ARTIKELEN Collateral Damage Alexandra Sattler 7. Gödels Godsbewijs Thomas Brouwer 23. De grootste filosoof? 6. Wist je dat?

COLOFON Thauma Blad voor de Faculteit der Wijsbegeerte, Universiteit Leiden

de eerste bloeitijd van de filosofie (400-500 v.C).

Inhoud ARTIKELEN Collateral Damage Alexandra Sattler

7

Vertaling: Plato’s Rorytes Sam Krelage

17

E-mail [email protected]

Gödels Godsbewijs Thomas Brouwer

23

Hoofdredacteur Deborah Klaassen

Where in the world is Bas Haring? Sam Krelage

25

Redactie Thomas Brouwer, Hans-Peter van Burg, Gerard Visser, Rob Zandvliet

Erläuterung van ,Hälfte des Lebens’ Deborah Klaassen

30

RUBRIEKEN Post uit het buitenland: KUL Sanne van der Hout

4

De grootste filosoof?

6

Wist je dat…? Thomas Brouwer

12

Postadres Faculteit der Wijsbegeerte Postbus 9515 2300 RA Leiden o.v.v ‘Thauma’ Internet www.filosofie.leidenuniv.nl

Aan dit nummer werkten mee Sanne van der Hout, Sam Krelage, Jeroen van Rijen, Alexandra Sattler, Herman Siemens, Chantal Zuurmond. Opmaakredactie Hans-Peter van Burg, Deborah Klaassen Druk Labor Vincit, Leiden Oplage 450 Adreswijzigingen Gelieve oud en nieuw adres op te geven, met vermelding van postcodes. Omslag Amber van der Sar, Nickie Theunissen, Deborah Klaassen, Hans-Peter van Burg Het logo op de voorzijde van het omslag is een bewerking van een tetradachme. Deze munt was in omloop in Athene, in

[2]

THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

Het beslissende boek: Nietzsche’s ,Birth of Tragedy’ Herman Siemens 14 Recensie: Kleine goden met grote wensen Chantal Zuurmond

22

Interview met Jeroen van Rijen: Filosofie is de kraters dichten, die de wetenschap slaat Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen 27

VOORWOORD VAN DE REDACTIE

Wilhelm Schmid laat in zijn Handboek voor de Levenskunst zien, dat het schrijven van een filosofisch essay, een persoonlijk dagboek en zelfs een e-mail om iemand te nomineren voor ‘de grootste filosoof’, een oefening van de geest is. Bij iedere woordkeuze en formulering levert de schrijver een strijd met de vertwijfeling of ‘het’ zo wel gezegd kan worden. Jasper Doomen en Eveline van Trigt hebben een paar jaar voor Thauma geworsteld met woorden. Inmiddels zijn ze allebei afgestudeerd, waarvoor we ze van harte feliciteren. Maar deze vreugdevolle gebeurtenis bracht met zich mee, dat ze de redactie hebben verlaten. De vrijgekomen redactiezetels zijn onmiddellijk toegeëigend door Thomas Brouwer, die al vaker voor Thauma schreef, en Rob Zandvliet. Rob is derdejaars filosofie, maar ‘snoept er af en toe een vakje klassieke talen bij, om zijn liefde voor Plato te faciliteren’. Verder gaat zijn interesse uit naar memenleer en ethiek. Ook anderen hebben voor deze editie de vingers op het keyboard neer laten regenen. Wie een thuiswedstrijd speelt heeft een voordeel, [3]


daarom hebben allen ervoor gekozen in hun moedertaal te schrijven. Vandaar dat Herman Siemens’ Het beslissende boek in het Engels is geschreven en Alexandra Sattlers artikel over Theodor Lessing in het Duits. “Legere betekent oprapen, plukken oogsten: sinds het ontstaan van het lezen is het een oprapen van tekens, die door een ander op een andere plaats en in een andere tijd zijn neergelegd; het komt neer op het vinden van een spoor en bedenken waar het heen leidt.” Volgens Schmid komt de hele werkelijkheid die je omgeeft tussen haakjes te staan, wanneer je leest. Je herkent niet alleen wat je zelf al lang had willen zeggen, er wordt ook iets anders gezegd. Dan opent zich een ‘ruimte aan reflecties’, je krijgt afstand tot jezelf en de wereld om je heen, waardoor nadenken mogelijk wordt. Deze afstand wensen we je toe, na het rapen van de door ons achtergelaten tekens. De deadline voor het volgende nummer is: 1 februari 2006 Kopij sturen aan: [email protected]

POST UIT HET BUITENLAND KUL Sanne van der Hout 1. Typisch Belgisch? Typisch Leuvens straatbeeld op vrijdagmiddag: horden studenten die, een seniorenkoffertje achter zich aan slepend, een sprintje trekken naar het station, op weg naar huis. Naar huis? Ja, naar huis. De meeste Leuvense studenten, ook de ouderejaars, logeren vier à vijf nachten per week ‘op kot’ - de officiële Belgische uitdrukking voor ‘op kamers’ - en brengen de rest van de week in het ouderlijk huis door. Tijdens het weekend en de tentamenperiodes verandert Leuven in een spookstad, omdat bijna alle studenten naar huis trekken. Wanneer de studenten op zondagavond of maandagochtend weer naar hun kot zijn teruggekeerd, puilt de koelkast uit van tupperware bakjes met maaltijden, gekookt door papa of mama. De inhoud van de tupperware bakjes is meestal voldoende voor twee à drie avondmaaltijden. De overgebleven avonden wordt er doorgaans fastfood genuttigd. Een pizza, opgewarmd in de ‘microgolfoven’ – dat wil zeggen, de magnetron - is ook niet uitzonderlijk. Toegegeven, er wordt ook wel eens een kookpoging ondernomen. Ziehier het resultaat: Hoe kookt mijn Belgische (vierdejaars) kotgenoot pasta? 1. Hij giet de gehele inhoud van de pastazak in een pannetje kokend water. 2. Vervolgens houdt hij nauwlettend zijn horloge in de gaten om na stipt 8 minuten de pasta af te gieten. 3. Na de pasta te hebben afgegoten, giet mijn kotgenoot de pasta terug in de pan. 4. Vervolgens opent hij een pot rode pastasaus en voegt de inhoud, zonder deze eerst op te warmen, toe aan de pasta. 5. Het geheel van de warme pasta en de koude saus roert hij gedurende een halve minuut krachtig door. 6. Vervolgens plaats hij de pan (notabene míjn pan!) met pasta en saus in de ‘microgolfoven’ om het geheel op de juiste temperatuur te laten komen. 7. Omdat de pan wonder boven wonder niet uit elkaar geknald is, verorbert mijn huisgenoot vervolgens deze heerlijke maaltijd. In uitzonderlijke gevallen strooit hij nog wat kaas over de pasta.

[4]


Hoewel niet alles van het tot nu toe besprokene louter karakteristiek is voor Leuvense studenten, maar veeleer voor studenten in het algemeen, heb ik ervaren dat er wel degelijk grote verschillen bestaan tussen het Nederlandse en het Belgische, of specifieker, het Leidse en het Leuvense studentenleven. Deze verschillen hangen mijns inziens met drie kenmerken samen. Ten eerste komen in België alleen dié studenten in aanmerking voor studiefinanciering, waarvan de ouders een laag inkomen hebben. Omdat de meeste Belgische studenten geen bijbaantje hebben, betekent dit in de praktijk, dat de ouders volledig verantwoordelijk zijn voor de onderhoudskosten van hun volwassen kind. Ze betalen niet alleen de huur van het kot, ze geven hun kinderen ook elke week een euro of veertig aan zakgeld mee. Doordeweeks kleding kopen zit er voor de meeste studenten dus niet in: wanneer je als 23-jarige student een nieuwe broek nodig hebt, dan koop je die in het weekend, onder het toeziend oog van één van de ouders. Omdat de Leuvense studenten een groot deel van de week onder ouderlijke bewaking verkeren, gaan ze doordeweeks, wanneer paps en mams niet in de buurt zijn, compleet uit hun dak. Eén van mijn kotgenoten zakte er zelfs letterlijk doorheen! Tijdens een drankfestijn bij ons op kot, werd één van mijn huisgenoten zó enthousiast, dat hij op het glazen afdakje van ons terras begon te dansen, waar hij vervolgens uiteraard - doorheen zakte. Gelukkig wist hij zonder al te veel kleerscheuren weg te komen. Alleen zijn wenkbrauw moest gehecht worden. Een tweede kenmerk dat het Leuvense studentenleven tekent, is de eeuwigdurende strijd tussen de Vlamingen en de Walen. De verwoede pogingen van sommige Belgen om meer eensgezindheid tot stand te brengen tussen de Nederlandstalige en de Franstalige inwoners, hebben tot nu toe maar weinig effect gesorteerd. Sterker nog: het Vlaamse nationalisme lijkt hoogtij te vieren. Hoewel België dit jaar zijn 175e onafhankelijkheidsjaar viert, is dit maar voor weinig Belgen reden tot een feest. Voor sommige Vlamingen vormt dit jubileumjaar zelfs aanleiding tot de organisatie van een ‘strijdmeeting’ voor een onafhankelijk Vlaanderen: “Voor Belgiekske: Niekske! Voor Vlaanderen: Alles!” Dat er onder Belgen een grote identiteitscrisis heerst, blijkt ook uit het feit dat België maar liefst vier verschillende regeringen heeft: een Vlaamse,

een Waalse, een Brusselse én een overkoepelende regering. Dat is nogal een prestatie voor een landje met een inwonersaantal van maar 10,4 miljoen! In het studentencircuit komt de verscheurdheid die leeft onder de Belgen als volgt tot uitdrukking: als Vlaamse student heb je de mogelijkheid om op Erasmus te gaan in Wallonië en vice versa! In de praktijk betekent dit dat een student aan de Katholieke Universiteit Leuven (KUL) een Erasmusbeurs aan kan vragen voor een studieverblijf aan de in 1970 afgesplitste Waalse tak van deze universiteit, de Université Catholique de Louvain. De onophoudelijke taalstrijd - spreken we nu Frans of Nederlands op de universiteit? - werd 35 jaar geleden beslecht door de universiteit op te delen in een Nederlandstalig en een Franstalig gedeelte. Voor de Waalse tak werd op dertig kilometer afstand van Leuven een nieuwe stad gebouwd: LouvainLa-Neuve. De boeken uit de universiteitsbibliotheek werden bij deze opsplitsing eerlijk over beide universiteiten verdeeld: de even nummers bleven in Leuven, de oneven nummers verhuisden mee naar het nieuwe Leuven. Een derde karaktertrek van het Leuvense studentenleven is het katholicisme. De meeste colleges die ik in Leuven volgde, werden gedoceerd aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte. Een opvallend en tevens onmisbaar element in de collegezalen van de filosofische faculteit is een grote, houten crucifix. Niet alleen de collegezalen, maar ook de colleges zélf zijn in Leuven veel religieuzer getint dan in Leiden. Theologie en filosofie sluiten in Leuven veel meer op elkaar aan.

2. Ontmoetingen Omdat het niet zo eenvoudig was om met mijn Belgische medestudenten in contact te komen, ben ik, vooral in het eerste semester, veel opgetrokken met andere Erasmusstudenten. Alleen al op de filosofiefaculteit kom je studenten van diverse origine tegen: Canadezen, Amerikanen, Ieren, Schotten, Spanjaarden, Afrikanen, Mexicanen. Deze gemêleerdheid hangt samen met het feit, dat alle colleges aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte zowel in het Nederlands als in het Engels worden aangeboden. Het Engelstalige programma trekt, net als het Nederlandstalige programma overigens, ieder jaar een groot aantal studenten. Gezien de veelkleurigheid, kreeg ik de indruk dat er evenveel Vlaamse als internationale studenten aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte studeren! Ik heb zowel colleges van het Nederlandstalige als het Engelstalige programma gevolgd. Het niveau van het Engelstalige programma ligt een stuk lager dan dat van het Nederlandstalige programma, omdat niet alle buitenlandse [5]


studenten het Engels goed beheersen. Het programma voor ‘foreign students’ zit zó in elkaar, dat ook degenen die het Engels niet al te goed onder de duim hebben, toch in staat zijn hun tentamens te halen. Een ander groot voordeel van de Leuvense boven de Leidse faculteit wijsbegeerte, is dat indien een bepaald college bij nader inzien niet blijkt te bevallen, er nog een ruim aanbod aan andere vakken overblijft. Als niet-Belg is het in Leuven een stuk gemakkelijker om contacten te leggen met buitenlandse, dan met Belgische studenten. De Leuvense universiteit heeft een uitgebreid introductieprogramma opgezet om buitenlandse studenten wegwijs te maken in Leuven. Al in de eerste week van mijn verblijf in Leuven heb ik een groepje Erasmusstudenten ontmoet waarmee ik de rest van het jaar ben blijven optrekken. Dit groepje bestond uit een Finse, een Zweedse, een Ier, twee Canadezen, een Japanse, een Spaanse, een Italiaanse, een Ugandese en een Antwerpse. Samen met hen heb ik genoten van het Leuvense uitgaansleven. Opvallend is, dat de meeste discotheken en cafés in Leuven geen vaste sluitingstijd hebben. De meeste uitgaansgelegenheden blijven open zolang het druk is. Op zomerse - doordeweekse - dagen worden de terrasjes op de Grote Markt dan ook tot diep in de nacht bezet door duizenden studenten. De contacten met de Belgische studenten verliepen in het algemeen wat moeizamer, ondanks het feit dat de taal geen barrière vormde. De vriendenkring van veel Leuvense studenten bestaat uit jongens en meisjes die elkaar nog kennen van de middelbare school. In het tweede semester heb ik echter ook een aantal Vlaamse studenten beter leren kennen. Het duurde even voor het ijs gebroken was, maar toen dat eenmaal voor elkaar was, heb ik met een aantal van hen een erg leuk contact opgebouwd.

De Katholieke Universiteit Leuven

3. Belgenland: buitenland? Mijn keuze om een jaar in België te gaan studeren is misschien niet zo voor de hand liggend. België ligt immers op steenworp afstand van Nederland en bovendien spreken Vlamingen dezelfde taal als Nederlanders. Tijdens mijn verblijf in Leuven is mij echter duidelijk geworden dat de verschillen tussen Nederlanders en Belgen zeer worden onderschat.

samen met het feit dat België pas sinds 1830 onafhankelijk is. Juist door de gemeenschappelijke achtergrond van Nederlanders en Belgen, hebben beide nationaliteiten zich sinds de onafhankelijkheid van België op heel eigen wijze ontwikkeld. Dit heeft er mijns inziens toe bijgedragen, dat het buitenland wel degelijk aan de Belgische grens begint, en niet pas aan de Duitse of Franse grens!

Sterker nog: de verschillen tussen Nederlanders en Belgen zijn levensgroot! Misschien hangt dit

Onlangs kozen BBC radioluisteraars Karl Marx met grote meerderheid tot hun favoriete filosoof. Grootheden als Wittgenstein, Nietzsche en Plato liet Marx ver achter zich... onterecht natuurlijk. Zo'n uitslag geeft blijk van de grootste onwetendheid. Blijkbaar had Nietzsche gelijk over die Engelsen met hun oppervlakkigheid. Jullie Leidse filosofen hebben natuurlijk meer verstand. En dat mogen jullie nu laten zien. Jullie [6]


mogen geheel democratisch de écht grootste filosoof kiezen. Nomineer nu je favoriete filosoof (want dat het een man wordt staat wel vast, al mag er ook best op vrouwen gestemd worden natuurlijk). De (pakweg) tien meest populaire kandidaten zullen in de volgende Thauma voorgesteld worden, waarna het echte stemmen begint. Nominaties kunnen gemaild worden naar [email protected]

COLLATERAL DAMAGE Alexandra Sattler Aus Anlass des Erscheinens eines ersten Bandes Nachtkritiken der Schriften von Theodor Lessing, herausgegeben von Dr. Rainer Marwedel. Relling: Eh’ ich’s vergesse, Herr Werle Junior, - gebrauchen Sie doch nicht das Fremdwort: Ideale. Wir haben ja das gute nationale Wort: Lügen. Gregers: Meinen Sie, die beiden Dinge sind mit einander verwandt? Relling: Ja, ungefähr wie Typhus und Faulfieber. Ibsen, Die Wildente, Akt V Theodor Lessing war Arzt. So wie Relling aus der Wildente Arzt war. Beide wussten um die Zusammenhänge von Lügen und Idealen. Die Wildente ist ein Theaterstück von Henrik Ibsen. Der Band Nachtkritiken besteht zu Dreivierteln aus Theaterkritiken und anderen Texten, die Lessing in den Jahren 1906-1907 geschrieben hat. Dazu später mehr. Theodor Lessing ist ein deutscher Philosoph, der nicht mit Ephraim Gotthold Lessing zu verwechseln ist. Zwar hat auch Ephraim Gotthold Lessing sich mit dem Theater beschäftigt, Theodor Lessing aber hat viel später gelebt, und zwar von 1872-1933. Wegen der relativen Unbekanntheit Theodor Lessings folgt hier in stark verkürzter Form eine informative Darstellung seines äußerst vielfältigen Lebens und seiner wichtigsten Schriften, die nicht minder vielfältig sind und gerade in dieser Vielfältigkeit das ‚Einordnen’ Lessings erschwert haben. Abschließend wird etwas über Lessings Nachlass gesagt werden. Lessing wurde 1872 geboren in Hannover als ältester Sohn eines jüdischen großbürgerlichen Frauenarztes und seiner Frau, einer Bankierstochter. Seine Kindheit & Jugend lassen sich am einfachsten charakterisieren mit dem einen positiven Pol der lebensprägenden Freundschaft zu Ludwig Klages, die 1899 zerbricht, und dem negativen Pol des Schulversagens und der Kindesmisshandlung. Eine Episode aus seiner Autobiographie Einmal und nie wieder, schildert das treffend; nachdem Lessing zufällig einem Lehrer, der ihn beim [7]


Übersetzen derart triezt, das Lateinbuch an den Kopf wirft, wird er der Schule verwiesen: „Ich stand neben dem verhungerten Schiller und wagte nicht nach Hause zu gehen.“1 Die Schillersäule steht heute immer noch in Hannovers Fußgängerzone und man kann erkennen, dass Lessings lebenslanges und posthumes Außenseitertum und der Kern seiner Philosophie schon hier ihren Anfang2 genommen haben, denn wenig später heißt es in Einmal und nie wieder – und das könnte man den Lessingschen Imperativ nennen –, „(...) der letzte Bescheid meiner Weisheit lautet: ‚Mindere die Not!’(...) Denn in meiner Jugend erkannte ich, daß die Not die Triebfeder des Lebens ist. In meinem Alter, daß es unsere Aufgabe ist, die Not aufzuheben.“ 3 Später entwickelt Lessing daraus seine Konzeptionen von Philosophie als Tat und der Philosophie der Not, doch zunächst holt Lessing das Abitur nach auf einer speziellen Drillschule und beginnt nach dem Abitur auf Wunsch des Vaters Medizin zu studieren. Lessing beendet dieses Medizinstudium fast; er will über die Schilddrüse promovieren, aber aus wahrscheinlich gesundheitlichen Gründen kommt es nicht dazu. Das Medizinstudium ist jedoch soweit vollzogen, dass Lessing später im ersten Weltkrieg als Lazarettarzt arbeiten kann und auch während seiner Studienzeit schon ärztlich tätig ist. In seinen Studienjahren fallen auch Lessings erste Veröffentlichungen, die schon damals auffallen durch ihre Vielfältigkeit, welche es später so schwer macht, Lessing irgendwie ‚einzuordnen’. Geschrieben hatte er schon seit etwa 1881. 1895 befindet sich Lessing im München des Stefan George. Dort lernt er Franziska zu Reventlow kennen und macht Bekanntschaft mit der Münchener Boheme. 1895 beginnt Lessing auch Psychologie bei Theodor Lipps zu studieren. Noch später studiert er Philosophie und er promoviert 1899 in Erlangen über den Logiker Afrikan Spir. Lessings Dissertation beginnt mit dem Satz: „Die russischen Steppen gleichen Einöden…“ Im Jahre 1899 fällt auch eine kleine Veröffentlichung über Marie Bashkirtseff, in der sich Beobachtungen über

Kunst und feministische Analysen4 finden lassen, die auch heute noch nicht an Aktualität verloren haben. Wie einen roten Faden durch Lessings Werke, finden wir auch hier wieder das Moment der Not: “Kunst und Wissenschaft sind reich an Menschen, welche im Grunde Menschen der Praxis sind, aber durch die Macht der Verhältnisse, meist schon in früher Kindheit, sich auf das abstrakte, geistige Gebiet verirrten als auf ihren Notausgang und das Land ihres Trostes.”5 © Stadtarchiv Hannover, Theodor Lessing-Nachlaß. Theodor Lessing als Student 1894

Es wird schließlich eine interessante Frage bleiben, ob – und wenn ja, wie – sich der Geist mit der Not versöhnen wird. 1900 heiratet Lessing Maria Stach von Goltzheim. Sie ist eine reiche Adlige, doch sie wird verstoßen, weil sie einen Juden geheiratet hat. So beginnen die finanziellen Unsicherheiten und ihre Auswirkungen ihren Lauf zu nehmen; 1901 bekommt Lessings Frau eine Tochter (Judith), 1902 eine weitere (Miriam, die 1912 stirbt) und ist Lessing Lehrer am Landherziehungsheim Haubinda, dasselbe, das auch Walter Benjamin von 1905 bis 1907 besuchen wird, doch dann ist Lessing dort nicht mehr Lehrer, er verlässt Haubinda nämlich 1904 aufgrund zunehmender antisemitischer Tendenzen. Haubinda ist eine Lehranstalt, die meistens mit Gustav Wyneken in Verbindung gebracht wird. Diese Schule hatte sich einem relativ fortschrittlichen, sozusagen ganzheitlichem Konzept verschrieben, das auf strenge Paukerei verzichtet, sondern Wert legt auf körperliche Betätigung, Naturerfahrung und die Erlernung kleiner handwerklicher Fertigkeiten. Jedoch trübt sich die erwünschte Lehr- und Lernidylle schnell, denn obwohl viele jüdische Schüler sich auf Haubinda befanden, zeigte die Schulzeitung nach und nach antisemitische Züge, gegen die Lessing protestierte. Wenige Zeit später wurde im neuen Schulprospekt gedruckt, dass Juden nur noch in Ausnahmefällen aufgenommen werden konnten. Lessing protestierte mit einigen Kollegen und der Passus wurde getilgt, jedoch erklärte Lessing daraufhin, dass er nicht länger an dieser Schule Lehrer bleiben könne. Doch das ist nicht das Ende der der bildungsreformerischen Aktivitäten Theodor Lessings, er wird sich sein ganzes Leben mit bildungspolitischen Fragen beschäftigen. [8]


Seine pädagogischen Konzepte unterscheiden sich von der ‚normalen’ Pädagogik dadurch, dass er, anstatt auf ein Gegeneinander von Lehrer und Schüler, auf ein Miteinander setzt und von einer Pädagogik der Freude spricht. 1904 führt er seine Lehrerkarriere fort in Dresden, wo Lessing in der Bahnhofshalle seine ersten philosophischen Vorträgen hält, die thematisch in der Nähe zu dem Buch Schopenhauer, Wagner, Nietzsche gestanden haben müssen, und diese Vorträge werden gut besucht. Das Schicksal des Protagonisten aus Hardys Jude the Obscure ist für Lessing ein Schreckbild und so ist es keine Überraschung, dass Lessing an den sozialpolitischen Errungenschaften festhält, die zu seiner Zeit gerade kassiert worden sind, so wie es ja auch heute wieder der Fall ist. Aufgrund seiner sozialistischen und feministischen Neigungen und nicht zuletzt, weil er Jude ist, kann Lessing sich nicht habilitieren in Dresden. Was tat Lessing in den Jahren 1906 – 07? Das sind die Jahre, in denen die Texte entstehen, die in dem Band Nachtkritiken erscheinen werden. Lessing trifft des öfteren Lou Andreas-Salomé, schreibt seine Theaterkritiken und seine Ehe wird beendet. Er schrieb das Buch Schopenhauer, Wagner, Nietzsche, er studierte in Göttingen bei Husserl6, die Studie Theater-Seele erscheint und schließlich kann sich Lessing 1907 in Hannover habilitieren und wird auch dort Privatdozent. Während des ersten Weltkrieges arbeitet Lessing als Lazarettarzt und Lehrer. Nach dem Krieg führt er seine Lehrtätigkeit fort. Als Hauptwerk Theodor Lessings kann Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen gesehen werden, was er während des ersten Weltkrieges schrieb. Eine erste Veröffentlichung wurde von der Militärzensur verboten, da Lessing sich in diesem Buch entschieden gegen den Krieg äußerte. Es vier Auflagen des Buches. In all Auflagen basiert er sich auf der Geschichtskritik Nietzsches. Die erste Auflage von Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen erschien 1919 bei Beck in München, und wurde übersetzt ins Tschechische und ins Russische. Diese Auflage wurde ein zweites und drittes Mal aufgelegt, ohne Veränderungen. Sie umfasst drei Bücher: 1. Erkenntniskritik der Geschichte, 2. Psychologie der Geschichte und 3. Geschichte als Ideal. 1927 erscheint eine vollständig überarbeitete 4. Auflage mit dem Untertitel Die Geburt der Geschichte aus dem Mythos. In dieser Auflage ist das erkenntnistheoretische Teil stärker ausgearbeitet. Es geht Lessing in diesem Buch vor allem darum, aufzudecken, dass die Geschichte keinen Sinn hat und keinen kausalen Zusammenhängen folgt, sondern dass Sinn im Nachhinein in die Geschichte gelegt wird. Schärfer gesagt analysiert Lessing Herrschaftszusammenhänge und ergreift Partei für die Benachteiligten, die Opfer, die auf der

Jagd nach dem zu erstrebenden Ideal fallen; selbst ein Außenseiter, ist er besonders sensibilisiert für die Ungerechtigkeiten seiner Zeit. Europa und Asien kann als das andere Hauptwerk Lessings gelten. Lessing schrieb es während des Beginns des Ersten Weltkrieges, und es wird denn auch natürlich, weil es ein Antikriegspamphlet ist, 1915 von der Militärzensur verboten. Es erschien dann 1918 als Broschüre und 1930 in einer völlig umgearbeiteten Form bei Meiner. Die Ausgabe von 1918 muss den jungen Gadamer in Verzückung versetzt haben: „Die Emanzipation vom Elternhaus kam durch das Buch eines mäßigen Literaten: Theodor Lessings „Europa und Asien“ – eine ganz schwungvolle, sarkastische Kulturkritik, die mich umwarf. Es gab also noch etwas anderes in der Welt, als preußische Tüchtigkeit, Leistung, Disziplin.“7 Gadamers Urteil über Europa und Asien war sofern berechtigt, als das Buch, als Gadamer es las, noch eine eher broschürenhaften Charakter hatte, im Gegensatz zu der 1930 erscheinen völlig umgearbeiteten Version, die zu einem richtigen Buch ausgewuchsen war. Mit Europa und Asien versucht Lessing eine Gegenüberstellung dieser beiden zu bewirken, die nicht nur geographisch, sondern kulturell motiviert ist. Lessing versucht, die kulturellen Mentalitätsunterschiede zu erklären und sieht in den Juden und in der jüdischen Kultur eine Art Mittlerrolle zwischen den beiden verschiedenen Lebensformen. Europa und Asien und Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen ergänzen sich. Bekannt ist Lessing wegen seiner Philosophie der Not. Das ist ein philosophisches Konzept, das er noch ausarbeiten wollte, aber das bereits in seinen Büchern Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen und Europa und Asien angelegt war. Bedauerlicherweise kann das hier aus Platzgründen nicht erörtert werden, nur so viel, auch wenn Lessing die Not und das Leiden als menschliche Urerfahrung sieht und er somit in der Tradition des Pessimismus steht, aber aus diesem Pessimismus keine Resignation folgt, sondern viel eher ganz praktisch – eine Praxis, die Lessing gelebt hat – eine Anstiftung zur Minderung der Not. Man kann das vielen seiner Texte entnehmen. Lessing schreibt über die Wildente: „Das Werk einer nicht mehr zu überbietenden Lebenskeptik; keiner das Leben verulkenden, sondern einer heimlich verzweifelten Skeptik, eines Humors auf tausend Gräbern. Die Moral Ibsens ist diese: tue nichts Gutes, dann kommt nichts Böses. [9]


Worauf kommt alles an? Aufs Glücklichsein kommt alles an. Ihr habt die großen Heroenworte und radotiert: ‚Lewer dot als Slaw’, aber im Grunde fühlt ihr doch schließlich alle umgekehrt ‚Lewer Slaw als dot’. Ihr redet von Fortschritt, Menschheit und Entwicklung! Ja, gibt es denn dergleichen? Diese Dinge sind alle sehr ungewiß. Gewiß ist nur dies, daß das Leben der Menschheit wie jedes Einzelnen unter einer Devise steht, welche lautet: ‚Es kommt alles immer – ganz anders.’ Wir sollten einander helfen und gütig sein – das ist das Einzige, was man sicher weiß.....“8 Die ‚Freie Volkshochschule’ wird zusammen mit seiner Frau gegründet in Hannover-Linden, und Lessings zweite Frau Ada wird bis 1933 die erste Volkshochschulleiterin Deutschlands sein. In den zwanziger Jahren finden zwei Ereignisse statt, die Lessings Leben von Grund auf verändern. Das eine ist Lessings Berichterstattung über den Massenmörder Haarmann, das andere ist eine Charakterstudie über den Herrn Generallfeldmarschall Hindenburg. Beiden würden seiner universitären Karriere endgültig das Genick brechen. Fritz Haarmann war ein Massenmörder, dem 1924 der Prozess gemacht wurde. Lessing schreibt als Prozessbeobachter einen Bericht über Haarmann (Haarmann: Die Geschichte eines Werwolfs (1925)). Lessing zieht den Unmut auf sich dadurch, dass er deutlich macht, dass Haarmann auch ein Polizeispitzel war und somit ein kritisches Licht auf die Methoden der Polizei wirft. Spätestens mit der Charakterstudie über den Herrn von Hindenburg ist das Maß voll und die völkischen und deutschnationalen Kräfte machen Lessing auf jede erdenkliche Art das Leben schwer. Es kommt zu Übergriffen auf seine Person in der Öffentlichkeit und es wird dazu aufgerufen, seine Vorlesungen zu boykottieren. In diesem Hindenburgtext steht eines der bekanntesten Zitate von Lessing, das auch erklären mag, warum Lessings Charakterstudie als so anstößig empfunden wurde. „Nach Plato sollen die Philosophen Führer der Völker sein. Ein Philosoph würde mit Hindenburg nun eben nicht den Thronstuhl besteigen. Nur ein repräsentatives Symbol, ein Fragezeichen, ein Zero. Man kann sagen: 'Besser ein Zero als ein Nero'. Leider zeigt die Geschichte, dass hinter einem Zero immer ein künftiger Nero verborgen steht.“9 Lessings Situation an der Universität wird so unerträglich, dass sein Lehrauftrag in einen

Forschungsauftrag umgewandelt wird und er auf unbefristete Zeit beurlaubt wird. 1928 beginnt Theodor Lessing seine Lebenserinnerungen Einmal und nie wieder nieder zu schreiben. Diese werden erst posthum (1935) erscheinen. Ein Kennmerk der Autobiographie ist, dass man sich die Frage stellt: was mache ich hier, was hab ich mit meinem Leben gemacht etc. Dieser Prozess begann im 18. Jahrhundert, Rousseau wäre als Beispiel zu nennen. Man legt sich über das eigene Leben Rechenschaft ab und meistens redet man es sich schön. Es gilt, die Balance zwischen Selbstmitleid und Selbstbeweihräucherung zu finden. Wie genau kann eine Biographie sein? Vielleicht ist das eine falsche Frage. Es geht nicht so sehr um die Genauigkeit des äußeren Lebensweges – obwohl, darum geht es auch –, sondern vielmehr um den inneren Weg eines Menschen. Lessings Antrieb, diese seine Autobiographie zu schreiben, war um einen Gerichtstag über sich selbst abzuhalten. Er wollte der Frage nachgehen, inwieweit er ‚wahr’ sei.10 Dazu gehört immer auch das Wagnis in das dunkle Auge des eigenen Lebens zu gucken und es auszuhalten, dass es zurückguckt. In der Wildente von Ibsen sagt Relling über die Lebenslüge: „Nehmen Sie einem Durchschnittsmenschen die Lebenslüge, und Sie nehmen ihm zu gleicher Zeit das Glück“ 11 Dennoch kann man eine gewisse Kenntnis über sich nur erreichen, wenn man all diese Lebenslügen ausräumt oder sich ihnen bewusst ist. „The only reality we can know is the reality of selfawareness, of which sincerity is the foundation,”12 so Charlotte Wolff. Bei Lessing wird es so ähnlich gewesen sein. Man kann ein solches Erinnerungsbuch nicht beurteilen, als ein außenstehender Mensch. Das kann nur derjenige, der sich in einem solchen Prozess befindet und der kann es ausschließlich nur vor seinem eigenen Gewissen. Wohl aber kann man einem solchen Versuch mit Bescheidenheit und Hochachtung gegenüberstehen. Das Problem bei Lessing ist natürlich auch, dass, wenn man von diesem Leben weiß, das voller Schwierigkeiten und Rückschläge war, man ihn dann automatisch in Schutz nehmen und verteidigen möchte und geneigt ist, Schwächen in seinen Schriften und Theorien zu übersehen, besonders auch deswegen, weil er immer noch nicht als ein ernst zunehmender Denker behandelt wird, sondern eben in die Ecke der „mäßigen Literaten“13 gestellt wird. Nach der Machtergreifung Hitlers im Januar 1933 werden die Zustände schnell unerträglich und flieht Lessing 1933 nach Marienbad in die [10] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

Tschechoslowakei. Es wird ein Kopfgeld auf ihn ausgesetzt, das zuletzt 80.000 Reichsmark beträgt. Lessing wird am 30.8.1933 durch zwei sudetendeutsche Nationalsozialisten ermordet, durchs Fenster erschossen, während er sich in seinem Arbeitszimmer befindet. Anfang 1933 gab es einen Briefwechsel14 mit Einstein, in dem Lessing Einstein bat, ihm ein Professur in Spanien zu verhelfen. Einstein antwortete, dass er für Lessing bürgen wolle, aber ihm nicht helfen könne, eine Stelle zu finden, das müsse er selber tun, da Einstein nicht über genügende Kontakte in Spanien verfüge. Außerdem habe er gehört, dass Lessing ein guter Lehrer sei und schlug vor, im Ausland eine Flüchtlingsuniversität zu gründen. Im folgenden Brief antwortet Lessing, dass er sich für Einsteins Unternehmung zur Verfügung stellen werde. Weitere Briefe sind nicht erhalten. Ob aus dem Briefwechsel beider eine wissenschaftliche Auseinandersetzung hätte werden können, ist schwer zu sagen. Ansätze dazu waren aber erkennbar. Einstein saß auch später zusammen mit Max Brod und Romain Rolland in einem Komitee, das versuchen wollte, Gelder für die Veröffentlichung einer wissenschaftlichen Edition gesamten Schriften von Theodor Lessing zusammen zu bekommen. Dieser Plan scheiterte 1938 durch Einmarsch der Nationalsozialisten in die Tschechoslowakei. Lessing selbst war der Gedanke einer Gesamtausgabe seiner Schriften nicht abhold, bereits 1914 wollte er seine Schriften neu herausgeben, doch wurde dies durch den Ersten Weltkrieg verhindert, und 1933 hatte er ebenfalls Pläne für eine Gesamtausgabe. Diese sollte aus 10 Bänden bestehen, aber es erschien 1935 posthum nur ein Band in Prag, und das war die Autobiographie Einmal und nie wieder.15 So kann man leicht sehen, der Nachlass Theodor Lessings bleibt ein schwieriges Erbe, das noch dadurch erschwert wird, dass Lessing noch lange Jahre nach dem zweiten Weltkrieg als meistgehasster Mann Hannovers gilt.16 Es gab zwei Teile des Nachlasses, der größere Teil landete irgendwann in Paris in der Sorbonne, aber es lässt sich nicht mehr rekonstruieren, wer Lessings Papiere auf welchen Wegen dorthin brachte. Diese restlichen Schriften wurden 1962/3 von dem Pastor Ekkehard Hieronimus aus Hannover abgeholt und 20 Jahre lang von ihm in seiner Wohnung zwischen Perry Rhodan Heften und völkischem Schriftgut aufbewahrt und als Privatbesitz nicht der Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Zum 50. Todestag Lessings, 1983, konnte er vom damaligen Leiter des Stadtarchives überredet werden, den Nachlass dem Stadtarchiv Hannover zur Verfügung zu stellen, woraufhin er von Rainer Marwedel sortiert worden ist. Hieronimus hat das Material zum Teil verwertet in seinem

Buch Theodor Lessing, Otto Meyerhof, Leonard Nelson – Bedeutende Juden in Niedersachsen, Hannover 1964. Er weist jedoch nicht darauf hin, dass seine Informationen aus dem unbearbeiteten Nachlass stammen, er gibt keine Quellen an. Der zweite Teil des Nachlasses befand sich in den Händen eines Freundes Lessings, dessen Identität man nicht rekonstruieren konnte und der 1938 von Prag aus nach New York auswanderte, wo er sich im selben Jahr das Leben genommen hat. Dadurch sind alle Papiere, die sich in diesem Teil der Nachlass befanden, verloren gegangen. Es wird auch vermutet, dass in dem Teil des Nachlasses, der in New York war, sich eine Fortsetzung von Lessings Autobiographie Einmal und nie wieder befunden haben könnte, die aber natürlich nicht mehr gefunden ist. Dieses Zitat von Lessing aus seinem Buch Nietzsche passt sehr schön auf die gegenwärtige Editionspolitik im Allgemeinen: „Nachwelt ist immer wiederholte Mitwelt. Die Zeit der Einsamen ist vorüber. In Amerika, Australien, bald auch in Europa, sind Erscheinungen wie Goethe, Schopenhauer, Nietzsche schon unmöglich. Denn der Betrieb des Geistes ist so durchorganisert, daß auch Wirkung, Ruhm, Erfolg Faktoren großer Rechenexempel geworden sind und zuletzt ihre Technologie haben werden. Die Frage lautet nicht mehr: Was ist er? Die Frage lautet: Zu welcher Richtung gehört er? Welche Gruppe trägt ihn? Welche Machtzwecke nehmen an ihm Anteil? Welches Vorurteil hat ihn nötig?“17 Es wird denn auch das Beste sein, es mit diesem Zitat gesagt zu sein lassen und sich jetzt der Gestalt der neuen Theodor Lessing Ausgabe zuzuwenden. Es ist anzumerken, dass es eine andere Lessingausgabe begonnen wurde, die von Jörg Wollenberg herausgegeben wird, doch diese Ausgabe verzichtet weitgehend auf einen wissenschaftlichen Apparat und editorischen Bericht. Die jetzt entstehende Theodor Lessing Edition ist auf circa 10 bis 12 Bände angelegt. Der Band Nachtkritiken, der jetzt erscheint, beinhaltet die Schriften von 1906/7. Es ist eine Überlegung, den Band Schopenhauer, Nietzsche, Wagner gesondert erscheinen zu lassen. Weiterhin sind die Bände für die Jahre 1895-1905 – Lessings Jugendschriften, wenn man so will – und der Band für die Jahre 1908-1912 in Vorbereitung. Es wurde bei der Veröffentlichung der Edition nicht mit dem chronologisch ersten Band mit den frühsten Schriften Lessings angefangen, weil man zuerst Schriften veröffentlicht sehen wollte, die noch nicht gedruckt waren. Die Texte in dem

[11] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

Band Nachtkritiken sind nicht thematisch, wohl aber chronologisch geordnet. Vor allem befinden sich Lessings Theaterkritiken in dem Band, seine pädagogischen Schriften (Die Landerziehungsheime 1907) und das kleine Buch Theater-Seele. TheaterSeele war schon einmal gedruckt, die Theaterkritiken jedoch nicht. Wohl aber wurden diese Theaterkritiken schon für die Biographie benutzt. Theater-Seele. Studie über Bühnenästhetik und Schauspielkunst Berlin 1907 – In dieser kleinen Studie geht Lessing den hypnotischen und suggestiven Effekten, die das Theater auf die Schauspieler und Zuschauer hat, nach. Was gibt es sonst noch in den Nachtkritiken? Die Broschüre Über Hypnose und Autosuggestion von 1907. Die Broschüre Hypnose und Suggestion passt gut zu den Theatertexten, weil Lessing über Hypnose und Suggestion und Manipulation und deren Vorraussetzungen schreibt und das ist wichtig für Theaterpsychologie. Wenn man dann in der Folge Lessings Schriften anschaut, kann man erkennen, dass seine Schriften über die Psychologie des Theaters im gewissen Sinne vorbereitend sind für Lessings Schriften, die die teleologische Geschichtsschreibung kritisieren. Das bedeutet, dass Lessings Geschichtskritik nicht journalistisch, sondern psychologisch motiviert ist. Im Band Nachtkritiken gibt es Theaterkritiken zu Ibsens Stücken Rosmersholm, Stützen der Gesellschaft und auch eine über die Wildente. Lessing sagt über Gregers und Relling, welche beide verschiedene Typen der Lebenslüge darstellen, folgendes: „Relling und Gregers (die äußersten Extreme) scheitern beide .Dieser, weil er von den Menschen zu wenig fordert und das laisser faire predigt, jener,weil er mit der ‚idealen Forderung’ das Leben vergewaltigt.“18 Ich bin mir nicht sicher, ob Lessing recht hat mit seiner Einschätzung von Relling, denn er fordert durchaus den Menschen einiges ab, indem er sie darauf hinweist, dass sie sich zu weit von sich selbst entfernt haben um einem Ideal näher zu kommen, das nicht erreichen und deshalb eine Lebenslüge leben. Hier waren sich Relling und Lessing ähnlich. So denke ich denn zu enden mit Rellings Schlussbefund aus Ibsens Wildente: “Ach, das Leben könnte doch noch ganz schön sein, wenn wir nur Frieden hätten vor diesen famosen Gläubigern, die uns armen Leuten das Haus einlaufen mit der idealen Forderung.”19 Noten: zie pagina 30

WIST JE DAT ... ? Thomas Brouwer 1. Leibniz en de Poolse opvolging In 1668 besluit de Duitse Graaf von Neuburg een gooi te doen naar de Poolse troon, die op dat moment onbezet is. Hij stelt zijn vriend Baron von Boineburg aan als spindoctor en deze geeft op zijn beurt zijn jonge protégé G.W. Leibniz de opdracht om een pamflet te schrijven om Von Neuburgs claim te ondersteunen. Met veel enthousiasme gaat Leibniz aan de slag: hij werkt naar eigen zeggen een winter lang dag en nacht aan het project. Uiteindelijk produceert hij een boekje met de titel ‘Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo’ onder het pseudoniem Georgius Ulicovius Lithuanus. Dit werkje, een goede 360 pagina’s lang, probeert op mathematisch-deductieve wijze aan te tonen dat Von Neuburg de enige rationele keuze is voor de Poolse troon. Helaas kostte het zoveel tijd om het werkje te drukken dat het pas na de verkiezingen (Neuburg was het niet geworden) in Polen arriveerde.

2. Parmenides en de uitvinding van de logica In de loop van de middeleeuwen ontstaat er een hardnekkige mythe dat de uitvinding van de logica te wijten is aan Parmenides die, naar het verhaal luidt, zich lange tijd terugtrok op een rots in de woestijn en daar nadacht over de logica. Johannes van Salisbury (1115 - 1180) maakt er zelfs van dat Parmenides zijn leven lang op de rots zat, waar hij opgeklommen was om de logica uit te vinden. Voor ons gevoel niet echt een voor de hand liggende manier van doen, maar ja, wat wil je zonder logica.

middeleeuwers waren niet wars van een beetje makkelijke humor* op z’n tijd. De naam ‘pons asinorum’ slaat op de methode die Buridanus geeft in zijn logicahandboek om geschikte middentermen te vinden voor syllogismen. Deze methode zou zelfs de meest domme student (de asinus) in staat stellen om ‘aan de overkant’ van het syllogisme te komen. Noot * Er is zelfs een werkje geheten ‘sophismata asinina’ (ezelachtige sofismen) dat wordt toegeschreven aan Willem van Heytesbury. Het bespreekt allerlei sophismen waar ezels in voorkomen, waarvan de eerste is ‘Jij bent een ezel’.

4. Buridanus en Clemens VI Betreffende Buridanus: hoewel hij tegenwoordig relatief onbekend is, was hij één van de grote namen van de late middeleeuwen. Niet alleen werden zijn werken veel gelezen, maar er deden ook allerlei wilde verhalen over hem de ronde. Een van de meer sappige mythen verhaalt hoe Buridanus, in de strijd om de gunsten van de vrouw van een Duitse schoenmaker, de destijds toekomstige paus Clemens IV om het hoofd mepte met een schoen: dit zou de oorzaak zijn van het geweldige geheugen waar Clemens later beroemd om werd.

3. Buridanus en het ezelsbruggetje Onze term ‘ezelsbruggetje’ is een vertaling van het latijnse ‘pons asinorum’. De brug der ezels heeft een curieuze herkomst. ‘Asinus’ was een standaardvoorbeeld in de middeleeuwen, een term om in te vullen in syllogistische vormen, als de inhoud er niet toe deed, evenals als de termen ‘homo’ en ‘equus’. Maar het was ook een scheldwoord: deze dubbelzinnigheid verklaart wellicht de populariteit van de term. De [12] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

5. De bereden Aristoteles In de late middeleeuwen vinden we zo nu en dan afbeeldingen van Aristoteles op handen en voeten, met een jonge vrouw op zijn rug. Soms heeft hij zelfs een bit in zijn mond. Hoe dat zo? De boosdoener was Henri d'Andeli, een dertiende-eeuwse Franse dichter, die in zijn ‘Lai d’Aristote’ beschrijft hoe Aristoteles, die met het oog op studieresultaten zijn pupil Alexander weg

probeert te houden van zijn minnares Phyllis, verleidt wordt door het wraakzuchtige meisje. Phyllis danst in de tuin buiten de studeerkamer van Aristoteles en de filosoof ontbrandt in lust. Ze belooft hem ‘zijn wensen te vervullen’ als hij bereid is ter plekke op handen en voeten te gaan en door haar bereden te worden. Alexander betrapt de twee, Aristoteles wordt te kijk gezet en de twee geliefden worden herenigd. Wat is nu de moraal van dit verhaal? Volgens sommigen moeten wij hieruit leren dat de filosofie machteloos staat tegenover de liefde, volgens anderen dat we nooit en te nimmer een vrouw moeten vertrouwen.

6. Kurt Gödel’s eigenaardige dood Kurt Gödel, die leed aan ernstige paranoia, was altijd bang om vergiftigd te worden en at daarom alleen eten dat door zijn vrouw gekookt was. Uit vrees voor gif vertrouwde hij zelfs zijn eigen kookkunst niet. Toen zijn vrouw ernstig ziek werd en zodoende niet meer voor hem kon koken, verhongerde hij dan ook.

7. Het kortste Godsbewijs Eén van de meest elegante en simpele godsbewijzen wordt aangehaald door Thomas van Aquino in de Summa Theologica, I, q. 2. Het gaat als volgt. Er bestaat minstens één waarheid. Als er immers geen waarheid bestond, was er toch één waarheid, namelijk ‘er is geen waarheid’. Welnu, “ik ben de weg, de waarheid en het leven” (Jn. 14:6). Dus God bestaat, quod erat demonstrandum. Thomas van Aquino was echter niet onder de indruk.

8. Wonderkindjes Mocht je je afvragen of je kind een filosofisch genie in de dop is, dan zijn hier een aantal beruchte signalen. a. Het kind begint op zijn derde Grieks en Latijn te leren en schrijft zijn eerste boek op zijn twaalfde, zoals John Stuart Mill b. Het kind vertaalt Euripides’ Medea in het Latijn (metrisch) voor het veertien jaar oud is, zoals Thomas Hobbes c. Het kind vindt nagenoeg de gehele Euclidische meetkunde opnieuw uit nog voor zijn zestiende jaar, stiekem, omdat zijn vader vindt dat hij te jong is om aan wiskunde te doen, zoals Blaise Pascal d. Het kind ontwikkeld rond zijn derde een geweldige hartstocht voor paraplu’s, net als L.E.J. Brouwer.


HET BESLISSENDE BOEK NIETZSCHE’S ‚THE BIRTH OF TRAGEDY’ (1872) Herman Siemens Is there such a thing as a first or formative encounter with philosophy? When I cast my mind back, I can find no single origin, no ‘daemonic’ encounter with a sombre genius, but am drawn, like the Nietzschean genealogist, along diverse and fragmented memory traces towards a multiplicity of origins. One such moment was my encounter with Nietzsche’s ‘The Birth of Tragedy’ (BT). I knew when I closed the book that I had to write about it, to work out my response to its central thought: the forgotten origins of European culture in alterity and difference, in the encounter with Dionysos ‘strewn with flowers and garlands, being drawn by panthers and tigers under his yoke’. Nietzsche’s project – as I understood it –: to recuperate these forgotten origins, as a response to the crisis of the present, became mine and with it, the realisation of a shared problem, a common lot with him, as inheritors of European culture and values in crisis and transition. Several years later, while writing my dissertation, I realised that the account of tragedy in BT can only be understood in relation to his critique of ‘Socratic’ modernity. This book, famous for the ‘Apollinian’ and ‘Dionysian’ and their relation of ‘duplicity’ is not simply about Greek tragedy. The birth of tragedy occupies only 8 or 9 of 24 chapters and is embedded in a grand narrative that is itself ‘duplicitous’. It is about the relation between two radically opposed epochs of European civilisation: the Tragic or pre-Socratic Age, in which art was the defining measure for all areas of life, including science; and the Socratic or Theoretical Age in which theory is the defining measure for everything, including art. It is to the narratology of the book that we must look if we are to understand the relation between art and theory. And at the centre of the narrative stands the figure of Socrates, the ‘one turning point and vortex of so-called world history’. But even this figure is duplicitous. The transition from the Tragic to the Theoretical Age is placed under the sign of ‘the dying Socrates’, the new ‘ideal of noble Greek youth’ (including Plato), as the ‘first who could not only live, guided by the instinct of


science, but also - and this is far more - die that way’. As ‘the human being whom knowledge and reasons have liberated from the fear of death’ he becomes the ‘emblem’ of science (BT 13). But then there is also ‘the music-practising Socrates’, a figure whose influence extends into the future and stands as the symbol for a rebirth of tragedy. Why does Nietzsche place the transition from the Tragic to the Theoretical Age under the sign of ‘the dying Socrates’? And why the transition to a future Tragic Age under the ‘the music-practising Socrates’? The clue to these figures, and to the relation between theory and art which they encode, is of course Plato’s Phaedo and a contest of narratives played out by Nietzsche in Chapter 14 of BT. The Phaedo recounts Socrates’ final hours, when a daemonic hesitation concerning his life-long philosophical contempt for art compels him to ‘practise music’ for the first time. At issue in the Phaedo, as always for Plato, is the question of the best human life. As in the Republic, he will advocate philosophy as the life devoted to wisdom, eschewing, as far as possible, the claims of the body and the passions. One passion in particular is central to the dialogue: our fear of death. In the figure of Socrates, Plato presents philosophical activity as ‘charming away’ the fear of death (Ph. 77e-78). Socrates argues, and at the same time demonstrates, that ‘those who really apply themselves in the right way to philosophy are directly and of their own accord preparing themselves for dying and death.’ (Ph. 64a). Here, then, is Nietzsche’s figure of ‘the dying Socrates’. With his usual cheerfulness, Plato’s Socrates devotes his full attention to the arguments, after which he drinks the cup of poison, meeting his death with perfect composure. He thereby demonstrates the philosophical detachment of the intellect from the body for which he argues as the best life. Yet, in the opening exchanges this is far from clear. Socrates appears to hesitate, hanging a question-mark over his life-long dedication to philosophy. The threat comes from poetry, condemned in the Republic for nourishing the passions (Rep. 606). While awaiting execution,

,Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik’

Socrates explains, he was visited by dreams urging him ‘to practise and cultivate the arts’. While he had always considered philosophy to be the greatest of the arts, he hesitated this time and, in order to clear his conscience, wrote a hymn to Apollo and some Aesopean verse (Ph. 60e). What are we to make of Socrates’ music? Is there a genuine question concerning philosophy as the best life – a hesitation provoked by his fear of death? His sharpest answer comes when he describes his hymn to Apollo as a swan’s lament: ‘I believe that the swans, belonging as they do to Apollo, have prophetic powers and sing because they know the good things that await them in the unseen world, and that they are happier on that day than they have ever been before. Now I consider that I am in the same service as the swans, and dedicated to the same god, and that I am no worse endowed with prophetic powers by my master than they are, and no more disconsolate at leaving this life.’ (Ph. 85b) Socrates’ artistic swan-song is subsumed under philosophy as the preparation for death. In no way does it challenge the claims of philosophy, but joins the philosophical initiation in death, as its joyful celebration. Art, Plato suggest, is a useful ancilla to the best human life, the life of philosophy. In BT, this position appears as ‘the new place of poetry, into which Plato forced her under the pressure of the daemonic Socrates’, namely ‘as an ancilla’ (BT 14). But it could not be further from the position of the ‘music-practising Socrates’ or his daemon in Nietzsche’s version of his final hours. It begins with a seemingly accurate report of Socrates’ explanation of his poetry in the Phaedo: how a recurrent dream urging him to practice music provoked, for the first time, a hesitation concerning his contempt for art and his life-long conviction that philosophy is the highest art of the muses. Only, Socrates’ sense of ‘duty’ and ‘conscience’ (Ph. 60e) regarding the dream becomes in Nietzsche ‘the feeling of a gap, a void, a half-reproach’(BT 14); the dream itself becomes a ‘dream-apparition’ and, likened to Socrates’ renowned ‘daemonic warning voice’, is cast as a daemonic voice of conscience throwing [15] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

his philosophical practice and identity into question. Socrates is made to see that ‘like a barbarian king he did not understand (nicht verstehe) a noble divine image and was in danger of sinning against a deity - through his lack of understanding (lit. understanding-nothing: Nichtsverstehen)’ Socrates’ philosophical vocation of not-knowing or understanding nothing (Nichtsverstehen) is portrayed as a sin. The account concludes with Nietzsche’s interpolation of Socrates’ thoughts: ‘These words of the Socratic dream apparition are the only sign of a misgiving concerning the limits of logical nature: perhaps – so he must have asked himself – what is incomprehensible to me (mir Nichtverständliche) is not as such without comprehension (Unverständige) after all? Perhaps there is a realm of wisdom from which the logician is banned? Perhaps art is even a necessary correlative and supplement to theory?’ There is no question here of art confirming Socrates’ philosophical practice. Predicated on a unique, daemonic hesitation concerning the limits of his ‘logical nature’ and understanding, it signifies a dramatic switch of practice, a reversal or peripeteia. In BT the switch from dialectical to musical practice takes on a meaning radically at odds with the Phaedo. In the first instance, Socrates’ hesitation signifies an intervention in philosophical practice. Nietzsche ascribes to Socrates’ art a unique critical function based on a transformation of his hearing: for the’ first time, he allows a ‘gap’, a ‘void’ to disrupt his life-long dialectical practice, a moment of receptivity to override his intellectual activity. And in listening beyond the capsule of his intellect, he hears the ‘limits of logic’, the limitations of pure intellectual activity, suspending his conviction that philosophy is the highest art of the muses. In putting the limitations of Socrates’ theoretical practice to his own ears, Nietzsche is subjecting him to doubts about the very meaning of the philosophical life. Socrates’ musical practice

becomes the moment when the true significance of his philosophical practice recoils upon him and he discovers his real philosophical identity – as the music-practising Socrates. Nietzsche clearly twists the relation between art and theory/philosophy in the Phaedo. Art is transformed from a useful ancilla of the philosophical life into a threat that challenges its form and value as the best life, confounding Socrates’ philosophical identity. The musicpractising Socrates, far from celebrating the practice of dying, is turned against his philosophical counterpart, confronting him with new questions concerning the limits and meaning of his enterprise. In short, BT revises the Phaedo, casting Nietzsche into confrontation with theoretical Socratism. For the precise contours of Nietzsche’s confrontation we can turn to the words he puts into Socrates’ mouth: ‘Is art perhaps is even a necessary correlative and supplement to theory?’ (BT 14) Taking each in turn: * Is art perhaps ‘a necessary correlative’: that is, the necessary consequence or conclusion of philosophical practice? Here, Socrates’ words elevate art from the handmaiden (ancilla) of philosophy into its true goal or ultimate meaning; philosophical practice, conversely, is humbled from the telos of art into its handmaiden – a preparation for artistic practice. As Socrates’ philosophical life recoils upon him in its true significance, it appears as something that points beyond itself, guiding his soul towards art. What, then, becomes of the telos of philosophical practice - wisdom-in-death? * Is art perhaps ‘a necessary… supplement’ to the philosophical life? Philosophy is grounded, not in the lack of wisdom-in-death, but in the lack of art, in a ‘neediness of art’ (Kunstbedürftigkeit:BT 15). Art forms the conclusion of Socrates’ life as the fulfilment of his desire for wisdom, the hidden telos of his lack of wisdom finally exposed through the ‘feeling of a gap’ by the daemon of music. Wisdom-in-death is displaced by wisdomin-art as the end of philosophical desire. We are now closer to understanding why Nietzsche describes ‘The Birth of Tragedy’ as his ‘first transvaluation of all values’. The contest of


narratives enacts a confrontation between two positions: For Plato (Plato’s Socrates), art (as ancilla) serves philosophy (theory) as a preparation for wisdom-in-death. For Nietzsche (Nietzsche’s Socrates), philosophy or theory (as ancilla) serves art-as-life or life-as-art. Thus, philosophy or theory prepares, not for death, but for life. At stake in Nietzsche’s ‘first transvaluation’ is ultimately life: the great skandalon that philosophy begins with the practical negation of life – ‘the dying Socrates’ –, and Nietzsche’s question of life-affirmation. In his late Preface to the book, he describes this question as the task of ‘placing theory under the optic of the artist, and art under that of life’. Against Plato’s subordination of art to theoretical truth as the highest value, and its subordination to theoretical practice as the best human life, Nietzsche subordinates theory to art as the privileged medium of life-affirmation. If put in these abstract terms, Nietzsche’s confrontation with Platonic Socratism arouses two radically divergent suspicions. On the one hand, it looks very much like a mere inversion of the relation between art and theory in Plato, one that maintains the theoretical logic of opposition and subordination controlling them. The suspicion is that BT offers no more than a theoretical inversion of Platonic values, a mere theoretical opposition to theory. On the other hand, Nietzsche’s confrontation with Plato can also be suspected of irrationalism, a longing to leap outside the ‘dialectic of Enlightenment’ and return to tragic-Dionysian art as the Other of reason (Habermas). I believe it can be shown that both suspicions are unfounded. In both cases, we do well to remember that Nietzsche’s ‘position’ is articulated in narrative, and to attend to the narratology. Does the figure of the musicpractising Socrates not indicate that the coming Tragic Age is conceived by Nietzsche as a conjugation of reason and art? The transition to the Tragic Age is not proposed from a standpoint outside reason in life or Dionysian art. Rather, it takes the form of a turning of theory against itself, an immanent critique of reason, narrated as a turning of Socrates against himself, or rather: the music-practising Socrates against the dying Socrates.

VERTALING PLATO’S RORYTES Sam Krelage Oresos: O Sokrates, Zeus zij geprezen dat ik je hier toevallig tref. Sokrates: Goedendag Oresos. Hoe zo? Oresos: Welnu, ik heb vernomen dat de beroemde sofist Rorytes op het moment in de stad is om leerlingen te trekken. Ik zou graag willen dat je me vergezelt naar een van zijn openbare redevoeringen. Misschien kun jij hem eens flink de oren wassen, Sokrates. Ik voor mij heb in ieder geval voor om hem het vuur aan de schenen te leggen, opdat duidelijk worde of hij nu echt zo ’n man van vele listen is als men zegt. Sokrates: Rustig, Oresos, mijn oude oren kunnen je nauwelijks meer volgen. Wat zei je precies? Oresos: Ik vroeg of je samen met mij de sofist Rorytes zou willen bezoeken, je zult je over hem verwonderen o Sokrates. Hij verdedigt de democratie met het relativisme, maar dat is niet het enige zonderlinge. Men zegt dat hij als het ware voor alle argumenten die op hem worden afgeworpen opzij duikt, om ze dan middenin de lucht vast te grijpen en achter zijn rug om terug te slingeren naar de vragensteller, die dan niet meer weet wat hij moet zeggen. Sokrates: Wat een goede methode. Heeft die man dat soms van mij afgekeken? Hoe het ook zij, ik ga graag met je mee. Oresos: Loop even met me op, Sokrates, daar zie ik hem al staan in de palaistra. Rorytes: Wie zie ik daar? Als dat de beroemde Sokrates niet is! En hij heeft ook nog een van zijn vriendjes meegenomen, dunkt me? Sokrates: Was dat maar zo! Nee, Oresos heeft mij meegenomen en voert mij mee aan de leiband zijner schoonheid. Hij is het ook die in de eerste plaats een onderhoud met u wenst. Rorytes: En waar wens je dan met mij over te spreken, jongeman? Oresos: Hoe denkt u de democratie te kunnen verdedigen met het relativisme? Het relativisme zegt immers dat er geen waarheid is, en toch houdt u vol dat de democratie de beste staatsvorm is en dat u waarheid spreekt als u dat zegt.


Rorytes: Beste jongeman! Je stort nu wel een zak vol argumenten over mijn voeten leeg, argumenten die zijn als een kluwen ketenen, waarvan ik van geen van allen het begin kan vinden. Je zegt dus dat er een tegenspraak is tussen democratie en relativisme? Oresos: Jazeker. Rorytes: En hoe zit dat precies? Oresos: Welnu, het relativisme zegt dat er geen waarheid is... Rorytes: ...wacht even, kalf dat voor het eerst onder het bontbeschilderd juk wordt gebracht! Het relativisme zegt helemaal niet dat er geen waarheid is, integendeel, het vertelt ons dat er vele waarheden zijn, waarvan er geen enkele op zich beter is dan enig andere. Voor ons is de ene waarheid misschien handiger dan de ander, afhankelijk van de situatie en van je persoonlijke voorkeuren, maar het heeft geen zin om los daarvan van ‘waarheid’ te spreken. Oresos: Is het dan niet waar dat de democratie de beste staatsvorm is? Rorytes: Nee, dat zeg ik net: het is juist wel waar. Maar mag ik jou nu eens iets vragen? Hoe weet je welke staatsvorm de beste is? Oresos: De beste staatsvorm is de staatsvorm waarin de mens het meest mens kan zijn. Rorytes: Wat een onzin! Zou je mijn vraag nu nog een keer willen beantwoorden, maar dan zonder al die prietpraat die ome Sokrates hier je geleerd heeft? Oresos: De beste staat is een staat waarin het het prettigst is om te leven, die als het ware op maat gemaakt is voor de mensen. En terwijl het goed gaat met hun persoonlijke aangelegenheden, moet ook de staat het goed doen, anders kan een mens niet gelukkig leven. Het moet een staatsvorm zijn die vanzelf voorspoed voortbrengt en die vanzelf misdaad uitdrijft. Maar ook om te zorgen dat mensen rechtschapen worden, moet de staat op maat gemaakt zijn voor hen. Ik durf het bijna niet te zeggen, maar voor de ideale staat geldt dat de mens de maat is. Rorytes: Kijk eens aan, dat is nu een zeer dapper antwoord! Maar ga door.

Oresos: Om een goede staat te stichten, moeten we dus eerst weten wat de mens is. Rorytes: Je hebt je leerlingen weer eens zorgvuldig uitgekozen, Sokrates, want deze jongen heeft zeker talent voor de filosofie. Ik praat nog maar korte tijd met hem en hij stelt nu al de vraag naar het wezen van de mens - want zo heet dat onder filosofen, jongetje. Oresos: En wat is het wezen van de mens dan volgens u? Rorytes: Niet zo vlug, knul. Blijkbaar verkeer jij dus in de veronderstelling dat een theorie over de beste staatsvorm een opvatting over het wezen van de mens nodig heeft, of niet soms? Oresos: Jazeker. Rorytes: En aangezien ik volgens jou de democratie verdedig, heb ik ook op de vraag “wat is de mens?” een antwoord nodig dat de democratie ondersteunt, correct? Oresos: Helemaal juist. Rorytes: En hoe zou dat antwoord volgens jou dan moeten luiden? Oresos: Zij die de democratie voorstaan hoor ik steeds zeggen dat de mens een levend wezen is dat verstand bezit. Aangezien alle mensen gelijkwaardig zijn voorzover ze verstandig zijn, moeten ze allen gelijkelijk in de gelegenheid worden gesteld om redelijke argumenten te laten horen aan hun medeburgers en zo het bestuur van de stadstaat mede te bepalen. Als we dit doen, dat komen de beste argumenten vanzelf bovendrijven. Dat is precies wat democratie is. Rorytes: En daar ben je het niet mee eens? Oresos: Nee. Rorytes: En waarom wel niet? Oresos: Omdat het hebben van verstand helemaal niet het wezen van de mens uitmaakt. Want op de vraag wat de mens zij, zei Sokrates eens: de mens is slechts een ongevleugelde tweevoeter, een kip zonder veren. Volgens mij is er geen reden waarom die wezens gelijkwaardig moeten zijn of elk hun zegje moeten hebben in het stadsbestuur. Dus daar gaat uw mooie democratie! Rorytes: Och, Sokrates, als u me even toestaat wederom de loftrompet te steken voor uw leerling, dan mag ik wel zeggen dat hij toch een zeer fundamentele kritiek weet te leveren op de democratie! Nu wil je natuurlijk weten wat ik het wezen van de mens acht te zijn, Oresos, zodat wij vervolgens een principiële discussie kunnen aanvangen waarin we onze respectievelijke bepalingen van het [18] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

wezen van de mens tegen elkaar uitspelen en jij mij met velerlei scherpzinnige argumenten in het nauw kunt drijven, totdat ik uiteindelijk niet meer weet wat ik moet zeggen, zoals je vriend altijd met zijn slachtoffers doet, om me daarbij nog vastgebonden op de grond de genadestoot toe te dienen, is het niet? Dan moet ik je teleurstellen, knul, want er is niet zo iets als het wezen van de mens, dus kunnen we er ook niet over discussiëren. Er zijn wel vele opvattingen over het wezen van de mens en de een is weer handig voor een dokter, de ander weer voor een politicus, nog een ander weer voor de bioloog, maar er is er geen die voor alle mensen in alle tijden geldt. Oresos: Maar Rorytes, als de democratie niet gebaseerd is op een theorie over het wezen van de mens, kan zij toch op geen enkele manier meer gerechtvaardigd worden? Rorytes: Nee, maar dat is nu juist de grap: de democratie heeft helemaal geen filosofische rechtvaardiging nodig. Welk onzichtbaar fundament zou zij nog behoeven als een meerderheid van de Atheense burgers haar goedkeurt? En als ik nu in deze democratie daarbovenop nog een theorie wil over wat waarheid is, dan is dat precies dit: dat wat de meerderheid van de burgers meent, waar is. En als de meerderheid van de burgers meent dat de mens een levend wezen is dat verstand bezit, wie ben ik dan om daar niet mee in te stemmen? Natuurlijk wil ik graag met je spreken over of het wezen van de mens al dan niet een kaalgeplukte kip is, wij zijn immers in de democratische stad Athene waar het vrije woord heerst. Maar dan gaat die discussie over de vraag “wat is binnen een democratie de meest bruikbare opvatting over het wezen van de mens?”, en niet over de grond van de democratie zelf. De grond van de democratie is de algemene steun aan haar principes, die daardoor ook binnen de democratie tot waarheden worden. Is dat een antwoord op je vraag? Oresos: Ja, maar een onbevredigend antwoord, zeg dat wel! Ik kan nog tientallen principiële bezwaren aandragen tegen alles wat u gezegd heeft, maar hoe kunnen die iemand raken die het bestaan van principes zelf ontkent? Ik heb eens een pankrationwedstrijd mogen bijwonen, die werd

gehouden volgens de regels waarmee het ten oosten van Ionië gespeeld wordt. Daar smeren de worstelaars hun hele lichaam in met gladde olijfolie, zodat zij in de ring geen enkele houvast meer hebben op elkaar. Zoals die worstelaars elkaar met al hun kracht vastgrijpen, om dan bij gebrek aan weerstand hun tegenstander uit hun armen te voelen glippen, zo voel ik ook nu dat de woorden van Rorytes me ontgaan, Sokrates. Jij bent ouder, bovendien is hij door het gevecht met mij inmiddels misschien iets minder glibberig geworden. Kun jij niet bij hem in de ring stappen? Sokrates: O nee, Oresos, ik vind dat je je flink geweerd hebt, maar steeds wanneer je op je tegenstander af stormde, heeft hij je het worstelperk uitgeslingerd. Ik ben ouder, inderdaad, maar mijn botten kraken, en Rorytes glimt nog altijd even zeer van het vet als aan het begin van het gevecht. Nee, ik zal het niet weer tegen hem op nemen, maar ik wil hem wel iets vragen. Het beeld dat Oresos zojuist gebruikte vond ik zeer toepasselijk, het was mij in uw gesprek al opgevallen dat Oresos nergens greep op u kreeg, Rorytes. Dit deed me denken aan een mythe die ik een hoorde vertellen over een wijsgeer uit datzelfde verre Oosten. Zijn jullie er voor in deze te horen? Rorytes: Alleszins, Sokrates, ik hoor dat u een goed verteller bent, die zijn publiek de ene fantastische mythe na de andere kan voorschotelen, de een nog zonderlinger dan de ander. Oresos: Ik weet niet of dat een compliment was, dat Rorytes net uitte, maar ik voor mij geniet altijd zeer van je verhalen, Sokrates, dus ga je gang! Sokrates: Vandaag hebben wij een eerwaarde gastvriend onder ons aanwezig, maar nog veel meer zonderlinge figuren doen onze trotse stad Athene aan. Zo sprak ik eens met een priester, Zamolxis geheten, die diende bij de mysteriën van een oosterse godheid, Sebesias geheten. Deze man nu vertelde mij dat hij op zijn verre reizen op zoek naar wijsheid ook het land van de Indus had bezocht. In dit land leven ook filosofen met hun leerlingen, zoals bij ons Pythagoras met zijn sekte, maar een dergelijke leraar heet daar ‘goeroe’. Als mensen vragen hebben waar ze niet uit kunnen komen, dan treden ze met die goeroes in gesprek. Elke goeroe heeft zo zijn eigen leer om die grote vragen op de [19] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

lossen. Net zoals bij ons zijn sommige mensen het met een bepaalde wijsgeer eens, maar hebben ze kritiek op een andere. Eén van die goeroes is Palaiandros, wonend in het binnenste van een gigantische tempel, diep verborgen in het woud. Deze tempel heeft heel veel ingangen, maar de meeste zijn vals: ze leiden niet naar Palaiandros woonstee binnenin de tempel, maar voeren via een paar kronkelweggetjes direct weer naar buiten. Ja, in de tempel is een heus labyrint aangelegd. Iemand, die kritiek op Palaiandros wil leveren, kan nooit de weg naar het midden toe vinden en met hem in gesprek treden. Steevast neemt zo iemand de verkeerde ingang en staat hij na drie bochten weer buiten. Iemand, die Palaiandros iets wil vragen en bij hem in de leer wil gaan, kan wel de weg naar de cella vinden. Echter zo iemand kan ook geen kritiek meer leveren, omdat hij het al met Palaiandros eens is. Zo heeft deze slimme goeroe voor het leven immuniteit van kritiek. Òfwel je komt binnen, maar dan kun je het niet meer met hem oneens zijn, òfwel je bent het met hem oneens, maar dan blijf je buiten. Want het is onmogelijk om bij hem binnen te geraken, zonder het met hem eens te zijn. Ook u, Rorytes, lijkt mij Oresos er steeds van af te houden om kritiek te uiten op uw leer en op de democratie. U wendt hem van u af als de gangen in de tempel critici van Palaiandros afwenden. Hoe doet u dat? Rorytes: U vraagt naar het geheim van mijn worstelkunst? Normaal gesproken zou ik die mijn leerlingen pas na diepe inwijding uit de doeken doen, maar voor een man zo getalenteerd en bedreven in deze kunst als u kan ik ze toch moeilijk verborgen houden. Kijk, Sokrates, hier heb ik een wilde kastanje. Die draag ik altijd mee in de plooien van mijn mantel, omdat ze mij herinnert aan de kern van mijn leer. Aan de buitenkant, zie je, is de ruwe bolster overdekt met scherpe punten. Ja, ik heb zelfs gehoord dat er mensen zijn overleden omdat ze, onder een boom staande, zo ’n noot op hun hoofd kregen. Binnenin, echter, zit een slanke pit zo glad dat hij je soms uit de handen glipt, en de binnenkant van de schil is al even glad. De democratie is evenzo. Zij stelt de burgers in staat om over alle

zaken in vrijheid met elkaar meningen uit te wisselen, maar dat kan alleen onder bepaalde spelregels. Dat zijn de democratische principes waarbinnen het debat plaatsvindt. In een democratisch debat kan er echter niet aan de principes van de democratie worden getwijfeld: die heb je al geaccepteerd toen je aan het gesprek begon. Derhalve kun je met een goed democraat nooit over de grondslagen van zijn leer in discussie gaan. Dat betekent het ook als ik zeg dat ‘de principes van de democratie door algemene instemming tot waarheden zijn geworden.’ Zodra je aanschuift in een democratisch debat, gelden daar de spelregels van de democratie. Die zeggen dat elke mening gelijk gewicht moet hebben: ze impliceren dus in feite relativisme. Daarom ben ik ook relativist, Sokrates. Er zijn nog wel meer filosofen die de democratie verdedigen, zonder dat ze dat weten, maar ik kom er tenminste voor uit dat, hoe en waarom ik het doe. Misschien is dat ook waarom zo veel mensen een hekel aan me hebben. Sokrates: Ik heb blijkbaar binnen weten te dringen in het sanctum sanctorum van uw overtuigingen, Rorytes. Rorytes: Denk maar niet dat mijn hart nu voor u open ligt, en dat u maar hoeft toe te steken om me uit te schakelen. We zijn immers in een democratisch gesprek, dus hoe zou u kritiek op me willen uitoefenen? Maar natuurlijk zou ik graag met u in discussie treden over de vraag welke theorie van waarheid de beste is voor in een democratie, Ik hoop echter dat u ziet dat dat nutteloos is, omdat die vraag het relativisme reeds vooronderstelt. Sokrates: Maar hoe moet ik dit nu verbinden met die kastanje? Rorytes: Welnu, je bent nu als een kleine galwesp die binnenin de kastanje gevangen zit. Nergens kun je de wanden doorboren, want de binnenkant van de schil is overal even glad. Nergens krijg je grip, nergens kun je de noot openbreken, want je glijdt altijd weg. Sokrates: U zegt dat iemand die aanschuift bij een democratisch gesprek van meet af aan de democratische principes al heeft geaccepteerd en ze dus niet meer kan bekritiseren, correct? Rorytes: Helemaal. Sokrates: Maar in dat gesprek kan ik de democratische waarden toch verwerpen?


Wat nu als blijkt dat ik me helemaal niet aan de spelregels houd? Rorytes: Kunt u dat echt niet zelf bedenken, Sokrates? Het onderschrijven van de principes is voorwaarde voor het gesprek, dus als je de principes niet meer onderschrijft, dan wordt je gewoon uit het gesprek gebannen. Hebben jullie Atheners niet een hele goede methode om leiders met tyrannieke neigingen uit jullie stad te verwijderen, namelijk het ostracisme? Elke burger mag dan een potscherf inleveren, met daarop geschreven de naam van de persoon die hij een tyran meent te zijn. Diegene, wiens naam het meest voorkomt op de stembiljetten, wordt vervolgens voor tien jaar uit de stad verbannen. Wie de democratische principes veracht, is uitgesloten van deelname: jullie doen precies wat ik zeg! Daarom zeg ik ook dat ‘een goed democraat nooit over de grondslagen van zijn leer in discussie kan gaan’: als hij namelijk toevallig iemand treft die deze principes niet onderschrijft, weigert hij verder nog met diegene te spreken. Sokrates: En hoe moet ik dat dan op die kastanje overbrengen? Rorytes: Welnu, je bent dan als een aasvlieg die de kastanje van buitenaf wil doorboren om het verderf erin toe te laten treden. Overal omsluit de harde schil echter de noot, zodat hij geen zwakke plek kan vinden om in te breken. Overal priemen scherpe stekels naar buiten, zodat hij zich zou verwonden als hij toch een beurse plek wil benaderen. Sokrates: Zo kan niemand dus ergens filosofische kritiek geven op de democratie: niet van binnenin haar gladde noot, want daar heerst het relativisme al, niet van buitenaf op haar stekelige bolster, want daar verplettert ze je mee als je het niet met haar eens bent. Rorytes: Dat heb je goed gezien Sokrates. Is het relativisme niks voor jou? Sokrates: Dat weet ik niet, Rorytes, zoals ik niets weet. Nee, het relativisme is nog een veel te inhoudelijke leer voor mij. Maar mag ik u wijzen op de overeenkomsten tussen jouw gelijkenis van de kastanje en mijn mythe van Palaiandros? Zoals iemand die in een democratisch gesprek verwikkeld is al met haar principes akkoord is gegaan en er dientengevolge geen kritiek meer op kan uiten; zo kan iemand die zich in het midden van Palaiandros’ tempel bevindt, omdat hij bij Palaiandros in de leer gaat,

ook geen kritiek meer uiten op de meester die hij daarbinnen bezoekt; en zo ook kan de wesp in de kastanje geen grip krijgen op de wanden die hem insluiten. Zoals iemand die verbannen wordt uit de democratie, omdat hij haar principes verwerpt, zijn kritiek niet meer tot de democraten kan richten; zo kan ook iemand die nooit de weg naar het binnenste van Palaiandros tempel vindt, omdat hij niet met diens leer akkoord gaat, nooit zijn kritiek ten overstaan van de goeroe zelf uiten; en zo ook wordt de vlieg op de kastanje vermorzeld door de puntige schil die hem van zijn voedsel afhoudt. Rorytes: Een zeer goede observatie, Sokrates, deze drie verhalen lijken inderdaad zeer nauw met elkaar overeen te komen. Maar hoe denkt u dat het u gaat helpen? Uw voorbeelden maken alleen maar duidelijker dat al deze pogingen om de schil van de kastanje te breken gedoemd zijn te mislukken. Het is onmogelijk om een onderhoud te hebben met Palaiandros zonder het met hem eens te zijn en het is onmogelijk om kritiek te leveren op de democratie zonder haar principes te accepteren. Sokrates: Laten wij de mythe van Palaiandros nogmaals als uitgangspunt nemen, want het lijkt me dat we een mogelijkheid over het hoofd zien. Rorytes: Welke dan, o Sokrates? Sokrates: Als je het met Palaiandros eens bent en binnenin de tempel komt, kun je geen kritiek meer op hem leveren. Je kunt het binnenste van de tempel niet bereiken als je het met hem oneens bent, dus ook in dat geval kun je geen kritiek op hem uiten. Je blijft altijd buiten de tempel staan als je het met hem oneens bent en het spreekt voor zich dat hij je kritiek dan niet hoort. Kun je misschien buiten de tempel blijven, zodat je nog vrij staat tegenover zijn leerstellingen, maar het toch met Palaiandros eens zijn? Je kunt dan wel niet direct met hem spreken, maar je bevindt je toch op voet van gelijkheid met hem, want je hangt dezelfde leer aan - onafhankelijk van hem. Je houdt afstand, maar bent het toch met hem eens. Is dit geen manier om toch op een bepaalde manier een verstandhouding met hem te kunnen hebben? Ga niet naar binnen, misschien treedt hij dan wel naar buiten.


We kunnen het eens zijn met een filosoof, zonder gelijk vast te zitten aan de letter van wat hij zegt, door zelf te gaan denken als die filosoof. Dan moeten we niet naar hem toe komen om van hem te leren hoe zijn gedachtegoed in elkaar zit, maar dan moeten we zelf in de ontwikkeling van ons denken op een punt komen, waar wij die filosoof ontmoeten, waar we voor onszelf gedachten vinden, die zijn als de zijne. Ik denk wel eens, dat we ons op deze wijze moeten verhouden tot de filosofen van vroeger. Ook zij zitten in hun tempels, waar ze echter voor ons totaal onbereikbaar zijn. De wegen in het labyrint, dat ons tot hen voert, zijn ingestort, en al zouden we de binnenkamer van het heiligdom kunnen bereiken, dan treffen wij daar niets aan dan een eeuwenoud godenbeeld en een eeuwigbrandend vuur, er is daar geen wijsgeer meer om ons te onderwijzen. Binnengaan, of we het nu met ze eens of oneens zijn, is geen optie meer. Blijft ook dan niet de mogelijkheid over die ik net schetste? Rorytes: Dat is allemaal mooi en aardig, toegepast op die mythe van u, maar kunnen we het ook voor de echte wereld nemen? Hoe zou men, volgens u, kritiek moeten hebben op de democratie? Sokrates: Ik schroom het te zeggen, Rorytes, maar als we de vergelijking doortrekken dan moet mijn antwoord als volgt luiden: misschien kun je zelf wel democraat worden zonder dat je dat doet door het nu per se met iemand eens te zijn. Als je dat doet en zelf de democratie herontdekt, zonder je dus bij bestaande democraten aan te sluiten door ‘instemming te verlenen aan hun principes’, zoals men dat dan zegt, misschien kun je dan in je eigen ontwikkeling nagaan of er iets mis is met de democratie. Rorytes: Dat klinkt akelig, Sokrates, en volgens mij bent u nu de methode die u net uiteenzette aan het toepassen op mij! Dan is hier het punt gekomen waarop onze wegen scheiden, Sokrates. U heeft zich zelfs in gesprek met mij uit de schil gewurmd en nu moet ik u mijn stekels laten zien. Als u buiten wilt blijven en het met mij eens wilt zijn, houd dan zelf een relativistische dialoog met dat vriendje van u en kijk hoe ver u die kunt voeren. Dan doe ik niet meer met u mee, gegroet!

RECENSIE KLEINE GODEN MET GROTE WENSEN Chantal Zuurmond "Oh, a very useful philosophical animal, your average tortoise. Outrunning metaphorical arrows, beating hares in races... very handy." –Terry Pratchett, Small Gods De Grote God Om heeft nog maar één gelovige over. Deze gelovige gelooft niet omdat het een gewoonte is maar omdat hij weet dat Om bestaat en voor hem zal zorgen. Goden hebben dit soort vertrouwen nodig en mensen hebben goden nodig. Zolang er mensen zijn die vertrouwen op Om zal hij bestaan, als schildpad. Toen hele volken nog wisten dat Om bestaat kon hij zich veranderen in een stier, mensen vervloeken en mikken op atheïsten met bliksemschichten. Nu kan alleen Brutha, zijn laatste volgeling, hem helpen door hem mee te nemen op een missie om het geloof te verspreiden. Om wil zoeken naar filosofen, want die zullen wel weten waarom hij geen stier is. Nadenken is niet Om’s sterkste kant en Brutha denkt ook niet regelmatig zoals filosofen dat wel doen. Filosofen denken de hele dag door, die zullen er toch wel goed in zijn? Dit boek maakt deel uit van de serie Discworld, een wereld die lijkt op onze wereld maar met subtiele en grappige verschillen. Door de beschrijving herken je er alledaagse dingen in maar het wijkt op bepaalde punten wel af van deze wereld. Juist doordat alles net even anders is ontstaat er ruimte om commentaar te leveren of iets van een totaal ander perspectief te beschouwen. Small Gods is een satire gericht op religie en filosofen. Religie is er enkel wanneer mensen weten dat er een god bestaat, en de goden dienen de mensen doordat de mensen iets hebben om op te vertrouwen en de schuld te geven van al dat mis gaat. Filosofen worden afgebeeld als rare, maar zeer hilarische types. Een filosoof gaat vaak in bad en roept ‘Eureka’ (Archimedes), dat is filosofie. Ruziemaken met andere filosofen in de bar is ook zeer filosofisch verantwoord. Door het hele boek heen wordt subtiel gewezen naar allerlei filosofen en het is een sport om ze er allemaal uit te halen. Je kunt Hegel, Descartes en Archimedes er gemakkelijk in herkennen, al zijn het niet precies de theorieën die wij geleerd hebben.


Wanneer je het niet erg vindt om hard in de trein te lachen en wanneer je filosofie eens anders wilt bekijken (op een zeer luchtige manier), dan is het boek een aanrader. Het verhaal op zich is al vermakelijk, maar het scherpe commentaar er omheen is superbe. De bizarre karakters zijn origineel, goed weergegeven. Je vergeeft het Pratchett als het historisch gezien niet juist is en misschien een vertekend beeld geeft van filosofen. Als mensen vragen waar je spons is moet je alleen uitleggen dat de filosofen van Discworld sponsen hebben, maar op aarde niet. Author: Terry Pratchett Title: Small Gods Publisher: Corgi ISBN: 0-552-13890-8 (Paperback)

GÖDELS GODSBEWIJS Thomas Brouwer Inleiding De beroemde wiskundige Kurt Gödel (1906– 1972) (bekend van het onvolledigheidsbewijs) raakte in de loop van zijn carrière steeds meer geïnteresseerd in filosofie en in het bijzonder in de filosofie van G.W. Leibniz. Zijn eigen metafysische opvattingen waren ook op Leibnitiaanse leest geschoeid en hij heeft ook een godsbewijs gegeven, dat gebaseerd is op Leibniz’ versie van het ontologische godsbewijs. Hij heeft het nooit gepubliceerd en hij beschouwde het zelf ook meer als een logische vingeroefening dan als een serieuze poging om het bestaan van God zeker te stellen. Leibniz’ versie van het ontologische godsbewijs is typisch omdat hij het als noodzakelijk beschouwde voor het slagen van een ontologisch godsbewijs dat allereerst bewezen werd dat God überhaupt mogelijk was: anders zou men, volgens Leibniz, hooguit kunnen bewijzen dat het bestaan van God ófwel onmogelijk ófwel noodzakelijk is¹. Leibniz’ eigen bijzondere godsbegrip stelde hem in staat een ‘consistentiebewijs’ te leveren voor God. Volgens hem was het begrip van God opgebouwd uit de ‘simpele perfecties’: alle volledig primitieve, eenvoudige, positieve begrippen (waar alle andere begrippen uit opgebouwd zouden moeten worden in een perfecte logische taal) zijn eigenschappen van God. Omdat al deze begrippen volledig eenvoudig zijn, zijn ze ook volledig onafhankelijk van elkaar: ze kunnen elkaar niet tegenspreken. Er is dus geen mogelijkheid tot contradicties in de aard van God. Gödels godsbewijs heeft dezelfde structuur. Hij probeert te bewijzen dat ‘goddelijkheid’ een consistente eigenschap is en vervolgens dat deze eigenschap noodzakelijkerwijs geëxemplificeerd is. Het bewijs bestaat uit 5 axioma’s, drie definities en vier theorema’s.

Lexicon: NE (x): x bestaat noodzakelijk G (x): x is goddelijk P (φ): φ is een positieve eigenschap φ ess x: φ is een essentie van x

Axioma 1: { [ϕ → ψ] & P(ϕ)} → P(ψ) Als een eigenschap ϕ positief is en het hebben van eigenschap ψ noodzakelijk volgt uit het hebben van ϕ, dan is ψ een positieve eigenschap. Positiviteit is een eigenschap van eigenschappen [23] THAUMA 2005-2006 NUMMER 1

en wordt door Gödel niet duidelijk gedefiniëerd. Volgens Koons (2005) moeten we een puur logische en een ‘axiologische’ betekenis onderscheiden. Puur logisch betekent het dat als we zo’n positieve eigenschap in een perfecte logische taal zouden analyseren (een taal waarin de logische negaties perfect corresponderen met ontologische privaties), die eigenschap geen enkele negatie zou bevatten of impliceren. Axiologisch betekent het min of meer ‘hoe positiever, hoe beter’, oftewel dat het goede en het zijnde inwisselbaar zijn.

Axioma 2: P (¬ϕ) ↔ ¬P (ϕ) Een eigenschap ϕ is positief als en alleen als de negatie van ϕ niet positief is.

Theorema 1: P (ϕ) → ◊ (∃x) [ϕ (x)] Als een eigenschap ϕ positief is, dan is het mogelijk dat er een x is die ϕ als eigenschap heeft. Elke positieve eigenschap is mogelijk. Dit volgt uit het feit dat er bij positieve predikaten geen negaties in het spel zijn: positieve predikaten bevatten nooit contradicties en twee positieve predikaten zijn altijd compossibel. Definitie 1: G (x) ↔ (∀ϕ) [P (ϕ) → ϕ (x)] Een object x is goddelijk als en alleen als x alle positieve eigenschappen heeft. De eigenschap van goddelijkheid is dus een eigenschap die bestaat uit het hebben van eigenschappen, waaronder, zoals we nu zullen zien, de eigenschap van goddelijkheid zelf. Axioma 3: P (G) Goddelijkheid is zelf een positieve eigenschap. Dit is niet verwonderlijk: goddelijkheid is eigenlijk niets anders dan de conjunctie van alle positieve eigenschappen. Wederom zijn er geen negaties in het spel, dus ook geen contradicties.

Theorema 2: ◊ (∃x) G(x) Het is mogelijk dat er iets bestaat dat goddelijk is. Dit volgt direct uit het voorgaande. Definitie 2: ϕ ess x ↔ [ϕ (x) & (∀ψ) {ψ (x) →

[ϕ → ψ]}]

Een bepaalde eigenschap van een ding is ‘een essentie’ ervan als alle andere eigenschappen van een ding er noodzakelijkerwijs uit volgen.

Toevallige eigenschappen worden dus uitgesloten, in ieder geval voor dingen die een essentie hebben². Maar elk ding heeft een essentie, namelijk de conjunctie van al zijn predikaten. Bovendien houdt de definitie ook in dat elke twee essenties van een ding logisch equivalent zijn (i.e. ze impliceren elkaar. De facto heeft elk ding dus maar één essentie.

Axioma 4: P (ϕ) →

[P (ϕ)] Elke eigenschap die positief is, is noodzakelijkerwijs positief. Dit is niet vreemd, omdat positiviteit in wezen een logische eigenschap van predikaten is (gegeven een perfecte logische taal).

Theorema 3: G (x) → G ess x Als iets goddelijk is, dan is goddelijkheid een essentie ervan. Immers, als iets goddelijk is, dan heeft het al die en alleen die eigenschappen die positief zijn. Als iets goddelijk is, volgen dus alle eigenschappen ervan uit dat gegeven. Op grond van definities 1 en 2 volgt dus dat goddelijkheid een essentie is van elk ding dat goddelijk is. Definitie 3: NE (x) ↔ (∀ϕ) [ϕ ess x → (∃x) ϕ (x)] Een object x bestaat noodzakelijkerwijs als en alleen als elke essentie van x noodzakelijkerwijs geëxemplificeerd is.

Axioma 5: P (NE) Noodzakelijke existentie is een positieve eigenschap en behoort dus ook tot de essentie van God. Op grond van definitie 3 zien we de bui al hangen.

Theorema 4:

(∃x) G(x) Er bestaat noodzakelijkerwijs iets goddelijks. Want omdat NE een positieve eigenschap is, bezit elk goddelijk ding die eigenschap. Van elk ding dat de eigenschap NE bezit, is de essentie noodzakelijkerwijs geëxemplificeerd. Dus er bestaat noodzakelijkerwijs iets dat goddelijk is.

Aanmerkingen Het moet opgemerkt worden dat Gödel’s bewijs prima facie de mogelijkheid open lijkt te laten dat er meerdere goden zijn: meerdere exemplificaties van de goddelijke essentie. Maar als we de identiteit van het ononderscheidbare aannemen (zoals Gödel ook deed), vallen al deze goden samen.


Er zijn verschillende punten waarop het godsbewijs aangevallen kan worden. Het valt te betwijfelen of we noodzakelijke existentie wel een positieve eigenschap kunnen noemen (of überhaupt een eigenschap). Ook leidt het bewijs volgens Sobel (1987, 2004) tot ‘modal collapse’: elke waarheid wordt een noodzakelijke waarheid. Dat is wellicht een onaantrekkelijke uitkomst. Anderson (1990) heeft een verbeterde versie van het argument gegeven, waarbij deze modal collapse voorkomen wordt. Volgens Koons (2005) is er echter een interpretatie mogelijk van het oorspronkelijke bewijs waarbij het niet leidt tot modal collapse; deze interpretatie voorkomt echter volgens Koons weer niet de mogelijkheid dat er meerdere goden zijn. Oppy (2005) gaat nog verder, en geeft een manier aan waarop we, uitgaande van Gödel’s onvolledige definitie van ‘positief’, het bestaan van minstens 720 verschillende goddelijke wezens kunnen bewijzen. Enfin, er zitten wat haken en ogen aan.

Noten ¹ Dit modale godsbewijs vertoont overeenkomsten met het godsbewijs van Duns Scotus. Ook het godsbegrip van Duns Scotus lijkt op dat van Leibniz: volgens Duns Scotus werd de essentie van God gevormd door de zogenaamde ‘pure perfecties’, die in sommige opzichten doen denken aan de simpele perfecties of simpele concepten van Leibniz. ² Gödel accepteerde dan ook de conclusie dat er geen toevallige eigenschappen bestonden. Leibniz zelf zou dit nooit zeggen, maar dat is omdat hij een ander (en enigszins curieus) begrip van noodzakelijkheid hanteerde dan wij tegenwoordig plegen te doen. Naar de moderne betekenis van de term noodzakelijk zijn alle eigenschappen van een ding inderdaad noodzakelijk in Leibniz’ systeem. Bibliografie Anderson, C.A. (1990) Some Emendations of Gödel’s Ontological Proof. Faith and philosophy 7, 291 - 303 Gödel, K. (1995) Kurt Gödel, collected Works, vol. 3. Oxford University Press, Oxford Koons, R.C. (2005) Sobel on Gödel’s Ontological Proof. Niet gepubliceerd, te vinden op: [www.scar.utoronto.ca/~sobel/ OnL_T/Koons_SobelonGoedel.pdf] Oppy, G. (2005) Ontological Arguments. Stanford Encyclopaedia of Philosophy [plato.stanford.edu] Sobel, J.H. (1987) Gödel’s ontological proof. In On Being and Saying: Essays for Richard Cartwright, ed. J.J. Thompson. MIT Press, Cambridge, Mass. Sobel, J.H. (2004) Logic and Theism. Cambridge University Press, New York

WHERE IN THE WORLD IS BAS HARING? Sam Krelage

Ik denk nog vaak terug aan deze zaak. Achteraf gezien, had ik me er nooit in moeten mengen. Achteraf is echter makkelijk spreken. Het begon in de universiteitskrant ‘Mare’. Ik schaam me om te bekennen, dat ik dat alom verachte hondsvod lees. Maar al geeft iedereen op het blaadje af, toch blijft men het lezen. Ik denk dus, dat we die kritiek niet al te serieus moeten nemen. Om de vier weken of zo had Bas Haring een column in de Mare. Het viel mij op, dat deze vlugschriften buitengewoon vaak over een ‘filosofisch’ onderwerp gingen. Ik weet niet meer, of Haring in deze feuilletons ook met toenaam genoemd werd. Maar als hij een toenaam had, was dat ‘filosoof’. Op dat moment scheen het me niet belangrijk, maar het bleek mijn eerste confrontatie met de zaak Haring. Maanden later liep ik op een avond door de achterbuurt, waar ik op vier hoog mijn slecht onderhouden appartement heb. In de etalage van een winkel voor tweedehands spullen stond een kleine zwart-wit TV te kraken. Mijn oog viel op het korrelige beeld, en ik stond stil in een schok van verbazing. Daar liep Haring over het scherm. Later kwam ik er achter, dat het programma dat opstond ‘Stof’ heette, en dat het inderdaad gepresenteerd werd door ‘Bas Haring, filosoof’. Deze man wil de filosofie populariseren. Natuurlijk zal het hem nooit lukken, maar dat zag ik toen nog niet. Ik bevond me in de waan, dat hij zou bepalen hoe men in Nederland de filosoof en de filosofie zou zien. Maar wat voor een filosoof is hij zelf? Thuis pakte ik meteen een archiefmap, en legde een nieuw dossier aan. Terwijl de regen tegen de ramen trommelde schreef ik op de kaft met trillende hand: Where in the world is Bas Haring? De volgende dag ging ik op onderzoek. Gezien zijn columns in de Mare had Haring blijkbaar iets met Leiden. Heeft hij in Leiden gestudeerd? Aan onze filosofiefaculteit, wellicht? En zo niet, waar heeft hij dat zijn filosofische opleiding genoten? Is hij eigenlijk wel een filosoof? En zo niet, welke discipline beoefent hij dan?


Bas Haring

Ik stelde deze vragen aan iedereen van wie ik vermoedde dat hij ook maar iets over Harings afkomst zou kunnen weten. Helaas kreeg ik tegenstrijdige antwoorden. Sommigen zeiden dat hij niet in Leiden studeerde, maar doceerde. Anderen waren van mening dat hij aan onze faculteit onderwijs had genoten, of er zelfs de doctorsgraad had behaald. Weer anderen noemden hem geen filosoof, maar wetenschapper in de artificiële intelligentie (AI). Sommigen plaatsten zijn opleiding op dit gebied in Leiden, maar ook de stad Utrecht dook regelmatig op in de besprekingen van Harings verleden. Zo bleef dit mij, zoals alles, onduidelijk. Ik besloot hem te schaduwen. Toen hij de deur achter zich sloot en het trapje voor zijn huis afdaalde, volgde ik hem. Hij liep door de regenplassen over straat. Hij bleek op weg te zijn naar het Kijkhuis, waar hij een lezing moest geven in aansluiting op een film. Ik deed me daarom voor als gewone filosofiestudent, en na afsluiting van de lezing benaderde ik hem onopvallend.

Bas Haring heeft Kunstmatige Intelligentie gestudeerd in Utrecht. Deze opleiding ressorteerde destijds onder de faculteit der wijsbegeerte aldaar. Een deel van het curriculum bestond dat ook uit vakken als logica, epistemologie en cognitiefilosofie. “Eigenlijk,” gaf Haring toe, “ben ik een nepfilosoof.” Het epitheton ‘filosoof’ is hem ten deel gevallen bij de verschijning van zijn eerste boek. Recensies in kranten en tijdschriften moesten Haring namelijk in een hokje stoppen, en daarna zat hij aan deze titel vast. Haring is wel verder gegaan met het ontwikkelen van zijn filosofische kennis, zo is hij een tijdje bij Dennett in de leer geweest. Die is dan ook meteen zijn favoriete filosoof. De filosofische houding van Dennett en Haring kent inderdaad grote overeenkomsten. Zij hebben een gedegen achtergrond in de analytische filosofie, maar proberen van daaruit ook aansluiting te vinden bij de grote Europese filosofen van het continent. Zo kunt je van Dennett bijvoorbeeld een interpretatie lezen van Nietzsches gedachte aan de eeuwige wederkeer. In overeenstemming met hun achtergrond zijn ze zeer geïnteresseerd in de laatste ontwikkelingen in de wetenschap. Vooral evolutiebiologie en cognitiewetenschap hebben hun voorkeur. Al met al kun je dus zeggen dat Dennett en Haring bruggen proberen te slaan tussen Angelsaksische filosofie en continentale wijsbegeerte aan de ene kant, tussen analytische wijsbegeerde en wetenschap aan de andere kant. Zij proberen de scheidingen tussen verschillende


tradities over te steken, en zijn dus crossoverfilosofen. Deze aanpak is natuurlijk lovenswaardig, al dreigt steeds het gevaar dat een denker die zo veel moet overzien, van het geheel slechts oppervlakkige kennis kan hebben. Diepgaande kennis is echter niet hun hoofddoel: filosofie moet volgens hen allereerst uitnodigen tot discussie, en dit spreekt uit hun evocatieve stijl. Aan onze faculteit kan misschien Jan Sleutels als representant van deze stroming worden gezien. Toen wist ik genoeg. Verdere details had ik immers al in mijn dossiermap verzameld. Dat Haring in 1968 is geboren en in 1997 in Utrecht is afgestudeerd in de AI wist ik al. Zijn connectie met Leiden had ik inmiddels ook blootgelegd. Haring is namelijk hoofddocent Mediatechnologie aan onze Universiteit. In zijn vrije tijd ‘schrijft hij boekjes’, zoals in mijn beduimelde notitieblokje te lezen staat. In 2002 kwam ‘Kaas en de evolutietheorie’ uit, dat het darwinisme uitlegt aan kinderen. Het boek won twee prijzen. Een jaar later volgde ‘De IJzeren Wil’, dat problemen uit de philosophy of mind behandelt. Nu is Haring bezig aan een boekje dat de memenleer als onderwerp heeft en misschien ‘Voor echt succesvol leven’ gaat heten. Ik sluit het dossier en hang het diep, diep weg in de kast. Eén ding over Bas Haring zal ik nooit vergeten: hij is een kop kleiner dan ik.

INTERVIEW FILOSOFIE IS DE KRATERS DICHTEN, DIE DE WETENSCHAP SLAAT Hans-Peter van Burg en Deborah Klaassen Interview met Jeroen van Rijen Hoe bent u, onze nieuwe opleidingsdirecteur, in Leiden terecht gekomen? Ik studeerde filosofie en algemene taalwetenschap in Utrecht. Daarna ben ik als docent logica aan de Erasmus Universiteit gaan werken. In 1986 ben ik in Leiden gepromoveerd bij De Rijk en Nuchelmans. Een bewerking van mijn proefschrift, Aspects of Aristotle’s Logic of Modalities, is gepubliceerd bij Kluwer. Een referee deelde toen de uitgever mee: “Wanneer u per se een boek wilt uitgeven dat te filologisch is voor wiskundigen en te wiskundig voor filosofen, kortom een boek dat door niemand gelezen gaat worden, dan ligt hier uw kans.” Mijn vakgebied is de geschiedenis van de logica, met name de modale logica. Binnen dat gebied ben ik vooral geïnteresseerd in de ontologisch-metafysische context waarbinnen die logica’s ontstaan. Je vraagt dan waarom mensen de logische theorieën over noodzakelijkheid, contingentie en dergelijke ontwikkelen, die ze de facto produceren. Later realiseerde ik me dat mijn zeer gespecialiseerde onderzoek door misschien twintig mensen op de wereld gelezen werd. Vanuit mijn achtergrond als taalwetenschapper ben ik toen een tijd gaan reizen door West Afrika. Ik heb daar talen bestudeerd die in logisch opzicht interessant zijn. Talen van de Mande-groep zijn bijvoorbeeld niet functioneel compleet. In deze omgeving zag ik enerzijds de enorme kennisbehoefte die in sommige delen van de wereld bestaat, anderzijds mijn eigen gepriegel over wat Aristoteles nu precies met “noodzakelijk” in De Caelo bedoelde. Ik werd met mijn neus op hele basale problemen gedrukt. Niet lang daarna ben ik naar Aruba gegaan. Ook in Aruba is er sprake van een enorme kennisbehoefte. Als rector van het Arubaanse universiteitje heb ik drie jaar in die behoefte proberen te voorzien, ik was een soort makelaar in kennis, voor journalisten, hotelmanagers, beroepsvissers, parlementariërs, advocaten, noem maar op. Professioneel gezien was dat een van de interessantste periodes uit mijn leven. Maar in Aruba is alles gericht op toerisme. Daarom vond ik het geen ideale omgeving voor mijn kinderen om in op te groeien. Ik ben teruggekeerd naar Nederland,


waar ik bestuurlijk-organisatorische klussen heb gedaan aan de Erasmus Universiteit. Toen kwam de vacature van opleidingsdirecteur in Leiden. Drie dagen in de week kan ik nu mijn bestuurlijk-organisatorische vaardigheden binnen een filosofische context nuttig maken. De overige twee dagen ben ik aangesteld als docent logica. Ik heb geen onderzoekstaken. Toch vind ik mijn onderwijs erg leuk en belangrijk. Studenten probeer ik in mijn cursussen gedisciplineerd en kritisch te leren denken. Wat was het belang van uw onderzoek, dat slechts door twintig mensen gelezen werd? Voor wat mijzelf betrof, was het historische nieuwsgierigheid. Er wordt bijvoorbeeld al eeuwenlang beweerd dat Aristoteles’ modale logica vol inconsistenties zit. Maar Aristoteles was volgens mij zo gek nog niet. Dus misschien ligt het idee dat zijn modale logica vol inconsistenties zit wel aan ons, omdat wij Aristoteles door de bril van onze geformaliseerde modale logica lezen. Dat kan makkelijk misvormend werken op de interpretatie van de aristotelische data. Het onderzoek daarna is een leuke exercitie. Het bevredigt een intellectuele behoefte en het heeft ook esthetische kanten. Maar als je op een gegeven moment distantie neemt van dat onderzoek, bestaat de kans dat je denkt: “Wat die esthetische kanten betreft lees ik liever een goed boek!” Welk boek zou dat zijn? Diepe wildernis: de wegen van João Guimarães Rosa is een van de meest fascinerende boeken die ik ooit gelezen heb. De Judakus van António Lobo Antunes is ook een boek dat me naar mijn strot grijpt. Vanuit filosofisch oogpunt is de Portugees Fernando Pessoa mijn favoriete dichter. Zijn dichtwerk Ode van de zee, zo’n 30 pagina’s lang en prachtig vertaald door August Willemsen, is een schoolvoorbeeld van katharsis in de aristotelische zin. Pessoa (1888-1935), een schuchter en timide mannetje, gaat zich hier via zijn heteroniem Alvaro de Campos langzaam maar zeker verbaal te buiten aan steeds gruwelijkere fantasieën. Dat zwelt langzaam aan… je weet niet wat je leest! Die drie werken geven mij meer inzicht in

mensen en de plaats die ze voor zichzelf zien in de wereld dan een of ander traktaat in de wijsgerige antropologie. Ik heb een zekere distantie ten opzichte van de filosofie. Die je ook nodig hebt om als opleidingsdirecteur te functioneren. Ik ben neutraal ten opzichte van alles wat hier in Leiden aan filosofie gegeven wordt. Wanneer er een intellectuele behoefte aan een bepaald soort filosofie bestaat, heeft deze bestaansrecht. Wie ben ik, om daar als keurmeester op te willen treden? Waarin ziet u eigenlijk het belang van de filosofie? Niet alle intellectuele activiteit hoeft bij te dragen aan het oplossen van grote problemen en in die zin belang te hebben. Er bestaan veel activiteiten die geen enkele oplossing aandragen voor urgente problemen, maar die bijvoorbeeld esthetische genoegens produceren of ongenoegens opheffen. In die zin leveren ze een bijdrage aan het welbevinden van mensen en zijn ze nuttig zolang ze geen schade toebrengen aan anderen. Duidelijk is dat veel mensen een zekere bevrediging blijken te vinden in filosofie. Elke samenleving stelt zich bepaalde doelen die men dan probeert te realiseren. Dat leidt tot nieuwe wetenschappelijke inzichten en technologische en economische ontwikkelingen. Mensen blijken de behoefte te hebben hun plaats te bepalen in relatie tot elkaar, tot de samenleving en de tot de werkelijkheid zoals die ontsloten wordt door de wetenschappen van dat moment. Die plaatsbepaling vraagt om voortdurende aanpassing aan de externe omstandigheden. In die behoefte tot plaatsbepaling probeert de filosofie te voorzien. Nieuwe economische ontwikkelingen maken een tot dan toe gangbare kijk op de relaties tussen groepen van mensen achterhaald. Nieuwe wetenschappelijke visies blijken niet meer te passen binnen de metafysische en ontologische opvattingen die tot op dat moment hun taken naar behoren vervulden. Er ontstaat de behoefte om de nieuwe economische realiteit of het nieuwe wetenschappelijke wereldbeeld in te bedden in een bredere kijk op hoe de wereld in elkaar zit. Dan komen de filosofen op de proppen om hun diensten aan te bieden. Dat filosofische werk is niet noodzakelijk wetenschappelijk in de geijkte zin van het woord. Dat wordt op zijn minst gesuggereerd door het feit dat sommige zeer populaire filosofische stromingen van dit moment, bijvoorbeeld de postmodernistische, zich expliciet keren tegen het zelfbeeld dat de meest succesvolle wetenschappen er op nahouden. [28] THAUMA 2004-2005 NUMMER 1

In de filosofie wordt, in tegenstelling tot zoveel echte wetenschappen, veel belang gehecht aan haar eigen geschiedenis. Enerzijds betreft dat puur geschiedwetenschap, het soort werk dat ik vroeger deed. Anderzijds wordt een filosoof door de bestudering van de geschiedenis van de filosofie voorzien van een repertoire van filosofische problemen en succesvolle oplossingen die hij of zij kan gebruiken bij het oplossen van nieuwe problemen, of juist kan vermijden omdat ze voorheen in gelijksoortige situaties ook niet bleken te werken. Aristoteles, een buitengewoon down to earth filosoof, blijkt nog steeds een inspiratiebron voor moderne filosofen, juist in die alledaagsheid van zijn oplossingen. Dat zie je bijvoorbeeld in de context van de ethiek. Men blijkt tot de conclusie gekomen dat inhoud en richtingeving van ons feitelijke morele gedrag niet adequaat beschreven kan worden in termen van regels en regelopvolging. Uit het filosofisch repertoire heeft men vervolgens de aristotelische deugdenethiek opgediept als een alternatief paradigma. Dat leek, in elk geval voorlopig, in de filosofische behoefte te voorzien. Is dit vooruitgang in de filosofie? Niet in de zin dat we een nieuw inzicht dat voorheen onbekend was hebben verworven. De oplossing bleek 2500 jaar oud! Maar wel vooruitgang in de zin dat nieuwe filosofische behoeften, in elk geval tijdelijk, bevredigd zijn. Men stelt het zich vaak andersom voor. De filosofen creëren nieuwe kaders, waarbinnen de wetenschappers kunnen opereren, politici aan de slag kunnen, etc. Het zijn echter de wetenschappers en diegenen die de economische en technologische vooruitgang realiseren, die oude kaders doorbreken. Vervolgens ontstaat er wrijving tussen die nieuwe realiteit en het beeld dat mensen hebben van zichzelf en hun plaats in de wereld. Dan komen de filosofen in actie om de daaruit voortkomende onlustgevoelens te lijf te gaan. Moet filosofie wel als een academische bezigheid gehandhaafd worden, als het de wetenschappers zijn die de grote doorbraken verzorgen? Wordt de filosofie niet een soort perifeer achteraf verschijnsel? Psychologen hebben een verschijnsel beschreven dat ze cognitieve dissonantie noemen, de clash tussen “cognities” die men er op na houdt. Via herschikkingen en wijzigingen in cognities probeert elk mens het ongemak te beëindigen dat men bij cognitieve clashes ervaart. Bij wetenschappelijke, economische, technologische en maatschappelijke verandering kunnen er dergelijke dissonanties optreden tussen enerzijds de nieuwe perceptie van de realiteit in

brede zin en anderzijds de oude kaders waarbinnen men zichzelf een plaats gaf in de wereld. Dan ontstaat er een behoefte om die cognitieve dissonantie op te lossen. Veel mensen krijgen filosofische interessen – je ziet dat nu bijvoorbeeld aan het succes van Filosofie Magazine, van filosofische thema’s in Studium Generale, etc. De taak van de filosofen is om een nieuwe samenhang te creëren tussen nieuwe concrete inzichten in de realiteit en ons algemeen beeld daarvan en onze plaats daarbinnen. Filosofie vervult in die zin een belangrijke taak, ook al is die niet vergelijkbaar met die van een van de wetenschappen. Hoe ziet u de toekomst van de Leidse filosofiefaculteit? In Leiden is gekozen voor een klassieke, academische filosofieopleiding. Ik voer exitgesprekken met iedereen die de opleiding voltooid heeft. De aandacht voor het lezen van klassieke teksten blijkt men dan erg te waarderen. In het strategisch plan voor de faculteit is opgenomen dat we dit aspect van de opleiding zelfs willen versterken. Maar daarnaast wil ik, en met mij het bestuur, laten zien, dat filosofie ook nuttig is buiten de muren van onze faculteit. Ik zie daarvoor mogelijkheden in Campus Den Haag, waar wellicht in de context van politieke wetenschappen, economie en filosofie een mooie


opleiding te creëren valt. Daar zijn we op dit moment mee bezig. Het is nuttig om naast een klassieke opleiding, die we zeker moeten handhaven, ook een poot te hebben, die nog rechtstreekser de werkelijkheid van alledag als oriëntatiepunt heeft. Tot slot nog een laatste vraag: Voor welke collega aan deze faculteit heeft u de meeste bewondering? Het prettige aan deze faculteit is dat eigenlijk al mijn collega’s elk op hun eigen manier inspirerend en onderhoudend zijn. Leuke mensen dus. In de eerste exitgesprekken die ik voerde, hoorde ik van studenten wat voor goede docenten Oudemans en Visser zijn. Evaluaties onderstreepten dat beeld. Intussen heb ik meer exitgesprekken gevoerd en meer evaluaties onder ogen gehad. Men vertelde mij nagenoeg iedere keer dat docenten véél te lang doen over het nakijken van tentamens en vaak wordt gemeld dat docenten scripties niet adequaat begeleiden. Ik zou willen dat docenten het discipline opbrengen om zich te houden aan de OER. Maar ook blijkt uit die gesprekken dat deze faculteit heel erg boft met haar docenten. Allen blijken ze buitengewoon betrokken bij de studenten en vol enthousiasme voor hun eigen vak. Dat heb ik elders wel anders gezien!

ERLÄUTERUNG VAN ‚HÄLFTE DES LEBENS’ Deborah Klaassen

We gaan het gedicht Hälfte des Lebens, dat op de achterpagina van deze Thauma staat, lezen en erläuteren. Dat betekent dat we het geen meningen en interpretaties gaan opleggen, maar het gedicht zelf laten spreken en laten zeggen wat het te zeggen heeft. Om niet in interpreteren te vervallen gaan we niet meteen in op wat de metafysica 'de inhoud' zou noemen, maar letten we op aspecten die hier juist niet meteen mee te maken hebben, zoals woordvolgorde, ritme, waar zinnen beginnen en ophouden, en de manier van schrijven.

meer in. In het Nederlands vertaald is dit dus: 'het land hangt het meer in', zo blijft de accusativus van richting bewaard. Wat voor een land hangt het water in? Een eiland. Dat weerspiegelt (bij goed weer) in het water, en lijkt van boven naar beneden het water in te hangen. De trouwe zwanen zijn 'trunken von Küssen'. Waardoor zijn die zwanen dan gekust, zo dat ze dronken zijn? Het gaat hier om een dronkenschap door overvloed van zonneschijn, ook wel zonnesteek genoemd. Dat er werkelijk zonneschijn in deze strofe is, blijkt uit de peren die geel, dus rijp zijn. Maar als zwanen door de zon gekust worden, verbranden ze toch? Jazeker. Om te blussen dopen ze dan ook hun hoofden (wat overigens een merkwaardige woordkeuze is, zwanen hebben immers een Kopf) in het water. In wat voor water dopen de zwanen hun hoofden? In heilignücher water! De enige andere keer dat dit woord bij Hölderlin voorkomt is in 'Deutscher Gesang'. Daar zit in de schaduw een Duitse dichter aan een koel ademende beek, die begint te zingen wanneer hij genoeg van het 'heiligen nüchternen Wassers' heeft gedronken. Het heeft dus iets te maken met zingen. Daarover kan nu echter niet meer gezegd worden dan dat er een parallel loopt, anders worden er spoedig allerlei interpretatieve schema's aan het gedicht opgelegd en zijn we het gedicht zelf en wat het te zeggen heeft kwijt.

Opbouw

De mogelijkheid van taal

Onverenigbaar Op ieder moment bevinden wij ons tussen twee helften van ons leven. De ene helft is vol leven, de tweede is nog niet vervuld en als zodanig een mogelijkheid. Het is ook een doodsweg. De ene helft van je leven is die van het leven, de tweede helft is die van de dood die op je toekomt. Een zelfmoordenaar kan de tweede helft van zijn leven niet aan. Als je geconfronteerd wordt met de zelfmoord van een ander, kun je ineens zien hoe afgrijselijk, hoe ondraaglijk, hoe moeilijk het is om die twee helften van het leven bij elkaar te brengen. Liever zien we alleen de helft vol leven. De helften van het leven zijn onoverbrugbaar en zijn haast niet samen te denken. Toch is dat hoe het is, het zijn de twee helften van je leven.

Methode

Het eerste dat opvalt is dat de eerste strofe van Hälfte des Lebens uit één zin bestaat en de tweede strofe uit twee zinnen. De tweede strofe heeft dus een cesuur. In de eerste strofe wordt tot de zwanen gesproken. In het eerste deel van de tweede strofe beklaagt Hölderlin zich. In de tweede zin van de tweede strofe wordt een bewering gedaan in de derde persoon enkelvoud en meervoud. Verder valt op dat het eerste deel van het gedicht gaat over de natuur en over leven, terwijl het laatste deel gaat over levenloze artefacten.

Indirectheid In de eerste strofe valt ten eerste op dat de persoonsvorm 'hänget' raar in de zin geplaatst is. Normaler zou het zijn om de persoonsvorm ná 'Rosen' te plaatsen. Hierdoor komt de nadruk op 'in den See'. In gaat hier met een accusativus samen, het is dus een richting, een beweging het [30] THAUMA 2004-2005 NUMMER 1

De zwanen dopen in de eerste strofe dus hun hoofd in het water als bescherming tegen de zon. Dat Heilignücherne is afwezig in de tweede strofe. In de tweede strofe wordt de kosmologie uit de eerste strofe nog kort herhaald: bloemen, zon, schaduw van de aarde. Maar het meer ontbreekt! Er is geen koeling, geen bescherming tegen de al te grote directheid van datgene dat over je komt, in de eerste strofe de zon. Door die onbeschermdheid is het onmogelijk om te spreken, 'Sprachlos und kalt'. Hier loopt de parallel door die begon bij het heilignüchterne, waar de zwaan zijn hoofd in doopte tegen de zon en waardoor een dichter kon zingen. De mogelijkheid van taal, staat hier eigenlijk, ligt in de indirectheid, de beschermdheid tegen het té felle. Waar dit gedicht over gaat kon dus ook niet direct uitgesproken worden, Hölderlin zelf spreekt ook indirect.

Harde voeging In strofe 1 is een universum, waarin alle delen met elkaar verbonden zijn. Door 'hänget' worden het land en het meer verbonden, door 'voll' het land met de rozen, door 'tunkt' de zwanen met het water, door 'Küssen' de zon met de zwanen en dat gaat zo door. In strofe 2 schijnt alles alleen maar uit elkaar te liggen, zonder verbindingen. Let wel, dat schijnt. Hölderlin schrijft beide strofen echter op hetzelfde moment. Er is geen chronologie waarbij eerst alles verbonden is en vervolgens alles onverbonden. Deze verdeeldheid

en eenheid zijn tegelijkertijd. Het is onverenigbaar voor ons en toch is het zo, net zoals de helften van ons leven ondraaglijk onverenigbaar zijn en toch de beide helften van ons leven zijn. Er is een harde voeging waarin de eenheid en de verdeeldheid zitten, maar dit is onuitsprekelijk. Hetzelfde geld voor de helften van het leven. Hölderlin zegt het wel, maar verborgen. Hij spreekt er niet direct over, maar indirect. Anders dan verborgen kan het ook niet gezegd worden. We verlangen ernaar om dit uitspreekbaar te krijgen, maar dat kan niet. En dat staat hier ook, verborgen.

Noten bij Collateral Damage, p. 5 t/m 9 : Lessing, Einmal und nie wieder, Gütersloh 1969, 220 vgl. hierzu Ekkehard Hieronimus “Lessings Philosophie der Not hat ihre tiefsten Wurzeln in seiner Kindheit und Jugend und bekommt von diesen Erlebnissen ihre ganze Schärfe.” S.11, vgl. auch die ersten Seiten des noch unveröffentlichte Nachwortes In der Tiefenwelt der Spiegel – Theodor Lessings Theaterbilder von Rainer Marwedelzu den Nachtkritiken, in denen besonders der Zusammenhang dargestellt wird zwischen Schauspiel, Not und die Wirklichkeitsverzerrungen, die das ergibt. 3 Lessing, Einmal und nie wieder, Gütersloh 1969, 252 4 ausführlichere Analysen zur Situation der Frauen lassen sich finden in Lessings Buch Weib – Frau – Dame – Ein Essay im Geiste radikaler Frauenbefreiung, München 1909 5 Th. Lessing, Maria Bashkirtseff, Oppeln-Leipzig 1899, S.6 6 Lessings ‚reine’ philosophischen Schriften sind die Dissertation über Afrikan Spir, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche 1906, Der Bruch in der Ethik Kants 1909, Philosophie als Tat 1914, Studien zur Wertaxiomatik: Untersuchungen über reine Ethik und reines Recht 1914, Nietzsche 1925, und alle Auflagen von Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen und Europa und Asien. 7 Gadamer, Hans-Georg, Philosophische Lehrjahre, Ffm. 1977, 11 8 Aus der Theaterkritik Lessings über eine Wildentenaufführung, Göttinger Zeitung 19.11.1906, Text Nr.37 im noch unveröffentlichten Band Nachtkritiken, ohne Seitenzahl, Zeilen 112-125 9 Th. Lessing, Hindenburg, erschienen im Prager Tageblatt 25.4.1925, vgl. auch Th. Lessing, Ich warf eine Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte, hg. R.Marwedel, Darmstadt/Neuwied 1986, 69 10 vgl. hierzu: „Ich will wahr sein! Ich glaube wahr zu sein. Aber bin ich wahr? Kann man überhaupt wahr sein? Was heißt das: ‚Wahr sein?’“ aus: Ein Mensch schreibt Erinnerungen in: Th. Lessing, Ich warf eine Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte, hg. R.Marwedel, Darmstadt/Neuwied 1986, 411 11 Ibsen, Die Wildente, Akt V 12 Das vollständige Zitat lautet: „Selbstbetrug! Die ganze Gesellschaft ist Betrug! Es ist die Ausnahme daß Menschen sich nicht gegenseitig dauernd betrügen – Und sich selbst!??! Ohne Selbstbetrug – irgendwo und irgendwann kann niemand in der Gesellschaft existieren. [..] The only reality we can know is the reality of self-awareness, of which sincerity is the foundation. You may ask what has that to do with Selbstbetrug – Answer: We only can get glimpses of reality –and absolute sincerity, even towards ourselves is like the (?) – Soweit wir vom Milieu brain washed sind, soweit (und das sind wir irgendwie – abgesehen von wenigen Ausnahmen) können wir nie von ‘traces’ von 1 2


Selbstbetrug wegkommen. Aber ich bin überzeugt, daß Du (wie ich auch) das nicht nur wissen, sondern den Weg zur absoluten Selbstehrlichkeit gefunden haben. Das ist die wahre Erlösung des Menschen. Und falls man von Emanzipation spricht (ein Wort, das mir zum Hals raus wächst) die einzige Emanzipation ist – worth having –[...]“ Charlotte Wolff an Christa Wolf 12.2.85; The only reality – on the way to myself S. 230, dt.: die einzige Wirklichkeit, die wir erkennen können, ist die Wirklichkeit der Selbsterkenntnis. Charlotte Wolff, Innenwelt, a.a.O. S. 252 – Christa Wolf, Charlotte Wolff; Ja, unsere Kreise berühren sich Briefe, Luchterhand, München 2004, S. 70 13 vgl. den Absatz über Gadamer 14 Diese Briefe waren/sind einzusehen auf der Einstein/Lessing Ausstellung in Hannover, Rathaus 22.10. 9.11 & 21.11- 7.12 Universität Hannover, Lichthof. Diese Ausstellung ist ein Ableger der großen Einsteinausstellung in Berlin. 15 vgl. für diesen Abschnitt: Th. Lessing Ich warf eine Flaschenpost ins Eismeer der Geschichte, hg.R.Marwedel, Darmstadt/Neuwied 1986, 429 –Soweit nicht anders vermerkt, verdanke ich alle Informationen zu Werk und Person Lessings Rainer Marwedel. 16 Vgl. hierzu, R.Marwedel; Theodor Lessing 1872-1933 Eine Biographie, Darmstadt/Neuwied 1987, S. 438. Dort geht es um die Diskussion, ob die Universität Hannover nach Theodor Lessing benannt werden soll, die CDU lehnt das ab, weil eine Benennung der Universität nach Lessing den Ruf der Stadt nachhaltig schädigen könne, da Lessing der meistgehasste Mann Hannovers gewesen sei. Vgl. auch Hanoversche Allgemeine Zeitung vom 12.11. & 19.11.1982. Schließlich wurde dann der Platz vor der Volkshochschule nach Theodor Lessing benannt. Es wäre einmal interessant, sich weitere bizarre Blüten anzusehen, die die Umbennenungsgeschichte der StraßenViertelnamen Hannovers getrieben hat, ein anderer Fall ist derjenige von Hannah Arendt, die in Hannover Linden geboren wurde. Es ist nun ein Fahrradweg nach Hannah Arendt benannt worden, der hinter dem Polizeihauptquartier entlangführt und kaum gebraucht wird. Fahrradwege haben im Allgemeinen in Deutschland keine Namen. 17 Th. Lessing Nietzsche, Berlin 1925, S. 104 18 Aus der Theaterkritik Lessings über eine Wildentenaufführung, Göttinger Zeitung 19.11.1906, Text Nr.37 im noch unveröffentlichten Band Nachtkritiken, ohne Seitenzahl, Zeilen 69-72 19 Ibsen, Die Wildente, Akt V

ARTIKELEN Collateral Damage Alexandra Sattler 7. Gödels Godsbewijs Thomas Brouwer 23. De grootste filosoof? 6. Wist je dat?

Recommend Documents