BAB I PENDAHULUAN. Perkembangan sastra di Indonesia memang tidak bisa dilepaskan dari Sastra

1

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah Perkembangan sastra di Indonesia memang tidak bisa dilepaskan dari Sastra Melayu Tionghoa (selanjutnya disingkat SMT) yang sudah berkembang terlebih dahulu dari sastra Indonesia itu sendiri. Tentu dalam perkembangannya SMT tidak bisa dilepaskan dari peran produsennya yakni masyarakat peranakan Tionghoa/Cina yang tinggal di Indonesia. Sebagai karya sastra, SMT dinilai mewarisi kerusakan bahasa karena berkaitan dengan percampuran bahasa produsennya. Soemardjo memaparkan bahasa yang digunakan SMT bersifat praktis, adaptabel, dan fleksibel. Bahasa tersebut sering dinamai bahasa ―Melayu rusak‖ karena memang tidak memiliki gramatika baku. Berbagai gramatika (Barat, Tionghoa, dan Indonesia) berbaur menjadi satu. Hal inilah yang menyebabkan bahasa tesebut kurang disukai pemerintah kolonial. Pemerintah kolonial cenderung menyukai Melayu tinggi atau Melayu Riau yang jelas pembakuannya. Kecenderungan pemerintah kolonial tersebut diwujudkan dengan diadakannya badan penerbitan Volkslectuur pada tahun 1908 yang kemudian berubah menjadi Balai Pustakan pada tahun 1917 (2004:21). Meskipun SMT dinilai mewaris kerusakan bahasa, SMT dianggap karya sastra yang ―kaya‖ akan informasi di dalamnya, baik informasi kehidupan sosial pada zamannya maupun informasi mengenai pandangan hidup masyarakat peranakan Tionghoa pada masa itu. Myra Sidharta dalam pengantar Kesastraan Melayu Tionghoa dan Kebangsaan Indonesia menyatakan bahwa SMT dipakai

2

untuk menyampaikan peristiwa-peristiwa penting, dan kemudian dipakai untuk menyampaikan peristiwa itu secara lisan kepada rakyat (Marcus & Pax Benedanto, 2002:iv). Hal senada juga diungkapkan oleh Soemardjo. Ia menyatakan bahwa SMT bentuk pantun dan syair memang sudah populer digunakan oleh pengarang untuk menyampaikan perasaan dan pikirannya sejak tahun 1870-an, baik di lingkungan Belanda maupun Tionghoa (2004:30). Claudine Salmon mencatat bahwa perkembangan SMT sudah dimulai sejak tahun 1870 dan surut, bahkan bisa dikatakan benar-benar hilang sejak tahun 1966 (melalui Soemardjo, 2004:50). Hal tersebut berkaitan dengan tindakan pemerintah yang menutup semua sekolah yang menggunakan pengantar bahasa Tionghoa karena dianggap media ―totokisasi‖ juga kecurigaan pada Beijing yang terlibat dalam pemberontakan PKI pada bulan Oktober 1966. Sejak saat itu secara otomatis golongan Tionghoa yang bermukim di Indonesia mulai kehilangan bahasa bahkan budaya leluhurnya dari Cina daratan, karena kebutuhan bacaan tentang Cina tidak terpenuhi. Kemudian golongan ini beradaptasi dengan masyarakat setempat. Setelah Orde Baru runtuh, Presiden Abdurrahman Wahid mencabut segala bentuk diskriminasi terhadap golongan Tionghoa. Orang-orang Tionghoa pun berlomba mencari kembali unsur-unsur Tionghoanya. Salah satunya dapat dilihat dari maraknya buku-buku yang mengulas tentang Tionghoa. Agus Setiadi dalam Geliat Sang Naga dalam Pustaka mengungkapkan bahwa maraknya buku yang berkembang adalah untuk menanggapi kebutuhan kelompok etnis Tionghoa yang ingin ―mencari akar‖ ketionghoannya (2010:140). Perkembangan itu faktanya

3

juga terjadi pada dunia fiksi, salah satunya adalah dengan adanya novel Putri Cina karya Sindhunata yang terbit pada tahun 2007. Novel ini muncul bebarengan dengan maraknya perkembangan buku-buku yang mengangkat tentang Tionghoa. Bagi penulis, walaupun Putri Cina sebagai objek penelitian sama-sama mengangkat tentang orang-orang Tionghoa namun novel tersebut tetap bukan SMT. Putri Cina tidak megulang SMT yang telah hilang 50 tahun lebih itu, namun sebagai kelanjutan babak baru sastra Indonesia yang mengangkat kehidupan orang-orang Tionghoa. Hal ini dikarenakan dari segi bahasa Putri Cina sudah berbeda dengan SMT. Lebih jauh lagi, Putri Cina sebagai objek penelitian merupakan bahan kajian yang sangat menarik. Isinya berkisah tentang Putri Cina sebagai tokoh utama yang mewakili kaumnya yakni orang-orang Cina dikatakan ―tidak berwajah‖ di tanah yang mereka tempati (Tanah Jawa). Selain itu, tokoh Jaka Prabangkara anak Prabu Brawijaya tiba-tiba mampu berbicara dengan bahasa Cina seketika ia tiba di Cina daratan. Padahal ia sama sekali tidak pernah pergi ke Cina. Cerita ini kemudian memunculkan sebuah makna tersirat tentang asal-usul orang Cina di Tanah Jawa sendiri. Tidak kalah pentingnya Putri Cina juga menceritakan pandangan hidup orang-orang Cina sering kali dianggap materialis (ngadonyan dalam bahasa Jawa) mengakibatkan Putri Cina dan kaumnya mengalami prasangka bahkan konflik rasial sehingga mengakibatkan korban berjatuhan. Konflik itu seperti yang terjadi di Batavia pada tahun 1740 yang menewaskan 10.000 jiwa. Lalu konflik yang terjadi di Kudus pada tahun 1916. Kemudian ada juga peristiwa yang terjadi di

4

Tanggerang pada tahun 1946. Konflik tidak hanya berhenti di situ, konflik terus berulang hingga puncaknya pada masa Kerajaan Medang Kamulan sebagaimana diceritakan di dalam Putri Cina. Selanjutnya menjadi sebuah pertanyaan besar, apakah benar pandangan atas orang-orang Cina sedemikian rupa? Putri Cina sebagai sebuah karya yang dianggap kembali mengangkat kehidupan orang-orang Tionghoa kemudian menjadi sebuah karya yang penting. Menurut hemat penulis, novel ini penting karena Putri Cina merupakan ekspresi dan pandangan Sindhunata sebagai anggota masyarakat Tionghoa. Hal tersebut terbukti, sebagaimana ditunjukan di dalam pengantar Putri Cina di bawah ini: Buku ini saya persembahkan sebagai kenang-kenangan untuk almarhum ayah dan almarhumah ibu saya, Liem Swie Bie dan Koo Soen Ling, juga kakak dan adik perempuan saya, Liem Sioe Lan dan Liem Hwie Lian, yang telah meninggal (Sindhunata, 2007:8). Tidak hanya itu, sebagai sebuah karya, Putri Cina kemudian juga menuntun pembacanya pada pencariaan dan pemaknaan hidup. Jatman dalam Sastra, Psikologi, dan Masyarakat mengatakan sebagai berikut: Pada hemat saya, kesusastraan yang bertanggung jawab adalah kesusastraan yang historis; ia mencairkan mitos menjadi sejarah; namun dalam perjalanan waktunya, ia baru bisa dikatakan berperan apabila ia sendiri telah menjadi mitos; atau paling tidak, berfungsi sebagai mitos. Dan karena ia menyejarah, maka mestilah fungsional dalam masyarakatnya. Ia bisa membantu masyarakatnya menginterprestasikan makna hidup mereka. Itu yang terutama. Sering juga posisi ini disebut sebagai mitos profan, yang merupakan bagian dari upaya manusia untuk memberikan makna bagi hidupnya—sesuatu yang juga dibutuhkan oleh manusia-manusia religius yang mempercayakan diri akan pertemuannya dengan sang kudus, sang misteri dalam pengalaman-pengalaman langsung, afektif dan intuitif (1985:212).

5

B. Rumusan Masalah Berdasarkan latar belakang di atas, permasalahan yang akan dibahas dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut: 1. Identitas dan pandangan hidup orang-orang Tionghoa terrepresentasikan dalam Putri Cina. 2. Jalan penyatuan yang diajukan Putri Cina untuk mengatasi persoalan pribumi dan orang-orang Tionghoa.

C. Tujuan Penelitian Mengacu pada rumusan masalah, penelitian ini memiliki tujuan yang dapat dirumuskan sebagai berikut: 1.

Mengungkapkan identitas dan pandangan hidup orang-orang Tionghoa ditinjau dari Putri Cina.

2.

Mengungkapkan solusi yang diajukan Putri Cina dalam mengatasi persoalan pribumi dan orang-orang Tionghoa.

D. Manfaat Penelitian Penelitian ini memberikan dua manfaat yakni manfaat praktis dan teoretis. Manfaat praktis yang dapat diambil adalah dengan adanya penelitian ini memperkaya khasanah penelitian sosiologi sastra. Pada penelitian ini juga dapat diambil manfaat teoretisnya, yakni memperluas pandangan pembaca mengenai sosiologi sastra melalui Putri Cina yang dianalisis dalam penelitian ini.

6

E. Ruang Lingkup Penelitian Ruang lingkup penelitian ini merupakan penelitian lingkup kepustakaan. Ruang lingkup kepustakaan memusatkan penelitian pada data. Sumber data dalam penelitian ini adalah Putri Cina karya Sindhunata. Putri Cina merupakan objek material penelitian. Pada objek formalnya, penelitian ini memfokuskan pada identitas, pandangan hidup, dan jalan penyatuan untuk orang-orang Tionghoa ditinjau dari Putri Cina

F. Metode Penelitian Mengingat tujuan penelitian ini adalah mengungkapkan masalah-masalah sosial dalam teks sastra, yakni masalah identitas, pandangan hidup, dan pembauran masyarakat Tionghoa dalam Putri Cina, maka metode yang penulis gunakan adalah metode sosiologi sastra. Damono dalam Pedoman Penelitian Sastra menyatakan bahwa sosiologi sastra adalah pendekatan terhadap sastra mempertimbangkan segi-segi kemasyarakatan. Istilah sosiologi sastra tidak berbeda

pengertiannya

dengan

sosiosastra,

pendekatan

sosiologis,

atau

pendekatan sosiokultural terhadap sastra (2002:2). Hartoko dan Rahmanto dalam Pemandu di Dunia Sastra memaparkan bahwa sosiologi sastra adalah cabang ilmu sastra yang mendekati sastra dari hubungannya dengan kenyataan sosial. Kenyataan sosial dalam sosiologi sastra meliputi pengarang, pembaca, dan teks sastra. Konteks pengarang dan pembaca dalam sosiologi sastra disebut dengan sosiologi komunikasi sastra. Di dalam

7

sosiologi komunikasi sastra, penelitian memusatkan pada konteks sosial pengarang meliputi status, pekerjaan, keterikatannya akan suatu kelas, ideologi dan sebagainya lalu meneliti sejauh mana pengaruh pengarang terhadap karyanya. Sosiologi komunikasi sastra juga menempatkan pembaca sebagai bagian dari fokus kajian. Fokus kajian pembaca meliputi kebiasaan membaca dalam kalangan tertentu seperti remaja, buruh, dan lan-lain. Konteks yang memusatkan pada teks sastra dalam sosiologi sastra disebut penafsiran teks sastra secara sosiologis. Penafsiran teks secara sosiologis merupakan analisis gambaran tentang dunia dan masyarakat dalam sebuah karya kemudian melihat sejauh mana gambaran itu menyimpang atau serasi dengan kenyataan. Hubungan antara teks sastra dan kenyataan digunakan untuk meneliti fungsi manakah yang dominan di dalam sebuah teks. Fungsi itu sendiri meliputi hiburan, informasi, sosialisasi dan lainlain guna melihat peranan sastra dalam masyarakat (1986:129). Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya bahwa tujuan dari penelitian ini adalah mengungkapkan aspek-aspek sosial dalam teks sastra. Maka, metode yang representatif dalam penelitian ini adalah metode sosiologi sastra berdasarkan penafsiran teks secara sosiologis.

G. Landasan Teori Dalam sosiologi sastra, terutama kajian sosiologi terhadap penafsiran teks sastra terdapat ilmu bantu yang dapat dimanfaatkan sebagai teori. Ilmu bantu tersebut antara lain linguistik, filsafat, sosiologi, antropologi, dan sebagainya. Ilmu filsafat sebagai ilmu bantu menyangkut teori-teori antara lain romantisme, positivisme,

8

feminisme, marxisme, dan lain-lain. Teori marxisme sendiri melahirkan teori-teori sastra yang dikenal sebagai lima model teori sastra marxis yang terdiri dari teori refleksi, penciptaan, strukturalisme genetik, pengatahuan bahasa, dan landasan bahasa (Noor, 2007:125-133). Penulis dalam penelitian ini menggunakan teori strukturalisme genetik. Strukturalisme genetik merupakan teori sastra yang melakukan pendekatan pada teks sastra atau seperti yang sudah dijelaskan pada subbab sebelumnya disebut penafsiran teks sastra secara sosiologis. Teori strukturalisme genetik tidak muncul begitu saja. Teori ini muncul atas tanggapan dari teori sebelumnya yang dikenal dengan teori strukturalisme tradisional. Strukturalisme tradisional merupakan teori

yang melakukan

pendekatan teori secara objektif. Pendekatan ini dalam penelitian sastra memusatkan perhatiannya pada otonomi karya sastra dalam karya fiksi (Iswanto, 2012:78). Namun, pendekatan objektif terhadap karya sastra seperti yang diungkapkan Juhl dinilai akan sangat berbahaya karena penafsiran tersebut akan mengorbankan ciri khas, kepribadian, cita-cita dan juga norma yang dipegang teguh oleh pengarang tersebut dalam kultur sosial tertentu (melalui Iswanto, 2012:79). Strukturalisme genetik dimunculkan oleh Lucien Goldmann seorang kritikus dari Rumania. Goldmann menganggap bahwa karya sastra adalah struktur yang bermakna mewakili pandangan dunia (vision du monde) pengarang, tidak sebagai individu melainkan sebagai anggota masyarakat. Dengan demikian, strukturalisme genetik merupakan penelitian yang menghubungkan struktur sastra

9

dengan struktur masyarakat melalui pandangan dunia atau ideologi yang diekspresikan (melalui Endraswara 2011:57). Seperti yang telah dikemukakan di atas, strukturalisme genetik lahir atas tanggapan strukturalisme tradisional. Namun, strukturalisme genetik menganggap bahwa adanya hubungan antara struktur karya sastra dan struktur masyarakat melalui pandangan dunia. Hal ini menunjukan, meskipun strukturalisme genetik menolak gagasan strukturalisme tradisional—melakukan pendekatan secara objektif— pada penerapannya strukturalisme genetik tetap memperhitungkan strukturalisme tradisional dalam penerapannya.

H.

Sistematika Penulisan

Penyajian penelitian ini disusun secara sistematis yang terdiri dari lima bab, yaitu: Bab I berupa pendahuluan yang memuat latar belakang, rumusan masalah, tujuan penelitian, manfaat penelitian, ruang lingkup penelitian, metode penelitian, landasan teori, dan sistematika penulisan. Bab II adalah tinjauan pustaka dan landasan teori. Di dalam bab ini berisi perihal tentang penelitian sebelumnya dan penjelasan teori yang akan digunakan. Bab III adalah diberi judul unsur pembangun Putri Cina. Dalam bab ini berisi uraian unsur pembangun novel Putri Cina yakni unsur instrinsik novel itu sendiri. Bab IV diberi judul terapan strukturalisme genetik padaPutri Cina. Berisi paparan teoretis mengenai jati diri, pandangan hidup dan solusi yang diberikan

10

terhadap orang Tionghoa melalui Putri Cina yang dikaji melalui strukturalisme genetik. Bab V adalah penutup. Bab ini berisi simpulan dari keseluruhan analisis.

11

BAB II TINJAUAN PUSTAKA DAN LANDASAN TEORI

Bab ini terdiri atas dua subbab judul yakni penelitian-penelitian sebelumnya dan landasan teori. Di penelitian-penelitian sebelumnya, penulis menjelaskan tentang penelitian yang terkait dengan skripsi ini. Keterkaitan ini menyangkut hubungan penggunaan teori dan objek penelitian. Di landasan teori berisi paparan teoretis mengenai teori strukturalisme genetik.

A. Penelitian-penelitian Sebelumnya Menurut hemat penulis, penggunaan teori strukturalisme genetik untuk mengkaji karya sastra tidak sepopuler dengan teori-teori lainnya. Berbeda halnya dengan teori-teori seperti strukturalisme tradisional, psikoanalisis, semiotika, feminisme, dan lain-lain. Penulis sendiri mengalami kesulitan untuk mencari penelitian dengan teori serupa di kalangan akademisi. Hanya beberapa, salah satunya adalah Natiqotul Muniroh dari Universitas Negeri Yogyakarta dengan judul ―Analisis Strukturalisme Genetik dalam Novel Moi Nojoud, 10 Ans, Divorcee Karya Nojoud Ali dan Delphine Minoui: Sebuah Sosiologi Sastra‖. Dari penelitiannya, Muniroh menemukan bahwa struktur novel Moi Nojoud, 10 Ans, Divorcee saling terkait. Keterkaitan tersebut meliputi hubungan latar belakang sosial, budaya, ekonomi, dan politik berwujud kemiskinan, keterbelakangan, pendidikan rendah, terikat budaya pernikahan anak, dan budaya patriarki.Pandangan dunia dalam novel tersebut adalah mencegah perkawinan anak di pedesaan Yaman dengan perceraian dan meningkatkan batas usia legal untuk menikah.

12

Di lingkungan Universitas Diponegoro (Undip) sendiri, penelitian dengan menggunakan teori strukturalime genetik belum penulis temui, baik di tingkat Strata 1 (S1) maupun Strata 2 (S2). Pencarian ini didasarkan pada judul yang diarsipkan oleh perpustakaan Undip Fakultas Ilmu Budaya dan Program Studi Magister Ilmu Susastra. Akan tetapi, untuk objek material penelitian, Putri Cina karya Sindhunata sudah pernah dikaji oleh mahasiswa S2 bernama Edy Sutanto. Sutanto sendiri memberikan judul tesisnya ―Simbol Daging dan Darah dalam Novel Putri Cina Karya Sindhunata: Kajian Struktural dan Semiotika‖. Penggunaan strkturalisme genetik dalam penelitian ini tidak hanya untuk membedakan teori dengan penelitian sebelumnya pada Putri Cina, namun juga digunakan untuk mendapatkan hasil temuan yang diharapkan.

B. Landasan Teori Seperti yang sudah dijelaskan pada bab sebelumnya, strukturalisme genetik sebagai sebuah teori nyatanya tidak seketika muncul begitu saja. Kehadirannya sebagai teori muncul atas rasa ketidakpuasan terhadap teori sebelumnya yang biasa dikenal dengan nama teori strukturalisme tradisional. Strukturalisme tradisional yang cenderung melakukan pendekatan secara objektif dan memperlakukan teks sastra secara otonom dinilai menghilangkan esensi dari karya sastra itu sendiri. Banyak lontaran kritik untuk strukturalisme tradisional ini, Endraswara dalam Metodologi Peneltian Sastra mencatat dari pernyataan Taine menganggap bahwa sastra tidak sekadar fakta imajinatif dan pribadi, melainkan

13

dapat merupakan cerminan atau rekaman budaya, suatu perwujudan pikiran tertentu karya itu dilahirkan (2011:55). Pernyataan Taine tersebut kemudian dianggap sebagai tonggak dasar dari strukturalisme genetik. Selanjutnya, strukturalisme genetik baru benar-benar dikembangkan oleh seorang kritikus Rumania bernama Lucien Goldmann. Goldmann sebagaimana dikutip oleh Salden (1993:37) menilai bahwa teks-teks bukanlah ciptaan teks jenius individual pengarang, menurutnya teks-teks itu berdasarkan pada struktur-struktur mental transindividual milik kelompokkelompok (kelas-kelas) khusus. Ia menambahkan pandangan dunia ini secara terus-menerus dibangun dan dihancurkan oleh kelompok masyarakat karena menyesuaikan citraan mereka terhadap realitias yang berubah di hadapan mereka. Hal ini senada dengan apa yang dijelaskan Noor, strukturalisme genetik melihat karya bukan sebagai ungkapan pribadi pengarang, tetapi sebagai ungkapan aspirasi kelas sosial yang dianut pengarang (2007:129). Struktur yang dibangun dan dihancurkan secara terus-menerus bukanlah sesuatu yang statis. Perubahan yang terjadi secara terus-menerus dianggap sebagai proses dari produk sejarah. Faruk memberikan pendapat terhadap strukturalisme genetik sebagai berikut: Sebagai sebuah teori, strukturalisme genetik merupakan pernyataan yang sahih mengenai kenyataan. Pernyataan ini dikatakan sahih jika di dalamnya terkandung gambaran mengenai tata kehidupan yang bersistem dan terpadu, didasarkan pada landasan ontologis yang berupa kodrat keberadaan kenyataan itu, dan landasan epistimologis yang berupa seperangkat gagasan yang sistematik mengenai cara memahami atau mengetahui kenyataan yang bersangkutan (2010:56).

14

Lebih lanjut Faruk memformulasikan teori strukturalisme genetik Goldmann ini menjadi enam konsep dasar yaitu fakta kemanusiaan, subjek kolektif, strukturasi, pandangan dunia, pemahaman, dan penjelasan. Pertama adalah fakta kemanusiaan. Fakta kemanusiaan merupakan landasan ontologis dari strukturalisme genetik. Fakta ini memuat pengertian segala aktivitas atau perilaku manusia baik yang verbal maupun fisik. Fakta kemanusiaan sendiri terbagi menjadi dua, fakta indiviual dan fakta sosial. Dalam strukturalisme genetik hanya fakta sosial yang dianggap berperan, sedangkan fakta individual dianggap sebagai perilaku libidinal seperti mimpi, tingkah laku orang gila, dan sebagainya tidak berperan. Fakta kemanusiaan ini dianggap sebagai sebuah struktur yang memiliki arti dan saling mengikat sebagai sebuah produk sejarah (Goldmann melalui Faruk, 2010:57). Bagi strukturalisme genetik karya sastra hidup dalam dan menjadi bagian dari proses asimilasi dan akomodasi yang terus menerus tersebut. Karya sastra pada dasarnya aktivitas strukturasi yang dimotovasi oleh adanya keinginan dari subjek karya sastra untuk membangun keseimbangan dalam hubungan antara dirinya dengan lingkungan di sekitarnya (Faruk, 2010:61). Ke dua adalah subjek kolektif. Sudah disinggung di atas bahwa dalam strukturalisme genetik hanya fakta sosial yang dikatakan berperan. Berbeda halnya dengan fakta individual yang sifatnya libidinal. Fakta sosial berperan karena bernilai historis. Faruk (2010:62) menekankan jika mengembalikan fakta kepada subjek individual sama artinya ―pemerkosaan‖ terhadap kodrat fakta itu sendiri. Peristiwa besar seperti revolusi sosial, politik, dan ekonomi tidak mungkin diciptakan oleh individu oleh dorongan libidonya. Strukturalisme

15

genetik menganggap jika peristiwa besar hanya mampu diciptakan oleh subjek trans-individual (Goldmann melalui Faruk, 2010:63). Subjek kolektif atau subjek trans-individual dalam strukturalisme genetik adalah kelas sosial. Kelas sosial adalah kelompok yang berpengaruh dalam sejarah karena mengandung gagasan lengkap dan menyeluruh mengenai kehidupan umat manusia (Goldmann melalui Faruk, 2010:63). Kelas sosial yang digunakan Goldmann ialah kelas sosial yang dikemukakan Marx yakni membagi masyarakat berdasarkan kepemilikan alat produksi. Kelas sosial terbagi menjadi dua yakni kelompok sosial pemilik alat produksi dan kelompok sosial tidak memiliki alat produksi. Pada dasarnya kelas sosial bersifat antagonistis karena mengikuti kebutuhan manusia yang tidak terbatas. Hubungan itu tercipta karena satu sisi kelas pemilik alat produksi berusaha untuk mempertahankan kelas. Sisi lain, kelas yang tidak memiliki alat produksi berusaha merebut kedudukan tersebut (melalui Faruk, 2010:26-27). Sentimen kelas sosial merupakan hubungan yang sangat memungkinkan terjadinya perubahan. Perubahan sosial pun dibedakan menjadi dua yakni perubahan infrastruktur dan superstruktur. Infrastruktur merupakan hubungan lingkungan produksi. Sedangkan superstruktur mencakup hubungan yang lebih luas dan lebih umum (Goldmann melalui Faruk, 2010:64). Ke tiga adalah pandangan dunia. Goldmann mempercayai adanya persamaan (homologi) antara struktur karya sastra dengan struktur masyarakat, sebab keduanya merupakan produk dari aktivitas struktur yang sama (melalui Faruk, 2010:64). Konsep homologi sendiri berbeda dengan konsep refleksi. Hal

16

ini dipahami bahwa karya sastra bukanlah sebuah karya realistis melainkan imajinatif bahkan fantastis. Bangunan dunia dalam karya sastra berbeda dengan bangunan dunia dalam kenyataan. Dengan memakai konsep homologi, hubungan antara bangunan dunia imajiner dan dunia nyata dapat dipahami, yakni dengan memahami kesamaan tersebut bukan pada subtansinya melainkan pada strukturnya. Pandangan dunia dalam konsep homologi ialah struktur yang berarti mewakili gagasan, pikiran, dan perasaan kelompok tertentu. Pandangan dunia ini mempertentangkan dengan pandangan dunia kelompok lain karena masih berhubungan dengan sentimen antar kelas. Menurut strukturalisme genetik pandangan dunia diperoleh melalui proses yang panjang dan tidak setiap orang mampu memahaminya. Pandangan dunia pun terbagi menjadi dua yakni ‗kesadaran yang mungkin‘ dan ‗kesadaran yang nyata‘. Kesadaran yang mungkin merupakan kesadaran yang menyatakan kecenderungan kelompok ke arah suatu mengikat dan terpadu mengenai hubungan manusia dengan sesamanya. Pandangan ini jarang disadari dan hanya muncul dalam momen krisis. Sedangkan kesadaran nyata adalah kesadaran yang dimiliki setiap individu dalam anggota masyarakat (Goldmann melalui Faruk 2010:68-69). Ke empat adalah strukturasi. Goldmann (melalui Faruk, 2010:71-72) dalam esainya The Epistimology of Sociology mengemukakan pendapat tentang karya sastra yang sebenarnya merupakan

sebuah hal yang biasa. Pendapat

pertama adalah bahwa karya sastra merupakan ekspresi pandangan dunia secara imajiner. Pendapat kedua menyatakan bahwa pengarang mengekspresikan

17

pandangan dunia tersebut dengan menciptakan semesta tokoh-tokoh, objek-objek, dan relasi-relasi imajiner. Mengacu hal tersebut, Goldmann kemudian membedakan karya sastra dari filsafat dan sosiologi. Menurutnya filsafat mengekspresikan dunia secara konseptual, sedangkan sosiologi mengacu pada dunia empiris. Selanjutnya Goldmann menciptakan konsep struktur yang bersifat tematik. Pusat penelitian struktur tematik ini memusatkan perhatiannya pada relasi antara tokoh dengan tokoh dan tokoh dengan objek. Sifat tematik dari konsep strukur Goldmann dapat dilihat dari kutipan berikut: Dengan mendasarkan diri pada Lukacs dan Girard, Goldmann mendefinisikan novel sebagai cerita mengenai pencarian yang terdegradasi akan nilai-nilai otentik dalam dunia dunia yang terdegradasi. Pencarian itu dilakukan oleh seorang hero yang problematik (melalui Faruk, 2010:73). Terakhir yakni pemahaman dan penjelasan. Telah dijelaskan sebelumnya pada fakta kemanusiaan yang menyatakan bahwa karya sastra merupakan struktur yang memiliki arti. Karya sastra yang memiliki arti tersebut berkaitan dengan usaha manusia memecahkan persoalan-persoalan dalam kehidupan sosial yang ada di dunia nyata (Faruk, 2010:76). Untuk mendapatkan pengetahuan karya sastra

dengan

kodrat

keberadaan

(ontologi),

Goldmann

kemudian

mengembangkan sebuah metode yang disebut sebagai metode dialektik (melalui Faruk, 2010:76). Goldmann menganggap metode dialektik sama dengan metode positivistik karena keduanya sama-sama bermula dan berakhir pada teks sastra. Perbedaannya metode ini adalah jika positivistik tidak mempertimbangkan persoalan koherensi struktur, metode dialektik memperhitungkannya (melalui Faruk, 2010:77). Permasalahan yang mendasar dari metode dialektik merupakan reaksi atas fakta-

18

fakta kemanusiaan yang akan tetap absrak jika tidak dibuat konkret dengan mengintegrasikan ke dalam kesuluruhan. Berhubungan dengan ini Goldmann mengembangkan dua pasangan konsep ‗keseluruhan-bagian‘ dan ‗pemahamanpenjelasan‘. Menurut Goldmann, sudut pandang dialektik mengukuhkan perihal tidak pernah adanya titik awal secara mutlak sahih, tidak adanya persoalan yang pasti terpecahkan. Oleh karena itu, dalam sudut pandang tersebut pikiran tidak pernah bergerak seperti garis lurus. Setiap fakta atau gagasan individual mempunyai arti hanya jika ditempatkan secara keseluruhan. Sebaliknya, keseluruhan hanya bisa dapat dipahami dengan pengetahuan yang betambah mengenai fakta-fakta parsial atau yang tidak menyeluruh yang membangun keseluruhan itu (Faruk, 2010:77). Seterusnya dapat dilihat bahwa konsep keseluruhan-bagian berkaitan erat dengan

konsep

pemahaman-penjelasan.

Goldmann

menjelaskan

bahwa

pemahaman adalah usaha mendeskripsikan struktur objek yang dipelajari, sedangkan penjelasan adalah usaha menggabungkan ke dalam struktur yang lebih besar (melalui Faruk, 2010:79). Adapun teknik pelaksanaan metode dialektik dijabarkan sebagai berikut: 1.

Peneliti membangun sebuah model yang dianggapnya memberikan tingkat probabilitas tertentu atas dasar bagian.

2.

Peneliti

melakukan pengecekan ulang terhadap model

itu dengan

membandingkan dengan keseluruhan dengan beberapa cara. Pertama melihat sejauh mana setiap unit tergabungkan dalam hipotesis yang menyeluruh. Ke dua, daftar elemen-elemen dan hubungan baru yang tidak diperlengkapi dalam model semula. Ke tiga, frekuensi elemen-elemen dan hubunganhubungan yang diperlengkapi dalam model yang sudah dicek itu (melalui Faruk, 2010:79).

19

Walaupun demikian, strukturalisme genetik yang dianggap sebagai reaksi atas strukturalisme tradisional nyatanya tidak bisa dilepaskan dari strukturalisme tradisional itu sendiri. Pendekatan unsur intrinsik sebagai ciri khas dari penelitian strukturalisme tradisional sangat erat terjalin dalam penelitian strukturalisme genetik. Penelitian strukturalisme genetik memandang karya sastra dari dua sudut yaitu intrinsik dan ekstrinsik. Studi diawali dari kajian unsur intrinsik (kesatuan dan koherensinya) sebagai data dasarnya. Selanjutnya, penelitian akan menggabungkan berbagai unsur dengan realitas masyarakatnya. Karya dipandang sebagai refleksi zaman, yang dapat mengungkap aspek sosial, budaya, politik, ekonomi, dan sebagainya. Peristiwa-peristiwa penting pada zamannya akan dihubungkan langsung dengan unsur-unsur intrinsik karya sastra (Endraswara 2011:56). Nurgiyantoro dalam Teori Pengkajian Fiksi mendeskripsikan unsur intrinsik sebagai unsur-unsur yang membangun karya sastra itu sendiri (2012:23). Adapun unsur-unsur yang dimaksud adalah peristiwa, cerita, plot, penokohan, tema, latar, sudut pandang penceritaan, bahasa atau gaya bahasa, dan lain-lain. Akan tetapi dalam aplikasinya, tidak semua unsur dimasukkan dalam penelitian ini. Pertimbangan tersebut diambil karena menyesuaikan dengan kebutuhan penelitian dan relevansi terhadap teori pokok yang dipakai, yakni strukturalisme genetik. Unsur yang dipakai dalam penelitian ini antara lain: 1.

Cerita

Cerita dalam karya fiksi dianggap suatu hal yang paling penting. Unsur ini memiliki peranan sentral dari awal hingga akhir. Cerita dianggap erat berkaitan dengan berbagai unsur pembangun fiksi yang lain. Foster (melalui Nurgiyantoro, 2012:90) mengartikan cerita sebagai sebuah narasi berbagai kejadian yang segaja disusun berdasarkan urutan waktu.

20

2.

Tokoh

Tokoh oleh Abrams memiliki pengertian orang(-orang) yang ditampilkan dalam suatu karya naratif, atau drama, yang oleh pembaca ditafsirkan memiliki kualitas moral dan kecenderungan tertentu seperti diucapkan dan apa yang dilakukan dalam tindakan (melalui Nurgiyantoro, 2012:165). Tokoh ini sendiri pun dibedakan menurut jenisnya. Telah disampaikan sebelumnya, bahwa dalam penelitian ini pemakaian unsur disesuaikan dengan kebutuhan, begitu pula dengan jenis tokoh yang akan dianalisis dalam penelitian ini. Dalam penelitian ini jenis tokoh dibedakan berdasarkan segi peranan dan tingkat kepentingannya. Pembagian tingkat berdasarkan peranan dan kepentingan melahirkan dua tokoh yakni tokoh utama dan tokoh tambahan. Tokoh utama adalah tokoh yang diutamakan penceritaannya dalam novel yang bersangkutan. Ia merupakan tokoh yang paling banyak diceritakan, baik sebagai pelaku kejadian maupun yang dikenai kejadian (2012:176). Sebaliknya, tokoh tambahan merupakan tokoh yang tidak terlalu mendominasi cerita, baik berkaitan secara langsung ataupun tidak langsung.

3.

Latar

Latar dalam pengertian Abrams (melalui Nurgiyantoro, 2012:216) mengacu pada tempat, hubungan waktu, dan lingkungan sosial tempat terjadinya peristiwapertiwa diceritakan. Tempat mengacu pada wilayah. Waktu berisi ‗kapan‘ peristiwa dalam karya sastra terjadi. Lingkungan sosial merupakan keadaan atau situasi yang digambarkan pada karya sastra.

21

Laurenson dan Swingewod menawarkan sebuah langkah penelitian strukturalisme genetik yang juga disetujui oleh Goldmann. Pertama, mula-mula sastra diteliti strukturnya untuk membuktikan jaringan-jaringan bagiannya sehingga terjadi keseluruhan yang padu dan holistis. Ke dua, penghubungan dengan sosial budaya. Unsur-unsur sastra dihubungan dengan sosio budaya dan sejarahnya, kemudian dihubungkan dengan struktur mental yang berhubungan dengan pandangan dunia pengarang. Sebagai penutup, untuk mencapai solusi atau kesimpulan digunakan metode induktif, yaitu metode pencarian kesimpulan dengan jalan melihat premis-premis yang sifatnya spesifik untuk selanjutnya mencari premis general (melalui Iswanto, 2012:82).

22

BAB III UNSUR INTRINSIK PUTRI CINA

Bab ini berisi tentang analisis unsur intrinsik Putri Cina. Unsur intrinsik sebagaimana dijelaskan pada bab II adalah unsur yang membangun karya sastra. Penulis dalam bab ini memilah unsur intrinsik menjadi tiga bagian meliputi cerita, tokoh, dan latar Putri Cina.

A. Cerita dalam Putri Cina Putri Cina karya Sindhunata pertama diterbitkan pada September tahun 2007 dengan tebal 304 halaman. Novel ini bercerita tentang tokoh yang bernama Putri Cina. Putri Cina sebagai pembawa jalan cerita mengarungi ruang dan waktu. Akan tetapi secara garis besar, penulis melihat bahwa novel ini terdiri dari dua garis besar cerita yaitu ketika Putri Cina sebagai istri Prabu Brawijaya Kelima raja dari Kerajaan Majapahit dan Putri Cina yang kedua menjelma sebagai Giok Tien istri Setyoko (Senopati Gurdo Paksi). Putri Cina sebagai istri dari Prabu Brawijaya Kelima adalah cerita bagian pertama. Cerita ini diawali oleh kesedihan yang dirasakan oleh Putri Cina yang mempertanyakan jatidirinya. Putri Cina sendiri adalah tokoh yang juga digunakan untuk menyebutkan kaumnya. Tidakkah hidupnya memang tidak punya akar, yang mengikat dia pada suatu tanah, tempat ia bisa berpijak? Katanya, ia berasal dari Cina. Tapi ia tak tahu sama sekali, apakah dan bagaimanakah keadaan di tanah leluhurnya itu. Dan ke sana sekali pun ia tidak pernah. Dan tidakkah ia dan kaumnya terbang seperti debu, yang berhamburan kemana-mana? Kaumnya tak bisa bicara satu sama lain. Bahasa mereka berupa-rupa, tergantung di mana mereka tinggal. Sementara ia dan

23

kebanyakan kaumnya pun tidak bisa sama sekali bicara dalam bahasa leluhur (Sindhunata 2007:10). Putri Cina merasa sedih. Banyak orang mengatakan bahwa ia cantik. Meskipun demikian, ia sendiri merasa tidak memiliki wajah. Sesungguhnya Putri Cina itu kaya raya, tetapi semakin bertambah kaya, ia merasa bahwa kekayaannya itu tidak mampu menyangga wajahnya yang ternyata sudah ―hilang‖. Kesedihan pun bertambah saat ia melihat kaumnya selalu tergoda mencari harta dan kekayaan. Padahal leluhurnya dari Cina melarang ia dan kaumnya agar tidak terikat pada harta dan benda. Putri Cina sendiri tidak tahu kenapa ia diberi nama Putri Cina. Menurut dongeng Jawa, ia adalah salah satu istri yang diceraikan oleh Prabu Brawijaya Kelima. Hal itu dikarenakan istri Prabu Brawijaya Kelima yang lain yakni Putri Campa cemburu dan merasa bahwa raja tidak mencintainya lagi. Karena tidak tega, Prabu Brawijaya menceraikannya dan menitipkan Putri Cina pada salah satu anaknya yakni Arya Damar, raja di Palembang. Saat diceraikan oleh Prabu Brawijaya Kelima, Putri Cina sedang hamil. Prabu Brawijaya berpesan agar Arya Damar tidak menggaulinya sebelum anak tersebut lahir. Tak lama kemudian anak itu lahir dan diberi nama Raden Patah, menyusul kemudian dari pernikahannya dengan Arya Damar melahirkan Raden Kusen. Raden Patah dan Raden Kusen lama-kelamaan tumbuh menjadi dewasa. Melihat hal itu, muncullah keinginan Arya Damar untuk menjadikan Raden Patah sebagai raja dan Raden Kusen sebagai patihnya. Tetapi Raden Patah menolaknya, pada suatu malam ia pergi secara diam-diam meninggalkan istana. Seluruh istana

24

gempar, Raden Kusen sedih mendengar kabar tersebut. Setelah mendengar kabar tersebut, Raden Kusen pun juga menyusul kakaknya secara diam-diam dan kemudian mereka bertemu. Mulanya Raden Patah dan Raden Kusen ingin mengabdikan diri kepada Prabu Brawijaya. Namun setibanya mereka di Jawa, tepatnya Ngampeldenta, Raden

Patah

memutuskan

untuk

tidak

melanjutkan

perjalanannya.

Di

Ngampeldenta, Raden Patah berguru pada Sunan Ngampeldenta dan memeluk agama baru (Islam). Sedangkan Raden Kusen melanjutkan perjalanannya ke Majapahit. Di Majapahit, Raden Kusen diterima oleh Prabu Brawijaya bahkan diangkat menjadi adipati di Terung. Sementara itu, Raden Patah tetap mendalami ilmunya di Ngampeldenta. Sunan Ngampeldenta kemudian mengambilnya menjadi menantu. Ia mengawinkan Raden Patah dengan cucunya, Nyai Ageng Mendaka, anak Nyai Ageng Manyura putri sulungnya. Suatu hari Raden Patah minta petuah dari gurunya, di mana ia boleh mendirikan pedepokan tempat ia hening bersemadi. Sunan Ngampeldenta memerintahkan, agar ia berjalan lurus ke barat. Bila di sana ia mencium gelagah yang harum di sanalah ia harus mendirikan pedepokannya. Bila ketemu, tempat itu akan menjadi cikal bakal bagi sebuah kerajaan baru, yang gemah ripah loh jinawi tata tentrem kertara harja. Raden patah berjalan, sesuai dengan pesan gurunya. Di sebuah hutan, ia mencium bau yang amat harum, bau yang berasal dari gelagah. Inilah tempat yang dicarinya. Maka di sinilah ia mendirikan padepokannya. Dan dinamakan tempat itu Bintara. Dalam waktu dekat datanglah orang-orang ke sana untuk berguru pada Raden Patah dan menjadi pengikutnya (2007:28-29). Kabar tentang Raden Patah dan Bintara akhirnya sampai ke telinga Prabu Brawijaya. Setelah itu Prabu Brawijaya memerintahkan Raden Kusen untuk menjemput Raden Patah. Betapa gembiranya Prabu Brawijaya bahwa yang di hadapannya adalah anak yang tampan seperti dengan dirinya. Bahkan, Prabu

25

Brawijaya mengakui Bintara dan yakin akan menjadi kerajaan besar. Bintara kemudian berubah nama menjadi Demak. Namun,

lama-kelamaan

muncul

tekad

dari

Raden

Patah

untuk

menyebarkan agama baru tersebut dengan cara menaklukan Majapahit. Niatan itu diutarakan kepada gurunya pada Sunan Ngampeldenta. Akan tetapi, Sunan Ngampeldenta menenangkan Raden Patah dan menunggu agar waktunya tepat. Akhirnya waktu yang ditunggu pun tiba, Raden Patah dan pasukannya menyerang Majapahit. Dengan mudah Majapahit ditaklukan oleh Raden Patah dan tentaranya. Pindahnya kekuasaan dari Prabu Brawijaya ke Raden Patah menandai perubahan babakan baru di Tanah Jawa, dari agama lama menuju agama baru. Kabar tentang hancurnya Majapahit menggembirakan Putri Cina. Maklum saja Putri Cina pernah merasa sakit hati karena diceraikan oleh Prabu Brawijaya. Ia bangga karena dari rahimnya lahirlah Raden Patah yang membawa perubahan di Jawa. Tidak hanya dalam hal pemerintahan, tapi juga dalam hal agama. Ia yakin, anaknya bisa membuat manusia di tanah Jawa bahagia karena taat pada ajaran dan jalan agama baru itu. Keyakinannya makin kuat karena bukan hanya Raden Patah, anaknya, tapi banyak dari kaumnya, orang-orang Cina sendiri, adalah pemeluk agama baru itu. Orang-orang Cina itu datang bersama saudaragar-saudagar dari Gujarat ke Tanah Jawa. Sambil berniaga, mereka menyebarkan agama baru itu. Dengan demikian, berkat kaumnya pula, maka Tanah Jawa menjadi terbuka terhadap kegiatan dan kebudayaan baru yang dibawa agama baru tersebut ke Tanah Jawa (2007:32-33). Namun demikian, dalam hati Putri Cina mulai ragu dan bertanya apakah anaknya Raden Patah sungguh mencintai dirinya. Raden Patah, anak yang dicintainya itu, malah pergi meninggalkan dirinya di Palembang. Ditambah kemudian muncul perasaan bersalah bahwa anaknya telah melupakan ajaran

26

leluhurnya karena memerangi ayahnya Prabu Brawijaya. Maka Putri Cina memutuskan untuk mencari jawaban pertanyaan itu dengan pergi ke Majapahit. Singkatnya,

di

Jawa,

Putri

Cina

bertemu

dengan

Sabdopalon-

Nayanggenggong. Sabdopalon-Nayanggenggong adalah abdi setia Putri Cina saat berada di Majapahit. Lalu kepada mereka lah Putri Cina mengutarakan maksud kedatangannya di Tanah Jawa. Dari mulut Sabdopalon-Nayanggenggong diceritakanlah kepada Putri Cina semua sejarah pertikaian yang dianggapnya selalu berulang. Dari pertikaian yang dimulai dari Janameya dan Srutasena yang ingin membersihkan medan Kurusena, namun malah berbuntut salah paham karena Sutrasena malah memukul Sarameya yang tidak bersalah. Sarameya adalah anak

dari Sarama, istri Begawan Pulaha. Sarameya mengadukan perbuatan

Srutasena pada ibunya. Sarama mengutuk anak cucu Janameya dan Srutasena tidak akan bersih dari pertikaian yang disebabkan oleh dendam. Diceritakan pula pertikaian di negeri dewa antara Sang Hyang Antaga, Sang Hyang Ismaya, dan Sang Hyang Manikamaya yang berebut kuasa tahta ayahnya Sang Hyang Tunggal. Perebutan kuasa ini dimulai melalui sayembara dengan menelan Gunung Gabawarsa antara Sang Hyang Ismaya dan Sang Hyang Antaga. Sang Hyang Ismaya gagal mulutnya robek karena gunung terlalu besar. Sang Hyang Antaga berhasil, tetapi naas gunung itu tidak dapat keluar dari mulutnya. Sang Hyang Tunggal yang mengetahui masalah ini marah, karena perbuatan anaknya tidak lebih daripada manusia yang haus kuasa. Maka dibuanglah kedua anaknya ini ke bumi. Sang Hyang Ismaya berubah nama menjadi Semar dan Sang Hyang Antaga menjadi Togog. Semar ditugasi

27

menemani manusia yang hatinya bersih dan Togog ditugasi menemani manusia yang hatinya jahat. Nyatanya sayembara ini hanyalah tipu muslihat Sang Hyang Manikmaya yang ternyata juga ingin merebut tahta ayahnya, Sang Hyang Tunggal. Sang Hayang Manikmaya kemudian berubah nama menjadi Batara Guru. Putri

Cina lantas

dibuat

kaget

dengan pengakuan Sabdopalon-

Nayanggenggong yang menyatakan bahwa mereka adalah Semar itu sendiri. Lanjutnya lagi, Sabdopalon-Nayanggenggong menceritakan tentang ramalan Putri Cina dan kaumnya yang kelak tidak lepas dari pertikaian yang terus berlangsung itu. ―Bukan karena Paduka dan kaum Paduka yang bersalah. Tapi hendaknya Paduka tahu, bila mereka-mereka bertikai, dan pertikaian mereka tak bisa selesai, haruslah dicari korban yang asalnya bukan dari mereka. Sebab korban itu harus lain dari mereka, supaya terasa bahwa mereka tak bersalah, karena mereka memang mau menyembunyikan kesalahan mereka. Tapi korban tidak boleh terlalu lain dari mereka, supaya bisa mewakili mereka, karena di lubuk hati mereka yang terdalam mereka toh merasa bersalah, karena itu mereka harus membersihkan diri mereka. Kalau korban itu terlalu lain dari mereka, bagaimana dia bisa mewakili mereka untuk membersihkan diri mereka?‖ jelas SabdopalonNayanggenggong (2007:71). Ramalan itu memilukan hati Putri Cina. Ramalan itu adalah jawaban dari pertanyaan Putri Cina kenapa di Jawa pertikaian selalu saja terjadi. Ramalan itu juga menjadi penutup pada bagian pertama cerita Putri Cina. Di bagian ke dua diceritakan bahwa di Kerajaan Medang Kamulan, raja sudah berubah tidak seperti awalnya ketika ia naik tahta. Dulunya raja bernama Murhardo. Ia dikenal rakyat sebagai pemimpin yang bijaksana dan peduli pada rakyat. Kemudian namanya berubah menjadi Amurco Sabdo karena rakyat

28

membencinya. Prabu Amurco Sabdo memerintah dengan kekerasan. Ia hanya peduli pada tahta dan kekuasaan. Setelah itu Kerajaan Medang Kamulan berubah namanya menjadi Pedang Kamulan. Memang sejak Prabu Amurco Sabdo menggulingkan penguasa sebelumnya seperti Ajisaka menggulingkan Dewata Cengkar, orang-orang Cina dilarang menjalankan kebudayaan, adat istiadat, dan tata cara agamanya. Di Pedang Kamulan ini, tak bisa lagi orang-orang Cina hidup menurut kebudayaannya. Nama mereka pun harus diganti dengan nama pribumi asli. Dihapuslah nama-nama Cina di Tanah Jawa ini. Padahal tidakkah nama itu adalah warisan mereka yang diterima secara turun menurun? Dan nama itu menyimpan siapa diri mereka sesungguhnya? Apa arti kaya jika mereka tidak lagi bernama? Di Pedang Kamula, orang-orang Cina juga tak boleh mempertunjukan lagi keseniannya. Tak ada lagi barongsai, samsi, liong atau leang-leong, serta wayang potehi yang dulu pernah menghibur banyak orang dan bahkan disukai oleh orang-orang pribumi. Orang-orang Cina juga tidak mudah menjalankan ibadat mereka di klenteng-klenteng. Bahkan mereka tidak diperbolehkan merayakan Tahun Baru Cina. Orang Cina yang nekat terpaksa merayakan tahun barunya sembunyi-sembunyi. Begitulah, di Pedang Kamulan, penguasa menyandarkan diri pada kekayaan orang-orang Cina. Tetapi orang-orang Cina itu justru dipersulit dalam mengurus hal-hal yang mereka perlukan untuk hidup nyaman di Tanah Jawa. Mereka tetap dianggap orang Cina, yang harus dibedakan dengan orang-orang bumi putera. Karena itu untuk memperjuangkan kesamaan hak sulitnya bukan mati (Sindhunata 2007:110).

Lama-kelamaan rakyat tidak menyukai Raja Amurco Sabdo. Rakyat yang merasa tertekan kemudian marah dan menghancurkan apa saja yang ada di hadapan mereka. Rakyat menginginkan raja untuk segera lengser. Prabu Amurco Sabdo memiliki beberapa bawahan di antaranya Senapati Gurdo Paksi, Tumenggung Jaya Sumengah, dan Patih Wrehonegoro. Senapati Gurdo Paksi adalah prajurit paling tinggi di kerajaan. Ia dikenal baik dan berpegang teguh pada peraturan. Karena ia memiliki kekuasaan tertinggi oleh raja dianugerahi

pusaka bernama Kyai

Pesat

Nyawa sebagai

simbol

atas

29

kekuasaannya. Berbeda dengan Tumenggung Jaya Sumengah, ia dikenal pemarah, sombong, dan tidak kenal ampun. Sama halnya dengan Jaya Sumengah, Wrehonegoro juga dikenal sangat licik dan menghalalkan segala cara. Rakyat semakin marah kepada Prabu Amurco Sabdo karena ia menolak untuk turun tahta. Melihat hal tersebut, Prabu Amurco Sabdo memerintah Gurdo Paksi untuk menumpas gerakan rakyat tersebut. Namun Gurdo Paksi menolak keinginan raja. Gurdo Paksi merasa bahwa dari tangannya telah menghilangkan banyak nyawa. Raja marah terhadap Gurdo Paksi. Melihat kemarahan Raja, Wrehonegoro mengusulkan saran agar kemarahan rakyat dialihkan kepada orangorang Cina. ―Mudah sinuwun. Sekali lagi hamba katakan itu sungguh mudah! Alihkan saja segala kekerasaan yang mau pecah itu kepada orang-orang Cina. Setelah itu, Sinuwun akan mengendalikan keadaan dengan mudah,‖kata Patih Wrehonegoro. Ia tersenyum, tanpa perasaan (2007:134). Mendengar

usulan

tersebut

raja

merasa

puas.

Ia

menganggap

kekuasaannya akan aman jika tuntutan rakyat dialihkan ke orang-orang Cina. Namun Gurdo Paksi marah, ia menolak untuk melakukan pekerjaan itu. Raja semakin marah dan menganggap bahwa Gurdo Paksi hanya mau enaknya saja tanpa mau melakukan perintah raja. Gurdo Paksi bersikukuh menolak perintah raja, ia meninggalkan Raja dan menyerahkan pusaka Kyai Pesat Nyawa kembali pada raja. Dengan cepat Wrehonegoro mengarahkan kebencian rakyat pada orangorang Cina. Banyak rumah-rumah orang Cina dibakar. Banyak wanita Cina diperkosa. Semua amarah ditujukan kepada orang-orang Cina. Di sisi lain, Giok Tien istri Gurdo Paksi merasa ketakutan. Di rumah, ia ditemani oleh kedua

30

kakaknya Giok Hong dan Giok Hwa. Mereka merasa ketakutan melihat keadaan yang melanda orang-orang Cina. Mereka mempertanyakan Gurdo Paksi yang seharusnya menjalankan tugas memberikan perlindungan terhadap kaumnya orang-orang Cina. Sembari itu, mereka bersiap-siap meninggalkan Jawa untuk pergi ke Negeri Singa menghindar dari kekacauan. Di dalam ketakutan dan kekacauan yang terjadi pada orang-orang Cina, Giok Tien teringat dengan kisahnya yang telah lalu. Dulu Giok Tien adalah pemain ketoprak Sekar Kastubo. Ayahnya sudah meninggal terlebih dahulu waktu ia masih remaja. Sehari-hari ia hidup bersama ibunya Siok Nio. Sekar Kastubo melakukan pentas secara berpindah-pindah. Giok Tien adalah gadis yang cantik, maka

tidak

heran

jika

banyak

orang

tergila-gila

dan

berniat

untuk

mempersuntingnya, tidak terkecuali Radi Prawiro. Radi Prawiro adalah punggawa kerajaan. Badannya tegap dan gagah. Kendati demikian, ia dikenal sangat galak dan suka bertindak sesuka hatinya. Ia juga tidak segan-segan memukul orang jika sesuai dengannya. Untuk memperoleh apa yang diinginkan, Radi Prawiro menghalalkan segala cara, termasuk menggunakan teluh untuk mendapatkan Giok Tien. Untungnya Giok Tien selalu ditemani oleh Korsinah yang juga bermain ketoprak di Sekar Kastubo. Teluh yang digunakan Radi Prawiro selalu gagal karena bisa ditangani oleh Korsinah. Namun, jodoh memang tidak kemana. Akhirnya Giok Tien berjumpa dengan pria yang juga punggawa kerajaan. Nama pria itu adalah

Setyoko.

Setyoko memang sudah lama suka dengan Giok Tien. Karena tidak dapat menahan perasaanya, Setyoko mendatangi Giok Tien dan mengutarakan perasaan

31

cintanya. Giok Tien tidak dapat menolak perasaan Setyoko, kemudian mereka memutuskan untuk menikah. Akan tetapi, perasaan bahagia tidak selalu bersama dengan Giok Tien. Sejalan dengan itu, Siok Nio yang sudah lama dilanda sakit akhirnya meninggal dunia. Sebelum meninggal, Siok Nio berpesan kepada Setyoko agar ia selalu menjaga anaknya yang Cina itu. Setelah menikah, Giok Tien memutuskan untuk berhenti dari Sekar Kastubo dan ikut dengan suaminya ke kota. Giok Hong dan Giok Hwa juga ikut bersama Giok Tien. Di kota, Setyoko diangkat menjadi senapati dan namanya berubah menjadi Senapi Gurdo Paksi. Tapi tanpa disangka, Radi Prawiro juga diangkat menjadi Tumenggung dan berubah namanya menjadi Tumenggung Jaya Sumengah. Giok Tien kembali tersadar, lalu ia meneruskan mengemas barangnya untuk pergi ke Negeri Singa. Namun, tiba-tiba pintu rumah mereka digedor oleh orang-orang bertopeng. Giok Hong dan Giok Hwa dibekap mulutnya dan diperkosa di depan mata Giok Tien. Giok Tien pun meronta-ronta, ia ingin berteriak namun mulutnya juga dibekap. Tiba-tiba seorang datang untuk menyelamatkan Giok Tien. Gik Tien mengira bahwa itu adalah suaminya Gurdo Paksi. Namun salah, ternyata yang menyelamatkannya adalah Jaya Sumengah. Setelah itu, Jaya Sumengah segera membawa Giok Tien ke katumenggungan dan meninggalkan kedua kakaknya yang sudah tak bernyawa itu. Di katumenggungan, Jaya Sumengah mengutarakan cintanya kepada Giok Tien yang sedari dulu masih ada padanya. Jaya Sumengah terus memperdaya Giok Tien dan menjelek-jelekan Gurdo Paksi yang tidak mampu melindunginya

32

dan keluarganya. Dengan keadaan sedimikian rupa, Jaya Sumengah tidak dapat menahan nafsunya dan mencoba memperkosa Giek Tien. Giok Tien merontaronta dan mencoba memberontak. Jaya Sumengah semakin tidak terkendali, dalam posisi itu tiba-tiba Prabu Amurco Sabdo masuk dan mencoba melarang tindakan Jaya Sumengah. Kemudian Prabu Amurco Sabdo membawa Giok Tien ke istana. Prabu Amurco Sabdo tidak sungguh-sungguh menyelamatkan Giok Tien. Nyatanya ia juga menginginkan tubuh Giok Tien. Prabu Amurco Sabdo pun memaksa Giok Tien untuk menyerahkan tubuhnya. Tanpa disadari perbuatan itu ternyata juga dilihat Jaya Sumengah. Jaya Sumengah tidak menghadang tindakan itu, malah ia senang bahwa sakit hatinya terbalas. Di lain pihak, Gurdo Paksi kaget melihat rumahnya sudah berantakan. Ditambah lagi kedua kakak iparnya sudah meninggal dan di sana menancap Kyai Pesat Nyawa pusakanya dulu. Masyarakat yang ada di sekitar tempat tinggal mengira Gurdo Paksi lah yang telah membunuh kedua kakak iparnya. Masyarakat marah melihat Gurdo Paksi yang harusnya menjaga keamanan malah membunuh kedua kakak iparnya yang Cina. ― Mana mungkin pusaka itu bukan milikmu! Hanya Senapati Pedang Kamulan yang berhak memiliki keris pusaka Kyai Pesat Nyawa itu. Dan kau adalah Senapati Pedang Kamulan ini,‖ teriak mereka menyudutkan Gurdo Paksi (2007:238). Gurdo Paksi tidak menemukan istrinya. Ia mencari dan bertanya pada warga setempat. Sayang warga tidak percaya lagi padanya. Hingga akhirnya Gurdo Paksi meminta pertanggungjawaban ke Prabu Amurco Sabdo. Setelah Prabu Amurco Sabdo menggagahi Giok Tien, Jaya Sumengah pun menginginkan hal yang sama. Dalam keadaan yang sudah tak berdaya dan dengan

33

baju yang sudah sebagian terbuka, Giok Tien mencoba menghindar dari perbuatan Jaya Sumengah. Belum sempat Jaya Sumengah melakukan perbuatannya, Gurdo Paksi sudah sampai di sana. Gurdo Paksi mengutuk perbuatan kedua orang tua itu. Prabu Amurco Sabdo dan Jaya Sumengah mengelak dan menuding Gurdo Paksi adalah dalang dari kekacauan Pedang Kamulan karena ia adalah senapatinya. Di sisi lain, muncul keraguan dalam Giok Tien tentang kesetiaan suaminya yang dulu berjanji akan melindunginya sampai mati. Terlepas dari itu, Giok Tien tetap mengutuk perbuatan Prabu Amurco Sabdo padanya. Ia menuntut agar Prabu Amurco Sabdo turun dari kekuasaannya, tidak peduli siapa penggantinya. Jika tidak Giok Tien akan melaporkan perbuatannya pada rakyat. Prabo Amurco Sabdo menghendaki tuntutan itu dan kemudian posisinya digantikan oleh Aryo Sabrang yang masih kerabatnya. Kekuasaan Prabu Amurco Sabdo berakhir, zaman pun berganti. Aryo Sabrang yang menggantikannya tidak meneruskan tradisi Prabu Amurco Sabdo yang menundukan rakyat dengan senjata. Akan tetapi, Jaya Sumengah tidak kemudian menghilang. Ia kemudian diangkat menjadi senapati dan memegang Kyai Pesat Nyawa. Empat puluh hari setelah kematian Giok Hong dan Giok Hwa, Giok Tien datang ke pemakaman kedua saudaranya itu. Ia merenung dan sedih mengingat kematian kedua saudaranya. Setelah itu, Gurdo Paksi menyusulnya dengan membawa pakaian prajuritnya yang sudah terlepas. Gurdo Paksi memilih hidup biasa dan melepaskan semua keprajuritannya. Ia juga meminta maaf dan menyesal

34

karena tidak mampu melindungi istri dan saudaranya. Lalu Gurdo Paksi memeluknya erat-erat. Saat suasana menjadi demikian haru, tiba-tiba anak panah datang menuju ke arah mereka. Giok Tien yang melihat lebih dahulu mencoba melindungi Gurdo Paksi. Giok Tien pun tertusuk anak panah itu. Kemudian ribuan anak panah lainnya menyusul menghampiri mereka. Giok Tien dan Gurdo Paksi seketika tewas di tempat itu. Dari kejauhan, terdengar suara orang tertawa terbahak-bahak. Ternyata suara itu datang dari Jaya Sumengah. Mulanya Jaya Sumengah merasa sangat senang atas kematian mereka berdua. Namun kemudian ia menyesali karena ternyata ia sangat mencintai Giok Tien. Jaya Sumengah melihat kedua mayat di depannya berpelukan erat lalu ia mencoba memisahkannya. Tetapi belum sempat menyentuh kedua mayat itu, keduanya malah berubah menjadi kupu-kupu yang indah. Jaya Sumengah pun semakin sedih dan tidak dapat menahan kesedihannya ketika kupu-kupu itu semakin menjauh. Dari balik awan seakan ia melihat wajah Giok Tien yang dikenalnya dulu. Rasa sakit itu kemudian menuntunnya untuk menusukan Kyai Pesat Nyawa ke dadanya. Tubuh Jaya Sumengah pun seketika terjatuh di tempat Giok Tien dan Gurdo Paksi tadi.

B. Tokoh dalam Putri Cina Tokoh utama yang terdapat dalam Putri Cina adalah Putri Cina itu sendiri. Putri Cina adalah tokoh yang membawa ke mana arah cerita. Kemunculannya selalu ada di setiap cerita. Ia juga yang dikenai peristiwa-peristiwa yang menyangkut jalannya cerita. Putri Cina itu sendiri sebenarnya terbagi menjadi dua. Putri Cina

35

yang pertama ada di masa Majapahit istri Prabu Brawijaya Kelima. Putri Cina yang ke dua menjelma sebagai Giok Tien yang hidup di masa Pedang Kamulan sebagai istri Gurdo Paksi. Baik Putri Cina sebagai istri dari Prabu Brawijaya dan Putri Cina sebagai Giok Tien adalah dua bagian yang terpisah. Hal ini dikarenakan mereka menempati ruang dan waktu yang terpisah pula. Penghubung antara Putri Cina sebagai istri dari Prabu Brawijaya dan Putri Cina sebagai Giok Tien adalah sifat mereka. Keduanya memiliki sifat yang positif. Putri Cina yang ada di masa Majapahit adalah orang yang tabah. Ia tetap sabar walaupun diceraikan oleh Prabu Brawijaya hanya karena alasan kecemburuan dari istrinya yang lain seperti di bawah ini: Cerita Kim Liyong tentang diceraikannya Putri Cina oleh Raja Majapahit tidak terlau menyusahkan hatinya. Ia berpikir, sudah takdirnyalah bagi Putri Cina, bahwa ia harus diserahkan kepada Arya Damar di Palembang. Dan Memang beginilah Babad Tanah Jawa bercerita tentang masa itu (2007:26).

Sifat positif juga diperlihatkan oleh Giok Tien, salah satunya seperti ini: ―Kata papa, kalau ke Taw Low She, mintalah untuk menjadi bijaksana, Sedang Mama kalau sembahyang di Eyang Djoego juga tidak minta apaapa, kecuali minta selamat lahir batin. Aku juga minta selamat,‖ jawab Gioek Tien (2007:167).

Kesamaan lain pada dua Putri Cina ini adalah konflik yang menimpanya. Meski begitu, konflik antara Putri Cina di masa Majapahit dan konflik yang terjadi pada masa Pedang Kamulan berbeda tingkatan. Konflik Putri Cina yang ada di masa Majapahit lebih bersifat batiniah. Konflik ini lebih membicarakan identitas Putri Cina itu sendiri dan perasaan bersalah terhadap anaknya Raden

36

Patah yang memerangi ayahnya. Putri Cina (Giok Tien) pada masa Pedang Kamulan lebih bersifat konflik fisik. Konflik fisik ini berupa huru-hara yang menimpa orang Cina dan pada Giok Tien sendiri. Sedangkan untuk tokoh tambahan dalam Putri Cina, tokoh jenis ini pun terbagi menjadi dua karena terbagi menjadi dua sub cerita. Pada masa Majapahit tokoh tambahannya adalah Prabu Brawijaya Kelima, Jaka Prabangkara, Kim Liyong,

Kim

Muwah,

Raden

Patah,

Raden

Kusein,

Sabdo

Palon

Nayanggenggong, Jayameya, Srutasena, Sang Hyang Ismaya, Sang Hyang Antaga, Sang Hyang Manikmaya, dan lain-lain. Pada masa Pedang Kamulan tokoh tambahan meliputi Gurdo Paksi (Setyoko), Jaya Sumengah (Radi Prawiro) , Wrehonegoro, Prabu Amurco Sabdo, Siok Nio, Giok Hong, Giok Hwa, Korsinah, dan lain-lain.

C. Latar dalam Putri Cina Pembagian latar di dalam Putri Cina terbagi menjadi tiga meliputi latar waktu, tempat, dan suasana sosial. Latar waktu di dalam Putri Cina pada dasarnya sudah terpilah-pilah sendirinya berdasarkan pembagian subcerita, yakni pada masa kerajaan Majapahit dan pada masa kerajaan Pedang Kamulan. Latar tempat dalam Putri Cina sebagian besar adalah Tanah Jawa. Meskipun begitu sebenarnya ada lagi yakni Cina (ketika Jaka Prabangkara diasingkan) namun tidak terlalu diperhitungkan karena tokoh utama tidak berada di sana. Latar tempat Cina hanya sebagai selingan. Sama halnya dengan latar-latar sampingan lain seperti Palembang, Padang Kurusetra, alam dewata, dan lain-lain.

37

Pada latar suasana Putri Cina tidak menunjukan keadaan yang tetap. Tentu hal ini dimengerti, pada masa Putri Cina istri Prabu Brawijaya awalnya orang Cina membaur dengan masyarakat setempat terbukti dengan menghilangnya bahasa leluhur mereka sesuai dengan tempat yang di tinggalinya. Kemudian keadaan itu berubah saat Raden Patah menyerang Majapahit. Suasana menjadi buruk diakibatkan oleh perang. Begitu juga dengan masa Prabu Amurco Sabdo, mulanya orang Cina terutama Giok Tien membaur dengan masyarakat setempat. Hal ini dapat dilihat dengan membaur Giok Tien pada kelompok ketoprak Sekar Kastubo yang kebanyakan adalah orang Jawa. Kemudian keadaan menjadi mengerikan, mengingat Prabu Amurco Sabdo berlaku sewenang-wenang pada rakyat dan melimpahkan kesalahan itu pada orang-orang Cina. Banyak orangorang Cina dibantai, wanita Cina diperkosa dan rumah-rumah mereka banyak yang dibakar.

38

BAB IV TERAPAN STRUKTURALISME GENETIK PADA PUTRI CINA

Penerapan teori strukturalisme genetik digunakan untuk mengungkapkan aspek sosial dalam Putri Cina meliputi identitas, pandangan hidup, dan pembauran masyarakat Tionghoa. Strukturalisme genetik bukan sekadar penelusuran asalusul, namun berkaitan aktivitas kultural manusia dalam menghasilkan karya sastra. Putri Cina adalah karya yang lahir dari aktivitas kultural Sindhunata sebagai subjek trans-individual itu. Subjek trans-individual mewakili gagasan dan perasaan kelompok masyarakat, maka karya sastra mengarah pada pandangan kelompok untuk menyelesaikan permasalahan yang dihadapinya. Untuk mengungkap aspek sosial yang ada di dalam Putri Cina perlunya memahami arti dari karya tersebut sebagai strukturasi aktivitas kemanusiaan. Arti tersebut dapat dipahami dengan strukturalisme genetik yang menekankan pada enam konsep yakni fakta kemanusiaan, subjek kolektif, pandangan dunia, stukturasi, pemahaman, dan penjelasan. A. Fakta Kemanusiaan Telah disampaikan pada bab sebelumnya, fakta kemanusiaan merupakan segala aktivitas atau perilaku manusia baik verbal maupun fisik. Fakta kemanusiaanpun terbagi menjadi dua yakni fakta individual dan fakta sosial. Dalam fakta kemanusiaan hanya fakta sosial yang dikatakan berperan, karena fakta itu mempunyai dampak sosial, ekonomi, maupun politis.

39

Putri Cina sendiri merupakan karya sastra yang hidup dan menjadi bagian dari proses asimilasi dan akomodasi yang terus-menerus. Novel tersebut memiki struktur dan tentu saja bukan sekadar struktur. Struktur itu memiliki arti dan tujuan tertentu. Struktur dalam Putri Cina merupakan unsur instrinsik antara lain cerita, tokoh, dan latar yang terdapat pada bab III. Fakta kemanusiaan di dalam Putri Cina merupakan aktivitas manusia di dalam novel tersebut. Aktivitas itu dikatakan berperan jika bersifat kolektif karena memiliki dampak pada hubungan sosial manusia. Aktivitas manusia yang bersifat individual tidak diperhitungkan dalam fakta kemanusiaan karena tidak memiliki dampak pada hubungan sosial. Aktivitas yang bersifat individual itu seperti peristiwa diceraikannya Putri Cina oleh Prabu Brawijaya. Dalam aktivitas ini, Putri Cina tidak mewakili orang-orang Cina. Peristiwa ini murni aktivitas tokoh individual. Begitu juga peristiwa Raden Patah melarikan diri dari istana, peristiwa itu merupakan aktivitas individual karena tidak mewakili kelompok sosial tertentu. Fakta kemanusiaan di dalam Putri Cina diwujudkan melalui aktivitasaktivitas yang dilakukan oleh Putri Cina dan kaumnya. Aktivitas Putri Cina dan kaumnya tidak terbatas hanya pada ruang lingkup fisik, namun juga berupa dialog-dialog yang dilakukan oleh Putri Cina. Di cerita bagian pertama, fakta kemanusiaan Putri Cina berupa persoalan identitas tokoh Putri Cina dan kaumnya itu sendiri. Persoalan identitas berupa

40

aktivitas Putri Cina sebagai wakil kelompoknya mengidentifikasi diri dalam kelompok masyarakat yang lebih besar yaitu Jawa. Tidakkah hidupnya memang tidak punya akar, yang mengikat dia pada suatu tanah, tempat ia bisa berpijak? Katanya, ia berasal dari Cina. Tapi ia tidak tahu sama sekali, apakah dan bagaimanakah keadaan di tanah leluhurnya itu. Dan ke sana; sekalipun tidak pernah. Dan tidakkah ia dan kaumnya terbang seperti debu, yang berhamburan kemana-mana? Kaumnya tidak bisa bicara satu sama lain. Bahasa mereka berupa-rupa, tergantung di mana mereka tinggal. Sementara ia dan kebanyakan kaumnya pun tidak bisa sama sekali bicara dengan bahasa leluhur. Apa artinya merasa menjadi saudara serumpun dan seleluhur, jika mereka tidak mempunyai bahasa yang menjalin mereka untuk saling bicara? Ia berpikir, andaikan ia dan kaumnya tidak terikat dengan daging dan darah, tidak akan pernah mereka saling bersaudara. Betapa daging dan darah sama sekali tak cukup untuk menjadikan dirinya sebagai manusia sepenuhpenuhnya. Malahan daging dan darah itu membatasi dia untuk manusia di tempat ia berada. Ya, setiap kali ia mengeluh tentang dirinya, ia pun bertanya: Kita datang ke dunia ini sebagai saudara; Tapi mengapa kita mesti diikat pada daging dan darah? (Sindhunata, 2007:9-10) Kutipan di atas menunjukkan bahwa Putri Cina dan kaumnya merupakan bagian dari kelompok sosial yang terpisah dari tanah leluhurnya yaitu Tanah Cina. Kelompok sosial ini menyebar ke berbagai wilayah sehingga mereka tidak mampu berkomunikasi satu sama lain karena menempati wilayah-wilayah yang baru. Mereka beradaptasi dengan wilayah yang baru dan tidak bisa berbicara dengan bahasa Cina. Maka, sudah sepantasnya jika Putri Cina lantas mempertanyakan apakah jika ia dan kaumnya tidak terikat oleh daging dan darah masih tetap dianggap sebagai saudara. Padahal, daging dan darah yang menunjuk sebagai

41

keturunan Cina berdasarkan fisik pada dasarnya hanya membatasi diri mereka untuk menjadi bagian di tanah baru yang mereka tempati. Proses identifikasi sosial sebagai fakta kemanusiaan Putri Cina dan kaumnya tidak berhenti di situ. Identifikasi sosial Putri Cina dan kaumnya sebagai sebuah kelompok masyarakat meliputi kebiasaan hidup mereka. Kebiasaan hidup seperti yang dikisahkan dalam Putri Cina merupakan kelompok sosial yang meterialis. Mereka tergoda mencari harta dan kekayaan. Ia sendiri terheran-heran, mengapa ia dan kaumnya selalu tergoda untuk mencari harta dan kekayaan yang berlebih-lebihan. Padahal leluhurnya mengajarkan berulang-ulang untuk menemukan tao, jalan kebahagiaan itu, manusia tidak boleh terikat akan benda atau harta apapun jua. Di hadapan tao, segala usaha manusia tidak akan berarti apa-apa. Apa pun usahamu, kau harus menerima, bahwa akhirnya gunung-gunung akan tetap hijau dan sungai-sungai akan terus mengalir, seperti adanya. Dan tidakkah Chuang Tzu berkata, ―Jika saat berpulang telah tiba, aku hanya membutuhkan beberapa lembar daun pisang saja.‖ Untuk apakah semuanya, bila akhirnya manusia cukup dibaringkan di atas daun ketika ia selamanya tidur? (2007:14). Kelompok ini tidak hanya tergoda untuk mencari harta. Bahkan, kelompok tersebut benar-benar mempraktikan usaha mengejar kekayaan tersebut. Praktik tersebut diwujudkan dengan berbagai cara, khususnya berdagang yang diwujudkan pada kutipan berikut: Mereka memang bekerja keras. Berdagang dan mengolah ladang. Semuanya dikerjakan dengan memeras keringat. Mereka seakan-akan tak kenal lelah, seolah-olah mempunyai tenaga yang berlipat ganda. Kesungguhan, ketekunan dan kerja keras, tak pantang menyerah, itu semua datang dengan sendirinya pada mereka seolah memperoleh anugerah. Tak mengherakan, di Tanah Jawa ini, banyaklah mereka yang menjadi kaya dengan harta melimpah (2007:75).

42

Di cerita bagian ke dua, fakta kemanusiaan masih berhubungan dengan cerita bagian pertama. Keterkaitan ini ditunjukan dengan menampilkan konflikkonflik yang terjadi sebagai akibat cerita bagian pertama. Fakta kemanusiaan di cerita bagian ke dua dikisahkan bahwa Putri Cina dan kaumnya tidak belajar dari sejarah kaumnya sendiri. Konflik itu sendiri dilatarbelakangi oleh identitas dan kebiasaan hidup mereka yang gemar mencari harta. Putri Cina merasa dirinya sungguh berubah, meski kelihatannya tak pernah berubah. Ia sungguh tenang. Dan ia ingin, agar kaumnya juga menemukan kebenaran tao ini. Hanya dengan demikian, mereka bisa sekurangkurangnya menahan, agar sejarah kekejaman tidak berulang lagi menimpa mereka. Sebab ia tahu, betapa sejarah di Tanah Jawa sering mengulangi kekejaman itu. Tak bisalah ia menyebutkan satu-persatu kekejaman yang pernah terjadi itu. Tetapi kekejaman itu membayang di hadapan matanya. Ketika di tahun 1740, kurang lebih 10.000 orang Cina di Batavia dibantai Kompeni. Ketika di Kudus, tahun 1916 orang-orang Cina mati dalam kekerasan yang dilancarkan terhadap mereka. Ketika tahun 1946, di sebelah barat Sungai Tangerang, terjadi pembunuhan besar-besaran, di mana ratusan orang Cina yang dituduh dengan kejam, mayatnya ditumpuk dan hartanya dijarah, rumahnya dibakar. Ketika di tahun itu pula, di Bandung Selatan Tangerang, Mauk dan sekitarnya, ribuan orang Cina dikorbankan. Ketika di Malang, tahun 1947 tentara Belanda melancarkan politioneel actie, di mana dilakukan penjarahan, perampokan, perkosaan, dan pembunuhan terhadap orang Cina. Ketika di tahun yang sama, di Lawang, rumah orang-orang Cina dijarah dan dibakar. Ketika di tahun yang sama pula, di Singasari dilakukan pembakaran terhadap rumahrumah orang Cina, ketika hari masih pagi. Ketika 1949, tahanan Kalisosok di Surabaya dilepaskan untuk mendukung gerakan bumi hangus, banyak orang Cina dibunuh tanpa alasan. Ketika di tahun yang sama, di kota-kota Kertosono, Nganjuk, Caruban, Madiun, Blitar, Tulungagung, Kediri, Wlingi, orang-orang Cina terus dijarah, dirampok, dan dibunuh (2007:8485). Orang-orang Cina terlambat menyadari bahwa sejarah di Tanah Jawa teruslah berulang. Hingga akhirnya mereka sadar saat konflik itu benar-benar terjadi bahwa identitas dan sikap mereka yang hanya peduli harta adalah bagian utama dari penyebab konflik tersebut. Mulanya, Kerajaan Medang Kamulan

43

dijalankan dengan sangat represif, rakyat sangat ditekan, termasuk orang-orang Cina. Tidak ada keadilan di Medang Kamulan, hanya raja dan orang terdekatnya yang dibenarkan. Di Medang Kamulan, raja dan kerabatnya sibuk memperkaya diri tanpa mementingkan kehidupan rakyat. Orang-orang Cina di Medang Kamulan sangat tertekan. Mereka dilarang menjalankan kebudayaan, adat istiadat, dan tata acara agamanya. Nama asli mereka pun dihapus dan diganti dengan nama pribumi asli. Di Medang Kamulan, raja dan kerabatnya memperkaya diri dengan memeras orang-orang Cina karena mereka terkenal kaya. Hingga akhirnya konflik pun pecah. Rakyat tidak percaya lagi dengan raja dan meminta untuk segera turun dari tahtanya. Namun, raja menolak dan dengan dengan segala tipu dayanya gerakan rakyat mudah dibelokan kepada orang-orang Cina karena mereka kaya dan dianggap pusat kesengsaraan rakyat itu sendiri. Rakyat pun mengamuk, mereka melampiaskan kekesalan pada orang-orang Cina. Harta orang-orang Cina dijarah, rumah-rumah mereka dibakar, tempat mereka berdagang pun dihanguskan. Wanita-wanita Cina tidak luput dari kekejam itu, banyak dari mereka yang diperkosa. Orang-orang Cina dianggap sebagai bagian yang terpisah dari orang-orang di Tanah Jawa karena mereka dianggap simbol kekayaan. Meskipun sebenarnya, orang-orang Cina itu sendiri seperti yang telah dijelaskan di cerita bagian pertama, sama sekali tidak tahu tentang tanah leluhurnya itu sendiri. Bahkan menggunakan bahasa leluhurnya sendiri tak mampu. Mereka telah menyatu dengan wilayah-wilayah yang mereka tempati.

44

Sesungguhnya itulah yang diinginkan oleh Prabu Amurco Sabdo. Biar rakyatnya berbeda entah dalam perasaaan salah entah dalam perasaan benar, pokoknya mereka menjadi satu dan seragam. Maka selama berkuasa, Prabu Amurco Sabdo selalu mengusahakan kesatuan dan keseragaman itu. Ia lalai, bahwa dengan demikian ia seperti menyimpan api dalam sekam. Sebab apa pun halnya, keseragam dan kesatuan itu sesungguhnya gudang yang menyimpan pertikaian, permusuhan dan kekerasan di antara rakyat sendiri. Dan suatu saat nanti, api dalam sekam itu pasti menyala. Sekaranglah saatnya api itu menyala: rakyat pun bersatu melawan dia. Satu-satunya lawan adalah dia! Ya, rakyat tak peduli lagi, sesungguhnya mereka juga bertikai sendiri. Tapi karena semua merasa benar, sehingga tak ada yang salah, maka kesalahan harus ditimpakan ke satu orang saja. Dan dia itulah Prabu Amurco Sabdo, yang memang banyak bersalah dalam membuat mereka sengsara. Tapi bukanlah Prabu Amurco Sabdo, jika ia tidak dapat keluar dari jepitan dan dakwaan ini. Adakah jalan keluar itu adalah jalan kematian bagi diri dan kaumnya, orang-orang Cina? (2007:123).

B. Subjek Kolektif Strukturalisme genetik menganggap bahwa subjek kolektif atau subjek sosial membawa perubahan karena memiliki dampak-dampak sosial. Sebjek kolektif itu sendiri berupa kelas sosial. Putri Cina dan kaumnya adalah representasi dari kelas sosial. Mereka mewakili kelas sosial yang menguasai alat produksi. Dikatakan demikian karena Putri Cina sebagai sebuah subkultur di Tanah Jawa mengusai perekonomian tersebut. Sebaliknya, orang-orang Jawa mewakili kelas-kelas bawah atau dengan kata lain kelas tidak menguasai alat produksi karena tidak menguasai perekonomian di Tanah Jawa. Kelas-kelas sosial bersifat antagonistis. Satu sisi kelas pemilik alat produksi mempertahankan kedudukannya. Di sisi lain kelas yang tidak memiliki alat produksi berusaha untuk merebut kedudukan tersebut. Kelas-kelas sosial

45

merupakan kelompok yang memungkinkan terjadinya perubahan. Perubahan itu sendiri dibedakan menjadi dua, seperti yang diungkapkan Faruk melalui kutipan berikut: Perubahan yang dilakukan kelas sosial adalah perubahan yang sangat mendasar, yang sampai kepada perubahan pada tingkat infrastruktur atau struktur ekonomi masyarakat, tidak sekadar perubahan pada tingkat superstruktur. Perubahan yang pertama itulah yang perubahan revolusioner, struktural, sedangkan perubahan kedua hanyalah perubahan yang reformatif, kultural sebagaimana yang antara lain terlihat pada perubahan dari tata kehidupan era Orde Baru ke era Reformasi di Indonesia (2010:64).

Perubahan infrastruktur dalam Putri Cina tergambar melalui peristiwa pembakaran rumah-rumah dan tempat usaha orang-orang Cina. Pembakaran rumah-rumah dan tempat usaha orang-orang Cina menunjukan usaha yang dilakukan oleh orang-orang Jawa untuk merebut pengaruh orang-orang Cina dalam perekonomian. Selain itu, perubahan superstrukur juga nampak dalam Putri Cina. Konflik yang berasal dari usaha merebut pengaruh perekonomian tersebut kemudian membuat perubahan kultural terhadap orang-orang Cina. Posisi orangorang Cina lantas termarjinalkan karena kemudian sebagian besar kekuasaan direbut oleh orang-orang Jawa. C. Pandangan Dunia dan Strukturasi Pandangan dunia dalam strukturalisme genetik dianggap sebagai sebuah pandangan aspirasi-aspirasi, gagasan-gagasan, dan perasaan-perasaan kelompok atau kelas sosial. Kelompok atau kelas sosial di sini mengacu pada Putri Cina dan kaumnya yang merupakan subkultur di Tanah Jawa. Mereka mewakili kelas

46

pemilik produksi. Pandangan dunia dipahami melalui konsep homologi atau kesamaan. Konsep homologi menekankan hubungan kesamaan pandangan dunia dalam karya sastra dan dunia kenyataan realitas sosial. Pandangan dunia itu sendiri bertujuan, yakni sebagai akomodasi kelompok untuk memecahkan permasalahan yang dihadapinya. Putri Cina dan kaumnya adalah bagian subkultur di Tanah Jawa. Sebenarnya mereka adalah keturunan dari orang-orang di Tanah Cina, karena mereka menganggap tanah leluhur mereka berada di sana. Namun, sebagai keturunan Cina yang menyebar ke berbagai wilayah, mereka tidak lagi mampu menggunakan bahasa Cina. Mereka telah kehilangan sebagian kebudayaan dari tanah leluhurrnya. Bahkan, mereka sendiri tidak tahu bagaimana keadaan tanah leluhurnya itu. Pandangan ini, sebagaimana digambarkan dalam Putri Cina memiliki kesamaan dengan kenyataan sosial. Di dalam dunia nyata, pandangan dunia Putri Cina memiliki kesamaan dengan masyarakat Tionghoa peranakan. Masyarakat Tionghoa peranakan seperti dalam deskripsi Skinner (melalui Tan, 1979:x) adalah orang-orang yang mengalami proses akulturasi mendalam dengan kebudayaan di mana mereka dibesarkan dan dilahirkan. Putri Cina dan kaumnya sebagaimana diceritakan dalam Putri Cina merupakan subjek kolektif yang memegang materialisme sebagai bagian dari kehidupannya. Kelompok tersebut digambarkan sebagai kelompok yang gemar mengumpulkan kekayaan. Mereka mengumpulkan harta dengan berdagang. Itulah yang menyebabkan mereka menjadi kelas penguasa di atas kelas orang-orang Jawa itu sendiri.

47

Prabu Amurco Sabdo berusaha menciptakan keadaan teratur dengan menekan pergerakan orang-orang Cina dan melarang aktivitas kebudayaan Cina. Putri Cina dan kaumnya tidak boleh menggelar kebudayaan yang berasal dari leluhurnya Tanah Cina. Mereka dileburkan dengan kebudayaan setempat yakni Jawa dengan mengganti nama asli mereka dengan nama orang-orang Jawa. Kebijakan yang diberikan oleh Prabu Amurco Sabdo terhadap orang-orang Cina sebenarnya memiliki kesamaan dengan kenyataan sosial. Kenyataan sosial itu adalah kebijakan yang muncul pada masa Orde Baru yang dikenal sebagai anti kebudayaan Cina. Produk Orde Baru tentang anti kebudayaan itu adalah sebagai berikut: 1.

Keputusan presidium kabinet no. 127/U/Kep/12/1966 mengenai ganti nama bagi Warga Negara Indonesia yang memakai nama Cina.

2.

Instruksi presiden no. 14 th.1967 tentang agama, kepercayaan dan adat istiadat Cina tanggal 6 Desember 1967. Isi intruksi ini adalah a. Tanpa mengurangi jaminan keleluasaan, memeluk agama dan menunaikan ibadatnya, tata cara ibadat Cina yang memiliki afinitas kulturil yang berpusat pada negeri leluhurnya pelaksanaan harus dilakukan secara intern dalam hubungan keluarga atau perorangan. b. Perayaan-perayaan pesta agama dan adat-istiadat dilakukan secara tidak menyolok di depan umum melainkan dilakukan dalam lingkungan keluarga.

3.

Keppres 240/1967 tgl.10 april 1967 tentang kebijaksanaan pokok yang menyangkut WNI keturunan asing. Isi dari kebijakan ini meliputi persamaan

48

kedudukan warga negara RI termasuk yang keturunan asing. Yang terakhir akan dibina melalui proses asimilasi dan pencegahan ekslusive rasial. 4.

Garis-garis Besar Haluan Negara (GBHN) sejak tahun 1978 tentang kebijaksanaan pembauran etnik Cina. Juga GBHN tahun 1988 yang menyatakan, usaha-usaha pembauran bangsa perlu dilanjutkan di segala bidang kehidupan, baik di bidang ekonomi maupun sosial dan budaya, dalam rangka

usaha

memperkokoh

persatuan

dan

kesatuan

bangsa

serta

memantapkan ketahanan nasional (Greif, 1991:xvii-xx). Meskipun begitu, nyatanya peraturan yang menekan orang-orang Cina nyatanya tak mampu membendung sikap antagonisme kelas itu sendiri. Hal itu dipahami karena saat rakyat marah dan meminta Prabu Amurco Sabdo turun tahta, dengan mudah kemarahan tersebut disasarkan kepada orang-orang Cina. Putri Cina adalah bagian dari kelompok orang-orang Cina. Ia memiliki ‗kesadaran nyata‘ sebagai anggota kelompok, kelompok yang kehilangan sebagian besar kebudayaan leluhurnya dan bagian kelas penguasa ekonomi yang materialis. Akan tetapi, Putri Cina sebagai tokoh utama juga memiliki ‗kesadaran yang mungkin‘, yakni kesadaran yang tidak dimiliki secara kolektif kelompok itu sendiri. Ia adalah tokoh problematis, tokoh yang berusaha mencari jalan keseimbangan untuk keluar dari situasi krisis. Putri Cina membangun keseimbangan dengan mempertanyakan sekaligus mengkritik identitas dan pandangan orang-orang Cina. Keseimbangan tidak hanya dibangun melalui fokus orang-orang Cina, melainkan juga mempertimbangkan kedudukan orang-orang Jawa sebagai kelas lain.

49

Apa artinya merasa menjadi saudara serumpun dan seleluhur, jika mereka tidak mempunyai bahasa yang menjalin mereka untuk saling bicara? Ia berpikir, andaikan ia dan kaumnya tidak terikat dengan daging dan darah, tidak akan pernah mereka saling bersaudara. Betapa daging dan darah sama sekali tak cukup untuk menjadikan dirinya sebagai manusia sepenuhpenuhnya. Malahan daging dan darah itu membatasi dia untuk manusia di tempat ia berada. Ya, setiap kali ia mengeluh tentang dirinya, ia pun bertanya: Kita datang ke dunia ini sebagai saudara; Tapi mengapa kita mesti diikat pada daging dan darah? (Sindhunata, 2007:9-10). Kutipan ini menunjukan bahwa orang-orang Cina sendiri pada dasarnya memiliki identitas yang kabur. Identitas ini kabur karena hanya mematok pada hubungan daging dan darah yang sebenarnya mengacu pada hubungan fisik orang-orang Cina. Namun, kutipan diatas nyatanya juga sebagai kritik, bahwa identitas itu sendiri tidak hanya berhenti pada hubungan daging darah, tetapi juga pemahaman tentang Cina itu sendiri. Bagaimanapun orang-orang Cina seperti yang digambarkan pada kutipan di atas tidak mampu memahami Cina, sampai akhirnya Putri Cina menyerukan kepada kaumnya agar menentukan sikap yakni agar menjadikan Tanah Jawa sebagai tanah leluhurnya. Memang, pikir Putri Cina, Tanah Jawa seharusnya tak boleh hanya menjadi sekadar tempat untuk lewat, di mana orang hanya bisa mampir minum belaka. Tanah Jawa seharusnya menjadi tanah yang mengikat badan dan jiwa manusianya, agar mereka tidak hanya menjadi seperti roh halus yang sekadar menengok kejadian hidup di dunia. Memang semua orang harus meninggalkan dunia ini, tapi itu tidak boleh berhenti, seakan hanya surgalah tempat hidup mereka satu-satunya. Dunia, ya Tanah Jawa ini, juga seharusnya menjadi tempat orang merasakan kebahagiannya. Dengan demikian, Tanah Jawa ini menjadi pancaran bagi kebahagiaan abadi yang akan diperoleh manusiannya nanti (2007:113). Sikap materialis adalah sikap orang-orang Cina sebagaimana tergambar dalam Putri Cina. Putri Cina pun menyadari hal itu karena ia bagian dari

50

kelompok. Padahal leluhurnya mengajarkan untuk tidak terikat terlalu pada harta dan benda. Di sini ada perbedaan antara keterikatan dengan tanah leluhur dan ajaran leluhur. Putri Cina mengajak kaumnya untuk lepas dari tanah leluhur yakni Tanah Cina, namun mereka tetap memegang ajaran leluhur itu sendiri. Ajaran leluhurlah yang membimbing orang-orang Cina agar mereka tidak diperbudak dengan harta. Sungguh itu adalah hal yang berlawanan dengan ajaran K‘ung Tzu. Sebab tidaklah K‘ung Tzu berkata, jauhilah harta, jika hidupmu dperbudak olehnya, hingga kamu menjadi seperti binatang tak bernyawa. Berkali-kali K‘ung Tzu mengajarkan jangan anak-cucunya jatuh kepada tetek bengek dunia yang membuat mereka lupa apa yang pokok bagi hidup mereka. Dan siapa hanya mengejar harta, tak mungkin ingat, bahwa ia harus mengejar lebih dari harta, dan itu adalah kemanusiaannya sendiri. Kata K‘ung Tzu, kemanusiaan itu melebihi api dan air. Manusia bisa mati karena harta. Tapi kemanusiaan belum tentu ada, kendati manusianya ada karena berharta. Bila manusia demikian mati, ia akan hilang untuk selamanya, karena kemanusiaan tak ada padanya. Seharusnya, ia mati, tapi kemanusiaannya tetap tinggal abadi. Itu artinya, selama hidup ia juga harus mencari kemanusiaannya itu, melebihi perburuan akan harta yang akan binasa, ketika ia mati nanti (2007:111). Akan tetapi konflik terlanjur terjadi karena sikap materialis orang-orang Cina. Dari sikap itu, kemudian mereka dipinggirkan dari kebudayaan Tanah Jawa. Melalui peraturan anti kebudayaan Cina, orang-orang Cina seolah menjadi bagian terpisah dengan orang-orang Jawa. Padahal, mereka seperti yang telah dijelaskan di atas, telah kehilangan sebagian besar kebudayaannya, bahkan menjadi orangorang Jawa. Putri Cina pun bertanya ―Apa salahnya orang Cina menumpuk harta? Menumpuk harta memang tidak salah. Orang Jawa pun banyak yang menumpuk harta. Begitu jawab Putri Cina sendiri.‖ (2007:79). Kutipan ini menunjukan bahwa adanya ketidakadilan dalam memperlakukan orang Cina dan Jawa. Dengan diberlakukannya anti kebudayaan Cina memperjelas ketidakadilan tersebut.

51

Orang-orang Cina tidak dibebaskan mengekspresikan kebudayaannya. Berbeda dengan orang-orang Jawa, mereka dibebaskan mengekspresikan kebudayaan karena tidak ada peraturan yang mengengkang mereka. Anti kebudayaan Cina seterusnya mengukuhkan posisi orang-orang Jawa sebagai masyarakat asli (pribumi) di Jawa yang mengadung makna anti kemanusiaan karena memisahkan berdasarkan ras. Oleh karena itu, Putri Cina pun menganggap bahwa jalan keluar ini adalah menghilangkan hak ekslusif kepemilikan tanah yang terlihat seperti syair Tao Yuan Ming di bawah ini: Tak berakarlah hidup manusia ini, seperti debu jalanan, kita berterbangan, dibawa angin, dan ditebarkan kemana-mana, terlalu lemah tubuh kita untuk melawan. Karena kelahiran kita di duna, kita dipersaudarakan, mengapa masih juga bertanya, siapakah yang termasuk keluarga kita? (2007:301-302).

D. Pemahaman dan Penjelasan Putri Cina tidak lain merupakan ‗bagian‘ dari ‗keseluruhan‘ dalam strukturalisme genetik. Pandangan dunia Putri Cina di atas bersifat abstrak jika tidak ditempatkan pada keseluruhan. Maka dari itu, untuk menjelaskan hubungan bagian-keseluruhan digunakan metode dialektik, yakni menekankan pada ‗pemahaman‘ dan ‗penjelasan‘. Pemahaman sendiri merupakan pembacaan Putri Cina dengan memperhitungkan strukturnya sebagai bagian dari keseluruhan.

52

Penjelasan digunakan untuk menghubungkan Putri Cina pada struktur yang lebih besar yaitu meliputi keadaan sosial pada kenyataan. Keadaan sosial pada kenyataan tidak terlepaskan oleh Sindhunata sebagai pengarang. Sindhunata adalah subjek trans-individual yang melahirkan tokoh trans-individual Putri Cina. Sindunata lahir 12 Mei 1952 di Kota Baru, Jawa Timur. Ia sendiri adalah keturunan Tionghoa. Pandangan dunia yang terdapat dalam Putri Cina dianggap mewakili kelompok Sindhunata dalam kenyataan sosial melalui rentang waktu ia dilahirkan dan karya itu ada. Ini menunjukan bahwa Putri Cina lahir dari proses strukturasi dari masa Orde Lama, Orde Baru sampai masa Reformasi. Selain itu, atribut yang sulit dilepaskan dari Sindhunata adalah karirnya sebagai seorang jurnalis. Sindhunata pernah menjadi jurnalis Majalah Taruna terbitan PN Balai Pustaka Jakarta. Ia juga pernah menjadi jurnalis di Harian Kompas. Tidak hanya itu, ia juga pernah bekerja di Majalah Basis. Strukturasi dalam Putri Cina dianggap bagian kerjanya sebagai seorang jurnalis yakni melalui investigative reporting. Hal ini sebagaimana dikatakan Goenawan Mohamad ―Wartawan

yang

baik

akan

mencoba

mempelajari

dokumen-dokumen

bersangkutan dan membongkar keberadaan tindak kejahatan di belakangnya‖ (melalui Harsono, 2010:234). Strukturasi tidak hanya dibangun melalui pengalaman yang bersifat langsung. Strukturasi Putri Cina juga dibangun melalui reproduksi peristiwa jauh sebelum Sindhunata lahir dengan menelusuri asal-usul kelompoknya. Di tambah lagi, tempat Sindhunata melakukan kerja sebagai

53

jurnalis mempengaruhi sikap kemana ia condong. Inilah yang membuat kisah dalam Putri Cina begitu mendalam. Menjadi wartawan Kompas sejak 1978, Sindhunata berjuang sekeraskerasnya mengejawantahkan prinsip humanisme-trensendal. Itulah ideologi yang ditanamkan almarhum P.K Ojong dan Jacob Oetama kepada keluarga besar Kompas. Itulah Amanat Hati Nurani Rakyat: memanusiakan manusia dengan basis ilahiah. Atau, dalam bahasa St. Sularso, ―kemanusiaan yang imani‖ (Hasyim, 2010).

1.

Identitas Orang Tionghoa dalam Putri Cina

Identitas Putri Cina dan kaumnya seperti dikemukan di atas adalah identitas yang kabur, rumit dan kompleks. Satu sisi, seperti yang digambarkan dalam Putri Cina, Putri Cina dan kaumnya ialah keturunan dari Tanah Cina. Mereka dihubungkan pada daging dan darah yang merujuk pada hubungan yang bersifat fisik. Di sisi lain, Putri Cina dan kaumnya dihadapkan pada situasi bahwa mereka telah kehilangan sebagian besar kebudayaannya, khususnya bahasa. Ditambah lagi, Putri Cina dan kaumnya sama sekali tidak tahu bagaimana keadaan tanah leluhurnya itu. Di cerita bagian pertama, kerumitan identitas Putri Cina ditegaskan dengan pernyataan ―Dimanakah ia ketika tiada lagi wajahnya? Ia pun bertanya, siapa ia sesungguhya, dan mengapa ia bernama Putri Cina?‖ (Sindhunata, 2007:14). Pandangan dunia yang ada di dalam Putri Cina bersifat abstrak dan hanya nyata di dalam konteks Putri Cina. Pandangan dunia ini nyata jika kemudian di letakan dalam wilayah keseluruhan yakni dalam wilayah kenyataan sosial.

54

Di kenyataan sosial, identitas orang Cina atau Tionghoa tidaklah sederhana, bahkan cenderung rumit. Gondomono melalui Upaya Mencari Jatidiri mengungkapkan bahwa Cina diungkapan oleh bangsa Barat melalui beberapa bahasa seperti a Chinese, een Chinesen dalam bahasa Belanda, atau un Chinois dalam bahasa Perancis dan lain-lain. Akan tetapi, perlu dipahami bahwa orang Cina sendiri tidak pernah menyebutkan dirinya sebagai orang Cina—atau dalam bahasa Cina disebut C’ in ren, suatu nama yang mengacu pada dinasti pertama yang bisa mempersatukan wilayah yang sangat luas di Asia bagian timur dalam sejarah Cina yaitu dinasti C’in (221-206SM). Lebih lanjut, sekarang penduduk RRC lebih suka menggunakan sebutan orang Han (hen ren) yang mengacu pada dinasti setelah masa dinasti C’in (206 sm-221 ad) (1998:63). Orang Cina untuk menyebutkan identitasnya biasanya mengacu wilayah yang sangat beragam. Hal ini tentunya dimaknai sebelum adanya nasionalisme Cina. Gondomo memberikan keterangan lebih, bahwasanya penyebutan dari mana asal mereka mesti dibedakan dari tingkat intelektualitas mereka, secara kasar diungkapkan antara rakyat jelata dan kaum terdidik. Dalam hal ini, rakyat jelata lebih suka menyebut asal mereka berdasarkan wilayah desa, sedangkan kaum terdidik mengacu pada negara atau kemudian juga dinasti ketika ia dilahirkan dan dibesarkan (1998:63). Gondomono memberikan sebuah pandangan yang benar dan masuk akal mengingat wilayah Asia Timur yang terus berubah sehingga penyebutan asal-usul pun berubah mengikuti zamannya. Sebagai contoh pada awalnya filsuf besar dari Cina, Konghucu yang seringkali dianggap sebagai ‗nabi‘ mulanya dikenal sebagai

55

orang Lu (nama tempat di mana ia dilahirkan) 551 SM. Namun, kemudian orangorang yang lahir di tempat yang sama tidak menyebut Konghuchu sebagai orang Lu melainkan dengan sebutan orang Shantung karena ia dilahirkan di dalam wilayah yang sekarang termasuk provinsi Shantung. Orang Cina menggunakan nama desa sebagai acuan, mungkin juga tidak berubah-ubah sekalipun wilayah tersebut dikuasai oleh negara yang berbeda (1998:63). Asal-usul penyebutan Cina juga diungkapkan oleh Sutami, menurutnya kata Cina (China dalam bahasa Inggris, Chinees dalam bahasa Belanda, Chinesische dalam bahasa Jerman dan Chinois dalam bahasa Prancis) adalah berasal dari bahasa Sansekerta yakni China yang memiliki arti daerah yang sangat jauh. Kata tersebut sudah berada dalam, buku Mahabarata sekitar 1400 tahun sebelum masehi. Kemudian kata China menyebar dari Asia ke Eropa dengan mengalami penyesuaian fonologis. Penjelajah dari Eropa itu antara lain adalah Marcopolo yang menyebut dengan nama Chin, lalu oleh Barbosa (1516) dan Gracia de Orta (1563) dengan sebutan China. Istilah tersebut (yang memiliki pengucapan mirip) kemudian oleh bangsa barat dibawa ke nusantara sejak awal abad ke 16 (melalui Lembong, 2011:3-4). Penyebutan nama Cina oleh Gondomono dan Sutami memiliki dua perspektif yang berbeda. Satu sisi Gondomo menyebutkan Cina merujuk pada nama dinasti yang pernah berkuasa di Cina daratan. Di sisi lain, Sutami melalui Lembong memberikan perspektif yang berbeda berdasarkan buku Mahabarata yang berasal dari 1400 SM. Akan tetapi, dari dua sudut pandang ini memiliki pengertian yang sama, pada dasarnya orang Cina sendiri tidak menyebut Cina

56

untuk mengidentifikasi dirinya, melainkan dari orang lain. Hal tersebut kemudian ditekankan oleh Wang Gungwu yang dikutip oleh Lembong, bahwa orang-orang Tionghoa sendiri tidak mengenal apalagi menggunakan istilah Cina atau China (2011:4). Selain Cina, istilah Tionghoa juga digunakan untuk menyebutkan kelompok masyarakat yang berasal dari Cina daratan itu. Menurut Darmosumarto, istilah Tionghoa berasal dari kata Zhong Guo dari dialek Hokkian. Tionghoa memiliki arti Negara Tengah (Darmosumarto, 2012). Dalam sejarah perjalanan Indonesia, istilah Cina dan Tionghoa digunakan secara bergantian berkaitan dengan peristiwa-peristiwa penting yang terjadi. Lembong memaparkan, mula-mula masyarakat di Nusantara menggunakan istilah Cina tanpa konotasi buruk. Kemudian karena besarnya pengaruh politik ―devide et impera‖ oleh Belanda, istilah Cina digunakan dengan aksen penuh kebencian. Setelah itu, istilah Tionghoa muncul untuk menggantikan Cina –yang memiliki konotasi buruk— ditandai dengan kemunculan Tiong Hoa Hwe Koan (Perhimpunan Kaum Tionghoa). Istilah Tionghoa juga dikukuhkan seperti ditunjukan di harian Sin Po yang berkembang pada dekade 1920-an dengan mengganti istilah Cina menjadi Tionghoa dalam penulisannya. Di lain pihak, istilah Tionghoa pada tahun 1928 mendapat pengakuan pemerintah kolonial Belanda. Pada masa perang dingin, khususnya setelah Gerakan 30 September 1965 (G30S), Seminar II AD di Bandung tanggal 25 sampai dengan 31 Agustus 1966 mengusulkan untuk mengganti sebutan Republik Rakyat Tiongkok menjadi warga negara Tjina (Cina) dengan alasan mengembalikan istilah yang telah lazim

57

dan menghilangkan rasa inferior pada bangsa sendiri dan menghilangkan rasa superior pada bangsa yang bersangkutan (2011:5-9). Namun, karena tingginya sentimen anti Republik Rakyat Tiongkok setelah G30S, penggunaan istilah Cina kemudian kembali digunakan oleh banyak orang. Menurut Coppel dan Suryadinata (melalui Lembong, 2011:10), minggu pertama September 1966 hampir semua surat kabar beralih dari istilah Tionghoa ke Cina. Akan tetapi, istilah Tionghoa dan Tiongkok muncul lagi yang dipelopori oleh Presiden Abdurahman Wahid dengan mencantumkan Republik Rakyat Tiongkok di dalam laporan kerja pada Agustus 2000 (Darmosumarto, 2012). Pembahasan istilah di atas pada dasarnya tidak menyelesaikan siapa sebenarnya orang Cina atau Tionghoa di Indonesia. Selanjutnya istilah ‗Cina‘ dan ‗Tionghoa‘ akan digunakan secara bergantian. Hal ini semata-mata hanya untuk membedakan konteks wilayah. Istilah Cina digunakan untuk menyebut Putri Cina dan kaumnya dalam konteks Putri Cina. Istilah Cina juga digunakan untuk menyebutkan wilayah dalam kenyataan yakni mengacu pada masyarakat dan wilayah Cina daratan (Republik Rakyat Cina). Istilah Tionghoa dipakai untuk menyebutkan masyarakat dalam konteks sosial kenyataan di Indonesia dengan tanpa memberikan muatan politis dan semata-mata karena istilah ini lazim di masa kini. Secara awam, untuk mengidentifikasi Tionghoa sangatlah mudah. Lazimnya apa yang diungkapkan oleh Supatra dapatlah dilihat secara fisiknya yakni berkulit kuning, berambut lurus, bermata sipit, dan sebagainya (2009:11).

58

Atau

seperti

yang

diungkapkan

oleh

Skinner

(1979:1)

bahwa

untuk

mengidentifikasi orang Tionghoa adalah melalui namanya yang terdiri dari tiga suku kata itu. Nyatanya, Skinner sendiri kemudian menyangkal, sebab berdasarkan situasi kultural dan politik –yang akan dijelaskan pada bagian selanjutnya— mengindikasikan bahwa ras dan nama bukanlah patokan yang kuat untuk menilai ketionghoaan mereka. Tidaklah berbeda jauh antara orang Cina dan orang Indonesia. Pengertian ini mengacu bahwa pada dasarnya di Cina daratan terdiri dari masyarakat yang beragam etnis. Orang Cina tidak homogen sama sekali. Mereka ini seperti apa yang diungkapkan oleh Skinner berasal dari propinsi Fukien dan Kwantung (1979:6). Imigran dari Cina daratan ini pada mulanya adalah laki-laki. Mereka datang dari wilayah asalnya menggunakan perahu-perahu jung dan ahirnya sampai di nusantara. Pada umumnya migrasi yang dilakukan oleh orang-orang Cina dimotori oleh motif ekonomi dan ketidakstabilan pemerintah Cina waktu itu yang membuat mereka merasa tidak nyaman. Telah diungkapkan sebelumnya, orang Cinatidaklah homogen. Orang Cina terdiri dari bermacam-macam etnis. Di daerah asalnya mereka ini sebagian besar dari orang-orang etnis Hokkian, Hakka dan Kanton. Orang-orang Hokkian adalah orang Tionghoa pertama kali bermukim di Indonesia dalam jumlah besar. Mereka merupakan imigran terbesar di antara imigran-imigran lainnya sampai abad ke-19. Orang-orang Hokkian yang kemudian menempati wilayah Indonesia di Jawa Tengah, Jawa Timur dan pantai barat Sumatra.

59

Selain orang-orang Hokkian, ada juga etnis Teociu. Orang-orang Teociu berasal dari pedalaman Siatow. Siatow terletak di sebelah selatan dari orang-orang Hokkian berasal. Mereka kemudian tinggal di sepanjang pantai timur Sumatra, Kepulauan Riau, Kalimantan Barat serta di distrik-distrik sekitarnya. Orang-orang Hakka termasuk golongan yang melakukan migrasi secara besar-besaran ke Indonesia. Pusat kampung halamannya adalah di pedalaman Kwantung yang memiliki keadaan alam yang tidak begitu subur. Mulanya mereka tertarik untuk mengusahakan sumber-sumber mineral. Orang-orang Hakka merupakan etnis yang paling banyak di antara orang Tionghoa yang berada di distrik tambang emas Kalimantan Barat. Sejak akhir abad ke-19 banyak orang Hakka yang berdatangan ke Jawa Barat. Mereka tertarik dengan cepatnya pertumbuhan Jakarta dan dibukanya Priangan sebagai pusat perdagangan orangorang Tionghoa. Masih ada lagi orang-orang Kanton. Mereka tinggal di delta raya Sungai Mutiara dan Sungai Barat. Mulanya orang Kanton kebanyakan berada di wilayah Bangka. Namun berbeda dengan etnis Tionghoa yang lain, orang Kanton kemudian menyebar secara merata seperti di wilayah Jawa Timur, Jawa Tengah, Kalimantan Selatan, Kalimantan Timur, Bangka, Sumatra Tengah. Sekarang melebar ke Riau, Jambi dan Sumatra Barat. Lambat laun para imigran yang kebanyakan laki-laki ini mau tidak mau menjalin hubungan dengan wanita pribumi setempat. Seterusnya melahirkan keturunan dan generasi yang bernama Tionghoa peranakan. Atau seperti deskripsi Skinner di atas, mereka adalah orang-orang yang mengalami proses akulturasi

60

mendalam dengan kebudayaan di mana mereka dibesarkan dan dilahirkan (melalui Tan, 1979:x). Jika digolongankan dalam ras, sebenarnya Tionghoa peranakan bukanlah orang-orang golongan Tionghoa murni lagi. Akan tetapi, perlu dipahami juga bahwa tidak semua orang Tionghoa yang ada di Indonesia adalah orang Tionghoa peranakan. Selain Tionghoa peranakan terdapat pula Tionghoa totok. Tionghoa totok adalah orang Tionghoa yang lahir di Cina daratan. Istilah Tionghoa totok juga digunakan untuk menunjuk orang Tionghoa yang berorientasi pada kultur leluhurnya. Hal itu seperti yang tulis Supatra ―Lagi pula umumnya disepakati bahwa ukuran ketotokan Tionghoa Indonesia ini bukanlah kemurnian darah mereka melainkan budaya dan bahasa utama dalam hidup sehari-hari mereka‖ (2009:13). Budaya dan bahasa memang bisa dijadikan sebagai tolak ukur untuk mengidentifikasi ketionghoaan orang Tionghoa Indonesia. Dalam sebuah kutipan Oetama melalui Kemultibahasaan dan Identitas Orang Cina Indonesia menjelaskan seperti berikut: Pemakaian bahasa oleh suatu komunitas Cina dengan sendirinya sudah menyatakan suatu identitas Cina yang terpisah, dalam arti bahwa suatu komunitas Cina dapat diidentifikasikan sebagai terpisah melalui bahasa yang digunakan dalam komunitas itu (1991:131).

Kutipan di atas sebenarnya adalah sebuah penanda yang menunjukan bahwa bahasa membentuk streotip orang-orang Tionghoa adalah majemuk dan sebagai orang asing atau bisa diistilahkan nonpribumi. Penanda yang menunjukan orang Tionghoa majemuk adalah bahasa komunitas yang mereka gunakan pastilah berbeda-beda. Hal ini dikarenakan seperti yang sudah dijelaskan pada bagian

61

sebelumnya, mereka adalah etnis yang heterogen, memiliki bahasa identitas sendiri-sendiri sesuai darimana asal mereka. Kemudian penanda

yang

menunjukan bahwa mereka diistilahkan sebagai nonpribumi adalah bahasa identitas ini jelas berbeda dengan bahasa masyarakat setempat. Dalam kehidupan keseharian mereka, orang Tionghoa mengenal bahasa keakraban. Bahasa keakraban adalah varietas bahasa yang digunakan di lingkungan rumah tangga dan keluarga dekat juga kerabat dekat (Oetama, 1991:133). Bahasa ini dianggap sebagai ciri yang khusus mengenai identitas Tionghoa karena bahasa ini adalah bahasa yang khas mereka bawa dari daerah asalnya. Paling tidak masih bahasa ini terbawa dari generasi ke generasi. Namun ada sebuah pengeculian, yakni untuk orang-orang Tionghoa di wilayah Kalimantan Barat yang berbahasa Hakka atau Teociu, komunitas Kepulauan Riau yang berbahasa Hokkian dan bahasa yang digunakan di wilayah Bangka Belitung. Di wilayah ini bahasa keakraban mereka gunakan sebagai bahasa komunitas, berbeda dengan wilayah lain yang menggunakan bahasa keakraban dalam wilayah yang terbatas. Hal ini menunjukan bahwa pada gelombang kedatangan mereka selanjutnya, mereka datang dalam jumlah (baik pria maupun wanita) yang relatif banyak di daerah yang dulunya sepi penghuni. Bisa jadi, di wilayah tersebut mereka bukan lagi sebagai orang totok yang nonprubumi. Bahkan mereka dianggap sebagai suku asli. Hal tersebut seperti yang diungkapkan oleh Ong Hok Ham bahwa sistem totok dan peranakan hanya ada di wilayah Jawa (2008:2). Pandangan Sindhunata sebagai subjek trans-individual atas masyarakat Tionghoa yang dituangkan dalam Putri Cina menyatakan bahwa bahasa yang

62

digunakan Putri Cina dan kaumnya beragam tergantung dimana mereka tinggal relatif benar. Meskipun begitu, faktanya bahasa sebagai bentuk identitas ketionghoaan nyatanya belum bisa menjelaskan secara detil siapa sebenarnya identitas Tionghoa di kehidupan nyata juga di dalam Putri Cina. Sejalan dengan klasifikasi secara kultural, khususnya bahasa, rasanya belum cukup untuk menjawab pertanyaan siapakah sebenarnya jatidiri orang Tionghoa di Indonesia. Klasifikasi masyarakat Tionghoa di Indonesia nyatanya terpilah-pilah lagi secara politis. Secara khusus Jawa, seperti latar utama yang disajikan Sindhunata. Tetap saja mereka seperti yang ditulis Sindhunata sebagai berikut: Sia-sialah segala kerinduan untuk pulang ke tanah air, yang entah tidak ia ketahui dimana. Di sinilah, di tanah Jawa ini, ia hanya melengkapi takdirnya, dengan hidup sebagai Putri Cina, entah ia keturunan Cina asli dari negeri Cina, entah ia keturunan Jawa yang diperanakan oleh anakcucu Jaka Prabangkara di Negeri Cina (2007:25). Pandangan dunia ini menunjukan bahwa orang Cina dalam Putri Cina memiliki identitas yang kabur, entah mereka Cina atau Jawa. Jika ditarik dalam konsep keseluruhan, pandangan ini menunjuk pada identitas masyarakat Tionghoa itu sendiri. Mereka terlalu Tionghoa untuk disebut Jawa atau terlalu Jawa untuk disebut Tionghoa. Namun juga bukan berarti berada di tengah-tengah. Seperti apa yang dinyatakan oleh Supatara, identitas orang Tionghoa terus-menerus bergeser sejalan dengan peristiwa-peristiwa penting sejarah (2009:13). Identitas orang Tionghoa selalu berubah mengikuti kebijakan politik yang menyertainya. Perkembangan secara politis ini dimulai sejak Belanda menginjak

63

kakinya di nusantara. Benar memang jika perkembangan orang Tionghoa tidak terlepas dari semua kebijakan yang dikeluarkan oleh pemerintah kolonial. Pemerintah kolonial yang berkuasa di nusantara membagi sistem kemasyarakatan menjadi tiga. Pertama orang Barat yang terdiri dari orang-orang Belanda. Kedua orang Timur Asing seperti Arab, India, dan Cina. Ketiga adalah orang pribumi sebagai strata paling bawah (Ong Hok Ham, 2008:3; Sadeli 1998:96). Pengelompokan itu dimaksudkan untuk membagi masyarakat di nusantara menjadi kategori kelas berdasarkan ras. Sistem inilah yang kemudian dipahami, meskipun orang Tionghoa telah mengalami akulturasi—kehilangan bahasa dan budayanya hingga melahirkan pembagian golongan (peranakan dan totok)—tetap saja mereka dianggap sebagai minoritas asing (nonpribumi). Pemahaman berdasarkan itulah yang juga dipahami sampai sekarang. Sepanjang perkembangan orang Tionghoa Indonesia, nyatanya juga tidak terlepas dari perkembangan orang Cina di Cina daratan. Diketahui, gerakan nasionalisme Cina lebih dulu berkembang daripada gerakan nasionalisme di Indonesia. Sejalan dengan itu, orang Tionghoa di Indonesia pada dasarnya sudah terbelah menjadi dua kubu yakni Tionghoa peranakan dan Tionghoa totok. Mereka adalah kaum yang memiliki akar yang sama namun terpisah jauh secara kultural. Totok dalam hal ini menganggap bahwa orang peranakan tidaklah memiliki seratus persen darah Tionghoa. Pandangan ini disikapi oleh totok perlunya untuk mentionghoakan kembali kaum peranakan. Di sisi lain, dengan sukarela mereka yang berdarah campuran ini untuk ikut andil dalam proyek ini.

64

Maka muncullah gerakan Pan Tionghoa dengan tujuan khusus mentionghoakan kembali kaum peranakan. Pan Tionghoa memiliki program khusus untuk mewujudkan cita-cita itu yakni dengan program pendidikan dan membuka perkumpulan-perkumpulan khusus yang sejalan dengan tujuan itu. Di sektor pendidikan mereka menggunakan bahasa Tionghoa dengan harapan menyatukan kembali bahasa mereka yang sebelumnya terpecah-belah karena akulturasi yang mendalam seperti sudah disebutkan di atas. Di dalam perkumpulan, mereka menjujung tinggi ketionghoaan mereka dan memperjuangkan status kedudukan mereka supaya sejajar dengan orang-orang Belanda. Pada jalannya program Pan Tionghoa tidaklah seutuhnya menyuarakan apa yang diinginkan oleh orang-orang peranakan. Seperti apa yang diungkapkan Skinner, gerakan ini pada akhirnya hanya berorientasi pada mereka golongan totok. Terbukti pada tahun 1915 Tionghoa totok mengambil alih pimpinan gerakan tersebut dan pada tahun 1920 bahwa syarat-syarat penyatuan mengikuti kebijakan Tionghoa totok (1979:14). Belanda tidak serta merta membiarkan gerakan ini tumbuh dalam masyarakat Tionghoa di Indonesia. Maka untuk mengimbangi dan menghalangi menjamurnya gerakan ini, dibukalah sekolah-sekolah dengan bahasa Belanda sebagai pengantar. Orang-orang peranakan sebenarnya sudah merasa bahwa Tionghoa totok tidak menyuarakan aspirasi suara mereka. Dengan pandangan tersebut para pemimpin-pemimpin Tionghoa peranakan menyerukan agar masyarakatnya untuk ikut ke dalam sekolah ini. Hal ini dikarenakan sekolah

65

tersebut dianggap lebih mewakili keinginan mereka untuk setara dengan orangorang Belanda. Atau dengan kata lain, sekolah dengan bahasa Belanda dianggap lebih modern. Tetapi perlu dipahami juga bahwa sekolah Belanda tidak hanya mempengaruhi mereka (peranakan) hanya untuk berorientasi pada Belanda. Sekolah ini pada seterusnya juga mempengaruhi jalan hidup orang Tionghoa untuk berorientasi kepada Indonesia mengingat apa yang mereka terima adalah sikap-sikap modern dari sekolah Belanda. Terbukti, dari gerakan yang dimulai dari Pan Tinghoa ini kemudian melahirkan beberapa organisasi yang menentukan kemana arah politik mereka condong. Ada dua organisasi yang berpengaruh pada masa itu yaitu Partai Tionghoa Indonesia (PTI) dan Chung Hwa Hui (CHH). PTI adalah partai yang dibentuk oleh mahasiswa radikal yang menentang baik golongan nasionalis yang berkiblat ke Cina juga golongan Belanda. Bisa dikatakan bahwa partai tersebut adalah partai yang mendukung kemerdekaan Indonesia (pro Indonesia). Program partai tersebut sebagaimana tercatat oleh Greif bertujuan memperjuangkan status dominan untuk Indonesia dan satu kewarganegaraan untuk semua orang tak perduli rasnya. Akan tetapi PTI tidak bertahan lama, partai ini mendapatkan serangan yang berarti dari kubu Tionghoa lainnya. Selain itu, besarnya pengaruh politik Belanda adu domba yang memisahkan mereka dengan golongan lain membuat partai ini hancur oleh golongan nasional Indonesia sendiri (1991:8). Untuk CHH seperti yang sudah dijelaskan, partai ini berkiblat ke Belanda.

66

Jepang mendarat di Indonesia pada bulan maret 1942. Kedatangan mereka menandai atas akan berakhirnya masa Belanda di Indonesia. Di lain pihak perseteruan antara peranakan dan totok mereda dan menjadi tidak penting karena bagi Jepang mereka adalah masyarakat kelas dua. Di sini, antara peranakan dan totok dipersatukan kembali dalam perasaan senasib dan sepenanggungan. Bom atom yang diluncurkan oleh sekutu menghancurkan dua kota penting di Jepang (Hiroshima dan Nagasaki). Seketika itu juga Jepang menyerah tanpa syarat dan mencabut kedudukannya atas Indonesia. Dua hari setelah itu, dimanfaatkan untuk para patriot Indonesia untuk memproklamasikan Indonesia. Pada tahun 1946 pemerintah Indonesia menawarkan kepada semua orang Tionghoa yang lahir dan telah lima tahun berturut-turut di Indonesia untuk memilih kewarganegaraannya. Usia kemerdekaan yang terlalu dini dan dinilai membuat pemerintahan tidak terlalu stabil, akibatnya pemecahan masalah mengenai identitas kewarganegaraan cenderung tidak terlalu berhasil. Usaha untuk mestabilkan keadaan negara terus diupayakan. Baru pada tahun 1949 —mengacu pada perjanjian Konferensi Meja Bundar (KMB)—orang Tionghoa kelahiran Indonesia diperbolehkan memilih kewarganegaraanya. Sedangkan untuk orang Tionghoa kelahiran Cina tidak ada pilihan, mereka harus menjadi warga negara Cina. Proses ini nyatanya tidak terlepas dari gerakan nasionalisme Cina yakni apa yang disebut perseteruan dua kelompok besar antara Partai Komunisme Cina (PKC) yang berhaluan komunis dan Partai Kuomintang (KMT) yang berhaluan liberal. PKC mendesak golongan totok untuk merangkul para Tionghoa peranakan kembali ke tanah leluhurnya Cina. Sebaliknya KMT

67

mendesak golongan peranakan Tionghoa untuk memilih kewarganegaraan Indonesia. Hingga akhirnya, kemenangan PKC mengakhiri perseteruan dua kelompok besar ini. Bagaimanapun kemenangan PKC atas KMT tidaklah berpengaruh besar, sebagian besar dari masyarakat peranakan lebih memilih kewarganegaraan Indonesia. Hal tesebut dibuktikan mengingat ketika perjanjian KMB tidak mendapatkan jalan keluar –karena orang Tionghoa tidak menolak kewarganegaraan Indonesia juga memilih kewarganegaraan Cina sekaligus— orang Tionghoa peranakan lebih memilih kewarganegaraan Indonesia mengacu Perjanjijan Dwikewarganegaraan pada tahun 1955 yang mewajibkan orang-orang Tionghoa memilih satu kewarganegaraan. Dari penjelasan di atas dapatlah ditarik sebuah simpulan sederhana, jika kebudayaan khususnya bahasa dapat dijadikan patokan untuk mengidentifikasi asal, karakteristik, dan bagaimana kedatangan orang Tionghoa di Indonesia. Relatif benar jika Putri Cina dan kaumnya tidak dapat menggunakan bahasa leluhur mereka di Cina daratan. Bahasa mereka berbeda-beda mengikuti di wilayah mana mereka tinggal. Hal tersebut dimaknai dengan konsep penjelasan dengan menariknya dalam wilayah keseluruhan (kenyataan) bahwa orang-orang Tionghoa berasal dari wilayah Cina yang heterogen. Saat mereka memasuki Indonesia yang heterogen, bahasa mereka pun lalu terbagi-bagi lagi. Selain itu, jika dilihat dari penggunannya menunjukan bahwa gelombang kedatangannya pun berbeda-awalnya mereka datang dalam kelompok kecil, kemudian datang dalam kelompok yang lebih besar. Dari situ pula, dapat dilihat pula bagaimana keadaan wilayah sebelum orang Tionghoa menempatinya. Seperti halnya di Kalimantan

68

Barat, bahkan mereka dianggap orang asli (pribumi) karena wilayah tersebut sepi sebelum mereka datangi. Berbeda dengan Jawa, sebelum kedatangan mereka wilayah ini sudah ramai, maka di Jawa lah konsep pribumi dan nonpribumi berlaku. Hal yang tidak kalah penting dari segi kultural adalah segi politik yang menetukan identitas orang Tionghoa di Indonesia. Orang Tionghoa (baik peranakan dan totok) sejak masa kolonial telah dianggap sebagai bagian yang terpisah dari orang yang dianggap pribumi. Ini didukung oleh golongan yang melakukan politisasi untuk mengembalikan para perantauan berorientasi kepada Cina daratan. Selain itu, gejolak politik Indonesia juga menentukan sikap orang Tionghoa. Dari sejarah perjalan politik ini, maka dapat diketahui bahwa orang Tionghoa di Indonesia pada dasarnya memiliki tiga kiblat yaitu ke Belanda, ke Cina dan ke Indonesia. Dari situ menunjukan bahwa ada orang Tionghoa yang berkiblat ke wilayah tempat mereka hidup. Atau dalam kehidupan nyata bisa dilihat jika ada beberapa pemuka Tionghoa peranakan ketika nasionalisme mencapai puncaknya antara lain Tam Kin San, Kwe Hing Ciat, Tjou Bou San, Hauw Tek Kong dan Oey Soen You saat hijrah ke Cina dan tinggal di sana— kecuali Tjou San— menganggap bahwa Cina adalah negara yang asing untuk peranakan (Supatra, 2009:14). Mereka inilah orang Tionghoa yang berkiblat ke Indonesia. Akan tetapi, perlu dipahami juga sejak diberlakukannya perjanjian Dwikewarganegaraan pada tahun 1955 –yang menuntut orang Tionghoa untuk memilih kewarganegaraan—menunjukan bahwa orang Tionghoa yang tinggal setelah tahun itu, hanya orang Tionghoa yang berorientasi ke Indonesia. Sehingga

69

tidak heran di dalam Putri Cina muncul sebuah tulisan ―Ampun saya memang Cina tapi sudah lama menjadi orang Jawa‖ jerit orang Cina menyayat (Sindhunata, 2007:150).

2.

Pandangan Hidup Orang Tionghoa dalam Putri Cina

Perjalanan orang Tionghoa di Indonesia telah mengalami sejarah yang panjang. Namun, tetap saja mereka diragukan berkaitan dengan loyalitas mereka. Melihat hal

tersebut,

pemerintah

mengupayakan banyak

cara untuk

mengatasi

permasalahan orang-orang Tionghoa ini. Puncaknya dengan diberlakukannya program asimilasi yang gencar-gencarnya dilakukan oleh pemerintah Orde Baru. Pemerintah Orde Baru secara gigih dan konsisten mengupayakan terjadinya suatu masyarakat yang tertib. Hal itu membuat pemerintah melaksanakan asimilasi secara ketat. Asimilasi sendiri memiliki pengertian seperti yang diungkapkan oleh Jahja (melalui Greif, 1991:xiii), tidak menganggap etnik Cina yang sudah warga negara Republik Indonesia (RI) sebagai minoritas maupun sebuah suku baru yang sederajat dengan Jawa, suku Aceh, suku Madura, dan sebagainya. Lanjutnya, asimilasi berarti menghilangkan ekslusivisme-seketurunan yang sudah ada sejak zaman dahulu. Atau dengan kata lain meleburkan budaya asli. Program asimilasi Orde Baru sejatinya adalah program anti kebudayaan Cina seperti telah disebutkan pada bagian sebelumnya. Program ini meliputi penggantian nama, dari nama Cina ke nama Indonesia. Kemudian pelarangan terhadap aktivitas kebudayaan Cina. Dalam konteks kenyataan sosial, asimilasi

70

berdampak hebat pada aktivitas masyarakat Tionghoa. Asimilasi merupakan penghapusan pilar-pilar kebudayaan Tionghoa meliputi pers berbahasa Tionghoa, sekolah menengah Tionghoa dan organisasi etnik Tionghoa. Kebijakan tersebut tidak pernah dilakukan oleh Orde Lama, karena pada dasarnya asimilasi tidak sejalan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Kebijakan Orde Baru dinilai sangat kabur. Penilaian itu mendasar karena asimilasi yang dianggap menyatukan, pada jalannya asimilasi lebih bersifat anti asimilasi. Hal tersebut seperti yang diungkapkan oleh Suryadinata di bawah ini: Namun, dalam praktiknya seringkali asimilasi berjalan dengan kabur dan bertentangan dan bahkan dalam beberapa kebijakan Soeharto cenderung anti asimilasi karena pertimbangan keadaan politis. Sebagai contoh, toleransi terhadap agama-agama minoritas dan pembedaan terhadap pribumi dan nonpribumi cenderung malah memilah, bukan mempersatukan etnik Tionghoa dan orang Indonesia asli. Dengan perkataan lain, etnik Tionghoa tetap terpisah dengan komunitas tuan rumah (2003:2). Jika demikian, maka bisa dikatakan asimilasi (anti kebudayaan Cina) merupakan sebuah program yang serampangan. Tentu saja, mengingat baik di dalam Putri Cina maupun di dalam kenyataan sosial, mereka (baik Putri Cina dan kelompoknya atau masyarakat Tionghoa dalam kenyataan sosial) merupakan kelompok yang telah kehilangan sebagian besar kebudayaannya. Program asimilasi justru

kembali memposisikan mereka sebagai orang asing. Tanpa

adanya program asimilasi, mereka dengan sendirinya sudah melakukan asimilasi secara alamiah karena melebur dengan kebudayaan setempat. Di dalam kenyataan, orang Tionghoa yang telah kehilangan sebagian besar kebudayaannya dapat dilihat dari wawancara yang dilakukan Greif terhadap wanita berusia 52 tahun di

71

Yogyakarta. Responden tersebut memiliki suami berasal dari keluarga campuran. Mereka mengaku tidak tahu menahu tentang nenek moyang mereka. T: Apa-apa sajakah yang menjadi identitas Anda? J: Kami adalah kelompok lama yang tidak terpisahkan dari budaya Jawa. Kami bangga dengan latar belakang budaya campuran kami. Kami menganggap jawa Tengah, dan bukan Cina, sebagai kampung halaman kami (1991:49-50).

Meskipun asimiliasi dijalankan secara ketat, nyatanya program ini tidak mampu menghilangkan sentimen yang bersifat rasial pada orang-orang Tionghoa. Sentimen ini tidak muncul begitu saja, namun telah memiliki sejarah yang panjang. Seperti yang telah dijelaskan di atas, keberadaan orang Tionghoa di Indonesia tidak bisa dipisahkan oleh keberadaan pemerintah Belanda. Awalnya kedua kelompok ini memiliki tujuan yang sama yakni untuk berdagang. Selanjutnya mereka menjalin kerja sama dan menjadikan orang Tionghoa berkedudukan sebagai perantara. Akan tetapi pada jalannya, hubungan ini tidak berjalan mulus seperti apa yang ditulis Ong Hok Ham, hubungan ini melahirkan pembantai besar-besaran di Batavia pada tahun 1740 yang menewaskan kurang lebih 10.000 jiwa (2008:20) . Setelah peristiwa itu, pemerintah Belanda memberikan kebijakan resmi untuk membagi masyarakat menjadi tiga golongan yaitu golongan Barat, Golongan Timur Asing (Cina, Arab, dan lain-lain), dan golongan pribumi. Pada praktiknya kebijakan ini juga membagi mereka berdasarkan tempat tinggalnya. Untuk orang Tionghoa wilayah tempat tinggal mereka disebut pecinan. Kebijakan

72

ini juga ditambah dengan memberlakukan pajak jalan untuk orang Tionghoa sehingga menghalangi pergerakan fisik mereka. Dengan pembatasan ini orang Tionghoa hanya mampu mengembangkan kehidupan di bidang ekonomi. Namun tidak semua orang Tionghoa harus mengalami kesusahan apa yang dialami oleh orang Tionghoa lainnya. Hal ini dikarenakan orang-orang yang secara mapan di bidang ekonomi kemudian ditunjuk untuk menjadi opsir-opsir Belanda menarik pajak. Munculnya gerakan Pan Tionghoa berpengaruh langsung pada kehidupan mereka. Gerakan ini pada jalannya menuntut mereka untuk setara dengan pihak Belanda dengan menghapuskan sistem tempat tinggal yang terpusat itu. Gerakan ini memang terbukti berhasil. Efek dari gerakan ini adalah keluarnya dari modal orang Tionghoa yang sebelumnya terpusat pada wilayah-wilayah tempat tinggal mereka sebelumnya. Hasilnya adalah berkembangnya usaha mereka disertai dengan rasa tidak senang oleh golongan pribumi terutama golongan menengah atas seperti yang Ong Hok Ham ungkap sebagai berikut: Ketika pemerintah mencabut larangan pembatasan mobilitas orang Cina pada 1905, para pengusaha Cina berpindah keluar dari perkampungan minoritas dan datang berbondong-bondong untuk bersaing dengan kelas pengusaha jawa. Sarekat Dagang Islamiyah yang kemudian menjadi Sarekat Islam (1912) terbentuk sebagai respon dari perkembangan ini dan terus berlanjut menjadi gerakan massal sosial dan politik di Hindia, Huru-hara anti Cina yang pertama terjadi pada 1908 di Kota Kudus yang memiliki borjuasi orang Jawa dan muslim yang kuat. Awal mulanya karena prosesi klenteng Cina yang melukai orang muslim. Akan tetapi, insiden ini terjadi karena latar belakang persaingan kelas menengah (2008:22).

73

Nampaknya kekerasan yang berbau rasial memang berasal dari pemerintah Belanda yang memilah-milah kelompok masyarakat berdasarkan ras itu. Konflik lainnya

terjadi

pada

tahun

1959

sejak

diberlakukannya

Perjanjian

Dwikewarganegaraan. Orang-orang Tionghoa dilarang berdagang di pedesaan. Selain itu, konflik juga terjadi pada tahun 1963 di Bandung, Cirebon, Semarang, dan sekitarnya. Orde Baru dengan asimilasi secara ketat dinilai tidak mampu menyelamatkan mereka dari konflik-konflik bersifat rasial yang sebagian besar dipengaruhi oleh motif ekonomi. Puncaknya, konflik itu sendiri berulang ketika Orde Baru berakhir. Kerusuhan anti Cina yang sekarang terjadi di Jakarta merupakan akibat kecemburuan dan sentimen berbau rasis. Komunitas Cina telah menunjukan kreativitas dan memperoleh sukses meskipun kedudukan mereka tidak dikenal dalam masyarakat (Ong Hok Ham, 2008:24). Keberhasilan orang Tionghoa memang sulit dipisahkan dari keunggulan mereka di bidang ekonomi. Mereka dianggap elemen penting di antara kelas menengah dan kelas atas kapitalis Indonesia. Kebanyakan dari mereka adalah usahawan, pedagang, profesional dan orang terlatih. Walaupun terdapat orang-orang cina miskin, namun tidak boleh dilupakan bahwa tujuh atau delapan dari sepuluh besar kapitalis di indonesia aslinya orang Cina. Dalam daftar 200 orang terkaya di seluruh negara Indonesia, lebih dari 50% adalah orang Cina (Ong Hok Ham, 2008:19).

Gordon Reading (melalui Ong Hok Ham, 2008:29) menyatakan bagaimanapun orang Cina tidak akan menghilangkan identitasnya, artinya selalu merasa sebagai bagian dari peradaban yang palng kuno. Pandangan itu kemudian ditolak Ong Hok Ham. Hal ini dikarenakan, untuk menilai ketionghoaan mesti

74

dilihat dari beberapa sisi. Identitas ekonomi orang Tionghoa relatif terjaga daripada segi politis dan kultural mereka. Hal ini beralasan karena posisi politis dan kultural mereka berubah-ubah berkaitan dengan peristiwa-peristiwa sejarah. Perkembangan

politis

dan kultural

sulit

digunakan untuk

menjangkau

keberhasilan mereka di bidang ekonomi. Oleh karena itu, untuk menjangkau keberhasilan tersebut perlunya melihat kehidupan religius mereka. Orang Tionghoa memiliki karakteristik yang khas dalam kehidupan religius mereka. Begitulah laporan penelitian Wilmott (1960) di Semarang (melalui Supatra, 2009:17). Sikap keagamaan mereka baik di Cina daratan maupun di Semarang memiliki kesamaan dan belum dipengaruhi oleh idiologi Barat ataupun agama Kristen dalam menyikap agama-agama yang ada. Ciri pertama adalah toleran. Sikap toleran itu diduga masih berhubungan dengan Konfusius. Bagi orang Tionghoa, Yang Maha Kuasa itu baik, maka untuk menyatakan sikap religius ini diwujudkan dengan membahagiakan sesama manusia. Berangkat dari sini, seperti apa yang diketengahkan Willmott kepada respondennya terhadap pemilihan jodoh, 50 % menjawab latar belakang agama menjadi pertimbangan penting, 50 % menjawab tidak. Ini menunjukan sikap religius mereka bisa dikatakan tetap walaupun berpindah-pindah dari agama satu ke agama lain. Tentu juga hal tersebut dipengaruhi sikap agama yang dipeluk, jika agama yang dipeluk konservatif maka sikap toleran tidak dipertahankan, begitu juga sebaliknya. Ke dua adalah ekletik. Orang Tionghoa di Indonesia mengenal Tri Dharma sebagai bagian dari kehidupan religius mereka. Tri Dharma sendiri terdiri Budha,

75

Konfusius dan Tao, kadang juga ditambah shenism. Mereka tidak segan-segan menggabungkan beberapa unsur kepercayaan karena bagi mereka semua agama adalah baik. Ciri berikutnya adalah pragmatis. Orang Tionghoa tidak segan memungut ajaran apapun jika itu dirasa membawa kebaikan bagi mereka. Sudah tentu dapat dilihat dari sikap mereka dalam pemujaan terhadap dewa dan leluhurnya. Mereka membawa ―apa-apa‖ saja untuk persembahan seperti makanan, minuman, uanguang, rumah-rumahan, dan lain-lain. Keyakinan mereka terhadap akhirat diwujudkan dengan keyakinan terhadap dunia dengan membahagiakan sanaksaudara mereka. Sikap inilah yang sangat berpengaruh terhadap perkembangan ekonomi orang Tionghoa. Bagi orang Tionghoa menjadi kaya dibenarkan oleh Tuhannya, karena dengan menjadi kaya kebajikan dapat dilakukan terhadap saudara mereka, baik yang masih hidup maupun yang sudah meninggal. Pandangan dunia dalam Putri Cina yang menunjukan bahwa mereka adalah orang-orang yang kaya relatif benar. Spirit berdagang untuk mencari kekayaan (materialis) ditunjang oleh aktivitas religius mereka, seperti aktivitas yang ditunjukan Giok Tien pada kutipan berikut: Giok Tien juga selalu menyiapkan makanan dan kue-kue kesenangan kedua kakaknya di meja sembahyangan itu. Dihidangkannya di sana nasi bakmoi dan mihun goreng, serta sup merah. Ditaruhnya kue mangkok, kue ku, kue perut ayam, roti kukus, roti goreng, dan cakwe. Juga buah pir dan kelengkeng. Tak lupa, sepoci teh dengan tiga buah cangkir, dan sesloki ciu. Sambil memandang asap hio yang membumbung dari hiolo, tempat dupa, Giok Tien teringat, betapa dulu mereka bertiga amat menyukai makanan dan kue-kue itu. Sekarang Giok Hong dan Giok Hwa tak mungkin lagi menemaninya, menikmati teh Cina, dan menghangatkan diri dengan

76

minuman ciu, bertiga satu sloki, sebagai tanda eratnya persaudaraan mereka (Sindhunata, 2007:280).

3.

Jalan Keluar dari Konflik

Permasalahan mendasar dalam Putri Cina terhadap orang-orang Cina dan kenyataan sosial pada masyarakat Tionghoa ialah identitas dan sikap materialis. Permasalahan identitas kenyataan sosial merupakan bentuk kecurigaan terhadap loyalitas yang dipengaruhi oleh motif ekonomi. Maka, untuk mengendalikan masyarakat Tionghoa diberlakukanlah program asimilasi oleh pemerintah Orde Baru, yakni meleburkan kebudayaan yang sebenarnya telah hilang. Asimilasi dianggap kembali memposisikan orang-orang Tionghoa sebagai orang asing (nonpribumi). Kebijakan

asimilasi

dinilai

mengorbankan

banyak

hal

daripada

memberikan manfaat. Kebijakan untuk menyatukan orang Tionghoa dalam kebangsaan Indonesia cenderung anti kemanusiaan karena terpengaruh dengan kebijakan kolonial yang memisahkan mereka berdasarkan ras. Tokoh Putri Cina sebagai tokoh trans-indivual selalu menekankan untuk memegang nilai-nilai leluhur tetapi tidak berorientasi pada tanah leluhurnya itu. Pandangan dunia ini dekat dengan konsep integrasi yang ada pada Orde Lama. Integrasi berarti menjadikan orang Tionghoa sebagai suku bangsa baru keturunan Cina. Konsep ini muncul di bawah organisasi Badan Permusyawaratan Kewaganegaraan Indonesia (Baperki) yang didirikan tahun 1954 dan bubar pada tahun 1965. Baperki lebih menekankan

pada

persolan

kewarganegaraan.

Sebagaimana

dinyatakan

Suryadinata (2003:8), konsep kewarganegaraan lebih bersifat hukum atau politik.

77

Lebih jauh, Sindhunata melalui Putri Cina menolak asimilasi (anti kebudayaan Cina) yang cenderung pada persolan pribumi dan nonpribumi dengan menekankan pada ‗kemanusiaan‘ itu sendiri kepada khalayak luas. Kemanusiaan itu sendiri diwujudkan dengan menolak sikap ekslusif kepemilikan wilayah (konsep pribumi dan nonpribumi) melalui syair dari penyair Tao Yuan Ming seperti yang disebutkan di atas. Syair tersebut menjelaskan bahwa pada dasarnya manusia adalah makhluk yang tidak punya akar dan bertebaran kemana-mana. Syair Tao Yuan Ming tersebut sejalan dengan Abdurahman Wahid yang dikutip oleh Suryadinata sebagai berikut: Banyak orang Indonesia, termasuk NU yang dipimpinnya, seringkali menganggap etnis Tionghoa orang Indonesia, dan mencatat bahwa ini salah. Kesalahan tersebut berasal dari konsep pribumi, yang menganggap bahwa orang Tionghoa sebagai ras non pribumi. Ia mengatakan lebih lanjut bahwa Indonesia terdiri bukan hanya dari dua ras, melainkan tiga, yaitu: ras melayu, austro melanesia dan cina. Ketiga ras tersebut yang membentuk kebangsaan kita. Ia sendiri menyatakan dirinya berdarah sebagian Cina dan sebagian Arab, dan mengatakan bahwa tidak ada keturunan asli (2003:7). Eddy Sadeli melalui Pribumi dan Non-Pribumi Benarkah Ada? menyatakan bahwa dua ribu tahun yang lalu, Indonesia adalah wilayah yang kosong, lalu wilayah ini didatangi oleh orang-orang dari beberapa dari golongan ras yaitu Ras Negroid, Wedoid, Melayu Tua, Melayu Muda, Indo Asia dan Indo Eropa (1998:92). Ras Negroid memiliki ciri-ciri kulit hitam, tinggi dan rambut kriting. Mereka berasal dari Afrika dan sekarang menempati Irian. Ras Wedoid memiliki ciri-ciri kulit hitam, tubuh sedang dan rambut keriting. Ras ini datang dari India bagian selatan dan sekarang mendiami Kepulauan Maluku, Timor-timor dan

78

Kupang. Ras Melayu Tua memiliki ciri-ciri kulit sawo matang, tubuh tidak terlalu tinggi dan rambut lurus. Ras ini berasal dari Tiongkok bagian selatan, mereka menempati wilayah Aceh, Sumatra Utara, Sumatra Barat, Riau, Jambi, Sumatra Selatan, Lampung, Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur, Bali, Nusa Tenggara Barat, Kalimantan, dan Sulawesi. Ras Melayu Muda memiliki ciri-ciri kulit sawo matang agak kuning, tubuh tidak terlalu tinggi, dan rambut lurus. Ras ini menempati Riau, Minangkabau, Palembang, Lampung, Toraja, dan Manado. Terakhir adalah Indo Asia dan Indo Eropa, mereka ini terdiri dari etnis Arab, etnis India, etnis Jepang, etnis Pakistan, etnis Tionghoa dan lain-lain. Dalam Putri Cina ajaran leluhur sangat berperan pada kehidupan tokoh Putri Cina. Pada kenyataan sosial, orang Tionghoa sebelum memeluk agama yang bersifat monoteistik seperti agama Islam, Kristen, Katolik, dan Yahudi cenderung mengalami kesulitan untuk menafsirkan agama mereka sendiri. Agama monoteistik mengenal tuhan, kitab suci dan nabi sebagai bagian dari kehidupan religius. Namun, berbeda dengan orang Tionghoa, mereka tidak mengenal tuhan, kitab suci, dan nabi sebagai bagian dari kehidupan religius mereka. Orang-orang Tionghoa pada kehidupan religius mereka lebih mengenal dewa-dewa yang jumlahnya ratusan daripada tuhan, nabi ataupun kitab suci. Seperti apa yang ditulis Ong Hok Ham, untuk memahami kehidupan orang Tionghoa, perlunya menggunakan kerangka kepercayaan orang Romawi kuno. Dari sini dapatlah diketahui bahwa kerangka kepercayaan orang Tionghoa mengacu pada kepercayaan yang sifatnya tradisional. Penjabaran dari kepercayaan tradisional ini

79

dapat ditemui saat mereka menjadikan Laksamana Cengho sebagai dewa yang disembah (2008:118). Orang Tionghoa mengenal kelenteng sebagai tempat peribadahan mereka. Kelenteng berbeda dengan masjid atau gereja. Di kelenteng orang Tionghoa meminta pertolongan pada kekuatan supranatural seperti meminta rezeki, kesehatan, karir, jodoh, dan lain-lain. Sudah menjadi jelas bahwa permohonan pada kekuatan supranatural merupakan penjabaran dari kepercayaan terhadap kekuatan magis dewa-dewa seperti yang telah disebutkan di atas. Hal ini menunjukan bahwa mereka masih memegang tradisi kepercayaan lokal tradisional yang jauh untuk dikatakan sebagai sebuah agama (Ong Hok Ham, 2008:118). Di dalam Putri Cina struktur ini ditemui di beberapa bagian. Salah satunya dapat dilihat di kutipan berikut: Ia melanjutkan sembahyangnya. Bersujudlah ia di kimsin atau patung Kongco Hok Tek Ceng Sin. Kongco Hok Tek Ceng Sin adalah pelindung orang miskin. Ia tidak menuntut persembahan apa-apa. Ia juga mau ditempatkan di mana saja. Jamban pecah pun bisa dijadikan sebagai tempat pemujaannya. Katanya akan mudah terkabullah bila orang memohon rezeki lewat perantara Kongco Hok Tek Ceng Sin. Panen akan berhasil, dan ternak akan berkembang biak, kalau orang rajin memuja Kongco Hok Tek Ceng Sin. Karena kemurahan hatinya, ia diangkat menjadi petugas Pintu Langit Selatan untuk menjaga kebun buah dewa. Karena itu orang-orang memuja dia sebagai dewa bumi. Kongco Hok Tek Ceng Sin digambarkan sebagai orang tua, ptuih jenggot dan rambutnya, dan selalu tersenyum ramah. Ia ditemani seekor harimau, yang namanya Hu Jiang Jun. Harimau itulah yang membantu Kongco Hok Tek Ceng Sin mengusir roh jahat dan menolong rakyat dari malapetaka (Sindhunata, 2007:39).

Orang Tionghoa juga mengenal Konfusius sebagai bagian dari kehidupan religius mereka. Inti ajaran Konfusius adalah dunia yang harmonis. Hubungan harmonis ini diwujudkan melalui pengabdian seorang anak kepada orang tua, baik

80

yang sudah hidup maupun yang sudah meninggal. Dalam hierarki yang lebih besar, kepercayaan ini diwujudkan melalui penghormatan terhadap dinasti. Ini masih jauh dari kategori agama karena Konfisius hanya mempertimbangkan dunia, bukan akhirat(Ong Hok Ham, 2008:120). Orang Tionghoa yang melakukan migrasi pada umumnya adalah ekonomi kelas bawah. Konsep tentang Konfusius tidak terlalu berpengaruh. Pada masa dinasti Quing orang-orang Tionghoa yang keluar dari Cina dianggap pengkhianat. Hal ini disebabkan mereka (para perantau) telah meninggalkan tanah leluhur dianggap telah mengkhianati ajaran Konfusius. Meski begitu, orang-orang perantauan beranggapan lain, bagi mereka penghormatan terhadap orang tua dimulai dari tempat mereka berada. Orang inilah yang disebut sebagai generasi pertama. Secara umum penghormatan terhadap dewa dan orang (leluhur) yang sudah meninggal disebut senism. Menurut Gondomo, pemeluk senism percaya bahwa keberhasilan seseorang tidak hanya tergantung pada kerajinan, kepandaian, kepiawaian atau kerja keras, namun juga tergantung pada arwah-arwah, para dewa dan tokoh yang didewakan, serta terutama sekali dari leluhur mereka sendiri (1998:66). Dalam praktik senism (baik penghormatan kepada dewa-dewa dan konfosius) orang Tionghoa mengibaratkan kehidupan di akhirat seperti kehidupan di dunia nyata. Mereka membawa buah-buahan, makanan, minuman sebagai prosesi ritual mereka. Atau juga membakar uang (dari kertas), rumah-rumahan

81

dari kayu, mobil-mobilan dari kardus dengan harapan orang yang sudah meninggal dapat menikmatinya di kehidupan sana. Dengan melihat penjabaran sikap religius orang Tionghoa di atas. Sudah barang tentu sulit untuk menilai agama mereka. Sikap religius mereka bisa dipandang negatif karena mereka akan dinilai sebagai orang-orang yang hanya mementingkan urusan dunia. Maka dari itu, wajar jika mereka lebih sering mengalami konflik yang sifatnya ekonomi. Akan tetapi juga bisa positif jika mereka tetap berpijak pada nilai-nilai konfusius. Orang-orang Tionghoa perantauan harus menganggap bahwa tanah yang baru adalah tanah leluhur mereka. Maka mereka haruslah berbakti pada tanah yang baru ini sesuai dengan prinsip-prinsip Konfusius. Jadi, masuk akal bila Sindhunata selalu menekankan kepada orang-orang Tionghoa melalui Putri Cina untuk berpegang teguh pada nilai-nilai luhurnya agar mereka tidak dianggap sebagai binatang ekonomi. Mengapa orang Cina hanya sibuk mencari harta? Begitu pikir Putri Cina. Ia bilang, nafsu akan harta bukanlah kodrat orang Cina. Tidakkah K‘ung Tzu berkata ―Kau tak usah resah jika kau tak punya jabatan. Tapi kau harus resah jika jabatanmu tak ada nilainya. Kau tidak usah resah, jika kau tidak mempunyai kehormatan, tapi kau harus resah, jika kehormatanmu tiada nilainya. Kau tidak usah resah jika kau tidak punya harta, tapi kau harus resah, jika hartamu tidak ada nilainya.‖ Jadi menurut K‘ung Tzu, orang tak dilarang mencari harta, asalkan harta itu ada nilainya. Pikir Putri Cina, adakah nilai dalam kekayaan yang kini diburu mati-matian oleh orang Cina, jika harta itu tidak dibagikan kepada sesamanya? (Sindhunata 2007:78).

E. Pandangan Dunia Masyarakat Tionghoa dalam Putri Cina Putri Cina merupakan struktur yang berarti. Keberartian ini karena Putri Cina merupakan strukturasi dari kenyataan sosial yang dihasilkan oleh Sindhunata sebagai subjek trans-individual. Dengan menggunakan strukturalisme genetik,

82

ditemukan beberapa temuan, antara lain masyarakat Tionghoa di Indonesia sebagai subkultur kebudayaan dianggap asing karena dinilai berdasarkan ras. Ditambah mereka juga dianggap sebagai simbol kekayaan. Hal tersebut memancing terjadinya konflik. Pemerintah Orde Baru selalu mengupayakan terjadinya masyarakat yang tertib. Oleh karena itu, pemerintah menjalankan program yang disebut asimilasi. Asimilasi bertujuan untuk meleburkan kebudayaan masyarakat Tionghoa ke dalam kebudayaan masyarakat setempat. Namun, asimilasi pada praktiknya cenderung

anti asimilasi karena memposisikan masyarakat Tionghoa sebagai

orang asing lagi. Pemerintah membedakan kelompok tuan rumah (pribumi) dan bukan tuan rumah (nonpribumi). Padahal, mereka telah kehilangan sebagian kebudayaan dari tanah leluhur mereka di Cina. Kebijakan ini dinilai anti kemanusiaan karena membedakan manusia berdasarkan ras. Melalui Putri Cina, Sindhunata menyerukan agar manusia sebaiknya menganggap dirinya sebagai makhluk yang tidak memiliki akar. Dengan begitu, konflik berdasarkan kepemilikan tuan tanah (pribumi dan nonpribumi) tidak terjadi. Materialis dan kaya sulit terpisah dari masyarakat Tionghoa. Pandangan ini sulit terbantahkan karena memang didukung oleh falsafah leluhur (konfusius) mereka. Konfusius menekankan hubungan dunia yang harmonis. Hubungan harmonis itu diwujudkan melalui hubungan anak dan orangtua. Dalam lingkup yang lebih besar hubungan antara masyarakat dan dinasti atau negara. Dengan menjadi kaya, pengabdian dan kebajikan dapat dilakukan menjadi kaya. Sindhunata melalui Putri Cina menggambarkan bahwa masyarakat Tionghoa

83

telah melupakan konfusius karena hanya mencari harta tanpa berbuat kebaikan terhadap keluarga dan negara. Oleh karena itu, ia selalu menekankan agar masyarakat Tionghoa mengingat konfusius. Kekayaan mereka harus berguna untuk keluarga dan negara agar mereka terlepas dari konflik yang sering kali menyertai.

84

BAB V SIMPULAN

A. Unsur Intrinsik Putri Cina 1.

Cerita Putri Cina

Putri Cina terdiri dari dua struktur cerita. Cerita pertama berisi persoalan identitas Putri Cina dan kaumnya sebagai masyarakat yang tidak bisa menggunakan bahasa leluhur dan tidak bisa berbicara dengan kaumnya yang lain karena menyesuaikan bahasa tempat di mana mereka tinggal. Di bagian cerita ini juga diceritakan bagaimana sifat Putri Cina dan kaumnya yakni orang-orang Cina yang bekerja keras dan menumpuk harta dengan berdagang. Cerita bagian ke dua berisi permasalahan konflik yang disebabkan oleh identitas dan sikap orang-orang Cina yang gemar menumpuk harta. Akibatnya, orang-orang Cina disisihkan dari orang-orang Jawa. Orang-orang Cina dilarang menggunakan nama asli mereka dan menggantinya dengan nama-nama Jawa. Mereka juga tidak boleh menggelar acara keagamaan dan kebudayaan.

2.

Tokoh Putri Cina

Pembagian struktur cerita menjadi dua, juga membagi tokoh utama Putri Cina. Tokoh Putri Cina terbagi menjadi dua yaitu Putri Cina sebagai istri Prabu Brawijaya dan Putri Cina sebagai Giok Tien istri dari Setyoko. Pembagian cerita juga membagi tokoh tambahan dalam Putri Cina. Tokoh tambahan di bagian pertama antara lain, Prabu Brawijaya Kelima, Jaka Prabangkara, Kim Liyong, Kim Muwah, Raden Patah, Raden Kusein, Sabdopalon-Nayanggenggong,

85

Jayameya, Srutasena, Sang Hyang Ismaya, Sang Hyang Antaga, Sang Hyang Manikmaya, dan lain-lain. Di cerita bagian kedua, tokoh tambahan antara lain Gurdo Paksi (Setyoko), Jaya Sumengah (Radi Prawiro) , Wrehonegoro, Prabu Amurco Sabdo, Siok Nio, Giok Hong, Giok Hwa, Korsinah, dan lain-lain.

3.

Latar Putri Cina

Latar waktu dalam Putri Cina dengan sendirinya terbagi dua mengikuti pembagian struktur cerita. Latar waktu yang pertama adalah masa Kerajaan Majapahit dan latar waktu yang ke dua masa Kerajaan Medang Kamulan. Latar tempat utama dalam Putri Cina adalah Tanah Jawa karena hampir seluruh peristiwa terjadi di sana. Palembang, Tanah Cina, Padang Kurusetra, dan alam dewata merupakan latar tambahan. Latar tambahan tidak terlalu diperhitungkan karena sedikit disebutkan dan tokoh utama tidak menempati wilayah tersebut. Latar suasana tidak hanya menunjukan keadaan tempat. Latar suasana juga menggambarkan keadaan Putri Cina dan kaumnya dalam Putri Cina. Latar suasana tidak bersifat tetap tergantung peristiwa yang terjadi di dalamnya. Di bagian pertama, suasana awalnya tenang terbukti dengan membaurnya orangorang Cina hingga mereka sendiri kemudian kehilangan bahasa leluhurnya. Saat Raden Patah menyerang Majapahit, suasananya menjadi buruk karena perang. Begitu juga di bagian ke dua, keadaan membaur juga diperlihatkan ketika Giok Tien yang Cina bermain ketoprak di Sekar Kastubo yang mayoritas Jawa. Saat

86

Prabu Amurco Sabdo menjadi raja, keadaan berubah menjadi buruk karena rakyat diberlakukan dengan tidak adil dan ditekan, termasuk orang-orang Cina. B. Strukturalisme Genetik terhadap Putri Cina Strukturalisme genetik menganggap bahwa karya sastra merupakan hasil ciptaan pengarang sebagai subjek trans-individual. Ia mewakili aspirasi, gagasan, dan pikiran kelompok masyarakat tertentu. Karya sastra lahir dari proses strukturasi terus-menerus dari kenyataan sosial. Begitu pula dengan Putri Cina. Putri Cina merupakan karya sastra yang diciptakan Sindhunata sebagai subjek transindividual yang mewakili gagasan dan perasaan kelompoknya, masyarakat Tionghoa. Putri Cina lahir dari strukturasi terus-menerus melalui kenyataan sosial masyarakat tersebut. Dengan menggunakan strukturalisme genetik, dapat disimpulkan bahwa relatif benar Putri Cina mewakili gagasan-gagasan masyarakat Tionghoa di Indonesia. Orang-orang Tionghoa tetap dianggap asing meskipun mereka telah kehilangan sebagian besar kebudayaannya. Pembagian masyarakat berdasarkan ras sangat mengakar di masyarakat Indonesia. Pandangan yang menyatakan orang Tionghoa dianggap materialis juga relatif benar, pandangan tersebut tidak terlepas dari sikap religius mereka. Inilah yang membuat posisi ekonomi menjadi kuat. Kuatnya posisi ekonomi masyarakat Tionghoa menimbulkan kecemburuan terhadap orang-orang Indonesia sendiri. Hal tersebut juga menimbulkan persoalan terhadap loyalitas mereka. Puncaknya pada masa Orde Baru dengan program asimilasi. Masyarakat Tionghoa yang sebenarnya telah kehilangan sebagian besar

87

kebudayaannya, ditekan dan dianggap sebagai orang asing lagi (nonpribumi) dengan kebijakan itu. Putri Cina adalah struktur yang berarti karena dibangun oleh subjek transindividual yang menyampaikan gagasan suatu kelompok. Dalam hal ini, Putri Cina digunakan Sindhunata untuk menyampaikan gagasan sebagai bagian dari masyarakat

Tionghoa

dalam

menghadapi

permasalahannya.

Dengan

strukturalisme genetik ditemukan pandangan dunia bahwa stigma pribumi dan nonpribumi bersifat anti kemanusiaan karena membedakan manusia berdasarkan ras. Sindhunata dalam Putri Cina menyerukan agar menghilangkan sikap eksklusif kepemilikan wilayah (pribumi dan nonpribumi) dengan menganggap bahwa manusia adalah makhluk yang tidak punya akar. Sikap materialis masyarakat Tionghoa tidak disalahkan dalam sudut pandang Sindhunata. Namun, sikap materialis harus diarahkan agar harta mereka berguna bagi keluarga, dalam konteks yang lebih luas yakni negara sesuai ajaran leluhur (konfusius). Konfusius menekankan pada hubungan yang harmonis. Manusia harus saling membantu, baik yang masih hidup ataupun yang sudah meninggal.

88

DAFTAR PUSTAKA

Damono, Sapardi Djoko. 2002. Pedoman Penelitian Sosiologi Sastra. Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional. Endraswara, Suwardi. 2011. Metodologi Penelitian Sastra. Yogyakarta: CAPS. Faruk. 2010. Pengantar Sosiologi Sastra dari Strukturalisme Genetik sampai-Post Modernisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Gondomono. ―Upaya Mencari Jatidiri‖. dalam Bina Darma, Reformasi: Memandang Islam dan Etnis Tionghoa. 1998. Salatiga: UKSW. Greif, Stuart W. 1991 .“WNI” Problematik Orang Indonesia Asal Cina. Jakarta: Pustaka Utama Grafiti. Harsono, Andreas. 2010. Agama Saya Adalah Jurnalisme. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. Hartoko, Dick dan B. Rahmanto. 1986. Pemandu di Dunia Sastra. Yogyakarta: Kanisius. Iswanto. ―Penelitian Sastra dalam Perspektif Strukturalisme Genetik‖. dalam Jabrohim, Ed. Teori Penelitian Sastra. 2012. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Jatman, Darmanto. 1985. Sastra, Psikologi, dan Masyarakat. Bandung: Penerbit Alumni. Lembong, Eddie. 2011. Istilah “Cina”, “China”, dan “Tionghoa”:Tinjauan Historis dan Masalah Penggunaannya Dewasa Ini. Jakarta: Yayasan Nabil. Marcus, A.S & Pax Benedanto. 2002. Kesastraan Melayu Tionghoa dan Kebangsaan Indonesia Jilid 1. Jakarta: Kepustakaan Gramedia Populer. Noor, Redyanto. 2007. Pengantar Pengkajian Sastra. Semarang. Fasindo. Nurgiyantoro, Burhan. 2012. Teori Pengkajian Fiksi. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Oetama, Dede. ―Kemultibahasaan dan Identitas Orang Cina Indonesia‖. dalam Cushman, Jennifer&Wang Gungwu, Peny. Perubahan Identitas Tionghoa di Asia Tenggara. 1991. Jakarta. Pustaka Utama Grafiti.

89

Ong Hok Ham. 2008. Anti Cina, Kapitalisme Cina, dan Gerakan Cina, Sejarah Etnis Cina di Indonesia. Jakarta: Komunitas Bambu. Sadeli, Eddy. ―Pribumi dan Nonpribumi Benarkah Ada?‖. dalam Bina Darma, Reformasi: Memandang Islam dan Etnis Tionghoa. 1998. Salatiga: UKSW. Salden, Raman. 1993. Panduan Membaca Teori Sastra Masa Kini. Yogyakarta: Gajah Mada University Press. Setiadi, Agus. ―Geliat Sang Naga dalam Pustaka‖. dalamWibowo& Thung Ju Lan, Setelah Air Mata Kering Mayarakat Tionghoa Pasca-Peristiwa Mei 1998. 2010. Jakarta: Penerbit Kompas. Soemardjo, Jakob. 2004. Kesusastraan Melayu Rendah Masa Awal. Yogyakarta: Galang Press. Sindhunata. 2007. Putri Cina. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Skinner, William G. ―Golongan Minoritas Tionghoa‖. dalam Tan, Mely G, Ed. Golongan Etnis Tionghoa di Indonesia, Suatu Masalah Pembinaan Kesatuan Bangsa.1979. Jakarta: LEKNAS – LIPI dan Yayasan Obor Indonesia. Supatra, Hendarto. ―Identitas Ketionghoaan dalam Geraja Tionghoa Indonesia‖. dalam Sabda, Jurnal Kebudayaan. 2009. Semarang: Fakultas Ilmu Budaya Universitas Diponegoro. Suryadinata, Leo. ― Kebijakan Negara Indonesia terhadap Etnik Tionghoa: dari Asimilasi ke Multikulturalisme?‖. dalam Antropologi Indonesia. 2003. Jakarta: Departemen Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Indonesia. Suwondo, Tirto. ― Analisis Struktural: Salah Saru Model Pendekatan dalam Penelitian Sastra‖. dalam Jabrohim, Ed. Teori Penelitian Sastra. 2012. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Tan, Mely G (Ed.). 1979. Golongan Etnis Tionghoa di Indonesia, Suatu MasalahPembinaan Kesatuan Bangsa. Jakarta: LEKNAS – LIPI dan Yayasan Obor Indonesia.

Sumber Internet Darmosumarto, Santo. 2012. ―Istilah Tiongkok, Cina, dan China‖. (online) http://politik.kompasiana.com/2012/02/24/istilah-tiongkok-cina-dan-china442136.html.Diakses 26 Agustus 2013.

90

Hasyim, Herman. 2010. ―Wisnu Nugroho, Sindhunata, dan Humanisme Transendentral‖. (online) http://sosbud.kompasiana.com/2010/08/13/wisnunugroho-sindhunata-dan-humanisme-transendental-224839.html.Diakses 20 Agustus 2013.

91

Lampiran A PROFIL SINGKAT SINDHUNATA

Dr. Gabriel Possenti Sindhunata, SJ atau biasa dikenal dengan Rama Sindhu dilahirkan pada tanggal 12 Mei 1952 di Kota Batu, Malang, Jawa Timur. Tahun 1980 ia menyelesaikan studi di Sekolah Tinggi Filsafat Driyarkara, Jakarta. Lalu melanjutkan studinya di Institute Filsafat Teologi Kentungan Yogyakarta dan menyelesaikan studinya pada tahun 1983. Setelah itu dia melanjutkan studi doktoralnya di Hochshule fur Philosophie, Philoshopische Fakultat SJ Munchen Jerman dari 1986 dan selesai pada tahun 1992. Karir kepenulisan Sindhunata dimulai dengan menjadi wartawan Majalah Taruna terbitan PN Balai Pustaka Jakarta pada tahun 1974 sampai 1977. Setelah itu ia melanjutkan menjadi wartawan Kompas dan aktif menjalankan karir wartawannya dengan menulis feature tentang kemanusiaan. Ia juga mengisi kolom tentang sepak bola. Sekarang ia menjadi redaktur majalah Basis Yogyakarta. Banyak sudah karya yang sudah dihasilkan oleh Sindhunata. Salah satunya adalah novel Putri Cina yang diangkat oleh penulis menjadi objek penelitian. Putri Cina merupakan sebuah novel dengan kisah yang sangat menyentuh, enak dibaca dan sarat akan makna. Selain itu ada juga novel Anak Bajang Menggiring

92

Angin yang banyak diperbincangkan orang karena dianggap sebagai novel yang klasik. Anak Bajang Menggiring Angin adalah novel yang menceritakan tentang epos Ramayana. Masih banyak karya-karya lainnya, antara lain, Dilema Usaha Manusia Rasional, Hoffen auf den Ratu Adil-Das eschatologische Motiv des “Gerechten Konigs” im Baur auf Java wahrend des 19 und zu Beginn des 20 Jahrhunderts (Menanti Ratu Adil-Motif Eskatologis dari Ratu Adil dalam Protes Petani di Jawa Abad ke-19 dan Awal ke-20), Sakitnya Melahirkan Demokrasi, Teori Kambing Hitam Rene Girard, Cikar Bobrok dan Bayang-bayang Ratu Adil, Air Penghidupan, Semar Mencari Raga, Mata Air Bulan, Tak Enteni Keplokmu Tanpa Bunga dan Telegram Duka, dan masih banyak lagi. Sindhunata juga aktif menulis dalam bahasa Jawa seperti Aburing Kupu-kupu Kuning, Nderek Sang Dewi ing Ereng-erenging Redi Merapi, Sumur Kitiran Kencana, dan Nggayuh Gesang Tentrem.

93

Lampiran B KARYA-KARYA SINDHUNATA

94

Lampiran C SINOPSIS PUTRI CINA

Putri Cina karya Sindhunata pertama kali terbit September 2007. Di dalamnya berkisah tentang kehidupan yang dilalui oleh Putri Cina. Putri Cina sendiri dikisahkan sebagai ―manusia yang tidak mempunyai wajah‖. Tidak mempunyai wajah karena walaupun ia hidup di Jawa, namun ia merasa tidak seperti orangorang Jawa lainnya. Ia lebih mirip sebagai orang Cina asli dari negeri Cina. Putri Cina adalah wakil dari kaumnya yang tidak mempunyai wajah. Putri Cina mengarungi ruang dan waktu, dari zaman Majapahit sampai zaman Medang Kamulan Baru (Pedang Kamulan Baru). Di zaman Majapahit ia adalah istri yang diceraikan oleh raja Majapahit yakni Prabu Brawijaya Kelima. Saat diceraikan, Prabu Brawijaya menitipkan Putri Cina yang sedang hamil kepada anaknya dari pernikahan yang lain bernama Arya Damar di Palembang. Kelak dengan Arya Damar, Putri Cina memiliki dua anak. Anak pertama bernama Raden Patah dari pernikahannya dengan Prabu Brawijaya dan anak kedua bernama Raden Kusen dari pernikahan dengan Arya Damar. Saat dewasa, Raden Patah melarikan diri ke Jawa diikuti oleh adiknya Raden Kusen. Di Jawa, Raden Patah bertemu dengan Sunan Ngampeldenta dan kemudian ia memeluk ajaran baru. Setelah memeluk ajaran baru ia mendirikan sebuah padepokan hingga kemudian berubah menjadi kerajaan bernama Demak. Dengan didirikannya Demak dan dibawanya sebuah ajaran baru oleh Raden

95

Patah, berarti berakhir pula kejayaan kerajaan Majapahit yang dipimpin oleh ayahnya Prabu Brawijaya. Di zaman Pedang Kamulan Baru, Putri Cina menjelma menjadi Giok Tien. Giok Tien adalah seorang pemain ketoprak Sekar Kastubo. Sekar Kastubo menggelar acaranya secara berpidah-pindah dari satu tempat ke tempat lainnya. Dari pertunjukannya yang berpindah-pindah akhirnya Giok Tien bertemu dengan Setyoko dan Radi Prawiro. Kedua-duanya merupakan prajurit kerajaan yang jatuh cinta pada Giok Tien. Seiring berjalannya waktu, Giok Tien menjatuhkan pilihannya pada Setyoko sebagai suaminya. Hal itu dikarenakan Radi Prawiro menggunakan cara-cara yang licik untuk merebut hati Giok Tien seperti teluh. Tidak seperti Setyoko yang bersikap jujur. Kebencian Radi Prawiro karena gagal mendapatkan Giok Tien semakin besar ketika lama terpisah, kemudian dipertemukan kembali saat menjadi petinggi kerajaan. Di negeri Pedang Kamulan Baru yang dipimpin Prabu Amurco Sabdo, Setyoko dianugerahi gelar senapati dan namanya berubah Senapati Gurdo Paksi. Radi Prawiro mendapat jabatan lebih rendah yakni tumenggung dan namanya berubah menjadi Tumenggung Joyo Sumengah. Rasa iri dan benci Tumenggung Joyo Sumengah yang semakin menjadijadi seolah mendapatkan jalan ketika negeri Pedang Kamulan Baru didera ketidakpercayaan kepada raja. Di tengah rakyat yang semakin miskin, raja malah sibuk memperkaya diri dan keluarganya. Tidak jarang untuk meredam emosi rakyat, raja menggunakan kekerasan. Peristiwa ini pun dijadikan Tumenggung Joyo Sumengah untuk melampiaskan kebenciannya. Ia memanfaatkan tindakan

96

raja yang melampiaskan kebencian rakyat pada orang-orang Cina untuk merebut hati Giok Tien.

97

Lampiran D BIODATA PENULIS

Achmad Dwi Afriyadi, lahir di Semarang pada 17 April 1991 dari pasangan Achmad Khaerudin dan Surti. Ia anak ke dua dari dua bersaudara. Menempuh pendidikan di SDN Petompon 03 Semarang, SMPN 13 Semarang, dan SMAN 1 Semarang. Setelah lulus SMA, ia melanjutkan di Universitas Diponegoro jurusan Sastra Indonesia pada tahun 2009. Selama menjadi mahasiswa, aktif di Lembaga Pers Mahasiswa (LPM) Hayamwuruk. Ia pernah menjabat sebagai staff perusahaan dan pemimpin umum. Dari organisasi tersebut, kecintaannya terhadap baca dan tulis muncul. Tulisannya berjudul ―Wheatpaste, Tanda dari Seni Jalanan‖, ―Di Balik Kebesaran Cina‖ dan ―Maryani dan Pondok Pesantren Warianya‖ pernah dimuat di majalah Hayamwuruk. Selain itu, berkat ketekunannya ia menjadi 10 pereview terbaik dari lomba review berita tempo.co yang diadakan oleh Tempo Institute.