerngebied van het Romeinse Rijk, zie ook Naerebout (F.) & Versluys (M.J.), ‘Religies op het Italisch schiereiland’, in Hupperetz (W.), Kaper (O.E.) et al. (eds.), Van Rome naar Romeins, Zwolle, WBOOKS, 2014, p.92-97.

17

persoonlijke keuzes – meestal geïnspireerd op hun eigen familiale geschiedenis – te laten doordringen op de afbeeldingen die op de Romeinse munten verschenen. Aanvankelijk werd dat gezien als een manier om zichzelf te promoten, maar recenter wordt aangenomen dat het in een wijder aspect van monumentalisatie van verschillende aspecten van het Romeinse publieke leven gezien moet worden. Eén van de belangrijkste kenmerken van de nieuwe stijl munttypes was het uitbreiden van het beschikbare gamma aan religieuze beelden, wat ver voorbij de Griekse standaard ging. De muntslag was niet langer beperkt tot portretten van goden die in profiel of in volledige lichaamslengte werden afgebeeld, maar de materiële cultuur van de Romeinse religieuze praktijk trad nu, vaak in vrij goed detail weergegeven, op de voorgrond. Offervoorwerpen en tempels of monumenten kwamen weliswaar ook bij de Grieken voor op munten, maar slechts in zeer beperkte mate.35 Naargelang het Romeinse Rijk meer en meer territorium wist te veroveren, werd ook de Romeinse religie steeds verder verspreid. Dat leidde er dan ook toe dat de Romeinse goden hun ingang vonden in de provincies, waar ze vaak gelijkgesteld of versmolten werden met de plaatselijke godheden. Kleine locale culten kregen het daardoor soms ook moeilijker om te overleven.36 Plaatselijke goden kwamen vrij vaak voor op provinciale munten in het oosten en werden, in tegenstelling tot in het westen, niet aangepast en geïntegreerd in het Romeinse pantheon. Dit bevestigt de nu dominante stelling dat de universele Romeinse goden niet zomaar klakkeloos werden overgenomen door de lokale elites. Die plaatselijke goden kwamen in sommige gevallen zelfs voor op de keizerlijke munten. In de Republiek hadden ze al een prominente rol als aanduiding van de herkomst van de muntmeester. Tijdens het keizerrijk was er minder nood aan die verwijzingen, maar ze duiken desalniettemin wel nog op. Dat is op zijn minst een duidelijke indicatie dat lokale goden een natuurlijke en aanvaarde manier waren om als plaatsaanduiding te dienen. Er treden dan ook geregeld uitwisselingen op tussen de Romeinse en de provinciale cultuur, zoals in Laodicea waar Zeus terug te vinden is op enkele munten, en de godheid Horus die op Egyptische munten afgebeeld staat in Romeinse militaire kledij. Het is mogelijk dat er een uitgewerkte agenda schuilging achter de keuze over hoe deze symbolen af te beelden. In vele gevallen rijst de vraag of de beelden nu continuïteit, heropleving of uitvinding symboliseerden. Nog interessanter is de manier waarop deze afbeeldingen werden gebruikt. Ze konden bijvoorbeeld verwijzen naar een echte of vermeende voorgeschiedenis, aangezien archaïsme een populaire strategie was. Suggestieve of symbolische en zoömorfische cultusobjecten, die niet enkel in het nabije Oosten en Egypte gebruikt werden, staken ongetwijfeld vol culturele referenties (naar de ‘andersheid’ van de cultus en/of naar hun eigen oorsprong).37 35

Williams, p.144. Van Andringa (W.), ‘Religions and the Integration of Cities in the Empire in the Second Century A.D.: The Creation of a Common Religious Language’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.83-95. 37 Howgego, p.3. 36

18

In de late derde eeuw komt er een eenwording van de muntslag doorheen het Rijk na de afschaffing van de provinciale muntslag en het netwerk van gestandaardiseerd keizerlijke munten. Toch heeft dat tijdens de vierde eeuw aanvankelijk slechts beperkte gevolgen voor een christianisering via de munten. De ontwerpen bleven grotendeels hun keizerlijke of publieke karakter bewaren, met een sleutelrol voor de keizer die zijn vijanden eeuwig overwint en de interne coherentie. De nieuwe keizerlijke religie komt daarbij minder nadrukkelijk in beeld. We zien wel stilaan het chi rho-symbool opduiken, meestal via een kleine afbeelding ervan op de munten of als onderdeel van het keizerlijke vaandel, het labarum, waarmee verschillende zegevierende keizers te zien zijn.38

38

Williams, p.159.

19

3. DE CHRISTELIJKE REVOLUTIE VAN CONSTANTIJN Keizer Constantijn zorgde voor een erg belangrijke en omvangrijke religieuze ommekeer in het Romeinse Rijk door het christendom, dat in de eeuwen voorheen af te rekenen had met de nodige stigmatisering en vervolgingen, te gaan legaliseren en zelfs als voornaamste godsdienst te gaan behandelen na zijn eigen bekering. In dit hoofdstuk wordt die revolutie van naderbij bekeken, maar wordt ook de reikwijdte ervan in vraag gesteld. Was het christendom wel zo mooi verspreid over het hele Romeinse Rijk als men ons wilde doen geloven, of volgde de bevolking de religieuze koerswijziging van diens hoogste heerser dan toch niet zo klakkeloos? Ook het opduiken van christelijke symbolen op de Romeinse keizerlijke munten wordt hierbij behandeld, zodat we nadien bij het bestuderen van de munten van Julianus een beeld hebben van welke tekens intussen al ingebed waren in de keizerlijke muntslag.

3.1. Van vervolging naar een bevoorrechte positie Alvorens we dieper ingaan op de opkomst van het christendom, moeten we eerst even stilstaan bij de rol die religie had in de klassieke oudheid. Opvallend genoeg bestaat er bij de Grieken en de Romeinen geen woord voor ‘godsdienst.’ Het Latijnse woord religio, waar ons woord ‘religie’ van afgeleid werd, betekent in eerste instantie namelijk vooral ‘bezorgdheid’, ‘bedenking’, ‘religieus bezwaar’ of zelfs ‘nauwkeurigheid’, maar de invulling ervan in de vorm van ‘godsdienst’ is een zelden gebruikte betekenis. Ondanks de afwezigheid van een specifiek woord was religie wel en alomtegenwoordig en vanzelfsprekend gegeven.39 Meestal komt de definitie van religie neer op het feit dat mensen enkele zaken voor waar aannemen, waaronder de erkenning dat ons bestaan en de dingen rondom ons gestuurd worden door bovennatuurlijke machten. Religie hangt dus erg vast aan het concept ‘geloven’, en dat leidt ook in de klassieke oudheid tot enkele bedenkingen. Zo zou de term ‘geloof’ voorbehouden kunnen worden voor het Jodendom, christendom en de islam, aangezien de antieke heidenen wel aan religie doen (praxis), maar niet geloven (doxa). Het religieuze ritueel beschikt over een eigen dynamiek, en behoeft geen godengeloof.40 Die inbedding van het geloof in de maatschappij betekende ook dat de meeste mensen in de oudheid niet positief stonden tegenover diegenen die de meerderheid niet volgden op religieus vlak. De ongelovigen hielden namelijk een risico in voor de rest: het kon de toorn van de goden over een gemeenschap afroepen. Het werd dan ook sociaal afgekeurd om niet deel te nemen aan de erkende rituelen en het openlijk verkondigen dat je bepaalde zaken niet geloofde werd soms zelfs als strafbaar gezien. Uitgesproken atheïsme was echter wel vrij zeldzaam in de klassieke oudheid, al zal 39

Zoals eerder al vermeld werd in 2.3. De plaats van religie op de munten. Naerebout (F.) & Hekster (O.), ‘Antieke religie’, in De Haan (N.) & Mols (S.) (eds.), Cultuurgeschiedenis van de oudheid, Zwolle, WBOOKS, 2011, p.353-369, p.353. 40

20

het ongetwijfeld wel in diverse en ‘lichtere’ varianten bestaan hebben. Indirecte bewijzen, zoals het voorkomen van tempeldieven of mensen die meineed pleegden, tonen immers aan dat niet iedereen bang was om doodgebliksemd te worden door de goden. De religieuze homogeniteit van het volk onder de Griekse of Romeinse religie kon daarbij ook niet bogen op een orthodoxie, want die ontbrak. Uit die religie kwamen dan ook maar weinig leefregels voort, met slechts enkele basale morele voorschriften. Het ritueel daarentegen kende wél een strenge regelgeving, maar ook hier ontbreekt een belangrijk element aangezien er geen ‘heilig boek’ was waarin ‘de waarheid’ werd beschreven. Gezien de enorme diversiteit aan Romeinse goden is dat laatste dan ook een schier onmogelijke opdracht. Niet alleen bestond er een algemene hiërarchie gaande van de ‘grote’ en ‘kleine’ goden over de halfgoden tot de bovennatuurlijke wezens (cf. saters, nimfen, centauren), er waren ook beduidende lokale verschillen. Het antieke pantheon was bovendien erg dynamisch, waardoor goden konden opduiken, verdwijnen of versmelten. Binnen dat polytheïsme was er een grote keuzevrijheid, al was er ook wel sprake van enige sociale druk. De omgeving verwachtte dat mensen aan bepaalde rituelen zouden deelnemen, maar die namen – alles in totaal – wel enorm veel tijd in. Dat complexe lappendeken aan godheden kon worden opgehelderd door zichzelf aan één enkele godheid te binden. Die godheid werd dan vooropgesteld als de belangrijkste en machtigste, en werd meteen in staat geacht om zich over alle aangelegenheden en zorgen van een persoon te bekommeren (in tegenstelling tot de diversificatie en specialisatie die heerste). Die vorm van geloof noemen we het henotheïsme. Het verschil met het monotheïsme is dat het henotheïsme het bestaan van de andere goden erkent, maar de bijzondere band van de gelovige met die ene bepaalde godheid zorgt ervoor dat die naar de achtergrond verhuizen. Dit fenomeen zien we vooral opduiken in de hellenistische tijd en bood een mooie oplossing voor het keuzeprobleem waarmee vele gelovigen te maken kregen.41 In de eerste twee eeuwen van zijn bestaan als een religieuze gemeenschap kon het christendom niet terugvallen op de poëzie, retoriek, architectuur, standbeelden of enige andere vorm van ‘kunst’, een element dat wel gangbaar was bij andere geloofsovertuigingen. Ze hadden geen speciale taal of symboliek om hun gevoelens of wensen te uiten tegenover ‘het opperwezen’, in tegenstelling tot de vele offerfeesten en dergelijke die de heidenen konden organiseren. Toch bleef de Kerk, ondanks de vele vervolgingen waarmee de christenen te maken kregen,42 opvallend aantrekkelijk voor een deel van de bevolking en zag het haar aantal volgelingen verder stijgen. Aan het begin van de vierde eeuw maakten de christenen dan ook een niet onbeduidende minderheid uit

41

Naerebout & Hekster, p.354-356. Voor een overzicht van de verschillende Romeinse keizers die vervolgingen tegen de christenen instelden, met Nero als één van de meest illustere voorbeelden, zie ook De Sainte Croix (G.), ‘Why were the Early Christians Persecuted?,’ in Past and Present, Vol.26, nr.1, 1963, p.6-38. 42

21

van de bevolking in de oostelijke provincies, al bleef hun aandeel in het westen wel erg beperkt. In de loop van de vierde eeuw steeg hun aantal echter exponentieel, wat er rond het jaar 400 toe leidde dat zowat de helft van de bevolking christelijk werd. De religieuze maatregels van Constantijn en zijn opvolgers zijn hier natuurlijk niet vreemd aan, waardoor niet alleen een groter aantal mensen aangesproken raakten door het christendom, maar waardoor de religieuze stroming ook steeds bredere lagen van de bevolking kon aanspreken.43

In de zeventig jaar voorafgaand aan de heerschappij van Constantijn werden maar liefst 20 van de 23 keizers vermoord. Wanneer hij tot keizer wordt uitgeroepen op 25 juli 305 bevonden ook de christenvervolgingen zich op een hoogtepunt. In 312 won Constantijn de slag bij de Milvische brug tegen zijn medekeizer Maxentius44, een jaar later riep hij samen met Licinius het befaamde tolerantie-edict uit waardoor het christendom niet enkel legaal, maar ook bevoordeeld werd. De zogenoemde ‘vrede van de Kerk’ bracht enkele onmiddellijke veranderingen in de gevoerde politiek tegenover de christenen met zich mee. Het edict garandeerde dat elke christen zijn geloof vrijuit mocht beleven, herstelde de status van iedereen die op basis van religieuze redenen uit de keizerlijke dienst was gezet, en zorgde ervoor dat in beslag genomen gronden en gebouwen opnieuw werden vrijgegeven. Het christendom profiteerde van de omstandigheden om nieuwe kerken op te richten en nuttige gebouwen onder hun voogdij te plaatsen. Ook een deel van de provinciale belastingen vloeide terug naar de kerken. Eusebius beschrijft de veranderingen als volgt: “Allen werden ze bevrijd van de onderdrukking door de tirannen en, losgekomen van de vroegere pijnen, elk op zijn eigen manier, erkenden ze de ene ware God als beschermer van de vromen. En vooral wij, die onze hoop in de goddelijke Christus hadden geplaatst, waren ontzettend opgetogen, en zagen een zekere vreugde opbloeien voor ons allen, wanneer we zagen dat de plaatsen die kort daarvoor nog werden achtergelaten door de goddelozen van de tirannen terug opleefden na de ‘lange pest’, en dat tempels opnieuw uit hun fundamenten naar een immense hoogte oprezen en een nog grotere pracht kregen dan voordien. Maar de opperste leiders [keizer] bevestigden ons de vrijgevigheid van God nog meer door herhaaldelijke ordonnanties namens de christenen uit te voeren, en persoonlijke brieven van de keizer, met eerbetuigingen en geldschenkingen, werden naar de bisschoppen gestuurd.” 45 43

MacMullen (R.), Christianity & Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Londen, Yale University Press, 1997, p.150-151; zie ook MacMullen (R.), Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Londen, Yale University Press, 1984. 44 Dit is het befaamde moment waarover Lactantius (De Mortibus Persecutorum 44.5) schrijft dat Constantijn de nacht voor de slag een visioen kreeg waarin Christus hem het chi rho-symbool toonde en hem toesprak met ‘ἐν τούτῳ νίκα’ (‘in dit teken, overwin’), wat later bekend werd onder de Latijnse vertaling ‘in hoc signo vinces’ (wat dan de vertaling ook veranderde naar ‘in dit teken zal je overwinnen’). Volgens Eusebius (De Vita Constantini I.27) zag Constantijn voordien al ‘een kruis van licht’ met eenzelfde boodschap over het gebruik van het chi rho-symbool. 45 Eusebius, HE X.2.1.

22

De vermelde geldgiften werden veelal uitgegeven aan het bouwen van kerken. Volgens Eusebius hielpen de kerkgebouwen namelijk om de incarnatie van Christus te illustreren door de hoge zichtbaarheid ervan. Constantijn zelf was nooit echt duidelijk over zijn visie op de christelijke doctrine, maar was wel onder de indruk van zijn eigen zege tegen Maxentius ondanks het feit dat hij zowel op numeriek als op tactisch vlak in het nadeel was. Hoewel hij wel sympathiseerde met het christendom, vond hij het niet incompatibel met de traditionele status van de Romeinse keizer als vertegenwoordiger van de zonnegod. Hij bleef de klassieke rites volgen en maakte dat ook duidelijk op zijn munten, onder andere via de vermelding van ‘SOLI INVICTO COMITI’ (‘aan de onoverwinnelijke zon, mijn bondgenoot’, zie Bijlage 1).46

Twee jaar voor het edict van Milaan in 313 werden de christenen nog erg hardhandig aangepakt en vervolgd, maar daar zou dus verandering in komen. De tekst stelt dat ‘niemand de vrijheid ontkend mag worden om het geloof van de christenen of welke andere cultus naar eigen keuze dan ook, die volgens hem het beste bij hem past, te volgen.’ In de praktijk betekende dat dat het mannelijke gezinshoofd vanaf dan een religie mocht kiezen voor zijn hele familie, inclusief de slaven. In zijn wetgeving werd ook het een en ander aangepast. Zo werden de gladiatorenspelen verboden en vervangen door het wagenrennen. Slaven brandmerken op hun gezicht werd eveneens afgeschaft, omdat hun gezicht de beeltenis van God zou dragen. Veroordeelden moesten in de mijnen gaan werken, om zo op een niet bloederige manier te boeten voor hun daden. Blasfemie werd strafbaar gesteld en kon er toe leiden dat een persoon de helft van zijn goederen moest afstaan, en de zondag (door Constantijn ‘de dag van de Zon’ genoemd) werd een vrije dag. Ook de seksuele moraal werd aangepast. Het schaken van vrouwen werd beschouwd als verkrachting en ook overspel kon vanaf dan op strenge straffen rekenen. Ook scheiden en hertrouwen werd moeilijker gemaakt. Zo kon een vrouw enkel scheiden van haar man als hij een moordenaar, gifmenger of grafschenner was, dronkenschap, gokproblemen of ontrouw waren niet langer voldoende. Een man kon zijn vrouw verlaten voor overspel, vergiftiging of het runnen van een bordeel. Constantijn probeerde via zijn wetten dan ook het idee van het ‘koninkrijk van God’ over te zetten naar het Romeinse Rijk. Zijn wetgeving ondermijnde de traditionele familiestructuren waarin de pater familias kon beslissen over leven en dood van zijn familieleden en slaven.47

46

Miles (M.R.), The Word Made Flesh: A History of Christian Thought, Oxford, Blackwell Publishing, 2005, p.6869; Zie ook 3.3. Het invoeren van christelijke symboliek. 47 Miles, p.69-70; een overzicht van keizerlijke wetten aangaande religieuze aangelegenheden kan teruggevonden worden via (s.a., s.d.) ‘Imperial Laws and Letters involving Religion, AD 311-364’ (http://www.fourthcentury.com/imperial-laws-and-letters-involving-religion-ad-311-364/).

23

3.2. Hoe christelijk was het Romeinse Rijk? Technisch gezien was het heidendom uitgebannen door Constantijn sinds 320-321, maar in realiteit bleven vele Romeinse burgers hun traditionele praktijken aanhangen en zorgden lokale verschillen nog steeds voor een religieus lappendeken. Zo zou tijdens een graantekort in 359 in Rome een stadsprefect zonder verpinken een offer brengen aan het altaar van Castor en Pollux48, en in 385, 22 jaar na de dood van Julianus, schreef een Romeinse vrouw in haar reisdagboek ‘dat er in Carrhae nauwelijks een christelijke ziel te vinden was, op uitzondering van enkele clerici en monniken na’49, terwijl ook in de geschriften van de heilige Augustinus te lezen valt dat hij van leer moet trekken tegenover ‘menigtes van simpele zielen en afgodendienaars.’50 Zelfs in de late vijfde eeuw, nadat een wet was uitgevaardigd waarin publieke heidense rites en festivals verbannen werden, heeft de bisschop van Hippo het over ‘goddeloze rituelen’ voor één van de kerken in Noord-Afrika. Die kerk werd zelfs aangevallen toen de bisschop het heidense ritueel probeerde stop te zetten.51 De vraag is dus vooral hoe christelijk het Romeinse Rijk in feite wel was.52

Opvallend is dat Constantijn, nadat hij in 312 bekeerd was tot het christendom, niet al te krachtig afstand nam van alles wat als heidens aanzien kon worden.53 We weten bijvoorbeeld dat zijn triomfboog in Rome nog verschillende heidense scènes bleef vertonen en dat ook de Zonnegod (de zeer populaire cultus van Sol Invictus)54 in de jaren nadien nog een prominente rol toebedeeld kreeg op zijn munten, terwijl er daarentegen van sancties tegen heidenen in het algemeen niet meteen sprake is. Als klap op de vuurpijl bleef hij zelfs de traditionele titel van pontifex maximus, opperpriester van de Romeinse culten, zelfs na zijn bekering voeren. Die op het eerste zicht vreemde politiek moet echter niet worden toegeschreven aan ideologische aarzelingen of syncretische motiveringen, maar kadert in een religieus verschil met een groot deel van zijn bevolking. In de westelijke helft van het Romeinse Rijk was het aantal christenen namelijk erg beperkt, enkel in Noord-Afrika en de stad Rome maakten ze een iets groter deel van de bevolking uit. Alle belangrijke steden van de westelijke provincies hadden in die periode wel al christelijke gemeenten maar erg omvangrijk waren die – op de twee hierboven aangehaalde uitzonderingen na – vermoedelijk niet, terwijl ook het platteland nauwelijks invloed van het christendom ondervond. Daarbij kwam nog dat 48

Ammianus XIX.10.4. Itinerarium Egeria 20.8. 50 Augustinus, Ep. 16-17. 51 Augustinus, Ep. 91. 52 Murdoch (A.), The Last Pagan: Julian the Apostate and the Death of the Ancient World, Rochester, Inner Traditions, 2008, p.130-131. 53 Zie ook 3.3. Het invoeren van christelijke symboliek. 54 Voor de rol van Sol Invictus in de Romeinse religie en de omgang van Constantijn daarmee, zie ook Drake (H.A.), ‘Solar Power in Late Antiquity’, in Cain (A.) & Lenski (N.) (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate Publishing Ltd., 2009, p.215-226. 49

24

het leger waarmee hij Maxentius verslagen had eveneens nog maar heel weinig christenen in de rangen telde. Nochtans was die zege volgens Constantijn tot stand gekomen via de hulp van Christus, die hen had vertrouwd en gezegend. De soldaten zelf waren er echter van overtuigd dat het de Zonnegod was die aan de zijde van hun keizer gevochten had. Constantijn was dus niet geneigd om zijn leger zelf snel te gaan kerstenen.55 Constantijn stelde zich misschien ‘tolerant’ op ten opzichte van de heidense culten, maar dit moet waarschijnlijk veeleer als berekende tactiek dan als principe gezien worden. Eén van de typerende elementen van de vierde eeuw is een totale onverdraagzaamheid tegenover afwijkende meningen en standpunten. Zo wordt de houding van Constantijn in de periode tussen 312 (zijn christelijk geïnspireerde overwinning tegen Maxentius) en 324 (zijn zege bij Adrianopolis tegen Licinius, waardoor hij opnieuw alleenheerser wordt over het Romeinse Rijk) vooral een voorlopige tolerantie. Constantijn wachtte af totdat de tijd was gekomen om krachtiger op te treden, en liet alles intussen zijn natuurlijke beloop gaan. In het westen van het Romeinse Rijk stond het christendom namelijk nog te zwak (cf. infra), maar in het oosten had de Kerk zich sinds het Tolerantie-edict van 313 wel als sterkste maatschappelijke kracht ontwikkeld. Tot aan de zege van Constantijn tegen Licinius in 324 konden christenen er dan ook in vele steden belangrijke functies verwerven. Na de hereniging van het rijk en de bijhorende alleenheerschappij van Constantijn wordt zijn religieuze politiek dan ook een pak minder tolerant.56

Over die twijfel omtrent Constantijns eigen christelijke overtuiging bestaat overigens nog een interessante, zij het wel ietwat oudere theorie. Volgens Henri Grégoire57 zou het dan opkomende Christusmonogram, het gekende chi rho-teken (☧), niet meteen verband gehouden hebben met het nieuwe geloof van de keizer zoals de dominante mening van de christelijke geschiedschrijver Lactantius opperde58, maar wel met een eerder visioen uit 310 waarin Apollo en Victoria (de verpersoonlijking van de Overwinning) hem een bezoek brachten. Daarin zouden beide heidense goden Constantijn verzekerd hebben van tweemaal dertig jaar (XXX) heerschappij. Deze boodschap verwees naar de vota publica, de publieke wensen die de bevolking overmaakte aan de goden uit dank voor de verstreken regeringsjaren van de keizer en waarbij men die vaak nog een tiende ( X) of

55

Singor (H.), Constantijn en de christelijke revolutie in het Romeinse rijk, Amsterdam, Ambo|Anthos, 2012, p.288-289. 56 Singor, p.291; Al is niet iedereen het hiermee eens, want volgens sommigen blijft de religieuze tolerantie wel overeind doorheen zijn hele heerschappij, cf. Oberg Sharp (P.J.), Constantine’s Policy of Religious Tolerance: Was it Tolerant or not?, Albuquerque, University of New Mexico, 2010. Ook bij Buysens (J.), De ‘christelijke’ politiek van Constantijn, Gent, Masterproef Geschiedenis Universiteit Gent, 2011, is die twijfel aanwezig, al erkent hij wel het doorslaggevende belang van Constantijn in de algemene ontwikkeling van het christendom. 57 Grégoire (H.), ‘La ‘conversion’ de Constantin’ in Revue de l’Université de Bruxelles, 36, 1930-1931, p.256-258. 58 Lactantius, De Mortibus Persecutorum 44.5.

25

twintigste (XX) regeringsverjaardag toewenste. Er zijn meerdere munten teruggevonden (zie Bijlage 2) waarop Victoria te zien is met een schild waarop de inscriptie VOT PR (Vota Populi Romani) af te lezen valt. Na Constantijns aanstelling tot Augustus in 306, wenste men hem dan ook tot 316 een voorspoedige eerste regeerperiode van tien jaar toe, wat zich op de munten vertaalde in een inscriptie die VOT X (wensen voor tien jaar) luidde. Ook verschillende soldatenschilden vertoonden een opgeschilderde letter X. Daarnaast kwam er op andere munten ook de formule VOTA PVBLICA, VICTORIA PRINCIPIS PERPETUA (‘Wensen van het Volk, de Eeuwige Overwinning voor de Keizer’) terug.

Hierdoor kan de letter P uit het monogram dus ook een afkorting zijn van Publica, Principis of Perpetua. Het bovenste deel van de X uit het monogram zou dan even goed als de V van Vota of Victoria kunnen dienen. De hypothese van Grégoire stelt dus dat het teken op de schilden van Constantijns soldaten eigenlijk een niet-christelijke verwijzing was rond een publieke en politieke ceremonie die de regeringsduur en overwinningen van de keizer moest vieren. De latere christelijke invulling ervan kwam Constantijn – als ervaren tacticus – mogelijk goed uit, waardoor hij best kon leven met een dergelijke dubbelzinnige interpretatie.59 De meeste interpretatoren geven er echter een christelijke draai aan door erop te wijzen dat het chi rho-symbool, zoals de naam zegt, verwijst naar de Griekse beginletters van Christus’ naam, waarbij ook de schacht van de rho (P) dubbel opgevat kan worden als een ‘i’, om zo ook aan de derde letter van zijn naam te refereren. Ook dit is een problematische lezing aangezien het Christusmonogram tot voor 312 nergens opduikt als een bekend christelijk teken. Hoewel het gebaseerd is op Griekse letters werd het symbool niet teruggevonden bij christenen in het Griekse oosten. In het Latijnse westen is de christelijke context waarin het symbool gebruikt werd niet altijd even duidelijk, al wordt het zeker nooit gebruikt om te verwijzen naar Christus. Diezelfde eerder aangehaalde passage van Lactantius vermeldt daarbij ook nergens expliciet dat Constantijn de overstap naar het christendom gemaakt had, het wordt enkel gesuggereerd door te beschrijven welk teken hij op de schilden van zijn soldaten liet plaatsen. Lactantius laat bijgevolg niet uitschijnen dat het om een bekend en ondubbelzinnig christelijk teken gaat, een argument dat versterkt wordt door het feit dat ook andere christelijke auteurs die koerswijziging niet gaan opmerken. Ook Eusebius levert het verhaal over het invoeren van het chi rho-symbool pas ruim vijfentwintig jaar na de feiten over, op het moment dat Constantijn al overleden is. Eusebius beweert daarbij wel dat hij het verhaal van de keizer zelf vernomen heeft.60

59

Voor die ambivalente instandhouding van de keizercultus ondanks de christianisering, zie ook 3.3. Het invoeren van christelijke symboliek. 60 Eusebius, Vita Constantini 1.28-31; over het ‘christianiseren’ van Constantijn in Eusebius’ biografie van de keizer, zie ook Meredith (H.G.), ‘Christianizing Constantine: Eusebius’ Vita Constantini as a Late Antique Social Canvas’, in Meredith (H.G.) (ed.), Objects in Motion: The Circulation of Religion and Sacred Objects in the Late Antique and Byzantine World, Oxford, British Archeological Reports International Series 2247, 2011, p.7-22.

26

Alles wijst er dus op dat het Lactantius is die als eerste en oorspronkelijk enige een nietchristelijk symbool zelf omvormde tot een teken van Constantijns bekering, zeker aangezien Romeinse soldaten hun schilden wel vaker van tekens voorzagen (om makkelijker het onderscheid te kunnen maken tussen vriend en vijand) en het feit dat de talrijke Germaanse soldaten die deel uitmaakten van Constantijns leger een voorliefde hadden voor stervormige tekens – wat perfect in het plaatje van de chi rho past.61 Opvallend is dat het chi rho-teken wel teruggevonden wordt in enkele niet-christelijke contexten zoals in de marge van Griekse papyri,62 maar ook in de onvermijdelijke heidense zonnecultus. Daar werd al vanouds het zogenaamde zonnerad, een gestileerde zesarmige ster (te vergelijken met een asterisk) die al dan niet in een cirkel werd weergegeven. Zulk een sterren zijn regelmatig terug te vinden naast de zonnegod Helios op de munten van Constantijn, en komen soms zelfs op de held van de keizer voor. Een kleine zwelling aan de bovenste arm van de zonnester kan bijgevolg al snel als een rho gezien worden. Dit zonnesymbool op de schilden van Constantijns soldaten kan probleemloos binnen de toenmalige religieuze ideologie gekaderd worden, en biedt ook een simpelere verklaring dan de hypothese van Grégoire.63

Een markante illustratie van de toenemende christianisering in de vierde eeuw stamt uit het jaar 333. Een anonieme auteur onderneemt in dat jaar namelijk de eerste ons bekende pelgrimage naar het Heilige Land, en beschrijft zijn tocht in het Itinerarium Burdigalense, letterlijk vertaald ‘het reisverslag van Bordeaux’. Hij beschrijft hoe hij van het huidige Bordeaux richting het Heilige Land, dat door hem ‘Palaestina’ genoemd wordt, trekt. Het verslag van de reis, die in totaal vermoedelijk meer dan een jaar in beslag nam, is voor het overgrote deel niets meer dan een afstandstabel waarin het aantal mijlen tussen pleisterplaatsen, paardenwisselstations en overnachtingsposten wordt aangegeven. Slechts zelden onderbreekt hij zijn manier van werken om een andere soort notitie mee te geven, zoals wanneer hij vermeldt dat in een bepaalde Macedonische stad de Griekse dichter Euripides begraven ligt.64 Wanneer hij in Palestina aankomt, verandert de toon van zijn tekst wel enigszins. Vanaf dan beschrijft hij – wel nog steeds op een vrij droge en opsommende manier – de belangrijkste Bijbelse plaatsen die hij passeert, waardoor we een beeld krijgen van wat er onder

61

Praet (D.), De God der goden: De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen, Uitgeverij Pelckmans, 1995, p.145-146; Jurg (W.), De vierde eeuw: of hoe het christendom staatsgodsdienst werd, Budel, Uitgeverij DAMON, 2011, p.39. 62 Het chi rho-symbool stond er als afkorting van chrèstos, wat ‘goed’ of ‘bruikbaar’ betekende en interessante passages moest markeren. 63 Praet, p.146; Praet spreekt ook in een breder kader zijn twijfel uit over de religieuze (christelijke) overtuiging van Constantijn en de historiciteit van de christelijke visioenen die Constantijn, maar ook Licinius en Constantius II zogezegd gezien hadden, p.136-168. 64 De Latijnse tekst is te raadplegen via http://www.christusrex.org/www1/ofm/pilgr/bord/10Bord01Lat.html.

27

Constantijn al als ‘heilige plaats’ werd aanzien. Eenmaal in het Heilige Land lijkt de pelgrim voornamelijk belang te hechten aan plaatsen die in het Oude Testament vermeld worden, locaties en verhalen uit het Nieuwe Testament zijn minder prominent aanwezig. Tijdens Constantijns regering waren er weliswaar nog maar relatief weinig christelijke heilige plaatsen in Palestina, maar ook die weinige voorbeelden blijven grotendeels onderbelicht. Dit leidde tot de theorie dat de auteur mogelijk een tot het christendom bekeerde joodse pelgrim was, al blijft ook dat twijfelachtig.65

3.3. Het invoeren van christelijke symboliek Constantijn was van plan het christendom te verspreiden onder zijn bevolking, maar ging het hen niet verplicht opleggen. In de geest van de tijd was het veel slimmer om zo’n bekering te realiseren door indirecte dwang, waarbij het beoefenen van de heidense culten langzaamaan onmogelijk werd gemaakt, maar ook dat was voor Constantijn niet meteen een optie in de eerste jaren na 312. De meerderheid van de bevolking van Rome was niet christelijk, net als de senatoriële elite. Die elite was zowel politiek als economisch gezien erg belangrijk, en was niet van plan hun traditionele culten zomaar te laten varen. Constantijn wist dat en onderhield zijn goede relaties met de rijke en prestigieuze senatorenstand, zonder hen al te opzichtig richting christendom te willen duwen. Hij propageerde zijn religie daarentegen enigszins wel door het christendom materieel te begunstigen. De impressionante nieuwe kerkgebouwen en de groeiende rijkdom van de Kerk als instituut zouden zo vanzelf de bevolking moeten aantrekken. Ook de clerus profiteerde van op die manier mee van verschillende voordelen en vrijstellingen. Geleidelijk aan, vooral nadat hij in 324 alleenheerser in het Rijk werd, gaf hij hen hogere en belangrijkere bestuurlijke functies, waardoor het steeds meer duidelijk werd dat men door christen te zijn op een goed blaadje kon komen bij de keizer.66 Terloops gezegd zou Constantijn na de slag bij de Milvische brug ook minder en minder aandacht besteden aan Rome zelf. Zijn focus kwam te liggen op Byzantium, dat hij later zou omdopen tot Nova Roma. De Griekse naam Konstantinoupolis, ‘Stad van Constantijn’ zou echter de meer gangbare term worden. Constantijn verschoof het zwaartepunt van het Romeinse Rijk zo meer naar het westen, naar ‘zijn eigen stad.’ De rol van Rome zou zo voor ettelijke jaren meer naar de

65

Van der Horst (P.W.), Mozes, Plato, Jezus: Studies over de wereld van het vroege christendom, Amsterdam, Prometheus, 2000, p.147-150; van der Horst geeft ook een Nederlandse vertaling van de tekst weer op p.151154. 66 Singor, p.290; Salzman (M.R.), The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2002, p.181, zie ook p.185-197 voor een analyse omtrent de omvang van de keizerlijke aanstelling van heidense of christelijke personen in het staatsapparaat en de bijhorende beperkingen rond de keizerlijke invloed op het vlak van religieuze bekeringen.

28

achtergrond verhuizen, het zou duren tot Theodosius in 388 eer een Romeinse keizer weer meer aandacht zou gaan besteden aan de oorspronkelijke hoofdstad.67 De overwinning van oktober 312 zal oorspronkelijk niet meteen voor een radicale breuk zorgen inzake christelijke symboliek op de keizerlijke munten, maar enkel een prominentere plaats voor het christelijke monogram, het chi rho-teken, gaan opleveren.68 Mogelijk werd het nu in edelmetaal en voorzien van een lauwerkrans – als teken van de overwinning die het opleverde – verplaatst naar de punt van de lans, vlak boven het vaandel, maar voor de rest beeldde hij zich, zoals we zagen, wel nog steeds samen af met Sol Invictus. Pas in 318, zes jaar na zijn overwinning tegen Maxentius, zou Constantijn stoppen met zijn soldaten uit te betalen met bronzen munten waarop hij samen met de zonnegod afgebeeld stond. Officieren en hoogwaardigheidsbekleders ontvingen zelfs nog tot 325 gouden munten of medaillons met eenzelfde officiële boodschap. Vier jaar eerder, in 321, zou hij de niet-christenen onder zijn soldaten wel al een subtiele hint geven door het verplichte monotheïstische gebed op de daartoe bestemde zondag in te voeren. Ergens in de jaren daar rond werden ook al de godenbeelden uit het leger gebannen.69

Een goed voorbeeld van de meer christelijke stijl op Romeinse munten stamt uit 327, toen Constantinopel de stichting van de stad vierde. Het toont een labarum dat versierd is met drie cirkels, die symbool staan voor keizer Constantijn en twee van zijn zonen, Constantius II en Constantijn II (zie Bijlage 3). Bovenaan het geheel is het Christusmonogram te zien. De schacht van de labarum is in een kronkelende slang geplant, wat meestal wordt aanzien als teken van de overwinning op zijn concurrent Licinius. Een groot deel van de symboliek op die munt is dus duidelijk christelijk geïnspireerd, al moet de munt daardoor niet per se als teken van een religieuze triomf gezien worden. De inscriptie ‘SPES PVBLIC’ (‘de hoop van het volk’) maakt duidelijk dat dit de overwinning van het Romeinse volk inhoudt, al gebeurt dat inderdaad wel onder een christelijk vaandel en worden ze aangevoerd door een christelijke keizer. Vele christenen lazen dergelijke christelijke afbeeldingen ongetwijfeld op een vrij partijdige en vooringenomen manier. Zo zal Eusebius enkele munten waarbij Constantijn omhoog kijkt (zie Bijlage 4) beschrijven als ware de keizer op die manier aan het bidden.70 Daarbij negeerde hij echter de langdurige en prechristelijke traditie van koninklijke bustes waarbij de opgeheven hoofden in feite een klassieke pose van Alexander de Grote imiteerden. Toch bleven er compromissen gesloten worden tussen het nieuwe

67

Meijer (F.), Twee Steden: Opkomst van Constantinopel, neergang van Rome (330-608), Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2014, p.80-96. 68 Over de twijfel omtrent de concrete rol van dit symbool, zie ook 3.2. Hoe christelijk was het Romeinse Rijk? 69 Singor, p.289-290; Van Dam (R.), The Roman Revolution of Constantine, New York, Cambridge University Press, 2009, p.178. 70 Eusebius, Vita Constantini 4.15.

29

geloof en de Romeinse religieuze tradities. Op de postume munten van Constantijn is te zien hoe hij als vergoddelijkte heerser op de traditionele Romeinse manier richting hemel opstijgt. De hand van God reikt naar hem toe om hem te verwelkomen, maar Constantijn wordt wel nog betiteld als Divus Constantinus (zie Bijlage 5). De volledige overschakeling van de muntslag op een christelijke denkwijze vindt dan ook pas plaats in de vijfde eeuw.71

Op één terrein werd wel een eenvoudiger opportunisme behouden, namelijk de keizercultus. De christenen beschouwden de keizer als een dienaar van God, en dus wordt diens sacrale verering toch iet of wat omzichtig behandeld.72 Voor Constantijn was het als eerste christelijke keizer dus niet zo vanzelfsprekend om die keizercultus zomaar te gaan afschaffen, een probleem dat zich ook nog bij zijn opvolgers blijft stellen. De reden daarachter is simpel: de keizercultus was inmiddels te zeer verweven geraakt met de autocratische structuur van de Romeinse monarchie, de gehoorzaamheid en loyaliteit die op die manier werden afgedwongen waren te kostbaar om zomaar te grabbel gegooid te worden. Dat zou kunnen verklaren waarom Constantijn de titel van pontifex maximus, die al sinds het prille begin van het keizerrijk onder Augustus steevast aan de heersende keizer werd toebedeeld, aanhield (zie ook Bijlage 1). Hij bleef als godheid behandeld worden, ook na zijn dood. In een traag proces zou die cultus pas vanaf de vijfde eeuw enigszins gekerstend raken, maar ook de Byzantijnse keizer zal tegen dan zijn status als door God uitverkoren en in wezen heilige persoon niet verliezen. Daarnaast zou de term pontifex maximus pas later overgedragen worden aan christelijke bisschoppen, nadat keizer Gratianus het verwijdert uit zijn officiële titel en ook keizer Theodosius die term niet opneemt in zijn nomenclatuur.73 Een andere gedachte die nog moet hebben bijgedragen aan het rustig verder zetten van de heidense iconografie op munten en monumenten was dat de desbetreffende beelden hun betekenis verloren na de bekering van de keizer tot het christendom. Zolang keizers handelden naar hun portretten (afgebeeld worden samen met de goden terwijl er aan hen wordt geofferd) blijft de cultische betekenis behouden, maar die functie gaat verloren wanneer de keizer stopt met die praktijken door te voeren (zoals het geval was bij Constantijn na 312). De afbeeldingen werden nadien ‘stom’ en hielden niet langer een religieuze betekenis in nu die verering van de goden ontbrak. Natuurlijk was niet iedereen hiervan meteen op de hoogte, waardoor het aanvankelijk enkel een impact had op de keizer zelf en een beperkte kring die zich rond hem bevond. Toch zou zo’n 71

Williams, p.159-160. Een al wat ouder maar toch nuttig standaardwerk over de goddelijkheid van de Romeinse keizers is Taylor (L.R.), The Divinity of the Roman Emperor, Middletown, American Philological Association, 1931; voor een recenter artikel omtrent dit onderwerp, zie Chalupa (A.), ‘How Did Roman Emperors Become Gods? Various Concepts Of Imperial Apotheosis’, in Anodos: Studies of the Ancient World, Vol.6-7, 2006-2007, p.201-207. 73 Singor, p.291-292; Schmitz (L.), ‘Pontifex’, in Smith (W.) (ed.), A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Londen, John Murray, 1875, p.939-942. 72

30

nieuws gestaag verspreid raken onder de bevolking. De afbeeldingen van goden en hun attributen werden bijgevolg steeds meer ‘geseculariseerd’ en gingen dienen als symbolen van macht en voorspoed, als personificaties van steden, volken, streken en seizoenen of als pure decoratieve elementen.74 Die ‘ontheidening’ was misschien wel sterker dan de opkomst van christelijke tekens. Na 318 was er geen plaats meer voor afbeeldingen van Sol Invictus of de genus van het Romeinse volk op de basismetalen munten in het westelijke deel van het Rijk waar Constantijn heerste. Na zijn overwinning op Licinius in 324, waardoor Constantijn alleenheerser werd, zet die politiek zich verder. Enkele figuren die niet meteen als aanstootgevend gezien werden, vooral de Overwinning dan, bleven wel nog te zien op de keizerlijke munten. De Overwinning zal nog gedurende de hele vierde eeuw te zien blijven en wordt pas onder Theodosius II omgevormd tot een engelenfiguur. Ook de personificaties van Rome en Constantinopel blijven in omloop, maar andere figuren worden resoluut stelselmatig gebannen. Het groeiend gebrek aan een gamma van godheden en personificaties die een verhaal kunnen brengen leidde gedurende de vierde eeuw tot een veel grotere concentratie op de afbeelding van de keizer zelf, die nu in verschillende (vaak militaire en triomfantelijke) poses werd getoond. De munten zelf werden niet als religieuze objecten gezien, ondanks het feit dat ze vaak een afbeelding hadden van goden, keizers of andere symbolen van Romeinse religies en culten. Ze waren publiek bezit, en niet heilig. Religie nam echter wel gedurende een heel lange periode een prominente plaats in als thema op de muntslag, ondanks de significante veranderingen in de religies zelf. Ze overleefden de overgang van heidense culten naar het christendom en drukten zo het belang van religie in de articulatie van de Romeinse burgerlijke identiteit uit. Munten waren dan ook zowat het meest bewuste symbool van publieke identiteit gedurende de klassieke oudheid, en waarin religie een fundamentele rol speelde.75

74

Singor, p.292; voor de omgang van Constantijn met heidense elementen zie ook Graziosi (B.), De Goden van de Olympus: Geschiedenis van een rijke beschaving (Vertaald door Han Visserman), Amsterdam, Ambo|Anthos, 2014, p.179-183. 75 Williams, p.161-163.

31

4. JULIANUS, DE HEIDENSE KEIZER Nadat we in het vorige hoofdstuk de christelijke revolutie van Constantijn geschetst en geplaatst hebben, is het nu ook noodzakelijk dat we een beperkte biografische schets van Julianus zelf meegeven. Hij bleef zijn heidense idealen trouw in een steeds meer christelijk wordende wereld, al duurde het wel tot zijn troonsbestijging vooraleer hij daar publiekelijk voor uitkwam. In dit hoofdstuk wordt eerst gekeken naar de machtsstrijd die zich ontspon na de dood van Constantijn en volgen we nadien Julianus tijdens zijn woelige jeugd en adolescentie tot hij als Caesar in Gallië een eerste belangrijke politieke functie te pakken kreeg. Nadien wordt zijn heerschappij – en de heidense wetgeving die daarmee gepaard ging – zelf onder de loep genomen, eindigen doen we met het verhaal over zijn dood tijdens een veldtocht in Perzië. De bedoeling is echter niet om hier een volwaardige biografie van de heidense keizer neer te zetten, dat zou immers buiten de focus van deze thesis vallen. Wel is het de bedoeling zijn persoonlijke standpunten en leefwereld mee te geven om zo een betere context te kunnen voorstellen bij het bespreken van de keizerlijke munten.76

4.1. De machtsstrijd na Constantijn Na de dood van Constantijn in mei 337 en door het ontbreken van een echte erfenisregeling ontspon zich een machtsstrijd tussen zijn erfgenamen. Een paar maanden lang was er geen nieuwe Augustus, maar waren er wel vier Caesars (Constantijns zonen Constans, Constantinus II en Constantius II en Constantijns neefje Dalmatius). Begin september van datzelfde jaar volgde echter een massale slachtpartij onder zowat alle mannelijke familieleden van de overleden keizer, waarbij ook Dalmatius omkwam. Buiten de drie broers bleven enkel nog twee van hun neefjes, de halfbroers Gallus en Julianus, over. Constantius II lijkt de leiding te hebben genomen in deze zuiveringsoperatie, en vermoedelijk spaarde hij Gallus en Julianus omdat hij inmiddels met hun zus was getrouwd. Kort nadien benoemden de drie broers elkaar tot Augustus. Constans regeerde over Italië en nam ook de Balkan over van de overleden Dalmatius. Constantius II verwierf de macht over de oostelijke provincies en Constantinus II vestigde zich in Trier om de westelijke provincies te besturen. Elke broer vestigde zich met een eigen hofhouding in zijn respectievelijke gebied, en nieuwe wetten moesten overlegd worden tussen hen drie alvorens afgekondigd te worden voor het hele Rijk.77

76

Ook voor de mythevorming rond de heidense keizer na zijn dood is hier helaas geen ruimte voorzien, daarvoor verwijs ik graag door naar Braun (R.) en Richer (J.) (eds.), L’empereur Julien: De l’histoire à la légende (331-1715), Parijs, Société d’Edition ‘Les Belles Lettres’, 1978. 77 Jurg (W.), De vierde eeuw: of hoe het christendom staatsgodsdienst werd, Budel, Uitgeverij DAMON, 2011, p.73-75; Goldsworthy (A.), De val van Rome (Vertaald door Pieter de Smit en Carola Kloos), Amsterdam, Ambo|Anthos, 2009, p.202-203; over die moordpartij in de keizerlijke familie zie ook DiMaio (M.) & Arnold (D.W.), “Per Vim, Per Caedem, Per Bellum: A Study of Murder and Ecclesiastical Politics in the Year 337 A.D.”, in Byzantion, Vol.62, 1992, p.198-221.

32

Constantius II moest aan de oostelijke grenzen afrekenen met een morrend Romeins leger, onrustige Armenen en Perzische aanvallen, maar ook Constantinus II en Constans kenden intussen de nodige strubbelingen, zij het dan wel met elkaar. Constantinus II had gehoopt dat zijn vader hem tot voogd zou maken van de minderjarige Constans, maar deze was niet happig om zomaar een stroman van zijn broer te zijn. Dat leidde ertoe dat Constantinus II het noorden van Italië binnenviel in 340, officieel onderweg naar het oosten om Constantius II te helpen in zijn strijd tegen de Perzen, maar Constans reageerde door troepen te sturen en zijn broer in een hinderlaag te lokken. Constantinus II overleed op het slagveld en dus palmde de nog steeds erg jonge Constans – vermoedelijk zo’n zeventien jaar oud – zijn deel van het Rijk in. Constans en Constantius II zouden uiteindelijk tien jaar lang de macht over het Romeinse Rijk delen. Constantius II had genoeg besognes met de Perzen in het oosten en kon bijgevolg geen werk maken van een opmars tegen zijn jongere broer. Ook op religieus vlak verschilden ze van elkaar. Constantius II week in het oosten bijna onmiddellijk af van de politiek van zijn vader en deinsde er niet voor terug dwang te gebruiken in religieus aangelegde zaken. Het concilie van Nicaea, dat in 325 bijeen was geroepen om christelijke uniciteit te bekomen na de opkomst van het arianisme (dat het dogma van de heilige drie-eenheid verwerpt), moest volgens hem herzien worden. Het lijkt erop dat Constantius II ariaans geïnspireerd was, al is dat niet helemaal duidelijk. Zijn eerste bekommernis was waarschijnlijk om iedereen op één lijn te krijgen. Over Constans zijn sowieso minder bronnen bewaard gebleven, dus ook over zijn religieuze politiek. Toch lijkt het erop dat hij eerder de lijn van zijn vader volgde. Zowel Constans als Constantius II lieten nog enige ruimte aan de oude godsdiensten, maar in tegenstelling tot zijn broer wees Constans het concilie van Nicaea niet af en accepteerde hij de felle kritiek op het arianisme.78 De religieuze twisten werden nog enigszins onderdrukt door de externe problemen waar beide broers mee af te rekenen hadden. Constans had te maken met barbaren aan de noordelijke grenzen, terwijl Constantius II zijn handen meer dan vol had met de Perzen in het oosten. Constans had ook de hofhouding van zijn vermoorde broer opgenomen in zijn eigen hof, maar ook dat leidde tot de nodige spanningen. Dat vormde de voedingsbodem voor een opstand van officieren en ambtenaren in januari 350, waarbij Constans werd vermoord nadat Magnentius, een Romeinse generaal van Germaanse afkomst, tot Augustus van het westen was uitgeroepen. Dat leidde tot een tweede coup, die van de legercommandant Vetranio in Illyrië. Constantius II wilde reageren maar moest nog steeds Perzische aanvallen afslaan, en trok pas later dat jaar richting de Balkan. Daar zou Vetranio al snel officieel afstand nemen van de macht. Intussen stuurde hij ook een bericht uit naar zijn laatste mannelijke verwanten, de halfbroers Gallus en Julianus, die in Cappadocië onder streng 78

Jurg, p.75-77; Potter (D.), Emperors of Rome: Imperial Rome from Julius Caesar to the last emperor, Londen, Quercus, 2008, p.202-204; Gibbon (E.), Verval en ondergang van het Romeinse Rijk (Vertaald naar de door D.M. Low verkorte uitgave door Paul Syrier), Amsterdam, Atlas Contact, 2012, p.364-400, p.296-300.

33

toezicht werden opgevoed. Gallus werd naar Antiochië gebracht en werd daar benoemd tot Caesar, een eerder symbolische titel die Constantius II hem toebedeelde om duidelijk te maken dat zijn familie het nog steeds voor het zeggen had terwijl hij zelf in het westen zat. In september 351 versloeg Constantius II Magnentius in een veldslag aan de Donau, maar de usurpator ontkwam en bleef twee jaar lang op de vlucht. Constantius II gaf echter niet op en zette de achtervolging in, totdat Magnentius in augustus 353 geen andere uitweg meer zag dan zelfmoord. Constantius II had voor de komende acht jaar het Rijk voor zich alleen. Toen Gallus zijn functie als Caesar van de oostelijke provincies ook daadwerkelijk probeerde te vervullen, vermoedde Constantius II een aantasting van zijn macht en liet hij Gallus in 354 terechtstellen.79 In 356 brak Constantius II met zijn tolerantie tegenover de niet-christelijke godsdiensten. In de jaren voordien had hij immers samen met zijn broer ambivalente herdenkingsmunten uitgevaardigd voor de verjaardag van Rome met de inscriptie FEL(ICIUM) TEMP(ORUM) REPARATIO, waarbij daarnaast zowel de chi rho als de feniks te zien waren (zie Bijlage 6). In zijn edicten werd het offeren aan de goden verboden op straf van executie en verbeurdverklaring van alle bezit, en ook waarzeggerij mocht niet langer bestaan.80 Het is onduidelijk in welke mate deze regels nageleefd en opgevolgd werden, maar het betekende toch een grote breuk met de politiek die zijn vader gevoerd had. De tempels op zich werden weliswaar in de meeste gevallen behouden, maar met het verbod op offers was het belangrijkste geloofsritueel wel verdwenen.81

4.2. Jeugd in Cappadocië, Caesar in Gallië Tegen deze achtergrond zien we Julianus, zoon van Constantijns halfbroer Julius Constantius en halfbroer van de oostelijke Caesar Gallus, opduiken. Over hem hebben we veel informatie, wat deels te danken is aan de brieven, redevoeringen en filosofische traktaten die hij zelf schreef.82 Zijn bijnaam Apostata (‘de afvallige’) die de christenen hem gaven, komt voort uit het feit dat hij zich rond zijn twintigste, ondanks zijn doopsel en christelijke opvoeding, van het christendom afwendde. Hoewel hij slechts twintig maanden regeerde tussen november 361 en juni 363, heeft hij zich toch enorm ingespannen om de christelijke opmars binnen het Rijk af te stoppen en de traditionele heidense cultus opnieuw naar voor te schuiven.

Julianus werd geboren in Constantinopel, waarschijnlijk in het jaar 331. Zijn moeder Basalina overleed kort na zijn geboorte, en zijn vader Julius Constantius kwam om bij de hierboven vermelde 79

Jurg, p.79-81; Goldsworthy, p.203-205. Codex Theodosianus XVI.10. 81 Jurg, p.81-82; voor bredere kadering van de omgang met heidenen vanaf Constantius II tot bij Theodosius I, zie ook Cameron (A.), The Last Pagans of Rome, New York, Oxford University Press, 2011, p.33-93. 82 Zie ook 1.2. Literaire bronnen. Ook Gibbon bespreekt Julianus uitvoerig, zie p.301-305 en p.364-400. 80

34

machtsstrijd tussen de zonen van Constantijn in 337 (voor een stamboom van de familie van Constantijn en Julianus, zie Bijlage 7). Julianus verhuisde naar Nicomedia, waar hij in de villa van zijn grootmoeder werd opgevoed door de Gotische eunuch Mardonios. Die liet hem kennismaken met het epos van Homerus, een invloed die merkbaar is in de latere geschriften van Julianus. Hierin ligt ook de kiem voor Julianus’ bewondering voor de oude Griekse cultuur, wat hij zelf zijn hellènismos noemde. Als gevolg daarvan spendeerde Julianus minder aandacht aan het Latijn, hoewel dat ook in de oostelijke helft van het Rijk nog de voertaal bij uitstek was. Hij kende wel een mondje Latijn, maar verdiepte zich nooit in de literatuur. Ook de stad Rome bezocht hij nooit. Zijn voorliefde voor de Griekse oudheid, met een prominente rol voor de antieke goden, botste na verloop van tijd ook steeds meer met zijn strenge christelijke opvoeding. Op latere leeftijd kwam Julianus dan ook tot de conclusie dat zijn hellènismos niet te combineren viel met het christendom.83 Julianus werd op elfjarige leeftijd gescheiden van zijn opvoeder Mardonios, die hij later nog de nodige eer zou betuigen in zijn Misopogon, toen Constantius II hem samen met zijn broer Gallus liet overbrengen naar het afgelegen keizerlijke landgoed Macellum in Cappadocië. Daar werden ze afgescheiden van de buitenwereld op een christelijke manier onderwezen en constant bewaakt door eunuchen. Ze werden opgevoed door de bisschop Georgius, die Julianus evenwel toeliet om ook heidense auteurs te lezen. Julianus verdiepte zich graag in de uitgebreide bibliotheek van Georgius, terwijl Gallus de boeken links liet liggen en liever ging jagen. In 350 besloot Constantius II de strenge bewaking van de broers op te schorten na de dood van Constans, hij ontbood Gallus aan het hof om hem de titel van Caesar aan te bieden en liet Julianus verder studeren in Constantinopel. Vermoedelijk zag Constantius II zich zowat verplicht om Gallus te promoveren. Zijn eigen huwelijk was immers kinderloos gebleven en quasi al zijn mannelijke verwanten waren overleden, waardoor er keizerlijke familieleden nodig waren om de continuïteit te kunnen vrijwaren en een deel van de keizerlijke taken over te nemen. Julianus werd eerder aanzien als een ongevaarlijke boekenworm, en mocht zijn studies voortzetten.84 Hij studeerde achtereenvolgens in Constantinopel, Nicomedia en Athene retorica en filosofie. In Nicomedia wilde hij graag les volgen van de beroemde redenaar Libanius, maar dat werd hem verboden omdat Libanius een heiden was. Julianus loste dat probleem op door de nota’s van diens studenten te kopen. Julianus was echter meer geïnteresseerd in filosofie dan in de retorica. Vermoedelijk maakte hij in Cappadocië kennis met het neoplatisme, waardoor hij werd aangetrokken door het mystieke streven naar eenwording met de godheid. Julianus leerde de theürgie (het inwerken op de goden door de godheid te laten spreken via een medium of door graanoffers en

83 84

Athanassiadi-Fowden, p.13-51. Bowersock (G.W.), Julian the Apostate, Londen, Ducksworth, 1978, p.24-27; Murdoch, p.22-23.

35

bezweringsformules)85 op twintigjarige leeftijd kennen dankzij de filosoof Maximus, die een leerling was van Jamblichus, zowat de grondlegger van de theürgie. Maximus werd vaak als magiër of charlatan bekeken, maar stond hoog in de achting van Julianus. Hij werd zijn goeroe, en bleef dat tot aan Julianus’ dood. Onder impuls van Maximus werd Julianus ingewijd in de cultussen van onder andere Hecate, Mithras en Eleusis. Die inwijdingen werden als complementair gezien om zo dichter bij het goddelijke te kunnen komen. Volgens Julianus was het dan ook zijn roeping om de alom aanwezige goden in ere te herstellen. Hij hield zijn nieuwe inzichten echter nog tien jaar verborgen, aangezien zijn devote christelijke neef Constantius II nog steeds de plak zwaaide.86

Intussen was Constantius II niet tevreden met het werk van zijn Caesar Gallus. Hij werd in 354 uit Antiochië weggeroepen om aan het hof in Milaan verantwoording te komen afleggen, maar kwam onderweg – hoogstwaarschijnlijk in opdracht van Constantius II – om het leven. Julianus vreesde nu ook voor zijn eigen leven, maar hij werd in bescherming genomen door de keizerin Eusebia. Hij kreeg toestemming om in Athene te gaan studeren, waar zijn neoplatoonse opvattingen nog verder tot ontplooiing zouden komen. Eind 355 werd hij echter terug naar Italië geroepen, waar Constantius II hem tot Caesar van Gallië benoemde.87 Constantius II wilde op termijn namelijk terug richting het oosten verhuizen, en bovendien had hij iemand nodig om de Germaanse immigrantenstroom aan de Rijn te controleren. Julianus was dan misschien wel de eerste echte machthebber in heel wat generaties tijd die enkel een klassieke opleiding had gehad, wat in het sterk militaire Gallië niet meteen een voordeel leek te gaan worden, maar hij toonde zich wel loyaal tegenover de keizer. Om niet terug in een scenario als bij Gallus te vervallen, nam Constantius II zijn voorzorgsmaatregelen en benoemde hij zelf vier hoge ambtenaren om Julianus’ hof te gaan leiden, en daarnaast liet hij zijn zus Helena met Julianus trouwen. Tot ieders verbazing ontpopte de boekenworm Julianus zich tot een bekwaam legeraanvoerder, waardoor hij in vijf jaar tijd de Rijngrens wist te consolideren. In 359 vroeg Constantius II bijstand van de troepen van Julianus in zijn strijd tegen de Perzen, waarna de heidense Caesar richting het oosten marcheerde. Julianus’ soldaten waren het reizen echter moe en weigerden verder te trekken. In 361 werd Julianus door zijn troepen in Lutetia, het huidige Parijs, uitgeroepen tot Augustus,88 wat een burgeroorlog met Constantius II leek te gaan inhouden. Julianus had het bevel om afstand te nemen de keizerstitel immers naast zich neergelegd en organiseerde zelf spelen in Vindobona, het huidige Wenen. Die spelen eerden Julianus om zijn vijfde jaar als machtshebber, sinds zijn aanstellen als Caesar. Constantius II overleed echter in november van dat 85

Potter, p.207. Piganiol (A.), L’Empire Chrétien, Parijs, Presses Universitaires de France, 1972, p.123-127; Murdoch, p.23-27; Athanassiadi-Fowden, p.33-37. 87 Voor een bredere bespreking van Julianus’ periode als Gallische Caesar, zie ook Bowersock, p.33-45. 88 Julianus’ troepen hadden hem ook al in 357 willen uitroepen tot keizer, maar toen weigerde hij die eer. 86

36

jaar aan hoge koorts alvorens het tot een militair treffen kon komen, waardoor Julianus in het hele rijk als nieuwe keizer erkend werd. Bij zijn triomfantelijke intocht in Constantinopel een maand later kwam hij dan ook voor het eerst openlijk uit voor zijn heidense opvattingen.89

4.3. De regels van de heidense keizer Nu Julianus als enige machtshebber over het Romeinse Rijk kon heersen, verkreeg hij ook de vrijheid om zijn eigen religieuze politiek uit te stippelen. In de christelijke wereld van Constantijn en Constantius II was dat onmogelijk geweest, maar nu hij met niemand anders rekening hoefde te houden, lagen de kaarten anders. De heidense keizer kon eindelijk zijn eigen religieuze ideeën verkondigen zonder te moeten vrezen voor represailles van medekeizers. De eerste expliciete uitingen van zijn heidense geloof kwamen er al tijdens zijn strijd met Constantius II. De meest treffende illustratie ervan vinden we terug in een brief aan zijn oom, die ook Julianus heette. Daarin schrijft de keizer het volgende: “Zeus is mijn getuige, de grote Helios is mijn getuige, de machtige Athene is mijn getuige, samen met alle goden en godinnen. (…) Ik aanbid de goden openlijk en het grootste deel van mijn leger is vroom. Ik offer publiekelijk ossen, wij hebben de goden gedankt met talloze runderoffers. De goden bevelen mij tot een zuivering en ik gehoorzaam in ijver. Ze zeggen dat ze me zullen belonen als ik niet tekort schiet.”90 Julianus toont hier duidelijk dat hij nog steeds een aanhanger was van de klassieke goden en dat hij ook de traditionele praktijk van het offeren trouw was gebleven. Hij draaide de klok terug na de strenge religieuze wetgeving die Constantius II had doorgevoerd. Verbannen bisschoppen werden teruggehaald, en het bevel om alle gesloten tempels in het Rijk te heropenen volgde kort nadien. Dat laatste werd quasi meteen na de dood van Constantius II ingevoerd, en zowel Ammianus als Libanius vermelden dat ook de praktijk van het offeren aan de goden opnieuw publiek gangbaar wordt.91 Julianus liet via één van zijn brieven wel weten dat de christenen eerlijk en rechtvaardig behandeld zouden worden, en dat de beschadigde en vernielde tempels hersteld moesten worden door diegenen die er schuld aan hadden.92 Die omkering van de regels die Constantijn en zijn zoon Constantius II hadden doorgevoerd, zorgde echter wel nog voor de nodige beroering. Zo werd de Alexandrische bisschop Georgius, een ex-leraar van Julianus nota bene, gelyncht door een heidense volksmenigte toen hij weigerde om de grond van een mithraeum (heiligdom van Mithras), waarop later een kerk was gebouwd, terug te geven.93

89

Piganiol, p.127-128; Jurg, p.87-101; Potter, p.206-209. Julianus, Ep. 9. 91 Ammianus XX.5.2; Libanius Oratio 18.126 en 30.7. 92 Julianus, Ep. 37. 93 Ammianus XXII.11.5-8; Curran (J.), Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century, Oxford, Oxford University Press, 2000, p.194. 90

37

Julianus had Constantius II een waardige en plechtige begrafenis in Constantinopel gegund, al was dat waarschijnlijk ook deel om het vertrouwen van Constantius’ voormalige troepen te winnen. Die begrafenis zou meteen ook de laatste keer zijn dat Julianus een voet zette in een christelijke kerk, vanaf dan zouden de klassieke goden weer naar de voorgrond gebracht worden. Het grote keizerlijke ceremonieel werd hervormd tot een veel minder groot ceremonieel gebeuren, de omvang van het ambtenarenapparaat werd danig beperkt en Julianus liet ook munten slaan waarop hij te zien was met een volle baard, wat erg typerend was voor de filosofen. Dat laatste betekende dan ook een opvallende breuk met de gladgeschoren en vrome traditie die Constantijn op gang had gebracht. De nieuwe keizer zou zich vooral gaan focussen op zijn eigen religieuze politiek en het voorbereiden van een nieuwe aanval op de Perzen en hun koning Shapur II, die eerder ook al Constantius II het leven had zuurgemaakt. De hervormingen die hij doorvoerde op het vlak van het hofceremonieel en het ambtenarensysteem doen vermoeden dat hij meer dan een louter godsdienstige ommekeer voor ogen had, maar dat ook de hele staatshervorming van Diocletianus en Constantijn er mogelijk aan moest geloven. Zo ver zou het finaal echter nooit komen, gezien zijn vroegtijdige dood.94

De godsdienst van Julianus zelf was een mix tussen de ouderwetse godenverering – voornamelijk die van Mithras – en het neoplatonisme. De grote onkenbare god, genaamd ‘het Ene’ of ‘het Goede’ vertoonde zich in de vorm van de zonnegod Helios. Uit hem kwamen ook alle andere onsterfelijke goden voort, van wie de belangrijkste de Moeder der Goden was. De kosmische goden, geleid door Helios, hadden via hun goddelijke emanaties hun positieve invloeden op de wereld en de mensheid. Vooral offers en toekomstvoorspellingen waren voor Julianus van belang. Als neoplatonist erkende hij bovendien de Joodse/christelijke god én de goddelijkheid van Jezus, maar zij stonden gewoon op hetzelfde niveau als al die andere goden. Julianus noemde zichzelf en de zijnen Hellenen, de christenen kregen de naam Galileeërs. Hij beschouwde zijn eigen religieuze weg echter niet als de enige, maar zijn programma was er wel op gericht om de politieke invloed van de christenen wat terug te dringen. Zoals we zagen trok hij het verbod op religieuze offers terug in, en ook de tempels kregen al hun vrijheden terug. Hij kondigde een algemene godsdienstvrijheid af in een edict van 4 februari 362 en stelde dat de Romeinse staat geen godsdienst kon opleggen aan de burgers, wat in zekere zin een heropleving van het edict van Milaan uit 313 inhield. Ook alle bisschopverbanningen werden opgeheven, waarbij hij hen vroeg hun geschillen opzij te zetten.95 Dat laatste moet echter niet te zeer als een grootmoedige daad van een ruimdenkende leider gezien worden, want Ammianus haalt aan dat Julianus hoopte dat die tolerantie net voor scherpere tegenstellingen

94 95

Murdoch, p.96-98; Jurg, p.101-102. Jurg, p.102-103; Mastrocinque, p.390; Julianus, Ep. 15.

38

binnen de christelijke stromingen zou zorgen. Volgens hem was namelijk ‘geen wild beest zo gevaarlijk voor de mens als christenen voor elkaar.’96 Julianus zag dat de christenen een steeds grotere minderheid van de bevolking waren gaan uitmaken, met op enkele plaatsen in het oosten zelfs al een lokale meerderheid. Ook zichzelf beschouwde hij als ‘geïnfecteerd door het christendom.’ Een passage uit zijn eigen Antwoord aan de cynicus Heraclius vertelt hoe Zeus met Helios praat over Julianus, waarin de Zonnegod wordt gevraagd om de keizer te ‘genezen.’97 Hij hoopte dan ook om met zijn religieuze regelgeving een hele hoop christenen terug naar de klassieke goden te lokken, maar dat viel enigszins tegen (het feit dat hij niet zo lang regeerde heeft hier ongetwijfeld evenmin goed aan gedaan). Hij overtuigde voornamelijk de elites, die eerder om politieke redenen waren overgeschakeld op het christendom en nu op hun stappen terugkeerden. De afschaffing van het hofceremonieel verliep ook al niet van een leien dakje, aangezien men het gewend was om de keizer van een afstand te zien. De christenen werden niet opgezadeld met vervolgingsedicten en Julianus verkondigde dat ‘hij de Galileeërs geen geweld had aangedaan, hen niet had gedwongen de tempels in te gaan of hen hoegenaamd niets tegen hun wil had laten doen’98 en dat ‘ze overtuigd en onderwezen moesten worden, maar niet door fysiek geweld of beledigingen’99, maar ze bleven wel wantrouwig en bezorgd en zagen hoe Julianus enkele religieus geïnspireerde lynchpartijen (cf. het geval van bisschop Georgius, zijn vroegere leraar) liet betijen zonder de daders te veroordelen. Dat deed zowel christenen als nietchristenen twijfelen aan zijn motieven, want de oprechtheid van zijn tolerantie oogde daardoor toch al een stuk minder overtuigend – ook al herhaalde hij later nogmaals dat hij niet wou dat christenen ‘gedood of toegetakeld werden, of welk soort kwetsuur dan ook opliepen’.100 Als hij een werkelijke godsdienstvrijheid voor ogen had, had hij strenger moeten optreden tegenover die diegenen die van de situatie gebruik maakten om oude rekeningen te vereffenen, maar dat deed hij dus niet. Bijgevolg kunnen we stellen dat zijn ‘openlijke tolerantie’ op religieus gebied daarom niet betekende dat alle spanningen op dat vlak zomaar verdwenen..101

De meest bekende hervorming van de heidense keizer komt er in juni van het jaar 362, op het moment dat hij op het punt staat Constantinopel te verlaten om richting Antiochië te trekken.102 Hij vaardigde het zogenaamde ‘schooledict’ uit, ook wel gekend als het retorendecreet. Dat zou een 96

Murdoch, p.135; Ammianus XXII.5.4. Julianus, Antwoord aan de cynicus Heraclius 229.C-D. 98 Julianus, Ep. 40. 99 Julianus, Ep. 41. 100 Julianus, Ep. 37. 101 Jurg, p.103-104; Murdoch, p.135-137. 102 Bowersock, p.85. Omtrent de relatie tussen heidenen en christenen in Rome, zie ook Hughes (R.), De zeven levens van Rome: Een cultuurgeschiedenis van de Eeuwige Stad, Amsterdam, Balans, 2011, p.144-174. 97

39

enorme impact hebben op het bestaande onderwijssysteem, aangezien elke leraar van dan af aan niet enkel goedkeuring moest krijgen van de stadsraad om te mogen lesgeven, en bijgevolg indirect ook de zegen van Julianus zelf nodig hadden. Op die manier probeerde hij de invloed van christelijke leraars zwaar in te perken, al werd dat wel vrij subtiel en impliciet in de tekst zelf verwerkt. De bewuste tekst in de Codex Theodosianus opent als volgt: ‘Leraars en professoren worden geacht uit te blinken door hun hoogstaande zedelijke levenswandel en door hun eloquentie.’103 Over de christenen wordt met geen word gerept, lesgevers moesten enkel beantwoorden aan vrij normale standaardeisen. Julianus’ wil dat de stadsbesturen opvolgen of deze wet wel gerespecteerd wordt door de docenten te controleren. Erg wereldschokkend is dit niet, maar de vermelding van de ‘hoogstaande zedelijke levenswandel’ zorgde natuurlijk wel voor de nodige ambiguïteit. Een brief van de keizer, vermoedelijk bedoeld om als verduidelijking van zijn wet te dienen, verklaarde dat begrip immers nader.104 Hij stelt daarin dat ‘wie als christen de heidense goden verachtte, nooit de werken van Homerus, Hesiodus, Demosthenes, Herodotus, (…) [schrijvers die wél geloofden in de oude goden], op een correcte manier kon onderwijzen.’ Hij drukt zich zelfs nog sterker uit wanneer hij zegt dat ‘een man die het ene onderwijst terwijl hij zelf het andere gelooft niet enkel tekort schiet in zijn eigen opvoeding, maar ook zelf geen eerlijk man is.’105 Dit leidde uiteraard tot giftige reacties uit christelijke hoek. Gregorius van Nazianzus wijdde verschillende kritische redevoeringen aan Julianus, en veroordeelt daarbij ook deze maatregel.106 Socrates verdraait Julianus’ woorden en heeft het over ‘een wet die christenen verbood de Griekse literatuur te bestuderen.’107 Hij beschrijft ook de niet meteen hartelijk verlopen ontmoeting tussen de blinde bisschop Maris van Chalcedon en Julianus. Die laatste zou gezegd hebben dat Maris ‘nooit genezen zou worden door zijn Galileese god’, waarop Maris zou geantwoord hebben ‘Ik dank God dat ik blind ben geworden zodat ik het gezicht van een zo goddeloos geworden persoon niet moet aanzien.’108 Opvallend is dat ook Ammianus, die geneigd was om positief te schrijven over zijn heidense vriend, het idee afbreekt. Na een passage over de vergevingsgezindheid van de keizer en de vermelding dat Julianus het rechtssysteem vereenvoudigde en duidelijker maakte, stelde Ammianus dat ‘dat andere echter onmenselijk was, en onder eeuwigdurend zwijgen begraven moest worden, dat hij de christenen verbood op te treden als leraar in de retoriek of literatuur.’109

103

Codex Theodosianus, XIII.3.5; voor een bredere bespreking ervan, zie ook Hardy (B.C.), ‘The Emperor Julian and His School Law’, in Church History, Vol. 37, nr. 2, 1968, p.131-143. 104 Julianus, Ep. 36. 105 Teitler (H.), Julianus de Afvallige: Nieuw licht op de christenvervolgingen, Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2009, p.65-66. 106 Gregorius van Nazianzus, Or. 4.5 107 Socrates, Historia Ecclesiastica III.16.1; III.17.5. 108 Socrates, HE III.17; de term ‘afvallige’ wordt hierbij ook vermeld. 109 Ammianus, XXII.10.7.

40

Julianus startte in 363 met de heropbouw van de joodse tempel op de Tempelberg in Jeruzalem, nadat Titus die bijna driehonderd jaar eerder had vernietigd. Dit restauratieproject was samen met het schooledict één van Julianus’ meest merkwaardige inspanningen en had daarnaast ook een noemenswaardige impact.110 Hoewel het project op een sisser afliep en al vrij snel terug verlaten werd – vermoedelijk stopten de werken door een aardbeving – leidde het tot de nodige felle reacties van christelijke auteurs en beïnvloedde het bijgevolg de manier waarop Julianus door de christenen van die tijd en latere generaties bekeken werd. Het werd al snel vermeld bij Ephraem Syrus, een Syrische kerkleraar die verschillende hymnen tegen Julianus richtte,111 en Gregorius van Nazianzus.112 In diezelfde redevoering maakt Gregorius gewag van het feit dat de joden een diepgewortelde haat zouden koesteren tegenover het christendom, en dat Julianus die problematische relatie nog wat meer opjutte door de joden toestemming te geven terug te keren naar Jeruzalem om er de tempel en de offerrituelen van hun voorvaders in ere te herstellen. Dat was een aanbod waar de joden maar al te graag op ingingen, maar op het moment dat de werken in volle gang waren, zorgden enorme stormen en een aardbeving er voor dat de joden moesten vluchten. De deuren van de kerken zouden als bij wonder gesloten blijven voor de joden, en een brand in de fundamenten van de joodse tempel leidde tot vele joodse slachtoffers. Daarna zou er een kruisteken van licht verschenen zijn aan de hemel boven Jeruzalem, en zou eenzelfde kruisteken op de kledij en de lichamen van alle aanwezigen te zien zijn geweest.113 De bekommernis van de christenen omtrent de heropbouw van deze joodse tempel moet gezien worden in het licht van enkele christelijke profeties. Zo had Christus voorspeld dat ‘geen twee stenen van de tempel nog op elkaar zouden staan’,114 terwijl in het boek van Daniël werd gesteld dat de site van de tempel eeuwig leeg zou blijven. Indien het project van Julianus gelukt was, zouden die voorspellingen hun waarde verloren hebben en zou de geloofwaardigheid van het christendom een knauw gekregen hebben. Het faliekant aflopen van het restauratieproject moet dan ook een grote opluchting betekend hebben voor de christenen in en rond Jeruzalem, aangezien het voor hen een duidelijk teken was dat zij God aan hun kant hadden. Bronnen vanuit de nabije omgeving van het gebeuren vermelden echter quasi niets van dit alles. Toch staat het hemelse kruisteken hierbij symbool voor de overwinning van de christenen op de joden, een zegegebaar dat ook de tweede komst van Christus leek te gaan aankondigen.115

110

Bowersock, p.88-90. Ephraem Syrus, Hymnus contra Iulianum, 4.18-23. 112 Gregorius van Nazianzus, Or. 5.3-4. 113 Drijvers (J.W.), ‘The Power of the Cross: Celestial Cross Appearances in the Fourth Century’, in Cain (A.) & Lenski (N.) (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate Publishing Ltd., 2009, p.245-246. 114 Mattheüs 24:2. 115 Drijvers, p.246-247. 111

41

4.4. Een militaire dood in Perzië Het spreekt voor zich, nadat we de reacties op zijn schoolwet en zijn poging tot restauratie van de joodse tempel zagen, dat Julianus niet meteen de meest populaire keizer was. Gelukkig voor de christenen zou zijn heerschappij niet al te lang duren. Julianus was immers nog steeds in een heuse strijd verwikkeld met de Perzische koning Shapur II, die eerder ook al Constantius II het leven zuur had gemaakt. De heidense keizer wilde die Perzische dreiging eindelijk een halt toeroepen, maar daarin zou hij niet slagen. Julianus vertrok op 5 maart 363 uit Antiochië, op weg naar het oosten (voor zijn volledige reisweg, zie Bijlage 8). Daarvoor nam hij een troepenmacht van zo’n 80.000 à 90.000 man sterk mee.116 Uiteindelijk zou hij enkele maanden later, in juni 363, aankomen bij de Perzische hoofdstad Ctesiphon. Het enige wat Julianus en zijn troepen nog scheidden van de stad was de Tigris. Julianus hield nog even cavaleriespelen op de westelijke oever van de Tigris, in het zicht van de stadsmuren, om zijn troepen de nodige afleiding te bezorgen én om te tonen hoe groot zijn leger wel was.117 Ctesiphon innemen zou de bekroning van Julianus’ Perzische campagne geweest zijn, maar zo ver kwam het niet. Het leger van Shapur II was onderweg om steun te bieden aan de belangrijke stad, waardoor Julianus besloot om zijn troepen terug te trekken. Hij, zijn troepen en zijn schepen zouden noordwaarts trekken. Daar hadden ze immers de steun van Procopius, een neef van Julianus die met zijn troepen nog in Perzië verbleef. Julianus liet daarnaast ook quasi zijn gehele vloot in brand steken, aangezien stroomopwaarts de Tigris op navigeren erg moeilijk was en hij geen schepen wou achterlaten voor zijn tegenstander.118 Tien dagen nadat Julianus het bevel gaf om terug te trekken richting het noorden, en na enkele andere kleine gevechten onderweg, kwam het tot een nieuwe schermutseling met enkele Perzische troepen. Ammianus Marcellinus, die als trouwe volgeling van Julianus ook deel uitmaakte van deze expeditie, doet het verhaal in zijn Res Gestae: “Wanneer we marcheerden legden de Perzen, die door hun regelmatige nederlagen tegen onze infanterie vaak gevechten vermeden, hinderlagen. (…) En hoewel de flanken goed verdedigd waren en het leger, zoals het terrein vereiste, in vierkantsformatie vooruitging, werd de keizer, die zelfs dan ongewapend voorop was gereden om te verkennen, gemeld dat de achterste troepen onverwachts in de rug werden aangevallen. [Hierna ontspint zich chaos na een verrassingsaanval van de Perzen] Julianus, niet lettend op zijn eigen veiligheid, riep en hief zijn armen de lucht in om zijn mannen duidelijk te maken dat de vijand gevlucht was, en om hen tot een nog meer bitsige achtervolging aan te zetten, reed hij moedig voorop in de strijd. Zijn lijfwachten, die verspreid waren geraakt, riepen hem van alle kanten toe om van de 116

Voor zijn exacte reisweg, zie Teitler, p.123-124 en Bowersock, p.108-115. Zie ook Dabrowa (E.), ‘Naval Operations during Persian Expedition of Emperor Julian (363 AD)’, in Lewin (A.S.) & Pellegrini (P.) (eds.), The Late Roman Army in the Near East from Diocletian to the Arab Conquest: Proceedings of a colloquium held at Potenza, Acerenza and Matera, Italy (May 2005), Oxford, British Archeological Reports International Series 1717, 2007, p.237-242. 117 Libanius, 18.249; Bowersock, p.113. 118 Bowersock, p.114-115.

42

stroom vluchtelingen, gevaarlijker dan een instortend dak, af te raken, toen plots, niemand weet van waar, een speer zijn arm schampte, zijn ribben doorboorde en in de onderste helft van zijn lever terechtkwam.”119 De geneesheer Oribasius probeerde de keizer nog wel te redden, maar uiteindelijk overleed hij toch aan zijn verwondingen. Op zijn sterfbed sprak Julianus de omstanders nog wel even toe, en had hij het over de dood, de ziel en het hiernamaals. Zo kwam er een einde aan de twintig maanden durende heerschappij van de heidense keizer, die op 32-jarige leeftijd overleed. Er ontstond ook enige onduidelijkheid over wie nu net de bewuste speer geworpen had. Volgens sommige christelijke bronnen was het namelijk een (christelijke) Romein die de keizer dodelijk geraakt had.120 Libanius zou zijn mening later echter bijstellen en beweren dat de speer werd geworpen door één van de Saracenen, een Noord-Arabisch volk dat als huurling voor de Perzen optrad.121 Ammianus heeft het in dat opzicht over ‘een ongegrond gerucht dat Julianus was getroffen door een Romeinse speer.’122 De christenen zaten er alleszins niet mee in dat ze de schuld kregen, zij waren al openlijk tegen Julianus gekant.123 De christenen reageerden positief op het nieuws, zij vierden zijn overlijden en christelijke theologen en kluizenaars kwamen op de proppen met visioenen die zij vlak voordien hadden over het einde van de heidense keizer. De heidenen waren minder blij met het nieuws en bewezen de keizer goddelijke eer door zijn beelden in de tempels te plaatsen.124

Het doel van Julianus’ religieuze politiek is achteraf bekeken vrij duidelijk. Hij wilde de religieuze hervormingen van Constantijn omkeren, met als toppunt van zijn contrareformatie het opnieuw instellen van de heidense religie als staatsgodsdienst. De moeilijkheid is dat het vrijwel onmogelijk is om een coherent patroon of logische structuur te ontwaren in zijn aanpak. Julianus slaagde er niet in zijn eigen theologische doctrine te ontwikkelen en bleef steken in de wereld van het metafysische en het mystieke. Hij wist wel wat hij wou bereiken, maar niet op welke manier daar te geraken. Dat betekent dat de wetten die hij daaromtrent uitvaardigde in een overkoepelende strategie pasten, terwijl het er op het moment zelf eerder op leek dat hij lukraak wetten bleef bedenken. De verklaring daarvan ligt natuurlijk deels in het feit dat Julianus in media res gestorven is en we bijgevolg geen idee hebben van wat hij nog van plan was en wat verder mogelijk was geweest na zijn terugkeer uit Perzië. Zijn beleid en wetten zijn daarom ideaal voer voor speculaties.125

119

Ammianus, XXV.3.1-6. Libanius, Or. 18.274; Sozomenus, VI.2. 121 Libanius, Or. 24.6. 122 Ammianus, XXV.6.6. 123 Bowersock, p.117-118. 124 Invernizzi (M.), Tolerant of puriteins? Keizer Julianus en de christenen, Gent, Masterproef Geschiedenis Universiteit Gent, 2011, p.97-98; Teitler, p.124-125. 125 Murdoch, p.133-134. 120

43

Algemeen genomen zijn er drie grote pijlers terug te vinden in de heidense heropleving van Julianus: zijn reorganisatie van het heidendom, zijn marginalisering van christenen binnen de Romeinse maatschappij en zijn poging om het geloof van het rijk te unificeren met zijn standpunten ten opzichte van de joden. Zijn maatregels die hij meteen na zijn aantreden trof, lieten zijn doelen duidelijk blijken en moeten dan ook als een donderslag bij heldere hemel zijn aangekomen. In zijn persoonlijke kring was zijn persoonlijke geloofsovertuiging wel al langer gekend, maar het leger en de rest van de bevolking leerden er pas over in november 361, na de dood van Constantius II. Zoals we zagen voerde hij zijn hervormingen door op verschillende manieren. Allereerst gaf hij het bevel dat de klassieke tempels opnieuw geopend of heropgebouwd moesten worden. Standbeelden, zuilen en bakstenen die ontvreemd waren moesten teruggebracht worden, en als een tempel volledig verwoest was moest de schuldige die compleet op eigen kosten opnieuw opbouwen. Dit werd gevolgd door een edict dat universele religieuze tolerantie predikte. Julianus ontbood christelijke bisschoppen op zijn paleis, en vroeg hen om hun verschillen opzij te zetten en iedereen toe te laten om zijn of haar god(en) op een vrije manier te kunnen vereren. Julianus schreef dan ook aan een vriend dat hij ‘de verbanning van alle burgers die op welke manier dan ook uitgewezen waren door Constantius zaliger in te trekken, op grond van de dwaasheid van de Galileeërs.’126 Politiek gezien was dit een erg slimme zet van hem, hij maakte in één trek duidelijk wat zijn doelen waren en waar die verschilden van de heerschappij van zijn nonkel en neef. Tegelijkertijd zorgde het edict ook voor het divide et impera-effect dat hij beoogde onder de christelijke stromingen, zij begonnen steeds meer onderling bonje te hebben.127 We weten genoeg over Julianus’ regeerperiode om te concluderen dat hij het Rijk niet kon omkeren naar de religieuze toestand van voor Constantijn, maar hij draaide wel enkele maatregelen van zijn voorgangers terug om.128 Tempels werden opnieuw geopend en offers werden terug gelegaliseerd, en ook het bouwen van nieuwe tempels werd aangemoedigd. Het zou daarnaast ook fout zijn om een radicale breuk te zien tussen Julianus en de christelijke keizers die hem opvolgden. De excessen van Constantius II leidden tot een overdreven wetgeving die niet alleen onpopulair was, maar ook onmogelijk om op te volgen en op te leggen. Julianus bespaarde de latere christelijke keizers de moeite om dat hele systeem om te vormen door het zelf af te schaffen, pas bij Theodosius zou het terug een ingang vinden. Om het erg onschuldig uit te drukken: Julianus was een nieuwe heerser die de kans greep om zijn lang verborgen overtuigingen te tonen aan de wereld en in zijn ongeduld soms de grenzen van de door hemzelf gepredikte verdraagzaamheid overtrad.129 126

Julianus, Ep. 15. Murdoch, p.134-135; omtrent de heidense hervormingen, zie ook Greenwood (D.N.), ‘Five Latin inscriptions from Julian’s pagan restoration’, in Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol. 57, 2014, p.101-119. 128 Athanassiadi-Fowden, p.161-191; Bowersock, p.79-93. 129 Curran, p.196; Jurg, p.105. 127

44

5. MUNTEN VAN JULIANUS Nu we zowel de theoretische uitleg achter de keizerlijke muntslag als de contextuele religieuze kadering van het Romeinse Rijk en de biografische schets van Julianus achter de rug hebben, is het tijd voor wat als het belangrijkste deel van deze thesis aanzien kan worden. Al het voorgaande wordt nu immers gekoppeld aan de daadwerkelijke munten die teruggevonden zijn, met daarbij niet enkel aandacht voor de heidense merktekens die aanwezig zijn op Julianus’ munten, maar waarbij ook in een breder kader gekeken wordt naar eerdere en latere trends op keizerlijke munten om zo eventuele parallellen te kunnen blootleggen. Om te beginnen kijken we eerst naar de munten van Julianus zelf, en hebben we oog voor de heidense symboliek die daarin vervat zat. Daarna nemen we enkele munten van zijn twee directe voorgangers, Constantijn en Constantius II onder de loep, zodat we al op zoek kunnen gaan naar manieren waarop Julianus brak met de christelijke toon die tegen dan zijn ingang had gevonden in de munten. Tot slot nemen we ook een kijkje bij de twee keizers die na Julianus aan het hoofd van het Romeinse Rijk kwamen, Jovianus en Valentinianus. Aangezien we hen beide nog niet eerder tegen het lijf liepen in deze thesis, zal bij hen eerst een korte historische schets gegeven worden alvorens dieper in te gaan op hun muntslag. Door hun munten onder de loep te nemen, kunnen we achterhalen of de eventuele breuken van Julianus met de eerdere munttradities navolging kregen of dat er toch werd teruggegrepen naar de Constantijnse traditie.

5.1. Heidense symboliek Beginnen doen we met een bespreking van wat die heidense symboliek nu net inhoudt. Door af te bakenen wat als ‘heidens’ opgevat kan worden, is het makkelijker om nadien de verschillen met de munten van de christelijke keizers te gaan inzien. Daarbij zullen we vooral ingaan op twee opmerkelijke verschijnselen die met zekere regelmaat voorkomen op Julianus’ munten, enerzijds een stier en anderzijds een arend.

Er zijn echter ook nog andere heidense thema’s op te merken in Julianus’ muntslag. Zo zien we ook bij hem, net zoals eerder ook bij Constantijn het geval was,130 de personificatie van de Overwinning opduiken in de munten die een vota publica inhielden. Hoewel dat soort munten ook bij Julianus vrij vaak geslagen wordt, wordt de figuur van Victoria zelf opvallend genoeg slechts erg sporadisch mee afgebeeld. Bij de christelijke Constantijn wordt zij wél zeer regelmatig mee vertoond op diens munten, wat toch enigszins opmerkelijk genoemd mag worden gezien het eerder heidense karakter ervan. 130

Zie ook 3.2. Hoe christelijk was het Romeinse Rijk?

45

Deze munt beperkt zich tot normale en gestandaardiseerde formules, met de vermelding van 131

IVLIANVS AVG(USTUS) op de voorzijde,

terwijl op de achterkant de inscriptie VICTORIA ROMANORVM

te lezen staat. Onderaan staat ook de vermelding ANT, wat verwijst naar Antiochië, de plaats waar de munt geslagen werd.132

Wie logischerwijze wel vaker een plaatsje zal krijgen op Julianus’ munten, is de zonnegod Helios. Toch is zijn aanwezigheid vooral symbolisch, aangezien er niet werd geopteerd voor zijn lichamelijke personificatie zoals bij Constantijn. Dat wordt opgelost door de eerder aangehaalde stervorm een prominente plaats te geven op de munt.

Hier zien we Julianus opvallend genoeg afgebeeld zonder zijn volle baard, waardoor zijn portret op de munt vrij traditionalistisch bleef. De verklaring hierachter is dat deze munt, zoals de opmerking op de voorkant ons leert, dateert uit de periode dat Julianus nog Caesar was. Op de keerzijde zijn de personificaties van Constantinopel (links) en Rome (rechts) afgebeeld, met de eerder al geziene inscriptie FEL(ICIUM) TEMP(ORUM) REPARATIO, én een schild met daarop een grote achtarmige ster afgebeeld. Gezien Julianus’ persoonlijke overtuigingen kan dat gerust als een duidelijke verwijzing naar de zonnegod gezien worden, al onthoudt hij zich (ook later als keizer) wel

131

Bemerk overigens ook de manier waarop Julianus met een volle (filosofen)baard wordt afgebeeld, wat een breuk inhield met de vrome traditie van de steeds netjes gladgeschoren Constantijn en zijn zonen (zoals eerder vermeld in 4.3. De regels van de heidense keizer). 132 RIC VIII 207 (Antiochië).

46

van expliciete inscripties zoals de SOL INVIC(TO) COMITI die eerder te zien was op enkele munttypes van Constantijn.133

Voor het overige zijn er ook de munten zonder enige religieuze verwijzing, hierbij gaat het dan vooral om de eerder aangehaalde vota publica-munten of om exemplaren die zijn militaire successen moesten benadrukken en veelal een Romeinse soldaat afbeeldden die een vijand met een speer doorboort.134 De meest in het oog springende en originele munten van Julianus hebben echter wel een religieuze inslag, al is dat vaak toch enigszins subtiel ingepakt. De volgende twee paragrafen zijn dan ook gewijd aan twee soorten munten die typerend zijn aan de muntslag van Julianus, met een stier en een arend in de hoofdrollen.

5.1.1. De stier Een aanzienlijk deel van Julianus’ munten toont op de keerzijde de afbeelding van een stier, vaak met twee sterren boven het hoofd en de al dan niet ingekorte inscriptie SECVRITAS REI PVBLICAE. Normaliter werd die securitas afgebeeld door een personificatie van het concept, maar onder Julianus wordt dat dus vervangen door een stier.135 Dat soort munten werd dan ook quasi overal geslagen tijdens Julianus’ heerschappij, met uitzondering van Trier, Rome en Alexandrië. Het is dan ook zijn meest originele munttype, en tegelijkertijd een druk bestudeerd gegeven omwille van de problematische interpretatie ervan.

Er zijn verschillende theorieën omtrent de betekenis van deze munt.136 Sommigen beweren dat het als een religieuze zet gezien moet worden, bedoeld om in te gaan tegen het christendom, aangezien de stier een belangrijk symbool vervult in Mithraïsche en Neoplatonische culten of in de

133

RIC VIII 295 (Rome). Voor een voorbeeld van dat laatste, zie bijvoorbeeld RIC VIII 198. 135 Woods (D.), ‘Julian, Gallienus and the Solar Bull’, in American Journal of Numismatics, Vol. 12, 2000, p.157169. 136 RIC VIII 216 (Antiochië). 134

47

zonnereligie.137 Ook in de klassieke oudheid merkten schrijvers dit soort munt al op en linkten ze het aan antichristelijke heidense offers, al zal Socrates verkeerdelijk beweren dat er ook een altaar te zien is.138 Bepaalde politieke theorieën gaan er dan weer eerder van uit dat de stier, gelinkt aan archaïsche literatuur, gezien moet worden als een symbool van goed staatsbestuur.139 Tenslotte gaan er ook stemmen op om de stier een (gedeeltelijke) militaire rol toe te lichten, met betrekking tot de Perzische campagne van Julianus.140 De reden waarom al deze uiteenlopende theorieën mogelijk zijn, is omdat de iconografie van de klassieke oudheid overloopt van de stieren. Bijgevolg kan quasi elke interpretatie welk op een verschillend soort stier bogen. Zo liet keizer Augustus bijvoorbeeld ook een stier afbeelden op zijn munten, maar die stond duidelijk symbool voor Armenië (zie Bijlage 9). Er is echter geen enkele aanleiding om te vermoeden dat ook Julianus Armenië op die manier wilde weergeven. Ook de provincie Britannia Inferior werd meermaals gesymboliseerd door een gelijkaardige stier, maar door onze kennis over Julianus’ karakter en voorkeuren valt het eveneens te betwijfelen of Julianus hiermee naar de Britse provincie wilde verwijzen.141

Gezien Julianus’ voorliefde voor de zonnegod Helios is ook die laatste een mogelijke actor die wordt afgebeeld door de stier. Volgens Woods is de kans immers groot dat dat de achterliggende betekenis vormt, in plaats van de Mithraïsche invulling die er ook vaak aan gegeven wordt. Hoewel de figuren van Sol/Helios en Mithras elkaar enigszins overlappen en er niet altijd een even duidelijk onderscheid tussen beide gemaakt kan worden – zeker niet aangezien de stier ook in de Mithrascultus een erg belangrijke rol vervulde –, kan de munt volgens hem toch als een duidelijk eerbetoon aan de zonnegod gezien worden. De stier zou immers terugkoppelen aan de Odyssee van Homerus, één van de grote klassieke schrijvers waar Julianus sowieso al een voorliefde voor had. Daarin staat immers een passage over het vee van Helios, dat door Odysseus’ groep deels wordt geslacht en opgegeten wanneer ze op Sicilië aankomen. Helios verzoekt Zeus daarop om de daders te straffen, waarop die Odysseus’ vloot laat zinken. Enkel Odysseus wordt gespaard, omdat hijzelf niet deelnam aan het slachten van het vee.142 De boodschap op Julianus’ munten kan dus ook wijzen op het feit dat Helios beschermt wat van hem is. Met de mythe van het vee van Sol/Helios in het achterhoofd kunnen de twee sterren de beschermende aanwezigheid van de zonnegod symboliseren, terwijl de

137

Woods 2000, p.157-169. Sozomenus, V.19.2; Socrates HE III.17.4. 139 Tougher (S.), ‘Julian’s Bull Coinage: Kent Revisited’, in Classical Quarterly, Vol. 54, 2004, p.327-330, p.328, 330. 140 Tougher, p.329. 141 Woods 2000, p.162-163 142 Homerus, Odyssee 12.327-425. Het woord ‘stier’ wordt hierbij niet expliciet vermeld, maar uit andere klassieke teksten en mythes wordt wel gewag gemaakt van stieren in verschillende groepen vee van Helios, die op Sicilië grazen. 138

48

stier de Romeinse staat moet uitbeelden. De SECVRITAS REI PVB(LICA) die op de munt staat, de bescherming van het Romeinse Rijk, wordt dus gewaarborgd door de zonnegod. Deze these wordt versterkt door het feit dat de munt een soort vervolg biedt op een metafoor die Julianus zelf eerder al beschreef in zijn Antwoord aan de cynicus Heraclius, dat hij in 362 voordroeg aan zijn hof in Constantinopel. Hierin kreeg Julianus van Helios de vraag wat hij van de ‘herders en veehoeders van zijn neef’ vond (lees: hoe hij zich voelde bij het beleid van Constantius II en diens hoogste ambtenaren). Julianus stelt dat zij ‘de kudde aan het vernietigen zijn’, waarop Helios dan weer onthult dat hij van plan is om hem aan de macht te laten komen en voor een remedie te laten zorgen.143 Door de aanstelling van Julianus tot keizer toont Sol dus aan dat hij waakt over zijn kuddes, in dit geval het Romeinse Rijk.144

De echte betekenis achter dit type munt zou ook wel eens traditioneler kunnen zijn dan oorspronkelijk gedacht werd. De stier speelt immers twee verschillende rollen in de Romeinse religie. Ten eerste werden stieren of koeien gebruikt tijdens het afbakenen van het pomerium (aanvankelijk een boomgaard, maar in meer algemene termen de grens) van een Romeinse stad of kolonie. De groeven die ontstonden door de ploegen die de beesten voorttrokken, en aldus de Romeinse stad hun vorm (circumdatio) gaven, vervulden daarbij een belangrijke rol in de Romeinse perceptie van de wereld. De stier werd als symbool voor kracht en bescherming van de stad steeds aan de buitenkant van die groeven geplaatst, terwijl de koe daarentegen – als symbool van vruchtbaarheid en vrede – aan de binnenkant van de (toekomstige) stad mocht vertoeven. De Romeinen, die erg zorgvuldig omgingen met het verschil tussen het stadsleven enerzijds en het militaire gebeuren anderzijds, dienden dan ook geregeld te offeren aan Mars om hem buiten het pomerium in de militaire kampen te houden. De stier vertolkte een belangrijke rol in deze zuiveringsoffers, die suovetaurilia werden genoemd naar de drie mogelijke offerdieren (varken [sus], schaap [ovis] of stier [taurus]).145 De betekenis van Julianus’ munt met de prominente rol voor de stier zou dus in dat dubbele karakter van de Romeinse maatschappij, met het onderscheid tussen de domi en de militiae, kunnen schuilen, aangezien beide nodig waren voor het verzekeren van de res publica. Zoals we zagen betwisten ook de klassieke auteurs die achterliggende betekenis van de stier als offerdier niet. Dat sacrificiële karakter staat dus niet meteen ter discussie, maar de vraag is wel of dit de enige betekenis van de afbeelding is. Vlak boven het afgebeelde offerdier zijn immers twee sterren te zien, een symbool dat nooit eerder geassocieerd werd met de stier. Volgens sommigen zou het gaan om 143

Julianus, Antwoord aan de cynicus Heraclius 232a-c. Woods 2000, p.166-168. 145 López Sánchez (F.), ‘Julian and His Coinage: A very Constantinian Prince’, in Baker-Brian (N.) & Tougher (S.) (eds.), Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Swansea, The Classical Press of Wales, 2012, p.159-182, p.172-173. 144

49

een verwijzing naar de Mithras-cultus, waarbij de twee sterren de figuren Cautes en Cautopates – vaak afgebeeld als toortsdragers naast Mithras – moeten voorstellen.146 Toch blijft het in dat geval ook de vraag waarom er dan geen explicietere verwijzing naar die cultus werd gemaakt, door bijvoorbeeld minstens een altaar of andere religieuze attributen mee af te beelden. Dergelijke voorwerpen kwamen immers geregeld voor op vele offermunten – zowel keizerlijk als provinciaal – vóór Julianus. De Constantijnse dynastie gebruikte die twee sterren immers regelmatig, waardoor het een erg ‘Romeinse’ bijklank kreeg, maar dan wel in een andere context. Constantijn en zijn zoons brachten medaillons uit die de oprichting van Constantinopel moesten herdenken, met aan de ene kant de inscriptie VRBS ROMA en een afbeelding van de verpersoonlijking van de stad op de ene zijde en een vertrouwd beeld van de wolvin met Romulus en Remus op de keerzijde (zie Bijlage 10). Boven de tweeling stonden twee sterren afgebeeld. Dat was geen ongewoon tafereel op Romeinse munten, maar de twee sterren vormden wel een nieuw element. Die kunnen misschien op eenzelfde manier uitgelegd worden als Julianus’ stier, met hier een verwijzing naar de twee mythische stichters van de stad Rome (aan wie ook een dubbele betekenis wordt toegekend, namelijk het offer [de vermoorde Remus] en de renovatio [verderzetting door Romulus]). Zo wordt het nieuwe medaillon van de pas opgerichte stad gelinkt aan de geschiedenis van de Romeinse bakermat.147 Dominique Hollard gaat mee in die gedachtegang maar breidt die ook nog wat verder uit.148 Hij suggereert dat die iconografie ad hoc werd gekozen en mee werd ingegeven door Perzische dynastieke motieven. Volgens Hollard wilde Julianus tijdens zijn campagne namelijk ook de Perzische troon vrijwaren voor Hormisdas, die meereisde met het Romeinse leger en als stroman de plaats van Shapur II had moeten innemen.149

Onderzoek wees uit dat dit munttype van Julianus pas vanaf laat in het jaar 362 geslagen werd. Uit Julianus’ eigen teksten blijkt dat er mee begonnen werd op 25 december, een datum die voor hem geen christelijke betekenis maar wel een wedergeboorte van de zon of Mithras inhoudt. Halverwege december zou Julianus in Antiochië tijdens de Saturnalia zijn satirische werk Caesars voorlezen, wat zou uitdraaien op een uithaal richting Constantijn en Christus en waarin Hermes Julianus er op het einde aan herinnert dat Mithras zijn vader is en dat hij zich door hem zou moeten laten leiden tot aan zijn dood.150 Anderhalve week later brengt hij zijn Hymne aan Koning Helios uit, waarin hij de zonnegod op het einde in een gebed vraagt of hij na zijn dood aan diens zijde mag vertoeven. Zo kan de munt met stier en de bijhorende twee sterren geïnterpreteerd worden als het

146

Vanderspoel (J.), ‘Julian and the Mithraic bull’, in Ancien History Bulletin, Vol. 12, nr. 4, 1998, p.113-119. López Sánchez, p.173-174. 148 Hollard (D.), ‘Julien et Mithra sur le relief de Taq-e-Bostan’, in Sources for the History of Sasanian and PostSasanian Iran, Res Orientales, Vol. 19, p.147-163. 149 Hormisdas wordt vermeld bij Ammianus, XXIV.1.2-8, 2.4-20 en XXV.5.4. 150 Julianus, Caesares 336b-c. 147

50

nieuwe religieuze en militaire symbool dat de keizer aan zijn troepen gaf om zijn eigen theologische ideeën over te brengen.151

5.1.2. De arend Een tweede opvallende verschijnsel op Julianus’ munten waarin hij duidelijk afwijkt van de standaardiconografie die gebruikt werd bij andere keizers, is enkel terug te vinden op munten uit Arles. Daar verschenen immers zowel vota publica-munten152 als munten met de bekende stier en de inscriptie SECVRITAS REIPVB(LICA),153 maar wel met toevoeging van een arend. Ook een meer militair getinte munt, met de afbeelding van een zegevierende soldaat, vertoont eenzelfde vogel.154

151

López Sánchez, p.175-176. RIC VIII 309 (Arles); de arend zit in deze votiefmunt bovenin de lauwerkrans verwerkt. 153 RIC VIII 318 (Arles); deze munt volgt het klassieke stramien van de stiermunt die we eerder zagen, maar net voor de poten van de stier is nog een arend toegevoegd. 154 RIC VIII 303 (Arles); de soldaat houdt een geknielde gevangene in bedwang, de arend staat rechts in beeld. 152

51

Meestal wordt het dier op zulk een manier verwerkt in het tafereel op de munt dat het niet meteen opvalt dat het in feite om een element gaat dat er niet in thuishoort. Enkel door het munttype te vergelijken met gelijkaardige ontwerpen uit andere plaatsen, zien we dat het hier niet om een standaardproductie gaat. Die arend werd meermaals gezien als een symbolische verwijzing naar Julianus’ heidense geloof, als een symbool van de Romeinse keizerlijke macht, of als een verwijzing naar een incident met een echte arend. De meest recente interpretatie ervan is echter minder religieus getint. Zo gaat Woods er in een recenter artikel van uit dat de arend eigen is aan de muntproductie van Arles, waar het niet ongebruikelijk was dat muntmeesters een monogram van hun naam mochten of konden verwerken in hun munten. De arend kan gezien worden als een lichte variatie op die praktijk, waarbij het er in deze context waarschijnlijk op neerkomt om op een symbolische manier de naam van de hoofdmuntmeester weer te geven. Die had waarschijnlijk een naam als Aquila of iets dergelijks.155

Toch nemen we ook even die alternatieve theorieën onder de loep. Allereerst is er de religieuze gedachtegang, waarbij de arend een heidense verwijzing zou zijn naar het nieuwe geloof van de keizer.156 Die associatie is het gevolg van de vroegere klassieke vermenging tussen de arend en de god Jupiter, die enkele decennia daarvoor nog gepropageerd werd door Constantijns rivaal Licinius (zie Bijlage 11). Ook de Mithras-cultus zou een mogelijke basis voor een religieuze uitleg van de arend kunnen bieden, vooral in de context van de stiermunt dan. Het traditionele gebruik van de arend stond symbool voor de reis van de ziel na de dood, wat in combinatie met de mogelijke Mithraïsche betekenis van de stier een vooruitgang van Julianus in de studies van het mystieke en de Mithras-cultus zou kunnen inhouden.157 Die theorie lijkt echter erg onwaarschijnlijk omdat dat aangenomen onderlinge verband tussen de arend en de stier op weinig concrete aanleidingen kan stoelen, en omdat er op de andere munttypes van een dergelijke diepgaande symboliek geen sprake is. De hele theorievorming achter de religieuze betekenis van de arend stoot daarenboven ook nog op twee andere problemen. Vooreerst is de heidense interpretatie van de arend geen algemeen aangenomen feit, aangezien christelijke keizers zichzelf nog tot lang na Julianus zullen afbeelden met een scipio, een scepter in de vorm van een arend. Daarnaast is er ook het chronologische aspect inzake Julianus’ openlijk beleden religie. Daar kwam hij immers pas publiekelijk voor uit in het najaar van 361, in het licht van de burgeroorlog die hij voerde met met Constantius II. De arend kwam in Arles echter al voor op de

155

Woods (D.), ‘Julian, Arles and the Eagle’, in Journal of Late Antiquity, Vol. 7, nr. 1, 2014, p.49-64, p.49. Gilliard (F.D.), ‘Notes on the Coinage of Julian the Apostate’, in Journal of Roman Studies, Vol. 54, 1964, p.137-138. 157 Vanderspoel, p.115. 156

52

munten toen Julianus en Constantius II nog beide als keizer aanzien werden, voor aanvang van de burgeroorlog dus. Daardoor is het dus zo goed als uitgesloten dat de arend al als een heidens symbool van Julianus gezien kan worden.158 Een tweede verklaring van de arend beschouwt het dier als een strikt keizerlijk symbool, dat de Romeinse keizerlijke heerschappij of militaire macht moest aanduiden. In dat opzicht ontstonden er theorieën die suggereerden dat Arles het ‘kenmerkende keizerlijke symbool van de arend’ gebruikte om diens speciale band met Julianus aan te duiden.159 Het probleem van deze interpretatie is dan weer dat er geen aanleiding lijkt te bestaan om een dergelijke band tussen de keizer en de stad te vermoeden. Het valt zelfs te betwijfelen of Julianus ooit een voet in Arles heeft gezet.160 Een laatste alternatieve theorie tenslotte is dat de arend geen religieuze of politieke betekenis in zich draagt, maar zou verwijzen naar een waar gebeurd incident waarbij er mogelijk een arend in Arles werd gesignaleerd op het moment dat de machtsovername van Julianus bekend raakte. Ook deze theorie lijkt net te ver gegrepen, aangezien er in de vrij talrijke bronnen over het leven en de heerschappij van Julianus nergens een dergelijk incident vermeld wordt. Aangezien dergelijke ‘voorspellende’ gebeurtenissen zeer belangrijk werden geacht in de klassieke oudheid, is het dan ook erg onwaarschijnlijk dat zoiets onopgemerkt zou zijn voorbijgegaan in de geschiedschrijving en enkel zou worden afgebeeld op de munten.161 Feit is dus wel dat de arend inderdaad enkel voorkomt op munten die geslagen werden in Arles, en dat van elk aangehaald voorbeeld ook varianten zonder de arend bestaan. Dit leidt ertoe dat we mogen aannemen dat de arend inderdaad geen religieuze functie vervulde op de munten van Julianus, en dat we te maken hebben met een simpel merkteken van de muntmeesters uit Arles, die op deze manier hun productie wilden onderscheiden van de rest.162

Alle munten van Julianus gebruiken een duidelijke en bondige iconografische taal. Zowel als Caesar als in zijn rol van Augustus toonde hij zich een goede bewaker van de Res Republica Romana, terwijl hij als competente generaal het territorium succesvol verdedigde. Van 355 tot 363 tonen zijn munten ook een man die zich had geïntegreerd in de Constantijnse manier van zichzelf af te beelden, wat twee mogelijke verklaringen kan inhouden. Ofwel was het omdat hij door Constantius II

158

Woods 2014, p.56-57. López Sánchez, p.168, suggereert dat Constantius II mogelijk in Arles, waar hij in 353/354 overwinterde, zijn plannen bekend maakte om Julianus tot Caesar in Gallië aan te stellen. Dit lijkt onwaarschijnlijk aangezien Julianus die functie pas begin november 355 kreeg, en dan nog voornamelijk als spontane reactie op de onrusten in Gallië (cf. Ammianus XV.8.1-17). 160 Woods 2014, p.57. 161 Woods 2014, p.57-58. 162 Voor een meer gedetailleerde uiteenzetting over de rol van de arend als merkteken op de munten uit Arles, zie Woods 2014, p.58-63. 159

53

gepromoveerd werd tot Caesar, of omdat hij de steun wilde verkrijgen van Constantijns gezinde legers en steden. Hoewel Julianus geen duidelijke christelijke symbolen gebruikt op zijn munten, moeten we ook in het achterhoofd houden dat in dat opzicht enkel het chi rho-symbool in aanmerking komt – en zelfs dan is het nog opletten voor de interpretatie ervan omdat die letters ook gebruikt werden in Scholae Palatinae (de elitaire militaire eenheid die Constantijn had opgericht ter vervanging van de equites singulares Augusti, de cavalerie van de Praetoriaanse garde). Volgens zijn eigen munten was Julianus een goede Romeinse keizer, zowel als soldaat als bestuurder, die contacten onderhield met de verschillende mensen en sociale groepen uit zijn Rijk.163

5.2. Christelijke parallellen? Hoe verhielden die ‘heidense’ munten van Julianus zich nu tot de meer christelijk getinte munten die zijn voorgangers Constantijn en Constantius II hadden uitgebracht? Om een antwoord te kunnen bieden op die vraag, moeten we er natuurlijk de muntslag van die twee christelijke keizers bijnemen. Door te kijken naar de christelijke of – in meer algemene termen – religieuze symboliek die bij hen terug te vinden is, kunnen we een beter beeld schetsen van de plaats van Julianus’ muntslag in een op godsdienstig vlak veranderende Romeinse wereld.

5.2.1. Constantijn Over de religieuze symboliek die keizer Constantijn gebruikte op zijn munten zagen we twee hoofdstukken terug al het een en ander.164 Vooreerst kijken we nog eens naar de heidense thema’s die op zijn munten terug te vinden zijn, nadien worden de christelijke afbeeldingen bekeken. Enkele traditionele goden uit het Romeinse pantheon worden regelmatig afgebeeld op de munten van Constantijn. De oppergod Jupiter, de oorlogsgod Mars en de zonnegod Helios hebben er elk regelmatig hun plaats.

163 164

López Sánchez, p.179. Zie hoofdstuk 3. De christelijke revolutie van Constantijn.

54

Op deze eerste munt zien we een afbeelding van Jupiter, die in de ene hand een wereldbol met daarop de verpersoonlijking van de Overwinning en in de andere hand een scepter vasthoudt. De inscriptie IOVI CONSERVATORI AVGG bevestigt de identiteit van de hoofdfiguur. Opvallend is ook dat links onderaan de munt een arend te zien is, net als bij de munten van Julianus. Zoals eerder opgemerkt valt de aanwezigheid van het dier te verklaren door de associatie die gemaakt werd tussen de arend en Jupiter. De arend komt bij Constantijn dan ook quasi enkel voor op munten waarop Jupiter wordt afgebeeld.165

Ook oorlogsgod Mars is een regelmatig terugkerende gast op Constantijns munten. Op deze munt zien we hem naakt afgebeeld, met een helm op het hoofd en een speer in zijn rechterhand. Zijn linkerhand rust op een schild. De inscriptie luidt MARTI PATRI CONSERVATORI, wat op de beschermende functie van de oorlogsgod duidt.166

Zoals we eerder al zagen komt de zonnegod Helios/Sol regelmatig voor op munten van Constantijn, tot zelfs enkele jaren na zijn christelijk geïnspireerde zege tegen Licinius aan de 165

RIC VII 005 (Heraclea); Ook in RIC VI 094 (Rome) is een arend te zien, al bevindt die zich tussen enkele vexilla. Met de inscriptie SPQR OPTIMO PRINCIPI is de toon er beduidend minder religieus getint, en duidt de arend waarschijnlijk op de associatie tussen het dier en de Romeinse keizerlijke macht die eerder ook al de achtergrond van een theorie vormde over de betekenis van de arend bij Julianus. 166 RIC VI 772 (Trier).

55

Milvische brug. De klassieke inscriptie SOL INVICTO COMITI wijst op het ‘bondgenootschap’ tussen Constantijn en de zonnegod.167

Een klassieke (half)god die eveneens een plaatsje kreeg op de munten van Constantijn is Hercules, zij het wel in veel beperktere mate dan de eerder aangehaalde Romeinse goden. Naast de alleszeggende inscriptie HERCVLI VICTORI dienen ook de knuppel en de leeuwenhuid als duidelijke identificatietekens van deze klassieke held.168

Een andere heidense symboliek die op te merken valt op Constantijns munten is de verwijzing naar ‘de trappen richting de hemel’, een thematiek die erg populair was in het Romeinse leger en meer specifiek bij de aanhangers van de Mithras-cultus. Die trappen werden opgemaakt door de zeven planeten, die op de munten werden voorgesteld door stippen. De achtste stip stelde de hemel zelf voor. Dat hele tafereel wordt dan weer ingepast in de militaire sfeer door het geheel op een klassiek labarum te laten lijken.169

167

RIC VII 866 (Trier). RIC VI 170 (Antiochië). 169 Latura (G.B.), ‘Constantine’s True Vision: From Plato’s Chi (X) to the Christian Chi Rho’, in Coin News Magazine, Vol. 50, nr. 2, 2013, p.43-45. 168

56

Op de bovenstaande munt is sprake van al wat slijtage, maar het tafereel blijft desalniettemin herkenbaar. De twee speerdragende soldaten vatten post naast de militaire standaarden/trap naar de hemel, met de achtste stip die in het vaandel zelf afgebeeld wordt.170

Nadien – wanneer Constantijn duidelijker de kant van het christendom kiest – komt ook het chi rho-symbool opzetten op de keizerlijke munten, al zagen we eerder al dat de interpretatie van dat teken mogelijk dubbelzinniger is dan vooraf werd aangenomen.171

Op deze munt, die op het eerste zicht wel veel lijkt weg te hebben van de munt met de ‘hemelse trap’ die we hiernet zagen (en waarvan ook variaties mogelijk waren waarbij er slechts één zo’n trap afgebeeld werd in plaats van de dubbele trap/standaard), zien we dat de stip in het vaandel – de hemel zelf dus – vervangen werd door een prominent chi rho-symbool.172 Opvallend genoeg gaat aan deze munt uit 335-337 wel nog een munt vooraf die hetzelfde patroon volgde, maar waarbij het chi rho-symbool eerder nog op een ster lijkt die eerder een verwijzing naar Sol in zich heeft (zie Bijlage 12).

Afgaande op de voorgenoemde meest prominente voorbeelden die we zagen, kunnen we dus besluiten dat Constantijn heel wat religieuze symboliek in zijn munten verwerkte, en dat op een merkbaar heel wat grotere schaal dan bij Julianus het geval is. De heidense en christelijke symboliek vloeien daarbij enigszins in elkaar over, al zal die laatste op termijn wel de bovenhand halen (zie in dat opzicht ook Bijlage 5 voor een munt waarbij de overleden Constantijn een hand uit de hemel toegereikt krijgt).

170

RIC VII 118 (Aquileia). Zie ook 3.2. Hoe christelijk was het Romeinse Rijk? omtrent de ambivalente invulling van het chi rhosymbool. 172 RIC VII 394 (Arles). 171

57

5.2.2. Constantius II Na de analyse van de religieuze symboliek bij Constantijn komen we toe aan de munten van diens zoon Constantius II, Julianus’ directe voorganger. Als figuur die de ingezette christelijke geloofsovertuiging van zijn vader verder zet, wordt het interessant om te kijken of hij die lijn ook doortrekt in zijn munten, zodat we nadien de manier waarop deze christelijke keizers omgaan met religieuze thema’s op hun munten kunnen vergelijken met de muntslag van Julianus.

Bovenstaande munt, die dateert uit 324 of 325, toont een jonge Constantius II, die op de achterzijde simpelweg wordt benoemd als CONSTANTIVS CAESAR (aangezien er hier op de voorkant geen inscriptie geplaatst werd rond het portret van de caesar). Boven de titel zien we opnieuw de stervorm opduiken die toch als een eerder heidens teken opgevat dient te worden. De ster is daarenboven achtarmig en niet zesarmig, waardoor er sowieso geen sprake kan zijn van een al dan niet onvoldoende vervormde chi rho op de munt.173

Nog uit Constantius’ periode als caesar vinden we een munt terug die geïnspireerd werd door de munt met de ‘hemelse trap’ die zijn vader eerder uitvaardigde. Ook hier staan twee soldaten met een speer en een schild in de handen naast twee smal uitgevallen legerstandaarden, en is een ster te zien bovenaan het tafereel (die dit keer wel zesarmig is en dus voor de nodige discussie kan

173

RIC VII 055 (Antiochië).

58

zorgen omtrent het feit of dit nu al dan niet als een chi rho-teken gezien moet worden). Dit soort munt – met de nodige variaties op het vlak van het afbeelden van de legerstandaarden en het al dan niet voorkomen van een ster of andere tekens bovenaan – komt daarenboven quasi uitsluitend voor op munten uit de tijd dat Constantius II nog caesar was, als augustus komt dit type beduidend minder vaak voor.174

Wat wel als duidelijk teken van een christelijke inspiratie kan dienen, is het opduiken van het chi rho-symbool op Constantius’ munten. Dat symbool vindt dan ook regelmatig zijn ingang op diens munten, en moest duidelijk maken dat het geloof dat Constantijn in het Romeinse Rijk had geïntroduceerd verder gedragen werd door diens zoon. Eerder zagen we al dat dat symbool in dat opzicht verenigd kon worden met andere heidense of toch minstens niet-christelijk gerelateerde tekens, zoals de feniks (zie Bijlage 6). Ook een combinatie van het chi rho-symbool met de personificatie van de Overwinning behoort tot de mogelijkheden.

Hier zien we bijvoorbeeld hoe Constantius II een legerstandaard vasthoudt met bovenaan het gekende chi rho-symbool, maar intussen wordt hij ook gekroond door de Overwinning (al zagen we eerder dat die geen echt heidense invulling meer kende). Bovendien toont de munt ook de inscriptie 175

HOC SIGNO VICTOR ERIS, een verwijzing naar het christelijke visioen dat zijn vader.

174

RIC VII 347 (Arles); zie ook RIC VIII 082 (Arles) voor een voorbeeld van dit munttype uit de tijd dat Constantius II wel al keizer geworden was. 175 RIC VIII 282 (Siscia).

59

Ook op deze votiefmunt, die dateert uit de periode tussen 352 en 354, zien we buiten de klassieke inscripties VICT DD NN AVG ET CAES en VOT XXX, samen met de afbeelding van de twee Overwinningen met het schild, het chi rho-symbool een duidelijke plaats krijgen bovenin.176

De Overwinning komt overigens nog enkele keren terug op Constantius’ munten, zoals hierboven. Twee verpersoonlijkingen van de Overwinning staan tegenover elkaar en houden een palmtak in hun handen. Voor de rest is er geen spoor van andere militaire en/of religieuze symbolen, de twee figuren eisen alle aandacht op.177

Op deze munt zien we eenzelfde soort thematiek terugkeren als op de militair geïnspireerde munt van Julianus die we eerder zagen, en waarbij de keizer twee gevangenen in bedwang houdt. De inscriptie FEL(ICIUM) TEMP(ORUM) REPARATIO zagen we eerder al enkele keren opduiken, maar komt niet voor op de Juliaanse variant van dit munttype. Op het labarum dat Constantius II vasthoudt zien we een symbool dat het midden houdt tussen de klassieke stervorm en het chi rho-teken, waardoor de munt mogelijk toch nog een iets duidelijkere religieuze inslag zou kunnen krijgen.178

176

RIC VIII 252 (Rome). RIC VIII 191 (Siscia); Variaties op dit soort munt blijven natuurlijk altijd mogelijk, waardoor de Overwinning soms ook apart staat of in een ander tafereel wordt afgebeeld (al dan niet samen met de keizer). 178 RIC VIII 072 (Heraclea); Op andere militair geïnspireerde munten worden soms ook vijanden getoond die op het punt staan doorboord te worden, maar daar zijn religieuze merktekens afwezig (cf. RIC VIII 095 (Siscia)). 177

60

Een andere opmerkelijke munt die daarenboven veel gelijkenissen toont met de voorgaande is die waarop de keizer op de keerzijde te zien is met een legerstandaard waarop geen ster of een chi rho-teken afgebeeld staat, maar wel een kruis in de vorm die we vandaag de dag ook nog steeds herkennen als christelijke aanduiding. Dit is opvallend genoeg meteen ook het enige type munt van Constantius II waarop dit symbool te zien is, waardoor de concrete invulling ervan mogelijk toch onder enig voorbehoud gezien moet worden. De kans is groot dat het kruisteken effectief een christelijke propagandarol diende te vervullen, maar de afwezigheid ervan op Constantius’ andere munten doet vermoeden dat het hier niet om een algemeen erkend teken gaat.179

Constantius II zette de religieuze lijn van zijn vader voort en verwerkte daartoe ook de nodige christelijke symbolen in diens munten. Hoewel ook de stervorm – een mogelijke associatie met de zonnegod, al kan dat symbool wel quasi telkens dubbelzinnig opgevat worden – aanwezig was op Constantius’ munten, zien we dat ook het christelijke chi rho-teken een prominentere rol zal krijgen in de muntslag. Wanneer we Julianus in die vergelijking betrekken, kunnen we dus concluderen dat er op het vlak van de voorgangers van de heidense keizer alvast een breuk wordt gemaakt inzake de muntslag. Daar waar Constantijn nog enigszins voorzichtig was in het afbeelden van religieuze elementen en Constantius II die focus op het christendom stelselmatig opvoerde, zien we dat Julianus die klok terugdraait en zich met meer seculiere afbeeldingen gaat bezighouden. Ook de oorspronkelijke koers van Constantijn, waarbij onder meer de klassieke goden Jupiter en Helios werden afgebeeld, wordt daarbij niet terug opgedist. Julianus liet bijgevolg het verleden voor wat het was en probeerde – op vlak van de muntslag alvast – zijn eigen koers te varen. Maar hoe zit het dan met Julianus’ opvolgers? Breken zij op hun beurt radicaal met de heidense keizer om de christelijke manier van de muntslag weer naar boven te doen drijven, of zorgde Julianus toch voor een zekere inspiratiebron?

179

RIC VIII 084 (Cyzicus); Zie bijvoorbeeld RIC VII 124 (Aquileia) voor een voorbeeld van een soortgelijk kruis op een munt van Constantijn.

61

5.3. Een later voorbeeld? Ook wat betreft Julianus’ opvolgers zal in deze thesis gekeken worden naar twee personen. Als eerste komt Jovianus aan bod, Julianus’ directe opvolger die in Perzië zelf nog wordt aangesteld tot nieuwe keizer. Hij zou het echter slechts acht maanden uithouden als keizer en stierf opvallend genoeg waarschijnlijk aan een koolmonoxidevergiftiging. Nadien volgt de elf jaar durende heerschappij van Valentinianus. Bij beide keizers schetsen we eerst hun historische achtergrond alvorens hun munten onder de loep te nemen.

5.3.1. Jovianus Na de dood van Julianus staken enkele hooggeplaatste legerofficiers de koppen bij elkaar om een oplossing te vinden voor deze penibele situatie. Eerst werd daarbij nog gedacht aan Saturninius Secundus Salutius, de Praetoriaanse prefect in het Oosten, als opvolger voor de overleden keizer. Salutius was weliswaar een heiden, maar dreef zijn persoonlijke geloofsovertuigingen minder hard door en genoot respect onder de christelijke bevolking en officiers. Salutius weigerde die eer echter zelf, omdat hij naar eigen zeggen te oud was en zijn gezondheid niet goed genoeg was om een dergelijke taak op zich te kunnen nemen.180 Aangezien er snel een nieuwe keizer moest komen – het leger bevond zich immers nog steeds in vijandig Perzisch gebied – werd dan maar enigszins overhaast voor Flavius Jovianus gekozen. Hij was net als Julianus geboren in 331 (of vermoedelijk toch omtrent dat jaar), waardoor er opnieuw een jonge dertiger op de troon terechtkwam. Vooral de reputatie van zijn vader Varronius, een hooggeplaatste legeraanvoerder die in de jaren voordien op pensioen was gegaan, hielp hem tot zijn benoeming als keizer. Jovianus zelf zag zijn aanzien dan weer stijgen toen hij twee jaar eerder de lijkstoet van Constantius II naar Constantinopel had begeleid en gecommandeerd.181 Door de grootte van het Romeinse leger werd de gescandeerde kreet ‘Jovianus Augustus’ door sommige eenheden die iets verder van het hele gebeuren vertoefden verkeerdelijk opgevat als ‘Julianus Augustus’, wat nog even tot enige verwarring leidde. Door de fysieke verschillen tussen Jovianus en Julianus hadden ze hun vergissing echter snel door en reageerden ze volgens Ammianus met ‘tranen en klaagzangen’, maar snel daarna aanvaardden ze Jovianus als hun nieuwe gezaghebber om uit deze benarde situatie te kunnen ontsnappen.182

Over de details omtrent Jovianus’ acht maanden durende heerschappij heerst nog de nodige twijfel. Eén van de vele onduidelijke zaken is zijn politiek ten opzichte van de niet-christelijke culten.

180

Bowersock, p.118, Ammianus XXV.5.1-3. Potter, p.211; Ammianus XXV.5.4. 182 Ammianus XXV.5.6-7. Volgens Ammianus kon Jovianus evenwel niet tippen aan zijn eigen persoonlijke held Julianus, al mogen we hier natuurlijk wel enige vooringenomenheid in acht nemen (cf. XXV.10). 181

62

Zijn eerste beslissing nadat hij één dag na Julianus’ dood werd aangesteld als nieuwe keizer was om de verkenningstroepen terug te trekken uit Perzisch gebied en zware militaire toegevingen te doen aan koning Shapur. Zo bekwam hij dat zijn leger een veilige doortocht kreeg in ruil voor onder andere de teruggave van de Perzische provincies die Diocletianus veroverd had en de overgave van de vesting in Nisibis (dat Shapur eerder al drie keer tevergeefs had proberen veroveren). Jovianus moet wel op de hoogte geweest zijn van de aanwezigheid van heidense waarzeggers – die naarstig zochten naar tekens over een goeie afloop – in die voorgenoemde desbetreffende troepen, waardoor hij mogelijk bewust geen al te harde religieuze politiek doorvoerde. Toch geven de twee voornaamste bronnen over Jovianus, de christelijke auteurs Socrates en Sozomen, beide mee dat hij wel enkele maatregels van zijn heidense voorganger opnieuw teniet deed. Zo werden de tempels opnieuw gesloten en bloedoffers afgeschaft,183 en ook de privileges voor christelijke gemeenschappen werden helemaal hersteld terwijl in alle provincies een boodschap werd rondgestuurd waarin men de inwoners aanmaande om zich tot het christendom te bekeren.184 Toch beweert Jovianus’ tijdsgenoot Themistius iets anders in een lofrede op de keizer.185 In die lofrede, gegeven op 1 januari 364 in Ancyra, opent Themistius met het prijzen van de terugkeer van de filosofie naar het keizerlijke hof na de excessen van Julianus. In de tweede helft van zijn panegyricus legt hij zelfs sterk de nadruk op de overweldigende tolerantiepolitiek tegenover nietchristenen. Zo zou Jovianus gesteld hebben dat iedereen zijn eigen rituelen zou mogen navolgen, en dat er meer dan één pad richting goddelijkheid zou leiden. De tempels mochten op die manier open blijven voor het publiek, maar ‘onheilige praktijken’ werden wel gebannen. In datzelfde kader mochten ‘wettige offers’ wel, maar werden ‘magische daden’ verboden. Desalniettemin zou Jovianus wel erkend hebben dat hij zijn nieuwe machtspositie enkel zou kunnen verzekeren indien hij met de verschillende factoren rekening zou houden, waardoor hij niet meteen bruusk inging tegen zijn heidense voorganger Julianus.186

Op het eerste zicht lijkt Jovianus dus een vrij behoudende politiek te voeren, al hangt veel ook samen met de vijandige omgeving waarin hij zich bevond. De logische vraag die zich in het licht van deze thesis bijgevolg stelt is: wat is de weerslag daarvan op de munten van Jovianus? Probeert hij ook daar de voormalige aanhangers van Julianus niet te zeer tegen de borst te stoten, of kiest hij resoluut voor een terugkeer naar de christelijke symboliek op zijn muntslag?

183

Socrates, HE III.24. Sozomenus, HE VI.3. 185 Themistius, Oratio 5. 186 Curran, p.196-197; Potter, p.211. 184

63

Op deze gouden munt lijkt het er alvast op dat Jovianus zich wel degelijk als opvolger in de lijn van Constantinopel en Constantius II wilde vestigen. Dit tafereel, waarbij de keizer rechtstaat naast een geknielde gevangene (waarmee hij alsnog een goeie afloop van de oorlog met de Perzen wilde propageren) en intussen een labarum met het chi rho-teken erop in de hand houdt, zien we immers ook bij Constantius II opduiken.187

Dat chi rho-symbool krijgt ook een plaats in een tafereel waarin Jovianus in militaire kledij in zijn linkerhand een aardbol vasthoudt met daarop de verpersoonlijking van de Overwinning. In zijn rechterhand heeft hij opnieuw een labarum, met het gekende symbool erin afgebeeld. Opvallend genoeg duikt deze munt ook op in verschillende variaties waarin het labarum eerder generiek wordt afgebeeld en waarbij er bijgevolg geen chi rho-symbool te zien is.188

187

RIC VIII 110 (Sirmium). RIC VIII 238 (Thessalonica); zie bijvoorbeeld RIC VIII 228 (Sirmium) voor een variant waarbij het chi rhosymbool niet te zien is. 188

64

Op zijn votiefmunten, waarbij de inscripties met DN IOVIA-NVS PF AVG aan de voorzijde en VOT V MVLT X op de keerzijde zeer klassiek ogen, is er van religieuze verwijzingen geen sprake. Hoewel de

krans bovenaan op de achterkant wel een mogelijke plaats zou zijn om een chi rho-teken in te verwerken, blijft het geheel erg traditioneel. Wel valt het op hoe Jovianus’ ogen schijnbaar naar boven gericht zijn, al zagen we in het hoofdstuk over Constantijns revolutie al dat dit niet per se als ‘een blik richting God’ aanzien moet worden, maar eerder als een door Alexander de Grote geïnspireerde traditie.189

Nog een regelmatig terugkerend tafereel bij Jovianus’ votiefmunten bestaat uit een verbroedering tussen de verpersoonlijkingen van Rome (aan de linkerzijde, met een speer in de hand) en Constantinopel (rechts, met een scepter in de hand en de voet rustend op het voorsteven van een schip). Samen houden ze een schild vast waarop de inscriptie VOT V MVLT X te lezen valt. De afgebeelde munt komt uit Constantinopel zelf, maar ook in Antiochië en Nicomedia werden dergelijke munten verspreid. Ook hier valt echter verder geen religieus merkteken van welke aard dan ook op. Aangezien alle dergelijke munttypes uit goud vervaardigd werden, waren ze ook minder talrijk in omloop en mag aangenomen worden dat de publieke zichtbaarheid ervan relatief klein was in vergelijking met andere munten.190

Jovianus wilde op een geleidelijke manier het christendom terug instellen als de dominante godsdienst van het Romeinse Rijk, en die politiek valt ook af te lezen uit zijn muntslag. Bepaalde munten werden klassiek gehouden en gespaard van enige religieuze symboliek, hoewel er daar zeker plaats toe was. Het chi rho-symbool vindt weliswaar opnieuw zijn ingang op de keizerlijke munten, maar krijgt daarbij niet meteen een erg prominente rol toebedeeld. Een factor die we daarbij wel in het achterhoofd moeten houden, is dat Jovanius’ heerschappij slechts acht maanden geduurd heeft

189

RIC VIII 329 (Arles); Omtrent het opslaan van de ogen richting de hemel op keizerlijke munten, zie ook 3.3. Het invoeren van christelijke symboliek en Bijlage 4. 190 RIC VIII 169 (Constantinopel); zie ook bijvoorbeeld RIC VIII 223 voor een voorbeeld van dit munttype uit Antiochië en RIC VIII 126 voor een voorbeeld uit Nicomedia.

65

(en opvallend genoeg ten einde kwam nadat de keizer, op weg naar Constantinopel, dood in bed werd aangetroffen in het Bithynische Dadastana, wat waarschijnlijk te maken had met een koolstofmonoxidevergiftiging in zijn slecht verluchte kamer).191 Door zijn behoudende aanpak is het wellicht veilig om te zeggen dat een verdere doorslag richting christelijke symboliek wel op Jovianus’ agenda stond, maar door de beperkte levensduur van de keizer niet de kans gekregen heeft om verder te ontplooien. In dat opzicht kreeg de regeerperiode van zijn opvolger Valentinianus meer vrijheid om een religieuze politiek te ontwikkelen, hij bleef immers elf jaar lang aan de macht.

5.3.2. Valentinianus Na de dood van Jovianus moest er opnieuw gezocht worden naar een waardige opvolger, aangezien de overleden keizer gezien zijn relatief jonge leeftijd – Jovianus was volgens Ammianus 33 jaar oud bij zijn overlijden – geen zoon naar voor kon schuiven die het roer kon overnemen. Bij het bereiken van Ancyra, het huidige Ankara, had Jovianus weliswaar samen met zijn zoon Varronianus het consulschap opgenomen, maar die was op dat moment nog een heel jong kind. Het eerder symbolieke consulschap kon die dus wel opnemen, maar als mogelijke nieuwe keizer was de jonge Varronianus vanzelfsprekend geen optie.192

Jovianus overleed halverwege februari (17 februari is de algemeen aangenomen datum), en de dag nadien marcheerde zijn leger al van het kleine Dadastana naar de grote stad Nicaea. Daar vond vervolgens het overleg plaats omtrent wie nu diens opvolger moest worden.193 Dit keer waren de omstandigheden minder bedreigend, en een aantal kandidaten werd naar voor geschoven. Daarin viel op dat men terug soortgelijke profielen als Jovianus leek te zoeken. Er werd opnieuw aan Salutius gedacht, maar net als acht maanden eerder weigerde die. Uiteindelijk zouden nog drie andere kandidaten overwogen worden, die net als Jovianus Illyrisch waren (en twee van de drie zouden net als Jovianus uit de keizerlijke garde voortkomen).194 De eerste was Aequitius, een tribuun uit de Prima Schola Scutariorum, een eenheid uit de Scholares. Ook Ianuarius, een lid uit de schoonfamilie van Jovianus, werd geopperd als mogelijke opvolger. De keuze zou finaal echter vallen op Valentinianus, die uit Cibalae in Pannonia afkomstig was. Net als Jovianus viel Valentinianus op doordat hij de zoon was van een hoogstaande Illyrische bevelvoerder en voormalig protector

191

Ammianus XXV.10.12-13. Andere theorieën die op dat moment de ronde deden waren dat Jovianus’ kamer pas geverfd was en dat de keizer de geur niet aankon, of dat een indigestie hem het leven kostte. 192 Ammianus XXV.10.11. 193 Ammianus XXVI.1.3. 194 Ammianus XXVI.1.4-5.

66

domesticus.195 Een andere overeenkomstigheid met zijn voorganger was dat ook Valentinianus in de keizerlijke garde diende als tribuun in de Secunda Schola Scutariorum.196 Valentinianus had zich in de jaren voordien al op een goed blaadje gewerkt bij Jovianus, onder meer door diens schoonvader te steunen tijdens een missie in Gallië. Net als zijn voorganger vertegenwoordigde Valentinianus de middenklasse van de soldaten, al kon hij wel degelijk op een pak militaire ervaring terugvallen.197 Toch was hij net niet belangrijk genoeg om eerder als dreiging gezien te worden. Algemeen gezien werd Valentinianus door een combinatie van al die omstandigheden als de ideale kandidaat aanschouwd. Het enige nadeel was dat hij zich nog in Ancyra bevond, op 160 kilometer van de keizerlijke entourage. Daarom duurde het ook even vooraleer Valentinianus effectief tot keizer benoemd zou worden, iets wat pas gebeurde op 25 februari.198 De aanwezige soldaten vonden echter dat de nieuwe keizer ook een co-Augustus moest aanduiden, aangezien door de vroegtijdige overlijdens van Julianus en Jovianus was gebleken dat de positie van de keizer in het enorme Romeinse Rijk iets ‘fragiel’ was.199 Ook door het regelmatig terugkerende fenomeen van usurpatoren – zoals ook Julianus er eigenlijk één was – was men van mening dat het beter was om de macht meteen te delen om zo dergelijke conflicten te voorkomen. Valentinianus kon het zich niet veroorloven niet op dit verzoek in te gaan, en de dag na zijn aanstelling trok de nieuwe keizer met zijn leger richting Nicomedia, waar hij zijn broer Valens tot tribunus stabuli, tribuun van de keizerlijke stallen, aanstelde. Op die manier kwam Valens in aanmerking om een verdere promotie te maken, en kon Valentinianus een cokeizer bij zich nemen die hij nog steeds zou kunnen manipuleren en controleren. Zo werd Valens officieel Augustus en niet Caesar, en kwam hij op gelijke hoogte te staan van zijn broer.200

Ook Valentinianus zou, net als Jovianus, de niet-christenen verbazen met zijn religieuze aanpak. Hoewel hij de koers richting het christendom verder zette, gebruikte hij daarbij geen dwang. Dat blijkt duidelijk uit een passage bij Ammianus: “Zijn heerschappij onderscheidde zich door zijn tolerantie in religieuze verschillen, waarin hij niemand op grond daarvan lastig viel, noch hen beval een bepaald geloof aan te hangen. Hij dwong zijn onderdanen niet tot zijn eigen geloof door dreigende edicten uit te vaardigen, maar liet de zaken ongestoord zoals hij ze gevonden had.”201

195

Ammianus XXX.7.4. Lenski (N.), Failure of Empire: Valens and the Roman State in the Fourth Century A.D., Berkeley, University of California Press, 2014, p.20-21. 197 Ammianus XXX.7.11. 198 Ammianus XXVI.1.5-7, 2.1-2; Lenski, p.21-22. 199 Ammianus XXVI.2.3-4. 200 Lenski, p.22-25. 201 Ammianus XXX.9.5. 196

67

Nadat Jovianus bloedoffers verboden had, volgde ook Valentinianus deze lijn. Hij en zijn broer Valens, die tot medekeizer was benoemd, verboden evenwel ook enkele nachtelijke praktijken zoals ‘goddeloze gebeden’ (nefarias preces), ‘magische voorbereidingen’ (magicos apparatus) en de eerder vermelde ‘bloederige offers’ (sacrificia funesta). Voor al deze praktijken werd de doodstraf opgelegd.202 De reden hierachter was dat Valentinianus en Valens, net als hun voorgangers Constantijn en Constantius II, geloofden dat deze activiteiten een poging waren om contact te maken met sinistere krachten, waardoor ook waarzeggerij uitgebannen werd. Toch zou Valentinianus deze regels mogelijk niet al te streng opgevolgd hebben, waardoor er nog speelruimte was voor bepaalde heidense praktijken. Ook de tempels bleven open, en sommige niet-christelijke gebouwen en monumenten werden zelfs nog goed onderhouden en gerestaureerd. De gronden die Julianus aan de tempels had gegeven werden wel teruggevorderd, maar dat had waarschijnlijk te maken met de militaire strubbelingen met enkele barbaarse stammen (en de bijhorende financiële kosten) waar Valentinianus in de lente van 365 mee geconfronteerd werd.203 In december van het jaar 371 liet de keizer in een brief aan de senaat ook weten dat hij de haruspicina, waarzeggerij middels de ingewanden van geslachtofferde dieren, niet als een aan magie gerelateerd fenomeen zag en dat deze religio, net als alle andere varianten die beoefend werden door zijn voorvaders, niet als strafbaar gezien moest worden. Hij veroordeelde de waarzeggerij niet, tenzij dan op voorwaarde dat het ‘op een schadelijke manier’ werd uitgeoefend.204 Valentinianus lijkt dus, zoals Ammianus zei, inderdaad op een vrij tolerante manier geregeerd te hebben ten opzichte van de oude culten. Zoals alle vierde-eeuwse keizers was ook hij echter bezorgd over de rol van waarzeggerij en magie.205

Valentinianus zag zichzelf als de keizer die alles terug naar het oude zou brengen, zoals blijkt uit de bovenstaande munt, die dateert uit de beginperiode van zijn heerschappij. Dit tafereel werd 202

Codex Theodosianus 9.16.7. Curran, p.198-200. 204 Codex Theodosianus 9.16.9. 205 Curran, p.202-203. Toch werden verschillende leden van Julianus’ hofhouding weggezuiverd, en kregen die heidense volgelingen de schuld toen Valentinianus en Valens een zware aanval van koorts kregen, wat volgens hen te wijten was aan ‘heidense hekserij’, cf. Ammianus XXVI.4.4 en Lenski, p.105-108. 203

68

daarenboven zowel op gouden als op zilveren en bronzen munten afgebeeld, zodat de boodschap makkelijker alle lagen van de bevolking kon bereiken. De inscriptie RESTVTITOR REIPVBLICAE zegt veel over Valentinianus’ plannen, terwijl de keizer te zien is met een labarum met een kruis erin in de ene hand en een wereldbol met daarop de Overwinning in de andere. Ook het chi rho-teken krijgt een duidelijke aparte plaats in het geheel, al is dat niet in elke versie van de munt het geval.206

Ook in een votiefmunt van Valentinianus krijgt het chi rho-symbool een prominente plaats toegewezen. Op deze munt, die eveneens een positieve boodschap moest overbrengen via de inscriptie VICTORIA AVGVSTORVM, zien we de Overwinning zitten met een schild waarop VOT X MVL XX te lezen valt. Rechtsonder het tafereel staat een groot en duidelijk chi rho-teken afgebeeld. Dit munttype beperkt zich in tegenstelling tot de vorige wel grotendeels tot gouden exemplaren.207

Op de andere klassieke variant van de votiefmunt, die waarbij de wens VOT VX MVLT XX centraal werd gesteld in een krans, was eveneens een christelijke verwijzing merkbaar. Onderaan de munt, bij het plaatskenmerk, is immers een duidelijke chi rho te zien tussen de letters C en S.208

206

RIC IX 002b (Antiochië); bij RIC IX 002a (Antiochië) is het chi rho-teken bijvoorbeeld in het labarum te zien en wordt het niet apart afgebeeld. Zie ook RIC IX 012 (Constantinopel) en RIC IX 015 (Constantinopel) voor respectievelijk een zilveren en bronzen variant van dit munttype. 207 RIC IX 022b (Antiochië). 208 RIC IX 038a (Constantinopel).

69

Het teken op deze militair geïnspireerde munt is moeilijker te achterhalen. We zien Valentinianus met een speer en een wereldbol in de handen terwijl hij een gevangene in bedwang houdt met zijn voet, maar het teken erboven kan zowel een zonnester als een chi rho-teken zijn. Gezien Valentianus’ christelijke overtuigingen lijkt dat laatste het meest plausibele, maar het teken toont zich dan toch minder duidelijk dan bij de voorgaande munten het geval was.209

Ook op bovenstaande munt uit de beginperiode van de heerschappij van Valentinianus is geen duidelijk chi rho-teken te zien, maar de (zonne)ster valt nu wel goed op. Zoals we eerder al zagen hield ook Valentinianus vast aan het afbeelden van de Overwinning, al werd ze in het vorige voorbeeld wel nog afgebeeld met een chi rho naast haar. Hier zien we alweer een klassiek tafereel, maar zonder christelijke toevoeging.210

209 210

RIC IX 033 (Constantinopel). RIC IX 007 (Siscia).

70

Valentinianus sloot ook aan bij de traditie om militair getinte munten uit te brengen die op de grootsheid van de keizer en het Rijk moesten duiden (cf. de inscriptie GLORIA ROMANORVM). Hier zien we hoe de keizer, afgebeeld in zijn militaire outfit, een gevangene meesleurt terwijl hij in zijn andere hand een labarum vasthoudt waarop het chi rho-symbool duidelijk te onderscheiden is. Toch zien we ook hier weer die ster opduiken, die net als bij de vorige munt boven een letter A geplaatst is. Aangezien beide voorbeelden uit Siscia afkomstig zijn en de combinatie tussen die letter en een dergelijke ster enkel daar voorkomt, mogen we aannemen dat het hier hoogstwaarschijnlijk eerder om een plaatskenmerk dan om een religieus symbool gaat. De rest van de munt duidt immers al goed genoeg op een christelijke inslag.211

We zien dus dat Valentinianus duidelijk opnieuw de weg inslaat die eerder werd ingezet door Constantijn en Constantius II. Ook Jovianus had zo’n politiek voor ogen, maar werd gehinderd door de vijandige omstandigheden waarin zijn heerschappij plaatsvond. Valentinianus kreeg meer vrijheid om zijn eigen politiek door te voeren, en koos wat betreft zijn muntslag dan ook duidelijk voor christelijke thema’s. Soms zijn religieuze thema’s weliswaar afwezig, maar dat houdt dan meteen ook in dat het afbeelden van heidense symbolieken definitief tot het verleden behoorde.

Om ook het historische kader te vervolledigen, wordt de regeerperiode van Valentinianus nog even in vogelvlucht overlopen. Een coup van Procopius, mogelijk een familielid van Julianus, werd mede dankzij Valens de kop ingedrukt in 366. Daarnaast kreeg Valentinianus ook af te rekenen met barbaarse opstanden in Gallië en Britannia, maar ook hier sloeg hij erin stand te houden en kwam hij in 374 tot een vredesakkoord met Gallië, terwijl hij eerder ook al de onrust op het Britse eiland wist te temperen. In 372 werd de opstand van Firmus in Africa neergeslagen. Nog in 374 lieten ook de Quaden, een Germaans volk uit de streek van de Donau, van zich horen omdat ze vonden dat de Romeinen hun gebied binnendrongen. Tot overmaat van ramp werd hun koning vermoord tijdens een banket dat nota bene gehouden werd voor vredesbesprekingen. Dat leidde dan ook tot de nodige aanvallen en plunderingen van de Quaden op Romeins grondgebied. Valentinianus probeerde het conflict zelf te beëindigen en gunde de Quadische afgevaardigden op 17 november 375 een audiëntie. Hierbij wond de keizer, die inmiddels al 54 jaar oud was, zich echter zodanig op in zijn betoog dat hij een hartinfarct kreeg en overleed.212

211

RIC IX 005 (Siscia). Roberts (W.E.), De Imperatoribus Romani, An Online Encyclopedia of Roman Emperors: Valentinian I 364-375 A.D.), 2001 (geraadpleegd op 22 april 2015, via http://www.roman-emperors.org/vali.htm); Potter, p.212-214; Ammianus XXX.5.1-15. 212

71

6. CONCLUSIE Op het einde van de rit kunnen we enkele interessante conclusies trekken omtrent de christelijke en heidense symboliek op Romeinse keizerlijke munten in de loop van de vierde eeuw. Vooreerst bestudeerden we het belang van die munten in het hele propagandasysteem. De exacte rol ervan wordt al decennialang onderzocht door historici, maar een echte consensus viel er totnogtoe niet te noteren. Desalniettemin durf ik eerder over te hellen naar de stelling die zegt dat munten inderdaad wel een belangrijke rol konden vervullen in de keizerlijke propaganda. Anders zouden de subtiliteiten die we later tegenkwamen in de muntslag van de geanalyseerde keizers mijns inziens veel minder aanwezig geweest zijn en ingeruild worden voor een harder contrast. Zo zagen we bijvoorbeeld dat Constantijn nog enige tijd na zijn aanstelling tot keizer en zijn vermeende christelijke visioen voor de afbeelding van klassieke goden opteerde en het chi rho-symbool eerder met mondjesmaat (en enige ambivalente invulling) invoerde, terwijl bij Jovianus eveneens een enigszins behoudende aanpak te merken is wanneer hij in vijandig gebied tot opvolger van de heidense Julianus wordt aangesteld. Daarnaast kwamen we ook tot de conclusie dat munten een belangrijke factor vormen in het creëren van een eigen identiteit, en dat religie van oudsher een prominente plek innam daarbij. Een gemeenschappelijke identiteit werd immers deels versterkt door gezamenlijke religieuze kenmerken. Indien een keizer erin slaagde slim in te spelen op deze elementen, kon hij zijn positie stevig verankeren bij de bevolking door middel van zorgvuldig gekozen propaganda op zijn munten. Geld rolt immers, en dat wil zeggen dat de munten van hand tot hand gingen. Of de gemiddelde Romein nu echt elke munt die hij in zijn handen kreeg daadwerkelijk ging bestuderen en/of de achterliggende boodschap (zowel de woorden uit de inscriptie als de betekenis achter de afbeeldingen) ook ten volle begreep, is maar zeer de vraag. Toch lijken de meeste keizers er wel moeite in te willen steken, en zien we duidelijke evoluties plaatsvinden. Zeggen dat de muntslag de hoofdbekommernis was van de keizer gaat wellicht een stapje te ver, maar desalniettemin lijkt er wel een (potentieel) enorm belangrijke rol voor weggelegd. Die grote inbedding van geloof in de Romeinse samenleving maakt trouwens dat de Constantijnse revolutie des te opmerkelijker wordt. Rome probeerde bij de verovering van nieuwe gebieden veelal om het plaatselijke pantheon in de grotere Romeinse godenwereld in te passen, en de verschillende rituelen en heidense feesten maakten een groot deel uit van het dagelijkse leven. Met het christendom komt daar plots een relatief jonge godsdienst bij, die niet kon bogen op een eigen poëzie, retoriek, architectuur, … Toch begonnen vooral in de oostelijke provincies steeds meer mensen hun weg te vinden naar het christendom. Wanneer ook Constantijn zich tenslotte als christen wil profileren, raakt de koerswijziging pas helemaal op gang. Het is echter niet zo dat de keizer van de ene dag op de andere overschakelde op zijn nieuwe geloof en dat ook al zijn

72

onderdanen die trend zomaar klakkeloos overnamen, al zal het feit dat ‘de grote baas’ zich lovend uitliet over die religie én dat volgelingen ervan duidelijk bevoordeeld werden in het bereiken van verschillende politieke en bestuurlijke functies. Vanaf 313, het befaamde edict van Milaan waarmee de godsdienstvrijheid in het Romeinse Rijk afgekondigd werd, zou het christendom meer en meer naar voor gebracht worden als de te volgen religie, zonder dat er daar expliciete verplichtingen aan verbonden waren.

Constantijn pakte die overstap van de klassieke heidense religie naar de christelijke godsdienst dan ook erg slim aan. Als eerste christelijke keizer koos hij bewust voor enkele symbolen die ambivalent ingevuld konden worden, zoals bijvoorbeeld het chi rho-symbool dat mits een niet al te duidelijke afwerking aan de bovenkant van de rho nog steeds als een zonnester en ereteken aan de god Sol gezien kon worden. Ook zijn ‘religieuze tolerantie’ paste perfect in die tactiek om het christendom rustig te laten groeien totdat het in staat was om zich als dé krachtige godsdienst van het Romeinse Rijk te kunnen opwerpen. Vooral in het westen had het christendom aanvankelijk een vrij smalle machtsbasis, maar na de zege van Constantijn tegen Licinius in 324 kon de christelijke keizer ook daar zijn religieuze voorkeur laten blijken door het ambtenarenapparaat duidelijk op christenen te richten en het christendom materieel te bevoordelen. Ondertussen bleven enkele klassieke elementen, zoals de keizercultus en het voeren van de titel van pontifex maximus, wel in voege, maar werden losgekoppeld van die overgang naar het christendom. Daarnaast werden niet enkel christelijke elementen gepromoot, de heidense symbolen werden ook ontwaard. De klassieke goden, zoals Sol, Jupiter of Mars, verdwenen van de munten en ruimden niet enkel plaats voor christelijk geïnspireerde taferelen, maar ook voor een grotere concentratie aan (militaire) afbeeldingen van de keizer (al dan niet onder christelijk vaandel). Enkel de personificaties van de Overwinning en van enkele steden bleven overeind in de nieuw gevormde beeldtaal. Bij Constantijn zelf zien we deze trend dan ook het best evolueren. Vinden we aan het begin van zijn heerschappij nog munten die eer betuigen aan onder meer ‘zijn onoverwinnelijke kompaan Sol’, dan wordt die na verloop van tijd gewoon doodgezwegen en krijgen meer christelijke thema’s de voorkeur. Zo werd ook het klassieke tafereel met ‘de trap richting de hemel’ op dusdanige wijze aangepast zodat het labarum niet langer richting de hemel leidt, maar wel op een prominent chi rhoteken uitkomt. Meer en meer raakt die christelijke symboliek in zwang, en ook op postume munten van Constantijn zien we hoe de overleden keizer bij het ten hemel opstijgen de hand van God aangereikt krijgt (al worden ook klassiekere elementen van de keizercultus, zoals de titel Divus Constantinus daar mee in verwerkt). Ook zijn zoon en uiteindelijke opvolger Constantius II zet deze lijn door. Slechts enkele keren kan een stervorm op diens munten nog voor enige twijfel zorgen, maar voor het overige is de verdere doorslag naar christelijke symboliek duidelijk merkbaar. De

73

Overwinning verschijnt nog wel op de keizerlijke munten, maar dat bleek geen aanstootgevende factor te zijn. Voor de rest kent het chi rho-symbool een steeds grotere opmars, al dan niet gecombineerd met afbeeldingen waarin de militaire macht van de keizer en het Rijk tentoongesteld werden (om zo de associatie te maken dat het christendom uiteindelijk alles zou overwinnen). Constantius II voert die christelijke aanwezigheid steeds verder op, maar die zal zwaar worden teruggeschroefd eens Julianus aan de macht komt.

Met Julianus komt er immers opnieuw een heel andere keizer aan het roer van het Romeinse Rijk. Zijn heidense voorkeuren verstopte hij voor zijn eigen welzijn enigszins tot op het moment dat hij de strijd met Constantius II in zijn voordeel kon beslissen, maar nadien werd snel duidelijke welke koerswijziging Julianus voor ogen had. Hij brak met de stijl van regeren die eerder door Diocletianus en Constantijn was ingezet, met onder meer een drastische inperking van het hofceremonieel en het ambtenarenapparaat. Ook de religieuze revolutie die Constantijn had ingezet, moest eraan geloven. Hoewel ook Julianus zichzelf voorstelde als een ‘tolerante leider die de Galileeërs niets tegen hun zin zou laten doen’, zien we dat de publieke opinie hem toch niet zo gunstig gezind is (onder meer omdat hij aanvallen tegenover christenen liet betijen en christelijke leraars een subtiele hak zette door zijn schooledict) en lang niet iedereen van de bekeerden zich zomaar terug tot het heidendom liet verleiden. Zo liet ook Athanasius, de voormalige bisschop van Alexandrië die zijn functie terug opnam nadat zijn opvolger Georgius vermoord werd, nadat hij door Julianus uit zijn ambt ontzet werd weten dat diens heerschappij slechts ‘een overdrijvend wolkje was, dat snel zou verdwijnen.’213 Het nieuws dat Julianus dodelijk verwond werd tijdens zijn Perzische expeditie werd dan ook positief onthaald door de christenen, en betekenden ook een vroegtijdig einde van de poging om net van dat christendom een ‘overdrijvend wolkje’ te maken. Die contrareformatie heeft zich echter nooit ten volle kunnen ontplooien, gezien Julianus’ vroegtijdige dood en het feit dat zijn opvolgers opnieuw de christelijke kaart trokken. Hij zorgde er wel voor dat een aantal christelijke maatregels omgekeerd werden, maar een grondige hervorming lukte niet in de korte tijd dat hij keizer was. Ook inzake de muntslag komt Julianus heel anders voor de dag dan zijn voorgangers. De christelijke symboliek wordt vanzelfsprekend geen thema op zijn munten, maar opvallend genoeg blijven ook expliciet heidense figuren afwezig. Constantijn pronkte in het begin van zijn heerschappij nog met Mars, Jupiter en Sol, terwijl bij Julianus enkel die laatste nog een rolletje wordt toebedeeld. Hoewel Sol Julianus’ grote voorbeeld was, zien we dat het afbeelden van de zonnegod beperkt wordt tot de vorm van een zonnester. Ook de twee munttypes die zo typisch en exclusief zijn voor Julianus, de stier enerzijds en de arend anderzijds, lijkt niet meteen als grote heidense inspiratie te dienen.

213

Socrates, III.14.1; Sozomenus, V.15.3.

74

Hoewel er voor de stier verschillende pistes mogelijk zijn en een heidense invulling (gericht op Mithras en/of Helios) niet onwaarschijnlijk is, zou het ook best kunnen dat het geheel op een meer seculiere manier bedoeld was (de stier als afbakening van het grondgebied, zij het wel dat ook die theorie haar wortels vindt in de klassieke Romeinse mythologie). Het is echter ook aanneembaar dat Julianus hier, net zoals Constantijn eerder deed, voor een subtiele invulling koos, waarvan hij de betekenis zelf nog enigszins kon doen verschuiven naargelang het hem uitkwam. Het tweede opvallende munttype, waarop de arend een opvallend merkteken vormt, lijkt dan weer minder voor discussie vatbaar. Hoewel ook hier verschillende theorieën werden opgeworpen (de arend als kenmerk voor de god Jupiter, of als symbool van de keizerlijke macht), is de kans meer dan waarschijnlijk dat het hier gewoonweg om een merkteken van de muntmeesters uit Arles gaat. Dat is immers de enige plaats waar munten met een arend op geslagen werden. Julianus profileert zich duidelijk als een goede bewaker van de Res Republica Romana, die zichzelf enigszins in die Constantijnse manier van afbeelden verwerkte maar tegelijkertijd ook voor een lichte breuk zorgde. Hij toonde zich met de volle filosofenbaard, en bande de christelijke symbolen van zijn munten. Kanttekening hierbij is wel dat we daarvoor enkel op het chi rho-teken kunnen bogen, en dat de invulling daarvan soms ook problematisch was. We zien dus een duidelijke ontwikkeling van Constantijn naar Constantius II, die dan weer wordt afgeremd door Julianus. De vraag is vooral of de heidense keizer daar ook echt bewust op aanstuurde? Mogelijk veranderde het personeel dat instond voor de muntslag niet drastisch (al zagen we wel dat Julianus snoeide in het volledige ambtenarenapparaat), en kiest de verantwoordelijke muntmeester zelf om niet te gaan voor een emanatie van een heidense thematiek. Hoe dan ook is het wel veilig om te stellen dat Julianus niet meer nadruk ging leggen op de heidense symbolen dat Constantijn en Constantius II met de christelijke symbolen hadden gedaan, mogelijk omdat hij de eenheid van zijn Rijk boven zijn religieuze beleid stelde.

Zijn opvolger Jovianus zou, net zoals Constantijn en Julianus voor hem gedaan hadden, een religieuze tolerantiepolitiek prediken. Hij zou zich ervan bewust zijn geweest dat zijn positie afhing van de manier waarop hij met verschillende factoren en facties omging, en koos daarom voor een eerder behoudende aanpak. Dat heeft natuurlijk ook te maken met het feit dat op het moment dat Jovianus tot keizer wordt uitgeroepen, het Romeinse leger de aftocht moet blazen in Perzië en grote toegevingen had moeten doen om heelhuids uit het gebied weg te raken. Op zijn munten zien we het chi rho-symbool opnieuw opduiken, al lijkt er geen sprake te zijn van een excessieve promotie ervan. Op enkele munten waarbij er wel degelijk plaats was om nog een religieus merkteken in de munt te verwerken, zien we dat het geheel desondanks een seculiere sfeer blijft uitstralen. Wellicht heeft dit ook te maken met het feit dat Jovianus’ heerschappij slechts acht maanden duurde, en dat hij net als

75

zijn voorganger Julianus zowat in media res stierf. Indien Jovianus niet tijdens zijn slaap om het leven was gekomen in Dadastana en hij de kans had gekregen om langer te regeren, hadden we waarschijnlijk gezien dat de christelijke symboliek meer en meer terug zijn ingang zou vinden op de keizerlijke munten. Valentinianus had meer geluk dan Jovianus en bleef elf jaar aan de macht. Hoewel hij quasi werd gedwongen om een cokeizer naast zich te dulden, zorgde de keuze voor zijn eigen broer Valens er wel voor dat Valentinianus nog steeds alle touwtjes in handen kon houden. De heidense Ammianus, toch een fanatieke aanhanger van Julianus, liet zich zelfs opvallend positief uit over Valentinianus, die – zoals het een keizer inmiddels betaamde – een religieuze tolerantie promootte. De meeste heidense praktijken mochten zelfs gewoon verder blijven bestaan, tenzij ze als te ‘magisch’ gezien werden. Op zich zien we dus dat Valentinianus zich erg open opstelt naar de klassieke geloofsovertuigingen toe, maar op zijn munten wordt de beweging richting het christendom wel duidelijk voortgezet. Het chi rho-symbool kent wederom een duidelijke opmars, en de munten worden gespaard van enige heidense thematiek. Valentinianus zette op die manier de christelijke lijn van Constantijn, Constantius II en Jovianus (die evenwel door de penibele Perzische situatie bij zijn aanstelling en zijn vroegtijdige tijd gehinderd werd) verder.

Dat Julianus niet de grote christenhater was die christelijke geschiedschrijvers later van hem wilden maken, werd de afgelopen jaren al genoeg genuanceerd. Desalniettemin zorgt hij toch voor een – weliswaar bescheiden – breuk in de manier van regeren en op het vlak van muntslag vergeleken met de trend die Constantijn zo’n halve eeuw eerder had ingezet. Onder Constantijn en Constantius II zien we hoe het christendom tot een steeds grotere en belangrijkere factor gepromoveerd wordt, Julianus breekt die beweging af en had zelfs een totale ommekeer ervan voor ogen. Het is maar de vraag hoe ver zijn hervormingen gereikt hadden indien de heidense keizer niet na amper negentien maanden regeren zou omkomen in de strijd tegen de Perzen. Had hij het Romeinse Rijk in een succesvolle contrareformatie kunnen leiden en het christendom opnieuw naar de achtergrond kunnen verwijzen? Het antwoord op die vraag zullen we nooit weten. Wat wel vaststaat is dat Julianus’ opvolgers Jovianus en Valentinianus opnieuw resoluut die christelijke kaart trekken en het klassieke heidendom zo een fikse klap toedienen. Op die manier legden zij de verdere basis van wat Constantijn begonnen was, en wat in 380 uiteindelijk zou leiden tot de verheffing van het christendom tot staatsgodsdienst door Theodosius I. Zo lijkt de uitspraak van Athanasius, dat de heerschappij van Julianus slechts ‘een overdrijvend wolkje’ was, uiteindelijk toch een vrij accuraat citaat te zijn.

76

7. BIJLAGEN Bijlage 1: RIC VII 164 (Arles)

Munt van keizer Constantijn die dateert van 318, zes jaar na zijn christelijk geïnspireerde overwinning bij de Milvische brug, maar waarop de vermelding ‘SOLI INVICTO COMITI’ (‘aan de onoverwinnelijke zon, mijn bondgenoot’) nog duidelijk zichtbaar is. Constantijn hield dus ook na ‘de zege van het teken van Christus’ nog vast aan de klassieke geijkte formules, en maakte geen radicale breuk met de heidense tradities. In dat opzicht is ook de inscriptie PF, de afkorting voor pontifex maximus opvallend. Constantijn hield die heidense titel namelijk nog wel degelijk aan.

Bijlage 2: RIC VII 082 (Ticinum)

Deze munt van Constantijn de Grote toont aan de achterkant twee figuren die beide Victoria, de verpersoonlijking van de Overwinning, moeten voorstellen. Zij houden een schild vast met daarop de inscriptie VOT PR, of Vota Populi Romani voluit.

Bijlage 3: RIC VII 019 (Constantinopel)

77

Romeinse munt uit 327, ter ere van de stichting van Constantinopel. De drie cirkels in het labarum staan voor keizer Constantijn en twee van zijn zonen, Constantius II en Constantijn II. Bovenaan het geheel is het chi rho-symbool te zien. De schacht van de labarum is in een kronkelende slang geplant, wat meestal wordt aanzien als teken van de overwinning op zijn concurrent Licinius. Een groot deel van de symboliek op die munt is dus duidelijk christelijk/Bijbels geïnspireerd, al duidt de inscriptie ‘SPES PVBLIC’ (‘de hoop van het volk’) er op dat dit wel als een overwinning van het gehele Romeinse

volk gezien wordt.

Bijlage 4: RIC VII 229 (Siscia)

Eén van de munten waarbij Constantijn zijn blik naar boven slaat, wat door onder andere Eusebius gezien wordt als een beeld van een biddende keizer. In feite refereerde een dergelijke houding eerder naar een klassieke pose van Alexander de Grote, al valt enige bewuste ambiguïteit niet uit te sluiten.

Bijlage 5: RIC VIII 004 (Alexandria)

Op deze postume munt van Constantijn, gedateerd tussen 337 en 340, is te zien hoe hij als vergoddelijkte heerser op de traditionele Romeinse manier richting hemel opstijgt. De hand van God reikt wel naar hem toe om hem te verwelkomen, maar Constantijn wordt wel nog betiteld als Divus Constantinus. De tendens tot christianisering en de klassieke keizerlijke vereringcultus sloten elkaar dus niet noodzakelijkerwijs uit.

78

Bijlage 6: RIC VIII 097 (Aquileia)

Op deze munt van Constantius II, uitgevaardigd ter gelegenheid van de verjaardag van Rome (cf. de inscriptie FEL(ICIUM) TEMP(ORUM) REPARATIO), zien we enkele ogenschijnlijk tegenstrijdige elementen. Centraal bovenaan is het chi rho-symbool duidelijk merkbaar op het vaandel, terwijl ook de feniks en de verpersoonlijking van de Overwinning – de dame die het schip bestuurt – een prominente plaats krijgen. Op soortgelijke munten die de verjaardag van Rome moesten herdenken, zien we ook dat soms enkel de feniks wordt afgebeeld met een symbool dat meer op de zonnester lijkt dan op het chi rho-symbool (zie bijvoorbeeld RIC VIII 129).

Bijlage 7: Stambomen van Constantijns familie

Afbeeldingen via http://en.wikipedia.org/wiki/Itineraries_of_the_Roman_emperors,_337-361.

79

Bijlage 8: Julianus’ Perzische expeditie

Afbeelding via http://usna.edu/Users/history/abels/hh381/Julian_Persian_Campaign_363.png. Bijlage 9: RIC I 514 (Pergamum)

Deze munt van Augustus, die in Pergamum werd geslagen omstreeks 19 à 18 voor Christus, toont een stier op de keerzijde, maar hierbij is de betekenis wel duidelijk. De stier wordt neergehouden door Victoria, de inscriptie ARMENIA CAPTA spreekt daarbij voor zich.

Bijlage 10: RIC VII 247 (Lyon)

80

Herdenkingsmunt die door Constantijn werd uitgevaardigd. Op de voorzijde zien we de inscriptie VRBS ROMA, met een afbeelding van de personificatie van de stad. Op de keerzijde wordt de

stichtingsmythe van Rome afgebeeld, met de zogende wolvin die zich ontfermt over Romulus en Remus. Bovenaan die we de twee stervormen die ook terugkeren op Julianus’ munten, al wordt daar een stier afgebeeld in de plaats van de wolvin.

Bijlage 11: RIC VII 018 (Alexandria)

Op deze munt van Licinius zien we Jupiter (wat ook duidelijk gemaakt wordt door de inscriptie IOVI CONSERVATORI AVGG), die in zijn hand een wereldbol met de personificatie van de Overwinning

vasthoudt en aan zijn voeten een arend heeft. Dit soort munten sloeg Licinius van 313 tot aan zijn dood in 324.

Bijlage 12: RIC VII 345 (Arles)

Opvallend aan deze Constantijnse munt uit 330-335 is dat het erg veel wegheeft van de klassieke munten die de ‘hemelse trap’ of het chi rho-symbool uitbeelden, maar toch voor een aparte invulling zorgt door bovenaan de twee vaandels een zonnester te tonen (ondanks het feit dat Constantijn tegen die tijd wel al een merkbare beweging richting het christendom had ingezet).

81

8. BIBLIOGRAFIE Antieke bronnen en vertalingen Ammianus Marcellinus, History, Volume I (Translated by J.C. Rolfe), Harvard, Loeb Classical Library, 1940. Ammianus Marcellinus, The Later Roman Empire (AD 354-378) (Transl. W. Hamilton), Londen, Penguin Books, 2004. Ammianus Marcellinus, Julianus, de laatste heidense keizer: Nadagen van een wereldrijk (Vertaald en toegelicht door D. den Hengst), Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2013. Codex Theodosianus. Eusebius, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία (Lat. Historia Ecclesiastica, Engelse vertaling geraadpleegd via http://www.newadvent.org/fathers/2501.htm). Eusebius, Vita Constantini (Engelse vertaling via http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf201.html). Gregorius van Nazianzus, Orationes (Engelse vertaling geraadpleegd via http://www.tertullian.org/ fathers/gregory_nazianzen_1_preface.htm). Lactantius, De Mortibus Persecutorum (oorspronkelijke Latijnse tekst geraadpleegd via http://www.thelatinlibrary.com/lactantius/demort.shtml). Socrates, Historia Ecclesiastica (Engelse vertaling geraadpleegd via http://www.ccel.org/ccel/ schaff/npnf202.toc.html). Sozomenus, Historia Ecclesiastica (Engelse vertaling geraadpleegd via http://www.ccel.org/ccel/ schaff/npnf202.toc.html). Moderne literatuur Ando (C.), Imperial Ideology and the Provincial Loyalty in the Roman Empire, Berkeley, University of California Press, 2013. Athanassiadi-Fowden (P.), Julian and Hellenism: An Intellectual Biography, Oxford, Clarendon Press, 1981. Baker-Brian (N.) & Tougher (S.) (eds.), Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Swansea, The Classical Press of Wales, 2012. Beck (R.), The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire: Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford, Oxford University Press, 2006. Bernstein (W.), Masters of the Word: How Media shaped History, Londen, Atlantic Books, 2013. Bowersock (G.W.), Julian the Apostate, Londen, Ducksworth, 1978. Boyd (K.) (ed.), Encyclopedia of Historians and Historical Writing, Volume I, Londen, Fitzroy Dearborn Publishers, 1999.

82

Braun (R.) en Richer (J.) (eds.), L’empereur Julien: De l’histoire à la légende (331-1715), Parijs, Société d’Edition ‘Les Belles Lettres’, 1978. Burke (P.J.) & Stets (J.E.), ‘Identity Theory and Social Identity Theory’, in Social Psychology Quarterly, Vol. 63, nr. 3, 2000, p.224-237. Buysens (J.), De ‘christelijke’ politiek van Constantijn, Gent, Masterproef Geschiedenis Universiteit Gent, 2011. Cain (A.) & Lenski (N.) (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate Publishing Ltd., 2009, p.215-226. Cameron (A.), The Last Pagans of Rome, New York, Oxford University Press, 2011. Chalupa (A.), ‘How Did Roman Emperors Become Gods? Various Concepts Of Imperial Apotheosis’, in Anodos: Studies of the Ancient World, Vol.6-7, 2006-2007, p.201-207. Crawford (M.H.), ‘Roman imperial coin types and the formation of public opinion’, in Brooke (C.N.L.), Stewart (B.H.I.H.) et al. (eds.), Studies in Numismatic Method: Presented to Philip Grierson, Cambridge, University Press, 1983, p.47-64. Curran (J.), Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century, Oxford, Oxford University Press, 2000. Dabrowa (E.), ‘Naval Operations during Persian Expedition of Emperor Julian (363 AD)’, in Lewin (A.S.) & Pellegrini (P.) (eds.), The Late Roman Army in the Near East from Diocletian to the Arab Conquest: Proceedings of a colloquium held at Potenza, Acerenza and Matera, Italy (May 2005), Oxford, British Archeological Reports International Series 1717, 2007, p.237-242. Davies (J.P.), Rome’s Religious History: Livy, Tacitus and Ammianus on their Gods, Cambridge, Cambridge University Press, 2004. De Haan (N.) & Mols (S.) (eds.), Cultuurgeschiedenis van de oudheid, Zwolle, WBOOKS, 2011. De Sainte Croix (G.), ‘Why were the Early Christians Persecuted?’, in Past and Present, Vol.26, nr.1, 1963, p.6-38. Dewitte (T.), Julianus de Helleen: Studie en vertaling van geselecteerde brieven, Gent, Masterproef Historische Taal- en Letterkunde Grieks Universiteit Gent, 2013. DiMaio (M.) & Arnold (D.W.), ‘Per Vim, Per Caedem, Per Bellum: A Study of Murder and Ecclesiastical Politics in the Year 337 A.D.,’ in Byzantion, Vol.62, 1992, p.198-221. Drake (H.A.), ‘Solar Power in Late Antiquity’, in Cain (A.) & Lenski (N.) (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate Publishing Ltd., 2009, p.215-226. Drijvers (J.W.), ‘The Power of the Cross: Celestial Cross Appearances in the Fourth Century’, in Cain (A.) & Lenski (N.) (eds.), The Power of Religion in Late Antiquity, Farnham, Ashgate Publishing Ltd., 2009, p.237-248. Eck (W.), ‘The Bar Kokhba revolt: the Roman point of view’, in Journal of Roman Studies, Vol.89, 1999, p.76-89.

83

Elm (S.), Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus and the Vision of Rome, Ewing, University of California Press, 2012. Gibbon (E.), Verval en ondergang van het Romeinse Rijk (Vertaald naar de door D.M. Low verkorte uitgave door Paul Syrier), Amsterdam, Atlas Contact, 2012. Gilliard (F.D.), ‘Notes on the Coinage of Julian the Apostate’, in Journal of Roman Studies, Vol. 54, 1964, p.135-141. Goldsworthy (A.), De val van Rome (Vertaald door Pieter de Smit en Carola Kloos), Amsterdam, Ambo|Anthos, 2009. Graziosi (B.), De Goden van de Olympus: Geschiedenis van een rijke beschaving (Vertaald door Han Visserman), Amsterdam, Ambo|Anthos, 2014. Greenwood (D.N.), ‘Five Latin inscriptions from Julian’s pagan restoration’, in Bulletin of the Institute of Classical Studies, Vol. 57, 2014, p.101-119. Grégoire (H.), ‘La ‘conversion’ de Constantin’, in Revue de l’Université de Bruxelles, Vol. 36, 19301931, p.231-272. Hardy (B.C.), ‘The Emperor Julian and His School Law’, in Church History, Vol. 37, nr. 2, 1968, p.131143. Harris (W.), Ancient Literacy, Cambridge, Harvard University Press, 1989. Hekster (O.), ‘Coins and messages: Audience targeting on coins of different denominations?’ in De Blois (L.), Erdkamp (P.) et al. (eds.), Representation and Perception of Roman Imperial Power, Amsterdam, J.C. Gieben, 2003, p.20-35. Hekster (O.), ‘The Army and Imperial Propaganda’, in Erdkamp (P.) (ed.), The Blackwell Companion to the Roman Army, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.339-358. Hekster (O.), ‘Imagining Power: Reality Gaps in the Roman Empire’, in BABESCH, 86, 2011, p.111-124. Hollard (D.), ‘Julien et Mithra sur le relief de Taq-e-Bostan’, in Sources for the History of Sasanian and Post-Sasanian Iran, Res Orientales, Vol. 19, p.147-163. Hostein (A.), ‘Monnaie et damnatio memoriae: Problèmes méthodologiques (Ier-IVe siècle après J.C.)’, in Cahier du Centre Gustave Glotz, XV, 2004, p.219-236. Howgego (C.), ‘Coinage and Identity in the Roman Provinces’, in Howgego (C.), Heuchert (V.) & Burnett (A.) (eds.), Coinage and Identity in the Roman Provinces, New York, Oxford University Press, 2005, p.1-17. Hughes (R.), De zeven levens van Rome: Een cultuurgeschiedenis van de Eeuwige Stad, Amsterdam, Balans, 2011. Invernizzi (M.), Tolerant of puriteins? Keizer Julianus en de christenen, Gent, Masterproef Geschiedenis Universiteit Gent, 2011.

84

Jowett (G.S.) & O’Donnell (V.), Propaganda and Persuasion, Londen, Sage Publications, 1999. Jurg (W.), De vierde eeuw: of hoe het christendom staatsgodsdienst werd, Budel, Uitgeverij DAMON, 2011. Kent (J.P.C.), ‘An Introduction to the Coinage of Julian the Apostate (A.D. 360-3)’, in The Numismatic Chronicle and Journal of the Royal Numismatic Society, Vol. 19, 1965, p.109-117. Latura (G.B.), ‘Constantine’s True Vision: From Plato’s Chi (X) to the Christian Chi Rho’, in Coin News Magazine, Vol. 50, nr. 2, 2013, p.42-54. Lenski (N.), Failure of Empire: Valens and the Roman State in the Fourth Century A.D., Berkeley, University of California Press, 2014. Levick (B.), ‘Messages on the Roman Coinage: Types and Inscriptions’ in Paul (G.) & Ierardi (M.) (eds.), Roman Coins and Public Life under the Empire: E. Togo Salmon Papers II, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1999, p.83-93. López Sánchez (F.), ‘Julian and His Coinage: A very Constantinian Prince’, in Baker-Brian (N.) & Tougher (S.) (eds.), Emperor and Author: The Writings of Julian the Apostate, Swansea, The Classical Press of Wales, 2012, p.159-182. MacMullen (R.), Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Londen, Yale University Press, 1984. MacMullen (R.), Christianity & Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Londen, Yale University Press, 1997. Mastrocinque (A.), ‘Creating One’s Own Religion’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.378-392. Matthews (J.F.), The Roman Empire of Ammianus Marcellinus, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1989. Meijer (F.), Twee Steden: Opkomst van Constantinopel, neergang van Rome (330-608), Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2014. Meredith (H.G.), ‘Christianizing Constantine: Eusebius’ Vita Constantini as a Late Antique Social Canvas’, in Meredith (H.G.) (ed.), Objects in Motion: The Circulation of Religion and Sacred Objects in the Late Antique and Byzantine World, Oxford, British Archeological Reports International Series 2247, 2011, p.7-22. Mildenberg (L.), The Coinage of the Bar Kokhba War, Frankfurt, Sauerländer, 1984. Miles (M.R.), The Word Made Flesh: A History of Christian Thought, Oxford, Blackwell Publishing, 2005. Murdoch (A.), The Last Pagan: Julian the Apostate and the Death of the Ancient World, Rochester, Inner Traditions, 2008. Naerebout (F.) & Hekster (O.), ‘Antieke religie’, in De Haan (N.) & Mols (S.) (eds.), Cultuurgeschiedenis van de oudheid, Zwolle, WBOOKS, 2011, p.353-369.

85

Naerebout (F.) & Versluys (M.J.), ‘Religies op het Italisch schiereiland’, in Hupperetz (W.), Kaper (O.E.) et al. (eds.), Van Rome naar Romeins, Zwolle, WBOOKS, 2014, p.92-97. Oberg Sharp (P.J.), Constantine’s Policy of Religious Tolerance: Was it Tolerant or not?, onuitgegeven thesis, Albuquerque, University of New Mexico, 2010. Piganiol (A.), L’Empire Chrétien, Parijs, Presses Universitaires de France, 1972. Potter (D.), Emperors of Rome: Imperial Rome from Julius Caesar to the last emperor, Londen, Quercus, 2008. Praet (D.), De God der goden: De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen, Uitgeverij Pelckmans, 1995. Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007. Salzman (M.R.), The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2002. Schmitz (L.), ‘Pontifex’, in Smith (W.) (ed.), A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Londen, John Murray, 1875, p.939-942. Sidwell (B.), ‘Ammianus Marcellinus and the anger of Julian’, in Journal of the Classical Association of Victoria, Vol.21, 2008, p.56-75. Singor (H.), Constantijn en de christelijke revolutie in het Romeinse rijk, Amsterdam, Ambo|Anthos, 2012. Smith (W.) (ed.), A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Londen, John Murray, 1875. Stewart (P.), The Social History of Roman Art, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Sutherland (C.H.V.), ‘The Purpose of Roman Imperial Coin Types’, in Revue numismatique, 6e série Tome 25, 1983, p.73-82. Taylor (L.R.), The Divinity of the Roman Emperor, Middletown, American Philological Association, 1931. Teitler (H.), Julianus de Afvallige: Nieuw licht op de christenvervolgingen, Amsterdam, Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2009. Tougher (S.), ‘Julian’s Bull Coinage: Kent Revisited’, in Classical Quarterly, Vol. 54, 2004, p.327-330. Vagi (D.L.), Coinage and History of the Roman Empire, Volume Two: Coinage, Londen, Fitzroy Dearborn Publishers, 2000. Van Andringa (W.), ‘Religions and the Integration of Cities in the Empire in the Second Century A.D.: The Creation of a Common Religious Language’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.83-95. Van Dam (R.), The Roman Revolution of Constantine, New York, Cambridge University Press, 2009.

86

Van der Horst (P.W.), Mozes, Plato, Jezus: Studies over de wereld van het vroege christendom, Amsterdam, Prometheus, 2000. Van Hoof (L.) & Van Nuffelen (P.), ‘Monarchy and Mass Communication: Antioch 362/3 revisited’, in Journal of Roman Studies, Vol. 101, 2011, p.166-184. Vanderspoel (J.), ‘Julian and the Mithraic bull’, in Ancien History Bulletin, Vol. 12, nr. 4, 1998, p.113119. Williams (J.), ‘Religion and Roman Coins’, in Rüpke (J.) (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, p.143-163. Williamson (G.), ‘Aspects of Identity’, in Howgego (C.), Heuchert (V.) & Burnett (A.) (eds.), Coinage and Identity in the Roman Provinces, New York, Oxford University Press, 2005, p.19-27. Woods (D.), ‘Julian, Gallienus and the Solar Bull’, in American Journal of Numismatics, Vol. 12, 2000, p.157-169. Woods (D.), ‘Julian, Arles and the Eagle’, in Journal of Late Antiquity, Vol. 7, nr. 1, 2014, p.49-64. Elektronische bronnen Blom (A.), Inleiding, s.d. (geraadpleegd op 13 december 2014, via www.ammianus.info) Bernobich (R.), Early Christian coins, 2010 (geraadpleegd op 29 december 2014, via http://www.numisology.com/Early_Christian_coins.htm). Faulkner (N.), The Official Truth: Propaganda in the Roman Empire, 2011 (geraadpleegd op 29 januari 2015, via http://www.bbc.co.uk/history/ancient/romans/romanpropaganda_article_01.shtml). Lendering (J.), Julianus Apostata, s.d. (geraadpleegd http://www.livius.org/jo-jz/julian/julian_apostata.html).

op

27

december

2014,

via

S.a., ‘Propaganda on the Legends of Roman Coins’, 2012 (geraadpleegd op 27 december 2014, via https://caesartheday.wordpress.com/2012/11/19/propaganda-on-the-legends-of-roman-coins/). S.a., ‘Imperial Laws and Letters involving Religion, AD 311-364’, s.d. (geraadpleegd op 9 februari 2015, via http://www.fourthcentury.com/imperial-laws-and-letters-involving-religion-ad-311-364/). Selkirk (A.), Rome’s Margaret Thatcher, 3 maart 2013 (geraadpleegd op 16 maart 2015, via http://www.archaeology.co.uk/blog/andrew-selkirk/romes-margaret-thatcher.htm). Roberts (W.E.), De Imperatoribus Romani, An Online Encyclopedia of Roman Emperors: Valentinian I 364-375 A.D.), 2001 (geraadpleegd op 22 april 2015, via http://www.roman-emperors.org/vali.htm). Roberts (W.E.) & DiMaio (M.), Julian the Apostate (360-363 A.D.), 2002 (geraadpleegd op 4 januari 2015, via http://www.luc.edu/roman-emperors/julian.htm).

87

Samenvatting Het christendom telt momenteel zo’n twee miljard aanhangers en is daarmee de grootste religie op deze aardbol. Dat is natuurlijk niet altijd zo geweest, want in de eerste eeuwen van zijn bestaan kon de religie zich met moeite doorzetten, en was het slechts één van de zovele geloofsovertuigingen. Zo’n 1700 jaar terug kwam daar echter verandering in toen de Romeinse keizer Constantijn de Grote vlak voor de belangrijke slag tegen Maxentius bij de Milvische brug in een vermeend visioen het bezoek kreeg van een engel, daarbij het chi rho-symbool zag en ‘in hoc signo vinces’ (‘in dit teken zal je overwinnen’) te horen kreeg, en zich tenslotte bekeerde tot het christendom. Langzaamaan volgden ook zijn onderdanen die religieuze koerswijziging, en zien we het christendom een steeds belangrijkere positie innemen in het Romeinse Rijk. Ook Constantijns uiteindelijke opvolger Constantius II zette die lijn voort, en dus leek het christendom gelanceerd om zich op te werpen tot de nieuwe staatsgodsdienst. Met Julianus kwam er in het jaar 361 echter opnieuw een heiden aan het hoofd van het Romeinse Rijk, en dus werd die hele christelijke beweging opnieuw een halt toegeroepen. Julianus toonde zich immers een aanhanger van het klassieke Romeinse geloof, en had een terugkeer naar de oude situatie voor ogen. In deze thesis wordt onderzocht hoe Constantijn het Romeinse Rijk richting het christendom dreef, en hoe Julianus zijn contrareformatie wilde aanpakken. Daarbij wordt de focus op de symboliek op de keizerlijke munten gelegd. Op die manier kunnen we zien welke beeldtaal de eerste christelijke keizers gebruikten om hun geloof duidelijk te maken aan iedereen die in contact kwam met Romeinse geld (en op welke manier de christelijke symboliek en slogans dan propagandistisch gebruikt werden), en hoe Julianus daartegen reageerde door met die stijl te breken en opnieuw eigen accenten te leggen tijdens zijn negentien maanden durende heerschappij. Ook de munten van Julianus’ twee opvolgers, Jovianus en Valentinianus, die beiden opnieuw kozen voor de weg van het christendom, worden onderzocht om te zien in welke mate zij terug aansluiten bij die Constantijnse traditie. Zo wordt het heidense intermezzo van keizer Julianus gekaderd in de christelijke omgeving die zowel voor als na hem gepromoot werd. De laatste opflakkering van het heidendom zou zich inderdaad, zoals de Alexandrijnse bisschop Athanasius zei, eerder beperken tot ‘een overdrijvend wolkje.’

Deze thesis beperkt zich echter niet tot een loutere muntanalyse van de voorgenoemde keizers. Vooreerst wordt ook de nodige aandacht besteedt aan de rol en het belang van de muntslag in het gehele keizerlijke propagandasysteem, welke rol de munten konden spelen in het ontwikkelen of tonen van een (lokale) identiteit en welke plaats religie dan had op Romeinse munten. Nadien wordt ook de christelijke revolutie van Constantijn bestudeerd en zien we hoe het christendom langzaam maar zeker naar voor geschoven wordt als de te volgen godsdienst, maar wordt ook gekeken naar

88

hoe christelijk het Romeinse Rijk nu net was en welke symboliek daaraan verbonden werd. Ook het historische kader waarin Julianus aan de macht komt wordt verder geschetst, zodat we ons een goed beeld kunnen vormen van de machtsstrijd die zich ontspon na de dood van Constantijn en hoe daar uiteindelijk een heiden als overwinnaar uit voortkwam. De daaropvolgende muntanalyse bewijst dan weer dat het christendom zich op de lange termijn wel als winnaar mocht aanzien, want na Julianus zouden geen heidense keizers meer aan de macht komen. Het klassieke heidendom werd verlaten, en de basis werd zo gelegd voor de instelling van het christendom als staatsgodsdienst door keizer Theodosius I in 390.

Kernwoorden: Romeinse keizers, Constantijn, Constantius II, Julianus, Jovianus, Valentinianus, christendom, heidendom, religie, muntslag, symboliek.

89

Abstract As the last pagan Roman emperor, Julian tried to reverse the Christian revolution Constantine the Great had set in motion. In this thesis, it is examined how Julian showed his religious beliefs on his coinage and how that related to the religious tradition Constantine had started, which was continued by Julian’s direct predecessor Constantius II. After placing Julian in his historical context, a comparison is made between his coinage and that of Constantine and Constantius II – his two predecessors – on one hand and Jovian and Valentinian – his two successors – on the other hand. That way we can examine if Julian really left a mark on history (and on the imperial coinage) as the last pagan emperor with his attempted contrareformation, or if the Alexandrian bishop Athanasius was right when he called Julian’s reign nothing more than ‘a passing cloud, soon to be over.’

Key words: Roman emperors, Constantine, Constantius II, Julian, Jovian, Valentinian, Christianity, paganism, religion, coinage, symbolism.

90