ARIADNÉ KÖNYVEK Bíró Béla Kossuth-paradoxon
Másságok egyenlősége Kossuth-paradoxon Miért nincs, ami van? Értékek inflációja Modell vagy rögeszme Utópiák nélkül Az önpusztítás karneválja Konvergens utak
Bíró Béla KOSSUTH-PARADOXON Politológiai esszék
KOMP-PRESS Korunk Baráti Társaság Kolozsvár, 2000
Megjelent a budapesti Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma és a bukaresti Művelődési Minisztérium támogatásával Lucrare finanţată de Ministerul Culturii Szerkesztette: HORVÁTH ANDOR
©Bíró Béla, 2000 ISBN 973-9373-24-0
„Száz év magány” A kötet írásai teljes kört írnak le a történelmi időben. Az első, a Kossuth-paradoxon című, azt a folyamatot igyekszik felidézni, melynek során a nemzetállami beállítottságú Kossuth Lajost a forradalom nemzetiségi konfliktusai, valamint az emigrációban elszenvedett keserves élmények arra késztetik, hogy fölismerje: a kelet-közép-európai nemzeti kérdés nem rendezhető egyoldalúan, egyik vagy másik nemzet javára, az egymásnak feszülő nemzeti törekvések paradoxona pusztán a térség államainak közös öszszefogása, a nemzeti érdekek kölcsönös kompromisszumokra alapozott egyeztetése révén oldható fel. A Duna-medencei népek konföderációjának terve ekkor azonban már minden érdekelt számára elfogadhatatlan, a Duna-medencét jó évszázadra a nemzeti egyoldalúságok pusztító tébolya keríti hatalmába. Az utolsó írások egyike, Az identitás dilemmái annak lehetőségét villantja fel, hogy bő száz esztendő után a román értelmiség legjelentősebb személyiségei is eljutnak a kossuth-i felismerés küszöbére. Hogy ezt a küszöböt (immár közösen) át is léphessük, a kisebbség és a többség, az egyéni és a közösségi jogok, a történelmi mítoszok és valóságos politikai érdekek viszonyát is újra kell értelmeznünk. A kötet előbbi kettő közé ékelődő írásainak zöme egyrészt a román értel-
miségen belül zajló átértelmezési kísérleteket veszi számba, másrészt maga tesz kísérletet az átértelmezésre. A megközelítés elsősorban publicisztikai jellegű, de a kötet az érintett tudományágak legújabb eredményeit is figyelembe véve ajánl, a térség realitásaira, és nem pusztán elméleti megfontolásokra alapozott megoldásokat. A szerző mindenekelőtt tárgyilagosságra törekszik, írásaiban egyszerre tartja szem előtt a magyar és a román nyilvánosság jelenlegi állapotát, szellemi érettségét és érzelmi logikájának színvonalát. (Az írások egy része a román fordításban is nyilvánosságot látott.) Emiatt elkerülhetetlen, hogy mindkét oldalon érzékenységeket sértsen, hiányérzeteket támasszon. Ezt a kockázatot vállalnia kellett, hiszen meggyőződése, hogy a problémáinkra csak akkor találhatunk tartós megoldásokat, ha egyszersmind képessé válunk felülemelkedni rajtuk. A felülemelkedés azonban nem lehet azonos az ellentétek – manapság oly divatossá vált – szőnyeg alá söprésével, sem a problémák bagatellizálását, hanem távlatos, egyoldalúságoktól eloldozott szemügyre vételüket kell jelentenie. A tényeket – a történelmieket is – mi emberek teremtjük, önmagában való (an sich) tény legfeljebb Isten tudatában, számunkra, emberek számára tehát elérhetetlenül létezhet. Ebből a „tényből” logikusan következik, hogy nemcsak nekünk lehet igazunk, hanem egészen bizonyosan, a másiknak is igaza van, pontosabban fogalmazva: neki is van igaza.
Olyan tényeket kell teremtenünk tehát, melyekben közös igazságainkra ismerhetünk, s ezt csupán együtt, közös megegyezéssel tehetjük meg. A kötet olvasója szomorúan gondolhat arra, hol tarthatnánk ma, ha a román és a magyar értelmiségiek száz évvel ezelőtt nem magányosan vágnak bele az „európai integráció” nagy kísérletébe, hanem együttesen. Ma bizonyára nem lenne sem magyar, sem román nemzetállam, de lenne két, a finn–svéd vagy a vallon–flamand állam színvonalán álló szabad európai nemzet, egyetemességbe integrálódott Kelet-Közép Európa. A „száz év magány” iszonyatosan sokba került mindannyiunknak.
Kossuth-paradoxon A mai román szellemi életben a nemzetiségek és főként a magyar kisebbség problematikájára két, tipikusnak nevezhető reakciót figyelhetünk meg. Az egyik – legszélsőségesebb változatában a Vatra Românească által képviselt – álláspont szerint a magyar kisebbség puszta léte is a román nemzeti állam létét veszélyezteti, ezért a magyar kérdés a mai román társadalom létkérdése. A másik – az ellenzék legmarkánsabb csoportja, a Polgári Szövetség által képviselt – álláspont szerint a romániai nemzetiségi kérdés egyáltalán nem is létezik, a kérdést – hatalmuk megtartása érdekében – a demokrácia ellenségei kreálták. Az egységes román nemzetállam eszméjét sem a határokon belül, sem a határokon kívül senki sem kérdőjelezi meg. A két álláspont kizárja egymást, képviselőit mégis egybefűzi a közös kiindulópont: az egységes nemzeti állam eszméje szent és sérthetetlen. Mindaz, ami ennek az eszmének a jegyében 1919 óta Romániában lezajlott, beleértve a Ceauşescu-diktatúra utolsó másfél évtizedében történteket is, lényegében helyes volt, bár történtek – közelebbről meg nem nevezett – túlkapások is. A felek közötti nézeteltérések abból fakadnak, hogy az egyik oldal az „erősödő magyar nacionalizmus”, valamint a román szempontból kedvezőtlen nemzetközi helyzet „veszélyét” föl-
ismerve, az egységes román nemzetállam megteremtésének egyetlen lehetőségét a magyar kisebbség gyors felszámolásában látja, a másik oldal a román demokratikus törekvések iránti nyugati rokonszenv s az elrománosításban elért sikerek alapján reális lehetőséget lát a magyar kisebbség csendes, demokratikus asszimilálására, az egységes román nemzeti állam konfliktusmentes megteremtésére. A nemzetiségek önrendelkezését – és ami ezzel együtt jár: a helyi önkormányzatokat – az ellenzék ugyanúgy nem látszik elfogadni, mint a kormányzó többség. A nemzetiségi kérdés létének tagadása (mely a Polgári Szövetség legutóbbi sajtóértekezletének egyik legnyomatékosabb momentuma volt) nem csupán a román szélső jobboldal hisztériájának, hanem egyben a magyarság követeléseinek elutasítása is. Ez az álláspont nem magyarellenességen vagy nemzeti elvakultságon alapul. A szóban forgó értelmiségiek több-kevesebb rokonszenvvel viseltetnek irántunk, de meg vannak győződve róla, hogy a történelmi fejlődés iránya az egységes, egynyelvű és egynemzetiségű nemzetállam kialakulása. Ez a történelmi szükségszerűség feltartóztathatatlan. A nemzetiségi kérdés álprobléma, mert a történelem előbb-utóbb úgyis automatikusan megoldja majd. A magyar követelések ugyanolyan irreálisak, mint a Vatra félelmei. Ez a tételesen ki nem fejtett, de implicite az ellenzék minden nyilatkozatában, illetve elhallgatásában benne rejlő álláspont annál is különö-
sebb, mivel a kelet-közép-európai társadalmak mai átrendeződési folyamatai ideológiailag a történelmi szükségszerűség hegeli-marxi tanának tagadásán, a civil társadalom megteremtésének szükségszerűségébe vetett hiten alapulnak. A fogalomzavart mi sem szemléltethetné világosabban, mint az individuális és közösségi jogok szembeállítása. A nemzetiségek közösségi jogokra támasztott igényeiben a Társadalmi Dialógus Csoport tagjai (a Szövetség szellemi elitje) következetesen az individuális emberi jogok – elavult nézetekre alapozott – tagadását, a közösségi diktátum felújításának kísérletét látják. Lásd Dan Petrescu beszámolóját az 1990. márciusi budapesti értelmiségi találkozóról a 22 című hetilapban, valamint Alin Teodorescu sepsiszentgyörgyi előadását a Társadalmi Dialógus Csoport céljairól. A csoport tagjai nem veszik észre, hogy a modern nyugati társadalmak egyre inkább kisebbségi társadalmak, rendkívüli krízismegoldó képességük épp abban áll, hogy a legkülönbözőbb politikai színezetű, foglalkozási, életkori, etnikai stb. kisebbségek számára biztosítanak optimális önmegvalósítási lehetőséget, s ezzel a társadalom krízishelyzetekhez való alkalmazkodási képességét folyamatosan a maximumon tartják. Krízishelyzetekben (és nemcsak azokban) a konkrét feltételekhez legrugalmasabban alkalmazkodó kisebbségek vehetik át a befolyásolás, illetve a kivitelezés feladatát.
A legeredményesebb nyugati társadalmak történelmi sikereiket is azoknak a kisebbségeknek, puritánoknak, zsidóknak, hugenottáknak stb. köszönhetik, akik az adott társadalmakban lappangó gazdasági-társadalmi lehetőséget idejekorán felismerve, olyan új irányokat szabtak a társadalomnak, melyek hosszú távon meghökkentően eredményeseknek bizonyulhattak. S hogy miért, érthető. A társadalmi folyamatok sokkal inkább sztochasztikus, semmint a priori szükségszerűségekre alapozott folyamatok. A társadalmak önszervező rendszerek, melyekben negatív visszajelzések, s e visszajelzésekre adott gyors és hatékony válaszok játsszák a meghatározó szerepet. Erre azonban a széles körűen decentralizált, sokszínű és változatos intézményi struktúrákkal rendelkező társadalmak a legalkalmasabbak, ezek kínálják a tervszerű és a spontán cselekvés legtökéletesebb összhangját. Az intézményesített erőszak csupán ezekben a társadalmakban szorítható a minimumra, s így ezek működhetnek a leghatékonyabban. Hogy a demokratikusan gondolkodó román értelmiségiek ezeknek a – bizonyára általuk is jól ismert – igazságoknak a valódi tartalmát nem képesek felismerni sem, annak magyarázata abban a nemzeti ideológiában rejlik, melyet kisgyerekkoruk óta beléjük tápláltak, s melyet a mai közhangulatban képtelenség megkérdőjelezni. Egy román értelmiségi számára „még elgondolni is szörnyű”, hogy a magyar nemzetiségi törekvések esetleg ugyanazzal a mércével mér-
hetőek, mint a románság nemzeti törekvései, más szóval, hogy a romániai magyarságnak ugyanannyi joga lehetne a „magyarsággal való egyesülésről álmodozni”, mint amennyi a románoknak volt vagy a besszarábiai románoknak van. A románság nemzeti egységtörekvései számukra a legnemesebb nemzeti erények megnyilatkozásaiként jelennek meg, a magyarság hasonló törekvései viszont a legvisszataszítóbb bűnt testesítik meg. Az erdélyi románság, illetve magyarság reális jogegyenlősége ellen egy, a középkorból ismert logikai érv, az ún. argumentum ad horrendum, az „elgondolni is szörnyű” érve szól, hiszen a román és a magyar nemzeti törekvések egyenjogúságának elismerésében a (homogénnek tételezett) román nemzeti állam legitimitásának megkérdőjelezését kell (joggal) látniuk. Mindez persze nem román specialitás. A magyarság 20. századi tragédiája is abból fakad, hogy a múlt századi magyar hatalom birtokosai sem voltak képesek a nemzeti gondolatban rejlő paradoxon destruktív jellegének felismerésére. S akiknek sikerült is kitörniük a bűvös körből, semmi hatással sem lehettek a hivatalos magyar politikára. A nemzeti gondolat első súlyos krízisét magyar és román vonatkozásban egyaránt az 1848as magyar forradalom és szabadságharc váltotta ki. A magyar forradalmárok ingerült megütközéssel tapasztalhatták, hogy román testvéreik-
nek nem fűlik a foguk az olyan szépen megálmodott szabadsághoz. Pedig Erdély román forradalmárai ugyanúgy a reformkor nemes eszméin nevelkedtek, ugyanúgy polgári és nemzeti szabadságra vágytak, mint a magyarok. Csakhogy ők az emberi jogok és a haladás magyar gondolatához nem a nemzeti szabadság, hanem az elmagyarosodás fogalmát asszociálták. Nemzetiségileg alárendelt helyzetük s ebből fakadó gyanakvásuk döbbentette volna rá őket arra, hogy a haladás csalóka dolog, s az egyenlőtlenség egyik formáját csupán a másikkal helyettesíti? Bizonyára. Az azonban már tény, hogy a bizonytalan, de számukra bizonyosan szemfényvesztőnek tűnő egyenlőségi gondolat, s egyben a társadalmi haladás gondolata helyett a kézzelfoghatóbb nemzeti egység gondolatát részesítették előnyben. De a románság forradalom- s így implicite „haladás”-ellenes magatartását negatívnak minősíteni, ahogyan azt a magyar történetírás mindig is tette, éppoly értelmetlenség, mint a magyarság szűkkeblűségéről vagy nacionalizmusáról beszélni akkor, amikor az saját nemzeti egységét igyekezett megvédelmezni, ami – akkor legalábbis úgy tűnt – szerencsésen egybeesik a haladás irányával (azzal a bizonyos „történelmi szükségszerűséggel”). A magyar és a román forradalmárok közti nézeteltérést a román–magyar közeledés hívei minden esetben félreértésekre igyekeztek visszavezetni. Pedig a román és a magyar forradalmárok nem értették félre egymást. Mindkét
fél pontosan tudta, hogy a polgárosodás folyamata megnyitná az utat az egységes magyar nemzeti állam évszázadokon át késleltetett kialakulása előtt, s a románok óriási tömegeit olyan városokba terelné, melyeknek lakossága csaknem teljes egészében magyar vagy német. S hogy ezek a városok a fokozatosan városra kerülő nemzetiségi tömegeket különösebb erőszak vagy nyomás nélkül, pusztán az ezeréves történelem tanának (és tényeinek), a román bevándorlás hivatalos, de a nem magyar történettudomány által is elfogadott elméletének súlya alatt fokozatosan asszimilálnák. Teljes asszimiláció a belátható jövőben, sőt tán soha nem lenne lehetséges, de az, hogy a demográfiai arányok a történelmi múltat is maga mellett tudó magyarság javára billenjenek, s ezzel felszámolódjon a románság nemzeti egységtörekvéseinek – a korabeli viszonyok közt – egyetlen komoly legitimációja, néhány évtized alatt erőszak nélkül is, sőt, leginkább anélkül valóban elérhető lett volna. Mert a demokrácia és asszimiláció egyáltalán nem zárják ki egymást. Tökéletes demokrácia nincs, de van erőszakmentes, „természetes” asszimiláció, amit csak az akadályozhatna meg, ha a kisebbség még csak nem is egyenlő, hanem – bizonyos vonatkozásokban – kivételezett lenne. A szakirodalomból például ismert, hogy a kulturális-civilizációs szempontból alacsonyabb szinten álló népcsoportok, például a cigányok „egyenjogúsítása” csupán akkor lenne megoldható, ha „egyenlőtlenül”, azaz preferenciálisan
részesülnének a társadalmi juttatásokból. S ez a helyzet nem szűnik meg a fejlettségi szintek kiegyenlítődése után sem. A valódi egyenlőség csak újabb kivételezettségek révén volna megoldható, akkor ugyanis, ha a kisebbségek arányszámuktól függetlenül, mennyiségileg és minőségileg ugyanazokat a kulturálódási eszközöket vehetnék igénybe, mint a többség, ugyanolyan arányban részesülnének az állam erőforrásaiból stb. Mai fogalmakkal: ha a kulturálódni vágyó kisebbség ugyanannyi sajtótermék, könyv, értelmiségi státus stb. közt válogathatna, ugyanannyi időn át hallgathatna a saját nyelvén rádiót, televíziót... Ez gyakorlatilag a társadalom által termelt javak aránytalan elosztását eredményezné, és valóban megvalósíthatatlan, annál is inkább, mert joggal követelhetné ezt magának minden más nemzetiség. Így tehát a kisebbségi lét már eleve, természeténél fogva, hátrányos helyzetet jelent. Olyan hátrányos helyzetet, melyet senki sem önszántából vállal. Az ilyen helyzet vállalására az embert csak sajátos körülmények kényszeríthetik. A teljes egyenlőség egyetlen útja a többségi nyelv és kultúra tökéletes elsajátítása. Ennek azonban evidens veszélyei vannak. Az ilyen fokon elsajátított többségi kultúra gyakorlatilag fölöslegessé teheti a (gyakorta szellemileg is provinciális) kisebbségit. De legalábbis kényelmesebbnek mutatkozhat a többségi mellett megmaradni. A kisebbségi kultúra elsajátítása, ápolása ugyanis az egyéntől jelentős többleterőfeszítést igényel, ennek vállalásához pedig –
különösen erős versenyhelyzetben – a nemzeti öntudat és büszkeség fejlett formája szükségeltetik, ezt pedig csupán a kultúra valódi – általában nehezebben hozzáférhető – értékeinek elsajátítása termelheti ki. A kör bezárul. Van persze egy harmadik, Kelet-Közép-Európában nem csupán a múlt században, de jobbára ma is figyelmen kívül hagyott lehetőség, amikor is a nemzetiségek autonóm közösségekké alakulva, saját – a többségétől elkülönült, de abba szervesen illeszkedő, az anyanemzettel is zavartalan kapcsolatokra épített – nemzeti életüket élhetik. Ehhez azonban nem elegendőek az individuális emberi jogok. A kisebbség egyedeinek azzal a joggal is rendelkezniük kell, hogy a többségtől elkülönült közösség tagjaiként definiálhassák identitásukat, s más országok határai közt élve is szabadon „csatlakozhassanak” ahhoz a nemzeti közösséghez, melyhez őket önazonosságuk köti. Ha ezt a természete szerint közösségi jogot nem vívhatják ki, nemzetiségi létük hosszú távon illuzórikussá degradálódik. Nincs képtelenebb vád, mely a kisebbségieket illethetné, mint a szeparatizmus vádja. A szeparáció, a többségtől való elkülönülés a kisebbség (és helyileg sok esetben a kisebbségben élő „többség”) létének alapfeltétele. De a szeparáció elve a demokrácia egyik alapelve is, a hatalmi ágak, a társadalmi érdekek, a politikai programok szeparációja, sőt esetenkénti szembenállása nélkül nincs demokrácia. Ami meg az államtestből való kiválásként értelmezett szepa-
ratizmus veszélyét illeti (melynek pontos angol neve Secession, az angolok ugyanis a franciáktól eltérően nem mossák össze a demokrácia alapelveként értelmezett szeparációt az állam feldarabolásával), azt demokratikus körülmények között ellensúlyozza a többségi elv, de – ami a legfontosabb – lényegileg teszik fölöslegessé a kisebbség kollektív jogai. Nem vall vajon túlzottan anakronisztikus gondolkodásmódra azt feltételezni, hogy az 1848-as forradalom román forradalmárai valami ehhez hasonló gondolatmenet, még pontosabban sejtések alapján utasították el a szabadságharcot? Meggyőződésem, hogy nem. S tán azért, mert a magyarokhoz teljesen hasonlóan vélekedtek a nemzettéválás folyamatáról (ahogyan azt a két világháború közt és azóta is bebizonyították). Valóban anakronisztikus gondolkodásmódra az vallana, ha a magyar forradalmárokon kérnők számon (ahogyan azt magyarok és románok gyakran teszik) a nemzeti törekvések jogosságának elismerését Európa legelmaradottabb birodalmában, akkor, amikor annak még a fejlett Nyugaton sincs nyoma. Sőt, ott is még csak annak a folyamatnak a lezárásánál tartanak, melyet a magyarok még meg sem kezdhettek. Nyilvánvaló, hogy a szabadságharc (a magyar és a mai román demokrácia) által ígért individuális jogok a románság (s a mai magyarság) nemzeti közösségként való fennmaradására, a román fejedelemségekben (illetve Magyarországon élő) fajtestvéreikkel való „egyesülésé-
re” nem hogy reális garanciákat nem kínálhattak, de éppen ezeket a törekvéseket látszottak meghiúsítani. Ahhoz, hogy a magyar szabadságharc legjelentősebb képviselői eljuthassanak annak felismeréséig, hogy Kelet-Közép-Európára a vélt „nyugati modell” nem érvényes, még a forradalom bukása sem elegendő. A Szegeden kidolgozott elvek alapján 1868-ban megszületik „az európai nemzetiségi jog első átfogó törvénye” (Fábián Ernő}, de minden kétséget kizáróan csupán a történelmi kényszer hatása alatt, nem a közvélemény többségének belső meggyőződéséből. A szabadságharc legfelvilágosultabb elméinek is hosszú utat kellett még bejárniuk, amíg a román és magyar érdekek minden hátsó gondolattól mentes összebékítésének elkerülhetetlensége meggyőződésükké válhatott. Kossuth az 1850-es évek fordulóján még messze áll ettől. Miközben a románság legeurópaibb gondolkodója, Nicolae Bălcescu, így fogalmaz: „...ma világosan látjuk, hogy bennünket, az összes románokat, a magyarokkal, tegnapi ellenségeinkkel, Európa összes népeivel, ugyanaz a zsarnokság nyom el. Ma nyilvánvalóvá vált minden épeszű és jóérzésű román előtt, hogy a nemzeti szabadság nem jöhet császári udvaroktól, sem zsarnokok és császárok kegyétől, hanem kizárólag az összes románok szoros összefogása, együttes és az összes népekkel közös felkelése útján. Ez az az út, melyre a románok lépnek és melyre lépniük kell az összes erdélyi, bánsági és magyar-
országi, valamint fejedelemségekbeli románoknak, akik a haladás ügyét magukénak vallják”1. Az 1850-es évek „sokat ígérő” (Miskolczy Ambrus) román–magyar együttműködésének sajnos a magyar emigráció diplomatáira jellemző dilettantizmus, az akkor és ott jóval európaibb és korszerűbb (amint azt Borsi-Kálmán Béla2 kimutatta: francia diplomáciai hagyományokon, a fanarióta örökségen nevelődött) román értelmiség számára nem csupán ostoba, de mélységesen sértő nemzeti gőgje miatt kell meghiúsulnia. Ami azonban a magyar forradalom emigrációban élő vezetőinek önrevízióját előidézi, nem ezeknek a próbálkozásoknak a kudarca, hanem a nemzetközi forradalmi mozgalom képviselőivel való közvetlen vagy közvetett összeütközés. A Constituţionalul című bukaresti lap egy 1894 márciusában közölt cikke alapján Jancsó Benedek Szabadságharcunk és a dákó-román törekvések 3(Bp. 1895) című művében érdekes és meglehetősen valószínű történetet mesél el erre vonatkozóan. Az 1852 táján alakult Európai Demokratikus Forradalmi Bizottság Mazzini vezetésével Luganóban tartja üléseit. Egy napon Mazzini indítványozza, hogy szólítsák fel a Párizsban székelő román Forradalmi Bizottságot is, hogy magát e központi bizottságban képviseltesse. Az ülésen részt vevő Kossuth, azzal érvelve, hogy a románok nem képviselnek nemzetet, a bizottság pedig nemzetek képviselőiből alakult, vehemensen tiltakozik. S a mai román
politikusok logikájára emlékeztető érvelés megütközést kelt. A bizottság Kossuth tiltakozása ellenére természetesen megszavazza a javaslatot. S amikor a románok képviselője, Brătianu, valóban meg is jeleneik, újabb incidensre kerül sor. Kossuth gúnyosan így kiált fel: „L'enfant trouvé de Mazzini!”. Mazzini erre öklével úgy üt az asztalra, hogy a tintatartó felborul és hangosan így válaszol: „L'enfant légitime de la Providence!” Az európai forradalom emigránsait Kossuth magatartása megdöbbentette, olyannyira, hogy Kossuth forradalmiságának és demokratizmusának őszinteségét is kétségbe vonták. „S valóban – fűzi a fentiekhez nem kis malíciával Jancsó –, mennyivel igazibb és őszintébb forradalmárok voltak a románok, akik sem a múltból, sem a tényleges állapotokból nem akartak semmit fenntartani. A magyaroknak céljuk a régi közjog restaurálása volt, a románoknak pedig olyan új közjog megteremtése, melynek alapját nem a történelmi jog, hanem az általános emberi jog képezte.” S hogy ez a magyar forradalom paradox vonásait tükröző vélekedés nem pusztán a múlt században és nem pusztán Jancsó Benedeknél bukkan fel, azt a szabadságharc történetének egyik legújabb összefoglalása is bizonyítja. Deák István az Egyesült Államokban megjelent munkájának címe: Alkotmányos forradalom4 . Az ellentmondást azonban Kossuth kortársai is érzékelték: „ A mieink (a Kossuth-párt) tudniillik a legközelebbi múltból semmit sem látszot-
tak tanulni. Ők a katasztrófa után még dühösebbek voltak, mint azelőtt. Nem bírják felfogni, hogy a forradalom terére lépve, a históriai tért tettleg elhagyták.”5 Kossuth egy ideig úgy érezhette, kilátástalan helyzetbe került. Pusztán magyar szempontokat szem előtt tartó magatarása épp a magyar ügyet kompromittálhatná. E felismerés vezette el az egyetlen megoldáshoz, mely az egyik nemzet egységét és integritását a másik egységének és integritásának csorbítása nélkül tenné lehetővé, s ez a Duna-medencei konföderáció elmélete. Kossuth ekkorra azonban már eljátszotta eszméi nemzetközi, de legalábbis a magyarországi nemzetiségek körében való propagálásának lehetőségét. A konföderációs elmélet ugyanis, mely 48-ban román részről bukkan fel először, s melyet a magyarok akkor figyelemre sem méltatnak, ekkor a nemzetiségeknek már kevés. Kossuthot azonban e késedelem miatt elítélni képtelen dolog lenne, még ha magatartásának alakulásába alkati tényezők is belejátszhattak. Ő az adott történelmi helyzetben, illetve helyzetekben aligha viselkedhetett volna másként. Bălcescu idézi debreceni tartózkodásakor (1849. május 29) Ion Ghicának írt levelében: „Érteném – mondta Kossuth Iancuékra utalva –, ha nemzeti függetlenségükért keltek volna fel, s azért, hogy a román fejedelemségekkel egyesüljenek. Ez legalább olyan eszme volna, melyet értenék, ha nem is helyeslek, mert nekem nem szabad beleegyeznem az állam feldarabolásába.”
A kor uralkodó eszméje az egységes nemzeti állam gondolata, olyannyira, hogy a románok ilyen irányú törekvéseinek logikus voltát (s ezzel egyfajta jogosultságát), még ha e törekvésekben a magyar nemzeti egységre nézve végveszedelmet lát is, el kell ismernie. Az erdélyi románság kérdése ugyanis nem erdélyi, hanem egyetemes román kérdés. S ezt a tényt – Ioan Slavici emlékirata6 is meggyőzhet erről – a románság kulturális egységét toleráló magyar hivatalosság is elismeri! Kossuth csak az emigrációban jutott és juthatott el oda, hogy Kelet-Európa 19. századi történelmének ellentmondásait teljes mélységükben átélve, a kort – ki tudja, talán évszázadokkal – megelőző megoldásra, a benne (is) nagyon erősen gyökerező elfogultságokat leküzdve, rátalálhasson. Kossuth eszméiből azonban kora magyar közvéleményéig nem jut el jóformán semmi. Amit e közvélemény örökség gyanánt átvesz belőle, az még a 48-as Kossuth eszméinek színvonalát sem éri el. Nem véletlen, hogy Slavici és minden becsületes román idegenkedett „tőle”. Slavici – a mai magyar olvasó számára érthetetlenül (lásd Huszár Sándor néhány évvel a romániai fordulat előtt a bukaresti A Hétben közölt cikksorozatát) elutasította a magyar közvélemény által kisajátított Kossuthot, de vele együtt az úgynevezett nemzeti állam fikcióját is. S nem csak akkor, ha Magyarországról volt szó. Börtöneim című visszaemlékezése Ember az emberek között című fejezetében a két világhá-
ború közötti román viszonyokra utalva a következőket írja: „Ha úgy kezdjük el, mint a magyarok, úgy is végezzük, amitől gyakorta félek, mert azok, akik kulturális életünkben így vagy úgy szerepet játszanak, túlságosan híjával vannak a szükséges felkészültségnek, s még nem képesek megérteni: nem lehet érdeke a román népnek, hogy Nagy-Románia földjén csak a román kultúra bontakozhasson ki teljes szabadságában.”7 S amit Slavici a két világháború közti viszonyokra nézve megállapít, ma sajnos fokozottan érvényes. A Ceauşescu-diktatúra bukását követően a román demokrácia kibontakozását a nemzeti gondolat és az individuális-kollektív emberi jogok pusztító ellentmondása hiúsítja meg. Ez az ellentmondás az ország demokratizálódásának elháríthatatlan akadálya, legalábbis egyelőre. A nemzetiségi kérdés álproblémává való nyilvánítása mögött is csupán a magyar etnikum fokozatos visszaszorításának (nem mindig tudatos) szándéka rejtőzhet. (Még akkor is, ha a Polgári Szövetség szóvivőinek említett konferenciája elsősorban a Vatra és a România Mare című lap által manipulált román közvélemény „megnyugtatását” célozta volna.) A Vatra agresszív és primitív módszereinek elutasítása önmagában még korántsem jelent demokratikus szándékokat. Nyilvánvaló, a Vatra módszerei csak a magyarok ellenállását fokozhatják, s a román nemzeti törekvéseket kompromittálhatják a külföld előtt.
Egy valamit a hatalmon lévők és az ellenzékiek kimondatlan konszenzusban vallanak (illetve, ami lényegileg ugyanaz: nem utasítanak el): perspektivikusan mindennemű nemzetiségi autonómia az állam „széteséséhez” vezet. A románságnak joga van a nemzeti egységhez, a magyarságnak nincs. Hogy miért? A kérdést egy becsületes román értelmiségi soha nem teheti fel, mert az már önmagában is a román nemzeti eszme elárulása! Aki ilyeneket kérdez, azt le kell lőni, mint a veszett kutyát! (Lásd: Judea ezredesnek Enache asszonyhoz intézett szavait: „Ön halált érdemelne!”) Az úgynevezett kontinuitáselmélet legfőbb ideológiai funkciója éppen az, hogy a kérdést „logikailag” is értelmetlenné tegye. A magyarok ugyanis az ezer évvel korábbi román őslakosság kiirtása, elmagyarosítása, ezeréves fasizmus révén valósították meg nemzeti egységüket, következésként ennek a nemzeti egységnek bármely formája emberellenes! Úgy tűnik, a mai román értelmiség az öreg Kossuth múlt századi egyetemességétől igencsak messze áll! A száz évvel ezelőtti és a mai helyzet azonban merőben eltérő. Az elmúlt száz év alatt az európai demokrácia alaposan átalakult. A totális diktatúrák és két világháború iszonyú pusztításai sok olyan demokratikus alapelv lényegét tették világossá, melyek valóságos tartalma száz évvel ezelőtt még aligha volt több sejtésnél. A nemzeti kizárólagosság pusztító téveszméjéből kilábaló és mind eltökéltebben egységesü-
lő Európa árnyékában egy – a száz évvel ezelőtti magyarnál is agresszívabb – téveszmét hajszolni nemcsak komikus, de mélységesen tragikus is. Annál is inkább, mivel a románság ma már a legkisebb kockázat nélkül ismerhetné el a nemzetiségek etnikai-kulturális autonómiáját, hiszen ez az autonómia az Egyesült Európában már nem jelenthetné a román nemzet egységének megbontását, ami a múlt században közelről sem volt így. Egy ilyen Európában a románok és a magyarok nemzeti egysége többé már nem zárhatná ki egymást! Volt idő, amikor ezt a gondolatot a románok éppúgy képesek voltak megérteni, sőt elfogadni, mint mi ma. Ion Ghica Bălcescuhoz címzett 1848. júliusi levelében például a következőket írta: „Nem akarunk elszakadni az illető államoktól, de nemzeti egységet akarunk!”8, hogy azután a századelőn (nyugateurópai segédlettel) a románságot is a nemzeti kizárólagosság őrülete kerítse hatalmába. Vajon szükségszerű-e, hogy a tisztességes, kölcsönösen előnyös megoldásokért csupán a legyőzöttek, az esélytelenek, a gyengébbek lelkesedhessenek, s a győztesek, az esélyesebbek és hatalmasabbak csupán az egyoldalú megoldásokat, az erőszak stratégiáit vélhessék elfogadhatónak? Európa példája azt látszik bizonyítani, hogy nem az. A románságnak is föl kéne ismernie, hogy Románia nem egyetlen nemzetiség, hanem a területén élő összes nemzetiségek, azaz egy nemzetek fölött álló közösség tulajdona, hogy a szuverén románságnak – túlsúlya dacára – leg-
alábbis elvben ugyanúgy alá kell rendelnie sajátos érdekeit ennek a közösségnek, ahogyan ő a magyaroktól, a németektől, a cigányoktól, a zsidóktól megköveteli, s ahogyan azt Európa szuverén államai teszik. Ebben állna a nemzetiségek valódi egyenjogúsítása, s a lojalitáis fogalmának minden nemzetiség számára elfogadható definíciója. A nemzeti gondolat paradoxona nem logikai konstrukció, bár épp a nyugatias politológiai gondolkodás román és magyar „pragmatikusai” szeretnék azzá minősíteni (lásd a budapesti román–magyar értelmiségi találkozó „konszenzusát”), hanem napi-politikai valóság. S ha az adott paradoxon feloldása „utópia”, akkor minálunk csak az „utópiáknak” lehet történelmi esélyük. De vajon a románságnak is a magyar 48-hoz hasonló történelmi kataklizmára lesz-e szüksége, hogy a román Kossuth Lajosok kitörhessenek a bűvös körből? Bárhogyan legyen is, félő, hogy Európa felé valóban nem Budapesten, hanem (a francia sajtó egykori – Übü királyt Ceauşescuval társító – szójátékát felelevenítve) még mindig Übükaresten át vezet az út. 1991
JEGYZETEK 1. Nicolae Bălcescu: Mişcarea românilor din Ardeal la 1848 in Opere I. kötet Bucuresti, 1953. 335. oldal 2. Borsi-Kálmán Béla: Együtt és külön utakon, A Kossuth-emigráció és a román nemzeti mozgalom kapcsolatának történetéhez., Budapest, 1984. 3. Jancsó Benedek: Szabadságharcunk és a dákóromán törekvések Budapest, 1895. 4. Istvan Deak: Lawful Revolution. Louis Kossuth and the Hungarians 1848-49. New York, 1989. 5. Szemere Naplói, idézi Jancsó: i.m. 6. A világ, melyben éltem. Kriterion Könyvkiadó. Bukarest, 1980. 7. Inchisorile mele. Editura Librăriei Universale Alcalay and Co., Bucureşti 8. Ion Ghica Opere. 4. kötet
Másságok egyenlősége 1.
Gyaníthatóan azzal a célzattal, hogy az esetleges román kifogásoknak elejét vegye, az RMDSZ Kisebbségi Törvénytervezete a közösség jogait a közösséghez tartozó személyek egyéni jogaiból vezeti le. Az érvelés körkörös. A tervezet II. fejezetének A pontja az Egyéni kisebbségi jogok címet viseli. Az egyéni kisebbségi jog pedig nyilvánvalóan egyéni közösségi jog. A közösségi jogok következésként az egyének közösségi jogaiból eredeztethetőek, ez utóbbiak alapját pedig csakis az egyének által alkotott közösségek jogai képezhetik. Az I., Általános rendelkezések című fejezet 2. szakasza világosan ki is mondja: „A magukat autonóm közösségként meghatározó nemzeti kisebbségeket megilleti a hozzájuk tartozó személyek egyéni kisebbségi jogain alapuló (kiemelés tőlem – B.B.) személyi autonómia, valamint a helyi önigazgatási és regionális autonómia”. De ez az érvelési eljárás nem csupán az RMDSZ törvénytervezetére jellemző. Glatz Ferenc, a budapesti Europa Institut által kiadott Kisebbségek Közép-Európában című munkájában, anélkül, hogy a közösségi jogokat explicit módon az egyéniekre vezetné vissza, voltaképpen ugyanazt teszi, amit az RMDSZ törvénytervezete. A kisebbségek (közösségi) jogai szerinte
31
„a kisebbségi alapon gyakorolt szervezkedési szabadságra, a személyi autonómiára és a területi autonómiára terjednek ki”1. Az azonban, amit a szerző a személyi autonómia fogalmán ért, teljes mértékben kimeríti az egyéni kisebbségi jog hipotetikus fogalmát. A két tervezet tehát alapkoncepciójában azonosnak tekinthető. A közösség jogait lényegében mindkettő az egyének „közösségi” jogaira vezeti vissza. 2.
Alaposabb megfontolásra azonban valószínűnek látszik, hogy a kollektív jogok nem vezethetőek vissza semminemű egyéni jogra, épp ez teszi szükségessé különálló jogcsoportként való tételezésüket. Az egyéni kisebbségi (közösségi) jog önellentmondás. A közösségben gyakorolt egyéni jog (és végső fokon minden egyéni jogot csak közösségben, másokkal együtt gyakorolhatunk) még nem közösségi jog, egy jog csak akkor közösségi, ha egyéneket nem, csupán közösségeket illethet meg. Természetesen a közösségek jogait is csupán egyének gyakorolhatják, ez azonban közelről sem teszi őket egyéniekké, hiszen ezek a jogok egyéneket (önmagukban, az általuk alkotott közösségektől függetlenül) nem illethetnének meg. „A kisebbséghez tartozó személynek az a joga, hogy anyanyelvi iskolahálózatot vegyen igénybe”, melyet Varga Attila, az RMDSZtervezet egyik atyja a bukaresti A Hétben meg-
32
jelent vitacikkében2 egyéni jognak minősít, valójában par excellence közösségi jog, anyanyelvi iskolához, s kiváltképp iskolarendszerhez egyén gyanánt senkinek sem lehetne joga, magyarán az állam – egyetlen személy kedvéért – nem lenne köteles kisebbségi anyanyelvű iskolát létrehozni. (De az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának 26. cikkelyében megfogalmazott „egyéni” jog, az oktatáshoz való jog is közösségi jognak tekinthető. E jogot a különböző államkeretekben élő egyének eltérő nyelveken – anyanyelveiken – gyakorolják, sőt adekvát módon csak anyanyelveiken gyakorolhatják. Az oktatáshoz való jog közösségi jellege azonban, mint látni fogjuk, anyanyelvhez kötöttségétől eltekintve is bizonyítható. Ezen az sem változtat, hogy e jogot, mint minden jogot, közvetlenül csupán egyéneknek van módjuk gyakorolni.) „A közösségnek az a joga, hogy anyanyelvi iskolahálózatot hozzon létre” (melyet Varga a közösségi jog példájaként mutat be), a szó tulajdonképpeni értelmében nem minősíthető közösségi jognak, hiszen az anyanyelvi iskolákat ez esetben sem az elvont közösség, hanem e célra egyesült magánszemélyek hoznák létre. E jog tehát legfeljebb közösségben gyakorolt egyéni jognak lenne minősíthető. Ez a példa tehát nemigen szolgálhat az egyéni és közösségi jogok közti különbségtétel alapjául. E különbségtétel során egyébből kell kiindulnunk.
33
3.
Először is a közösségben gyakorolt egyéni jogokat és a közösségek jogait kell világosan megkülönböztetnünk egymástól3. Az RMDSZ törvénytervezete (akárcsak Glatz Ferenc kisebbségekre vonatkozó megoldásjavaslata) ezt a különbségtételt nem teszi meg, s így – a képviseleti rendszer vagy az egyesülési jog révén érvényesíthető egyéni jogokat közösségiekké kinevezve – egyrészt nyitott kapukat dönget, másrészt olyan ellenvetéseket hív ki maga és a kisebbségi jogok ellen, melyek legtöbbször kivédhetetlenek. A közösségi jogokkal kapcsolatban nem az az igazi probléma, hogy elismertessük őket, mert elismerésük – önmagában – még jottányit sem javítana a helyzeten (nem állok egyedül azzal a véleménnyel, hogy a román hatalom akkor hozhatna bennünket igazán kínos helyzetbe, ha az RMDSZ törvénytervezetét jelenlegi formájában elfogadná), hanem az, hogy e jogokból az államra kötelezettségek háruljanak. XY egyéni jogából, hogy a közélet bármely fórumán anyanyelvét használja, még közelről sem következik az, hogy anyanyelvén feltett kérdéseire anyanyelvén érkezzék válasz. Egy közösség anyanyelvhez való jogából viszont már igen. Ennek oka a kötelezettségek természetéből fakad. A kötelezettségek ugyanis – mint látni fogjuk: a szó szigorú értelmében vett emberi jogoktól eltekintve – mindig mások (az állami közösség, az állampolgárok) jogait hivatottak érvényesíte-
34
ni. (E feltevés helyességét az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának 29., kötelességekre vonatkozó cikkelye egyértelműen alátámasztani látszik, e cikkely a kötelezettséget mindhárom esetben egy közösség – a „társadalom”, „mások”, a nemzetközi közösség – jogaival indokolja.) A kisebbségi közösség anyanyelvhez való jogából logikusan következik, hogy az állami hivatalnokoknak, vagy azok egy részének kötelességük beszélni a kisebbségek nyelvét (is), ahogy az anyanyelvi oktatáshoz való jogból is az következnék, hogy az állam köteles kisebbségi nyelveken oktató tanintézményeket fenntartani, vagy ezek fenntartásához anyagilag hozzájárulni. A közösségi jogok jogalanyáról zajló vita ebben a megvilágításban értelmét veszti. A kisebbségi jogok közvetlen jogalanya természetesen az egyén, az államra háruló kötelezettségek jogalapja azonban a kisebbségi közösség – és nem az egyén – nyelvhasználati joga. 4.
A jogok két alapvető csoportra oszthatóak: negatív jogokra, melyek bizonyos, az emberi méltóságot sértő cselekményeket tiltanak (ilyen például az Egyetemes Emberi Jogok Nyilatkozatának 4. vagy 5. cikkelye, mely a rabszolgaságot, illetve a tortúrát tiltja) és pozitív jogokra (ilyen a jogsegélyhez való jogot kimondó 8., a megfelelő életfeltételekhez való jogot kimondó
35
25., az oktatáshoz való jogot kimondó 26. stb. cikkely), melyek az egyén állampolgári minőségéből (valamely állami közösséghez való tartozásából) fakadó önmegvalósítási lehetőségeket garantálnak. Ez utóbbi jogcsoport az államot nem önkorlátozásra, a civilszférából való kivonulásra, hanem épp ellenkezőleg, a szóban forgó jogok gyakorlásához elengedhetetlen jogi, intézményi, pénzügyi feltételek megteremtésére kötelezi. A joggyakorlás oldaláról mindkét jogtípus egyéni jogként kezelendő, az adott jog érvényesíthetőségét garantáló kötelezettségek oldaláról azonban a negatív jogok mindig egyéni jogként jelennek meg, a pozitív jogok ellenben csakis közösségi jogként érvényesülhetnek. Egy sajátos (a többségétől, illetve egyéb nemzeti közösségekétől eltérő nyelvű) intézményrendszer létrehozását csupán egy közösség szükségletei indokolhatják. Az így értelmezett egyéni és közösségi jogok már nem kerülhetnek összeütközésbe egymással. Az egyéni és a közösségi jogok hamis szembeállításának oka éppen az, hogy a közösségi jogok fő ellenzői, az állami hivatalnokok – e jogokból fakadó – egyéni kötelezettségeiket (a kisebbségi nyelvek tolerálásának, vagy éppenséggel megtanulásának kötelezettségét) szeretnék – a kollektív jogok jogalanyaira való sanda hivatkozással – kijátszani. Ezt a törekvést a kisebbségek látszólag csak úgy háríthatják el, ha – a közösség jogaira való hivatkozással – sikerül kialakítaniuk saját autonóm intézményeiket, autonóm adminisztratív
36
egységeiket stb. Ez azonban nem minden esetben lehetséges, szerencsére nem is minden esetben szükségszerű. Ha az állam önmagát az összes etnikai, nyelvi, vallási közösség képviselőjének tekinti, s ez a tény az állami hivatalok összetételében is tükröződik, a kisebbségi közösségek követelései autonómiák nélkül is teljesíthetőek. E lehetőség Erdélyben annál is figyelemreméltóbb, mivel itt a területi autonómiák pusztán a kisebbségi népesség egy részének gondjaira kínálhatnak adekvát megoldást. Az egyéni és a kollektív jogok közti leglényegesebb különbség tehát abból fakad, hogy az egyéni jogok esetében az államra már egyetlen személy – egyéni – jogai is kötelezettségeket hárítanak, a közösségi jogok esetében ugyanehhez megfelelő számú és státusú egyénből álló közösségre van szükség. Az egyéni és a közösségi jogok közti fentebb vázolt különbség azon alapul, hogy – amint azt egy korábbi tanulmányomban4 már részletesebben is kifejtettem – az egyéni jogok azonosságok (a szó legelvontabb értelmében vett emberi lények) egyenlőségét tételezik, s így ezek esetében a jog csak úgy érvényesíthető, ha a másságtól (a bőrszíntől, nemtől, életkortól stb.) eltekintünk, a közösségi jogok viszont másságok (eltérő hagyományokkal, kultúrával, jogrendszerrel stb. rendelkező közösségek) közti egyenlőséget tételeznek, s így e jogok csak akkor érvényesíthetőek, ha e másságok létét jogilag, intézményileg, pénzügyileg stb. megerősítjük, magyarán, ha törvényesítjük őket.
37
E gondolatmenet alapján a többségi állampolgárok kulturális jogait is közösségi jogoknak kell minősítenünk. Az oktatási nyelv megválasztásakor ők sem valamely egyéni jogukat, hanem a közösség anyanyelvhez való jogát érvényesítik. Ha ezt a tényállást leszögezzük, a közösségi jogok a kisebbségi közösségek egyfajta „privilégiumából” az egész társadalomra jellemző jogcsoportként kerülhetnek be a köztudatba, ami nagymértékben csökkenthetné „veszélyességüket”, a velük szemben érvényesülő gyanakvást. 5.
A pozitív és a negatív jogok az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában viszonylag könnyen megkülönböztethetőek lennének egymástól, hiszen az első csoportba tartozó jogok alanya természetszerűen a „mindenki”, a második csoportba tartozóké a „senki”. (Azért voltam kénytelen feltételes módot használni, mert a dokumentum fogalmazásmódja ebben a vonatkozásban sem mindig következetes.) Nézetem szerint a tulajdonképpeni (azaz minden emberi lényt azonos módon megillető) emberi jogok a negatív jogokkal azonosak. Ez a feltevés már a negatív szabadság Isaiah Berlintôl származó definíciójából is szükségszerűen következne. E definíció szerint a szabadság nem egyéb mint „az emberi kívánságok teljesülésének útjában álló akadályok hiánya”5.
38
Berlin is úgy véli, az alapvető emberi jog „mindig negatív fogalom: az elnyomás gátja”. A pozitív jogok alanya („mindenki”) nyilvánvalóan egy közösség (még akkor is, ha e jog közvetlenül pusztán a közösség tagjai által gyakorolható), s hogy kik alkotják ezt a közösséget, ahhoz nem férhet kétség: az állampolgárok. Maga a közösség pedig az állam (melyet gyakran azonosítanak a politikai, állampolgári vagy etnikai nemzettel). Az „állami közösség” az, melynek polgárait a jogszolgáltatás, az oktatás, a kultúra, az egészségügy stb. intézményrendszere megilleti. Egyetlen személynek nincsen joga alkotmányhoz, iskolarendszerhez, kulturális intézményekhez stb., egy idegen állam polgára vagy polgárai nem léphetnek fel azzal az igénnyel, hogy a kedvéért-kedvükért az állam sajátos jogrendszert dolgozzon ki, vagy rájuk vonatkozóan saját államuk jogszabályait vegye tekintetbe. (Ha a szóban forgó jogok nem lennének közösségiek, egy ilyen igény elutasítása azt jelentené, hogy embervoltukat vonjuk kétségbe. A gyakorlatban csupán azt a közösségi „jogukat” kérdőjelezzük meg, hogy az állam a kedvükért megváltoztassa törvényeit, hagyományait, kultúráját.) Nézetem szerint teljesen nyilvánvaló, hogy ezekben az esetekben nem egyetemes emberi jogokról, hanem sajátos közösségi („nemzeti”) jogokról van szó. Ezt a feltevést az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának 22. cikkelye is alátámasztani látszik. E cikkely a gazdasági, társadalmi és kulturális jogok alanyául nem az egyént mint egyént, hanem „mint
39
a társadalom tagjá”-t jelöli meg. Ez a megfogalmazás pedig csak akkor lehet indokolt, ha valóban léteznek jogok, melyek korábbi feltevéseinkkel összhangban az egyént csupán mint a közösség tagját, mint állampolgárt illetik meg. A Nyilatkozatban az egyén egy harmadik meghatározottságában, világpolgárként is megjelenik. A 28. cikkely szerint „Mindenkinek joga van egy olyan társadalmi és nemzetközi rendhez, melyben a jelen Nyilatkozatban kimondott jogok és szabadságok megvalósíthatóak.” A nemzetközi rendhez nyilvánvalóan nem egyéni és nem is állampolgári, hanem világpolgári minőségünkben lehet jogunk. E jog tehát szintén közösségi jog, melynek csupán akkor van értelme, ha léteznek azok a nemzetközi intézmények, melyek gyakorlásának feltételeit megteremtik, magyarán, ha létezik vagy kialakulóban van a nemzetközi közösség, s a neki megfelelő, államok feletti „államszervezet”. Amikor a közösségi jogok érvényesíthetőségét az államhoz, illetve annak alegységeihez kötöm, közelről sem valamiféle etatista ideológia nevében érvelek, ellenkezőleg, érvelésemmel az állam pluralizálásának, decentralizálásának, közösségi többarcúsága elismerésének fontosságát szeretném kiemelni. De ahogyan nem képzelhető el az államtól független magánbíróság, ugyanúgy nem képzelhető el a kisebbségi jogok egyfajta csoport-”privatizálása” sem. Amint arra Ralf Dahrendorf is fölhívta a figyelmet, maguk az (általunk negatív jellegűeknek minősített) általános emberi jogok is csupán
40
egy speciális (pozitív) jogrendszer, a „nemzeti” révén érvényesíthetőek. Paradox módon, hisz ez a tény éppen egyetemesen emberi jellegükkel áll ellentétben. Következésként megalapozottnak tűnik az a feltevés, hogy az emberi jogok Egyetemes Nyilatkozata már eleve tartalmaz rejtett közösségi jogokat, s a közösségi jogok explicit tételezésének éppen az lenne a funkciója, hogy az adott jogokat az államnál (illetve a nemzetnél) kisebb politikai közösségek esetében is érvényesíthetővé tegye. 6.
Nézetem szerint az egyéni és közösségi jogok közti ellentét elvi tartalma fejeződik ki a klasszikus liberalizmus politikai filozófiájának két alapelvében: a negatív szabadság és a törvény előtti egyenlőség6 elvében is. A negatív szabadság elve eszerint az egyetemes emberi jogok egyéni, a törvény előtti egyenlőség elve az egyetemes emberi jogok közösségi jogcsoportját alapozza meg. E feltevést az egyenlőségfogalom tartalmi elemzése is alátámasztani látszik. Heller Ágnes úgy véli: „A társadalmi egyenlőség és egyenlőtlenség nem ontológiai adottság, eltérő normák és szabályok alkalmazása hozza létre” 7. Sőt, a csoport és a társadalmi csoportosulás közti különbséget is „maguk a normák és szabályok teremtik” (kiemelés tőlem – B.B.). Következésként
41
az egyenlőség fogalma csupán valamely közösség tagjaira vonatkoztatható. Az emberi méltóság azonban ontológiai adottság. A belőle fakadó jogok az egyént közösségen kívüli állapotában (azaz idegenként) is feltétlenül megilletik. Mindebből persze korántsem következik, hogy a közösségi jogok egy része ne lehetne egyetemes, azaz minden emberi közösségre, s így implicite minden egyénre érvényes közösségi jog. Ezek a közösségi jogok tehát logikusan kaphattak helyet az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában. Úgy tűnik, ez a megközelítés lehetőséget nyújt annak a dilemmának a feloldására is, mellyel Kis János fentebb már hivatkozott munkájában szembesül. Világosan látja, hogy „a negatív szabadság elve és a törvény előtti egyenlőség elve mögött valamilyen mélyebb alapelvnek kell lappangania”8. Az egyéni és közösségi jogok közti különbségtétel hiányában azonban ezt a mélyebb alapelvet csupán megsejtheti. A javasolt megoldás („az egyenlő méltóság elve”) nézetem szerint nem egyéb, mint az első két alapelv összevont formában való újrafogalmazása. E fogalomkapcsolat voltaképpen az egyenlőség és a szabadság sok vonatkozásban inkompatibilis kategóriáit próbálja egyetlen elvben összeolvasztani. Ez az összeolvasztás lehetetlen, de egy mélyebb alapelvre való visszavezetésük tényleg lehetségesnek tűnik. A keresett alapelv nézetem szerint az emberi méltóság kanti elve, mely egyaránt alkalmasnak
42
látszik a negatív és a pozitív szabadság, illetve a közösségtől való egyéni függetlenség és a (nézetem szerint mindig közösségi) önrendelkezés9 előbbiekre épülő elveinek megalapozására. Ha az emberi méltóság elvét az emberre mint az őt integráló közösségekkel szemben álló racionális lényre és az emberre mint közösségi lényre alkalmazzuk, éppen a klasszikus liberalizmus politikai filozófiájának két alapelvéhez jutunk. A két alapelv, amint azt Berlin világosan látja, ellentmond(hat) egymásnak. A negatív jogok hívei „a hatalmat mint olyat akarják féken tartani”. A pozitív jogokéi „a saját kezükbe akarják venni. Ez lényegbevágó különbség.” 7.
A berlini különbségtételt azonban nem mindenki fogadja el. Joel Feinberg Social Philosophy című művében azt állítja: „...ha semmi sem akadályoz meg engem X megtételében, szabadságomban áll megtenni X-et; és fordítva, ha szabadságomban áll megtenni X-et, semmi nem akadályoz meg X megtételében. A valamihez való szabadság és a valamitől való szabadság ily módon logikailag összefüggenek és nem létezhet sajátos »pozitív»«, valamihez való szabadság, mely ne lenne valamitől való szabadság. (...) Úgy vélem, nincs semmi rossz abban, ha a pozitív szabadságot a »negatív kényszer«, a negatív szabadságot a »pozitív kényszer« hiányaként jellemzem.”10
43
Ez a következtetés azonban csak abban az esetben lehetne helyes, ha a „megakadályoz” (az angol eredetiben „prevent”) szó eltérő jelentéseit egybemossuk. Valójában a szót két merőben eltérő jelentésben használjuk: 1. cselekedeteimet egy, az enyémmel ellentétes akarat, egy másik ember vagy embercsoport, a rendőrség stb. akadályozza meg; 2. cselekedeteimet a cselekvés belső vagy külső feltételeinek hiánya „akadályozza meg”. (Azaz betegség, gyakorlatlanság, morális gátlások miatt vagyok rájuk képtelen, vagy nincsenek hozzájuk eszközeim, nem jött el a kedvező alkalom stb.). Első esetben az akadály valóban a külső kényszer megléte, a szabadság tehát ennek a hiányával azonos. A második esetben az akadály valamely feltétel hiánya, a szabadság tehát a feltétel meglétét jelenti. A feltétel megléte azonban nem (mindig) azonos a kényszer hiányával és megfordítva. Nem negatív és pozitív kényszerről van szó tehát, hanem a kényszer hiányáról és a feltétel meglétéről. A szabadságot az teszi negatívvá és pozitívvá, hogy a negatív szabadság esetében a kényszer hiányzik, a pozitív esetében a feltétel adott. Természetesen hiányozhat a feltétel és adott lehet a kényszer, ez esetben azonban nem negatív szabadságról, hanem a szabadság hiányáról kell beszélnünk. Feinberg, amint arról példái tanúskodnak, a kényszer és a késztetés fogalmait is egybemossa, a cselekvésre irányuló késztetést is kényszer-
44
nek nevezi (egy adott pillanatban a vágytól való szabadságról beszél). Aligha szorul külön bizonyításra, hogy ez esetben is lényegileg eltérő fogalmakról van szó. A kérdéskör vázlatosan így formalizálható: Késztetések
a. feltételek
b. kényszerek
1. belső (személyes) 2. külső (társadalmi) 1. belső (erkölcsi gátak) 2. külső (törvények)
Amint az a fenti formalizáció alapján nyilvánvaló, a feltételek megléte pozitív, a kényszer hiánya negatív szabadságot eredményez. A tényleges szabadság tehát egyszerre lehet pozitív és negatív is, ha adottak a feltételek és hiányzanak a cselekvést gátló kényszerek. 8.
Az etnikai, vallási, nyelvi és egyéb kisebbségek azért kénytelenek a közösségi jogok explicit tételezése mellett kardoskodni, mert rájuk (Heller Ágnes más vonatkozásban papírra vetett megfogalmazásával élve) olyan normákat és szabályokat alkalmaznak, melyek „valójában nem a rájuk vonatkoztatandó normák”11. Ez történik akkor, amikor egy, a többségétől eltérő
45
nyelvű kisebbség tagjait abban teszik „egyenlővé” a többséggel, hogy a hatóságokkal való érintkezésben a többség nyelvét, s nem abban, hogy anyanyelvüket használhassák. E „jogegyenlőség” révén a kisebbségi közösséget súlyos méltánytalanság éri. A valóságos jogegyenlőséget az jelentené, ha a két közösségnek az anyanyelve és nem valamely államnyelv nyilvános használatához lennének egyenlő jogai. Ebben az esetben ugyanaz a szabály különböző közösségeket „hozna létre”, ami egyértelműen azt bizonyítja, hogy az etnikai, nyelvi, vallási csoportok közti egyenlőség esetében valóban nem azonosságok, hanem – ahogy azt korábban feltételeztük – másságok egyenlőségéről lehet szó csupán. Alaposabb mérlegelésre azonban nyilvánvaló: a negatív és a pozitív, az egyéni és a közösségi jogok nem egymást kizáró, hanem egymást kiegészítő kategóriák. A két jogcsoport közt dinamikus egyensúlynak kell érvényesülnie. Bármelyikük háttérbe szorulása a társadalmi rendszer működési zavarait eredményezheti, sőt hosszabb távon szükségszerűen azt is eredményezi. A közösségi jogok érvényesülését nem megakadályozni, hanem ellensúlyozni kell. Az ellensúly funkcióját természetesen csak az egyéni jogok hatékony védelmét garantáló jogrendszer töltheti be. Valamely közösség emberi jogainak lábbal tiprása azonban nem a közösséghez tartozó egyének negatív (egyéni) szabadságának növekedéséhez, épp ellenkezőleg, e szabadság csökkenéséhez vezet. De korántsem azért,
46
mert a szóban forgó közösségi jogok egyéniek lennének, hanem azért, mert az egyéni identitásnak szerves része(i) a közösségi identitás(ok) is, melyek pusztán az egyéni identitások által létezhetnek. Így aztán közösségek egyenjogúságának el nem ismerése elkerülhetetlenül az egyén önérvényesítési lehetőségeinek beszűkülésével jár. Azzal azonban, hogy a közösségi identitás pusztán az egyéni identitás által létezhet, korántsem szűnik meg közösséginek lenni. 9.
A fenti gondolatmenet lehetőséget teremt arra is, hogy elkerülhessük az ilyen és ehhez hasonló zavaros megfogalmazásokat: „Léteznek olyan sajátos egyéni jogok, melyeket az egyén – nemzeti önazonosságának csorbulása nélkül – nem tud vagy nem kíván érvényesíteni..., s ebben az esetben a közösség képviselete lép fel azok érvényesítésekor” (A Szabadelvű Kör programelvei, l994). E mondatból nemcsak az derül ki, hogy e „sajátos” jogok egyéni érvényesítése – ha lehetséges, illetve kívánatos lenne – „az egyén nemzeti önazonosságának csorbulásá”-t vonná maga után (ami már önmagában is képtelenség), hanem az is, hogy a közösség képviselete (pluralista közösség esetében képviseletei) valóban képesek lehetnek e jogok érvényesítésére. Az l989 utáni helyzet alakulása azonban ezt a feltevést egyértelműen cáfolja. Az egyesülési, illetve alapítványi jog csaknem akadálytalan
47
érvényesítése-érvényesülése jottányival sem vitt közelebb a magyar nyelv nyilvános használatának elismertetéséhez. Egymás közt, nem hivatalosan akadálytalanul használhatjuk anyanyelvünket, a hivatalokban, a helységnévtáblákon, a hivatalos feliratokon stb. azonban már nem. Kétségtelennek tűnik: a közösségi jogok érvényesítésére – épp e jogok jellegéből fakadóan – csupán az állam vagy az állam alegységei (szövetségi államok, autonóm tartományok, körzetek, önkormányzatok stb.) képesek. Vagy úgy, hogy vállalják a szóban forgó jogokkal járó kötelezettségeket, vagy úgy, hogy lemondanak szuverenitásuk idevonatkozó részéről, s e jogok érvényesítését egyrészt autonómmá váló (alacsonyabb szintű) területi egységeknek, másrészt – általuk finanszírozott, s a szubszidiaritás elve alapján mindenképpen autonóm entitásokként működő – kisebbségi intézményeknek engedik át, megteremtve természetesen magánintézmények működtetésének jogi-pénzügyi feltételeit is. Akkor tehát, amikor az RMDSZ bizonyos képviselői – a román hatalom iránti jogos bizalmatlanság jegyében – a kisebbségi jogok érvényesítésének legfontosabb módozatát az autonóm „közösségi intézményrendszer” kialakításában és működtetésében látják és láttatják, voltaképpen a szó tulajdonképpeni értelmében vett közösségi jogok érvényesíthetőségének esélyeit korlátozzák. Olyan kötelezettségeket vállalnának magukra – jog gyanánt –, melyeknek teljesítésére erőforrások híján képtelenek, vagy ha képesek is lennének rá, teljesítésükkel csupán az
48
általuk képviselt közösség hátrányos helyzetét súlyosbítanák. Maga az RMDSZ-törvénytervezet – ebben a vonatkozásban – a helyes álláspontra helyezkedik, az anyanyelvi iskolarendszer létrehozását és fenntartását, kivételes esetektől eltekintve, az állam feladatává teszi. A területi autonómia természetesen lehetőséget nyújt a szükséges erőforrások előteremtésére is, de területi autonómiára csupán az erdélyi magyarság kisebbik részének esetében nyílhat tényleges lehetőség, s ez esetben is kérdéses, hogy mikor. Az autonómiák szerepének túlhangsúlyozása, s a tervezet által javasolt megoldással többékevésbé ekvivalens alternatív lehetőségek figyelmen kívül hagyása a tervezetet merevvé, a jelenlegi helyzetben gyakorlatilag esélytelenné teszi, a többség bizonyos képviselőiben indokolatlan félelmeket és aggodalmakat ébreszt, illetve táplál. 10.
A törvénytervezet vitája során a Küldöttek Országos Tanácsának képviselői Szilágyi N. Sándor alapvető vonatkozásokban összehasonlíthatatlanul átgondoltabb, az erdélyi magyarság egészének érdekeit sokkal inkább szem előtt tartó tervezetét12 érdemi vitára sem méltatva, egy olyan tervezetet részesítettek előnyben, mely tisztázatlan fogalmaival, nem annyira logikailag, mint inkább érzelmileg megalapozott
49
megfogalmazásaival a szimbolikus cselekvés elégtételét szolgáltathatta a résztvevőknek. Azok, akiknek döntő befolyásuk volt a tervezet kidolgozásának és elfogadtatásának folyamatára, a román szakemberekkel és értelmiségiekkel folytatott többrendbeli (a Társadalmi Dialógus Csoport, az Emberjogi Központ stb. által szervezett) viták során bebizonyították: nemigen képesek a kisebbségi álláspont szabatos kifejtésére és alátámasztására. Ettől persze még lehetnek kitűnő jogászok, azoknak a kisebbségi képviselőknek azonban, akik a közösségi jogok még tisztázatlan kérdéskörében álláspontunkat képviselik, inventív és a vitapartner logikáját követni-korrigálni, a megfontolandó elemeket asszimilálni képes értelmiségieknek (és elsősorban jogelméleti kérdésekről lévén szó, nem feltétlenül gyakorló jogászoknak) kell lenniük. Mert a kisebbségi kérdés rendezését nem várhatjuk pusztán az Európa Tanácstól, érveinket fokozatosan a román közvéleménnyel is el kell fogadtatnunk. Igazat kell adnom Tamás Pálnak, aki úgy vélte: „... ha a kisebbségeknek az egyéni jogoknál többet, inkább rendszerbe kapcsolódó mozgásteret szeretnénk biztosítani, akkor ehhez a többségi jóváhagyást nyilvánvalóan képtelenség külső nyomással kikényszeríteni. Más út nincs – ki kell egyezni a többséggel” 13. Ehhez azonban olyan személyiségekre van szükség, akik a kérdésről tárgyalni hajlandó román szakembereknek és értelmiségieknek (azaz az értelmiségi elitnek) méltó szellemi partnerei lehetnek.
50
11.
E kérdés szorosan összefügg a romániai magyar nyilvánosság egyik legsúlyosabb anomáliájával, a tekintélyképző mechanizmusok kérdésével. Ebben a nyilvánosságban a szak-, vagy intellektuális tekintély nem a voltaképpeni szellemiintellektuális teljesítmények értékelésén (vagy legalább figyelembevételén) alapul, hanem a személyi kapcsolatokon, az érdekcsoportokhoz való kapcsolódáson. (Ennek egyik legmeghökkentőbb példája az, ahogyan a hazai magyar nyilvánosság a csíkszeredai Kommunikációs Antropológiai Munkacsoport kutatásait, létét ignorálja.) A következmény: kisebbségi életünk tekintélyei jogot formálnak maguknak arra, hogy „saját fejjel végiggondolt, s elkészített” munkácskáikat14 olyan szellemi teljesítményként állítsák be, melyek esetében legfeljebb arról lehet szó, hogy „gondolati-eszmei tartalmaikat megismertessük a nemzetközi közvéleménnyel, bevigyük, integráljuk az európai jogrendszerbe”. Ez a követelmény annak kimondásával ekvivalens, hogy a világnak el kell fogadnia végre: létezik sajátos magyar logika. Alig hinném azonban, hogy a törvénytervezet (és egyéb kisebbségi tárgyú írásaink) kiegészítéseként kidolgozandó, s természetesen többségi szavazással jóváhagyandó Kis magyar logikácska az a mű, melynek köszönhetően sajátosságunk méltósága kiteljesedhet. Félő, hogy ennek épp az ellenkezője következne be. 1994
51
JEGYZETEK 1. Glatz Ferenc: Minorităţi în Europa Centrală, Europa Institut, Budapest, l993. 27. oldal. 2. Varga Attilla: Néhány ködoszlató észrevétel. A Hét, 11. szám. 3. Drepturile omului, l993. 3. szám. Masa rotundă la CDO: Drepturile minorităţilor: drepturi individuale, drepturi colective. 4. Bíró Béla: Egyén és közösség, Beszélô. l993, 5. szám. 5. Isaiah Berlin: Négy esszé a szabadságról. Európa Könyvkiadó, l990. 74. oldal. 6. Kis János: Vannak-e emberi jogaink? Második átdolgozott kiadás Magyar Füzetek könyvei, 11. l988. 151–159. oldal. 7. Heller Ágnes: Az igazságosságon túl. Gondolat. Budapest, l990. 14. oldal. 8. Kis: i.m.. 159. 9. Isaiah Berlin: Négy esszé a szabadságról, Európa Könyvkiadó, l990. 436–437 oldal. 10. Joel Feinberg: Social Philosoph. Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs. New Jersey, 1973. 13. oldal. 11. Heller: i.m. 20. oldal. 12. Szilágyi N. Sándor: Tervezet Törvény a nemzeti identitással kapcsolatos jogokról és a nemzeti közösségek méltányos és harmonikus együttéléséről. Korunk, 1994. 3. szám, 131. oldal. 13. Tamás Pál: A kisebbségi autonómia játékteréről. A Hét, l994, l3. szám. 14. Varga: i.m.
52
Mire való a párbeszéd? A szomszédos államok többségi nemzeteivel folytatott párbeszéd szükségességéről nagyon sok szó esett az 1989-et követő években, s még több a szocialisták hatalomra jutását megelőző és követő időszakban, azt azonban elfeledtük tisztázni, mi lenne e párbeszéd célja, melyek a valóságos lehetőségek. Sokan vélték úgy, hogy a párbeszédnek a vitás kérdések végleges tisztázását, az álláspontok gyors közelítését kell szolgálnia. Volt, aki komolyan hitte: ha a volt Jugoszláviában a szemben álló felek képviselői föladnák személyes ambícióikat és leülnének a tárgyalóasztalhoz, rövid úton vége szakadhatna a konfliktusoknak. Én jóval szkeptikusabb vagyok ebben a kérdésben. A romániai magyar költővel, dráma- és esszéíróval, Székely Jánossal értek egyet, aki a Mórok című drámájához írt bevezetőjében úgy vélte: a hit, hogy „jóhiszemű emberek jóhiszemű vitája” mozgatná a világot „merő ábránd és illúzió, semminemű tapasztalat nem igazolja, sőt ellentmond minden tapasztalatnak. A való világban soha egyetlen vita sem vezet sehová; mindenki csak a magáét mondja; maga a vita nem a megértés, hanem a versengés (legfeljebb a kompromisszum) szférája, minden fennkölt humanitással szemben igenis a szkeptikusoknak van igazuk. Illuzórikus módszerekkel valóságos probléma nem oldható meg.”
53
S az is nyilvánvaló, tehetnők hozzá, hogy miért. Az eszmék küzdelme nem futballmérkőzés, melyen az egyik fél diadalmaskodhat a másik fölött, és nem is piac, ahol a vevő és az eladó kiegyezik az árban. A vita csak akkor vezethet eredményre, ha a vitázó felek kölcsönösen elfogadott premisszákból indulnak ki. Ezek a közös premisszák az etnikai természetű vitákban nem léteznek, sőt egyelőre nem is igen alakíthatóak ki. Az a nézőpont ugyanis, melyből a tényeket értelmezzük, illetve létrehozzuk, jóvátehetetlenül különböző. Ezek a nézőpontok sajnos nem individuális eredetűek, minden esetben egy kultúra nézőpontjai, melyekkel a vitázó felek kisgyerekkorukban ismerkednek meg, s így, szinte örökletes adottságok gyanánt, az egyéni tapasztalás, világértelmezés, létstratégia olyan koordinátáiként funkcionálnak, melyek nélkül az egyén képtelen lenne eligazodni a világban. Ezeknek a mentális struktúráknak a megváltoztatására tett minden kívülről jövő kísérlet hiábavaló. Hiszen az adott koordinátarendszerben a (gyakorta ellenségként számon tartott) vitapartner érvei egészen más jelentést kapnak, mint amilyenekkel megfogalmazójuk felruházta őket. Egy „világméretű összeesküvés” puszta mozzanatává „ésszerűsödnek”. Gondoljunk csak Umberto Eco A Foucault-ingájára. Ezekben a vitákban nem is a másik nézőpontjának megértése és elfogadása a cél, erre csupán a többé-kevésbé kettős identitásúak képesek, hanem a másik fél legyőzése, az egyetlen
54
igazság diadalra vitele. Azokat, akik képesek egymással közös nevezőre jutni, általában mind a két közösség árulóként taszítja ki magából. Mindebből azonban egyáltalán nem annak kell kiderülnie, hogy a párbeszéd értelmetlen időpocsékolás, naiv kozmopoliták illuzórikus fáradozása. Az ugyanis, hogy a párbeszéd nem alkalmas a másik fél meggyőzésére, a magunk egyetlen és oszthatatlan igazságának érvényesítésére, még korántsem jelenti azt, hogy fölösleges is lenne. Ha partnereinket igazunkról nem győzhetjük is meg, arról esetleg igen, hogy nem vagyunk annyira ellenségesek, annyira megátalkodottak, mint azt korábban gondolták, hogy az előzetes híresztelésekkel ellentétben vannak emberi vonásaink, s egyáltalán nem bizonyos, hogy az ezekre utaló jelzéseknek mindig képmutatásból kellene eredniük. Ez valóban nem sok, de nézetem szerint a legtöbb, amit ez idő szerint elérhetünk. S ha alaposabban belegondolunk, nem is olyan kevés. Nem pusztán illúzió, de képtelen gondolat is lenne azt várni, hogy egy közösség szellemisége vitában vagy akár külső kényszerrel is megváltoztatható, vagy hogy két eltérő eszmerendszer közös nevezőre hozható. A heliocentrikus és a geocentrikus világrendszer a tudományban sem „békíthető” úgy össze, hogy az egyikből is átveszünk bizonyos elemeket, a másikból is. Az egyikről a másikra való áttérésre egyetlen lehetőség van: a nézőpontváltás, mely csupán a szerves belső fejlődés, a nézőpontnak a korábbi
55
világkép krízise által kikényszerített elmozdulása által jöhet létre. S ennek régiónkban ma már valóban vannak esélyei. Mindenekelőtt azért, mert a szóban forgó társadalmak a homogén nemzetállam eszméjének csaknem egy évszázados hajszolása közben felélték nemcsak anyagi, de jobbára szellemi erőforrásaikat is. A korábbi „nemzetstratégiák” az 1989-et követő új helyzetben látványosan csődöt mondtak, s a szóban forgó országok értelmisége szemmel láthatóan nem képes a nagy többség számára is elfogadható modernizációs tervezeteket kidolgozni. Ezekben az országokban újra és újra a múlt, azaz a pszichológiából közismert „ugyanabból több” elve diadalmaskodik. A néhány évtizeden át meglepően sikeresnek mutatkozott nacionalista politika mai sikertelenségét a társadalom általában képtelen megemészteni. A kudarcokat csaknem mindenki azzal magyarázza, hogy az ország időközben letért a helyes útról. A többség által egyedül elfogadhatónak vélt megoldás a harmincas-negyvenes évek gyakorlatához való visszatérés lenne, magyarán: még több nemzeti eltökéltségre van szükség. Ebben rejlik nézetem szerint a szélsőséges nacionalizmusok jugoszláviai, szlovákiai, romániai „sikerességének” legfontosabb magyarázata is. A társadalom egyszerűen nem tudja elhinni, hogy valami, ami hosszú évtizedeken át „olyan kitűnően” működött, egyszerre csütörtököt mondhasson. Csakhogy a „még több nacionalizmus” tovább késlelteti, vagy akár meg is hiúsíthatja a –
56
jobbára kívülről kapott – modernizációs stratégiák végigvitelét. Az „ugyanabból több” gyakorlata a pozitív visszacsatolás elve szerint csakis robbanásveszélyes állapotokba torkollhat. Hacsak e társadalmak tagjai nem fognak mind kritikusabb szemmel nézni a korábbi nacionalista csodaszerekre, s nem a nemzeti gondolat újragondolásában, korszerűsítésében keresnek gyógyírt a társadalom bajaira. A belső érlelődés annál gyorsabban kezdődhet meg és bontakozhat ki, minél szilárdabb a közösség tagjainak biztonságérzete. A dialógusnak ebben, azaz a veszélytudat csökkentésében lehet meghatározó szerepe. Mi nem gyorsíthatjuk a belső érlelődés folyamatát, de kétségkívül lassíthatjuk. Márpedig ez az, amit nem szabad megtennünk. A legkényesebb kérdés természetesen a kisebbségi követelések ügye. Ezek a követelések ugyanis kiválóan alkalmasak arra, hogy a hatalmat birtokló klikkek képviselői a többség veszélytudatának fokozására használják föl őket. A megoldás azonban mégsem az, hogy e követeléseket bizonytalan határidőre elnapoljuk, ahogy azt egyesek ajánlják nekünk. Sajnos nem kérhetünk olyan keveset, hogy a többség ne kínálhatna jóval kevesebbet. A nemzetállami nacionalizmus számára már puszta létünk is „fenyegetés”. Ezeket a többségi társadalmakat csak azzal nyugtathatnók meg, ha tapintatosan eltávoznánk, ahogyan azt – Romániából – a németek és a zsidók már meg is tették. A mi esetünkben erre sajnos nincs lehetőség. Túl sokan vagyunk és
57
túlságosan is sajátunknak érezzük azt a földet, melyen élünk. Az egyetlen ésszerű dolog, amit ma tehetünk, az, hogy a többséget fokozatosan hozzászoktatjuk a gondolathoz: nem omlik össze a világ, ha mi „követelőzünk” és esetleg meg is kapunk ezt-azt abból, amit kérünk. Természetesen sok-sok megfontoltságra, tapintatra, szociális érzékenységre van szükség ahhoz, hogy követeléseinkkel ne irritáljunk fölöslegesen. S ezeket a képességeinket ismét csak a dialógus folyamatában munkálhatjuk ki. A kisebbségi politikában is okos munkamegosztásra van szükségünk. A békülékenység és az elvszilárdság csak együtt, egymást ellenpontozva vezethet eredményre. Ha a kisebbségi magyarságon vagy Magyarországon belül a két alapmagatartás bármelyikét is megpróbáljuk háttérbe szorítani vagy kiiktatni, csakis a magyar stratégiát rombolhatjuk le, tehetjük olyan vonatkozásokban is kiszámíthatóvá és ezzel hatástalanná, melyekben nem szabad annak lennie. A versengés, a kompromisszumkészség és a párbeszéd csak együtt lehet hatékony. Amitől őrizkednünk kell, az az elfogultság, a fölényeskedés és az arrogancia. El kell fogadnunk azonban azt a tényt is, hogy e dialógusra többségi oldalról csak keveseknek van igényük. Ha van türelmünk kivárni, kétségtelenül mind többeknek lesz. És saját érdekükben. Hogy ez a stratégia a realitások talaján áll, mi sem bizonyíthatná világosabban, mint az el-
58
múlt négy-öt esztendő változásai. Öt évvel ezelőtt még elképzelhetetlen lett volna, hogy a kisebbségi kérdést a nemzetközi közvélemény és a többségi államok közvéleménye ne tekintse az egyes országok belügyének. Ma már egy-két gyógyíthatatlan nacionalista kivételével senki nem tekinti annak. Azzal pedig, hogy a szóban forgó országok kelletlenül, lázongva, de végül is elfogadják a nemzetközi közösség jogát arra, hogy a kisebbségi kérdést saját ellenőrzése alá vonja, lényegében megszűnt a nemzetállami törekvések elvi és gyakorlati alapja. Ki hitte volna néhány évvel ezelőtt, hogy rövidesen a magyar nemzethez tartozónak vallhatjuk magunkat, hogy a román közvélemény – ismét a legszélsőségesebb nacionalistáktól eltekintve – fölhagyjon a kontinuitáselméletre való folytonos hivatkozással, s vonakodva bár, de elfogadja a létünket legalább? Tessék beleolvasni 1990 márciusának román sajtójába és a maiba. Ki hitte volna akkor, hogy – bár jóformán semmiről sem sikerült meggyőznünk egymást – lesz emberi szavunk is egymáshoz? Ezek a változások, ha a korábbi állapotokhoz és nem az álmainkhoz viszonyítjuk őket, nagyon is jelentősek, s távlatilag magukban rejtik az önrendelkezési jog elismerésének lehetőségét. Jelentőségük akkor sem kicsinyelhető, ha ma is vannak, akik újra és újra megpróbálnak visszatérni, sőt visszatéríteni bennünket a korábbi hangnemhez és gyakorlathoz. Ezeket a változásokat természetesen nem pusztán, sőt nem is elsősorban a román–magyar
59
párbeszédnek köszönhetjük, hanem kényszerű belső és külső tényezőknek. De a párbeszéd, a két közösség közti folyamatos gondolatáramlás nélkül e változások nem aknázhatóak ki teljes mélységükben. Mindezt azért kell tudatosítanunk, mert nagyon nagy a veszélye annak, hogy a párbeszéd stratégiáját az illuzórikus, azonnali sikerre törekvő békülési kampányok a magyar közvéleményben előbb-utóbb súlyosan kompromittálhatják. Ugyanúgy, ahogyan az összmagyar összefogás nem kevésbé szép gondolatát az MDF át nem gondolt összmagyarosítási kampányai rekord idő, alig négy esztendő alatt kompromittálták. A kis sikereket nagy csalódások fogják kísérni. A magyar sajtó, ha feladatát teljesíti, s tárgyilagosan és tényszerűen tájékoztat, tele lesz kellemetlen, sőt hellyel-közzel elképesztő hírekkel. Hosszas, türelmes párbeszédre és nem gyors áttörésekre kell berendezkednünk, s nem kell kétségbeesnünk akkor sem, ha még mindig akadnak majd olyanok, akik Illyés Gyulával szólva a kinyújtott tenyérbe beleköpnek. Ez a gesztus őket fogja minősíteni, nem bennünket, s hovatovább nem csupán a magyar és a nemzetközi, hanem (végre) a hazai közvélemény előtt is. 1995
60
Miért nincs, ami van? Azokban a közösségi jogokkal kapcsolatos elméleti vitákban, melyekben az elmúlt évek folyamán részt vehettem, a szemben álló felek álláspontja jottányit sem közeledett egymáshoz. Hamar nyilvánvalóvá vált az ok is: e vitákban nem racionális érvek ütköznek, hanem erős érzelmekkel átszínezett világnézetek. Az egyik tábor a közösségi jogok elismertetésében összes problémái megoldásának kulcsát, egyfajta mágikus formulát, sőt a domináns etnikumon vett elégtétel lehetőségét látja. A másik úgy véli, a fogalom elméleti létjogosultságának elismerésével olyan szellemet eresztene ki a palackból, mely egyrészt a homogénnek álmodott nemzetállam szétdarabolásához vezethetne, másrészt a polgári szabadságjogokat lábbal tipró kollektivizmus, a nacionalista kizárólagosság diadalútját egyengethetné. Mert a közösségi jogok liberális ellenzői kollektivizmus elleni harcukban – paradox módon – gyakran a legmegátalkodottabb kollektivistákkal kerülnek közös platformra, a liberális eszmerendszer olyan „híveivel”, mint a szélsőségesen nacionalista romániai Funar és kompániája. A liberalizmus egy bizonyos válfaja és a nacionalizmus valóban nem föltétlenül zárják ki egymást. Számos európai példa enged arra következtetni, hogy létezhet nacionalista demagógiát mellőző vagy egyenesen elutasító, de
61
homogenizációs stratégiájában a nacionalistánál is hatékonyabb „felvilágosult” nemzetállam is. * A közösségi jogok kategóriája sokak szerint már csak azért is elfogadhatatlan, mert a „közösség”, „nemzetiség”, „nép” stb. fogalma szerfölött homályos. A valóban megfogható autonóm realitások csakis a közösséget alkotó, ahhoz tartozó személyek lehetnek. A közösségek egyének közti viszonyok szövevényei. Hogyan lehetne viszonyokat jogi státussal felruházni anélkül, hogy a szóban forgó jogosítványokat érvényesítő konkrét egyének a közösségen belül ne tehessenek szert antidemokratikus előnyökre? Hogyan lehetne elkerülni az etnokratikus berendezkedés távlati veszélyét? A másik oldalon a személyiség-fogalom tartalmasságát vonják kétségbe. Az egyéniség a különböző társadalmi csoportokhoz fűződő kapcsolataink, csoportidentitásaink összessége. Ha az egyénről a társadalmi kapcsolatrendszerből fakadó csoportidentitásokat lehámozzuk, épp az fog eltűnni belőle, ami sajátosan emberi. A csoportidentitások hagymahéjainak eltávolítása után visszamaradó „egyén” semmiben nem különbözne állatvilágbeli rokonától, a csimpánztól. Ha a kérdésfelvetésnek ezen a szintjén rekedünk meg, az álláspontok valóban összeegyeztethetetleneknek látszanak.
62
* Az az egyén-fogalom azonban, mellyel a liberalizmus jogfilozófiája operál, nem az a minden társadalmi meghatározottságtól, identitásjegytől megfosztott kategória, melyet a konzervatívok vagy a szocialisták a liberálisoknak tulajdonítanak. Ennek az egyénnek egy meghatározott közösséghez való viszonya továbbra is konkrét marad, egyetlen csoportidentitás hagymahéját ez a jogfilozófia is megtartja, s ez a csoport az azonos politikai keretek közt élő polgárok közössége: az állam. A liberális jogfilozófia egyéne az államhoz való viszonyában meghatározott egyén: állampolgár. De ha ezt az elvont állampolgárt tesszük meg a jog alanyává, egyetlen csoportidentitást ismerünk el jogszerűnek, s ez az állampolgári identitás. Két egyén e jogfilozófia jegyében csupán annyiban különbözhet egymástól, amennyiben különböző államok polgárai. Ez az eljárás egészen addig, amíg az állam öndefiníciójának alapelvei a társadalom reális csoportszerkezetével nem kerülnek ellentmondásba, nem is válik problematikussá. Ám ha ezt a jogfelfogást az ún. hivatalos vagy államnyelv doktrínájával házasítjuk össze (hogy csak egyetlen példát említsünk), mely a többségi nyelvnek a kisebbségi nyelveket beszélőkre való – a személyiség autonómiájával, a tolerancia, az igazságosság, a törvény előtti egyenlőség elveivel aligha összeegyeztethető – ráerőszakolását is jogszerűnek tételezi, a foga-
63
lom mélységesen problematikussá válik. (Az államnyelv erőszakos terjesztése annál is abszurdabb dolog, mert a kétnyelvűség, amin természetesen jobbára a kölcsönös kétnyelvűséget értem, mindenütt spontán módon kialakul, ahol az együtt élő közösségeknek valóban szükségük van rá.) Ami a fenti társítás nyomán létrejön, nem egyéb, mint a nemzetállam. Ebben a nemzetállamban pedig a személyiség liberális definíciója végső fokon annak a nacionalizmusnak válhat a forrásává, mely a huszadik század két világháborúját, a fasizmust, az etnikai, nyelvi vagy vallási eredetű háborúskodásokat előidézte. Ha Romániában például kizárólag románok élnének, Funar „liberalizmusa” elveszítené etnikai jellegét, s valódi individualizmussá alakulhatna. Kétmilliónyi magyar jelenlétében azonban ez az (egyébként fennen hirdetett) „liberalizmus” csakis türelmetlen kollektivizmusként funkcionálhat. Ennek a felemásan értelmezett liberalizmusnak a csődjét láthatjuk ma nem csupán Kelet-Közép-Európában, vagy a Közel-Keleten, de jószerével Nyugaton is. A tolerancia elvét formailag deklaráló, de a gyakorlatban pusztán az intolerancia felszíni megnyilvánulásait visszafogó „liberalizmus” jegyében az etnikai önazonosság megőrzésére egyetlen lehetőség marad: olyan állam polgárává válni, melynek államnyelve, államvallása, „hivatalos” etnikuma azonos az enyémmel. Ha tehát az az állam, melyben élek, nem nyilvánítja önmagát többnemzetiségűvé, nekem mint ki-
64
sebbséginek két lehetőségem marad: beolvadni, vagy (egyénként, illetve közösségként) kiszakadni az államból. Ha a beolvadásra nincs lehetőség, mert ehhez az egyénnek egy olyan nemzeti ideológiával kellene azonosulnia, mely őt etnikai mivoltában gyűlöletesnek, alacsonyabb rendűnek, minden emberi aljasságok virtuális forrásának tekinti, már csak egyetlen lehetőség marad. Márpedig a Nagy-Szerbiák, Nagy-Horvátországok, Nagy-Romániák etc. nemzeti ideológiájával való azonosulás normális körülmények között képtelenség. Következésként az úgynevezett nemzetállamokban – bár ne lenne igazam! – csak ott nincs háború, ahol ehhez valamelyik fél már (vagy még) nem elég erős. De a „békés” terror és ellenterror előbb-utóbb ezekben is pokollá teheti az egyén életét. * Meggyőződésem azonban, hogy a liberális eszmerendszer nem csupán ebben az egyoldalúan államcentrikus változatban fogalmazható meg, sőt a gyakorlatban legtöbbször nem is e változatában funkcionál. Egyetlen példa. Az oktatáshoz való jog az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában egyéni jogként szerepel. De vajon a gyakorlatban is az? Komoly kétségeink lehetnek eziránt, mert ha valóban egyéni jogként érvényesülne, az állam-
65
nak adott esetben egyetlen vagy két-három gyerek kedvéért is kötelessége lenne iskolát felállítani. A normális állami gyakorlatban azonban ilyesmi soha és sehol nem fordul elő. Ahhoz, hogy iskola vagy iskolai osztály létesülhessen, meghatározott számú jelentkezőre van szükség. A gyakorlatban tehát az iskolához, osztályhoz, iskolai csoporthoz stb. nem annyira az egyes gyerekeknek, mint inkább gyerekek meghatározott számú csoportjainak (közösségeinek) van joguk. Első látásra úgy tűnik, hogy az okok pusztán adminisztratív-gazdasági természetűek. A gazdasági-adminisztratív racionalitás készteti az államot vagy a helyhatóságokat arra, hogy iskolák vagy iskolai osztályok létesítését valamely minimálisnak tekintett létszámhoz kössék. Ez a tény nem érinti az egyén oktatáshoz való elvont jogát, vélhetnők, hiszen ez a jog továbbra is megilleti őt, érvényesítése végett legfeljebb más településre kell átjárnia vagy (időlegesen) áttelepülnie. A közösségi jogok híve persze ez ellen is felhozhatja, hogy az egyén nem valamely osztatlan államterületen, hanem egy jól körülhatárolható településen él. Azok a jogok, melyeket helyileg nem érvényesíthet, számára – mint a helyi közösség tagja számára – gyakorlatilag nem léteznek, hiszen az a jog, mely a gyakorlatban nem érvényesíthető, nem jog. A szóban forgó jog valamely szomszédos vagy távolabbi településen sem az egyént mint állampolgárt, ha-
66
nem mint a közösség (ezúttal nyilván valamely tágabb közösség) tagját illeti meg. A kérdés tehát az: minek alapján dönthető el, hogy az adott esetben egyéni vagy közösségi jogról van-e szó? A jog közvetlen alanyából ítélve semmiképpen, hiszen a jogokkal, közösségi jogok esetén is, csupán az egyén élhet, ahogyan a közösséget magát is csupán az egyének jeleníthetik meg. A kollektív identitások pusztán az egyénekben, az egyéni identitások mintázatai gyanánt válhatnak empirikus valóságokká. Az iskolák korai előzményeit, s magukat az iskolákat történetileg sem az államok, hanem a helyi közösségek hozták létre, s a civilizált államokban jobbára ma is azok működtetik. Az oktatás tartalma is határozottan a szóban forgó jog (illetve kötelezettség) közösségi jellegére utal, magáról az oktatási nyelvről nem is beszélve, hisz az minden esetben egy meghatározott társadalmi csoport nyelve. A szóban forgó jognak a valóban egyéni jogoktól való különbözése bárki számára nyilvánvalóvá válhat, aki összeveti az emberi méltóság elvét sértő cselekedetek, a diszkrimináció, a rabszolgaság, a kínvallatás stb. tilalmát kimondó egyetemes emberi jogokkal. Ezek a (minden esetben negatív, s így a területi elv által sem korlátozott) jogok már nem is csupán valamely állam polgárát illetik meg, hanem mint a legátfogóbb emberi közösség, az emberiség tagját, mint emberi lényt. Ez a példa a közösségi és az individualista álláspont szerves összetartozását
67
is példázza: az egyén csak a legátfogóbb emberi közösség tagjaként jelenhet meg a „tiszta” individuum gyanánt. Az állami közösség tagjaként tételezett individuum (állampolgár) fogalma – állam és etnikum azonosítása esetén – szükségszerűen eredményez nacionalizmust. Annak elismerése, hogy a jogok széles csoportja (hiszen a fentiek a kultúra, az egészségügy, a jogszolgáltatás stb. területére is kiterjeszthetőek) közösségi jog, hogy az oktatáshoz való jogával élve a többségi polgár is közösségi jogot gyakorol, valóban megnyithatja az utat az azonos államon belül élő közösségek tényleges jogegyenlőségéhez. Az így felfogott liberalizmus számára a kisebbségi polgárnak valóban ugyanolyan joga lehetne anyanyelve nyilvános használatához, mint a többséginek. A kisebbségi problémák zöme a szó szigorú értelmében vett területi autonómiák nélkül is megoldható. (Végső fokon persze minden autonómia, az oktatási is, területi.) * Az oktatáshoz való jog persze megfogalmazható tisztán „egyéni” jogként is. A román oktatásügyi minisztériumnak van egy rendelkezése, mely szerint egyetlen román nyelvű oktatásra igényt tartó gyereknek is joga van helyi iskolához (épülethez, tantestülethez stb.) S ez már valóban egyéni jog. Ráadásul még igazán nondiszkriminativ is, hiszen a magyar, a német, a cigány gyerekek, ha ezt a lehetőséget választják,
68
ugyanúgy egymagukban is román anyanyelvű iskolába járhatnak, mint román anyanyelvű társaik. Igaz, ahhoz, hogy saját anyanyelvükön tanulhassanak (ha egyáltalán tehetik), már minimum 18-an kell lenniük... A liberális oktatáspolitika e ritka példájának nagyszerűségét némileg beárnyékolja, hogy az ember fia autonóm személyiséggé pusztán a magyar többségű településeken válhat. Színtiszta román falvakban a közösség ugyanolyan tagjává degradálódhatsz, mint bárhol másutt a kevésbé liberális Európában. 1995
69
Értékek inflációja „Mármost, ha »erre« mondom, hogy »éljen!«, nem tisztelem a »másságot«, csak ha »amarra« is azt mondom, hogy »éljen!«. De ha mindenre azt mondom, hogy »éljen!«, akkor mit mondtam?” Tamás Gáspár Miklós: A »másság« ellen
Az egyik leggyakoribb panasz, mely a mai magyar nyilvánosságban elhangzik, az értékek devalválódására, az állami intézmények tekintélyvesztésére, a közjó fogalmának elhomályosulására vonatkozik. A kritikusok kimondva vagy kimondatlanul minden bajok fő forrásának az értékpluralizmust tartják, s a megoldást a liberális (vagy antiliberális) nacionalizmus értékrendjéhez való visszatérésben vélik meglelni, mert az asszimiláció révén az, úgymond, képes „megteremteni a politikai közösség kulturális egységét”, s ezzel azt az egyöntetűséget, mely az egyetlen – számunkra elfogadható, mert általunk felfogható – értékrend működőképességét garantálhatja. Az eltérő értékrendek „békés egymás mellett élése” csakis az egy és oszthatatlan értékrend hatékony működését aknázhatja alá, morális zűrzavarhoz, a nemzeti közösség széthullásához vezethet.
70
E gondolatmenetben végső fokon az a ki nem mondott feltevés húzódik meg, hogy az értékek inflálódása az értékpluralizmus s az ebből következő értékrelativizmus közvetlen és szükségszerű következménye. Az alábbiakban azt szeretném bizonyítani, hogy ennek éppen az ellenkezője igaz. Ezt nézetem szerint csak az értékfogalom adekvát definíciójának hiánya, illetőleg magának a fogalomnak tudományosan elfogadhatatlan többértelműsége fedheti el. Az érték fogalmát ugyanis legalább három, egymástól alapvetően különböző értelemben használjuk. Egyrészt a mérceként (etalon) használt ideális tárgy (a „jó”, az „igaz”, a „szép”) értelmében, másrészt valamely dolog (értéktárgy), harmadrészt a szubjektivitás által hordozott tudati reprezentáció (az értéktárgyról alkotott szubjektív kép) tulajdonságaként. Ráadásul az értékelés során (kívülről nézve) mindig rendkívül összetett aktusnak kell zajlania, a tárgynak mindig egy meghatározott szubjektum változékony (legtöbbször ciklikusan aktualizálódó, illetve az idő múlásával, a társadalmi környezet módosulásával stb. együtt változó) igényeit kell kielégítenie, de ezek az igények nem csupán egyetemesen emberiek, társadalmilag meghatározottak, hanem egyéniek is. Az értékelés mindig kontextusfüggő, az értékeknek csak jól meghatározott társadalmi-történeti kontextusban lehet valóságos értelmük. Az értékkel kapcsolatos megfontolások arra utalnak, hogy az érték szigorú értelemben véve
71
nem egyéb, mint a mérték szinonimája. Hogy minek a mértéke az, amit mindközönségesen értéknek nevezünk, azt már jóval nehezebb megfogalmazni. Számos jele van annak, hogy az érték – elvont entitás, a szubjektum, illetve az „értéktárgy” közti viszony egyik elvont tulajdonságának lehető legelvontabb meghatározottsága: az „objektum” és a „szubjektum” közti megfelelés (adekvancia) mértéke. (A fenti definíciós kísérlet egyébként nem pusztán egyéni leleményünk, ehhez hasonló nézeteket vallott Aquinói Szent Tamás is, a „jó” elnevezés szerinte a létezőnek a vágyakozással, az „igaz” elnevezés meg a létezőnek az ésszel való megegyezését fejezi ki.) Az értékességben azt mérjük, milyen mértékben képes a (legtágabb értelemben vett) értéktárgy a szubjektum bizonyos „igényeit”, „szükségleteit”, emberi cselekedetekkel, magatartásformákkal vagy – a művészetekben – a valóság megnyilatkozásával kapcsolatos elvárásait kielégíteni. (Az utóbbiak esetében, amint azt Hannah Arendt is bizonyítja, a készítés egyetlen célja a megjelenés.) Ebben az értelemben az értékesség nem csupán az emberi világra jellemző. Már a koacervátum értékszempontok szerint „válogatja ki” környezetéből az igényeinek megfelelő, tehát értékes vegyületeket, „különbözteti meg” ezeket az értéktelenektől vagy a károsaktól. De úgy tűnik, még a szabadon eső kő is értékszempontok alapján „választja ki” esési útvonalát. A legrövidebb úton esik. Következésként definíci-
72
ónk értelmében az utóbbiak is egyfajta „szubjektum”-nak minősülnek. Nem zárható ki, hogy az érték a természet egyik alapvető sajátossága. Az is magától értetődő, hogy maguknak a tárgyaknak (objektumoknak) nincs értékük, az érték csupán az objektum–szubjektum viszonyban jelenhet meg. A fogalom általunk használt értelmében tehát nem minősülhet értéknek az értékességről alkotott korábbi – szubjektív vagy közösségi élmények alapján kialakított – képünk (az etalon) sem, hiszen ez utóbbi nem egyéb, mint az objektum–szubjektum-adekvancia ideális esetének reprezentációja. Az értékesség az etalon, illetve az értéktárgy esetében egyaránt jelentésátvitellel válik a tárgy, illetve a reprezentáció tulajdonságává, szakad le voltaképpeni hordozójáról, az „objektum” és a „szubjektum” közti értékviszonyról. Ha e feltevések helyesek, az értékrelativizmusnak – mint olyannak – az értékek (a „jó”, a „szép”, a „hasznos” stb.) vonatkozásában nincs is értelme. Mivel az érték – definíciónk szerint – nem az értéktárgy vagy az értéktárgyról alkotott tudati reprezentáció, hanem a kettő egymáshoz való viszonyának tulajdonsága (adekvancia), az etalon értelmében vett értékek (márpedig ezek fogalmi absztrakcióit szokás a „szép”, a „jó”, a „helyes” stb. néven értékek gyanánt emlegetni) csakis abszolútak lehetnek. A víz értéke a sivatagban a szomjan halás határán mérhetőhöz mint pozitív értékmaximumhoz, a tengeren a fulladáshoz mint negatív értékmaximumhoz viszonyítva határozható
73
meg. A fulladás és szomjan halás közt a vízhez való viszonyunknak végtelen fokozata képzelhető el. Ez azonban nem változtat azon a tényen, hogy a víz – mint ital – az ember számára abszolút pozitív, mint fullasztó természeti elem viszont abszolút negatív értéket képviselhet. Ha a víz számunkra való (tehát egyedi) hasznosságát vagy veszélyességét akarjuk meghatározni, csakis e két etalonhoz viszonyítva tehetjük meg. Az előbbiekből – úgy vélem – az is egyértelműen kiderül, hogy az etalonoknak, mint az objektum–szubjektum-adekvancia ideális reprezentációinak, kisebb-nagyobb mértékben mindig társadalmi-történelmi meghatározottságúaknak kell lenniük, magyarán: csupán valamely kulturális univerzumon (mondjuk, egy sivatagi vagy folyami kultúrán) belül (abba „belépve”) értelmezhetőek teljes értékűen. Ez azonban nem teszi őket viszonylagossá, hiszen az adott univerzumon belül csakis abszolút értékmérceként érvényesülhetnek. A viszonylagos mérce fogalmi képtelenség. Hasonló nézetet vall Isaiah Berlin is. A relativizmus szerinte „olyan tanítás, amely azt állítja, hogy vagy egy ember vagy egy csoport ítélete az adott egyén vagy csoport ízlését, érzelmi beállítottságát vagy világképét fejezi ki, tehát az, ami és ezért nincs igaz vagy téves voltának objektív kritériuma”1. Magyarán: az egyéni vagy közösségi értékrendszerek rangsorolhatatlanok, s így maguk az értéketalonok is rendszerfüggőek, s ebben az értelemben viszonylagosak, csu-
74
pán az adott rendszerben használhatóak abszolút (tehát valóságos) értékmérceként. Ha etalonjaink egy adott értékrendszeren belül sem abszolútak, annak oka nem a relativitás, hanem az, hogy a szubjektum vagy a közösség értékpreferenciái olyannyira összetettekké váltak, hogy azokat többé már nem lehetséges egyszerű, szemléletes, könnyen átélhető reprezentációkkal (a fuldokló vagy szomjan haló ember képével) megjeleníteni, s így maguk az értékfogalmak sem körvonalazhatóak a korábbi egyértelműséggel, az értékesség egyetlen mércével mérhetetlen. Amikor egy állami közösség az állampolgárok összességét érintő ügyekben eltérő mércéket kezd használni, nem lehet kétséges: eltérő kultúrákra esett szét. Ez esetben azonban a megoldás nem egyszerűsített értékreprezentációk megalkotásában és burkolt vagy nyílt erőszakkal való terjesztésében, hanem maguknak az értékreprezentációknak a diverzifikálásában, tehát éppen az értékpluralizmus kiteljesítésében keresendő. Ha definíciónk helyes, elvileg nem létezhet olyan, abszolútnak tekinthető értékrend, melynek alapján a különböző kultúrákat rangsorolhatnók. A szóban forgó kultúrák értékeinek túlnyomó többsége, vagy az egyes értékek bizonyos vonatkozásai természetesen fedik egymást, így aztán, bár a kultúrák közti értékkonfliktusok a kultúrák együttélésének természetes velejárói, lehetőség van arra, hogy az értékátfedések mentén, azok elemeiből kooperatív (de szintén kultúrafüggő) értékrendszereket hozzunk létre. Ezek kialakítá-
75
sának alapfeltétele természetesen az értékpluralizmus szentesítése. Ez a feltevés látszólag ellentétben áll a nyugati kultúra értékeinek világméretű térhódításával. A helyzet azonban ennél jóval bonyolultabb. Egyetlen kultúra sem volna képes fennmaradni, ha nem törekedne arra, hogy a folyton változó külső és belső feltételekhez alkalmazkodjon, hogy egyéb kultúrák bizonyos elemeit magába olvassza, illetve, hogy maga is hatást gyakoroljon más kultúrákra. Ennek a kölcsönhatásszerűen zajló folyamatnak semmi köze az egyes kultúrák felsőbbrendűségét tételező kulturális imperializmushoz. Lehetetlen objektív kritériumokat találni annak bizonyításához, hogy a nyugat-európai kultúra magasabb rendű, mint a japán vagy hindu. Arról nem is beszélve, hogy az ősi és a modern kultúrák viszonylatában egy ilyesfajta összehasonlítás lehetősége még kétségesebbnek bizonyulhatna. Ha a kultúrák értékességének összehasonlítására lenne lehetőség, az csakis hatékonyságukban lenne mérhető, abban, milyen mértékben képes egy kultúra a szóban forgó társadalom stabilitását, a társadalom és a természet, az egyén és a közösség harmóniáját biztosítani. Ez a helyzet azonban feltűnően hasonlít a műalkotásokéhoz (a kultúrák mintha maguk is valamiféle műalkotások lennének!), melyeket nem hasonlíthatunk össze egymással, hiszen nem hasonlíthatjuk össze a Hamletet és a Mona Lisát. Minden társadalomban eltérő értékrendszerek tömkelege fér meg békésen egymás mellett.
76
S az értékkonfliktusok is mindennaposak, nincs szükség eltérő kultúrákra ahhoz, hogy erkölcsi tudatunk és ösztönvilágunk konfliktusba kerüljön egymással. Az etnikai, vallási, nyelvi konfliktusok forrása általában nem az, hogy az eltérő kulturális univerzumok egymás mellett élése lehetetlen, hanem az, hogy bizonyos államok az etnikai, a nyelvi, a vallási hovatartozást, a világnézetet stb. teszik az állami élet alapjává, s ezzel a szóban forgó kategóriákat kiemelik természetes környezetükből, politizálják. Ettől a pillanattól az állami intézmények a domináns etnikai, nyelvi, vallási, világnézeti többség érdekeit hivatottak „védelmezni”. A kisebbségi érdekek kárára, nyilvánvalóan! Ezzel azonban az általuk képviselt értékek többé nem egyetemes, a társadalom minden tagjára érvényes értékekként funkcionálnak, amiből az is következik, hogy a hátrányos helyzetbe került „kisebbségek” szemében az intézmények elveszítik tekintélyüket, de nem őrizhetik meg azt a „többségiek” szemében sem, hiszen az illegális előnyökre támasztott igények bármikor a többségen belüli – hazafiatlannak, árulónak, asszimilánsnak bélyegezhető – politikai ellenfelek ellen is érvényesíthetőek. Az értékek kelet-közép-európai s ezen belül magyarországi inflálódásának jelensége éppen abból fakad, hogy az értékdiverzifikáció nem következett be. A mesterségesen fenntartott totalitárius értékkonszenzus szétesését követően a társadalom természetes értékpreferenciái szinte robbanásszerűen törtek felszínre. A társadalom
77
azonban politikai vonatkozásban egyáltalán nem készült föl a „másság” elviselésére. Önnön értékpreferenciáit minden csoport kizárólagosnak hirdette, s a lehető legleegyszerűsítettebb formában (közérdekként, közjóként) próbálta ráerőszakolni a társadalom egészére. Kevesekben volt meg a képesség, hogy a másik kulturális univerzumába behatolva kísérletet tegyenek a tőlük idegen értékrend logikájának megismerésére és megértésére. Így aztán általánossá vált a „másik” kiközösítése, megbélyegzése, démonizálása. Az a nyelv, melyen a magyar politikai publicisztikák jelentős része íródik, az aktív intolerancia nyelve. Az olvasó alig olvashat úgy politikai szöveget, hogy ne botlana folyton liberálbolsevikokba, nemzeti nihilistákba, kozmopolitákba vagy fasisztákba, nácikba, sőt neonyilasokba, neoimrédistákba, neohorthystákba és egyebekbe. Igaz, a szerzők ritkán mondják ki, mit is értenek ezeken a kifejezéseken, de legtöbbször igazán nem nehéz rájönni erre. S a minősítések ritkán értelmezhetőek másként, mint durva és erőszakos túlzások gyanánt. Ez a szóhasználat tipikusan inflációgerjesztő. Minősítései nemcsak erős túlértékelésen alapulnak, de gyakorta nem is értelmezhetőek egyebeknek, mint fantazmagóriáknak. Ám ha folyton szélsőséges címkékkel illetjük azokat, akikkel valamilyen okból nem értünk egyet, aligha csodálkozhatunk azon, hogy ezek a címkék elveszítik értéküket, devalválódnak. Ha a szélsőjobb vagy szélsőbal minősítést olyan emberekre alkalmazzuk, akik nyilvánvalóan nem
78
azok, márpedig ez a mai magyar sajtóban igazán nem megy ritkaságszámba, a fasiszta és az antifasiszta, a bolsevik és az antikommunista közti különbségtétel lehetősége szűnik meg, a társadalmat valóban elnyelheti az anarchia. A mai magyar politikai életben a szemben álló felek folyton olyasmivel vádolják egymást, ami nemcsak bizonyíthatatlan, de számos esetben elképzelhetetlen is. Nemcsak Csurka István rázza föl a nemzetközi magyarellenes összeesküvés rémképével a magyar társadalmat, nemcsak Torgyán József buzdít széles néptömegeket féregirtásra, de még Orbán Viktor is azt sugallja egyik, a Magyar Nemzetben olvasható interjújában, hogy a mai magyar kormány népességpolitikája hosszabb távon valamiféle – talán az ország etnikai összetételét is módosító – betelepítésre spekulál. A jelenségnek Tamás Gáspár Miklós a Magyar Narancsban napvilágot látott Gyakorlati republikanizmus című írása nem kevésbé szimptomatikus megnyilvánulása. Torgyán József és Csurka István nyomában a szerző is utcára vinné a politikát, olyan háborúskodásba kezdene, melyben – halálbiztosan megjósolható – csakis a demokrácia maradhatna alul. Az ellentüntetéseknél és az utcai verekedéseknél tán mégis hasznosabb volna azon elgondolkodni, mi az oka annak, hogy a mai Magyarországon mind többen rezonálnak Torgyán érvrendszerére. Mert gyanítható, hogy ebben nem csupán az életkörülmények romlása játszik szerepet. Egyebek mellett talán a kölcsönös megbé-
79
lyegzések említett szenvedélye sem vétlen a dologban. S ez érthető is, hiszen „az antirelativizmus – amint azt Clifford Geertz, a neves amerikai antropológus megállapítja – nagyrészt a maga kotyvasztotta szorongásból él”2. A magyarországi viszonyokra utalva legfeljebb még azt tehetnők hozzá: mindkét oldalon. (Talán nem ártana Bibó Istvánnnak a német hisztéria eredetéről és okairól írott tanulmányát sem újraolvasni.) Számíthattunk rá, hogy az antirelativisták másságellenessége nem fog megállni az etnikai, nyelvi, vallási határokon, a politikai és a kulturális szférába is átcsap majd. Az, hogy a „másság” mindkét táborban szép számmal fellelhető ellenzői kísérletet sem tesznek arra, hogy megértsenek másokat, filozófiai hitvallásuknak, az „antirelativizmus”-nak logikus következménye. Ők nem láthatnak egyebet, csakis annak az „ablaktalan doboznak az értékeit”3, melyet magukra zárnak, nem válhatnak „otthonossá abban a képzeletbeli univerzumban, melyen belül (mások cselekedetei) jelek”4. A megértés persze nem lenne azonos az elfogadással. „Ez – jegyzi meg Berlin – nem volna összeegyeztethető a tudatos (vagy hadd mondjam így: öntudatos) értékrelativizmussal, de a pluralizmussal összeegyeztethető, mivel az pusztán azt tagadja, hogy egy és csakis egy valódi erkölcsiség, esztétika vagy teológia van, megengedi viszont egyformán objektív, alternatív értékek vagy értékrendszerek létezését. Elutasíthatunk egy kultúrát, mert erkölcsileg vagy kulturálisan visszataszítónak találjuk, de – esze-
80
rint a nézet szerint – csak akkor, ha megértjük, hogy ennek ellenére hogyan és miért fogadhatta el egy felismerhetően emberi társadalom”5. Ezek a mondatok, úgy vélem, a mai keletközép-európai társadalmakon belül együtt élő politikai kultúrákra, szokásrendszerekre, tradíciókra is érvényesek. El kell fogadnunk, hogy ezeket a társadalmakat a diktatúra erősen visszavetette az integrációban. Miközben álkonszenzust kényszerített rájuk, nemcsak a különböző kulturális szegmensek közti egészséges kommunikációt tette lehetetlenné, de a felszín alatti feszültségek halmozása révén minden korábbinál élesebben megosztotta a társadalmat is. Olyannyira, hogy a szembenálló frontvonalak mögött felsorakozott elitek ismét úgy érzik, a másik sakkban tartására már csak egyetlen lehetőségük van: az állam erőszakintézményeinek igénybevétele. Minden attól függ hát, kié a hatalom. Van TGM fentebb említett cikkének egy látszólag semleges mondata: „Minden szabadságjogból – amely az állami kényszer korlátozását jelenti – kötelesség hárul a honpolgárokra”. Alig hiszem, hogy az etatizmus látásmódját ennél világosabban kifejezésre lehetne juttatni. De egy olyan társadalom, melyben a szabadságjogok pusztán az állami kényszer korlátozásaként jelennek meg és nem megfordítva, aligha nevezhető már demokratikusnak. Ott előbb vagy utóbb valóban az utcán kell, mert csak ott lehet politizálni. Torgyán nyomában jöhet már Eurotorgyán. És az „abszolút” értékrendek (polgár?)háborúja. 1996
81
JEGYZETEK 1. Isaiah Berlin: A tizennyolcadik századi európai gondolkodás állítólagos relativizmusáról, in Az emberiség göcsörtös fája. Európa. Bp., 1996. 117. old. 2. Idézi Berlin, i.m.: 120. old. 3. Berlin, i.m.,124. old. 4. Clifford Geertz: Anti antirelativizmus, in Az értelmezés hatalma. Századvég. Bp., 1994. 309. old. 5. Berlin: i.m. 126. old.
82
Nagy magyar paradoxon Vonal alatt
A Brassói Lapok 1997-es évfolyamának egyik júliusi számában Ambrus Attila Kinek kell a magyar iskola? címmel vezércikkben figyelmeztet: „A júliusi felvételi vizsgák eredményeit vizsgálva egyértelmű, hogy az erdélyi magyar oktatás válsághelyzetben van... Egyre több jó képességű magyar diák szülei döntenek úgy, hogy gyermeküket (a gyengébb magyar iskola helyett – B.B.) a minőségi román középiskolába iratják”. A legjobbnak tekintett brassói román középiskola sikeresen felvételiző diákjainak lajstromáról kollégánk közel negyven (tehát másfél osztálynyi) magyar nevet másolhatott jegyzetfüzetébe. A jelenség – magyar szempontból bármily kellemetlen is – végső fokon érthető: a magyar elméleti középiskolába jelentkezők felvételi eredményei a román szakközépiskolák felvételi eredményeire emlékeztetnek. A süllyedés megdöbbentő, hiszen, amint azt a szerző is megjegyzi, a vegyes tannyelvű Unirea Középiskola magyar tannyelvű matematika-fizika osztályába a 89-es fordulat előtt kilencen aluli általánossal csak szerencsés esetben lehetett bejutni... S a jelenség, sajnos nemcsak Brassóra jellemző... A helyzet fonákságát csak fokozza, hogy a román kormányzat, melynek az RMDSZ is tagja, épp
83
ez idő tájt módosította gyorsított eljárással az oktatási törvény kisebbségekre nézve sérelmes kitételeit, s ezzel az anyanyelvi oktatás további kiterjesztésére is lehetőséget teremtett (volna). A kétségtelen színvonalcsökkenésnek nézetem szerint három oka van: egyrészt a magyar oktatási hálózat (bármennyire is paradoxnak tűnhet) kezd a kisebbségi magyarság lélekszámához viszonyítva túlméretezetté válni, hiszen ezt a hálózatot egy korábbi (a 89 körüli tömeges kiáramlás által alaposan megváltoztatott) állapotra hivatkozva és tisztességes szaporulat reményében követeltük ki magunknak, másrészt az elmúlt évek politikai csatározásai közepette a romániai magyarság szellemi életében fokozatosan a dilettantizmus, az érzelmi húrok pengetésére alapozott felszínesség uralkodott el, harmadsorban pedig a román szellemi életben beindult tisztulási folyamatok a magyar közélet korszerűtlen, elavult elemeit, belterjességét egyre élesebb megvilágításba helyezik, s épp a legtehetségesebb magyar értelmiségiek számára teszik elfogadhatatlanná. Szomorú (és egymásnak gyakran ellentmondó okokra visszavezethető) tény, de az igazi tehetségek ma már nagyon nehezen találhatják meg helyüket Erdélyben vagy az erdélyi magyar közösségben. Kénytelenek a magyarországi vagy a román nyilvánosság és tudományos élet felé tájékozódni. S nemcsak azért, mert a romániai magyar közélet máig nem építhette újjá azt a gazdag és magas színvonalú intézményrendszert, mellyel közvetlenül a háború után
84
rendelkeztünk, s melyet a kommunista diktatúra, főként a Ceauşescu-rendszer, fokozatosan felszámolt, hanem azért is, mert a meglévő intézmények sem képesek lépést tartani a változásokkal, nem jelen-, hanem múltbeli feltételekhez próbálnak – elkerülhetetlen kudarcok sorozatán át – alkalmazkodni. A romániai magyar mind szkeptikusabb. S ezen a tényen a román kormányzat „nagyvonalú” nyelvi-kulturális engedményei sem változtathatnak. Mintha a közösségbe vetett bizalom, a legendás magyar önérzet roppant volna meg... Könnyű volt a dolgunk, amikor a tévéből, a folyóiratok hasábjairól, a Megéneklünk, Románia tirádáiból a nevetségességig patetikus és abszurd önistenítés, az elvakultságig elfogult kontinuitáselmélet, az államvallás rangjára emelt nacionalizmus áradt. Akkor még elegendő volt végigpillantani a román közéleten, hogy az ember „különbnek” érezhesse magát. Mára a helyzet alapvetően megváltozott. Aki beleolvas olyan román lapokba, mint a 22, a Dilema, a România Literară, a Cotidianul, a România Liberă, még ha nem is mindenben tud egyetérteni az írások szerzőivel, azt mindenképpen el kell ismernie, hogy az írások maguk csaknem mindig kitűnőek. Szomorú ezt kimondani: ha az ember igazán színvonalas, európai látókörű publicisztikát akar olvasni, ma már román lapokat kell felütnie. Azért említem elsősorban a sajtót és nem a tudományos vagy művészeti élet egyéb területeit, mert a sajtó valóban független, nemcsak a
85
politikától, de az állami intézményektől, sőt többnyire munkásainak anyagi helyzetétől is. Abban, hogy jó magyar újságíróvá váljon, sem a román hatalom, sem a román közvélemény nem gátolhat meg senkit. A jó újságcikkhez, ha van, ki olvassa, egyetlen ceruza is elégséges. Márpedig ma, amikor gyakorlatilag mindenki olvas románul, a magyar sajtónak, s tágabb értelemben a magyar kultúrának a román konkurenciával, a román kultúra vonzásával is meg kell küzdenie. A szórványban élő magyar értelmiség jelentős része számára máris komoly dilemmát okoz, melyik lapot vásárolja meg, a románt vagy a magyart. Egy ideig mindkettőt megvásárolta. Ma már választania kell: nem futja mindkettőre... S a tétel nemcsak a sajtóra érvényes. Válaszúton
Nézetem szerint a romániai magyarság most jutott el a „lenni vagy nem lenni” igazi kérdéseihez. A magyarellenes kampányok kiváltotta szent borzadály fokozatosan megszűnik közösségformáló tényezőként funkcionálni. A közösséget egyre inkább a magyar kultúra és nyelv kohéziós erőinek kellene összetartaniuk, de ezek a kohéziós erők kizárólag valóságos értékekre, valóságos teljesítményekre alapozhatóak, a közösség ma már csak akkor maradhat fenn, ha tagjai a saját kultúra értékeit vonzóbbaknak érzik, mint a másik kultúra – ismert, megbe-
86
csült, bizonyos vonatkozásokban akár mintának is tekintett – értékeit. Ha azokat a természetszerűleg adott előnyöket is figyelembe vesszük, melyeket a többségi helyzet automatikusan megteremt, a kisebbségi kultúrának ahhoz, hogy tagjainak lojalitásáért versenyben maradhasson, a főbb vonatkozásokban vonzóbbnak, azaz – az adott kultúra vonatkoztatási rendszerében – „objektíve” értékesebbnek kell bizonyulnia a többségi kultúránál. Erre azonban csak a szigorú szelekciós mechanizmusok, a nagyfokú igényesség, a világkultúrára való nyitottság, a széles körű nyelvismeret teremthet lehetőséget. Látszatra persze van másik lehetőség is: a saját kultúrába való merev bezárkózás, a közösségi terror, mely minden, a közösség „értékrendjétől” való eltávolodást kiközösítéssel szankcionál. A kiközösítés azonban veszélyes fegyver, mert egyrészt valóban képes arra, hogy az amúgy is önállótlan átlagembert (a nietzschei nyájembert) az önálló gondolkodástól, a közösségi „értékek” kritikájától, az újító törekvésektől elriassza, másrészt azonban az igazi tehetségeket szinte szükségszerűen el kell fordítania a közösségtől, s a konkurens kultúra valóságos értékei iránti fogékonyságot is szükségszerűen növelnie kell. S ezt az annyira sóvárgott autonómiák rendszere sem képes meggátolni, sőt e pillanatban csak fokozhatná. (Állítom ezt annak ellenére, hogy hosszú távon magam is az autonómiákban látom a kisebbségi kérdés megnyugtató megoldásának esélyeit.) Így azonban a közös-
87
ség épp legértékesebb tagjait veszítheti el, miközben önmagát mind jobban kiszolgáltatja a középszer terrorjának. Kisebbségi szempontból a román politikai életben zajló folyamatok is kétélűek: a nacionalista argumentáció visszaszorulása a romániai magyarság közérzetét, jogérvényesítési esélyeit javíthatja, de ha a javuló feltételeket nem leszünk képesek a kisebbségi magyarság szellemi felemelésére használni, ha a köldöknézés és önelégültség kényelmére rendezkedünk be, s esélyeinket olyasfajta nemzeti mítoszok továbbépítgetésére fecséreljük, amilyeneket ma már a románság is próbál meghaladni, helyzetünk javulása, paradox módon, a fennmaradás esélyeit ronthatja. A román értelmiségi felvevőpiac Trianon, majd a második világháború után szinte korlátlanná növekedett (egyrészt a magyar értelmiségi funkciók túlnyomó többségének erőszakos elrománosítása, másrészt a szocialista építéssel járó kultúrdömping miatt), ez a folyamat azonban számunkra (minden hátrányával egyetemben) „előnyösnek” (is) bizonyult: a román értelmiség riasztó felhígulásához vezetett (gyakorlatilag bárki értelmiségivé válhatott, aki képes volt az írást-olvasást elsajátítani). Ez a helyzet nemcsak a román kultúra vonzerejét csökkentette, de a magyar kultúrán belül is kikényszerített bizonyos szelekciós mechanizmusokat. Ez a folyamat ma már megfordulni látszik. Ráadásul a ’89 előtti periódushoz való viszonyítás a román kultúra teljesítményeit akár
88
valóságos értékükön is túlnövelheti. S ha a Ciorbea-kormányzat erőfeszítései valóban sikerre vezetnek, a román politikai és szellemi élet tekintélye, presztízse, vonzereje itthon és a világban egyaránt jelentősen megnövekedhet. Ami számunkra is jó. De csak akkor, ha képesek leszünk állni a versenyt... Korszerűtlen korszerűség
Ennek esélyei, ebben a pillanatban, nem a legjobbak. S az okok túlmutatnak Románia határain. A romániai magyarság sorsát mindig meghatározták magyarországi folyamatok is. Az igazi – de különös módon senki által meg nem fogalmazott – kérdés: mi az oka annak, hogy a magyarországi szellemi irányzatok közül Erdélyben éppen a nemzeti bezárkózásra ösztönző, elavult nemzeti ideológiákra alapozott konzervatív nacionalizmus kerekedett felül? Nem az lett volna kézenfekvő, hogy az Európa felé tájékozódó, korszerűen demokratikus, a társadalom decentralizációjában, a sokféleség fenntartásában érdekelt, a szomszédos népek közti megértést szorgalmazó magyarországi értelmiségi csoportok legyenek azok, melyek megtalálhatják a szót a túlnyomó többségében hasonló törekvések által vezérelt erdélyi magyarsággal? A valóságban azonban ennek az ellenkezője következett be. A romániai magyarok körében Csoóri Sándor a legnépszerűbb magyar értelmiségi, s nem a Duna-tévének köszönhető-
89
en. A közvéleményt uraló regionális heti- és napilapok azt sugallják, hogy a romániai magyarság sorsa igazából csupán Csoórit és körét, illetve a nyíltan nacionalista vagy soviniszta Csurkát, Torgyánt és társaikat foglalkoztatja. A bukaresti A Hét vagy a kolozsvári Korunk kis szigetecskék a konzervatív beállítottság tengerében. A sugallat azonban nem légből kapott. A magyarországi européer értelmiség jelentős része ugyanis máig nem gondolta végig a kisebbségi kérdést. Amit tett, jobbára kimerült abban, hogy az Antall-kormányzat – retorikájában, köztéri külsőségeiben, gesztusnyelvében korszerűtlen (a nemzetközi kényszerek szorításában alakított külpolitikájában azonban végső fokon korszerű) – irányvonalával, jobbára érzelmi alapon (azaz annak nacionalista-antiszemita felhangjait elutasítva) szembehelyezkedjen. A korszerűtlen elemek elutasítása sajnos a természetes nemzeti törekvések egy részének, köztük a kisebbségi kérdés megoldására tett romániai magyar erőfeszítések korszerű elemeinek közvetett elutasításával is együtt járt, gyakran pusztán azért, mert ezeket az erőfeszítéseket az Antall-kormányzat fenntartások nélkül támogatta. Nem csoda tehát, hogy az Antall-kormány viharos gyorsasággal építhette ki Erdélyben a maga kliens-rendszerét, melynek képviselői készségesen visszhangozták, az erdélyi magyarság egészének véleményeként (is), a nemzetieskedő retorikát. Az eredmény: az erdélyiek gesztusai mind jobban irritálták a magyar de-
90
mokratikus ellenzéket, mely (bizonnyal terepismeret hiányában is) az Antall-, Csoóri-, Csurkavonal viselkedésmintáit vetítette rá az egész erdélyi magyarságra: az antinacionalista Magyarországon ágáló agresszíven nacionalista kisebbséget az agresszíven nacionalista Romániában védekező, alapvető érdekeiben és szemléleti reflexeiben is antinacionalista magyar kisebbséggel azonosította. Az azonosítás elméleti inkoherenciájának felismerésére a szocialista-liberális kormányzat uralma alatt sem igen került sor. Ily módon azonban a romániai nyilvánosságot egy agilis értelmiségi kisebbség – a közösség tagjainak alapvetően antinacionalista beállítottsága ellenére is – egyfajta szkizofrén nacionalizmus, a nemzeti bezárkózás irányába mozdíthatta el. Ez az állapot természetesen nem lehetett hosszú életű, hiszen a román ellenzékkel való együttműködésnek a romániai magyarok többsége mindig híve volt, s a kormányzati részvételt is jó háromnegyed részben támogatta. A romániai magyarok többsége azonban a hasonló érdekeket képviselő magyarországi européerektől továbbra is idegenkedik. A „sovén magyar sajtó”
Ezt az abszurd idegenkedést bizonyos értelmiségi körök sajnos folyamatosan táplálják is. Elég beleolvasni a Magyar Narancs utolsó két számába, hogy érzékelhessük: a szerkesztők nemcsak az erdélyiek gesztusait szemlélik alig
91
leplezett ellenszenvvel, de a valóságot is folyton-folyvást ehhez az ellenszenvhez próbálják hozzáigazítani. A szerkesztőség Nyamvadt sovén magyar sajtó című jegyzetében hemzsegnek a durva hamisítások. Az, aki a mai magyarországi sajtót (Népszabadságostól, Népszavástól, Magyar Hírlapostól, Magyar Nemzetestől) sovénnek nevezi, az feltehetőleg életében nem olvasott (a magyar sajtóban sem) valóban soviniszta szöveget. De miközben a magyar sajtót valamiféle fiktív „oláhozás” bűnében marasztalja el, a romániai viszonyokat igyekszik a hazugságig megszépíteni. A „világon eddig ismert legnagylelkűbb (!? – B.B.) kisebbségpolitikai rendszabályról” beszél, s Funart (a legjelentősebb erdélyi kulturális központ másodszorra is nagy szavazattöbbséggel újraválasztott, s kelletlenül bár, de az új kormányzat által is „respektált” teljhatalmú diktátorát) jelentéktelen figurának minősíti. Ez a kétoldalú torzítás az erdélyi magyarban csakis azt az egyértelmű benyomást keltheti, hogy Funar eszelős ötleteiért a szerkesztőség őt, a mai magyarországi sajtónál nyilván jóval „sovinisztább” romániai magyart teszi felelőssé. A lap következő számában Id. Pásztor Ottó azt állítja, hogy „A román nép, a választási eredmények tanúsága szerint kis híján egy emberként mutatott ajtót a szélsőségeknek, az általuk létrehozott neobizantin állapotoknak nemkülönben...”. Ez az állítás is bizonyíthatóan téves. A Demokratikus Konvenciónak minimális
92
szavazattöbbséggel sikerült csak megnyernie a parlamenti választásokat. S ha Erdélyt nem számítjuk, a románok nagy többsége még mindig a szélsőséges nacionalistákra szavazott. (A volt kormánypárt és a parlamentbe be sem jutott kis nacionalista pártok közt ugyanis gyakorlatilag alig van különbség, épp a napokban léptek – ismét – választási szövetségre egymással.) Ezeket az állításokat egyébként a kormányzat kisebbségügyi intézkedéseinek közvélemény általi fogadtatása is alátámasztja. (A közvélemény természetesen nem azonos a választótestülettel, de az előbbi jelentős mértékben meghatározza az utóbbi reakcióit is.) A helyzet szépítgetése egyébiránt is fölösleges. Az ötven százalékot meghaladó nyereség is csodálatos, hisz 1990-ben Smaranda Enachetól és néhány társától eltekintve alig akadt, aki a magyar szempontot is képes lett volna mérlegelni, ma már millió szám akad, s ez a fejlemény, ha a román fejlődés – belső és külső tényezők által meghatározott – trendjeként és nem a romániai magyarokra vonatkozó hipotéziseink visszamenőleges igazolásaként szemléljük, szilárd alapja lehet a további kibontakozásnak, a románok és a magyarok végre valóban őszinte kiegyezésének, a jogegyenlőségre és az emberi méltóság tiszteletére épülő együttélésnek. A szerző a romániai magyarságot azzal vádolja, hogy államot akar az államban. Hogy ez (az Európa számos helyén – Spanyolországtól Olaszországig és onnan Finnországig – műkö-
93
dőképes) formula mitől lenne annyira hajmeresztő, hogy elutasítását indokolni se kelljen, nehezen fogható fel. Annál kevésbé, mivel az Európai Unió is ilyen „állam(ok) az államban”szerű képződménynek ígérkezik. Sőt, az európai nyilvánosság ma már a nagy-britanniai skótok autonómiatörekvéseit sem a kisebbségi „szeparatizmusoknak” kijáró szent borzadállyal, hanem megértéssel, sőt rokonszenvvel követi (lásd a Le Monde július 28-ai számát). Nehéz is volna megmagyarázni: milyen alapon utasítható el (elvileg) az egyik és igenelhető a másik? A legkülönösebb a dologban az, hogy időközben a magyarországi nyilvánosságban is bizonyítást nyert már: a romániai (és nemcsak romániai) magyar kisebbség és a magyarországi européer értelmiség érdekei és látásmódja szervesen illeszkedhetnek egymáshoz. (Lásd egyebek közt Kis Jánosnak a toleranciáról és a kollektív jogokról írott tanulmányait.) Finnek és svédek
A kisebbségek érdekeinek „képviseletét” Torgyánnak és társainak átengedni előbb-utóbb kockázatos játszmává válhat. S hogy ezt a világ nyugati felén is így vélik, azt a legújabb finnországi fejlemények is jelzik. Akinek volt alkalma elolvasni a Széchényi Könyvtár olvasáskutatójának, Dr. Lőrincz Juditnak a finn és a magyar olvasáskultúrát összehasonlító tanulmányait, az
94
tudja, hogy a finn identitás jóval kevésbé érzelmileg megalapozott, s következésként kevésbé nacionalisztikus is, mint a magyar. Ennek ellenére a finn kormányzat legújabban határozottan felvállalta a Svédországban élő (a finnországi svéd kisebbséggel azonos lélekszámú, de nagyobbik részében bevándorolt) finn kisebbség érdekeinek védelmét, hiszen csak így vehette elejét annak, hogy a választási kampányok során a (Finnországban is porondra lépett) nacionalisták a finn kérdésből tőkét kovácsoljanak, s az egynyelvű, egyetnikumú Finnország fantazmagóriájához híveket toborozhassanak. Amint azt a Neue Zürcher Zeitung július 26ai számából megtudhatjuk, a finn kormányzat a svédországi finn népcsoport jogainak finn mintára való kiterjesztéséért száll síkra és keményen elítéli a finnek jogainak (újabb keletű sérelmekkel is bővült) korlátozását. A finn külügyminiszter úgy véli, hogy a finn nyelvnek egész Svédország területére vonatkozóan meg kell kapnia a kisebbségi nyelveknek kijáró hivatalos státust. Ezért Svédországnak alá kell írnia és ratifikálnia kell végre a Regionális és Kisebbségi Nyelvek Kartáját. Ellenkező esetben a finn kormányzat „megfelelő intézkedések” foganatosítását helyezi kilátásba, azaz az északi együttműködés keretében, az Európai Unióban és az Európa Tanácsban gyakorol nyomást a szomszédos (egyébiránt baráti) országra. A finn külügyminiszter a tavasszal benyújtotta svéd kollégájának a finn követeléseket, a kérdéskör az államelnökök találkozóin is ki-
95
emelten szerepelt, s legutóbb az új svéd nagykövet finnországi bemutatkozásakor a finn államfő a hagyományos ceremóniát felrúgva juttatta kifejezésre kormánya elégedetlenségét a finn kisebbség helyzetének romlása miatt. Ráadásul, értelmiségi feladatukhoz híven, a svéd értelmiségiek és a svéd sajtó is arra figyelmeztetnek, hogy Finnország és Svédország hatszáz éven át ugyannak a birodalomnak volt a része, hogy eközben a finn nyelv is fontos szerepet játszott, hogy a finnt a svéd udvarban is beszélték. Gustav Wasa svéd király ragaszkodott hozzá, hogy fiai finnül is megtanuljanak, s az ő tanítójuk, a finn reformátor, Michael Agricola teremtette meg a finn írásbeliséget is. Azt is hangoztatják, hogy Finnországban a svéd nyelv második hivatalos nyelv, és hogy a finnországi svédek minden szempontból egyenrangú polgároknak számítanak. Pedig, ismétlem, a svédországi finn népcsoport nagyobbik része a háború után vándorolt ki Svédországba és jogaik elismerése az egyéb svédországi bevándorlók vonatkozásában is precedenst jelenthetne. Korszerűtlen, kockázatos viselkedésmódok? Én inkább racionálisaknak nevezném őket. S feltevésemet a tények is alátámasztani látszanak. Mert nem Finnország vagy Svédország az, ahol rendőrségi akciók – időről időre – kisebbségi zendülésekbe fulladnak, hanem az Amerikai Egyesült Államok, mely ez idő szerint az asszimilatív integráció egyik legbefolyásosabb apostola.
96
A szórvány üzenete?
A romániai magyarságot az elmúlt évtizedekben két oldalról is súlyos veszteségek érték. 1989 előtt és közvetlenül utána egyrészt Magyarország és Nyugat-Európa szívta el az értelmiség legjobbjait, másrészt az Ókirályság. A kitelepülések okozta vérveszteséget a szaporulat drasztikus csökkenése tette aztán valóban válságossá, ami nagyrészt annak volt a következménye, hogy a kitelepültek döntő hányada fiatal volt. Erdélyben azonban az asszimilációs lemorzsolódás még mindig nem volt igazán jelentős. De ha az előbbiekhez a közeljövőben a bezárkózásból fakadó provincializálódás, elszürkülés, a műkedvelői attitűdök sokaságának elharapódzása is társul, márpedig ennek számos jele megfigyelhető (az elmúlt években világhírűvé vált kolozsvári rendező, Tompa Gábor, a Magyarországon is jól ismert Cs. Gyímesi Éva és társai sajnos a kivételek közé tartoznak), a romániai magyar közösség könnyen válságos helyzetbe kerülhet. Máris vannak jelei annak, hogy a közösség széthullása megkezdődött. A romániai magyarság többé semmilyen szempontból sem alkot valóságos egységet. Nincs összefüggő nyilvánossága, nincsenek működő szelekciós mechanizmusai, nincsenek többé-kevésbé mindenki által elismert személyiségei. A romániai magyarságot egyre inkább az az RMDSZ látszik „egyben tartani”, melynek jól érzékelhetően mind kevesebb köze van a helyi közösségekhez,
97
léte jobbára a parlamenti-kormányzati politikuscsapat tevékenységére korlátozódik. Ezeknek a funkcióknak az ellátására csak egy olyan egységes és autonóm magyar intézményrendszer volna képes, mely eltérő volta ellenére is szervesen illeszkedik a román állami és magánintézmények rendszerébe. (Egyebek közt egy többé-kevésbé folyamatos adásidővel rendelkező s a magyarlakta területek egészét felölelő profi tévécsatorna.) Ellenkező esetben azoknak a fiataloknak, illetve szülőknek a száma, akik – a számba jöhető előnyöket az érzelmi szempontok mindig kínkeserves kizárásával mérlegelve – úgy döntenek: román líceumba mennek, vagy román líceumba adják gyerekeiket, csak növekedhet. Morálisan elítélhetjük, sőt a közösség érdekében el is kell ítélnünk őket. De azokra nézve, akiket a közösség elveszített vagy eltaszított magától, ítéletünknek aligha van már érvénye. Ha a magyarságnak (a romániainak és az egyetemesnek) nincs szüksége rájuk, vagy csupán népség-katonaság gyanánt lenne, ki tilthatná meg, hogy amellett a közösség mellett voksoljanak, mely, még ha nemzetiségük feladása árán is, de igényt tart rájuk és képességeikre? A magyarságot évszázadokon át a nyugati világ kultúrája iránti elkötelezettség, a puritán munkaerkölcs, az önmaga iránti igényesség, a szolidaritás tartotta meg. Egy frissen készült felmérés azt bizonyítja, hogy ezek az értékek a romániai magyarok többsége számára ma is élnek, s a romániai magyar ragaszkodik saját kö-
98
zösségéhez. A bevezetőben emlegetett tények azonban arra utalnak, hogy a szórványban már nem ez a helyzet. Márpedig az ún. „innovációs” folyamatok elsőként mindig a perifériákon válnak kitapinthatóvá. Vajon megengedheti-e magának a folyamatosan fogyatkozó népességű Magyarország, hogy a magyar etnikum jelentős része, közel egyharmada alásüllyedjen a provincializmus és a köldöknézés kábulatába, s következésként felszívódjon a környező országok népességében? Nézetem szerint nem. Különösképpen nem egy egységesülő Európában. 1997
99
A „vagy–vagy”-tól az „is–is”-ig Ahhoz, hogy az alapszerződések ügyét tárgyilagosan értékelhessük, az alapkérdések tisztázására van szükség. Ezek közül a legfontosabbak: Miért kell egyáltalán foglalkoznunk a kisebbségi kérdéssel? Milyen lehetőségei vannak a kisebbségi kérdés rendezésének? Milyen szerepet játszhatnak a rendezésben az alapszerződések? 1.
A kisebbségi kérdésre vonatkozóan két gyökeresen eltérő álláspont uralja a nemzetközi és a kelet-közép-európai nyilvánosságot. Az egyik úgy hangzik, hogy a kisebbségi kérdés álprobléma, melyet politikai megfontolásokból azok az erők generálnak, melyek úgy érzik, a hatalomba való bejutásra nincs semmi más esélyük, mint a nemzeti szenvedélyek felkorbácsolása. A másik szerint az etnikai, a vallási, nyelvi konfliktusok elvileg megoldhatatlanok, s ezért az őket kiváltó okok megszüntetése, azaz a társadalom ún. nemzeti homogenizációja az egyetlen ésszerű megoldás. A két, látszólag eltérő látásmód csak abban különbözik egymástól, hogy az egyik a célt megvalósítandó, a másik máris megvalósult ideálnak tekinti. Az eszközökben azonban nin-
100
csen különbség: mindkettő a közös múlt tényeinek meghamisítására, szélsőséges esetekben tagadására, s egy olyan – a médiák által széles körben terjesztett – tömeglélektani pszichózisra alapoz, melyben a kisebbségi önrendelkezés gondolata fel sem merülhet, mert az csakis a rend, a nyugalom, az egység megbontására, az ország feldarabolására tett kísérletként lehetne értelmezhető. Az előbbiekhez – azok spontán jellegét is cáfolva – minden részletében átgondolt, kicsinyes és irgalmatlan adminisztratív nyomás, gyakran közvetlen vagy közvetett megfélemlítés is társul. A harmadik lehetőség – az eltérő fajú, etnikumú, nyelvű, vallású kisebbségek együttélése – mintha nem is tartozna a reális lehetőségek birodalmába, a legtöbbször szó sem esik róla. Ennek elméleti okai is vannak. A társadalmi konfliktusokat a nyugat-európai tudományos és politikai nyilvánosságban is két alapvető kategóriába sorolják. A „több-kevesebb jellegű”, piacgazdasági típusú és a „vagy–vagy jellegű”, etnikai, nyelvi, vallási konfliktusokéba1. Az első csoportba tartozó konfliktusok egyezkedéssel megoldhatóak, a második típusba tartozó – kizárónak is nevezett – konfliktusok viszont csupán a szemben álló érdekek valamelyikének felszámolásával juthatnak nyugvópontra. Az első típus konfliktusai, amint azt a kérdés szakértőinek többsége2 vallja – paradox módon – a társadalmi kohézió gerjesztőinek bizonyulnak, a második típusba tartozóak azonban – természetüknél fogva – destruktív jellegűek. Igaz,
101
a fenti osztályozást elfogadó szakemberek között is akadnak olyanok, akiket nyugtalanít a kérdés: „...hogyan tudta a marxizmus a szociális kérdést oly sokáig és olyan ügyesen – osztályharcnak álcázva – a modern társadalmak legfőbb és legkibékíthetetlenebb konfliktusaként ábrázolni, mikor pedig valójában éppen ez az a konfliktus, amely a legalkalmasabb a kompromisszumkötés művészetének gyakorlására”3. Én úgy vélem, hogy ennek a kérdésnek az ikertestvére is megfogalmazható, mindössze a marxizmus szót kell a nacionalizmussal felcserélnünk. Az a hipotézis ugyanis, hogy az etnikai, nyelvi, vallási konfliktusok esetében a „több-kevesebb” kategóriái helyett a „vagy– vagy” kategóriái érvényesülnek, nézetem szerint tudományosan semmivel nem igazolható. A vagy-vagy látszatát a szóban forgó konfliktusok esetében ugyanúgy a kizárólagosságot valló ideológia kelti, mint ahogyan a marxizmus esetében is az keltette. Ha az etnikai, nyelvi, vallási konfliktusok mögött nem nemzetállami ideológia húzódik meg – melynek kizárólagosságra való hajlama közismert –, azok ugyanúgy „több-kevesebb” típusú – a társadalmi kohéziót is erősítő – konfliktusokká alakulnak, mint a szociálisak. Ez az állítás minden konkrét esetben igazolható. Ott, ahol a nemzetállami ideológiák monopóliumot élveznek (azaz Jugoszlávia vagy a Szovjetunió utódállamaiban, Romániában vagy Szlovákiában), a kisebbségi kérdés demokratikus kezelésére ez idő szerint nem sok esély van. Ott viszont, ahol a felek lemondanak
102
a nemzeti kizárólagosság igényéről (azaz Svájcban, Finnországban, Spanyolországban, Belgiumban, sőt Moldáviában), a kiegyezésre, a problémák kompromisszumos kezelésére ugyanúgy lehetőség nyílik, mint a szociális kérdések esetében. Az, ha én az anyanyelvemen szólalok meg a hivatalokban, semmilyen értelemben nem korlátozza a más anyanyelvű jogát arra, hogy ő a maga anyanyelvét használja. A vagy–vagy alternatívája ebben a vonatkozásban értelmetlenség. Az, ha én a saját hagyományaimhoz, a saját közösségemhez ragaszkodom, semmi módon nem gátolhatja meg őt abban, hogy ő viszont a saját hagyományaihoz, a saját közösségéhez ragaszkodjon. Ez a kijelentés egy bizonyos embercsoportra, a szó legtágabb értelmében vett közhivatalnokokra természetesen nem vonatkozhat, nekik – tartozzanak bármely etnikai, vallási vagy nyelvi csoporthoz – respektálniuk kell a másik csoport nyelvét, szokásait, vallását4. A szülőföld, a város, a közvetlen környezet is birtokolható anélkül, hogy a birtoklás a magán-, illetve közösségi tulajdonnal kapcsolatos szokásos konfliktusokétól eltérő típusú konfliktusokhoz vezethetne. Ez azonban közelről sem jelenti azt, hogy a feszültségek végérvényesen eltűnnének, a kérdések egyszer s mindenkorra megoldódnának. A kisebbségi kérdéseknek ugyanúgy nincs végérvényes megoldásuk, mint a szociálisaknak, az együtt élő nemzetiségeknek minden konkrét esetben újra kell tárgyalniuk az egyezségeket. A
103
szabályozás nem magukat a problémákat oldja meg, csupán a folyamatos megoldás feltételeit alakítja ki. (Akárcsak a „több-kevesebb” – adekvátabb terminussal az „is–is” – típusú konfliktusok esetében.) Ha e feltételek nem léteznek, a kisebbségi kérdés valóban elkerülhetetlenül „vagy–vagy” típusú konfliktusok generátorává válik. S hogy ezek mikor robbannak ki, az pusztán kedvező feltételek függvénye. Márpedig a századvég mind instabilabbnak mutatkozó világában ilyen „kedvező” feltételek Keleten és Nyugaton egyaránt bármikor kialakulhatnak. A kisebbségi problémák megnyugtató rendezése (a feszültségeknek „is–is” típusú „konfliktusokká” való átalakítása) tehát a modern államok távlati stabilitásának egyik legfontosabb feltételeként értékelendő. 2.
A kérdésre, hogy melyek a kisebbségi kérdés rendezésének módozatai, elvben nagyon egyszerű válasz adható: a törvényes szabályozás, a többség és a kisebbség közti alku keretfeltételeinek megteremtése. A „hogyan” kérdése már jóval bonyolultabb. Ennek a szabályozásnak ugyanis a nemzetállami ideológiák háttere előtt kell bekövetkeznie. Ahol ez a háttér hiányzik, ott a kérdés mint olyan sem merülhet már föl. A két dolog azonban kizárja egymást. Az etnikai, nyelvi, vallási konfliktusokat ugyanis – ha előbbi feltevéseink helyesek – éppen a nem-
104
zetállami ideológiák teszik kizáró jellegűekké. A nemzetállami ideológiák pedig éppen e konfliktusok kizáró jellegének tételezésén alapulnak. A kör bezárul. A nemzetállami ideológia által uralt tudatokban azok a kisebbségi követelések, melyek a konfliktusok „is–is” típusúakká való átalakítását eredményezhetnék, a nemzeti egység megbontásával, a zűrzavarral, az ország feldarabolására tett kísérletekkel ekvivalensek. A törvényes szabályozást tehát az adott társadalmak többségi csoportjai kategorikusan el fogják utasítani. Márpedig ahhoz, hogy egy társadalmi csoport, önnön érdekeinek védelmében valamely törvényt valamely demokratikus parlamenttel elfogadtasson, az adott társadalom többségének támogatását kell elnyernie. Ez azonban a nemzetállami ideológiák háttere előtt – mint láttuk – nem lehetséges. Ez a helyzet nemcsak a kisebbségek számára tragikus, s belőle kitörni egyetlen módon lehet: a nemzetállami ideológia fokozatos lebontásával. Látszólag persze lenne másik megoldás is: a külső nyomás. Ez azonban a jelenlegi helyzetben legfeljebb elméleti alternatíva, melynek esélyei a nemzetközi intézményrendszer mai állapotában erősen korlátozottak. A legszélsőségesebb (s ezért csak kivételes) helyzetektől (megszállás, erős gazdasági vagy politikai függés) eltekintve a nemzetközi szervezetek semmiféle közvetlen eszközzel nem rendelkeznek arra, hogy akaratukat kikényszerítsék. Így a nyomás
105
csak közvetett: morális, politikai vagy gazdasági lehet. Az utóbbiak hatékonyságát is nagymértékben csökkenti, hogy a kisebbségeket érintő kérdésekben az európai intézmények sem képesek egyetértésre jutni. Magyarán: a kisebbségi kérdés a vezető euroatlanti államok szintjén sem megnyugtatóan rendezett (lásd Franciaország, Anglia, Egyesült Államok). A nemzetállami ideológiák maradványainak végérvényes felszámolására Nyugaton is várnunk kell. Ez a tény a nyugati nyomás hatékonyságát nemcsak csökkenti, de sok esetben gyakorlatilag semlegesítheti is, hiszen lehetőséget teremt arra, hogy a befolyásolni szándékozott államok többségi és kisebbségi szakértői, illetve politikusai az ún. európai normákon egymástól gyökeresen eltérő dolgokat értsenek. Ennek legjellegzetesebb példája az Iliescu-féle hatalom által fölépített ún. „elzászi modell”, illetve az RMDSZ maximalistái által forgalmazott „Aland-szigeteki modell”. Ez a helyzet azt eredményezi, hogy olyan felek állnak egymással szemben, akik képtelenek a párbeszéd legelemibb gesztusaira is, hisz fogalmaik nem csupán eltérő, hanem gyökeresen ellentételes tartalmakat fednek. A felek kizárólag a „vagy–vagy” kategóriáiban képesek gondolkodni, ami igazolja a nemzetállami ideológia híveinek ama feltevését, hogy a kérdés – számukra megnyugtatóan – csupán a másik fél „kikapcsolásával” rendezhető. Az adott helyzetben a probléma megoldásának két módja képzelhető el: a katonai beavat-
106
kozás vagy a rendezés feltételeinek kooperációra alapozott, türelmes, hosszú távú kialakítása, magyarán: az azonnali rendezés fantomjáról való tudatos lemondás. Mivel az elsőre nem csupán vállalkozó nincs, de – amint azt a jugoszláv térségben láthattuk – megoldásnak sem tekinthető, ezt figyelmen kívül hagyhatjuk. Marad tehát a második lehetőség. Ha ezt választjuk, egyszerre a fennebb vázolt nehézségek sem tűnnek többé végzeteseknek. Mert bár a kisebbségi kérdés valóban európai szinten is rendezetlen, jól érzékelhető trendek mutatnak a rendezés irányába. A spanyolországi, belgiumi, olaszországi fejlődés, sőt bizonyos franciaországi, illetve angliai fejlemények is arra utalnak, hogy a kérdés rendezése Nyugaton is megkerülhetetlen. Egyértelműnek látszik, hogy az ezredforduló nehézségeivel a világrendszer vezető országai sem birkózhatnak meg másként, csakis a közösségi egyenjogúság feltételrendszerének kialakításával. És bár a közvetlen és látványos befolyásolás eszközeivel az Európai Közösség államai nem rendelkeznek, a közvetett és hosszú távú befolyásolás eszközei már most hatékonyaknak tűnnek. A térség államai gazdasági, biztonságpolitikai és egyéb érdekekből kénytelenek alkalmazkodni a külvilághoz. És nemcsak a külvilághoz. Belső nehézségeik megoldására sincs hatékonyabb eszközük, mint az adottságokhoz való alkalmazkodás. A kisebbségek léte minden kétséget kizáróan ilyen adottság. Igaz, a kisebbségi közösségek egyelőre az ún. nemzeti törekvések útjában álló kellemet-
107
len akadályoknak tűnnek, a nemzeti gondolat korszerűsödésével párhuzamosan azonban az ország gazdasága, biztonsága, nemzetközi megítélése szempontjából is mind hasznosabb tényezőkké minősülhetnek át. A határon túli magyarság vezetői az elmúlt években mintha nem mindig lettek volna tisztában a fent leírt helyzettel, túlságosan is a nemzetközi kártyára tettek fel mindent, bár a hasonló illúziók egyszer már illúziókként lepleződtek le. Az 1990-es marosvásárhelyi összecsapások magyar résztvevői még „Európa velünk van!” – felkiáltásokkal mentek harcba, hogy utóbb kiderüljön: Európa – legalábbis ami egymás agyonveregetését illeti – kategorikusan nincsen velünk. A konzekvenciákat azonban nem akaródzott levonni. A román demokratikus erőkkel való konszenzuskeresést az RMDSZ fokozatosan a külföldi nyomás alternatívájával cserélte fel. Más szóval abból a – lényegében helyes – előfeltevésből kiindulva, hogy e pillanatban nemcsak a román hatalom képviselőivel, de magukkal az ellenzéki pártokkal sem lehetséges – saját szájunk íze szerint – szót érteni, mindent arra tett fel, hogy a román társadalmat – gyakorlatilag a maga teljességében – nemzetközi támogatással kényszeríti rá saját szempontjainak elfogadására. Az a politikai elképzelés, mely e döntés mögött állt, már meghozatala pillanatában sem volt másnak tekinthető, mint naivitásnak, illetve a realitásérzék riasztó hiányának. Nem mértük fel, hogy a román társadalomra semmiféle de-
108
mokratikusnak tekinthető eszközzel nem lehet – egyik napról a másikra – rákényszeríteni a kisebbségekkel szembeni (számunkra is) elfogadható bánásmódot. Ehhez a nemzetközi szervezetek, az ENSZ, az ET, az Európai Unió közvetlen eszközökkel nem is rendelkezik. Határozatokat, ajánlásokat, sőt bizonyos esetekben kötelező (értsd: a tagállamokra kötelező) érvényű jogi normákat persze ezek is hozhatnak, a végrehajtásra azonban nem rendelkeznek intézményes eszközökkel, a határozatok, törvények stb. végrehajtása az adott államok végrehajtó szerveire hárul. Ezeknek a szerveknek, ha a szóban forgó intézkedéseket a lakosság többsége nem fogadja el (értsd: nem tekinti legitimnek), millió lehetőségük van arra, hogy szabotálják a végrehajtást, hogy elvegyék az érintettek kedvét attól, hogy az intézkedések végrehajtását követeljék, illetve arra kényszerítsék őket, hogy a nemzetközi közvélemény által legitimnek elismert jogaikat többé-kevésbé erőszakos módszerekkel próbálják kiharcolni. Az ezzel járó következményeket (katonai beavatkozás, megszállás stb.) azonban az érintett államok ez idő szerint nem hajlandóak vállalni. Ebből fakadóan a nemzetközi szervezetek – a politikai racionalitás feladása, illetve önnön presztízsük kockáztatása nélkül – nem írhatnak elő olyan szabályozásokat, melyek végrehajtására a belső jogrendben, a belső politikai erőviszonyokban nem látnak garanciát. (A közvélemény jelentős része által támogatott vagy tolerált xenofóbia és rasszizmus megfékezése még a
109
Németországhoz vagy Franciaországhoz hasonló demokratikus államokban is komoly akadályokba ütközik.) Ez természetesen nem jelenti azt, hogy ne próbálkozhatnának meg (s esetenként meg is próbálkoznak) a nyomásgyakorlás közvetett eszközeivel. Sajnos a gyakorlatban magának a külső nyomásnak is csupán a belső erők, az adott intézkedések előnyeit a többség szempontjából is belátó többségi politikai pártok, civiltársadalmi intézmények szerezhetnének érvényt. Magyarán: ahhoz, hogy a kisebbségi kérdés valóságos rendezésére sor kerülhessen, a román közvélemény mentalitásának kell átalakulnia. Ennek az átalakulásnak az elmúlt években is számos jele volt. Nemcsak a román értelmiség egy szűk, de gyorsan gyarapodó rétegének nemzeti önvizsgálata mutat pozitív irányba, de azoknak az önmagukat européernek tekintő szakembereknek a munkássága is, akik az európai normák (egyebek közt az 1201-es ajánlás) a román közvéleménnyel való elfogadtatásának szentelték az elmúlt éveket. Mi, sajnos, ezeket a lehetőségeket nem tudtuk kihasználni. Pedig, ha annak idején nem hallgatjuk agyon az Andreescu–Sta–Weber-féle (az alapszerződésben foglaltaknál jóval tágabb jogköröket előíró) kisebbségi törvénytervezetet, ha azt tárgyalási alapnak tekintve próbálunk egyezségre jutni az ellenzéki erőkkel, ma egészen mások lehetnének az alapszerződés hatásai is. Az Iliescu-rezsim most nem saját kezdemé-
110
nyezés gyanánt, hanem az ellenzéki álláspont elfogadásaként köthetne Magyarországgal alapszerződést. (Egyébiránt nem csupán Andreescuék maradtak visszhangtalanok, Kis János kollektív jogokról szóló dolgozatát is mély csönd övezi.) Az RMDSZ számára a kisebbségi kérdés megoldásának realitásaival számoló román javaslat (s természetesen a Kis Jánosé is) túlságosan „szűkmarkú” volt. A kisebbségi rögeszméket hajszoló ún. radikálisok nyomására a belső elszigetelődés útját választottuk. Ebből a nézőpontból szemlélve az alapszerződés (minden tökéletlensége dacára) sem kudarc, még kevésbé vereség. Amit elveszítettünk, az pusztán egy illúzió, annak illúziója, hogy a kisebbségi kérdés radikális eszközökkel, egyik napról a másikra rendezhető. Ehelyett az illúzió helyett azonban most egy nagyon fontos tanulsággal gazdagodhatunk: annak felismerésével, hogy jogainkat csak idehaza, csak hosszú távon és csak a román politikai élet demokratikus erőinek támogatásával vívhatjuk ki. 3.
A fent vázolt hosszú távú stratégia nézőpontjából azonban az alapszerződések (úgy, ahogyan a magyar külügynek sikerült tető alá hoznia őket) már nagyon fontos fejleményeknek tekinthetők, hiszen státusunkat a korábbinál mégiscsak pontosabban rögzítik, politikai küz-
111
delmeinkhez – ha túlságosan bőkezűnek nem is tekinthető, de mindenképpen megfogható – keretfeltételeket teremtenek. Az alapszerződésből mindenképpen csak annyi valósul meg, amennyit – román, szlovák, ukrán partnereink segítségével – sikerül a román, a szlovák, illetve az ukrán közvéleménnyel is elfogadtatnunk. Hogy ez sok lesz vagy kevés, az nagyon nagy mértékben rajtunk is múlik majd. Azon, milyen okosan tudjuk kamatoztatni a – mégiscsak meglévő – nemzetközi támogatást, hogyan tudjuk segíteni a kisebbségi kérdés valóságos rendezését elsőrendű nemzeti érdeknek tekintő román, szlovák vagy ukrán értelmiségi csoport érettünk (s nyilván nemcsak érettünk) folytatott erőfeszítéseit. Ez nem jelenti azt, hogy az ún. radikális nézeteket a romániai magyar nyilvánosságon belül el kellene szigetelni, vagy el kellene hallgattatni, ezeknek megvan a maguk funkciója, viszonyítási alapként, elrettentő példaként is szolgálhatnak, segíthetnek a hajlékonyabb, realistább álláspont felértékelésében, a konszenzuskeresésben. Az azonban, amiről az alapszerződések kapcsán a vita folyik, nem vitatéma. Az autonómia, sőt a kollektív jogok elfogadtatására még nem érett meg az idő. Aki ezt az állítást nem fogadja el, az vagy nincs tisztában a realitásokkal, vagy nem is akar számolni velük. Az alapszerződések épp abban segíthetnek bennünket, hogy a magyar kisebbség belső integrációja, a nemzet-
112
állami gondolat fokozatos háttérbe szorítása előtt megnyithassuk az utat. Az persze kétségtelen hiba volt, hogy a kollektív jogokra vonatkozó, megszorító kitétel az 1201-es lábjegyzetébe bekerült5, s arról is meg vagyok győződve, hogy ez elkerülhető lett volna. Az igazi probléma mégsem ebben rejlik, hanem a magyar közvéleményben is szilárdan tovább élő nemzetállami reflexekben. A politikai kommentátorok jelentős része úgy véli, hogy az alapszerződés hátterében világpolitikai összefüggések állnak6. Az Amerikai Egyesült Államok – geopolitikai megfontolásokból, az orosz hatalom ellensúlyozása végett – döntött volna úgy, hogy megmenti Ion Iliescu rendszerét, ezért kényszerítette rá Magyarországot az alapszerződés jelenlegi változatának elfogadására és választások előtti aláírására. Az alapszerződés aláírása ebben a vonatkozásban a kisebbségi magyarságról való lemondással lenne egyenértékű. Scipiades Iván Egy magyar mítosz vége című, a Magyar Hírlapban7 megjelent írásában világosan fogalmaz: „Minél közelebb kerülünk az európai csatlakozáshoz, annál kézzelfoghatóbb lesz, hogy kegyetlen vasfüggöny fog lezuhanni Magyarország és azok közé a magyarok közé, akik a Nyugat-Európába be nem engedett szomszédainknál élnek... Mi leszünk az egyetlen nemzet, amelynek azt is mérlegelnie kell, hogy az (Európai Unióba való) belépés a nemzet egy részétől való végső elszakadást is jelentheti... Nyugat-Európa kapujában fog beteljesülni számunkra Trianon tragédiája.”
113
Az ilyen jellegű spekulációk kiválóan alkalmasak arra, hogy bennünk, romániai magyarokban a végzetszerűség érzetét keltsék, s a transzcendens hatalmak bénító hatása alatt egyfajta belenyugvásra, végső konzekvenciáiban beolvadásra „mozgósítsanak”. A beolvadás azonban – több írásomban is kifejtettem már – közelről sem annyira problémamentes és racionalizálható dolog, mint ahogyan az Magyarországról nézvést tűnik. A beolvadásnak nem csupán a – kelet-közép-európai vonatkozásban is erős – magyar nemzettudat áll útjában, azt az uralkodó román és a szlovák nemzeti eszme kirekesztő jellege is jószerével lehetetlenné teszi8. A kisebbségi kérdés megoldásának alternatívája következésként nem a beolvadás, hanem a kivándorlás. Nemigen látom, hogy a határon túli magyarság helyzetének súlyosbodása esetén hogyan lehetne a kérdést komoly magyar–magyar konfliktusok nélkül szőnyeg alá söpörni. A kérdés nemcsak érzelmi okokból nem kezelhető azzal a hűvös tárgyilagossággal, mellyel Scipiades Iván kezeli, de gyakorlati megfontolásokból sem. A nemzeti érzés nem olyasvalami, amin tanácsos volna – marxisták módjára – élőben kísérletezni. A problémák, ha negligáljuk őket, nem megszűnnek, hanem a magyar társadalmon belül is „vagy–vagy” típusú konfliktusok forrásaivá válnak. Az, hogy a magyar közvélemény többsége e pillanatban érdektelennek mutatkozik, csalókának bizonyulhat. Az olyan meggondolatlan gesztusok, mint a közismerten mérsékelt elveket valló Markó
114
Béla parlamenti meghallgatásának elutasítása, a határon túli kisebbségek feje fölött hozott döntések stb., a későbbiekben súlyos következményekkel járhatnak. A fenti két hipotézis azonban ellent is mond egymásnak. Az Amerikai Egyesült Államok Románia iránti érdeklődése, az egy milliárd dolláros katonai jellegű repülőgépüzlet egyáltalán nem arra utal, hogy a Nyugat az országot az orosz érdekszférába taszítaná át, épp ellenkezőleg. De a Románia leszakadására vonatkozó feltevés egyéb premisszái is kérdésesek. A román értelmiségi tudatot, s főként a fiatalabb generációk tudatát túlságosan mélyen itatja át az Európához való tartozás evidenciája, semhogy a leszakadásba belenyugodhatnának. Márpedig az Európához való felzárkózásra egyetlen lehetőség van, annak a nacionalista, xenofób, amorális és minden vonatkozásban megbízhatatlan értelmiségi és politikusrétegnek a félreállítása, mely egész ideológiáját a kisebbségellenességre alapozza. Ez pedig csakis a kisebbségi kérdés tényleges rendezése árán érhető el. Hogy az Egyesült Államok erre a politikusrétegre próbál geopolitikát alapozni, az az amerikai diplomácia nem első és nem utolsó tévedése. A korrekciók minden bizonnyal nem lesznek elkerülhetők, vagy ha igen, az nem jelenthet majd egyebet, mint hogy a szóban forgó értelmiségi és politikusréteg fokozatosan, önmaga számára sem érzékelhetően átalakul, a külső és belső realitásokhoz alkalmazkodik.
115
Ez utóbbi azonban a romániai magyarság esetében sem lesz elkerülhető. Az Európáért folytatott közös román–magyar küzdelem jelentheti azt a kohéziós erőt, mely a többség és a kisebbség viszonyát „vagy– vagy” jellegűből „is–is” jellegű konstruktív szembenállássá alakíthatja át. Bárhogy lenne is, ez az egyetlen, katasztrófák nélkül is megvalósítható alternatíva. Választhatunk mást? 1996
JEGYZETEK 1. Albert O. Hirschman: Közösség és konfliktus. 2000, 1995/11. 2. Lásd még: Helmuth Dubiel: Konsensus und Konflikt, 1991, illetve a francia szerzők művei alapján összeállított Autonome Gesellschaft und libertare Demokratie, című gyűjteményes kötetet. 3. Albert O. Hirschman: i.m. , 19. oldal. 4. Lásd még: Bíró Béla: A diagnózis. Beszélő 1996/6. 5. A román–magyar alapszerződésre vonatkozóan lásd még: Bíró Béla: Hosszan előkészített rögtönzés. Magyar Hírlap, 1996. aug. 28., 7. oldal. 6. Bojtár B. Endre – Bundula István: Göröngyös úton, sötét éjjelen..., Magyar Narancs 1996. 35. szám. 7. Scipiades Iván: Egy magyar mítosz vége. Magyar Hírlap. 1996. aug. 30. 7. oldal. 8. Lásd még: Bíró Béla: A kisebbségpolitka paradoxonai. Liget, 1995/2.
116
Posztmodernek modernülpremodernül Ha a romániai és a magyarországi társadalmat összehasonlítjuk egymással, az első, ami szemünkbe ötlik, hogy sokszor nagyon hasonló problémáik alapvetően eltérő fogalmi rendszerekben fogalmazódnak meg. A romániai társadalom erősen premodern vonásokat mutat, a magyarországira a modern vonásai látszanak jellemzőbbeknek. A romániai magyarság helyzete egészen sajátságos: mindennapjai a román politikai kultúrával és közvéleménnyel való (sokszor a tagadás jegyében zajló) azonosulásra kényszerítik, a kisebbségi helyzet rendezésére irányuló beállítódása miatt azonban a nyugati világban érvényesülő, a másságot, a szellemi és társadalmi struktúrák decentralizációját konstitutív elvvé emelő posztmodern tendenciákra is érzékenyebben reagál, mint a magyarországi. Az önmagát az Európai Unió feltétlen hívének hirdető magyarországi értelmiség jelentős részében a nyugat-európai decentralizációs tendenciák, a spanyolországi föderalizmus, az észak-olasz szeparatista törekvések vagy a quebeci nemzeti konfliktusok mint a stabilitást fenyegető s így föltétlenül elítélendő törekvések jelennek meg. A romániai, szlovákiai vagy szerbiai magyar ösztönösen is azt látja bennük, amik: a kisebbségi kérdés rendezésére irányuló, nem tradiciona-
117
lista megoldáskeresést. Nemzeti gondolatrendszere azonban a nyugati, sőt a magyarországi kultúrától való sok évtizedes elszigeteltség következtében erősen tradicionalista, a monarchia utolsó évtizedeiből, illetve a bécsi döntést követő ún. „magyar világból” visszamaradt, s jobbára családi csatornákon továbbhagyatékozott ideológiai kliséken alapul. Ez a tény a romániai magyarság többségének reakcióit erősen eklektikussá teszi. Képviselői a tartalmukban posztmodern törekvéseket gyakorta premodern logikával és attitűdökkel próbálják érvényesíteni. A magyar közvélemény jelentős részében ezek a törekvések visszatetszést keltenek, azt a benyomást erősítik, hogy a romániai magyarság körében korszerűtlen, a délszláv államok népességeire emlékeztető – és természetesen életveszélyes, végső következményeiben a magyarországi polgár erkölcsi-fizikai biztonságát is érintő – nacionalizmus érvényesül. Az említett benyomás több vonatkozásban is hamis. Egyrészt az adott körülmények közt nehezen képzelhető el kompromisszumokra hajlóbb, racionálisabb, defenzívebb magatartás, mint amely a romániai magyarok túlnyomó többségét jellemzi. Másrészt a romániai magyarság Európa kevés olyan népcsoportja közé tartozik, mely már nagyon régen és nagyon őszintén a többséggel való harmonikus együttélés híve. Ennek a népcsoportnak – történelmi hagyományai dacára – Romániához, a románsághoz való (természetesen erősen ambivalens) kötődése is nagyon jelentős.
118
Ezek a vonások a lehető legtávolabb állnak a modernitás nemzeti ideológiájától, mely a nyílt vagy burkolt (görög, illetve francia típusú) nemzeti türelmetlenséget, egyrészt az asszimilációt, másrészt a szecessziós törekvéseket tekintette a nemzeti problematika adekvát megoldásának. A magyarországi társadalom a modernitás eszmerendszerét szinte fenntartások nélkül elfogadja1, s a nemzetállamiság vagy a republikanizmus jegyében a kisebbségi kérdésre maga is (akárcsak a Nyugat – modernitásban megrekedt – politikusainak jelentős része) két – úgymond realista – alternatívát lát: a szecessziót (lásd: a Jugoszlávia, Szovjetunió, Csehszlovákia szétesésével kapcsolatos reakciókat), illetve, ha erre nincs lehetőség, a beolvadást. Ezt a feltevést a magyarországi kisebbségi statutum valóban nagyvonalú rendelkezései sem cáfolják. A nem magyar nemzetiségek jelentős része ugyanis gyakorlatilag asszimilálódott, a szellemi súlyában, politikai befolyásában legjelentősebb virtuális kisebbség, a zsidóság, nem is szerepel kisebbség gyanánt. Ami meg a cigányságot illeti, annak problematikája egyrészt még kiforratlan, másrészt jelentősen különbözik a nyelvi kisebbségek problematikájától. (E két utolsó kisebbség esetében egyébként a magyar modernitás meglehetősen intoleráns jellege elég világosan kirajzolódik.) És mert a szecesszió alternatívája az adott (és a józan számítás alapján várható) helyzetben a kisebbségi magyarság vonatkozásában bizonyossággal kizárható, a közvélemény jelentős része egyetlen elfogadható megoldást lát: a be-
119
olvadást. A modernitás nézőpontjából már magának a beolvadásnak a megtagadása, az asszimilációs tendenciákkal való szembeszegülés is nacionalizmusról árulkodik, és sokan vélik úgy, hogy csak súlyos társadalmi feszültségek forrása lehet. A kérdéskör eltérő megközelítéséből fakadó súrlódási lehetőségeket a magyarországi nyilvánosság alakítói az 1989 utáni esztendőkben azzal igyekeztek eltüntetni, hogy a kisebbségi magyarságot érintő kérdésekről a nagy magyarországi lapokban (nagyon kevés kivétellel, amilyen például Bodor Pál, aki azonban szintén erdélyi származású) az adott kisebbségek képviselőinek tollából származó tudósításokat közölnek. A tudósítók azonban nagyon keveset tudnak annak az olvasóközösségnek a politikai beállítódásáról, opcióiról, melynek írásaikat címezik. Ily módon nem csupán hozzájárulnak a romániai magyarságról kialakuló téves ítéletek rögzüléséhez, de öntudatlanul is táplálják azokat. A közvélemény ezeket az attitűdöket formailag elfogadja, rájuk vonatkozó ítéleteit azonban nem tartja okos dolognak kimondani. (Kopátsy említett cikke a kevés számú kivétel egyike). Néhány olvasói levéltől vagy ún. másként gondolkodó (de Magyarországon is visszhangtalan) kisebbségi magyartól eltekintve a kérdéskört senki nem szívesen bolygatja. Magyarországi vélemények a kisebbségi kérdésről csupán az erősen nacionalista sajtóorgánumokban olvashatóak. Ami a romániai magyar nyilvánosság nagyobbik részét, főként a napi sajtót illeti, abban
120
– éppen a fent ismertetett okokból – elsősorban ezeknek a nacionalista (tehát a románhoz hasonlóan premodern) beállítottságú értelmiségieknek a hatása érvényesül, ami közvetve ismét csak a téves előítéletek „igazolásául” szolgálhat. Ha eltekintünk a Tamás Gáspár Miklós által kirobbantott „nemzetállam” vitától2, valamint az alapszerződéssel kapcsolatos nyilatkozatkommentár-sorozattól, a nagy példányszámú magyarországi sajtóban és a nagy nézettségűhallgatottságú magyar médiákban a kisebbségi kérdés bizonyos aspektusai (együttélés, asszimiláció, elkülönülés és integrálódás) szinte ismeretlenek. A helyzet röviden összefoglalható: a magyar közvélemény jelentős része nem érti a kisebbségi kérdést, a határon túli magyarság közvéleménye pedig nem érti a magyarországi reakciókat. Pedig fontos volna tudatosítani: a romániai magyarság az asszimilációt nem azért nem tudja elfogadni, mert nacionalista lenne, hanem azért, mert (s ez mégiscsak a román társadalom javára írandó) lehetőséget lát az etnikumközi együttélésre, elképzelhetőnek tartja, hogy a román társadalmon belül fennmaradhassanak olyan, autonóm módon szerveződő kisebbségi társadalmak, melyek harmonikusan, építő jellegű (a piacgazdaságiakkal analóg) konfliktusok révén integrálódhatnak a román államba, mely ily módon megszűnik pusztán román állam lenni. A hierarchikusan strukturált, s így az egyneműségre alapozott modernitásbeli társadalommodellel szemben a romániai magyarság egy
121
horizontálisan is tagolt (kicsiben, a helyi feltételek figyelembevételével az egységesült Európa struktúráját reprodukáló) társadalommodellt részesítene előnyben. S nem azért, mert – a magyar nemzetállam valamiféle eljövendő megerősödésében reménykedve – haladékot szeretne kicsikarni a sorstól, hanem azért, mert millió konkrét tapasztalat és élmény alapján tudja: a mai körülmények között csak egy ilyen társadalommodell lehet valóban működőképes. Mi, amikor azt állítjuk, hogy a kisebbségi kérdés megoldása a román társadalom korszerűsítésének modellje is lehetne, valóban nem csupán a magunk érdekét, hanem a (már nem kizárólag román) állam érdekeit is szem előtt tartjuk. Amikor kisebbségi helyzetünk normalizálásáért küzdünk, voltaképpen a román állam iránti lojalitásunkról teszünk tanúbizonyságot, hiszen helyzetünket itt, ennek az államnak a keretében, a románsággal együttműködve akarjuk rendezni, azaz problémáinkat gyakorlatilag csak a román állam keretében tartjuk megoldhatóaknak, helyzetünket rendezhetőnek. (A kisebbségi kérdés politizálását következetesen elutasító ellenzék választási sikere mintha arra utalna, hogy e remény nem is teljesen jogosulatlan.) Ahhoz azonban, hogy erőfeszítéseink sikerrel járhassanak, nem csupán a román társadalmat kell meggyőznünk a nemzetállami eszmevilág zsákutcás jellegéről, hanem a magyart is. Magyarországon 1989 óta (változó ideológiával, de nagyjából azonos tartalommal) egy paradox, a szomszédos államokbelinél kevésbé naci-
122
onalista vagy éppenséggel nacionalizmus-mentes, de nem kevésbé türelmetlen nemzetállami berendezkedés érvényesül. Ez látszólag sokkal korszerűbb, nyugatiasabb, stabilabb formációnak tűnik, mint a romániai. Nem biztos, hogy az. A nemzetállami modell a nemzeti vonatkozásban ma már csaknem homogén Magyarországon sem látszik szerencsés megoldásnak. Nemcsak a mindenféle kizárólagosságokat hívja ki maga ellen azzal, hogy gyakran olyan megnyilatkozásokat minősít nemzetellenesnek, kozmopolitának, melyek csupán a természetes európaiság, a világra való nyitottság kifejeződései, illetve olyanokat is hajlamos nacionalistának bélyegezni, melyek csupán a természetes nemzeti érzés kifejeződései, hanem természetéből fakadóan a korrupció, az antidemokratikus megoldások, a manipuláció melegágyává is válik. Az asszimiláció, az együttélés, a decentralizáció, a tolerancia fogalmainak újradefiniálása a magyar társadalom szempontjából is kulcsfontosságú. Kis János Túl a nemzetállamon3 című kitűnő tanulmánya, melyet a magyarországi nyilvánosságnak sikerült a szó szoros értelmében agyonhallgatnia, a magyar valóság olyan neuralgikus pontjait érinti, melyeknek felderítése nagyon komoly tanulságokkal szolgálhatna. Egyelőre azonban úgy tűnik: a magyar közvélemény ugyanúgy nem érett meg bizonyos gondolatok befogadására, mint a román. Magyarországon a kisebbségi kérdés magyar–magyar kérdés. Ez azonban nem teszi jelentéktelenebbé. Az ezredvég kihívásaival mindkét társadalomnak szembe kell néznie.
123
Nem mindegy, hogy ezt hogyan és mikor tesszük meg. A határon túli és a határon belüli magyarság látásmódjának közelítése nem csupán a kisebbségi magyarság érdeke. A posztmodernben a premodern megoldatlan (bár egy ideig megoldottnak vélt) problémái köszönnek vissza. Talán nem tévedek, ha úgy vélem, hogy a premodern állapotok szellemi feldolgozása ma a magyarországi közélet számára is meghatározó jelentőségű: az európai tendenciákhoz való rugalmas alkalmazkodás egyik alapfeltételének is tekinthető (ma még meglehetősen ellentmondásos, de tendenciájában meglehetősen egyértelmű) posztmodern látásmód kialakításában játszhat jótékony szerepet. 1997
JEGYZETEK 1. Lásd legutóbb Kopátsy Sándor: Ha erdélyi magyar volnék című cikkét a Magyar Hírlap 1996. november 22-ei számából! 2. A heteken át tartó vita, melyhez e sorok írója is hozzászólt Tamás Gáspár Miklós: Még egy szó a nemzetről című, a Magyar Hírlap 1996. január 13-i számában megjelent cikkével vette kezdetét. 3. Kis János: Túl a nemzetállamon. Beszélő, 1996. 1–2. szám.
124
Modell vagy rögeszme? 1.
Az alapszerződések kidolgozása során mind egyértelműbbé vált, hogy a Nyugat – bonyolult, a nemzetközi világrendszer jelenlegi szerkezetével, a globális jövőt illető alapkérdések tisztázatlanságával s az ezekből fakadó szorongásokkal összefüggő okokból – nem annyira a keletközép-európai térség problémáinak tényleges megoldásában, mint inkább a kérdések angol– francia mintára történő – látszatra demokratikus, valójában azonban a manipuláció és a közvetett erőszak egyvelegére alapozott, ma már Nyugaton sem igazán működőképes – „rendezésében” érdekelt. Ez a tény minket, kisebbségi magyarokat arra késztet, hogy radikálisan újragondoljuk azokat a társadalomfilozófiai előítéleteket, melyek a 20. század végének gondolkodását meghatározzák. A legfontosabb kérdés, mellyel szembe kell néznünk, hiszen a helyes válaszon éppenséggel a sorsunk múlhat, így hangzik: Vajon helyes-e az a magyarországi kisebbségi mozgalmak megítélésében máig érvényesülő történeti klisé1, miszerint a kisebbségek egykor – szűk nacionalista megfontolásokból, a nemzeti nézőpontot önkényesen és egyoldalúan a társadalmi elébe helyezve – valóban a polgárosodás, a liberális
125
állam létrehozása, egyszóval a nagybetűs haladás ellenében léptek volna fel? A magyar történettudomány a korabeli kisebbségi mozgalmakat – a szomszédos államok történészeinek érzékenységét is szem előtt tartó – tapintattal kezeli, de a sorok mögül nem nehéz kiolvasni, hogy a haladás, a „természetes” történeti fejlődés kerékkötőinek, valaminő, a (nyugatias) magyarnál korszerűtlenebb és tradicionalistább gondolkodásmód híveinek tekinti őket. Ez az álláspont csaknem teljesen azonos azzal a nyugat-európai megközelítésmóddal, mely a Balkánon és a Szovjetunió utódállamaiban ma zajló konfliktusokat törzsi csatározásoknak, a kor szellemétől idegen, betegesen elfajult kollektivista magatartásformák megnyilatkozásainak tekinti. Egy ilyen megközelítésmód természetesen csakis azon az előfeltevésen alapulhat, hogy van tipikus európai fejlődés, hogy a történelemben egyfajta, maguknak a történeti folyamatoknak a priori logikájában rejlő szükségszerűségnek kell „megtestesülnie”. Az európai és az Európán kívüli térség államainak ugyanazokon az úgymond fejlődési stádiumokon kell végigmenniük, s ezért, ha a szóban forgó államok ideológusai jövendő sorsukat akarják látni, Európa és Észak-Amerika leghatalmasabb államaira kell tekinteniük, hiszen az utóbbiak belső fejlődésében saját belső fejlődésük előképét pillanthatják meg. Nem nehéz észrevenni, hogy ez a történetfelfogás lényegében azonos az önmagát megvaló-
126
sító eszmének azzal a hegeli koncepciójával, melyen a történelmi materializmusnak is nevezett doktrína alapult. S valóban: a nemzetállami nacionalizmus és a marxizmus történetfilozófiája közt aligha lehet lényegbe vágó különbséget felfedezi, hacsak nem azt tekintjük különbségnek, hogy az egyik a történeti fejlődés végső céljának az osztálynélküli, a másik az „idegenek” nélküli társadalom „felépítését” tűzi ki célul, s a cél eléréséhez a munkásosztály, illetve a nemzet államát használja eszközül. Az elmúlt évtizedek azonban a nagy történelmi modellekre vonatkozó hipotézisek általános érvényességébe vetett hitet Nyugaton is alaposan megtépázták. Azt, hogy a „világforradalom irányába mutató kapitalista fejlődés mintaországa”, Anglia, a 16. és a 18. század között közelről sem valamely immanens történetfilozófiai logika szerint válik azzá a modern, tőkés országgá, melynek Karl Marx, Max Weber és mások bemutatták, Alan MacFarlane Az angol individualizmus eredete2 című, sokat vitatott, de alapvető állításaiban máig cáfolhatatlan munkájában bizonyította. Az Anglia által bejárt fejlődési út egyedi, a szigetország társadalmának ködös távolokba visszanyúló sajátosságain alapul, s így modellszerűnek semmiképpen sem tekinthető. „A dokumentumok segítségével végigkövethető időszakban – írja a szerző – nem találunk olyan korszakot, melyben az angol ember nem individualistaként viselkedett. (...) Az individualizmus, bárhogy is definiáljuk, megelőzte, sőt kije-
127
lenthetjük, alakította a 16. századi változásokat.”3 Voltaképpen a munkamegosztás diverzifikációja, az árucsere fejlődése az, ami ráépült a már eredendően piacorientált társadalmi berendezkedésre, illetve a magántulajdonon és individualizmuson alapuló jogrendre és nem megfordítva. Hasonló kételyeket fogalmaz meg Ernest Gellner a nemzetállami fejlődés ún. modellje kapcsán. „Létezhetnek és léteznek is a komplex munkamegosztásnak olyan formái, amelyek – bár hozzájárulhatnak egy társadalmi rendszer fennmaradásához – nem teremtenek közösségi érzést, hanem épp az ellenkezőjét. Az a megkülönböztetett, mobil és írásbeliségre támaszkodó munkamegosztás mely valóban elvezet a nemzeti közösség modern tudatához, történelmileg egyedi jelenség. (...) Ezt a társadalmat nem a munkamegosztás, mint olyan hozta létre, hanem annak egy meghatározott formája. (...) Az indusztrializmust létrehozó társadalom – a történelem valami furcsa szeszélye folytán – már az átalakulás bekövetkezte előtt rendelkezett annak néhány kulturális sajátosságával.”4 Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a történelemnek nincsenek többé-kevésbé szükségszerű, minden társadalomban többé-kevésbé analóg formában zajló folyamatai. A legfontosabb minden bizonnyal az egyensúlyra való törekvés, s ezzel összefüggésben az emberi társadalmak rendelkezésére álló természeti-társadalmi erőforrások folytonos újrakezdésekkel, irányváltásokkal, try and error jellegű kísérlete-
128
zésekkel tele feltárása. A belső és külső adottságokhoz való ésszerű alkalmazkodás. De úgy tűnik, maga az ún. műszaki fejlődés sem egyetemes szükségszerűség, hanem egy meghatározott társadalomtípus, a folytonos növekedésre alapozott dinamikus társadalommodell (Carl von Weizsäcker nyomán alkotott kifejezéssel5 a „kerékpár-társadalom”) sajátossága. Ez utóbbi, a korábbi társadalomtípusoktól eltérően, csak akkor maradhat egyensúlyban, ha előrehalad. Ez a modell valóban felfalni látszik a tradicionális társadalmakat. De számos jel mutat arra, hogy iszonyatos pusztításokkal járó uralma csupán átmeneti, a közeljövőben (ha diadalát egyáltalán túlélhetjük) ezt a modellt is valami egyébnek kell felváltania. Az adott modellen belül azonban a műszaki fejlődés, a munkamegosztás ebből következő fokozatos diverzifikációja, az árucsere bővülése stb. kétségtelen szükségszerűség. Ezek azonban a modellen belül sem favorizálnak meghatározott társadalomszerveződési folyamatokat, az ellentétes feltételezés legalább annyira jogosultnak tűnik, ha nem éppen jogosultabb, mint amaz. 2.
A kérdésnek van egy elvontabb aspektusa is. Vajon mennyiben helytálló az az általánosan elterjedt feltételezés, miszerint az úgynevezett élenjáró országokban lezajlott történeti fejlődés tekintendő tipikusnak, s az ún. elmaradott or-
129
szágok fejlődésfolyamatai, a normálistól, a természetestől, a szükségszerűtől való eltérésként, valaminő történetfilozófiai devianciaként értékelendőek? A feltevés, miszerint történetileg az ún. élenjáró országok fejlődése lenne a tipikus, logikai képtelenséget rejt magában, hiszen a tipikust minden más tudományterületen statisztikai módszerekkel szokás meghatározni, tipikus az, ami a legnagyobb gyakorisággal bekövetkezik. Ha megjelölünk egy, a nemzeti államok kialakulását megelőző időpontot, mondjuk 1789-et, s megvizsgáljuk Európa politikai térképét, majd nyomon követjük, mi történt a későbbiekben az adott államokkal, azt találjuk, hogy tipikusnak éppenséggel a szétesés és nem az asszimilációra alapozott egységesülés tekinthető. A 18. századi Európa birodalmai, a Bourbon családi szerződés országai, a Habsburg Birodalom, a Török Birodalom, Oroszország, Poroszország, Svédország, Nagy-Britannia és Dánia közül egyetlenegy sem maradt fenn korábbi formájában, s masszív, az ország egész területére kiterjedő, a népesség túlnyomó többségét felölelő teljes asszimilációra is csupán a Bourbonok birodalmának egy részén, Franciaországban került sor. Érthetetlen, miért lennének a Franciaországban és nem a Török, a Habsburg, a Svéd birodalomban lezajlott fejlemények a „tipikusak”. De a birodalmak szétesése után bekövetkezett fejlődés sem arra utal, hogy a franciaországi fejlemények lennének az igazán jellemzőek. Svájc máig
130
többnemzetiségű állam maradt, Belgium azzá alakult, Spanyolország föderalizálódott, Olaszország legjobb úton van efelé, Németország, Ausztria szintén föderális államok, Finnország, Moldávia, Hollandia, Dánia széles teret ad a különféle közösségi autonómiáknak. A francia típusú „fejlődés”-re csupán Európa legelmaradottabb régióiban, Törökországban, Görögországban, a jugoszláv utódállamokban, Romániában találni „példát”. E fejlődésnek a szó szigorú értelmében vett analogonja nincs is. Ha csak a – jórészt szintén sikertelen – angol kísérletet vagy a spontánnak aligha nevezhető (1919 utáni) magyar „fejlődést” nem tekintjük annak. A „modell”-elmélet egyik fontos összetevője az idődimenzió. A fejlődésben lemaradt országok társadalmai az elméletben csupán az élenjárók tipikus fejlődésmenetének egyfajta eltorzult, következetlen, tökéletlen megvalósulásai. Azt a kérdést sajnos senki sem teszi fel, hogy vajon e társadalmak fejlődése nem azért torzult-e el, mert adottságaikra egy inadekvát társadalmi berendezkedés követelményeit erőszakolták rá: úgy, hogy az uralkodó elit vagy egy – a realitások által meghaladott – múltbeli vagy egy – a realitásoktól idegen – „jövőbeli” modellhez ragaszkodik, gyakorta rögeszmésen. A szóban forgó „evolucionista elképzelés” helyességét ma már a francia elméletírók nagy része is kétségbe vonja. Nemrég a szociológus Pierre Bourdieu-t hallhattuk az MTV Ezredvégi beszélgetések című sorozatában, amint az újab-
131
ban egyedül tipikusnak tekintett „amerikai modell” érvényességét kérdőjelezte meg. Az a szemlélet, mondotta, mely szerint a társadalom átalakulási folyamatait úgy kell elképzelnünk, mint egy futóversenyt, melyben bizonyos társadalmak az élen lennének, s a többieknek be kéne érniük őket, „nagyon veszélyes és nyilvánvalóan politikai szerepet játszik, azt akarja velünk elhitetni, hogy az emberiség célja az egyedül üdvözítő angol példa megvalósítása..., a pax americana.”6 Ez a modell, mely semmisnek tekint minden történelmi eredményt, azért is veszélyes, mert a „piac generálta latens erőszak” révén szükségszerűen termeli ki a terrorizmust, a nacionalizmust, a háborús konfliktusokat. Mert Bourdieu szerint a társadalomra ugyanúgy érvényes „az erőszak megmaradásának törvénye”, mint a fizikai világra az energia és az anyagmegmaradásé. De ha a ma uralkodó evolucionista elképzeléseket elutasítjuk, s a két legszélsőségesebb eset – a franciaországi homogenizáció és a magyar királyság szétdarabolása – közti átmeneti zónában keressük a tipikust – ahogyan az logikus lenne –, egészen más „modell” körvonalai bontakozhatnának ki... 3.
Alaposabb vizsgálatra nyilvánvaló, hogy az a kulturális-etnikai homogenizáció, melynek modelljeként Franciaországot szokás emlegetni,
132
nyugat-európai vonatkozásban sem igazán modellszerű. Sőt, úgy tűnik: ez a fejlődés is egyedi, összességükben csak Franciaországra jellemző sajátosságokon alapul, s messze a modern nemzet kialakulását megelőző periódusra nyúlik vissza. Ezek közül egyik legfontosabb a francia nyelv státusa. Ez a nyelv a felvilágosodás periódusában már a kultúra, a civilizáció, a haladás nyelvének számít. A 18. század Európája egészében a francia nyelv és kultúra befolyása alatt áll. Az európai arisztokrácia (de Olaszországban például a polgári értelmiség jelentős része is) a franciát tekinti anyanyelvének. „Nem volt olyan hercegecske vagy nemesi sorba felkapaszkodott pénzember, aki – jóval A pármai kolostor IV. Ranucce-Ernestje előtt – ne áhította volna majmolni a Napkirályt és felépíteni a saját kis Versailles-át. A francia nyelv európai divatjának végső indítéka azonban mégsem ebben keresendő, hanem másban, mégpedig valószínűleg a Napkirály egyik legszerencsétlenebb és legvitatottabb döntésében: a Nantes-i Ediktum 1685-ös visszavonásában. A protestánsok elleni hajtóvadászat (...) következménye lett, hogy ezerszám áradtak szét francia értelmiségiek Európa minden sarka felé. (...) Ebben a vajúdó, modern Európában a francia szellemet minden haladó ember azzal az újító lendülettel azonosítja, mely szétrepeszti az elavult feudális struktúrákat.”7 A francia nyelv és műveltség kifinomultsága, univerzalizmusa, tényleges vagy látszólagos nemzetekfölöttisége olyan presztízst kölcsönöz
133
a francia nyelvnek és kultúrának, mellyel Franciaországban a paraszti szinten megrekedt nyelvek és kultúrák nem kelhetnek versenyre. E nyelv és kultúra dominanciára támasztott igénye az adott körülmények közt egészen természetesnek tűnik, a térhódítása elleni tiltakozás a nagybetűs kultúra elleni tiltakozással lenne egyenértékű, ami a tiltakozót magából a kultúrából rekesztené ki, s ezzel szellemi lényként meg is semmisítené. A francia nyelv és kultúra vonzerejét a Nagy Francia Forradalom integratív élménye is erősítette. Ez a forradalom ugyanis az állam polgárait mintegy beemeli a nemzetbe. Úgy teszi uralkodóvá a francia nyelvet és kultúrát, hogy annak fenntartóit, az arisztokratákat egyértelműen megfosztja hatalmuktól, s helyükbe a közembert emeli. Ilyen körülmények közt a francia nyelv és kultúra nem a nemzeti elnyomás, hanem a társadalmi felszabadítás eszköze gyanánt jelenhet meg. A harmadik tényező a francia állam és egyház erős centralizáltsága, melynek gyökerei a messzi múltba nyúlnak vissza, s melyen maga a forradalom semmit nem változtat, sőt tovább erősíti azt. Ez a tény lehetőséget teremt az egységes, központból irányított iskolarendszer kiteljesítésére, s ezzel a domináns nyelv és kultúra intézményes terjesztésére. A negyedik tényező a gyors gazdasági fejlődés. (S természetesen egyéb tényezők is lehetnek.)
134
Ezek a sajátosságok Franciaország közvetlen szomszédaira is csak részben jellemzőek. Az angol nyelv esetében is erős az asszimilatív erő, a szigetország viszonylagos elszigeteltsége és az angol kultúra erős autonómiája miatt a dominanciaigényt a francia nyelvközösség közelsége sem relativizálhatja, Anglia erősödő világhatalmi státusa s az ebből eredő presztízs is az integráció irányában hat, a gyors gazdasági fejlődés is jellemző az angol viszonyokra, de a homogenizációnak az a szintje, mely Franciaországban elérhető, itt nem valósulhat meg. Spanyolországban, illetve Svájcban és Belgiumban még a nyelvi homogenizáció is csak részlegesen vagy egyáltalán nem következhet be. A Nagy Francia Forradalomhoz hasonló integratív élmény ilyen vagy olyan formában természetesen mindhárom ország esetében jelen van (enélkül az adott államalakulatok léte nem is lenne elképzelhető), de sehol sem annyira erős, mint Franciaországban. A centralizáció legfeljebb Spanyolországban mérhető a franciaországihoz, itt azonban a gazdasági fejlődés megtorpanása az, ami a homogenizáció folyamatát is visszaveti. Kérdés tehát, hogy a francia nyelv európai státusa, a francia állam és egyház szélsőséges centralizáltsága, a Nagy Francia Forradalom, s e három egybeesése a gyors gazdasági fejlődéssel az európai társadalomfejlődés szükségszerű fejleményeként vagy inkább egyetlen állam – számos sajátos tényező által is befolyásolt – egyedi sorsalakulásaként értelmezendő-e.
135
Az azonban bizonyos, hogy a három nagy európai kultúra: a francia, a német és az olasz metszéspontján kialakuló Svájc a földrajzi helyzet, a sajátos tradíciók, a kiegyensúlyozott kulturális-nyelvi-gazdasági viszonyrendszer belső logikája szerint és nem valamely, a történelmi fejlődés „szükségszerű” menetét felborogató külső kataklizma-sorozat következtében válik a nemzeti eszme egyfajta „torzszülött”-jévé, értsd: többnemzetiségű állammá. 4.
Ahogyan az is bizonyos, hogy a francia helyzet jellemzői egyetlen kelet-közép-európai modern államalakulat esetében sem „jöhettek össze”. Ebben a régióban nemcsak a franciához hasonló státusú nyelv nincs, de egyértelműen domináns nyelvek sincsenek. A különböző nyelvek és kultúrák relativizálják egymás dominanciaigényeit, s így – kisebb lokális jelentőségű folyamatoktól eltekintve – tömeges asszimilációra a térségben nem is kerülhet sor. Az 1848-as magyar forradalom és szabadságharc alapvető vonatkozásokban különbözik a Nagy Francia Forradalomtól. Negyvennyolc magyar forradalmárai nem a középkori Magyarország megsemmisítésére, hanem korszerűsített formában való restaurálására törekszenek. A magyar forradalom, amint azt az Amerikában élő kitűnő történész, Deák István, a forradalomról írott könyvének már a címében is leszögezi,
136
paradox jelenség: alkotmányos forradalom.8 A magyarországi nemzetiségek – a franciaországiaktól eltérően – nem minden ok nélkül érzik úgy, hogy a magyar forradalom a magyar arisztokrácia egyfajta hatalomátmentési manővere is. (A móc parasztok például a szabadságharcban az osztrák császárnál keresnek menedéket a magyar nemesség ellen.) A térség modern államalakulatai (a három nagy keleti birodalom utódállamai) később sem valamely korábbi államfejlődés betetőzéseként, nagy integratív élmények nyomán jönnek létre, hanem éppen a korábbi nagy államalakulatok romjain. S az önmagukat egyszerre idegen államok határain belül találó más etnikumú, kultúrájú, vallású népcsoportok jelentős része sem felszabadul, hanem egyértelműen alávetett helyzetbe kerül. Ráadásul a térség gazdaságilag is erősen visszamaradott. Az egyetlen olyan tényező, mely hasonlatossá teszi őket Franciaországhoz, az az állam erős (de épp francia mintára bevezetett) centralizáltsága, s ez is új keletű képződmény. Szervesnek csupán a korábbi despotizmusok maradványaival való összefonódásában tekinthető. Mivel a központi hatalom fejlődési szintben, mentalitásban, etnikai összetételben erősen különböző területeket próbál azonos eszközökkel adminisztrálni, legtöbbször a szándékolttal radikálisan ellentétes hatást ér el: a dezintegrációs törekvéseket erősíti fel vagy a társadalom erőforrásainak jelentős részét természetellenes (aszimmetrikus)
137
hatalmi viszonyok fenntartására kénytelen fordítani, amivel csak tovább ronthatja a társadalom modernizációs esélyeit. Modernizáción természetesen nem az „élenjáró” államok „patternjeinek” szolgai másolását, hanem a külső és a belső adottságokhoz való alkalmazkodást értünk. A hagyományos értelemben vett modernizáció a legtöbbször inkább növeli, semmint csökkentené a belső zavarokat, hiszen ezekre a társadalmakra csak a belső konfliktusok kockáztatásával lehet ráerőszakolni az ún. nyugati társadalommodell követelményeit, ahogyan azt a liberális nemzetállam meghonosításán munkálkodó múlt századi magyar politikusok (vagy a Monarchia utódállamainak mai politikusai) tették (és teszik). Ezek a politikusok minden kétséget kizáróan egy nem csupán inadekvátnak, de irreálisnak is tekinthető állammodellt próbáltak (és próbálnak) ráerőszakolni a térség sajátos viszonyaira. E modell érvényességét a kelet-középeurópai társadalmak felszínén zajló gyors asszimilációs folyamatok sajnos – a tények ellenében is – igazolni látszottak. Ilyen volt például a népi hátérrel nem rendelkező vagy attól elszakadt városi népesség, a zsidók, a német polgárok, a nemzetiségi értelmiség jelentős részének látványos beolvadása a magyar (és az osztrák, az orosz, a cseh, a fejedelemségekbeli román) társadalomba. Az állam integratív erejébe vetett hitet az is erősítette, hogy a frissen asszimiláltak – érthető okokból – a nemzetállam eszméjének fő hirdetőivé is váltak. Ezek a sikerek azonban
138
az állam egészének vonatkozásában (akkor még) nem voltak többek lényegtelen epizódoknál. Az erős népi hagyományokkal, megszilárdult etnikai öntudattal rendelkező népcsoportokat az elmúlt száz esztendőben (a történelmi idő közismert akcelerációja dacára) sem sikerült asszimilálni. S hogy ismét nem valami véletlenszerű fejleményről van szó, azt az is bizonyítja, hogy a franciaországi homogenizáció tulajdonképpeni folyamata körülbelül ennyi idő alatt zajlott le.9 Minden jel arra mutat, hogy ha netalán létezne is a feltételezett nyugati társadalommodell, annak e térségben nincs érvényessége. S feltehetően nem csupán valamiféle „történelmi fáziskésés” miatt. Arra, hogy a kis nyelvek kihalása nem történelmi szükségszerűség, hanem az egyes államokban érvényesülő politikai törekvések függvénye, A felvilágosodás Európája című művében kitűnő példával szolgál az ismert svájci történész, Ulrich im Hof is. Az ún. Nyugatot (értsd Franciaországot) másoló II. József – írja – a németet tette meg birodalma hivatalos nyelvének. Az osztrák közigazgatás azt akarta elérni, hogy a falusi iskolákban ettől fogva csak a német nyelven folyjék a tanítás, mert akkor néhány évtized múlva befejeződhet a germanizáció. A kis nyelveket a kihalás veszélye fenyegette, például a Felső-Inn-völgyben beszélt rétoromán nyelvet is; ott ennek a neolatin nyelvnek a ladin dialektusát beszélték. „A ladin nyelv azonban az Inn völgyének svájci részén fenn tudott maradni,
139
mert ott semmiféle központi hatalom nem döntött a nyelvhasználatról. A nyelv mindenkor a közösség ügye volt, és a rétoromán nyelvnek Graubündenben volt saját politikai, irodalmi és egyházi kultúrája.”10 5.
Úgy tűnik tehát, hogy a magyarországi kisebbségek talán mégsem a haladás, a polgárosodás, hanem egy önkényes megfontolások alapján szükségszerűnek kikiáltott, s idővel valóságos nemzeti rögeszmévé fajult társadalommodell ellen szálltak síkra. S méltán, hiszen az a „kollektivista”, „családközpontú” társadalommodell, mely MacFarlane szerint Kelet-Európa paraszttársadalmait jellemezte, valóban típusában más, mint a tipikusnak tekintett angol vagy akár francia. Ha a fenti gondolatmenet valóban helyes, nem ártana felülvizsgálni, vajon nem a kisebbségi értelmiség képviselői voltak-e azok, akik a térség társadalmainak belső jellegzetességeihez jobban illeszkedő, azaz történelmileg adekvátabb társadalommodell létrehozását szorgalmazták? Borsi-Kálmán Béla több – a Kossuth-emigráció és a fejedelemségekbeli román értelmiség közeledési kísérleteinek hátterét feltáró és elemző – munkájában is leszögezi, hogy a magyar emigráció Havasalföldön és Moldvában tartózkodó tárgyalóképes tagjai, amikor a térség jövőbeli fejlődésének esélyeit is fölmérve, a népek
140
közötti összefogás lehetőségeit keresik, a „bizánci politikai iskola” kései, európaizálódott képviselőivel s ezek erdélyi származású tanácsadóival, azaz kivétel nélkül európai műveltségű értelmiségiekkel kerültek szembe, akik – a negyvennyolcas testvérkonfliktus traumájának hatása alatt – a kor színvonalán keresnek választ a román–magyar viszony kérdéseire. Érdemes tehát megnézni: mit óhajtanak ezek a történelmi szereplők? Kogălniceanu 1886-os parlamenti beszédében a szóban forgó román– magyar tárgyalásokra vonatkozóan mondja: „Azért támogattam őket (ti. a magyarokat), uraim, hogy elérjem: Erdély maradjon olyannak, amilyennek Isten teremtette ... soknyelvű [poliglot] országnak, olyan országnak, amely összekötő kapocs legyen a magyar és a román nemzet között.”11 A nyilvánvaló magyarellenes elfogultságok dacára (melyek egyébként a kor magyar közvéleményében élő kisebbségellenes elfogultságok tükörképei), a román kisebbségi értelmiség teoretikusai józan és ma is figyelemreméltó elemzését adják a kor magyar politikai életének, s a kisebbségi kérdés megoldására vonatkozó elképzeléseikben sincs nyoma primitivitásnak vagy korszerűtlenségnek, ezek a gondolatok ma aktuálisabbak, mint valaha. Az erdélyi román követelések legexplicitebb megfogalmazója, Papiu-Ilarian, a magyar polgárosodás doktrínájában teljes joggal fedezi fel az elmagyarosítás veszélyét. E veszéllyel szemben két alternatívát lát: az ország föderalizálását
141
vagy, ha ezt nem lehet elérni, a szecessziót. Sajnos azonban – amint azt maga megvallja – nem talált egyetlen olyan pártot vagy személyt sem, aki azt mondta volna magyar honfitársainak: „mindnyájan tévedtek és hibát követtek el, az egyetlen menekvés azon igazság és örök méltányosság, mely a természet hatalmas követelménye: s ez az egyének és nemzetek egyenlősége; gyertek, mondjuk a szlávoknak és a románoknak: ezer évig igazságtalanok voltunk veletek szemben, ezután nem leszünk; felejtsük el a múltat, ezentúl kapocs, testvériség, testvérinemzeti konföderáció legyen az alapja közös jövőnk javának és boldogságának”.12 Ha Erdély hovatartozásának kérdése a „vagy–vagy” terminusaiban fogalmazódik meg (s ha őszinték vagyunk, el kell ismernünk, hogy a hivatalos magyar politika legfeljebb a Monarchia végnapjaiban, tragikusan megkésve gondolt komolyan az „is–is” lehetőségére), a románság következetesen gondolkodó képviselőinek gyakorlatilag nem lehetett más választásuk, mint a szecesszió, ahogyan negyvennyolcban sem volt más választásuk, mint hogy az egységes magyar állam megvalósításán fáradozó magyar forradalmárokkal szemben a románokat is egyenjogúsító államszövetség ígéretét rejtő Monarchia fennmaradása mellett és a szecesszió ellen kötelezzék el magukat. S tették mindezt egy olyan időszakban, amikor – Eugen Weber már hivatkozott munkája szerint – még a franciaországi homogenizáció sem visszafordíthatatlan, amikor tehát a nemze-
142
tiségvesztés lehetősége minálunk még ugyanolyan (vagy csaknem ugyanolyan) reális adottság, mint Franciaországban. A Papiu nézeteit kritikailag értékelő Köpeczi Béla ennek ellenére arra a következtetésre jut, hogy Papiu és társai indokolatlan borúlátással szemlélték az erdélyi románság helyzetét. „Ha (...) a polgári fejlődés összefüggött a nemzetiségek öntudatra ébredésével, akkor nem volt fatális az asszimiláció, különösen a románoknál, akik kompakt etnikai tömböket képeztek.”13 Rövid távon talán tényleg nem. De vajon hosszú távon sem? Vajon a szerzőből nem a liberális nemzetállam Kis János által nemrégen erős érvekkel megkérdőjelezett14 toleranciájába vetett hit beszél? Az utódállamok magyarsága (szubjektíve) sokkal jobb eséllyel vehette föl a harcot az asszimilációs törekvésekkel, mint a magyarországi kisebbségek tehették volna, az eredmény mégis lehangoló. S nemcsak azért, mert az utódállamokban érvényesülő politikai erkölcsök, az emberi jogok tisztelete össze sem nagyon hasonlítható a monarchiabelivel, hanem azért, mert a kisebbségekre nyílt vagy rejtett eszközökkel ráerőszakolt államnyelv, az etnikai tömbök fellazítása, a kisebbségi önérzet módszeres felmorzsolása, melyre a nemzetállamnak mindig vannak lehetőségei, hosszú távon az (akkor még) meglehetősen törékeny öntudatú románnál kiforrottabb identitásokat is megingathatják. Ha a jelenlegi (a liberális nemzetállamokéval formailag azonos) helyzet nem változik, aligha férhet hozzá kétség, hogy hosszú távon a kompakt tömb-
143
ben élő székelység beolvadása is elkerülhetetlen. (Más kérdés, hogy ennek ára Románia teljes tönkretétele, a modernizációs esélyek elszalasztása lenne. De a nacionalistának – az elmúlt öt évben saját szemünkkel győződhettünk meg róla – semmi se drága.) Ahhoz azonban, hogy a román mentalitást teljes mélységében megérthessük, mindenekelőtt a 48-as szabadságharc sokkoló hatását kell megértenünk. Ha a szabadságharc akkor sikerrel jár, semmi garancia nem lett volna rá, hogy a magyarországi nemzetiségek elkerülhetik a franciaországiak sorsát. A diadalmas magyar forradalom nemzeti eufóriájában azoknak sem lett volna fülük a nemzetiségi követelésekhez, akiknek a bukás közvetlen közelében, illetve az emigráció józanító világában lett. Széchenyi álláspontja, aki úgy vélte: „a lelki felsőbbség”-nek és nem az erőszakos asszimilációnak kell „olvasztó hatást” kifejtenie, semmiképpen sem nyugtathatta meg őket. Mindenekelőtt a máris túlságos „lelki felsőbbség” miatt. A nemzetiségek joggal érezhették úgy, hogy a halál torkából menekültek meg. Hogy rövidke haladékot kaptak a sorstól. A lehető legrövidebb idő alatt szilárd biztosítékokat kellett kicsikarniuk arra, hogy egy újabb 48 nem juttathatja őket hasonló helyzetbe. A kiegyezéssel azonban végleg szétfoszlik a románság számára is elfogadható megoldások esélye. S a román értelmiség a világháború végén, amikor a szecesszió és a fennmaradásért folytatott megalázó és lélekölő küzdelem között
144
lehet választania, nem dönthet másként, mint ahogyan dönt. A nemzetállambeli kisebbségi helyzet fő jellemzője azóta is éppen az, hogy önként elfogadhatatlan. Ez az, amit nem csupán a világpolitika ágensei, de egyes történészeink sem szívesen gondolnak végig. Ebben a vonatkozásban a magyar történetírás által oly nagy előszeretettel15 használt „reakciós” és „haladó” terminusok egyszerűen értelmetlenek. 1848-ban ugyanis a kisebbségek azok, akik az államszövetség s implicite a történelmi Magyarország virtuális fennmaradása mellett szállnak síkra, s a kisebbségi kérdés lényegét nem érzékelő magyar politikusok azok, akik a szétesést távlatilag elkerülhetetlenné teszik, bár látszólag épp ennek a megakadályozása érdekében ágálnak. Elválasztható a társadalmi és a nemzeti haladás egymástól? Vajon nem Simion Bărnuţiunak van igaza, mikor azt állítja, hogy „nemzetiség nélkül a köztársaság is despotizmus”?16 A kor dokumentumaival ismerkedő magyar olvasó számára éppen az okozhatja a legnagyobb meglepetést, hogy a mából visszanézve, az erdélyi románság képviselőinek nézetei és vélekedései látszanak közelebb állni a mai egységesülő Európa valóban jövőbe tekintő politikusainak nézeteihez, és nem a magyarokéi. (Ezekből az Ausztriát „szabad népek szabad szövetsége” gyanánt elképzelő tervezetekből jó ízelítőt nyújt Miskolczy Ambrus az Erdély története III. kötetében.)
145
A nagy kérdés, melyet a magyar történettudománynak előbb-utóbb föl kell tennie: vajon a térségben bekövetkezett kataklizmák nem annak következményei-e, hogy a Batsányi szavaival „szemét Párizsra vető” magyar értelmiségi elit egy, a kelet-közép-európai realitásoktól merőben idegen modellt próbál ráerőszakolni a valóságra? S ami még tragikusabb: ami a magyaroknak nem sikerül, azt 1919-ben egy összehasonlíthatatlanul nagyobb gazdasági és katonai erő birtokában – és teljesen azonos eszmei tartalommal – megteszi a Nyugat. 6.
A térség igazi tragédiája nézetem szerint abban rejlik, hogy azok a kisebbségi politikusok, akik helyzetükből fakadóan realistán és jobbára elfogultságoktól mentesen (de legalábbis a magyaroknál, illetve a németeknél elfogulatlanabbul) szemlélhették a térség helyzetét, s így e sajátos helyzetnek megfelelő társadalomfejlődési alternatíva kialakításában meghatározó szerepet játszhattak volna, saját nemzetállamaikban a térséget nemcsak politikailag, de szellemilegkulturálisan is megbetegítő hamis alternatíva megvalósítóivá váltak, s az ő szerepüket az a kisebbségi magyarság „vette át”, melynek – demográfiai adottságai és történelmi tradíciói miatt s a nemzetközi közösség rokonszenvének teljes hiányában – e faladat betöltésére alapvetően alkalmatlannak kellett bizonyulnia.
146
Az, hogy ez az értelmiség már kezdettől annak a kontinuitáselméletnek a bűvöletében él, mely „rendi és sérelmi jellegű, sőt, kompenzatív elemeket is tartalmazó gondolati képződmény”, s amely „a valóban hátrányos állapotokat (főként a saját – egyenrangú – nemesség csaknem teljes hiányát, illetve fokozatos beolvadását) nem hatalmi és presztízs szempontok szerint történő természetes asszimilációval és integrálódással magyarázza, hanem csak és kizárólag hódítás és jogfosztás útján tudja elképzelni”17, csalóka lehet. Ez a rendies jellegű, anakronisztikus gondolkodásmód nem csupán a román értelmiségre jellemző, hanem a jogigényeit következetesen történeti érvekre alapozó és azt egyben az ún. nyugati modell imponáló látszataiba öltöztető magyarra is. Az pedig, hogy a kisebbségi törekvések hátterében mindig ott sejlenek a hegemonisztikus törekvések is, közelről sem a románság eredendő perfiditását bizonyítja, a konföderatív megoldás ugyanis nem egyéb, mint a hegemonisztikus törekvések közti középút. A közösségek csak akkor hajlamosak föderalisztikus megoldásokat elfogadni, ha azok a legkisebb lemondással járnak, ha minden más módon csak többet veszíthetnének, mint amennyit a konföderációval nyerhetnek. A konföderáció valójában nem is egyéb, mint a kultúrák mindig hegemonisztikus indíttatású versengésének a realista-racionális (tehát demokratikus) keretek közé való visszaszorítása. Ha a felek nem hajlandóak ésszerű kompromisszumra, szükségszerűen a
147
kizárólagos megoldásoknak kell felülkerekedniük. A kelet-közép-európai megbékélés nézetem szerint nem lehetséges addig, amíg ezt a kérdést a magyar és nemzetközi történetírás föl nem dolgozza. Mert bár az egykor volt magyar területeket az utódállamok birtokolják, e területek múlt századi története továbbra is főként a mi birtokunk. Azt a történeti koncepciót, mely hosszú távon mindenki számára elfogadhatóvá válhat, mert egyszerre szolgáltat igazságot a magyarországi nemzetiségeknek és a mai magyar kisebbségeknek, s e kisebbségeket egy olyan alternatíva előharcosainak tünteti fel, melytől csak a magyar uralkodó osztályok értetlensége téríthette el őket, csak az a magyar tudományosság dolgozhatja ki, mely a tények iránti tisztelet hagyományát a legsötétebb időkben sem adta föl. Szász Zoltán, a Magyar Tudományos Akadémia Történettudományi Intézetének igazgatója egy, a Brassói Lapoknak adott interjúban így fogalmazott: „Nem úgy áll számomra a kérdés, hogy ha nem jön a Világháború, akkor is fölbomlik-e a Monarchia, hanem úgy, hogy ha nem jön a Világháború, akkor is átalakul-e a Monarchia? Kimutatható, hogy a háborút megelőzően még a magyar politikai körök is, nemcsak a liberálisok, de a konzervatív Tisza István is, arra az eredményre jutnak, hogy föl kell rúgni a 67-es gondolatrendet, és neki kell állni egyenként tárgyalni a nemzetiségi pártok vezetőivel, olyan pártok vezetőivel, melyeket a hiva-
148
talos politikai gondolkodás nem akart elismerni politikai partnernek. (...) A románok sem úgy mentek be 1914-ben a háborúba, hogy no, mi át fogunk állni az Antant oldalára. Nem. Az elgondolás részükről az volt: mi is támogatjuk ezt a háborút és cserében jogokat fogunk kapni. Ez jól érzékelteti, hogy bármi történt volna, annak a jogkiterjesztés irányába kellett volna hatnia.” De a helyzet később sem egyszerre válik kedvezőtlenné. Ami a konkrét történelmi helyzetben – mégiscsak – a Monarchiából való kiválás mellett voksoló erdélyi románságot illeti: „Az ő elképzeléseikben a román állam nem mint Magyarország örök ellensége jelenik meg, az új államhatár nem teljes elválasztó vonalat jelent a két ország között, s abban is reménykedtek, hogy az érdemi együttműködés lehetséges a térség népei között. S ami még fontosabb, az erdélyi román politikusok ismerték az autonómiákat, tudták, hogy mi a szász universitas, mi a szék, mi a vármegye. Ott harcoltak évtizedeken át a vármegyében, mely az országgyűlés mellett az állam másik legfontosabb politikai szerve volt. A megyegyűléseken akkor is ott voltak a románok, amikor az országos politikából a passzivizmus jegyében kivonultak. Ők ezzel a politikai gyakorlattal teljesen szakítani nem akartak, s 1918 után is természetes volt számukra, hogy a lokális autonómiák rendszere kombinálódik a központi hatalommal, nem kerülhet túlsúlyra semmiféle centralizáció, főként abszolutisztikus centralizáció. Ők a dualista állam parlamenti rendszeréből, korlátaiból éppen
149
azt a következtetést vonták le, hogy egy jobbat, egy demokratikusabbat kell létrehozni, s minél kevesebb hatalmat biztosítani a fővárosban.”18 A korszellem sajnos nem kedvezett e törekvéseknek. A nemzeti szembenállás, a fasizálódás tendenciái kerekedtek felül. Mára azonban elérkezettnek látszik a pillanat, hogy KeletKözép-Európa népei, a véres délszláv intermezzót követően, kísérletet tegyenek ennek az örökségnek a feltámasztására. Egy ilyen történeti paradigma azonban egyéb vonatkozásban is meghatározó fontosságú. Csak ez lehet képes annak az egyre mélyülő szakadéknak az eltüntetésére, mely az alapvetően nemzetállami beállítottságú magyarországi és az alapvetően nemzetállam-ellenes határon túli magyarokat nemcsak elválasztja, de hovatovább szembe is fordítja egymással. A nemzetállami szemlélet magyar kritikája e pillanatban talán a legfontosabb nemzeti ügy. 7.
Borsi Kálmán-Béla könyvei, Köpeczi Béla említett könyve, Miskolczy Ambrus és Szász Zoltán Erdély története-beli összegző tanulmányai azért tűnnek számomra rendkívüli jelentőségűeknek, mert 1. azt a periódust vizsgálják, amikor a térség történeti fejlődésének természetes alternatívái még világosan kirajzolódnak, s a döntéseket még nem határozzák meg eleve elrendeltnek tűnő külső determinációk, 2. a szer-
150
zők jobbára nemzeti és történetfilozófiai elfogultságok nélkül közelítik meg a kor kiemelkedő politikai személyiségeit. Elemzéseik alapján nyilvánvaló, hogy a 19. század második felének kelet-közép-európai államaiban jelen van már a nyugati minták alapján bevezetni vágyott nemzetállami „modell”, de a térségben olyan hatalmas erők is működnek, melyek a helyzet kedvezőbb alakulása esetén nem a francia, hanem a svájci vagy valamely ahhoz közelálló „modell” megvalósulását is kikényszeríthetik. Az alternatíva, mely előtt a térség áll, az erősen megváltozott viszonyok dacára is ugyanaz, mint 1848-ban: föderalizmus vagy destabilizáció. A föderalisztikus megoldásokhoz azonban a térség – a szó pluralisztikus értelmében európaivá váló – népeinek először is azt kéne tudatosítaniuk, hogy „nem egymással, hanem önmagukkal van bajuk.”19 Az „önmagunk revíziója” ma már nemcsak magyar, de egyetemes kelet-közép-európai érdek is. 1997
JEGYZETEK 1. Tamás Gáspár Miklós: Még egy szó a nemzetről. Magyar Hírlap. 1996. január 13. 2. Alan MacFarlane: Az angol individualizmus eredete. Századvég – Hajnal István kör. Bp., 1993.
151
3. I.m., 271. old. 4. Ernest Gellner: A nacionalizmus és a komplex társadalmak kohéziójának két formája in: A nacionalizmus. Tanulmány Kiadó. Pécs, 1995. 211. oldal. 5. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit, DTV. 6. Pierre Bourdieu: Ezredvégi beszélgetések. MTV 1, 1996. augusztus 11, 23 óra 30 perc. 7. Roland Mortier: A felvilágosodás korának francia Európája in: Az európai felvilágosodás fényei és árnyai. 28. old. 8. Deák István: The lawful Revolution. Louis Kossuth and the Hungarians, 1848–1849. 1979. (Magyarul: Kossuth Lajos és a magyarok 1848–49ben. 1983.) 9. Eugen Weber: Peasants into frenchmen, The modernization of Rural France, 1870–1914. Stanford University Press. Stanford, California. 10. Ulrich im Hof: A felvilágosodás Európája. Atlantisz kiadó. Bp., 1995. 229. old. 11. Borsi-Kálmán Béla: Illúziókergetés vagy ismétléskényszer? Kriterion Könyvkiadó–Balassi Kiadó, 1995. 145. old. 12. idézi: Köpeczi Béla: Nemzetképkutatás és a XIX. századi román irodalom magyarságképe. Akadémiai Kiadó. Bp.,1995. 118. old. 13. Köpeczi Béla: i.m., 127. old. 14. Kis János: Túl a nemzetállamon. Beszélő, 1996. március-április. 15. Lásd például: Köpeczy Béla: i.m., 124. oldal. 16. Idézi: Köpeczi Béla: i.m., 120. old. 17. Borsi-Kálmán Béla: i.m., 122. old. 18. Szász Zoltán: Az együttélés nem illúzió (Bíró Béla interjúja). Brassói Lapok, 1996. 47. szám. 19. Borsi-Kálmán Béla: i.m., 159. old.
152
Utópiák nélkül Horn Gyula magyar miniszterelnök a román partnerével, Victor Ciorbeával folytatott megbeszéléseket követő sajtótájékoztatón úgy nyilatkozott: egyetértésre jutottak abban, hogy a kolozsvári Babeş–Bolyai Egyetem megőrzi multikulturális státusát, s ezért az önálló magyar egyetemet valamely másik, még meg nem határozott erdélyi városban fogják – román és magyar összefogás keretében – megvalósítani. S hozzátette: ezt az álláspontot előző napi találkozójukon az RMDSZ képviselőivel is egyeztette. Később hasonlóan nyilatkozott Victor Ciorbea is. A nyilatkozatok a romániai magyarok körében már rögtön másnap heves reakciókat váltottak ki. Az RMDSZ-szel való egyeztetés tényét a találkozó részvevői már a sajtótájékoztató után egyértelműen cáfolták. Cáfolt Markó Béla is, akivel Horn Gyula elvben külön is egyeztethetett volna, hiszen vele rövid ideig négyszemközt is tárgyalt. Ami még meglepőbb: a sajtótájékoztató magyar és román részvevői egyaránt arról számoltak be, hogy Horn Gyula kijelentése magát Ciorbea miniszterelnököt is szemmel láthatóan meglepte. Ciorbea úgy is méltányolta a magyar miniszterelnök gesztusát, mint olyan, pillanatnyi ötletet, mely a korábbiakhoz képest előrelépést jelent, s a román szempont – nem kis empátiára valló – mérlegeléséről árulkodik.
153
Hogy mi az igazság, azt nehéz lenne kideríteni. Egyáltalán nem zárható ki azonban, hogy Horn Gyula valóban improvizált, ahogyan azt a magyar belpolitikában és külkapcsolataiban is nemegyszer (s nem kis viharokat kavarva) megtette már. De ki vitathatná el tőle a jogot, hogy adott esetben, ha úgy véli: a két ország kapcsolatát és a romániai magyar kisebbség esélyeit javítja ezzel, akár az utolsó pillanatban is megpróbáljon kedvezőbb fordulatot adni megbeszéléseinek. Ami valóban kifogásolható, az az RMDSZ utólagos jóváhagyásának megelőlegezése egy meg nem történt egyeztetésre való hivatkozás formájában. De a magyar–magyar kapcsolatokra jellemző kölcsönös gyanakvás légkörének ismeretében ez sem különösebben meglepő. Az RMDSZ tisztségviselők érzelmi reakciói és bizonyos – „szent”-nek tekintett – kérdésekben való hajthatatlansága egy valóban felelős magyar politikust – sajnos – valóban kényszeríthetnek arra (s korábban is számos esetben kényszerítettek már), hogy bizonyos – másként megoldhatatlannak érzékelt – helyzetekben megkíséreljen fait accomplit teremteni, azaz, ahogyan azt a határon túli kisebbségek képviselői oly gyakori vádként megfogalmazzák, a „fejünk fölött” jusson megegyezésre a szomszédos államok hatalmi köreivel. Én magam sem hiszem, hogy ez helyes megoldás lenne, s hogy a magyar–magyar egyeztetések kizárólag a kisebbségi elfogultságok miatt futnának szinte rendszeresen zátonyra. (Azokban, ahogyan azt a magyarországi sajtóban is
154
nem egyszer kifejtettem már, a többségi elfogultságoknak is komoly szerepe lehet.) Az azonban tény, hogy az igazán fontos ügyekben döntően a magyar kormányzat – határon túli kisebbségek által elutasított vagy nem nagyon helyeselt – kezdeményezései bizonyultak helyeseknek. Az igazsághoz sajnos az is hozzátartozik, hogy mindez nem kifejezetten a magyar kormány érdeme. Szerencsés, szinte hihetetlen véletlene az utóbbi évek politikatörténetének, hogy egy magyar kormányzati illúzió (miszerint a kisebbségi magyarság kérdése az asszimilációt humanizáló megoldásokkal is „rendezhető”), az európai nemzetállamok (integrációval járó) decentralizációja és a román államkonstrukció (ma még nem is sejtett mérvű) válsága néhány év óta az összes érintett számára csupán valamely számunkra is kedvező (tehát az együttélést favorizáló) végkifejlet irányába kínál kiutat. Mindez azonban magán a tényen nem változtat: a szociál-liberális koalíció (Antall József kormányzatától eltérően) nem akadályozta a pozitív végkifejletet és valószínű, hogy ez volt minden, amit az adott helyzetben – magyar kormányzatként – egyáltalán tehetett. A Horn–Ciorbea-javaslat Kolozsváron is alaposan felkavarta a kedélyeket. A Szabadság című, erősen konzervatív beállítottságú helyi lap már másnap fura asszociációkat keltő nyilatkozatcsomagot tett közzé. Boros János, az RMDSZ Kolozs megyei szervezetének elnöke határozottan kimondta: „...elképzelhetetlennek tartjuk,
155
hogy az egyetemet más városban és ne Kolozsváron hozzák létre”. De a magyar kormányzat szempontjait máskor elfogulatlanabbul szemlélő Szabadelvű Kör állásfoglalása sem kevésbé kategorikus: „A szándék ellentmond minden racionális érvnek. Mind a múltban, mind a jelenben Kolozsvár jelentette az Universitast az erdélyi magyarságnak és minden velünk együtt érző honfitársunknak. Kolozsváron él és tevékenykedik az a kipróbált, szakmailag felkészült oktatói gárda, amelyik a megvalósítandó egyetem gerincét adná. Kolozsváron létezik az az infrastrukturális háttér, amelyik nélkülözhetetlen egy európai szinten tevékenykedő egyetem számára. Végül, de nem utolsósorban egy új egyetem Erdély más városában való létrehozása kapitulációt jelentene Funar polgármester fenyegetései előtt és Kolozsvár mint magyar szellemi központ megszűnését jelentené. (...) Nem fogadhatunk el semmilyen Kolozsváron kívüli megoldást az egyetem székhelyét illetően.” Idős tanárom is zavarodottan, kétségbeesett révületben téblábolt a bölcsészkar folyosóin, időről időre elismételte, hogy ő megélte a Bolyai Egyetem megszüntetését, ő tudja, milyen az. Néhány órával később a városközpontban, Mátyás szülőházának közelében találkoztunk ismét. Még egyszer, mintha utoljára, egymagában járta végig a város nevezetesebb helyeit. Búcsúzkodott tőlük. Merthogy Horn Gyula végképp eladta Kolozsvárt a románoknak. Közben magam is megvásároltam az inkriminált nyilatkozatot eredetiben közlő lapokat,
156
de hiába idéztem belőlük, hogy „a felek megállapodtak abban, hogy a Babeş–Bolyai Egyetem megőrzi multikulturális jellegét”, s emellett jöhet létre az új magyar egyetem, nem tudtam kibillenteni pesszimizmusából. Amelyet persze magam is értek és megértek. Hiszen a magyar Kolozsvár csupán a romániai magyarság szellemi központjaként vállalhatja a harcot a román Cluj-Napoca Funárjaival, a kizárólagosság őrületével. Ahhoz, hogy a kolozsvári magyarság megőrizhesse legalább mai pozícióit, az erdélyi magyar ifjúság legjobbjaira, köztük a Székelyföld magabiztosabb, nemzeti önérzetében még meg nem roppantott fiataljaira is elengedhetetlenül szüksége van. Ez így igaz. De érdemes lenne azon is elgondolkodni, milyen szerepe lehet Funar eszméinek és politikai attitűdjének immár hetedik éves sikerében a ’89 óta folyamatossá vált magyar– román szembenállás „ethoszának”, a magyar pozíciók „védelmének”. Erősen kérdéses, hogy az ún. harc logikája, melynek Horn Gyula-i elutasítása idős tanárom kétségbeesését is kiváltotta, mennyiben alkalmas az etnikai kérdések rendezésére. Úgy tűnik: nem igazán. E szellem nem magyar egyetemet, inkább a Székelyföld színmagyar településeit ún. nemzetmentő indulatokkal inspektáló kormánypárti szenátorokat szülhet. Egyikük, az elmúlt hónapokban hírhedtté vált George Pruteanu ma már nyíltan a nemzeti maszlag politizálása mellett érvel („Ha nem adhatunk decens életszínvonalat a románoknak,
157
nemzeti sikerekkel, a román nyelv térhódításával kell kárpótolnunk őket”), s ennek a Pruteanu szenátornak a román nyelv védelmében foganatosítandó intézkedéscsomagját a Bukaresti (sic!) Egyetem szenátusa, sőt maga a Román Akadémia is szótöbbséggel elfogadta, s a nemzeti ügy mártírjává dicsőülő (ismétlem: kormánypárti!) szenátort a fizetésemelésért tüntető pedagógusok hatalmas tömege máris virtuális tanügyminiszterként ünnepelte. Súlyosan tévednek azok, akik abban a hitben ringatják magukat, hogy a múlt szeptemberi választási eredmények a román társadalom és főként a román értelmiségi közvélemény tudatállapotának radikális megváltozásáról tudósítottak volna. Ilyesmi nem is volt lehetséges. A jó másfél évszázados nemzeti indoktrináció és mítoszépítés következményei (lásd Miskolczy Ambrus idevonatkozó tanulmányait) nem szüntethetők meg egyik napról a másikra. Már az is óriási jelentőségű (szinte a fantasztikum határát súroló) fejlemény, hogy az átalakulási folyamat nemcsak beindult, de ma már a nagypolitika szintjén is érvényesülhet, s hogy a magyar kérdés a magyar–román konfrontáció tárgyából mindinkább a román–román szembenállás és vita tárgyává alakul, azaz kezd szakmai jelleget ölteni. Ebben a helyzetben a magyar „következetesség”, a nemzeti militantizmus ránk, magyarokra nézve is inkább kedvezőtlen, semmint kedvező következményekkel járhat.
158
Ha alaposabban belegondolunk, alig van a világtörténelemben konfliktus, melyet valaminő tisztességes, lovagias küzdelem eredményeként sikerült volna valóban megoldani. Sőt, ilyen talán nincs is. A konfliktusokat – ha a szembenálló felek valamelyikének teljes kiirtását, mint számunkra nem különösebben vonzó lehetőséget, figyelmen kívül hagyjuk – soha nem sikerült megnyugtatóan rendezni. A harcban mindig az egyik vagy a másik fél kerekedett – legtöbbször időlegesen – felül. Rendszerint az, amelyik gátlástalanabbnak, aljasabbnak, kegyetlenebbnek s nem utolsósorban erősebbnek vagy egyszerűen csak számosabbnak bizonyult. Ha valami olyasmi következett be, ami utólag mégis megoldásnak látszik, az soha nem a harc sikerességének, ellenkezőleg: a harc logikáján való felülemelkedésnek volt köszönhető. A konfliktusok hátterében, ha azok valóban komolyak, mindig reális érdekellentéteknek kell állniuk. Ezek pedig csak egyféleképpen rendezhetőek: ha jogosultaknak ismerjük el őket, s ezzel az ellentétes érdekek érvényesítését megpróbáljuk törvényes keretek közé szorítani. Ilyenkor általában az is ki szokott derülni, hogy az érdekek voltaképpen nem is ellentétesek, vagy nem úgy és nem annyira ellentétesek, ahogyan az acsarkodások haszonélvezői (a miniszterségre ácsingózó szenátorok) beállítják őket. Legtöbbször csupán mások. Aki ezt belátja, az máris lemondhat a bosszúvágyról, a gyűlölködésről, a kizárólagosság álmáról, és vélt vagy valóságos sérelmeinek orvoslását formális szabályok
159
alapján működő, szenvedélymentes fórumok ítéletére bízhatja. A „vagy–vagy” logikájára alapozott háborúskodás az „is–is” logikájára alapozott versengéssé szelídülhet. A modern társadalomtudományban már közhelynek számít, hogy a konfliktusok nem föltétlenül destruktív tényezők, jelentős kohéziós potenciált is hordoznak magukban, hiszen a szemben álló feleket az egymásnak feszülés gesztusában nemcsak elkülönítik egymástól, de egymáshoz is láncolják. A konfliktus destruktív potenciálját csupán az osztály- vagy a nemzeti kizárólagosság tanára alapozott totalitárius utópiák hozhatják felszínre. Az ezeken az utópiákon való felülemelkedés (aminek a mai román társadalomban, a még mindig virulens ellentétes törekvések dacára is, jól kitapintható trendje van) a konfliktusok humanizálását, társadalmasítását is lehetővé teszi. Ezért a román–magyar konfliktus megoldásának is egyetlen lehetősége van: a felülemelkedés. S mert a kolozsvári román–magyar szembenállás fontos összetevője a Bolyai Egyetem ügye, érdemes lenne eltöprengeni rajta, hogy vajon nem lenne-e tényleg okosabb az önálló magyar egyetemet mégsem Kolozsvárott létrehozni. Vajon egy ilyen megoldás nem segíthetne-e abban is, hogy a kolozsvári románság túlnyomó többsége képessé váljon végre felülemelkedni magyarfóbiáján, s kiakolbólítsa a hatalomból kergeteges vezérét, Funart? A romániai magyarságnak is érdemes volna elgondolkodnia azon: hátha Ciorbea miniszter-
160
elnök és Horn Gyula mégsem a kolozsvári magyarok kijátszása, hanem tényleg az erdélyi magyar egyetem (s ezzel a magyar kisebbség korántsem csupán státusszimbólum értékű álmának megvalósítása, illetve a kisebbség–többség közti antidemokratikus feszültség egyik fontos forrásának megszüntetése) érdekében hozakodott elő az ötlettel. Ha a magyar egyetem fontos számunkra (és kétségtelenül létfontosságú!), a kérdés végiggondolásában nem szabadna bennünket érzelmi szempontoknak vezérelniük. Célunk nem valamiféle múlt visszaállítása, hiszen az amúgy is lehetetlen. A mai Kolozsvár nem az ötven évvel ezelőtti magyar város és többé már nem is lehet az. (Feltehetőleg Trianon nélkül sem lenne már ugyanaz, hiszen a vidék a továbbélő Magyar Királyság keretében is csaknem színromán volna.) A – netán mégiscsak „változatlanul” – visszaállított Bolyai Egyetem is minden lenne, csak nem ugyanaz az egyetem, ami a Bolyai, a valamikori Kolozsváron, a város valamikori lakossága, Erdély valamikori magyar népessége számára volt. Ha másutt nyílna – tényleg reális – lehetőség arra, hogy az erdélyi magyarság ismét megteremtse saját egyetemét, nem tudom, van-e jogunk – gyönyörű, de jó ideje talán irreális nosztalgiák jegyében – elutasítani ezt az esélyt. Egy vadonatúj egyetemet megteremteni nyilván roppant nehéz és roppant hosszadalmas feladat. De – a román és a magyar állam tényleges összefogása esetén – kétségtelenül nem lehetetlen. Végtére is minden ma létező egyetem létre-
161
jött valamikor. Amíg a magyar oktatói kar össze nem áll, miért ne taníthatnának ezen az egyetemen a Magyarországról vagy Nyugat-Európából érkező vendégtanárok mellett a szomszédos egyetemi központok román anyanyelvű tanárai is, függetlenül attól, hogy ismerik vagy sem a magyar nyelvet? A diákok mindenképpen a románt is ismerni fogják... Ezzel talán a romániai magyar diákság legjobbjainak Magyarországra való kivándorlása is megfékezhető. Mert a romániai magyar oktatás színvonalának katasztrofális mérvű süllyedésében, a köldöknézés térhódításában ez a kivándorlás is meghatározó szerepet játszik. A romániai magyar értelmiség legértékesebb (a románság iránt is legnyitottabb) részének (Bodor Ádám, Csiki László, Vári Attila, Kenéz Ferenc és mások) elveszítése után, ma (még mindig kisebb egyetemi évfolyamnak megfelelő nagyságrendben) azokat a diákjainkat veszítjük el évről évre, akik az itthoni egyetemi csoportok hangulatát, színvonalát is döntően meghatározhatnák. Tekintetünket a jövőre és nem a múltra kell szögeznünk. Megértem és átérzem idős tanárom fájdalmát, hisz az nagyrészt az enyém is. Ami ma Kolozsváron történik, a Főtér piros-sárga-kékre pingált fapadjaitól (melyek a román trikolórt a kincses város nem mindig fegyelmezett, illetve áhítatos ülepének is kiszolgáltatják) az Állami Magyar Színház éjjel-nappal, kánikulában és hózivatarban, szürke hétköznapokon és nemzeti
162
ünnepeken szüntelenül aláfityegő, meggyötört trikolórjáig, tényleg egy rossz álom. Hogy ezt a rossz álmot egyszer majd elfeledhessük, talán nekünk is fölébe kéne emelkednünk a múltnak... Ez aligha lenne Funar előtti kapituláció, sokkal inkább olyan gesztus, mely magát Funart is kibillenthetné egyensúlyából. Mert ezt az egyensúlyt végül is mi tartjuk fenn, túl nyomós igazunkkal, azzal a tradícióval, mely nemcsak erősségünk, de tehertételünk is, egyfajta bűnünk, melyért eddig is túl drágán kellett fizetnünk. Csak abból engedhetünk, ami fölött – minden történelemhamisítás, tilalom, megaláztatás dacára is – rendelkezünk: a múltunkból. A jövőért néha talán a múltat is érdemes föláldozni. (Különösen, ha nem is lehet.) Ha ma a Bolyairól lemondunk, egykor tán a Babeş–Bolyai Egyetem magyar tagozata is visszanyerheti egykori súlyát és szerepét. S egy adott pillanatban nem egy, hanem több magyar, illetve magyarul is oktató egyetemünk lesz. Arról nem is beszélve, hogy a Babeş–Bolyai az önálló magyar egyetem alternatívájával szemben arra is rákényszerülhetne, hogy (a román politikai élet normalizálódásával párhuzamosan) az általa kínált alternatíva jóhiszeműségét, s ezzel létjogosultságát is bebizonyítsa, tehát megpróbáljon nekünk magyaroknak is többet nyújtani, mint amennyit a független magyar egyetem nyújtana. Ehhez persze nekünk is jobb hiszeműeknek kéne lennünk. Nem szabadna sem Horn Gyuláról, sem Victor Ciorbeáról sanda szándékokat
163
feltételeznünk. Egyfajta magyarellenességet feltételezni pedig mindkettejükről nevetséges volna. Az persze valószínű, hogy Kolozsvár egyikük számára sem magyar nemzeti szimbólum, mágikus nosztalgiacsomag, aminek meg kéne babonáznia az elmét. Ez azonban az adott körülmények közt, politikus gyanánt, Horn Gyulának is inkább erénye, semmint bűne vagy hibája. Az is lehetséges (bár egyáltalán nem biztos), hogy Horn Gyula mint magánember nem érzi eléggé közel magához Kolozsvárt, mint a magyar történelem egyik legfontosabb helyszínét (merthogy a nemzeti történelem, jól ismert okokból, esetleg nem válhatott igazi élményévé). Horn Gyulának, a politikusnak azonban, még ha szerelmes lenne is Kolozsvárba (mint közülünk erdélyiek közül oly sokan), fölül kéne emelkednie az érzelmein. A végeredmény szempontjából még mindig szerencsésebb eset, ha nem nagyon van min felülemelkedni, mint ha a felülemelkedést elfogultságok teszik lehetetlenné. (Legyenek ezek az elfogultságok mégoly gyönyörűek is.) Más kérdés persze, hogy egyéb vonatkozásokban vajon nem Horn Gyula és Victor Ciorbea-e a javíthatatlanul elfogult? Az az általuk (vagy általuk is) vallott társadalomtudományi, illetve történetfilozófiai koncepció, miszerint a nemzetközi kapcsolatok ma már a bizalom, az együttműködés, a tisztességes verseny, illetve vetélkedés bázisán is felépíthetőek, nem minden alap nélkül kérdőjelezhető meg, illetőleg minősíthető gyönyörű utópiának. Az embe-
164
riség sok ezer éves története nem ezt a hipotézist látszik alátámasztani. Sem az emberi társadalmakon belül, sem az emberi társadalmak között nem az erkölcsileg makulátlan viszonyok az uralkodók. Legalábbis akkor, ha komoly tétje van a játszmának. A történelem, az emberirtás, a terjeszkedés, a szuronyokra alapozott rend, az irgalmatlan érdekérvényesítés története. S ha a mai világ vezető hatalmai által hirdetett morális alapelvek és érdekérvényesítési technikák közti hasadékra tekintünk (mely talán mégsem szakadék immár), aligha vélhetjük úgy, hogy a történelem (akárcsak ebben a vonatkozásban is) véget ért volna. Az igazán döntő pillanatokban még mindig lehullnak a leplek (lásd: Kuweit versus Jugoszlávia). A szép gondolatok, az erkölcsi emelkedettség visszáján ma is megélénkült fegyverkezési verseny zajlik. (A NATO-hoz való csatlakozás ezért sajnos közelről sem szimbolikus jelentőségű.) És mégis. Mi, a kelet-közép-európai kisállamok polgárai nemcsak azért kényszerülünk arra, hogy egy meglehetősen kétséges alternatívában kapaszkodjunk meg, mert más választásunk amúgy sincs, hanem azért is, mert a pusztító potenciál mai fejlettsége mellett hosszú távon magának az emberiségnek és a domináns szerepet játszó nagyhatalmaknak sincs más lehetőségük, mint a konfliktusok humanizálása, társadalmasítása. Ellenkező esetben maguk sem kerülhetnék el az önmegsemmisítés kockázatát. (A konfliktusok fokozatos társadalmasítása egyébként magának a történelemnek is jól kive-
165
hető trendje. Erre vonatkozóan lásd még Kis Jánosnak az íratlan politikai játékszabályokra vonatkozó esettanulmányát a Magyar Narancs október 23-i számában.) A történelem nem ért véget, de az erőszak érvényesítésének közvetlen lehetőségei mintha valóban beszűkültek volna. Az emberiség távlatilag csak akkor térhet ki a mindent megsemmisítő konfliktus kataklizmája elől, ha az agressziót (a természeti környezet ellen elkövetett agressziósorozatot is) szigorúan demokratikus ellenőrzés alá helyezi, globális értelemben is társadalmasítja, ha a konfliktusok katonai megoldásának (egyébként is illuzórikus technikáit) a konfliktuskezelés politikai módszereivel, a konfliktusok legalizálásával próbálja felcserélni. Az erősebbek persze továbbra is újra és újra kísérleteket tesznek arra, hogy a törvények fölébe helyezzék magukat, vagy hogy a saját szájuk íze szerint értelmezzék a törvényeket. Úgy tűnik azonban: ma már ez az igazi utópia. Az esélyek alapvetően megváltoztak. A játékszabályok megsértőinek minden korábbinál komolyabban számolniuk kell a lelepleződés, a perifériára sodródás kockázatával is. Az egyoldalúság, a kizárólagosság magában hordja a bukás csíráit. A hübrisz nem a régi görögök képzeletének szüleménye, hanem magának a történelemnek a végső esszenciája. A mi kisebbségi esélyeinket is (minden vonatkozásban) józanul kéne mérlegelni. Azoknak a magyar követeléseknek az elutasítása, melyeket jó 70 esztendeje már-már a rögeszme ma-
166
kacsságával próbálunk kikényszeríteni, a román közvéleménynek túlságosan is a reflexeibe ivódott ahhoz, hogy a régi csapásokon gyors kibontakozást remélhessünk. Egyetlen esélyünk a reflexek fellazítása, s ez csak akkor lehetséges, ha nem a megszokott módon reagálunk. Ha – önmagunk számára is váratlanul (ahogy talán Horn Gyula is tette) – mind gyakrabban lépünk ki a bűvös körökből. Ehhez azonban mindenekelőtt saját rossz reflexeinktől kell megszabadulnunk. Attól, hogy cselekedeteinket az olyannyira utált és megvetett Funar reflexeinek rendeljük alá, szinte már a szó szoros értelmében. (Lásd a Szabadelvű Kör nyilatkozatát.) Az érzelmek és a nosztalgiák roppant fontosak (nélkülük a jövő is kiüresedne), az ítélőképességet azonban nem szabadna megzavarniuk. 1997
167
Mítosz és politika 1.
Az 1996-os választásokon győztes romániai pártszövetség, a Demokratikus Konvenció, a választási kampányban még azt ígérte választóinak, hogy demokratizálja a román társadalom intézményrendszerét, nyilvánosságra hozza a titkosszolgálati dossziékat, visszaállítja az államosításokat megelőző tulajdonviszonyokat, jóváteszi a kommunizmus igazságtalanságait, fényt derít az 1989-es megtorlás valóságos hátterére, átalakítja a nyilvánosság szerkezetét. Mindebből vajmi kevés valósult meg. Gabriel Andreescu, a Ceauşescu-rendszer egyik legbátrabb disszidense, majd a Román Helsinki Bizottság elnöke, néhány hónappal ezelőtt azzal a kéréssel fordult a Hírszerző Szolgálathoz, hogy bocsássa rendelkezésére titkosszolgálati dossziéját. A kérvényt (elővigyázatosan) térti vevénnyel adta föl, de nem-csak választ nem kapott, a levél átvételét igazoló okmány sem érkezett meg. A postai reklamációt követően kiderült, hogy a Szolgálat megtagadta a levél átvételének visszaigazolását. Azaz, ha a „szükség” úgy hozza, a hírszerzés a korábbi titkosszolgálatok „hagyományaihoz híven” továbbra is fittyet hány nemcsak az emberi jogoknak, de akár a postai törvényeknek is. Képviselői a „kényesebb” esetekben saját tetszésük szerint jár-
168
nak el. Andreescu a 22 című hetilap hasábjain nyílt levélben fordult a szolgálat újonnan kinevezett parasztpárti vezetőjéhez. Eredménytelenül. Dan Pavelt, a neves européer értelmiségit, aki korábban a nyugati titkosszolgálatok témakörében specializálta magát, s a demokratikus sajtóban gyakran publikált is e témáról, egy alkalommal meghívták a Hírszerzői Főiskolára: tartson előadást. Mielőtt sorra került volna, végig kellett hallgatnia a főiskola előadóinak szövegeit is. Egytől egyig a legszélsőségesebb nacionalizmus és nyugatellenesség jegyében fogantak. Olyannyira, hogy kénytelen volt saját témáját sutba vetve, a korábban elhangzottak cáfolatával kitölteni a rendelkezésére álló időt. A hallgatóság nagyobbik részének nyílt ellenszenvétől kisérve. Ő is a 22 hasábjain számolt be élményeiről. Victor Ciorbea lemondása egyéb furcsaságokat is felszínre hozott. Ciorbea kormányfővé való kinevezését megelőzően Bukarest főpolgármestere volt. A kormányfői tisztségről való lemondatását követően a főpolgármesteri tisztséget sem hajlandó elfogadni. Új választásokat kell tehát kiírni. A kampányba az antiszemitizmusáról, hungarofóbiájáról, nyugatellenességéről hírhedt Nagy-Románia Párt színeiben a belügyminiszter egyik legközelebbi tanácsadója is benevezett. Hogyan kerülhetett a demokratikus román kormányzat belügyminiszterének legközvetlenebb környezetébe egy szélsőségesen nacionalista politikus? A kérdés annál is jogo-
169
sultabb, mivel a belügyminiszter nem örökli, hanem maga válogathatja meg tanácsadóit. Radu Vasile újdonsült kormányának, úgymond független, mezőgazdasági miniszteréről is kiderült, hogy korábban a Funar-féle Nemzeti Egységpárt, majd az Iliescu-féle pártalakulat tagja volt. Hogyan kerülhetett a jelöltek közé? A Demokrata Párt koalícióba való visszatérésének egyik feltétele is a titkosszolgálati dossziéknak a (Demokratikus Konvenció által követelt) nyilvánosságra hozataláról való lemondás volt. Mindezt csupán betetőzte, hogy a korábbi kormány hadügyminiszterének helyettese, visszalépését megelőzően elmondta: a minisztérium elkészített egy törvénytervezetet, mely amnesztiában részesítené a ’89-es (több mint ezer – főként civil – áldozattal járó) megtorlás tetteseit. Emil Constantinescu elnök a fiatal tisztek avatási ünnepségén olyan kijelentéseket tett, melyek azt sejtették, hogy nemcsak tudomása van e tervekről, de egyet is ért velük. A hír főként az egykori ellenzék hangadóinak körében keltett óriási felháborodást. A Demokratikus Konvenció egyik legrégibb értelmiségi alakulata, a Polgári Szövetség, melyben Emil Constantinescu politikai karrierje is elkezdődött, szakított a Konvencióval és kilépett magából a koalícióból is. Emil Constantinescu erre megpróbált féligmeddig visszatáncolni, azzal érvelve, hogy ő pusztán az érintett intézmények, a hadsereg, a rendőrség, a titkosszolgálat kollektív megbélyegzését utasította el. A Polgári Szövetség kép-
170
viselői viszont arra hívták föl a figyelmet, hogy ők kezdettől a személyi felelősségre apelláltak, és hogy addig, amíg a bűnösség kérdése nem tisztázódott, az amnesztiának sem lehet semmi értelme. Ennek ellenére a sajtó azóta is a hadsereget és az egyházat – a román nemzeti állam e két, úgymond „alapintézményét” – ért támadások fölött kesereg, s a nemzet romlásának rémével riogat. Tény, ami tény, mindez – így együtt – valóban riasztó. (S a gazdaság katasztrofális helyzetéről, az ország megítélésének fokozatos romlásáról, az igazságszolgáltatás visszásságairól ezúttal nem is szóltunk.) Szerencsére akad egyéb is. Az, hogy a fentiek egyáltalán nyilvánosságra kerülnek és komoly belpolitikai botrányokká fajulnak, melyek nyomán a leleplezett politikusoknak bizony vissza is kell már vonulniuk, önmagában is a román társadalmon belül zajló mélyreható változásokról tanúskodik. A botrányok azt jelzik, hogy a folyamat, mely a Demokratikus Konvenció választási győzelméhez vezetett, az új helyzetben sem ért véget. Ha más irányokban és kínkeservesen is, de tovább folytatódik. Azok, akik a román valóságot tárgyilagosan szemlélték, korábban is tisztában voltak azzal, hogy a társadalom jelenlegi helyzetében ez a folyamat nem lehet zökkenőmentes, csakis a „két lépés előre, egy lépés hátra” koreográfiája szerint bontakozhat ki. Az a nemzetállami mentali-
171
tás, mellyel a mai román értelmiségi elitnek a demokratizálási kísérlet sikere érdekében föl kell vennie a harcot (s melyet ennek az elitnek egyik legjelentősebb képviselője, H.-R. Patapievici már jó ideje kíméletlen kritikával illet), túlságosan (magyarországi szemmel szinte már felmérhetetlenül) erős ahhoz, hogy ne kéne minden lépésnél erős ellenreakciókra, riadalmakra, bizonytalankodásokra számítani. Ahhoz azonban, hogy a román demokrácia jövőjében reménykedhessünk, semmi szükség a negatívumok fölött szemet hunyni. A Romániában zajló valóságos folyamatok megértéséhez mindkét nézőpontra szükség van. 2.
Hogy a mai román valóság nem redukálható egyszerű, ellentmondásmentes sémákra, azt egy nemrégiben megjelent történettudományi (de magán a történettudományon messze túlmutató) munka is meggyőzően bizonyíthatja. Szerzője Lucian Boia, a Bukaresti Egyetem professzora, címe: Történelem és mítosz a román köztudatban1 A kötet (melyet a Liget júniusi számában részletesen is ismertettem már) a román nemzeti tudat legféltettebb kincseiről, a történeti mítoszokról bizonyítja be, hogy jobbára fikciók, melyeket a múlt század túlbuzgó írói, történészei, politikusai a történelem tényeiből, sőt gyakran azok helyett hoznak létre, hogy nemzetük fényét, honfitársaik önérzetét megalapoz-
172
zák, s az akkor még meglehetősen irreálisnak tűnő nemzeti célokat múltbeli realitások helyreállításának kísérletei gyanánt állíthassák be. A szerző a könyv első fejezetében a történelmi tény fogalmának korszerű definíciójára tesz kísérletet. Kimondja azt a hagyományos román gondolkodásmód számára meglehetősen eretnek gondolatot, hogy a történelem nem valamely, „tudatunktól független” eseménysor objektív hitelességű képe, hanem emberi konstrukció, a magában való történelmi esemény „megközelíthetetlen” számunkra. Egy eseményt ugyanis éppen különféle megközelítései, valamely értelmezési keretbe való beillesztése, a kortársi konstrukció, illetve a későbbi rekonstrukciók változtatnak ténnyé. Ebből (a posztmodern történettudomány által konstruált) elméleti tényből a szerző értelmezésében két alapvető következmény adódik. Az egyik az, hogy az eltérő ideológiai rendszerekben, kultúrákban, korokban kialakított történelmi tények egészen eltérőek, sokszor akár ellentétesek is lehetnek. A másik az, hogy bár az önmagukban való történelmi tényekhez soha nem juthatunk el, mindenképpen közelebb kerülhetünk hozzájuk, ha föltárjuk azokat az ideológiai, eszmei és érdekhálózatokat, melyek a tények konstrukciójának vagy rekonstrukciójának folyamatában szerepet játszottak. Boia nem is tesz egyebet, mint megvilágítja azokat az ideológiai megfontolásokat, nemzeti érdekeket, politikai és személyes indítékokat, melyek a kor (a 19. század) román értelmiségi
173
elitjét a nemzeti mitológia fő eseménysorainak megkomponálásában motiválták. Számunkra, magyarok számára külön tanulság, hogy a magyarság rejtetten szintén tovább élő nemzeti mítoszai (lásd a keresztény Európa pogányokkal szembeni védelmezése, Erdély történelmi szerepe, a történelem áldozatának pozitúrája, a kulturális kiválóság stb.) mennyire analóg a hasonló jellegű román mítoszokéval. Mennyire (mégiscsak) közel állunk egymáshoz. Az elemzések nyomán a (politikai érdekek, nemzeti törekvések, személyes ambíciók jegyében megszülető) nemzeti mitológia egyszerre elveszíti azt a mágikus funkciót, mellyel az etnikai, nyelvi, vallási kizárólagosságra alapozott nemzetkoncepció fölruházta. Ezekkel a történeti tényekkel, ezekkel a nemzeti mítoszokkal ma már sem a románoknak, sem a magyaroknak nemigen van mihez kezdeniük. Még akkor sincs, ha a korábbi időszakokban ezek a „tények” esetleg súlyos történelmi döntésekhez szolgáltathattak érveket, vagy úgy tűnt, hogy érveket szolgáltatnak (mélyebb elemzésre feltehetőleg ez utóbbi hipotézis bizonyulna megalapozottabbnak). Erdély kérdését, s implicite az erdélyi románság, illetve magyarság problémáit ma már nem történelmi, még kevésbé mitikus megfontolásoknak kell eldönteniük, hanem a lakosság összetételének, az együtt élő etnikai csoportok igényeinek. Boia nem általában utasítja el a történeti mítoszokat, csupán arról szeretné meggyőzni olvasóit, hogy ma már nem azokra a történeti míto-
174
szokra van szükségük, melyeket a történeti hagyomány kínál. „Nem létezik olyan társadalom, melyből hiányoznának az eredetmítoszok, mely ne rendelkezne hősökkel és egységszimbólumokkal – írja könyvének zárófejezetében. – A probléma csupán az, hogy a történeti képzelet struktúrái, úgy, ahogyan nálunk kijegecesedtek, a nyugateurópai kultúra és mentalitás szerkezeteihez viszonyítva erős fáziseltolódásban vannak. A kommunizmus egy olyan mitológiát vett át és fejlesztett önnön paródiájává, melyet a XIX. századtól örököltünk... A hazafias szólamok ma már legfeljebb »belső használatra« alkalmasak és arra is csak akkor, ha még reménykedünk benne: feledtethetik a román társadalom siralmas állapotát. »Külső használatra« nemcsak alkalmatlanok, de egyenesen kártékonyak is. Ez az a beszédmód, mely ma a leghatásosabban diszkreditálhat bennünket. A történelemtudományban, mint bármely más szakterületen, ha valaki a felszínen akar maradni, nyújtania kell valamit saját korának és ugyanazt a nyelvet kell beszélnie, mint a partnerei. Ha nem, be sem kerülhet a társalgásba, vezessék mégoly hazafias szándékok is. Ma a hazafiság a történettudományban az lenne, ha életre keltenők azt az európai szintű nemzeti történeti iskolát, mellyel a század első felében rendelkeztünk. Nem a múlt eseményeinek megszépített és felnagyított feldolgozása az, amivel tekintélyt szerezhetünk magunkak, hanem önnön történészi képességeink, melyeknek birto-
175
kában intelligensen hozzászólhatunk azokhoz a kérdésekhez, amelyekről ma a társalgás folyik. Egészen nyilvánvaló, hogy az az Európa, melybe integrálódni szeretnénk, nem a nacionalizmusra és az őshonosság teóriáira épül, hanem éppenséggel ezeknek a szellemi állapotoknak a meghaladására. A nacionalizmus a történelmi fejlődés egy meghatározott szakaszában konstruktív szerepet is játszott. A modern nemzetek, a nemzetállamok kialakulását segítette. De ugyanez a nacionalizmus – és nem egy »másik« – két évszázadon át vérbe borította Európát. Nincs jó nacionalizmus és rossz nacionalizmus, egyetlen nacionalizmus van, melynek eltérő következményei ugyanazokból a premisszákból fakadnak. Ma választanunk kell. Francois Mitterrand-nak a politika színteréről való lelépésekor elhangzott szavai, »Le nationalisme, c´est la guerre«, pontosan meghatározzák azt a történelmi válaszutat, mely előtt állunk. Az összecsapásokkal tele történelem meghaladását pedig mi sem illusztrálhatná szebben, mint Mitterrand elnök és Kohl kancellár jelképes kézfogása a verduni csatamezőn. Egy új mitológia születésének, de legalábbis a régi teljes felszámolásának pillanata ez; a nemzeti »emlékezet« – egyik nagyon erős konfliktuális tartalmakkal terhes – »helyszíne« váratlanul az egyazon civilizáción belüli egymásra találás jelképévé alakul át. Ha a nacionalizmusnak elkerülhetetlenül a nemzeti konfliktusok vállalásához kell vezetnie, a román nacionalizmus privilegizált változatá-
176
nak, az autochtonizmusnak (az őshonosság és bezárkózás tanának – B.B.) sem kevésbé aggasztóak a kilátásai. A nacionalizmus a másokkal szembeni elsőbbség érvényesítését feltételezi. Az autochtonizmus egyszerűen tudomást sem vesz másokról, a saját zárt világába süpped, gyakorlatilag kirekeszti önmagát a történelemből. Sem a szembenállás, sem az elszigetelődés nem valóságos megoldás. Mindezt nagyon jól tudjuk, mégis úgy tűnik: a történelem visszahúz bennünket. Nem a tényleges, hanem az elképzelt történelem. Ez a történelem, mely másoknál különb románokról szól, akiket a többiek folytonosan üldöznek, mely az illuzórikus felsőbbrendűségi érzést paradox módon rögeszmés kisebbrendűségi komplexussal kombinálja, a mai időkkel összeegyeztethetetlen lelki állapotra utal. Egy hősiessé dagasztott múlt megszállott felidézése és lelkek fölötti uralma állandósítja másokkal való konfliktusainkat és belső tehetetlenségre kárhozat. Nem arról van szó, hogy ki kéne törülnünk emlékezetünkből a harcmezőket. De talán nekünk is sikerülhet, ahogyan a németeknek és a franciáknak sikerült, új jelentéseket kiolvasnunk belőlük.” A történeti mítoszok szakszerű vizsgálatának természetesen a romániai magyar kisebbség emancipációja szempontjából is meghatározó jelentősége lehet. A nemzeti mítoszok ugyanis már jó ideje nem Románia területi integritását „védelmezik”, történeti „igazságaiknak” prófétáik szándékai szerint csupán a (véletlenül,
177
ugyebár) épp általuk képviselt „románság” Erdély fölötti (kizárólagos) uralmát kell garantálniuk. A magyaroknak azért nem lehet joguk anyanyelvük szabad használatához, kulturális és területi (értsd: helyhatósági) autonómiához, mert Erdély „ősi román föld”. Aki egyeduralmi igényüket elutasítja, az (legyen román vagy magyar, egészen egyre megy) csakis azért teheti, hogy Erdélyt visszacsatolja Magyarországhoz, azaz (magyar irredentaként vagy román nemzetárulóként) „ősi magyar földdé” tegye. Amíg ez a veszély fönnáll (s amíg magyarok élnek Erdély földjén, nyilván fönn fog állni), Romániának szüksége van azokra a „jó” románokra, akik a veszélyt, úgymond, elháríthatják. Őket tehát különleges jogoknak kell megilletniük... Ez azonban már nem történettudományi, hanem politikai, szociológiai, gazdasági, jogi kérdés. A román nemzetállam „jó” románjai nemcsak (és még csak nem is elsősorban) a romániai magyarság esküdt ellenségei, de (s ez a románság eddigi tragédiája) a román demokrácia, az Európához való felzárkózás, az ország modernizációjának legveszedelmesebb ellenfelei is, akik önnön egzisztenciájuk védelmében bármikor készen állnak akár az ország valóságos nemzeti érdekeinek elárulására is. Ez a tény a ma Romániájában, egyebek közt Lucian Boia elemzéseinek köszönhetően is, mind többek számára evidencia. És ez az, ami – a jelen sivárságai közepette is – komoly jövőbeli reményekre jogosíthat föl.
178
A román értelmiségi sajtó talán legelfogulatlanabb kommentátora, Andrei Cornea a 22 hasábjain azt javasolta nemrég, hogy Boia művét a középiskolai és egyetemi oktatásban segédkönyvként iktassák a tantervbe. S bár ez a javaslat egyelőre jámbor óhajnak tűnik csupán, hosszú távon aligha lesz elkerülhető. S az is kétségtelen, hogy a román és a magyar politikai elit jövőbe néző képviselői által létrehozott Alapszerződés a Boia és Boiák könyvein nevelődött új generáció tagjainak közreműködésével tényleg elvezethet a valóságos és tartós román– magyar megbékéléshez. S egyben természetesen a román társadalom valóságos demokratizálásához is. Hiszen egyértelmű: ez idő szerint a román társadalom modernizációjának éppen a nemzeti mítoszok a legfőbb akadályai. Egyebek közt a nemzeti egyház, a nemzeti hadsereg, a nemzeti terület mítoszai, melyek ma még az uralmat gyakorló demokraták gondolkodási sémáit is alapvetően meghatározzák. Az ezek lebontására irányuló erőfeszítések valóban az európai román jövő számára készíthetik elő a terepet. 1998 JEGYZETEK 1. Lucian Boia: Istorie şi mit în conştiinţa românească. Humanitas. Bucureşti, 1997. (Magyarul: Történelem és mítosz a román köztudatban. Kriterion Könyvkiadó. Bukarest, 1999. – szerk. megj.)
179
Mégis melyik Rész? „Van, aki Részben gondolkodik, van, aki Egészben. A legtöbben persze részben gondolkodnak, részben nem” – írja Mi ez az Egész? című, évődő esszéjének bevezetőjében1 Szilágyi Ákos, hogy végül megállapítsa: „az Egész minden megvalósítása még a valóságos Rossznál is rosszabb valóságoknál fog kilyukadni, amelyben nem az Egész születik újjá, hanem a Részek semmisülnek meg.” Én a kitűnő szerzővel inkább szeretek egyetérteni, mint sem. Ezúttal sehogy sem sikerül. Úgy érzem, hogy az a rész-eg könnyelműség, mellyel az Egész és a Rész fogalmait egymás szükségszerű tagadásaivá polarizálja, s az utóbbit nemes indulatoktól vezettetve eltörli a föld színéről, sem egyéni, sem közösségi vonatkozásban nem egész-séges, magát a szerzőt is folyton-folyvást (ön)ellentmondásokba keveri, s észrevétlenül azok közé sodorja, akik részben gondolkodnak, részben nem. Feloldhatatlan ellentmondás feszül már az írás „tartalma” és „formája” közt is. A szerző tartalmilag a türelem, a sokféleség, a demokratikus verseny, a személyes szabadság, a humánum, az emberi méltóság, a józan észre alapozott kétely, a szellemi-politikai pluralizmus híve. Formailag (azaz a téma megközelítésének módjában, az alkalmazott tér- és időbeli perspektívában, a címzettekkel szembeni értékpozícióiban, s az ezekből adódó hangnemben) azon-
180
ban épp ezeket az értékeket utasítja el. Kategorikus keménységgel: „...nyilvánvaló, hogy az Egész nem több a Rész túlfeszített képzeletjátékánál, nosztalgiánál vagy utópiánál, amelynek megvalósítása katasztrófához vezet.”; „...az archaikus és közösségi Egész – a Rész képzelte Egész! – anyaölébe nincs többé visszatérés.”; „A részek koholt Egészekbe való visszaparancsolásának, begyömöszölésének minden megvalósítási kísérlete (még a legszelídebb, a legtürelmesebb is!) erőszakhoz és pusztuláshoz vezet. A részlét szellemi kiegészítését és kiteljesítését ígéri, holott erőszakos felszámolása lehet csupán: szabadságmegvonás és létmegvonás.”; „Az Egész mint világállapot visszavonhatatlanul halott...”; „Aki az Egész retorikáját szólaltatja meg, az nem az igazságot, hanem a győzelmet akarja bármi áron. Magának tartja fenn a végső szót, a nyelvi univerzum lezárásának jogát. Nem a »nyílt végű« demokratikus vita, hanem a totalitárius per politikai retorikáját követi. Akár tudatában van ennek, akár nincs.”; „ A világállapot mint spirituális Egész halott, és minden kísérlet a helyreállítására bűnhöz, csődhöz, katasztrófához, megszégyenüléshez vezet.” Csupa kétely nélküli kijelentés, megkérdőjelezhetetlen igazság, kirekesztő értékítélet, sőt fenyegető jóslat. Pedig nyilvánvalóan feltevések hangzanak el. Ha igaz, hogy a tartalom maga a forma, akkor Szilágyi Ákos bizony mást mond, mint amit állít. Sőt, annak épp az ellenkezőjét. Mert ugyan honnan tudhatná (ezzel a meghökkentő bizonyossággal), hogy valóban minden „a
181
világállapot mint spirituális Egész helyreállítására” irányuló kísérlet „bűnhöz, csődhöz, katasztrófához, megszégyenüléshez vezet”, ha Részként maga is nem valaminő Egész letéteményese, aki abszolút tudása birtokában máris ismer minden volt és eljövendő kísérlete. Az indukció, melyen feltevése nyugszik, csak így lehetne teljes és ezáltal kétségtelen. Csak így érezhetné feljogosítva magát arra, hogy egész-ügyben a „legszelídebb, a legtürelmesebb” vizsgálódást is a totalitarizmus szálláscsinálójaként bélyegezzen meg. Ahhoz azonban, hogy hihessünk neki, annak az Egésznek természetét és mibenlétét kellene ismernünk, melynek nevében beszél(het). Szilágyi Ákos azonban tagadja a lehetőségét is annak az egésznek, melyet – minden kétséget kizáróan – képvisel. De ne legyünk igazságtalanok. Tétele valaminő végtelen tudat hiányában is helyes lehetne, ha az állítás logikailag szükségszerű, azaz, ha az Egész fogalma, mint olyan, önellentmondó, a Rész fogalma viszont logikailag koherens. Csakhogy a Résznek az Egész tételezése nélkül egyszerűen nincsen értelme. Hogyan definiálhatnók azt a Részt, melyet nem valaminő Egészre vonatkoztatva tekintünk Résznek? Hogyan és miről beszélhet a Rész, ha szavai mögött nem valamely Egész (nyelvi univerzum, logikai rendszer, világnézet) lappang? Az Egész ezzel szemben a Részek létezésének (azaz szeparálhatóságának) feltételezése nélkül is elgondolható, hiszen mindig csak lehetőség, mely bizonyos értelemben túl van a „rea-
182
litáson”, azaz szellemi természetű is. A fizikai vákuumot a fizikusok úgy határozzák meg, mint olyasvalamit, ami aktuálisan üres, potenciálisan azonban minden benne van. Az egész ennek a Semminek és Mindennek az együttese, a potencia aktualitása, a megvalósult tökéletesség, melynek nincsenek már részei sem, mert egymásban tűntek el. Ami létezik, ezzel szemben csakis azért létezhet, mert nem tökéletesen tökéletes. A világ a fizikai vákuum zárványa, a Semmi – Mindenként való felvillanása. Kozmikus üzemzavar. Az egész addig és csakis addig van, amíg – részei révén – tökéletlen. A tökéletlenség megszűnése – az egészben rejlő potencia beteljesedése – a „pusztulással” egyenértékű. A végső Egésznek (és tér–időbeli megtestesüléseinek) ezért nincsen is ellentétük. A Rész csupán a valóság természetének teljes félreismerése révén nyilvánítható annak az egésznek ellentétévé, melynek voltaképpen az összetevője. Az persze igaz, hogy az Egészet szükségszerűen ellentétes (de jogosultságukat korántsem önmagukból, hanem az egészből merítő) részek alkotják, az egész aktualitásként csupán e részekben, e részek egymáshoz való viszonya, békés vagy békétlen „együttműködése” révén létezhet. Amitől persze aligha válhat kevésbé reálissá, mint önnön részei. „Maga az Egész vagy nem létezik, vagy szellemileg létezik csupán” – írja Szilágyi Ákos, ami azt sejteti, hogy a szellem szerinte nem reális, legalábbis nem annyira reális, mint a matéria. A modern fizikának az a felismerése, miszerint az anyag ellentéte nem a
183
szellem, hanem az antianyag, hogy az anyag azért létezhet, mert ettől az antianyagtól szeparálódott, Szilágyi Ákos számára nem bír semmiféle realitással. Kár, mert ha bírna, esetleg az a gyanú is felmerülhetne benne, hogy a szellem nem kevésbé, hanem jóval inkább reális, mint a matéria, mert e másik kétségtelen realitással, az antianyaggal is összefüggésben állhat. Ez természetesen csak sejtés, legjobb esetben is hipotézis, de ha van benne igazság, az azt is jelenthetné, hogy a Részre alapozott ideológia, amennyiben csak a Résznek, az anyagnak tulajdoníthat realitást, valójában gondolat- és szellemellenes. S mint ilyen egyben emberellenes is. Ha a részeket nem valamely egész részeinek tekintem, azok valóságosan is kizárják egymást, hiszen „nyilvánvalóan” egymás elől szívják el a levegőt, egymást szorítják ki a képből, az üzletből, a történelemből, s esetünkben abból a sajátosan magyar „Egész”-ből, melyet a cím baljós kétértelműséggel intonál. Ezért aztán egymás stigmatizálásának, letaposásának, becsapásának minden formája megengedhető, hiszen a másik is ezt teszi, vagy ha nem, akkor tette, vagy ha ez sem, akkor tenni fogja. (Végül is egyre megy.) De ha a részeket valamely egész (egészen pontosan: egészek) részeiként tételezem, ellentéteik dacára sem egymás ellen, hanem egymásért vannak az Egészben. Senkinek sincs joga az egész nevében mások ellen fordulni, hiszen azzal voltaképpen az Egész ellen fordulna, az egész kisajátítása egy ilyen paradigmában a legnagyobb bűn, amit az egész részei egymás (azaz
184
az egész) ellen elkövethetnek. Hübrisz, istenkáromlás, deviancia. Ez azonban éppen fordítottja Szilágyi Ákos hipotézisének, s már nem is hipotézis, hanem logikailag szükségszerű állítás, szillogizmus. Szolidaritás, türelem, demokratikus verseny nem is képzelhető el, csupán valamely egész részei közt. A másik ember jogai az én jogaimat csak valamely, kettőnkön túlmutató egész (helyhatóság, állam, emberiség, Isten) jegyében korlátozhatják. Arról nem is beszélve, hogy aki egészben gondolkodik, annak azt is tudnia kell, hogy a világ nem jobbítható, a világot a világmegváltó kísérletek csak és csakis rosszabbá tehetik. Magyarán azt az egyensúlyt bonthatják meg, mely természeténél fogva csak spontán lehet, mert az öntudatlan (legalábbis annak vélt) egészből fakadhat csupán. Szilágyi Ákos, amikor az egész totalitarista „megvalósítóit” az egészben gondolkodókkal azonosítja, alighanem téved: a tényleges egészet soha nem megvalósítják, az egész legfontosabb tulajdonsága éppen az, hogy önmagát valósítja meg, miközben részvétlenül földig rombolja a nagyra hivatottságától elvakult rész Bábel-tornyait. (Ez a kép akár a modernitás metaforájának is tekinthető.) A világot kizárólag azzal tehetem jobbá (azaz teljesebbé), ha a magam (és a magunk) helyét megtalálom benne. Ez azonban a szakrális világállapot szétesésével párhuzamosan mind nehezebbé válik. A keresés nyomvonalát kezdetben a nagy tragédiák jelzik, a tragikus hősök az
185
emberi lét határait tapogatják ki, azt a teret és időt mérik be, melyből az ember még az egészre, azaz önmagára láthat. Később az egész mindinkább az emberi bensőbe vonul vissza. Ez az egész valóban nem beszél már, de mi, a részek, mindig őt beszéljük, bárhogy is vélekednénk róla. Nem is vagyunk egyebek, mint az egész megközelítésének más-más aspektusai. Az igazi tolerancia is csak ezért lehetséges. Annak tudásán alapul, hogy az egészben a másik is én vagyok. Identitásom közösségi identitások eredője, melyek nemcsak szétválasztanak, össze is kötnek másokkal. Utánozhatatlan különösségem ezeknek az identitáskomponenseknek a sajátos keveréke csupán: a személyiségemben megjelenő Egész. Még génjeim (összetéveszthetetlenül egyedi) kombinációját is a családomtól (tehát egy ködbe vesző múltú közösségtől) örökölöm. A mások érdekét ezért leginkább az önmagamhoz való hűséggel szolgálhatom: nem hihetek más nézetekben, mint amelyekben hiszek, nem törekedhetek más egészre, mint amit fölépítek magamban, és nem érezhetek egyebet, mint amit érzek. Innen nézve szinte már szükségszerű, hogy a modernitás, mely elveszíti az egész fogalmát, továbbra is következetesen visszaéljen vele, az elveszett Egészet a megleltnek vélt Résszel (nemzettel, fajjal, állammal, osztállyal, egyházzal, individuummal) helyettesítve folyton-folyvást emberellenes pusztítássorozatokba: sovinizmusba, fasizmusba, rasszizmusba, kommu-
186
nizmusba, vallási fundamentalizmusokba, az ön- és közveszélyes rombolás legváltozatosabb formáiba hajszolja magát. Ami ezt a vonatkozást illeti, abban Szilágyi Ákosnak nemcsak maradéktalanul igaza van, de igazsága épp abból következik, amit mámorosan ünnepel: a végső egész „végérvényes megszűnéséből”. A különös csak az, hogy föl sem merül benne a kérdés: vajon a Részre alapozott ideológiák nem tehetőek-e alkalmassá arra, hogy az ellenfél képviselőinek „szellemi építményeit (voltaképpen egzisztenciájukat)” mint a Rész ellen irányuló gonosz ármányt, kirekesztést, rendbontást stb.-t kétségbe vonják és lerombolják? Kár, mert ha a kérdést feltenné, rögtön rá is jöhetne: a válasz bizony igenlő. Ha valamely kisebbség (polgárság, munkásosztály, nemzeti értelmiség, öntelt individuum) valamely – az egészre épített – ideológia alapján megszerzi a hatalmat, de egy idő után kénytelen önmagát mintegy „feloszlatni”, s hatalmát demokratikus módszerekkel tovább őrizni-gyarapítani, aligha marad számára más választás, mint a Rész-ideológia: a gyerekkorból jól ismert „pű, pű, nem jár!” avagy: én is rész, te is rész, maradjon ki-ki a saját részével. Ha figyelmesebben körülnézne, arra is rájöhetne, hogy nemcsak a Szovjetunió utódállamaiban, nemcsak a keleti blokk országaiban, de Nyugaton és a nagyvilágban is hasonló jelenségek özönével állunk szemben. Elég lenne csupán a tokiói környezetvédelmi konferenciára gondolnia, ahol az emberiség haladása nevében a Föld erőforrásainak túlnyomó részét
187
bekebelező Nyugat a fejlődő országoktól várta el, hogy alig modern technikai színvonaluk dacára posztmodern környezetvédelemre rendezkedjenek be. S közben (cinikusan) maga is arra hivatkozott, ami (nemcsak Szilágyi Ákos szerint) nincs, az egészre, azaz a lassan már létében fenyegetett földi ökoszisztémára. Úgy tűnik: az Egészre alapozott ideológiák a hatalom megszerzését, a Részre alapozottak a hatalom megtartását szolgálhatják hatékonyabban. Az egyik a nyílt, a másik a manipulatív erőszak ideológiája lehet (értsd: csupán szélsőséges változataiban válik valóban azzá). Szilágyi Ákos diagnózisa a fentieket tekintetbe véve így módosulna: az Egész nyelve a modernitásban a romantikus-totalitárius retorika nyelvévé stilizálható, a posztmodernben viszont a Rész nyelve az, mely a defenzívába szorult hatalmi elitek cinikus-totalitárius retorikáját adekvátabban kifejezheti. Ezért az Egész, illetve a Rész nyelve nem egymással, hanem a rész– egész nyelvével helyettesítendő, melyben a részek nem kizárják, hanem kiegészítik egymást, s mely az elemek autonómiájára alapozódó egész egyszerre integratív és decentralizált demokráciájának legtermékenyebb megnyilatkozása. Ez a demokrácia-felfogás korántsem elméleti konstrukció, az elmúlt évek során az Európai Unió gyakorlatában öltött mind tisztábban érzékelhető (gyakorta az uralkodó társadalomtudományi elméleteket is meghazudtoló) körvonalakat.
188
Ennek a paradigmának azonban van egy óriási hátulütője: túlságosan is természetes és magától értetődő. Az önmagát (értsd: részének, részesedésének, részvételének arányait) veszélyben érző Rész szemszögéből már eleve csak az lehet helyes, ami ellenőrizhetetlenül bonyolult. Az igaz, a jó, a szép elmúltán a posztmodern nem hagy meg számunkra mást, mint a helyeset. Ami sem nem jó, sem nem szép, sem nem igaz, az helyes, mert hasznomra van, nekem, a Résznek, aki immár nem képviselek senkit, csak önmagamat, de azt legalább nagyon. Minden azon múlik tehát, én vagyok-e az, aki diktálhat, aki megmondhatja másoknak, hogy mi a helyes, és mi a helytelen. Távol álljon tőlem, hogy Szilágyi Ákos-t bármi effélével gyanúsítsam (merthogy pontosan tudom, hogy nem is gyanúsítható), de teóriájából (hadd mondjam én is: ha tudatában van, ha nincs) mindez logikusan következik, s bizonyosan akadnak majd, akik elméletét, mert hiszen mai (az erkölcsöt a politikum nevében radikálisan felfüggesztő) világunkban következmények nélkül tehetik, saját destruktív törekvéseik álcájául fogják használni. A Mi ez az Egész?-ből elénk lépő Szilágyi Ákos nemcsak akkor támaszt bennem rossz sejtelmeket, amikor egyoldalú, sajnos, akkor is, amikor a másik rész igazságát látja: az Egésznek – állítja – csupán a valóságban nincs helye. A művészetben, a vallásban, a metafizikában? Ott igen, ott kerekedhet ki-ki kedve szerint kerek egésszé. Szíve joga. A valóság azonban más tészta. Az evilági igazság, jóság és szépség nem
189
illethet meg akárkiket, (ha tudják, ha nem: totalitarista) „egészben-gondolkodókat” legalábbis semmiképpen. A szerző ekként utasítja ki a létből azokat, akiknek az elveivel nem ért egyet. S eközben, úgy tűnik, arról beszél, hogy ő az, akit „egzisztenciájában” fenyeget(het)nek. A Mi ez az Egész?-et mintha nem az általam is tisztelt és szeretett Szilágyi Ákos írná. Vagy, ha mégis ő írja, ezúttal mintha személyiségének egy más Része kerekedne felül. Én még arra a Részre emlékszem, mely a türelem, a méltányosság, a józan ész rettenthetetlen bajnoka volt. Állításaiból ítélve, ma is az. Csak amit mond... Csak azt tudnám feledni...! 1998
JEGYZETEK 1.Visszajátszás. Liget Kiadó, 1998.
190
Az identitás dilemmái A huszadik század uralkodó román szellemi irányzatai az identitáskeresés jegyében formálódtak. A román értelmiségnek 1919 után arra a kérdésre kellett sürgős, megnyugtató, európai szintű választ adnia, mi a románság, hol van a helye a modern nemzetek közösségében. A lehetséges válaszokat már eleve behatárolták azok a tér–időbeli koordináták, melyek közt a kérdések megfogalmazódhattak. A románság a kelet-közép-európai térség egyik legnagyobb lélekszámú népessége (melyet számban csak az oroszok, az ukránok és a lengyelek előznek meg), egységes nemzeti államát azonban csak nagy történelmi késéssel, a 19. század második felében, majd „végső” formájában a 20. század elején sikerült kialakítania. (Ez a végső forma Besszarábia és Észak-Bukovina Szovjetunióhoz való csatolásával megcsonkult, de a közvélemény nagy része ma is ezt az 1919 utáni állapotot tekinti a „végsőnek”.) A román történettudomány által „román országok”-nak nevezett területek ezt megelőzően három nagy birodalom: az osztrák, a török és az orosz határtartományai voltak. Nem meglepő hát, hogy 1919-ben, az egységes államkeret kialakításának pillanatában a határok – bár a román etnikum nyelve, kultúrája és vallása tekintetében meglepően egységes képet mutatott – a hagyományok, a népesség, a
191
gazdasági fejlettség szempontjából aggasztóan eltérő területeket egyesítettek. A román állam ebben a pillanatban aligha minősíthető egyébnek mint többnemzetiségű államnak, mely létét többnemzetiségű államok szétesésének köszönhette. Ami a kor politikusainak szemében nem a legjobb ómen. A legfontosabb feladat tehát a társadalom és az állam egységesítése volt. Erre elvben két lehetőség mutatkozott: a nyugati típusú modernizáció, illetve az etnikai sajátosságokra alapozott keleti típusú bezárkózás. Az ország szinte mesébe illő nemzeti sikereit egyértelműen a liberálisok múlt századi diadalának, a modernizációs erőfeszítések eredményességének, a nyugati orientációnak köszönhette, magától értetődő lett volna hát, hogy a megkezdett folyamatokat továbbfolytatva, francia mintára próbál most már végképp felzárkózni Európához. Ennek azonban már a kezdet kezdetén súlyos akadályai vannak. Az első az, hogy a román értelmiségi és politikai elit képtelennek mutatkozik olyan nemzeti ideológiát kidolgozni, mely, ha a kisebbségek asszimilációját talán nem is, legalább társadalmi integrációját lehetővé tenné. Kezdetben talán nem is annyira az etnikai pluralizmus elfogadásának képessége hiányzott hozzá, mint inkább az önbizalom. A román politika és kultúra irányítói nemcsak az egységes nemzeti állam mítoszában hittek szinte fanatikusan, úgy is érezték (kétségtelenül tévesen), hogy azonos versenyfeltételek mellett a magyarokkal, a szászokkal, a zsidókkal, az uk-
192
ránokkal és oroszokkal szemben nem lehetnének esélyeik. Ezért nem saját intézményeik kialakítását, illetve korszerűsítését, a magyar, szász, zsidó, orosz intézményekkel való versenyeztetését, a magyar, a zsidó és főként a német kultúra vívmányainak asszimilálását tekintik elsősorban feladatuknak (mint a sokban azonos helyzetű finnek a svédekét), hanem a meglevő intézményrendszer kisajátítását, románná változtatását, s ha erre nincs esély, leépítését. Egyszerre azok is „elfelejtenek” magyarul, németül, illetve oroszul, akik pedig anyanyelvi szinten beszélik egyik vagy másik nyelvet. A román nyelv ismeretét viszont azok számára is kötelezővé teszik, akiknek nem csupán szükségük, de jószerével lehetőségük sincs a használatára. Egyik pillanatról a másikra olyan korlátozásokat próbálnak a kisebbségekre erőltetni, melyeket korábban pátosszal és mély belső meggyőződéssel utasítottak el. A világirodalmi rangú erdélyi író, Liviu Rebreanu, Ion című (1919 előtt íródott) regényének tanító hőse, Titu Herdelea, még azt hányja az osztrák–magyar hatóságok szemére, hogy azok a színromán falvak iskolái számára kötelezővé teszik a magyar nyelv és irodalom tanítását is (merthogy korábban még ez sem volt kötelező), alig egy évtizeddel később azonban a Titu Herdeleák nem csupán a román nyelv és irodalom oktatását iktatják a tanrendbe a színmagyar települések állami iskoláiban is, de a teljes oktatást románra állítják át, sőt azt is megtiltják, hogy a magyar gyerekek magyarul megszólaljanak. S nemcsak az órán, a
193
szünetekben is. A kisebbségek persze önérzetesen tiltakoznak, s a román értelmiséget korábbi elveivel szembesítik.1 A korábban vallott elvek nyílt elárulásával járó kognitív disszonancia nem marad következmények nélkül. A román értelmiség, ha nem is pusztul bele (amint azt Ady Ha Erdélyt elveszik című cikkében megjósolta2), minden kétséget kizáróan súlyosan belebetegszik a diadalba. A gazdasági világválság, a nyugati kultúra megdöbbenéssel tapasztalt hanyatlása, a világháború irracionális iszonyatának élménye is a liberalizmusba vetett hitet ássák alá. Amit a román modernizáció felemássága, össztársadalmi sikertelensége, a hagyományos román értékrend és a nyugati (főként francia) értékek „összeegyeztethetetlenségének” mind nyíltabban vallott hipotézise is alátámaszt. Ezek a fejlemények végleg eldöntik a modernizációs kísérletek irányultságát is. Az elit a túlságosan liberális francia modell helyett egyfajta sajátosan román (és természetesen kollektivista) modell kidolgozása mellett kénytelen voksolni. A választható alternatívát az ország helyzete, a román társadalom alapvetően paraszti jellege már eleve kijelöli: a konkurens kollektivizmusok közül a román értelmiségi elit csakis a jobboldali kollektivizmust választhatja. „Saját” munkásosztály alig van, a munkásság túlnyomó része „nemzetidegen”. Az új román elit a román állam egységét a kulturális sokszínűség legitimitásának elismerése, az együttélés éthoszának kialakítása helyett a paraszti műveltségből ere-
194
deztetett román kultúra egyeduralmára alapozza. A francia politikai nemzet fogalmát a – vele lényegileg inkompatibilis – német kultúrnemzet fogalmával próbálja összeházasítani. Magyarán: úgy akar az etnikai nemzetbe belekényszeríteni, hogy a politikaiból kirekeszt. Azt a látszatot igyekszik teremteni, hogy (bár a francia nemzet kialakulásánál bábáskodó liberalizmust félreérthetetlenül a német autoritarizmussal cserélte fel), az, amit ily módon kialakít, mégiscsak a francia politikai nemzet. A hivatkozási alap a fasizmus legsötétebb esztendeiben is a francia nemzetállam. Ahhoz, hogy e fából vaskarika konstrukció problematikussága ki ne derülhessen, a nemzet fogalmát, az azt megalapozó történeti teóriákkal egyetemben a mitikus szférába kell emelni, olyan valóságokká kell változtatni, melyek kapcsán az „igaz–hamis” alternatívája föl sem merülhet, mert hiszen ezek a kérdések túl vannak az empíria, az észlelhetőség és ellenőrizhetőség határain. Igazak, mert irtózatos (azaz a kisebbségi érvrendszert igazoló) fordulat lenne arra csak gondolni is, hogy nem azok. (Ezt az érvtípust a skolasztikus logika is jól ismerte, argumentum ad horrendum néven tartotta nyilván.) A román eredetiséghez azonban paradox út vezet. A román falu archaikus világában Frobenius, Jung, Spengler, azaz a kor divatos kultúrfilozófiai, lélektani, történetfilozófiai elméletei elevenednek meg. Frobeniusnak a térszemlélet és a kultúra összefüggéseire vonatkozó megállapításai3 Lucian Blagánál a „stiliszti-
195
kai mátrix” elméletét segítik megszületni4. Az, ami a román kultúra eredetiségét, egységét, szellemi horizontjának tágasságát meghatározza, a térszemlélet sajátszerűsége, az ún. mioritikus tér kategóriája. A terminus (amint azt Miskolczy Ambrus a kérdésről írott doktori disszertációjában mesterien bemutatja) a francia segítséggel mitikus objektummá szakralizált népballada, a Mioriţa (Illyés Gyula magyarításában Bárányka) metafizikai elemzése nyomán jön létre, s a román szellemiség egyik kulcsfogalmává alakul. A kiindulópont a ballada indítása: „Plájnak lábánál, /Ég kapujánál /Jődögél, ímé, /Völgynek lefelé, /Három jerkenyáj, /S három kiscsobán” (fordította: Gelu Păteanu). A pláj más nyelvre lefordíthatatlan szó, leginkább a hegyi rét, hegyi legelő fogalmaival közelíthető meg. A kép a ballada szépségei által (joggal) lenyűgözött román értelmiség szemében a román Kozmosz egyfajta víziójává tágasodik. Blaga szerint a román térlátás a völgybe hajló, de túlnan (újra és újra) a völgy fölé magasodó hegyi rét archetipikus képzetén alapul. A történelemben tényleg pásztornépként fölbukkanó románság számára a hegyvidéki tájnak ez a belső ritmusa, a hullámvonal dinamikája az, ami az egész népi kultúra sajátszerűségét megalapozó stilisztikai mátrixot (elemi stílusmintázatot) megalapozza. A ballada a halálélmény csodálatos megfogalmazása is. A moldvai pásztor, aki táltos báránykájától tudomást szerez róla, hogy másik két társa (a „vráncsai” és a „magyarföldi”) életére tör, sztoikus bölcsességgel fogadja
196
végzetét: „Báránykám, mondjad, /Ha már táltos vagy, /mondjad fennen meg /mind a kettőnek, /muharos halmon /ha meg kell halnom, /tegyenek itt le /engem a földbe, /itt a karámnál, /az esztenánál, /hadd halljam messzi /kutyám ugatni. /Még csak egyet kérj: /legyen fejemnél /furulya, makkfa, /oly lágy a hangja, /furulya csontból, /olyan búsan szól, /furulya, bodza, /szól tűzlobogva! /Ha majd felkél a szél, /ha majd sípjukhoz ér, /juhom mind összeáll, /vércsöppet sírdogál, /meggyászol majd a nyáj. /Én gyilkosimról /pedig ne is szólj: /mondjad el fönnen, /esküdni mentem, /világszép mátkám /tündérkirálylány; /hogy összeadtak, /lehullt egy csillag, /a vőfélyem volt /a nap meg a hold, /volt a násznépem /fenyőfa szépen, /nagy hegyek – papjaim /s a muzsikásaim /ezer madárka, /s csillag a fáklya...” Miskolczy Ambrus szavaival: „a »mioritikus tér«-ben a természet templommá változik, ünnepelve fogadja be azt, aki részét alkotja”5. A balladában kifejeződő világkép tehát az élet és halál egységét, a lent és a fent folytonos egymásba fordulását, a reintegráció mítoszát is magába olvaszthatja. Az így körvonalazódó metafizika – mintegy a román népi psziché analízisének eredményeként – egy eredeti, minden más kultúrától alapjaiban különböző román kulturális univerzum vázlata is egyben. Blaga a Kultúra trilógiája, az Értékek trilógiája és a Kozmológiai trilógia című nagyszabású tanulmányaiban széles ölelésű, invenciózus és önmagában teljesen koherens metafizikai hátteret is föl-
197
vázol elméletéhez, melynek óriási hatása – ezt fontosnak tartjuk hangsúlyozni – nem kizárólag etnikai vonatkozásaiban rejlik. Blaga – olvasmányait következetesen továbbgondolva – éles szemmel figyel föl az emberi kultúra olyan jellegzetességeire, a világérzékelés és -értelmezés olyan elemi szerkezeteire, melyeknek valóban kultúraszervező szerepet tulajdoníthatunk. Annak helyessége, amit a hindu, a görög, a nyugat-európai világérzékelés mélyszerkezeteiről megállapít, aligha lehet téves, még ha a mai empirikus-racionalista tudományosság e jelenségeknek nem is mindig tulajdonít kellő jelentőséget. (Bizonyos esetekben azért mégis, a MIT világhírű tudománytörténész professzorának, Georgio de Santillanának művei például sok vonatkozásban rokoníthatók Blaga elgondolásaival. Lásd: Hamlet malma, értekezés a mítoszokról és az idő szerkezetéről.) A román eredetiség másik virtuális forrása az ortodox hitvilág, mely már az ortodox papi családból származó Blaga elméleti rendszerében meghatározó szerephez jut. Az ortodox hitben, állítja, a katolikussal és a protestánssal ellentétben ugyanaz a szerves világlátás testesül meg, mint a román népi mitológiában. Az egyén a természeti világ, az univerzum része, annak megtestesülése. Az ortodox istentisztelet a megváltás drámáját adja elő. Az ortodoxia azonban pogány értékeket is asszimilál, s Blagánál át is változik egyfajta dák-eretnek panteizmussá. Ez a gondolatkör a román szellemiség másik meghatározó alakjánál, Constantin Noicánál
198
nyer sajátosan filozófiai dimenziókat, aki az etnicitás metafizikai metamorfózisát beteljesítve, már a (filozófiai értelemben vett) lét „román érzékelésmódjá”-ról beszél. Ettől az érzékelésmódtól idegen a nyugat-európai értelemben vett racionalitás, mely: „soha semmiféle megjelenésében nem játszott nálunk szerepet. Nem találsz egyetlen olyan tendenciát sem népi kultúránk alapjaiban, amely jó vagy rossz értelemben meg akarná változtatni az embert, amely önmaga jellemét illetően megértésre törekedne és végül a felfuvalkodott észig jutna el. Mi nemcsak nem uraljuk, de nem is változtatjuk meg a világot. Az vagy az Úristen dolga, vagy önmagától valósul meg. A tudománynak a nyugati értelemben vett természet feletti uralma különcség és felfuvalkodottság... Az ember nem teheti meg, hogy ne gondolkodjon, de gondolkodva nem is semmisítheti meg a természetét. Mert a gondolat nem azért van, hogy eget ostromoljon és fennhéjázzon. A túl sok ész csak esztelenséget és butaságot hozhat. A lényeg a mérték megőrzése. Nem te vagy a világ mértéke, ahogy a görögök állították, hanem a világ a te mértéked...”6 Noica úgy véli, hogy a fentebb vázolt „román vízióban” nem az ember gondolkodik a világról, hanem a világ gondolkodik az emberről. Az ember nem szubjektum, hanem rész. A szellem nem magába fogadja a világot, mert a világ nem akarja, hogy lássák, sem azt, hogy megértsék, csupán beteljesül. Ebben a világlátásban, mely a természet meghosszabbodása a szellem-
199
ben, „édes folytonosság van a szellem és természet között”. Az a filozófiai érzékenység, amelyre ez a látásmód támaszkodik, Noica szerint a harmóniával azonos, vele alapvetően egyező. A kozmikus intuíció, a Kozmoszban való részvételnek ez az érzése, mint már Blagánál is láttuk, nemcsak a román paraszti lélek alapkomponense, hanem az ortodox vallásnak is az alapja. De mert a román lélek két egymással szembenálló, egymást kölcsönösen megtermékenyítő dimenzióra: a pogány és a keresztény dimenzióra épül, termékeny drámaiság is jellemző rá. A románság felvette ugyan a kereszténységet, de megtartotta a pogány világ formáit is. Az ortodoxiában a pogány dimenziót tolerálta az egyház, sőt bizonyos értelemben asszimilálta is. Így aztán, állapítja meg Noica a fentebb idézett tanulmány (Hogyan gondolkodik a román nép) konklúziójaként, a teológia teremtheti meg a sajátosan román filozófia alapját, mely ennek a kettősségnek, ennek az őstörésnek az adekvát kifejeződése lehet. Hogy megszületett-e (illetve megszülethet-e egyáltalán) ez a noicai értelemben vett „sajátosan román filozófia”, ma még vitatható, az azonban, hogy az effajta gondolatmenetek alapján végül is a fasizmus sajátosan román formája, a Vasgárda megszülethetett, immár történelmi tény. A Blut und Boden misztikája már Blaga művében feldereng, s Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade, Noica gyakran félreérthetetlenül kacérkodnak, sőt egyikük-másikuk közös nevezőre is jut a jobboldallal. Mindez
200
közismert. Mára azonban már nyilvánvaló, hogy a politikai eltévelyedés nem jelenti mindig és föltétlenül a szellem eltévelyedését is. Blaga is és Noica is hatalmas, kétségtelenül maradandó életművet hagynak maguk után. Noica nemcsak egyetemes értékű filozófiai munkákkal, hanem a görög és a német filozófia alapműveinek egyenértékű fordításaival is gazdagítja a román kultúrát. Az időközben Párizsba emigrált Ciorannal folytatott levelezése miatt megjárja a kommunizmus börtöneit, majd élete hátralevő részét önkéntes félig-meddig száműzetésben tölti, a Szeben megyei Păltiniş egyik menedékházában valóságos (Ceauşescu titkosrendőrsége által is többé-kevésbé tolerált) Akadémiát alakít ki maga körül. Ebből az Akadémiából emelkednek ki a mai román szellemi élet legkiválóbb egyéniségei: Gabriel Liiceanu (a legjelentősebb román kiadóvállalat, a Humanitas igazgatója), Andrei Pleşu (a ’89 utáni Románia első művelődési minisztere, majd a néhány év óta a kisebbségi kérdés vonatkozásában is radikálisan új hangot megütő Dilema című kulturális hetilap főszerkesztője, ma külügyminiszter), Andrei Cornea (a 22 című hetilap vezércikkírója) és sokan mások. Noica szellemi arcképét s egyben önnön szellemi érlelődésének történetét Gabriel Liiceanu írja meg a Păltiniş-i napló (Jurnalul de la Păltiniş) című könyvében, mely a román és tágabban a kelet-közép-európai szellem szabadságának nagyszerű „kalandregénye” is egyben. Noica impozáns alakja ma is hatása alatt tartja a román szellemi életet, nem csupán pozi-
201
tív, néha sajnos negatív értelemben is. A dekadens, az élet valódi forrásaitól eltávolodott Nyugat iránti (számos vonatkozásban jogosult) megvetése, az ortodoxia mitizálása ma is súlyos akadályként tornyosul a román értelmiség európai integrációjának útjában, bár életművének ezektől a vonásaitól éppen legközelebbi tanítványai próbálnak ma már meglehetős egyértelműséggel elhatárolódni. A „lelkiismeret egerének” metaforája, mely Liiceanu visszaemlékezésében fölbukkan, talán ennek a tiszteletteljes distanciának a kifejeződése is. A ’89-es fordulat után a román értelmiségi nyilvánosság egy részében komoly kísérletek történnek a két világháború közti szellemiség felülvizsgálatára, a jobboldali hagyomány átértékelésére. Az Eliade-dosszié kötetekre rúg. Az itthon maradó Noica szellemi attitűdjét, a történelemből való kivonulás, a „történelem román bojkottjának” mítoszát is sokan és sok nézőpontból veszik kritika alá. Akadémiájának neveltjei közül is. Élete végén, akárcsak Cioran, maga Noica is elhatárolódik fiatalkorának ideológiai eltévelyedéseitől. (Ezt az USA-ban élő Eliade közvetlenül halála előtt sem tartotta fontosnak megtenni.) A román autochtonizmus legradikálisabb kritikáját azonban egy 1956-ban született fiatal esszéíró, a fizikus és filozófus H.-R. Patapievici fogalmazza meg. A jó román hiszekegye című, eredetileg a 22 című hetilapban megjelent, majd Politikai publicisztikák (Politice) című kötetébe is átvett esszéjében például: „...a nemzeti sajá-
202
tosságra vonatkozó eszmefuttatások – hacsak nem az elcsépelt séma szerint értelmezzük őket – mindig sajátos metafizika formáját öltik. Ez a metafizika azonban sohasem pusztán lapos közhelyek gyűjteménye: a nyugati értelmiségi közvélemény is mindig nagyra értékelte őket és ellenőrizhetetlenül mélyeknek tekintette. Az a Kantra, Steinerre, Frobeniusra, Spenglerre, Freudra és Jungra alapozott eszmeegyüttes, mely a mioritikus tér elméletének kidolgozásához alapul szolgált, valóban imponáló. A kísérlet, hogy valaki a kor legdivatosabb elméleti eszközeire alapozva egyfajta emberemlékezet nélküli őshonosság mítoszát építse fel, mégis jogosan tűnhet frivolnak, s egyben ama (gondosan titkolt, hiszen a jó román hiszekegyének követelményrendszerével élesen szembenálló) frusztráltság beszédes bizonyítékának is, amelyet az elitekben dicstelen történelmünk élménye kiváltott. Egy ilyen – grandiózus – metafizikai kísérletet természetesen sokoldalú pszichoanalitikai vizsgálatnak vethetnénk alá. Nyilvánvaló, hogy a metafizika a történelmi hiányérzetet annak a fennkölt lényegnek a tételezésével kompenzálja, melynek érzésünk szerint híjával vagyunk: a románitáséval, mely diadalmasan dacol az idővel és gúnyt űz annak a históriának földi packázásaiból, mely őt, a románitást folyton a perifériára szorította. A revánsnak ez a technikája természetesen a szó legteljesebb értelmében bovarikus. Eminescu teljes komolysággal javasolta nyilvános intézményeink dákosítását
203
(dacizare), Pârvan a germán Walhalla terminusaiban írta le a dák szellemiséget, Dan Botta, akit végképp magával ragadott a költői delírium, Thrácia metsző szigorát Görögország frivol érzékiségével állította szembe, az utóbbit szerinte mi, azaz a dákok, kényszerültünk kijózanítani; végül pedig Anton Dumitriu a dák Kogaion keresését a Grál motívummal azonosította és derűsen vágott bele a Decaineusok misztikájának származtatásába (hesychasmos). Mindezek az átlátszóan nemes spekulációk a kompenzatórikus utánzásnak arra a képletére vezethetőek vissza, melyet Caragiale így jellemzett: »Meddig tűrhetjük, hogy csak nekünk ne legyenek csődbejutottjaink?....Angliának megvannak a saját csődbejutottjai, Franciaországnak is a sajátjai, még Ausztriában is vannak csődbejutottak…! Csak nálunk ne legyenek!? Én mondom: Nem mehet így tovább!...« (Az elveszett levél. III. 5.). S valóban, nem is ment. Eminens férfiaink, akik olyan országokban végezték tanulmányaikat, melyekben a nálunk még megfoghatatlan vagy nem is létező szellemi konfigurációk már érett, kikristályosodott állapotban voltak jelen, román használatra is megteremtették a megalapozó metafizikai elméleteket, melyek úgymond szinkronba hozhattak bennünket a Nyugattal. Csakhogy a modellül választott országokban a metafizikai alapanyag magának a történelemnek szerves feldolgozása gyanánt jött létre, miközben nálunk a szellemi-hazafias kötelesség kategorikus imperatívuszának kényszerű következménye volt. Az eredmény? Hamis me-
204
tafizika és bálványimádó rekonstrukciók keveréke, mely a híveket magával ragadhatja, a józanok számára azonban csakis kétes értékű lehet. Ennek az újfajta zarándoklatnak a legmeghökkentőbb aspektusa mégis e ködös metafizikának az az igénye volt, hogy a nemzeti lényeg prófétai revelációjaként vétessék komolyan. Bár teljesen racionális készítményként jött létre, azzal az igénnyel lépett fel, hogy misztikusan és realisztikusan egyaránt a román nép ontológiájával azonosítsák (a nép ebben a megfogalmazásban nem funkcionális fogalom, hanem egyfajta őselem). De ha a patriotizmusnak ilyen érzelmi metafizikává kell – a hit révén – átalakulnia, akkor a tények háttérbe szorulnak, legfeljebb igazoló érvekké minősülnek át, a feltétel nélküli összefogás jelszavai pedig (»Legyen a kenyér bármily csapnivaló, élni mégiscsak hazácskánkban a jó« – G. Cretzeanu) arra hivatottak, hogy az egyéni cselekvés racionalitásának kötelezettsége alól egyértelműen felmentsenek. Ettől kezdve – azaz miután az idők kezdetétől nekünk és csak nekünk megadatott zseniális metafizika otthonos kényelmében elhelyezkedtünk – a hazafiság értéke többé már nem valamely cselekedet hatékonyságán mérettetik meg, hanem e képzeletbeli – végső fokon a jó román hiszekegyét megtestesítő – metafizikai modellhez való feltétel nélküli csatlakozásából származtatik. Jó románná nem cselekedeteid tesznek, hanem – a priori – ama képességed, hogy a lehető legzajosabban kifejezésre juttasd a jó román hiszekegyébe vettet bizalmadat. Ily módon egy dina-
205
mikus, a spontán cselekvés szférájába tartozó princípium statikus, a hit szférájába tartozó princípiummá redukálódott. Mi több, jellemvonásainknak ahhoz, hogy fölismerhetőekké váljanak, ettől kezdve már nem kellett a valóságban megfigyelhetőeknek sem lenniük, elegendő volt őket a használatban lévő metafizika alaptételeiből levezetni. Az önérzékelés effajta eltorzulása közepette természetesen elvileg bármiféle handabandázás lehetségessé vált. A protokronizmus például, mely logikai szempontból kétségtelen eltévelyedés, erkölcsileg azt a renyhe képzelgést alapozza meg, miszerint mindenben mi vagyunk a legjobbak, hogy bennünket nem az szorít háttérbe, hogy alulmaradunk az egyetemes versengésben, hanem valamely összeesküvés akadályoz meg erényeink érvényesítésében, megfosztanak jogos elsőbbségünktől, semmibe veszik érdemeinket. Létünket pedig folytonosan ellenséges és idegen szándékok veszélyeztetik. A lustaság és a paranoia a protokron vallás természetes következményei. A protokronizmus erkölcsileg azért ámítás, mert az alkotó energiákat az önsajnálat terméketlen pusztaságaira tereli. A protokron rögeszme mögött meghúzódó lelki alkat ugyanis két fő komponensre épül: az önsajnálatra és a kozmikus léptékű üldözési mániára. (...) A transzcendentális lényegként megfogalmazott románizmus logikája elkerülhetetlenül a rituálé (azaz receptszerű előírások bigott betartása) gyanánt értelmezett románizmus eszméjébe
206
torkollik. Ez a logika a románokat képtelenné teszi arra, hogy egyéniségként, azaz a jó román hiszekegyének előírásaitól függetlenül definiálják önmagukat. A »jó román« minősítést csak a »közösség« ítélheti oda valakinek. Következésként az a metafizikai bovarizmus, melynek a románok kábultan zuhantak a karjaiba, hosszú távon nem járhatott más következménnyel, mint a csoport egyén fölötti uralmának a megerősítésével. Mivel a közösség egyén fölötti uralmát maga a hiszekegy is szentségként szentesítette, az egyéniség minden megnyilatkozási formája szentségtörő amnéziának vagy perverz prostitúciónak minősült (»eladta magát az idegeneknek«). Az egyénként talpraesett románt ily módon egy bizonytalan körvonalú lélek fölé löttyedt közösségi tudat – gátlásokat és alapjában véve felelőtlenséget generáló – lidércei terrorizálják. Köztudott: a kezdetekkor a természetes szociológiai egység a csoport volt, a mai világ azonban már az individuumra épül. Az, hogy sok román ma is a törzsi eszmék rezervátumában vesztegel, az ásatag kompenzatórikus metafizikák iránti vonzalom közvetlen következménye: legyen szó a mindennapi élet dacizálásáról, a mioritikus tér semmittevő révületéről, a dák Walhallába vetett fura hitről vagy a terra mirabilis különös fogalmáról, a román ember ma még nem képes túllépni a törzsi bűvkörön, melyben továbbra is népi eredetiségének forrását látja, éppen mert önértékét a hiszekegy tükreiben való megmártózás rítusából meríti”7.
207
Ez a kritika megdöbbentően pontos és aktuális. Hogy hatása mégsem oly felszabadító, mint ahogyan azt első látásra vélhetnők, az talán azért van, mert számos igaztalan mozzanatot is tartalmaz, s értéke sem mindig tudományos megalapozottságában, inkább antinacionalista szenvedélyességében rejlik. Patapievici egyoldalú (s ma már sok vonatkozásban meghaladott) liberalizmusa nemcsak vonz – taszít is. Gyakran a társadalmi folyamatokat is a természettudomány reduktív kategóriáiban elemzi. A liberális társadalmak világméretű térhódításának szükségszerűségét például termodinamikai kategóriákból (a nagy számok törvényéből) vezeti le (A kollektivista diskurzus). Az egyént mereven szembeállítja a közösséggel, emiatt azonban gyakorta ellentmondásokba keveredik (Emlékezetmegtagadás). A fenti szövegre is különös kettősség jellemző. A szélsőségesen individualista szerző folyton kollektivista kategóriákhoz kénytelen folyamodni (népem; a románok; hajlottunk arra, hogy...; viselkedésünk meghatározó tényezői stb.). Az ellenvéleményeket nem cáfolja, egyszerűen elveti. Evidenciának tekint számos olyan feltevést, mely tudományosan éppúgy nem bizonyítható minden kétséget kizáró bizonyossággal, mint a vitatott hipotézisek. Nézetem szerint nem is annyira a bírált elméletek filozófiai alapjaival, tudományos következetességével van baj, hanem azzal a szellemipolitikai alaphelyzettel, melyben megfogalmazódtak. Feltűnő ugyanis, hogy abban a pillanatban, amikor ennek a román szellemiségnek a
208
képviselői kilépnek az alaphelyzetből (azaz elhagyják az országot), rögtön magas rendű szellemi teljesítményekre válnak képessé. Eliade – végeredményben a Blaga és társai által lefektetett alapokon – a mitológiakutatás legnagyobb nemzetközi tekintélyévé vált. Az elveszett teljesség kínzó hiányát magával hurcoló Ionesco a huszadik század dramaturgiáját újította meg, Brâncuşi a szobrászművészetnek nyitott új utakat, s az amerikai egyetemek ma is tele vannak kiváló román filozófusokkal, matematikusokkal, politológusokkal, esztétákkal. Az itthon maradók előtt azonban különös módon becsapódnak az egyetemesség ajtói. Hiába vezeti el őket a román népi kultúra és bizonyos mértékig az ortodox vallás szenvedélyes, érzékeny intuícióra és szellemi frissességre valló vizsgálata az egyetemesség forrásaihoz, olyannyira rögeszméjükké mélyült a sajátos, a kizárólagosan román keresése, hogy az egyszer már meglelt aranyat a Blut und Boden iszapjába keveredve újra és újra el kell veszíteniük. Természetesen voltak témák és tudományterületek, melyekben az itthon maradottak is rendkívülit alkottak. Ernest Bernea A román nép tér-, idő- és kauzalitásszemlélete című (a Humanitas kiadónál nemrég ismét, ezúttal eredeti változatában kiadott) könyvéről8 például nem nehéz megjósolni, hogy a nemzetközi kutatás előbb-utóbb (elkerülhetetlen torzításai dacára is) megdöbbenéssel fogja felfedezni. Anton Dumitriu logikatörténete, a román matematikai iskola, Noica lételmélete vagy akár Liiceanu
209
könyve a tragikumról – megannyi nemzetközi érdeklődésre számot tartó munka... Noicának – főművében, a nehezen lefordítható című Devenirea întru fiinţă-ben (szó szerint Levés a létben gyanánt fordíthatnók, de a noicai gondolat lényegét A változatlan önmagává változása közelíthetné meg leginkább) – szintén sikerül elszakadnia az identitáskeresés görcseitől, s egészen eredeti, a görög hagyomány legmélyebb vonulatához kötődő elméleti rendszert alkotnia. A mű alapgondolata: a kör fogalma, mely a görögök számára a par excellence tökéletességet jelentette, ma is minden filozófiai gondolkodás alapja. Noica argumentációjában a megismerés egyik, már Platón által világosan látott jellemvonásából indul ki, abból, hogy a gondolatnak a megismerést megelőzően már jelen kell lennie az elmében, ellenkező esetben semmi esélyünk sem lenne rá, hogy rátaláljunk. („Ha nem kerestél volna, nem találhattál volna meg”.) A híres szókratészi reminiszcencia-elmélet ez, mely szerint a megismerés nem egyéb, mint visszaemlékezés valamire, amit valaha tudtunk, de amit már nem tudunk. Ezt a folyamatot nevezi Noica a megismerés körének. A mű második fejezetében így foglalja össze gondolatait: „A filozófiai diszciplínák vizsgálata során láthattuk, hogy ezek csak akkor válhattak azokká, ha tudatosították önnön körkörösségüket. A kör mindenikük esetében sajátos formát öltött. A logikai aktusban nyilvánvalóan a szillogizmus köreként jelent meg, az individuális moz-
210
gásában az általános irányába és vissza; a megismerésben a kört a megismerés és a szemlélődés kettős instabilitása fejezte ki; az etikában a kör a szabadságnak engedelmességgé való konverziójában és az engedelmességbe rejtett szabadságvágy együttesében rajzolódott ki; és végül az esztétikai aktusban az érzékletes és az eszmei volt az, melyek kölcsönösen áthatották egymást. (...) Négy alapvetően különböző elméleti attitűdben ugyanaz a modalitás fejeződik ki: a kör. (...) Így vagy úgy minden filozófiai felfogás mint egész azzal végzi, hogy a körkörösség »bűnébe« esik, és ha következetes önmagához, arra kényszerül, hogy elfogadja ezt a kört, mely nézetünk szerint közvetve vagy közvetlenül, mindig a létalakulás valaminő megnyilvánulási formája. Valóban létezik is egy tipikus ellenérv, mely minden filozófiai elmélet kapcsán megfogalmazható, és amelyet végül mindeniknek vállalnia kell, hiszen csak így próbálhatja meg semlegesíteni annak destruktív jellegét. Ez mindannyiuk alapvető és megkerülhetetlen köre. A szkepticizmus – amint az megállapítást nyert – nem szkeptikus, legalábbis saját szkepszisének vonatkozásában nem lehet az. A kriticizmus önmagára nézve nem kritikus, hanem dogmatikus; kanti formájában előfeltevésként kell elfogadnia »az érzékelés eredendő szintetikus egységét«, sőt a magánvalót is. Általánosságban véve maga az idealizmus sem idealista: előbbutóbb kénytelen kinyilatkoztatni az eszme vagy az én objektivitását. A realizmus a maga részé-
211
ről szinte egyfajta idealizmussá alakul, amenynyiben a realitásról szóló doktrínává válik. Lehet a monász monadologikus? – fogalmazódott meg a kérdés. És joggal. Ha a monász ablaktalan és valaminő tökéletes tudással függ össze, akkor egy monász nézőpontjából, márpedig egy monász számára csak ez a nézőpont létezhet, nem fogható föl maga a monadologia sem. Minden filozófiai koncepció »ellentmond« önmagának, belesétál a bűvös körbe.”9 Noica megáll a létezés és a gondolkodás körkörösségének kimondásánál. Ő pusztán a kör fogalmát kísérli meg rehabilitálni, anélkül azonban, hogy a linearitás hagyományos fogalmát megkérdőjelezné. Nem teszi föl a kérdést: mi a linearitás státusa, mi az oka annak, hogy az egyenes, mely a létező világban – a szó szigorú értelmében – csak sugárirányban lehetséges, definiálhatatlan? Van-e összefüggés a modernitás nagy válsága és a reneszánsz által világszemléletünk alapfogalmává tett linearitás hipotézise közt? Annak kimondásával azonban, hogy a ráció voltaképpen nem is egyéb, mint létalakulás, mint a lét változatlan változásának, önmagához való folytonos közeledésének és önmagától való folytonos távolodásának az öntudata, ő is megteszi a legfontosabb lépéseket annak az új metafizikának a kidolgozása felé, mely az emberi gondolkodást új alapokra helyezheti. Az elmúlt évek nemzetközi tudományosságának számos eredménye látszik bizonyítani, hogy Blaga, Eliade, Noica alapvetően helyes irányokban keresték az emberi létezés nagy rejté-
212
lyeinek megoldását. Az az élő kapcsolat, mellyel a román népi kultúra és az ortodoxia archaikus vonásaihoz kötődtek, olyan, a „racionalista-empirikus” tudományosság módszertanával megragadhatatlan életjelenségek iránt is érzékenyekké tette őket, s olyan felismerések küszöbére vezethetett, melyek a világ nyugati felén mintha éppen manapság kezdenének tényleg aktuálissá válni. Elégséges Northrop Frey műveire, a már említett Santillanára, Fritjoff Capra munkásságára, Heisenberg ismeretelméleti munkáira, a nagy egyesítés mikrofizikai elméletére, a hipertér hipotézisére10 és egyebekre utalni. Számos jel vall arra, hogy a modern empirikus-racionalista tudományosság szellemi tekintetben elérte teljesítőképességének szélső határait, fogalmaiban a legalapvetőbb fizikai valóság már régen nem írható le. A miszticizmus, a paranormális jelenségek iránti felfokozott érdeklődés, a tudománnyal szembeni, mindinkább a tudományos világot is befolyása alá vonó szkepszis ennek az elerőtlenedésnek a kétségtelen jelei. A hagyományos tudományosság jobbára még megpróbál elzárkózni az új kérdésfelvetések elől, de mind nyilvánvalóbb, hogy ezt már nem sokáig teheti meg. Már a Platónt idéző Heisenberg is úgy vélte, hogy az anyagi valóság mélyén valamiféle szellemi valóság tárulkozik fel11. Azóta még nyilvánvalóbbá vált, hogy az anyag ellentéte nem a szellem, hanem az antianyag, s e kettő számos vonatkozásban az emberi agyra emlékeztető fizikai vákuum tö-
213
kéletesen szimmetrikus entitásainak aszimmetrikussá válásával jött létre. Mintha nem a szellem származna az anyagból, hanem megfordítva. Az archaikus gondolkodásmódokhoz mindig is közel álló román tudományosság számára ezek a hipotézisek kevésbé idegenek. Mindazonáltal nem a racionalizmus megkérdőjelezéséről, valamiféle új irracionalizmus perspektívájáról, hanem a racionális és irracionális álellentmondásának feloldásáról, az ész határainak kiterjesztéséről van szó, egy olyan világszemléletről, melyben a racionális és az irracionális, a materiális és a szellemi, az objektív és a szubjektív, a tér és az idő, a részecske és a hullám, az anyag és az antianyag ugyanannak a létezőnek az ellentétes, de egymást kiegészítő oldalai, egzisztenciális körének ellentétes irányai. Az individuum és az egyetemesség kapcsolata sem annyira közvetlen és problémamentes, mint amilyennek (a klasszikus liberalizmus elméletei alapján) Patapievici véli. A kettő között a közösségi identitások szétágazó, az egyénre lényegileg visszavezethetetlen hálózata közvetít. A valódi egyetemeshez csak a kollektív tudatformák mélyére alászállva lehet lelki traumák és identitászavarok nélkül eljutni. Az amerikai–nyugat-európai „egyetemesség” importja sajnos csak fokozhatja az identitásválságot, nem oldhatja fel. A románságnak (akárcsak a többi kelet-közép-európai népnek) a saját kultúrájában kell felfedeznie az egyetemességet, hogy ráébredjen, az egyetemesség hordozójának lenni
214
nem egyéb, mint a sajátosság hordozójává válni, mert a sajátosság nem egyéb, mint a megélt egyetemesség. Csak így fedezhetjük föl egymás kultúrájában is az egyetemességhez vezető, a mienkkel egyenértékű, tehát önnön világélményünket is gazdagító és elmélyítő kísérleteket. Az antagonisztikus szembenállástól csak így emelkedhetünk föl a kulturális komplementaritás élményéig és elméleti megalapozásáig. A román értelmiségnek, hogy szellemi potenciálja végre idehaza is valóságos értéke szerint bontakozhasson ki, azon a helyzeten kell felülkerekednie, melynek narcisztikussá zárult erővonalai a mioritikus tér képzeletgazdag intuícióit is a nemzeti bezárkózás, a faji kizárólagosság zavaros képzeteivé torzították. S ennek a helyzetnek egyik központi magva – bármennyire is különösnek tűnhet – a román kultúrában szellemileg máig fel nem dolgozott magyar kérdés. Különös, megdöbbentő jelensége a román nyilvánosságnak, hogy miközben a politika, a kultúra, a szellemi élet, az oktatási rendszer minden fontos kérdése a magyarokhoz fűződő viszonyon „fordul meg”, a román tudományosságnak, művelődési életnek, nemzeti tudatnak egyszerűen nincs ún. magyarságtudománya12. A magyar kérdés, bár központi jelentőségű magatartás és célstrukturáló tényező gyanánt érvényesül, a valóban tudományos megközelítés számára mindmáig tabunak számít. Hogy a magyarsághoz való viszonynak még mindig milyen traumatizáló hatása van, azt éppen a fentebb idézett H.-R. Patapievici példája szemlél-
215
tetheti. A román nacionalizmust szenvedéllyel ostorozó szerző a magyar kérdésnek a modern román nacionalizmus genezisében és továbbélésében semmiféle jelentőséget nem tulajdonít, s ha (mellékesen) mégis szóba kerülünk, nála is jobbára azok a sztereotípiák kerekednek felül, melyek ellen egyéb vonatkozásban szenvedéllyel tiltakozik. Hogy a román szellem torzulásainak oka valóban a „nagyromán” állam létrejöttének körülményeiben és a nemzeti doktrína torz jellegében rejlik, azt az is bizonyítja, hogy 1919 előtt még születhetnek valóban egyetemes értékű román teljesítmények. Ion Luca Caragiale életműve például. 1919 után az egyetemességnek ez a nívója (Rebreanu, Arghezi, Sadoveanu, Nichita Stănescu és mások nagyon jelentős életműve dacára is) elérhetetlennek látszik. (Caragiale ismerői számára evidencia, hogy nem pusztán a román kultúra, de az emberi szellem egyik legjelentősebb alakjával állunk szemben.) Igaz, Caragiale is kénytelen – még az egyoldalú megoldásokat kiérlelő háború előtt – maga mögött hagyni az országot. Ettől kezdve a valóságos szellemi szabadságnak legfeljebb szigetei alakulhatnak ki Romániában. Egész a legutóbbi időkig... A magyar kérdés aktuális (és a szász, illetve a nagyobbrészt még mindig lezáratlan zsidó kérdés13 ma már sajnos csak retrospektív) „megoldása” már régen nem pusztán a romániai kisebbségek érdeke, legalább annyira a románságé is. S ezzel a román értelmiség mind több
216
képviselője is tisztában van. Gabriel Andreescu, Andrei Cornea és mások ma már világosan kimondják: e pillanatban a romániai szellemi és politikai élet európaivá és egyben – a szó 1919 előtti értelmében – románná válásának a magyar traumán való felülemelkedés a legfontosabb feltétele. Úgy tűnik: a román szellemnek is, akárcsak a kelet-közép-európai politika egészének oda kell visszatérnie, ahonnan az első világháború végén elindult. Voltaképpen önmagával kell megbékélnie, el kell tüntetnie azt a törést, amit a ’19-es, szellemileg-morálisan előkészítetlen nemzeti „diadalsorozatok” a kollektív pszichében előidéztek. Ez pedig csak akkor tehető meg, ha a román (és nemcsak a román) állam a magyaroknak megadja azt, amit a románság (és nemcsak a románság) ’19 előtt önmagának megkövetelt. Az áttörés, úgy tűnik, megtörtént, nemcsak Patapievici (stilisztikai erejében és antinacionalista szenvedélyességében is Ady Endrére emlékeztető) írásai és nemcsak az új román kormány kisebbségpolitikai intézkedései körvonalaznak egy józanabb önszemléletet, hanem a jeles román történész, Lucian Boia Történelem és mítosz a román köztudatban című, kétségtelenül kimagasló munkája is, mely éppen azzal az alaphelyzettel jelent radikális szakítást, mely a román szellemet jó háromnegyed évszázadon át megbetegítette. A román nemzettudat a szemünk láttára alakul át. Úgy tűnik: a románság végre valóban a realitásokra és nem mitikus ködképekre alapoz-
217
za önszemléletét, környezetéhez fűződő viszonyát, s a mítosz oda kerül át, ahol valóban fontos szerepet játszhat: a tudományba. Hogy ez a – valójában magától értetődő, az egyetemességhez vezető kapukat is ismét szélesre táró – átalakulás mégis mennyire nehéz, azt az újságok napi híreiből bárki nyomon követheti. Egyenes út azonban sajnos nincsen. A keletközép-európai népek történelmi tudatának is megvan a maga noicai köre. 1998
JEGYZETEK 1. Lásd Mikes Imre: Erdély útja Nagymagyarországtól Nagyromániáig. Brassó, 1932 2. In: Ady Endre: Jóslások Magyarországról. Szerk Féja Géza. Atheneum. Budapest, 1936. 3. Leo Frobenius: Paideuma. Editura Meridiane. Bucureşti, 1985. 4. Lucian Blaga: Trilogia culturii. Editura Minerva. Bucureşti, 1985. 5. Miskolczy Ambrus: Lélek és titok. A „mioritikus tér” mítosza, avagy Lucian Blaga eszmevilágáról. Közép-Európa Intézet–Kortárs kiadó, 1994. 6. Constantin Noica: Hogyan gondolkodik a román nép. In Román eszmetörténet 1866–1945. AetasSzázadvég, 1994. 7. R.-H. Patapievici: Politice. Editura Humanitas. Bucureşti, 1997. 8. Ernest Bernea: Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român. Editura Humanitas. Bucureşti, 1997
218
9. Constantin Noica: Devenirea întru fiinţă. Eitura ştiinţifică şi enciclopedică. Bucureşti, 1981. 10. Lásd például Michuo Kaku: Hyperspace. A scientific Odyssey Through Parallel Universes, Time Wraps, And The Tenth Dimension. New York, Oxford, Oxford University Press, 1994. 11. Werner Heisenberg: A rész és az egész. Beszélgetések az atomfizikáról. Gondolat. Budapest, 1978. 12. Bár nekünk magyaroknak is vannak jelentős adósságaink, többek között épp a román filozófia megismerése terén, magyar vonatkozásban ez azért koránt sincs így. Köpeczi Béla, Miskolczy Ambrus, Borsi-Kálmán Béla, Szász Zoltán, Gáldi László és mások művei a román tudományosság szerves – ha nem is mindig kellően méltányolt – részét alkotják. Más kérdés, hogy szavuk a magyar közvéleményig nemigen jut el. 13. Lásd a sok százezres román zsidóság nagy részének pusztulásáért elsősorban felelős Antonescu marsall rehabilitálására tett, a közvélemény által támogatott, vagy szó nélkül hagyott kísérleteket, melyektől Constantinescu elnök is csak legújabban és csak határozott külföldi nyomásra határolódott el.
219
Konvergens utak? Itt nálunk, Kelet-Közép-Európában az államot mint politikai intézményt a kulturális nemzettel szokás azonosítani. Az állam polgárainak ugyanazt a nyelvet kell beszélniük, ugyanazokat a kulturális hagyományokat kell elsajátítaniuk. (S nem árt, ha mindehhez még „nemzeti” vallás is társul.) A modern állam olyan intézménynek számít, mely a személytelen törvények számára az iskolarendszer, a kulturális intézményhálózat, az állami bürokrácia révén a megtévesztésig „hasonló” állampolgárokat termel. A társadalmi cselekvés kizárólagos alanya az elvont individuum. Csakhogy ez az elvont egyén egy kulturálisan nagyon is konkrét állam polgára. Így aztán az elvontság egyneműséggé alakul át. Ha mindenki ugyanazt a nyelvet beszéli, ugyanarra a történelemre esküszik, ugyanazokat a klasszikusokat olvassa, a nyelvi, kulturális, ízlésbeli sajátosság egyszerre az egyetemesség álarcát ölti, a „közjó” előáll. Ezzel az állam által megtestesített „egyetemességgel” szemben minden más sajátosság az egyetemesség tagadásává fajul. Az, ami a nemzetállam fogalmát oly destruktívvá teszi, nem a sajátosság kultusza (hiszen az elvben akadálytalanul megfér az egyetemessel), hanem az egyetemesnek ez a kisajátítása, a hivatalosnak nyilvánított nemzeti kultúrára való leszűkítése. A
220
kanonizált nemzeti kultúrától, nyelvtől, vallástól eltérő kisebbségi kultúra, nyelv, vallás egyszerre az állami (értsd: többségi) identitást elutasító „elme” egységbontó manőverévé alakul át, mely végső konzekvenciáiban anarchiához, az állam széteséséhez vezet. A nemzetállam híveit az sem látszik zavarni, hogy vannak önmagukat több etnikumúnak, több nyelvűnek, több kultúrájúnak valló (valóban) politikai közösségek (értsd: államok), s ezek (Svájc, Belgium, Kanada, Finnország, s egyre inkább Spanyolország, Itália, Anglia… is) minden esetben jobban funkcionálnak az önmagukat egy etnikumúnak, egy nyelvűnek, egy kultúrájúnak valló „nemzeti” közösségeknél. Ezeknek az államoknak a létéről a nemzetállami ideológus nem is hajlandó tudomást venni. Pedig, északír konfliktus ide vagy oda, Törökországhoz, Szerbiához, Görögországhoz vagy Kínához viszonyítva még a – fentiek közül – legsúlyosabb nehézségekkel küzdő Anglia is a béke szigete. A valóban súlyos konfliktusok kivétel nélkül azokban a társadalmakban bukkannak fel, melyek nem hajlandóak elfogadni önnön realitásaikat. A kelet-közép-európai társadalmak a centralizált, bürokratikus modern államnak és a középkorból átörökített mentalitásoknak egy olyan egyvelegét hozták létre, mely tartalmazza a középkor és az újkor összes hátrányait, azok minden előnye nélkül. Az egyén és a közösség viszonya radikálisan átalakult. A társadalom nyugati mintára indivi-
221
dualizálódott, a családok, a foglalkozási közösségek, a társadalmi rétegek fokozatosan szétestek, az „új világ” egyetlen közösségi identitást őrzött meg, az etnikait, melyet aztán (a politikai nemzettel módszeresen összekeverve) nemzetinek keresztelt el. A társadalmat ma már a „nemzeti” hovatartozás értékkategóriái polarizálják, de azok minden korábbinál türelmetlenebbül. A család és az (etnikai-nyelvi-vallási vonatkozásban egységesnek felfogott) állam között egy időre megszűnt csaknem minden közvetítő láncszem. Amerikában, ha valakinek az identitása iránt érdeklődsz, soha nem egyetlen szóval válaszol (mint azt mi tennők), hanem hosszú, hierarchizált lajstrommal hozakodik elő, említést tesz a családjáról, életkoráról, neméről, fajáról, vallásáról, etnikai hovatartozásáról, nemzetiségéről, származási helyéről, a vidékről, ahol él, foglalkozásáról, politikai hovatartozásáról, társadalmi, politikai, kulturális elkötelezettségeiről és így tovább1. Ilyen körülmények közt a kulturális értelemben vett nemzeti hovatartozás is viszonylagossá válik, egy lesz az – egyformán, vagy majdnem egyformán fontos – személyiségjegyek közül. A század eleje óta a nyugat-európai ember (a mienkhez kezdetben sokban hasonló) identitásképe is ebben az irányban mozdult el. Az Európai Unió nem is egyéb, mint egy, a középkori Európához hasonlóan egységes, de kulturális és nyelvi sokszínűségét tovább őrző államalakulat megteremtésére tett grandiózus kísérlet.
222
Divatos dolog manapság a keleti kollektivizmusokat és a nyugati individualizmust szembeállítani egymással (lásd Huntington), de nézetem szerint súlyosan félrevezető. A társadalmak stabilitása mindig a kollektivista és az individualista tendenciák közti egyensúlyon alapult. Ez az egyensúly minden társadalomban egyedi megoldásokat eredményezett, s csak akkor maradhatott tartós, ha az adott társadalmak hagyományaira épült, azaz, ha a belső problémákra adott adekvát válaszok sorozata gyanánt alakult ki. Kelet-Közép-Európában sincs két ország, melynek azonosak lennének a problémái. Egyetlen dologban hasonlítanak, abban, hogy mindannyian távol kerültek a társadalmi, gazdasági, sőt a kulturális egyensúly állapotától. De magának az egyensúlyhiánynak a legfőbb oka is az, hogy a térség a második világháborút követő békekötéseknek „köszönhetően” elszakadt saját hagyományaitól. Társadalmai azóta jobbára rájuk kényszerített vagy önmagukra erőszakolt, (valóság)idegen, de minden esetben nyugati eredetű értékrendek és uralmi formák nyűgeiben vergődnek. Egyensúlytól távoli állapotok csupán a szélsőséges centralizáció körülményei közt tarthatóak fenn, centralizációt pedig pusztán közösségi értékekre lehet alapozni. A dinamikus egyensúlyra való spontán törekvést ezért az egyensúly dinamikus, s így mind elviselhetetlenebb felborítása váltotta fel. A gazdaság, a társadalom, a szellemi élet önvezérlő mechanizmusai-
223
nak hiányában a társadalom fokozatosan felemésztette belső erőforrásait, az aszimmetrikus hatalmi viszonyok fenntartása mind többe került, a rendszer finanszírozása egy adott ponton lehetetlenné vált. Kiutakat kellett találni. A két szélsőséget talán éppen Magyarország és Románia képviselte. Magyarország a szerencsétlenségben is szerencsésnek bizonyult. Az ország sajátos viszonyaiból, az utolsó csatlós státusából és az összes szomszédos ország által maximálisan kiaknázott „fasiszta” határmódosításokból fakadóan (melyeknek következményeit az 56-os forradalmat követő megtorlás még inkább elmélyítette), Magyarországon a nacionalizmust és az antiszemitizmust sikerült nemcsak margóra szorítani, de gyakorlatilag el is tűntetni a közéletből. Az az értelmiségi, aki – akár szűkebb környezetében is – nacionalista kijelentésekre ragadtatta magát, a karrierjével játszott. A nemzeti büszkeség – másutt általános, sőt a szomszédoknál mindinkább kötelező – megnyilvánulásai is gyanússá tehették az embert Magyarországon. Magyarnak lenni nem volt kifizetődő foglalkozás. Itt politikailag inkább az internacionalizmus, majd a kozmopolitizmus fizetődött ki. Ennek a ténynek a pozitív vonatkozások mellett voltak negatív következményei is. Nemcsak a nemzeti demagógia politikai alkalmazását, a „jó magyar” státusáért folytatott nemzetállami versengést tette lehetetlenné, nemcsak a teremtő energiákat terelte gazdasági és tudományos területekre, de – gyakorta mé-
224
lyen – sértette a lakosság egy jelentős részének nemzeti érzelmeit is. A sérelem a kommunizmus évei alatt „természetes” volt, ’89 után mind többen kezdték természetellenesnek érzékelni, s mivel az egymást követő pártkoalíciók a kérdés kezelésére sorra képteleneknek bizonyultak (vagy magasan túllicitáltak, vagy mélyen alul), mind több társadalmi feszültség halmozódott fel. A helyzetet bonyolította, hogy a társadalom tagjainak többsége a nyílt nacionalizmust továbbra is kulturálatlan magatartásformának tekintette, de nemcsak nemzeti önérzete maradt erős (és érzelmi megalapozottságú), hanem idegen-, illetve kisebbségellenes indulatai is. S kezdték mind többen – kezdetben a magánszférában, később a nyilvánosságban is – szabadjára engedi ezeket az indulataikat. Legtöbbször persze csupán az utalások szintjén. Ezek az – összes környező ország nyilvánosságával összehasonlítva – ártatlannak tűnő utalások az érintettekből „mértéktelen” reakciókat váltottak ki, hiszen a címzettek pontosan érzékelhették azt az indulati potenciált, mely az ilyen kijelentések hátterében meghúzódott. A „visszafogott” intoleranciával szemben nagyon is „mértéktelennek” érzett reakciók pedig (a maguk szabadjára engedett „intoleranciájával”) csak fokozták a frusztrációérzetet, annak gyanúját, hogy a „magyar” továbbra sem lelheti „honját a hazában”. A határon túli magyarság helyzetének megítélésére is hasonló feszültségek jellemzőek. A szolidaritás kötelezettségét ugyanúgy nem illik
225
nyilvánosan megkérdőjelezni, mint ahogyan a nacionalista érzületet sem kifejezésre juttatni, ezért a közember, aki a határon túli kisebbségek kérdését önnön „nemzeti” érdekeit (adott esetben akár súlyosan is) veszélyeztetni képes fenyegetésként érzékeli, s ingerültségének közvetlen (de nem nyilvános) emberi kapcsolataiban (sokszor brutális keménységgel) kifejezést is ad, a nyilvánosságban kénytelen rejtőzködni. A jelek arra utalnak, hogy a fentiekhez hasonló kognitív disszonanciák kezelésére a magyar társadalom nem készült föl. A rossz közérzet pedig veszélyesebb gyúanyag, mint azt ma sokan vélnék. Ezeknek a feszültségeknek a feloldására csupán a közösségi identitások széles körű legitimitásának elismerése, a kulturális és a politikai közösség fogalmainak pontos szétválasztása, a szomszédokhoz fűződő viszony következetes végiggondolása, azaz a kérdés voltaképpeni depolitizálása teremthetne lehetőséget. Ez azonban sajnos a magyar társadalom legbefolyásosabb elitcsoportjainak érdekeibe ütközik, akik – a nemzetközi, illetve a magyar közvéleménynek címzett óvásokkal – egymás kölcsönös kiszorítására és nem tisztességes legyőzésére játszanak, s ehhez a érveiket jobbára a kulturális argumentumok tárházából merítik. A magyar belpolitika a fű alatt továbbra is a kultúráról szól. Romániát a szerencséje döntötte szerencsétlenségbe. A 20. századi történelem minden válságából anélkül lábalhatott ki, hogy tényleg alkalmazkodnia kellett volna. A külső feltételeket
226
mindig sikerült „önnön” belső igényeihez idomítania. Ez annál is könnyebbnek bizonyult, hogy Románia önnön belső fejlődését már eleve egy (alaposan félre is értett) közösségi modellhez, a franciához próbálta igazítani. Ezt a „modell”-t pedig könnyűszerrel össze lehetett hangolni a német fasizmus és a szovjet típusú kommunizmus követelményrendszerével is. Az alkalmazkodásban elért „kiváló” eredmények az ország számára mindkét esetben nagyfokú mozgásszabadságot eredményeztek. A második világháborúból az országnak sikerült is idejében kiugrania, s a hidegháborúból való kiugrástól is egyetlen hajszál választotta el. (Igaz, ez máig eltéphetetlennek bizonyult.) Így aztán az egyensúly megbontásának folyamata itt mehetett el a legtovább. A két legfontosabb kisebbség, a magyarok és a szászok „közismert fasizmusa” lehetőséget teremtett arra, hogy a külvilág számára kevésbé „közismert” román nacionalizmus érintetlenül átmentődhessen, a nacionalizmus vádja pusztán a politikai ellenfelek eltakarításának időszakában, az ötvenes évek elején került bevetésre, a zsidóellenes atrocitásokat is sikerült a politikai ellenfelek, a vasgárdisták, illetve a magyarok és a németek számlájára írni. Így aztán a ’89-es fordulatot követően a közéletben elszabadulhatott a kisebbségellenesség és az antiszemitizmus, ami lehetőséget teremtett arra is, hogy a hatalom korábbi birtokosai a nemzeti kizárólagosság eszmevilágába kapaszkodva őrizhessék meg társadalmi pozícióikat, s
227
ezzel átmenetileg még fokozzák is az egyensúlyhiányt. A Magyarország és Románia közti legfontosabb különbség mégis abban rejlik, hogy Magyarországon a közösségi értékrend mesterséges visszafogása kezdetben alig érintette, később pedig az osztálykollektivizmus, illetve az internacionalista érzület elerőtlenedését kompenzáló gazdasági individualizmus révén kifejezetten segítette is a gazdaság fejlődését. Romániában a mentalitások „bennragadása” a gazdasági élet normalizálását is lehetetlenné tette. A legfontosabb kérdés, melyet a Zsil-völgyi bányászok minapi sztrájkja is fölvetett, alapvetően mentalitásbeli. Nyilvánvaló, hogy a sztrájknak és az esetleges újabb bányászdúlásnak semmiféle racionális alapja nem volt. A bányászok követelései teljesíthetetlenek. Az ő szempontjukból egyetlen, valóban „hosszú távú” megoldás kínálkozott volna: a kommunista gazdaságirányítás visszaállítása. A központi vezérléses gazdaságmodell azonban épp abba bukott bele, amit ők követelnének: hogy a kormányzat méltánytalan előnyökben részesítse őket más társadalmi csoportokkal szemben. ’89 után, Kelet-Közép-Európa országaiban a piacgazdaságra való átmenet ideológiája fokozatosan megfosztotta legitimitásuktól az ilyesfajta igényeket, illetve az igénylőket arra kényszerítette, hogy körmönfontabb, demokratikusabbnak álcázott módszerekhez folyamodjanak. Romániában azonban a „legitim” privilégiu-
228
mokra alapozott egyenlőtlenség elmélete továbbélhetett. A román nyilvánosságban ma is anélkül lehet hirdetni az erdélyi (és főként a székelyföldi) románság sajátos jogainak elméletét, hogy túl sokan megütköznének rajta. De ha a Székelyföldre érkező románokat anyagi előnyök egész sora illetheti meg, ha érdekvédelmi szervezeteik nyíltan egyfajta veszélyességi pótlékot követelhetnek, miért ne követelhetnék maguknak ugyanezt a bányászok is? Az a mélystruktúra, mely a két reagálásmódot a román átlagember tudatában összekapcsolja, e pillanatban a társadalom átalakításának szinte legyőzhetetlen akadályaként érvényesül. Ezen a helyzeten, sajnos, az Iliescut követő demokratikus hatalom sem sokat változtatott, illetve minden változtatási kísérlete kudarcba fúlt. Az átalakulás mégis elindult. És ott, ahol egyáltalán elindulhatott. A mélyben. A kulturális kisebbségek önrendelkezési törekvései, a regionális kötődések felfedezése (lásd a mind erősebb erdélyi, moldovai, bánsági identitást), a nők öntudatosodása, a nemi kisebbségek helyzetének lassú rendeződése, a szakszervezeti élet megújulása mind-mind arra utal, hogy bár a többség még nem tud róla, a román társadalom is elindult a sokszínűvé válás útján. S ez kétségtelenül az egyetlen járható út. A sokszínűség (a kulturális sokszínűség is!) sokkal erősebb kötőanyaga egy politikai nemzetnek, mint az egyneműsítés. Az utóbbi ugyanis (az általa keltett ezerféle konfliktus révén) előbb-
229
utóbb a látszólagos egység dacára is a politikai közösség (azaz az állam) széthullásához vezethet. Mind nyilvánvalóbb, hogy a „közjó” fogalma tényleg az összes társadalmi csoport számára elfogadható, közös értékek birodalmában keresendő. A kölcsönös kiszorítósdit a kölcsönösen előnyös versenynek és vetélkedésnek kell felváltania. Határokon innen és túl. Joggal feltételezhető hát, hogy az elkövetkezendő évtizedekben a román és a magyar fejlődés Románia – átmeneti – leszakadása dacára is konvergálni fog. 1999
JEGYZETEK 1. Lásd Karst: Belonging to America című könyvét.
230
Csaták a történelemért Az elmúlt hetekben a hazai román és magyar sajtóban a megszokottnál is gyakrabban esett szó történelemről. A román közvéleményt főként egy, a történelmet tárgyilagosabban tárgyaló alternatív történelemkönyv zaklatta fel, a magyart az aradi szabadságszobor kálváriája. A gyakran légből kapott román vádakkal szemben több lap is felidézte a valamikori román vérengzések és fosztogatások tényeit („legszókimondóbban” a Háromszék – magyar miniszterelnököt is megdorgáló – cikke: Mit terem a türelem, 1999. október 8). A fosztogatásokat és gyilkosságokat mindannyian jól ismerjük. Sokan közülünk családi elbeszélésekből is. Az én szülőfalum, Köpec is a 48-as áldozatok közé tartozott, a szomszédos Ágostonfalva románjai dúlták fel. Ekkor volt – a szólásmondásból is ismert – baj Köpecen. Gyerekkoromban az egykori szemtanúk fültanúi még mindig a közvetlen élmény hitelével adták tovább a rettenetet. Az igazán mély nyomot azonban mégsem ezek az emlékek hagyták bennem (hiszen kisgyerekfejjel én is tudomásul vettem, nincs mit tenni: ők, azaz a románok, „ilyenek”), hanem az, amiről soha nem szólt a fáma, de amivel kamaszkorom hajnalán mégis szembesülnöm kellett, hogy mi sem vagyunk egészen „másmilyenek”. Egy csaknem ismeretlen Petőfi-szöveg nyomvonalán elindulva rá kellett ébrednem: mi is feldúltuk és kiraboltuk a szomszédos szász városokat. Sőt a
231
fosztogatás közben kirobbant verekedésben több székely atyánkfia pusztult el, mint a románokkal és az osztrákokkal folytatott csatában. Ezt azonban a mesélők ugyanúgy elfeledték továbbadni nekünk, mint ahogyan a román történészek is módszeresen elhallgatták a mócok és nemcsak a mócok által elkövetett gyilkosságokat, rablásokat, fosztogatásokat. Azt azonban soha nem mulasztottuk el, hogy egymás közt a román történelemhamisítókat, illetve azt a kettős mércét, melyet a hivatalos történetírás a románok által, illetve a románok ellen elkövetett bűnök mérlegelésekor alkalmaz, meg ne bélyegezzük. Saját elhallgatásokról, saját kettős mércéről azonban a romániai magyar nyilvánosságban sem eshetett szó, hiszen: „a romániai magyarság ostromlott várban él, s aki bármi módon magyarokat rágalmaz, az a támadókkal cimborál”. A tárgyilagos értelmiségi helyzetét valóban kínossá, sőt egyenesen kilátástalanná tette, hogy a román hatalom évtizedeken át olyan bűnök „bevallására” kényszerített bennünket, melyeket el sem követtünk, vagy melyeket a románok is elkövettek, de mi azokról, kíméletlen megtorlás terhe mellett, szót sem ejthettünk. Ha ilyen körülmények közt valaki nyilvános bűnbánatra ösztönzött volna, azt tényleg csak árulónak vagy hibbantnak lehetett volna tekinteni. Szégyenkezni azonban magányosan is lehetett. A diákkori felfedezéshez hasonló szégyen fogott el ezekben a napokban is, amikor egyik-másik romániai magyar lap, illetve magyarországi
232
könyv olvastán azt kellett látnom, hogy továbbra is kettős mércét alkalmazunk. Pedig ma már nem diktatúrákkal állunk szemben, s az ostromlott vár hasonlata is elveszíti lassan elevenségét… Korszerűbb metaforákra lenne szükségünk. A régi reflexek sajnos tovább hatnak. Mindkét fél nacionalistái, a románok is és a magyarok is, úgy képzelik el a megbékélést, hogy a másik féllel, ha törik, ha szakad, elfogadtatják saját igazságukat, saját történelmi szimbólumaikat, saját történelemfelfogásukat. Valahogy így: Ha te töredelmesen beismered, hogy nekem és kizárólag csak nekem van igazam, s következésként te gyilkos, agresszív, reakciós, és önző gazember vagy, miközben én törvénytisztelő, jámbor, haladó és nagylelkű kultúrember vagyok, üsse kő, akár meg is békélhetek veled. Az igazságot azonban ki kell mondani! A ilyen jellegű „szókimondás”, amióta világ a világ, mindig is csupán kölcsönös vádaskodásokba, kezdetben rejtett, később nyílt ellenségeskedésekbe, s végül kegyetlen öldöklésekbe torkollott. Ha egy népnek valaha is sikerült egy másikkal megbékélnie, azt mindig valamiféle felülemelkedés előzte meg. A szemben álló felek zárójelbe tették kizárólagosnak vélt igazságaikat, azaz tudatosan „elfelejtették” azokat az emlékeiket, melyek szembeállíthatták őket és megpróbáltak azokra emlékezni, melyek alkalmasaknak mutatkoztak az együttműködés megalapozására. Erre magyar részről annál is nagyobb szükség lenne, mert ma már román részről is akadnak olyanok, akik képesek lennének rá. Ahhoz per-
233
sze még mindig túl kevesen, hogy a román közvélemény egészének hangulatát egyik napról a másikra megváltoztathatnák. De mindenképpen derűlátásra jogosít, hogy a román történelmet európai perspektívában és a megszokottnál jóval tárgyilagosabban bemutató alternatív történelemkönyv visszavonására, sőt nyilvános elégetésére irányuló nacionalista követeléseket a történész szakma és a minisztérium is határozottan elutasítja. Az azonban, hogy a következő években tényleg bekövetkezhet-e a múlttal való radikális szakítás, nem kis részben rajtunk, erdélyi és magyarországi magyarokon múlik. Ha sikerül tudatosítanunk, hogy az egykori erdélyi román kisebbség és a mai erdélyi magyar kisebbség helyzetének hasonlósága kiválóan alkalmas arra, hogy az egykori román forradalmárokkal szemben táplált (többségi eredetű) előítéleteinket visszaszorítsuk, s a magunk részéről is tágasabb utakat nyissunk a valóságos megbékélés előtt, a helyzet fokozatosan megváltozhat. Az előítéleteken való felülemelkedés azonban a jelek szerint számunkra is jóval nehezebb, mint az az önmagunkról kialakított pozitív identitáskép (tolerancia, intelligencia, szellemi rugalmasság, demokratikus beállítódás) alapján várható lenne. A magyar közvéleményből is kiirthatatlannak látszik az a marxista eredetű előítélet, miszerint 1848-ban a román forradalmárok „reakciósak”, a magyarok „haladóak” lettek volna. Korszerűbb megfogalmazásban, hogy a „nemzeti szabadságot az egyéni szabadságnál” többre becsülve maradtak le „a társadalom polgárosodásá-
234
nak folyamatában”. Az idézet a Krónika című Kolozsváron megjelenő országos napilapból származik. A lap temesvári tudósítójának kérdésére a JATE munkatársa, Marjanucz László válaszol (A román államiság a középszerűség irányába halad. Tabără tiltakozik az emléktábla ellen1). Pedig a nemzetiségi kérdésben – ez ma már bizonyosra vehető – a románok voltak valóban „haladóak”, akkortájt őket lelkesítették a konföderáció, a kisebbségi önrendelkezés, a regionalizmus, a kisebbségi demokrácia kétségtelenül mába mutató fogalmai. Ezeket a magyar többség – legalábbis kezdetben – ugyanolyan mereven elutasította, mint a mai román, csupán a forradalom végnapjaiban, fatálisan megkésve, mutatott készséget az egyezkedésre, de a forradalom bukása után rögtön vissza is tért a legmerevebb elutasításhoz. Pedig előtte és utána is lett volna kivel egyezkedni, a román forradalmárok a polgári szabadságjogokról ugyanúgy, vagy majdnem ugyanúgy vélekedtek, mint a magyarok. Ők is jobbágyfelszabadítást, polgári fejlődést, demokráciát, köztársaságot akartak, akárcsak mi, magyarok. (Sőt, ők már akkor általános választójogban gondolkodtak!) Csakhogy tartottak attól, hogy az „egyéni szabadság” álcája mögé rejtett nemzetállami törekvések hosszú távon a román nemzeti közösség széthullásához vezethetnek. (S ha Franciaországra gondolunk, ahol Eugen Weber híres könyvének, a Peasant to Frenchman-nek a tanúsága szerint a nemzeti homogenizáció éppen a múlt század második felében és e század elején zajlott le, félelmük egyáltalán nem volt alaptalan.) Mindezt Miskolczy
235
Ambrusnak a korszakra vonatkozó, példásan tárgyilagos és korszerű történeti összefoglalója is félreérthetetlenné teszi (lásd Erdély története III. kötet). Azt a kérdést, hogy mit tettünk volna mi magyarok, ha 48-ban a nemzeti gondolat és a társadalmi haladás között kellett volna választanunk, fölösleges is feltenni. A 48-at követő időkben több rendben is megmutattuk. A románság nemzeti jogaiért folytatott küzdelem a román értelmiséget is a császáriak oldalára sodorta, kénytelenek voltak „lepaktálni” Ferenc Józseffel. Csakhogy ugyanezt – alig 18 esztendővel később – Deák Ferenc is megteszi majd. S akárcsak egykor Avram Iancu, ő is kényszerből és ő is nemzete érdekében. Igaz, a román forradalmárok demokratikus eszméit 1919 után a többségi román nacionalizmussal összefonódó erdélyi értelmiség is elárulta. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a 48-as román forradalmárok kisebbségiként ugyanúgy lettek volna nacionalisták, mint utódaik később többségiként. Az elfogultságok, bár jóval „civilizáltabb” formában, sajnos köztünk is tovább hódítanak. Ma sem csupán a román nacionalisták tekintik gyilkosoknak az osztrák terrorral szemben a magyar szabadságot védelmező aradi tizenhármat, magyarok is zömmel akadnak, akik gyilkosoknak tekintik a nemzeti jogaikat védelmező, a magyar antidemokratikus intézkedéseket (például Erdély megfelelő garanciák nélküli Magyarországhoz csatolását, illetve a magyar hadsereg megtorló akcióit) sokszor valóban barbár módon megbosszuló románokat.
236
Sőt egy frissen megjelent, a zalatnai vérengzésről írt magyarországi könyv romániai magyar recenziójában olyan kommentárt is olvashattunk, mely „az akkor (mármint 1848-ban) megtévesztett, tömeggyilkosságokra vetemülő hordák, a mai délkelet-európai történések, sőt a Marosvásárhely véres márciusára emlékeztető indulatok” és a zalatnai események közt valamely »eszmei azonosság« jegyében állít fel analógiát2. Kutyából nem lesz szalonna, sugallja a gondolatsor. A 48-as magyar önkényt elutasító kisebbségi románságot ugyanazok az örök és változtathatatlan barbár balkáni ösztönök irányítják, mint a Securitate-ügynökök által felbujtott hodáki parasztokat vagy Milosevics szabadcsapatait. Miközben mi tiszták vagyunk … Petőfi Sándor, a forradalom talán legtisztább szelleme élete utolsó hónapjaiban mindezt mintha már másként látta volna. Útijegyzet-töredékeiben, melyek egykor engem is a történelmi igazság keresésére indítottak, a következőket olvashatjuk: „Feketetón túl kezdődtek az oláh dúlások nyomdokai, melyek Kolozsvár felé egészen föl Besztercéig tartanak. Kirablott, felgyújtott, félig, s néhol egészen lerombolt házak. Csucsa és Sebes közt csatatér… Éjjel értem Szászrégenbe, melyet múlt évben a székelyek kiraboltak és felgyújtottak. Rettenetes látvány, úgy álltak az ajtó- és ablaktalan nagy házak, mint valami óriás koponyák, kísértetesen bámulva üres szemgödreikkel. Szászrégenen túl egypár órányira Petele, kis szász város, melyet szinte a székelyek dúltak fel, de annyira, hogy csak imitt-amott látszik egy da-
237
rabka fal…” Kommentár nincs, de a tárgyilagos stílus mögül is átsüt a döbbenet. Vajon a magyarságnak miért nincs tudomása minderről, netán ugyanazért, amiért a románság sem tud semmit a Zalatnán és másutt elkövetett gyilkosságokról? Azt persze magam sem állíthatom, hogy a forradalmároknak és az ellenforradalmároknak, az osztrákoknak és a magyaroknak egyformán igazuk lett volna. Nem volt egyformán igazuk. Bár mindegyiküknek megvolt a maga igazsága. A bosszú és a megtorlás sem volt egyformán barbár. A románok magyar, mi román barbárságokra emlékezünk. (Igaz, lényeges különbség, hogy ők még mindig kizárólag, mi már csak főként.) Ne feledjük azonban, forradalom volt, s a román bosszúvágyat egyrészt súlyosan megterhelte az úr–paraszt viszony, másrészt a császár oltalma és a császáriak magyarok iránti megvetése hatásosabban feloldozhatta a gátlásokat, mint a forradalmi bosszúvágy és a Habsburg-ellenesség. 1848-ban mindannyian tévedtünk. És utána is, folytonosan. Gazdag lajtromot állíthatnánk össze a másik bűneiről – következésként a sajátjainkról is. Jogos tehát a kérdés: Nem volna-e okosabb, kinek-kinek a sajátjaival kezdeni (vagy – esetünkben – folytatni), aztán önmagunknak és egymásnak is megbocsátva, fátylat borítani az egészre? Nem volna okosabb arra emlékezni, hogy mindvégig létezett a román–magyar összefogás lehetősége is, s a kölcsönös atrocitások közepette is mindig akadtak, akik képesek voltak túlemelkedni a nemzeti gyűlölködésen? Nem volna oko-
238
sabb – a németekhez és a franciákhoz hasonlatosan – magányos múltak és jövők helyett közös jelenben (azaz korszerű múltban és jövőben) gondolkodni végre? A történelmet nem ideológiai fegyverré köszörülni, hanem József Attilával szólva, bevallani kellene immár. Az, hogy mi magyarok Méliusz József Sors és jelkép-ével, Cseres Tibor Hideg napok-jával, Miskolczy már említett összefoglalásával és sok minden mással belekezdtünk, s gesztusainkkal kínosan magunkra maradtunk, korántsem jelenti azt, hogy nem volt igazunk, csupán azt, hogy – akkor – még nem igazán jött el az ideje. Ma mintha lassan elérkezne. Igaz, annak, aki a román elfogultságok ellen emel szót, a mai Romániában sincs könnyű dolga, ahogyan annak sincs, aki a magyar elfogultságokra próbál figyelmeztetni.3 A protestálókat azonban ma már egyik oldalon sem lehet elhallgattatni. A történelem körül zajló román–román és magyar–magyar csatározások (az egykori román–magyar „vitákkal” ellentétben) végre valóban történelmieknek ígérkeznek. 1999 JEGYZETEK 1. Krónika, 1999. november 8. 2. Történelmünk égési sebei: Jaj Arielnek. Háromszék, 1999. október 16. 3. Lásd: Háromszék, október 13, az interneten: http://www.3szek.ro.
239
Az önpusztítás karneválja Baljós fordulat
Románia közel száz esztendőn át hihetetlen szerencséjéről volt híres. A román politikusok nem tudtak olyan hibát elkövetni, mely valami módon ne fordult volna végül mégiscsak a javukra. A szerencsesorozat 1989-ben mintha végleg véget ért volna. Magyarország és Lengyelország a kommunizmus összeomlását késedelem nélkül a saját hasznára fordította. Románia erre egy véres forradalom nyomán sem bizonyult képesnek. Igaz, a forradalom még remekül bevált. Talán túlságosan is remekül. Olyannyira, hogy a legremekebb mesterfogásokat (a halottak számának drámai „túlteljesítését”, a sebtében megalkotott „dokumentumokat”, a „terroristákkal” folyatott „polgárháborút” stb.) már a nyugati sajtó sem tudta megbocsátani. S attól kezdve egymást érik a szerencsétlenségek. A gazdasági helyzet fokozatosan romlik. A fiatalok tömegével menekülnek az országból. A román származást a világ lassan a romával mossa össze. Még a nemesebb szándékok (lásd Arad) is folyton visszájukra fordulnak. Minden, amit helyzetünk javítására kieszelünk, csak a világ gyanakvását fokozza. Az is a csődöt növeli,
240
ami korábban még az ország jó hírét öregbítette volna. A világ jó ideje úgy kezel bennünket, mint az önsorsrontás elrettentő példáit. Az Európai Unió nemrégen azt a Radu Vasile által küldött levelet, mely Románia gazdasági reformokra vonatkozó ígéreteit tartalmazta, az uniós szokásrendtől eltérően az ország elnökével is aláíratta, hátha úgy megbízhat a román ígéretekben (épp Arad után vagyunk, amikor Vasile leplezetlenül átlátszó ürüggyel lemondja az Orbán Viktorral való találkozót). S újabban mintha már ezzel sem érné be, valamiféle gazdasági gyámság alá szeretne helyezni bennünket. Hogy miért, érthető. A román kormány a Valutaalap ajánlásainak fittyet hányva az ország – Nyugaton katasztrofálisnak tartott – gazdasági helyzete ellenére is több mint kétszeresére növelte a katonák és a rendőrök fizetését (ami ismét csak érthető, hiszen három esztendő sorozatos balfogásai után az össznépi elégedetlenséggel szemben hovatovább csak bennük lehet reménye). A kis jövedelmű családok számára is kénytelen volt soron kívüli fűtéspótlékot kiutalni, hisz a hideg beálltakor egész városok maradtak fűtés, sőt ivóvíz nélkül. A gazdaság jövője szempontjából mindkét intézkedés csupán a betegség tüneteit enyhíti, a beteg állapotát bizonyosan tovább rontja. S mert a Valutaalap csak a gazdaság átalakítására folyósíthat kölcsönöket, az idénre esedékes kölcsönt már csak jövőre kaphatjuk meg (ha megkapjuk még egyáltalán).
241
S vele veszhet el újabb 400 millió dollár értékű európai uniós támogatás is. Kommunista piacgazdaság
Sokan már közvetlenül az 1996-os választási győzelmet követően figyelmeztettek rá, hogy az új román hatalomnak a – már akkor rendkívül súlyos – gazdasági helyzet következtében nem igazán jók a túlélési esélyei. Amit úgy kellett érteni, hogy az új hatalom, bármily sokat tesz is az ország gazdaságának normalizálásáért, nem hozhat látványos fordulatot, s ezért még a választási ciklus vége előtt kénytelen lesz visszalépni a hatalomból. Arra, hogy – elődeihez hasonlóan – az új kormányzat sem a gyors és radikális gazdasági átalakítást, hanem a mindenáron való túlélést tekinti majd feladatának, a legpesszimistábbak sem számítottak. Ma, sajnos, bizonyosra vehetjük: a román tragikomédiát is a híres dürrenmatti dramaturgia bonyolítja, azaz a lehető legrosszabb végkifejlet következik be. Az RMDSZ-t is tömörítő demokratikus pártkoalíció kormányzásának harmadik esztendejében az ország gazdaságának 85 százaléka még mindig állami kézben van. Azaz a gazdaság szerkezetét tekintve Románia még mindig szocialista állam (a szándékosan sarkított megfogalmazás Emil Constantinescu államfőtől származik). A gazdaság minden ágában az állami monopóliumok diktálnak. Valóságos piaci ver-
242
seny sehol sem alakulhatott ki. A lakosság létfeltételeit legközvetlenebbül érintő területeken, az áramszolgáltatásban, a fűtőanyag-ellátásban, a hőszolgáltatásban, az építőanyag-iparban, a vasúti szállításban, sőt még az élelmiszeripar kulcsfontosságú területein is az állami nagyvállalatok diktálják az árakat, s ily módon a gazdaságtalan termelés, a szervezetlenség, a korszerűtlen technológiák összes veszteségét a fogyasztóra háríthatják át. A jelenségnek hosszú távon nem is lehetett más következménye, mint a fizetőképes kereslet folyamatos romlása. Az emberek pedig ott „takarékoskodtak”, ahol tudtak. A lakbérnél, a víznél, a fűtési költségeknél. Egyszerűen nem fizettek. Ami – egy piacgazdaságban – a szolgáltatások fokozatos beszüntetését vonta volna maga után. Romániában azonban az állam nem merte vállalni a következményeket. A román munkást ugyanis kisgyerek kora óta arra szocializálták, hogy őt, a szocialista nemzetállam polgárát – pusztán a nemzethez való tartozás jogán – meg kell illetniük a „tisztességes” (azaz szerfelett szerény, de államilag garantált) létfeltételeknek. Az adósságok így horribilisekké növekedhettek. A nagyvállalatok privatizációjának elmaradása miatt a „szocialista” ipar továbbra is raktárra termelt, drága és rossz minőségű, reménytelenül eladhatatlan termékhalmok lepték el a gyárak udvarait is. Fizetni tehát ők sem tudtak. Az állam csaknem egy évtizeden át állta a cehhet. Az eredményt persze már ekkor borítékolni lehetett volna: a „prosperitást” az állam csak úgy
243
tarthatja fönn, ha mind jobban eladósodik. Egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy a rendszer önnön tartalékait is felélte, a körbetartozások nem írhatóak jóvá, az adósságfolyondár a gazdaság egészét megfojtással fenyegeti. Elviselhető külföldi kölcsönökhöz jutni ebben a helyzetben lehetetlen. Az egyetlen járható utat a külföldi beruházások jelenthetnék. Nemzeti fóbiák
A külföldi beruházó azonban a román politikus és átlagember, sőt az értelmiség egy jelentős része számára is vörös posztó volt. A Nyugat már a Ceauşescu-rendszer utolsó esztendeiben is állandó kritikával illette a román belpolitikát, folytonosan megpróbált beleszólni az ország belügyeibe. Ezt egyetlen hatalmi önkényre berendezkedett társadalom sem szereti. Különösen akkor nem, ha a hatalmi önkényt nemzetidegen társadalmi csoportok, nyelvi, vallási, etnikai kisebbségek, kozmopolita értelmiségiek, vagyonukat visszakövetelő „idegenek” megrendszabályozásának szükségességére hivatkozva a legfőbb nemzeti érdekként lehet feltüntetni. A külföldi így vált románellenes összeesküvővé, aki a magyar „Sörös György” zsoldjában áll. (A román nacionalista sajtó, hogy a magyar származást azok számára is félreérthetetlenné tegye, akik soha nem is hallottak felőle, konokul
244
e román ábécéből hiányzó betűkkel keresztelte át George Sorost.) A 90-es évek elején, Iliescu hatalmának védelmében husángokkal felfegyverzett Zsilvölgyi bányászok özönlötték el a fővárost. (A látogatás „első bányászdúlás” néven maradt fenn a közösségi emlékezetben.) Ellenzéki szerkesztőségeket, egyetemi laboratóriumokat, az Iliescu-hatalommal szemben álló pátvezérek otthonait forgatták fel, „kozmopolita kinézetű” járókelőket ütlegeltek. Az ő kedvenc jelszavuk is ez volt: „A haza nem áru”. A mélyen hazafias gondolatra kedves napilapjaikban akadtak rá. Az utcai jelszavakat a parlament kormányzó pártjainak képviselői – öblös pátosszal – még túl is harsogták. Egy-két értelmiségi réteglap „deviáns” publicistáin kívül alig akadt, aki megkongatta volna a vészharangot. Évekbe tellett, amíg Iliescu és társai belátták, hogy a külföldi beruházó – bármennyire ellenszenves is számukra – az ország egyetlen reménye. Ekkor azonban döbbenettel kellett tapasztalniuk, hogy a „haza” egyáltalán nem kelendő. Egészen pontosan a külföldiek, köztük a „haza” elrablására szakosodott magyarországiak is, csak azt lennének hajlandóak megvásárolni, ami amúgy is működőképes. Az energiafaló, elavult gyáróriásokért nemhogy nem tolonganak a befektetők, még csak érdeklődő sem igen akad. S ami még rosszabb, azoknak egy része is, akik beruháztak, egy idő után kénytelen volt szedni a sátorfáját. A bizalmatlanság, a kaotikus
245
törvénykezés, a korrupció rekord idő alatt kedvüket szegte. Az alagút vége?
És ekkor győzött – sokak számára váratlanul – a Demokratikus Konvenció. Kiderült, hogy a mélyben nem sejtett változások érlelődnek. Az új kormányban az RMDSZ is helyet kapott. Sokan véltük úgy: felderengett az alagút vége. Az új politikai garnitúra minden tagja fennen hirdette: a gazdaság átalakítása nem tűr halasztást. A lehető leggyorsabban el kell kezdeni a privatizációt. A román államnak be kell látnia: nincs abban a helyzetben, hogy maga diktálhassa a feltételeket. Minden esetben el kell fogadnia a piac ítéletét. Az eladhatatlan vállalatokat pedig fel kell számolni. Már az is hatalmas nyereség, ha az általuk „termelt” hihetetlen veszteségektől megszabadulhat. Csakhogy rövidesen kiderült: a román ipar olyan politikai gyom, mely gyakorlatilag kiirthatatlan. Ceauşescu és elődei annak idején közelről sem gazdaságossági vagy (legalább) gyakorlatias szempontok alapján szórták tele az országot iparvállalatokkal. Bevallott céljuk az ország arányos gazdasági fejlesztése, az etnikai „egyensúly” kialakítása, a nemzeti homogenizálás és egyéb önmagukban is valóságidegen eszmék és eszmények „életbe ültetése” volt. Ehhez az iparszerkezethez hozzányúlni a kínkeservesen elért nemzeti vívmányok alapjai-
246
nak megbolygatásával lett volna egyenértékű. Erre pedig – mint utólag kiderült – a koalíció RMDSZ-szel szövetségben kormányzó pártjai sincsenek fölkészülve. A választók a változásra szavaztak, csak azt nem tudta senki, mit és hogyan kéne, illetve lehetne megváltoztatni. Az első baljóslatú jelek kulturális vonatkozásban jelentkeztek. A koalíciós szerződésben a szövetségesek a romániai magyarságnak az ötvenes évek végén megszüntetett magyar tannyelvű egyetem visszaállítását, az anyanyelv nyilvános használatának jogát, a helyhatósági törvény korszerűsítését, a kommunista kormányzat által elkobzott felekezeti és intézményi vagyon visszaszolgáltatását ígérték. Ezeket a követeléseket az RMDSZ nyomására a magyar kormányok is támogatták. Horn Gyula, hogy az egyetem kérdését dűlőre vihesse, még a kolozsvári helyszínről is hajlandó lett volna lemondani. De hiába jelezte a nemzetközi környezet, hogy megelégedéssel venné tudomásul a magyar kisebbséggel, illetve a Magyarországgal való kiegyezést, a döntő pillanatokban maguk a koalíciós partnerek is visszaléptek. Később az is kiderült, hogy a kisebbségi kérdés kezelésében mutatkozó bizonytalanságok és következetlenségek közelről sem esetlegesek, egy átfogóbb mentális rendszer következményei. A közvélemény egyszerűen nem tudta feldolgozni az élményt, hogy a hosszú évtizedeken át oly hatásos receptek egyszerre hatástalanokká váltak. Az a generáció, mely megélte és
247
magától értetődőnek fogadta el a Ceauşescu rendszer világra szóló sikereit, a Románia iránti rokonszenvet és lelkesedést, egyszerűen nem gondolhatott másra, mint arra, hogy a baj a járt út feladásában rejlik. Az útéban, melyet élete végén maga Ceauşescu is mintha feladott volna. Arra, hogy a bajok igazi oka a nacionalizmusban, a román állam ideológiai alapjaiban rejlene, nem is gondolhattak, hiszen ezt az ideológiát évtizedeken át elképzelhetetlen volt még csak bírálni is, nemhogy megkérdőjelezni. A modern román nemzetállam egész ideológiáját egy tudományos vonatkozásban szerfelett kérdéses, de csaknem egy századon át fővesztés terhe alatt megkérdőjelezhetetlen teóriának, az ún. kontinuitáselméletnek köszönhette. Erdélyt 1919-ben demokratikusan, a magyar kisebbség egyenjogúságának fenntartásával is Romániához lehetett volna csatolni. Csakhogy a svájci típusú nemzeti pluralizmus helyett az új állam politikai és értelmiségi elitje a francia típusú nemzeti kizárólagosság, a nemzetállam alternatívája mellett döntött, ezt pedig – mivel Erdély és Kelet-Közép-Európa realitásaival gyökeresen szembenállt – csupán a kontinuitás mítoszára lehetett – elvileg legalábbis – fölépíteni. Az ideológia megalkotói leplezetlen cinizmussal vallották: igaz az, ami a nemzetnek (értsd: a nemzetállamnak) hasznára van. Jöjjön létre az állam, később teljesen mindegy lesz majd, hogyan jött létre. Nem lett mindegy. A társadalomra az ideológiai nyomásgyakorlás minden eszközével,
248
végső esetben akár erőszakkal is rákényszerített hazugságok olyan mély nyomokat hagytak a társadalom értékstruktúrájában, melyek – ez mára már nyilvánvaló – magát a társadalmat teszik működésképtelenné. A társadalom rendjét ugyanis, a köztudatba mélyen beivódott társadalomtudományi előítélettel ellentétben, nem a rendőrség, az igazságszolgáltatás, a hadsereg, hanem a társadalmi, gazdasági és kulturális értékek szabályozzák. Az előbbiek csupán a többé-kevésbé deviáns viselkedésmódok korlátozására, illetve a vitás kérdések rendezésére szolgálnak. Az ideológiai konstrukcióknak a valósággal való következetes összekeverése a politikai elitet és az értelmiség nagyon jelentős részét képtelenné tette a realitásokhoz való alkalmazkodásra. Annak, aki Romániában érvényesülni vagy akár csak beilleszkedni szeretett volna is, a nemzetállami eszmerendszert nemcsak elfogadnia kellett (feltétel nélkül!), de harsányan hirdetnie is. A román átlagértelmiségi és a román politikus ma is úgy érzi, ha ezt az értékrendszert feladja, kicsúszik lába alól a talaj. El fogja veszíteni mindazt, amit ősei oly keservesen, oly sok „hősi áldozattal” megszereztek. „Kézenfekvő” volt tehát: a baj okai nem a nacionalizmusban rejlenek, hanem abban, hogy az új kormányzat, az új rendszer nem eléggé nacionalista. A ’89 után adagolt „még több” nacionalizmus azonban „érthetetlen módon” csak tovább növelte a bajt.
249
A megzavarodott közvélemény fokozatosan kettéhasadt, s az álláspontok közti szakadék mind áthidalhatatlanabbá mélyült. Mind többen döbbentek rá, hogy a betegséget maga a gyógyszer okozza. Az 1996-os változások ebben a vonatkozásban valóban radikális fordulatot hoztak. A közélet mind nagyobb terülteiről tűnt el a leplezetlenül elfogult, primitíven nacionalista hang. A PRO TV-t követően az RTV 1 műsoraiból is eltűnt a nyílt kisebbségellenesség. Az értelmiségi elit egy része mind nyíltabban szolidaritást vállalt a kisebbségekkel és fenntartások nélkül azonosult az európai értékrenddel. A 22 és a Dilema című értelmiségi lapok mellett a frissen alapított Curentul című napilap a Magyar Hírlap hetedik oldalához hasonló véleményoldalt rendszeresített, ahol magyarok is rendszeresen megszólalhattak. Ezeken az oldalakon derült ki, hogy a konzekvensen demokratikus magyar és román álláspont nemcsak közeledhet egymáshoz, de alapvető kérdésekben (még nemzetiekben is) átfedheti egymást. Egyre gyakoribbakká váltak az ország föderalizálását ésszerűnek tekintő, az európai integráció mélyebb konzekvenciáit is belső meggyőződéssel vállaló, sőt fölvállaló hangok. Ezzel egyidejűleg azonban sokakat még inkább hatalmába kerített a meggyőződés, hogy a nacionalista dózist kell – most már drasztikusan – növelni. Ami azonban ennél is súlyosabb: a drogról azok sem mindig tudtak lemondani,
250
akik jobbára már felismerték, ez utóbbi a kór igazi okozója. A kisebbségi kérdés lakmuszpapír volt csupán. A folyamat egyéb vonatkozásokban is azonos játékszabályok szerint zajlott. Az elszánt, logikus, átgondoltnak tűnő szándéknyilatkozatokat a közvélemény első nacionalista reakciói láttán elbizonytalanodás, halogatás, s ha már semmi kiút nem maradt, a felemás vagy félresikerült megoldások követték. A privatizációra, illetve felszámolásra kijelölt vállalatok listáját, melyről a kormányzat felelős vezetői kijelentették, hogy semmiképpen sem képezheti alku tárgyát, alig néhány nappal a nyilvánosságra hozatal után elkezdték módosítgatni. Kiderült: a nacionalista típusú érvekkel szemben a kormányzatnak sincsenek elfogadható ellenérvei. A nacionalista értékrend kulcsfontosságú fogalmai számukra is megkérdőjelezhetetlenek. Az elkerülhetetlen intézkedésekre kivétel nélkül mindig csak akkor került sor, amikor már jóvátehetetlenül késő volt. A nagy menetelés
A legnagyobb megrázkódtatást a Zsil-völgyi bányák tervezett bezárása körüli konfliktus váltotta ki. A bányászok vérszemet kaptak attól, hogy korábban több vállalatnak is sikerült visszavonatnia a kormányzati döntést, úgy ha-
251
tároztak, hogy ismét – immár harmadszor is – elindulnak Bukarest ellen. A sztrájknak és az esetleges újabb bányászdúlásnak természetesen semmiféle racionális alapja nem volt. A bányászok követelései teljesíthetetlenek voltak, s akkor is azok maradtak volna, ha a bányászoknak sikerül megbuktatniuk a kormányt, megállítaniuk a reformfolyamatot, az országra kényszeríteniük akaratukat. Romána a négy évtizedes kommunista uralom és az egy évtizedes (sok szempontból az előbbinél is katasztrofálisabb) posztkommunista rablógazdálkodás után már nem volt abban a helyzetben, hogy évente milliárdokkal szanáljon egy olyan társadalmi csoportot, mely a gazdaság egészének alakulása szempontjából elveszítette korábbi jelentőségét, s fokozatosan a társadalom perifériájára sodródott. A bányászok „szempontjából” azonban tényleg egyetlen megoldás kínálkozott: a kommunista gazdaságirányítás teljes visszaállítása. A sajtó sem fejtette ki világosan és félreérthetetlenül: erre semmiféle lehetőség nincs. A központi vezérléses gazdaságmodell épp abba bukott bele, amit ők követelnének, hogy ugyanis a kormányzat a társadalom bizonyos csoportjait, a gazdaság törvényeinek fittyet hányva, méltánytalan előnyökben részesítette más csoportokkal szemben. Igaz, a kommunizmus éveiben a keleti blokk minden országában ez történt. ’89 után azonban Kelet-Közép-Európa országaiban a piacgazdaságra való átmenet ideológiája, a versenyszel-
252
lem, az egyének és társadalmi csoportok egyenjogúságának kapitalista elmélete fokozatosan megfosztotta legitimitásuktól az ilyesfajta igényeket. A „legitim” privilégiumokra alapozott egyenlőtlenség elmélete azonban a nacionalisták által önérzetesen „eredeti”-nek hirdetett román demokráciában akadálytalanul továbbélhetett. A bányászok abszurd igényei itt nem is tűntek olyan abszurdnak, hiszen a román nyilvánosságban ma is anélkül lehet hirdetni a székelyföldi románság sajátos jogainak elméletét, hogy bárki is megütközne rajtuk. A világ legtermészetesebb dolga, hogy bár a székelyföldi románok anyanyelvüket nemcsak szabadon használhatják, de arra is igényt támaszthatnak, hogy – kötelező államnyelvként – a helyi (80–90 százalékos, s számbelileg is apróbb országnyi) magyar többségre is minden vonatkozásban ráerőszakolják, az itteni románságéval azonos számarányú Kolozs megyei magyar kisebbség még anyanyelve nyilvános használatának jogát sem nyerheti el, arról meg, hogy nyelvének valamiféle ismeretét a vele együtt élő román népességtől is megkövetelhesse, álmodozni is naivitás lenne. Az is természetes, hogy Nagyváradon vagy Szatmáron az állami intézmények vezetésébe (hogy a „nemzetinek” tekintett rendőrségről, hadseregről, titkosszolgálatokról ne is beszéljünk) magyar ember legfeljebb elvétve, valamiféle (szintén nemzetileg motivált) kivétel gyanánt kerülhet be.
253
A két dolognak látszólag nincsen semmi köze egymáshoz. Azok azonban, akik a bányászok követeléseit legitimnek érezték és nemcsak támogatták, de ideológiai befolyásuk alatt is tartották őket, éppen az erdélyi románság privilégiumainak legfőbb támogatói voltak. Nyilvánvalóvá vált: a háttérben meghúzódó legitimációs sémák nagyon is összefüggenek, sőt feltételezik is egymást. A bányászokban jogosan merülhetett föl a kérdés, ha a sepsiszentgyörgyi vagy a marosvásárhelyi románok anyagi biztonsága, az állami jövedelmekből való preferenciális részesedése nemzeti ügy, miért ne lenne az a bányászok anyagi biztonsága is? Ha a Székelyföldre érkező románokat anyagi előnyök egész sora illethette meg, ha az ideérkező rendőrt, csupán mert „nemzeti feladatot” vállalt (azaz bekapcsolódott a Székelyföld elrománosításának nagy művébe), előléptették, ha a székelyföldi románok érdekvédelmi szervezetei az itt élő románság számára nyíltan egyfajta „veszélyességi pótlékot” követelhettek és követelhetnek, miért ne követelhették volna maguknak ugyanezt azok a bányászok is, akik a nemzet férfitársadalmának színejavát alkotják, s akik a román gazdaság felvirágoztatásában éppoly veszélyes és fáradságos munkát végeznek, mint az erdélyi románság nemzeti élcsapata a nemzet felvirágoztatásában? Ha valaki a szélsőségesen nacionalista România Mare hasábjain vagy kedvenc tévéadója, az Antena 1 képernyőjén ehhez a menta-
254
litáshoz hozzászokott, nehéz, sőt lehetetlen meggyőzni arról, hogy ha másoknak „szabad”, akkor neki miért ne lenne az. Ahhoz, hogy ez a séma működhessen, még csak nem is kell tudatossá válnia. Az a mélystruktúra, mely a két reagálásmódot a román átlagember tudatában összekapcsolja, e pillanatban a román társadalom átalakításának szinte legyőzhetetlen akadályaként érvényesülhet. A bányászok az egyik – rendőrség által emelt – útzárat a másik után söpörték félre, a kormányzatnak azonban két esztendő sem volt elegendő arra, hogy a nemzeti mítoszokból és osztály-előítéletekből emelt történelmi barikádot áttörje. A nagy menetelés feltartóztathatatlannak tűnt. A rendőröknek ugyanis nem a bányászokkal, hanem a fasiszta-vasgárdista Zelea Codreanuval és a nemzeti-kommunista Nicolae Ceauşescuval kellett volna leszámolniuk. Nyilvánvalóan nem erre képezték ki őket. Így hát minden összecsapásban szégyenletesen megfutamodtak. A bányászokat ellenben, ahol csak elhaladtak, az elégedetlen lakosság lázongása kísérte. A konfrontáció a rendszer összeomlásával fenyegetett. A kormányzat ekkor erélyesebb lépésekre kényszerült: leváltotta a belügyminisztert, az „áruló” rendőröket, s a bányászok által elfoglalt körzetet páncélozott gépjárművekkel vette körül. A konfliktusra végül egy hihetetlenül „szerencsés” megegyezés tett pontot. Radu Vasile
255
miniszterelnök és a sztrájkolók vezére, Miron Cozma a román nemzeti szimbólumnak számító coziai kolostorban (Isten szolgáinak jelenlétében!) egyezségre jutott egymással. Az egyezséget már rögtön az aláírás után mindkét fél a saját győzelmeként értékelte és teljesen ellentétesen értelmezte. Röviddel ezután Cozmát letartóztatták, és gyorsított eljárással 17 év börtönre ítélték. Az ország fellélegezhetett. Az ortodox kihívás
A megoldás „hogyan”-ja azonban a demokratikus beállítottságú megfigyelőkben inkább szorongásokat ébreszthetett, mintsem megnyugvást. Ismételten arra figyelmeztetett, hogy az ortodox egyház Romániában továbbra is félelmetes hatalom. Ez az egyházfelekezet ma is jogot formál arra, hogy felekezeti, sőt néha alapvető politikai kérdésekben is diktálhasson a politikának. Az ortodox klérus nyugatellenességét, antikapitalizmusát és nem utolsósorban engesztelhetetlen nacionalizmusát sokan a demokratikus kibontakozás legjelentősebb akadályai közt tartják számon. Gabriel Andreescu A nemzetközi viszonyok és az ortodoxia Kelet- és Dél-Kelet-Európában1 című nagyszabású tanulmányának A jogállamra nehezedő nyomás címet viselő fejezetében úgy véli, hogy Romániában a Román Ortodox Egy-
256
ház folyamatos obstrukciói a jogállam kialakításának folyamatát önmagukban is rendkívül bonyolulttá teszik. Példák seregét vonultatja fel állításai alátámasztására. A Iaşi megyei Ruginoasa községben kilenc – egy családi házban istentiszteletre összegyűlt – baptistát 1990. december 30-án több száz ortodox megkínzott. Moldva és Bukovina metropolitája mégsem habozott közleményben leszögezni: „Nem az ortodox közösség és nem az ortodox papok a hibásak azért, ami ott történt. A bűnösök azok, akik egy kifejezetten ortodox közösség kebelébe merészkedtek... és saját otthonukban követtek el rajtuk szellemi erőszakot.” (A hasonló példáknak egyébként se szeri, se száma.) „Az ortodox hierarchia – állítja a szerző –, ha bizonyos, az ortodox felekezet hegemóniáját fenyegető, törvényes kezdeményezésekről van szó, a parlament illetékességének tagadásától sem riad vissza… jogot formál magának arra, hogy felülbírálja az állam legfőbb törvényhozói fórumának döntéseit.” Amikor a szenátus 1997 júniusában elfogadta az ún. „Boila-féle törvényjavaslatot”, mely kimondja, hogy azokon a falusi településeken, ahol több, az ortodox egyház által használt templom van, melyek 1948-ig a görögkeleti egyház tulajdonát képezték, ezek közül legalább az egyiket vissza kell szolgáltatni a görögkeletieknek, az ortodox klérus azonnal indulatosan reagált. Teoctist pátriárka a törvényjavaslatot diktátumnak minősítette, „mely beláthatatlan következményekkel járhat Erdély
257
békéjére nézve, a következményekért azok lesznek felelősek, akik ezt a törvényjavaslatot megszavazták”. Antonie Plămădeală, Erdély metropolitája ugyanebben a fenyegető hangnemben fogalmazott: „A Boila-törvény … előreláthatatlan következményekkel járó konfliktusokat, lázadásokat fog kiváltani”, ez a törvény „merénylet a Román Ortodox Egyház és a román nép ellen.” Bartolomeu, Révkolostor, Erdőfelek és Kolozsvár püspöke is azt nyilatkozta: „Nem hiszem, hogy a Román Ortodox Egyház meg fogja engedni valakinek, hogy belerúgjon.” S a fenyegetőzés ezúttal is hatásosnak bizonyult, a képviselőház a törvényjavaslatot már vitára sem bocsátotta. De azokban az esetekben is, amikor sikerült a jogot érvényesíteni, s a bíróságok az ortodoxokkal szemben a görög katolikus románoknak szolgáltattak igazságot, az ortodox klérus megakadályozta az ítéletek végrehajtását. Amint azt Andreescu elmondja, az állam által 1948-ban elkobzott egyházi javak jogi helyzetére vonatkozó 1990-es törvénydekrétum alapján a görög katolikus egyház számos esetben beperelte a Román Ortodox Egyházat, hogy visszaszerezze templomait. Több olyan, végleges bírósági ítélet is van, szatmári vagy kolozsvári templomokra vonatkozóan, melyeket az ortodox egyház az összes szükséges procedúra befejezése ellenére és évekkel az ítélethirdetés után sem hajlandó végrehajtani. Mi ez – teszi fel a szerző a kérdést –, ha nem a jogállam tagadásának legszélsőségesebb formája?
258
Az ortodox egyház erőfeszítéseket tett az állami egyetemek belső nyilvánosságának egyházi befolyásolására is. A felekezetek pénzügyi finanszírozásában pedig következetesen saját akaratát érvényesíti. Andreescu példája az ortodoxia és a nemzetállami nacionalizmus szerves összefonódására is utal: 1998 májusában Románia kormánya gyárat „ajándékozott” a székelyföldi görög katolikus püspökségnek, megszegve ezzel az érvényben lévő törvényes rendelkezéseket. Az intézkedést Románia kormányában (az RMDSZ tiltakozását meg sem hallgatva) azzal indokolták, hogy „ha nincs is összhangban a törvényekkel, legalább Istent szolgálja”. Az ortodox egyház törvényfelettisége nemrégen a felekezeti törvény parlamenti jóváhagyása során is megnyilvánult. Az ortodox klérusnak az összes józan érv, a nagyon erős kormányzati lobby (a ma uralmon lévő koalíció legerősebb pártjának, a nemzeti parasztpártnak a vezetői zömükben görög katolikusok) és a nyugati nyomás ellenére is sikerült kierőszakolnia, hogy az ortodox egyházat ún. „nemzeti” egyháznak nyilvánítsák, miközben ez a státus a – nyelvileg és etnikailag szintén román – görög katolikus egyházat nem illeti meg. Mindez szerencsére az éremnek csak az egyik oldala.
259
Végre következetlenül!
A MetroMedia Transilvania közvéleménykutató Intézet nemrégen két adattal is megdöbbentette a román sajtó kommentátorait. Az egyik az volt, hogy az erdélyi románok több mint fele helyeselné Erdély helyhatósági autonómiáját (az állami költségvetésből ugyanis Bukarest nagyobb tételekkel részesedik, mint Erdély egésze), a másik, hogy bár a románok negyven százaléka véli úgy, hogy érdekeiket a Románok Egységpártja védelmezi a leghatékonyabban, a pártra – reális választási helyzetben – csak a megkérdezettek négy százaléka adná a szavazatát. Az első válasz jelentőségét a magyar és a román kommentátorok is rögtön fölfogták. Egyik oldalon leplezetlen örömmel, másikon hitetlenséggel vegyes szorongással. A másik két válasszal azonban sem a román, sem a magyar közvélemény nem tudott mihez kezdeni. A román sajtó következetlenségről, szakszerűtlen közvélemény-kutatási módszerekről beszélt, s sietett indokoltnak nyilvánítani az első opció érvényességével kapcsolatos (nemzeti elfogultságban gyökerező) kételyeit is. Mi, magyarok, nem is tulajdonítottunk jelentőséget a dolognak, hiszen mi úgymond megszoktuk már: a románok következetlenek. Pedig érdemes lenne belegondolni: az egymásnak ellentmondó döntések csak akkor minősíthetőek következetleneknek, ha a megkérdezetteket többségükben egészséges identitástudatú, politikailag és intellektuálisan érett szemé-
260
lyiségeknek tekinthetnők. Csakhogy mi, erdélyiek (jó ideje már) nem vagyunk azok. Sőt „nemzetiségre való tekintet nélkül” nem. Környezetünk mindannyiunkat, románokat és magyarokat egyaránt kisgyerek korunktól ósdi, de annál szívósabb nacionalizmusok jegyében szocializál. Ha nemzeti érzelmeinkre kérdeznek rá, a feltételes reflexek tévedhetetlenségével produkáljuk a válaszokat. A román–magyar viszonyt mindkét oldalról (bár eltérő mértékben) az ellenszenvek, a gyanakvások, a kölcsönös frusztrációk uralják. Ha a kérdőív a viszonynak ezekre, a családban és az iskolában (a mi esetünkben főként a előbbiben) rögzült vonatkozásaira kérdez rá, válaszaink automatikusak, a racionális kontroll teljesen hiányzik vagy, ha jelen van is, csupán az érzelmek leplezésére és nem megkérdőjelezésére szolgál. A románok többségét arra a meggyőződésre „programozták be”, hogy a magyaroknak túl sok mindent szabad, túl sok jogot követelnek, ráadásul a kormány, a nemzetközi intézmények is folyton kedvezményekben részesítik őket. Mi, magyarok viszont arról vagyunk meggyőződve, hogy egyáltalán nincsenek jogaink (némileg árnyaltabban: „valódi” jogaink), hogy csupán az elfogadható minimumot követeljük és hogy a kormány és a nemzetközi szervezetek legitim igényeinket folytonosan elutasítják. A romániai magyarság a fentiek ellenére következetesen az RMDSZ megfontoltabb, a román–magyar együttműködésben érdekelt, s emiatt a harciasabb szárny által kollaboránsnak
261
is bélyegzett csoportja mellett kötelezi el magát. Túlnyomó többségében! Ez a következetesség ugyanolyan következetlen, mint az erdélyi románok opciói, akik szeretni az Egységpárt nacionalistáit szeretik, de megbízni mégis a nemzeti gondolatot korszerűbbre hangszerelő, Európára tekintő románokban bíznának meg. Közös következetlenségeink arról tanúskodhatnak, hogy érzelmi világunk és rációnk – a két szféra közti fokozódó feszültség hatására – kezd határozottan távolodni egymástól. Ha felelős döntéseket kell hoznunk, ma már nem igazán értünk egyet a véleményünkkel, és gyanakszunk azokra az érzelmekre is, melyek szembeállítanak egymással. Azok pedig, akik még mindig vakon ragaszkodnak hozzájuk, ha a négy százalék tényleg megfelel a tényeknek – ma már a románok közt sincsenek sokkal többen, mint köztünk vagy a nyugati államok polgárai közt (nyugati mércével mérve itt azért a mérsékeltebb pártok egy része is erősen nacionalistának minősülhetne). A szavazók kb. öt százaléka a nyugati államok nagy részében is rendszeresen a szélsőséges pártokra szavaz. A felmérés azt a tapasztalatot erősítheti, hogy a román, illetve a romániai magyar társadalom közel száz esztendő nacionalista propagandája, támadó, illetve védekező stratégiái nyomán sem annyira idegengyűlölő és nacionalista, mint amilyennek bizonyos politikai körök és a sajtó nagyobbik része előszeretettel beállítják, s mint amilyennek a demokratikus elkötelezettségű politikusok és értelmiségiek is gyakor-
262
ta vélik. Ami nem jelenti azt, hogy nemzeti érzelmeink lanyhultak volna, csupán azt, hogy a konkrét élethelyzetekben az előnyteleneknek bizonyuló érzelmeket már képesek vagyunk józan(abb) kritikával szemlélni, sőt adott esetben kontrollálni is. Azok a pártok, melyek a nacionalista kártyára játszanak vagy folyton a nacionalista diskurzustól való elfordulás katasztrofális következményeitől rettegnek, akár csalódhatnak is... A felmérés azt látszik bizonyítani, hogy bár az előrehaladás kínkeserves, s a nekirugaszkodásokat visszaesések is követik és feltehetően fogják is követni, mégiscsak Európába tartunk. Arad és környéke
Sokszor egészen tudatosan. A nyugati tudományos világban is jól ismert (franciául és angolul is publikáló) történész, Lucian Boia román történeti mítoszokról írott, a régi vágású értelmiségiek által szenvedélyesen támadott, a fiatalabb generáció európaibb része által szenvedélyesen forgatott könyvét Mitterand és Kohl verduni közös főhajtásának képsoraival zárja. A menthetetlenül elavult román történeti mítoszok helyett (melyekhez mi, romániai magyarok simán hozzágondolhatjuk a sajátjainkat is) egy ehhez hasonló román–magyar „mítosznak”, azaz szimbolikus tartalommal feltölthető jelképes megbékélési aktusnak a szükségességét hirdeti.
263
A gondolat a politikusok figyelmét is fölkeltette. Ha az utolsó pillanatban is, de a koalíció pártjai megszavazták a magyar követelések minimumát. Egyetemet nem kaptunk, de kaptunk olyan törvényt, mely az egyetemalapítást nem teszi lehetetlenné. Végrehajtani még nemigen lehet, de azokban a helyhatóságokban, ahol a magyarság arányszáma meghaladja a húsz százalékot, elvileg a hivatalokban is használhatjuk az anyanyelvünket. A két ország közötti légkör is nyitottabbá vált. Így aztán bizonyos, eredetileg talán magyar részről érkező javaslatok is a szokásostól eltérő román fogadtatásra találhattak. Dávid Ibolya magyar igazságügyminiszter egyik találkozásuk alkalmával felvetette román minisztertársának, Aurel Stoicának, hogy az 1848-as forradalom 150. évfordulója tiszteletére előkerülhetnének az aradi vár pincéiből a Szabadság-szobor darabjai. A román félben is az a meggyőződés alakult ki, hogy a szoborcsoport újbóli felállításával meg lehetne teremteni a csíráját annak a megbékélési emlékparknak, melynek architektúrája a két nép egymással egykor szemben álló hőseit együttes tiszteletben részesítené. Sajnos azonban a kormányzat ebben a dologban is úgy járt el, mint minden egyébben. A bizonyosra vehető nacionalista ellenállást figyelmen kívül hagyva, előkészítetlenül és átgondolatlanul „tervezte meg” a két miniszterelnök találkozóját. Amikor pedig a nacionalisták kirobbantották „a románság gyilkosait” és „NagyMagyarországot (Hungária)” ábrázoló műemlék körüli botrányt, a román miniszterelnök a kö-
264
vetkezményektől megrémülve, leplezetlenül átlátszó ürüggyel visszalépett, s ezzel az egész megbékélési ceremónia összeomlott. Kormányzati kollégái az ügyet továbbra is férfiasan vállaló Stoicát szintén elijesztették a részvételtől. A magyar kormányt mindez nemigen zavarta, hisz, amint az Dávid Ibolya és Orbán Viktor nyilatkozataiból kiderült, számukra nem annyira a román–magyar megbékélés, mint inkább a magyar nemzeti jelképnek tekintett Szabadságszobor „kiszabadítása” volt valóban fontos. (A megbékélésre vonatkozó fejezetet a Nyugat magyar vonatkozásban ugyanis mintha már kipipálta volna.) A román nacionalisták vádjaival némi összhangban, az igazi cél számukra sem annyira a magyarellenes román érzelmek tompítása, mint inkább a magyar nemzeti érzelmek borzolgatása volt. A botrány aztán egyebet is felszínre hozott. Kiderült, hogy nemcsak a román közvéleményt itatják át erős nemzeti elfogultságok, hanem sajnos a romániai magyart is. A magyar nyelvű sajtóban olyan cikkek is megjelentek, melyek Avram Iancu forradalmi szabadcsapatait ugyanúgy „gyilkolva fosztogató rablóbandákként” aposztrofálták, mint a román sajtó a magyar forradalmárokat. A jelek arra utalnak, hogy a megbékélés intellektuális vonatkozásban román és magyar oldalról is jócskán előkészítetlen. A sérelmeken való felülemelkedésnek hiányzanak nemcsak az ideológiai, de az önismereti alapjai is. A románok semmit nem tudnak a román forradalmárok fosztogatásairól és gyilkosságairól, ahogyan
265
mi, magyarok sem sokat tudunk a magyar fosztogatásokról és gyilkosságokról. Különös módon még Petőfi Sándor Útijegyzet-töredéke is teljességgel ismeretlen számunkra, amelyben egyaránt szól az erdélyi „oláh” és székely „dúlásokról”.2 Vajon a magyarságnak miért nincs tudomása minderről, netán ugyanazért, amiért a románság sem tud semmit a Zalatnán és másutt elkövetett gyilkosságokról? Miért csak a másik bűneit tartjuk szinte már rögeszmés konoksággal számon? Lehet-e így valaha is megbékélni? Iliescu ante portas?
Nem véletlen hát, hogy a gazdasági helyzet katasztrofális romlásával párosulva, a nemzeti elfogultságok ismét felülkerekedhetnek a józan észen. A közvélemény-kutatások már jó ideje Ion Iliescunak és pártjának a hatalomba való visszatérését jósolják. Hogy mi lenne a következménye egy ilyen fordulatnak, arra gondolni is rossz. A veszély a jelek szerint a Nyugatot is gondolkodóba ejtette. Innen a bevezetőben már említett javaslat arra, hogy a román gazdaság folyamatait európai uniós ellenőrzés alá helyezzék. A döntés normális esetben örömmel kéne eltöltsön bennünket, hiszen nyilvánvalóan jelzi, hogy a Nyugat elpuskázott lehetőségeink, ki- és beszámíthatatlanságaink ellenére sem hagy magunkra bennünket. A román sajtót mégis a mél-
266
tatlankodás és a sértett önérzet jajveszékelése árasztotta el. A közvélemény egyszerűen nem képes tudomásul venni, hogy az ország tényleg a gazdasági összeomlás küszöbére jutott. A légből kapott veszedelmekkel (Erdély elrablásával, az ország feldarabolásával, illetve gazdasági leigázásával) való szüntelen fenyegetőzés az átlagemberből (ismét csak „nemzetiségre való tekintet nélkül”) kiirtott minden természetes veszélyérzetet. A gazdasági összeomlás küszöbén is nemzeti önérzeteinket ápolgatjuk. Tényleg úgy tűnik, már csak a gyámság, azaz az uniós szakértők közreműködésével kidolgozott programok és ezek végrehajtásának szigorú ellenőrzése jelenthetne megoldást. A legfontosabb lépés megtörtént: az EU a román gazdaság kilátástalannak tűnő helyzete dacára (vagy éppen emiatt?) 1999 decemberében úgy döntött, hogy Romániát is besorolja a közé a tíz állam közé, amelyekkel 2000 januárjától megkezdi a csatlakozási tárgyalásokat. Ha a régi „szerencsesorozat” vissza nem tér is (utolsók vagyunk a sorban), az ország kapott egy utolsó esélyt a sorstól. Vajon képesek leszünk-e megragadni? 1999 JEGYZETEK 1. Studii Internaţionale, 1999. 2. Idézve jelen kötet Csaták a történelemért című írásában, a 234. oldalon.
267
Gondolatok az identitásról 1.
A modernitás teljes kultúrája a szubjektum keresésének jegyében áll. De a végeredmény lehangoló. A modern ember, aki minden energiáját önmaga megfigyelésébe, másokhoz és önmagához való viszonyának, érzéseinek és érzelmeinek rögeszmés vizsgálatába öli, mind kevésbé képes tisztába jönni önmagával. Sőt, úgy tűnik, minél kétségbeesettebben keresi önmagát, annál inkább el kell veszítenie. Olyannyira, hogy a posztmodern művészetelmélet ma már tényként szögezheti le: a szubjektum nem is létezik. Az, amit szubjektumnak, énnek, személyiségnek nevezünk, voltaképpen nem is egyéb, mint az első személyben fogalmazott mondatok alanyának üres helye. Grammatikai funkció. A szubjektum, ha létezik egyáltalán, pusztán a nyelvben van jelen. Ez a feltételezés azonban a valódi kérdést: hogyan lehetett világos képe önmagáról a korábbi korok emberének, ha ez az Önmaga nem létezik, nem megoldja, csupán egy másik dimenzióba tolja át. Az objektív valóság „fikciójából” a nyelvi univerzum „valóságába”. Mert hogyan lehetséges az, hogy amíg az ember tekintete az (akkor is csupán „nyelvi valóságként” létező) égre szegeződött, amíg az ember a transzcendenciát kereste, s önmagát csupán e transz-
268
cendencia visszfényeként foghatta föl, pontos tudással rendelkezhetett önmagáról, de amióta lényét minden „külsődlegestől” megtisztította, s csupán önmagára, mint a létezés egyszeri és megismételhetetlen csodájára összpontosít, nemcsak ez a tudás tűnt el, de a tudás (nyelvi valóságként fölfogott) virtuális birtokosát is el kellett veszítenie? Hosszú történet. Mintha már a Gilgames is erről szólna… Kezdetben az ember önmagát is a világmindenség részeként érzékeli. A görög templom, mely ennek a világmindenségnek az evilági modellje, az emberalakot is a timpanon magasságában, azaz a Kozmosz felsőbb szintjein jeleníti meg. A későbbi építményeken a szobor már az épület tartóoszlopává válik, hogy aztán kiváljon magából az építményből és mintegy önálló életre keljen. A templomszobor keresztény „történetét” Győry János foglalja össze szemléletes tömörséggel: „A román és a gótikus dóm szoboralakjai teljességgel beleolvadnak az épületbe. Inkább dombormű benyomását keltik, hátuk az épület falába ékelődik, alakjuk fölveszi a templom magasba szökő vertikális vonalát. Mintha a végtelenbe nyúlnának, mintha a feudális hierarchia kérlelhetetlen lajtorjáján akarnának fölfele törni. Évszázadokba telik, amíg a szobor körüljárhatóvá, modern értelemben vett szoborrá válik, és autonóm embert ábrázol. Lassan válik le az architektúráról, eleinte csak kőtömege különül el tőle, de még mindig nincs önálló élete, ha ki-
269
emelnők fülkéjéből, nem tudnók mással pótolni. Aztán kikapcsolódik a székesegyház idegrendszeréből is, a templomhoz fűződő köldökzsinórja megszakad, s mire a polgárság végérvényesen osztályként lép fel a történelemben, a reneszánsz hajnalán, az épületszobor is autonóm egyénné válik. Ennél a közismert és könnyen megfigyelhető tünetnél jóval meglepőbb azonban egy másik idevágó jelenség. Minél inkább leválik ugyanis a szobor az épületről és minél inkább levetkezi architektonikus alkatát, hogy csak a plasztika egyensúlytörvényeinek engedelmeskedjék, annál inkább kezd az antik szoborra emlékeztetni. A gótikus szobortársadalom összefüggő kasztját, melyben mindenki csak mellékszereplője vagy statisztája a székesegyháznak, áttöri, mindinkább egyénivé válik, s valóságos főhős pózát veszi fel. Most már kerek történet képzelhető köréje, melynek ő a középpontja.”1 De a folyamat ezzel sem ér véget. A szoboralak végül a talpazatról is leszáll, hogy a húsvér emberi testben találjon „önmagára”. A reneszánsz és nyomában a felvilágosodás újra felfedezi és alapelvévé teszi a görög maximát, miszerint minden dolgok mértéke az ember. Az elvont ember, majd annak konkrétegyedi megtestesülése, az egyszeri és megismételhetetlen személyiség válik az értékvilág betetőzőjévé, a legmagasabb értékké. A középkori „kötöttségek” alóli felszabadulást a polgárság és nyomában a társadalom többi rétegei is a személyiség soha nem látott kibontakozásaként
270
élik meg. De szintén Győry János bizonyítja: mindez csupán a látszat, a reneszánsz valójában az egyéniség meghasonlásának és szétesésének kora: „Az anyagi világ és tudat, értelem és hit, gondolat és érzelem, materiális és erkölcsi érték teljes összhangja csak a középkori kultúra emberében van meg. A reneszánsz korával éppen ez az egység bomlik meg. A reneszánsz embere (…) nem a teljes ember, hanem a megbomlott tudatú és világú ember.”2 A modern tradíció szemszögéből nézve oly meghökkentő tétel igazságát – eltérő nézőpontból bár – Catherine Belsey reneszánsz drámáról írott könyve3 is megerősíteni látszik. Belsey is felismeri: a szubjektum egységét és autonómiáját a születő modernitás fokozatosan aláássa. Abban a hitben azonban, hogy ezt az egységet és autonómiát magát is a modernitás teremti meg, Belsey is modern marad. De a kérdésre: hogyan teremthette meg a modernitás ezt az egységet és autonómiát, nincs válasz. A legvalószínűbb s a tények által is leginkább alátámasztott hipotézis tényleg az, hogy a reneszánsz művészt az elveszített egység pontos tudása teszi – a duplex veritas légkörében is – szinte emberfeletti teljesítményekre képessé. Minden erőfeszítése arra irányul, hogy ezt a megbomlott – de még mindenki által jól ismert! – egységet újra és újra visszahelyezze jogaiba. Ott, ahol még lehetőség van rá: a művészetben. Az ugyanis, ami korábban a mindennapok magától értetődő realitása volt, az új körülmények
271
közt már csak a művészek (és közülük is csak a legnagyobbak) számára elérhető. Shakespeare-nél az emberi személyiség problematikus vonásainak feltárása, a modern ember identitászavarainak korai ábrázolása is csupán ennek az archaikus egységnek a művészi visszaállításához szolgáltatott ürügyet. Shakespeare, akárcsak Aiszkhülosz és Szophoklész, alapvetően „reakciós” művész, szíve nem korának individualistáihoz, a mi korai előképeinkhez, hanem félreismerhetetlenül az isteni gondviselés hatalmát hirdető idealistákhoz húz. Shakespeare színpadának legnagyobb individualistái, ahogy akkortájt hívták őket: „humanistái”, a legnagyobb gazemberek is egyben: Machbeth, III. Richard, Falstaff. (Ezen a véleményen van Martin Lings is4.) Ők azok, akik az emberi test szellem fölötti elsőbbségét megpróbálják alapelvvé emelni. „Humanista” istenségük végső, posztmodern győzelméhez azonban még évszázadokra lesz szükség. S mire ez a győzelem bekövetkezik, akár vereségnek is beillene. A látszataira csupaszított posztmodern testben a legnagyobb érték, a szubjektum, a lélek, az Én már föllelhetetlen. Amin aligha csodálkozhatunk: korábban sem ott volt föllelhető. Hogy valóban így van, azt legszemléletesebben a művészi konvenciók bizonyíthatják. Ezek ugyanis soha nem a művész fantáziájából bukkannak elő, jóval inkább a társadalmi valóság kiüresedett, a képzelet világába visszaszorult
272
alakzataiból kelnek életre. A vígjátékok egyik kedvelt konvenciója: a kosztümcsere például ma már annyira mesterkéltnek hat, hogy azt is nehéz elképzelni, hogyan jöhetett létre. Hogyan lehetett felnőtt emberekkel elfogadtatni azt a képtelenséget, hogy egy szolga úri ruhát ölt magára, s ettől kezdve a saját gazdája sem ismer rá többé, vagy hogy a női ruhába bújt férfit többé a kedvese sem ismerheti fel. A trükkel ma már egy gyereket is csak nehezen lehetne megtéveszteni. Egy realista regényben vagy drámában ilyesmi nem is fordulhat elő. A régebbi korok drámái azonban egyértelműen arra utalnak, hogy a megtévesztést akkortájt a legjózanabb felnőttek is elképzelhetőnek tarthatták. A helyzetet még bonyolultabbá teszi, hogy a női szerepeket a görög és a reneszánsz színházban is férfiak alakították. A ruhába burkolt test a kor embere számára minden jel szerint felcserélhetőnek, sőt, amint azt Richard Sennette A közéleti ember bukása5 című könyvében véli, puszta „próbabábúunak” számított. Nem azért, mert a néző a valóságot és a fikciót élesen elválasztotta egymástól, s a fikció világában a konkrét személyiségjegyektől tudatosan elvonatkoztatott (a valóságos, azaz a naiv néző esetében ennek épp az ellenkezője volt igaz), hanem azért, mert bizonyos mértékig a mindennapokban is ez volt (még) a helyzet. A szó szoros értelmében a ruha tette az embert, a testet esetlegesnek tekintették. A néző-hallgató természetesen mindig tisztában volt azzal, hogy amit lát és hall, az nem a valóság. Mégis pontosan meg tudta állapítani,
273
hogy a művészi ábrázolás igaz-e vagy hamis, mert a társadalom valósága és a fikció valósága közt analógiát tételezett föl. Csupán azt fogadta el hitelesnek, amit a valóságban is lehetségesnek tartott. Ez tette képessé arra, hogy a korábbi világkép lényegi vonásait rögzítő, de önnön világképével mind nehezebben összeegyeztethető művészi konvenciókat a korábbi és az aktuális világképpel egyaránt összeegyeztethetetlen önkényes invencióktól megkülönböztesse, azaz a művészi „igazságot” a – mindig művészietlen – „hazugságtól” tévedhetetlen bizonyossággal elkülönítse. A kosztümcserére alapozott megtévesztést egy Plautus-, Shakespeare-, vagy Molière-darabban ma is hitelesnek érzékeljük, mert belehelyezkedünk a korabeli néző tudatállapotába. Az ő szemével nézve, vagyis az adott világkép elemeként értelmezve, a trükk ma is természetesnek hat. A kontextus, anélkül, hogy a szöveg expliciten utalna rá, világosan érzékelteti, hogy az archaikus, törzsi vagy rendi társadalmakban az identitást alapvetően közösségi jellegűnek tekintették. Ezt a tényt ritkán tudatosítjuk, de ha az archaikus korok, sőt az antik és újkori „felvilágosodás”-ok nyelvi dokumentumait figyelmesebben szemügyre vesszük, ezekből is világosan kiolvasható. Az eredeti antik vagy középkori szövegekben folyton-folyvást manapság értelmetlennek tűnő formulákba ütközünk: „a milétoszi Anaximenész, Erüsztratosz fia…” „Püthagorasz, Mnészarkhosz fia”, „Arisztotelész, a sztagiriai”… Ami e formulákat olyannyi-
274
ra különössé teszi: ha nem létezett volna Anaximenész vagy Püthagorász, fogalmunk sem lehetne róla, hogy élt egyáltalán Erüsztratosz vagy Mnészarkhosz nevű személy, s ha nincs Arisztotelész, ki tudna róla, hogy valaha is létezett Sztagiria. Ezek a minősítések mai szemszögből teljesen értelmetlenek, hiszen a jelzős szerkezetek logikája azt diktálná, hogy az ismerttel világítsuk meg az ismeretlent és ne megfordítva. De eredetileg sem arról van szó, hogy ezek a személyek, illetve helyek az adott szövegek címzettjei számára még jóval ismertebbek voltak, mint Anaximenész, Püthagorász vagy Arisztotelész személyisége, s csak később merültek feledésbe. Gyakran (főként a hellenisztikus korban, amikor ezek a szövegek zömükben keletkeztek) a címzettek számára sem voltak már azok. Ezekben a formulákban egy – az emberi individualitás természetére vonatkozó – archaikus „elmélet” nyomai őrződtek meg, mely a személyiség megkülönböztető jegyeit főként a közösségi hovatartozásban látta. Valaki elsősorban azért volt az, aki, mert egy területileg pontosan körülhatárolt közösségben és egy meghatározott családban (a családot megtestesítő apától) született. Személyiségét ezekhez a kollektív individuumokhoz való tartozás jellemezte. Csupán ez utóbbiak rendelkeztek az egyediségnek azokkal a markáns megkülönböztető jegyeivel, melyek aztán – a mai értelemben vett – individuumok megkülönböztetésére is lehetőséget teremtettek. Azzal, hogy valakiről megmondták, honnan származik, ki az apja,
275
esetleg mi a mestersége („Platón, a filozófus”), az illetőt személyiségének legfontosabb vonatkozásaiban jellemezték. A mai értelemben vett személyes vonások csak egészen szélsőséges esetekben, a normálistól való markáns eltérés (fejlődési rendellenességek, extrém méretek, csonkaság stb.) gyanánt váltak érzékelhetőkké, s ekkor is csupán olyan élcelődés célpontjaként, melyet ma elviselhetetlenül otrombának éreznénk, de akkortájt – minden jel szerint – maguk az érintettek sem érezték annak (lásd Arisztophanész vígjátékait). Ezek a korok valahogy úgy lehettek a személyes vonásokkal, mint ahogyan a mi szüleink lehettek a négerek vagy a sárgák arcvonásaival. Ezek egyszerűen összemosódtak számukra, nem érzékelték őket, merthogy a „mi” és az „ők” kategóriáit egy végletesen elvont „elmélet” terminusaiként alkalmazták, s ezért az adott kategórián belüli megkülönböztetésnek sem lehetett igazi jelentősége. Érzékelésünk közismerten elméletfüggő. A dolgokat soha nem önmagukban, hanem egy világkép, egy ideológia, egy tudományos elmélet összetevői gyanánt értelmezzük. A kosztümcsere akkor válhatott színpadi konvencióvá, amikor a néző még közösségi ismérvek szerint osztályozta a személyiséget (tehát érzékelését még a felismerés hagyományos technikái szabályozták), de már az egyéni vonások felismerésére is képessé vált (érzékelését már az individualizmus valamely implicit elmélete is befolyásolni kezdte).
276
Ez az állítás annak a feltételezésével egyenértékű, hogy a művészi formáknak a társadalmi valóság többé-kevésbé kiüresedett formáiból kellett keletkezniük. Akkor váltak esztétikai formákká, motívumokká, amikor a hétköznapi életben funkciójukat veszítették. Amikor – a megváltozott világkép nézőpontjából – már valószerűtlen, de a korábbi világképben még hitelesnek elfogadott konvenció és az új világkép közt termékeny feszültség támadt. A nem esztétikai természetű valóságábrázolás és a művészet különbsége éppen a konvenciók elidegenedettségének művészi kiaknázásában rejlik. Ez lehet a magyarázata annak a – korántsem magától értetődő – ténynek is, hogy a művészet és az irodalom nagy, folyton visszatérő témái, műfajai és műformái, alaphelyzetei, archetípusai mindig az emberi társadalmak nagy válságperiódusaiban alakulnak ki, illetve válnak ismét élővé. Ezek ugyanis mind-mind korábbi, nem művészi, azaz nem fiktív alaprelációk fiktívvé válásának eredményei. Northrop Frye a dráma, a líra és az epika „tőformáiként” a rítust, az imát és a prédikációt jelöli meg6. Ahhoz azonban, hogy a Kozmoszhoz, mint az istenség megnyilatkozásához való viszonynak ezek az alapformái esztétikai konvenciókká alakulhassanak, eredeti funkciójukat kell – részben vagy egészben – elveszteniük. Létre kell jönnie az eredeti forma és az új világkép közti – az esztétikum lényegét definiáló – termékeny feszültségnek. Ez a feszültség az, mely az eredeti konvencióban rejlő szakrális alapviszonyt esztétikai viszony-
277
lattá alakítja át, azaz láthatóvá teszi, a néző-hallgató figyelmét az ábrázolás tárgyáról (a szubjektum érzelmeiről és az istenségről) magára az alapviszonyra, a szubjektum és az isteni Kozmosz kapcsolatának jellegére tereli. A konvenció azáltal válik művészileg jelentésessé, hogy feltárja ellentétes összetevőkön alapuló szerkezetét. Ez a szerkezet a tulajdonképpeni értelemben vett művészi forma és tartalom. A mű ezt a formát mondja el, ez a forma a mű tulajdonképpeni tartalma. A többi, a valóságábrázolás, a világkép, a lélektan, a jellemábrázolás, az önkifejezés, a tudományos vagy misztikus ismeret csupán ürügy arra, hogy a konvencióban kódolt s csupán a művészet számára hozzáférhető ismeret feltárulhasson. Arthur C. Danto, a kortárs művészetfilozófia egyik legjelentősebb alakja is úgy véli, hogy a művészi alkotások „azon túl, amiről szólnak, arról a módról is szólnak, ahogyan szólnak róla…, mintegy első- és másodrendű tartalmakkal rendelkeznek”, s épp ez a vonásuk az, mely a „valóságos tárgyakat” a „műalkotástárgyaktól” megkülönbözteti7. A kosztüm korábban maga a személyiség. A ruházatról a személyiség minden meghatározó „vonása” közvetlenül leolvasható: a földrajzi származás, a társadalmi státus, a foglalkozás, sőt – az időbeli aspektusok révén – a személyiség aktuális (de szintén közösségi) állapota is (életkor, hétköznapi vagy ünnepi diszpozíció stb.). De ekkor még a test is ugyanolyan konvencionális jelnek tekinthető, mint maga a kosz-
278
tüm. Az emberi test – arányai révén – a Kozmosz legszentebb törvényeire és nem a személyiségre utal8. A kosztümcsere ilyen körülmények közt elképzelhetetlen, mert értelmetlen. A személyiség emancipációja azonban egyszerre megszünteti a „személyiségjelnek” ezt az áttetszőségét. A transzcendens jelentés helyébe a korábban láthatatlan (közben azonban autonóm jellé – a lélek tükrévé – átalakult) test kerül, a konvencionális személyiség így ruházatra és egyéniségre „bomlik” szét, feltárul a szerkezete. De az is nyilvánvalóvá válik, hogy a két összetevő közt ellentét feszül, hogy a kettő egysége nem magától értetődő, hogy az egységet minden egyedi esetben újra és újra meg kell teremteni. A kosztümcsere a konvencionális személyiség szerkezetét, az egyéniség és az öltözék viszonyát a legkiélezettebb formában, a legszélsőségesebb (s ezért tarthatatlan) ellentét állapotában (úr–szolga, fiú–lány) mutatja fel, hogy aztán – a végkifejletben – visszaállhasson a valóságos egység, az önazonosság egyensúlya. A fejlődés további stádiumaiban azonban már erre is mind kisebb a lehetőség, a ruházatnak ugyanis az egyéniséget már nem a kollektív térben és időben kell – adekvát módon – lokalizálnia, hanem meg kell jelenítenie. A példa általánosítható. A kiüresedett konvenciók művészi átértékelése, megértése, felfedezése a magyarázata annak, hogy az eredetüket tekintve használati tárgyak, rituális kellékek, ünnepi szertartások ele-
279
mei gyanánt született edények, bútordarabok, textíliák, szobrocskák, ritmusok, mitikus történetek utólag műalkotássá válhattak. Eredeti funkciójuk megszűnésével ugyanis éppen az eredeti konvencióban rögzült viszonystruktúra (az ún. „forma”) vált érzékelhetővé. Anélkül természetesen, hogy az eredeti funkció teljességgel feledésbe merült volna. Ez fontos megszorítás, hiszen a művészi konvenció is csak addig működőképes, amíg (retrospektíve vagy aktuálisan) átélhető számunkra. Ennek a lehetőségnek a hiányában a konvenciók művészileg is kiüresedhetnek, hiszen képtelenek vagyunk egyszerre belülről és kívülről szemlélni, egyszerre átélni és tudatosítani őket (lásd a Nietzsche-féle „dionüszoszi”, illetve „apollói” princípiumot). Ahhoz, hogy ezt megtehessük, újabb keletű (azaz általunk is átélhető) konvenciókra van szükségünk. De mert a modern világ általában is egyre inkább elutasítja a társadalmi konvenciókat, a művészet tárgyává egyre inkább a – továbbra is konvenciókra építkező – művészet maga válik, a posztmodern műalkotás egyre inkább önmagáról szól, egyre inkább önnön konvencióit teszi problematikussá, mutatja fel, világítja át, számolja fel. Ez a magyarázata annak a – szintén nem magától értetődő – ténynek is, hogy bizonyos történelmi korszakokban lehetséges „igazi” eposzt, drámát, balladát, regényt írni és más történelmi korszakokban nem. Az „igazi” eposz, tragédia, regény csak „igazi” konvenciókra épülhet. Ezek eltűnésével legfeljebb maguknak az adott műal-
280
kotásoknak a szerkezete szolgálhat konvencióul, s a művészi hitelesség igényével csupán eposzparódiák, tragikomédiák, antiregények születhetnek. S eljön a pillanat, amikor már azok sem. A művészetnek mint társadalmi konvenciónak posztmodern esztétikai konvencióvá való átalakulása, azaz a művészi ábrázolásnak az ábrázolás tárgyává való átváltozása – az előbbi gondolatmenet perspektívájában – a művészet (értsd a legáltalánosabb értelemben vett művészi konvenció) funkcióvesztésének egyik legbiztosabb jele. Következésként: a szubjektum s vele a művészet halála ugyanazzal áll kapcsolatban, mint születése: a konvencióknak mint az emberközi kapcsolatok táptalajának az elvesztésével. A „személytelen viselkedés expresszivitásának” megszűnése az önkifejezést, sőt önnön érzelmeink azonosításának s – következésként – felszabadult átélésének lehetőségét is aláássa. Az önvizsgálat „ugyanis az egyén életének sajátos és egyéni vonásaira irányul, a jelentés pillanatról pillanatra változik, az egyén minden energiáját arra fordítja, hogy kitalálja, mit is érez és nem arra, hogy ezt az érzést mások előtt világosan kifejezze,” írja Sennette, aki (akárcsak Danto) világos különbséget tesz a bemutatás (a prezentáció) és a megjelenítés (a reprezentáció) fogalmai közt. A kettő közti különbség szerinte az, hogy „az emberek az elsőben tudnak egy adott művészet erejével élni, a másodikban viszont nem.” Ez a magyarázata annak a Sennette által
281
említett különös paradoxonnak is, hogy a korábbi korok konvenciók által irányított emberei jóval önfeledtebben engedték szabadjára érzelmeiket, jóval spontánabbul viselkedtek, mint mi, akik a sajátosság és a szabadság bűvkörében élünk. Sennette úgy is érzi, nem térhet ki a rejtelmesnek hangzó kérdés elől: „Lehet, hogy a spontaneitás, illetve az, amit »mesterkéltség« néven emlegetünk, bizonyos rejtett és szükségszerű kapcsolatban áll egymással?” A folyamat, melyet az „emberi természetbe vetett hittől” az „egyes ember természetébe vetett hit” irányába történő „elmozdulás” generál, a 19. század fordulóján jut kritikus stádiumába. A személyiség archaikus egysége ekkorra már régen feledésbe merült, már a művészet eszközeivel is mind nehezebben visszaállítható. A századvég legnagyobb alkotóit az emberi személyiség magvának, az ember legbensőbb énjének, a németek által Selbst-nek, az angolok által self-nek nevezett Önmagának a megragadása foglalkoztatja. A múló idő szekvenciáivá széthulló személyiség keresése Proust, Joyce, Csehov, Ibsen számára egyaránt a modernitás igazi rögeszméje. A társadalom perifériáján élő, de költői fantáziával, természetes erkölcsi érzékkel és nagy tettekre jogosító önérzettel megáldott ibseni Peer Gynt is önnön személyiségét keresi, azt a többletet, mely megmentheti őt a gomböntő olvasztótégelyétől, az elhasznált, értelem nélkül elkallódott lelkek közös temetőjétől. Azért kér haladékot, hogy ezt az Önmagát, a maradandó-
282
ság magvát megtalálja. Csakhogy az önmagában szemlélt emberi személyiség a hagymához hasonlatos, melynek csak egymásra rétegződő héjai vannak, magva nincs. A jelkép egyértelmű: az emberi személyiség magva, az Önmaga valóban üres hely. Ezt az üres helyet a héjak, azaz a személyiség és az emberi-isteni kozmosz kapcsolatából megszülető közösségi identitások tölthetik ki. Nem is a személyiség az, ami eltűnik, hanem a világ. A modern ember azért veszíti el önmagát, mert a világot, a kozmoszt, az élő emberi közösségeket veszíti el, illetve helyettesíti mechanikus, élettelen, egymással össze nem függő fikciókkal, tudományos elméletekkel, nemzeti öntudattal, individualizmussal, narcizmussal. Az „önimádat társadalmában”9 a szubjektum önmagát számolja fel. A kiüresedett konvenciókat nem pótolják újak: ha minden konvenció kiüresedik, a művészet lényegét jelentő alapfeszültség lehetősége is megszűnik. A konvenciókban rejlő kommunikatív potenciált, mely az egyént nem csupán másokhoz, de önmagához is képes elvezetni, újabban már a művészet sem képes életre kelteni. A konvenciók pusztán a nyelv élettelenné kövült formuláiban élnek tovább. A posztmodern (lásd Esterházy vagy Parti Nagy Lajos) kénytelen magába a nyelvbe visszavonulni, hiszen már csak itt találhat hitelesen megjeleníthető művészi alapanyagra.
283
2.
A folyamatot azonban minálunk KeletKözép-Európában egyéb anomáliák is terhelik. A kommunista (ál)konvenciók meghonosításának világra szóló kísérlete csúfos kudarcba fúlt, a „nagy kalandnak” (Sartre) azonban a társadalmi valóság élő konvencióit soha nem látott mértékben sikerült letarolnia. A következmény: a kommunizmus bukása után a nemzeti identitások minden egyéb identitást maguk alá gyűrtek. Egy értelmiségi dolgozószobák valóságidegen légkörében kieszelt identitás vált a személyiség egyetlen konvencionálisnak tekinthető ismérvévé. A jelenség mélységesen paradox, a modern társadalmak emberének identitása ugyanis rendkívül kevert. A különböző társadalmi csoportok közti teljes átjárhatóság, az identitásválasztás teljes szabadsága (amikor az ember nem csupán a nemzetiségét, nyelvi, etnikai hovatartozását, de a nemét is megváltoztathatja) az identitások soha nem látott változandóságát eredményezte. Az identitás azonban mindig is a személyiség állandóságának volt a letéteményese. Ahhoz, hogy azonos maradhassak önmagammal, azzal kellett azonosnak maradnom, aki voltam és aki leszek. Minél nagyobb a távolság aközt, aki voltam és akivé szeretnék válni, annál súlyosabb identitásválsággal kell megküzdenem. Nem véletlen hát, hogy a szinte kaotikus társadalmi mobilitás körülményei közt az ember
284
abban az identitásban próbál – szinte már kétségbeesetten – megkapaszkodni, mely személyiségét transzcendáló hatalommal bír, mely mögött a modern kor mindenható intézménye, az állam áll. A nemzeti identitás rögeszmeszerű érvényesülése éppen azokat a társadalmakat jellemzi leginkább, melyek nem szilárdultak működőképes politikai közösségekké, s ezért úgy tűnhet, hogy az identitást vagy a többség, vagy a kisebbségek részéről veszély fenyegeti. Az egyetlen összetevőre felépített identitás azonban rendkívül labilis és kiszámíthatatlan. A személyiség, mint minden dinamikus struktúra, csak világos tagolású ellentétpárokra építhető fel. Ezek az ellentétpárok rendszerint úgy poláris ellentétei egymásnak, hogy át is csaphatnak egymásba. Az egyéniség legegyedibb vonásait az egyénhez legközelebb álló „embercsoport”, a szülők génjei határozzák meg. De ezek a gének azok, melyek a legtágabb emberi közösséghez, az emberi fajhoz való tartozást is meghatározzák. A szülőkhöz, a rasszokhoz és az emberfajhoz fűződő kapcsolatunk ezért szükségszerű. Minden más esetleges. Minden mást választhatunk, megváltoztathatunk. Még a család is felcserélhető. Akkor alakulhat ki egészséges identitástudat, ha a szemben álló pólusok azonos erővel vannak jelen, ha ezek közül bármelyik a másik rovására elhalványul, a személyiség egyensúlya felborul. Már Szophoklész Antigonéja is erről szól: a genetikai (vérségi) és a városállami (politikai) közösséghez való hűség értékeinek tragi-
285
kusan megkérdőjelezhetetlen összetartozásáról. Polüneikész esetében is a személyiség egysége bomlik meg. Egyszerre testvér és a város árulója. Ez az ellentét addig, amíg a személyiséget pusztán közösségi hovatartozások definiálják, nem állhat elő. Az egyén nem kerülhet szembe a közösséggel, mert bizonyos értelemben nem is válhat ki belőle. A vérségi, illetve politikai közösségeknek azonban nyelvük, kultúrájuk, vallásuk is van. S az embernek ugyanúgy nem lehet egyszerre két anyanyelve, két vallása, két nemzete, mint ahogyan nem lehet két biológiai anyja vagy apja sem. Az anyanyelvvel nem pusztán egy nyelvet, de egy, a nyelvben magában kicsapódott világtapasztalatot, kultúrát, történelmet, szokásrendszert, temperamentumot is elsajátítunk. Ezen vonások jelentős részének más nyelvekben, más kultúrákban, más történelmekben nincs meg a pontos megfelelőjük. A kultúrák a szó szigorú értelmében lefordíthatatlanok egymásra, legfeljebb „átkölthetők”, „hozzáidomíthatók” a saját nyelv, a saját kultúra fogalomrendszeréhez. Az ember egy idegen nyelvben, egy idegen kultúrában soha nem válhat maradéktalanul otthonossá, többé-kevésbé mindig idegennek kell maradnia. Az ember a biológiai szüleit nem változtathatja meg, de már az sem szükségszerű, hogy ugyanabban a családban növekedjen föl, amelyben született. A nyelvek és kultúrák esetében a függés még kisebb mérvű. Az persze továbbra is tény-
286
nek tekinthető, hogy az embernek (az egészen kivételes esetektől eltekintve) nem lehet egyszerre két egyenértékű nyelve, két egyenértékű kultúrája, két egyenértékű vallása. Ennek ellenére az anyanyelve, az eredeti kultúrája, a saját vallása mellett mindig elsajátíthat más nyelveket, kultúrákat, megismerkedhet más vallási tradíciókkal, melyek ugyanúgy személyisége részévé válhatnak, mint az anyanyelve, az eredeti kultúrája, a saját vallása. Mindig az elsajátítás mélységével arányosan. S ha egyenjogúságukat elismerik, társadalmi súlyuk függvényében az idegenből asszimilálódott egyének vagy közösségek is lényegi vonásaiban gazdagíthatják a befogadó közösség nyelvét és kultúráját. A „ki vagyok én”? kérdése ezzel rendkívül bonyolulttá válik. A válasz ugyanis az előbbiek fényében csakis paradox lehet: „minden, ami nem én vagyok”. Nemcsak az őseim, de az ismerőseim is. Minden ember, akivel ismeretséget vagy barátságot kötöttem, minden nő, akibe szerelmes lettem, minden közösség, mely hosszabb-rövidebb ideig befogadott, minden nyelv, melyet jól-rosszul megtanultam, minden könyv, melyet elolvastam, miden feladat, melyet megoldottam, minden hely, melyet bejártam és megszerettem. Ahogyan azok az emberek is, akiket nem tudtam megszeretni, s főként azok, akiket gyűlöltem, azok a nyelvek, melyeket nem tanultam meg, vagy nem voltam hajlandó beszélni, azok a könyvek, melyeket nem olvastam el, a feladatok, melyeket nem oldottam meg, azok a helyek, melyeket nem látogat-
287
tam meg, vagy amelyek taszítottak, nyugtalanítottak vagy egyszerűen csak untattak. De én vagyok az a vallásóra is, melyre gyerekkoromban betévedtem, mert társaim azt beszélték, hogy a mézédes körte, melyből én csak harapásnyit kaphattam, a pap bácsi kertjében terem. S ha már ott voltam, nem tehettem meg, hogy ne hallgassam végig a világ teremtésének történetét. Én vagyok az a döbbent és varázslatos felismerés is, hogy a világról lehetséges másként is szólni és gondolkodni, mint ahogyan hozzászoktatnak. És én vagyok az is, akit este, mikor a faluban híre szaladt, hogy a Bíró Jóska „közepső” fia vallásórára „jár”, bigottul ateista szüleim az Istenhez küldtek vacsorázni. Belebetegedtem. A falu hangulata, a református gondolkodásmód és világlátás mégis sokkal mélyebb nyomokat hagyott bennem, mint az a marxizmus, melyet odahaza tölcsérrel töltöttek belém. Erdélyben nőttem föl, ahol szüleim gyerekkorában a lakosság túlnyomó többsége a saját nyelvén, a saját kultúráján, a saját vallásán kívül – többé-kevésbé megbízhatóan – más nyelveket, más kultúrákat, más vallásokat is ismert, sőt az esetek többségében el is sajátított. Édesanyám még a monarchiabeli Brassóban végezte el a kereskedelmi főgimnáziumot, szászokkal és románokkal közös osztályban. Ragaszkodott hozzá, hogy az anyanyelvemen, a magyaron kívül én is sajátítsam el a másik két leggyakrabban beszélt nyelvet, a románt és a németet is. Nem volt egyszerű, mert közvetlen környezetemben,
288
a Székelyföldön, egyiket sem beszélték. (Ámbár az Olton túl már vegyes lakosságú falvak is voltak, de oda nemigen jutottunk el. Nyelvtanárra pedig nem futotta, hiszen a szüleim nemcsak embernek, kommunistának is „különösek” voltak: közel húsz esztendős illegalitás után 1946ban mind a kettejüket kipenderítették a pártból.) Mégis sikerült mindkettőt megtanulnom. A románt, azt hiszem, egészen jól. Olyannyira, hogy felnőttként, román környezetben akár otthon is érezhettem magam. Ez azonban korántsem könnyítette meg, inkább megnehezítette a helyzetemet. A magyarokkal folyton a románok, a románokkal a magyarok miatt kerültem összeütközésbe. Mindkét közösség hajlamos volt sajátjaként elfogadni, de csak abban az esetben, ha eldöntöm, mi is vagyok: magyar vagy román. Csakhogy ez képtelenségnek tűnt számomra. Román környezetben ugyanis magyarnak, magyarban (öt év román–magyar szak után) románnak (is) éreztem magam. S ami még nagyobb baj volt, sosem voltam képes megérteni, miért kellene választanom. Miért ne érezhetném magam e két nyelv és kultúra (sőt, egyetemi éveim után, harmadikként a zsidó) ismeretének arányában románnak és németnek (sőt zsidónak) is. Elvégre személyiségemhez ugyanúgy hozzátartozik Walter von der Vogelweide, mint Balassi Bálint, Caragiale, mint Karinthy Frigyes, a Kabbala, mint a székely népnyelv. S ha Budapest utcáin egy románnal, Bukarestben egy magyarral, Sepsiszentgyörgyön egy némettel, vagy
289
bármelyikükben egy zsidóval találkozom, ma is különös öröm kerít a hatalmába. (Berlinben, sajnos, még senkivel sem sikerült találkoznom, mert oly messzi Nyugatra, amíg Kelet volt, sem jutottam el, legalábbis testi valómban. Egyszer mehettem volna Bécsbe egy Szombathelyen rendezett konferencia meghívottjaként, de az osztrák „határőrizeti szervek” román útlevelem láttám udvariasan, de annál irgalmatlanabbul lerámoltak az autóbuszról, hiába próbáltam – elveim ellenére és irodalmi németséggel – elmagyarázni nekik, hogy – voltaképpen – magyar vagyok. Őket nem érdekelte.) A fenti identitásjegyek olyannyira személyiségemhez tartoznak, hogy csupán szellemi katasztrófa árán volnának belőlem kiirthatók. A kisebbségi létet általában frusztrációként, megaláztatások és hátrányok sorozataként szokás megélni, s számos vonatkozásban én magam is így élem meg. Mégsem érzem magam sem szerencsétlennek, sem boldogtalannak, mert a bennem élő románnal (saját „román énemmel”) sikerült ugyanolyan harmonikus (sőt bizonyos vonatkozásokban harmonikusabb) kapcsolatot kiépítenem, mint a magyarral. Gabriel Andreescut vagy Lucian Boiát közelebb érzem magamhoz, mint Tőkés Lászlót például. Bár őt is sok minden miatt tisztelem. S gyűlölni azokat sem igazán tudom, akik engem gyűlölnek. Merthogy belülről ismerem gyűlöletük természetrajzát. Ami nem jelenti azt, hogy ne védekeznék, de sosem románok vagy magyarok ellen, hanem megtévedt, komplexusokkal küsz-
290
ködő vagy egyszerűen csak gonosz emberek (vagy embercsoportok) ellen. Annál, aki a gyűlölködésre – a sajátosság, az egyetemesség vagy éppenséggel az emberi méltóság védelmének álcázott – gyűlölködéssel válaszol, nem ismerek szánalomra méltóbbat. Merthogy (beismeri vagy sem, egyre megy!) neki is ugyanúgy megvan a román (vagy a magyar, vagy a német, vagy a zsidó) identitása, mint nekem, csakhogy ő egy ellenségnek tekintett, gyűlölt alteregóval (illetve alteregókkal) folytatott „élethalálharcban” kínlódja végig az életét. Virtuális hullát hord a szíve alatt, akitől előbb-utóbb maga is elkezd majd bűzleni. Az „önként” megtagadott identitások tapasztalataim szerint jóval több kárt tesznek a személyiségben, mint a nyílt asszimilációs kényszer vagy az üldöztetés. Ezek egész társadalmakat képesek traumatizálni. A jugoszláv tragédia a társadalom által kizárólagosnak „elfogadott” „jugoszláv identitás” kései bosszúja. A román tragédia magva is abban rejlik, hogy Erdély földjének és szellemiségének bekebelezésével bizonyos mértékig a románok is magyarrá tették magukat, de ezt a tényt önmaguk számára sem képesek elismerni. A nemzeti önzés az egyéni önzés kórossá fokozott állapota. A szélsőséges kollektivizmus csak úgy épülhet többé-kevésbé stabil identitásszerkezetté, ha szélsőséges individualizmussal párosul. A nemzeti értékeket agresszívan hirdető kelet-közép-európai ember voltaképpen saját személyes érdekeinek, hatalmának, hasznának,
291
szadistává fajuló önérvényesítésének fanatikusa. Nyugaton a helyzet jóval kedvezőbb. Ott ma már mind kevésbé kényszerítenek rá az emberre idegen identitásokat (erőszakkal meg végképpen nem), s ezért a nyugati polgár valóságos identitásait sem kényszerül megtagadni, szabadabban vállalhatja önmagát. Aminek magyarázata az, hogy a hagyományos értelemben vett nemzeti identitást ezekben a társadalmakban az állampolgári identitás, azaz a politikai közösséghez való tartozás tudata helyettesíti. Mivel ez az identitás kellőképpen elvont és átfogó ahhoz, hogy az egyén valóságos identitásainak szabad teret engedjen, az identitásstruktúra ezekben a társadalmakban jóval kiegyensúlyozottabb, mint minálunk. Sajnos azonban ott sem problémamentes. Az állam, vagy politikai aspektusában a nemzet fogalma manapság két teljesen különböző értelemben használatos. Egyrészt a kulturális közösséget, másrészt a politikai közösséget jelenti. A kulturális nemzetet a posztmodern politikai teóriák hajlamosak képzelt közösségnek tekinteni, szemben a politikai nemzettel, melyet reális közösségnek tartanak. A politikai közösségként felfogott kulturális közösség valóban képzelt közösség, hiszen e fogalom kulturálisan homogénnek feltételez valamit, ami soha nem lehet teljesen homogén, egy adott kultúrának családonként, társadalmi osztályonként, foglalkozásonként, vidékenként, származásonként eltérő, sőt sok vonatkozásban
292
ellentétes variációi alakulhatnak ki. A politikai közösségként felfogott kulturális közösség fikciójával nem az a baj, hogy képzelt közösséget minősít reálisnak, hanem, hogy egy reális közösséget minősít másnak, mint ami. Nemcsak képzelt, de hazug is. A valódi kulturális közösség azonban annak ellenére is a legreálisabb közösség, hogy (a szó politikai és átvitt, szellemi értelmében vett) határai természetéből fakadóan elmosódottak. Legfontosabb identitásjegyeinket, úgy is mondhatnám, identitásunk vasbetonvázát, ehhez a közösséghez fűződő kapcsolataink alkotják. Csakhogy ez a közösség mindig eltérő reális közösségek bonyolult szövedékeként nyilvánul meg. Ha egyéniségünk a bennünket is magukban foglaló reális közösséghez való kapcsolódásaink szövevénye, a társadalomnak annyi konkrét közössége van, ahány egyéne. Ezek a közösségek bennünk, rajtunk keresztül válnak konkrét közösségekké. Az individuumon kívül minden más „közösség” elvont közösség, a kulturális közösségek is minél több közösségi individuumot (azaz az alapkultúra minél több „variánsát”) összesítenek, annál elvontabbakká válnak. Egyszerű lenne azt képzelni, hogy az állampolgári értelemben felfogott politikai közösség azzal, hogy a reális közösségeket integrálni képes, meg is oldhatja az identitással kapcsolatos kérdéseket. Az első rész gondolatmenete azonban egyértelműen arra utal, hogy ez ma már nem lehetséges. A reális közösségek sajnos
293
Nyugaton is mind esetlegesebbekké, átmenetibbekké, felületesebbekké, formálisabbakká válnak. A személyiségét kikristályosító közösségi identitások elveszítésével az én mindinkább az állampolgárság révén definiálja önmagát, azaz mind elvontabbá válik10, az uralkodó társadalomtudományos elmélet azonban azt próbálja elhitetni vele, hogy pusztán konkrét individuumként létezik. Az individualizmus és a kollektivizmus ily módon ismét egyazon érme ellentétes oldalai gyanánt lepleződnek le. A szélsőséges individualizmus és a szélsőséges kollektivizmusok egymást generálják. A gátlástalan önzés válsághelyzetekben a kisebbségek, az idegenek, a szomszédok, a vetélytársak elleni gátlástalan gyűlölködésbe torkollik. A végletek összeérnek. Addig, amíg a természeti környezet teljes lepusztításával járó fejlődés, a javak pazar bősége fenntartható, az érem individualista színét mutatja, abban a pillanatban azonban, amikor a fejlődés megakad és a kibontakozó válság az egyéni igények súlyos korlátozásának kényszerét vetíti előre vagy éppen ínséggel fenyeget, elkerülhetetlenül a kollektivista oldal kerekedik felül. S a – legbensőbb lényegét tekintve ma is többségi – demokrácia ez ellen az érzület ellen voltaképpen védtelen. A kisebbségi demokrácia fenntartására – a mai viszonyok közt – sajnos csak addig van lehetőség, amíg a fejlődés fenntartható.
294
3.
A posztmodern világ azonban sokkal bonyolultabb képlet, mint ahogyan itt leírnunk sikerült. A hagyományos értelemben vett konvenciók eltűnése nem jelenti a konvencionális viselkedés minden formájának eltűnését is. Foucault11 szerint a hatalom az identitás közvetítésével gyakorolja fölöttünk uralmát. Ezért a – ma már természeténél fogva dinamikus – identitás rögzítésére törekszik. Azaz: fő célja az identitások konvencionalizálása. Az alapvető kérdés tehát az: mi a különbség a modern, illetve a tradicionális konvenció közt. Az előbbiekből talán már kiderülhetett: az áttetszőség hiánya. Az archaikus társadalmak tagja számára a konvenciók az egyedül lehetséges és minden vonatkozásban magától értetődő viselkedésmintát jelentették. Az egyént a kozmosszal, az istenséggel, az örökléttel kapcsolták össze. A választás lehetősége föl sem merült. Mindazonáltal, amint azt Arthur E. Imhof Elveszett világok12 című könyvében bizonyítja, még a 17. század embere is sokkal kötetlenebb, sőt bizonyos értelemben individualizáltabb életet élt, mint a mai ember. A mi életünk minden fontos vonatkozásában standardizált. Ugyanabban az életkorban kezdjük tanulmányainkat, s attól függően, hogy milyen pályát választunk, ugyanabban az évben végezzük. Életpályánk fő állomásait előre megírt forgatókönyvek rögzítik. Minden lépésünket nyilvántartják, adatainkat „beleírják mindenféle könyvbe”. Az állam-
295
nak minden pillanatban tudnia kell, hol találhat meg bennünket, jövedelmeinkről, szakmai tevékenységünkről, családi állapotunkról kötelesek vagyunk folyamatosan tájékoztatni az illetékes hivatalokat. Viselkedésünket az utcán való átkeléstől az üzleti tárgyalásig vagy a hivatalokban való ügyintézésig szigorú előírások szabályozzák. Még a szerelmi partnerek cserélgetésének szabadsága is a fogyasztási szokások gazdasági rendszer által ránk erőszakolt logikáját teljesíti be. Az új, rendszerint az életkor előrehaladásával fiatalodó feleségek is puszta státusszimbólumok, akárcsak a legújabb autótípusok, mobiltelefonok, komputerek. A konvenciók száma nem csökkent, inkább hatalmasan megnövekedett. Honnan mégis a modern szabadság kiirthatatlan mítosza? Onnan, hogy a modern ember elődeitől eltérően választhat a különböző lehetőségek között. A választás szabadsága azonban a korábbinál sokkal aprólékosabb, az emberi élet minden mozzanatára kiterjedő rabságot fogadtat el velünk. A választási lehetőségek ugyanúgy előre meghatározottak, mint korábban. Igaz, mi már ezeket is alakíthatjuk. De az átalakított szabályok is kötelező érvényűek, sőt, mivel mi alkottuk őket, még kötelezőbbek is. Ami valóban új, úgy tűnik, mindössze az, hogy a nagyobb mérvű rabsághoz nagyobb mérvű szabadság társul. Láncainkat magunk választjuk, s ezért könnyebben is viseljük őket. Vagy csak úgy véljük? A neurózisok aggasztó mérvű elharapódzása erősödő börtönszindrómáról ta-
296
núskodik. Ami nem változott, az az egyenleg: a rabság és a szabadság önmagukban vett összegének egyenlősége. Az összegek növekedése azonban csak úgy volt lehetséges, hogy a konvenciók merőben formálisakká váltak. Minél tágabb a választás szabadsága, a lehetőségeknek annál elvontabbaknak kell lenniük, annál inkább függetlenedniük kell a személyiségtől. A személyiség akkor találja meg a „számára legkedvezőbb” lehetőséget, ha minden lehetőséghez hozzáférhet. De egy lehetőség választása mindig az egyéb lehetőségekről (illetve ezek többségéről) való lemondással egyenértékű. A választott lehetőség – legyen az a legkedvezőbb is – a személyiséget elkerülhetetlenül kalodába zárja. A modern konvenció mind kevésbé mozgósíthatja a személyiség egészét. Ezzel a „konvencióval” az egyénnek mint valami énjétől függetlennel kell azonosulnia. A szubjektum nem a theatrum mundi felszabadult szereplőjeként éli életét, mint a középkori ember, hanem a társadalmi gépezet jól csiszolt fogaskerekeként. Ezek a konvenciók a hatalmi viszonyok és nem az ember kozmoszban betöltött helyének rögzítését szolgálják. A konvenció nem válhat „áttetszővé”, szerep és személyiség nem tűnhetnek el egymásban. A szerep legfeljebb automatizálódhat, de többé-kevésbé mindig külsődleges marad, még ha a szubjektum megbéklyózása változatlanul belülről, „szubjektivitásunk formáinak kijelölésével” történik is.
297
Az alapvető kérdés tehát az: lehetséges-e még egyáltalán a konvenciók „áttetszővé” válása? Erre a kérdésre a posztmodern tudós, sőt művész határozott nemmel válaszol. Nem, hiszen elképzelhetetlen, hogy a modern ember „megfeledkezhessen” önmagáról, hogy személyiségét ne a kozmosz, a társadalom, a másik ember ellentéteként, sőt valamiféle tagadásaként érzékelje. A ma érvényes individualista elmélet nézőpontjából ez valóban elképzelhetetlen. A modernitás embere (akinek mi, posztmodernek, csupán a legkonzekvensebb megvalósulásai, s közelről sem tagadásai vagyunk) ugyanúgy képtelen önmagától elvonatkoztatni, mint ahogyan a középkor embere arra volt képtelen, hogy a világ minden jelenségét önmagára vonatkoztassa. Lehet-e hát ennek az individualizmusnak alternatívája? A válasz – tisztán logikailag – igenlő. Ha ugyanis kiderülne, hogy a szubjektum világban elfoglalt helye valóban centrális, ha nem csupán a szubjektív látszat szerint vagyunk a „világ közepe”, az egyén kozmoszhoz, társadalomhoz, másik emberhez való viszonyának radikálisan meg kell változnia. Ha az egyén (minden egyén!) objektíve, a kozmosz térszerkezetéből következően (lásd: Legenda a kerek Egészről című könyvemet) abszolút középpont, ha az egyik ember azért egyenlő a másik emberrel, mert a kozmoszban elfoglalt helyük abszolút egyenértékű, csupán az emberi társadalmat kell
298
(ismét) a kozmosz valóságos rendjéhez igazítani, hogy az egyén önmagát a kozmosz egészének megnyilatkozásaként foghassa fel, hogy személyisége ismét áttetszővé válhasson, hogy az új világ „új” konvenciói ismét lényének legbensőbb lényegét, harmonikus egységét jelenítsék meg13 (Hermann Hesse: Üveggyöngyjáték). A természet alapállandói közti különös (a természettudományt és a filozófiát mind mélyebb zavarba ejtő) összefüggések arra vallanak, hogy a modern tudományosság alapfeltevései (melyeken a modern-posztmodern kultúra teljes korpusza alapul) alapvetően tévesek. A nyugati civilizáció a modernitással, úgy tűnik, valóban bealkonyul. A civilizáció „összeomlásának”, az archaikus társadalommodell „visszatérésének” perspektívája azonban a modern embert még mindig valóságos hidegleléssel tölti el, a koszos középkort, a törzsi barbarizmust, a miszticizmust és a babonát, a szellem sötétségét asszociálja hozzá. Pedig az archaikus kultúrákra és a középkor világára vonatkozó előítéletek tudományos alapjainak cáfolata már jó ideje elkezdődött. S számos jel utal arra is, hogy a „visszatérés” régen megindult. Lassan a modernitás minden szándéka és célkitűzése az ellenkezőjére fordul. A történelem folyamatait mintha egy furcsa körkörösség szabályozná. Mind nyilvánvalóbb: valamit lehetetlen anélkül erősíteni, hogy (szándékaink ellenére) ellenpárját is ne erősítenők. Az egyenleg, amint azt már korábban is feltéte-
299
leztük, hosszabb távon soha nem változik. A természetesség, a pontosság, az érzéki-instrumentális tapasztalat kultusza utóhatásaiban az ember természetellenessé válását, az ismeret körvonalainak elmosódását, a paranormális, misztikus jelenségek iránti érdeklődést fokozta fel. A tudományba vetett vak bizalom a kételkedést, az egzakt matematika istenítése az esetlegesség kultuszát alapozta meg. A természet „humanizálása” a természeti világ sok vonatkozásban visszafordíthatatlannak tűnő lepusztításával jár. Az individualizmus a kollektivizmus legváltozatosabb formái számára készítette elő a terepet. A társadalmi homogenizáció a kisközösségek újjáéledését hívja ki maga ellen. A globalizáció a regionális törekvések megújulásával jár. A racionalizmus az észbe vetett egyetemes kételyt segített újjáébredni. Folytathatnók. A jelek arra vallanak, hogy az elviselhető mértékű szabadság csak az elviselhető mértékű rabság választásával, azaz csak az önkorlátozással egyeztethető össze. A kevesebb rabság kevesebb szabadságot feltételez. Ahogy a természeti környezet megtartását is csak annak elviselhető mérvű humanizálása teheti lehetővé. Az ésszerűséget csak az ész iránti mérsékelt szkepszis, a valódi tudományosságot csak a tudás korlátainak tiszteletben tartása, a valódi individualizmust csak az erős közösségi elkötelezettség alapozhatja meg. Az egyensúly nemcsak a természetnek és a logikának, de a társadalomnak és az emberi léleknek is alaptörvénye. A túl
300
sok feszültség szétdobhatja vagy összeroppanthatja a társadalmat, s következésként az egyéniséget is, a túl kevéstől a társadalom és a személyiség maga hull szét vagy huppan össze. A korábbi társadalmi formációkra jellemző statikus egyensúly helyét a modernitás évszázadaiban a dinamikus egyensúly vette át. Az időtényező – melynek a korábbi formációkban alig volt szerepe – mind meghatározóbbá vált. A dinamikus egyensúlyra alapozott társadalomtípus rugalmasabb, s ezért – instabil körülmények közt – stabilabb alakzatnak látszik. Az ilyen társadalom azonban csak ingamozgásszerűen, válságról válságra tarthatja fönn önmagát. A reakcióidő mind rövidebb, s a késedelem növekvő veszedelmekkel járhat. Mind nagyobb a szétesés kockázata. A Föld mint rendszer túl hatalmas ahhoz, hogy az ember ellenőrizhesse, de túl kicsi ahhoz, hogy az ember által elszabadított erőkkel szemben, önnön autonómiáját, egyensúlyát, egységét – az ember elpusztítása nélkül – megvédelmezhesse. A korlát nélküli szabadság illúzióját az eszmélet realizmusának, az önkorlátozás fegyelmének kell felváltania. József Attilával szólva: „ügyeskedhet, nem fog a macska /egyszerre kint s bent egeret”. De vajon ez az önkorlátozás (mely az ökológusok egyetlen reménye is!) nem lehetetlen-e? Vajon az ember nem alkatánál fogva telhetetlen és korlátozhatatlan? Vajon az önkorlátozás igénye nem jelenti-e az emberi lényegnek – a mar-
301
xizmust is úgymond zátonyra futtató – negligálását? Vajon nem önzésre vagyunk-e beprogramozva? Bizonyosan nem. Ha korábbi feltevéseink helyesek, a sok önzésnek előbb-utóbb sok altruizmust kell generálnia. Az azonos egyenleg azonban – a civilizációk kései, mind dinamikusabbá váló szakaszainak logikájához híven – ezúttal is csak időben fog megvalósulni. De semmi nem tiltja, hogy megvalósulhasson. Ki hitte volna kétezer esztendővel ezelőtt, hogy a Római Birodalom által egybefogott Nyugat szélsőséges önzését alig egy évszázad alatt a kereszténység altruizmusa válthatja fel? Bizonyosan senki! Mégis ez történt. „Különös jelenség, hogy a Krisztus születését megelőző, s az azt követő századokban egyre-másra lépnek fel biztos tudást hirdető, embernevelő, életjavító tanítások, s amelyik magasabb mértéket állít, többet követel, annak van nagyobb sikere. A künikoszok csupán azt kívánták, éljünk természetesen, egyszerűen, ne törődjünk korlátokkal, törvényekkel; az epikureusok meg éppen az élvezetben, az örömben mutatták meg az élet célját, mégis sokkal kisebb hatást értek el, mint a sztoikusok, kiknek jeligéje volt: tűrj és mondj le; s még jobban elterjedtek az újplatonizmus tanai, amelyekkel szilárd, a vallással egyenértékű eszme- és életrendet kívánt kreálni, s a testből való kiragadtatásban jelölte meg az alig elérhető célt. Mindnyájuknak öntudatlan történeti feladatuk volt, hogy a bom-
302
lást próbálják megakasztani, de sem a hanyatlást nem tartóztatták fel, sem tömegmozgalommá nem váltak, s végül elenyésztek. A legszigorúbb követeléseket a kereszténység támasztotta, s mégis magával ragadta a tömegeket, rendet teremtett és világvallássá lett. A legkeserűbb orvosságot kínálta, sőt a sokáig tilalmazott gyógyszert, s íme, a népek ezt fogadták el.”14 A történelemben – akárcsak a természetben – szüntelenül ugyanaz zajlik, csakhogy mindig másképpen. Feltehetően a jelenlegi bomlást felváltó rend is úgy lesz majd ugyanaz, hogy merőben más is lesz. Idő kérdése, hogy a kezdemények mikor állnak össze összefüggő egésszé, hogy mikor kezdünk egyszerre (és váratlanul) más szemekkel látni. Az identitás válsága ezúttal is történelmet rejthet magában. 1999
JEGYZETEK 1. Győry János: A francia dráma kialakulása. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1979. 133. oldal. 2. Uo. 60. oldal. 3. The Subject of Tragedy. Identity and Difference in Renaissance Drama. London, New York, Methuen, 1985. 4. Lásd: Shakespeare titka. Stella maris. Budapest, 1995. 62–63. oldal. 5. Helikon Kiadó, Budapest, 1998.
303
6. A kritika anatómiája. Helikon Kiadó. Budapest, 1998. 210–211. oldal. 7. A közhely színeváltozása. Enciklopédia Kiadó. 1996. 146. oldal. 8. Lásd Albrecht Dürer: Vier Büchern von menschlicher Proportion. In: Schriften und Briefe. Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig, 1971. 9. Christopher Lasch: Az önimádat társadalma. Európa Könyvkiadó. Budapest, 1996. 10. Lásd John Bornemann Elbeszélés, genealógia és a történeti tudat: a széthulló személyiség című esettanulmányát. A kultúra narratívái című tanulmánykötetben. Kijárat Kiadó. Bp., 1999. 11. Lásd Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Gondolat. Bp., 1990. 12. Akadémiai Kiadó. Bp., 1992. 13. Hermann Hesse: Üveggyöngyjáték. Tericum kiadó, é.n. 14. Várkonyi Nándor: Az ötödik ember. II. kötet, 9. oldal.
304
Tartalom Száz év magány...................................................... 5 Kossuth-paradoxon ............................................. 11 Másságok egyenlősége........................................ 31 Mire való a párbeszéd? ....................................... 53 Miért nincs, ami van? .......................................... 61 Értékek inflációja.................................................. 70 Nagy magyar paradoxon.................................... 83 A „vagy–vagy”-tól az „is–is”-ig ...................... 100 Posztmodernek modernül-premodernül ....... 117 Modell vagy rögeszme? .................................... 125 Utópiák nélkül.................................................... 153 Mítosz és politika............................................... 168 Mégis melyik Rész? ........................................... 180 Az identitás dilemmái....................................... 191 Konvergens utak? .............................................. 220 Csaták a történelemért ...................................... 231 Az önpusztítás karneválja ................................ 240 Gondolatok az identitásról ............................... 268
303
KOMP-PRESS KIADÓ KORUNK BARÁTI TÁRSASÁG Kolozsvár, E. Grigorescu utca 52. Felelős kiadó: Cseke Péter Telefon- és faxszám. 00-40-64-432154 Postacím: 3400 Cluj, c.p. 273, Románia Korrektúra: Jancsik Pál Sorozatborító: Deák Ferenc Műszaki szerkesztő: Heim András Számítógépes tördelés: Kőváry Éva Alak: 70x100/24 Nyomdai ívek száma: 19 Készült: ALUTUS nyomda, Csíkszereda
