Architektura historie umění

Architektura – historie – umění

Věnováno památce předčasně zesnulého Karla Michňáka, který navzdory nepřízni doby rozvíjel filosofii sub specie aeternitatis

Architektura – historie – umění filosofie, kultura, civilizace

Oldřich Ševčík

Poděkování Tato kniha byla vydána s laskavou finanční podporou Nadačního fondu ARCUS, Praha, České matice technické a zejména firmy BAYOSAN ČR, spol. s r. o.

Doc. PhDr. Oldřich Jindřich Ševčík, CSc.

Architektura – historie – umění Kulturně-civilizační vývoj v Evropě od antiky do počátku 19. století

Vydala Grada Publishing a.s. U Průhonu 22/466, Praha 7 [email protected], www.grada.cz tel.: +420 220 386 401, fax: +420 220 386 400 jako svou 1571. publikaci Odpovědná redaktorka PhDr. Danuše Martinová Sazba a grafická úprava Ing. Karel Lorenz Počet stran 320 První vydání, Praha 2002 Vytiskly tiskárny Havlíčkův Brod, a. s. Husova ulice 1881, Havlíčkův Brod © Grada Publishing a.s., 2002 Cover Design © Grada Publishing a.s., 2002 Recenzovali: Prof. PhDr. Robert Kvaček, CSc. Doc. PhDr. Rostislav Švácha, CSc. Nakladatelství tuto publikaci vydává jako vědeckou práci k pedagogickému účelu. Česká matice technická /CVII/ 2002 (číslo spisu 495)

ISBN 80-247-0345-9

OBSAH Úvod Starořecká společnost – kultura a civilizace

Evropská kultura má počátek v Řecku – co způsobilo mimořádný přínos Řeků – řecký městský stát („polis“) jako kulturněcivilizační útvar – zrod racionality v Řecku – řecká kultura je introspektivní, je kulturou dialogu a výjimečného místa rozumu – zápas o zachování identity – řecká racionalita a nápor orientálních mystérií – mýtus v Řecku, v evropských dějinách a dnes – řecká věda – prvý ideál evropské vědy (teorie, spekulativnost, deduktivnost): bezrozporné poznání – rozdíly vůči moderní vědě – otrokářská společnost: antická a orientální forma. Periklés – téma velikosti politika a člověka 25 Sloup v zrcadle dějin evropské kultury a civilizace 26 Sloup – základní opěrný článek řecké, etruské a římské architektury 26 Tabla se sloupy 30 Pokus amerických architektů o vytvoření vlastního řádu 32 Sloupy v křížových chodbách v raném a vrcholném středověku 33 Mrakodrap v podobě nebeského sloupu 34 Administrativní výšková budova v podobě dórského sloupu 35 Josip Plečnik – variace na téma hlavic sloupů 36 Manifest „Znovuzavedení sloupu“ Bernharda Schneidera a Alessandra Carliniho (1975) 37 Sloup v ohnisku postmoderní imaginace a hravosti 38 Sloupy v monumentalizující a historizující pozdněmoderní či postmoderní architektuře sedmdesátých a osmdesátých let 20. století Řecký chrám: sídlo boha, ne místo shromažďování věřících 42 Athénská Akropole a Parthenón 44 Řecký chrám a jeho odezvy ve stavitelství 19. a 20. století 45

Řecká filosofie a její odkaz dnešku Trvalá otevřenost základních filosofických otázek – filosofie, věda, umění – filosofie vzniká jako kritická aktivita zaměřená na překonání krize městského státu. Milétská filosofická škola (Thalés, Anaximandros, Anaximenés) – Hérakleitos (svět jako boj protikladů, podstata filosofie není v množství vědění) – tři pojetí filosofie: Sókratovo (filosofie jako obrozování duše), Platónovo (dialogy jako popud k filosofování), Aristotelovo (zvědečtění filosofie, zfilosofičtění vědy) – význam a pravidla filosofického dialogu dnes (J. Lacroix) – sofisté a relativizace poznání, etiky a hodnot městského státu. Sókratés: změna v orientaci filosofie, konec neosobního vědění, hledání smyslu života, Sókratova „péče o duši“. Sókratés – světodějinný etik. Platón: epochální filosof, umělec, organizátor – platónské přecenění rozumu a počátky metafyziky – Platónův koncept světa idejí – rozdílné názory na Platónovy Zákony a Ústavu – Patočkův, Popperův, Gadamerův a Straussův výklad Platóna. Aristotelés: polyhistor, zakladatel vědních disciplín a metodologie – Aristotelés vytvořil teorii pojmů (kategorie, definice, soudy) – filosofie zvědečtěla, věda zfilosofičtěla – rozumět přírodě znamená hledat, jaký účel má jednotlivý jev. Sousoší symbolizující athénskou demokracii 77 Individualismus se osvobozuje z pout tradice 77 Vrcholné sochařské dílo helénismu – Níké – a jeho postmoderní odezva Vrcholná sochařská díla helénismu 82

9 11

40

49

80

5

87

Helénismus Časové vymezení antiky a helénistické doby. Helénismus – svébytné spojení řecké a orientální kultury. Charakteristiky helénistické doby: kosmopolitní svět, rozkvět urbanismu a architektury (vyrovnání sakrálních a světských staveb, nové typy veřejných budov), zmilitarizovaný svět, helénistické umění a jeho srovnání s klasickým řeckým uměním, velkoměstský život v helénistickém období. Proměny filosofie v helénismu (podřízení se požadavku popularizace jak ve volbě témat, tak ve způsobu výkladu; změna úkolů, cílů i obsahu filosofie, psychologizace a iracionalizace filosofie), základní filosofické směry v helénistickém období: pokračuje Platónova Akademie, škola Aristotelova – peripatetikové; Epikúrovo učení, stoikové, novopythagorejci, skeptikové. Instituce vědecké práce helénistické epochy. Múseion – předchůdce univerzit a muzeí; Velká knihovna v Alexandrii (počátky textové kritiky, exegeze, systematického překladatelského úsilí). Celkové hodnocení helénistické epochy, srovnání s klasickým Řeckem, kulturně-civilizační paralely s postmodernou. Héliopolis – helénistické město přerůstající za císařství v centrum kulturní a civilizační dominance Říma pro oblast Východu 99 Role Říma jako Caput Mundi a její vyjádření v architektuře 100 Prostor v řecké a římské architektuře 101 Římský Pantheon jako inspirace pro neoklasicistní stavby 102 Forum Romanum 104 Počátky císařského Říma a moc umění 106 Amfiteátr – římská masová výchova a výuka k surovosti 108 Římské divadelní stavby 112 Circus Maximus 113 Genius loci: dnešní Piazza Navona v zrcadle staletí 114 Římské akvadukty 117 Římské silnice a mosty 118 Thermy (thermae) – svědectví římského životního stylu, římské tělesné kultury a současně doklad výkonnosti římského stavitelství 119 Tepidarium Caracallových therm jako inspirace k čekárně Pensylvánského nádraží v New Yorku 122 Římské triumfální sloupy a jejich odezva v 19. století. Traianův sloup (columna Traiani) 124 Římské triumfální oblouky a jejich odezva v 19. století

128

Křesťanství v proměnách doby. Od zániku antiky k nástupu křesťanské kultury a civilizace

6

Příčiny, které vedly k zániku římské říše. Nová hospodářská a kulturní organizace prostoru po zániku impéria – nástup křesťanské kultury a civilizace (převážně rustikální a zpočátku kontinentální namísto předchozí středomořské helénistické a římské kultury a civilizace vázané na intenzívní námořní obchod v středomořském bazénu a výjimečnou roli městských center). Apokalyptická literatura – předběžná historie křesťanství. J. Patočka o náboženské a filosofické zkušenosti a motivaci pohybu proměny člověka. Křesťanská religiozita, křesťanství evangelií; helénizace křesťanství – proměna křesťanství v životní formu nové epochy. Patristika, význam sv. Augustina (pokračuje konstituce theologie, vymezení vztahu církve a státu, křesťanský koncept dějin). Křesťanský obraz světa: aristotelsko-ptolemaiovský kosmos. R. Guardini – srovnání středověku a novověku; středověk patří k vrcholným obdobím evropské historie. J. Le Goff a jeho koncept „dlouhého středověku“; periodizace středověku, základní charakteristiky raného,

131

vrcholného a pozdního středověku. Scholastika, její periodizace a představitelé, její výkon a příčiny zániku scholastiky a ztroskotání novoscholastiky. Aristotelskoscholastická metafyzika a střetnutí s nastupujícím novověkem: „umění žít“ ve středověku a v novodobém, moderním obrazu světa; proměna spirituality v 15. století. Středověký křesťanský svět – civilizace a kultura, v níž se setkává vnitřní řád křesťana s absolutním řádem univerza 153 Dóm ve Špýru – největší románská stavba a největší západokřesťanský chrám své doby (11. století) 154 Základní charakteristika gotického umění a architektury Středověká gotická katedrála 157 Příklady portální plastiky gotických katedrál 158 Gotické sochařství ve Francii a Německu 160 Duch gotiky znamená dematerializaci stavby 161 Neogotika na konci 20. století 162 Muzeum umění jako katedrála pro 21. století? 163 Problém dosahování monumentality v architektuře Kdy končí středověk? 166

156

164

Renesance, reformace a protireformace. Sedmnácté století – předěl ve vývoji Evropy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Problém kontinuity a diskontinuity mezi epochou renesance a 17. stoletím. Srovnání renesance a reformace. Rozpad theologicko-mravního světa a kult peněz; renesanční individualismus (Cellini, Aretino) – renesanční humanismus a zájem o antiku – jednostrannost renesanční negace středověku. Česká reformace (husitství, Jan Hus, Petr Chelčický; Masaryk, Pekař, Patočka a F. Šmahel k hodnocení husitství) – renesance, reformace a protireformace. N. Machiavelli: demystifikace politiky a moci, stát pod hledisko funkce a výkonu, cíl – účinná manipulace s lidmi, politika jako podstatná sféra objektivace člověka. Vznik moderní vědy: Galileo Galilei, Descartes, Bacon; galileovsko-karteziánská racionalita; 16. století: vrchol renesance a přivlastňování nových zemí; dobývání Nového světa připravuje moderní dobu – urychluje propojení moci a racionality vědy; 17. století: třicetiletá válka, konec duchovního konsensu křesťanské Evropy. Tridentský koncil – jeho původní záměr a zformování protireformačního římského katolicismu. Názory na krizi evropské společnosti konce 16. století a 17. století. Novověký antropocentrismus: člověka v pána a vlastníka přírody; 17. století a moderní doba. Galileo Galilei a téma odpovědnosti vědce 193 Raná, vrcholná italská renesance a římské baroko 195 Příklad barokní inscenace prostoru a schopnosti evokovat slavnostnost. Španělské schody v Římě 199 Dva nadčasové symboly úspěšnosti renesanční církevní architektury: Kostel s centrální dispozicí (centrála) a kostel s hlavní lodí s valenou klenbou a s postranními kaplemi 200 Tridentský koncil 1545–1563 202 Protireformační architektura španělských Habsburků. San Lorenzo de El Escorial 203 Monument absolutistické monarchie. Palác ve Versailles 206 Protestantská sakrální architektura hledá svůj estetický výraz. St. Paul‘s Cathedral 210 Profánní architektura na prahu třicetileté války. Osudy města a jeho architekta. Radnice v Augsburgu

214

7

Barokní spojení votivní stavby s reprezentací světské vrchnosti. Kostel sv. Karla Boromejského 216 Baroko v jižním Německu, Rakousku a zemích Koruny české 217 Nástup neoklasicismu v polovině 18. století. Église de Sainte Geneviève Dějiny západního ducha jsou dějinami boje o obraz světa 222 Od ptolemaiovského světa přes svět, který je vnímán jako labyrint, k světu, který se stává předmětem kalkulujícího poznání, objektem mocenského boje 223 Proměny vidění světa jako proměny sebepochopení 224 Západní hnutí koloniální expanze 226 Dobývání Nového světa připravuje moderní dobu 228 Individualismus v renesančním a barokním portrétu 232 Doba renesance a baroka je dobou obnovení a nové slávy portrétního umění Eskalace subjektivity. Vývoj ke kultu egocentrismu a introspekce 236

Osvícenství – sebedůvěra rozumu a projekt moderní doby Osvícenství – slovo a pojem; jak si osvícenství rozumělo a čím se stalo. Revoluce jako dominance zcela nových idejí – Francouzská revoluce jako předpolí utopií moderní doby. Modernizační a emancipační tendence moderní doby z pohledu postmoderny (M. Foucault). Od veřejnosti salónů k veřejnosti na náměstí, k občanské společnosti a parlamentu. Francouzskou revolucí končí „starý režim“. Osvícenství jako celoevropský jev; podstata osvícenství; formální rozlišení radikálního osvícenství (americké a francouzské), klasického (Anglie). Osvícenství – idea účinného vědění spojeného s mocí; rekonstrukce „politické obce“; vznik politických a sociálních organizací, založených na vztahu k ideám (ideologie); karteziánská racionalita je uplatňována na sociální skutečnost, ale současně dochází k vpádu nových mýtů. Teorie historického a přirozeného práva, společenské smlouvy (Locke, Hobbes, Rousseau), koncepty nového chápání historie (Voltaire, Rousseau, Condorcet, Turgot), přírody a člověka (Rousseau, de Sade), pokroku; pokrok v „poslední náboženství“ moderní doby. Pochybnosti o pokroku 277 Moderní doba a fenomén revoluce 278 Radikální osvícenství a Francouzská revoluce – počátek moderní doby Francouzská revoluce 284 E.-L. Boullée a J.-J. Lequeu: projekty svatyň revoluce, vědy a humanity

Přehled pramenů a literatury Seznam vyobrazení

8

221

234 239

282 285 299 313

ÚVOD Předmětem výkladu je minulost. Šest kapitol zahrnuje minulost, která začíná starověkým Řeckem a uzavírá se osvícenstvím s jeho projektem moderní doby. Minulostí se nezabýváme jenom proto, abychom věděli, „jak to vlastně bylo“, ale ptáme se ve filosofii podstatnějším způsobem, to jest tážeme se po přítomnosti minulého v našem aktuálním světě. Dialog s minulostí není dialog o tom, co z minulosti „přežívá“, ale rozhovor, který jde přes staletí o tom, co stojí za zamyšlení a co mělo a má vždy význam, neboť spoluutváří naši současnost. Výsledky fenomenologického přístupu (M. Heidegger, E. Fink, O. Pöggeler, H. Freyer, dále fenomenologicky orientované práce v sociologii, architektuře atd.) nám napomáhají odkrýt velikost výkonu i rizika lidského podnikání. Výklad se opírá o vývoj od tradiční platónsko-aristotelské metafyziky přes středověkou metafyziku, její rozklad a vyústění do novověké metafyziky subjektivity. Metafyzika – „to nejsou jen dějiny myšlení, dějiny filosofických učení. Metafyzika je spíše způsob, jakým se dějí dějiny bytí“ (K. Michňák). Metafyzika je způsob dění, které na cestě k moderní době stále více a otevřeněji směřuje k uvolnění člověka a všech jeho možností, obsahuje směřování od animal rationale a imago Dei k člověku brutálnímu. Změny v pojetí univerza a člověka provází změny v pojetí přírody a pravdy. Těžištěm výkladu jsou právě změny v pojetí univerza a poměru člověka k němu, proměny v sebepochopení člověka – výklad směřuje od antického kosmu ke křesťanskému světu, který je pochopen jako místo smysluplného dění probíhajícího od stvoření světa k poslednímu soudu. Dále se dostává ve výkladu do popředí sekularizovaný křesťanský koncept (srv. kapitola o osvícenství). Na konci 17. století je evropský kulturněcivilizační vývoj ovládnut novým paradigmatem. Člověk pozvolna nastupuje na místo, které bylo v křesťanském světě vyhrazeno Bohu, začíná si rozumět jako bytost, která stojí proti světu, aby poznávala a podřizovala si svět pro svůj účel. Člověk se pozvolna vymyká přirozenému řádu, získává privilegované postavení. Galileovsko-karteziánská racionalita spočívá na člověku, který je uchopen jako subjekt, kterému se vše jsoucí stává objektem. Zvolený způsob výkladu umožňuje, abychom tematizovali originalitu počátků starověké řecké kultury a civilizace, vztah mýtu, náboženství, filosofie a vědy; nástup křesťanství, jeho dějinné proměny a vklad do moderní společnosti; umožňuje, abychom srovnali výkon renesance a reformace, poukázali na césury v evropských dějinách, problém kontinuity a diskontinuity v dějinách (antika a křesťanství, křesťanství a moderní doba, období od konce 13. století do 17. století); na zrod vědy v Řecku a ustavení moderní vědy v 17. století; umožňuje, abychom se zaměřili na eskalaci individualismu a její vyjádření v umění, na pokusy o překonání krize společnosti (srv. krize řeckého městského státu, Říma, velké politické krize 15. a 16. století či konce 18. století). Výkladem osvícenství a mnohoznačnosti emancipačních a modernizačních projektů osvícenství publikaci uzavíráme. 9

Adresátem je široká čtenářská obec, zejména pak učitelé a studenti nefilosofických oborů. To není důvodem k popularizaci, která se pohybuje v rovině trivializace a vulgarizace. Snažíme se, aby philosophia perennis (lat., věčná filosofie) zřetelně vystupovala ze základu konceptu šesti přednášek. Tím je text snad obtížnější pro ty, kdo se seznamovali s filosofií zejména v sedmdesátých a osmdesátých letech 20. století, než pro „děti“ v Lyotardově smyslu, to jest pro ty, kdo jsou otevřeni vždy znovu obnovovanému tázání. Nepředkládáme text, v němž je vše vyřešeno sterilně a uzpůsobeno výuce. Naopak na malém prostoru je koncentrována řada tematizací a problémů. Ty mnohdy necháváme otevřené a klademe vedle sebe (srv. interpretace Platónovy Ústavy a Zákonů) a čtenář může zvážit sám, co znamená zvolit jedno z řešení. Nicméně veškerý výklad od antického Řecka po osvícenství se odehrává na pevném půdorysu. Text prvního dílu uzavíráme osvícenstvím a jeho emancipačními a modernizačními projekty. Dnes jsme konfrontováni s výsledky moderny, s jejím koncem. Současnosti a budoucnosti nelze porozumět na základě teorií a pojmosloví, která mají svůj původ na konci 18. a v 19. století. Znovu se promýšlí – a nejen filosofy – fundament evropské kultury a civilizace. Křehkost evropské kultury a civilizace, křehkost lidství je v době pozdní moderny stále zřetelnější. Zkušenost dne, každodennosti, říká J. Patočka, se na jedné straně vykazuje v „propadnutí nudě bez hranic“ (ta číhá za zkušeností světa dne jako nicotného) a na druhé straně vyvstává „orgiastika násilí bez hranic, protože nemá účelů“. Společným jmenovatelem obou varovných fenoménů doby pozdní moderny je „nesmírná snaha subjektivity nalézt míru uvnitř sebe samé“ (J. Patočka). V propadnutí nudě a orgiastice násilí moderní člověk vydává svědectví o selhání, které se netýká periferních záležitostí, ale prostupuje základní charakteristiky toho, co znamená „být člověkem“. Autor vyjadřuje vděčnost prof. doc. J. Peškové, CSc. za podporu a možnost prohovořit záměry jednotlivých kapitol, poděkování patří i doc. PhDr. D. Machovcovi, CSc. za ochotu, s níž se ujal kritického pročtení zejména prvních tří kapitol. Děkuji rovněž Mgr. B. Kynčlové za zprostředkování cenných a těžko dostupných publikací z bohatého knižního fondu Fakulty architektury ČVUT v Praze, týž dík patří pracovnicím knihovny Goethe-Institutu v Praze a J. Huťovi M.F.A. Poznámka ke druhému upravenému vydání: Druhé vydání zahrnuje rozsáhlé doplnění tezí a citací uváděných po straně textu, doplněna byla rovněž literatura a prameny

10

STAROŘECKÁ SPOLEČNOST – KULTURA A CIVILIZACE „Heléni vytvořili lidský rozum, Řím lidské právo, křesťanství lásku.“ V. Černý „Duševně sevřenému typu městského Heléna nemohl vnitřně odolat žádný národ, hospodářsky a vojensky vítězil již svou technickou nadřazeností a vnitřní samostatností.“ W. Jaeger

E

vropská kultura má svůj počátek v egejské oblasti, ve starověkém kde jsou počátky (antickém) Řecku, je spojena s vkladem latinského génia a Říma, evropské kultury judaismu a křesťanství, vystoupením barbarů (zejména germánského živlu). Evropská kultura a civilizace se ve svém dalším vývoji mnohonásobně vracely pro inspiraci k počátku, k přínosu Řeků a Římanů, vedle velké italské renesance a jejího vyzařování do celé Evropy zde byla celá řada „malých renesancí“. Mimořádný význam má i to, co Řekové a jejich kultura zprostředkovali pro Evropu. I křesťanství je zprostředkováno přes řečtinu (Septuaginta – překlad části Starého zákona) a latinu (Vulgáta) a pojmosloví řeckých filosofů. Dnes s naprostou samozřejmostí vycházíme z toho, co řečtí filosofové formulovali v podmínkách malého městského státu: „Člověk je samostatný, rozumný, svobodný, užívající svých jasných a přirozených sil k tomu, aby utvářel svůj poznatkový i praktický poměr ke světu i ostatním lidem“ (Jan Patočka). Ještě na počátku třetího tisíciletí našeho letopočtu, přes časovou, přes dramaticky narůstající kulturněcivilizační vzdálenost k nám promlouvá řecký étos a heroismus ze Sofoklovy Antigoné: „Mnoho je na světě mocného, nic však mocnější člověka“ i věcnost a střízlivost v podání kynika Diogena ze Sinopé: „Říkal též, že kdykoli v životě spatří kormidelníky, lékaře a filosofy, zdá se mu člověk nejrozumnějším z živočichů; kdykoli však spatří vykladače snů, věštce a lidi, kteří jim věnují pozornost, nebo ty, kteří se nadýmají pro slávu a bohatství, že nepokládá nad člověka nic za pošetilejšího. Ustavičně říkal, že do života je třeba mít připravený buď rozum, nebo provaz“ (Diogenés Laertios VI, § 24). V Athénách suverénně vyslovují pronikavé myšlenky i vyvrhelové jako Kritiás: „Nic není jistého, leda to, že kdo se narodil, zemře, a že žĳící nemůže kráčet mimo poblouznění“ (synovec Kritiův, Platón, sice postaví svému příbuznému v dialogu Kritiás nadčasový pomník, historikové se však shodnou, že tento člen výboru třiceti – po porážce Athén v roce 404 př. Kr. v peloponnéské válce jim byla svěřena Spartou plná moc – byl skutečný zloduch). Podle staré antické tradice se rozlišovaly hlavní kmeny: Dórové, Iónové hlavní řecké kmeny a Aiolové, kteří se sami zejména od 8. století př. Kr. nazývají Helény (Hellénes) – Řeky (z lat. Graeci). Dále je třeba připomenout alespoň původněji usedlé Achájce a Makedoňany (kteří se mísili s thrácko-ilyrskými kmeny, ale žili podle řeckých zvyklostí). Řecké obyvatelstvo představuje 11

kmeny, které nebyly etnicky „čisté“, odlišovaly se svými tradicemi, psychickým založením a svým způsobem se doplňovaly. Známá je tradovaná opozice Iónů a Dórů, ať v architektuře či literárních dílech. Geniální kmeny Iónů založily Athény a dále je možné připomenout město Eretria či osadu Massaliá – předchůdkyni dnešní Marseille, Milétos, z jehož další expanze vzešly desítky kolonií a obchodních stanic na černomořském pobřeží; s kmeny Dórů je spojena Sparta, Korint, Théby či Argon a řada osad – expozitur ve Středomoří, mimo jiné na Krétě, Korfu, Rhodu. Jakkoli byla Sparta válečnickým státem, tak systematický archeologický výzkum z posledních desítiletí jako by čím dál více vyvracel tezi „inter arma silent Musae“. Nálezy uměleckých děl, mimo jiné soch, vykazují výjimečnou, svébytnou uměleckou vytříbenost, zpravidla připisovanou iónským Athénám. V tomto ohledu nálezy korigují slova „génia objektivity“ Thúkýdida: „Kdyby byla Sparta zničena, takže by v ní zbyly jen základy svatyň a veřejných budov, potomkové by jistě pochybovali o její moci, jež odpovídala její slávě.“ Hlavní řecké kmeny se přes rozdíly v nářečí nejen dohovořily, brzy vytvořily nejen společné písmo, ale postupně se ustálila pod vlivem kulturní dominance Athén společná „spisovná řeč“ na základě a�ické iónštiny. Řečtina je obtížný, ale i krásný, zpěvný jazyk. Je obdivován těmi, kdo milují krásu slova (filology), a neméně i těmi, kdo jdou za krásou myšvýjimečnost starořečtiny lenky a pravdy (filosofové): „Už v nejstarších zachovaných textech se jeví jako jazyk neobyčejně vyspělý, jasný, přesný, vysoce ohebný, s podrobně propracovanou syntaxí, dovede vyjádřit nejsložitější pojmy a nejjemnější jazyk nejsou jen slova odstíny. Její zvládnutí je ovšem náročné; pravidelné sloveso má v ní deset a ze slov poskládané participií a přes sto padesát tvarů, zná spoustu deklinací, konjugací a výjivěty a názory, ale mek z pravidel, má tři rody a tři čísla, zkracuje a stahuje samohlásky, úží je, v jazyce přivlastněné odsouvá, přisouvá, vysouvá, přemisťuje a připodobňuje, má řadu příkloa ošetřované životní nek a předklonek, trojí proměnlivý přízvuk a vyniká tak bohatým slovním zkušenosti celých základem, že z něho čerpají všechny moderní jazyky. Řecká věta má přímo generací, radosti architektonickou konstrukci a zní jako píseň; přízvučná slabika se nevyznai strasti se stávají čuje zesílením hlasu, nýbrž zvýšením. S jasností a přesností spojuje ekonočástí naší zkušenosti mičnost vyjadřování, jež se zakládá na téměř neomezené možnosti skládání se světem, skrze a odvozování slov. Samozřejmě lze říci v řečtině nesmysl, je v ní však nějak jazyk vstupujeme do zjevnější než v jiné řeči … je to jazyk, kterým lze nejen stejně dobře velet nezaměnitelného světa vojákům jako šeptat milence, ale lépe než jiným filosofovat a smlouvat na příslušného národa, do trhu, řešit matematické problémy a řečnit na shromáždění lidu, vytvářet jeho obrazu světa slovní hříčky a skládat básně. Kdo jej ovládl aspoň na úrovni středoškolských osnov, najde v něm vždy výraz, který mu bude chybět v mateřštině“ „Význam jazyka pro (V. Zamarovský). Starořečtinu nacházíme v samém fundamentu řeckého vývoj kultury záleží zázraku. Francouzští strukturalisté a postmodernisté na konci 20. století v tom, že v něm člověk odkrývají moc jazyka, této skryté instituce, která nám bez našeho vědomí klade svůj vlastní vládne, která nás váže k určitému způsobu mluvení a myšlení. Jazyk je svět vedle druhého…“ „koncipován jako svého druhu forma zákonodárství… Každý mluvčí se F. Nietzsche musí podrobit systému jazyka, chce-li, aby mu druzí rozuměli… Jazyk nás tedy k určitému způsobu mluvení zavazuje a nutí, je to nástroj organizace 12 a klasifikace naší zkušenosti. Jazyk je moc, která nám bez našeho vědomí

vládne” (M. Petříček jr., Úvod do (současné) filosofie. Nakl. Herrmann a synové, 1991, 2. vyd., str. 91). Citovaný hold starořečtině, stejně tak jako výroky Martina Heideggera srovnávající starořečtinu a němčinu, nás zavazují, abychom při výčtu předpokladů kulturního a civilizačního výkonu Řeků uvedli jejich jazyk na jednom z prvních míst. Co způsobilo tak velký přínos Řeků? Co způsobovalo, že jejich výkon znovu a znovu – snad až do naší doby pozdní moderny –, vždy znovu ožíval? Říká se „Řek rozvinul své síly s rozkoší dospívajícího dítěte“. Plútarchos za šest století po ukončení Parthenónu napíše v životopise Perikleově slova, s nimiž je snadné se ztotožnit i na konci moderní doby: „Perikleovy stavby jsou tím obdivuhodnější, že byly uskutečněny v krátké lhůtě na dlouhé věky. Sotva byly postaveny, již měla jejich krása ušlechtilý ráz starobylosti; i dnes si však uchovávají půvabnou svěžest prvního dne. Tak kvete jejich mládí stále a navzdory staletím poutá pohled, jako by z nich vyzařoval dech nestárnoucí duše.“ Genialita kmene Iónů, stejně tak jako válečnické nadání Dórů, jsou nesporné, ale k odpovědi nestačí. Řekové prokázali univerzální nadání, vynikli v umění, architektuře, astronomii, filosofii, matematice, literatuře, divadle, sportu, válečnictví, politice. Ve starověkém Řecku sice chybí étos fyzické práce, jak jej známe z moderní evropské společnosti, ale kultura polis podněcuje touhu po poznání. V Ptolemaiových slovech – jsem smrtelný, ale když poznávám hvězdy, jsem Olympan po boku Dia – zaznívá étos řecké touhy poznávat prostřednictvím rozumu, poznávat nezávisle na mýtu a náboženství, poznávat pro pravdu samu. Toto opojení rozumem vyjádří Aristotelés, nejvyšší autorita klasifikujícího a logického myšlení, slovy: „Zrak přĳímá světlo z okolního vzduchu a duše z učení.“ I řecké náboženství tím, že trestá jen projevy vnější neúcty k bohům, že nemá přísnou dogmatiku („svaté knihy“, „zjevení“; za bezbožnost se považovalo odmítnutí existence bohů vůbec), dokládá výjimečnou roli rozumu v řecké kultuře. „Nutným východiskem všeho opravdového filosofování je hluboké vnímání sókratovského ‚Vím, že nic nevím‘. Starověcí filosofové,“ komentuje tento význačný rys řeckého náboženství již A. Schopenhauer, „měli v tomto ohledu vůči nám výhodu; neboť jejich náboženství sice trochu omezovala sdělení myšleného, ale do svobody myšlení samého nezasahovala, protože nebyla vštěpována dětem a vůbec se nebrala tak vážně“ (A. Schopenhauer, Svět jako vůle a představa, II. Pelhřimov 1998, s. 136). Řekové – tito geniální racionálové – myslili fenomenálně, my, lidé moderní doby, myslíme kauzálně, vidíme svět příčinnými modely, nikoli tak, jak se původně jeví a k nám přistupují, ztratili jsme smysl pro to, jak svět původně vypadá, jak primitivně se nám ukazuje, uvádí J. Patočka. Kultura moderní doby, školská výuka nám definitivně naočkuje kauzální myšlení a vzdálí nás zázračnosti toho, že svět jest. Nevnímáme dokonce jako staří Řekové, „i když, viděno fyziologicky, jsou smyslové orgány tytéž. Člověk odbožštěné epochy vidí nejen jiné věci, ale i jinak než ten, kdo může říci ‚vše je plné bohů‘, nebo který pozve cizince do kuchyně, protože i tam jsou bohové“ (J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha, Academia 1990, str. 29–30). Pro Řeky i pro nás slunce vychází a zapadá, ale my jsme jaksi zpraveni o tom, jak to

superiorita řeckého živlu: – její základy – výsledky – i křehkost

Řecko: – touha po poznání – absence étosu fyzické práce

poznávat pro pravdu samu

fenomenální a kauzální myšlení

13

řecký městský stát – polis: obec zemědělců a vlastníků půdy, řemeslníků; navíc: poleis jsou svým způsobem vojenským táborem, mají charakter „militaristické gildy“ (M. Weber) versus středověké město: sídlo kupců a řemeslníků, tržiště; městskými privilegii – svobodami – vyděleno z prostředí zemědělců; civilizaci charakterizuje svobodný měšťan V athénské demokracii „lidé svůj život trávili tím, že si vládli”. (F. de Coulanges)

teritorium athénského státu: 2 650 km2 (srv. dnešní Lucembursko, ale: polis o 1 000 km2 byla již velká! Athény byly kolosem)

14

vlastně je, co se kolem čeho točí, a náš pohled na východ slunce je tak vzdalován zázračnosti toho, co můžeme vidět, co se nám bezprostředně ve smyslovém vjemu podává. Žĳeme ve světě, který „technika, kauzální myšlení dělá jednodušším, činí ho služebnějším“ (J. Patočka). Snad jen část umění, filosofie a náboženství nás přivádí k doteku zázračnosti života a bytí. Řekové byli energickým, nesmírně činorodým národem, s vědomím kulturní i fyzické nadřazenosti, národem se sklonem k intelektualismu, což dosvědčují i řecké aforismy, ale údiv vzbuzuje především onen „odvěký racionalismus Řeků“. Energie toho starověkého národa se zaměřila na společenskopolitické myšlení, umění, filosofii, na logickomatematické problémy. Toto zaměření i jeho velkolepé výsledky, které byly rozvíjeny v evropské kultuře po další staletí, byly zakotveny v „klimatu polis“: „Polis historické stavby evropské duchovnosti jako skrytý základní kámen“ (J. Patočka). Právě v řeckém městském státu (polis – bylo jich zhruba kolem sta) jako kulturněcivilizačním útvaru nacházíme odpověď po příčinách velkolepého přínosu Řeků: jen těžko nalezneme civilizační útvar, který prokázal tolik životaschopnosti, duchovní, kulturní a civilizační produktivnosti. Samosprávné obce a jim společná kultura – to jsou póly řecké civilizace. Řecká obec je „společenství svobodných lidí, kteří v podstatě žĳí tak, aby v tom společenství byli jako svobodní uznáni, to znamená společenství takových lidí, kteří si nekladou za cíl svého života pouze ten život sám, nýbrž něco jiného, něco dalšího, něco víc. Jde o to, že lidský život, tak jak je jednoduše dán, nějak neuspokojuje, že to není ‚ono‘. To je obsaženo v tom způsobu života, který žĳí – poprvé žĳí – občané řecké polis, to je vznik a smysl politiky – původní. Pozvednout se nad úroveň pouhého života“ (J. Patočka). Polis, „městský stát“, je proto něčím více než městské sídliště s politickoadministrativním, tedy v podstatě správním a náboženským centrem, podřizujícím si venkovské osady. Rozsah, v němž byl svobodný athénský občan vtažen do správy obce, a zároveň nároky a rizika athénské demokracie téměř vyčerpávajícím způsobem přibližuje Fustel de Coulanges: „Podívejte, jak žĳe Athéňan. Jeden den je předvolán na shromáždění svého dému a musí jednat o náboženských nebo peněžních zájmech tohoto malého společenství. Druhý den je pozván na shromáždění svého kmene; jedná se o určení náboženského svátku, přezkoumání nákladů, vytvoření vyhlášky nebo o jmenování vůdců či soudců. Pravidelně třikrát do měsíce se musí účastnit všeobecného lidového shromáždění a nemůže tam chybět. Jenže zasedání je dlouhé, a on tam nejde pouze hlasovat: přĳde ráno a musí zůstat do pozdních hodin a poslouchat řečníky. Může hlasovat pouze pokud byl přítomen od zahájení zasedání a pokud slyšel všechny projevy. Toto hlasování je pro něj vážná věc. Jednou se jedná o jmenování politických nebo vojenských vůdců, kterým na rok svěří svůj zájem a svůj život. Podruhé se zase musí stanovit daň nebo změnit zákon. Jindy musí hlasovat o válce, ač dobře ví, že bude muset dát svou nebo synovu krev. Individuální zájmy jsou nerozlučně spjaty se zájmem státu. Člověk nemůže být ani lhostejný, ani lehkomyslný. Ví, že když se splete, bude brzy potrestán a že každým svým hlasem zavazuje svůj majetek a svůj život. Toho dne, kdy se rozhodlo

o nešťastné výpravě na Sicílii, nebylo občana, který by si nebyl vědom, že se jí zúčastní někdo z jeho bližních, a který by pořádně neuvážil, jaké výhody taková válka přináší a jaká nebezpečí představuje. Hodně záleželo na uvážení a informovanosti. Neboť prohra vlasti znamenala pro každého občana snížení jeho osobní důstojnosti, bezpečnosti a bohatství. Občanská povinnost se neomezovala na hlasování. Když na něj přišla řada, musel vykonávat úřad ve svém dému nebo ve svém kmeni. Přibližně jednou za dva roky byl héliastou, tj. soudcem, a strávil celý tento rok na soudech, poslouchal sporné strany a aplikoval zákony. Každý občan byl nejméně dvakrát ve svém životě povolán do senátu pěti set; ten zasedal každý den v roce, od rána do večera… Když jej los nebo hlasování jmenovaly, mohl být nakonec i úředníkem obce, archontem, stratégem, astynomem. Vidíme, že být občanem Athén bylo těžkým břemenem. Celý život bylo o co se starat a zůstávalo velmi málo času na soukromou práci a domácí život“ (Fustel de Coulanges, Antická obec. Praha, vyd. Sofis a Pastelka 1998, str. 329–331). Sociolog M. Weber srovnává tři formy lidské kolektivity a jejich role v dějinách: orientální formu – jednoduchá, soběstačná, sebeprodukující kolektivita, nejúžeji spjatá s přírodními podmínkami; antickou formu kolektivity – polis, zde se pouto jednotlivce a pospolitosti uvolňuje, lidský svět získává na autonomii; polis je i politická jednotka, kde má každý účast na vládě, a zde je (Aristotelem) definována podstata člověka ne z hlediska primárnosti přírody, ale z hlediska společenskopolitického. Na půdě polis vznikly a rozvíjely se myšlenky svobody člověka a jeho práv (účast na vládě), zde se rozvíjelo politické myšlení a soutěž systémů (demokracie, oligarchie, aristokracie). Historik a teoretik architektury Leonardo Benevolo v dnes již klasickém tisícistránkovém díle The History of the City hodnotí starověké řecké město – polis – jako nadčasový urbanistický vzor, kde bylo dosaženo vysoké sociální dynamiky, a přitom zachována stabilita v rovnováze s přírodou. Právě tyto kvality spolu s veřejnými prostranstvími kypícími životem, přirozeně vtahujícími obyvatele do kulturního a politického dění, nejsou vlastní modernímu městu. Předpokládalo se, že na konci 20. století bude žít ve městech více než polovina lidstva (na začátku 20. století žil jeden člověk z deseti ve městě). Město v pozdněmoderních společnostech Evropy a USA či město v soudobém rozvojovém světě je zajisté vzdáleno polis nejen v rozměru času, ale neméně i požadavky, které musí řešit, ať již jde o hustotu zástavby, či funkce, které byly vloženy na volná prostranství, dopravní systémy atd. Přesto ono kategorické bilancování, které klade vedle sebe a proti sobě polis antického světa na straně jedné, a moderní město, případně megapole moderní doby na straně druhé, podtrhuje, v čem byl a je řecký model starověké polis ve smyslu Benevolova zkoumání nadčasový, „věčný“: dynamický rozvoj městské komunity zachovával soulad s přírodou, rytmus sakrálního a profánního, lidsky přívětivá prostranství. V pozdněmoderním světě urbanisté, sociologové diagnostikují odcizení „oikos” – společné domácnosti přírody a lidí. Navíc pozdněmoderní společnost již jako celek nedokáže reflektovat předpoklady toho, jak navrátit zpět prožívání společného světa a jak obnovit původní, pro přežití nutný

kolem roku 431 př. Kr. (na poč. peloponnéských válek) měly Athény: 168 000 občanů s rodinami, z toho: 50 000 dospělých mužů; 30 000 metoiků; 2 000 cizinců s přechodným pobytem (odhad G. L. Hammonda) Odhady počtu otroků se řádově liší; již K. J. Beloch korigoval údaje pramene z Alexandrovy doby pro Athény (tedy z období největšího rozmachu otrokářství) takto: z 400 000 otroků na 100 000, z 10 000 metoiků na 100 000! Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt, Leipzig 1886, str. 520; podle jiných údajů: průměrný Athéňan vlastnil 10 otroků, boháč přes 50 otroků (Aristotelés měl přes 30 otroků); vedle otroků ve vlastnictví určité osoby, v Athénách rovněž stát vlastnil a pronajímal otroky – otroci tvořili v 5. a 6. století př. Kr. snad až dvě třetiny obyvatelstva v A�ice (P. Devambez, Dictionaire de la civilisation a grecque, heslo „otroci“, ed. F. Hazan, Paris 1966), chrámoví otroci patřili bohům.

15

státní otroci v Athénách: pocit sounáležitosti. Moderní doba a pozdněmoderní doba je epochou nejen – byli za úhradu krize města, ale především něčeho podstatnějšího, je dobou „zhroucení pronajímáni (významný a pádu architektoniky”: „Moderní město (je) velkou fabrikou, zásobárnou zdroj státních příjmů) a překladištěm tohoto nepřetržitého proudu spěchajících, objevujících se – uklízeli město a rychle mizejících, opotřebovávajících se věcí … V uspěchaném transportu – byli katy a návalu věcí a lidí ztrácí město blízkost a důvěrnost, jeho atmosféru čím dál – horníky v dolech a pracu- tím více určuje odcizenost a lhostejnost bez kouzla a tajemnosti” (K. Kosík, jícímí v mlýnicích, řeme- Město a architektonika světa. In: K. Kosík, Předpotopní úvahy. Praha, Torst slníky ve státních dílnách 1997, str. 64). Moderní města a jejich stavby jsou grandiózní, impozantní, – soudními exekutory kolosální, dokumentují nám právě v těchto rozměrech, co se stane, „jestliže – policejní stráží (zpravi- se triviálnost a běžnost, onen každodenní provoz, který zásobuje lidi nejen dla Skythové) vším potřebným, ale také nadbytečným, povznese do výšky a zhmotní se – pracují v administrativě v impozantních stavbách moderních měst, a v této imponující grandióznosti (správci archivů apod.) a pohlednosti vzbuzuje zdání vznešenosti? Co se stane, jestliže trivialitu – část otroků plnila povýší nade všechno a jako moderní zpupnost (superbia) zachvacuje místo vojenské povinnosti vznešenosti” (K. Kosík, cit. d., str. 69–70). Poetické se vytrácí z moderních měst za válek – v Athénách tím, jak se stávají provozem, jak poklesly na rozšiřující se systémy – poetičnost zpravidla jako veslaři „nefunguje, pouze je: protože se odmítá podrobit diktátu fungování, ustumetoikové (dosl. „ti, co bydlí s…“) – svobodní, ale občansky neplnoprávní obyvatelé (nesmí vlastnit půdu, zastávat úřady, uzavírat sňatky s Athéňankami apod.) a se zvl. povinnostmi (daně!); zpravidla cizinci (Řekové z jiných poleis) i propuštěnci; bez metoiků by se Athény nestaly tím, čím byly pro řecký svět (srv. Hippodámos z Milétu – architekt Peiraiea; Aristotelés ze Stageiry, ad.); tvořili až třetinu obyvatelstva Athén, za demokratických vlád množství metoiků narůstá; ve Spartě byly jejich počty zanedbatelné (xenélasiá – cizinci byli periodicky vykazováni ze Sparty)

16

puje, je vytlačována a uchyluje se do ojedinělých oáz a azylů, kde přetrvává: do muzeí, galerií, knihoven, divadel, ale nemá již moc, aby kráčela městem a určovala jeho celkovou atmosféru” (K. Kosík, cit. d., str. 74). Skutečnost řeckého světa („náboženství krásy” – uvádí Hegel) měla svoji architektoniku, měl ji i křesťanský věk, ale moderní a pozdněmoderní město ji postrádá. Co podstatné mu chybí, tušíme všichni, ale tyto skutečnosti vyniknou, uvedeme-li obsažnou definici architektoniky: „Je taková artikulace a takový rytmus skutečnosti, kdy je život rozdělen na práci a volný čas, na válku a mír, na činnosti nutné a užitečné na jedné straně, přičemž, a to je podstatou architektoniky, jedno je podřízeno druhému: druhotné je zde kvůli podstatnému. Válka pro mír, kvůli míru, práce pro volný čas, užitečné věci pro věci krásné, jak říká Aristotelés. Architektonika znamená, že lidi ve svém životě dávají něčemu přednost, a jen pokud dovedou v této diferenci žít, žít důstojně. Architektonika určuje a předpisuje, že je třeba pracovat a vést války, ale že přednost je třeba dávat životu v míru a ve volném času: je třeba konat věci nutné a užitečné, ale přednost je třeba dávat záležitostem krásným – ve smyslu řeckého TO KALON: ušlechtilé, důstojné, vznešené” (K. Kosík, cit. d., str. 71). Architektura řeckého města – polis – stavěla lidem před oči řád světa; řecké stavební umění charakterizuje „ušlechtilá grácie a přesná vyrovnanost proporcí”, „život výtvarně zhodnocený a zbásněný” (J. Neumann). Jako třetí formu M. Weber uvádí germánskou vesnickou občinu. Ta představuje rustikální civilizační formu, společenské svazky jsou zde mnohem volnější, individuum svobodnější (vojenská demokracie Germánů). Ale především: tato forma lidské kolektivity zabránila, aby všeobecný rozvrat a úpadek při zániku antické civilizace vedly na teritoriu zanikajícího římského impéria k návratu asĳských forem pospolitosti (srv. byzantská říše a její kulturní klima). Barbaři na severu se stali skutečnými dědici antiky a nikoli byzantská říše.

Dualismus státu a kultury. Řecký městský stát provází silný „regionalismus“, ten zabraňuje imperiálnímu smýšlení po způsobu Alexandra Makedonského (srv. Aristotelés) či Říma. Platón je v Ústavě a Zákonech až fascinován některými státními opatřeními válečnické Sparty, zároveň však ví, že jakkoliv Sókratés v Athénách končí konfliktem s obcí a vypitím smrtící číše bolehlavu, tak ve Spartě by takovýto Sókratés vůbec nevyrostl. I aristokrat Platón je hrdý na svoji obec. Ale Sparťané i Athéňané, ať byly jejich rozpory jakkoli velké a krvavé, byli hrdí na to, že jsou Řekové. Z toho, že již Řekové přes silný regionalismus městských států prokazovali loajalitu vůči širší kulturní jednotě, Ch. Dawson dovozuje pro evropskou perspektivu: „Dualismus státu a kultury, tak charakteristický rys středověké a moderní Evropy, má svůj původní zdroj už v řeckém světě“ (Ch. Dawson, Porozumět Evropě. Praha 1995, str. 39). Pluralita, rozmanitost a vzájemná závislost (extrémní regionalismus), sama povaha jednoty Evropy, která charakterizuje Evropu, je podle Ch. Dawsona podobného druhu, s jakou se setkáváme v prostoru řecké civilizace a kultury: tam se nejvíce uznávalo právo sousedství. „Z politického hlediska bylo chování řeckých městských států stejně nenasytné, sobecké a bezohledné jako chování jiných států. Vynikaly však v rozvíjení kulturních vztahů, jež spojovaly státy každé oblasti a celého helénského světa v metapolitickou komunitu a které nedokázala zničit ani válka, ani politické aliance… státy Evropy se podobají spíše městům Hellady než rasovým říším Východu“ (Dawson). Polis je místem, kde se rodí evropská racionalita, zde dochází na rozdíl od kultur Orientu k desakralizaci vědění, „vzniku myšlení existujícího mimo náboženství, filosofie je formálně přímo spjata s duchovním světem polis, vyznačujícím se laicizací a racionalizací společenského života, Miléťané k vytvoření nových kosmologií použili pojmů vypracovaných morální a politickou úvahou, do světa přírody promítli pojetí řádu a zákona, které zvítězilo v obci a z lidského světa učinilo kosmos“ (J.-P. Vernant). Vznik řecké filosofie a řecké vědy je vznikem nového typu myšlení. Nejde o pouhopouhé nahrazení jedněch entit (osud, ókeanos) jinými entitami (logos – zákon); jde o obrat, počátek myšlení, který se odehraje v silném smyslu slova jen a jen v Řecku. Mezi 7. a 2. stoletím př. Kr. (K. Jaspers hovoří o „osovém věku“) dochází ve velkých světodějinných civilizacích k hlubokým proměnám v náboženství, změny vyznačují vystoupení Konfucia, Buddhy, Zoroastra, židovských proroků a milétských „fyziků“. Teprve u geniálního řeckého kmene Iónů, v jejich prosperující a Peršany ohrožené východní „expozituře“, v Milétu, „se počátek a řád světa poprvé stávají otázkou, kde byla položena jako taková a na niž je třeba odpovědět bez tajemství, přiměřeně lidskému chápání; otázkou, která tak jako jiné problémy běžného života má být předložena a probírána občany“ (J.-P. Vernant). Filosofický způsob osvojení světa je tak od svého počátku v Řecku jako nikde jinde, v žádném jiném kulturněcivilizačním okruhu, v přímém a nesmiřitelném protikladu vůči veškeré numinozitě – odkazu na vyšší, tajuplné a nevysvětlitelné síly: to, co se provozuje ve filosofii, je od počátku pod kritériem transparentnosti, přístupnosti a viděno z pozice filosofie na prahu třetího tisíciletí – je od počátku

nižší úroveň zábran proti fyzickému násilí (a to i uvnitř řecké kulturní sounáležitosti) plus vyšší stupeň brutality – to vše vedlo k vysoké úrovni fyzické nejistoty v konfliktech mezi poleis „Spartský výtvor, falanga, byl zároveň baletním souborem i vojenským tělesem“ (P. Devambez) a – dodejme – výjimečným pěveckým sborem; bitevní šik spartských těžkooděnců (hoplítai) byl ve své době nepřekonatelný, podle Xenofóna byl rozdíl mezi těmito Sparťany a ostatními Řeky jako mezi artisty a diletanty počátky evropské racionality: desakralizace vědění

vznik řecké filosofie

„osový věk” (termín K. Jasperse pro období 7. až 2. století př. Kr.)

17

radikálně kritickým, konstruktivně-destruktivním myšlením. Filosofie rozbíjí a ničí jeden způsob vidění a vysvětlení světa (proto „mezi mýtem a filosofií není skutečné kontinuity“ – J.-P. Vernant) a sama naplňuje svůj nárok na vysvětlení světa účastí na jeho budování. Co bylo filosofií v mýtu a náboženství odmítnuto a zničeno ve jménu rozumu, nemohlo být zničeno s definitivní originalita a převratnost platností (proto se to filosofie pokusila v osvícenství zopakovat), pouze se řeckého obratu mýtus, náboženství a filosofie nezvratně rozešly, proto je symbióza filosofie v myšlení a náboženství v evropském středověku symbiózou pod kuratelou instituce, církevního úřadu. Originalita řeckého obratu v myšlení probíhá ve znamení důsledné emancipace myšlení od mýtu: „Mýtické myšlení osvětlovalo a osmyslňovalo každodenní zkušenost vztažením k jedinečným událostem, které bohové způsobili na počátku. Iónští fyzikové postupují opačně. Prapůvodní události, síly, které utvořily kosmos, jsou pojímány podle obrazu současných událostí a vyžadují i stejného vysvětlení. Už tomu není tak, že by prvopočáteční událost osvětlovala a proměňovala každodennost; naopak každodenní zkušenost činí prvopočátek pochopitelným a slouží jako model k vysvětlení světa, jeho vzniku a uspořádání“ (J.-P. Vernant). kdy a kde začínají Polis je dále místem „velké cézury předdějinného života a dějin“ dějiny; otázka kritéria (J. Patočka), místem originálního počátku evropských dějin, evropské kultury, dějinnosti a ještě více: tím, že v polis je rozum nahlédnut jako „vrozená idea“ lidskosti, „evropský duch je zároveň lidský vůbec. Evropská kultura a civilizace je obecně platná, všecky ostatní jsou jen partikulární, ať jakkoli zajímavé“ řecký městský stát jako (J. Patočka). Pojmy, které skloňujeme dodnes a které na konci doby moderní místo počátku dějinnosti nabývají na zvláštní naléhavosti – „západní duch“, „světové dějiny“, mají počátek v řecké polis, tam začíná cestu západní duch a počínají světové dějiny v silném smyslu slova: „Dějiny jsou tam, kde se život stává svobodným a celým, kde buduje uvědoměle prostor pro rovněž takový svobodný, pouhou akceptací se nevyčerpávající život, a kde v důsledku otřesení, malého životního smyslu, který akceptace v sobě nese, se odhodlává k novým pokusům osmyslit se sám ve světle toho, jak se mu ukazuje bytí světa, do něhož je postaven“ (J. Patočka). předběžné vymezení V čem je výjimečnost řecké kultury a co máme chápat pod pojmem kultury? kultury „Kultura je společný způsob života, tedy cítění, myšlení, chtění a konání, jehož důsledkem je společný životní styl; nebyl by možný bez společného, často jen polovědomého uznávání a vyznávání týchž životních náležitostí, „Přivlastňujeme si zásad a hodnot, které představují ucelený soubor zakládajících principů krásné, a to v prostotě, kultury, o něž lidé opírají i svoje vnitřní životy jednotlivé i svoje vzájemné a přivlastňujeme si vztahy a svoje společné instituce“ (V. Černý). Ke kultuře patří jí vlastní vědění bez změkčilosti.” vnitřní rozpory a napětí; boj o zachování identity při konfrontaci s vnějšími Periklés vlivy, schopnost přĳímat, přetvářet a zůstávat svébytným útvarem, který se nerozplyne, nepodlehne, ale vyzařuje svůj vliv dál. Proces, z něhož vzešla řecká civilizace, popisuje F. Nietzsche (O užitku a škodlivosti historie pro život) takto: „Existovala staletí, v nichž Řekové byli v podobném nebezpečí, v jakém se nalézáme nyní my: že totiž zahynou v záplavě cizího a minulého … jejich ‚vzdělání‘ bylo dlouhou dobu spíše chaosem cizozemských, 18 semitských, babylonských, lýdských, egyptských forem a pojmů a jejich

náboženství bylo opravdovým bojem bohů celého Orientu … Řekové se ponenáhlu naučili chaos organizovat tím, že se … rozpomínali na sebe samotné, to jest na své pravé potřeby … Tak nad sebou získali vládu … To je podobenství pro každého z nás: musíme organizovat chaos v sobě tím, že se každý rozpomeneme na své pravé potřeby … Tak před námi vyvstane řecký pojem kultury … jako nové a zlepšené přirozenosti.“ Klasický filolog Nietzsche rozbíjel jako filosof představu filologů o „harmonii krásy a inteligence“ a vysvětloval řeckou kulturu jako výsledek sublimovaného barbarství a zápasu o vlastní identitu vůči Orientu. Řecký člověk, aby vydržel tváří tvář světu, vytváří si jeho ideální obraz – Olympany. Nietzsche tím navíc směřoval proti Winckelmannovu konceptu, proti adoraci doby Perikleovy, diagnostikoval hrozivou ztrátu hodnot již před Perikleem a narůstání krize po Perikleovi, akcentoval klasickými filology opomíjené hodnoty předperikleovské doby. F. Nietzsche identifikoval v řecké kultuře napětí mezi dvěma principy: apollinským a dionýským: „Apollón je bohem individualizace, snu a iluze, Dionýsos je bohem opojení a přírodních sil. Apollón vytváří formu, Dionýsos je ten, z nějž je tato forma vytvořena. ‚Apollinské Řecko‘, stvořitele estetických forem, jež jsou dnes příkladem ‚krásy‘, musíme chápat jako vítězství nad ‚dionýským Řeckem‘, jehož charakteristickým projevem byla rituální orgie“ (R. J. Hollingdale, Nietzsche. Votobia 1973, str. 196). Řecká kultura je nepsychologická, neintrospektivní. Umění není zaměřeno na formování osobnosti, na zobrazení evoluce ústící v rozhodnutí (srv. pochyby a rozpory, s nimiž na život a na smrt zápasí ve svém nitru Hamlet). V Sofoklových tragédiích je střetnutí osob s již hotovým názorem osudovým střetnutím principů; zobrazuje se srážka principů ležících v základu obce, ne jak se utváří charakter jednotlivce. Řecké sochařství nepsychologizuje; zobrazování těla, vnějšku si nečiní nárok odkrýt, napovědět skrze formu charakter, ale činí si nárok přiblížit občanu určité náboženskoetické síly a hodnoty (krásu, mládí, zdraví). Proto je „lidské“ v antice tělesně lidské, ale ne osobnostně lidské; jedince, individua si cení Řekové podle nadindividuálního přínosu; vyjádřit a v soše petrifikovat právě tento přínos je úkolem umění klasického období. Jaké bylo postavení umělců v starořecké společnosti? Řecká společnost kladla na práci sochařů, malířů vysoké požadavky: „To ovšem vůbec neznamená, že bychom si měli představovat perikleovské Athény jako sbírku krasoduchů, ale že zájem o stavbu Parthenónu a porozumění pro práci Feidiovy dílny byl vlastní téměř všem Athéňanům, stejně jako zájem o představení Sofokla a Aristofana. Tato vysoká úroveň odpovídá právě aktuálnosti i dramatických představení i sochařské práce … Výtvory každého kováře jsou v zásadě ‚božské‘ jako sochy Polykleitovy – v obou je, i když ne na stejné úrovni, oživující dech tvůrčí lidské práce; Feidiovo dílo je stejně uměním jako práce kteréhokoliv zedníka. Ostatně řeckého slova pro umění – techné – se používalo stejně pro práci umělců jako ostatních výrobců … Podle toho vypadá také postavení výtvarného umělce ve společnosti, odpovídá vcelku situaci kteréhokoliv výrobce. Vynikající umělec se ovšem těšil úctě svých spoluobčanů a věhlas vynikajících sochařů byl všeobecný v celém Řecku“ (J. Frel).

„… antické Řecko, kolébka evropanství, nemělo pojmenování, které by bylo souměřitelné s naším latinským termínem. To by nasvědčovalo, že Řekové rozuměli pod ‚kulturou‘ něco jiného než my. Co je pro nás kultura, byla pro Řeky múzičnost a PAIDEIA. To je také důvod, proč kultura pro ně nemohla být nikdy souborem hodnot.“ K. Kosík Nietzschův koncept řecké kultury jaká je řecká kultura

J. Popelová o řecké kultuře a její nepsychologičnosti

postavení umělce ve starořecké společnosti

19

Řecko: „kultura dialogu”

problém identity

řecká racionalita a mystéria (srv. E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational)

20

Řecká kultura je kulturou dialogu, Řekům byla řeč, dialog vším (snad jen v kultuře Francie najdeme ještě dnes upomenutí na to, co znamená dialog, čím je tato „živá voda“ výměny ne slov, ale hovor od duše k duši). Řecká společnost nebyla sevřena dokumentací, dnes je váha přesunuta na tištěné slovo („to s sebou nese všechno: vědecký objev, vážnou myšlenku, básníkův sen, úřední oznámení, žurnalistický žvást a zahaluje to vše do roucha abstraktnosti, do odluky od konkrétních lidí a situací“ – V. Bělohradský). A především: V řecké kultuře zaujímá výjimečné místo rozum; „Nikdy a nikde nebyl lidský rozum kladen výše než v řecké kultuře“ (V. Černý). Podobně i dnes můžeme s obdivem studovat postavení umění v Řecku. Řecká kultura byla médiem kulturněcivilizační výměny ve Středomoří a řecký duch, duch městského státu a veřejně činného občana, dokázal podněty z velkých kultur Východu převzít a zpracovávat po svém. K vývoji řecké kultury patří neodmyslitelně zápas o zachování identity. Jestliže dnes na konci doby moderní přezkoumáváme a ošetřujeme principy evropské kultury a civilizace, poznáváme její jedinečnost, neopakovatelnost a křehkost, tak nám odstup času zprostředkovává pohled na vzestup, krizi a zánik velkého kulturněcivilizačního útvaru – polis – a osudy jeho dědictví v evropské kultuře. Kultura je křehká, část zápasu o její identitu obsahuje zápas řecké racionality s orientálními mystérii a mýty. Racionalita řecké kultury měla i svoji odvrácenou stranu, jakýsi pojistný ventil v lidových bezprostředních oslavách, v mystériích (Řím se nad sexualitou a brutalitou mystérií zhrozil a neváhal tyto Dionýsie zakázat – roku 186 př. Kr.). Ale i tyto oslavy boha Dionýsa, toto ničím se neomezující přitakání životu v erotické a sexuální nevázanosti, v pĳáckých orgiích, neřecky zběsilých tancích i orgiastickém kultu nachází u filosofa Hérakleita střízlivou racionální reflexi: kult Dionýsa je mu mystériem života a smrti, v opačném případě by byly obřady čirou nestoudností. Místo abychom zde popisovali Dionýsie (studenti zpravidla neváhají vynaložit nemalé úsilí a dokáží je v odborné literatuře sami vyhledat), omezíme se na dnes již klasickou pasáž filosofa a filologa F. Nietzscheho ze Soumraku model: „V dionýských mystériích, v psychologii dionýských stavů se vyjevuje základní fakt helénského instinktu – jeho ‚vůle k životu‘. Co se Helénům těmito mystérii zaručovalo? Věčný život, věčný návrat života; budoucnost přislíbená a zasvěcená v minulosti; triumfující ano života nad smrtí a změnou; pravý život, další hromadné žití plozením, mystériem pohlavnosti. Řekům byl proto pohlavní symbol důstojným, vlastním hlubokým smyslem uvnitř celé antické zbožnosti … V učení mystérií je bolest vyjádřená jako svatá, ‚bolesti rodičky‘ posvěcují bolest vůbec … Aby byla dána vášeň tvorby, … musí věčně existovat ‚muka rodičky‘ … Toto všechno znamená slovo Dionýsos … v něm je nejhlubší instinkt života nábožně vnímán jako budoucnost, věčnost života … Teprve křesťanství se svým zásadním odporem proti životu udělalo z pohlavnosti něco nečistého … Psychiatrie orgiasmu jako překvapujícího pocitu života a síly, uvnitř kterého bolest působí jako stimul, se mi stala klíčem k pojmu tragického pocitu … Tragédie je daleka toho dokazovat pesimismus Helénů ve smyslu Schopenhauerově,

je spíše jeho rozhodným odmítnutím a protiinstancí. Je přitakáním životu, dokonce i v těch nejcizejších a nejtvrdších problémech; vůlí k životu radujících se v oběti svých nejvyšších typů z vlastní nevyčerpatelnosti – to jsem nazval dionýským.“ Avšak v rozšíření těchto kultů a v epidemickém rozšíření orfismu (spojen s orientálním mýtem o stěhování duší – „metempsychóza“) se odkrývá oslabení řecké kultury, prohry její identity v zápase s vlivy Orientu. V době, kdy Xenofanés vidí v homérských bozích nepodařenou naivní teorii, kdy na místo víry v hrdiny obce povýšené na heroje nastupují mýty a ožívají anonymní hnutí polovzdělaných mas, hnutí bez vlasti, organizace bez pojmů – to je pro českého filosofa E. Rádla svědectvím útoku na pletivo, na samu tkáň řecké civilizace a kultury. Proto se může ptát: je možné, že slavná vojenská vítězství u Marathónu, Thermopyl, Platají jsou pouze druhotné jevy na pozadí mnohem těžšího, strašlivějšího zápasu o identitu řecké kultury, svědectvím posledního vojenského vzepětí vůči silnějšímu nepříteli, úspěchem, který nám nesmí zakrývat dlouhodobou krizi polis, marnost pokusů o její zastavení a překonání, skutečnost, že Řekové sice vojensky vyhráli, ale kulturně již předtím podlehli? Člověk moderní doby pohlíží na mýty s despektem, jako by byl mýtus jen pouhým předstupněm k náboženství a vědě, něčím dnes definitivně překonaným, co si snad uchovává jisté literární a poetické hodnoty. Personifikace přírodních sil, nerozlišenost emocionálního od racionálního, to, že je mýtus většinou výsledkem anonymní tvorby a obsahuje v neujasněné podobě otázky i odpovědi (vydělování věcí z chaosu, vznik řádu – kosmu, uspořádání lidského života, spravedlnosti, vznikání a zanikání, života a smrti), že mýtus hodnotí jednání člověka i bohů z hlediska dobra a zla, to vše jako by dosvědčovalo, že v mýtu se v zašifrované podobě nachází otázky, které mohou být s plnou silou položeny a řešeny až na půdorysu kritického myšlení filosofie a vědy. Mýtus se tedy modernímu člověku může jevit jako starý styl myšlení, který byl již v Řecku překonáván filosofií a vědou a s kterým konečným způsobem zúčtovala moderní věda. Mýtus by pak byl něčím antikvárním, patřícím minulosti, kdy vědeckou analýzou, ne nepodobnou pitvě mrtvých těl, se dovídáme o tom, co je uzavřeno v minulosti a minulostí zůstává (srovnáváme radostný svět mýtu Řeků s orientálními mýty apod.). Mytično však mělo a má dodnes řadu forem. Teprve v konfliktu s emancipující se filosofií vzniká od 5. století př. Kr. ona opozice mýtu jako nezdůvodněného tvrzení a nepodloženého myšlení vůči strohé filosofické reflexi. Mytický svět byl narušen v Řecku, zde ho rozbíjela nebo si podřizovala filosofie; druhý úder pak přišel s křesťanstvím. Řecká filosofie se rodí jako odpověď na krizi řecké společnosti a má sklon zacházet se světem mýtu a světem náboženství osvícensky. Z pozic emancipovaného rozumu diskvalifikuje, znevažuje náboženství a mýty (u Platóna v Zákonech zformuluje a zdůvodní ideu cenzury). Řecká filosofie začne zacházet s Homérem tak, jak francouzské osvícenství s křesťanstvím – dobová nálada není bouře ve sklenici vody. Mýtus byl znevážen, diskvalifikován v pouhou pověst, polopohádku. To je jen jedna forma mýtu, mýtu jako trvalého, próteovsky se proměňujícího nebezpečí pro evropskou racionalitu.

„kmenová encyklopedie“ „Homér, Hésiodos a další totiž poskytovali mladým lidem modely vnímání, chování a strategií pro překonání všech druhů potíží a překážek.“ (McLuhan) mýtus, aforismus a maxima jsou typické pro orální kulturu

– mýtus – náboženství – filosofie – věda

konflikt filosofie s mýtem a náboženstvím

„Řekové nebyli ovládáni a paralyzováni organizovaným kněžstvím.“ (A. L. Fisher)

21

Masarykovu myšlenku, obsaženou v díle Rusko a Evropa, že obsah dějin tvoří zvláštní boj, boj kritického rozumu s mýtem, dále rozvíjel E. Rádl. Mýtus je kladen do protikladu k racionálnímu, kritickému myšlení: mýtus se šíří nikoli intelektuální prací, ne důkazy, ne formulováním zásad a argumentů. Proto nemá dějiny, nemá ani reformy. Civilizace, vědy a filosofie, říká obrazně E. Rádl, cestují vždy s pasem na určité jméno, původ a cíl cesty. V mýtu nejde o správnost či nesprávnost, v mýtu jde o náladu, která si nás podřídí. Mýtus je stav mysli, uznávat mýtus znamená odevzdat se, podřídit se naladění mýtu: mýtus se podobá snu, ani ne tak, že bychom měli sny, ale že sny vstupují do naší mysli, že mají nás. Vítězná, epidemická tažení mýtu, ona opakující se nekritická víra v něco, co není podložené argumenty, každodenně dosvědčuje prohry kritického rozumu. mýtus jako hrozba Mýtus je trvalá hrozba, vznik kritického myšlení a vědy neznamená konec kritickému myšlení mýtu, mýty se proměňují a trvají dodnes, jsou součástí našeho nazírání na svět. Mýtus, jak zdůrazňoval M. Eliade, není nejnižší vývojový stupeň náboženství, mýtus předchází náboženství a filosofii historicky, ale ne geneticky, má vlastní linii mýty moderní doby vedoucí do našich dní. Mýty moderní doby jsou pokleslou formou, patří mezi ně naivní nekritická víra ve vědu, která jakoby vše vyřeší, víra v pokrok, v tuto nejpovrchnější myšlenku moderní doby s největší kariérou, která končí ve své samozřejmosti až při odkrytí kulturněcivilizačního deficitu, v hrozbě ekologického kolapsu. I ateistický komunismus měl svůj mýtus ráje na zemi, svoje sacrum v revoluci, svého vykupitele v proletariátu, své co činí mýty moderní obřady v kultických přehlídkách a rituálech oslav. Pokleslé mýty moderní doby? doby obsazují teritoria mezi realitou a nenaplňující se utopií, „nic se nepodobá mytickému myšlení více než politická ideologie“. (C. Lévi-Strauss; pro Lévi-Strausse je mýtem vše, co má „tuto zdvojenou, současně historickou a ahistorickou strukturu“.) původní smysl mýtu Čím byl však mýtus ve své nejpůvodnější zapomenuté podobě? Hlavní funkcí mýtu je, uvádí J. Patočka, „dávat lidem bezpečnou půdu pod nohama, půdu přesvědčení, víry, v které se se samozřejmostí pohybují, víry, která není dílem žádného jednotlivce a v které se každý jednotlivec následkem toho cítí jako v něčem objektivním a daném“. V čem je velikost mýtu, co jej činí velkolepým výsledkem v úsilí člověka osvojujícího si svět? Mýtus je pokus nazírat „na lidský svět z úplně opačného, nelidského břehu“ (J. Patočka). V mýtu máme před sebou výsledek „prvního náporu reflexe“ (teprve ve filosofii je vztažen na celkový vztah k světu), v základu mýtu jsme postaveni před to, co „odevždy a navěky tvoří prasituaci člověka ve světě“, jsme odvedeni od naivní jistoty svého pobytu ve světě k tragičnu: „člověk nemůže své podstatné životní meze nikdy uchopit pouhým průzračným poznáním“ (J. Patočka). Mýtus nám připomíná, že „z nutnosti osudové volby není úniku“, „mnohde se ukazuje tam, kde končí empirická, pozemská, příliš lidská existence člověka“, proti naší samolibosti staví „naši situovanost nahodilých efemér do neúprosné a přece nějak milostivé převahy nezměrna“ (J. Patočka). Moderní mýty zdegenerovaly, zfalšovaly tato původní sdělení mýtu a staly se pouze součástí nazírání, které patří 22 našemu světu.

boj kritického rozumu s mýtem

Řecká věda stojí na počátku vývoje evropské vědy, její vznik je spjat řecká věda a její s řeckým racionalismem, s laicizací. Převratnost řecké vědy je v tom, že převratnost zde, v polis, „lidská mysl pochopila poprvé, že lze stanovit omezený počet zásad a vyvodit z nich jistý počet pravd, které jsou jejich nutným následkem“. Předhelénskému vědění naopak tento smysl pro teorémy téměř zcela chybí, chybí systém. Síla k překročení čistě analytického myšlení, pro přesah konkrétního úkolu, vyrostla na půdě filosofie. B. Farrington ilustruje výkon řeckého intelektualismu takto: vážit uměli lidé před Archimédem, měli tedy nutně praktické a intuitivní znalosti zásad zákonů rovnováhy, ale byl to až Archimédés, který shrnul tyto znalosti v logický systém, domyšlený do konce: „dvě veličiny, souměřitelné nebo nesouměřitelné, jsou v rovnováze ve vzdálenostech nepřímo úměrných těmto veličinám.“ Toto logické, vyčerpávající domyšlení teorie je bytostně řecké a evropské. V řecké vědě, v řecké filosofii je však současně něco naprosto cizího modernímu myšlení. Moderní evropské vědění jde za účinkem a výsledkem, patos moderní vědy, říká J. Patočka, je patos ryzí věcnosti, patos uvědomělé distance od vnitř- patos moderní vědy ního obsahu života. Civilizace moderní společnosti se rozvíjí pod kritériem účinnosti, praxe. Proti neuspořádanému množství poznatků, v nichž se prolínaly praktické a tradované zkušenosti s theologií a mystikou, Řekové zformulovali evropský „ideál vědy“: věda jako teorie, jako systematicky uspořádané a definované poznatky, jako disciplinované myšlení, kde myšlenka se překonává myšlenkou. Řecká věda v podstatě rozvíjela tytéž obory znalostí jako civilizace Babylónie, Féničanů, Egypta, Mezopotámie: matematiku, geometrii, astronomii, lékařství. Chemie a mechanika nezískaly v Řecku „společenské postavení“. Řecká věda zůstala kontemplativní, spekulativní, jedinečným způso- výkon a omezení řecké bem překračovala pouhopouhé hromadění poznatků, ale cizí jí zůstal význam expe- vědy rimentu. Věda ve starověkém Řecku byla pochopena a rozvíjena jako záležitost organizace myšlenek, logických operací, cílem bylo bezrozporné poznání, odtud rozvoj deduktivní logiky. Řecká civilizace téměř neznala strhující myšlenku přemáhání přírody a tam, kde zazní (Empedoklés), se v celkovém kontextu jeví neřecky. Výkon a hranice řecké vědy lze shrnout do přehánějící teze: „Když začala moderní věda v 16. století, začala tam, kde ji Řekové opustili,“ „Koperník, Vesalius, Galilei jsou pokračovateli Ptolemaia, Galéna, Archiméda“ (B. Farrington). Starořecká filosofie zakládá tázání a vědění, které je orientováno na poznání v pojmech, na hledání obecného zákona, podle kterého se může orientovat každý. Odtud význam Aristotelova tázání: co je člověk? Védy protoindické civilizace Árjů upřednostňují otázku: kdo jsem já? staroindická kultura Formulace otázek předurčují odpovědi. Indická civilizace rozvíjí poznání a civilizace: dominance introspektivní, obrácené do nitra, obecná platnost odpovědí zde nespočívá vnitřní observace na podřízení se obecným pravidlům. Staroindická civilizace je civilizací vnitřní observace, techniky jógy umožňují hloubku sebepozorování, která nemá v evropské kultuře analogii. Řecké analytické pojmové myšlení, „řecká observace světa“ je vedena myšlenkou obecně platného – ovšem moderně řečeno – „objektivního poznání“. 23

antická forma otroctví

Evropa – podle E. Husserla – je duchovní útvar: – vznikl současně s filosofií – z řecké filosofie se zrodil vyšší teoretický život (péče o duši) založený na rozumu a na odpovědnosti k pravdě. Proto je evropská kultura svou intencí všelidská.

chrlič z Parthenónu (kresba O. Okamury)

24

Na závěr se můžeme omezit na konstatování, které se u nás donedávna zdůrazňovalo takřka do nekonečna – řecká společnost byla rozdělena na občany a otroky. Postavení otroků ve Spartě a v Athénách se nesmírně lišilo, stejně tak postavení otroků v Athénách samých – stačí srovnat postavení otroků v dolech a pozici otroka ve správě hospodářství svobodného občana. Navíc si připomeňme, že v řecké kultuře byla rozvinuta a zdůvodněna nejen myšlenka nutnosti a oprávněnosti otroctví (Aristotelés), ale i myšlenka rovnosti všech lidí. Antická forma otroctví, jak ji známe z Řecka a římského impéria, je něčím výjimečným, geograficky na Středomoří omezeným jevem. Skutečnou opozicí při historickém srovnání jsou Řecku a Římu společnosti, které vznikly při úrodných ústích velkých řek (Nil, Eufrat a Tigris ad.) a společnosti Východu. V těchto velkolepých, vysoce centralizovaně spravovaných civilizacích vykonává rozhodující práci nikoli otrok, ale rolník podřizující se ústřední moci, která organizuje sezónní práce. A to rozhodně nebyly kulturněcivilizační formy, kde se nejen očekává, podněcuje a přímo vyžaduje názor svobodného člověka a jeho podíl na správě. Za kulturou, uměním Řecka je svobodný občan, za civilizačními výsledky theokratických kultur Východu v každém ohledu poslouchající – lhostejno, zda otrok či rolník nebo úředník a kněz, či jiný typus hodnostáře a vrchnosti. Epocha řeckého městského státu je velkou epochou, jednou z největších v dějinách lidstva. Všechny velké epochy, zdůrazňuje M. Heidegger, vyrostly ze zakořeněnosti v zemi (Bodenständigkeit), z domova a tradice, ale z velkého světa starověkého Řecka nakonec povstalo myšlení, metafyzika, které vyústilo ve ztrátu zakořeněnosti člověka (Bodenlosigkeit). Řečeno ještě jinak: v řecké polis byl iniciován vznik filosofie a obojí – polis a filosofie – založilo princip evropanství. Od té doby provázejí tradice řecké filosofie evropské myšlení. V druhé polovině 20. století se objevuje řada studií, které se snaží překonat samozřejmost antické tradice a posoudit její podíl nejen na úspěších, ale i na krizi evropského myšlení. V pozadí těchto úvah je Heideggerova myšlenka o zapomenutosti bytí v metafyzických základech antické filosofie a pokus promýšlet ji jinak.

Periklés – téma velikosti politika a člověka Výňatek z proslulé Perikleovy řeči, pronesené nad padlými v prvním roce peloponnéské války (431–404 př. Kr.), obsahující oslavu athénské obce a demokracie i resumé Perikleova celoživotního úsilí, by měl čtenáři naznačit, proč byl Periklés v úctě mezi klasickými filology i historiky (neviděli ve své současnosti nikoho, kdo by se tomuto státníkovi a člověku z Athén rovnal). A jistě nebylo náhodou, že prezident J. F. Kennedy, stejně jako velký Athéňan nejen cílevědomý politik, ale i intelektuálně založená osobnost, si pro soustředění a naladění mysli zpaměti recitoval Perikleův projev. Neboť i tento státník, stejně jako Athéňan, se nenechal zahltit politickou operativou (viz jeho publikace Profily odvahy, 1955, česky 1968). Viděli slabosti, rizika demokracie a oba ji ctili, oba byli nuceni v jejím zájmu jednat mimo zavedené šablony politického provozu. Hannah Arendtová řekla o Kennedym, že propůjčil politice „jakousi důstojnost a intelektuální oslnivost“. Perikleovi to bylo přiznáno již dávno. Aristokrat Platón paroduje tuto řeč v dialogu Menexenos – Perikleovy ideály jsou vznešené, činí z Athén velmoc, ale ze spojenců poddané. Sláva a „čest“ Athén vládne nad areté. Perikleova řeč nad padlými (výtah)

Periklés (asi 500– 429 př. Kr.) – aristokrat a nejvýznamnější demokratický státník Athén (30 let u moci) – opakovaně volený stratég, vojevůdce – dovršil athénskou demokracii zlomením moci boháčů z řad aristokracie (občanský sněm v nejvyšší orgán; za vykonávání veřejných úřadů se nemajetným občanům poskytovala finanční úhrada) – Athény v námořní velmoc (námořní spolek proměnil v athénskou „říši“) – po uzavření třicetiletého míru se Spartou včas připravil Athény vojensky (vybudováním Dlouhých zdí s přístavem Peiraieem se staly nedobytné), finančními rezervami a dokonalým strategickým plánem na peloponnéskou válku (pokrač. na str. 78)

„Žĳeme ve státě, který nemá sobě rovného a pro nějž není vzoru. Právem nese jméno demokracie, protože moc neleží v rukou několika málo jednotlivců, ale v rukou lidu. Jeho podstatou je, že před zákonem jsou si všichni rovni, přesto však přivádí do čela povolané. V cestě jim nic nepřekáží – ani chudoba nebo nízký původ. Žĳeme bez nenávisti a závisti. Stíháme příkoří, zlovůli a sváry. Svévole, především vůči slabým a trpícím, se příčí našim srdcím, a tedy i zákonům. Uchovali jsme si radostného ducha. Milujeme slavnosti a hry, milujeme své domovy, malý zdroj našich radostí, a milujeme toto město, které je velkým zdrojem našich radostí. Přicházejí k nám poklady a požitky světa; jsou naše. I ve vážných časech jsme nyní jiní než všichni ostatní. Vždy, i když hrozí války, zůstávají naše brány otevřeny celému světu. Žádný cizinec, žádný host nikdy (Citace z Perikleova nezažil, že bychom jej vykázali. Nemáme žádné tajnosti; ne proto, že bychom věřili projevu je převzata nepřátelům, ale proto, že věříme sobě a své odvaze. Často stáváme sami; Sparťané z publikace J. Fernaua: nikdy. To nevadí. Tato slova možná znějí lehkomyslně, ale lehké srdce je krásnější Od Olympu k Akropoli. Jak se žilo ve než zkormoucené. Nebudeme utrpení a námahy snášet o nic méně statečně než ti, starém Řecku. Praha, kdo se ustavičně trápí a mění v trápení i svůj život. nakl. Brána 2000, překl. Ano, náš duch vyznává krásu. Milujeme ji zcela samozřejmě. A prostě. M. a M. Kouřimských, Milujeme krásný život, to je pravda. Ale krásný život, to pro nás neznamená mít str. 140–141; srv. Perikleova řeč nad padbohatství. Můžeme být i chudí. Špatný je pouze takový život, kde chudoba pramení lými. Přel. F. Stiebitz, z lenosti. To není život poustevníka, ale parazita. To je proti našemu duchu. Náš Brno 1946; J. Konůpek, styl je jednat. A našemu duchu odpovídá odvážit se. Nebezpečí a požitek – kdo si Thukididovy dějiny války peloponnéské, s oběma těmito věcmi poradí a jasně je vidí, ten ví, co obnáší život! 1906, 1908, 1909; Co jsou Athény, vám mohu říci jedinou větou: překlad z němčiny je Jsou vysokou školou celého Řecka. „ráznější“, Stiebitzův Říkám vám a říkám to bez okázalosti: Toto město překoná všechno a způsobí, že jistě krásnější). staré pověsti se stanou skutečností. Ukážeme současníkům, kdo nad nimi vítězí, a vynutíme si obdiv potomstva!“ 25

Sloup v zrcadle dějin evropské kultury a civilizace

Sloup – základní opěrný článek řecké, etruské a římské architektury Dórský sloup – masívní čtvercová deska (1, abacus) – hlavice má zaoblenou podušku (2, echínos – ježek) – dřík sloupu je žlábkován (3, mělké žlábky – kanelury asi 16 až 20 po celém obvodu sloupu; kanelury se stýkají přímo svými ostrými hranami); poměr dolního průměru sloupu k výšce je asi 1 : 5; vodorovné drážky (1–3) oddělují dřík sloupu od krčku (hypotrachélion), který přes prstence přechází v echínos – sloup je, na rozdíl od iónského sloupu, bez patky – vyrůstá přímo na podstavě (4, stylobatés), resp. horní ploše podezdívky

1 2

3

4

26

Iónský sloup

Sloup v zrcadle dějin

– abacus (1) evropské kultury – hlavice se dvěma poduškami a se dvěma horizontálně ležícími závit- a civilizace nicemi (2, voluty) obrácenými dolů (Choisy popisuje estetický účinek takto: „dvojitý pás z pružné hmoty, který postupně ožívá a jeho konce se stáčejí, řekli byste, že je to pružina, která přenáší na dřík sloupu váhu architrávu.“) – dřík je žlábkován, kanelury (3) jsou na rozdíl od dórského řádu hluboké a téměř půlkruhové (celkem kolem 24 kanelur), nestýkají se, opět na rozdíl od dórského řádu, na ostré hraně, ale jsou odděleny úzkým vertikálním páskem po celé délce sloupu; poměr dolního průměru sloupu k jeho výšce je asi 1 : 9, je tedy ve srovnání s dórským sloupem výrazně štíhlejší – dolní patka (6, basis), je buď zpravidla členěná – a�ická, která má dva oblouny (4, torus) oddělené od sebe výžlabky (5, trochinus), anebo asĳská, kdy zcela dole je navíc čtvercová deska 1 2

3

4 5 4

27

6


28

Korintský sloup – nízký abacus – hlavice ve tvaru kalicha tvořená ve své dolní části zpravidla dvěma řadami listů akantu a úponky, které jsou zakončeny volutou (korintská hlavice doplněná Římany o iónské voluty se nazývá kompozitní); korintský řád vzniká jako poslední; jeho vytvoření se připisuje kovotepci Kallimachovi, který pocházel z Korintu – současníkovi sochaře Feidia

Dále se zpravidla rozlišuje: toskánský sloup (byl převzat Římany od Etrusků a je variantou dórského sloupu, kdy mj. dřík sloupu postrádá kanelury – je hladký); římsko-dórská, římsko-iónská a římsko-korintská hlavice sloupu. Římské stavitelství spojilo sloupy na rozdíl od Řeků s pravým obloukem a pilířem, Římané začali uplatňovat sloupy nejen jako konstrukční prvek, ale i v pouze dekorativní roli. Optické efekty na sloupech: na sloupech se uplatňuje mírné zužování dříku směrem zdola nahoru – kontraktura; na rozdíl od iónského a korintského sloupu se na dříku dórského sloupu uplatňuje kontraktura v linii lehce vypouklé ven; největší rozšíření sloupu je přítomno v první třetině celkové výšky sloupu – tento postup se označuje entasis.


Srv.: Vyobrazené ukázky sloupů jsou převzaty z jedinečného a doposud hodnotného díla – Mauch, J. M. von: Die architektonische Ordnungen der Griechen und der neueren Meister. Berlin 1862, 128 stran, 100 tabulek Opozice dórského a iónského řádu se vyvinula z rozdílných vlastností používaného materiálu (dřevo, kámen) prvními staviteli. Iónský řád se nejprve rozšířil v Malé Asii – Iónie – na pobřeží Egejského moře, dórský řád převládal v kontinentálním Řecku, dále na Krétě, v jižní Itálii a na Sicílii. Do obou řádů se rovněž promítly rozdílné vlastnosti Dórů a Iónů; dórský řád charakterizuje zdůrazněná funkčnost všech prvků, jistá masívnost, těžkost a výsledná přísná monumentalita tohoto řádu; oproti tomu iónský řád vyniká jistou lehkostí, zdobností (částečně zakrývající, případně změkčující funkčnost) s výslednou elegancí až okázalostí. Do dórského stylu pronikaly prvky iónské, dochází i k uplatnění obou řádů na jedné stavbě; podobně docházelo k mísení obou etnik, při vědomí odlišnosti kulturní i politické. Ono napětí a rozdíly mezi Ióny a Dóry, mezi řádem iónským a dórským, mezi principem ženství a mužství tedy nikdy nebylo a nemohlo být absolutní, nicméně bylo součástí kulturní identity Řeků. Tato jistá opozice mezi dórským a iónským řádem, kterou přibližujeme ve výtvarné nadsázce (obr. 1 a 2) a která byla v 19. století historiky umění vykládána jako protiklad principu mužství a ženství, jako protiklad Dórů a Iónů, Sparty a Athén, často pak spíše vypovídala o samotných historicích umění, než o Dórech a Iónech. „Za měkkostí Athéňanů se vždycky skrývala síla. Sotva se doslechli, že si Dórové vytvořili kolonii v Malé Asii, přepravili se tam na své zeměpisné šířce také a uchvátili střední část maloasĳského pobřeží – to nejlepší z těla chetitské říše…“ (J. Fernau, Od Olympu k Akropoli. Jak se žilo ve starém Řecku. Praha, Brána 2000, str. 34). Dnes jsou interpretovány hodnotové horizonty a kulturněcivilizační identita v dominantně maskulinním světě starořecké společnosti nepoměrně jemněji a diferencovaněji.

(kresba Laura Jablonská)

29


obr. 1

obr. 2 zcela vpravo obr. 3

Tabla se sloupy Tablo s klasifikací sloupů na kolosální, stojící v uzavřeném prostoru a volně stojící, astronomické, vojenské, námořní, triumfální, náhrobní atd. z díla Augustina Charlese d’Avilera (žák architekta J. H. Mansarta, který uplatňoval na Versailles přísnou řádovost): Colonnes extraordinaries et symboliques, In: Cours d’Architecture, 2. vyd. 1696 v Paříži (obr. 1). Další dvě ukázky jsou z díla Guarina Guariniho, Architectura Civile, tablo VIII z Trata�o III (obr. 2) a tablo IV z Trata�o III (obr. 3) dokumentují variační plodnost korintského řádu; na tablu IV je zachycen rovněž tzv. šalamounův

sloup; tabla byla poprvé publikována již v roce 1686, s textem pak vyšla znovu v roce 1737. Poslední ukázka (obr. 4) je již z publikace z 19. století. Na tablu jsou zachyceny v poměrných velikostech i litinové sloupy; tato ukázka zároveň dokumentuje smysl pro faktografičnost, klasifikaci a systematičnost, kterou do evropské vědy přinesl pozitivismus. Kvalita vyobrazení – vědecká i umělecká – je v řadě případů tak jedinečná, že je jí dosahováno opět až dnes pomocí laserové technologie (srv. též na předchozích stránkách ukázky z vynikajícího díla J. M. Maucha).


obr. 4 Tablo zobrazuje sloupy (od antických přes barokní až po moderní litinové) v poměrných velikostech.


Architekt B. Latrobe (podílející se na projektu Kapitolu ve Washingtonu). Hlavice sloupu vytvořená v americkém řádu; hlavici tvoří místo akantových listů typická americká plodina – palice kukuřice. Srv. G. Broadbent, Neoclassical Washington. In: Architectural Design, č. 8–9, 1979, str. 16–19 Architekt Paul Cret, kresba báze „kaktusového vlajkového stožáru“ navrženého pro Kapitol státu Texas, 1935 (ze sbírky School of Architecture, The University of Texas at Austin). Srv. Regionalist details in classicist se�ings (Within one stadia of the Texas Capitol), in: Center. A Journal for Architecture in America, Ah mediterranean! Twentieth Century Classicism in America., Vol. 2, 1986, str. 90–93

32

Pokus amerických architektů o vytvoření vlastního řádu

Sloupy v křížových chodbách v raném a vrcholném středověku V křížových chodbách klášterů postavených v románském slohu se prosazoval i národní naturel a tradice; zdvojené sloupy v S. Paolo fuori le mura (1200–1230, Řím, obr. 1) vykazují pro románskou stavbu až nečekanou lehkost a gracióznost; druhá ukázka (klášter v Bonnu, 1126–1169, obr. 2) se vyznačuje sloupy, na něž je vloženo břemeno tíže. obr. 1


Gotické křížové chodby vykazují v propojení sloupů s klenbami či v jejich zapojení do oken očekávanou vznešenost; Maulbronn (14. stol., Německo, obr. 3); Toul, St. Gengoult (okolo r. 1420, obr. 4). obr. 2 obr. 3

obr. 4

obr. 5 V renesanci a baroku vrcholí využití sloupů jako dekorativního prvku – viz o renesanci. Příkladem fantazĳního a estetizovaného přístupu může být sloup v chrámu sv. Petra v Římě od G. L. Berniniho (výška 29 m) (překreslil O. Okamura).

33


Mrakodrap v podobě nebeského sloupu Výšková budova se soudem a úřadovnami pro New York James Riely Gordon, nerealizovaný projekt New York Country Courthouse z roku 1910; obr. 1 a 2 – fotomontáž umístění sloupu v New Yorku a půdorys mrakodrapu. J. R. Gordon koncipoval svůj mrakodrap se soudem a úřadovnami jako čtyři sdružené kolosální dórské sloupy – „čtyři pilíře justice“ (symbolizující páteř justice) – sahající do výše 1 064 stop. Na samém vrcholu měla být alegorická socha justice. Části sloupů, každá o výšce 520 stop a poloměru 65 stop, měly obsahovat 60 soudních místností (každá o výšce dvou podlaží). Tento „chrám práva“ měl představovat těžiště uprostřed staveb jako City Hall (1811), Hall of Records (1901) a Municipal Office Building (1907–1914).

obr. 1

obr. 2

34

Srv.: Lila Stillson, James Riely Gordon and the skycolumn: it is as logical today as the skyscraper was 20 years ago. In: Center. A Journal for Architecture in America, Vol. 2, 1986, str. 13–17

Administrativní výšková budova v podobě dórského sloupu Provokace, omyl architekta, anticipace postmoderní rétoriky v architektuře, nebo vážně myšlený projekt?


Adolf Loos (1870–1933); nerealizovaný projekt výškové administrativní budovy z mezinárodní soutěže pro list Chicago Tribune v podobě 120 m vysokého dórského sloupu z let 1922–1923. „Žádná kreslířská představa není s to vylíčit účinek tohoto sloupu … To by bylo překvapení, senzace sama v naší moderní a blazeované době.“ Adolf Loos Historici moderní architektury se neshodují v hodnocení Loosova záměru. Jde o Loosův ironický až sarkastický komentář k vypsané soutěži, to jest, vynikající literární stylista a ironik jako by uplatnil svoji ironii a výsměch tentokrát formou extravagantního architektonického projektu (finančně mocná a sebevědomá redakce listu Chicago Tribune požadovala „nejkrásnější a nejvznešenější administrativní budovu na světě“); nebo se jedná o architektonický omyl, který je lépe vzhledem k významu architekta jako protagonisty moderní architektury ignorovat – prostě máme pohlížet na projekt z hlediska metafory „i mistr tesař se utne“? A konečně v tomto zvláštním provinění proti dobrým mravům moderny shledávají postmodernisté gesto plné rétoriky, protagonista moderny se tímto projektem dostává do blízkosti postmoderní estetiky. Historik a teoretik architektury Wolfgang Pehnt posuzuje projekt ze zorného úhlu Loosova přesvědčení, že architektura není uměním, a pokud ano, tak má jako stavební umění jen dva úkoly, náhrobky a památníky (v tomto smyslu sloup na Place Vendôme patří podle Loose nepochybně do umění). Projekt administrativní budovy v náležitě důsledné podobě dórského sloupu by pak pro Loose představoval možnost jak usmířit profánní účel stavby se stavebním uměním. Srv. Die bewohnte Säule. Brauch und Missbrauch einer Form. In: W. Pehnt, Die Erfindung der Geschichte, Prestel-Verlag, München 1989, zejm. str. 33–34

poznámka k následující straně: Josip Plečnik (1872–1957); architekt evropského významu; u nás širší veřejnosti znám jako architekt Pražského hradu (1919–1934); jeho výjimečnou schopnost vynalézat nové originální tvarosloví a přitom se bezpečně pohybovat v estetice jisté uměřenosti, řádovosti, klasičnosti, propojovat hravost s přísností, směřovat k jisté platónské nadčasovosti forem dokumentuje na následující stránce soubor šesti hlavic sloupů (obrázky na následující straně překreslil O. Okamura).

obr. vlevo: A. Loos, „The Chicago Tribune Column“ (1923). In: A. Opel (Hrsg.) A. Loos. Die Potemkinsche Stadt. Verschollene Schri�en 1897–1933. Wien, 1983

35

Josip Plečnik – variace na téma hlavic sloupů

obr. 7, srv.: Jože Plečnik Architecte 1872–1957, Éditions du Centre Pompidou, Paříž 1986; Josip Plečnik – Architekt Pražského hradu. Vyd. Správa Pražského hradu, Praha 1996

36

obr. 1–6 Hlavice sloupů navržených a realizovaných J. Plečnikem ukazují nejen variační šíři, ale i architektovo směřování k nadčasové dokonalosti. V době dominance moderny, která se zřekla používání sloupů, Plečnikovo uplatnění sloupů odkrývá jeho jisté výlučné, solitérní postavení na evropské scéně. obr. 7 (vlevo) Model Plečnikem navrženého 14 m vysokého monolitu s věčným světlem s předpokládaným umístěním na schodišti Rajské zahrady. Sloup je v tomto případě vyňat ze své tektonické funkce, formální podoba sloupu částečně zůstává zachována, ale nyní plní funkci obelisku.

Manifest „Znovuzavedení sloupu“ Bernharda Schneidera a Alessandra Carliniho (1975) obr. 2

Čas má plné kapsy překvapení a zdá se, že v době postmoderní je možné Léon Krier: Šestý slouvšechno. Na stovkách maloformátových skic zachází oba učitelé Technické pový řád neboli konec architektury (1977). univerzity (Berlín) se sloupy nejpřekvapivějšími způsoby. Báze, hlavice Kresba betonového a dříky antických sloupů se neuvěřitelně proměňují, převrací a spojují pilíře je sarkastickým s dámskou lodičkou s vysokým podpatkem, s tlapou kočkovité šelmy, lahví komentářem a výalkoholu, cigaretovým oharkem, zubní pastou, rukou s tužkou i s objekty, tvarnou hyperbolou kritizující falešnou o nichž je lépe v české pedagogizované společnosti lépe nemluvit; při všech identifikaci dobré těchto hrátkách je i trojdimenzionalita sloupové konstrukce narušena a souhlasí architektury s technojen zdánlivě. Jeden motiv se stává podkladem druhému a nelze spatřit oba současně. logicky pokrokovými Tyto malé skici jsou velkou skrývačkou, kde se zachází se sloupy s dada- konstrukcemi; pokrok v architektuře, podle istickou hravostí, surrealistickým smyslem pro fantaskno. Proti čemu tyto Léona Kriera, nelze skici směřují? Směřují proti obnovení antikvárních významových souvis- klást na stejnou lostí sloupů v nových historizujících stavbách. Proti triviálnímu zacházení úroveň s pokrokem s minulostí se kladou v tomto stavebním, dekorativním prvku, jakým je v technice, stavební technologie mohou sloup, skryté, nevyužité možnosti. V manifestu je tak, za prvé, přítomná dokonce znamenat kritika klasické moderny, jejího vykázání sloupů z architektury: „Nikoli konec architektury. porušení určité normy (vypovězením sloupu), nýbrž generální odstranění Srv.: H. Klotz, Moderne možnosti normativnosti estetična. To nebylo něco nového, to nebyla etapa und Postmoderne. Architektur der v historickém a kulturním kontinuu – to byl zlom“ (B. Schneider). Autoři Gegenwart 1960–1980. manifestu a skic se koncentrují, za druhé, na to, co se mezitím stalo s archi- 3. vyd., Vieweg & Sohn, tekturou a se světem. Ve svých skicách nám tak B. Schneider metaforicky Braunschweig/Wiesbaden 1987, str. 305; ilustruje „funkční proměnu architekL. Krier, Architektura – tury z modelu světa v Entertainment“ volba nebo osud, Praha, (Schneider; Entertainment – angl. Academia 2001 představení, zábava). Architektura se stává součástí rozptylování. Nejen že si dadaisticky a surrealisticky pohrává s vážným objektem – sloupem jako nositelem určité definované řádovosti, ale všechny citace z minulých dob se mění v „sebeironickou apoteózu současného kulturního a civilizačního rumiště. Myslitelný repertoár forem vycházející z představy sloupu se zdá být právě pro své promiskuitní rozšíření gorgonsky nevyčerpatelný: čím více hlavic sloupu je odmítnuto, tím více jich narůstá“ (V. Fischer). obr. 1 „Sloupy“, 1980, fix a tuš Srv.: H. Klotz, Revizion der Moderne. Postmoderne Architektur 1960–1980. Hrsg. H. Klotz, Prestel-Verlag, München 1984, str. 250–251

37


Sloup v ohnisku postmoderní imaginace a hravosti „Zahledíme-li se na antický sloup, jehož konstrukce ve smyslu stavební užitečnosti nemá už pro nás žádný smysl, můžeme v něm objevit formu čisté sensibility. Nepovažujeme ho již za stavební nezbytnost, ale za umělecké dílo.“ Kazimir S. Malevič K. S. Malevič, protagonista moderny, teoretik abstraktního umění a zakladatel suprematismu; architektonická moderna se však jako celek od používání sloupů odvrátila.

Evropský postmodernista H. Hollein redukuje iónský sloup na umělecký artefakt; neváhá přitom kombinovat klasický mramor s nerezovým plechem.

Srv. Ornamentalism: The New Decorativeness in Architecture & Design. by R. Jensen & P. Conway. Foreword by P. Goldberger. Design by H. Strohbach. New York 1982, str. 147 Srv. H. Klotz, Moderne und Postmoderne. Architektur der Gegenwart 1960–1980. F. Vieweg & Sohn, Braunschweig/ Wiesbaden 1987, 3. vyd., str. 345–347 (překreslil O. Okamura)

38

obr. 1 Mramorový kanelovaný sloup s asĳskou patkou je seříznut a vystupuje z něho válcové jádro z nerezového plechu – z redukovaného antického sloupu se tak stává umělecký artefakt, popisný symbol, který má evokovat asociace na země, které jsou cílem klientů turistické kanceláře. Napětí mezi primárním smyslem a poeticky transformující interpretací je pro Holleina předpoklad architektury (Hans Hollein, Rakouská cestovní kancelář, Vídeň, Opernringhof, 1976–1978; objekt, který vešel do dějin architektury, byl mezitím zrušen).

obr. 2 Na tomto obrázku vidíme průčelí bizarního objektu Hanse Holleina a Massimo Scolarta s pěti sloupy (model na benátském bienále, 1980); transfer původního významu sloupu, napětí mezi utopií a realitou, změna kontextu, to vše jsou postmoderní instrumenty evokující emocionalitu a asociativní myšlení – cílem postmoderní architektury („Ne funkce, ale fikce.“, H. Klotz) je odmítnutí nudy z estetiky moderní architektury.

Sloup v zrcadle dějin evropské kultury a civilizace Americký postmodernista Ch. Moore uplatňuje sloupy řecké, sloupy republikánského a císařského Říma i sloupy s fantazĳními hlavicemi. obr. 3a Perspektivní pohled na Piazzu d’Italia; tušová kresba na papíře (sig. W. Hersey, J. Kyrk).

obr. 3a–3e Architekt Charles Moore, Perez Associates, inc. V.I.G., a Ron Filson, v Piazze d’Italia (1976–1979, New Orleans, Mississippi, USA) použil sloupy nejen historizujícím způsobem, ale též anekdoticky, s humorem a nadsázkou. Iónské a dórské hlavice byly provedeny z nerezového plechu, různě redukované (viz obr. 3d–e na násl. straně), kanelury u dalšího sloupu tvoří vystřikující proudy vody (obr. 3c), vše je zářivě a při osvětlení až mysticky barevné. Piazza d’Italia je protiváhou, gestem proti okolní stereotypní sídlištní zástavbě a nabízí se jako srdce města pro početné italské imigranty. V zacházení s minulostí (srv. slohové řády sloupů a způsob, jak se s nimi zachází) Ch. Moore představuje postmoderní racionalismus, který nevylučuje humor a fikci, naopak je využívá proti monotónnosti účelového a funkčního racionalismu moderní architektury.

obr. 3b Srv.: Revizion der Moderne. Postmoderne Architektur 1950–1980. Hrsg. H. Klotz, Prestel Verlag, München 1984, str. 168–189

obr. 3c Kanelury dórského sloupu tvoří vystřikující proudy vody (překreslil O. Okamura).

39


„Modernistům se bude kulisová inscenace Charlese Moora jevit jako nevěrohodná a historizující falešná nostalgie – atrapa, protože právě modernista demaskuje potřebu identity jako emocionální relikt namířený proti osvícenství. A rovněž rétoricky uplatněné formy sloupořadí odporují racionálnímu chladu architektury, která zcela spočívá na stereometrické čistotě.“ Heinrich Klotz Na námitky, že se zde bezostyšně předvádí eklekticismus, Ch. Jencks odpovídá: „Eklekticismus je přirozeným sklonem kultury, která si může svobodně vybírat.“ A to je stav našeho světa od konce sedmdesátých let dvacátého století. Radikální eklekticismus se tedy programově „pokouší vyvolat dialog mezi různými, často protikladnými kulturními vrstvami“. Ch. Jencks

obr. 3d–e

Sloupy v monumentalizující a historizující pozdněmoderní či postmoderní architektuře sedmdesátých a osmdesátých let

obr. 4a srv. obrázek 4b na straně 41 (překreslil O. Okamura)

40

Ricardo Bofill (Taller de Arquitectura), obytná výstavba, palác Abraxas a divadlo, Marne – la Vallée u Paříže – realizace v letech 1978 –1982 až 1984. Kolosální dimenze, klasický aparát architektonických forem, využití moderních technologií; kanelované sloupy obsahující schodiště, prosklené sloupy sahající přes 9 podlaží, ztrojnásobené hlavice sloupů jako balkony; monumentální sloupy dominují svými vertikálami těmto státem financovaným „Versailles pro chudé“ (nepochybně nejimpozantnější sociální výstavba v Evropě druhé poloviny 20. století).


obr. 4b

41

Řecký chrám – nadčasový symbol dokonalosti v evropské tradici

Řecký chrám: sídlo boha, ne místo shromažďování věřících Starořecká architektura ztělesnila v chrámu smysl pro formu, uměleckou invenci a přesné myšlení: „suverénní spojení hmoty a formy.“ Le Corbusier „Dobrý vkus, který se stále více rozšiřuje ve světě, byl vytvořen pod řeckou oblohou.“ J. J. Winckelmann V čem spočívá účinnost řecké architektury?

Srv.: A. W. Lawrence: Greek Architecture, New York 1975 Tzv. Poseidónův chrám v Paestu, asi 460–450 př. Kr. Detail západního průčelí; silně přesahující hlavice jsou znakem raných dórských sloupů (překreslil O. Okamura).

Rekonstrukce klasického architektonického řádu antického chrámu provedená architektem L. Kohlem

42

„Řecké chrámy byly sídly boha, nikoli však místy obřadu. Ten se konal pod širým nebem u oltářů postavených na volném prostranství. Vnitřní prostor, malá cela, sloužil jen ke zvláštním ceremoniím: zájem se tedy tolik neobracel dovnitř, ale spíše na zevnějšek, jemuž byla věnována hlavní umělecká péče. Na rozdíl od mnoha křesťanských kostelů nepopírají řecké chrámy hmotu, ale vždy odhalují, jaké vnitřní síly v ní tkví, k jakému působení je může člověk probudit; … účinnost řecké architektury souvisí s tím, že s nesrovnatelnou dokonalostí vyjadřuje tektonické zákony, jichž je stavba poslušna. Chrámy zjevují zároveň i sílu lidského ducha, který přírodní zákony poznává a umělecky využívá: jsou výrazem myšlenky, jež byla v souladu s přírodou. Z toho pramení radostná vznešenost a povznášející hrdá sebejistota této architektury.“ J. Neumann


Odráží se v řeckém chrámu a geometrických vztazích mezi chrámy povaha řecké individuality?

Se svojí dokonalou řádovostí a symetričností je řecký chrám protikladem ke svému až chaotickému okolí – chrámy nejsou navzájem v symetrických vztazích, naopak – „nerespektují se“ (srv. umístění chrámů v Paestu na Sicílii). Jací lidé, takoví i bozi a jejich chrámy. Řecký chrám se svojí autonomní individuálností, která se s ničím jiným nespojuje, jako by byl architektonickou paralelou svobodného občana řeckého městského státu, jeho individuality, který chce svoji svobodu, ale již méně těch druhých. V. Scully¹ tomuto názoru oponuje: nerozhodují geometrické vztahy stavby ke stavbě, rozhodovaly jedinečné přírodní vlastnosti místa a jejich vhodnost pro příslušného boha a chrám. Usilovalo se o „ideální pozici, z níž mohla být celá posvátná krajina na dosah“. To určovalo místo, styl a proporce chrámu.

Srv. Die Griechische Tempel, in: H. Klotz, Von der Urhü�e zum Wolkenkratzer. Geschichte der gebauten Umwelt, PrestelVerlag, München 1991, str. 83–93 ¹V. Scully: The Earth, the Temple and the Gods, 1962

Polykleitos: Doryforos. Římská kopie podle řeckého originálu z doby kolem roku 440 př. Kr. Výška sochy bez báze 1,97 m. V soše Doryfora je realizován vzorový proporční systém – tzv. kánon; mj. výška hlavy tvoří jednu sedminu výšky těla ap. „Antická plastika hledá takříkajíc logiku těla. Rodin hledá jeho psychologii“ (G. Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essais. Berlin 1983, str. 152). Umění klasického Řecka „nepsychologizuje“.

43

Řecký chrám – nadčasový symbol dokonalosti v evropské tradici osudy posvátného okrsku: – ve 13. stol př. Kr. rezidence mykénského krále – v 7. stol př. Kr. králův palác ve svatyni Athény – 447–432 př. Kr. vystavěn Parthenón – v 6. stol po Kr. Parthenón v metropolitní kostel – ve 13. stol po Kr. Parthenón pod vládou Franků v katolický kostel – 1640 Turci upravují stavbu na mešitu – 1687 zničení pevnosti zásahem do prachárny pod Parthenónem – 1854 Akropole v archeologickou památku Srv.: R. E. Wycherley: The Stones of Athens. Princeton 1977 Parthenón po dešti; foto F. Boissonas pentelsý mramor „září“ Romantická rekonstrukce Akropole architekta K. F. Schinkela z roku 1834; pozornost upoutá bronzová socha Athény Promachos o výšce 7,5 m (s podstavcem snad 15 m – podle Pierra Devambeze). Schinkel projektoval pro nového řeckého krále Otu Bavorského přeměnu athénské akropole v rezidenci. Propylaje, Parthenón a Erechtheion měly být doplněny klasicistními stavbami.

44

Athénská Akropole a Parthenón Athénská Akropole Athénská Akropole s dominujícím chrámem zasvěceným bohyni Athéně – Parthenónem. Atraktivní lokalita na vyvýšenině 152 m nad mořem je přístupná jen jednou stezkou. Dodnes symbol vrcholného výkonu řecké kultury zakotvené v polis. Chrám se stavěl 15 let (447 až 432 př. Kr.) na základě projektu, který přepracovali Perikleovi architekti Iktínos a Kallikratés. Chrám vyvolává dojem zázračné dokonalosti: vzdálenost mezi sloupy je v poměru 9 : 4 k jejich průměru, tentýž poměr je přítomen ve všech základních rozměrech stavby (délka chrámu k šířce). Další architektonické rafinovanosti poopravovaly perspektivní zkreslení a zvyšují dojem dokonalosti: sloupy ke středu kolonády se mírně ztenčují, přibližují a naklání ke středu budovy, svislé linie jsou mírně zakřiveny, šířka žlábkování směrem vzhůru se zužuje. Tím se dosahuje i optického odlehčení hmotnosti stavby pro pozorovatele.

Řecký chrám a jeho odezvy ve stavitelství 19. a 20. století

Řecký chrám – nadčasový symbol dokonalosti v evropské tradici, zejména v 19. a 20. století

Paestum (Itálie), Poseidónův chrám, kolem roku 450 př. Kr. Dórský chrám – robustní a prostá stavba, minimální dekorativní prvky zesilují linie. Celek působí harmonicky. Jednotlivé chrámy v Paestu jsou ale vůči sobě uspořádány vysloveně chaoticky. Berlín, Neue Wache, architekt: K. F. Schinkel, 1816– 1818. „Plán této zcela volně stojící budovy je zformován podobně jako římské Castrum, právě proto má čtyři pevnostní nárožní věže a vnitřní nádvoří“ (K. F. Schinkel). Stěna hlavní fasády i dórský portikus předkládají iluzi: stavby, která jako by byla něčím mezi chrámem a pevností.

Montreal, původně justiční palác, nyní Národní archiv v Québecu, 1920–1926, působivé průčelí soudního dvora je osazeno čtrnácti dórskými sloupy.

45


Řezno (Německo), Valhala; architekt: Leo von Klenz, 1830–1842; jedna ze staveb prosazených Ludvíkem Bavorským

Londýn, Britské muzeum; architekt: R. Smirke, poč. stavby 1823; jedno z nejpůsobivějších muzeí postavených v 19. století

New York, Treasury, původně Celnice, Wall Street; architekti: I. Town a A. J. Davis, 1833–1842

46


Mnichov, Dům německého umění; architekt: P. L. Troost; postaveno až po smrti architekta; archetypální stavba architektury z doby nacionálního socialismu (1933) – přečkala 2. světovou válku. Důraz na monumentalitu, absence moderních architektonických technik, absence dekorace. Kapitol ve Washingtonu, 1792–1865; novodobý Řím na Potomacu; architekti W. Thorton, B. Latrobe, T. U. Walter ad.; kupole projektovaná T. U. Walterem odkazuje k evropskému baroku. Thortonova nerealizovaná kupole byla blíže římskému Pantheonu – obr. zcela dole. Realizovaný Kapitol v sobě nese odkazy na kostel Saint-Louisdes-Invalides s Mansartovou kupolí.

47

Řecký chrám – nadčasový symbol dokonalosti v evropské tradici Petrohrad, Palácové náměstí s Alexandrovým sloupem o rozměrech 100 × 125 m symbolizuje imperiální velikost. Zimní palác stavěn od roku 1711, hlavní budovy 1754–1764; architekt V. V. Rastrelli (1700–1771).

Petrohrad, Palác admirality; architekt: A. D. Zacharov, 1806– 1815; průčelí o délce více než 400 m; příklad vládní budovy v neoklasicistním stylu; ve své době celý komplex admirality představoval největší vládní budovu. Pro srovnání: průčelí Kateřinského paláce v Carském Selu – 300 m; průčelí Versailles – 600 m; průčelí Černínského paláce v Praze – 150 m.

48

V 19. století – ve století historických slohů – se řecký chrám jako vzor stává inflační formou. Všechny myslitelné veřejné úkoly stavebnictví jsou uzavřeny do vznešené klece sloupořadí chrámu: parlamenty, chrámy, muzea, univerzity, knihovny, banky, ale i obchodní domy. Využití řeckého chrámu slouží jak ke zdůraznění důstojného poslání stavby, tak i k zastření banálního úkolu. Avantgarda počátku 20. století se od tohoto vzoru odvrací, znovu je využit diktátorskými režimy v první polovině 20. století a tím zdiskreditován.

ŘECKÁ FILOSOFIE A JEJÍ ODKAZ DNEŠKU „Druhé národy mají světce, Řekové mají mudrce. Právem bylo řečeno, že národ není natolik charakterizován svými velkými muži, jako způsobem, jak je uznává a ctí. V jiných dobách je filosof osamělý náhodný poutník v nepřátelském obklíčení, jímž se buď proplíží, nebo se prodere se zaťatými pěstmi. Jen u Řeků není filosof něčím náhodným.“ F. Nietzsche „Filosofie je jednou z mála svébytných tvůrčích možností a občas i nutností lidského dějinného bytí.“ M. Heidegger

V

řecké kultuře zaujímala filosofie, stejně tak jako umění, výjimečné místo. I v moderní době je člověk přiváděn k filosofii prostřednictvím velkých i malých otázek. Filosofie se může inspirovat velkými otázkami: nejsme ve vesmíru anomálií, nejsme nahodilou nahodilostí v dění, které nemá cíl a smysl, nejsme součástí dění, které nás nekonečným způsobem přesahuje, s naší existencí se nepočítá, jsme cizinci v kosmu? Anebo jsme tím, k čemu vesmírné dění směřuje, k čemu vesmír míří, nejsme snad dokonce vyvrcholením evoluce, neprobíhá vývoj vesmíru tak, aby dospěl k antropogenezi, a proto máme nejen účast na kosmickém dění, ale dokonce sám úspěch dramatu evoluce závisí i na našem výkonu? Je naše role na kosmickém dění nekonečně, pro nás nepředstavitelně skromná, anebo se před námi odkrývá více než role, kdy příležitost být člověkem znamená být na vrcholu veškerého evolučního směřování? Odpovědi na tyto otázky se mohou velice lišit podle oboru, z jehož poznatků vycházíme; zda je východiskem kosmologie, či genetika. A nejen to; odpovědi se zásadně mění i v jednom oboru podle poznatků, k nimž se dospívá. Co způsobuje, že v těchto otázkách, které jsou otázkami pedanta, dítěte, ale i osudovými otázkami, v nichž jako by šlo o vše, se před námi nejen rozestupuje tak překvapivá alternativnost odpovědi (můžeme být vším, ale i ničím), ale dokonce jsme vystaveni nutnosti spíše setrvat u otázky a definitivní odpověď je nám upírána? Filosofie se zabývá i malými otázkami, jak mám žít, když jsem zde dočasně, jak mám naplnit život? Lze se vůbec takto ptát? Ostatně i samotnými přívlastky „velké“ a „malé“ otázky jsme pouze chtěli naznačit sklon vlastní době, v níž dominuje věda a technika, respektive jimi produkované vidění světa – za velké otázky se ochotně pokládají ty, které vznikají na základě vědeckých faktů, zatímco fakta, která máme tak říkajíc po ruce, která k nám přistupují z našeho přirozeného světa i toho, jaký z něho technika udělala, jako by byla vůči velkému světu a jeho objektivnímu chodu pouze něčím sekundárním, „malým“. Řekové se dokázali nadchnout velkými otázkami, vztah ke kosmologii byl blízký náboženství a i v těch takzvaných malých otázkách dovedli nalézat velikost.

„velké“ a „malé“ otázky změna perspektivy resp. „referativního bodu“ poznání může veškeré dosavadní znalosti přenést do nového paradigmatu stáří vesmíru: 13,7 miliard let (přesnost 1 %) „normální hmota“, tj. hmota hvězd, planet, živých organismů tvoří 4 % celkového obsahu vesmíru. Dalších 22 % připadá na temnou či skrytou hmotu a plných 74 % na zcela záhadnou „temnou energii“! filosofie – vyšší teoretický život – překročení pouhého obstarávání žití filosofie dnes: víceméně uzavřený akademický žánr

49

trvalá otevřenost základních filosofických otázek

co je filosofie?

specifika filosofického poznání

50

Nejsou výše uvedené otázky z hlediska „jistého“ poznání, které produkují vědy, vlastně svědectvím překročení kompetence fakticity, k níž dospívá věda? Není ona dramatická alternativnost a nedořešenost odpovědí na – dodejme – všechny centrální problémy filosofie, svědectvím o něčem, čím se filosofie liší od vědy a v ní provozovaném způsobu myšlení? Nejsme při řešení velkých a malých otázek ve filosofii ve zcela jiné situaci než astronom či matematik? Filosofie – uvádí fenomenolog Eugen Fink – „je bytostně spjata s otázkou po bytí, honba za bytím, Platónova slavná formule nepřísluší pouze jedné epoše dějin. Od té doby, co člověk mluví, stojí před ohromujícím zázrakem, že jsoucí jest, a od té doby je již uvržen pod pravomoc filosofie. Filosofie je výslovné a pojmově zpracované porozumění bytí. Protože však lidské porozumění bytí zůstává vždy konečné a nikdy se nestane absolutním, není jeho pojmové rozpracování dosažením jednou provždy zajištěných výsledků, které by znamenaly konec otázky. Čím je otázka radikálnější, čím je přesnější tvoření pojmů, tím více vzrůstá právě problém bytí. Pokrok ve filosofii záhadu prohlubuje, neodstraňuje ji“ (E. Fink). Filosofie vzniká tam a tehdy, kdy „názor na svět“ překračuje pouhou zkušenostní úroveň a stává se teorií, jádrem filosofie jsou ontologické otázky – tázání po jsoucnu, po bytí. Filosofie je překročením prožívání světa směrem k zaujetí distance a z toho vychází nový způsob života: „praxe univerzální kritiky všeho života a všech jeho hodnot, všech životních cílů … Možno tedy říci, že tento nový postoj je veden novým imperativem: podřídit všechno zkoumání evidentní pravdě, která je výsledkem vlastního nahlédnutí. Život je v tomto novém postoji podřízen čemusi vyššímu a následkem toho má také novou motivaci. Pravdivost, o niž je třeba usilovat, je pravdivost, která slouží zájmu všech. Proto je tento nový postoj postojem člověka, který si uvědomuje svou univerzální odpovědnost, jeho praxe není již praxe úzce soukromá, nýbrž je to praxe ve službě lidstvu … A protože je teď vytyčena ideální norma, je vědecká činnost taková práce, která postupuje k ideálnímu tvaru … Cíl rozumu leží v nekonečnu, je možné pouze tíhnutí k němu. Nuže, směřování k tomuto cíli cestou evidentních nákladů je závazek a spolu s ním je to i definice toho lidství, které objevilo rozum a vědění. Důležité na této Husserlově analýze je pro nás především toto: objev zodpovědného vědění je podle něj prafenomén duchovní Evropy: směřováním k nekonečnému cíli je definována Evropa jako kulturní útvar a je jím definována pouze Evropa“ (M. Petříček jr., Úvod do (současné) filosofie. Nakl. Herrmann a synové, 1991, 2. vyd., str. 31–32). Tohoto výsledku bylo dosaženo v Řecku, v polis má počátek filosofie a dějiny v pravém smyslu slova. Jan Patočka v knize Evropa a doba poevropská vidí ve filosofii v hodině jejího vzniku novou možnost: „Jejím obsahem je svoboda člověka vůči jsoucnu, jež nastupuje na místo někdejší zařazenosti a podřízenosti,“ „ve filosofii totiž bytí, jež podmiňuje a otvírá veškeré faktické možnosti lidského bytí, vyslovuje samo sebe. Na druhé straně ... jen pokud předcházelo jednání svobodné nezávislosti, může filosofie vstoupit v život“ (J. Patočka, Evropa a doba poevropská. Praha 1992, str. 98 a 99).

Když se hovoří o významu vědy, odkazuje se zpravidla na praxi, když filosofie a věda se hovoří o významu filosofie, odkazuje se na nás samé, na schopnost sebekultivace. Filosofie se nezabývá na rozdíl od vědy jen tím, co může být popsáno a spočítáno, experimentálně ověřeno, filosofie překračuje empirii, je fundamentálním předpokladem veškerého teoretického poznání. „filosofie je něčím Nezůstává pouze teoretickým snímkem skutečnosti, „vyjádřením epochy jiným než věda, proto v myšlenkách“ a nic víc, ale vytváří a dotváří skutečnost, to, „že se obyčejný se můžeme nadchnout člověk domnívá, že Dieselův motor existuje proto, že jej Diesel vynalezl, je filozofií“ v pořádku. Ne každý musí vědět, že by celá vynalézavost nemohla učinit jediného kroku, kdyby filosofie v dějinném okamžiku svého vstupu v oblast své ne–podstaty nebyla promyslela kategorie této povahy, a tím teprve neotevřela pole pro hledání a zkoušení vynálezů. Kdo však ví o tomto původu moderního motoru, není proto ovšem ještě schopen konstruovat lepší motory; je však s to, a snad jako jediný, ptát se, co tato technika strojů znamená uvnitř dějin vztahu člověka k bytí“ (M. Heidegger). Na první pohled je možné ve filosofii všechno, stejně tak jako v umění. filosofie a umění Ve filosofii se lze přít o poznatelnost a nepoznatelnost světa, o smysl a cíl vývoje, stejně tak lze v umění malovat abstraktní i figurální obrazy, lze lehkost a obtížnost tvořit roztětím plátna obrazu (L. Fontana), lze si počínat se zázračnou objev- filosofie a umění nou dětskou naivitou i neuvěřitelnou rafinovaností – a přece: ne každý, kdo rozetne plátno, vstupuje do živlu umění. Kdo „vstupuje“ do umění, stejně tak jako do živlu filosofie, je vystaven pochybnostem, ona možnost dělat vše je náhle provázena podřízeností moci, která znemožňuje cokoliv činit. Filosofie i umění zpochybňují samy sebe a toto zpochybňování je podmínkou toho, jak jít dál. Filosofie, říká Merleau-Ponty, není odrazem předem dané pravdy, nýbrž je – podobně jako umění – realizací pravdy. Položme si věcnou otázku: kdy a kde a proč filosofie vlastně vznikla? Filosofie vznikla v období, kdy se ohlašuje krize městského státu (polis). krize městského státu Krize započíná na konci 7. a zesiluje v 6. století př. Kr. Filosofie je „kulturní čin“ (E. Rádl) inspirovaný snahou o překonání krize reformou společnosti, úsilím kdy, kde a za jakých zastavení úpadku Řecka racionálními prostředky. Filosofie je založena jako okolností se zrodila kritická aktivita, která boří již otřesené jistoty, ve filosofii překračujeme hori- filosofie zont „obstarávání“ našeho každodenního žití a ptáme se po něm samém, filosofie je pokusem prostřednictvím myšlenky ovládnout a uchopit svět. Co činí způsob myšlení, který se označuje v Řecku za filosofické vědění? Je to tázání po počátku všech věcí a jako takové je „sice antikonvenční, ba Leo Strauss; dokonce antináboženské, a potud kritické k autoritám – ironickým výra- Co činí řecká filosofie zem pro to je sókratovské: Vím, že nic nevím – nicméně etabluje, je-li pro- a jakou autoritu vedeno, jen novou autoritu“, tak sumarizuje názor Leo Strausse A. Söllner, inauguruje? „která má být nyní autoritou vytvořenou samotným lidským myšlením, jemu přiměřenou. Termín pro tuto autoritu zní příroda“ (A. Söllner, filosofové z Milétu: Leo Strauss, in: K. Ballestrem, H. O�mann, Politická filosofie 20. století. Thalés, Anaximandros, Praha 1993, str. 108). První starořečtí filosofové Thalés, Anaximandros Anaximenés = iónští a Anaximenés se ptají, z čeho svět vznikl a vzniká, ptají se po pralátce. přírodní filosofové Thalés pokládá za pralátku vodu (hydór, čili látku, která je schopna měnit skupenství a je podmínkou života), Anaximandros zvolil jakousi neurči- 51

Hérakleitos: svět jako boj protikladů Hérakleitův filosofickopoetický způsob vyjadřování „Vše co leze je vyháněno na pastvu.“ (Hérakleitos)

podstata filosofie není v množství vědění

filosofie a náboženství: spory, konflikty, symbióza, spolupráce

řecké osvícenství „modernizuje“ náboženství

oč usiluje řecká filosofie, jaká je její nejvyšší aspirace

52

tou látku, patrně jakousi vlhkost, Anaximenés jakýsi neurčitý vzduch: „Ten, kdo kladl za základ vodu, viděl veškerý proces přírody pod obrazem vegetativním, ten, kdo kladl za základ vzduch, viděl tento proces obrazem dýchání“ (J. Patočka). Hérakleitos z Efesu sice pokračuje v milétském tázání „co je svět“, tj. pokračuje ve snaze uchopit svět v myšlence, ale jeho odpověď je popřením linie odpovědí Miléťanů. Svět je podle Hérakleita „věčně živý oheň“; chceme-li svět pochopit, nemáme se ptát po pralátce, ale po dění. „Vše plyne“ je jedním z výroků, který se nám zachoval, vše, co se děje, se děje podle „logu“, dnes bychom mohli říci podle zákona, principu, normy, neboť svět je více než pouhé skladiště, nakupení věcí. Jednota světa není dána pralátkou, neboť vše podléhá změně, ale je zajištěna logem. Porozumět světu znamená vidět jej jako drama, jako nikdy nekončící boj protikladů, harmonie a disharmonie. Poznávat logos znamená poznávat podstatu světa. Hérakleitos nedisponuje abstraktními pojmy, jeho jazyk je filosoficko-poetický, a přesto jak nikdo před ním a nikdo po něm dokázal spojit „působivou sílu živého obrazu a smyslovou náplň absolutního pojmu“. Právě jeho styl a způsob vyjadřování (Hérakleitos neučí, nedokazuje, vystupuje jako ten, jehož ústy mluví pravda) mu umožnily neopakovatelně se vyrovnat s nesouladem mezi logickým myšlením (vyžadujícím bezrozpornost výroků a soudů) a rozporným bytím. Hérakleitos z Efesu a Parmenidés jsou prvními filosofy „v ryzím smyslu slova“ (J. Patočka). Nalézají a rozvíjejí vědění, které je odlišné od náboženství, od mýtu, od vědy. Proti nefilosofičnosti, proti „těkavému, zvědavému zabývání se mnohým v snášení vědomosti k vědomosti, znalosti k znalosti, v jakémsi sčítání jednotlivostí“ je kladen filosofický přístup ke světu, „podstatné pochopení jednoho, soustředění se na jedinou záhadu, potřeba útočit znovu a znovu na sám střed“ (J. Patočka). Vztah filosofie, mýtu, náboženství a vědy se měnil. Filosofie vzniká v Řecku emancipací myšlení od mýtu, náboženství a od vědy, co do radikálnosti tento proces nenalezl obdobu v žádné jiné starověké kultuře a civilizaci. Od Řecka musela filosofie usilovat o svoji svébytnost, ale již i v Řecku byly vztahy filosofie, mýtu, náboženství a vědy nejen relacemi konfliktu, ale i kooperace. Filosof Xenofanés postavil proti homérskému mýtu nové náboženství, racionálně očištěné, zbavené amorálností, naivit, odstraňuje z mýtu vše, co neobstojí před zdravým lidským úsudkem. V historické perspektivě má platit: pozdní „antika se vyznačovala vztahem konkurence mezi křesťanstvím a filosofií, středověk pak hierarchickým vztahem theologie a filosofie a novověk pokusem integrovat křesťanskou víru do filosofie … v budoucnu budou křesťanství a filosofie žít vedle sebe … budou usilovat o společná témata, aniž by jejich úsilí bylo dopředu nějak metodicky koordinováno“ (R. Spaemann, Křesťanství a filosofie. Velké epochy. Praha, Křesťanská akademie 1991, str. 65–66). Řecká filosofie představuje sérii pokusů o pojmové pochopení toho, co ve změně trvá (hydór – voda u Thaléta, atomy u Démokrita, Platónovy ideje), co trvá beze změny, ale změnu umožňuje – toto poznat, to je skutečné poznání,

neboť se týká něčeho absolutního, nepodmíněného. Tomu slouží teorie jako vědění o podstatném a formalizace vědění (logika poznávacího procesu je věcí správných pravidel). V Řecku se vytvořila tři pojetí filosofie, která žĳí dodnes. Sókratovo pojetí filosofie bylo vedeno starostí o duši. Směřovalo k vnitřnímu obrozování a hygieně lidské duše. Živlem takto chápané filosofie je dialog, sdělení od duše k duši, ne od slova k slovu. Platón nepíše „kurs filosofie“, nepíše traktát, vědecké pojednání ani filosofický esej, ale dialogy, tj. popud k filosofování. Sofistům, nikoli Sókratovi, Platónovi, nikoli filosofům, se tázání „jeví jako role toho, kdo má navrch … Ale tázání není žádná technika, jak hrát nějakou roli. Tazatel je vždy zároveň tím, kdo se ptá sám sebe. Otázka platí zrovna tak pro něho jako pro druhého. To je dialektika dialogu; a její logická struktura je zároveň synopsis a diairesis: poznávání toho, jako co se člověk zná a jak si sám rozumí, je jako všecko poznávání toho, co člověk zná … Člověk vždycky stojí v dialektickém napětí k míněním, která již má a která se ho zmocňují, vydávajíce se za vědění, která však ve skutečnosti pokládají partikulárnost daného názoru za celek. To platí jak pro dotazovaného, tak pro tazatele“ (H.-G. Gadamer, Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha 1994, str. 41). U Platóna teorie inklinuje k vědecké doktríně i diskusi. Aristotelés, velký filosofický systematik, zakládá ideu a ideál vědecké filosofie; přiblížit filosofii vědě a vědy prolnout filosofickým duchem. Zvědečtění filosofie znamená její přeměnu v teorii, převedení na objektivní pojmy a soudy. Aristotelés zakládá logiku – nástroj pojmového myšlení. Tato tři pojetí filosofie ve starověkém Řecku jsou, zdůrazňuje J. Patočka, nepřevoditelná, jejich souběžná existence je podmínkou plnokrevného života filosofie. Sókratovo pojetí filosofie ožívá ve středověku v díle sv. Augustina (filosofie jako modlitba od duše k duši) i v dílech existenciálních filosofů 20. století. Řecká kultura byla, jak jsme již uvedli v první kapitole, kulturou dialogu, podněcovala sklon k dialogickému myšlení. Čím však může být dialog pro člověka na sklonku doby moderní, ve světě masmédií, ve světě, kde se dennodenně stírá a zastírá rozdíl mezi iluzí a realitou, kde se předvádí způsoby koexistence pravdy a lži? A ještě více, čím může být dialog v době, kdy se role obracejí, kdy „to, co se zrodilo jako reprezentace skutečnosti, se stalo jejím standardem a mírou. Ale málokterá skutečnost dokáže těmto standardům dostát – tím hůře pro ni. Skutečnost (ať už to slovo v nových podmínkách znamená cokoliv) se odsouvá do pozadí, skrývá se ve stínu představ o sobě samé, ztrácí osobité rysy a utápí se ve vlastní reprezentaci. Zápas skutečnosti s mistrovstvím televizní inscenace má jen málo naděje na úspěch. Dnes se sama skutečnost jeví jako to, co se den co den line z televizní obrazovky“ (Z. Bauman, Úvahy o postmoderní době. Praha 1995, str. 45–46). Postmoderní doba s fragmentarizací a epizodičností různých sfér lidských činností je provázena vzorci postmoderní osobnosti (viz cit. op. Z. Baumana, str. 25–60). Sociolog Z. Bauman popisuje modely jednání, v nichž je skutečnost oslabena, kde „jsou věci osvobozeny od vlastní tíhy. Váhu jim dodává pouze uspokojení, jež z nich dokážeme vykřesat“ (str. 46); kde svět je jedincem osvojován jako množina šancí, kde člověk se stává turistou ve vlastním životě a jeho svět je světem oslabe-

tendence: od nesdělitelnosti filosofie k vědecké filosofii

dialektika Platónova dialogu podle Gadamera

zvědečtění filosofie u Aristotela

postmoderní svět a role dialogu

53

oč jde v dialogu

mužský svět Sókratových dialogů

54

ného domova; zkrátka postmoderní svět, kde „jsme všichni tak trochu hráči“ a kde „vzpoura nemá mnoho šancí: je možné nějakou hru proklínat, ale pouze ve jménu jiné…, ale není jasné, jak se lze… zříci chování, jež předpokládá, že život je hra a že životní proces se skládá ze série her“ (Z. Bauman, cit. d., str. 55). Moderní doba otevřela před člověkem netušené možnosti seberealizace za cenu zlomení středověkých vázaností, člověk nové doby si začal sám vytvářet pojítka. Ta charakterizují, jak si v dalších kapitolách ukážeme, celé epochy a hnutí (srv. rozum a osvícenství). Fragmentarizace, epizodičnost a mnohoznačnost postmoderního života „změkčuje“ pevnost v klasické moderně těžce nalézané identity, ale vyžaduje, aby byla vždy znovu tvarována. „Neúnosná lehkost bytí“ v sobě skrývá nová nebezpečí. Bauman soudí značně kategoricky a varovně: „Postmodernita neruší moderní tlaky. Pouze je nahrazuje jinými, novými, vlastními. Decentralizuje je, dekondenzuje, rozptyluje a privatizuje. Činí tak s důsledky, jež zatím nelze ani dohlédnout“ (Z. Bauman, cit. d., str. 60). Co je ale skutečnost, co je opravdový život, a co jen život jakoby? Co může otřást samozřejmostmi faktologů a rutinérů, aby tyto otázky vzali vážně? Kdy a proč se takto začíná sociolog analyzující postmodernu tázat? Závažnost určitého jevu začínáme vnímat, když se stane problémem, když přesáhne pouhou samozřejmost jevu, který „prostě“ je. Na počátku třetího tisíciletí, v nastupující informační společnosti se skutečnost a reprezentace skutečnosti, pravda a iluze a neméně i postmoderní vzorce chování staly problémem. Brát život vážně, i když je tak snadné a příjemné žít nevážně, neuhýbat před vahou, tíží skutečnosti, nerozmělňovat pravdu v mínění – to znamená otevřít se světu. Dialog, tedy onen sókratovský rozhovor od duše k duši, byl a snad zůstává touto cestou (sociologicko-psychologické rozbory dialogů jedinců komunikujících v internetech nám vypovídají přesvědčivěji o budoucnosti než kašpárci s kalkulačkami prognózující zavedené trendy). V dialogu je člověk podle Sókrata obrozován, to jest přiváděn k tomu, co je „opravdové“, a zároveň získává schopnost odolat tlakům, čelit světu, čelit suverénní koexistenci skutečnosti a iluze, pravdy a lži. V dialogu se odehrává zápas, boj z nejvážnějších – boj o sebe a svět, odkrývají se horizonty, v nichž rozumíme sobě, druhým a světu, povaha našeho žití. Je zde ještě jedna závažná charakteristika Sókratova dialogu Faidón a jednoho „rozměru“ jeho dialogického filosofování: „Ženy se v jeho pohovorech nevyskytují, ano, svět Sókratových hovorů je jednou z nejvyhraněnějších ryze mužských záležitostí světových dějin. A jestliže jsme ochotni sklánět se před naprostou osobitostí Sókratova díla i jeho statečnou smrtí, tu naopak – pokud je pravdivá zpráva, že jeho žena se s ním přišla rozloučit do vězení s dětmi ještě malými, s jedním na klíně – pak neváháme říci, že dialog ‚Faidón‘, před nímž se skláněly věky intelektuálních duchů Evropy, je vlastně spíše obludností, ukázkou zamilovanosti mužů do vlastních pojmových konstrukcí, ano, orgiastikou scestného rozumářství“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Nakl. „Zvláštní vydání…“, Brno 1998, str. 115–116). Sókratés svým přezíráním přírody, sklonem k elitářsko-individualistické sebereflexi a uzavíráním se do mužského světa ohrožoval výsledky svého jedinečného umění přivádět na svět myšlenky a teprve vznikající „svět ducha“.

Život není koexistování, říká J. Lacroix, nýbrž čelení, to platí i pro dialog – v něm jde o konfrontaci se lží, v dialogu osoba prokazuje odvahu a čerpá „schopnost čelit věcem a lidem“. V dialogu jde v konečné instanci o navázání „reálných vztahů s věcmi, s bližními, s bohem, a to tak, že člověk si vytvoří pravdivý vztah k sobě samému“ a bez tohoto obnovovaného úsilí „je jen válka, spoluvina nebo lhostejnost“, to jest, tak resumé francouzského personalisty k významu pravého dialogu, „odmítnutí reálných vztahů“ (J. Lacroix). Proto dialog není pouhá koexistence mínění, není ani apologie, nejsou to souběžné monology, ani využitkování; vzájemné urážení či lichocení, zdůrazňuje J. Lacroix. „Pravý dialog se vyznačuje zároveň jasností a spoluúčastí. V krajním případě je tu nebezpečí, že se obě tyto stránky budou vzájemně vylučovat: jasnost může vždycky zabíjet spoluúčast a spoluúčast jasnost. Jedna i druhá je přítomna v opravdovém dialogu a v nich obou spočívá zajímavost i obtížnost dialogu. Vést dialog tedy nikterak neznamená ani vyvracet myšlenku druhého, ani ji prostě zahrnout do své vlastní, ale postavit se kriticky k sobě samému, abychom mohli postupovat vpřed v dotyku s druhým. Není dialogu bez této metodologické sympatie, která vám dává zakusit myšlenku druhého zevnitř, která vás převrátí v silném smyslu slova a zavazuje vás k opravdovému přezkoušení … Úsilí porozumět rozhoduje o všem. A porozumět znamená vyjít ze sebe, postavit se na místo druhého, zbavit pro tuto chvíli svou vlastní myšlenku platnosti a nahradit ji myšlenkou druhého. To zanedbává postoj, který nazývám postojem apologetickým … Vést dialog znamená vystavit se … nebezpečí převratu ve vlastních myšlenkách a možná i ztrátě sebe sama. Kdo s bázní a pokorou neprošel touto zkouškou, kdo se nechvěl, jsa nucen podrobit všechno revizi, kdo nepocítil, jak se jeho stanovisko v jistém smyslu modifikuje pod vlivem argumentů druhého, kdo svobodně neprožil toto svého druhu sebeobětování, ten není platným partnerem v dialogu mezi lidmi“ (J. Lacroix). Sofisté působili před peloponnéskou válkou i po ní. Je to doba ztráty jistot, otřesení víry – tradice, mýtus a náboženství již nejsou bezpečným vodítkem (Prótagorás formuluje princip negativní theologie: „o bozích nemohu vědět, ani že jsou, ani že nejsou, ani jakou mají podobu“; bohové se v antické komedii mění v literární atrapu) hodnotového nihilismu (spravedlivé není nic jiného než prospěch silnějšího – podle slov Thrasymachových), relativizace etiky (dobro a zlo, pro jednoho je dobro zlem a naopak), historického relativismu (i génius objektivity Thúkýdidés se spokojuje s tím, že každý měl svůj díl pravdy, jak Athény, tak Mélos). Sofisté „provedli onen ‚obrat k člověku‘, a to nejen nějak proklamačně, nýbrž širokou kulturně-vzdělavatelskou činností, v tomto smyslu se stali … první vlnou oné humanisticky orientované vrstvy inteligence, jak se pak na evropské půdě vždy znovu a znovu formovala po celou antiku a pak opět od dob Karla Velikého, plně si vyjasnivší své poslání zejména od renesance; sofisté sice první vytyčili a relativně úspěšně prosadili ideál – paideia – (ideál člověka vzdělaného především v oblasti kulturní a duchovědné), jak jej pak Cicero pojmem – humanitas – učinil jedním ze základů evropanství“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Brno 1998, str. 108). Průměrní sofisté artikulovali a šířili výše uvedené ten-

J. Lacroix o kultuře dialogu

není pravého dialogu bez metodologické sympatie

„Úsilí porozumět rozhoduje o všem“

doba sofistů: relativizace – poznání – etiky – hodnot městského státu

sofisté – první vlna humanisticky orientované inteligence

55

postmodernista = sofista dneška? = „filosofický trpaslík“?

sofista v hlavní figuru postmoderní doby – předsokratikové žili v negramotné kultuře – Sókrates stojí na hranici mezi orálním světem a vizuální a gramotnou společností (srv. McLuhan, M.: Člověk, média a elektronická kultura, Brno 2000, str. 127-128) Sókratés 469–399 př. Kr. Platón 427–347 př. Kr. Aristotelés 384–322 př. Kr.

Sókrates – zaměření ne na kosmos přírody – ale na kosmos v člověku – (ale: jak odlišné od Árjů v Indii – žádné jogínství)

56

dence. Sókratés se této dobové relativizaci hodnot vzepřel. Při diskusích o pozdní moderně a postmoderně se frekventují paralely s dobou nástupů sofistů v Řecku – jako by se od myšlenky pravdy ustupovalo, jako by stále více na konci doby moderní převládal relativismus a skepse, zkrátka žĳeme v době, kdy člověk přišel definitivně o iluzi, že je možno jednoznačně projektovat ideální cíle, které bychom společně dokázali naplňovat, v době, v níž se „popírá smysluplnost sama pojmu pravdy i její skutečnost. Hledání pravdy se jí jeví (tj. postmoderní skepsi) jako sebeklam či dogmatismus. Pravda není: bytí není pravdivé, bytí pouze je. Filosofie tudíž nemůže pravdu hledat, a pokud je poctivá, nebude ji ani předstírat“ (E. Kohák, Pražské přednášky. Život v pravdě a moderní skepse. Praha 1991, str. 16). Všechny pravdy se časem prokázaly jako pouhá mínění. Postmodernisté jsou v tomto postoji, podle E. Koháka, sofisty dneška, na jejich postojích můžeme pak údajně měřit krizovost pozdněmoderní či snad již postmoderní doby. Pro Karla Kosíka je sofista hlavní figurou moderní doby, ale v jiném smyslu – je mu svědectvím propadnutí lidské pospolitosti v „lidský nebo duchovní zvířetinec“ (tak jak o tom psal Hegel). Je to důsledek skutečnosti, že člověk byl pohlcen rolí „producenta a konzumenta, který se chová ke všemu, co jest, jako k materiálu sloužícímu k usnadnění života, k vytváření pohodlí, k realizaci egoistických záměrů, individuálních i skupinových … Kde se takovýto egoismus … vyzvedá na piedestal a prosazuje se jako nejvyšší hodnota, které se všechno obětuje, tam nutně mizí krásná a mravní životnost, nastává rozpad skutečnosti na nepřehledné množství žádostivostí, partikulárních účelů a interesů, na tříšť okamžitých počitků a nálad“ (K. Kosík, Předpotopní úvahy. Praha, Torst 1997, str. 77). Sókratés a jeho dílo bylo pociťováno jako předěl již současníky. Filosofie před Sókratem a po Sókratovi. Jaký byl Sokratés? Ve vzpomínkách Xenofóntových vystupuje Sókratés jako „rádce ve sféře praktické moudrosti“ (J. Patočka), Platónův Sókratés je pronikavý analytik základních mravních pojmů, který odporuje relativismu sofistů, a kdyby nebylo tohoto „Platónova Sókrata“, zůstal by nám nesrozumitelný Sókratův vliv a jeho cesta dějinami. Geniální dramatik Aristofanés, toužící (ne méně než Sókratés!) po obrodě řecké obce, nám představuje Sókrata jako nanejvýš nebezpečnou a komickou figuru – Sókratés je pro Aristofana nejnebezpečnější sofista, jehož komickým znevážením chce odkrýt pro obec rozkladnou hrozbu sofistického myšlení. Sókratovy rozhovory s mládeží, které nám představil budoucí vojevůdce Xenofón jako zajímavé a vtipné debaty a filosof Platón jako intelektuální jiskření, to je v Aristofanově neúspěšné komedii převedeno do roviny: nemorální ráz Sókratových besed (Sókratés učí pochybovat, nevážit si rodičů a odporovat jim). Spor o historického – skutečného Sókrata kladeného proti legendárnímu Sókratovi zaměstnával historiky dlouho a nemůže být jednoznačně uzavřen: Sókratés je označován za morálního filosofa, harmonizátora lidského nitra, velkého tazatele, světodějinného etika. Sókratés je pro římského filosofa Cicerona změnou v orientaci filosofie, tím, kdo učinil z kosmologické problematiky antropologickou, přivedl – řekne Říman Cicero – filosofii z nebe na zemi, usídlil ji ve městech a obydlích.

Sókratés otevírá téma „péče o duši“, od Sókrata skloňujeme „smysl života“. Sókratés, to je konec neosobního vědění, to je hledání posledního smyslu života, topografie ohnisek životního boje, v nichž jde o vše, a v tomto boji, který vládne nade vším – i kdybychom o něm nevěděli či nechtěli vědět – se rozhoduje o všem. V individuálním etickém boji se rozhoduje o zdraví obce. Etika získává nesmírně na významu; člověk začíná tam, kde končí příroda, právě v etických rozhodnutích se člověk dotváří. Člověk je bytost od přírody nehotová, ale s možností se sama dotvářet, s možností dávat životu smysl. Pro takovou bytost, říká J. Patočka v interpretaci Sókrata, musí „dění nabýt význam“. Sofisté zpochybnili samozřejmost naivního vědění o tom, „co je člověk“, ale začali pohlížet „na lidský, morální problém jako na otázku určité techniky vzájemného lidského zacházení, problém, jehož data jsou dána, ale to je problém takto kladený dodnes“ (J. Patočka) – moderní naturalistická etika, laická etika „obrozuje“ sofistickou pozici. Pro sofisty je život v podstatě technický problém, tzn. lze podobně dobře žít jako být dobrým obuvníkem, lékařem, hudebníkem. Sókratés ukazuje, že nikdo není profesionál ve vlastním životě tak, jak lze být profesionálem v určitém oboru činnosti, že rutina, instrumentální pochopení vlastního života jako prostředku k získání bohatství, slávy, proměnění života v řetězec požitků vede k tomu, že se člověk se životem míjí (lidský život je překročením pouhého vegetování, je využitím svobody). Jak člověk dospívá k mravnosti: zajisté ne tím, že si přečte učebnici etiky, ne tím, že se mu řekne, co je dobro a co je zlo, že se mu morálka přednáší, káže, deklaruje. Člověk musí být „probuzen“ a to je Sókratův cíl. Sókratés i Platón, to je zaměření na duši, na vnitřní život – člověk je více než vegetování. Předmětem Sókratova útoku je přirozená neskrupulóznost, neproblematičnost, honba za mocí, za bohatstvím, mravní netečnost, zvrácenost, mravní uvolněnost. To je, říká J. Patočka, původní lidský stav a ten „kvete ve své vulgární samozřejmosti za podmínek, kdy není krocena disciplínou všeobecně uznaného tradičního řádu nábožensko-mravního“. Tradice umožňovala být vlastníkem daného vědění o dobru a zlu; poskytovala zajištěnou mravnost, rozklad tradicí zajištěných hodnot Sókratés překonává výzvou k cestě do vlastního nitra za nalezením ideje vyššího dobra. Dobro člověku vždy prospívá, proto je třeba usilovat o znalost dobra. Hegel řekne: před Sókratem byli Athéňané mravnými, měli mravnost (Si�lichkeit), ale ne morálku (Moralität). Sókratova „péče o duši“ je odpověď na rozložení tradiční průměrné řecké duchovní životosprávy – to jest na kdysi silné směřování k rovnováze mysli, klidu, neotřesitelnosti. Usilovat o štěstí (hédoné), o štěstí jako cíl života, znamenalo v kultuře řeckého městského státu dosahovat sebevlády, vzdalovat se pýše, zpupnosti, respektovat míru. Je pozoruhodné, že sledování pěti ctností, moudrosti (ctnosti rozumu), uměřenosti, statečnosti, spravedlnosti a zbožnosti umožňovalo nalézat „pravý střed“, rovnováhu, a Řekové toho dlouho dosahovali bez iracionalismů. Pozoruhodný „řecký způsob sebepochopení“ znamenal: „všemu na světě je určena zákonitá mez, člověk nesmí nikdy tuto mez překročit, nechce-li zlehčit a zničit sebe sama,“ toto sebepochopení – „vědomí míry věcí – zde bylo proto, že existovalo jeho hluboké ohrožení“ (J. Patočka).

otázka po smyslu života

převratný význam etiky Sókratés – světodějný etik pro sofisty je život „technický problém“ Sókrates – hermeneutik: – testuje každou definici protipříklady – odtud vyplývá nedogmatizovatelnost výsledků jeho myšlení

Sókratův cíl co je předmětem Sókratova útoku „původní lidský stav“ (J. Patočka) tradovaná mravnost versus morálka založená na znalosti dobra na co reaguje Sókratova „péče o duši“

řecký způsob sebepochopení

57

Sókratés a Platón: – úsilí o překonání krize obce – odmítnutí falešného individualismu sofistů sókratovský filosofický projekt: oč usiluje

je Sókratova „péče o duši“ aktuální v moderní době?

co je duše?

čím je péče o duši?

sókratovská ctnost neznamená askezi: není ctností, jak ji zná křestanství

„Smrtí Sókratovou se zrodilo mučednické drama jakožto parodie na tragédii.“ „Namísto smrti héroa dává Sókratés příklad pedagoga.“ obě citace od W. Benjamina

58

Sókratés a Platón, to jsou dva velké pokusy o reformu, o zastavení krize řeckého městského státu. „Sókratovský filosofický projekt“ (J. Patočka) je zaměřen proti podstatě sofistického hnutí, jde mu o překonání falešného individualismu. Je-li součástí krize moderní doby nespoutaný individualismus, „ztráta míry“, tak je Sókratovo dosažení plnosti života bez toho, že by bylo založeno na uspokojení instinktů, pozoruhodným podnětem i pro dobu současnou, dobu pozdní moderny. „Sókratovský filosofický projekt“ (v pojetí J. Patočky) se zaměřuje na změnu, přetvoření poměrů k třem hlavním úběžníkům života, k sobě samému, k transcendentnu (k božstvu) a k obci. Starostí o duši se dosáhne „ovládnutí celé vlastní bytosti neodloučené od života v blízkosti cíle“ (J. Patočka). Sókratův odpor vůči falešnému individualismu a odporování krizi v hodnotové orientaci člověka je v konečné instanci reformním úsilím: od dynamiky egoistických žádostí směřuje ke schopnosti správně formovat duši. Dosáhnout takovéto změny těžiště je uměním politiky. Sókratova „péče o duši“ je starostí o duchovní obsah života, je hledáním posledního smyslu života. Zdá se, že dnes žĳeme spíše v době, „kdy se lidé neptají, co je dobré a co je zlé, neboť to pro ně není podstatné: otázka po dobru je překryta otázkou požitku, prospěchu, užitku“ (J. Patočka). Je Sókratovo tázání aktuální? „Krásná věc je pravda, a trvalá, zdá se však, že není snadné lidi o tom přesvědčit“, čteme v Platónových Zákonech. Duše je to, co má v nás schopnost rozlišovat dobro a zlo, co ví o dobru a zlu a co odpovídá za celkový způsob života. Lidská duše „dává odpověď na otázku (kterou položil výslovně až Nietzsche), proč volit dobro, a nikoli zlo, proč pravdu, a nikoli (eventuelně účinnější) zdání“ (J. Patočka, Evropa a doba poevropská. Praha 1992, str. 73; srv. zejm. kap. 7 až 11). Péče o duši – v Patočkově čtení Platóna „je tedy na jedné straně intelektuální usilování, které se snaží osvětlit neznalost, v níž žĳeme, a na druhé straně je to rozvrh života založený na ctnostech, jejichž pramenem je zkrocení nízkých vášní těla“ (K. Sroda). Síla soustředění se na podstatné otázky života je areté naší duše. Areté – „ctnost“ – není odříkáním se života, ale koncentrovaným hledáním životní plnosti. Toto soustředění se a tuto životní plnost dosvědčuje Sókratés řeckým způsobem: celým svým životem. Vládcové Athén, jako Periklés, vojevůdcové jako Miltiadés, Themistoklés zaměřovali energii lidu proti vnějšímu nebezpečí, soustřeďovali se na umění vnější moci, na postavení hradeb, vybudování loďstva a posilování armády. Hérakleitos v Efesu, Sókratés a Platón v Athénách probouzeli lid ze stavu „duševního spánku“ k bdělosti, což znamenalo odvést většinu oddávající se smyslovým požitkům a druhotným záležitostem k tomu, co je pro obec a její budoucnost podstatné: obrodit morální a duchovní stav obce. Proto Hérakleitos podpořil Bianta, navrhujícího, aby Efesané tváří tvář nesmírnému nebezpečí perského impéria přestali o svoji budoucnost kupčit, nepropadali iluzím a učinili velké rozhodnutí srovnatelné s činem předků (kteří založili tuto kolonii): provedli transfer – přesídlení na Sardinii. Jak Sókratés bojem proti sofistům a dobovému klimatu rozkladu obecně závazných hodnot, tak i Platón svojí Ústavou a Zákony se snaží zastavit rozklad – koncentrují se na vnitřní ohrožení obce.

Platón, žák Sókratův a učitel Aristotela, čerpal z mnoha inspiračních zdrojů, ale nikdy nesklouzl na pozici pouhého eklektika. Vynikl jako epochální filosof (nejlépe charakterizujeme evropskou filosofickou tradici jako řadu poznámek k Platónovi, napsal myslitel 20. století Whitehead, W. Wieland k tomu dodává: „To není ani pouhý bonmot, ani přehánění, nýbrž charakteristika stávajícího stavu věcí.“), umělec (rozvinul žánr dialogu, který je poprvé doložen u Zénóna z Eleje; dialog Symposion je srovnáván s díly Shakespeara), organizátor (zakládá v roce 387 př. Kr. Akademii – svého druhu „vysokou školu“ a ta trvala až do roku 529 po Kr., kdy byla uzavřena na základě výnosu východořímského císaře Justiniána). Platón, tento světodějinný intelektuál a spekulativní myslitel, tak zůstal zakladatelem dodnes nejúspěšnějšího kulturněškolského podniku v evropských dějinách, platónské Akademie. Platónova Akademie naplnila Perikleův sen o Athénách jako škole celé Helady. Athény pak v době helénismu ztrácí mocensky, nadále však z tohoto ohniska budou vyzařovat myšlenky. Ve sféře vzdělání a umění Athény dokázaly nejdéle a s největšími výsledky vzdorovat sestoupení na provincionální úroveň. Jak život Sókratův (469–399 př. Kr.), tak Platónův (427–347 př. Kr.) i jeho žáka Aristotela (384–322 př. Kr.) jsou zasazeny v časovém rámci, kdy je stále zřetelnější vnitřní krize řeckého městského státu, mocenská krize Athén, které v sérii nekončících ničivých a vyčerpávajících peloponnéských válek dočasně podlehnou hegemonii Sparty. V krizi a vnitřním sestupu je téměř celý řecký svět – jen Makedonie se dere vzhůru. Ale s velmocenským vzestupem Makedonie končí samostatnost řeckých městských států a začíná do té míry nové období, že bude vyčleňováno historiky pod kolonku helénismus. Aristokrat Platón byl, jak to odpovídalo jeho společenskému postavení a značnému majetku (mezi jeho předky v linii matky byl Solón, ze strany otcovy je připomínán poslední král Athén Kodros), pozoruhodně zcestovalý. Na tyto cesty se však vydal až po smrti Sókratově (399 př. Kr.); navštívil Egypt, v jižní Itálii Tarent (tehdejší útočiště pýthagorovců), opakovaně navštívil Syrákúsy na Sicílii (pobyt za druhé a třetí návštěvy v letech 367–365 a 361–360 př. Kr. je ve znamení Platónova úsilí o rekonstrukci obce). Život všestranně nadaného, jak fyzicky, tak duchovně vzdělaného dvacetiletého muže, jednoznačně změnilo setkání se Sókratem – Platón se oddal filosofii. S Platónovým jménem je spojováno kolem třiceti šesti dialogů, sepsaných Platónem nebo jeho žáky; musíme tedy počítat s pseudoplatónskými dialogy (ale i dopisy); počet autentických, nepochybně pravých dialogů je řádově nižší, kolem dvaceti pěti (snad 27), za pravé se zpravidla považují 6., 7. a 8. list ze třinácti Platónovi připisovaných. Řekne-li se, že Platón je neuvěřitelně vlivný, a snad nejvlivnější myslitel, tak se má na mysli, že Platónovo dílo je významným počátkem metafyziky. Metafyzika se odkrývá ve způsobu myšlení, který směrem k novověku a moderní době stále více a stále otevřeněji směřuje k uvolnění člověka a všech jeho možností, činí z něj favorizované jsoucno. V moderní době pak proti sobě stojí v samozřejmé opozici jako člověk poznávající subjekt

Platónovo místo v dějinách evropské kultury a civilizace

Perikleovy Athény (asi 490– 420 př. Kr.)

peloponnéské války (431– 404 př. Kr.) – třicet let válek, které rozvrátily Řecko

„Vláda rozumu, vláda duchovna a duchovních lidí, duchovní autorita, tato pro Evropu základní slova pochází od něho (tj. Platóna) a jsou fundamentem pozdější stavby.“ (J. Patočka) Platónovo dílo „obsahem Platónovy práce, jako nové psané formy, byl starý orální dialog“ (McLuhan) Platón a počátky metafyziky metafyzika

59

a příroda redukovaná na svět objektů jako zdroj surovin a energie. Na konci doby moderní se před námi odkrývá nejen velikost, ale i křehkost a nebezpečí obsažená ve výsledku (evropská technika a organizace), který v konečné instanci není ničím jiným než produktem výkladu světa zaměřeného na rozvíjení moci a síly života. Na počátku třetího tisíciletí má i prostý Evropan před očima vznik planetární éry a dějin lidstva (již ne jednotlivých lidstev), tedy „jen dokončení procesu zahájeného před dlouhou dobou a uloženého v samých základech racionální civilizace“ (J. Patočka, Evropa platónské přecenění a doba poevropská. Praha 1992, str. 116). Platón a platónské přecenění rozumu rozumu stojí na počátku tohoto evropského způsobu uvažování se svojí „ideou“. Proto se říká, že jsme všichni „platoniky“. Platónovo učení o státu Rovněž Platónovo učení o společnosti (Ústava, Zákony) mělo v dějinách až fasa jeho vliv cinující vliv: na sv. Augustina, na organizaci katolické církve, bylo inspiračním zdrojem sociálněutopických myslitelů Campanelly, T. Mora, Fouriera, ale i Saint-Simona, spřízněnost s Platónem však najdeme u stoupenců příčiny rozdílného totalitárních koncepcí, včetně německého nacismu. Jednou z příčin tak roza rozporuplného dílného ohlasu Platónova díla může být skutečnost, že Platónův „vypjatý ohlasu Platónova díla osobní aristokratismus obsahuje i jakési politicko-revoluční dychtění po v dějinách Evropy, ‚spáse‘, po lepším, lidštějším žití a spolužití, po společenském řádu lépe význam Platóna odpovídajícím potřebám lidskosti. Proto ne náhodou pak kdekdo – od a jeho díla narkomanů narcistické povýšenosti až po politické revolucionáře, od inkvizitorů až po kacíře – cítívá se Platónem inspirován k činnosti tak různé, případně i k nečinnosti“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Brno, nakl. „Zvláštní vydání…“ 1998, str. 118). Platón dal do „oběhu“ slova, která skloňujeme dodnes – extáze (ekstasis), anamnésis (dialog Menón), theologie (Ústava). V různých dobách „ožívaly“ rozdílné části jeho díla, ve starověku byl čten jeho útok na sofistiku v dialogu Gorgiás, ve středověku se dialogy staly vzorem pro disputace, v renesanci Galileo používá přímo formu dialogu pro vyložení převratných objevů, výjimečný vliv měl pozdní dialog Tímaios. Souznění s Platónem pociťovali nejen astronomové jako Kopernik a Kepler, ale i současní fyzikové – W. von Heisenberg. Kariéru učinily i marginální Platónovy poznámky, dodnes ožívají jeho výroky o Atlantidě (Tímaios, Kritiás). Platónovo pojetí filosofa Platón vytvořil jisté pojetí filosofa, „ne jako pouhého pozorovatele a uvažovatele, ale jako bytost ‚hnanou‘, jako člověka poháněného erótem dílem k ponoru do hlubin poznání, dílem k politické aktivitě, přičemž však tento erós je mu sice také ,erotickou‘ záležitostí lidské intimity, ale zároveň jakousi prasílou kosmické dynamiky, propojilo vlastně všechny dimenze jsoucna v jedno. Bylo velice významné a obrovsky vlivné na celé další evropské dějiny, že Platón tu poprvé propojil něco prapůvodně sexuálního s čímsi zjemněle duchovním, kulturním a intelektuálním, a to obojí s jakýmsi tušeným kosmickým dynamismem – teprve dvacáté století po Freudovi může toto propojení dalekosáhle ocenit a z těch hledisek pak nahlédnout úplně novým způsobem a mnohé stránky dějin člověka od sexuální orgiastiky a ‚posedlosti mocí‘ až po projevy nábožensko-mystické“ (M. Machovec, 60 Filosofie tváří v tvář zániku. Brno 1998, str. 117–118).

Po filosofech se čas od času žádá, aby krátce, třeba v rámci televizních zpráv, tedy v rámci televizního informačního kaleidoskopu, který semele zprávu o zvýšení daní v českých zemích s narozením dvouhlavého telete v Timbuktu, doložili nejvýznamnější myšlenky toho či onoho filosofa, zpravidla v závislosti na výročí narození, úmrtí. Když to přizvaný filosof učiní a vysloví několik tezí, dostaví se u moderátorky – v lepším případě – jisté zklamání, či výraz typu „to je tedy ta velká idea?“, či „to bych věděla také“. Po filosofech – ne po matematicích, zkušenost s matematikou se zdá být dostatečně odrazující – se suverénně žádá a očekává něco na způsob odkrytí ohromující ideje, která bude jaksi okamžitě srozumitelná, stejně jako televizní šot či slogan na billboardu. Zdá se, že dostát nároku všemocného masmédia znamená na triviální otázku odpovědět velkolepou trivialitou, či alespoň říci „něco zajímavého“ (rozhovor probíhá v duchu: a nyní si pustíme písničku, lidé, respektive jejich televizní druh, stejně více nevydrží). Takže se žádá nemožné. O filosofii, tedy o myšlení, zde nejde a ani jít nemůže. Filosof nepochybně formuluje myšlenky v tezích, ale ty ožívají jinak než hesla v záhlaví tisku a na billboardech. Filosofické teze získávají na schopnosti vypovídat v závislosti na filosofických otázkách a problémech, na které jsou odpovědí. Pokusme se podívat na v učebnicích tradovanou tezi o transcendentním světě idejí, které jsou věčné, dokonalé, a na tezi o „nejsoucím“, to jest o světě smyslově vnímané skutečnosti. Co znamená, o jaké problémy zde jde a co znamenají po staletích pro nás, lidi z pozdní moderny? Platónův koncept světa idejí odpovídá na otázku, co ve světě, v němž žĳeme, ve světě, kde vše, co známe, vzniklo a zanikne, kde je vše podřízeno změně, co trvá v tomto proměnlivém světě mnoha věcí beze změny a co tvoří, způsobuje jeho jednotu, to, že svět není pouhým před námi rozprostřeným chaosem, pouhým skladištěm věcí. Toto poznat je pro Platóna jedině pravé poznání, pravé vědění. Pokročit od pouhého mínění (DOXA), tedy pokročit od světa nazíraného smysly k poznání (EPISTÉMÉ) znamená rozpoznat za proměnlivými věcmi ideje. Svět věcí, tedy svět, ve kterém věci vznikají a zanikají, svět věcí, svět hmotný, tak jak nám ho zpřístupňují smysly, je světem jaksi druhotným, dokonce jaksi nejsoucím, neboť v sobě nese rozpoznatelný odkaz k něčemu podstatnějšímu, k něčemu, co beze změny trvá a co tedy i plně „jest“: k světu idejí. Z tohoto zorného úhlu, z hlediska filosofického problému, který koncept idejí řeší, jsou ideje pro Platóna tím, co opravdu plně existuje, co je nejskutečnější, zatímco jednotlivé věci mají na idejích pouze účast. Co nejvíce trvá, co má v sobě více stálosti, je více „jsoucí“ a naopak; jsoucno i nejsoucí je stupňovité, hierarchizované – na vrcholu jsoucna jsou ideje dokonalé – neproměnlivé. Na vrchol pravého jsoucna, na vrchol světa idejí, klade Platón nejvyšší ideu dobra (pro vztah idejí a proměnlivého světa smyslových věcí používá výrazu – věci jsou „stínem“, odrazem ideje, jindy používá výrazu „mít účast na ideji“; nejpropracovanější koncept – jehož matematické a geometrické základy fascinovaly W. von Heisenberga – je obsažen v pozdním přírodovědném dialogu Tímaios). Platón se ke vztahu idejí k světu smyslových věcí vracel, odpovídal na principiální kritiku tohoto konceptu, neboť jeho „žák“ Aristotelés tuto kritiku rozvíjel uvnitř Akademie

Platónův postoj k politice: kdo vstoupí do politiky, „… bude mu, jako když člověk upadne mezi lítou zvěř; protože nebude chtít spolu s ostatními se dopouštět bezpráví, a na druhé straně sám jediný nestačí odolávat jich všech divokosti, uvidí, že by předčasně zahynul, prokáže se neužitečným jak sobě, tak ostatním“ (Platón, Ústava 496d). Platón přesto podlehl možnosti aktivně utvářet politiku a přĳal pozvání do Syrákús na Sicílii. Zkušenost z „cesty do Syrákús“ (vstupu filosofa do politiky) podstoupil i M. Heidegger. Zkušenost to byla pro oba významná, ale odrazující. Následně se operativní úrovně politiky stranili. Platónův koncept idejí

platónská metafyzika bytí architektonický a hierarchizovaný svět sjednocuje idea dobra

61

proč matematici moderní doby inklinují k novoplatonismu

62

(to poukazuje na Platónovu velkorysost). Aristotelés odmítal Platónovu ontologii; koncept dvojího jsoucna, ono rozdělení (chórismos) na svět vznikajících a zanikajících věcí a svět idejí je mu pouze odložením a komplikací toho, co má být vysvětleno (Platón se tak prohřešuje proti požadavku úspornosti metod poznání a vysvětlování světa; navíc: existují i ideje záporné?, ideje vztahů?; Platón se dopouští vysvětlování jevů nikoli ze skutečných příčin, ale z příčin uměle vykonstruovaných; Platónův svět idejí nahrazuje přírodovědné zkoumání – srv. Aristotelés, Metafyzika I. 9, 990 b a 992 b). Analýze Platónovy teorie idejí v perspektivě Aristotelovy kritiky idejí jako hypostazovaných pojmů a kritiky chórismu se věnuje H.-G. Gadamer. Ptá se, co chtěl vlastně Platón „bytím pro sebe“ idejí vyjádřit. V Parmenidovi ukazuje, že ideje jsou idejemi jevů, že záleží na poznání idejí, má-li být poznání tváří v tvář proměnlivému světu vůbec možné. Proto nemůže být smysl chórismu podle Platóna v tom, říká Gadamer, tuto souvislost odříznout v podobě dvou na sobě nezávislých světů. „Není také náhoda, že moderní matematická přírodověda se může dostat mnohem dále s Platónovým chápáním matematiky jako inteligibilního bytí pro sebe s její ‚předfigurací přírody‘ než aristotelské odvozování světa matematických předmětů od fyzických jevů pomocí abstrakce“ (H.-G. Gadamer, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha 1994, str. 16–17). Podobně i Jan Patočka v knize Aristotelés, předchůdci a dědicové upozorňuje na Platónovo pojetí idejí jako „mathémat“ (tj. to předem známé, naučitelné). Je tedy možno říci, že Platónův mýtus o idejích zakládá v metafyzické podobě teorii poznání jako tematizaci „vidu“ (spatřitelnosti), tj. horizontu jako předpokladu zahlédnutí principu smyslově vnímatelného předmětu. Ideje jsou chápány jako typy přesně měřitelné a zahlédnutelné v jednotlivém. Postižení idejí jako „trvalého a neměnného principu“ vedlo v 19. a 20. století k různým interpretacím. Necháme stranou pojetí novokantovské a všimneme si především kritiky Platóna jako zakladatele „předmětného myšlení“, které představou o idejích jako o něčem, co trvá uprostřed změn jako „předobraz“, ovlivnilo pojetí vědeckých předmětností v duchu karteziánské moderny. Úvahy na toto téma rozvíjí Ladislav Hejdánek. Píše: „Řeckými filosofy vypracovaná pojmovost spočívala na předpokladu, že jsoucno může být míněno a chápáno pouze ve své jsoucnosti, a na druhém předpokladu, že skutečné, pravé jsoucno zůstává nehybně stále týmž. Jen tak mohly být konstituovány intencionální předměty a hypostazovány jako ‚poslední skutečnosti‘, s nimiž si už dnes nemůžeme nic počít. Jestliže však už nemůžeme chápat události jako předměty, tj. to, co stojí před námi, naproti nám, nýbrž nanejvýš jako to, co nám běží vstříc, většinou však jako kusy dění probíhajícího kolem nás a zároveň v nás a s námi, a jestliže toto dění nemá jen procesuální charakter, nýbrž je plně nebo v jistém stupni celostné, nezbývá nám jiná možnost, než se intencionálně zaměřit na přítomně ‚bylé‘ … nebo přítomně ‚mající nastat‘ … navzdory jeho ne-jsoucnosti a tak krok za krokem vypracovávat až k nejvyšší možné přesnosti nový druh pojmovosti, která zajisté připravena již jako možnost začala už v řeči a jazycích žít – anebo která tam již odevždy žĳe“ (dále srv. zejm. L. Hejdánek, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti. Praha 1997, str. 47).

Naznačme konečně ještě jeden typ interpretace idejí, jak ho uvádí ve svém Úvodu do (současné) filosofie (1991, 2. vyd., srv. str. 3–5) M. Petříček jr. Nejprve uvádí známý mýtus o jeskyni, který charakterizuje jako symbol filosofie samé. Ukazuje vztah mezi filosofií a mýtem jako vztah samozřejmého vůči tázání a problematizaci. Svět filosofie je svět nejistoty, který znamená zrození člověka jako člověka. Petříček ukazuje, že jde o vpád „negativity“ do našeho myšlení. Jeskyně – dříve domov a jistota – se ukáže i ve své omezenosti. Objevuje se náhle jako něco „jiného“, ne-daného, ne-samozřejmého. Jeskyně se tak ukazuje v perspektivě celku, který je jinak, je negací parciálního a samozřejmého. Ideje tak vystupují jako „vpád negativity“, která nemůže být předmětně dána. Proti kritice metafyzické zapomenutosti na bytí je možno Platóna pochopit jako myslitele, hledajícího všeobecnou sdělitelnost myšlenky, vyjadřující řád bytí, jako myslitele, který otevírá cestu od jednotlivých samozřejmých věcí k obzoru, půdorysu, na němž teprve ukáží, čím jsou, právě proto, že obzor jest jinak než smyslové danosti. Nakonec zbývá připomenout ještě interpretaci Platónova konceptu idejí, kterou podává M. Machovec v publikaci Filosofie tváří v tvář zániku. Aristotelés a Platón se míjí, oba vidí svět odlišnými paradigmaty, nejde tedy v konečné instanci o to, že Aristotelés bere Platóna doslova (i tam, kde to nelze), a tak vzniká dojem přinejmenším metodologické („vědecké“) převahy – nicméně Aristotelova kritika Platónovy ontologie je tak přesvědčující, „důkazní řízení“ vede k tak evidentním závěrům, že by bylo s podivem, že by je Platón nebral v úvahu. Jde o to, že Platónovy alegorie a metafory nelze brát doslovně, „tyto stránky Platónova myšlení jsou spíše jakousi velikou uměleckou fikcí, domnělá ,teorie‘ je tu spíše pomocí pro maximální a strhující zdůraznění toho, oč Platónovi šlo celým dílem, totiž o onen ,život v ideách‘ (v abstraktních ideálech a duchovních hodnotách), jak k němu nabádal své elitní ,zasvěcence‘. K plnému prožití hrůznosti ,Macbetha‘ zajisté neodlučně patří i scény s čarodějnicemi – ale proto není nutno předpokládat, že Shakespeare ,opravdu‘ v čarodějnice věřil. Teorie idejí je jen básnická mystifikace a alegorické vyjádření Platónova dualismu, ale ten tkví hlouběji než v této teorii, ten tkví v celém Platónově aristokraticko-elitářském pojetí lidského života. Dualistická ,teorie idejí‘ je jen uměleckou ozdůbkou dualismu mnohem horšího … Proto také podle našeho názoru nemá příliš velkou cenu rozumářsky ,vyvracet‘ podobné systémy dualismu … Platónem vstoupila do naší civilizační tradice ona větev hledačství, odvíjející se z filosofie, ve které si konstruktéři pojmových sítí připadají jako závratní dobyvatelé prapodstaty světa, … jejich vzájemné spory jim připadají jako něco maximálně vznešeného a velkolepého, jako nějaký spor titánů ducha o podstatu bytí („gigantomachía peri tés úsíás“), ale ve skutečnosti užitek, který z toho lidstvo má (bezcenné to zajisté není), nepřevyšuje užitek vznikající z luštění šachových úloh: rozumové schopnosti to zbystřuje, ale nějaké ,vědění‘ z toho neplyne. Skutečná podstata platónského idealismu a dualismu tedy není v těchto pěti šesti odstavcích pojmových konstrukcí, ale v Platónově elitářském aristokratismu, v jeho vždy přítomném postoji ,vydělenosti‘

Srv.: „Sám Platón, přestože se mýlil v obecných idejích, přežívá jako první bílý mág. On je čaroděj, který spletl první pramínky sítě metafor, které Derrida říká ‚bílá mytologie‘ Západu. Jeho zvláštní oheň ještě doutná a jeho slunce ještě září, dlouho poté, co se matematika, kterou tak obdivoval, stala nástrojem v rukou výrobců bomb a dlouho poté, co se morální náhledy, které chtěl zjemnit a očistit, ukázaly jako nekonzistentní přísloví celkem primitivní kultury.“ Richard Rorty, Nahodilost, ironie, solidarita. Praha, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy 1996, str. 167

63

povaha Platónova myšlení

témata: – rozum a skutečnost – teorie a praxe – filosofie a její užitečnost

teprve Platón dotvořil filosofii: „propojil dimenzi racionálně-úvahovou s dimenzí politickoorganizační, dimenzi kosmickou s dimenzí nejniternější intimity.“ (M. Machovec) koloběh sestupu obce:

64

a ,zasvěcenosti‘, v postoji zásadní odlišnosti od tuctového člověka a v pohrdání normálností. Scestnost a omylnost této elitářské pozice nutno tedy napadnout, kritizovat, prakticky odstraňovat, nikoliv pouhé pojmové doprovody této pozice“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Brno 1998, str. 122–123). Milan Machovec programově sledující právě onen osudný „rub“ Platónova díla se přes uvedenou kritiku konceptu světa idejí obrací proti elitářství a povýšeneckému stylu života západní civilizace jako milníku na cestě lidstva k sebezničení. Pro vlastní filosofické téma obsažené v Platónově konceptu světa idejí má M. Machovcem zvolený referativní bod za následek akcentování toho, čemu se Platón uzavíral; H.-G. Gadamer, L. Hejdánek a M. Petříček naopak směřují k zachycení toho, co Platón otevřel, co učinil tématem. Platónův přímý i zprostředkovaný vliv lze stěží obsáhnout, z hlediska filosofie je rozhodujícím myslitelem počátků evropské metafyziky, z hlediska společenských teorií je pak autorem jejich prvého teoretického vyložení v Ústavě a Zákonech. V Platónovi před námi – i v těchto spisech – vyvstává nepochybně nanejvýš konzervativní a velmi pesimistický myslitel. Na konci doby moderní, po vystřízlivění z moci rozumu, je Platón čten jako ten, kdo počítá ve svých záměrech se selháváním lidí, s neúspěchem v jednotlivostech i v celku. To, oč tu jde, nelze zahrnout pod moderní floskuli – „realista“. Ve vztahu rozumu a skutečnosti, filosofie a praxe jde Platónovi o víc. J. Patočka to vyjádřil tezí: smysl platonismu je identický se smyslem pravého filosofování vůbec. Řekněme proto hned na počátku – filosofie není pro Platóna přemýšlením o tom, jaké věci jsou, jak se jeví a jaké mají být, není to nezávazný výlet do říše idejí, není ani tím, co se jako projekt rozumu realizuje v praxi. Přesto je podle Platóna filosofie užitečná. V čem je její užitečnost, v čem je nezbytná pro člověka, pro záchranu obce? Filosofie je nejen očistou vnější a vnitřní, ale „zároveň nejdůležitější a nejintenzívnější praxis, jedině schopná dát životu jednotlivce i společnosti potřebnou jednotu, dát mu aktuálně ono vnitřní centrum, které každý v sobě potenciálně chová jako nevyplněný smysl svého života“ (J. Patočka). Ústavu a Zákony můžeme číst jako manifestaci filosofičnosti, konzervatismu a pesimismu. O co usiluje Platón? Platón chce zachránit polis, zakonzervovat, ošetřit vše, co je zdravé, životaschopné a odříznout vše, co je hrozbou, vše, z čeho věští rozklad. Rozsah a hloubka Platónova požadavku záchrany řeckého státu, záchrany řecké civilizace a kultury, zastavení krize – to je rovno tématu „znovuzaložení obce“, novému počátku. Ale víra v úspěch rekonstrukce řeckého městského státu, která má být proměnou jednotlivce i celku (stát je nakonec v rozvedení svých funkcí chápán Platónem jako anthrópos), je vázána na to, čeho se člověk nemůže – z principu – zmocnit: „na náhodě, na velmi nepravděpodobné shodě skutečností, totiž na shodě filosofie s politickou mocí. Uskutečnění nejlepšího zřízení státu je závislé na náhodě, na něčem, co je v zásadě mimo lidskou kontrolu“ (L. Strauss, Eseje o politické filosofii. Praha 1995, str. 68–69). Propojení, souběh skutečnosti a rozumu, zde v Řecku nemá člověk v rukou, to je v rukou osudu, tedy něčeho, co člověka a jeho profánní úsilí, stejně tak jako samotné bohy, přesahuje.

Platón odkrývá koloběh sestupu obce od ideální spravedlnosti, od aristokracie, vlády vznešených a čistých, vládnoucích spíše ve jménu vlastní cti, k vládě opanované násilím a ctižádostí (timokracie), ústící do vlády bohatých, vlády plutokracie, tedy vlády těch, kdo si přeměnili obecný zájem ve svůj ziskuchtivý interes, odtud pak vede cesta k odporu, cesta směřující k demokracii. Ta je však ohrožována prostředností, průměrností, s následnými propady k anarchii a tyranii davu (u Platóna se téměř nesetkáváme se slovem demokracie, ale s řeckým výrazem pro luzovládu), zamaskované vládě skupin a nakonec k vládě jedince, tyrana, který je sám otrokem svých vášní. Lze tomuto koloběhu rozpadu, degenerace vzdorovat, lze jej zastavit? Je to sen, který je třeba opustit, neboť v konečné instanci se odkrývá jen marnost takovéhoto úsilí, je to věc střízlivosti, která je schopna striktně rozlišovat nereálné od reálného, anebo je to takový sen, kterého se nesmíme vzdát, neboť bychom bez takovéhoto úsilí ztratili kus sebe sama? Filosofie v Řecku byla vážná věc, nefilosofovalo se pro zábavu, nefilosofovalo se ani moderním způsobem – pod diktátem operativního myšlení a rutinérů praxe požadujících imperativně návody a řešení, aniž by se ovšem do řešení vtahoval fundament, z něhož vše vyrůstá, jehož povaha předurčuje i kladení cílů. Operativní politické myšlení, „zdravý rozum“, chtějí dosáhnout zlepšení v daném rámci, základy nemají být vtahovány do hry. Již proto ne, že by se mohla odkrýt i nemožnost, omezenost, dočasnost navrhovaných řešení a cílů. Naopak řecký filosof „může vidět praktickou neuskutečnitelnost platónského ideálu v daném okamžiku nebo dokonce vůbec, jako filosof však nemůže vnitřně neuznávat a nebýt jeho přívržencem; pro skutečného filosofa, tj. toho, kdo v sobě metodicky a tematicky probouzí skrytý smysl lidství, není jiná cesta vůbec možná“ (J. Patočka). Platónovo dílo Ústava a pozdní Zákony jsou hodnoceny velice rozdílně. Setkáme se s názorem, že vlastně celá Platónova filosofie je přípravou k tomu, aby mohl napsat Ústavu a velkolepé Zákony, čili dílo, které dává zcela praktickou odpověď nejen na krizi demokracie, ale i na hlubší kulturněcivilizační krizi řecké obce. Platónova filosofie je „filosofie krachu obce, obce athénské“ (J. Patočka). Platónova Ústava a Zákony jsou odpovědí na zproblematizování řeckého principu – principu korespondence mezi antickým kosmem a obcí – a tím odpovědí na zproblematizování celého duchovního života. Jiná tradice staví do nesmiřitelného protikladu vrcholné filosofické spekulativní dílo Platóna na straně jedné a jeho Ústavu a Zákony na straně druhé – ty jsou pak něčím naprosto druhotným, nejméně seriózním a nejméně filosofickým. Je to prostě tak, že pokud psali, Platón a Aristotelés, o politice, „psali tak, jako by se chystali založit nemocnici pro duševně choré“. Odtud platónský stát jako jedno velké výchovné zařízení, odtud i uzavření tohoto státu před nekončícími znepokojujícími vlivy a hrozbami zvenčí. Takže když se doporučuje válčit proti barbarům a buď je proměnit v otroky, nebo zcela vyhladit, či se od nich – pro nemožnost předchozího – naprosto izolovat, nebo když Platón doporučuje cenzuru (včetně pohádek), masové pochodové písně pro jejich ukázňující výchovný vliv, selekci, praktikování eugeniky (negativní eugeniky dobře známé i praktikované ve Spartě, ale i pozitivní eugeniky, jejímž

– degenerace od aristokracie přes timokracii, k plutokracii, dále demokracii (resp. tyranii davu – luzovládě) až k tyranidě (od nejdokonalejšího – k nejhoršímu způsobu vlády)

rozdílné názory na Platónovy Zákony a Ústavu Ústava: první teoretická kniha o moci, jejím uplatňování a zachování vědění o státu se stává teoretickým

65

Pro Platóna civilizace vyrostla z náhod; – lze ji založit vědomě? – lze ji zachránit před rozkladem? – jak vlastně může působit filosofie v životě, když jde o vše?

krize řeckého městského státu: vývoj, který odcizuje obyvatelstvo od základních forem, v nichž doposud žilo – dezintegrace a atomizace tradiční (komunitní kmenové) společnosti čemu Platónův projekt čelí a co je jeho cílem

Platónův cíl: stabilita Platónův stát není pouhá utopie – co řeší? jaká je podstata Platónova řešení krize řecké obce

Platón: úsilí o reformu společnosti a státu prostředek k dosahování stability

66

výsledkem bude ozdravění populace a snížení nákladů na zdraví), kontrolu státu nad styky se zahraničím (mimo obec se občan dostane až ve čtyřiceti letech a jen po získání oprávnění; po návratu je provedena kontrola toho, co o cizině vypráví) – to vše je jakýsi oddech filosofa a nikoli podstatný projev jeho filosofování. Ústavě a Zákonům se vytýká i orientální inspirace. Platónovi vládci (archonti), strážci a řemeslníci pak mají mít předobraz v indických kastách. Platónovy Zákony se vyloží nikoli jako epizoda a pohrávání si s paradoxy, ale jako fatální selhání stárnoucího myslitele, který končí myslitelsky v ideji ne nepodobné despocii. Ale: Platón sice stárne fyzicky, jak jinak, ale ve své intelektuální práci zřetelně prokazuje neuvěřitelnou schopnost inovovat své učení. Ústava a Zákony nejsou ani jakýmsi únikovým utopickým projektem ideální společnosti z hlavy athénského intelektuála. Ústava a Zákony nejsou utopií tak, jak ji psal novověký Bacon. Nepřehlédněme: Platónův předpoklad – založení nové obce – nebyl v době řecké kolonizace ničím mimořádným či moderním, jedním slovem řečeno utopickým, jak se jeví nám, lidem moderní doby. Myšlenky, které se ukázaly v Ústavě nepřĳatelné, jsou Platónem opuštěny či korigovány v pozdních Zákonech. Platón, který (podobně jako Sókratés, Xenofón či Aristotelés aj.) je svědkem krizí a zániku městských demokracií (mj. v důsledku neschopnosti, korupce, vnitřního rozkladu a přeměny demokracie v luzovládu – tyranii davu), chce rekonstruovat otřesený život řeckého městského státu, eliminovat faktory, které obce oslabují a rozkládají. „Platónův stát,“ sumarizuje J. Patočka, „není pouhá utopie, pouhá konstrukce, která má ráz geometrického problému bez zasazení do reality řeckého života. Je to pokus rozřešit tento veliký helénský problém, otázka současné autonomie, svézákonnosti člověka a jednoty pravé, platné a mocné lidské společnosti. Od perských válek šlo o autonomii proti theokracii: Platón se snaží autonomii spojit s theokracií, vybudovat theokracii na podkladě lidské autonomie, na základě logu, jako jeho vnitřní smysl a imanentní zavrcholení. Platón hledí vymyslet obec, která na rozdíl od řeckých aristokracií, tyranií a demokracií byla vnitřně jedna: kde by nebylo koexistence obce chudých a bohatých, kde by stát měl hlavním úkolem probouzet člověka k autonomii, k duchovnímu životu, kde tudíž jednota a organizace nejsou nepochopitelným, božským samoúčelem, nýbrž kde stát člověka vychovává – Platónův stát je říše výchovy pozvedání člověka od pouhé danosti a pouhé existence k pravosti“ (J. Patočka, Aristotelés. Praha 1994, str. 27). Pro vyřešení základního úkolu doby, překonání krize vzniklé v důsledku toho, že řecký politický život získal autonomii vůči theokratickému principu, nepředstavovala demokratická athénská obec ani tradiční aristokratický stát Sparty řešení. Platónovo řešení je hluboko jdoucí reforma řecké obce, kterou měl realizovat filosofií osvícený vládce. Cílem je stabilita (odtud Platónovo podcenění a odpor vůči obchodu, odtud nesmírný důraz na výchovu – stát se mění ve výchovněvzdělávací ústav, odtud v Zákonech důraz na náboženství jako zdroj a prostředek stability), nástrojem je péče o duši. Platón je tak zde nejvlastnějším a velkolepým pokračovatelem Sókratova filosofického projektu (ale podle K. Poppera současně svým orga-

nickým pojetím státu popřením základní intence Sókratova úsilí). Obec je Platónem pojata jako projekce duše, hlavní složky duše (logistikon – rozumná část, thymos – vznětlivá část duše a konečně žádostivost, instinktivnost), tyto neviditelné tendence v nitru člověka se v obci zviditelňují jako vnější stavy a třídy. Stát je makrokosmos, duše člověka je mikrokosmos. Do základů státu tak klade Platón ideu spravedlnosti a společnost se stává strukturovanou spravedlností svého druhu, každý zaujímá místo v příslušném společném stavu na základě svých vloh a schopností (podle toho, která část z tří složek duše převažuje). Platónem koncipovaný stát, právě jako realizace ideje spravedlnosti, má překonat – to je jedna z hlavních aspirací – nedostatky všech typů existujících států (timokracie – moc je založena na touze po úspěchu, bohatství a zisku, na ctižádosti; oligarchie – vláda několika nad většinou, založená na hodnocení podle majetku; demokracie je vláda většiny ohrožená nebezpečím degenerace v tyranii), neboť všechny existující státy mají materiální smysl: „buď co buď, jsou to dvě obce, navzájem nepřátelské, jedna chuďasů a druhá boháčů.“ V základech Platónova státu leží idea, duchovní smysl, spravedlnost, stát je jejím provedením – položme si v této chvíli, jen ad hoc, než dojdeme k Machiavellimu, otázku, co leží v základech moderního státu, společnosti konkurence a spotřeby? Postavme Platónovu tezi do opozice s Aristotelovým „neboť chudí nikdy nezmizí z povrchu zemského“. Být chudý či bohatý je Aristotelem uchopeno konstatačně – jako přirozený nedostatek. Dikce Aristotelova myšlení má ráz věcnosti, vyhýbá se extrémům, má ráz rozumné míry skepse, ke které patří schopnost předběžného rozlišení reálného od nereálného. Aristotelés, to je vždy i uzavření se jedné a ne nepodstatné dimenzi Platónova myšlení. Podle Aristotela má jít „jen“ o to, aby bohatí neměli příliš mnoho a chudí příliš málo. Aristotelés přistoupil k otázce státu shromážděním a komparací 158 ústav řeckých států. Rozlišil šest základních typů státního zřízení: monarchii (vláda jedince) a její zvrhlou formu tyranii, proti aristokracii (vládě několika lidí) klade jako její zvrhlou, pokleslou formu – oligarchii, vůči vládě většiny (politeiá, ústavně vykonávaná vláda většiny) její zvrhlou formu demokracii (démos – lid – je v této formě vlády pod vlivem demagogů a má sám sklon jednat despoticky). Věcné, konstatační, klasifikující a definující Aristotelovo myšlení (srv. též Gadamerovu tezi o „aristotelském čtení Platóna“) jako by bezpečně nalézalo a identifikovalo to, co je u Platóna „nereálné“. Jak Platón, tak Aristotelés vycházejí z obrovského rozsahu empirie, ale způsob, jak s empirií zacházejí, co z ní vytěží, závisí i na velice rozdílných tematizacích. Jak k tomuto tématu – bohatí a chudí – přistupoval Sókratés? Již ten reagoval na krizi řecké obce. Sókratés „usiluje o to, zmírňovat rozdíly mezi Athéňany a dělat z nich přátele. Usiluje o změnu základní tenze řeckého života, zmírňuje soupeření a soutěživost, kterou vyjadřuje slovo agón. Agón je regulovaný boj, souboj podle pravidel, ve starém Řecku je agón skoro všechno: soutěž umělců, soud, válka, diskuse, v neposlední řadě mají agonální charakter i olympĳské hry. Agón je jeden z největších řeckých vynálezů, má ale i svoji nepříznivou stránku, ztěžuje spolupráci a solidaritu … když chtěli staří Řekové říci, že něco je rovné ‚jako když střelí‘ (to říkáme

idea spravedlnosti do základů státu

bohatí a chudí u Platóna, Aristotela a Sókrata (za peloponnéských válek se narůstající počet chudiny stal vážným sociálním problémem)

Aristotelova klasifikace států: – monarchie → tyranie; – aristokracie→oligarchie; – politeiá → demokracie (srv. Platónův koncept koloběhu – degenerace politického zřízení) athénská demokracie: – pospolitost uzavřená vůči otrokům a cizincům – vnitřně silně diferencovaná pospolitost, kde se menšina (bohatí) podřizuje většině (tj. středním vrstvám a chudým)

67

k dramatu agonálnosti viz již J. Burckhardt v Griechische Kulturgeschichte

je Platónův stát v dialozích Ústava a Zákony utopií?

bariéra proti rozkladu – racionalita v Platónově Ústavě je „myšlena jako společensky a psychicky i logicky vnitřní donucovací činitel“ (E. Gellner) mýtus o posmrtném životě = mýtus o odměně a trestu; srv. jeho účinky na společnost a chování lidí

aristokrat Platón je lakonizující filosof (tj. Spartě nakloněný)

K. Popper a jeho soud nad Platónem

68

my), přirovnávali rovnost k mořské hladině. Ta je ovšem rovná zcela zvláštním způsobem. Když její zvlnění dosáhne určité úrovně, stává se moře neschůdným, nesplavným, a protože se Řekové moře báli (nežili u jeho břehů od nepaměti), plavili se pouze po ‚rovném‘ moři a v době nepohody přístavy neopouštěli. Také polis, antická obec, byla ‚schůdná‘ jenom potud, pokud rozdíly mezi bohatými a schopnými a chudými a méně schopnými byly schůdné. Bylo je třeba vyrovnávat a to byl právě program Sókratův. Žádný ze znesvářených občanských táborů se však ze sókratovské terapie neradoval“ (Z. Pinc). Vrcholná teze Platónova tématu státu, státu, který je provedením spravedlnosti, spočívá na víře – která není ani dnes archaická, ani méně nebezpečná – na víře v neomylnost a všemocnost vědy, využití přeměn vlastnických poměrů k přeměně člověka – i to je Platónova idea (spis Zákony), která jde evropskými dějinami až do moderní doby. Platónův stát striktně historicky a věcně viděno není utopie v moderním slova smyslu. Patočkovy argumenty jsme uvedli. Dnes však žĳeme ve stínu dominantní ideje moderní doby – utopie pokroku a sklon představit Platóna jako prvního utopistu (srv. J. Clark, Filosofický časopis 1995, č. 2) sílí: utopie spočívá na myšlence panství, je zbraní proti „neosvíceným silám“ a není snad Platónův koncept státu, budeme-li ho brát jako kulturněcivilizační projev, spjat s koncepcí vědění jako moci? Nevede Platón v Ústavě a Zákonech boj na život a na smrt se vším, co neodpovídá rozumu, respektive neomezené moci osvíceného rozumu? Je takováto idea přítomna již v počátcích civilizace – v Řecku – a v průběhu evropských dějin nenabývá snad na síle (nástup národních států, propojení politické moci s moderní vědou a technikou), aby nakonec ovládla v podobě utopie pokroku evropskou modernu? A je v takovéto přítomnosti utopie v řeckém myšlení vlastně obsažen dramatický a narůstající rozdíl vůči neevropským kulturněcivilizačním okruhům? Co je na takovémto přístupu nejpozoruhodnější: jak snadno a podivně lehce se z hlediska „referativního bodu“, kterým je pozdní moderna, Platón „modernizuje“. Zdá se, že minulosti v takovémto případě rozumíme jen v té míře, s jakou ji činíme součástí našich aktuálních problémů, v té míře, v jaké Platóna vtáhneme do problémů moderny. Platón nenáviděl tyranii a pouze nenávist může vidět tak ostře, jak viděl Platón ve svém slavném popisu tyrana v dialogu Zákony, říká K. Popper; aristokrat Platón neméně upřímně nenáviděl rovnostářské touhy athénského lidu. Platón diagnostikoval nebezpečí ohrožující řecký městský stát a obětoval jejímu zabezpečení svobodu. Platón Ústavou adresuje „nejzazší výzvu“ (H.-G. Gadamer) athénskému lidu. „Terapie, kterou doporučoval, je horší než zlo, s nímž se pokoušel bojovat“ (K. Popper, tamtéž, str. 180). Popperův soud nad Platónem zasahuje do dnešních dní: ačkoliv Platón „argumentoval proti spravedlnosti, přesvědčil všechny poctivé lidi, že ji prosazuje. Dokonce ani sám sobě si plně nepřiznal, že bojuje se svobodou myšlení … přesvědčil všechny ostatní, že za ni bojuje. Platón se tak nevědomky stal prvním z velké řady propagandistů, kteří často s dobrými úmysly vytvořili techniku zdůrazňující mravní, humanistické cítění, kterého mělo být

využito k antihumanistickým a nemorálním účelům“ (K. Popper, tamtéž, str. 179). Platónova teorie je (podle K. Poppera) personalistickou nebo psychologickou formou organické teorie státu, neboť Platón „nepopisuje stát obecně jako podobný tomu či onomu organismu, nýbrž jako analogický lidskému jedinci, konkrétněji lidské duši“. Tento koncept má své konsekvence vlastní všem organickým pojetím státu: „Zvláště nemoc státu, rozklad jeho jednoty, odpovídá nemoci lidské duše, lidské přirozenosti. Nemoc státu nesouvisí jen se zkázou lidské přirozenosti, zvláště u členů vládnoucí třídy, ona je jejím přímým důsledkem. Každé z typických stadií degenerace státu je způsobeno odpovídajícím stadiem degenerace lidské duše, lidské přirozenosti, lidského rodu. A protože tato mravní degenerace je vykládána tak, jako by byla založena na degeneraci rodové, mohli bychom říci, že se biologický prvek Platónova naturalismu nakonec projevuje jako nejdůležitější prvek v základech jeho historicismu. Neboť historie pádu prvního či dokonalého státu,“ tak čte Platóna K. Popper, „není ničím jiným než historií biologické degenerace lidského rodu“ (K. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé I, Uhranutí Platónem. Praha 1994, str. 80). Popperův Platón, představený jako exponent organické teorie státu, se stává nejméně věrným žákem Sókrata, je to teoretik zastavené společnosti, protivník otevřené společnosti, je tím, kdo ve jménu záchrany řecké obce se jako myslitel nekompromisně postavil za nutnost „lidi naučit, že spravedlnost znamená nerovnost, a že kmen, kolektiv, stojí výše než jednotlivec“ (K. Popper, tamtéž, str. 176). Podívejme se nyní, jakého Platóna nám odkrývá H.-G. Gadamer. Gadamer navrhuje číst Ústavu jako „jediný velký dialektický mýtus“, což znamená „všechny instituce a opatření v této vzorné obci číst jako dialektické metafory“, „utopické požadavky vztahovat případ od případu na jejich protiklad, abychom někde mezi tím nalezli to skutečně ,míněné‘, tj. abychom poznali, co je a jak by to mohlo být lepší. Instituce této vzorové obce nechtějí samy ztělesňovat reformní myšlenky, nýbrž chtějí e contrario učinit viditelnými opravdové nepořádky a nebezpečí pro existenci ,obce‘, např. naprostým zrušením rodiny poukázat na zhoubnou roli rodinné politiky, nepotismu a dynastického mocenského myšlení v takzvané demokracii tehdejších Athén (a nejenom tam)“ (H.-G. Gadamer, Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha, Oikúmené 1994, str. 48–49). Podle Gadamera nám Platón nestaví před oči neslučitelnost filosofie a politiky, neřešitelnost konfliktu mezi theoria a politikou, nemáme se omezit na zjevnou absurdnost návrhů (společenství žen a dětí, vystěhování všech starších deseti let z připravovaného města a tím dosažení bodu nula pro vládu filosofů v ideálním státě), zkrátka: nemáme číst Ústavu ani jen negativně (nemožnost uskutečnění ideálu), ale ani jen jako návod k cestě za uskutečněním obce. Tím, co je uváděno v tomto dialektickém mýtu do hry, je ideál teorie (stát jako realizace ideje spravedlnosti) a její vztah k politické skutečnosti. V Platónových řešeních, která mají zabránit zneužívání moci a hájení vlastních zájmů, rozpoznává „instituci moderního úřednictva z povolání a ideál neúplatnosti úředníka“ (Gadamer, tamtéž, str. 50). Komické selhání v kalkulaci svatebního čísla (výpočet dvojic zajišťuje ideální chod ideálního státu) Gadamer

K. Popper o organickém pojetí státu a Platóna

Platón = pokus vytvořit společnost, kde nebude existovat rozpor mezi: – moudrostí a institucí –pravdou a vírou (1. stať filozofů)

Platón v pojetí K. Poppera

Gadamer: číst Platónovu Ústavu jako dialektický mýtus

Je „dokonalá, dovršená racionalita cíl, který zmaří sám sebe?“ (Koselleck)

ideál teorie a její vztah k politické skutečnosti

69

čte jako výklad toho, proč „žádný sebeplánovitěji a sebemoudřeji vymyšlený systém lidského společenského uspořádání nemůže mít stálé trvání. Co může vzniknout jen na základě uměle vymyšleného zavedení, zajde nakonec na vlastní umělost. To je názor, který tu Platón tlumočí … To je pravdivá výpověď o tom, co všichni známe jako realitu lidského plánovaného hospodářství: ať je racionalita plánování sebevyvinutější – v realizaci existuje vždy moc náhody a především je tu vždycky lidské selhávání?“ Platónovo učení o koloběhu státních zřízení podle Gadamera dokazuje, „že lidský rozum není omezen jen na říši utopie a přesného ideálního pořádku, nýbrž že skutečně dokáže proniknout i do dějinného světa vágních pravidelností. Neuspořádanost lidských věcí není nikdy naprostý chaos. Vytváří konec konců okraje smysluplně uspořádaného univerza, které má i jinak své okraje“ (Gadamer, tamtéž, str. 50–51). Smysl Platónova podobenství o jeskyni pak v kontextu Ústavy má „rozptýlit zdání, jako by oddání se ‚filosofii‘ a ‚teoretickému životu‘ – bylo úplně neslučitelné s potřebami politické praxe ve společnosti a státě“ (Gadamer, tamtéž, str. 51). Leo Strauss: Pro Leo Strausse je filosofie v Platónových Zákonech „přirozeným nábov Platónových Zákonech ženstvím“ a k tomu patří i idea krále filosofa. V Platónově elitářském polivrcholí úsilí myslet tickém modelu se důsledně provádí „nejen určitý sociální model řádu, ale theologii a politiku i identita filosofického poznání a politického řádu, která musela vyžadovat pospolu o to větší teoretickou závaznost, o co více se zdálo, že je v praxi pochybná …“ (A. Söllner, Leo Strauss, in: K. Ballestrem, H. O�mann, Politická filosofie Platón: konceptor 20. století. Praha 1993, str. 109). Straussova zásada uplatňovaná při výkladu společnosti řízené čistě dialogů je požadavkem piety, klasikové se aplikují sami na sebe, dialogy se spirituálně; racionalita vykládají téměř samy (srv. A. Söllner, cit. d., str. 114). Straussovo poslední společnosti v Platónově slovo k Platónovi znamená: „Má-li být Platónovo pozdní dílo považováno Ústavě má náboženské nejen za dovršení jeho nauky o idejích, ale i za odhalení jejího theologického rysy základu, mohl se tento krok do transcendence jevit jako korunování celoživotního snažení myslet theologii a politiku pospolu; … na druhé straně je pozoruhodné, že … onen ‚zbožný Sókratés‘ je nakonec ponechán v nerozhodnosti dialogického myšlenkového stylu a zůstává, jak se zdá, proti theologické stylizaci rezistentní“ (A. Söllner, tamtéž, str. 111–112). resumé: Patočkovo, Jakou hodnotu může mít klasický antický text pro diagnózu současGadamerovo, Popperovo ného světa a jak s ním můžeme a musíme zacházet? Patočkův Platón je filosoa Straussovo „čtení“ fem usilujícím o „rekonstrukci otřeseného života polis“ a Patočkův dialog Platóna s Platónem dává ožít sókratovsko-platónské ideji „péči o duši“ při tematizaci krize doby pozdní moderny (Jan Patočka, Evropa a doba poevropská. Praha 1992; Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha 1990). Popperův Platón je autor „personalistické nebo psychologické formy organické teorie státu“, teoretik zastavené společnosti a protivník otevřené společnosti (K. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé, I. Praha 1994). Naznačená čtení Platónova textu Ústavy (a Zákonů) obsahují i zcela určité pochopení toho, čím je, respektive čím může filosofie vůči sociální realitě být. Aristotelský způsob čtení Platóna – brát Platónovy věty doslova – vrcholí u K. Poppera, má místo u B. Russella (jak jinak v anglické tradici empirismu a způsobu čtení 70 Aristotelových přírodovědných spisů). To je i způsob čtení, který akcentuje co tlumočí Platón podle Gadamera

v českém prostředí L. Hejdánek – tedy odkrytí toho, co znamená rozlišení dobra a zla, žádoucího a nežádoucího, když je svěřeno odbornému dozoru ve službách obce, když se instituce (strana, politbyro, stranická veřejnost) pověří nejen takovýmto odborným a duchovním dozorem – tedy ideologickým – a v duchu svého postavení pak jaksi zcela přirozeně bere do svých rukou nejen otázky vhodnosti či nevhodnosti mýtu, tématu uměleckého díla, ale samu tvorbu (srv. osudy oficiální tvorby v Československu; jedno z největších – co do rozměrů – malířských pláten vzniklých v tomto prostoru Čech, Čumpelíkova óda na Stalina byla shledána tematicky správná, správné mělo být i to, že šlo o tvorbu kolektivní; úkol byl příliš veliký, než aby ho zvládl jedinec, ale způsob vyjádření – velkolepě rozjásaným barokním způsobem přivádějící k holdu před „hospodáře a vůdce“ Stalina všechny generace a sociální skupiny – byl ideologicky nesprávný, barokní způsob adorace zřejmě neodpovídal militantně třídnímu, bojovnému naladění politbyra ústředního výboru příslušné strany), když se některé informace mají zatajit, i kdyby to byla pravda (tak Platón o Kronových činech a o tom, co s ním učinil syn Zeus; v roce 1968 se československý občan dovídá o diskusích ideologických strážců, o tom, co je možné lidu o zločinech padesátých let říci a co ne, zda je lid připraven pravdu „správně“ přĳmout atd.). Kdo jiný než český filosof by měl mít pak znovu v sedmdesátých letech vyostřené vědomí pro tyto tendence v Platónově Ústavě a Zákonech a což snad tento způsob čtení – českého čtení – nesmlouvavě sledovat teorii a její praktické vyjádření neodpovídá tradici českého myšlení odvíjejícího se od Jana z Husi? (L. Hejdánek, Filosofie a víra. Praha 1990, str. 61–63) Gadamerův Platón, Platón Ústavy, je autorem, kterého nelze číst ani jako návod k cestě za ideálním státem, ani jako nemožnost řešení konfliktu mezi „filosofií“, rozumem a politikou, ale jako velký „dialektický mýtus“, ve kterém se mnohonásobně na různých úrovních tematizuje ideál teorie (projekt státu) a její vztah k politické skutečnosti. A to je více než problém teorie a praxe „v oblasti techné, to jest všude tam, kde jde o aplikaci obecných pravidel“ (H.-G. Gadamer, Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha 1994). Platón Lea Strausse odkrývá vědění o obci, poli- Leo Strauss tickou nauku v čase Sókratových a Platónových Athén jako nejzákladnější způsob, kterým byl občan účinkující na politické scéně Athén upomínán na věčný a stálý vzor dokonalého státu – na stát, který je realizací ideje spravedlnosti. Úkoly politické vědy jsou dnes jiné – v tom se nám odkrývá vzdálenost, jež dělí moderní dobu od Platónových Athén. V těchto naznačených čteních Platóna nejde o to, co z Platóna dodnes „pře- myšlenkové tradice žívá“, ale spíše o to, jak se to má dnes s tím, co vždy stálo za zamyšlení se a co a jejich ožívání jako i dnes stojí za zamyšlení a co v uvedených čtyřech rozdílných interpreta- nástroj sebepochopení cích Platóna – Patočkově, Popperově, Gadamerově a Straussově interpretaci – se stává integrující složkou našeho sebepochopení v době pozdní moderny. „Přítomnost minulého“, kterou tito čtyři filosofové – každý svým způsobem – odkrývají, znamená odkrývání tradice evropského myšlení, která jde přes staletí a která platí „na základě evidence nemožnosti bez ní se obejít“ (H. Lübbe). 71

Platóna lze kritizovat za etatismus (nesmírné zdůraznění role státu), kolektivismus (již Platón akcentoval i „společné jídelny“ atd.; podle K. Poppera Platón identifikoval individualismus se sobectvím), lze kritizovat i primitivní drastičnost příkladů, ale lze ho číst z hlediska tematizace problémů, s nimiž se potýkáme i dnes. Například rodina je Platónem posuzována z hlediska cíle, z hlediska státu, tj. realizace spravedlnosti, dobra a mravnosti. Platónovi jde o stabilitu a rodinu odkrývá jako formu vlastnictví, kterou nelze dovést do konce, a tím se produkují neřešitelné rozpory. Rodina je legalizovaná, právem zajištěná a překrytá nerovnost. Platón ruší rodinu tím, že zavádí – z hlediska Řeků něco neslýchaného – rovnost pohlaví a individuální lásku, mužům i ženám se má dostávat stejné výchovy i zaměstnání. Individuální láska se pohybuje v oblasti možného – má sezónní charakter a sex tím ztrácí na své subverzivní síle. Zeptejme se z hlediska moderní doby: má realizace rovnosti mezi pohlavími za nutný následek krizi a rozpad rodiny? Platónova myšlenka cenzury (včetně básnických děl, hudby) je spojena s přesvědčením o kreativní síle umění, umění má podle Platóna sílu a moc změnit člověka – proto je třeba umění podporovat i ošetřovat. Platón umění nejen cenzuruje z pozice výchovy, z pozice rozumu, ale i předepisuje (například hudbu vojákům, aby nezesurověli, surovost je ztráta múzičnosti). Problém vládnoucí vrstvy je u Platóna problémem, jak zajistit odpovědnost za obecno, za zájmy obce a eliminovat, aby snaha vládců také vlastnit bohatství vedla k zneužití výlučného postavení v obci; problém platónských strážců je problém lidí současně duchovních i odvážných, těch, kteří jsou vystaveni nebezpečí, že se mohou zvrhnout „pouze v mechanismy slepé poslušnosti“ (J. Patočka), problém těch, kteří mají sklon říci „stát patří nám“ atd. Není Platón tím, kdo v Ústavě a Zákonech chtěl ukázat, že je možné žít v souladu s idejemi – jeho theokratický stát je provedením ideje spravedlnosti –, a neodkázal Athénám a Řecku v uvedených dialozích krásné myslitelské dílo srovnatelné s krásou soch Feidiových? A není tomu s dílem Platónovým tak jako se šestnáctimetrovou sochou Dia v Olympii – kdyby na trůně sedící Zeus povstal, zničil by chrám, tak i některé Platónovy podněty obsažené v Ústavě a v Zákonech by při provedení zničily do dialogu zakletou a zvěčněnou architekturu krásy, spravedlnosti a dobra? Platón Ústavy, Zákonů Platónova Ústava a Zákony nám nakonec mohou přivést před oči i to, a cesty do Syrákús: čím může být filosofické vědění ve chvíli krajní narušenosti společenského řádu. o moci a bezmoci Ústava a Zákony jsou svědectvím o osudu takového sdělení, čili nahlédfilosofie nutím do moci a bezmoci filosofie. Každá deskripce soudobého světa frekventuje výrazy: krize, ekologický kolaps, je kladena otázka úpadkovosti technické civilizace atd. Takže ještě jednou: jde v Platónově textu o návrh, co si s narušenou společností počít? Jde o vizi nebo dokonce o utopii (i když zajisté nikoli utopii novověkého Baconova typu), tedy o vyprávění o tom, co může a má být a co jaksi nutně má z takovéto reality ve jménu záchrany řeckého světa povstat? Jde o slitinu diagnózy a žádoucí odpovědi? Je možné, že s přihlédnutím k biografii Platóna (zejm. skepse, pesimismus až beznaděj obsažené v sedmém dopise) je Ústava sui generis tím, pro co T. W. 72 Adorno razil pojem „lahvové pošty“ (filosofie poskytuje poznání hloubky Platón je inspirativní i při tematizaci dílčích problémů

krize, je filosofickým věděním o krizi evropské občanské společnosti mezi dvěma válkami, o nebezpečí přitažlivosti různých kolektivismů – hitlerismus, stalinismus), je voláním z krize a uprostřed krize? Ti, kdo vlastní tato filosofická vědění, tím nemají ve vlastnictví řešení na operativní úrovni, návod „jak z toho“, jsou spíše jen těmi, kdo vidí zřetelněji než jiní upadající svět. Filosof nemůže zabránit hrozící katastrofě, nemohl to učinit ani Platón, ani T. W. Adorno a frankfurtská filosofická škola v předvečer nástupu Hitlera. „Lahvová pošta“ je věděním o povaze krize světa, je odporem proti katastrofě, ale jde „o vědění, o němž není jasné, zda si je někdo, a pokud ano, pak kdo, později uvědomí“ (srv. H. Münkler, Kritická teorie frankfurtské školy, in: K. Ballestrem, H. O�mann, Politická filosofie 20. století. Praha 1993, str. 170). Odtud i otázka, co má a může činit filosofie, jmenovitě filosofie a ne sociologie, ne politická věda, uprostřed ekologické krize? Sókratés o dobru nejen hovořil a inspiroval k hledání dobra, ale dobro ztělesňoval, u Platóna filosofie ještě stále není oním klasifikujícím a systematizujícím rozumářstvím, neomezuje se na pouhé konstatování daného. Platón, jako filosof krize, přichází s cílem „rekonstrukce otřeseného života polis“. Jeho nesmírné, „platónské přecenění rozumu“ (J. Patočka) ovlivnilo celé evropské dějiny. Nikdo neví, co vlastně řekl, uvedl zakladatel kybernetiky, dokud neslyšel otázku, tedy výpověď druhého, jak tomu rozumí. Porozumět tomu, co Platón vlastně řekl, k čemu dal podnět, znamená podívat se na cestu Platónových myšlenek evropskými dějinami až do dnešních dní. Dějiny filosofie jsou svého druhu intelektuální biografií evropského lidstva, zachycují výhry i prohry, slepé uličky vývoje. Definovat pojem ve filosofii znamená vztáhnout jej k celým dějinám, ukázat jeho proměny. Proto Sókratés, Platón, Aristotelés nejsou mrtvými filosofy, pro filosofii nezemřeli, dialog s jejich dílem je součástí našeho sebeporozumění, sebedefinování. Tím se liší filosofie od vědy, kde jde o popis empiricky ověřitelného. Když se hledá metafora, která by naznačila rozdíly mezi Sókratem, Platónem a Aristotelem, uvádí se, že první byl filosofem etiků, byl velkým tazatelem, který setrvával u otázky a prohluboval ji (byl tak prvním hermeneutikem). Sókratés se koncentruje na etiku a opomíjí svět přírody. Učinil z etiky výjimečnou disciplínu. Druhý byl filosofem umělců (i proto, jak velkou roli hraje v jeho dialozích Erós) a třetí, Aristotelés, filosofem učenců – vědců. Aristotelés nejen obsáhl veškeré vědní obory své doby – byl polyhistorem, ale založil i řadu vědních disciplín (logiku, rétoriku, estetiku ad.), byl programovým tvůrcem filosofické a vědecké metodologie, pedagogem (i teoretikem pedagogiky). Aristotelés je vůči Platónovi žákem i „největším schizmatikem jeho školy“ (F. Novotný), vůči Athénám po téměř tři roky učitelem třináctiletého Alexandra a tím i později spolupracovník okupující mocnosti – Makedonie. Aristotelés je filosofem faktů, přesného pojmového myšlení, analytik, je prost mystiky, extáze; pro jeho způsob filosofování je charakteristická věcnost, střízlivost, kritičnost a důvěra v rozum, v racionální poznání, rozumná míra skepse. Aristotelský způsob kritiky Platóna vykazuje sklon „brát věty doslovně, a nikoli co do jejich intence, a tak je usvědčovat z jednostrannosti“.

T. W. Adorno – filosofické vědění jako „lahvová pošta“ k témuž srovnej obsah a ohlas na „Filosofii tváří v tvář zániku“ Milana Machovce (Brno 1998)

dějiny filosofie = intelektuální biografie lidstva definování pojmů ve filosofii

Sókratés – Platón – Aristotelés

Aristotelés: zakladatel vědních oborů

ráz Aristotelova filosofování

73

Aristotelés tak „vyvažuje navzájem jednostrannosti v mínění druhých“ a tím i „lépe artikuluje sám sebe a … zároveň pozvedá na úroveň pojmu to, co je samozřejmě předpokládáno“ (H.-G. Gadamer, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha 1994, str. 42). Poznamenejme, že Aristotelés spoluvytváří „anglického ducha“, empirický ráz anglické filosofie. Ona anglická střízlivost, věcnost, důraz na empirii, realismus s rozumnou mírou skepse se rozvíjí ve středověké Anglii na příkladech a studiu Aristotelových přírodovědných spisů (zatímco v Německu jsou zjevné sympatie spíše na patos Aristotela = patos straně Platóna i s jeho mýty, extatičností). Aristotelés je svým způsobem střízlivého věcného „pozitivista“, chce vědět, co je, a je přesvědčen, že vše, co je, může a musí být poznání; patos vědy rozumem – když je správně veden – poznatelné. Patos – vášeň – je u Aristotela patosem vědeckého, střízlivého, kritického poznávání, patosem vědy, ne patosem umělce či mystika. Patos filosofa není emocí trpaslíka. Platí zde to, co napíše německý filosof a fyzik 20. století: „Myslitel, který myslí celek, od Sókratova úsilí má zážitek moci“ (C. F. von Weizsäcker). Tím zároveň říkáme: filosofie není probudit člověka záležitostí osvojení sumy znalostí a bezpečného zacházení s nimi, k filosofii, k péči o duši přes stejně jako k umění, patří určité vlohy, talent, otevřenost pro určitý způsob Platónův dokonalý vidění světa. Řekové klasického období antiky, stejně tak jako Němci od stát spravedlnosti recepce Spinozy, tento talent, toto nadání prokazovali. Fenomén úspěšných spravovaný theology- trpaslíků ve vědě, indikovaný B. Brechtem (srv. hru Galileo Galilei), patří filosofy k Aristotelově až naší době, moderně, až zde se oddělí privátní, morálka a svědomí od vědě a filosofii jako provozování vědy stejně tak samozřejmě, jako muslim zuje boty, než vejde naplnění možnosti jak do posvátné budovy – mešity. Ono posvátné (sacrum) je věda, její objektibýti člověkem vita, její provoz, to všední (profánní) je individuum a jeho osobní zájmy. Aristotelův význam U Aristotela, soudí J. Patočka, není „již Sókratova elánu, který chce zapůsobit na každého člověka a proměnit jej v hloubi. Není již ani Platónovy důvěry, že je možno záměr obnovy uskutečnit prostřednictvím dokonalého státu. Aristotelés vidí střízlivě; jemu zůstává reforma vnitřní, která se dotýká jen jednotlivce přímo, veřejnosti toliko nepřímo – a tak se dívá sice s Platónem politicky mimo hranice A�iky, ale nikoli s nadějí na filosofický stát a filosofické období. V něm se filosofie stala badatelstvím; reforma, kterou provedl Sókratés a kterou Platón promítl do obce a kosmu, je pro něho reformou, která bádání slouží a čistým bádáním povznáší život“ (J. Patočka, Aristotelés. Přednášky z antické filosofie. Praha, Vyšehrad 1994, str. 10). U Aristotela se tak proměňuje i vztah filosofa ke skutečnosti, nyní již postačuje, aby skutečnost uspokojovala nazírací mysl, na místo sókratovské starosti o duši Aristotelés dospívá k „zahloubané kontemplaci“ – duch střízlivosti, věcnosti a distance ke skutečnosti počíná ovládat poznání. Už nejde o všeobecnou nápravu (jedince a společnosti), ale filosofie se stává Aristotelovi „odpovědí na výzvu, která je k nám obrácena tím, že člověk jediný z celé skutečnosti má možnost výslovného vztahu k jejímu celku“ (J. Patočka, tamtéž, str. 18). Aristotelés je filosofem a vědcem konstatujícím fakta, poznání je mu naplněním možnosti, jak býti člověkem. „Neboť každá věda je Tím, že Aristotelés propracoval základy vědy, že vytvořil nejen pojmy, ale i teorii pojmů (kategorie, definice, důkazy jako vědecká metoda, soudy), 74 „disciplinoval myšlení“, učinil z řeckého intelektualismu odborné, systematické aristotelský způsob kritiky – její přínos a její omezení

vědění, které se stává předmětem výuky. Řecké vědění mohlo nastoupit cestu do světa. Aristotelés zjednal řeckému vědění univerzální platnost. Kdo kdy přispěl víc ke vzdělanosti své doby? Řecká filosofie a věda do Aristotela šla do šíře bez odpovídajícího pojmového aparátu, bez propracování metodologie. Aristotelovo dílo je součástí evropské, resp. evropsko-americké a arabské kulturní a vědecké tradice. Překlady jeho spisů ve dvanácti svazcích vyšly v Japonsku (v letech 1968–1971). Prostřednictvím Aristotelova díla promlouvá i k neevropským kulturněcivilizačním okruhům počáteční element univerzality myšlení, který je vlastní vědě. V Aristotelově díle (zachovala se asi jedna pětina jeho prací a většina toho, co se zachovalo, nebylo určeno pro veřejnost – jedná se zřejmě o poznámky k přednáškám) můžeme sledovat určité napětí mezi Aristotelem filosofem i odborným badatelem, napětí mezi spekulací a empirismem detailního badatele. Aristotelés je jedním z největších systematiků vědy, provádí první klasifikaci věd (jejich předmětu výzkumu, jejich metod). Filosofie v rukou Aristotela zvědečtěla, stala se myšlenkovou stavbou se strukturou definovaných pojmů, s logickou strukturou vazeb mezi pojmy. Vědy v rukou Aristotela byly pojmově a metodologicky propracovány, ale současně byly prolnuty duchem filosofie. Aristotelova autorita překročila hranice Řecka, šla přes staletí a civilizace, Aristotelés se stal autoritou pro celý středověk. Ale dějiny moderní vědy jsou dějinami zápasu s Aristotelem. Někdy se říká, že Aristotelés byl poražen, ale poražen vlastními pojmovými prostředky. Aristotelés, neuvěřitelný systematik, v zoologii uspořádá obrovské množství empirie, ale je i tím, kdo v přírodě hledá účel. U Aristotela je to v přírodě tak, jako by se chtělo něco vyjádřit, vše v přírodě hledá svůj telos, k něčemu směřuje. Rozumět přírodě znamenalo hledat smysl, jaký účel má jednotlivý jev. To byl úkol přírodních věd u Aristotela. Moderní přírodověda se rozešla s kategorií účelu, táže se po příčinách; rozchází se s kvalitativním způsobem myšlení. Sókratés s ideou péče o duši a Platón s idejemi položenými do základu reformy městského státu řeší řecký problém jako světový problém své doby: jak sladit autonomii člověka, jeho osamostatnění proti bohům (Řek není pouhý služebník boží, politická moc mu není již exponentem božských sil – vládcové zde nejsou bohy, tak jak tomu je v Egyptě atp.), jak sladit probuzený řecký individualismus se zájmem celku, se zájmem obce. Střetnutí theokratického principu s autonomií člověka tvoří obsah bojů Persie (jako organizovaná theokratická moc usilující o světovládu) s řeckými obcemi, totéž střetání uvnitř řeckého světa tvoří velikost a křehkost řeckého městského státu, obsah tohoto střetnutí je na terénu myšlenky uchopen Sókratem a Platónem a je spojen s nárokem na změnu jedince, nárokem na reformu státu (reforma života státu připravuje „filosofické období“). „Interpretujeme-li souhrnný život řeckého národa správně, najdeme přece vždy jen odraz toho, co jasnějšími barvami září v jeho největších géniích,“ uvedl F. Nietzsche. Úsilí řeckých myslitelů o záchranu, o překonání krize řeckého státu nebylo na poli myšlenky menší než boj u Marathónu. Přesto skončilo neúspěchem. Aristotelés mění úkol filosofie. Filosofie – tak

věděním buď toho, co je vždy, nebo zpravidla. Vždyť jak by jinak bylo možné učit se nebo učit jiného.“ Aristotelés

filosofie zvědečtěla, vědy zfilosofičtěly

vůdčí motiv kulturněcivilizačního vývoje řeckého městského státu v 5. století př. Kr.: střetání theokratického principu s autonomií člověka Střetnutí řeckých poleis s perskou říší: – první vlna „globálního ohrožení“? (– druhá vlna: nápor arabského živlu v 7. a 8. století, – třetí vlna: turecká expanze v 17. století) Srv.: B. Horyna, Idea Evropy, Praha, Argo 2001

75

resumé J. Patočky – nestvořila nové období, které cítí přicházet Aristotelovi současníci, které jim pak před oči staví a vnutí kulturněcivilizační válečný projekt Alexandrův, ale filosofie a věda toto nové světové období legitimují. To je tématem následující kapitoly.

Zeus, vyobrazení hlavy kultovní sochy z Diova chrámu v Olympii na minci. V antice proslavená socha, šestnáctimetrový kolos, se nezachovala, dokonce ani v podobě kopií z římské doby, takže je známa z podrobného popisu Pausaniova, z několika mincí a jedné gemy. Tato socha je poslední známou prací sochaře Feidia a jeho dílny. (překreslil O. Okamura)

„Právě ve spojení vášně a intelektu z nich udělalo velikány ... V Řecku existovaly ve skutečnosti dvě tendence, jedna vášnivá, náboženská, mystická, nadpozemská, druhá radostná, empirická, rozumová, se zájmem o získání znalostí o nejrůznějších skutečnostech.“ B. Russell, History of Western Philosophy, London, Allen & Unwin 1946, str. 39

76

Sousoší symbolizující athénskou demokracii Od primitivních plastik s mlčenlivým, mnohoznačným úsměvem a od jistoty tradic a pravidel přes individuální charakter tváří pronikající do původně konvenčního typu portrétního památníku (umělcovo obnovování a vynalézání nových prostředků a forem neporušuje rovnováhu, tendenci k symetrii a harmonii; srv. období rozkvětu Perikleových Athén) až k helénistickému umění.

„Helénistické umění dovádí brzy individuální výraz až k násilné patetičnosti. Výrazové prostředky se postupně stávají bohatšími než obsah. Kvas individualismu, o který Řecko obohatilo kapitál lidstva, záhy způsobuje ničivé zahnívání.“ R. Huyghe, Řeč obrazů, Praha 1963

Individualismus se osvobozuje z pout tradice Odpor proti vynikajícím jedincům (ostrakismem je v roce 471 př. Kr. vyobcován strůjce vítězství u Salaminy Themistoklés; soud nad Sókratem roku 399 př. Kr.) ukazuje krizi řeckého městského státu; narůstá konflikt jedince vědomého si svých zásluh pro obec a cenícího si své individuality s veřejností, s obcí. Když neznámý člověk z bezvýznamného ostrova Serifu řekne Themistoklovi, „kdybys byl ze Serifu, nebyl by ses proslavil, to vše dokázaly Athény“, dostane se mu rázné odpovědi: „Máš pravdu, ale ty by ses neproslavil, ani kdybys byl Athéňan.“ To ovšem byla odpověď, která byla i pro ostatní urážlivá, neboť ji chápali jako obec ohrožující vyzdvihování vlastní osobnosti. V archaické společnosti se jedinec identifikuje s kolektivem; chybí rozvinutost individuálních rysů, převládá totožnost s vědomím kolektivu. Právě takovouto vysokou morální a sociální homogenitu ztělesňoval tradiční typ portrétního památníku. Individualismus ohrožoval dosavadní způsob dosahování jednoty ve společnosti.

Tyranobĳci Aristogeiton a Harmodios. Moderní rekonstrukce sousoší z roku 477 př. Kr. podle římských kopií. Pomník neměl reprodukovat skutečné podoby, ale připomínat čin; sousoší se stává symbolem svobody a oba přátelé byli povýšeni na héroy – polobohy, přestali být smrtelníky. Hodnota symbolu (občanská statečnost) v čase narůstala – aristokratický původ a nejvlastnější pohnutka k činu se nepřipomínaly.

Nástup individualismu a jeho vyjádření v řeckém a helénistickém umění

77

Nástup individualismu a jeho vyjádření v řeckém a helénistickém umění klasické řecké sochařství: – raný klasicismus (Myrón – v Diskobolovi uplatní princip eurytmie, Polykleitos – ideální kánon: v Doryforovi velikost hlavy se vepíše do výšky postavy 7×; Feidiás); – vrcholné klasické umění; – ženský akt: Afrodita z Knidu – kánon: hlava se vepíše do výše postavy 8× (Praxitelés, Lýsippos)

Sókratés, římská kopie podle originálu z poč. 4. století př. Kr., připisovaného sochaři Apollodórovi.

Sókratés, římská kopie podle originálu z konce 4. století př. Kr., připisovaného sochaři Lýsippovi.

Oba portréty zobrazují silénský obličej filosofa, Lýsippův portrét však prozařuje daimonion – geniální sochař vyjadřuje duchovní sílu Sókratovy osobnosti. Zachycení podoby Sókrata vyjadřuje nový postoj k individualitě: individuální podoba vzdálená veškeré ideální dokonalosti přestává být něčím zavrženíhodným, ale naopak se oceňuje. Opouští se tradiční řecká estetika, kdy portrét byl veřejným pomníkem, kdy nebylo podstatné, jak jedinec vypadá, ale čím byl pro obec. (pokrač. ze str. 25) – výstavba Ódeia, Parthenónu, Propylají jako oslava Athén a athénské demokracie – doba největšího vlivu a moci Periklea (443– 429): zlatý věk Athén = „Perikleova doba“ – po náhlém úmrtí Periklea na mor je Řecko v nekončících peloponnéských válkách rozvráceno

78

Periklés, římská kopie podle originálu po roce 429 př. Kr. připisovaného Krésilovi; typický veřejný pomník, neosobní typ ztělesňující ideál velkého státníka.

Tradiční typ veřejného portrétního památníku

Vojevůdce bitvy u Marathónu (490 př. Kr.) Miltiadés, římská kopie podle originálu z doby po polovině 4. století př. Kr. Tradiční typ portrétního památníku – idealizace, potlačení osobních rysů; plnovous charakterizuje aristokratický původ osoby.

Nástup individualismu a jeho vyjádření v řeckém a helénistickém umění

V archaické společnosti se jedinec identifikuje s kolektivem; chybí rozvinutost individuálních rysů, převládá totožnost s vědomím kolektivu. Právě takovouto vysokou morální a sociální homogenitu ztělesňoval tradiční typ portrétního památníku. Individualismus ohrožoval dosavadní způsob dosahování jednoty ve společnosti.

Konvenční veřejný památník nebo jeden z prvních skutečných portrétů zachycujících nezaměnitelné individuální rysy?

Strůjce vítězství v bitvě u Salaminy Themistoklés. Římská kopie podle originálu z poloviny 5. století př. Kr. Jedno z nejdiskutovanějších děl; na první pohled jsou překvapivě přítomny osobní rysy! Nic aristokratického, spíše plebejské rysy, nic kultivovaného, pevná vůle a nesentimentálnost. Celek ale připomíná hlavu tyranobĳce, vlasy Myrónova Diskobola apod. Takže navzdory osobním rysům a portrétnosti se o podobiznu v moderním slova smyslu nejedná.

79

Vrcholná sochařská díla helénismu

Vrcholné sochařské dílo helénismu – Níké – a její postmoderní odezva

helénistické sochařské umění: – roste četnost ženských poloaktů a aktů první polovina 3. stol. př. Kr. – nárůst exprese (zdůrazňování až přehánění muskulatury – sochy atletů, žánrové sochy, motivy zápasu a smrti, naturalistická tendence); konec 3. stol. př. Kr. – vzestup portrétního umění

80

Níké – bohyně vítězství ze Samothráky. Poč. 2. století př. Kr., výška 2,45 m, mramor, nález z roku 1863, později, v roce 1950, byla nalezena chybějící paže. Jako většina řeckých soch je spojena s místem – měla být pomníkem námořního vítězství vojevůdce Démétria (odlitek této sochy stojí ve vstupní hale Vysoké školy umělecko-průmyslové v Praze).

Postmoderní Níké z Lince Na střeše budovy Vysoké umělecké školy uprostřed města Lince byla při příležitosti výstavy „Forum Metall Linz“ v roce 1979 instalována podoba jedné z proslulých helénistických soch – Níké ze Samothráky; nikoli však v původní podobě sochy, ale zvětšené fotografické zobrazení přenesené na dvě hliníkové plochy, které svírají pravý úhel a tak opakují působivou okřídlenou siluetu antické skulptury („okřídlený sloup“ – A. Hoffmeister). Toto vyobrazení Níké, pohybující se mezi plasticitou a plošností, je nad budovou neseno jeřábovitou konstrukcí, která upomíná na El Lisického tribunu z roku 1926. Dějiny odmítání této sochy (srovnej Marine�iho věta v Manifestu italských futuristů, podle níž jako by závodní vůz byl krásnější než Níké ze Samothráky) i její četné recepce v rámci moderny, získaly realizací projektu Haus-Rucker-Co. další paragraf.

Srovnej: Revizion der Moderne. Postmoderne Architektur 1950 –1980. Hrsg. H. Klotz, Prestel Verlag, München 1984, str. 85–87 (text kapitoly Volker Fischer)

(kresby O. Okamura)

81


Socha boha Hélia (Rhodský kolos) Odhadovaná výška 30–36 m. Vrchol liteckého umění helénismu. Socha byla odlévána na místě – rozkročení sochy nad vjezdem do přístavu lze vyloučit. Vyobrazení je fantazĳní představa. Zápasník, bronz, výška 1,3 m. Počátek 1. století př. Kr.; řemeny na rukou byly časem opatřovány kovovými nýty – rány mohly být i smrtelné. Sport se za helénismu brutalizoval. Uši i tváře zápasníka jsou znetvořeny po takovýchto zásazích. Míra násilí v antickém sportu vůbec byla řádově vyšší, než je tomu dnes (neexistovaly „váhové kategorie“; zranění, ba i smrt byly běžnější). Zemřel-li jeden ze zápasníků v důsledku porušení pravidel, byl vítězem prohlášen mrtvý.

82



Alexandr Makedonský se narodil „ve světě, v němž pojmy Helén a barbar znamenaly něco nesmiřitelně rozporného, v jehož chápání byl barbar už svou přirozeností otrok a nepřítel. Říše, kterou on buduje, už takový protiklad nezná.“ V. Vavřínek, Alexandr Veliký, Praha 1967, str. 189

sochař Lýsippos – vynikající portrétista na Alexandrově dvoře

Mramorová busta Alexandra Makedonského z Pergamonu

Sperlonga, Odysseova hlava ze skupiny Oslepení Polyféma

83

Vrcholná sochařská díla helénismu „Krása je způsob, jakým se děje pravda.“ Martin Heidegger

Afrodíté Mélská (Venuše z Mélu) Kolem roku 100 př. Kr., výška 2,03 m. Klasický kontrapostový postoj je spojen se spirálovým natočením těla. Socha byla dříve datována na konec 4. století př. Kr. Hruběji tvarovaný obličej odkazuje spíše do 4. století př. Kr., ale spirálovitě natočené dynamické pojetí celé sochy je důvodem jejího nového datování do období helénismu. Afrodíté byla bohyní fyzického spojení a tělesného aktu a Erós byl bůh citu a vášně – mezi prvým i druhým činili prý Řekové přesný rozdíl – odtud i ono odlišení v delegování na Olymp. Erós je syn Afrodítin a Areův. V jiné tradici povstal z chaosu (v nejstarších teogoniích má daleko do hravého chlapečka, byl silou vyvolávající zemětřesení). Spojování lásky a duše, Eróta a Psyché, je nejspíše až helénistická literární a filosofická legenda.

84

Řekové dosáhli největších výkonů v architektuře a sochařství – to jsou i cesty k pochopení jejich světa. V sochařství dochází – podle G. W. F. Hegela – k nejdokonalejšímu ztělesnění jak řeckého uměleckého ideálu (harmonie jako estetický i etický princip; „zrušení“ – překonání rozporu mezi fyzickým a duchovním), tak helénského ducha.

Vrcholná sochařská díla helénismu „Bronzy, terakoty a mince byly jedinými uměleckými díly, které mohly být vyráběny sériově. Vše ostatní zůstávalo výtvorem jedinečným a technicky nereprodukovatelným. Proto musela být zhotovována díla pro věčnost. Řekové se cítili nuceni již pouhým stavem techniky vytvářet umění ‚věčných hodnot‘. Této okolnosti vděčí za své výjimečné postavení v dějinách umění … Není pochyb o tom, že jsme v tomto směru antipódy Řeků.“ W. Benjamin, Umělecké dílo ve věku technické reprodukovatelnosti. In: W. Benjamin, Dílo a jeho zdroj. Praha, Odeon 1979, str. 25. Reprodukování uměleckých děl dosáhlo jednoho ze svých prvních vrcholů v obobí helénismu. Jedna z objevených soch v Afrodisiadě, snad socha atleta nebo Apollóna – vzoru atletické krásy Pokračující nálezy z helénistického období dokreslují nesmírnou roli umění a zejména sochařství pro utváření identity helénistických států.

85


Spící satyr – Faun Barberini Poč. 2. století př. Kr. Výška 2,15 m. Mramor. Dokonalá helénistická žánrová studie odpočinku.

Orestés s Élektrou. 1. století př. Kr. Sousoší programově reprízuje sloh tvorby z let kolem roku 470 př. Kr., typická ukázka. Reprízování minulých soch a stylů, stejně tak jako reprízování myšlenek, příznačné pro dobu „poté“ neboli postklasickou – pro helénismus.

86

Láokoón a jeho synové. Kolem roku 25 př. Kr., výška 2,42 m. Sousoší vytvořili tři známí sochaři z Rhodu – Agésandros, Polydóros a Athénodóros. Dramatem nabitá sousoší, evokující a estetizující zápas a smrt, jsou příznačná pro období helénismu (srv. Farnéský býk z téže sochařské školy).

O co usiloval helénistický umělec? „Chtěl, abychom vycítili hrůzu z výjevu, v němž nevinná oběť musí trpět jen proto, že vyslovila pravdu? Anebo se chtěl především pochlubit vlastní dovedností… Já mám někdy podezření, že to bylo umění, které se mělo líbit obecenstvu, které se rádo dívalo i na úděsné výjevy při bojích gladiátorů… tehdy, v období helénismu, umění již ztratilo staré spojení s kouzly a náboženstvím. Umělci se začali zajímat o problémy svého řemesla… Zda si Láokoón takový úděl zasloužil či nezasloužil, o tom sochař patrně vůbec neuvažoval.” E. H. Gombrich, Příběh umění. Praha, Odeon 1992, str. 86–87

Helénismus „Člověk doby helénismu hledal své lidství, pojaté již jako idea, podstata, abstrakce, tedy jako pojem lidství (vytvořený jako každý jiný pojem abstrahováním od jednotlivého) v obecnu stejné povahy, známé jinak jako NOMOS a KOSMOS. Vztahováním k takovému celku se přeměnil z občana POLIS v abstraktního kosmopolitu, který v sobě vypěstoval výhonky novověké individuality.”

A

K. Michňák

ntika trvá přes dva tisíce let. Začíná počátkem druhého tisíciletí před Kristem a končí pádem západořímské říše (476 po Kristu). Přechod k městskému státu (polis) se klade na zlom 7. a 6. století. Takzvané klasické období se zpravidla datuje počátkem 5. století př. Kr. a končí rokem 338 př. Kr.; zahrnuje tedy řecko-perské války, padesát let peloponnéských válek, které vysílily jak Athény, tak Spartu, zahrnuje krizi městského státu a počínající vzestup Makedonie. Nejslavnější perioda klasického období – to znamená Athény státníka Periklea, filosofů Sókrata, Anaxagory, Platóna, dobrodruha Alkibiada, sochaře Feidia, dramatiků Sofokla a Aristofana, hetéry Aspasie a řady dalších – zkrátka „Perikleovy Athény” – tyto „hvězdné hodiny” Athén zahrnují poměrně krátké období let 443–429 př. Kr. Helénistická doba zahrnuje tři století. Zpravidla se počátek datuje porážkou spojených řeckých obcí v bitvě u Chairóneie (338 př. Kr.; za počátek však bývá některými historiky volen i rok smrti Alexandra Velikého 323 př. Kr.), za konec helénistického období se zpravidla uvádí dobytí Egypta, posledního ze státních útvarů, které vznikly rozpadem Alexandrovy říše, Římany (roku 30 př. Kr.). Sám termín „helénismus” uplatnil německý historik Droysen již v 19. století a používá se dodnes. Potřeba vyčlenění tohoto časového úseku je nesporná, jeho hodnocení zůstává naopak předmětem diskuzí. Mo�o v záhlaví kapitoly odkrývá vůdčí motiv k helénistické době – celá řada tendencí a jevů ji nám, lidem pozdní doby moderní, činí bližší, než je nám Řecko klasického období (5. a 4. století př. Kr.). Helénistická doba se nám i při pouhé deskripci odkrývá ve svém nesmírném významu, je dobou, kdy se ztrácí, co bylo u počátků velikosti výkonu řecké polis, tj. svoboda politického života. Helénistická doba je však současně dobou, kdy vzniká „něco takového, jako je pojem lidstva, lidstva jako něčeho všeobecného, kde má každý podíl na obecném. Vznikly tam všechny problémy, které lidstvo neopustily: problém univerzálního státu, univerzálního náboženství, sociálního vyrovnání, vyrovnání národů mezi sebou” (J. Patočka, Platón a Evropa. Filosofický časopis 1992, č. 6, str. 924). Předpokladem helénismu je „pohelénštění Makedoňanů”. Vojenská tažení Alexandra Velikého (356–323 př. Kr.) otevírají Východ Helénům. Řecká kultura, řecký jazyk a řecká vzdělanost ve velkém vojenském, ale neméně kulturněcivilizačním podniku Alexandra Velikého, měla programově přiřčenu roli pojítka, které bude spojovat rozdílná etnika. Řecká kultura se stávala základem nové identity a legitimizací moci Alexandrovy říše; po jejím roz-

datování antiky, helénismu Řekové se sami nazývali “Hellénes“ a Řecko “Hellas“; hellénismus – zčeš. helénismus – označuje epochu rozvíjející se pod vlivem kultury, která má počátky v klasickém Řecku. problém zachování identity řeckých poleis vůči neřeckému světu (versus „barbaři“, Asie)

Alexandrova tažení: vojenský, kulturněcivilizační podnik

87

padu naplňovala tuto úlohu v říších makedonsko-řeckých dynastií. Územní, mocenská expanze byla provázena trvalejší a neméně velkolepou expanzí kulturněcivilizační. Manifestační akty Alexandra Velikého, které měly symbolizovat realizaci spojení Řeků, Makedoňanů s Orientálci (včetně masových svateb v Suse) zůstaly kuriozitou, Alexandrova říše se po smrti vládce (323 př. Kr.) rozpadla, ale vliv řecké kultury trval po další staletí, spojení hloubka a rozsah vlivu řecké a orientální kultury začalo spoluvytvářet dějiny Středomoří. Jakkoli se helénismu jako kultury tedy řada úmyslů Alexandra Makedonského neuskutečnila (idea univera civilizace zální říše zahrnující celý tehdy známý svět; idea spolupráce a splynutí Makedonců a Peršanů – Makedonci chtěli vládnout a Peršané se nakonec v helénistických říších ve vedoucích funkcích neuplatnili apod.), jiná opatření působila dlouhodobě a zásadně proměnila tehdejší svět (zakládání aspirace, výsledky, měst řeckého typu účinně šířilo tento typus městské civilizace na Východě neúspěchy a získalo si Orientálce; neméně klíčové bylo Alexandrovo vytvoření jedi nezamýšlené notné měny založené na ražbě stříbrných mincí na athénském standardu, „kontraproduktivní to podpořilo obchod, zintenzívnělo společenské a kulturní kontakty na účinky“ válečného obrovském území i po rozpadu říše; helénizace vytvořila správní a daňové tažení Alexandra systémy i kulturní předpoklady pro rychlou romanizaci – Caesar se stal Makedonského dědicem Alexandrovy říše), jakkoli došlo i k nezamýšleným – řečeno dnešním jazykem – kontraproduktivním výsledkům (orientalizace řeckého ducha; Persie zůstala na okraji helénistického světa a po staletích zde vyrostla protiřecky zaměřená říše Sasánovců) a jiné myšlenky zůstaly „nadčasové“ (v proslulé modlitbě v Opisu Alexandr prosil Bohy o jednotu srdcí a myslí všech národů své říše – Alexandr rušil princip nadvlády jedné Alexandr Makedonský národnostní skupiny nad druhou; rázné překonávání partikulárních zájmů; během tažení naplňuje politika náboženské a kulturní snášenlivosti – Alexandr neváhal obnovovat ideu z Aischylovy chrámy místních bohů), tak Alexandrova tažení otevřela na ohromném teritotragédie Agamemnón: riu nové možnosti hospodářského, kulturního i civilizačního vývoje. Helénismus „Budou-li vítězové je přímým důsledkem Alexandrova tažení. Obraťme pozornost ještě k jednomu chovat v úctě chrámy aspektu Alexandrova válečného tažení, které změnilo svět. Jeho úspěšný a bohy poražených, průběh a civilizační přínos závisel na osobnosti Alexandra Makedonského. zachrání se.“ Ten musel mnohonásobně po třináct let vlády prokazovat schopnosti politika, vojevůdce, organizátora a osobnosti, která dokázala své Makedonce i Řeky strhnout až k sebeobětování. Tažení bylo úspěšné i za cenu strašných obětí. Ale pro co vlastně žĳí národy? Pomůžeme si slovy J. Patočky, která adresoval nejvypjatějšímu období v českých dějinách: „Snad národy žĳí pro taková období nejvyššího mravního vzepětí, a snad je tím možno vysvětlit jejich fanatismus a pohrdání smrtí u jiných i u sebe sama“ (J. Patočka, Co původní cíle jsou Češi? Praha 1992, str. 35–36). Alexandrovo tažení započalo jako svatá Alexandrova tažení válka Řeků proti barbarům, byla zde i idea „národního“ makedonského a jejich proměna království. Ale cíle tažení se postupně proměňovaly a v Opisu (324 př. Kr.) stojí po boku Alexandra řada řeckých kněží a řada perských mágů a všichni vzývají bohy svým způsobem. A nejen to. Alexandr vyzval dekretem řecká města, aby ho uznala za boha a zřídila jeho kult. Není tomu nakonec tak, že Alexandr vtáhl na scénu svého vnitřního světa („pojala ho touha“ – uvádí 88 letopisci o motivech jeho jednání) celý tehdejší svět (vedle Alexandrovy počátek Alexandrova tažení proti Persii: 333 př. Kr.

říše již nebyla žádná velmoc, která se mu mohla mocensky postavit)? Co dále upoutává pozornost je překvapivě rychlá helénizace světa ve sféře umění a pak sama extenze helénismu – helénistická kultura osvědčila velký a nečekaně trvalý vliv až na úpatí Hindúkuše (někdejší Alexandropolis je dnešním Kandahárem v Afganistánu), v Indii v Gandhaře se rozvinulo řecko-buddhistické umění. Jaký je svět helénismu? Je to svět úpadku, epocha regrese, byť nerovnoměrná? Doba rozmělnění velkých klasických principů na drobné? Nesamostatná mezihra, než přĳde císařský Řím? Buď nejvlastnější vyjádření dosud skrytých možností civilizace Helénů, kdy jejich kultura expanduje do celého Středomoří, anebo (ještě dramatičtěji) je helénismus snad „jeden z největších omylů veškerého evropského dějepisu“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Brno 1998, str. 105) – helénizace by pak byla pouze jazyková, ale obsahově jako by šlo spíše o orientalizaci a poasĳštění řeckého ducha. (Ubránili se, když útočily perské armády, podlehli, když sami přešli do útoku a zvítězili. Poasĳštili se.) Tři století helénismu dávají popud k rozdílným soudům. Pro úvod se přidržíme teze Vernanta: helénismus je znovuobjevení Orientu, ale neděje se asimilací, ani nápodobou; helénismus dosahuje svébytnosti, je si vůči Asii „vědomý sám sebe a své jedinečnosti“ (Vernant). Je dobou rozkvětu urbanismu, kolosálních staveb velké architektury, dobou militarismu, je to urbanizovaný a zmilitarizovaný svět. Obyvatelstvo měst bylo snadněji mobilizovatelné, početnost armád se řádově zvyšuje: Athény za Themistokla povolávaly v A�ice do zbraně 30 000 těžkooděnců, 1 200 mužů jízdy a lehkooděnce, ve 3. století př. Kr. vnuk Ptolemaia povolává více než 240 000 ozbrojenců. Je to svět, kde se promíchávají rasy, kultury – kosmopolitní svět. Ten měl svoji jednotící „dvorskou kulturu“ (řecký jazyk v dorozumívací jazyk Středomoří, po 3. století je vytlačován latinou) a umění. Právě v hodnocení helénistického umění se koncentrují rozdílné názory na helénistické období. Umění v Řecku potvrzovalo a oslavovalo ideály obce, bylo tvorbou z hlediska vyjádření věčných zásad, ne zábavy. Helénistickému umění se upírá to, co se upírá helénistické době jako celku: schopnost podřídit dílo jedné ideji, jediné jednotící myšlence, tvůrčí síla, vytýká se mu propadání do eklektismu (spojování nesourodých stylů v architektuře, myšlenek ve filosofii ad.) a připisuje se mu služebnost provázená ztrátou vkusu. Odtud obvinění z teatralizace, umělosti – nepřirozenosti. Umění klasického Řecka dokázalo být velké, tykalo si s bohy, idejemi, helénistické umění při úsilí o velikost, o velkolepou oslavu propadává a zaměňuje ji pompézností, dekorativností. Umění epochy helénismu „sestupuje z Olympu na zem“ a tento pohyb, toto přiblížení se životu a každodenním starostem, se prokazuje jako nesmírně produktivní: vznikají nové žánry, nová témata, nové umělecké techniky, vyniká kopistické umění; umění má nového adresáta, ceny uměleckého díla začínají ovlivňovat sběratelé. Tyto tendence ukazují na růst – moderně řečeno – prestiže umění: vždyť sběrateli jsou noví vládci monarchií, kteří zakládají vlastní galérie, drsnými a obeznámenými sběrateli umění jsou i římští vojevůdci. Individualismu helénistického období odpo-

na počátku 3. století př. Kr. vznikají rozpadem Alexandrova impéria tři říše: – Seleukovců v Orientu – Ptolemaiovců v Egyptě – Antigonovců v Makedonii; v téže době začíná expanze Říma (od roku 31 př. Kr. řecký svět v římskou provincii!)

helénismus – svébytné historické období svět helénistické doby: – svět militarismu – kosmopolitní svět

umění Řecka versus umění helénismu: – proměna postavení umění ve společnosti – nové cíle, nové aspirace

obvinění helénistického umění při srovnání s klasickým Řeckem

umělecké sběratelství – nový fenomén doby

89

helénistické sochařství

přínos helénistického sochařství

umění je médiem sebedefinování kultury; odtud i postupné fáze celkového pohybu: – primitivismus – klasicismus – manýrismus – barok (W. Deon, H. Focillon) umění jako výpověď o vnitřní logice kultury

90

vídá rozkvět portrétního umění. Teprve helénistické sochařství vede a učí člověka v tak velkém měřítku, aby měl rozpustilou radost ze sochařských děl – „mít radost“ v helénismu znamená bavit se, těšit se, být mimo moc výchovných a oslavných cílů umění. Ideál božské a lidské krásy klasického Řecka byl veden ideálem uměřenosti, dokonalosti formy – kdy dokonalost je záležitostí symetrie, skrze herojskou nahotu promlouvala k Řekům oslava vlastností, které upevňovaly obec – polis. V klasickém starořeckém umění skrze tělesnost promlouvaly vyšší ideály, v helénismu se jde za hledáním ideální figury, za oslavou tělesnosti. Klasickou vyváženost ideálu ztělesněnou v sochách klasického období nebylo možno rozvíjet – jít dál znamenalo opustit tento ideál, přiklonit se k působivé disproporčnosti naturalistického realismu (viz socha helénistického vladaře), či teatrálnosti barokizujícího helénistického sochařství – sousoší Láokoónta a synů, rozvíjet hravé helénistické rokoko, či umělecký účinek svěřit karikaturní nadsázce, nezřídka kruté, výsměšné, nebo eroticko-sexuální a umělci touto cestou šli. Teze zdůrazňující pro filosofii, že helénismus je dobou intelektuálních repríz, platí i pro umění, pro sochařství; sochy se tvoří na objednávku v určitém stylu, klasické vzory se podřizují dobovému vkusu, módě, tvoří se díla v archaickém slohu, sousoší Orestés s Élektrou z 1. století př. Kr. svým klasicizujícím pojetím odkazuje na sochařské práce kolem roku 460 př. Kr. Kopistické práce zachovávající i měnící měřítko sochy, kopie přísně sledující originál a kopie tvořící vlastně již variantu originálu, transpozice klasických soch do helénistických reliéfů, gem a kamejí, tvorba reprízující sloh určitého období – to vše představovalo nový nárok na umělce, vyžadovalo dokonalou obeznámenost s tím, co tvoří slohové výrazové prostředky, uvolňovalo vázanost helénistického sochařství na klasické vzory ze 4. století př. Kr. Takováto doba repríz je proto současně dobou velkých originálních syntéz; v sochařství je představuje pergamský styl se svým dramatismem (výzdoba Diova oltáře v Pergamonu; skupinová kompozice Láokoónta), dílo Lýsippovo dosahující poprvé rovnocenného pohledu na sochu ze všech stran, Afrodíté z Mélu spojující klasický kontrapostový postoj se spirálovým natočením těla, spící Satyr (tzv. Faun Barberini z poč. 2. stol. př. Kr.), který ve velkém měřítku (výška sochy 2,1 m) představuje dokonalou žánrovou studii, tzv. Rhodský kolos byl triumfem technických možností a dobového sklonu k monumentalismu (bronzová socha dosahovala 30 až 36 metrů výšky a práce na ní trvala 12 let). Helénistická velkoměsta znají nudu a umějí ji překonat prostředky, které zná i naše pozdní moderna – bezduchou zábavou, kdy se smějeme, ani nevíme proč – zkrátka jsme vtaženi do zábavy, erotismu. V dramatech klasického Řecka, v tragédiích je líčen hluboký dramatický konflikt (jedinec zápasí s osudovými silami), komedie obsahují hlubokou psychologickou drobnokresbu, helénismus proměnil osudové drama v pouhou dějovou zápletku a helénistická komedie předvádí taneční umění a pantomimu (umění, které má počátek v helénismu), která je v té době spíše vulgární sexuální zábavou. Nesmírnou popularitu získává v divadelním umění fraška (odtud obvinění helénistického umění: „od Sofokla k frašce“).

Helénistické období je obdobím rozkvětu urbanismu. Zakládání měst podle určitých pravidel bylo známé již v klasickém Řecku, ale helénismus znamená masové uplatnění a rozpracování urbanistických zásad, výstavbu skutečných dobových megapolí (pro příklad: obvod Alexandrie činil 16 km, budovy význam měst jako dosahovaly výšky 20 metrů). Celá tato lavina zakládání měst na území roz- mocensko-adminispadající se Alexandrovy říše svědčí o tom, jak noví vládci a dynastie rychle trativních center; pochopili administrativně-mocenský a vojenský význam měst (Seleukie Alexandrie – předobraz měla nahradit Babylon). Města – megapole jako Alexandrie (založena velkoměsta; roku 331 př. Kr.), Pergamon, Antiochie, Smyrna – nemají povahu řeckého Pergamon – vrchol středně velkého samosprávného státního celku. Monumentální urbanismus starověkého urbanismu odkazuje řecká města do postavení vesnic. Náročné projekty mnohdy zůstávají nedokončené, takovýto osud potkala výstavba gigantického Apollónova chrámu v Didymě (sídlo nedaleko Milétu). Helénistickou dobu charakterizují velkoryse založená města obchodní a rezidenční, s novými typy veřejných diverzifikace staveb budov (knihovny, školy, zahrady, lázně, galerie), s rozsáhlou výstavbou pro zajištění provozu města, nároků na hygienu a služby (kanalizace, akvadukty, fontány, zahrady), komfortu služeb – divadla, koncertní síně, lázně, cirky pronikají do každého města. Velkoleposti sakrálních staveb se v helénismu vyrovnávají vyrovnání sakrálních světské stavby. Architektura helénistického období prožívá rozkvět, součas- a světských staveb níci měli před očima vzestup. Založená města s pravoúhlými dlážděnými ulicemi, pravý klenutý oblouk z klínových kamenů – pokud nebyl vynalezen již předhelénistickými architekty – je tak jistě v tomto období běžně uplatňován (klasické Řecko oblouk nejspíše znalo, estetické cítění zabraňovalo jeho uplatnění), pravidelné sítě ulic (nešlo o záměr, ale důsledek rozdělování půdy losem – bylo to snazší; určitým vzorem bylo Římanům vojenské ležení – castrum), překonávání nerovností terénu terasami, dodržování určitých norem ve výstavbě (výška budov ad.) i sám rozsah a diferen- diferencovanost veřejné covanost veřejné výstavby – to vše jako by představovalo vzestup a rozvoj výstavby proti tezi o úpadku helénismu z hlediska epochy. Nesporné je: architektura a urbanistika dokázaly odpovědět na velmi diferencované kulturní aktivity helé- celkové hodnocení nistického světa, ale ani tyto jejich výsledky neunikly obvinění z eklekticismu helénistické architektury a stylového synkretismu. Dórský a iónský řád (spolu s řádem korintským, kompozitním a toskánským) si zachovaly svoji závaznost vzoru, ale sama velikost helénistických monarchií, později pak nové stavební metody (cihlové a lité zdivo, konstrukce klenby u Římanů) otevřely architektům nové možnosti. V helénismu se setkáváme s fenomény, které známe i z moderní doby, paralely mezi ale které neznalo klasické předhelénistické Řecko; zábava se stává velkou, helénismem a pozdní duchovně nenáročnou podívanou (cirky), se sklony k bizarnosti, vulgaritě, násilí modernou až surovosti, od erotiky se přechází k neomezující se sexualitě; sport se profesionalizuje, zesurověl, sportovní „hvězdy“ jsou předmětem kultovního oslavování sport se profesionalizuje a obchodních smluv. Egyptský vládce Ptolemaios II. (makedonsko-řecká a politizuje dynastie vládla v Egyptě v letech 323–30 př. Kr.) vyhlásil sportovní hry – tzv. Ptolemaie – rovnocenné velkým celořeckým olympĳským hrám a tyto sportovní a múzické soutěže Řeků z celého Středomoří v roce 271–270 př. Kr. spojil s oslavou vojenského vítězství: alegorické oslavné průvody, vojenská přehlídka, poselstva, delegace sportovců z řeckých států, turisté a zvědavci, 91

vzniká turistika

zvláštnosti duchovního života helénismu

92

nové stavby určené jen pro tyto olympĳské hry, hostiny. To vše manifestovalo politický, kulturní, hospodářský záměr helénistického vládce na trůně faraónů: ptolemaiovská metropole Alexandrie je srdcem helénistického světa! Modifikují se nejen stavby – od prostého geometrického plánu k monumentalitě a spojením s vlivy Orientu a místních tradic, na dvorech helénistických monarchů se modifikuje – monumentalizuje, politizuje a komercionalizuje – i myšlenka řeckých olympĳských her. Tak jako v umění i ve sportu se oslabuje vázanost na náboženství. Ptolemaie, sportovní hry pořádané v Alexandrii pro všechny Řeky, měly postavit každému před oči: co je provincie a kde je nyní metropole helénistického světa. V Athénách 5. dubna 1896 byla idea starořeckých olympĳských her obnovena. Olympĳské hry moderní doby v sobě nesly od počátku mnohoznačnost své epochy a jsou spíše v blízkosti těch tendencí, které vnesla do olympĳských her až epocha helénismu než klasické Řecko. Zakladatel moderních olympĳských her Pierre de Coubertin si toho byl vědom. Sportem, olympĳskými hrami měla být uváděna do „krevního oběhu stařecké Evropy myšlenka míru“, sportem (atletismem – řečeno dobovým termínem) měly být a byly překonávány bariéry aristokratické urozenosti ve jménu nových kritérií – výkonu, vůle k vítězství, tréninku; proti výlučnosti založené na penězích byly formulovány zásady všeobecné přístupnosti, masovosti sportu. V druhé polovině 19. století se tak v tělesné výchově a zejména pak ve sportu a olympĳských hrách od konce 19. století formuloval ideál nového souladu tělesnosti a ducha odpovídající moderní době. Atletismus, říká P. de Coubertin, „může rozpoutat vášně nejušlechtilejší i nejnižší. Může podpořit vlastnosti jako nezištnost a ctižádost právě tak, jako touhu po zisku, může být rytířský nebo zvrhlý, statečně mužný nebo zvířecký. Lze ho využít jak k upevnění míru, tak i k přípravě na válku“. Na fenoménu helénistického sportu s jeho brutalizací, komercionalizací, politizací i s jeho vazbami na vznešené ideály (panhelénství, kultura duše i těla ad.) se nám ukazuje helénistické období v mnoha paralelách bližší než období klasické, než slavné Perikleovy Athény. Helénismus zná i onu turistiku, kdy se cestuje – ne za obchodem, ale abychom viděli a poznávali svět, abychom mohli říci, že jsme tam byli; má svůj velkoměstský život s jeho intenzitou i stíny (zločinnost), zná již i útěk z měst na venkov. Svitky se po určitou dobu (Alexandrie) stávají běžně dostupnými (veřejné knihovny) a tehdy vzniká i metoda komentářů, které čtenáři říkají, co si má myslet, protože nejen bohatství, ale i vzdělanost má ve velkoměstech a dvorském okruhu vysokou hodnotu, proto se učí výroky, kterými lze podle potřeby vzdělání předvést. Znamením helénistické doby, která má paralelu k dnešní pozdní moderně, jsou i intelektuální návraty pro ideje z předchozích období (Epikúros se vrací k atomistickému konceptu Démokrita); spojují se učení, která dříve stála proti sobě v nesmiřitelné opozici (to činí v platónské, tzv. střední Akadémii – Arkesiláos), tak jako dnes získávají na ohlasu do té doby pro Středomoří dosud netradiční náboženství, epidemicky se šíří vykupitelská učení atd.; znakem duchovního klimatu helénismu je i „zvědečtění“ a rostoucí popularita astro-

logie – v astrologii se spojují orientální učení připisující vlastnosti hvězdám a jejich vliv na osudy lidí a států s exaktními disciplínami Řeků, s astronomií a matematikou. Astrologie má základy v Babylónii, helénismus vytvořil slitinu filosofických doktrín, mytologií a vědeckých metod – fascinaci astrologie podlehl Tycho Brahe, Kepler sestavující takřka zázračné horoskopy Valdštejnovi a astrologie fascinuje, oslepuje evropskou racionalitu dodnes. Víra v nadpřirozené síly a snaha využít je, získat je na svoji stranu, je rovněž jedním ze znaků doby. Nové obory, jejich založení, ať jde o astrologii či alchymii (Bolos z Mend, žil kolem roku 200 př. Kr.), odkrývají obecný trend helénistické doby (zejména po přelomu 3. a 2. století př. Kr.): využívání skutečně vědeckých postupů k tomu, aby se z mýtu a orientální fantazie dovozovaly „poznatky“. Alchymie, astrologie, okultismus, magie jsou úspěšné a žádané obory – pro svoji „užitečnost“! Přesto je třeba vždy vědět, že tento zjevný úspěšný trend je jen jednou z charakteristik helénistického období. K helénismu patří nesmírný rozvoj věd a proměna vědecké činnosti. Jestliže u Aristotela byla věda prodchnutá filosofií, věděním o celku, helénistickému vědci jde programově ne o moudrost, ale o přesné, byť omezené vědění (Eratosthenés). Jak na naznačenou proměnu duchovního klimatu reagovala někdejší páteř řecké kultury – filosofie? V helénistickém období se mění úkoly, cíle i obsah filosofie, filosofie se psychologizuje, iracionalizuje, otevírá religionizaci (nastupují mystické kulty z orientálních zemí), kulty plní sótériologické (vykupitelské) role. Mění se etnické a sociální složení filosofů, silně se uplatňují Féničané, Židé a v rozvíjení filosofických témat se uplatní i původem otroci (Epiktétos, Menippos z Gadar ad.). Úspěšně se prosazuje nový, vědomě nenáročný způsob výkladu filosofie pro početnou veřejnost helénistických měst: filosofie se podřizuje náporu požadavku popularizace jak ve volbě témat, tak ve způsobu výkladu. Témata se volí z běžného života a pojednávají se bez odborné filosofické terminologie, přesto má být vyvolán ve čtenáři dojem hloubky. I filosofie se má číst pro zábavu, pro poučení a nejlépe pro spojení obého. Literární forma sama mu má umožnit, aby si nejen snadno osvojoval myšlenky užitečné pro život, ale nabízí čtenáři zpravidla snadno zapamatovatelné výroky či historky. Řeckým výrazem diatríbé se označuje tento druh filosofické literatury vytlačující náročný filosofický dialog. Pro helénistickou dobu se stává příznačná opozice literární produkce představující druh popularizace (umožňuje kdykoliv říci „něco zajímavého“, vyslovovat myšlenky, aniž bychom je měli, aniž bychom si je skutečně osvojili) a vědecké práce. Trend k popularizaci má svého představitele v Menippovi z Gadar (pol. 3. století př. Kr., sbírky zajímavostí z řady oborů); vědecká práce v helénistickém období je reprezentována doslova epochálním vědeckým ústavem: králem dotovaný Múseion v Alexandrii soustřeďoval vědce i literáty se zázemím v obrovské knihovně (700 000 svitků). V tomto ústavu má své počátky textová kritika (zjištění původní podoby textu; mj. kritické vydání ĺliady a Odysseje), exegeze (výklad literárního díla), v překladatelském oddělení Velké knihovny můžeme spatřovat počátky organizovaného programového překladatelského úsilí (srv. Septuaginta – řecký

popularita astrologie a magie jako znamení doby symptom změny – kulturněcivilizačního sestupu epochy: filosofie se odklání od teorie poznání a logiky a začíná psychologizovat (srv.: F. Brentano, Die vier Phasen der Philosophie, 1895)

proměny filosofie v helénismu

helénistická doba: směřování k popularizaci vědních poznatků i posilování předpokladů pro vědeckou práci (vznik institucí pro vědeckou práci a vědecké erudice) diatríbé vytlačuje náročný filosofický dialog Múseion – předchůdce univerzit a muzeí alexandrĳská knihovna

93

překlad Starého zákona; název je odvozen od počtu sedmdesáti dvou překladatelů). Alexandrĳská knihovna, pergamská (podle města Pergamon v Malé Asii, 200 000 svitků), knihovny v Antiochii, Smyrně – dokumentují nový rozměr vědecké činnosti vůči klasickému Řecku. Rukopisy děl Aristotelových, ale i Sofokla a dalších v této době musíme hledat ne v Řecku, v Athénách, ale ve Velké knihovně v Alexandrii. Rozvoj těchto ústavů – center vědecké činnosti – je často z důvodů věhlasu podporován helénistickými vladaři. Činnost těchto knihoven a dalších institucí vytvořila takovou dostupnost psaného textu (vědeckých i uměleckých děl), která neměla mít až do vynálezu knihtisku nic srovnatelného! základní filosofické V době helénismu sice pokračují dvě největší filosofické školy: Platónova směry v helénistickém Akadémie a škola Aristotelova – peripatetikové, ale tyto školy spíše přetrvávají, období přizpůsobují se. Klíčovým představitelem pozdějšího novoplatonismu se stal Plótínos. Hlavními filosofiemi, které k sobě strhávají pozornost (a to i v politicky provincionálních Athénách, ale dosud nikoli provincionálních, pokud jde o filosofii a vzdělanost), je učení Epikúrovo, v němž ožívá a proměňuje se Démokritova atomistická filosofie, a zejména učení stoiků. K dovršení výčtu je třeba připomenout skeptiky (pyrrhónská skepse a akademická skepse) a novopýthagorovce. Samo trvání škol je pozoruhodný fenomén (výuka v Platónově Akadémii a peripatetiků je uzavřena až násilným aktem císaře Justiniána roku 529 po Kr.). Epikúrova velkorysá Epikúrův způsob navázání na principy Démokritova atomismu je výji„modernizace“ mečně úspěšnou modernizací učení z předklasického období. Od uznání Démokritova atomismu atomů jako základního prvku světa se u Epikúra dospívá k poznání kosmického dění i principů jednání člověka. Epikúros nabídl Řekovi, člověku, který helénistický ztratil polis, za domov celý vesmír. Epikúros tak vyšel vstříc dobovému kosmokosmopolitismus politismu. Veškerá atomistická ontologie (nauka o jsoucnu) v Epikúrově filosofii ústí do etické sféry, směřuje k filosofii, která chce být lékem pro filosofie jako lék na duši, duši. Směřování filosofie k svého druhu terapeutice, psychologizování, je rozpoznánadřazení „vnitřního vacím znamením doby helénismu. To platí nejen pro Epikúra a stoiky, ale přes světa“ nad arénu světa přĳímání podnětů ze skepticismu i pro platónskou Akadémii. Epikúrovo hlásání ataraxie je rovněž pro helénismus typickým proklamováním nadřastoikové: zenosti vnitřního světa nad vnějším, nad nejistou arénou mnohonásobného idea jedince nezávislého ohrožení. Obrazně řečeno: v helénismu, kdy se hroutí říše, ve světě nebezna vnějších okolnostech pečí a nejistého trvání, filosofie nabízí emigraci do vnitřního světa nejvlastnějších zájmů individua, nabízí – při dodržování „filosofické životosprávy“ – bezpečný exil. Takovýto exil není rezignací na život, ale životní styl, který vzniká vyloučením těch forem života, které člověka ohrožují (rezignuje se proto na politiku, vyhlašuje se devíza „Žĳ ve skrytu!“). To později vyja„Carpe diem!“ dřuje Horatiovo Carpe diem! (Užĳ dne!) – pečlivě výběrové přitakání životu, který máme pod kontrolou rozumu. Epikúros usiluje o formulování kritérií, které povedou bezpečně člověka k tomu, oč je třeba v životě usilovat a čeho Epikúros o lidských se vyvarovat – je třeba usilovat o slast a vyvarovat se bolesti, utrpení (hrapotřebách nicí pro velikost slasti je odstranění bolesti). Tomu slouží i Epikúrova klasifikace potřeb; potřeby přirozené a nevyhnutelné – jídlo; potřeby přirozené, ale 94 nikoli nevyhnutelné – touha po dobrém jídle; potřeby, které nejsou ani při-

výchovný a vzdělávací systém v helénismu navazuje na klasickou řeckou i sókratovskou koncepci: – vyučování bylo teoretické i praktické – cílem bylo poskytnout základ pro uplatnění ve veřejném životě: vychovat pohotového a přesvědčivého řečníka

rozené, ani nevyhnutelné (touha po slávě). Rozum je „krotitel a pořadatel slastí, aby nepřerostly žádoucí míru“ (M. Machovec). Smysl života je v dosahování slasti, tu však u Epikúra podmiňuje téměř osvícenská víra ve všemocnost rozumu: „Nelze žít šťastně, aniž bychom žili rozumně.“ Nálada klidu, ataraxie, vyrovnanosti, uspokojování přirozených potřeb, štěstí dýchá i z rozhovorů, které Epikúros vedl při procházkách zahradou – je vzdálená zvulgarizovanému chápání „Carpe diem“ do roviny: urvi ze dne, co můžeš; jez, pĳ, užívej! Toto zvulgarizované pojetí však napovídá, čemu vysoce kultivované etické zásady v helénistickém světě čelily. Základním zaměřením svého filosofování je Epikúros filosofem doby postklasické, která má své již naznačené paralely s dobou postmoderní. Je to zřetelné, zatímco „filosofové vzestupu a vrcholu antiky bádali, pracovali, tito se již v podstatě – byť na půdě filosofických tradic – spíše baví. Zatímco od Thaleta po Aristotela se bojovalo o poznání pravdy o člověku a o usměrnění společnosti ve směru dobra …, epikurejci se lidem spíše vysmívají, společenský chod komentují, ale se již nesnaží jej pozitivně ovlivnit. Zajisté, postoj pouhého ‚dívání se‘ umožnil nejeden skvělý ironický postřeh o lidských slabostech, takže různé satiry Horatiovy, Iuvenalovy, Petroniovy aj. probouzejí dodnes veselí a účast … tragédie je v tom, že na tyto postoje od té doby už tisíce lidí své životní ideály v podstatě redukovalo, o nic více než o výsměch pro lidi neusilovalo. A to je již nedílnou součástí cesty sebezničení lidstva“ (M. Machovec, Filosofie tváří v tvář zániku. Brno 1998, str. 165–166; srv. str. 161–178). Filosofie stoiků má své počátky v Řecku, kde je jejím zakladatelem Zénón z Kitia. Zpravidla se rozlišuje raná řecká stoa, střední vrstva (sem se řadí Poseidónios z Apameie, Panaitios z Rhodu) a pozdní římská – též „císařská“ stoa (Seneca, Marcus Aurelius, Epiktétos; učení stoiků svým etickým prakticismem vyhovovalo utilitarismu Římanů a jejich legalistickému myšlení). Vývoj stoy zahrnuje téměř pět set let. Filosofie stoiků nebyla jenom výkladem světa, jednou z filosofií, která chce pochopit, poznat, oč ve světě jde, být stoikem především znamenalo žít jako stoik, jako ten, který z poznání světa dovodil důsledky pro pobyt a jednání člověka na tomto světě. Hlavní požadavky na jednání člověka (ataraxie – neotřesitelný klid, apatheia – klidné trpění) vyplývají z fatalistické koncepce světa. Pojetí světa je jak kauzální (vše, co se děje, má příčinu, proto nahlédneme, že vše ovládá fátum – osud), tak teleologické – vše spěje k cíli, vše naplňuje určitý účel. Tento pohyb se jednou završí, bude dosaženo největší účelnosti a rozumnosti, vývoj dospěl ke konci, svět zanikne. Svět po světovém požáru – vznikne znova, je to věčný, opakující se cyklus vzniku a zániku. Stoický filosof poté, co svět poznal jako scénu ovládanou osudem, neusiluje o změnu, nechce svět léčit, léčit je třeba člověka, aby marně neusiloval o to, co je nedosažitelné. Je to rozum, co nás se světem usmiřuje, rozumem nekontrolovaný cit je pro naše nitro stejným nebezpečím jako tyran na aréně světa. Stoik však neotročí ani tyranovi, ani citům. Je svobodný, dosahuje svobody ve světě, který je ovládán osudem. U Epiktéta je propojen stoický fatalismus (Nežádej, aby se věci děly, jak chceš, ale chtěj věci, jak se dějí, a budeš spokojen!) s ideou rovnosti lidí před osudem. Řečtí stoici vidí rovnost v podílu na božskosti, jde o rovnost rozumných

Epikúros – není třeba se bát smrti – filosofie přibližuje člověka k bohům

z referenčního bodu filosofie jako pozorovatele světa se činí životní postoj a styl

stoikové: – raná řecká stoa – střední stoa – pozdní římská, „císařská“ stoa stoikové „byli vychovateli lidstva v univerzální říši k univerzálním lidským úkolům“ (J. Patočka) pojetí světa u stoiků kauzální a teleologické stoikové: o co se má a může ve světě usilovat idea rovnosti lidí a její zdůvodnění stoiky v Řecku a Epiktétem v Římě

95

„filosofická smrt“ antičtí filosofové hledali životní styly nevystavené ohrožení, riziku a zklamání

hodnocení helénismu jako kulturně-civilizační epochy

limity klasické řecké kultury a civilizace

96

bytostí, o rovnost a bratrství. Epiktétos myšlenku rovnosti lidí pozměňuje a dramatizuje: všichni jsou si rovni, rovni ve své bezmocnosti, ať jde o císaře, nebo otroky. Stoikové rozhodně nenabádají k sebevraždám, ale volí smrt (již zakladatel stoy – Zénón z Kitia – ukončuje dobrovolně život poté, co ho tělo začalo v 72 letech příliš obtěžovat) jako přirozené východisko před životem v nedůstojných podmínkách. Na životě je dobré i to, že z něho lze odejít. Zkrátka nejsme zajatci života. Ze života se odchází, není-li zbytí, tak, jako se odchází z místnosti, ve které je příliš kouře, napíše představitel římské císařské stoy Marcus Aurelius. Císař Titus Flavius Domitianus vypověděl v roce 95 z Říma a Itálie učitele filosofie a nechal uzavřít jejich školy – byli pro něj rozkladným, protistátním živlem. Jací byli řečtí, respektive helénističní filosofové? Odpovězme na tuto otázku dříve, než si v následující přednášce přiblížíme tak odlišný křesťanský svět. K odpovědi nám nejprve postačí rázný soud F. Nietzscheho: řečtí filosofové měli „pevnou víru ve svou ‚pravdu‘ a s ní poráželi všechny své současníky a předchůdce; každý z nich byl bojovný mocný tyran“. Řecký individualismus nelze přehlédnout, stejně tak neschopnost řeckých filosofů propůjčit svým spekulativním idejím organizační sílu zaměřenou na změnu světa. To bychom však zcela nehistoricky od nich chtěli něco, co odporuje povaze jejich vztahování se ke světu a co přineslo až křesťanství a poté programaticky moderní doba. Přistupme na závěr kapitoly ke třem obecným otázkám. Za prvé, jaký je řád změn, srovnáme-li klasické Řecko s dobou helénismu? Expanze řecké kultury do rozsáhlé oblasti tehdejšího známého světa a následné vytvoření svébytné kulturní a civilizační formy, helénismu, přichází po krizi řeckého městského státu. Je helénismus odpovědí na tuto krizi? Krize v lékařství znamená určitý kritický moment, vyvrcholení určitého vývoje, po němž následuje zlepšení až uzdravení, anebo nezastavený, až nezastavitelný vývoj k horšímu. Snad ve smyslu uvedené metafory bychom mohli říci vysterilizovaným jazykem rutinérů a faktologů: počátek helénismu znamená přerůstání dlouhodobé systémové krize řeckého městského státu v určité produktivní výsledky, které jsou samy již znovu systémové povahy. Na narušenou identitu řeckých městských států se v helénismu odpovídá narůstajícím individualismem, kdy člověk „hledá své lidství pojaté jako idea, podstata, abstrakce obecna stejné povahy známé jinak jako NOMOS a KOSMOS. Vztahováním k takovému celku,“ zdůraznil K. Michňák, „se přeměnil z občana polis v abstraktního kosmopolitu, který v sobě pěstoval výhonky novověké individuality“. Tato proměna je největší událostí v rámci zdánlivě soustavné antické tradice. Energie doposud skrytá a uzavřená v kultuře řeckých městských států se započala šířit nepředvídatelnými směry. Každá taková situace je situací extrémního uvědomění, bdělosti a také osamělosti (Ortega y Gasset v Esquema de las Crisis). Zopakujme tedy ještě jednou: helénismus je svébytné období, má svoji jedinečnost. Řecký městský stát vyčerpal vývojové možnosti, podstatné záležitosti se začaly rozhodovat za hradbami měst. Úsilí o udržení, či obnovení politické velikosti řeckých měst (Démosthenés) bylo přežitkem již před

porážkou u Chairóneie (Démosthenés byl zaslepený nejenom tehdy, když hodnotil desetiletého Alexandra jako neškodného prosťáčka). Řekové nechápali svobodu, která překračuje hranice měst. Idea panhelénství nepřekročila podobu dočasného provizorního spolku měst. Řecké politické myšlení se nedokázalo pozvednout nad ideu městského státu. To platí i pro Alexandrova učitele – Aristotela. Kulturněcivilizační jednotka, polis, začala prohrávat boj s nastupujícím individualismem. Helénistická doba je postklasická, tak jako naše doba je postmoderní. Helénismus je jeden z vrcholů antické civilizace před císařským Římem, jde o kulturně-civilizační vývoj, který jde energicky do šíře. Řecké osvícenství má svoji analogii v „našem“ osvícenství konce 18. století. Je provázeno vírou v rozum ne nepodobnou víře v rozum třeba francouzských osvícenců, útoky na náboženství, jeho difamací i snahou o jeho podřízení cílům reformy společnosti ve jménu rozumu. I řecké osvícenství má své skeptiky oponující racionalismu, tak jako víra v rozum a pokrok měla oponenty v době svého vzniku v osvícenské Francii. Helénismus je stejně tak jako naše pozdněmoderní, respektive postmoderní doba, dobou intelektuálních repríz. Nikoli nové původní myšlenky, ale originální spojování toho, co se doposud rozvíjelo v opozici, se stalo znamením intelektuality a přímo kultury helénistické doby. Každá srovnání jsou v historii nebezpečná, ale zároveň nabízí modelovou situaci podnětnou i pro dnešní diskuze o osvícenství, moderně, pozdní moderně a postmoderně. Za druhé, co je subjektem helénistické kultury, jak je založena její superiorita? Helénistická kultura nebyla pouhou dvorskou kulturou, byla kulturou těch, kdo měli helénskou výchovu, kdo sdíleli aspirace této kultury a nalézali v helénistickém umění svoji identitu, byla kulturou neobyčejně vysokého standardu, který byl spjat s kulturně-civilizační formou městských center. Kdo byl subjektem této kultury a kulturně-civilizační formy? V Alexandrii obyvatelé této metropole, tedy půl miliónu obyvatel, kteří žili – podle svých etnik – v příslušných čtvrtích, které si zachovávaly určitý svéráz (výjimečně se samosprávou); byla zde i elita – Řekové a Makedoňané. Ale všichni byli Alexandrĳci, obyvatelé neobyčejně výkonného města, největšího trhu tehdy známého obývaného světa, který vtahoval do svého provozu, do sítě svých potřeb a zájmů zdaleka nejen Egypt. Alexandrie byla rezidenčním městem vládnoucím a spravujícím Egypt, ale byla – kulturně a civilizačně – helénistickou metropolí u Egypta. Tato Alexandrie žila, jako kulturně-civilizační forma, na účet Egypta, tato nesmírně výkonná starověká megapole měla své aspirace po celém Středomoří. Kultura tohoto města, helénistická kultura, nebyla kulturou rolníka na Nilu, který živil toto město. Helénistická kultura se střetla nakonec s uměním, které bylo zakotveno v mentální úrovni Egypťanů, ve smýšlení a cítění lidových vrstev – s koptským uměním –, a byla smetena. Helénistická kultura vyjadřovala nejen jiný mentální věk (odtud i zjemnělé výrazové prostředky), ale i jiné vidění světa. Umění „nás uvádí do nejužšího kontaktu s vnitřní podstatou člověka a dovoluje nám tak ověřovat si velké zákony, podle nichž se člověk vyvíjí a přizpůsobuje životní praxi, ale dalo by se říci, že také dík zvláštnímu charakteru své zkušenosti ozařuje život světlem, jaké bychom stěží našli jinde“ (R. Huyghe).

helénistická doba: individualismus převýšil občanství

resumé k helénismu: historické, kulturněcivilizační paralely

k charakteru helénistické kultury: – byla svébytná? – byla „nadnárodní“? – byla vázána na zvláštní kulturně-civilizační formu megapolí

kultura a „úrovně mentálního věku“ (R. Huyghe)

97

Jestliže umění určité kultury neodpovídá vnitřnímu ustrojení člověka, je to podnět k umění, které se vzbouří proti této kultuře a dokáže zúčtovat s její superioritou. Umění čas od času i rozděluje lidstvo. Protiklad dvou světů, světa helénistické megapole a světa Egypta, je protikladem střízlivé věcnosti, zájmu alexandrĳského astronoma Hipparcha a zmatku, strachu a posvátné úcty rolníka na Nilu, s nimiž sledují stejnou událost: zatmění Slunce. Jsou to dva světy. Co je spojovalo? Co je vůbec mohlo spojovat helénizace připravila kromě přitažlivosti zemské a faraóna? Daně. Smrti a daním člověk neuteče. úspěch romanizace To je i metafora pro odpověď na otázku, proč po helénizaci tak úspěšně Středomoří a rychle nastupuje romanizace středomořského starověkého světa. Příběh helénismu je příběh o pozoruhodném setkání řecké kultury a civilizace městského řeckého státu s Orientem, setkání, jehož výsledkem byla nová kulturně-civilizační forma, kterou jsme se navykli nazývat po německém historikovi Droysenovi helénismem. „Antika vyžadovala Takže za třetí: „Helénistická civilizace byla první velká společenská a kulturní občanskou povinnost integrace v dějinách lidstva; připravila půdu i integraci politické, jež se uskuteča společenské ctnosti nila v říši římské a jenom díky jí mohly vzniknout a šířit se velké duchovní prospěšné společnému směry, jež tak převratně zasáhly do vývoje evropského lidstva“ (V. Vavřínek, blahobytu ve skutečném Alexandr Veliký, Praha 1967, str. 197–198). světě … antické svobody Příběh superiorní řecké kultury – které svěřil Alexandr osud své říše – byl by moderním lidem nakonec v Orientu i v Římu a Evropě nanejvýš odlišný. Lidovým vrstvám nebyly příliš po chuti“ národů Orientu žĳícím mimo kulturu a civilizaci Alexandrem zakládaných (E. Gellner, Podmínky „poleis“ (viz desítky Alexandrií apod.) zůstala tato kultura cizí. Řím, těžce svobody, Brno 1997, hledající novou identitu v období přechodu od republiky k císařství, nalezl str. 42). Individuum se svůj výraz, novou estetiku, která by mu nabídla identitu vládce světa, významně osvobozuje v příklonu k estetice archaického a klasického umění Řecka. Kultura Řeků od tradičních vázaností i v podobě helénismu, stejně tak jako kultura a civilizace antického Říma bytujících v komunitní (stavitelství, vojenství, právní řád, daňové systémy atd.), to vše prorůstalo kmenové společnosti až na křesťanský Západ z pozic sice vojensky poraženého, politicky rozložev helénistické epoše. ného, ale kulturně vyššího a svým způsobem respektovaného antického světa.

98

HÉLIOPOLIS – helénistické město přerůstající za císařství v centrum kulturní a civilizační dominance Říma pro oblast Východu Baalbek – Héliopolis leží na rovném území mezi pohořími Libanonem a Antilibanonem, či jinak, mezi dnešním Damaškem a Bejrútem, hlavním městem Libanonu; za císaře Augusta římská kolonie; původně foinícké kultovní středisko, v helénistické době obsazeno Řeky a přejmenováno na Héliopolis. Za římské vlády to bylo výjimečně výstavné město s chrámem Jova Héliopolského (Iuppiter Heliopolitanus), jehož kult se rozšířil po celé římské říši. Kolosální chrám měl čtyři části (jen vnitřní nádvoří bylo o rozměrech 135 × 113 m), dodnes se zachovalo šest sloupů (korintský řád, délkou 20 m jsou druhými největšími sloupy na světě). Sloup se skládá ze tří dílů, každý díl je o délce od 6 m do 7 m a má průměr 2,05 m (odhad váhy jednoho dílu – přibližně 45 tun). V západní části chrámu jsou tři proslulé desky – tzv. trilitony – o neuvěřitelných rozměrech 19,1 × 4,3 × 3,6 m. Se stavbou tohoto největšího chrámu římského impéria bylo započato za císaře Antonina Pia a stavební práce pokračovaly za vlády císařů Septima Severa a Caracally. Rovněž bohu Bakchovi je v posvátném areálu zasvěcen obrovský chrám. Takzvaná baalbecká plošina – terasa (49 × 89 m) – je původem ještě starší a je tvořena devíti bloky ve třech řadách (blok má rozměry 9 × 3 × 4 m). Héliopolis demonstrovala moc císařství, dominanci kultury Říma a sílu jeho civilizační expanze na východ, do Asie. Ruiny chrámu Jova Héliopolského, šest dvacetimetrových doposud stojících sloupů z původních dvaašedesáti (vzdorovaly zemětřesením, střídání etnik, kultur a státních útvarů). Část sloupů byla převezena do Konstantinopole pro chrám Nejvyšší moudrosti (za císaře Justiniána, 6. století po Kr.). Arabové přeměnili Baalbek v pevnost a část použili jako stavivo pro dvě mešity. Další ničení způsobili křižáci. Do roku 1975 ruiny sloužily jako kulisy pro divadelní a hudební festivaly.

99

Role Říma jako caput mundi a její vyjádření v architektuře Městská fora, chrámy, vítězné oblouky a symboly císařské moci, thermy, divadla, amfiteátry a cirky, akvadukty a veřejné vodojemy, mostní konstrukce a silnice vytvářely a petrifikovaly kulturní a civilizační identitu na obrovském, etnicky i geograficky rozdílném teritoriu římského impéria. „Řím tvoří centrum krajiny, která obsahuje ‚všechno‘. V Latiu jsou přítomny jak staré chtónické síly, tak antropomorfní charakter klasických božstev i abstraktní kosmický řád nebe.” „U Kolosea a Pantheonu se tato syntéza symbolicky zpřítomňuje v urbanistickém umělém prostředí. Koloseum sjednocuje prvotní látku, antropomorfní architektonické řády a kosmické osy tím nejjednodušším způsobem a jako urbanistické ohnisko Říma tuto syntézu odhaluje ‚na veřejnosti‘.“ „Obě dvě stavby připomínají Heideggerova slova, že ‚být na zemi znamená být pod nebem‘. Koloseum se otevírá vertikální dimenzi a přikrývá je samo nebe. Jste-li uvnitř, nepravidelný ‚profánní‘ horizont města se za vámi ztrácí; dokonalý, ničím nerušený obrys vytváří základnu pro přírodní kupoli. Nikde člověk nezpřítomnil nebe přesvědčivěji.” „Koloseum stále ještě stojí, ale člověk už nerespektuje významy, jež jsou v něm vtěleny. Možná, že pád Kolosea byl chápán v tomto metaforickém smyslu!” (Ch. Norberg-Schulz. Genius loci. K fenomenologii architektury. Praha, Odeon 1994)

celkový pohled na Řím; kresba O. Okamury podle modelu; srv. Das Antike Rom. Gestern und heute. Text von G. Magi. Bonechi Editore – Firenze 1973; J. B. Ward-Perkins: Roman Architecture, New York 1977

100

Prostor v řecké a římské architektuře „Nejvýznamnějším přínosem starých Římanů pro dějiny architektury byla ve skutečnosti tvorba velikých interiérových prostorů a jejich seskupení. V řecké architektuře je prostor pouze něčím, co zbývá ‚mezi‘ budovami a má jen druhotný význam. Naproti tomu se v Římě stal primárním předmětem architektury a byl pojednáván jako »substance«, jež měla být tvarována a artikulována. Římské prostory proto vykazují velkou rozmanitost forem. Klenby a kupole, které je zastropují, hrály předtím v architektuře druhotnou roli.“ (Ch. Norberg-Schulz, Genius loci. K fenomenologii architektury. Praha, Odeon 1994)

5 kazerových řad nad sebou - celkem 145 kazet; směrem vzhůru se kazety zmenšují

Tlak klenby je rozveden vertikálně systémem podpůrných oblouků skrytých v obvodovém zdivu se zapuštěnými pilíři

Pantheon („Chrám všech bohů“), 27–25 př. Kr.; rekonstruován za Hadriána (117–138 po Kr.); řez chrámem a půdorys; kupole o průměru 43,30 m. Obvodová zeď je 6 m silná. Kruhový otvor ve vrcholu kupole má průměr 8,92 metrů. Římané vytvořili volný monumentální prostor bez opěr – chrám komponovaný jako interiér podmiňoval i změněné náboženské zvyklosti: věřící se – na rozdíl od řeckých chrámů– začnou shromažďovat uvnitř.

101

Římský Pantheon jako inspirace pro neoklasicistní stavby

obr. 1

obr. 2

obr. 3 Frontální pohled (obr. 1) neprozrazuje přítomnost rotundy – přitom rotunda tvoří střed celé budovy a hlavní výstavní prostor; řez rotundou (obr. 2) a půdorys (obr. 3) ukazují Schinkelovo geniální propojení impozantního vstupního sloupořadí otevřeným schodištěm zasazeným hluboko do budovy s vnitřními výstavními prostory.

102

obr. 4 K. F. Schinkel, velká rotunda Starého muzea s korintskými sloupy (Schinkelova kresba)

Berlínské muzeum (Altes Museum am Lustgarten) německého architekta Karla Friedricha Schinkela bylo postaveno v letech 1823 –1828. Dokumentuje neoklasicismus v jeho „moderním přístupu k antice – ne jen pokračování tradice, ale romantická aplikace klasické řeči“ (Ch. McKean). K. F. Schinkel (1781–1841) vynikl jako teoretik, architekt a výjimečný kreslíř v dějinách architektury (srovnání nabízí až díla O�o Wagnera či současného teoretika architektury a urbanisty Léona Kriera). Velká rotunda (obr. 4) je přístupná přes do stavby hluboko zapuštěné, ale otevřené velkolepé schodiště, které je hned za vstupní kolonádou, na vymezeném místě zdvojenou. Prostor velké rotundy je svojí centrálností, monumentalitou, velikostí i formou hierarchicky nadřazen ostatním oddě-

obr. 5 C. F. Harsdorf, projekt Frederik’s Church (Kodaň, 1797) nezapře inspiraci římským Pantheonem. Průčelí stavby (5a, vlevo) a interiér (5b) obr. 6 G. Selva a A. Diedo, Tempio del Canova, Possagno, 1819 –1830 (obrázky překreslil O. Okamura)

„Mám největší úctu pro ony inspirace, jimž vděčí instituce za své založení a za krásu, s kterou je architekti interpretují. Ale řešení vzešlo z institucí. Pomyslete na velkolepou stavbu, kterou inspiroval Hadrianus. Císař chtěl místo, kde by se každý stejným způsobem mohl modlit k bohům. Výsledkem byl Pantheon. Jak nezapomenutelná interpretace nám věnovala kruhovitou stavbu, z které se nedá odvodit žádný formalistický rituál. A jak geniální je projekt jednoho otvoru k nebi!“ Architekt L. I. Kahn, Statements on architecture. In Zodiac 17. Mailand o. J., str. 55

leným výstavním prostorům a je předurčen pro výstavy a reprezentaci. Hlavní architekt Pruska dosáhl v této stavbě dokonalého sepětí funkčnosti s velkolepostí. Konstrukční úspornost, dosažená jednoduchost, účelnost a logika odkazují do budoucnosti – k podstatě moderny! Přesto platí teze N. Lyntona, že nesporně jedinečný a velkolepý výsledek Schinkelova klasicismu je založen „spíše na vizuální působivosti než na abstraktním principu, a mohl ji stejně úspěšně uplatnit u staveb v gotickém slohu“. Nicméně je pozoruhodné, že řeč římské architektury, její „klasický jazyk“ se v neoklasicismu 19. století stal „živým jazykem“. Velkými klasicistními městy se na počátku 19. století staly metropole jako Petrohrad, Berlín, Edinburgh, Kodaň a Mnichov. 103

Forum Romanum Nejvýznamnější forum v Římě (vyrostlo na odvodněné ploše – vodu odvedla zaklenutá Cloaca maxima do Tiberu). Důležité stavby: Curia Hostilia (radnice); tabularium (archiv impéria a finanční archiv) – Saturnův chrám; chrámy: Dioskúrů Castora a Polluxe (zůstaly z něho tři korintské sloupy), Vestin (zde byl udržován věčný oheň – symbol společenství města), Concordie a chrámy zbožštěných císařů (Caesarův a Vespasiánův); Comititium (místo určené pro shromáždění lidu) s velkými tribunami – rostra zdobená příděmi ukořistěných lodí (římští řečníci se při projevu procházeli); Senátorský palác; Graecostase (místo, kde čekali vyslanci cizích zemí na přĳetí do senátu); Konstantinova bazilika (do dnešních dní přetrvávající příklad klenebného umění), baziliky obchodů a úřadů vytlačily původní nálevny a tržiště; triumfální oblouky na Svaté cestě (Via sacra); (další významná římská fora: Caesarovo, Augustovo, Traianovo, forum císaře Nervy)

104

Řím v období největšího rozmachu ovládal asi jednu pětinu lidstva. rozměry náměstí: 250 × 60 m vzdálenost od zlatého milníku na tomto náměstí udávaly veškeré milníky římských silnic Forum Romanum z císařské doby. Středisko veřejného života. Vzor pro fora měst v celém impériu. Ve středověku a v novověku až do 19. století Campo Vaccino (tj. Dobytčí pole, skutečně sloužilo jako pastvisko!). Pro renesanci jsou antické stavby vzorem, ale současně slouží jako materiál (ještě do druhé čtvrtiny 16. století se z antických soch pálilo vápno). M. Grant: The Roman Forum. London and New York 1970; (kresba O. Okamury na základě rekonstrukce. Srv.: Das Antike Rom. Gestern und heute. Text von G. Magi. Bonechi Editore – Firenze 1973)

105

Počátky císařského Říma a moc umění

Iuppiter Capitolinus (na obr. je zachycena kolosální mramorová hlava) zosobňoval jednotu římské říše (kresba O. Okamury). Jupiter Maximus Heliopolitanus (srv. str. 99), který se prosazoval i na evropském Západě; úspěšné synkretické spojování – fénických – řeckých – římských slohových prvků

106

Augustus (Gaius Iulius Caesar Octavianus, první princeps a od roku 27 př. Kr. Imperator Caesar Augustus) se proslavil tím, že Řím, který převzal v cihlách, zanechal budoucím generacím v mramoru. Přechod od republiky k monarchii, císařství, byl také dějinami kompenzace svobody mramorem, politiky novou estetikou. To se vždy vědělo. Co překvapuje, je rozsah, rychlost a účinky tohoto procesu. Na sklonku republiky Řím, řečeno dnešní terminologií, prožíval nejen politickou krizi, ale hlubší krizi své kulturní identity. Horní vrstvy společnosti žily ve dvou světech, řeckém a římském, uplatňovaly veřejnou a soukromou morálku. Město samo nepůsobilo jako hlavní město světa, vycházela z něho sice moc ovládající středomořský bazén, ale výstavností zaostávalo za helénistickými městskými centry. Augustus zahájil proud změn, o nichž se s odstupem staletí moderní historik vyjádří: snad nikdy nemělo umění a symbolika soch tak velkou roli jako tenkrát na konci občanských válek. Nešlo o pouhý vpád nové estetiky. V politice operoval Augustus nanejvýš zdrženlivě a opatrně, mnohé nechával zdánlivě otevřené. To uklidňovalo odpůrce monarchie. Naproti tomu prosazoval svůj záměr na poli, které jeho nepřátelé, republikáni, sotva pokládali za důležité: v umění. Augustus vytvořil novou sféru římské identity. Římské sebevědomí a idea jednoty římské říše dostaly nový estetický výraz (srv. obr.). Augustus po vítězství v občanské válce dal zničit své sochy vytvořené v helénistickém stylu. Císař se nechal oslavovat jako ten, kdo obnovil republiku, avšak v novém estetickém výrazu prostřednictvím nové symboliky římské moci. Augustus, zobrazovaný v strohém stylu estetiky (srv. obr. vpravo) inspirované uměním v Řecku 5. století př. Kr., se představoval jako ten, kdo vyvedl zemi z chaosu občanské války a pochyb o poslání Říma vládnout světu, jako ten, kdo je „první občan“. Na novou symboliku, ale tím i na nový pohled na svět přistoupili jeho nepřátelé, aniž to zpozorovali.

Srv. W. L. MacDonald: The Architecture of the Roman Empire, sv. 1, London a New Haven, Conn. 1965; F. E. Brown: Roman Architecture. London and New York 1961

Augustus promlouvající k svému vojsku. (Vatikánské muzeum v Římě); Augustus velice pozvolna a velice neúprosně koncentruje do svých rukou veškerou moc – nakonec je imperátor (vrchní velitel), princeps (první ve správě říše a augustus (nejvyšší kněz) K využití umění k politickým cílům srv. Paul Zanker, Augustus und die Macht der Bilder. Verlag C. H. Beck, München 1987, 364 str.

107

Amfiteátr – římská masová výchova a výuka k surovosti Hry pořádané pro římský lid, kde krev a utrpení slouží k zábavě. Římský lid podle antických autorů propadal nadšení při vyhlašování her. Prvé hry v Colosseu, otevřeném císařem Titem, trvaly tři měsíce. V zápasech zahynulo 3 000 gladiátorů a bylo zabito či utýráno 5 000 zvířat. Amfiteátr – typická římská stavba císařství určená pro zápasy gladiátorů, artistické produkce, štvanice zvířat a výjimečně pro naumachie (námořní bitvy). Na území impéria se stavěly od panování Caesara, ale až za císařství se stávají tradiční rituální zápasy, gladiátorské hry, součástí státem organizovaných her a prvořadou politickou záležitostí. Zachovalo se kolem 100 amfiteátrů, z toho 25 na území Afriky. Velkolepé stavby divadel, cirků a amfiteátrů ukazují nejen na technické, stavební možnosti římské civilizace, ale prostřednictvím amfiteátrů císařského Říma k nám promlouvá surovost a přímo záliba v brutalitě jako součásti kultury a civilizace Říma. Amfiteátry se staly vzory pro atletické stadiony moderní doby.

Quam diu stabit coliseus, stabit et Roma, quando cadet coliseus, cadet et Roma, quando cadet Roma, cadet et mundus. (Pokud bude stát Koloseum, bude stát i Řím, když padne Koloseum, padne i Řím, když padne Řím, padne i svět).

stavba Kolosea: 70-82 př. Kr.

108

Beda Venerabilis

Colosseum (zčeš. Koloseum), největší římský amfiteátr, bylo postaveno za vlády císařů Vespasiana, Tita a Domitiana z dynastie Flaviů (odtud i původní název Amphitheatrum Flavium) ve 2. pol. 1. století po Kr. Stavba má elipsovitý půdorys (asi 189 × 162 m), čtyři patra (výška 50 m), pojala asi 50 000 diváků. Nejvyšší řada sedadel byla ve výšce 47 m, zde seděli nejméně významní členové římské společnosti, v prvních dvou řadách byly lóže pro císaře a hodnostáře impéria. Nad arénou se rozpínala obrovská plátěná střecha – velarium, chránící diváky před deštěm nebo přílišným slunečním zářením (napínání a rolování střechy zajišťovala zvláštní skupina námořníků). Pod arénou v podzemí byly klece se zvířaty, důmyslné výtahy dopravující účinkující na scénu, systém kanálů umožňoval napustit arénu vodou pro námořní bitvy. Snímek ukazuje pohled na podzemní stavby v aréně, které byly divákům skryty. Gladiátorské hry zakázal v roce 325 císař Konstantin ve východní části říše, v roce 404 je císař Honorius zrušil na území celého impéria. Zápasy se zvířaty zde pokračovaly až do poloviny 6. století.

V divadle se obyvatelstvo učilo nemravnosti a vášním, v amfiteátrech brutalitě, krutosti. Římané byli zvyklí pohledu na krev a krvavé zápasy vyžadovali.

Koloseum sloužilo svému účelu zhruba 500 let. Vynikající architektonická řešení zde předčila kvalitu stavebních prací.

nosný pilíř je z travertinu, š. 2,40 m, hloubka 2,70 m, polosloup na pilíři je dekorativní prvek

Základy sahají do 6 m, výkonný systém odvodnění (v lokalitě bylo jádro Neronova Zlatého domu).

Všimněte si sochařské výzdoby Kolosea.

instruktivní řezy v horizontálních rovinách

109

Koloseum ve své původní podobě (nahoře dílčí řez stavbou); vnitřní schodiště jsou orientována radiálně

Pohled na doposud impozantní ruiny ochozů amfiteátru v severoafrickém El-Džemu (kresba O. Okamury). Amfiteátr je od devadesátých let 20. století za velkých finančních nákladů pečlivě restaurován – respektují se i původně použité druhy mramoru – a znovu se pozvedá do krásy. Rekonstrukce bude dovršena v prvním desetiletí třetího tisíciletí – podle křesťanského kalendáře.

110

(kresba O. Okamury)

Trevírský amfiteátr. Jeden z nejseverněji doložených amfiteátrů v západní Evropě (další byl nalezen v Anglii) se nachází v blízkosti Trevíru; celkový rekonstruovaný pohled z jihovýchodu na vstupní frontální jižní část amfiteátru. Podélné řezy západními hradebními náspy by ukázaly využití terénu. Rekonstrukce je výsledkem dlouholeté práce německých archeologů.

(kresba O. Okamury)

Částečně rekonstruovaný amfiteátr pro 12 000 diváků v archeologickém parku Xanten, Německo. Obnovený objekt v někdejší římské provincii na dolním toku řeky Rýna byl postaven za císařství Ulpia Traiana okolo roku 120 po Kr.; rekonstrukce proběhla v letech 1976–1981. Srv. Landeskonservator Rheinland. Xanten. Europäische Beispielstadt. Arbeitshe� 9, Köln, 1975; Colonia Ulpia Traiana. Veröffentlichungen zum Au�au des archäologischen Parks Xanten. Bonn 111

Římské divadelní stavby Řecké a římské divadlo pod širým nebem „Forma řeckého divadla upomíná na osamělé údolí: architektura působí jako zářivý přelud, na nějž z výše patří Bakchové hýřící v horách, jako nádherné rámování, v jehož středu se zjeví obraz Dionýsa.“ F. Nietzsche

Římské divadelní stavby navázaly na řecké vzory. Divadlo bylo jak v řeckých poleis, tak i na území římského impéria reprezentativní stavbou. Římské divadlo nepotřebovalo využívat terén, bylo architektonickým celkem vystavěným nad zemí jako honosná vícepatrová budova. Reprezentativní ráz zdůrazňuje i stavební materiál: mramor, jemný vápenec, hrubozrnný slepenec. Římskému publiku vyhovovala zábava a podívaná, obecenstvo chtělo být rozptylováno. Spojením dvou divadel na obrovských otočných hřídelích vznikla oválná plocha jeviště i hlediště a tím i pozdější nový druh římského divadla: amfiteátr.

dvoupatrová skéna s místnostmi průčelí skény (frons scaenae) se sloupy a sochami jeviště (proscaenium) amfiteatrální půlkruhové hlediště (lat. cavea) polokruhová orchéstra (za Říma součást hlediště – místo pro senátory)

112

V římské době velkoryse přestavěné divadlo ve městě Aspendos (v Pamfýlii). Perspektivní pohled a řez stoupavým hledištěm (řecky koilon, lat. cavea) a skénou. Skéna, tato původně stěna za jevištěm, nezakrývala pohled na krajinu (šlo o lehkou demontovatelnou konstrukci), naopak s tímto výhledem se počítalo (divadlo stávalo na vršku, srv. Epidauros). Samostatnou architektonickou hodnotu a výšku dosahující k horní úrovni stupňovitých sedadel získala skéna časem, jednoznačně pak za helénismu a v římském impériu.

Circus Maximus Cirkus – dějiště především jízdních závodů, ale i slavností a lidových shromáždění – byl v Římě i v provinciích místem největších emocí (i když v Římě samém dominovaly gladiátorské hry); v Římě byly postaveny čtyři cirky: Circus Maximus, Circus Flaminius, Circus Gai et Neronis (Vaticanus) a Circus Varanius (Elagabali). Podle legendy měl být Circus Maximus (viz obr. dole) postaven na místě, kde již Romulus pořádal jízdní závody a kde mělo dojít k únosu Sabinek; rozkládal se v údolí mezi Aventinem a Palatinem. Za císařství byl několikrát přestavován; za císaře Traiana měl dosahovat kapacity 80 000 diváků (ale novější rekonstrukce a odhady udávají po jeho dostavbě již neuvěřitelných více než 300 000 diváků!). Byl určen především pro dostihy dvou a čtyřspřeží s dvoukolovými vozy, které se konaly až padesátkrát v roce (poslední závody proběhly v roce 549 po Kr.). Délka cirku byla 600 m, šířka 150 m, vlastní závodní dráha o rozměrech 550 × 80 m byla po délce dělena nízkou zídkou (lat. spina – páteř), zdobenou sochami bohů a císařů, oltářky; před oběma konci spiny stál cílový mezník (lat. meta), tři ozdobené kuželovité sloupy. Cirkus byl různě zkrášlován, Augustus nechal vedle císařské tribuny vztyčit obelisk z města Héliopolis, císař Konstantin II. přenesl do cirku obelisk faraona Thutmóse III. a podobně. Z tohoto největšího cirku (již od Caesara bylo hlediště kamenné) zůstaly nepatrné zbytky (uvedený obelisk zůstal zachován a je dnes umístěn na Piazza del Popolo).

obr. 1 (kresba O. Okamury)

porta triumfalis (brána pro vítěze) spina (s obelisky, sloupy, sochami bohů) meta (tři kuželovité homole) area (závodní dráha) hluboký příkop porta pompae (vstupní brána) carceres (místo pro vozy) – odtud se vyjíždělo ke startu

113

Genius loci: dnešní Piazza Navona v zrcadle staletí 1

Císařský Řím: Domitianovo „stadium“ pro 20 000 diváků Stadión (řecky stadion, lat. stadium) postavený císařem Domitianem (vládl v letech 81– 96 po Kr.) sloužil oblíbeným gymnickým závodům, později gladiátorským hrám, jezdeckým závodům, různým slavnostem a především proslul oblíbenými představeními námořních bitev – naumachiemi. Vodovodní systém byl zřejmě až neuvěřitelně výkonný („dodnes nebyl co do dokonalosti překonán“, uvádí G. Magi v Das Antike Rom, 1973), naplnil stadión vodou do výše 1,5 m a v krátké době po skončení představení mohla být voda vypuštěna. Domitianovo stadium bylo pro naumachie nejznámější ze všech římských stadií.

(kresba O. Okamury)

2

114

Řím v době baroka: Piazza Navona, jedna z nejsvrchovanějších ukázek římského baroka Náměstí zaujímá svými rozměry místo, kde bylo původně Domitianovo stadium, a má tudíž i stejné rozměry: asi 240 m v délce a 65 m šířky; název náměstí „Piazza Navona“ odkazuje na původní účel stadionu – na naumachie. Na zbytcích proslulého stadionu vyrostl scénicky zvládnutý prostor (baroko zprostředkuje iluzi dokonale uspořádaného světa) s výraznými dominantami: kašnou Qua�ro Fiumi (kašna Čtyř řek), chrámem SantÁgnese a Palazzo Pamphili a dvěma kašnami na koncích náměstí. Kašna Čtyř řek, v centru náměstí, se skálou, palmami a padající vodou, symbolizuje čtyři světadíly prostřednictvím čtyř řek, které jimi protékají: Nil, Ganga, Dunaj a Rio de la Plata; ve středu kašny je vztyčen egyptský obelisk (původně byl v Maxentiově cirku, kde jej nechal umístit císař Domitianus). Kašna (1648 –1651) je dílem Gianlorenza Berniniho,

další dvě kašny uzavírající konce náměstí jsou dílem G. della Porty „Syntéza kultury z roku 1653. Kostel S. Agnese navrhli Girolamo Rainaldi a syn Carlo; a přírody je zahuštěna projekt podstatně změnil Francesco Borromini (stavba byla započata a vizualizována v roce 1653, průčelí bylo dokončeno v roce 1666). Náměstí je jedním z vý- v Berniniho sledků energické stavební politiky papeže velké fontáně.“ Inocence X. (1644–1655). Barokně Ch. Norberg-Schulz ztvárněné náměstí se nabízí ke studiu charakteristik, v nichž popisují baroko historici chrám Sant’ Agnese umění: Theatrum jedna z kašen mundi jako G. della Porty realizace kašna Čtyř řek – „velká scénáře, fontána“, obelisk znáteatrálnost zorňuje axis mundi a ponáměstí rozměrově žadavky odpovídá reprezenDomitianovu „stadiu“ tace (kultura z císařského Říma slavnostnosti), barokní architektura a pravidla její rétoriky apod. (kresba O. Okamury)

Baroko: Francesco Borromini, C. Rainaldi ad.: Sant’ Agnese na Piazza Navona „Jako žádný jiný z italských architektů spojoval Borromini bizarnost s monumentalitou, abstraktní tvar s hybnou, téměř tropickou organičností. V jeho díle překvapují exotické prvky a dokonce gotizující formy. Jeho stavby se právě pro svou zvláštnost a strukturální uzavřenost nespojují s okolím, působí vždy izolovaně a nesnesly by krajinné pozadí – jsou vskutku fragmentem cizího světa. Ze všech Borrominiho děl působí urbanisticky nejpřesvědčivěji S. Agnese (průčelí 1653–1665, stavba dokončena 1666), ale právě v tomto díle, společné práci několika mistrů, je vlastně podstata Borrominiho projevu poněkud zastřena.“ J. Neumann, Itálie. Z cesty za uměním I., Odeon, Praha 1978, str. 265 chrám S. Agnese

Pozdní moderna: 115

3 „… barokní město ke své existenci nepotřebuje přítomnost gotiky … renesanční města mohou dobře obstát i bez pozůstatků z jiných epoch. Platí to však i v případě současných, v posledním půlstoletí vytvořených osídlení?“ Léon Krier, Architektura – volba nebo osud, Academia, Praha 2001, str. 11

projekt Léona Kriera v duchu modifikovaného historismu pro dostavbu barokního náměstí Piazza Navona Chrám S. Agnese na Piazza Navona v Římě se zakresleným Semi-cirkular Civic Building architekta Léona Kriera – projekt byl předložen v roce 1977. Krierův projekt vznikal jako modifikace Nolliho plánu z roku 1748 a získal si podporu G. C. Argana po výstavě „Roma interro�a“ (1978), která zahrnovala dalších jedenáct architektonických návrhů pro Řím. Trojúhelníkový otevřený, ale zastřešený prostor měl být novým společenským centrem, které by oživilo a podpořilo městský způsob života (obsahovalo v projektu restaurace, kluby, místa pro hry a rozlehlé ateliéry v nejvyšších poschodích osmipodlaž-

obr. 4a

perspektivní pohled s chrámem S. Agnese, kašnou Čtyř řek a Semi-cirkular Civic Building na konci náměstí obr. 4b

ních budov – sloupů nesoucích pyramidální střechu). Krierem v monu- mentálním měřítku navržená zastřešená uzávěra náměstí nepostrádá gestickou římskou velkorysost a pokračuje v ba- rokní scéničnosti a slavnostnosti náměstí (přitom je projekt jedním z nejméně historizujících projektů L. Kriera).

kresba zachycuje velkorysé rozměry projektu a jeho lokalizaci

116

Srv. Léon Krier, Houses, palaces, cities. Guest-Edited by Demetri Porphyrios, London 1984, str. 58–59

Nicméně uvedená konfrontace architektury baroka a projektu Léona Kriera navozuje obecnější a zásadnější otázku: vyrovnala se díla architektů moderní doby architektuře renesance a baroka? Na tomto místě odložíme otázku kritérií uplatňovaných pro takovéto srovnání, chceme spíše poukázat na to, jak je tato otázka pro některé architekty moderny naléhavá. Mezi výkonem architektů renesance a baroka a současnou situací se pociťuje značný rozdíl. Významný americký architekt (rovněž vzděláním filolog a filosof) reaguje takto: „Jakkoli vím, že jsem plný předsudků, zdá se mi, že bychom mohli naši zem podle našich vnitřních představ nově povznést tak, že by naše kultura předčila vše, co se v dějinách stavění vyskytlo, tak jak tomu je v dějinách vědy a technologie. Cožpak jsme méně než Italové v qua�rocentu? Nemohu věřit, že je to otázka našeho nedostatečného nadání, když nejsme tak velcí jako v renesanci. Je to otázka hodnotových představ … My bychom mohli – kdybychom na to byli připraveni – vynaložit peníze, abychom učinili Ameriku krásnější. Trvám na tom: jestliže bychom považovali za důležité velkolepě stavět, mohli bychom také velkolepě stavět.“ Architekt, filosof a filolog Philip Johnson v The Seven Shibboleths of Our Profession. In: Writings, New York 1977, str. 148 a násl.

Římské akvadukty „Fatebitur nil magis mirandum fuisse in toto orbe terranum.“ Plinius o římských akvaduktech

Příčný řez akvaduktem názorně ukazuje i tu část dolního patra, která sloužila dopravě; vodovodní žlab ve třetím patře je zastřešen.

Akvadukty (aquaeductae) byly pozoruhodným prvkem římského urbanismu, v nichž se mimořádný inženýrský výkon spojoval s monumentálním uměleckým účinkem. Voda tekla samospádem, byla vedena žlabem (místy zakrytým), potrubím z kamene, terakoty či olova; pro tento účel byly zři- Pont du Gard, poblíž Nîmes, Francie. zovány průkopy, tunely a mostní vodovodní konstrukce. Na konci císařské Akvadukt – římský doby, ve 3. století po Kr., bylo v Římě 11 velkých významných vodovodů vodovodní most nad (mj. Marciův vodovod – délka 90 km, Claudiův – délka 70 km; dále Aqua řekou Gardon přiváděAppia, Anio Novus, Aqua Virgo ad.). Římské vodovody v provinciích byly jící vodu z Uzés do Nîmes v Provence. nejen užitkovými stavbami, ale nepochybně reprezentovaly Řím. Třípatrová konAkvadukty a dobré silnice byly první starostí Římanů (měly „prioritu“), strukce, šest oblouků teprve po jejich vybudování se přistupovalo k reprezenta– arkád – ve spodním patře, deset v protivním stavbám. Římské akvadukty umožnily středním a množství výstavbu římských fontán – kašen za oblouků v horním pozdní renesance a v bapatře, kde byla voda roku. vedena žlabem; délka

akvaduktu přemosťujícího údolí činí asi 270 m. Akvadukt byl postaven v roce 19 př. Kr. za vlády císaře Marka Agrippy. Postavy znázorněné na spodním patře dokumentují velikost stavby. (kresba O. Okamury)

117

Římské silnice a mosty

Římská bitva s rozlohou impéria – „bitva s geografií“! 1. Vycvičená legie urazila „rychlým pochodem“ 40 km každých 5 hodin 2. nicméně: písemná zpráva putovala z orientální Petry k Hadriánovu valu (na území dnešní Británie) dva měsíce

Alcantarský most, Hispanie; délka 194 m, výška 70 m nad řekou Tajo; na středním pilíři stojí vítězný oblouk, na jednom konci mostní konstrukce je zachován dodnes malý chrám zasvěcený ochránci tohoto mostu. (kresba O. Okamury)

118

Řím měl z hlediska rozlohy impéria poměrně malou armádu, o to větší nároky byly kladeny – řečeno moderním vojenským slovníkem – na logistické zabezpečení. Jedním z těchto prvků byly silnice a mosty s viadukty (s komunikací mohl být spojen i akvadukt). Odhady se pohybují od 80 000 kilometrů až po 150 000 kilometrů silnic. Silnice umožňovaly rychlé přesuny legií, zajišťovaly spojení (pošta) životně důležité pro správu říše, podporovaly obchod. Byly vedeny nejkratším směrem a milníky udávaly vzdálenost od zlatého milníku na foru v Římě. Jejich kvalita se měnila, ale řada z nich byla postavena tak, že slouží dodnes (zpravidla na nejspodnější pevnou vrstvu z hrubých kamenů přišly další až čtyři vrstvy, mimo jiné štěrk, písek, malta jako pojivo, povrch byl buď z velkých plochých kamenů, nebo štěrku; silnice byla zajištěna i ze stran a odvodněna). Srv. Th. Pekáry, Untersuchungen zu den römischen Reichsstrassen, 1968 R. Chevalier: Roman Roads, London and Berkeley 1976 P. Gazzola: Ponti romani, Firenze 1963

Thermy (thermae) – svědectví římského životního stylu, římské tělesné kultury a současně doklad výkonnosti římského stavitelství Thermy – veřejné lázně – byly charakteristické pro římskou civilizaci a kulturu neméně než amfiteátry, cirky, divadla či inženýrské konstrukce jako akvadukty, mosty a silnice. Na území Říma (město mělo 46 602 činžovní domy, 1 790 paláců) bylo v polovině 4. století po Kr. 11 velkých therm a 856 dalších menších lázní; v téže době byla v Římě 3 divadla, 28 knihoven (pramen z poloviny 4. století uvádí rovněž počet nevěstinců – 45). Thermy nebyly jen veřejnými lázněmi s řadou služeb, zajišťovaly tedy nejen koupele s různými procedurami, s masážemi a péčí o pokožku apod., s léčebnými zařízeními, ale thermy byly vyhledávaným místem společenských setkání, sportovního zápolení a zábavy (tomu sloužila do komplexu lázní zahrnutá sportoviště, parky se sochami a fontánami, knihovny i obrazové galerie, menší divadla a přednáškové sály, obchody, ubytovny pro početné otroky zajišťující chod therm a služby). Největší byly thermy Diokleciánovy (byly postaveny na rozloze 420 × 380 m, otevřeny v roce 305 po Kr.; měly mít údajně přes 3 000 mramorových sedadel), za nejvýstavnější byly pokládány Caracallovy thermy (thermae Antonianae, měly půdorys čtverce o hraně 350 m; postaveny byly rychle v letech 206 až 217 po Kr.). Caracallovy thermy poskytovaly své služby téměř 400 let (až do zničení přívodu vody Góty). Spolu s Traianovými a Diokleciánovými lázněmi zajišťovaly v době „vrcholné sezóny“ denně služby pro 5 000 Římanů. Ruiny Caracallových therm se dnes rozkládají na ploše 12 hektarů a dávají pouze tušit svoji bývalou velkolepost a nádheru (dnes slouží jako kulisy pro představení římské opery). Jejich půdorys však zůstal velice instruktivní a dodnes ukazuje na římský smysl pro organizaci a řád (viz obr. 1 a obr. 2). Z dalších therm je třeba připomenout aspoň thermy Agrippovy, Neronovy a Titovy. Stavba therm se stala pro císaře prestižní záležitostí, která mu získávala přízeň římského lidu; zároveň však thermy prokazují výkonnost římské mocenské a správní administrativy, kdy přes smrt či pád císaře stavba pokračovala. Caracallovy thermy byly stavebně započaty za vlády předchozího císaře Septimia Severa a dokončeny v roce Caracallovy smrti; Diokleciánovy thermy byly dokončeny až za císaře Konstantina (s tím bylo spojeno i přejmenovávání lázní). Nesmíme posuzovat císařství podle obrazu podivných až zvrhlých vládců, jak nám je tendenčně a barvitě vylíčili a vnutili konzervativní moralizující historici jako Tacitus či Suetonius (to by bylo v jistém rozměru stejné, jako kdybychom chtěli posuzovat prezidenství Clintona jen prizmatem zprávy vyšetřovatele Starra a výpovědí M. Lewinské). Ze stavebního a architektonického hlediska jsou největší císařské thermy realizovány v kolosálních měřítkách (viz výše uvedené údaje o rozloze), zahrnovaly peristyly (v symetricky položených peristylech se konala oblíbená gymnastická cvičení, atletické závody, míčové hry), apsidy, rozsáhlé zaklenuté prostory (vynikaly klenby tepidaria), rotundy, nechyběla rozsáhlá plastická výzdoba; dodnes pozoruhodným technicko- 119

inženýrským výkonem byly přívody a rozvody vody, ústřední vytápění (hypocaustum; vyhřívací pece byly umístěny v podzemí, místnosti byly vyhřívány rozvody horkého vzduchu nejen v podlaze, ale stěnami a stropy); ke Caracallovým thermám byla zřízena široká cesta, „nad niž se v Římě nenašlo tak snadno něco krásnějšího“ (jak uvádí letopisec). Zánik Říma se neodehrával jen v nekončících a nákladných bojích s barbary, v úpadku hospodářství, ale probíhal neméně jako rozklad občanských ctností. Nicméně poslední vzestup Říma a potom přímo vizuální úpadek a zánik Říma dokumentovaly thermy – tyto tak římské stavby (srovnatelné s akvadukty, mosty a triumfálními oblouky – mauzolea spíše odkazovala již k orientálnímu světu) nejdříve přestávaly být provozovány pro narušení přívodu vody (udržování akvaduktů přivádějících vodu do Říma vyžadovalo trvalou údržbu), ale především proto, že přestaly být pro stát „ufinancovatelné“. Letopisecká líčení opuštěných kolosálních therm, kde se proháněli psi a pobývala luza, jsou líčením zanikajícího impéria. Zánik therm, tedy zánik instituce, ve které se petrifikovala typická součást, až se někdy zdá téměř obsese římského života, byl zánikem Říma. Nestárnou a nevyčerpávají se jenom lidé, ale stárnou, vyčerpávají se a zanikají i instituce a s nimi i způsob života, který byl pro kulturu a civilizaci Říma charakteristický. 9 6

6 3

obr.1 celkový pohled na Caracallovy thermy 4 8 7

5

8

4

1

7

2

11 obr. 2 Caracallovy thermy; schéma půdorysu

120

10 1) Velký sál 2) Frigidarium (studená lázeň; bazén – natatio – ve frigidariu umožňoval plavání) 3) Caldarium (horká lázeň, bazén s horkou vodou umístěný v rotundě s kupolí) 4) Sudatorium (místnost určená pro pocení – odstupňovaná potní lázeň)

10 5) Tepidarium (vlažná lázeň) 6) Knihovny, studovny, gymnasium 7) Palaestra (písčité hřiště) 8) Laconicum (parní lázeň) 9) Cisterny s vodovodem 10) Obchody 11) Hlavní vchod; ve vnějším prstenci jsou knihovny, obchody, ubytovny pro početné otroky.

Zjednodušené schéma mj. nezachycuje vyhřívací pece, skladiště apod. skryté v rozsáhlém podzemí therm. Architekti moderní doby si rovněž zvykli ukrývat technická zařízení a skladiště do podzemí budov (srv. Mies van der Rohe), výjimku tvoří pozdněmoderní Centre Pompidou architektů R. Piana a R. Rogerse, postavené v letech 1971–1977, kdy obslužná technika („vnitřnosti stavby“) je demonstrativně předváděna za vnějším obvodem budovy. Srv. C. M. Saal, Das Badeleben im alten Rom, 1895; K. Sudhoff, Aus dem antiken Badewesen, 2 sv. 1910; U. E. Paoli, Vita Romana, Firenze 1958

obr. 3 Caracallovy thermy – rekonstrukce a schematické řezy; kupole v pozadí zastřešuje caldarium, k této horké lázni v rotundě se přistupuje přes vlažnou lázeň – tepidarium. Srv. na obr. 2 půdorysy označené čísly 1, 3 a 5.

121

Tepidarium Caracallových therm jako inspirace k čekárně Pensylvánského nádraží v New Yorku Pensylvánské železniční nádraží (Pennsylvania Railroad Station v New York City) bylo postaveno v letech 1902–1906 až 1910 proslulou firmou McKim, Mead & White (zaujímalo plochu tři a čtvrt hektaru). Čekárna vycházela z tepidaria Caracallových therm, zvětšeným o jednu pětinu; klenba se sádrovou omítkou, travertinový obklad na ocelovém skeletu, sloupy s iónskými, dórskými i korintskými hlavicemi, osvětlení a klasický, impozantní duch celé čekárny byl tak působivý, že bylo prý až s podivem „že ji cestující vůbec opouštěli, aby se odebrali do prozaického prostředí vlaku“ (G. Vickers).

obr.1 čekárna (Main waiting room)

122

Pensylvánské nádraží postavené na přelomu 19. a 20. století představovalo vrchol velkoměstské železniční architektury a jeho demolice je proto širokou veřejností zpětně hodnocena jako legalizované barbarství. Druhé velké newyorské nádraží z přelomu století, Grand Central Terminal, bylo zákrokem nejvyššího soudu USA zachráněno.

obr. 2a, b detaily interiéru, nákres

Srv. The architecture of McKim, Mead & White in Photographs, Plans and Elevations. With a new introduction by Richard Guy Wilson. Dover publications, inc. New York 1990, str. 303–304. William Chaitkin, Roman America, In: Architectural Design, č. 8–9, 1979, str. 8–15

obr. 1, 2a–b překreslil O. Okamura

123

Císař Traianus (schopný vojevůdce) (vládl 98–117) – Římská vláda – impérium dosahuje největšího rozsahu – stavitelství – fond péče o vdovy, sirotky; fondy řízeny státem obr. 1 Traianův sloup Percier, Ch.: Restaurations des Monuments antiques par les Architectes pensionnaries de l’Académie de France a Rome depuis 1788, Colonne Trajane, Paris, FIRMIN – DIDOT 1877 1 – podstavec sochy vysoké 6,2 m s dveřmi na terasu 2 – čtvercová terasa o straně 4,5 m obr. 2 – Traianův sloup; narušený mohutný sokl sloupu, v němž byla uložena zlatá urna s císařovými pozůstatky (kresba O. Okamury) obr. 3 – Traianův sloup; kresebná rekonstrukce 100 římských stop vysokého sloupu; z publ.: Denkmäler des klassischen Altertums. Zur Erläuterung des Lebens Griechen und Römer in Religion, Kunst und Si�e. Hrsg. A. Baumeister, I. Band, München und Leipzig 1885. Na sloupu je vyobrazeno 2500 postav, císař šedesátktát

124

Římské triumfální sloupy a jejich odezva v 19. století Traianův sloup (columna Traiani) Traianovo forum (forum Traiani nebo Ulpium, 118 × 89 m), dílo architekta Apollodóra z Damašku, patřilo k nejvýznamnějším a nejkrásnějším. Uprostřed fora stála jízdní socha císaře Traiana (vláda v letech 98–117 po Kr.) z pozlaceného bronzu; v prostoru nádvoří mezi dvěma knihovnami (pro řeckou a římskou literaturu) se tyčil Traianův sloup

30 m

(obr. 1) – rovněž dílo architekta Apollodóra. Traianův sloup se nadále tyčí, tentokrát však mezi kupolemi chrámů Santa Maria di Loreto a Nome di Maria; z fora samého zbyly jen dolní části sloupů. Traianův sloup byl postaven v roce 113 po Kr. jako symbol vítězství císaře nad Dáky. Traianův sloup byl náhrobním památníkem císaře a zároveň památníkem triumfu nad Dáky. Sokl sloupu (obr 2.) byl vysoký přes 5 m a byla v něm uložena zlatá urna s císařovými pozůstatky. Sloup dosahuje průměru 3,70 m a výšky od báze 38 m, má vnitřní točité scho-

obr. 3 vlastní sloup je složen z osmnácti mramorových bubnů; 5 m hluboké základy obr. 2

125

obr. 4 Sloup Velké armády (Grande Armée) na Place Vendôme (byl ulit z bronzu 1 200 rakouských děl ukořistěných u Slavkova) oslavující vítězství Napoleona v bitvě u Slavkova (2. 12. 1805). Sloup vysoký 144 stop, sledující svůj římský vzor, Traianův sloup, byl postaven v letech 1805–1810 na místě, kde stávala jezdecká socha Ludvíka XIV. Velikého (výška 20 stop; zničena za revoluce v roce 1792). Napoleonova socha napodobovala i v odění císaře Traiana (na rozdíl od figur na reliéfu), byla přemísťována a nakonec byl originál (podněcoval odpor monarchicky cítících francouzských katolíků) nahražen replikou. Název náměstí o čtvercové dispozici odráží politické změny: z Place Victories na náměstí Ludvíka Velikého až na dodnes trvající Place Vendôme.

obr. 5 Vítězný sloup s admirálem H. Nelsonem, který zničil Napoleonovo loďstvo u Trafalgaru (21. 10. 1805) a zajistil Velké Británii úplnou námořní převahu pro celé následující století.

126

diště se 185 schody; na vrcholu sloupu zakončeném dórskou hlavicí stála bronzová socha císaře (roku 1581 byla nahrazena sochou apoštola Petra; věnovací nápis císařovi a votivní výzdoba soklu zůstaly zachovány). Reliéf se spirálovitě vine po celém obvodu až k vrcholu sloupu a s realistickou přesvědčivostí líčí boje s Dáky (odlitky reliéfu v délce 200 m lze dnes studovat v Lateránském muzeu). Na dnešním náměstí Piazza da Colonna je umístěn další římský triumfální sloup, císaře Marka Aurelia. Triumfální sloup jako působivý architektonický prvek lákal i v architektuře diletujícího A. Hitlera. Sloup k poctě NSDAP měl být vztyčen v Mnichově; vyznačoval se nepoměrně komplikovanějším soklem a tak, jak bylo u projektů v nacionálně socialistickém Německu zvykem, i zcela mimořádnými rozměry. Hitlerův projekt vznikal přepracováním návrhu mnichovského architekta a zůstal, stejně tak jako řada dalších megalomanských projektů, nerealizován (srv. A. Speer, V srdci Třetí říše. Paměti Hitlerova architekta a ministra zbrojního průmyslu. Brno, Bonus 1996). Triumfální sloup byl používaným architektonickým prvkem v 19. století – na obr. 4 je zachycen sloup na Place Vendôme (spirálovitě umístěná reliéfní plastika po celé délce sloupu byla ulita z děl ukořistěných Napoleonem po jeho vítězství u Slavkova), na jehož vrcholu byla umístěna socha „císaře Francouzů“ Napoleona. Na nákresu Trafalgarského náměstí je zachycen sloup se sochou admirála Nelsona (obr. 5), který ve zničující námořní bitvě u Trafalgaru zlomil velmocenské aspirace Napoleonova loďstva. Triumfálního sloupu se nevzdali ani postmoderní architekti. Richard Venturi s D. Sco� Brownovou navrhli a realizovali v roce 1992 pozoruhodný Christopher Columbus Monument – památník k výročí objevení Ameriky ve Filadelfii.

„Ve vztahu k vnějšímu světu provádělo římské impérium nezakrytě velmocen- „Slávou Říma je, že skou expanzívní politiku založenou na vlastní vojenské převaze. Na věci neměnila dokázal po válce nastolit nic vznešená hesla … Podle svého názoru Římané ani nepotlačovali slabší sousedy, mír.“ (J.-N. Robert) ani nezabíjeli celé kmeny, jež se jim stavěly na odpor; oficiální památky, jako jsou Řím vyvolával války monumentální nápisy k poctě císařů či legendy mincí, činí z římských císařů zakla- již při náznacích úsilí datele či obnovitele míru, oslavují je jako ochránce Města (= Říma) … Sám bůh o samostatnější politiku války Mars dostává v tomto duchu přídomek pacifer, nositel míru. Zřetelněji mluví svých spojenců (viz výtvarné výjevy na oficiálních římských památkách, kde se v řadě válečných scén osud Marobudovy říše ukazují v pravé podobě prostředky, jimiž si římská říše razila své panství tehdejším a Marobuda samého!), světem. Bylo omluvou tohoto postupu, že se tak pro řadu nových oblastí otevírala aby mohl nastolit cesta k vyššímu stupni civilizace?“ svůj mír, realizující Jan Burian Srv. Jan Burian, Římská zahraniční politika, Dějiny a současnost, 1968, č. 12, str. 8–9

zásadu divide et impera! Římský mír byl potvrzením postavení velmoci, byl upevňován dokonalejším právním systémem a správou, podporován kulturním vlivem a v neposlední řadě výkony architektury a stavebnictví.

Poprava zajatých Germánů. Reliéf (detail) na triumfálním sloupu Marka Aurelia. Asi 176–193 po Kr., Řím, dnes na Piazza Colonna; basreliéfy podávají římsky věcně vyprávěný příběh císařova válečného tažení proti „barbarům“ na severu. Estetika je jednoduchá, konkrétní a působivá téměř jako vyprávění účastníka. Velmocenské praktiky vítězů: zajaté Germány popravují pod dohledem římských vojáků spojenečtí Germáni.

127

Římské triumfální oblouky a jejich odezva v 19. století

obr. 1 Konstantinův triumfální oblouk: 1. stojící vítězný císař v triumfálním dvoukolém voze se čtyřspřežím 2. atika s dedikačním nápisem a dalšími oslavujícími reliéfy; atika = nástavba nad hlavní římsou (zdobená sochami) 3. kladí 4. korunní římsa 5. vlys 6. architráv 7. medailón s reliéfem 8. odsazené sloupy provedené v římsko-korintském řádu 9. pásové reliéfy s oslavnými motivy obepínající celou stavbu 10. piedestal 11. římsa piedestalu 12. pateční římsy 13. archivolta 14. reliéf s motivem žerdě s odznaky (používaly se častěji než prapory) – tato signa měly kohorty, manipuly a legie (jejich ztráta se trestala smrtí) 15. socha pokořeného Dáka 16. dedikační nápis 17. římsa atiky

128

Triumfální oblouk (arcus) je spolu s triumfálním sloupem přímo symbolem císařského Říma. Triumfální oblouk – monument – představoval bránu s klenutým průchodem (jednobrannou či tříbrannou, výjimečně, jako Porte Saint-André v Autun z 1. století, čtyřbrannou), na atice (nesla dedikační nápis) byla umístěna socha triumfátora se čtyřspřežím (quadrigae), oblouk využíval posílení estetického účinku pilastry, polosloupy či odsazené sloupy, architráv, reliéfy a sochy; vertikální i plošné členění spolu s plastickým vykazuje římský smysl pro jasně definované proporce a pro monumentalitu. Triumfální oblouky byly stavěny ve městech po celém římském impériu. V Římě se zachoval Konstantinův oblouk (největší oblouk v Římě stojí v blízkosti Colossea, je tříbranný a nejzachovalejší; výzdoba je však značně eklektická, reliéfy jsou použity ze starších staveb apod.), Titův oblouk (jednobranný; stavebním materiálem je travertin a pentelský mramor; kazetová klenba, reliéfy mají vysokou uměleckou hodnotu; tento oblouk je pokládán za nejkrásnější; nápis na atice je pozdní – hlásí, že oblouk byl restaurován papežem Piem VII. v roce 1921), oblouk Septimia Severa (tříbranný); triumfální oblouky na římské Via sacra (Svatá cesta) se většinou – až na Titův oblouk – nezachovaly. Celkový počet triumfálních oblouků v impériu se odhaduje na 360 (z oblouků v Římě se dále připomínají: Fabiův, Augustův, Claudiův, Tiberiův), podoba řady vítězných oblouků se zachovala alespoň na mincích. 1

17 16 15

2

4 5 6

3

13

13 12 11 10

12 14

7 8 9

Vítězné oblouky jsou rozpoznatelné pro jasné tvarosloví již z dálky, působivé pro svoji velkolepost a snadno účinně začlenitelné do urbánního prostředí, patří mezi nejznámější architektonická díla Říma. Svůj zenit znovu prožívaly s nástupem národních hnutí v 19. století. Z našeho území je nejblíže dostupný klasický vítězný oblouk v Mnichově německého architekta Friedricha von Gärtnera; ten si vzal za vzor triumfální Konstantinův oblouk v Římě; oblouk z roku 1844 stojí na severním konci Ludwigstrasse a připomíná boje bavorských oddílů za svobodu (1813–1815) za napoleonských válek – obr. 2. Tvarosloví, proporce, umístění soch – to vše je téměř identické se slavnějším pařížským Arc du Carroussel (1806), kde si architekti Percier a Fontaine zvolili za vzor rovněž Konstantinův oblouk – jen místo klasického čtyřspřeží jsou na atice v Mnichově čtyři lvi. To, že na našem území máme dva téměř monumentální vítězné oblouky, bývá většinou opomenuto. Krásný Dianin chrámek v zámeckém parku v Lednici (1810–1812, arch. J. Vornhäusel; jednobranný oblouk, vzorem byl římský Titův triumfální oblouk), kde je účel vítězného oblouku pozměněn.

obr. 2 vítězný oblouk v Mnichově (1844)

obr. 3 Dianin chrámek v zámeckém parku v Lednici; triumfální oblouk má pozměněný účel stavby – vnitřní prostorová obytná dispozice sloužila společenskému životu. (M. Benešová, Česká architektura v proměnách dvou století 1780–1980, Praha 1984, str. 94)

129

Svým tvaroslovím vychází z římského vítězného oblouku rovněž Kolonáda (zvaná též Reistna) u Valtic (1817–1823; bezprostředním vzorem byla schönbrunnská kolonáda); kolonáda byla postavena jako monument – pomník Jana I. otci a bratrům (lichtenštejnská knížata a vojevůdci jsou vyobrazeni na plastické výzdobě a ve figurách soch) – a vyhlídka (24 původně pískovcových sloupů s korintskými hlavicemi bylo nahrazeno na počátku 20. století hladkými dříky betonových sloupů, na jejichž zhotovení byl použit i drcený vápenec; centrální brána má kazetovou klenbu s růžicemi a nejvíce odpovídá římskému archetypu). Po zrušení hraničního pásma (1989) je jedinečná, byť již poničená památka přístupná veřejnosti, ale o klasickou vítěznou bránu se ani zde nejedná.

obr. 4 nahoře a vlevo, Kolonáda („Reistna“) u Valtic (1817–1823)

130

V architektonickém tvarosloví byl u nás ztělesněním trojcestného římského vítězného oblouku rovněž střední rizalit osobního nádraží Těšnov v Praze. Nádraží bylo v provozu od roku 1875 do roku 1919 pod názvem Severozápadní, pak jako nádraží Ernesta Denise do roku 1940, kdy bylo přejmenováno na Moldau Bahnhof – Vltavské nádraží, od roku 1948 až do brutálního konce demolicí v roce 1985 bylo v provozu pod názvem nádraží Praha-Těšnov. Na architrávu se místo klasické kvadrigy tyčilo sousoší Austrie, ochraňující sochy symbolizující Orbu a Průmysl. Jedna z nesporně architektonicky i umělecky hodnotných, a snad i nejkrásnějších nádražních architektur střední Evropy (projekt Karla Schlimpa) byla vyjádřením hrdosti Rakouské severozápadní dráhy nad dosaženým technickým výkonem i uznáním významu, který měla železnice ve společnosti konce 19. století.

RENESANCE, REFORMACE A PROTIREFORMACE. SEDMNÁCTÉ STOLETÍ – PŘEDĚL VE VÝVOJI EVROPY „Na sklonku středověku, především za renesance, se probouzí nový způsob prožitku vlastního já. Člověk se stává sám sobě důležitým; lidské já, především pak neobyčejné, geniální já, se stává měřítkem hodnoty života.“ R. Guardini „Moderní myšlení především podkopalo středověký systém do základů: přineslo nový způsob chápání přírody, příroda se nyní pouze konstatuje a konstruuje, nehodnotí; všechny morálně-estetické zřetele ustupují stranou, jediné, co rozhoduje, je jistota, úplnost, přesnost poznatku; matematika … se stává písmem, kterým je psána kniha Přírody.“ J. Patočka

F

rancouzští strukturalisté a postmodernisté (C. G. Lévi-Strauss, J. Derrida, J.-F. Lyotard, M. P. Foucault) účtují s představou přímočaré kontinuity mezi epochou renesance a klasického racionalismu. Zdůrazňují v dějinách diskontinuitu. První velký zlom na cestě k moderní Evropě je Foucaultem kladen do poloviny 17. století. K těmto zlomům dochází nikoli proto, že by rozum udělal pokroky, ale proto, „že způsob bytí věcí a řádu, jenž tím, že třídí, je předkládá k vědění, byl hluboce narušen“ (Foucault). Odtud otázka, která je dalším tématem našeho textu: co se v 17. století odehrálo a co to znamená pro naše běžné, obvyklé chápání renesance. Věnujme se nejdříve srovnání renesance a reformace. Renesance byla v rámci učebnicových schémat vykládána jako revoluce, která rázně skoncovala se středověkem. Marxistické nadhodnocení renesance mělo svůj původ ve výrocích Marxe a Engelse a ti byli vázáni na dobové výsledky kunsthistoriků (pro J. Burckhardta – Kultura renesanční doby v Itálii, vyd. v roce 1860 – byla renesance vrchol civilizace), zdůrazňoval se „materialismus“ přírodovědců a „boj s církví“. Renesance i reformace pokládají nové základy duchovního života, ale jejich přínos je velice rozdílný. „Celá struktura renesanční společnosti a vztahu člověka k Bohu byla ideologicky založena právě na koncepci velkého řetězu bytí, který ji zaštiťoval. Řád bytí zdůrazňoval odvěkou relaci člověk–církev–Bůh, činil papeže, císaře a krále neomylnými a nesesaditelnými, jako přirozené a nepřekročitelné sankcionoval rozvrstvení společnosti s jejími otroky, kmány, sedláky, měšťany, kupci, vévody atd., jako přirozené a neměnné vyhlašoval vztahy mezi těmito vrstvami a vztahy mezilidské, božským zjevením vysvětloval dané zákony a morálku a jako ideální stav světa deklaroval pokojné setrvání v této harmonii. V životní praxi takovýto stav neexistoval“ (A. Bejblík, Anatomie alžbětinského kosmu. In: Alžbětinské divadlo. Shakespearovi předchůdci. Praha, Odeon 1978, str. 321). V tomto smyslu je renesance, řečeno slovem Huizingovým, „podzimem středověku“, spočívá nadále na jeho základních paradigmatech a je i v renesanční přírodní vědě – tak jak sleduje myšlenku „péče o duši“ – posledním květem stře-

problém kontinuity od renesance po 17. století návraty k antice renesance: – karolinská, 8. – 9. stol. – o�onská – 10. stol. – renesance 12. stol. (Anglie–Francie) – „velká renesance“: 1. od pol. 14. stol. do pol. 15. stol. 2. od pol. 15. stol. do poč. 16. stol. (renesance se rozšířila z Florencie do celé Itálie) 3. od pol. 16. stol. do poč. 17. stol (renesance vstoupila do zaalpských zemí) – návraty k antice ve francouzském novoklasicismu a německém novohumanismu (přelom 18. a 19. stol.)

167

rozpornost renesance 1 srovnání renesance a reformace renesance a reformace = vpád „novověku“ do středověké společnosti protestantství zůstalo rozděleno na dva tábory: – lutherský – reformovaný

rinascimento – znovuzrození

2

3

168

dověku. Renesance je krásný a křehký květ – na starých základech vyrůstají výhonky nových životních praktik. Teze o ostrém, nepřekonatelném protikladu mezi středověkem a renesancí je tedy sporná a soudobí badatelé rozvolňují hranice renesance, jak jejích počátků, tak konce. Renesance je, za prvé, spíše záležitostí elit, její sociální adresát ve srovnání s celospolečenským účinkem reformace je velice omezený. Zato „subjektem“ – řečeno hrubým zastaralým slovníkem – dvousetleté renesance v Itálii byly především vzděláním osvícené vrstvy duchovní a světské aristokracie, finančníků a obchodníků; navíc v předalpské renesanci působil i silný národně uvědomovací motiv – to dosvědčuje nejen příklon k italštině (Petrarca), ale i renesanční architektura: „Každé líčení italské renesance musí zanechat dojem, že přinejmenším architektuře šlo o výlučně elitářské hnutí, uváděné do pohybu intelektuálními zálibami, za nimiž stály politická moc, peníze a církev. Nezbytně musí také vyvolávat dojem, že šlo o epochu silných jedinců, s nadáním mnohdy téměř nadlidským. Jestliže se to takto jeví, je možné, že tomu tak skutečně bylo … Renesance však byla také – a možná pouze – promyšleným a energicky prosazovaným pokusem, jímž se Itálie snažila překlenout zející propast mezi její vlastní přítomností a klasickou minulostí… Největší architektonické duchy renesance však obracel k minulosti nikoli sentiment, nýbrž intelektuální touha po poznání. Přestože je (s výjimkou Palladia) více zajímala stavba katedrál než světských budov a snažili se spíše zalíbit bohatým a vlivným, než by se starali o zlepšení obytného prostředí běžného městského občana, odpovídalo i toto duchu renesance“ (Graham Vickers, Key moments in Architecture. London, Hamlyn 1998). Rinascimento – návrat k intelektuálním pokladům antiky – se odehrává nejen ve sféře myšlenky, v humanistickém studiu, ale neméně, a snad i někdy podstatněji, spektakulárněji, ve studiu, znovuobjevování a uplatňování klasických stavebních postupů (srv. teoretické dílo i architektonické realizace Leona Ba�ista Albertiho, 1404–1472, Filippo Brunelleschiho, 1377–1446, Andrea Palladia, 1508–1580, Donata Bramanteho a dalších). Za druhé, renesanci chybí ve srovnání s reformací program, reformace je od počátků spjata s programovým reformním úsilím o proměnu společnosti, jejích hodnot. Renesance je křesťanská, ale individuálně ústí do pohanství, do intelektuální provokace proti víře, křesťanství, náboženství (takto, podle zachovaného udání, žertuje největší předchůdce W. Shakespeara Ch. Marlow: „Celý Nový zákon je sepsán pod psa. Kdyby mě někdo měl k tomu, abych složil novou knihu náboženství, svedl bych to s mnohem lepším a dovednějším jazykem.“), věda se mění v novou konfesi (Leonardo da Vinci). Reformace usiluje o obnovu původních křesťanských hodnot, a je tedy ohrožena – viděno z hlediska církve – kacířstvím: je vzpourou laiků i části církve a má podporu i u světské moci. Za třetí, proti renesančnímu přitakání životu z hlediska „užívání“, proti renesančnímu individualismu a často až amoralismu stojí reformační opravdovost ve víře; proti prodávání odpustků – důsledek formalizace křesťanské etiky – reformátoři požadují mravní obrodu. Proti nevázané radosti ze života vyjadřované Boccacciem, Cellinim, Aretinem klade reformační sever Chválu bláznovství E. Ro�erdamského, proti skvěle literárně vyjádřené radosti stojí mravní vážnost a černý humor. Reformace „zniterňuje“

víru, zbavuje ji církevního fetišismu. Nový věk – renesance a reformace – je věkem podnikavosti; řečeno s E. Rádlem „lidé jdou vpřed, humanista za slávou, kondotiér za mocí, Kolumbus za zlatem“. Ani renesanční umění není vedeno prostým, přímočarým zesvětšťováním, „renesanční lidé byli zaujati spásou své duše na onom světě stejnou měrou jako ve středověku, ale spíše vzrostla potřeba vyjádřit podstatu vezdejšího světa pomocí jeho vlastních forem a přispět tak k tomu, aby jí věřící lépe rozuměli“ (Barbara Deimlingová). Reformace je, za čtvrté, idea církve chudé (apoštolsky chudé na majetek) a církve pracující. Reformace si kladla za cíl obnovu čistoty víry apoštolských dob, ale dala podnět k prosazení textologického zkoumání biblických textů – k uplatnění historického kritéria na Písmo. To znamenalo vítězství racionálního zkoumání v nejvlastnějších náboženských otázkách. Reformace odvolávající se na počátky křesťanství není zaměřena do minulosti, v reálu působí opačně; otevřela víru a církev vnitřní sekularizaci. Rozvine systém hodnot „budoucí společnosti práce“, hodnoty askeze a pracovního výkonu. Reformace, za páté, osvobozuje rozum od autority církve a podřizuje ho autoritě svědomí a bible, nejvyšší sakralizace (Písmo jako ničím nepodmíněná autorita a zdroj pravdy poznávaný rozumem a srdcem věřícího člověka) se proměňuje v sekularizaci (o tom, co do Písma patří a co ne, rozhoduje přísně vědecké historické zkoumání). Novověký princip nepodmíněné subjektivity (bude o něm řeč v dalším textu) byl anticipován v německé reformaci Lutherovým: „Věřím, tedy jsem!“ (Credo ergo sum!). Luther i Descartes („Myslím, tedy jsem!“ – Cogito ergo sum!) hledají – jeden v theologii, druhý ve filosofii – jsoucí, které ostatní jsoucí zakládá, zdůvodňuje. Luther zlomil autoritu církve ve prospěch svědomí věřícího jedince, Descartes převedl boha do postavení mechanika, který přírodu rozvrhl a uvedl do pohybu, jistotu poznání zakládá na sebejistotě myslícího subjektu. Tyto skutečnosti jsou významnější než Lutherovo odsouzení Kopernika. Za šesté, renesance časově předchází reformaci, ale v řadě zemí evropského severu nástup reformace činí z renesance časově omezenou, generační epizodu (v Německu jde hlavní linie přes pozdní gotiku a baroko, sloh, který oslovuje všechny vrstvy společnosti). Renesance připravuje reformaci a svůj konec. Reformační boj proti „renesančnímu zpohanštění“ probíhá uvnitř jednotlivých zemí – alžbětinská Anglie prožívající opožděnou skvělou renesanci je rozdělena: aristokracie je renesanční, kupecké vrstvy reformační – puritánské. Za sedmé, renesance a reformace se musely vyrovnat s třemi fenomény: s objevem neznámých světů (to byla svého druhu největší událost od stvoření světa, pět týdnů Kolumbovy plavby změnilo svět, vyvolalo geografické přesuny ekonomických center – vzrostl význam atlantického pobřeží), s novým uspořádáním kosmu (heliocentrismus; filosofická zobecnění převedou člověka z centra dění v okrajový jev) a konečně se musely vyrovnat se změnami hodnot (zhroucení kosmického řádu, který byl božským řádem pro pozemského člověka), s prosazováním světských hodnot (kult peněz). Středověký theologicko-mravní svět se na úrovni elementární životní praxe a tvorby perspektiv individua rozpadá, tak, jak se „peníze stávají tím, co vše určuje, onou hodnotou, k níž se ostatní musí vztahovat, nejvyšší stejně jako nej-

reformační „zniternění“ víry

4 reformovaná tradice: – Ulrich Zwingli švýcarská reformace – Martin Bucer, otec kalvinismu – Jan Kalvín – Martin Luther (*1483) německá reformace 5 – Filip Melanchthon (učitel Německa, *1497) britská reformace jednotné Corpus Christianorum se rozkládá: – roku 1453 dobývají Turci Konstantinopol – na Západě roku 1517 vystoupením M. Luthera 6 zahajuje reformace rozpad křesťanské jednoty; německá reformace: anticipace nepodmíněné subjektivity – Luther a Descartes 7 reformace = neinstitucionalizovaná zbožnost, ale: Luther i Zwingli jsou magisteriální reformátoři (zavádějí reformu ve spolupráci s výkonnou mocí)

169

renesance předalpská a zaalpská; střetnutí renesance s reformací je rychle uzavíráno ve prospěch reformace rozpad theologicko-mravního světa a renesanční kult peněz renesance a proměny hodnot a aspirací svět renesance: – čas optimismu, ale i narůstajících nejistot; v roce 1527 vojska titulárního protektora Říma, španělského Habsburka Karla V. vyplení věčné město! – v bohatých italských městech probíhala největší výstavba od dob pozdní antiky! renesance = vědomé obrození antiky ve znamení křesťanství

renesanční individualismus

B. Cellini

170

nižší, devalvuje se vše rovnoměrně na jednu hodnotovou formu, na tutéž základní úroveň. Specifické hodnoty života si musí nechat líbit redukci na střední hodnoty podléhající tržní nabídce a poptávce. Zmizí-li i tzv. nejvyšší hodnota, není už definitivní blokující instance hodnoty a teprve tehdy, ničím nepodmíněny, mohou hodnoty rozvinout svou pravou povahu, tj. směnitelnost, proměnlivost a procesualitu. Vše se směňuje, vše se rozkládá v oběhu hodnot, v neomezených proměnách jejich univerzální egalizace. Hodnoty nezmizely vůbec, jen se sesula jejich rigidní soustava a tím se změnila hodnotová orientace; peníze dokázaly, že hodnoty jsou výsledkem určitých perspektiv užitečnosti. Všechny hodnoty se stávají směnitelnými jako statky, zboží na trhu, dostávají svou – tržní cenu. Iluzionismus hodnotových rozdílů prokazují peníze. Jimi se vyrovnává krása i ošklivost, jedni ji prodávají, druzí získávají; statky nejvyšší, nejsubtilnější, nejosobnější, jsou k dispozici pro každého, kdo nabídne peníze, a zároveň zůstávají odepřeny tomu, kdo je bez prostředků. A čím více jsou prvořadým, jediným centrem zájmu, tím více vzniká výsměšnější a frivolnější nálada proti tzv. vyšším hodnotám – ať jde o čest, ctnost, spásu duše apod“ (I. Dubský, Aretinovy Rozpravy aneb lekce cynismu. In: Po cestách naléhavosti myšlení. FÚ AV ČSAV, Praha 1993, str. 90). Svět renesance je již světem bank, investování a podnikání, obchodu, světem egoismu, prosazování individuality, světem, kde se usiluje o úspěch v měřitelném čase a zhodnoceném penězi: „Pro renesanční lidi je čas velký objev – protivník, proti němuž plánují a taktizují, a doufají, že nad ním zvítězí … Vítězství nad časem je měřítkem jejich hrdinství … Je důležité si všimnout, že většina zmiňovaných spisovatelů – Petrarca, Rabelais, Shakespeare a Milton – odlišuje sebe a vedoucí duchy svého nového věku od věku předešlého právě tímto novým vědomím času, které vyžaduje energickou, ba hrdinskou odezvu“ (R. J. Quinones, The Renaissance Discovery of Time. Cambridge 1972, str. 3). Renesanční architekturu definuje Alick McLean jako „vědomé obrození antiky ve znamení křesťanství. Renesance není pouhé označení slohu, ale pojem širší, zahrnující rovněž ideologické nástroje, tedy prostředky k přesvědčování, jež byly vytvořeny v určité epoše italských dějin a jsou s ní neoddělitelně spojovány, protože měly potvrzovat legitimitu absolutní světské i duchovní autority“ (R. Toman, ed., Umění italské renesance. Praha, Slovart 1996, str. 12); renesanční stavitelská činnost se potom vymezuje obdobím od 11. do 16. století (tamtéž, str. 13). Uvedená definice a časové vymezení ovšem platí výhradně pro oblast architektury. Renesance zásadně změnila postavení umělce, architekta, vědce a filosofa ve společnosti. Filosof přestává být apologetem víry, misionářem jediné Pravdy a stává se iniciátorem nových myšlenek. Architekt přestává být pouze vzdělanějším řemeslníkem, to co se nyní cení, je originalita, tvůrčí čin, autorství. Renesanci charakterizuje vzepětí individualismu, jistá morální anarchie, obrat k hédonismu. Benvenuto Cellini je šifrou nejen pro marnivý egoismus manifestující se v narůstajícím množství pamětí a deníků. P. Aretino může být šifrou pro egoismus pohybující se v blízkosti pozdějšího markýze de Sada, šifrou pro dobový žurnalistický terorismus a techniky dezinformace (moc psaného

slova respektují i monarchové, španělský Karel V., francouzský František I. raději P. Aretinovi vyplácejí důchod) i vidění světa, kde se vše převádí na záležitosti těla. P. Aretino – přítel Machiavelliho, Michelangela, Tiziana, Guiccardiniho, rytíř Svatého Petra, sloužil u papežského dvora, korespondoval s evropskými monarchy – je renesanční cynik, obdivovaný pro úspěch, pro originalitu, pro slávu a moc, cynik, který „ve svých potřebách nezná míru, touží po komfortu a luxusu zcela okázalém, za uspokojení potřeb musí platit závislostí, dožebráváním nebo vydíráním. Žádný prostředek mu není špatný“ (I. Dubský, tamtéž, str. 92). Ostatně proč, je-li svět prohlédnut jako scéna pro seberealizaci a nic víc, jde jen o to, „jít po svém, ostatní jsou jen žvásty“. Cynik, to je extrakt takovéto zkušenosti se světem, v němž se základní řád a životní praxe rozchází: „V moderní společnosti nemůže být člověk slabý, ale ani rytířský, ochotný pomoci, ani být dobrý; musí kompenzovat slabost, musí se stát tvrdým, drzým, nestydatým, ergo cynickým“ (I. Dubský, tamtéž, str. 92). Oba, Cellini i Aretino, jsou bez morálních zábran a se všemi renesančními umělci a literáty je spojuje obrovská moc psaného slova, které se stalo nástrojem pro předvádění originality vlastní osobnosti. Takovéto autorství je součástí ideálu, který ovládl renesanci: ideálu aktivního života. Renesance umělců, spisovatelů, kondotiérů, bankéřů je dobou objevení a slávy individuality. Rozpětí od platonické petrarkovské lyriky přes marnivý egoismus umělce Celliniho až po žurnalistický terorismus P. Aretina ukazuje, s jakými obtížemi hledá renesanční osobnost ztracenou rovnováhu. Biografie Michelangela, Leonarda da Vinci ad. jsou variacemi na toto téma: po opuštění jistoty dané vírou se člověk vydává na cestu za jistotou, v níž a skrze niž si bude jistý sám sebou. Nezměrné úsilí, které k tomu musí vyvinout, je cenou za to, čemu se říká od novověku „být svobodný“. Humanista představuje nový typ intelektuála, který se prosazuje proti typu středověkého univerzitního vzdělance. Teze o omezeném sociologickém adresátovi, o tom, že renesance je spíše záležitostí elit, platí mutatis mutandis pro humanisty: „humanista je aristokrat … píše pro zasvěcené,“ „humanistovým světem je naopak uzavřená akademie,“ „domovem humanisty je vladařův dvůr,“ „humanisté se tak vzdávají jednoho z hlavních úkolů intelektuála: spojení s širokou veřejností, vazby mezi vědou a a výukou. V dlouhodobé perspektivě samozřejmě přinese renesance lidstvu ze své výlučné a samotářské práce bohatou žeň … Z počátku se však jedná o ponor do vlastního nitra, jakési ucouvnutí“ (J. Le Goff, Intelektuálové ve středověku. Praha, Karolinum 1999, str. 138). Zájem renesančního humanismu o antiku není již pouhopouhým pokračováním onoho rovněž velkého návratu k antice, jak jej prožilo 12. a 13. století (úsilí o studium z původních řeckých a římských pramenů, ostatně proto se hovoří o prerenesanci – má sahat na konec 13. století). Tentokrát nejde ani o rozšíření pramenů – renesance neobjevuje nové prameny z antiky, které by již nebyly známy na konci 13. století –, ale o způsob, jak se s nimi zachází, k čemu slouží. Ještě středověké 13. století nachází v antické literatuře přirozené pravdy, které se domýšlí. Díla antických autorů jsou tedy ještě svého druhu zásobárnou, skladištěm myšlenek a názorů – nadčasových citátů, které bylo možné v uče-

P. Aretino: O mravech hříšných kurtizán (autorem dopsány v roce 1539; české vydání až v roce 1992) P. Aretino čili moc psaného slova a sláva cynismu cynismus jako rozměr osobnosti moderní doby středověká literatura je „literaturou bez autorů a generací“ – je jednotná svým křesťanstvím, tématy i zpracováním renesance: ideál aktivního – nekontemplativního života, originalita osobnosti, autorství středověký univerzitní vzdělanec versus renesanční humanista

zájem o antiku ve středověku a v renesanci

171

středověk rozuměl antice ahistoricky: nedělá rozdíl mezi Homérem a Ovidiem, ale bere postavy z antiky jako typy, tj. zosobnění určitých lidských vlastností a osudů, které jsou nadčasové jednostrannost renesanční negace středověku

Petrarka

filosof a theolog J. M. Bocheński k hodnocení renesance

česká reformace a horizonty evropského vývoje

172

ných bádáních autoritativně použít. Je to vztah živého, ale i naivního zájmu. Pro renesanci je vztah k antice naopak gestem proti středověkým autoritám, manifestačním ztotožněním se s antickým antropocentrismem, je to však vztah násilnický, antika slouží aktuální potřebě – sebeporozumění renesanční individuality. Je to sice vztah rovněž svým způsobem naivní, ale již především stále více reflektovaný se snahou o metodické prohlubování tohoto vztahu: renesanční humanismus začíná studovat antické texty ve vztahu k době, v níž vznikaly – mění se „technika“ myšlení, nerozhoduje „váha myšlenky“ v závislosti na autoritě, ale logické rozvíjení myšlenky. Pro renesanční humanisty byla „antika čas, k němuž je třeba se vrátit“ (R. Palouš), být antický, řídit se vzory z antiky znamenalo být moderní. Středověk, gotika – to jsou nyní pejorativa, nadávky. Medium aevum – střední věk, to jest doba mezi antickým Římem a současností, byla odsuzována pro svoji estetiku. Proti domnělému gótskému umění (gotice!) se postavil klasický vzor odvozovaný z antického Řecka a Říma. Dante spatřuje vrchol římských dějin v císařství, Petrarka v republice; Petrarka se tím odklání od křesťanské tradice chápání Říma – od univerzální koncepce středověkého císařství. Orientace na antiku jako vzor byla gestem, kterým se odpoutávali od středověkých autorit. Toto gesto renesančního ducha je negací středověku, zná jen výsměch nad úpadkovou scholastikou (vrcholná scholastika je zapomenuta), anebo se patristikou a scholastikou odmítá zabývat vůbec (nemá cenu ani pro výsměch, lze ji minout) – to je pozice Petrarky. Takovýto manifestační, spektakulární, gestický odvrat od scholastiky na staletí zakryje všechno, za co se scholastice vděčí. Razantnosti tohoto gesta neodpovídaly výsledky, které renesance dosahovala. J. M. Bocheński se polemicky obrací proti „vynášení filosofie renesance jako něčeho velikého ve srovnání se scholastikou … Odmyslíme-li si Mikuláše Kusánského (jenž nemá s duchem renesance nic společného) a Galilea (jenž žil na jejím konci), nejsou lidé renesance … dobrými ani špatnými filosofy, protože filosofy vůbec nejsou“. Renesance je ovšem reprezentována vynikajícími spisovateli (Dante, Petrarka), kteří rázně usilují o nový počátek, nabízejí originální úvahy (Petrarka, G. Bruno), ale systém chybí, paradigma nové epochy nahlédnou až díla Galileova a Descartova (Galileo se narodil v roce úmrtí Michelangela – 1564 – tedy na konci renesance). Hovořili jsme doposud o velké renesanci. Můžeme se však podívat na fenomén opakujících se renesancí v evropské kultuře (karolinská, renesance o�onská, renesance 12. století atd., viz začátek této kapitoly) optikou Le Goffa: „Renesance jsou charakteristické pro celé období od starověku až do doby, kdy je modernost přĳata v plné šíři, do poloviny 19. století“ (Le Goff, Středověká imaginace. Praha, Argo 1998, str. 33). Renesance s maskou návratů k antice prosazovaly různé modernizace – proto s plným přijetím modernosti končí. Zastavme se nyní u české předreformace a jejího místa v evropském dění. Minulost a její tradování v obecném povědomí, minulost a její vědecké poznávání historiky (J. Pekař), ale neméně i vtahování minulosti a poznatků historické vědy na orbitu politického boje a proměna těchto dat v nástroj

dosahování kulturní identity národa (T. G. Masaryk!), to vše zahrnuje další dramata, která nejsou jen dodatečnou kulisou vůči výsledkům dění vlastních aktérů historické události. „Historie jako věda,“ uvádí F. Šmahel v Předmluvě k Husitské revoluci (I, Praha, Karolinum 1995), „vede nekončící dialog mezi minulostí a přítomností. Zapomene-li na to, nemůže-li, tím hůře pro ni.“ Podíváme-li se na panorama účinkování husitství v dějinách českého národa, zahlédneme-li vše, co se v reflexi této události pro následující generace otevíralo, „řešilo“, tak snad nalezneme srovnání jen v tom, co znamenala Francouzská revoluce pro lid Francie. Šmahelova Husitská revoluce se koncentruje v konečné instanci na otázku, „zda již husitství otevřelo cestu k novodobým reformacím a revoluci“ (F. Šmahel, c. d. str. 8); překonává vzdálenost mezi novými analytickými výzkumy a povšechným zobecněním. Mohli bychom říci dobovým úslovím, že Šmahelovo monumentální dílo má účinek destruktivně-konstruktivní: ukazuje nedostatečnost dat, na nichž vyrůstaly předchozí koncepce, pečlivě mapuje a „ošetřuje“ nezbytná výchozí data, ukazuje jejich význam v různých perspektivách zobecnění. Výsledkem jsou nová zjištění na úrovni elementárních faktů (srv. změny v sociálním složení polních vojsk na počátku husitství a v jeho průběhu!), změny „účinkování“ dříve známých údajů v nových kontextech odkrývání nových tendencí atd. Cíl Šmahelovy práce, „dějiny husitské revoluce založené na konkrétním kritickém rozboru svědectví všeho druhu“, ukazuje husitství jako součást obecných dějin a tento cíl je historikem svrchovaně naplněn. Šmahelova práce je posledním velkým slovem naší historiografie k husitství. Komunikace filosofů s minulostí, s husitstvím má rovněž své milníky, vyznačené jmény T. G. Masaryka, E. Rádla, R. Kalivody a zejména J. Patočky. Patočkova studie Co jsou Češi? (Malý přehled fakt a pokus o vysvětlení. Praha, Panorama 1992) svým velkorysým založením, doslova architekturou dějin tohoto prostoru, úsporností a pregnantností formulací se stala předmětem nekončících sporů, často scénou neporozumění, do které tak snadno propadají pokusy o mezioborové (filosofie versus historie) diskuse. Přidržujeme se Patočkova výkladu i zde. Teze, že „sekularizace byla následkem, nikoli motorem celého dění“, či teze „společenské pohyby se odehrávaly v rámci tradičního feudálního hospodářství“ a zejména a především pak naznačení toho, že inaugurace zcela nových idejí, které se týkají života v „obci“, idejí, které jdou mnohem dál, než sahá takzvaný sociální zájem jejich původního tvůrce či nositele, je podstatné již pro tuto revoluci (a to jde přes veškerý význam sociálních změn!). V husitství, uvádí J. Patočka, „se poprvé v západní Evropě objevila strhující síla ideje vyvolenosti a božského předurčení; čeští boží bojovníci chápali svůj boj jako důkaz milosti a vyvolení a považovali vymýcení simonisticky založených institucí viditelné církve za svoji nejsvětější povinnost“ (J. Patočka, cit. d., str. 36). Jakým idejím čeští boží bojovníci – čeští kacíři – propůjčili neporazitelnost? „V době, kdy ostatní Evropa usilovala o humanismus a renesanci, Čechy se oddaly a plně obětovaly absolutnímu, mravně duchovnímu pojetí křesťanství“ (J. Patočka). „Strašný český boj“, husitství, obsahuje onu zvláštní, „pozoruhodnou protisměrnost“ (J. Patočka) českých dějin, kdy se v českém

minulost – její tradování a reflexe – minulost a její vtahování na orbitu politiky a kulturní identity

husitská revoluce – fáze evropského reformačního cyklu

173

pozoruhodná protisměrnost českých dějin

Jan Hus a koncil v Kostnici

Mistr Jan Hus: – získal pro opravný program stoupence jak v akademickém prostředí, tak mezi měšťany i mezi venkovským lidem – kladl důraz na apel k „veřejnému mínění“, odtud souběh „aspirací reformátorů“ a „aspirací zástupů“; – srv. též roli „národního vědomí“ založeného na jazykovém principu (F. Šmahel, Idea národa v husitských Čechách. Praha, Argo 2000)

174

prostoru obnovuje idea, která je již v největší částí Evropy oslabena a ne-li opouštěna (idea univerzalismu ve 14. století), ale je o ni v Čechách usilováno s intenzitou, která ji promění v anticipaci budoucích dění Evropy. Útočné české předreformní hnutí učinilo ze svého lokálního boje evropský konflikt (opět specifikum českého vývoje), sto let před Lutherem se stal „český boj prvním vítězným proniknutím motivu, který v jiné formě a v jiném směru vytvořil moderní hospodářský život a který pozvedl severoamerické kolonie k jejich světovému významu“ (J. Patočka). Této myšlence „nové křesťanské morálky, která se projevuje v denním životě a činí si nárok na celého člověka v jeho povolání“ (J. Patočka) propůjčili Češi vojenskou neporazitelnost. Jeden z klíčových impulsů k husitství se váže na situaci, kdy Jan Hus byl postaven před standardní otázku: proč by to měl být právě on, kdo má pravdu, proč by měl být univerzitní mistr z Prahy tím, kdo ji vyslovuje? Hus je prostě volán koncilem k pořádku, k zodpovědnosti, což znamenalo, že jednání koncilu tak na něj dolehne se vší středověkou autoritativností, se vší vahou hierarchicky členěné církve, se vší středověkou scholastickou úředností a vrchnostenstvím („Boj o názory končí tam, kde začíná úřad,“ E. Rádl), profesorstvím učenců a theologů, a především se vším, co bylo dáno církevním právem a církevní scholastickou tradicí – vždyť ta není ničím jiným než přes století jdoucím velkolepým úsilím koncentrovaným na výklad Písma! Jan Hus zachovával věrnost církevnímu učení (nikdy se nepřiklonil k Viklefovu útoku na transsubstanciaci), ale při odmítnutí zlořádů v církvi, pro odsouzení zkažených církevních vůdců, kteří jako představitelé církve požívali její autority, musel nalézt základ, fundament, který by umožnil vzepřít se těmto jevům, jež okupovaly církev. Proto přeložil důraz z církve institucionalizované, hierarchizované a prorostlé se státem a majetky na neviditelnou církev, proto položil důraz na bibli (srv. Jan Hus: O církvi – Praha 1903; Knížky o svatokupectví; Česká nedělní postila – Academia 1992; Výklady – Academia 1975; Dcerka – Kalich 1995), proto se na sněmu v Kostnici, když byl souzen podle litery církevního práva, odvolal k Boží spravedlnosti (podrobně srv. J. Kejř, Husovo odvolání ke Kristu. In: Dialog Evropa XXI – 2/94, str. 15–18; Husův proces, Praha 2000). Standardní otázka odkrývá standardní situaci: křehkost pozice kritika a nebezpečnost jeho individuálního nároku na pravdu před ním samým (jde o situaci nadčasovou, nevážící se jen na konflikt Husa s koncilem) – má-li takto rozhodovat sám jedinec o pravdě, ocitá se v pozici narušitele církevní organizace. A tím žádný věřící, tím méně hluboce věřící Hus, nechtěl být. Takzvané veřejné slyšení, které vymohla česká a moravská šlechta, znamenalo pro tuto šlechtu a Husa umožnění veřejné disputace, pro koncil bylo veřejné slyšení pouze veřejným výslechem odsouzeného kacíře, tedy spíš pouhou komplikací něčeho, kdy výsledek je dán, kdy budou Husovi přečtena obvinění a on na ně odpoví. O nic víc podle kanonického práva nešlo a nemělo jít. Rozsudek a způsob provedení byl připraven, v případě, že by Hus odvolal, měl být doživotně uvězněn v klášteře ve Švédsku ve zcela uzavřené kobce, přístupné po zazdění pouze šikmým otvorem ve

zdi – tak mu měla být podávána potrava, aniž by kacíře někdo spatřil či s ním promluvil slovo. To, že nepatrný – z hlediska církve – ústupek vyvolá nepodložená a mimořádná očekávání – je opět jeden z prvků, s nímž se setkáváme později při reformaci (viz počátek působení M. Luthera), s nímž církevní hodnostáři nepočítali. Hus by mohl – tak autorita J. Pekaře ve vázanosti na studie Kybala – říci: „Hledej pravdy boží, slyš pravdu boží, uč se pravdě boží, miluj pravdu boží, drž pravdu boží, braň pravdu boží až do smrti!,“ zkrátka nahlížíme u Husa „ryzí středověk tam, kde jsme se domnívali viděti červánky novověku, na místo rozumového sebeurčení tyčí se před námi autorita Písma sv., tj. bible obojího zákona!“ (J. Pekař, K boji o Husa. In: J. Pekař, O smyslu českých dějin. Praha, Rozmluvy 1990, str. 120). Striktní historismus J. Pekaře se brání modernizaci, to jest zfalšování J. Husa v radikálního reformátora, kdy se Hus stává obětí „české nemoci“, tj. „nezdravého agitačního historismu“ (J. Pekař). Obraťme nyní pozornost k otázce naplnění procesního práva. Kanonické právo bylo po formální stránce v procesu dodržováno; to je jeden ze závěrů, k nimž průkazně dospěl evangelický historik Jiří Kejř ve všeobecně vysoce ceněné práci o právních aspektech Husova kostnického procesu, současně však jde o to, zda nehledě na naplnění práva, to jest nehledě na regulérnost procesu, nebyla tvrdě přítomna apriorní zaujatost (jak soudců samých, tak i svědků) a neochota koncilu zvážit tuto okolnost. Jan Hus v průběhu procesu kladl nad formální procesní pravidla vyšší morálku, nad církevní právo zákon boží – odvolával se k vyšší boží spravedlnosti (Husovi předchůdci se odvolávají nejen k Bohu, ale i ke koncilu, k budoucímu papeži – Husova linie obhajoby byla neslučitelná s právní rovinou). Z formálně právního hlediska procesního práva se tak Jan Hus dopustil určité chyby, chyby, které si byl navíc vědom, a je proto nutné „zvážit, zda se tu nesetkáváme s voláním po ‚duchu’ zákona, kterým může, ba musí být spravedlnost, která nesmí chybět v žádném rozsudku a v opačném případě jej zásadně zpochybňuje“ (prof. JUDr. K. Malý, rektor Univerzity Karlovy; in: Dějiny a současnost, 2000, č. 2, str. 33). Navíc: což neměl Jan Hus pravdu v kritice katastrofálního duchovního úpadku církve? Má-li ji, a to nikdo nepopírá, pak jde především o to, zda před námi vystupuje jako osobnost, která čelí tomuto úpadku, anebo v tomto úsilí zůstává jeho součástí. Je tím, kdo usiloval o nápravu, reformu církve, nebo krizi aspoň částí svého myšlení a jednání prohluboval? Je jistá závažná, podstatná shoda Viklefa, Husa, ale i koncilu v deskripci strašné krize, do níž církev propadla, ale tito aktéři mají různá východiska. Učení Jana Husa „O církvi“ (De ecclesia) má málo společného s pozemskými institucemi, avšak na základě tohoto učení bylo možné kritizovat (to především), opravovat, reformovat. Husův bezpodmínečný důraz na Písmo (typický znak všech reformátorů, co po něm přĳdou) znamenal oslabení závaznosti církevní tradice. To potencionálně iniciuje jistý voluntarismus, anarchismus; v konečné instanci o rozhodujících otázkách („pravda“) nemá rozhodovat církevní hierarchie, ale svědomí jednotlivce – reformátora. Nicméně: je možné v době, kdy se mění paradigmata, hodnotit Husův čin, kterým se vybočuje k nové legitimitě, v pojmech staré

J. Pekař – brání zfalšování J. Husa v radikálního reformátora – odmítá „nezdravý agitační historismus“

J. Kejř: Husův proces, Praha 2000 – nejdůkladnější prozkoumání historických a právních aspektů Husova procesu

175

Husův čin „Všechno záleží na tom, klademe-li pravdu na první místo, nebo na druhé.“ Jan Hus „Kdyby sám ďábel přišel a zaplatil, vstoupil by na nebesa!“ Jan Hus kritizuje praxi s „odpustky“

srovnání Husa a Luthera

Pekařův soud nad husitstvím: – plod nejryzejšího gotického středověku – blouznivý reformní nadkatolicismus

176

legality? Cožpak kdy existoval a mohl existovat v dějinách soudní proces, politický proces (Jan Hus učinil svým odvoláním k boží spravedlnosti svoji při záležitostí celé křesťanské obce), kterým bychom se „přehoupli“, přestoupili krizi a rovnou, legálně na bázi práva, vstoupili do nové epochy? Jan Pavel II. uvedl již v Praze v roce 1990, že nelze Husovi upřít bezúhonnost osobního života a úsilí o vzdělání a mravní povznesení národa. Janu Husovi byla přiznána velikost a mravní integrita. V souvislosti s Mezinárodní konferencí o Janu Husovi (15. – 18. prosinec 1999, Lateránská univerzita v Římě) Jan Pavel II. stanovisko dále rozvedl: vyslovil lítost nad způsobem Husovy smrti, „která zasadila ránu do myslí a srdcí českého lidu a byla zdrojem konfliktů a rozdělení“. Kacíř Jan Hus byl hlavou katolické církve uznán jako osobnost usilující o reformu církve a byl vyjádřen respekt k jeho postavení v české historické tradici. Janu Husovi bylo před koncem druhého tisíciletí přiznáno místo mezi velkými církevními reformátory a byla přiznána – bez ohledu na některé dílčí názory, které katolická církev nadále nemůže akceptovat – velikost jeho úsilí o pravdu. Hus nesporně zemřel pro nápravu církve a společnosti; to, co musí být ve sporech přesně definováno, je povaha, síla a slabosti pozice Jana Husa. Neposkytuje německá historiografie a filosofie ve vysokém ocenění Luthera (srovnání s činem Descartovým, viz následující text) podněty, aby středověkost Husa byla rozkryta jinak, než to učinili čeští historici ve dvacátých letech 20. století? Snad můžeme vyjít z toho, že ve vrcholné fázi jednání Hus výslovně spojil víru v boží pravdu s vírou ve svrchovanost rozumu, a tím se střetnutí, v němž pro něj šlo o pravdu a nápravu církve, odkrývá jako spor s vrchností, která si žádá uznání a potvrzení své suverenity, a ne o překonání myšlenky myšlenkou; kdy naléhavý spor o boží pravdu se nahrazuje rituálem, důkazy odvoláním („Jeden theolog mi řekl, že vše je pro mne dobré a dovoleno, jen když se podrobím koncilu, a dodal: Kdyby koncil prohlásil, že máš toliko jedno oko, třeba máš dvě, bylo by tvou povinností vyznati s koncilem, že tomu tak jest. Odpověděl jsem mu: kdyby mi to tvrdil celý svět, já, maje rozum jaký nyní mám, nemohl bych to připustiti bez odporu svědomí.“ Jan Hus v dopise z vězení ze dne 28. června 1415). Dát v standardní situaci nestandardní odpověď vyžadovalo úplný převrat v theologii. Tento převrat je v teorii vyhrazen činu reformátora M. Luthera a tento čin musil být následně spojen s důsledným popřením církevní hierarchie. Na to nepomyslel J. Hus, to nechtěli ani husité – basilejským kompaktátům rozuměli jako potvrzení zvláštního postavení (naopak důsledně a s naprostou samozřejmostí učinili čeští bratři) –, kteří chtěli být uznáni jako nejvěrnější mezi věrnými syny církve. Pro J. Pekaře zůstává husitství „plodem nejryzejšího gotického středověku, souvislost s pozdějším protestanstvím, že je jen vnější event. zdánlivá, vskutku šlo v něm o projev nadšeně blouznivého reformního nadkatolicismu“ (J. Pekař, K boji o Husa. In: J. Pekař, O smyslu českých dějin. Praha, Rozmluvy 1990, str. 118). Ale Husův čin na koncilu a čtrnáct let „strašného českého boje“ prohlubuje ona typická reformní napětí a nakonec směřuje k reformnímu radikalismu P. Chelčického – to vše navíc představuje v Čechách tak vzácnou kontinuitu myšlenky, které praktická účinná

sebeobětující se podpora poskytla čas na proměny. Neodkrývá se tak, že „největší z českých snů o lepším světě“ (F. Šmahel) se „svou osudovou nadčasovostí“ i slavný a strašný český boj ve svém základním motivu – náprava církve a společnosti – nemohl nebýt od počátku neotevřen vnitřní sekularizaci, tedy fenoménu, s kterým stojí a padá dynamika a velikost reformace Luthera, Zwingliho a Kalvína? Zastavme se ještě u Lutherovy argumentace, ta je až brutálně jednoznačná. Vychází – stejně jako Hus před ním – z typicky reformně silně cítěného napětí mezi tím, co podle Písma býti má, a realitou církve a společnosti, argumentaci provází neméně reformně příznačné nesmírné povýšení víry (víra je vpravdě všemohoucí, věřícím jsou všechny věci možné) a velikosti Boha (hodnota činu je definována zdrojem, ne pravidlem, Luther klade evangelium proti právu, klade subjektivní proti objektivnímu). Reformace je vítězstvím ideje laického křesťanství, křesťan je osvobozen od okázalých vnějškových forem religiozity, fetišismu, končí boj laika s knězem a začíná boj s knězem uvnitř věřícího člověka. Žádná instituce si nemůže činit neomezený nárok na absolutní pravdu. Bůh je natolik veliký, že před ním není rozdílu mezi mnichem Lutherem, Sorbonnou či papežem, Lutherův Bůh se nepodřizuje hierarchii tohoto světa. Viděno z hlediska theologie, ústřední Lutherovou myšlenkou je zásada „ospravedlnění pouhou vírou“. Řečeno s Lutherem, evangelia nezjevují boží hněv a odsouzení, nýbrž spásu a ospravedlnění. Jsme ospravedlněni a přĳati bohem na základě pouhé víry, neboť koho Bůh přĳme, toho také promění. Cesta ke spasení nevede přes dobré skutky, které činím, abych dosáhl boží přízně a spasení, nevede již v žádném případě přes odpustky, ale přes hloubku osobně prožívané víry, tedy přes niternost, přes vnitřní proměnu, cestou milosti spojené se životem v lásce k bližnímu – to znamená, že činíme dobré skutky právě proto, že jsme přĳati Bohem (M. Luther v De libertate christiana z roku 1520). Lutherovo učení o ospravedlnění pouhou vírou (spolu s protestantským rozlišováním mezi ospravedlněním a posvěcením) znamenalo, že s Bohem nelze obchodovat – ani odpustky, ani svátosti samy nemohou zajišťovat spásu. U Luthera i u představitele švýcarské reformace Zwingliho, jako u dvou magisteriálních reformátorů (to znamená, že reformace se děje ve spolupráci s výkonnou mocí; radikální reformátoři, jako například Tomáš Münzer, naopak odmítají ideu státní církve), zůstává ideál státní církve, k níž patří všichni obyvatelé příslušné země a poddaní mají přĳímat konfesi světské vrchnosti. Český boj – husitství – je spojen se sekularizací církevního majetku, ale je sekularizací v hlubším smyslu slova, sekularizací probíhající uvnitř křesťanství (idea laického křesťanství proti šlechtickému a církevnímu křesťanství), a jenom kdyby tomu tak nebylo, bylo by husitství jen a jen anarchií, vražděním, loupením majetku a nikoli reformací. Nesmírný étos, který oživuje husitství, „zdvihá české dějiny s jménem Jana Husa spojené do takových výšin, že v posvátné úctě před nimi neubrání se ani protivník zásadní, má-li smysl pro velikost a pravdu“ (J. Pekař, tamtéž, str. 118; nepřehlédněme, že J. Pekař píše své menší studie k husitství a J. Husovi v době odpovědi velkému německému historikovi T. Mommsenovi na protičeské články vydané v brožuře pod názvem „Čechové jako apoštolové barbarství“). V uragánu

Hus, husitství, radikální reformismus Petra z Chelčic

M. Luther (1483–1546)

„Sola fide, sola scriptura“ (lat.: pouze víra, pouze Písmo) reformace – důraz na křesťanovu osobní zodpovědnost za vztah k Bohu (srv. proto zásada všeobecného kněžství oslabovala zprostředkování vztahu k Bohu knězem) – důraz na církev jako nositelku Slova – v protestanství se ruší svátosti: pokání, posledního pomazání, manželství, biřmování ad.

husitská vůle k dialogální disputaci jde za rámec privilegovaného akademického prostředí „husitství má bezmála tolik podob, kolik historiků“ (F. Šmahel)

177

spor o místo husitství v českých dějinách: T. G. Masaryk, J. Pekař, J. Patočka; symbol kalicha, obřad oltářní svátosti, přĳímání chleba a vína knězem a odepření kalicha laikům se stalo Husovým stoupencům symbolem odpadnutí od původní apoštolské církve, a proto se kalich (přĳímání vína laiky) stal symbolem sebevědomého lidu, usilujícího o opravu církve a společnosti Petr Chelčický (asi 1390–1460) hlavní myšlenky Petra z Chelčic: – odmítnutí srovnávání společnosti s Kristovým tělem – odmítnutí učení o trojím lidu – odmítnutí trestu smrti – odmítnutí proplétávání církve a státu; Chelčický směřuje k obci agrárního typu bez násilí světské moci, kde nebude „trojího lidu“, nýbrž pouze obecný lid – stát je užitečný proti většímu zlu, než je sám; zabraňuje anarchii J. Halama: Sociální učení českých bratří. 1464–1618. Brno 2003

178

husitství můžeme diagnostikovat největší vzepětí českého kolísání mezi světskou smyslností a žádostivostí po moci na straně jedné a „úsilí po zduchovnění dosaženém mučednictvím na straně druhé, tedy mezi posvěcením a barbarstvím“ (J. Patočka). V husitství Češi dosáhli „barbarského zduchovnění jako nejvyššího stupně velikosti, k níž se dokázaly vzepnout jejich dějiny“ (J. Patočka). Proč barbarského? Zduchovnění je provázeno uplatněním barbarských postupů a prostředků. Česká reformace má svého dalšího velkého protagonistu a ideové reformační vyvrcholení v Petru Chelčickém. Předznamenáváme: v Chelčického myslitelském výkonu se setkáváme jak s dobovou podmíněností, tak s originálností, dá se dokonce říci, že Chelčický je jeden z nejoriginálnějších myslitelských výkonů vzniklých v prostoru obývaném Čechy. Petr z Chelčic je posthusitský myslitel, který nejen uchovává, ale i rozvíjí ideu české husitské reformace. Jeho ideová východiska jsou známá a dobově obvyklá: vedle Písma je to „učené kacířství“ (Viklef, Hus, Mikuláš z Drážďan ad.), táborská sekta, valdenští. Době a Čechám odpovídá jak jeho hluboká křesťanská víra, tak i stejně hluboký nesouhlas se soudobou křesťanskou společností. V tomto nesouhlasu je zachován a dále radikalizován náboj počátků husitství. Veřejný zákon je konfrontován s evangelii, peníze jsou zlo (Chelčickému je zcela cizí renesanční myšlenka o osvobozující moci peněz, v tomto smyslu zůstává Chelčický hluboce středověkým, ale v mnoha ohledech ne více a ne méně než M. Luther!). Chelčický je – tvrdí se – středověký myslitel, pracuje středověkou metodou (pasáže Písma se konfrontují s dobovou realitou), jeho svět je „světem křesťana 15. století“ (není v něm nic renesančního, nelze z něj dělat figuru novověku). Ale: nad tím vším je vždy a vždy originalita Petra Chelčického, hloubka duševního zápasu, originalita přístupů, originalita jeho myšlenkových syntéz, závěry jsou racionální. Chelčický vyvrací a zcela odmítá srovnávání společnosti s Kristovým tělem, vyvrací a odmítá učení o trojím lidu (tedy základní „sociologii“ středověku!), odmítá vyvolenost („každý ctnostný se dostává do nebe“), odmítá trest smrti, neboť Kristus říká Nezabĳeš! a požaduje možnost pokání, Kristus „doktorů“ říká jedněmi ústy zabĳeš i nezabĳeš, neboť „Ne ty zabĳeš, ale zákon, neboť velí zlo usmrtiti“. Zatratit lze čin, ne člověka, to druhé přesahuje pravomoc lidí – Chelčického argumentace má rozměr Camusových Úvah nad gilotinou. Chelčického kritika církve směřuje proti jejímu proplétání se státem, s majetkem, s mocí. Chelčický proto požaduje – řečeno ovšem až soudobým termínem – odluku státu od církve. Chelčický je celoevropsky největší a důsledný odpůrce veškeré hierarchie ve společnosti. Ale: Chelčického hluboký nesouhlas se stavem společnosti mu nebrání uznat vlády a stát za nástroj boží – Chelčický velmi dobře ví o anarchické roli lidu! – křesťan však může moc jen a jen trpět, ale nikdy ji vykonávat, i v antikristově společnosti je povinen a má možnost si zachovat svobodu svědomí. Stát jako relativně užitečný proti většímu zlu je pro Chelčického znehodnocen tím, že i dobro, které jako instituce poskytuje, vynucuje. Chelčický proslul jako hlasatel pasivního odporu. Věděli o něm Tolstoj i Gándhí. Tato myšlenka je radikálně teoretickou odpovědí na dobovou situaci husitských Čech: násilný

odpor proti společenskému řádu vede – bez ohledu na motivaci – k zachování systému založeného na moci. Odtud marnost použití síly pro spravedlnost. Chelčický není hlasatel prohry, rezignace, ale převratného účinku pasivního odporu. Místo hrdinství boje těla proti tělu, krve proti krvi, postuluje nové hrdinství: hrdinství nenásilí, které podemele moc. Petr Chelčický je nepochybně „nejvýznamnější zástupce přerodu od středověké scholastiky k modernímu myšlení“ (sociolog E. Chalupný), je myslitel reformace, neboť ti nikdy nerezignují na nápravu společnosti a člověka, je jako reformátor prost chiliasmu, mystiky a mravnost je mu podstatou zbožnosti, jako myslitel reformace je bez scholastických fines a dogmatiky, argumentuje racionálně a opírá se o životní praxi. Chelčický neargumentuje v prvé řadě citacemi, ale dokládá citacemi realitu viděnou očima reformního myslitele, tedy: argumentuje realitou, rozborem konkrétní reality. Logika závěrů má větší cenu než autorita (Chelčický neustoupí církvi, ani M. Janu Husovi), nevyhýbá se autoritám (znalost latiny a významných děl), ale přĳímá je kriticky. Dodejme: jeho reformní vážnost a drsný humor jsou stejného rodu jako humor Jana Žižky – když se někomu zachtělo zlata a stříbra, ať je mu nalito roztavené do hrdla, ať se jím zalkne. Středověký Čech je vzdálen novověkému „švejkování“, neuniká před realitou vtipem, bere svět vážně, neuhýbá před tlakem reality. Nenechává se autoritou omezit při výkladu reality i principů. Naopak každé autoritě a výroku je třeba podle Chelčického rozumět v jejich kontextu a omezení: „Řeč apoštolova je sice pravá, je však potřebné rozuměti, kterak a komu je píše“ – tak Petr Chelčický k listu svatého Pavla Římanům. Význam zde má nejen zformulování metodologické zásady, ale i to, že je zformulována a uplatněna na nanejvýš sakrální text – máme před očima moc a autoritu rozumu zkázněného do autority metodologického principu. V duchovním boji Petr Chelčický prokazuje „táborskou odvahu“ (nehledí na množství, ani na autoritu) i tam, kde táborští kazatelé uhnou (právě při výkladu uvedeného listu sv. Pavla)! Vůle k pravdě není u Chelčického sestupem k svévoli, není excesem „anarchického ducha“ dřímajícího v českém lidu, není pokleslou kulturou ducha; jejím fundamentem je pro středověkého myslitele neslýchaná otevřenost ve vidění reality života společnosti a neméně závažné metodologické otevření interpretace sakrálních textů. Výše uvedená stanoviska katolické církve jsou významná – co mohou znamenat pro posouzení upáleného Jeronýma Pražského, pro husitství? Husitství samo vyústilo v určitý kompromis (čili pro středověk neřešitelná situace – střetnutí dvou konfesí – byla v tomto prostoru řešena dohodou): Čechy a Morava se staly v pohusitské době zeměmi nejen dvou etnik, Čechů a Němců, ale i „dvojího lidu“, katolíků i utrakvistů, ve věku vlády Jiřího z Poděbrad se staly opět hospodářsky vzkvétající zemí, na přelomu 16. a 17. století byl český stát oázou náboženského klidu a zemí „dvojího lidu“. Pod tlakem „mezinárodní situace“ v předvečer třicetileté války se vše začalo hroutit – množí se konverze českých a moravských pánů ke katolicismu: české a moravské země propadly do evropského konfliktu reformace a protireformace. Bula In Coena Domini (vydávaná a doplňovaná papeži , ale i koncily: kostnickým, basilejským – 1415, 1433) byla gene-

Chelčický: hlasatel pasivního odporu, nenásilí, nikoli rezignace! „Moc se vírou nespravuje a víra moci nepotřebuje.“ (Chelčický) místo Chelčického v dějinách Čech a Evropy Chelčický – myslitel reformace „Svými náboženskosociálními hnutími jste rozvinuli zvláštní formu tolerance a vzájemné úcty mezi různými vyznáními a stavy. Tím jste poskytli cenný příklad evropského soužití. Evropa by měla veškeré důvody, aby se od vás učila.“ (Richard von Weizsäcker, prezident SRN)

odkaz husitství: v Čechách 15. století se respektuje princip svobody víry (kutnohorská smlouva – 1485: uznává právo poddaných volit si církev v rámci jednoho panství)

179

O. A. Funda o „intenční kontinuitě“: úsilí o život v pravdě v českých dějinách

kdy začíná novověk?

180

rální exkomunikací a prokletím (jednotlivci i skupiny a spisy se dostávaly i mimo světské zákony) a právě ona učinila Husa, husitství a Čechy zlověstně proslulými v celém křesťanském světě (od 15. století se na první místo ve výčtu exkomunikovaných a zatracených dostávají husité; císař Rudolf II. ještě publikování, tisk a zveřejňování této buly v zemích Koruny české zakázal –, brzy se však měla tolerance stát hříchem). Místo husitství v českých dějinách, to je problém kontinuity a diskontinuity českých dějin, to je i otázka způsobu, jak se s nimi zachází. T. G. Masaryk konstruuje kontinuitu mezi husitstvím, povstáním českých stavů, osvícenstvím a národním obrozením (Češi vykrváceli za myšlenku reformace – tak T. G. Masaryk –, a proto je jim Evropa „dlužná“), kterou O. A. Funda definuje jako intenční kontinuitu, čili určité směřování: reformace je T. G. Masarykovi „sběrným pojmem pro všechno úsilí o mravní čistotu, názorovou a mravní poctivost a opravdovost. Protireformace je mu výrazem pro všechny podoby potlačování svobody – jak náboženské, tak vědecké či národní a politické“ (O. A. Funda). Určitou oprávněnost Pekařovy kritiky Masarykovy filosofie českých dějin je třeba mimo veškerou pochybnost respektovat, přesto lze uvést, že sice „neexistuje faktografická kontinuita mezi husitstvím, povstáním českých stavů, osvícenstvím a národním obrozením, že však existuje kontinuita intenční … úsilí o život v pravdě. I když obsah té pravdy byl v každé dějinné epoše odlišný. Husité přivolávali církev k pravdě Kristově: když se Krista dovolává, nechť to s Kristem vezme vážně a následuje jej v chudobě a čistotě. Osvícenci volali po pravdě racionálně ověřených poznatků, proti obskurnosti dogmat opřených toliko o mocenskou autoritu, a proti církevní a světské hierarchii proklamovali volnost, rovnost, bratrství. Národní buditelé chápali život v pravdě jako právo malého národa na svou jazykovou, kulturní i politickou svébytnost. Přes všechny tyto diametrálně odlišné obsahy zůstává společným jmenovatelem těchto zápasů jejich intenční kontinuita, úsilí o život v pravdě. Ve prospěch Masarykovy koncepce kontinuity jednotlivých epoch mluví i skutečnost, že katolická církev, která upálila v Kostnici na reformním koncilu svého reformního kazatele, prováděla v Čechách protireformaci, násilně obracela na katolickou víru, pálila knihy, později bojovala proti osvícenskému kritickému, racionálnímu myšlení a v důsledku svého těsného spojení s habsburskou monarchií posléze v podobě konzervativního austrokatolicismu sekundovala potlačování národních a politických svobod českého národa. Na tomto faktu nemohou nic měnit světlé příběhy katolických probuzeneckých a obrozeneckých kněží. Toto historické zjištění je věcným konstatováním, nikoli zlobnou polemikou, a neignoruje progresivní proudy českého katolicismu a jejich přínos pro českou kulturu, vzdělanost a duchovní dimenzi“ (O. A. Funda, Tomáš Garrigue Masaryk. Filosofický časopis, roč. 47, č. 1, str. 77). Novověk v podstatném smyslu slova začíná narušením nábožensky podmíněné jednoty světa, života a díla člověka. Renesance i reformace uvolňují nástup novodobých sekularizačních – zesvětšťujících – procesů, které dále rozrušují zakotvení člověka a společnosti v křesťanském obrazu světa. Jak Machiavelli odlučuje politiku od obecné morálky, je zřejmé, když římskou virtus v pře-

kladu a výkladu promění ve „zdatnost v uskutečňování předsevzatého cíle a zdaleka ji nelze překládat slovníkařsky pojmem ctnosti, protože se může posloužit i zločinem; je mimo dobro a zlo“ (J. Pokorný). Virtus – ona původně římská ctnost, ono neodlišitelné soužití síly a morálky, je Machiavellim přečtena a přeložena pod prizmatem základní sféry objektivace člověka – tj. moci – a to znamená: je přeměněna v pouhopouhý synonym energie, racionálního kalkulu a schopnosti vůdce uplatňovat charisma. Takovéto „překlady“ signalizují proměnu doby. Překlad ukazuje, jak je antika, republikánský Řím pochopen a jak se stává toto výběrové pochopení nástrojem sebeporozumění renesance. H. Grotius (1583–1645) připravil koncept přirozeného práva jako práva mezinárodního, založeného tak, aby „platilo, i kdyby nebylo Boha“. Samotná formulace, že určité zásady mají platit i v případě, že Bůh neexistuje, není tak převratná, jak se jeví, naopak, patří k repertoáru scholastiky. To, co je nové u Grotia – jakkoli sekularizace práva nebyla jeho chtěným cílem –, je výsledek: rozumová poznatelnost práva a jeho racionální zakotvení (Grotiovi jde o právo platné vždy, všude a pro všechny). V morálce Montaigne a Bodin kladou na místo autority božích „přikázání“ „životní pravidla“, jejich účinek má být garantován tím, že jsou vyvozována „z dobré praxe“. Tento naznačený sekularizační proces vede k autonomii politiky (má své zákonitosti, svůj řád hodnot a svoji racionalitu) a podobně tomu je v morálce, právu a vědě. Sekularizační procesy v politice vedou k tomu, že „všechny pregnantní pojmy moderního učení o státu jsou sekularizovanými theologickými pojmy“ (C. Schmi�). Podívejme se z tohoto hlediska na myšlenkový čin N. Machiavelliho, jehož hlavní díla patří až pozdní renesanci 16. století. Jméno Niccola Machiavelliho (1469–1527) slouží jako metafora pro čin a smysl pro „reálné“ politické jednání „prosté iluzí“, ale současně slouží i jako pejorativum (již v hovorové angličtině je výraz Old Nick označením ďábla odvozeným z křestního jména Niccola Machiavelliho). Machiavelliho dílo bylo současníky přĳato jako odkrytí existujících praktik, ale i jako intelektuální průprava a návod k bartolomějské noci (1572). „Lotr Machiavelli“ – slovo Shakespearovo. Od počátku do dnešních dnů je veden spor o autentického Machiavelliho (tedy toho, jak to původně, skutečně myslel) a jeho akceptaci (již Friedrich II. se sice od Machiavelliho ve svém spisku Antimachiavell distancuje a odsuzuje ho, ale praktické činy pruského monarchy současníkům velice připomínaly „machiavellismus“). Rozlišuje se Machiavelli připouštějící, že v zájmu vyššího prospěšného cíle – sjednocení Itálie – lze podmíněně a dočasně opustit morálku a použít prostředky, které jsou s ní v rozporu (v opačném případě by takovýto dobrák se vznešeným a prospěšným cílem prohrál s prvním lotrem), po dosažení cíle morální provizorium končí a je nezbytný návrat k původnímu stavu – na straně jedné, a „machiavellismus“ – samozřejmé užití všech myslitelných prostředků ve jménu cíle; zábrany, ohledy při realizaci politické vůle jsou pak projev slabosti – na straně druhé. Machiavelli byl označován za toho, kdo pouze provedl obsažné resumé doby (zobecnil dobovou fakticitu, nastavil zrcadlo době a nic víc), týž Machiavelli je viděn dnes, z pozice doby pozdní

N. Machiavelli – sekularizace moci – odloučení politiky od obecné morálky – zakladatel moderního pojetí státu

H. Grotius – sekularizace práva – zakladatel novodobé racionalistické přirozenoprávní školy

Montaigne a Bodin: sekularizace morálky

N. Machiavelli – renesanční politik – diplomat – sociálněpolitický myslitel z Machiavelliho díla: Vladař; Florentské kroniky; Rozprava o prvních deseti knihách Tita Livia; Mandragora (divadelní hra)

Machiavelli a „machiavellismus“

181

podmíněnost a dočasnost morálního provizoria význam Machiavelliho Machiavelli a Descartes výklad relace prostředek a cíl Machiavelliho „Vladař“ v manuál politiků moderní doby

„světí účel prostředky?“

Machiavelli a Chelčický: národní a lokální problém je promyšlen a uchopen jako nadnárodní, evropský

182

moderny, jako myslitel souřadný co do významu s Descartem. Rozhodující zlom se neodehrává v anglickém racionalismu, ale v díle N. Machiavelliho (srv. Lévi-Strauss, Thoughts von Machiavelli. Glencoe 1958). V. Bělohradský resumuje: Machiavelli znovuzaložil politiku na technice moci, Galileo znovuzaložil přírodovědu na matematice, „moderní věda se tak slévá v jediný proud s novou filosofií dějin“. Machiavelli se sám označil za Kolumba v oblasti politiky a morálky, jako by objevil nový morální kontinent – a ne neprávem, neboť vyslovil nejvyšší aspiraci moderní doby na sféru politiky: realismus! Spor o Machiavelliho a machiavellismus je sporem o výklad relace prostředek – cíl. Odkaz Stalina na připravenost – je-li to nutné – uzavřít smlouvu s ďáblem (v souvislosti s uzavřením paktu o neútočení SSSR s Hitlerovým Německem), stejně jako jeho připravenost „popohnat dějiny“ (gulagy pro vnitřní nepřátele), Hitlerovy výroky v Hossbachově protokolu (vyhraji-li válku, budu největší osobností dějin, prohraju-li, budu největší zločinec), úvahy o ekologické diktatuře (nedemokratickými prostředky zabezpečit záchranu života na Zemi – i zde má cíl ospravedlnit prostředky, které jsou voleny pod diktátem nezměrné, takřka již nezvratné hrozby životu na Zemi, iracionalita této hrozby jako by ospravedlňovala iracionalitu prostředků zvolených k záchraně). Tyto výroky jsou – stejně jako běžný machiavellismus všedního dne – založeny na tom, že úspěšné dosažení cíle vždy ospravedlňuje, nejen legalizuje (vytváří nové právo – právo vítěze), ale i legitimuje. Machiavelli „pouze“ odkryl možnost distinkce mezi sledovaným účelem, cílem a nástrojem k jeho dosažení a umožnil jeho volnější výklad – obhajoba politické subjektivní vůle individua je pokleslým každodenním „machiavellismem“ dvacátého století. Jestliže „mezi úhelné kameny civilizace patří manipulace s lidmi, bez nich by se zhroutila“ (režisér J. Švankmajer k filmu Lekce Faust), pak je velkým a legitimním tématem umění ukázat rozsah manipulace s lidmi na konci 20. století. Navíc renesancí a především osvícenstvím se otevírá fenomén „veřejného prostoru“ (srv. kapitolu Osvícenství – sebedůvěra rozumu a projekt moderní doby v této publikaci) a my jsme na konci doby moderní svědky uzavírání, kolonizace tohoto prostoru. Dobová motivace N. Machiavelliho je známá. Zkoumáním příčin rozdrobenosti Itálie chtěl dospět k stanovení cest k sjednocení Itálie (hrozbu pro Itálii znamenala Francie jako silný národní stát). Radikalita, s níž tyto otázky promyslel, jej postavila v oblasti společenských věd na roveň činu Descarta v přírodovědě. Zde je pozoruhodná analogie N. Machiavelliho a Petra z Chelčic: oba dva učinili svým tématem nejtíživější problémy svého národa a lokality, v níž žili. Machiavelli politickou rozdrobenost, bezvýchodnou rozhádanost a bezmocnost Itálie vůči evropským mocnostem, Petr Chelčický uchování boje za pravdu, aniž by země nadále propadala do nekončících bojů (krev proti krvi, tělo proti tělu), vylidňování venkova a do hospodářského rozvratu. Machiavelli demystifikoval politiku, odkryl roli moci a manipulace v lidské společnosti, Petr z Chelčic provedl svého druhu „sociologii středověku“ a zdůvodnil myšlenku nenásilí a odmítl trest smrti. Oba se stali evropskými mysliteli tím, že ve výlučně lokálních a omezeně národních problémech odkryli něco, co se týkalo celé Evropy.

Převratnost Machiavelliho je v důslednosti jeho soudu o světě lidí. Právě míra Machiavelli o lidských bezpředsudečnosti, deskripce reality bez morálních soudů – to současníky šoko- dějinách valo. Machiavelli odkládá středověkou křesťanskou theologii dějin (dějiny jako příprava ke spáse), hledá a nachází v dějinách zákonitosti (zákonitosti byly před námi zastřeny vzestupy a pády vlád, států a národů, ale: svět funguje stále podle týchž principů), dějiny definuje jako koloběh postrádající cíl, vyšší účel. Pracuje s lidskou společností a dějinami ne jako utopista (nedává jak teoretik Machiavelli se vést ideálem budoucnosti), ani jako theolog či křesťan (kterým je), ale jako přistupuje k společenské analytik. „Je třeba brát lidi jako takové, jací jsou a vědět, že jsou dobří jen realitě tehdy, přiměje-li je k tomu nutnost“ říká N. Machiavelli (N. Machiavelli, Vladař. Praha 1995, str. 102). Odtud jeho přístup k realitě (náboženství posuzuje podle toho, zda prospívá státu, proto Machiavellimu jako renesančnímu křesťanovi imponuje drsné, surové pohanství, „křesťanství zeslabilo lidské pokolení“), odtud jeho pojmy a terminologie, odtud jeho návody, scénáře (střetání lidí v dějinách jako střetání skupin s různými zájmy), ilustrující příklady (Machiavelliho „přírodovědecký“ důraz na empirii), odtud (což byla výchozí podmínka) i Machiavelliho demystifikace moci a politiky. demystifikace politiky Vláda lidí nad lidmi – ovládání lidí se u Machiavelliho mění ve výlučně technickou a moci otázku výkonu moci. Viděno filosoficky: Machiavelli se ptá po povaze společenské skutečnosti cíl: účinná manipulace a činí člověka a společnost předmětem mocenské manipulace. Jde o to s lidmi manipulovat s lidmi-objekty stejně a se stejnou intenzitou, s jakou je uplatňována moc člověka proti přírodě. Člověk je u Machiavelliho labilní, spíše nakloněn zlu, proto je třeba počítat s tím, co je v člověku zlé, to je trvalé, přetrvávající, to je pravá ortodoxie osobnosti, kdežto to dobré je významné, ale pomíjející, dočasné, kolísající a především příliš závislé na situaci, než abychom se o ně mohli opřít v politickém jednání: „Všichni autoři děl o politice poukazují na to, že při sestavování ústav a legislativy pro stát je třeba předpokládat, že všichni lidé jsou zkažení a že dají průchod zákeřnosti, která je v jejich myslích, když se naskytne příležitost“ (N. Machiavelli, Vlády a státy. Úvahy o jejich vznikání, trvání a upadání. Praha 1939, str. 111–112). Nejde jen o to, že moralismus je pokrytectví, „poučení spočívá v tom, že prvním krokem k tomu, abychom se stali morálními, je uvědomit si, že morálními nejsme“ (B. Flyvbjerg, Habermas a Foucault: myslitelé občanské společnosti?, Filosofický časopis, roč. 47, 1999, č. 6, str. 955). Politika je pak podstatná sféra objektivace člověka a je substancí dějin. politika jako podstatná O nic víc v podstatě v dějinách nejde – jsou to příběhy politického boje, sféra objektivace člověka boje o moc, příběhy úspěšných a neúspěšných. Z tohoto koloběhu lze vyvodit zákonitosti – návod pro jednání: „Je velký rozdíl v tom, jaký život je Machiavelliho „konfese“ a jaký by měl být, a kdo nevidí, jak lidé jednají, ale jen to, jak by pokud jde o záležitosti jednat měli, učí se spíš své zkáze než záchraně. Člověk, který chce být světa lidí za všech okolností dobrý, zcela určitě pohoří mezi ostatními, kdo dobří nejsou. Je proto nezbytné, aby se vladař pro vlastní spásu naučil, že nemusí být vždycky dobrý, ale podle potřeby někdy ano a někdy ne“ (N. Machiavelli). K výkladu společnosti pak Machiavelli, stejně tak jako Descartes k výkladu přírody, Boha theologů nepotřebuje. 183

historické podmínky vzniku moderního státu

stát pod hledisko funkce, výkonu stát jako nositel objektivního zájmu a racionality moderní stát je vůči náboženství neutrální

vznik moderní exaktní vědy Galileo Galilei (1564–1642) – formulování zákonů mechaniky a fyziky – objevy: pohoří na Měsíci, Jupiterovy měsíce, skvrny na Slunci – vynálezy: teploměr, zdokonalený dalekohled

184

Zvláštní pozornost si zaslouží již sám Machiavelliho způsob výkladu látky, jeho styl: Machiavelli, to je umění střídat vážnost s lehkomyslností. Machiavelli, Rousseau, Nietzsche – to jsou, říká Leo Strauss – velcí intelektuální svůdci, píší tak, že ze čtenáře udělají komplice autora, evokují pocit důvěrného až zázračného sblížení a svedou čtenáře k myšlenkám, na které by při jiném podání do té doby nepřistoupil. Získávají ho i pro to, co sami odsuzují – ti tři korumpují generace. Tolik L. Strauss. Zbývá otázka: proč jim to tak jde? Vznik novodobého moderního státu je dalším výsledkem sekularizačních tendencí od počátku novověku. Náboženská válka byla vykonáním konfesĳního soudu svědomí nad mocí státu, odtud nebezpečí nekončících občanských válek i politicko-mocenský obchod s konfesí: „čí země, toho náboženství“; třicetiletá válka je některými historiky vykládána jako první velký evropský ideologicky motivovaný konflikt. Potřeba překonat náboženské války vedla k odloučení státu a náboženské konfese. V pohledu na stát je i zde nyní prioritní hledisko výkonu, hledisko funkce. Stát je objektivní zájem (neboť činy se posuzují z hlediska prospěšnosti pro stát), stát je racionální, tím, že legalita a legitimnost je totéž, stát je neutrální. Politická moc se zbavila podřízenosti náboženské instanci, náboženské názory zde již nemají a nesmí mít – a je povinností státu, aby toto zabezpečil – bezprostřední politický efekt (konfese a na ni vázaná mravnost je pouze privátní záležitostí). Sekularizace státu a vznik moderního státu, je-li posuzován dnes z hlediska pozdní doby moderní, se děje (po hrůzách hitlerismu a stalinismu) v dikci „stát okupuje mravní vědomí“, jde o „proměnu permanentní nevinnosti moci v permanentní provinilost moci před člověkem“ (V. Bělohradský). Tato teze pak nemá platit tam, kde je moc výrazem mravnosti. Do posuzování počátků sekularizace státu (vznik konstitučních monarchií – Anglie) přistupuje i hodnocení vyústění tohoto směřování v moderní době, respektive na jejím konci – a i zde, stejně tak jako u všech ostatních sekularizačních tendencí, se odkrývá jejich ambivalentnost. Pojmem, který v sobě koncentruje řád změn, ke kterým došlo v Evropě na konci 16. a 17. století, je pojem galileovsko-karteziánské racionality. Tuto událost se pokusíme nejprve naznačit na příkladu prvého moderního zákona přírodovědy – rovnice, Galileem zformulovaném zákonu volného pádu. Galileův zákon volného pádu – všechna tělesa pohybující se volným pádem padají stejnou rychlostí (rozdíl v rychlosti pádu nevzniká z váhy, ale z odporu prostředí) – abstrahuje od váhy a tvaru padajícího tělesa a předpokládá pád tělesa ve vzduchoprázdném prostoru. Měření dráhy pádu a času k tomu potřebného, prováděná Galileem na věži v Pise, vyvrátila samozřejmost Aristotelova soudu (váže pád tělesa na tvar, váhu, těžší těleso má padat rychleji). Galileo nejen vyvrací dílčí Aristotelovo tvrzení, které procházelo úspěšně přes staletí, ale na místo Aristotelovy autority dosazuje autoritu experimentu a metody, autoritu požadavku logické závaznosti a nevyvratitelnosti. Aby bylo možno formulovat rovnici zachycující zákonitost volného pádu těles, bylo nutné abstrahovat od určité reality, redukovat realitu na konstruovaný vztah několika veličin zachycených do vzorce. Galileem stanovená zemská přitažlivost je později Newtonem univerzalizovaná – gravitační zákon je

odkryt jako zákon univerza. Musíme si dát pozor – z hlediska dalších kapitol – „když mluvíme například o gravitačním ‚zákonu’, zní to sice, jako by tento ‚zákon’ byl něčím mimo padající tělesa, čím se tato tělesa řídí“ – a moderní člověk má sklon tomu takto rozumět – „ve skutečnosti je však tento ‚zákon’ jen naší formulí, jíž shrnujeme a vysvětlujeme přírodní procesy, které poznáváme, a kdybychom tuto formuli neměli, tělesa by ovšem padala bez ní“ (Z. Škorpíková). Převratné výsledky přírodních věd jsou spojeny s abstrakcí, redukcí reality, formalizací, kvantifikací poznatků. Věda provozovaná jako výzkum zahrnuje experiment (ten modeluje hypotézu funkční souvislosti), stanovování kauzality, kvantifikaci. Věda je tak od svého počátku pozoruhodným skloubením: spojuje principy, které odporují přímé zkušenosti (je třeba získat předem odstup od skutečnosti, která je příliš blízko před očima, je třeba vyjít z určitých premis prohlédajících realitu – kauzalita!) se zprostředkovanou zkušeností – zdravý rozum je empirik! Jednoduchost vědy, její věcnost, postup od ověřeného k ověřenému je znakem novodobé vědy, její hygieny před nesplnitelnými požadavky scholastiky. Odtud i odpověď na horlivou výzvu Campanelly adresovanou Galileovi (Campanella chtěl diskutovat o „aktuálním dobovém tématu“, tj. o budoucích kosmických kataklyzmatech): „Dávám přednost tomu, najdu-li jednu pravdu, třeba i v bezvýznamných věcech, před dlouhými spory o největších otázkách, při nichž se nedospěje k žádné pravdě.“ Ovládat jisté souvislosti formou poznaného zákona je mu víc než pochybné, kontemplativní pochopení celku. Descartes, Galileo, Bacon, Locke usilují o poznání, které bude odpovídat kritériu jistoty. John Locke chce určit rozsah možného poznání jako nutný předpoklad k odmítnutí nezvládnutelných úkolů, Galileo nastoluje autoritu „logické závaznosti a nevyvratitelnosti“ experimentu a metody. Věda má být – na rozdíl od scholastiky – producent jistých, ověřených a kdykoliv k ověření přístupných poznatků. „Filosof karteziánského typu si nemůže nic počít s pravdami zjevení … Platí pro něho pouze to, co člověk může poznat – a to poznat spolehlivě po způsobu vědy“ (E. Fink). Moderní přírodověda byla nepřátelská vůči zázraku a nadpřirozenu v křesťanství, to však nutně neznamenalo totéž nepřátelství vůči náboženství: „Newton a Locke byli řádnými protestanty a dokonce i ateista Spinoza byl hluboce náboženský člověk. Náboženství filosofů se však velmi lišilo od náboženství křesťanské ortodoxie. Bylo inspirováno duchem racionalismu a naturalismu, jenž byl stejně nepřátelský jak vůči augustinskému duchu Kalvína, tak vůči mystickému nadšení barokního katolicismu. Bylo plodem nové laické kultury, jež se rozvíjena od renesance, a přĳalo humanistickou nedůvěru ke kněžskému nepřátelství vůči pokroku a odpor k nárokům kléru ovládat vzdělání a myšlení“ (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha 1997, str. 34–35). Antiklerikalismus 17. století je zjevný, nepřehlédnutelný; podstatnější je sekularizační tendence a proměny role vědy. Proto nesmíme opominout to nejpodstatnější: věda v podobě výzkumu se stala formou sebezakotvení člověka ve světě, „jednou z drah, po kterých se novověk řítí do naplnění své podstaty“ (K. Michňák). Descartovo metodické pochybování – nejvyšší princip Descartovy filosofie – a známé Cogito ergo sum, je nejradikálnější. Směřuje

moderní věda: – abstrakce – redukce reality – formalizace – experiment – kauzalita – kvantifikace aristotelskoscholastické poznání: přímá komunikace vědomí s předměty, s věcmi descartovský koncept poznání: poznání je uvědomování fenoménů (obsahů) mysli; vědomí komunikuje s fenomény – idejemi mysli Galileo, Bacon, Locke; důraz na metodologii vědy filosof karteziánského typu V přírodovědě 17. století je otázka „co to pro mne znamená?“ nahrazena otázkou „co to je?“ – nástup laické kultury – antiklerikalismus 17. století Descartes usiluje o pravdivé poznání; kdyby psal Otčenáš, modlitba by obsahovala prosbu „a neuveď nás v omyl“. (E. Gellner)

185

k dosažení sebejistoty subjektu, který má jistotu v sobě (koncepce uzavřeného vědomí) a ke všemu ostatnímu zprostředkovaný vztah. Metodická destrukce světa má za cíl jeho matematickou rekonstrukci, je tedy cestou k nenaivní rekonstituci světa. Příroda je při tomto úsilí o jisté poznání odkrývána jako požadavek jistého mechanický systém použitelný ve prospěch člověka, stala se kalkulovatelným jsouca bezpečného poznání nem. Bůh je nyní převeden do role „Architekta vesmíru a dokonalého Mechanika, jenž zkonstruoval kosmický mechanismus, který nechal běžet co je cílem Descartovy podle jeho vlastních zákonů“ (Ch. Dawson, tamtéž, str. 35). metodické skepse Descartes a Galileo, galileovsko-karteziánská racionalita – to jsou šifry pro nové duchovní a kulturní klima Evropy. Věda v podobě výzkumu se podnovověk: řizuje ideji jasného a zřetelného, ověřitelného poznání, vzniká nový typ vědce – – nový typ vědce intelektuála, na scénu doposud obsazenou theology nastupuje laik, žurnalista – – popularizace vědy popularizátor vědy a tvůrce „veřejného mínění“. Nová vědecká literatura je neautoritativní, ale střetnutí a spory nabývají na krutosti – „rodinné 17. století = césura spory“ mezi dominikány a jezuity ztratily na významu, ale rozvíjející se v evropských dějinách individualita novodobého člověka se hlásí o slovo s překvapující surovostí – Evropa sevřená muslims- (zničující ironie Voltaira); „duševní kanibalismus“ moderního intelektuála kým světem ve Středomoří je na pořadu dne. – neustálé boje mezi Sedmnácté století je césurou, zlomem v evropských dějinách, zlomem srovnaevropskými velmocemi telným až s pádem Říma a celé období dvou set padesáti let od raného huma– kruté hladomory nismu až po rozmach přírodovědy konce 16. a počátku 17. století může a epidemie být vyloženo jako období nesamostatné, jako doba přípravy 17. století. Smysl renesance a měřítko renesance je v přípravě vlastního zlomu epoch renesance jako průprava a změny vývojových paradigmat: 17. století. Až brutálně a provokativně k 17. století vyjádřeno: karteziánská revoluce 17. století převedla „renesanci a reformaci na úroveň epizod“ (Scruton). Resumé k 16. století Šestnácté století je stoletím vrcholu renesance a přivlastňování neznámých pevnin, exaltované víry i rouhání proti Bohu – bezbožnost je projevem 16. století: nespoutané duše, je provokací, je vzpourou osobností, kterým je vše málo. „nikoli starost o duši, sta- Objevení nového kontinentu, Ameriky, urychluje a radikalizuje přelomové rost být, nýbrž starost tendence 16. století. C. Lévi-Strauss hovoří o největším experimentálním faktu o vnější svět a jeho v setkání člověka se sebou samým (C. Lévi-Strauss, Smutné tropy. Praha 1966). ovládnutí se stává domi- Výsledkem bylo zhroucení jedinečných předhistorických útvarů Aztéků nantní“ (J. Patočka) (1519–1521, H. Cortés se 634 pěšími vojáky, 19 jezdci a 14 děly – ale i s 80 000 indiánských spojenců – rozvrací aztéckou říši na území dnešního Mexika), kolaps centralizovaných Inků (1532, 106 španělských pěšáků a 65 jezdců vedených F. Pizzarem říší Aztéků (1519), Inků způsobuje kolaps rozsáhlé, centralizované říše Inků s centrem na území (1532); dnešního Peru; říše byla schopna postavit dvouse�isícovou armádu, odhana okrajích říše vládli dovaný počet obyvatel – od 4 miliónů až po čtyřnásobek; obyvatelstvo rozInkové do roku 1572 členěno do 500 kmenů) a Mayů. Výsledkem největšího experimentálního faktu setkání člověka se sebou samým byla pro obyvatele Nového světa dobývání Nového světa katastrofa bez hranic a milosti. Fantazie autorů „hvězdných válek“ bledne připravuje moderní před touto pouhopouhou planetární událostí. „Zpustošení zemí indĳských – dobu nebylo totální, ale stačilo k tomu, aby se stalo prvním holocaustem moderní doby. Svým způsobem to byl holocaust zakládající modernost. Lidé hle186 dající ráj za sebou zanechali spoušť genocidy, která doposud neskončila“ čím se v konečné instanci stává věda pro člověka?

(J. A�ali) – čili pro Starý svět, pro západní Evropu znamená „objevení Ameriky“: kultury, které vyrostly v izolaci, byly rozmetány. Evropské propojení moci a racionality vědy získává nový terén a nové impulsy: „Kolonizace ve svém krvavém násilném panství je uvážená, zcela záměrná, vědomá a racionální technika vlády“ (M. Foucault). Požadavek kontroly původního obyvatelstva, omezení možností jeho odporu, vedl koloniální správu k vytvoření, respektive vnucení nových forem osídlení, důsledkem bylo rozvrácení původního společenství, kultury i ekonomiky. „Moc rozumu je krvavá moc“ (M. Foucault). Již v Kolumbových zápisech je předznamenání výsledku „setkání“ kultur a civilizací: jak okouzlení domorodci a přírodou (krásní lidé, krásná příroda: pozemský ráj), tak věcné, analytické konstatování jejich naivní radosti nad bezcennými dary. Praktický závěr získaný z empirie setkání ústí v resumé: „Budou z nich dobří a poslušní služebníci. Všiml jsem si, že rychle opakují všechno, co se jim řekne, a věřím, že by se mohli snadno stát křesťany.“ Kolonizace znamená v Latinské Americe uvedení původního obyvatelstva do bezprávního stavu (příznačný je sám spor: je Indián lidská bytost, anebo je méněcenný tvor? Prokazování opačných tvrzení, rovnosti všech lidí před Bohem, dominikánem Francisco de Vi�oria, burcující zprávy Bartolomea de Las Casas jsou sui generis tím, pro co T. W. Adorno použil výrazu „lahvová pošta“). Od počátku 16. století do jeho konce klesl počet obyvatel v Mexiku z dvaceti pěti miliónů obyvatel na pouhé dva milióny, vyvražďování, přemisťování obyvatelstva, vynucené změny života, to vše vedlo k redukci i vymizení obyvatelstva. „Svátek krve“ slavený každoročně na konci moderní doby původním obyvatelstvem někdejší říše Inků symbolizuje vytoužené vyhnání dobyvatelů (svátek zahrnuje rituál souboje býka a kondora připoutaného na jeho šíji). Ve zvycích, rituálech původního obyvatelstva se mísí jak odpor, potřeba artikulovat vztah k minulosti, tak aktuální postavení původního obyvatelstva i pokleslý folklór pro turisty – trauma ze setkání dvou kulturněcivilizačních okruhů přetrvává do dnešních dní. Odkazem na to, že 16. století je posledním stoletím, kdy má mít tradiční společnost Říše středu, Čína, naposled vyšší životní úroveň než Evropa, upozorňujeme na předěl, na césuru, kterou představuje 17. století, kdy se „Evropa“ začíná vyvíjet jinak než ostatní svět. „Na přelomu 16. a 17. století bylo vzdělání obecným nástrojem civilizačního postupu v Evropě nikoli jen ve složce duchovní kultury, a pokud bereme v úvahu i jeho elementární rovinu, neomezovalo se na úzkou vrstvu jako o půl století dříve. Odhaduje se, že v západní Evropě (v Anglii, Nizozemí, Francii) nejméně dvě třetiny měšťanů koncem 16. století uměly číst“ (L. Petráňová, J. Petráň, Autobiografická výpověď mladého Komenského v Labyrintu světa. In: Pocta Univerzity Karlovy J. A. Komenskému. Praha 1990, str. 38). Bojující a konkurující si reformace i protireformace podněcovaly alfabetizaci a organizovaly, institucionalizovaly vzdělávání; skutečný revoluční zlom v komunikaci umožnil vynález knihtisku (zdokonalení kovové sazby, Johannes Gu�enberg, a v nemenší míře se na něm podíleli neprávem opomíjení Peter Schöffer a Johann Fust): Nejenže se nesmírně rozšiřují možnosti vzdělání (a demokratizace vzdělání), ale všeobecná přítomnost gramotnosti a vzdělanosti následně ini-

objevení Ameriky: – objevitelé a objevení – dobyvatelé a podrobení – vládnoucí a ovládaní „zatmění nad neevropským světem“ (P. Kennedy, Vzestup a pád velmocí) „Jako prototyp předznamenal velký objevitel Kolumbus nároky vítězů na vládu. Osud poražených předznamenal v podstatě až po dnešek!“ Kirpatrick Sale (Conquest of Paradise) Portugalci, Španělé, Angličané dobývají Nový svět; Němci se ruinují v náboženských válkách španělská a portugalská kolonizace Jižní Ameriky; srv. odlišnosti anglosaské kolonizace v Severní Americe; „Bylo Slunce“ – aztécký básník o pohromě svého lidu Evropané na cestě k rozhodujícímu předstihu před jinými kulturami přelom 16. a 17. století: vzdělání v obecný nástroj civilizačního postupu Evropy – alfabetizace – institucionalizace vzdělanosti – vynález knihtisku

187

knižní kultura versus videokultura a nové informační technologie na konci doby moderní

protestantismus = nástroj demokratizace kultury (podobně důrazem na alfabetizaci začala postupovat i protireformace) nicméně: „protestantská Evropa měla v 18. a 19. století nesporně vyšší míru funkční gramotnosti mež zbytek kontinentu“ (Munck, str. 306) 17. století: – konec duchovního konsensu křesťanské Evropy – konečné vyřešení náboženských hranic v Evropě – poslední heroický věk křesťanské víry – věk náboženské propagandy a rétorické architektury (baroko) – trvalá opozice s klasicismem –století autorit

188

ciuje změny v rovnováze sil a moci. Teprve masmédia, zejména televize a pak internet, znamenají srovnatelný sociální, kulturní a politický zásah do provozu společnosti. Odhaduje se, že na prahu 16. století bylo vytištěno v Evropě nejméně sedm miliónů knih. Člověk se „tvorem kulturním stává nikoliv tím, že čte, nýbrž tím, že má výsostnou potřebu číst“ (M. Machovec). Na konci doby moderní je knižní kultura konfrontována s nastupujícími informačními technologiemi a videokulturou. Zvládnutí počítače představuje druhou gramotnost. „Lidé čtou dnes mnohem více než v minulých dobách,“ uvádí M. Machovec, „ale nemají z toho ani zlomek toho, co měli např. první evangelíci z četby samojediné bible, resp. co měli staří Řekové jen z pouhého Homéra. Neboť jde nikoliv o to, kolik tohoto člověk přečte, ale co z potištěných stránek opravdu vyčte, tj. vtiskne do svého nitra. A ještě nadto: co ze svého osobního života do čtených knih ‚večte’, tj. do jaké míry nazře životný obsah knihy svým vlastním osobním životem a jeho osobitou problematikou. Lidé dnes tak snadno přecházejí od knih k počítačům – jež podávají pouze ‚informace’ , ale nikoliv tvůrčí proces jejich vzniku –, protože už si dříve navykli i knihy číst a pojímat jen jako souhrn zmrtvělých informací, nikoliv jako dílnu lidské moudrosti,“ uvádí M. Machovec (Filosofie tváří v tvář zániku. Brno, „Zvláštní vydání …“ 1998, str. 51 a 52). V 17. století vybojovalo evropské lidstvo strašné války, říká ve své metafoře E. Kohák, ale i neméně strašné a vysilující duchovní války o to, zda Bůh zajišťuje spásu (učení o dvojí predestinaci, o milosti přĳímanou vírou, srv. střetnutí katolictví, protestanství, kalvínství). A v tomto střetnutí šlo o vše, neboť smysl světa a dění přichází z vnějšku (poslední soud). Nakonec, říká E. Kohák, vyčerpaní soupeři uznali, že „není výlučné pravdy a radši se jejich dědici věnovali přírodovědě“. To byl konec dogmatu o jediné Pravdě, konec doby všeobecného duchovního konsensu (veškeré spory byly vedeny v rámci theismu), svět přestal mít obecně nezpochybňovaný a všemi přĳímaný základ. Všeobecný konsensus, který byl náboženské povahy, se rozložil. Na místo zaniklé náboženské jednoty křesťanů nastupuje „nové ideové společenství, jež překračuje národní a náboženské hranice. Nová fyzikální syntéza, na níž byla založena moderní přírodní věda, je mezinárodním dílem“ (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha 1997, str. 32–33). O výklad světa se začalo ucházet mnoho pravd – to je mnohem víc než antiklerikalismus, než dobová pouhopouhá bezbožnost jako intelektuální provokace nespoutané renesanční duše. Je to doba otřesené církve jako do té doby klíčové instituce, která zprostředkovávala identitu společnosti. Sám konec třicetileté války, vítaný účastníky jednání v Münsteru a Osnabrücku „Pax est optima!“ a obvyklými průvodními iluzemi o trvalosti právě dosaženého míru, byl – viděno očima faktologa – pro dosud klíčovou instanci křesťanské Evropy – pro papežství – „katastrofou. Od té doby bylo v mezinárodních záležitostech bráno v potaz jen vzácně; na významných evropských kongresech nemělo žádné zastoupení. Katolické národní církve byly vlastně nezávislé … Přestalo být dokonce schopno chránit své nejhorlivější zastánce“ (P. Johnson, Dějiny křesťanství. Brno 1999, str. 331). Otřesené papežství („Papežové byli samé nuly,“ uvádí až brutálně P. Johnson, tamtéž)

i církev měly být vystaveny v následujím „osvíceném“ 18. století dalším těžkým zkouškám (srv. osvícenské josefinské reformy „shora“), které ji násilnicky odkazovaly do role asistenta světské moci. Proč je 17. století zlomem, césurou, co se v něm odehrálo a co to znamenalo pro kontinuitu a diskontinuitu dějin? Vývoj Evropy v 17. století se výrazně mění a odlišuje ji od ostatního světa. Protagonisté jsou vcelku známi: 70 miliónů obyvatel, tj. asi osmina obyvatel Země, polovina Evropanů nadále umírá před dosažením dospělosti, ostatní se dožívají čtyřiceti pěti až padesáti let. Neméně známo je i to, že třicetiletou válku (1618–1648) provází pustošení, ničení měst, hladomory a vylidnění měst a území (a snad poslední ve větším rozsahu prokázané lidojedství z hladu v Evropě); nejistota a bezvýchodnost vyvolané nekončícími náboženskými spory jsou provázeny nezájmem a nedůvěrou o věci „veřejného zájmu“. Svět třicetileté války je nanejvýš nebezpečný, nevypočitatelný svět (luteránský dánský král válčí s luteránským králem švédským Gustavem Adolfem, katoličtí Habsburkové s katolickými francouzskými králi, ale již v 16. století francouzský král František I. hledá spojence v osmanské říši proti Karlu V. atd.), plný překvapení, svět vyvolávající v poutníkovi, jakým byl Komenský, pocit bezmocnosti, je to svět jako labyrint. Po odhalení se tento svět ukazuje „jako nespravedlivý a zlý, jako soubor nesmyslných, sobeckých a bezvýchodných jednání. V tomto světě jsou odsouzeny k nezdaru i sebemírnější pokusy o změnu k lepšímu, o odstranění zla. Člověk, který je bytostně zakořeněn ve svém ‚ráji srdce’, ve své mateřštině, ve své rodině, ve své sektě, vytváří si v centru securitatis svůj malý svět, který má nezvratné hodnoty a pevné představy o světě. A to, co je mimo tento přehledný a dobře zabydlený ‚ráj’, je a priori nesrozumitelné. Je to svět, kterému člověk zakotvený a uzavřený v ‚ráji srdce’ nechce a nemůže rozumět“ (M. Hroch, Svět jako labyrint. In: Pocta Univerzity Karlovy J. A. Komenskému. Praha, Karolinum 1990, str. 25 a 27). To je labyrint světa a drama o marnosti světa, jak jej vidí Komenský na konci české války a na prahu války třicetileté. „Labyrint manýristů byl labyrintem ducha, písma a vědění“ (tamtéž, str. 25), a proto jej bylo možné – vynálezem, zázračnou formulí – prohlédnout. „Na přelomu století se v Anglii již objevují úvahy o vztahu mezi válkami a obchodními cykly! Svět přestával být labyrintem, stával se předmětem věcného zkoumání,“ (tamtéž, str. 27; zdá se, že i Komenský svůj náhled na svět jako labyrint na konci života měnil, dosvědčuje to i jeho myšlenka všenápravy), proto se vedle sebe nachází v 17. století vypjatá subjektivita utápějící se v depresi a hledání útěchy, ale i nekončící bezmezná činorodá aktivita. Tridentský koncil zasedal ve třech obdobích: od 13. prosince 1545 do 11. března 1547; dočasně přeložen do Bologně a tam v roce 1548 rozpuštěn; od 1. května 1551 do 28. dubna 1552 a od 28. ledna 1562 do 4. prosince 1563. Koncil se konal v Tridentu, ve městě, které sice bylo na území německé říše, kde se odehrál pro jednotu západního křesťanstva klíčový zápas s luteránstvím, ale současně bylo dostatečně přístupné z Itálie. Koncil je v tradici římskokatolické církve 19. ekumenickým koncilem. V prvním období koncilu byli však přes dvě třetiny biskupů Italové, na dalších zasedáních byli významně

17. století – pouze věk klasického racionalismu? resumé k 17. století reálie 17. století

třicetiletá válka (1618–1648) a evropská krize třicetiletá válka a Komenského svět jako labyrint Komenský: labyrint světa a drama o marnosti světa od světa jako labyrintu k světu, který je předmětem zkoumání, dobývání a rozdělování Kolumbův objev Ameriky: – hledání spojení s Indií, Čínou – křesťanská mise – vizionářské zdůvodnění (zlato pro osvobození Jeruzaléma) Tridentský koncil – mezník v úsilí o nápravu církve

189

„Neměnit víru, ale mravy“ – jeden z motivů na Tridentském koncilu – pramenem víry je nejen písmo, nýbrž i tradice – kněžský stav tvoří: biskupové, kněží a jáhni – biskup musí mít nejméně 30 let, farář 25 let – zabraňuje se hromadění úřadů – v každé diecézi seminář – přísné předpisy pro kláštery; dále srv. str. 202

diagnózy konce 16. a 17. století

Východ versus Západ

zhodnocování kupeckého kapitálu ve výrobě

systematické úsilí o měnovou a cenovou politiku

190

zastoupeni němečtí a španělští theologové, na třetím zasedání se odehrálo závažné střetnutí v otázce chápání církve jako instituce biskupské (stanovisko prosazované španělskou a francouzskou stranou a vyznačující se kuriálním pojetím papežského primátu). Bylo přĳato více dekretů než na všech předchozích osmnácti koncilech dohromady! Mezi nejvýznamnější dokumenty patří Tridentské vyznání víry (známé též jako Vyznání Pia IV.), které bylo prohlášením protiprotestanského, protireformačního římského katolicismu. To byl spolu s přĳatými kázeňskými reformami uvnitř římskokatolické církve hlavní úkol koncilu (z celé řady dekretů připomínáme Dekret o ospravedlnění, Dekret o kanonických Písmech). Dne 3. prosince 1563 byla všechna usnesení podepsána od 255 účastníků koncilu. Po čtyři století „tridentský katolicismus“ ovládal život římskokatolické církve – prakticky až do Druhého vatikánského koncilu v letech 1962–1965. Již před konáním Tridentského koncilu, v roce 1540, papež Pavel III. potvrdil Tovaryšstvo Ježíšovo. Tento nový řád si kladl tři cíle: reformovat církev zevnitř (zejména prostřednictvím školství, kde v krátké době dosahoval výjimečných výsledků), bojovat s kacířstvím (to znamenalo především s nastoupivším protestantismem) a šířit evangelium v pohanských zemích (kde řád při misĳní činnosti na území španělských a portugalských kolonií, stejně tak jako později v Asii – Číně, Japonsku – dokázal respektovat tradice a kulturu původního obyvatelstva). Diagnóza 17. století se kryje šifrou „evropské krize“. Téma evropské krize konce 16. a 17. století je nekončícím tématem pro historiky – zahrnuje diskuse o samotném pojmu krize (nikoli přímo regres), důsledcích klimatických změn v 17. století („malá doba ledová“ a s tím spojená redukce obyvatelstva), důsledky přílivu drahých kovů z Nového světa (viz teorie J. M. Keynese o tzv. španělské odchylce), vytvoření disproporce, která později přeroste do protikladu Západ (ekonomicky, dynamicky se rozvíjející a s narůstající expanzí do kolonií – viz Anglie, Nizozemí) a Východ (země se zpomaleným vývojem, převaha západoevropského kupeckého kapitálu prohlubuje diferenciaci ekonomických oblastí ve východní Evropě – viz Polsko; země, kde dochází k „druhému nevolnictví“), válečné soupeření o trhy, kolonie (Anglie, Nizozemí, Španělsko), kupecký kapitál nachází uplatnění a zhodnocení ve výrobě, dočasné i trvalé výkyvy ve vývoji objemu obchodu, jeho stagnace i kvantitativní nárůst spolu s rozšířením spotřeby (rozvoj spotřeby byl po celý středověk vždy lokálně a časově omezen, nyní jde o příznak změn ekonomické struktury), vyřešení krize v jedné oblasti podmiňuje vývoj druhé oblasti – evropský svět je úžeji propojen, státy provádějí účinnou měnovou a cenovou politiku (snahy o regulaci cen, cla, propracovaný daňový systém). V 17. století končí nápor tureckého živlu – osmanské říše – a v 18. století již půjde o osud, jen o přežití „nemocného muže na Bosporu“. Osud hegemona Středomoří – Turecka – ukazuje na obvyklý osud velmoci: ze ztráty hegemonického postavení a úpadku se nikdy zcela nevzpamatovávají a jen s obtížemi redefinují své zájmy. Doboví hegemoni – Španělsko 16. a 17. století, Nizozemí a později Anglie – již nikdy své bývalé pozice neobnovili. Nicméně: historie neumožňuje v dostatečné míře předvídat.

V souhrnu lze říci, že krize neznamenala jen a jen úpadek a celé 17. století nebylo regresí, ale zahrnovalo i vzestup (druhá polovina 17. století!) a především řadu proměn hodnot. Jestliže se cenové relace stříbra a zlata vyvíjely ve prospěch zlata (11 : 1 až 14 : 1) a tyto změny (přecenění drahých kovů) dramaticky zasahovaly do každodennosti, tak tou největší a nejdramatičtější proměnou konce 16. a 17. století byla celková změna hodnot. Řád změny hodnot se dá vyjádřit slovy: na místo středověkého antropocentrismu (příroda byla zviditelněním boha, člověk stvořený k obrazu božímu stál v tomto světě nejvýše, země byla středem známého vesmíru, jak ho znali středověcí badatelé, a na zemi se odehrával příběh člověka a jeho spásy), který byl v konečné instanci theocentrismem (Bůh byl důvod existence všech věcí) nastupuje novověký antropocentrismus. Což znamená: platónsko-křesťanská metafyzika kladla svět nejvyšších hodnot mimo člověka, tato metafyzika byla fundována bohem. Pro Descarta Bůh existuje, ale je to Bůh nezávislý na konceptu jsoucna. Na místo deifikace přírody nastupuje deifikace člověka. Descartův čin ve vztahu k dobové situaci (třicetiletá válka, nekončící náboženské spory a boje) znamená: „ukázal, že existují poznatky, které nutně musí uznat všichni lidé – katolíci, protestanté, bez ohledu na přesvědčení“ (E. Kohák). Descartův čin – karteziánská revoluce ve vědě – je tak navíc po náboženských válkách, které vysílily Evropu, novým systémem. Poznatky vědy jsou nábožensky, mravně, politicky neutrální, „objektivní“, tatáž neutrální věda založená na karteziánsko-galileovské racionalitě zakládá novodobé pojetí – sebeporozumění evropského člověka: člověk jako bytost poznávající a prakticky ovládající přírodu, podřizující ji svým cílům a potřebám. Všechno jsoucí se stává objektem pro poznávající subjekt. Svět je vyložen jako subjekt – objektový vztah. Co může být samozřejmějšího, táže se ne bez sarkasmu K. Michňák interpretující M. Heideggera, co může být problematičtějšího, snad jen člověk a genocida biologických druhů. Descartes postuluje – resumuje J. Patočka – místo myšlení podřizujícího se řádu věcí (to mělo být postiženo metafyzikou), myšlení, které podřizuje věci řádu poznání. Doba konce 16. a 17. století je epochou zrodu odborného, vědeckého poznání, vědecké profesionalizace. Na místo bádání postupně přichází výzkum. Věda podřídila poznání dvěma požadavkům: matematizovatelnosti a praktické ověřitelnosti experimentem. Metoda poznání garantuje cíl: jistotu faktu, ale i porozumění, avšak: „nikoli aristotelského, ale pochopitelnost ve způsobu matematiky s principem dedukce“ (J. Patočka). Tato věda, věda galileovsko-karteziánského typu, je podstatně určena ne obsahem, ale způsobem vědění, ovládání je favorizováno před pochopením. Přistoupíme k resumé. V 17. století tak započala epocha konstituce člověka, který nakonec mimo sebe nebude mít absolutní bytí a měřítko. Jeho situace – to jest situace člověka moderní doby – započala karteziánskou jistotou rozumu, představenou jako jediná jistota. Další vývoj šel ve znamení domyšlení karteziánské teze i mimo poznání, její postupné uplatňování na všechny sféry života. „Revoluce, kterou zahájil Descartes, se zdařila v určitém ohledu až příliš dokonale“ (J. Patočka). Člověk se stává mírou hodno-

změna hodnot: od středověkého antropocentrismu k novověkému

středověká platónskokřesťanská metafyzika versus novověký antropocentrismus

dobový kontext Descartova činu

novodobé sebepotvrzení evropského člověka člověk v pána a vlastníka přírody

profesionalizace provozu vědy novodobá věda: idea matematizace a experimentu

17. století a moderní doba

191

podstata novověké nepodmíněné subjektivity

192

cení, jednání i bytí. Je to svobodný člověk: „Být svobodný nyní znamená, že člověk namísto jistoty svátosti, platné ve středověku pro každou pravdu jako jediný vzor, získal takovou jistotu, v níž a skrze niž je jistý sám sebou jakožto takovým jsoucím, které zakládá sebe sebou samým. Potřeba zabezpečení nejvyššího a nepodmíněného seberozvíjení všech mohutností lidstva vyvolává nutnost vzniku nových forem vázanosti a pojítek, které si nyní člověk vytváří vědomě,“ napsal K. Michňák v publikaci, která k nám uváděla Heideggerovo dílo (Ke kritice antropologismu ve filosofii a theologii, 1969). Tato pojítka jsou známá, charakterizují epochy a hnutí – lidský rozum (osvícenství), idealizované lidství (humanita klasicismu), mocenská expanze národa, lid, rasa, pokrok, rozvoj individua, organizace mas, nadčlověk a další. Avšak „myšlenka, že se člověk těmito pojítky osvobozuje k sobě samému, ulpívá však jen na povrchu“, zdůrazňuje K. Michňák. To zabraňuje pochopit podstatu novověku. Podstatou novověku je člověk, který získává roli vlastního a jediného subjektu. Podstata této novověké subjektivity vypovídá o sobě a svých možnostech v příznačné souhře subjektivismu a objektivismu: masívní nástup novověkého subjektivismu a individualismu má od počátku protihráče, „žádná epocha před ním nevytvořila takový objektivismus a žádná také neuplatnila v takové míře ne-individuální v různých formách kolektivity“ (K. Michňák, cit. d., str. 87, 88). To je však již téma následujících kapitol. Zdůrazněme ještě jednou rozsah a hloubku obratu spjatého s činem Descartovým: člověk jako sebevědomá bytost „již není začleněn do světa jako ten, kdo je k němu poslán, nýbrž se stává bezohledným vládcem nad abstraktním předmětem, k němuž má abstraktní vztah. Věda již není neplodná, nenechává věci být, čím jsou, ale přetváří je v pouhé prostředky, které jsou o sobě beze smyslu. Abstraktní osoba a její vztah ke světu je vůle a ovládání. „Za člověkem v masce animal rationale,“ komentuje K. Michňák Patočkův text (Úvod do studie Husserlovy fenomenologie, str. 9), „se však nakonec objevuje homo brutalis.“

Galileo Galilei a téma odpovědnosti vědce Moderní věda dramaticky otevřela problém odpovědnosti, problém etiky vědce, jeho vztahu k nositelům, k uživatelům výsledků vědecké činnosti. Jednu z elementárních rovin rozvrhu této problematiky zachycuje proslulá pasáž tzv. „vražedné analýzy“ v divadelní hře B. Brechta Život Galileiho. Galileo poté, co odvolal, co se veřejně zřekl výsledků vlastní výzkumné práce, tajně pokračoval ve vědecké práci a nyní výsledky obsažené v díle Discorsi předkládá svému někdejšímu žákovi. Andrea: Galilei: Andrea: Galilei: Andrea:

Galilei: Andrea:

Galilei: Andrea: Galilei: Andrea: Galilei: Andrea: Galilei:

Andrea: Galilei: Galilei:

„Discorsi!“ … A my myslili, že jste přeběhl! … To bylo správné. Učil jsem tě vědě, a popíral jsem pravdu. Tohle mění vše! Naprosto vše! Ano? Skryl jste pravdu. Před nepřítelem. Také v etice jste nás předešel o staletí… Říkali jsme – Vrátil jste se se slovy: Odvolal jsem, ale budu žít. – Říkali jsme: Vaše ruce jsou poskvrněné. Odvětil jste: Je lépe mít je poskvrněné než prázdné. … To zní realisticky. To zní galileovsky. Nová věda, nová etika. … říkával jste … Křivá čára může být nejkratší spojnicí mezi dvěma body, narážíme-li na překážky … měl jsem vědět, že jste se jen stahoval z beznadějné politické bitky, abyste se mohl věnovat dál tomu, co vědu teprve dělá vědou … studiu vlastností pohybu … jenž jedině činí zemi tak obyvatelnou, že se bude moci zříci nebe. Aha. Získal jste čas … Kdybyste skončil v gloriole plamenů na hranici, byli by se stali vítězi ti druzí. Jsou vítězi. A není vědeckého díla, které by nemohl napsat někdo jiný. Proč jste tedy odvolal? Odvolal jsem, poněvadž jsem se bál tělesné bolesti … Nebylo žádného záměru. Věda zná jediný příkaz – aby byla vědeckým přínosem. A tomu příkazu jsem dostál. Buď vítán ve špíně stok, bratře ve vědě a bratranče ve zradě! … Vyprodávám, a ty jsi kupec … Budiž posvěceno naše čachrující, vše očišťující, smrti se strachující společenství! Bázeň ze smrti je lidská! Vědě nezáleží na lidských slabostech. Ne?! … ještě se cítím schopen dát vám několik poučení o tom, na čem všem vědě, které jste se upsal, záleží. … znovu /jsem si/ prošel svůj případ a přemýšlel jsem o tom, jak jej posoudí svět vědy, ke kterému se sám již nepočítám … Činnost vědecká si v tom ohledu žádá, jak se mi zdá, zvláštní statečnosti. Obchoduje s vědomostmi vzešlými z pochyb. Tím, že získává poznatky o všem pro každého, snaží se z něho udělat pochybovače … Naše nové umění pochybovat nadchlo široké publikum, 193

které nám vytrhlo teleskop z ruky a namířilo jej na své trýznitele. … že chladné oko vědy je upřeno na tísiciletou, ale umělou bídu, která se jasně dá odstranit. Zasypali nás hrozbami a úplatky … Ale copak se můžeme zpěčovat mase a zůstat přitom vědci? Dráhy nebeských těles se staly přehlednějšími, ale dráhy, kterými se dávají vládci nad národy, jsou stále ještě nevyzpytatelné. Boj o změřitelnost nebes se vyhrál pochybami; vírou se musí boj římské hospodyně o mléko prohrávat stále znovu. Věda má co dělat i s tím i s oním bojem … Lidstvo, potácejíc se v tisíciletém třpytivém oparu pověr a zašlých slov, příliš nevědomé, aby mohlo plně rozvinout vlastní síly, nebude schopno rozvinout síly přírody, které odhalujete. Pro koho pracujete? … věda by měla usilovat jedině o to, aby ulehčovala lidem lopotu. Jestli se vědci, zastrašeni sobeckými vládci, spokojují tím, že hromadí vědění pro vědění, pak se z vědy může stát mrzák a vaše nové stroje se mohou stát jen novým zdrojem útrap. Můžete časem objevit vše, co objevit lze, ale váš pokrok bude přesto jen dalším pokročením směrem od lidstva. Propast mezi vámi a jím by se mohla jednoho dne prohloubit tak, že by váš jásot nad nějakou novou vymožeností mohl zaniknout v jediném výkřiku hrůzy. – Měl jsem jedinečnou příležitost. V mé době dosáhla astronomie tržišť. Za těchto zcela zvláštních okolností mohla neochvějnost jediného muže vyvolat velké otřesy. Kdybych byl nepodlehl, mohli přírodovědci dojít k něčemu, co se rovnalo hippokratické přísaze lékařů, totiž slibu, že použĳí svých vědomostí jedině pro blaho lidstva! Jak situace dnes vypadá, dá se však nanejvýš doufat v pokolení vynalézavých skrčků, jež je možno najmout k čemukoliv … v opravdovém nebezpečí /jsem/ nikdy nebyl … Po několik let jsem byl stejně silný jako vrchnost. A já dával své vědění vládcům, aby ho užili nebo neužili, a třebas i zneužili, zcela podle libosti. Zradil jsem své poslání. Člověk, který učiní to, co jsem učinil já, nemůže být trpěn v řadách vědy. (Bertold Brecht, Život Galileiho, str. 304–307, in: Bertold Brecht, Zloděj třešní. Výbor z díla. Přeložili L. Kundera a R. Vápeník. Praha 1967.) B. Brecht tuto pasáž několikrát přepracovával, nesmlouvavé vyznění „vražedné analýzy“ vzniklo jako reakce na použití jaderných zbraní (Hirošima, Nagasaki). Co vše se ztrácí, když se opustí Brechtem přepracovaná verze, ukazuje slovenské vydání – jinak pozoruhodný a pečlivě připravený výbor – Života Galileiho. (B. Brecht, V znamení korytnačky. Hry, piesne a básne. Bratislava, Tatran 1983, str. 263–398)

194

Raná, vrcholná italská renesance a římské baroko „Renesanční architektura (byla) architekturou experimentu. Jiné slohy – například řecký – hlásaly jasně definované a s největší péčí provedené estetické záměry. Ale žádný jiný sloh nebažil tak po dobrodružství jako italský, žádný nebyl tak rozmanitý ve svých pokusech. Humanistické přesvědčení, že každá hodnota zasluhuje, aby byla zkoumána, vedlo v renesanční architektuře ke stálému střídání akcentů, ve stanovování cílů projektů.“ Geoffrey Sco�, The Architecture of Humanism, a study in the history of taste. London 1914

– tato dodnes vydávaná publikace pro svůj koncept renesanční architektury a přínos pro teorii kompozice neztratila na významu. Raná italská renesance: kupole florentského dómu Santa Maria del Fiore od Brunelleschiho, 1417–1446, obr. 1; kupoli Brunelleschi realizoval odlehčenou, dvouplášťovou zcela novátorsky bez podpůrného lešení, což nesmírně urychlilo a zlevnilo stavbu. Dóm má počátek v roce 1296, vlastní kupoli realizoval Brunelleschi v letech 1417–1446; průměr kupole se svými 39,5 metry se konečně částečně vyrovnal antickému Pantheonu v Římě. (P. Sanpaolesi: Brunelleschi, 1961)

Leonardo da Vinci (1452–1519) – vrcholná renesance – rané 16. století – Cinquecento; nahoře předpokládaný autoportrét z doby mládí, dole Leonardův autoportrét ze stáří

Srv.: R. Wi�kower: Architectural Principles in the Age of Humanism, 1949, další vydání London 1962, New York 1971; týž: Art and Architecture in Italy. 1600–1750; první vydání 1958 obr 1.

195

Vrcholná římská renesance a římské baroko: chrám sv. Petra v Římě s obeliskem (obr. 2); projekt z roku 1506 od Bramanteho, v roce 1547 převzal vedení stavby Michelangelo. Tehdy bylo stanoveno závazné měřítko pro celou stavbu; Michelangelo navrhl kupoli (obr. 4), její stavba započala asi v letech 1561–1564, dokončena byla až v letech 1585 –1590. Na průčelí pracoval Maderna (1607) (obr. 5). Projekt impozantní kolonády s 284 dórskými sloupy uzavírající eliptické náměstí a využívající na velkém prostoru optického klamu vypracoval Bernini (1656–1664) – „mateřská náruč církve“. Michelangelo Buonaro�i (1475–1564) Na stavbě chrámu sv. Petra se dále významně podíleli: B. Rossini (první projekt chrámu), malíř Raffael Santi, A. da Sangallo, G. B. Vignola (spolupracovník Michelangelův), G. de la Porta ad. Chrám se stavěl 120 let (1506–1626) Srv.: J. S. Ackerman: The Architecture of Michelangelo, New York 1961; H. Hibbard: Bernini, New York 1966; H. Hibbard: Carlo Maderna and Roman Architecture, 1580–1630. London and University Park, Pennsylvania 1972

obr. 2 (snímek archiv autora) vrcholná renesance trvá jedno čtvrtstoletí (1495–1520)

196

Výška k hlavní římse je 52,5 m, dvouplášťová kupole o výšce 136 m (pod strop lucerny) o průměru téměř 43,5 m. (Rozpon kupole byl překonán až v letech 1910–1914 stavbou Jahrhunderthalle arch. M. Berga! Kupole o rozpětí 64 m vážila pouze 6 340 tun díky nové technologii – armovanému betonu; kupole sv. Petra má váhu 10 000 tun.) Obelisk na Svatopetrském náměstí z hornoegyptské růžové žuly je vysoký 26,5 m a váží 327 tun (pochází z Héliopolisu, je bez hieroglyfů, nikdy nebyl vyvrácen či přeražen). V roce 1586 (10. září) za papeže Sixta V. byl vztyčen na Piazza di S. Pietro 800 dělníky vedených stavitelem D. Fontanou.

Dějiny stavby chrámu sv. Petra v projektovaných půdorysech: Bramante (1506) (obr. 3), Michelangelo (po roce 1547) (obr. 4), Maderna (1626) (obr. 5).

Italští renesanční stavitelé a technici jsou příliš umělci – nejde jim o pouhé ovládání světa, nekoncipují vědění jako moc. V tomto smyslu rozvíjí nové praktiky na starém středověkém fundamentu, jsou pozdním krásným květem středověku.

obr. 3, Bramante 1506 základem kompozice je rovnoramenný kříž ukončovaný apsidami; kupole měla vzor v římském Pantheonu; navenek stavba vyhlížela jako krychle

půdorys chrámu sv. Petra – cca 15 000 m² pro 60 000 věřících

obr. 4, Michelangelo 1547 projekt 136 m vysoké dvouplášťové kupole konečným způsobem definoval rozměry chrámu; zesílení zdiva, zjednodušení a scelení stavby

obr 5, Maderna 1626 změna renesanční vertikální dispozice na podélnou; před prodloužený chrám postaven mohutný portikus

Tak jak v renesanční a barokní Itálii dominovala městům kupole, tak renesance – epocha velkých teoretických v barokním Německu dominovaly věže církevních staveb. traktátů o architekKupole sv. Petra s železným prstencovým ukotvením (idea Michelangelova, tuře a umění tambur zpevnil zazděním železných traverz do pilířů) a konstrukce opěrných linií na témže objektu (srv. obr. 6 a 7) od Poleniho z roku 1748; tyto modelové pokusy s kupolí sv. Petra spolu s výpočty Le Seura, Jacquira a Boscoviche, jsou pokládány za počátek stavební statiky. Viz R. Graefe, Zur Formgebung von Bögen und Gewölben, in: Koldewey-Gesellscha�, Bericht über die 33. Tagung für Ausgrabungswissenscha� und Bauforschung von 30. Mai bis 3. Juni 1984 in Trier, str. 56–57

obr. 6 a 7

197

„Řím poskytl příbytek všem bohům“ J. W. Goethe

Kostely a chrámy jsou orientovány podle světových stran – tzn. směřují oltářem k východu, ale chrám sv. Petra je obrácen oltářem – Cathedra Petri – k západu.

Chrám sv. Petra; pilíře jsou umístěny diagonálně, v centru pod kupolí vyniká svatostánek nad oltářem – tabernákl se čtyřmi šestadvacetimetrovými vinutými dříky sloupů (srv. str. 33) a bohatě artikulovaným baldachýnem navrženým G. L. Berninim – prvý projev vrcholného římského baroka (provedený v pozlaceném bronzu) – dokonalé barokní propojení sochařství s architekturou. Snímek ze dne zahájení druhého vatikánského koncilu papežem Janem XXIII. (11. října 1962) aspoň částečně zprostředkuje ohromující chrámové prostory.

198

Příklad barokní inscenace prostoru a schopnosti evokovat slavnostnost

Na přelomu 16. a 17 století uskutečňují papežové Klement VIII. a Pavel V. obrovskou přestavbu Říma, v níž se následně pokračuje církevní finance: – Urban VIII. ztrojnásobil papežské dluhy během dvaceti let – stav financí ovlivněn morem (1656) a neshodami s Francií – 70. léta 17. století: papežové přestávají udávat umělecký tón

„Celý svět je jeviště.“

2

1

Španělské schody (Scala di Spagna), 1721–1724, Řím, architekti Alessandro Specchia a Francesco de Sanctis. Náměstí s fontánou (Fontana della Baraccia – želví fontána – od G. L. Berniniho; fontána je umístěna zcela dole naproti začínajícímu schodišti) a s kostelem sv. Trinita dei Monti nad svahem Monte Pinicia. Schodiště s vizuálně efektními konvexními (1) i konkávními (2) křivkami ovládá prostor na svahu a směřuje ke své dominantě. Římské baroko vyniklo ve využívání stoupání a klesání terénu, v modelaci velkých ploch. (kresba O. Okamury)

199

Dva nadčasové symboly úspěšnosti renesanční církevní architektury: kostel s centrální dispozicí (centrála) a kostel s hlavní lodí s valenou klenbou a s postranními kaplemi. Z italské renesance inspirované antickou tradicí vzešly dva typy kostelů, které se staly v průběhu času i odpovědí katolické protireformace na nástup reformace: vedle chrámů s centrální dispozicí (tzv. centrála; od antického Pantheonu po výchozí projekty chrámu sv. Petra v Římě a sv. Pavla v Londýně) to byl typ chrámového kostela s hlavní lodí a postranními kaplemi a silně potlačeným transeptem. Posledně jmenovaný typ představoval chrám Il Gesù v Římě architekta Vignoly (realizace: 1568–1584). Právě Il Gesù se stal vzorovým typem kazatelského chrámu Tovaryšstva Ježíšova – jezuitů (a dalších kazatelských kongregací). S protireformací nastoupil cestu nejen po Evropě, ale i do Nového světa. Bruce Boucher neváhá hovořit o stavbě, „která se stala jedním z nejvlivnějších kostelů moderní doby“. Dispozice chrámu ctí liturgické principy Tovaryšstva Ježíšova (nastupující protireformace)

200

– architekt: významný teoretik i architekt Giacomo Barozzi da Vignola (1507–1573) známý jako Vignola; – mecenáš: kardinál Alessandro Farnese; svými požadavky na prostorové pojetí chrámu definoval typ „kazatelského kostela“; – dispozice chrámu: (obr. 1) chrámový typ kostela s jedinou hlavní lodí a silně potlačenou příčnou lodí (zkrácená ramena); čtyři postranní propojené kaple po obou podélných stranách lodě; kupole nad křížením, presbytář s mělkou apsidou; – fasáda: Giacomo della Porta (původní Vignolův návrh nebyl použit); se zřetelným odkazem na architektonické dílo Michelangela vyniká průčelí plastičností, majestátním účinkem a až nekompromisním pojetím monumentality (viz obr. 2). Jasnost artikulace průčelí odpovídala konceptu celé stavby; – interiér: Andrea Sacchi a Jan Miel; původní interiér byl jedinečný v ničím nerušeném prostorovém účinku a ve své prostotě až rigorózní (i tím předjímal nastupující ranou jezuitskou architekturu). Na konci 17. století byl interiér přepracován v barokním slohu (v římské renesanci byly obsaženy výtvarné předpoklady baroka jako možnost); Bacicciova freska v klenbě kostela „nerespektuje těžký rám a přechází volně do chrámového prostoru. Malované mraky zakrývají plastické ozdoby a andělé jako by skutečně létali pod klenbou. Hranice mezi realitou a snem, mezi jednotlivými výtvarnými odvětvími je tu rafinovaně setřena. Všechno je vypočteno na ohromující efekt“ (J. Neumann, Itálie I. Praha, Odeon 1978, str. 261). Čím chrámový kostel Il Gesù působil: – svými mimořádnými rozměry; nádherným prostorovým účinkem síně hlavní lodi o šířce 18 m (!) zaklenuté valenou klenbou; – jak kompaktností, tak jasností svého členění (hlavní loď se vzájemně propojenými postranními kaplemi, redukovaný transept); principy architektury formulované renesančním architektem a teoretikem Leonem Ba�istou Albertim v De Re Aedificatoria (1452) na základě znalosti díla

antického autora – římského vojenského inženýra a architekta Vitruvia, i na základě obeznámenosti se zachovanými zbytky římské klasické architektury nalezly v Il Gesù svoji velkorysou realizaci; – vhodností pro umístění do omezujících parcel městské zástavby; – odpovídal požadavkům kazatelských kongregací na velký nerušený prostor jediné hlavní lodi. Jestli Il Gesù byl hlavním („mateřským“) chrámem řádu Tovaryšstva Ježíšova, tak nejmohutnějším kostelem římských jezuitů je S. Ignazio (zasvěcený jménu sv. Ignáce).

3

2

1

4 4

2 4

5

4

4

4

4

4

obr. 1 půdorys chrámu Il Gesù; „jezuitská“ valená klenba; 1. kupole nad křížením 2. silně zkrácená ramena příčné lodě 3. apsida 4. čtyři postranní propojené kaple podél hlavní lodě 5. hlavní loď

obr. 2 dvoupatrové průčelí Il Gesù v Římě – je členěno pilastry (překreslil O. Okamura)

201

Tridentský koncil 1545–1563 Tridentský koncil proběhl ve třech zasedáních (1545–1548, 1551–1552, 1562–1563). Byl zamýšlen a připravován jako ekumenický koncil – devatenáctý v římskokatolické tradici. Přĳetím Tridentského vyznání víry („vyznání Pia IV.“) spolu s reformami uvnitř církve, dále řadou dekretů (Dekret o kanonických Písmech, 1546; Dekret o ospravedlnění a celou řadou dalších dokumentů) se s konečnou platností vymezilo učení římskokatolické církve proti protestantismu (Písmo a tradice; prvotní hřích, učení o ospravedlnění, svátosti oltářní, očistec; relikvie a obrazy, odpustky). (pokrač. ke str. 190) Třetí zasedání bylo svoláno papežem Piem IV. (bulou Ad Ecclesiae regidefinování učení: – o ospravedlnění men, 29. 11. 1560) opět do Tridentu ve znamení úsilí o dosažení vzájemného a posvěcení (Adam porozumění mezi římskokatolickou stranou a protestanty. Již velkoryse pozbyl hříchem započaté diplomatické úsilí ke svátosti, křtem se svolání ekumenického koncilu tento hřích odpouští a je jím obnoven však selhalo – rozhodující bylo vnitřní člověk); odmítnutí říšských knížat na – o oltářní Svátosti sněmu v Naumburgu (1561); (celý Kristus je od zvacích návštěv Švédska, pravdivě a skutečně přítomen) Dánska, Anglie musil kardinál, – o svátosti pokání legát G. Comendonne upustit; (kajícník se musí poslání do Ruska se rovněž vyznat z hříchů a rozukázalo jako neproveditelné. hřešení může udělit pouze kněz, ne laik) I toto třetí zasedání tak nako– o svátosti poslednec navzdory původnímu ního pomazání záměru naopak dovršilo – o mši svaté rozkol v křesťanské obci. – o svátosti kněž-

ského svěcení (uděluje biskup; duchovní moc nelze přĳímat od vrchnosti či lidu) – o svazku manželském, je posvátný a nerozlučný schválení seznamu zapovězených knih (Libri prohibiti) dekret o úctě k posvátným obrazům (sacri imagines) vychází vstříc obnovené hluboké víře prostého lidu, tak odlišné od smýšlení učenců 17. a 18. století

202

„Trident se nestal jen jedním z řady římskokatolických koncilů. Přinesl závažné prohlášení protiprotestantského, protireformačního římského katolicismu. Ve světle Tridentu byly čteny a vykládány dřívější koncily. Trident tak římskokatolickou církev ovládl na čtyři století, na dobu zvanou ‚ tridentský katolicismus’. Toto období skončilo až Druhým vatikánským koncilem.“ (tj. 1962–1965) Tony Lane, Dějiny křesťanského myšlení, Praha 1996, str. 193–194. Zasedání Tridentského koncilu na rytině z roku 1565. V tridentské katedrále postavené ve 13. století ve slohu románsko-lombardském probíhala slavnostní zasedání; další jednání se konala v právě dokončeném kostele Santa Maria Maggiore, postaveném v renesančním slohu. Architekturu můžeme chápat jako symbol: v protireformaci (uchopené jako reforma katolické církve) šlo o to propojit tradice s nastupujícím novým světem, integrovat renesanci (řečeno jazykem moderní doby).

Protireformační architektura španělských Habsburků Nová epocha ve vývoji španělské architektury – odklon od zdobnosti platareskního slohu ke slohu označovanému jako desornamentado, Herrerův styl, resp. Estilo escorialense San Lorenzo de El Escorial (1563–1584) na severozápad přes 40 km od Madridu v pohoří Sierra de Guarrama ve výšce 1055 m

El Escorial – citadela víry: vzor rigorózního převedení principů „tridentské víry“ do architektury – „dórská prostota“ – asketický až dogmatický ráz

obr.1 pohled na El Escorial; 206 m dlouhé průčelí (kresba O. Okamury)

Kompaktní klášterní rezidence charakterizovaná estetikou přísnosti a askeze, klasickým členěním stavby, monumentalitou dosaženou v exteriéru i interiéru, rozsáhlým uplatněním místního šedého mramoru – to vše ukazuje, jak nesnadno se aplikuje na iberskou architekturu tradiční kategorizace stylových pojmů (rané, pozdní baroko apod.). Stavební komplex projektovaný Juanem de Herrerou (důvěrník krále Filipa II.) a Juanem Bautistou de Toledo (v Itálii spolupracovník Michelangelův) charakterizuje přísný klasicismus řazený do španělského baroka, respektive pod vyprofilovanější pojem „Herrerův styl“. Španělská architektura je tím sice ovlivněna do počátku 19. století a déle, ale nakonec tento styl nepřevládl. Stavební propojení královského paláce („královo útočiště“) a hrobky Habsburků (Pantheon – „památník Habsburků“) s konventem a kolejí řádu jeronymitů („poustevnický klášter“), osová orientace na kostel a za ním lokalizované královské komnaty, to vše symbolizovalo jednotu světské a duchovní moci („trůn a oltář“), absolutismus vlády Filipa II., vyjadřovalo postavení Španělska jako světové velmoci (El Escorial jako „Akropole španělského impéria“). Odtud, z prosté mnišské cely (strohost cely: stůl, židle, regály, prosté lůžko – to vše stupňuje protiklad vůči pompě Pantheonu, nádheře katedrály a slavnostních sálů), vládl Filip II. po dvacet let (nakonec v téměř úplné osamělosti). Ve strohé pracovně s jedním oknem byly dva obrazy: Tizian a Zahrada hříchů od Hieronyma Bosche. 203

obr. 2 perspektivní pohled na klášterní a královskou rezidenci a renesanční kostel; půdorys El Escorialu: monumentální řecký kříž vepsaný do čtverce

obr. 3 Nádvoří evangelistů (jedno ze sedmnácti vnitřních nádvoří)

Stavba této proslulé rezidence započala v roce 1563, čili v roce ukončení Tridentského koncilu a tím aspirovala na převedení principů „tridentské víry“ do architektury. Metafory Carlose Fuentese „hrad eucharistie“, „citadela dogmatu“ pocházejí z pozdější doby, ale věrně přibližují ducha celé stavby. Půdorys komplexu tvoří pravoúhlý blok 208 × 162 metrů se strážními věžemi na nárožích, v chráněném středu je situována katedrála; stavba zahrnuje 17 vnitřních nádvoří, 1 860 prostor (katedrála, klášter, privátní prostory královské rodiny, dílny, archivy, policejní archiv – dnes bychom řekli databanka, slavnostní sály, knihovna, v podsklepení umístěný Pantheon dynastie španělských Habsburků ad.), 86 schodišť, 17 km chodeb, 1 940 dveří, 2 673 oken; 51 zvonů volalo k modlitbám u 28 oltářů. Čím jsou Versailles pro Francouze, petrohradský Zimní palác pro Rusko, tím je El Escorial pro Španělsko

204

V osudech stavby se zrcadlí osudy národa. El Escorial jako by symbolizoval ofenzivní duch katolicismu, stal se pevností protireformace, centrem staré španělské světové říše, nad níž slunce nezapadalo. Vojáci francouzské republiky však byli bez respektu k symbolům a insigniím staré moci v El Escorialu a rozložili v něm svůj vojenský tábor, pod nádherou nástropních maleb zřídili vojenský lazaret a s poklady eucharistie naložili podobně jako před třemi stoletími Cortéz a Pizzaro s poklady a svátostmi Aztéků a Inků. Pro nacionalistické Francovo Španělsko byl El Escorial součástí kastilského mýtu: El Escorial jako kamenná pěst skutečného Španělska, které se pozvedlo proti kacířům a v občanské válce proti republikánům. Nejbizarnější návrh spojený s El Escorialem vzešel od Salvadora Dalího (člen surrealistického hnutí): na každém kilometru mezi Madridem a El Escorialem měly být z kostí pozůstatků padlých vytvořeny skelety a instalovány jako sochy na sokly (tedy celkem 50 „soch“). Skelety by začínaly hned za Madridem a zde neměly přesáhnout výšku několika centimetrů, postupně by se však každým kilometrem směrem k El Escorialu zvětšovaly, takže před El Escorialem po 50 km by byly tři metry nebo až čtyři metry vysoké. Návrh S. Dalího – takto surrealisticky ukazující na nejposvátnější místo Španělska – zůstal nerealizován.

obr. 5 Přepych a nádhera ve své době největší a nejproslulejší knihovny Evropy. Ale knihy – na přímý popud Filipa II. – nejsou obráceny k divákovi svými hřbety, ale obrácenou stranou – takže nelze určit titul knížky. Důvod: nákladná knižní díla svými pozlacenými stránkami ještě více zvyšovala nádheru sálu. Dnešní stav je výsledkem nákladné mnohaleté rekonstrukce po devastaci prostor francouzskými vojsky.

obr. 6 Filip II., dobové vyobrazení panovníka říše, nad níž slunce nezapadalo

205

Versailles: symbol převahy dvorské kultury nad sakrální; téma protikladů a analogií mezi barokem a klasicismem

Monument absolutistické monarchie Inscenace moci a glorifikace panovníka prostřednictvím architektury Palác ve Versailles, 20 km na jihozápad od Paříže (po rozšíření v sedmdesátých a osmdesátých letech 17. století)

pohled na centrální část Versailles ze zahrad (kresba O. Okamury)

Versailles nejreprezentativnějším až spektakulárním způsobem artikulovaly ve světské architektuře okázalou dvorskou kulturu a absolutistický způsob vlády nejvýznamnějšího evropského monarchy 17. století – „krále slunce“, Ludvíka XIV. (1643–1715). Ve Versailles a v desítkách napodobenin po celé Evropě byla petrifikována „vysoce stylizovaná aristokratická porenesanční Evropa“, svědectví slábnutí kultury církví a sílení kultury dvorů a tím i doklad „rychlé sekularizace, jenž změnil celý charakter západní kultury. Spojení dvorů s humanistickou kulturou a vědeckým hnutím … vytvořilo rozšířením vědeckých poznatků nové ideály osvícenského despotismu a racionalizace života“ (Ch. Dawson, Porozumět Evropě. Praha, Zvon 1995). V tomto rozměru se staly Versailles pro ostatní evropské monarchy a vrchnosti nedostižným vzorem: rezidence Habsburků v Schönbrunnu (Vídeň) a rezidence Ermitáž ruských Romanovců, či i biskupská rezidence ve Würzburgu a desítky dalších profánních sídel (Horní Belveder ve Vídni architekta Lukase von Hildebrandta – sídlo Evžena Savojského) ukazují, jak velké úsilí se věnovalo na vyrovnání se s kolosální rezidencí H. Arendtová, a životním stylem na dvoře francouzského krále. Zámek Blenheim u OxKrize kultury. Praha, Mladá fordu (architekt a diletant Vanbrugh a architekt Hawksmoor, realizace fronta 1994, str. 123 1705–1724) má sice inspiraci Versailles, má i kolosální měřítka, má i barokní velkolepost, ale tento dar vévodovi z Marlborough (za vítězství právě nad Lidé dvorské společ- Ludvíkem XIV.) zůstal pro Anglii něčím výjimečným ba cizorodým – angnosti naplňují vzory lická šlechta zůstávala na rozdíl od Francie na venkovských sídlech, tudíž distancovaného a zde chyběla dvorská společnost a salónní kultura aristokracie (s předepsazdrženlivého chování ným způsobem života) jednoznačně připoutané k rezidenci krále (absolu= „první moderní lidé“ tistický monarcha měl tak šlechtu bezprostředně pod kontrolou). Takovéto sociologicky přesně definované zázemí Versailles a desítek kontinentálních napodobenin v insulární Anglii jako konstituční monarchii chybělo. „Lepší společnost, jak ji známe z 18. a 19. století, zjevně vznikla na evropských dvorech v období absolutismu, zvláště na dvoře Ludvíka XIV., jemuž se podařilo francouzskou šlechtu zbavit politického významu tak, že ji jednoduše soustředil do Versailles a proměnil šlechtice ve dvořany…“

206

Nejzávažnější a nejrozsáhlejší výstavba paláce ve Versailles je spjata s architekty Louisem Le Vau a Julesem Hardouinem Mansartem v letech 1655–1682. 6 4 1 2

3

5

Z architektonického hlediska se uplatnilo seskupování obrovských hmot budov do středového bloku a výrazných křídel (severního a jižního), přesné definování přehledných, dobře čitelných proporčních vztahů, rovná obrysová linie (přerušovaná jen sochami) – výsledkem je Mansartova přísná řádová akademičnost; střed hlavního poschodí je vždy zdůrazňován architrávem s masívní římsou a zdvojenými iónskými sloupy, sochami; iónské pilastry rámují okenní dveře. Králova ložnice je uprostřed paláce a je v ose, která určuje nejen celkové rozvržení rezidence i s jejími křídly, ale i rozlehlých zahrad (architekt Le Nôtre). Srdcem zámku je Mramorový dvůr (Cour de Marbre – je vydlážděn černými a bílými mramorovými deskami) obklopený královskými komnatami. Z výjimečných reprezentačních prostor je třeba ještě uvést alespoň Zrcadlovou galerii (Galerie des Glaces, sál o délce 75 m), Salón války (Salon de la Guerre) a Salón míru (Salon de la Paix), Venušin salón. Vstup do Versailles je inscenován předními nádvořími (Cour royal a Cour de Ministres).

obr. 1 půdorys paláce 1 umístění královy ložnice – obřadným vstáváním a ukládáním ke spánku začínal a končil denní rytmus života ve Versailles 2 Mramorové nádvoří 3 Královské nádvoří 4 umístění Zrcadlové galerie 5 dlouhé průčelí nemá dodnes konkurenci 6 centrální část obrácená do zahrad – viz obr. na protilehlé straně Versailles: – dvůr v roce 1682: 20 000 osob – 1300 pokojů – 1252 krbů –konírny pro 2 500 koní a 200 kočárů palác a dvůr absolutistického monarchy: – zaopatřovací institut pro šlechtu – instrument panství panovníka nad šlechtou

nejlidnatější země Evropy: Francie Ludvíka XIV.: – 15 miliónů obyvatel – 150 000 mužů ve zbrani v době míru Rusko Petra I.: – 14 miliónů obyvatel – 210 500 mužů pravidelné armády obr. 2 Versailles, celkový pohled z roku 1668 (P. Patell)

207

„barokní klasicismus“ ekonomická racionalita dvora (luxus, pompéznost, zadluženost, ztráta ohledu na reálné příjmy) se formuje pod tlakem elitářského společenského mechanismu versailleské umění: – harmonie detailu a celku – přepych: mramor, zlato, bronz – vše sladěno (malířství se sochařstvím)

Dosažená estetika největšího evropského paláce – Versailles – je charakterizována druhem aristokratičnosti, impozantností. Celkové vyznění královské rezidence a dvora není výrazně barokní (výjimkou je pozdněbarokní vysoká monumentalizující kaple přistavená J. H. Mansartem v letech 1689– 1703 na severním křídle rezidence), ale posun k baroku vyplývá ze směřování k velkoleposti, která se sama o sobě stává cílem, z barokní nádhery a okázalosti interiérů (sochy z mramoru, malované stropy, obrovské plochy zrcadel, pozlacený nábytek apod.): „Základní dispozice zámku je klasicizující v rozvrhu i v článcích s výjimkou kaple, avšak výsledný účin, jehož bylo dosaženo plánovitým soustředěním všech výzdobných technik a materiálů, je nepochybně barokní. Zčásti je to důsledek měřítka i mohutnosti architektury, jinak se ovšem působení opírá o barokní tvarosloví doplňkové výzdoby a vnitřního zařízení. Rozpor mezi interiérem a vnějškem budovy, mezi uměním monumentálním, totiž architekturou, sochařstvím a malířstvím, a uměním užitým, nábytkem, stříbrnictvím a textilem, lze často sledovat v prostředí barokního klasicismu“ (Michael Kitson). Při pohledu na kolosální, megalomanskou rezidenci ve Versailles si uvědomíme dobový pocit z konce 18. století: bylo-li možné svrhnout takovouto mocnou francouzskou monarchii, pak lze svrhnout každou monarchii, každou vládu.

Ludvík XIV. nejen válkami, ale neméně účinně výstavbou kolosálních Versailles ruinoval státní pokladnu; následující generace (vláda Ludvíka XV.) začne jednat pod devízou „po nás potopa“ – ta se dostaví za Ludvíka XVI. po neúspěšném řešení finanční krize státu: 1789 – Velká francouzská revoluce. Monument, který měl petrifikovat monarchii, ji ekonomicky podlomil. obr. 3 a 4 Zámecká kaple, architekt J. H. Mansart, nejbaroknější přístavba k paláci; průčelí a interiér

208

„Tzv. ‚západní civilizace’, vyrostlá ze zdrojů starého Řecka, Izraele a hlavně Říma, zvládla ještě hrozbu megalomanie absolutistických despotů. Ale bude schopna zvládnout své ‚úspěchy’? Jestliže se v posledních letech druhého tisíciletí předmětem ‚křesťanské’ péče o ‚třetí svět’ stala hesla typu ‚každému Číňanovi jeden Volkswagen’, má naše krátkozraká civilizace ještě nějakou eventualitu mezi takovými ‚úspěchy’ a globální smrtí?“ Milan Machovec

obr. 5 Celkový plán zámku se zahradami a městem. Dobová kresba F. Blondela. Nepřehlédněte nepatrnost půdorysu kolosálních Versailles v dolní čtvrtině plánu vůči rozloze zahrad! Přísně geometrické uspořádání zahrad od André Le Nôtra je pokračováním geometrie paláce a interiérů. I vodní nádrže s vodotrysky a kaskádami se podřizují geometrickému řádu (Velký bazén). Vše ukazuje – jak v paláci, tak v zahradách – na místo, kde vstává a ulehá král. V parku je řada výjimečných staveb: Velký Trianon (arch. Mansart, 1687), Malý Trianon, (Jacques A. Gabriel), Iónská kolonáda, Orangerie, Divadlo, Thetidina gro�a ad. Vysokou uměleckou hodnotu má i sochařská výzdoba parku. Zahrady „à la française“ v protikladu k anglickým zahradám odrážejí opozici absolutismu vůči konstituční monarchii. Ovládá je osovost, symetrie, nikoli – dost překvapivě – křivky obr. 6 Versailles – Zrcadlový sál (Mansart, 1661–1684, dekorace Ch. Leburn), délka sálu: 75 m

209

Protestantská sakrální architektura hledá svůj estetický výraz Nejvýznamnější protestantská stavba v Anglii St. Paul’s Cathedral (1675–1711) Londýn Sir Christopher Wren

Sir Christopher Wren Dva nejvýznamnější protestantské chrámy: – katedrála sv. Pavla v Londýně Ch. Wrena – Frauenkirche v Drážďanech (zničena za 2. světové války) Georga Bähra provedená v estetice baroka!

Srv.: M. Whinney: Wren, London 1971 obr.1 Celkový pohled na největší protestantskou katedrálu; barevný ráz stavby definuje použitý šedý portlandský vápenec. Srv.: G. H. Birch: London Churches of the XVIIth to XVIIIth Centuries … Design of I. Jones, C. Wren, N. Hawksmoor and J. Gibbs. London, Batsford 1896

Katedrála překvapivě ve svém stylu odkazuje především na římský klasicismus a rané římské baroko, na klasicismus francouzského a nizozemského typu, v detailech i na gotiku (uplatnění gotických opěráků). Katedrála sv. Pavla dominující celému panoramatu Londýna byla Ch. Wrenem pojata jako výzva ke srovnání s chrámem sv. Petra v Římě. Tento monumentální styl (i když poněkud heterogenní; „Každý tvar a každou část budovy lze posuzovat samostatně, aniž ztrácí svůj skutečný význam,“ uvádí E. H. Gombrich) se mohl v Anglii uplatnit jenom v důsledku dočasného sblížení anglické koruny – Karla II. – s papežem a Římem. Působivý monu-

mentální styl, ztělesněný v této stavbě, nejenže dokázal následně přetrvat konečný pád nepřizpůsobivých Stuartovců, ale římský klasicismus pak již zůstal vzorem pro anglikánské kostely. Stavbu Christophera Wrena (1632–1723) charakterizuje výjimečná 111 m vysoká kupole o rozpětí 33 m, se složitou konstrukcí: vnější konstrukce kupole je ze dřeva, kamenná lucerna na vrcholu o váze 85 tun je podepřena kupolí z cihel o síle 45 cm, která probíhá mezi vnější a vnitřní kupolí. Tambur s vysokou atikou, mohutný dvoupatrový portikus s osmi zdvojenými korintskými sloupy v horním patře a dvanácti v přízemí západního průčelí zarámovaného dvěma masívními postranními věžemi; tyto věže – nejbaroknější element celé stavby – koncipoval přesvědčený protestant jako výzvu ke srovnání s katedrálou sv. Petra v Římě – takto obrovité věže pro římskou katedrálu navrhl Bernini, ale ty se zřítily. Pro Wrena věže vyvažovaly kupoli s průčelím. Celkově převládá akademický klasicismus, estetika je pro svoji uměřenost, duch stability a síly cítěná jako velmi anglická. 1

2

3 4 5

6

obr. 2 instruktivní řez katedrálou; kupole má trojplášťovou konstrukci 1 obrovské zlaté jablko s křížem 2 kamenná lucerna (85 t váhy) 3 dřevěná, takřka hemisférická kupole – ne protáhlá jako svatopetrská kupole v Římě 4 druhý plášť kupole tvoří vyzděný kužel z cihel o síle 45 cm – pro pohled z interiéru je skryt 5 plochá vnitřní kupole 6 velký tambur s kolonádou a vysokou atikou (Ch. Wren navrhoval uplatnění mědi na kupoli, ale svůj záměr neprosadil.)

obr. 3 Snímek zachycuje zástavbu kolem chrámu sv. Pavla před tím, než byla poničena útoky německého letectva za 2. světové války.

obr. 4 Lokalizace Paternoster Square v Londýně s katedrálou sv. Pavla a naznačenou plánovanou novou okolní výstavbou.

Srv. John Simpson, Paternoster Square Redevelopment Project. In: Architectural Design. Imitation & Innovation. Academy editions, London/St. Martin’s Press – New York 1998, str. 78–80.

obr. 5 Vnitřek katedrály vykazující střízlivost forem i téměř bezbarevnost v dekoraci – rozdíl mezi protestantskou a barokní katolickou architekturou se manifestuje v interiérech. Barevnost je podřízená formě – na rozdíl od katolické barokní architektury. Katedrála je i národním památníkem uchovávajícím náhrobky Nelsona, Wellingtona a dalších osobností. Srovnej s interiérem chrámu sv. Petra v Římě – str. 198.

Projekt revitalizující proslulé londýnské náměstí Paternoster Square se pokusil vyhnout jak historizujícímu stylu (ne vystavět znovu minulost), tak stylu high-tech, a vytvořil prostředí s řadou staveb s různými účely (úřady, hotely, obchody, promenády ad.). Proti dosavadním většinou tříposchoďovým budovám se projektovaly budovy o 5 až 6 podlažích (s řadou podlaží pod zemí pro služby) kolem katedrály sv. Pavla. Byla požadována rozmanitost staveb, individuálnost, pluralita, respekt k dominující katedrále a výsledkem měla být syntéza. obr. 6 celkový pohled na nové panorama po projektované revitalizaci.

Profánní architektura na prahu třicetileté války Osudy města a jeho architekta Radnice v Augsburgu Architekt Elias Holl (1573–1646) Stavební podnikatel, architekt Elias Holl: – 1602 Stadtwerkmeister – radnice – nemocnice – opevnění

Bohatě dekorovaná, plasticky propracovaná fasáda byla pro svoji estetickou hodnotu vždy vysoce ceněna. Neméně architektonicky hodnotné je jasné prostorové členění toskánské sloupové haly v přízemí, stejně tak skutečnost, že vnitřní uspořádání budovy se zrcadlí na fasádě masívní stavby (obr. 1) – ve středu radnice se architektem vyznačuje slavný Zlatý sál šesti vysokými úzkými okny s nadřazenými okenními ovály. Obě rohové věže se podařilo architektovi zařadit dodatečně a radnice tím získala monumentální vzhled. Říšská orlice na velkém štítu jen dotvrzovala význam bohatého Augsburgu jako říšského města.

dvě osmihranné věže (nákladem 6 000 zlatých) si E. Holl vynutil dodatečně

obr. 1 Členění stavby i fasáda ukazují na Hollovu zkušenost s italskou renesancí (zejména toskánskou), kterou získal pobytem v Itálii. (kresba O. Okamury) 16 zedníků 37 kameníků 114 nádeníků ad. roční příjem města 250 000 zlatých náklady na radnici cca 85 000–100 000 zlatých

Radnice v Augsburgu, započato se stavbou v roce 1615, stavba dokončena již na samém počátku třicetileté války (1620), která těžce poznamenala i toto bohaté kupecké město. Elias Holl jako městský stavitel dodal za dvě desítiletí své činnosti od základu nový vzhled celému Augsburgu. Ve svém vlastním životopise si Elias Holl více cení svých inženýrských a technických výkonů než své práce umělce, který navrhl jedinečnou fasádu radnice. Když za třicetileté války v roce 1631 císařská katolická strana dobyla město (resp. Švédové město postoupili říšským jednotkám), museli radní proslulého architekta E. Holla propustit ze svých služeb (v roce 1635). Městský architekt chtěl sice nové katolické vrchnosti ve všem naslouchat a vycházet vstříc stavebním požadavkům, ale „bäbstische Predigen“ se

mu jako protestantovi příčily. Elias Holl se tak v období náboženských válek stal jednou z obětí „zákazu povolání“. Stalo se tak ve městě, kde Ferdinand I. reguloval Augsburským náboženským mírem vztahy mezi protestanty a katolíky v Říši. To vše bylo třicetiletou válkou zničeno. Není bez zajímavosti, jak došlo k financování rozsáhlého programu staveb ve městě. Augsburg měl v té době zenit své moci a významu za sebou; obchodní a těžební impérium Fuggerů patřilo již dějinám, obchodní „zkrášlit město a také dům další slavné rodiny Welserů musel ohlásit konkurz, státní bankroty ve pomoci nuzným dělníkům“ Francii, Španělsku a Portugalsku ruinovaly augsburské obchodníky stejně tak jako protihabsburské povstání v Nizozemí či úpadek obchodu s Benátkami po nástupu turecké hrozby ve Středomoří. Augsburg sestupoval i do politického stínu, tak jak se zasedání říšských knížat stále častěji konala ve Frankfurtu nad Mohanem. Ve městě přibývalo nezaměstnaných kupců a řemeslníků. Ale pokladna říšského města byla tehdy ještě pozoruhodně plná a radní řešili problém, zda mají peníze vydat na sociální podpory, anebo financovat velkorysý stavební program, který měl změnit vzhled města a zajistit práci nezaměstnaným. Radní nakonec vsadili prozíravě na stavební konjukturu. V této situaci stanul jmenováním (tj. v roce 1602) na rozhodujícím postu „Stadtwerkmeister“ právě Elias Holl. Srv. Bernd Roeck: „Elias Holl. Architekt einer europäischen Stadt“; Hanno Walter Kru�, Bernd Roeck: Dokumente zu Leben und Werk von Elias Holl Thomas Munck: Evropa sedmnáctého století 1598–1700. Praha, Vyšehrad 2002, srv. str. 314

Třicetiletá válka (1618–1648): – ustavila s konečnou platností náboženské hranice v Evropě; – hospodářské a politické rozvrácení německých zemí; – krize středu 17. století; – mír potvrdil autonomii každého teritoriálního vládce (důsledek: neproveditelnost generální cenzury; ochrany autorských práv) Albrecht Dürer, Velké dělo

Barokní spojení votivní stavby s reprezentací světské vrchnosti Vizuální rétorika barokní architektury dokáže: – spojovat všechny druhy umění – podpořit ideologické aspirace – prosadit se v odlišných kulturách (nejen Evropa, ale i zámořské državy Portugalska a Španělska v Americe, dále i v Orientu) – regionálně se proměňovat

Kostel sv. Karla Boromejského (započato v roce 1715) Architekt Johann Bernhard Fischer, dostavěl syn Jos. Emanuel Fischer Vídeň

vrcholné rakouské baroko: – veselá pestrobarevnost (Melk: zlatá, hnědá a zelená barva, okr) – bohatost forem a okázalá zdobnost

(kresba O. Okamury)

Stavbě dominuje kupole usazená na tamburu, dva výjimečně mohutné triumfální sloupy po stranách portálu s šesti korintskými sloupy. Jádrem kompozice je ovál s tamburem, tím – spolu s prosvětlením prostoru z výšky – je jen zvýšena dominance kupole v interiéru.

216

Stavba vznikla z podnětu císaře Karla VI. jako naplnění slibu osobnímu patronovi sv. Karlu Boromejskému za odvrácení hrozby moru (1713); triumfální antické sloupy a antický portál demonstrovaly zase antické kořeny Říše a tím i nárok císaře na Španělsko. Architekt a historik architektury Johann Bernhard Fischer z Erlachu (1656–1723), autor proslulého katalogu „Historické architektury“ (1721), dosáhl monumentality a impozantnosti, přestože by jednotlivé části stavby mohly být čteny jako stránky ze vzorového katalogu: „Fischer (se) snažil sloučit nejrozmanitější prvky – od chrámu sv. Petra v Římě přes chrám Boží Milosti (Hagia Sofia) v Istanbulu a katedrálu sv. Pavla v Londýně až po kupoli Invalidovny v Paříži“ (Graham Vickers). Výsledná estetika stavby je charakterizována prostupováním baroka klasicizujícího s barokem dynamickým.

Baroko v jižním Německu, Rakousku a zemích Koruny české „Protireformace byla především v rukou jezuitů, kteří se velmi rychle baroku chopili – protireformace a všude jej šířili. Tehdy se barok změnil. Putoval Evropou do Rakouska, Čech, do – barokní kultura Bavorska a konečně do Španělska, odkud se záhy přenesl do Ameriky … Tak se barok – jezuité dostal do zemí, v nichž latinizace dokázala jen nepatrně utlumit hluboké a silné zdroje emocionálních tužeb, protikladných klasickému duchu. Všechny doposud potlačené a nyní uvolněné síly se vynořily z hlubin … Tak se setkaly oba dva druhy baroku: italský barok, navozený historickými okolnostmi, vyburcoval barok vyvěrající z hlubokých tužeb německého a španělského národa …“ René Huyghe, Umělci baroku. Umění, život a ideje. In: Encyklopedie umění renesance a baroku. Hl. vyd. R. Huyghe. Praha, Odeon 1970, str. 342. „… Barokní kultura (byla) zvláště z ekonomického hlediska rigidní a neprogresivní, byla na druhé straně mimořádně stabilní a proti vnitřní revoluční změně téměř imunní. Kde jednou zapustila kořeny, tam zůstala. A tak zanechala svůj otisk v takových oblastech jako Flandry a Čechy, které byly zeměpisně od svého původního centra velice vzdáleny a měly užší přirozenou a duchovní afinitu s protestantským světem.“ Ch. Dawson Klášter benediktinského opatství postavený na skalnatém návrší nad Dunajem u městečka Melku (1702–1726 až 1738), arch. J. Prandtauer a J. Muggenast. Pozdněbarokní stavba příznačně směřující k velkoleposti a dosahující scénického účinku využitím výhodné polohy.

estetika barokní slavnostnosti obr. 1 Záběr na pozdněbarokní klášterní komplex nad Dunajem. Skalní ostroh tyčící se 57 m nad Dunajem lákal lidi doby kamenné, Římany s jejich smyslem pro logistiku, válečnické Avary, je zmiňován v Nibelunzích (lokalita Medelike). Benediktin B. Dietmayer prosadil výstavbu kláštera (se dvěma věžemi a bazilikou s kupolí o výšce 64 m) situovaného k Dunaji. Mohutná stavba s palácovými prvky dosáhla žádaného monumentálního účinku. Příklad vizualizace lidského pochopení přírodního místa, doplnění situace stavbou, která svými architektonickými kvalitami podtrhuje charakter místa, a příklad symbolizace, která činí místo kulturním objektem. Srv. Ch. Norberg-Schulz: Genius loci. Praha 1994, str. 17

obr. 2 interiér kláštera

217

Chrám sv. Mikuláše na Malé Straně v Praze. Jezuitský kostel (ale přistavěná zvonice patřila městu); chrámová loď a průčelí – 1703–1711, autorství návrhu i vedení stavebních prací je zpravidla připisováno Kryštofu Dientzenhoferovi; chórovou část s monumentální kupolí s lucernou a věží z let 1737–1752 nepochybně projektoval Kilián Ignác Dientzenhofer – „pražský architekt par excellence“ (Ch. Norberg-Schulz); věž přistavuje Anselmo Luragho; výška této zvonice je stejná jako hroty kupole – 74 m. Chrám sv. Mikuláše se svojí kupolí dodnes spoludefinuje pražské panorama. setkání tří estetik na jedné stavbě: – barokní dynamismus hlavní chrámové lodi; – barokní klasicismus závěru chrámu; – až rokoková zdobnost věže-zvonice Svatomikulášská kupole je dvouplášťová – pláště se sbíhají v patce báně – kupole o výšce 70 m. Srv.: M. Horyna, J. Kučera: Dientzenhoferové, Akropolis 1998; M. Vilímková: Stavitelé paláců a chrámů, Kryštof a Kilián Ignác Dientzenhoferové, Praha 1986

218

Pohled na chrám ze strany zvonice (obr. nahoře); chrámová loď s průčelím (obr. vlevo); barokní theatrum dosahuje největších efektů při odpoledním osvětlení západním oknem.

Humprecht Jan Černín, císařský velvyslanec v Benátkách, hledal v Itálii přes prostředníka vhodného architekta; zachoval se doklad o značné finanční částce, která byla vyplacena za návrh rodového paláce Černínů nejproslulejšímu architektu té doby – G. L. Berninimu. Černínský palác v Praze na Hradčanech, dokončení hrubé stavby v roce 1667, další úpravy v letech 1722–1747. Plány vypracoval hlavní architekt paláce Francesco Cara�i; na stavbě působili J. Capauli, A. Leutner, Giovanni B. Maderna, Rossi; vnitřní úpravy poč. 18. století řídil F. M. Kaňka; portikus s balkónem (1747) je spjat s činností Anselma Luragha ad.; Dvoupatrová čtyřkřídlá mohutná budova se dvěma dvory; reprezentativní průčelí o délce 150 m s třiceti impozantními palladiovskými polosloupy (s korintskými hlavicemi) sahajícími od konce bosovaného přízemí po celé výšce paláce k zalamovaným architrávům. Proměnu reprezentačních forem na raně barokním Černínském paláci komentuje Ch. Norberg-Schulz slovy: „zde se Palladio stal Čechem“ (Ch. Norberg-Schulz, Genius loci. Praha, Odeon 1994, str. 108). Severní průčelí se sedmi slepými arkádami se v přízemí otevírá dvěma sallami terrenami. Mohutná stavba (co do rozměrů královská rezidence) vyjadřovala sebevědomí Humprechta Jana Černína z Chudenic a mocenské aspirace šlechty zemí Koruny české – odtud její nadsazený mocenský výraz.

tzv. diamantová bosáž

Čeho dosáhla šlechta zemí Koruny české ve stavebnictví, to jí zůstalo vzdálené ve sféře prosazování mocenských zájmů (tj. neprovinciálnosti) tohoto prostoru ve Vídni.

zmonumentalizovaná palladiovská renesance – rané baroko v Čechách (foto: O. Okamura) Srv.: V. Lorenc, T. Tříska: Černínský palác, Praha 1981

219

Výjimečná sochařská díla českého baroka nevznikala jen z rukou Ferdinanda Brokofa či Matyáše Brauna, ale neméně i z jejich hutí; příkladem může být portál Clam-Gallasova paláce na Starém Městě, provedený hutí Matyáše Brauna na námět Johanna B. Fischera z Erlachu kolem roku 1715.

(foto O. Okamura)

220

Rezidence Clam-Gallasů na Starém Městě v Praze, od roku 1715, architekt Johann Bernhard Fischer z Erlachu. Nárožní stavba s nepravidelným půdorysem je vystavěna kolem dvou dvorů; dva mnumentální portály s giganty v průčelí stavby; v interiéru vyniká výjimečné „císařské“ palácové schodiště – vybudováno v letech 1722–1727; je zřejmě nejimpozantněj-ším palácovým schodištěm v Praze. Typ barokního městského paláce. Srv. též: P. Preiss: Italští umělci v Praze. Praha, Panorama 1986. E. Poche, P. Preiss: Pražské paláce. Praha, Odeon 1973

Nástup neoklasicismu v polovině 18. století Jedna z prvních systémově dovršených neoklasicistních staveb Église de Sainte-Geneviève později přejmenováno na Panthéon (projektováno v letech 1755–1756, realizace 1757–1790) architekt Jacques Germain Soufflot Architekt J. G. Soufflot započal projektovat chrám sv. Jenovéfy, patronky Paříže, s vědomím, že se stane hlavním chrámem francouzské metropole. Ale za Francouzské revoluce byla stavba odsvěcena a přejmenována na Panthéon. Soufflot usiloval o syntézu „řecké vznešenosti a gotické beztíže“. Chrám charakterizuje kupole, strohý vnitřek; sloupy nejsou pouhou dekorací (na rozdíl od stavební praxe baroka), ale nesou obrovský portikus a protaženou kupoli. Železná žebra jsou proto v kupoli uspořádána mnohem komplikovaněji, než bylo do té doby zvykem, aby se zachytily a vyrovnaly tažné síly: „intuitivně je zde dosažen výsledek, který za více než sto let později zprostředkují vědecké výpočty“ (G. Varaldo, G. P. Zucco�i). Před zahájením projekčních prací si Soufflot obstaral plány Wrenovy katedrály sv. Pavla, ale vždy počítal s tím, že vnější kupole bude – na rozdíl od Wrenovy stavby – kamenná. Půdorys je koncipován do tvaru řeckého rovnoramenného kříže. Celkově chrám působil velmi čistě klasicky (Soufflot studoval antické chrámy v Paestu) a dá se říci, že Soufflotova stavba dokonale předznamenala krátce po polovině 18. století konec barokní a rokokové architektury a představovala tak nástup nového slohu, označovaného za neoklasicismus.

nová inženýrská technika: kámen zpevněný železnými pruty (Rondelet – žák Soufflota) Stavba svým stylem předznamenala konec baroka a představovala nástup neoklasicismu; svým osudem, proměnou v Panthéon, symbolizuje nástup radikálního osvícenství a Francouzské revoluce (1789). Politickým rozhodnutím Ústavodárného shromáždění byly dvě zvonice v roce 1791 sníženy o dvě patra a zazděno 42 oken. Tato úprava trvá dodnes. Na tympanonu v průčelí se zobrazuje v roce 1831 motiv „Vlast rozdělující svým velikánům věnce. které jí dává Svoboda“. obr. 1 instruktivní řezy chrámem

obr. 2 Interiér chrámu dává tušit klasicky působící přísnost vzdálenou baroku (snímek archiv autora). Soufflot odděluje hlavní loď od postranní řadou sloupů (na rozdíl od barokní zdi s pilastry a nikami). Srv.: M. Petzet: Soufflot‘s Sainte Geneviève, Berlin 1961

221

Dějiny západního ducha jsou dějinami boje o obraz světa obraz světa podle Ptolemaia

Pieter Brueghel st. (asi 1525–1569): Velké ryby požírají malé ryby (1556–1557). Grafické dílo nizozemského umělce podává obraz o mentalitě a psychologii krizové doby (nejedná se o mravoučné obrazy či politickou karikaturu, ale o výtvarný idiom promyšleně koncipovaného manifestu k palčivým otázkám lidského života). K tomu srv.: J. Levaley: Brueghel and Lucas van Leyden, London 1967

222

Různé světy Svět Řeků byl krásný a racionální, středověký svět byl zahalen nimbem transcendentních významů, byl božím dílem a v hierarchii dokonalosti a krásy poukazoval ke svému stvořiteli. Svět nového věku, svět, jehož podobu nově vyložili Galileo Galilei s René Descartem, se stal předmětem jistým způsobem pojaté vědy, kdy příroda byla uchopena jako zdroj surovin a energie, svět se stal souborem věcí, které má člověk – nyní pán a majitel přírody – neomezeně k dispozici.

Od ptolemaiovského světa přes svět, který je vnímán jako labyrint, k světu, který se stává předmětem kalkulujícího poznání, objektem mocenského boje René Descartes (1596–1650); francouzský filosof, matematik, přírodovědec. Většinu života prožil v Holsndku, zemřel ve Švédsku. Descartes postuluje místo myšlení podřizujícího se řádu věcí myšlení, které podřizuje věci řádu poznání. Účastník třicetileté války (snad i bitvy na Bílé hoře 1620) je pokládán spolu s Galileem za zakladatele moderního myšlení, které skončilo s aristotelsko-scholastickou metafyzikou.

Descartova hlavní díla: Rozprava o metodě (1637) Metafyzické meditace (1641) Úvahy o první filosofii (1647, fr. překlad v latině vyd. Metafyzických meditací) Pojednání o vášních duše (1649)

„ Labyrint světa a ráj srdce“ – napsal Komenský ve svých třiceti letech – vyšel ve více než padesáti českých vydáních; byl přeložen do dvanácti jazyků – Labyrint byl napsán jako traktát o povaze světa a síle víry; má vysoké umělecké kvality – zahrnuje přímou řeč, skepsi i satiru, básnickou imaginaci – Komenský je v tomto pobělohorském díle pozdním dědicem rudolfinských nálad

Komenského kresba světa jako labyrintu Svět v podobě labyrintu nesplývá s vesmírným, dokonalým univerzem. k životu a dílu Svět – město má sice ideální geometrickou formu kruhu, ale je naplněno J. A. Komenského disharmonií, nestálostí, zmatky v ulicích, nic zde nemá pevný bod. Svět je pozorován z perspektivy, která vizuálně odhaluje „drama o mar- Srv.: J. Polišenský: nosti světa“. Všechny ulice stavů na kresbě směřují od východní Brány Muž labyrintů a naděje, Života k západnímu hradu Fortuny (s kolem štěstí, které řídí náhoda) Praha, Academia 1996 a tím se vlastně přibližují smrti. Pesimismus a deprese obsažené v projevech učenců konce 16. a počátku 17. století získaly v Komenského spisu Labyrint světa a ráj srdce působivé myslitelské a umělecké vyjádření. 223

Proměny vidění světa jako proměny sebepochopení Štěstí – ve středověku symbol plodnosti a naplnění spravedlnosti, tedy symbol v blízkosti osudu. V renesanci se začíná o štěstí mluvit jako o děvce a fúrii, která je slepá a neví, co činí. V renesanci začíná evropský člověk žít pod diktátem času – (odtud i první přesnější mechanické přístroje na jeho měření). Otázka po smyslu smrti a náboženská odpověď (která vázala aktivitu člověka k nadčasovým, věčným hodnotám) byly zatlačeny otázkou po smyslu života v světském znění, tj. po možnostech seberealizace individua. Renesanční a novodobý člověk strádá najednou nedostatkem času pro naplnění egoistických zájmů, začíná moderní útěk do budoucnosti, kdy nejzákladnější otázky jedince se neustále odkládají pod tlakem bezprostředních úkolů, odkládají se až do chvíle smrti, kdy je na ně pozdě. Štěstí se ve světě renesanční podnikavosti a moderní konkurence jeví jako něco nevypočitatelného, co lze stěží zakalkulovat do životních aktivit jako životní jistotu. Podle Machiavelliho je však Fortuna ženou, a jako s takovou se s ní musí zacházet, aby jí bylo možno vládnout. Fortunu dokáže zdolat jen vhodný typ člověka. Existuje souvislost mezi tímto přístupem k Fortuně a životní orientací lidí: „Snížením úrovně politické dokonalosti se zaručuje uskutečnění pouze toho druhu politického zřízení, které je v zásadě možné, … ideální a skutečné nevyhnutelně konvergují“ (Leo Strauss). První vlna moderny se odkrývá v nároku dostat pod kontrolu to, co bylo pro starověk a středověk v principu nedosažitelné.

A. Dürer. Veliké štěstí, mědirytina

224

A. Dürer. Melancholie, mědirytina, asi 1514

Obrazně se říká, že vrcholný středověk – gotika – nemá pokračování. Tuto césuru vytvořil člověk moderní doby, který se vyvázal z řádu jsoucích věcí a začal si rozumět jako pán a vlastník přírody. To je osudový zvrat v historické konstituci člověka samého.

kresba na motivy Destruktáže J. Koláře (kresba O. Okamury)

Středověký člověk má pevné místo na světě, jeho svět je světem hierarchie, autority (Písmo, církev, panovník). Vše, co se ve světě děje, má smysl, dění směřuje od stvoření světa přes současnost ke konci, ke spáse. Autorita není prožívána jako pouto, jako omezení, ale jako vazba k absolutnu v konečném světě. Pravda je dána autoritativně, je zde od počátku, jen je třeba se jí prostřednictvím autorit dobrat. Pravdě byl přikládán větší význam než v moderní, resp. pozdněmoderní době. Individualitu „dělala“ ve středověku příroda (různost talentů). Pevně stanovená sociální role (sociální zařazení se dědí) protiřečí snaze vyjít vstříc osobním sklonům. Novověký člověk se odpoutává od všech autorit, končí nábožensky podmíněná jednota světa, člověka a jeho díla. Po člověku jako vykonavateli boží vůle se ustavuje novověká individualita, kdy si člověk dává hodnotu sám, sebepoznání se stává součástí sebeurčení (humanismus provází důraz na individuální prosazení). Otázka smyslu smrti (a náboženská odpověď) je potlačena dominací otázky po smyslu života v světském znění (měřítkem se stává úspěch, peníze apod.). Pravda je uchopena jako jistota poznání, svět je proměněn v zdroj surovin a energie, v předmět ovládání. Svět se však nestává rozumnějším, ale ohroženějším.

225

Západní hnutí koloniální expanze přeměnilo uzavřený antický a středověký kulturněcivilizační okruh soustředěný kolem středomořského bazénu v oceánskou civilizaci. Těžiště vývoje se přeneslo ze středomořského světa (antické Řecko a jeho expozitury po celém Středomoří; Alexandrie, helénistické megapole; antický Řím a jeho imperiální expanze; epocha Janova a Benátek jako obchodních a vojenských velmocí Středomoří do nástupu turecké říše), střední Evropy a severních moří (německá říše, hansa) na atlantické pobřeží. Pouze Evropané zvládli stavbu skutečně velkých lodí schopných plavby na volném moři (galeony a karaky, viz obr.) a navigace pomocí postavení Slunce, hvězd a měření času. „Technologie plavby po širých mořích vytvořila asymetrii (mezi Evropany a neevropany), globální výhodu.“ F. Brandel

Karavela. Rytina z konce 15. století

Kryštof Kolumbus, rytina podle malby Sebastiana del Piombo – fiktivní podoba slavného mořeplavce

226

„Kdo ovládne moře, ovládne obchod, kdo ovládne světový obchod, disponuje bohatstvím světa, tudíž i světem samým.“ Sir W. Raleigh – renesanční osobnost, mořeplavec a pirát, básník, vědec, dvořan i patron umění (současník Shakespeara, Bacona) Mapa světa z Ptolemaiovy Geografie, vydaná v latinském jazyce v Římě roku 1508, ukazovala povrch Země rozdělený pomocí rovnoběžek a poledníků a do tohoto systému byly zakresleny tehdy známé země. Uvedení povrchu Země a nebeských těles do matematických vztahů mělo nesmírný význam pro navigaci: ovládání astronomie a matematiky podmiňovalo mořeplavbu. K orientaci na moři sloužil kompas, přesýpací hodiny a mapa. Problém změny magnetického pole Země poznal až Kolumbus během objevné plavby.

Evropu snad v jejích dějinách nic tak náhle a tak dalekosáhle, ale i trvale nezměnilo jako dovoz obrovského množství stříbra a zlata i drahých kamenů (jako smaragdů z Venezuely) a využití neznámých plodin v zemědělství, zejména brambor (ty změnily potravinové řetězce a zvyklosti ve Starém světě – omezily až vyloučily obvyklé hladomory) a kukuřice. Neméně významné se ukázalo i objevení tabáku a dalších drog (kokain).

Kresba zachycuje plavbu rekonstruované lodi Golden Hind, na níž se plavil Francis Drake. (kresba O. Okamury)

Koloniální expanzní hnutí má počátky na konci středověku – rozšiřuje a navazuje na motivy křižáckých výprav (motiv – křesťanská víra a její šíření i motiv hospodářský) a stále více sleduje hospodářský zřetel – uvolnění obchodu z rukou Turků (zejm. poté, co Turci dobyli Levantu), dále se sledovalo ovládnutí výnosného afrického obchodu s otroky.

kresba na motiv koláže M. Ernsta (O. Okamura)

227

Dobývání Nového světa připravuje moderní dobu Etnolog C. Lévi-Strauss hovoří o největším experimentálním faktu setkání člověka se sebou samým. V setkání evropské civilizace s předhistorickými, kulturněcivilizačními útvary Nového světa se odkrývá převaha evropského propojení moci a racionality. Právě ve španělském a portugalském dobývání Jižní a Střední Ameriky, v honbě za mocí a bohatstvím, se v radikálním propojení exaltované víry se starostí o vnější svět, o jeho ovládnutí, prosazuje dominance světské praxe nad starostí o duši.

Hernando Cortés. Portrét od neznámého malíře

José Clemente Orozco: Cortés a Marina (překreslil O. Okamura)

H. Cortés: Dopisy. Druhý a třetí dopis o dobytí Tenochtitlánu. Praha, Argo 2000

228

Neuvěřitelný úspěch nepočetných oddílů evropských dobyvatelů nad mnohonásobnou vojenskou přesilou a rychlé rozvrácení vysoce organizovaných kulturněcivilizačních útvarů Aztéků, Mayů i Inků jsou zpravidla vysvětlovány odkazy na počáteční víru, že příchozí jsou bohové (Cortésův oddíl vstoupil podle křesťanského kalendáře na pobřeží v pátek 22. dubna 1519, tedy podle kalendáře Aztéků v roce, měsíci a dokonce neuvěřitelnou náhodou i ve dnech, kdy se podle legendy měl navrátit bůh Quetzalcoatl a ujmout se vlády), převahou evropské výzbroje (palné zbraně, ocelové meče) a způsobem válčení (Aztékům šlo o počty zajatců, kteří pak mohli být obětováni, ne o počet zabitých nepřátel v boji), koňmi (ti byli s jezdcem považováni Indiány za jednu bytost, která se může rozdělit), bojovými psy, nemocemi (druhou fázi Cortésova tažení ovlivnila masová úmrtnost domorodců v důsledku zavlečených neštovic) a povahovými vlastnostmi Evropanů! Právě rozvinutá subjektivita Evropana je v konečné instanci rozhodujícím elementem, který vedl k tomu, že střetnutí s kulturněcivilizačními útvary amerického kontinentu vždy bylo rozhodnuto v jeho prospěch. Rozhodovala nesmírná, takřka sebezničující aktivita (již sama výprava za moře znamenala prodat veškerý majetek, zadlužit se, riskovat mnohdy vše ve jménu nejistoty); – „honra y pro“ – čest a zisk, touha po bohatství, půdě, otrocích spolu s vírou v zázrak, živenou legendami, to vše překrylo rozsah nebezpečí (mnozí se vyloďují po strádání na moři jako lidské trosky; sám Cortés po návratu do Madridu vyvolává zděšení svým zbědovaným vzhledem). Znamenalo to zkrátka svobodně disponovat možnostmi, které si otevřel člověk-dobyvatel, který si svou činností sám dává hodnotu (včetně vzpoury proti nadřízené vrchnosti) na straně

jedné a ochromení až kulturněcivilizační trauma – šok (následná neschopnost vyrovnat se s běžnými životními situacemi v novém kontextu, snížení porodnosti) spolu s násilným přesídlováním z předkolumbovských sídel do měst a vesnic, zajišťujících sociální a vojenskou kontrolu, vyřazením ze známých sociálních a ekonomických kontextů (rozsah centrální mocí garantovaných sociálních podpor a jistot v říši Inků vyvolával obdivný úžas předáků socialistických stran na počátku 20. stol.) na straně druhé. Dobývání Nového světa provází propadání do krutosti, uvolnění orgiastických potencionalit, zde nahlížíme kolonizaci v jejím krvavém, násilném panství jako „uváženou, zcela záměrnou, vědomou a racionální techniku vlády“ (M. Foucault). Tenochtitlán Hernando Cortés obléhal město 75 dní, z výstavného města nezbylo nic, chrámový areál poničili Španělé v prvních desítiletích 16. století. Dnes se na těchto místech nachází megapole – Mexiko (Národní palác byl postaven na místě, kde byly stavby, z nichž 5 miliónům poddaných vládl Montezuma).

Zajdem a nebudeme, buďte však pevné mysli. Já Nesaval-kojotl jsem se tázal: což nežĳeme zde skutečně a jenom takto? (srovnej: Motýl z obsidiánu. Parafráze aztécké lyriky. Shromáždil a přebásnil I. Slavík)

Plán města Tenochtitlánu zhotovený pod Cortésovým dohledem. Uprostřed je chrámový areál.

Na obrázku je centrální chrámové středisko aztécké říše. Samo město mělo více než 300 000 obyvatel (Florencie měla v téže době – kdy patřila mezi nejlidnatější evropská města – jen 135 000 obyvatel).

Aztécká lyrika je individualizovaná, působí naléhavě osobně, ale není subjektivně diferencovaná. To, že její vyjadřovací materiál je ještě nadále „Každá civilizace si je kolektivním majetkem, ukazuje na mentální věk této předhistorické civigeometrií sama pro lizace srovnatelný s archaickým Řeckem. Tato nerozvinutá, sebeomezující sebe.“ se subjektivita a individualita, podřízená zájmu pospolitosti centralizované Jacques Soustelle, říše, je v setkání s evropskou civilizací konfrontována s osvobozenou subČtvero sluncí, Praha, jektivitou člověka renesance a baroka, člověka, jehož motivaci ovládá víra, Argo 2000 touha po majetku, moci a slávě, po naplnění životních cílů v reálném čase, člověka, v jehož jednání se střídá sebezničující aktivita s depresí. Průběh i výsledek střetnutí dvou kultur a civilizací je znám. 229

Plastika z nadpraží Yaxchilánu. Klečící si provléká šňůru se zapletenými trny propíchnutým jazykem; vytékající krev stéká do košíku (obr. z VaŽ, 1971, č. 6). Krvavé a kruté rituály Mayů a Aztéků Evropany odpuzovaly a podněcovaly i k ničení artefaktů těchto kultur. Nicméně: „kultura metafor a čísel“ (M. Léon – Portilla o Aztécích) je dnes čtena jako výpověď o silách skrytých v člověku a způsobech, jimiž si prostřednictvím vytvořené kultury a civilizace osvojuje, přivlastňuje svět.

230

Evropané (i Severoameričané) dokázali ocenit přínos, to jest vytvořit si „smysl pro“ hodnoty a aspirace kultur Nového světa, se zpožděním staletí. A zájem dnes nadále roste – nedávné objevy (včetně již bezpečného čtení písma Mayů) toto zaujetí prohlubují. Nejen známé výsledky architektury (chrámy, pyramidy i pevnosti odolávající zemětřesením a skulptury Aztéků, Inků a Mayů; systémy silnic a visutých mostů Inků; aztécký Tenochtitlán byl pro drsné evropské dobyvatele nejkrásnější město na světě, kamenné Cuzco Inků, „města“ Mayů), ale neméně i výkonné a přitom ekologicky šetrné zemědělství v říši Inků, či jimi dosažený vysoký životní standard (i dosahovaná dlouhověkost) a rozsah státem garantovaných „sociálních jistot“ , včetně „statistického“ systému podrobné cent-

rální evidence každé rodiny (umožněný takřka neomezenou výkonností kipu – složitého systému různobarevných šňůr a systému různých uzlíků; kipu jako absolutní spojení s odborně vyškoleným člověkem na jeho čtení – představuje svým způsobem „živý počítač“; právě dokonalost a výkonnost tohoto důmyslného zařízení zřejmě potlačila vývoj efektivních písemných záznamů!), výkony v astronomii a matematice (přesný kalendář Mayů, znalost a používání nuly v dvacítkové početní soustavě), stylové bohatství keramiky, jedinečné kombinace barev, ornamentů a bezpočet vzorů v peruánském textilu, stejně tak jako aztécké melodie oživlé v lidové hudbě dnešního Mexika, a nověji i rozšiřující se poznání svébytnosti a složitosti sociální skladby staroamerických společností či pohled do zániku „městských“ kultur Mayů, zrekonstruovaný po vyluštění zachovaných nápisů (uzbrojili se a uválčili se) – to vše je pro kulturu a civilizaci vzešlou z Evropy a mající za sebou zenit moderny pozoruhodně sdělné.

říše Aztéků, Inků, Mayů – várka alternativ kulturně-civilizačního vývoje

S odkazem na Clauda Lévi-Strausse lze říci – lidstvo vkládá obrovské naděje do výzkumu vesmíru. Stejným právem lze vkládat naděje do modifikace našich vnitřních perspektiv, jejich obohacení a přetvoření, které jsou – jak říká Lévi-Strauss – „v jistém smyslu rovněž měsíční“. To, že paleontologie (ale nejen období s dinosaury), pak paleoantropologie, ale i objevy archeologie, dokáží – navzdory časové vzdálenosti a odtažitosti každodennímu obstarávání – upoutávat překvapivě širokou pozornost „neodborné“ veřejnosti, vzbuzuje naději. Aspoň v tom smyslu, že vedle jisté „agresivity“ všeho živého se i před lidmi v těchto oborech s překvapivou účinností odkrývá současně i jedinečnost a křehkost života i kulturněcivilizačních forem.

Longhen, M.: Mexiko. Dějiny a kultura Mayů, Aztéků a dalších předkolumbovských národů. Praha, Rebo Productions 1998 Longhen, M., Alva, W.: Peru. Historie a kultura Inků a dalších andských civilizací. Praha, Rebo Productions 1999

zlatá soška z pobřeží dnešní Kolumbie – doklad úrovně předkolumbovských kultur (kresba O. Okamury)

231

Individualismus v renesančním a barokním portrétu

D. Velázquez (1599–1660), Inocenc X., 1650; papeži je připisován výrok „příliš pravdivé“

A. Dürer (1471–1528), o identitu zobrazeného muže vedou historici umění spory, 1524

Portrét je vizuální manifestací a sebepotvrzením aspirací individua. Portrét se v baroku stává zobrazením toho, jakým chce jedinec být, nebo z hlediska společenského postavení se musí veřejnosti prezentovat.

232

Královna Alžběta I., portrét při příležitosti vítězství nad španělskou Armadou Filipa II. (předpokládané dílo Marka Gheeraertse, výřez), kolem roku 1588; kultura na dvoře Alžběty I. byla renesanční, zatímco vrstvy podnikatelů protestantské

P. de Champaigne, kardinál Richelieu (1585–1642), církevní hodnostář, státník francouzské monarchie a vojenský podnikatel (podobně jako Valdštejn)

Diego Velázquez, jezdecký portrét hraběte – vévody Olivarese. Vlivný ministr, majordom paláce a nejvyšší podkoní Filipa IV., se nechal zobrazit v imponující pozici vojevůdce.

Anthonis (Antoon) van Dyck (1599–1641), Albrecht z Valdštejna. Van Dyck se s Valdštejnem nesetkal, obraz je uměleckou stylizací.

Frýdlantský vévoda Valdštejn, politik, vojenský podnikatel, vojevůdce, admirál Oceánského a Baltského moře, generalissimus, klíčový aktér třicetileté války. Tento spíše „znalec lidství než znalec lidí“ zůstal až do smrti Čechem – „není-li jím již, pak vlastně není tak plně sebou samým“ (Golo Mann).

Jako Kateřina II. (1762–1796) podporovala výstavbu Sankt-Petěrburgu i Moskvy a soudila, že „stavění je nemoc stejně jako alkoholismus“. Carevna pokračovala ve „stavební horečce“ Petra I. a Alžběty I. Petrus Christus (1410–1473), Madona (tzv. „Rotschildova Madona“). Malíř dosáhl „jakési slavnostní zdrženlivosti“, obraz se vyznačuje „oduševnělou slavnostností a mírnou pohodou“ (B. Mráz).

Velkokněžna Kateřina Alexejevna. Portrét Sofie Zerbstské poté, co přĳala pravoslaví, nové jméno a hodnost.

233

Doba renesance a baroka je dobou obnovení a nové slávy portrétního umění

Renesance a baroko pozvedly společně sebevědomí umělců; portrét francouzského malíře Etienna Dumonstiera od Pierra Dumonstiera staršího.

234

Příklad pozdněbarokního portrétu: T. Gainsborough, synovec Dupont, který byl jeho jediným malířským učněm.

Thomas Gainsborough (1727–1788). Pro tohoto malíře na konci baroka se již stalo umění portrétu hlavním zdrojem příjmů. Často a s oblibou spojoval obrazy-portréty s dokonalým a téměř rovnocenným vyobrazením krajiny. Ale zde reprodukovaný portrét mladého šlechtice je charakteristický pro portréty větších (zpravidla životních) rozměrů, po malíři tolik vyžadovaných; nepřehlédnutelná je zřetelná líbivost a elegance portrétu, i poetičnost, jistá intimita a náladovost, mistrovská kresebnost, i jednoduchá („neakademická“) osobitá malířská technika, prostá, avšak působivá barevnost (žádné rubensovské hýření barvami). 235

Eskalace subjektivity. Vývoj ke kultu egocentrismu a introspekce Od Řecka, císařského Říma, přes pozdní antiku a středověk, renesanci k osvícenství: od neintrospektivní, nepsychologizující starořecké kultury, přes výhonky individualismu v helénismu, přes člověka, který si rozuměl jako vykonavatel boží vůle, po novověké odpoutání se od autorit, po vystupňovaný smysl pro lidskou originalitu, kdy se „já“ stává měřítkem samo sobě.

Marcus Aurelius Antoninus (120– 180 po Kr.), římský císař, významný stoik. Hovory k sobě. Nejosobnější výpověď císařského Říma zůstává na rovině stoického, klidného, netečného intelektualismu. Na otázku „Kdo jsem?“ odpovídá Aurelius tak, jako by se ptal na člověka vůbec.

Augustinus. Aurelius Augustinus (354–430), biskup, vrcholný představitel patristiky. Confessiones (Vyznání). Nejemocionálnější výpověď pozdní antiky. Sv. Augustin vidí jedinečnost svého osudu, ale prvotní je didaktický záměr; na historii jedné (své) duše křesťana chce odkrýt osud, historii něčeho obecného, co se týká všech křesťanů: obrácení od pohanství k víře, překonávání pochyb. Pokání je dialog s Bohem, osobně prožívanou a vybojovanou jistotou v nejistém světě. Augustinus – to je doposud antikou nepoznaná, neslýchaná hloubka introspekce. 236

„Boj o spásu vlastní duše i o spásu všeho křesťanstva je sám střed Božské komedie.“ F. X. Šalda Dante Alighieri (1265–1321), básník italské slovesnosti a zakladatel spisovného jazyka. Autor Božské komedie (1472). Dante stojí na rozhraní středověku a novověku. „Nejkatoličtější básník kulturních dějin si na vrcholu tvůrčí dráhy dokázal přisoudit pravomoc, která je v myšlení věřícího křesťana vyhrazena jen bohu: básnická imaginace se tu stává soudem nad vším světem …“ (J. Pokorný). Božská komedie byla charakterizována jako „labutí píseň středověku“: básníkova pouť za nejvyšším poznáním jsoucna spojuje nejosobnější a nejintimnější s tím, co je obecné, univerzální, co se dotýká každého křesťana a člověka; myšlenkový plán je plodem středověké spekulace scholastické myšlenkové konstrukce (Peklo, Očistec, Ráj), konkrétní básnické obrazy však toto schéma překračují. Křesťan Dante sice umisťuje hříšníky a pohany do pekla, sídla zatracenců, ale Dante básník jim současně propůjčuje velikost. Dantovo dílo je svědectvím převratu: původní – tradiční – vztahy se rozkládají, staré se snoubí s novým, gotický duch Božské komedie získává neslýchanou individuální sílu básnické výpovědi. Dante v Božské komedii přísně respektuje velký řád bytí; tři zásvětné říše (Peklo, Očistec, Ráj), celá cesta za nejvyšším poznáním jsoucna, jak reálného, tak i transcendentálního, čili ona základní představa světa, tak jak ji podávala křesťanská středověká scholastika, zde ožívá silou imaginace nejkatoličtějšího básníka.

ilustrace k Božské komedii – Sandro Boticelli

Renesance: doba objevení a slávy individuality Benvenuto Cellini (1500–1571), zlatník, sochař italské renesance. Vlastní životopis. Vyprávění o životě prosté didaktických záměrů, nereflexivní, naivně upřímné, vedené devízou „Já se nikdy nevzdám.“ Renesanční sebedůvěru provází víra ve výjimečnost umění a umělce. Sebeuvědomění provází marnivost a ztráta morálních zábran. Renesanční ideál aktivního života je ideálem života naplňovaného v konkrétním čase bez ohledu na to, jaké jsou jeho konkrétní cíle.

Celliniho Perseus (obr. vlevo) a kresba satyra

237

„Každý člověk v sobě nosí celý úhrn lidských možností.“ M. de Montaigne

„První velký autobiograf,“ Foucalt o M. de Montaigne

Michel de Montaigne (1533–1592), francouzský renesanční myslitel. Eseje. Mezi autorem a knihou je individuální vazba: „Svou knihu jsem netvořil o nic méně, než ona tvořila mne.“ V renesanci již sebepoznání neznamená „znát své místo“ (člověk v tradiční středověké společnosti „vstupuje“ do světa podle svého stavu, i povolání se dědí), znát sebe znamená v renesanci poznat své schopnosti, sebepoznání se proměňuje v součást sebeurčení, hodnotu si člověk dává sám.

„Kdo je poddaný, nemá naději.“ J. J. Rousseau

Jean Jacques Rousseau (1712–1778), francouzský myslitel období osvícenství. Vyznání. Autobiografie je hlubokou sebeanalýzou, odkrývá se nestálost vědomí. Jedinečnost je vysoce ceněna. Rousseauova Vyznání jsou deskripcí obtíží seberealizace individua a křehkosti lidství. Nikdo v 18. století nepropůjčil myšlence rovnosti takovou přesvědčivou sílu a emocionální náboj jako J. J. Rousseau.

J. J. Rousseau – pastel, La Tour, obraz je datován k roku 1753

238

OSVÍCENSTVÍ – SEBEDŮVĚRA ROZUMU A PROJEKT MODERNÍ DOBY „Nejpevnějším památníkem naší revoluce je filosofie.“ J. P. Brissot (1739–1793) Francouzská revoluce 1789 byla „zatím největším vzepětím lidstva za změnu toho, co se zdálo být jeho odvěkým údělem – žít pod útlakem přírody a společnosti.“ Jan Patočka „Člověk je jediné stvoření, které odmítá být tím, čím je. Jde o to zjistit, zda toto odmítnutí má nutně za následek pouze zničení druhých i sebe sama, zda každá revolta musí nevyhnutelně skončit ospravedlňováním všeobecného vraždění, nebo zda naopak, aniž usiluje o nedosažitelnou nevinnost, dokáže objevit principy přĳatelné míry provinění.“ Albert Camus

S

lovo osvícenství odkazuje v evropských jazycích na „světlo“ (ang. Enlightenment, fr. les lumières, „l’époque de lumière“, něm. Aufklärung, rus. prosvjaščenie, ital. illuminísmo) rozumu proti „tmářství“, proti neznalosti. Osmnácté století si chtělo rozumět jako století rozumu, chtělo být „osvíceným stoletím“, věkem rozumu, kdy se z filosofů stávají „knížata rozumu“ (Voltairovo jméno stanulo na etiketě označení pro 18. století), od doby Napoleona se filosofie ve Francii vyučuje na všech školách. Desítiletí osvícenců jsou desítiletí neslýchaného, opojného optimismu, svět byl prohlédnut a bylo uznáno: rozum je přece silnější než dosud vládnoucí rozum starých režimů, neboť rozum je dospělost a nerozum je nezletilost; osvícenství je požadavek získání dospělosti, zralosti, samostatnosti. Odtud i nesmírný důraz na osvětu, výchovu a vzdělání. Osvícenci činí pokus sjednotit rozumnost s tím, co je „přirozeně“ dáno (a v rámci „starého“ režimu narušeno). Málokterá doba byla tak pohlcena a ovládána optimismem jako ona desítiletí osvícenců, a přesto součástí jejich pravdy se stane i masové gilotinování. Již sám důvod vynálezu – viz humánní argumenty dr. Josepha Ignáce Guillotina pro uplatnění popravčího stroje německého mechanika Schmi�a a francouzského chirurga Louise (profesní odborné doporučení doktora Guillotina z prosince 1789 vyúsťuje v opravdové nadšení moderního člověka – racionalisty a experta nad výkonem stroje na smrt: „v okamžiku vám setnu hlavu a nebudete trpět – pocítíte jen jakési příjemné mrazení v zátylku“) – a důvody praktického zavádění gilotiny – provádění poprav tradičním způsobem by znemožňovalo stihnout požadovaná množství – představují signum převratné revoluční doby: výsledek výzkumu – stroj na smrt, humánní důvody, výkon moci a praktické důvody se „sbratřují“; v roce 1794 bylo v průběhu padesáti dní gilotinováno 1 376 osob, v červnu 1794 „pracoval“ stroj na smrt šest hodin denně. Osmnácté století se stalo epochou revolucí a strachu z revo-

osvícenství od roku 1650 (resp. od ukončení třicetileté války v roce 1648, event. od zveřejnění Kantovy Kritiky čistého rozumu v roce 1781) do roku 1800

18. století = století rozumu; Voltairovo století doba důrazu na vzdělání (scholarizace), nástup laického živlu doba optimismu, ale i gilotinování

„Určit princip, na jehož základě možná obviněný zemře, znamená stanovit princip, na jehož základě žĳe společnost, která jej soudí.“ A. Camus

239

teror a praxe internace 18. století = století francouzské revoluce

reformy trestního práva a jejich cíl

M. Foucault a N. Elias o nástupu „moderní civilizace“

240

luce, dobou vyhlášení lidských práv, demokracie a současně hrůz teroru, dobou vzniku nových vysoce výkonných potlačujících institucí, masových internací (uvězněno bylo přes půl miliónu osob, dalším 300 000 bylo uloženo domácí vězení), dobou strachu z lidovlády, z tyranie davu, dobou zlomení monarchismu v evropské velmoci – Francii a dobou počátku napoleonských válek, v nichž tato nejlidnatější země Evropy (Francouzi byli v dobové optice označováni za Číňany Evropy) vykrvácela (25 let revoluce a válek – od roku 1790 do roku 1815); dobou adorace míru a současně trvalé občanské války uvnitř státu, stoletím počátků emancipace poddaného a nevolníka v občana, emancipace národů, počátků emancipace žen z patriarchálního ghe�a, stoletím nástupu „mužů systému“ a racionalizace ve správě společnosti. Emancipace přerostla v modernizaci společnosti. Zastavme se v úvodu kapitoly u tak spektakulární záležitosti jako jsou reformy trestního práva období osvícenství. Osvícenstvím končí „předosvícenské“ soudní právo (rušení privilegií šlechty, prosazování principu občanské rovnosti). Trestní právo se reformuje, to jest humanizuje, racionalizuje – zkrátka tak, jak se i celá společnost a její instituce modernizuje. To znamená, že končí, ruší se tradiční mrzačící tresty (upálení zaživa, upálení těla po stětí, čtvrcení, lámání kolem; jejich zostřené formy: trhání „řemenů“ ze zad, trhání těla rozžhavenými kleštěmi, trhání jazyka týlem, vplétání do kola, cejchy, bití apod.). Končí i tresty na mrtvých tělech. Zato výchovná exemplární funkce veřejných poprav a dalších trestů přetrvá – osvícenství je přece především důraz na výchovu – do 19. století, aby nakonec modernizaci a racionalizaci rovněž podlehla – veřejnost jako publikum bude vyloučeno z účasti na výkonu trestu – trest se stal věcí mezi provinilcem a abstraktním zákonem (již pouze mimořádné události, války a revoluce nabídnou žádostivému publiku podívanou). Osvícenství uplatní princip časového omezení trestu (Francouzská revoluce poprvé zruší trest doživotního vězení) – „napravený, převychovaný“ občan se má vrátit do společnosti. Odsuzování a odmítání trestu smrti osvícenci (pro revolucionáře Robespierra a Saint-Justa je před revolucí trest smrti viditelným důkazem zrůdnosti monarchie) vede pouze k jeho dočasnému zrušení a proklamativním slibům („Počínaje dnem vyhlášení všeobecného míru bude trest smrti ve Francouzské republice zrušen,“ deklaruje Konvent v říjnu 1794; tato slova jsou známým politickým ornamentem a nic víc) a jeho opětnému zavádění v moderní „racionalizované a humanizované“ podobě (prosadí se trend k přesnému vymezování počtu případů postihovaných trestem smrti, prováděcí akt trestu smrti se unifikuje, omezuje se a až vylučuje účast publika). Foucault zachycuje modernizační proměny iniciované osvícenstvím ve sféře soudnictví a trestního práva jako přechod od „divadla hrůzy“ (s veřejnými popravami a mučením) v tradiční společnosti k permanentní kontrole a všudypřítomné reglementaci, k rafinovanějším a perfektnějším formám nadvlády ve společnosti moderní. Moderna destruující tradici a s ní spojené formy legitimizace a kontroly jednání si musí člověka, „lidský materiál“ připravit sama. Rozsah ukázňování společnosti, disciplinace v moderní společnosti se plněji stává zřejmým,

až když vyjmeme minulost ze zkresleného – legitimizujícího – vyprávění (např. dějiny jako realizace pokroku, různé filosofie dějin, „zákonitosti“ či „smysl“ dějin apod.). Stejně se stává zřejmým teprve s Foucaultovým dílem sám účinek drezírující a vylučující evropské kultury i civilizace na potlačení spontaneity. Zdá se tedy, že obraz, který si Evropa nastavovala v legitimizačních vyprávěních (ve „velkých pohádkách pro dospělé“), byl Foucaultovými teoriemi otřesen v samých základech. Foucault, píše Jean Améry, „je v mých očích nejnebezpečnější antiosvícenec, který … scénu francouzského ducha zatemnil a uvrhl do propastného zmatku“. Nemocnice, vězení, kasárna, školy a fabriky jsou Foucaultem předvedeny jako drezírující a přizpůsobující mašinérie při formování disciplinované společnosti, kde se produkuje poslušný subjekt a upevňuje se normalita prostřednictvím vylučování veškerých odchylek. „On to neříká expressis verbis, ale čtenář musí nevyhnutelně … dospět k názoru, že vězení, ať by bylo uspořádáno jakkoliv humánně, školy, ať by byly jakkoliv pokrokové, kasárna, jakkoliv by byla flexibilně spravována, koneckonců musí být horší než mučidla a nezastřená bestialita“ (J. Améry). Řečeno obrazně: při četbě Foucaultových děl jako „Zrození kliniky“ či „Dohlížet a trestat“ můžeme získat dojem, že autor nám předkládá horor, a tak se nám stane, že nám unikne to, z čeho Foucault činí téma: jakýma očima vůbec vidíme svět, co považujeme za normální a co ne, a především – v čem je naše jistota určitého vidění světa zakotvena. Historie je pro strukturalisty i pro Foucaulta především hledáním řádu, který určuje, jak svět vnímáme, hodnotíme; čím byl pro Husserla Lebenswelt, pro Wi�gensteina jazyková hra, tím je pro Foucaulta diskurs – bezsubjektový jazyk epochy, kde se věci teprve mohou stát pro naše vědění přístupné; člověk jako autonomní já mizí – v jeho filosofii se člověk stává „nahodilou epizodou v dějinách vědění“. Foucault, to je neúprosný kritik historického poznání. Mění postoj k pramenům – na místo analýzy pramenů, této alfy a omegy moderním způsobem provozovaného historického poznání, nastupuje „archeologický řez“ – Foucaultovi nejde o rekonstituování minulosti, ale v proměnách vztahů mezi slovy a věcmi sleduje proměny myšlení: řeč je vlastní objekt historie, ukazuje člověka začleněného do nadosobních, nadhistorických, anonymních stuktur (viz terminologie: epistémé, diskurs, archeologický řez atd.; dějiny se mění v sled nehybných struktur). Foucault je neméně nelítostným kritikem racionality a moci panující v „moderní společnosti“. Formy nadvlády jsou institualizovány, normovány, zvědečťovány, pedagogizovány, psychologizovány, medikalizovány. Prosazuje se disciplinace, kontrola a sebekontrola. Norbert Elias na moderní civilizaci akcentuje jako výsledné trendy: stupňující se pravidelnosti a plánovitosti životního rozvrhu jedince, zdrženlivost pokud jde o projevy afektů a v čase narůstající odstup vůči elementárnímu (zrození, smrt, zabíjení zvířat). Jakkoli je Foucault diskutovaným autorem, je zřejmé, že žádné jiné dílo 20. století nepředstavuje tak hluboký zlom v pohledu na evropskou kulturu a civilizaci, na fenomén moderny. Rozpory, kterými byl tento vývoj provázen, nám možná činí konec 18. století bližší a zajímavější než následující 19. století, dobu vlastní realizace projektu moderny.

nový demografický režim: – natalita nevzrůstá, ale: – zvyšuje se dožitý věk a snižuje se novorozenecká mortalita – končí „mory“ (ale nastupuje cholera)

Foucault versus Améry

„Pacifistický optimismus“ (Boyle, Voltaire, Locke, Kant) ztrácí před koncem 18. století ohlas – změny demografické struktury (roste podíl mládeže – Francie!) mění mentalitu národa; – demograficko-ekonomický stav ve zdroj kolektivní agresivity – spolupůsobí „faktor periodicity velkého konfliktu“; – nástup „ideologie“ ospravedlňující agresivitu; emancipující se třetí stav měl silnou aspiraci k heroickému sebepotvrzení i za cenu sebeobětování. (G. Bouthoul, Napoleón seigneur de la guerre. Le Mond, č. 7597, 18. 6. 1969)

241

Diskuse o moderní době je v konečné instanci, ať chceme nebo nechceme, diskusí o projektu moderní doby, tedy diskusí o osvícenství. V diskusích stoupenců konceptu postmoderny (jmenujme za všechny Lyotarda, Foucaulta) na straně jedné, i stoupenců rekonstrukce a hygieny ideálů moderní doby (jmenujme J. Habermase) na straně druhé, jde o stanovení navigačních map pro duchovní odyseu moderní doby. Zjednodušeně řečeno: skončila moderna, skončila, protože se realizovala a vyčerpala inspirující síla, anebo vlastní ideály moderny pořád ještě čekají na svoji nezkarikovanou realizaci? Jde tedy o téma nesmírně vážné a rozsáhlé, které můžeme jen naznačit a pokusit se vyčíslit a rozvést několik u nás tak úspěšně opomíjených tematizací spjatých zejména s radikálním francouzským osvícenstvím a Francouzskou revolucí (1789). Co propojuje Především je třeba uvést, že sociální a politické revoluce, jež jsme si – revolucí gilotinova- zvykli v moderní době a v Evropě pokládat za samozřejmé, jsou „v dějiného absolutistického nách mimořádně vzácné. Dochází k nim, jen když civilizace ztratila svou monarchu Ludvíka XVI. duchovní jednotu a prodělává proces vnitřní reformace“ (Ch. Dawson). – s revolucionářem Francouzská revoluce (1789) navíc není jednou z řady politických revolucí, a jakobínem je to pokus o úplnou přestavbu společnosti. Je na počátku, poslední revolucí Robespierrem moderní doby je Říjnová revoluce (Rusko, 1917). Na konci, po téměř dva– s císařem „všech ceti pěti letech je pod císařem Napoleonem Francie zemí, kde byla zrušena Francouzů“ privilegia, kde se uplatňuje občanská rovnost, kde stát podporuje vědy Napoleonem? a vzdělání, zkrátka dramatická cesta od absolutismu monarchie, stavov= směřování k prosazení ské společnosti přes konstituční monarchii, republiku, jakobínský teror moderního (byrokrati- byla pod Napoleonem završena „prvním moderním národním státem zace, centralizace) státu s prvním racionalizovaným občanským a trestním zákoníkem a s prv= pod Napoleonem se ním systémem jednotného státního školství. Jeho prostřednictvím se ustavil moderní stát opět tento stát stal nástrojem modernizace celoevropského politického regulující občanskou a společenského řádu“ (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha 1997, str. společnost. 142). Významný návrat církve k celibátu za Napoleona je jen jedním V souhrnu to je z paragrafů uvnitř rozhodující kapitoly: „moderní stát“. Razantní projekt i důvod, proč se moderní doby byl ve Francii dovršen. Každá revoluce má sociální dimenzi, Francie po 14. 7. 1789 ale podstatné je založení a nakonec dominance zcela nových idejí – minulosti, – přes veškeré složitosti současnosti i budoucnosti se začíná rozumět v novém horizontu. Francouzskou revoluce – nikdy revolucí se ocitáme uprostřed ruin ancien régime, „toho ‚dávného řádu‘, nevrátila ke stavu quo který o sobě jako o ‚řádu‘ (natožpak jako o ‚projektu‘) neuvažoval a uvaante žovat ani nemusel – jedinou možností přežití, záchranným pásem, východiskem bez alternativy se stal jiný řád, moderní řád, který mohl být řádem podstata revoluce jenom tehdy, když o sobě jako o řádu uvažoval a když sám sebe stavěl za cíl“ (Z. Bauman, Úvahy o postmoderní době. Praha, nakl. Slon 1995, str. 64). Z tohoto hlediska je třeba rozumět slovům Fritze Valjavce z jeho moderní společnost Geschichte des abendländischen Au�lärung (Wien, 1961) – vypořádat se a problém legitimity s modernou, znamená „vypořádat se s filosofickým stoletím“ – nová společnost negující z pozice rozumu „starý režim“, to jest společnost občanská, musela své nároky zdůvodňovat, legitimovat. Rozsah změny, k níž dochází, zachycují opoziční pojmy: středověk versus novověk, hierarchizovaná, stavovská, tradiční 242 společnost versus společnost občanská, moderní. Doposud jsme se zabývali Diskuse o moderně: skončila moderna anebo čeká na své naplnění? – Foucault – Derrida – Lyotard – Habermas

tradiční společností, čili společností již odlišnou od primitivních společenských forem a s menší či větší centralizací vládní moci, za druhé, společností, která je již rozštěpená do sociologických tříd, za třetí, společností, kde je moc účinně legitimizována určitou centrální představou o světě (mýty, náboženství). Jürgen Habermas dále konstatuje: „Výraz ‚tradiční společnost‘ se vztahuje na okolnost, že institucionální rámec spočívá na bezesporném legitimizačním základu mytických, náboženských nebo metafyzických výkladů celku, kosmu stejně jako společnosti. ‚Tradiční‘ společnosti existují tak dlouho, dokud se vývoj subsystémů účelově racionálního jednání drží uvnitř hranic legitimujících účinnost kulturních hranic.“ Dynamickou společností nebyla až společnost moderní, ale evropská, tradiční společnost, zejména léta monarchického absolutismu jsou první předehrou modernizace, dobou rozrůstajících se systémů účelově racionálního jednání, ať již jde o armádu, daňové systémy, školství, zdravotnictví či urbanizaci. Všimněme si: slovo „civilizace“ není doloženo před polovinou století. Moderna se konstituuje ve jménu projektu moderny, ve jménu civilizačního nároku Evropy a s tím spojených aspirací – to vede k uplatnění a frekventování pojmu civilizace (obdobně v architektuře teoretici, kritikové a architekti začnou diskutovat o pojmu slohu). Francouzská revoluce se stala předpolím moderních utopií, to jest archetypem úsilí o řád „osvobozené“, „dovršené“ přirozenosti člověka (Hobbes vystihuje zkušenost s Cromwellovou revolucí pojmy: opuštěnost, zbídačení, brutalita, předčasný skon – viz R. Preisner, Americana. Zpráva o velmoci. I., str. 113). Utopie je „zbraní proti neosvíceným silám kladoucím odpor“, je spjata s koncepcí vědění jako moci; dominantní utopií je utopie pokroku s nárokem na podrobení přírody, racionalizace společnosti a neomezených nároků na spotřebu (srv. J. Clarck, Filosofický časopis, 1995, č. 2). Jedno z největších nebezpečí stigmatizujících moderní dobu nalezl již A. de Tocqueville v tom, že Francouzská revoluce inspirovala mnoho abstraktních knih o vládě, v každé z nich se projevoval „týž sklon k všeobecným teoriím, úplným legislativním systémům a přesné symetrii v zákonech; totéž pohrdání pro reálné skutečnosti; táž důvěra v teorii, táž záliba v tom, co je originální, důmyslné, nové …“. Proti despocii abstrakce horoval katolický aristokrat Josef de Maistre: „Ústava z roku 1795, stejně tak jako předchozí ústavy, byla vytvořena pro člověka. Ale na světě nic takového jako člověk není. Během svého života jsem viděl Francouze, Italy, Rusy atd.; vím také, díky Montesquieuovi, že lze být také Peršanem. Ale pokud jde o člověka, mohu prohlásit, že jsem nikdy žádného nepotkal, a existuje-li, je pro mne něčím neznámým“ (Oéuvres complètes de J. Maistre, Lyon, Paris 1884, sv. 1, str. 74). Mnohé z idejí, které měly vyvést společnost druhé poloviny 18. století z těžké politické krize a které zakládají moderní dobu, odkrývají v chaotickém a převratném dění Francouzské revoluce svoji druhou tvář, svoji ambivalenci – to platí pro ideje rovnosti, volnosti, pro ideu pokroku atd. Část textu věnujeme deskripci tohoto fenoménu, kdy určitá pozice svojí radikalizací rozrušuje sebe sama a vyvolává svoji negaci (C. F. von Weizsäcker, Garten des menschlichen, 1977, zejm. kap. Ambivalenz des Fortschri�s).

J. Habermas o tradiční a moderní společnosti

moderní doba a společnost: „Řád se nyní přesunul z výchozího bodu sociálního jednání do bodu cílového.“ (Z. Bauman)

A. de Tocqueville o Francouzské revoluci a abstraktních teoriích znásilňujících složitou realitu společnosti J. de Maistre proti despocii abstrakce

C. F. von Weizsäcker o ambivalenci pokroku

243

od veřejnosti salónů k veřejnosti na náměstích, k parlamentu, k světu tisku a plakátů

„Veřejné mínění v moderním smyslu však zplodilo teprve osvícenství, jehož požadavek zpřístupňovat veřejné diskuzi … vládní opatření měl vést k tomu, že vlády budou za své činy moci být volány k odpovědnosti.“ Daniel Bell

význam veřejného mínění pro své reformy si uvědomuje finančník Necker (ale podporu ztratí) i jakobín G. Foster

role světských intelektuálů publicistika a nová veřejnost „Kritika je nejnižší eskalační stupeň agrese.“ A. Gehlen německý jakobín G. Foster o významu „veřejného mínění“

244

Osmnácté století je dobou, kdy „masy“ – lid, „veřejnost“ – vstoupily v revolucích na scénu tak, jak to činily na omezenou dobu v revolucích vždy, ale tentokrát ji již neopustily. Položíme si znovu otázku – co je to revoluce a čím byla Francouzská revoluce? Pro H. Arendtovou je Francouzská revoluce prototypem kontinentálně evropských revolucí, které charakterizuje neschopnost artikulace společného zájmu a následné období teroru, které diskvalifikuje původní ideály rovnosti a svobody. Lid, to jest v důsledku předchozí správy politické obce atomizovaná masa obyvatelstva, se dostává do pohybu jako dav, a nebude v moderní době síly, která by tomu dokázala zabránit. J. Patočka vysvětluje dlouhý a dramatický průběh „první amerikanizace Evropy“ prostřednictvím Francouzské revoluce jako důsledek „setrvačnosti stavovsky předsudečného postoje evropských feudálních vrstev i nově etablované buržoazie, radikálnosti čtvrtého stavu, nacionalismu a samoúčelného etatismu – vesměs partikulárně ideologizovaných tendencí, povyšujících dílčí zájmy nad obecný. Popper v této souvislosti hovoří – v pozoruhodné shodě s Albertem Schweitzerem – o triumfu smýšlení kolektivistického egoismu nad individualistickým altruismem. Patočka to chápe jako generalizaci sklerotizovaných dílčích smyslů, která byla doprovázena politicko-hospodářskou expanzí do mimoevropských sfér na základě vědecko-technické převahy a racionální organizace touhy po blahobytu“ (J. Kohout, K Patočkově filosofii dějin. Filosofický časopis, 47, 1999, č. 1, str. 100). „Veřejné mínění“, to je od Francouzské revoluce víc, než byl svět salónů, je to produkt třetího stavu, kdy masa osvobodivších se poddaných nalézá své idoly v těch, které je všude slyšet: ve Voltairově zničující ironii a Voltairových heslech dostatečně obsažných a útočných, aby v nich mohl nalézt sebepotvrzení dav (srv. heslo Écrasez l’infâme! – Zničte hanebnost!, zde se do podtextu dosazovalo: despotismus, privilegia, justiční vraždy, nespravedlnost ad.), v agresivním žurnalismu, který předvádí Diderot (osvícenští intelektuálové odsuzují fanatismus a činí to fanaticky). Světští intelektuálové se prosazují svojí nikomu se nepodřizující autoritou, prosazují se elegantně formulovanými myšlenkami i dryáčnictvím a mentálním kanibalismem. Osmnácté století je stoletím kritiky – vědecké, literární, společenské – kritika, publicistika se ujímá role zprostředkovatele mezi dílem, objevem a publikem – novou veřejností. Je to boj o obsazení veřejného prostoru, boj, do kterého vstoupí politické kluby a později politické strany. Svobodný duch nastupující občanské společnosti je duchem kritiky – kritika ovládne myšlení 18. století. Úspěch Voltaira je úspěchem prvního publicisty a popularizátora své doby. J. J. Rousseau tento rozměr existování v moderní společnosti okomentuje slovy – chcete se stát chytrým, a ještě více, chcete být přĳímán jako chytrý, nic snazšího – staňte se kritikem! Význam „veřejného mínění“ si uvědomovali i aktéři Francouzské revoluce, viděli, že „revoluce zmobilizovala a vytvořila veřejné mínění, které ji zpětně formuje. Bez veřejného mínění by podle soudu německého jakobína Georga Fostera „nebylo oné myšlenkové nezávislosti, mravní velikosti, obětavosti a nadšení, které projevovali Francouzi v průběhu revoluce.

Nebýt veřejného mínění bylo by lidské myšlení nadále uzavřeno v bludném kruhu určeném pojmy: ‚máme, vyděláváme, vlastníme, užíváme si‘“ (M. Hroch, Příliš smělé sny. Praha 1986, str. 114). Generelní osvobozující účinek tohoto veřejného prostoru vyvolává iluze. Výjimečný přírodovědec (účastník Cookovy výpravy do jižních moří), překladatel a revolucionář G. Foster se domnívá, že v prostoru veřejného mínění dochází k změně chování lidí, prostřednictvím veřejného mínění „zasadila revoluce smrtelný úder ješitnosti, závisti a závislosti na hmotných statcích. Dokládá to zejména finančním zákonodárstvím Konventu: zákazem obchodu směnkami a akciemi, zákony proti rentiérům, kontrolou zahraničního obchodu i organizací řemeslné výroby pro státní potřeby – tím vším se národ naučil obětovat část svého majetku společnému zájmu. S tím je spojena šířící se prostota mravů, byl zapuzen luxus, prosadila se rovnost prostého oblékání a lhostejnost vůči penězům a majetku, nezávislost ducha na vnějších věcech“ (M. Hroch, cit. d., str. 114). Foster, který dokázal „přírodovědecky“ diagnostikovat rozsah změn ve smýšlení lidí, zde již implantuje do účinků veřejného mínění své vize, svoji fascinaci idejemi rovnosti, volnosti a bratrství, svoji fascinaci tou variantou revoluce, kterou jsme si zvykli anebo nám ji historici vnutili nazývat jakobínskou. Foster se snažil pohnout obyvateli Mohuče, kde naprostá většina apolitických spoluobčanů jednala podle zásady „kdo nás obsadil, ten nás má“. Georg Foster přes svoji původní uvážlivost („až já do tohoto půjdu, potom to nebude proto, abych jen revolučně pokřikoval“) začíná stále více myslet a jednat v souladu s duchem „plebejské veřejnosti“, s jejím Robespierrem a ideály společenské rovnosti a hospodářské demokracie: „Pohrdání penězi, bohatstvím, majetkem – to již není závist nebo pokrytectví. Luxus a okázalost prostě člověka nešlechtí, ale naopak. Musím jíst, oblékat se jako sansculot, co je navíc, je mrtvé, nepotřebné.“ Veřejné mínění nejen osvobozovalo od předsudků hierarchizované, stavovské a monarchické společnosti, ale vtahovalo do svého prostoru jeho aktéry a utvářelo je. Co ohrožovalo tradiční, to jest hierarchizovanou, stavovskou společnost? Degenerace uzavřených vládnoucích elit, jejich neschopnost. Co ohrožuje občanskou společnost? Největším nebezpečím je vzestup davu, vzestup iracionality. V tradiční společnosti byl tradicí uchovávaný konsensus dlouhá léta dán a nebyl téměř zpochybňován, občanská společnost je ze své podstaty permanentním, nekončícím hledáním konsensu a je společností dialogu. Odtud plyne význam kvality komunikace v moderní občanské společnosti. Francouzskou revolucí končí „starý režim“, spektakulárně končí před očima Evropy historie privilegovaných, kněžstva, šlechty a krále, končí v Evropě nejprestižnější dvůr. V předrevoluční Francii je privilegovaných 270 000, „ve šlechtě 140 000, v kněžstvu 130 000. Činí to 25 až 30 000 šlechtických rodin, 23 000 řádových duchovních v 2 500 klášterech, 37 000 jeptišek v 1 500 konventech, 60 000 farářů a vikářů ve stejném počtu, a kaplí můžeme si myslet na každou čtvereční míli území a na každý tisíc obyvatel jednu šlechtickou rodinu v jejím sídle s korouhvičkou, v každé vesnici jednoho faráře a jeho kostel, na každých šest nebo sedm mil mužský nebo ženský klášter“

„Udržet člověka naživu a učinit jej šťastným – to jsou dva velké problémy státovědy. … Co je do Evropy, do pokroku, do kultury, jestliže se zahubí člověk.“ Georg Foster „Až budou tyto výstřelky [revoluce] pryč, historie je přehlédne kvůli blahodárným výsledkům, kterých nebylo dosaženo díky nim, nýbrž samotnou revolucí. Ale bezprostřední dojem je někdy odporný.“ Jakobín Georg Foster

sociální skladba tradiční – monarchistické společnosti tradiční společnost: – společnost stavovská; aristokracie, duchovenstvo, neprivilegovaný stav = „starý režim“ moderní společnost: – emancipace třetího stavu: občanská společnost – modernizace, racionalizace správy společnosti

245

(H. Taine). Tato dobou, časem a místem podmíněná církev byla „neobyčejnou směsicí píle a lenosti“ (P. Johnson). Na královském dvoře ve Versailles je současně francouzská šlechta vystavena na dohled a tím i pod kontrolu královské moci, žĳe zde a v Paříži svůj „salónní život“ plný příběhů moci, plný intrik, vzestupů a pádů, plný umění. Francouzskou revolucí končí vůdčí monarchie Evropy a její produkt – dvůr s uhlazenou společností této veřejné instituce, končí aristokratický salónní život a jeho kultura. U fenoménu salónu se musíme zastavit. Salónní kultura je vrcholný a poslední stupeň dvorské kultury aristokratické společnosti – její poslední květ. Ve svých rozměrech – ve své vzdálenosti vůči profanum vulgus, ve své rafinovanosti a jemnosti, dvorské disciplinovanosti, individuální sebezkázněnosti odkrývá vzdálenost, kterou tradiční hierarchizovaná společnost prošla fenomén salónu od 16. do 18. století – jak se nenávratně vzdálila pozdněstředověkým způv evropské kultuře sobům s jejich přímočarostí, surovostí, dětinskou impulzivností. Tradiční společnost se zcivilizovala – zde je však na místě se ptát na obsah této „události“ – již výše jsme odkazovali na přístupy M. Foucaulta a N. Eliase (zejm. Die höfische Gesellscha�. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums k dvorské absolutistické und der höfischen Aristokratie. Neuwied 1969). Nejprve uveďme výchozí společnosti Francie definici: „Salón je společenská instituce, již organizuje dáma, salonniére, 17. a 18. století v pravidelnou dobu, jourfix, jako neformální společenství stálých i přílesrv. Norbert Elias: Die žitostných hostů různých profesí a společenského postavení, sdružujících höfische Gesellscha� se v nenucené pospolitosti, v níž vládne konverzace o literatuře, umění, (1969, 1983) hudbě nebo politice, kde může nabývat významu i estetický a vzdělávací moment a jejímž účelem je vzájemný společenský styk, společnost sama“ (Petra Wilhelmy). Salón je forma společenství, kde musíme rozlišovat arisHeyden-Rynschová von tokratický salón 17. a 18. století a s ním spjatou kulturu od měšťanského salónu, der, V.: Evropské salony. salón jako místo sbližování aristokracie a nobilitovaných vrstev měšťanstva Vrcholy zaniklé evropské (salón jako alternativa k dvorské kultuře). V měšťanském salónu 19. století pak kultury. Praha, H&H můžeme rozlišovat patricĳskou formu (Proustovy romány) a formu demokra2005 tizovanou, dále biedermeierovský salón apod. Salón je definován i architektonickými zřeteli (palladiánský a „intimní“ salón). Salón již ve své původní aristokratické podobě se zasloužil o to, že žena se dostala do centra společnosti (salóny v kulturním prostoru Čech se zabývá sborník „Salóny v české kultuře 19. století“, ed. H. Lorenzová a T. Patrasová, Praha, Koniasch francouzský estetik Latin Press 1999). Jde tedy o jev časově a místně i sociologicky podmíněný. H. Taine o světě salónu Aristokracie vyplňuje králův salón, urození lidé jsou „bytosti salónní“ (H. Taine). v 17. a 18. století „Sedmnácté století zná jediný způsob života, život salónní, jiný nepřipouští, jiný nelíčí, tvora, který je v salónu nepřípustný, doba zastírá, proměňuje, dvorský život do snižuje, deformuje, ať je to dítě, zvíře, člověk z lidu, blouznil, blázen, „železné klece etikety“ barbar; nakonec je z člověka brán na vědomí člověk dobře vychovaný, N. Elias schopný rozpravy a hovoru, bezvadný zachovavač slušných konvencí. Postupem osmnáctého století se pravidla ještě omezují, jazyk se rafinuje, krása se stává hezounkou, etiketa určuje stále podrobněji všechny postupy a všechny výroky; je tu zavedený zákoník, jenž poučuje o tom, jak správně sedět a oblékat se, jak skládat tragédii a pojednání, jak se bít v souboji a jak 246 milovat, jak umírat a jak žít; takže se literatura převrací v stroj na fráze

evoluce dvorské kultury: – od standardů kurtoazie k standardům civilité (dvůr v 17. stol. v uzavřené prostředí) = od kurtoazie k civilizaci

a člověk mění v loutku, jež vysekává poklony“ (H. Taine). Nearistokrat, plebejec J. J. Rousseau „za vnější zdvořilostí francouzských salónů vycítil nedostatek opravdového citu, opravdového lidského zájmu, opravdového přátelství, opravdové morálky. Jeho kritika však mířila i proti luxusnímu řemeslu, manufakturám, velkoobchodu a zahraničnímu obchodu, jež jsou odpovědné za zkorumpování mravů, za zahálku, za lásku k penězům, která vystřídala lásku k vlasti, proti velkoměstskému ‚demonstrativnímu‘ konzumu“ (B. Loewenstein, Projekt moderny. O duchu občanské společnosti a civilizace. Praha, Oikúmené 1995, str. 213). Za Ludvíka XVI., v předvečer revoluce, ubývá autority, dochází k uvolnění, „žít bylo až příliš sladké, o jiný život se už ani nestálo, společenský život zabíral celého člověka. Když společnost přináší tolik lákadel, člověk žĳe jen pro ni“, na konci 18. století „státní zájem nebyl téměř ničím a společnost téměř vším“ (H. Taine). Osmnácté století bylo „zlatým věkem velkostatkářů a venkovské šlechty a zámožní lidé se těšili svobodě a společenské vážnosti, jaké dosud nepoznali. Současně to však byla doba ruinování a úpadku závislých rolníků, svobodných sedláků a nezávislých řemeslníků: byla to doba sbírání obecní půdy a ničení cechů; byla to doba, jež opustila tradiční křesťanský postoj k chudým a nahradila jej značně tvrdší naukou, považující chudobu za důsledek lenosti nebo neprozřetelnosti a charitativní činnost za druh nestřídmosti. Soukromý zájem učinila přírodním zákonem, příležitostně určený sloužit dobru celku, takže se láska k penězům přeměnila z kořene všeho zla v hnací sílu společenského života“ (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha 1997, str. 32). Tak se připravovala katastrofa. V záležitostech soukromých panovala stejná bezstarostnost jako v záležitostech veřejných; radost a luxus, sentimentální literatura, divadlo, malířství a sentimentální život, kult citu a dokonalé předstírání citu, rozmařilost a nekončící zájem a marnivá zvědavost po všem novém, ať jde o nové divadelní představení či vědecký objev – salónní svět je světem rafinovanosti a marnivosti. „Lehce si vykračovali po květinovém koberci k propasti“ (Ségur). Do tohoto prostředí, zasaženého společenským rozkladem, přichází usilovat o uznání budoucí dva velcí protagonisté – Voltaire i plebejec Rousseau. Zeptáme-li se, co činí, odpovíme slovem P. Valéryho: jdou v čele pohřebního průvodu doby a poskytují mu velkolepost. Čelné osobnosti osvícenské vzdělanosti, nejen Voltaire a Rousseau, umírají v předvečer Francouzské revoluce. Voltaire i Rousseau se dočkají výjimečného pohřbu, kdy za velkých inscenovaných obřadů (lidové průvody) přenášejí jejich pozůstatky a knihy do nových svatyň nové doby (chrám patronky Paříže sv. Jenovéfy byl pro tento účel nejpříhodnější – jeho neoklasicismus odkazoval na občanské ctnosti – a byl přeměněn po odsvěcení v Panthéon). Je to současně doba, kdy se vysoká hodnota přiznává racionalitě, jež promlouvala z výsledků přírodních věd. Filosofický racionalismus 18. století byl vzácnou, ale i křehkou květinou, „byl produktem vysoce civilizované a privilegované společnosti, jenž byl katastrofou ancien régime smeten. V salónech madame de Pompadour, madame de Deffand nebo madame Geoffrin bylo snadné věřit, že křesťanství je zavrženíhodná pověra, kterou

„ancien regime“ – vznikl jako odpověď na selhání státu v konfrontaci s nespokojeností nižších vrstev, na ohrožení společenského systému v 17. století; – 18. stol. = století relativní sociální stability – stát měl neohrožený mocenský monopol – výlučné zájmy vyšších a zámožných vrstev byly státem zajištěny

zánik forem sociální solidarity oslabení zodpovědnosti, vzestup marnivosti

17. století = století autorit, absolutismu, pevné sociální hierarchie 18. století = století skepse, kritiky autorit, nástupu racionalismu

247

moderní doba je dobou „kultury revoluce“ (Furet) stigma moderní doby: požadavek novosti ústí do diskontinuity

desolidarizace tradiční společnosti

18. století: ne despocie, ale pokrok administrativní monarchie

nová elita a modernizace státu

obsah soutěže elit 18. století: střetnutí mezi starou šlechtou a požadavky nové byrokratické racionality

248

žádný rozumný člověk nemůže brát vážně. Avšak titíž muži a ženy“, píše pln anglického sarkasmu britský historik Ch. Dawson, „měli značně odlišné pocity, když jejich skvělá společnost, jež uctívala Voltairovy ostatky v Pantheonu, byla decimována gilotinou a rozháněna do všech světových stran … Racionalismu se nejlépe daří v prosperující době a v chráněné společenské vrstvě, nachází však málo stoupenců u lidí nešťastných a poražených“ (Ch. Dawson, tamtéž, str. 128–129). Encyklopedisté, přírodovědci, nová šlechta – to jsou producenti „kultury revoluce“, která spočívá jednak „v myšlence diskontinuity, to je v myšlence, že náhle v určité chvíli může vzniknout něco, co je radikálně nové, jednak v myšlence, že revoluce může vytvořit nového člověka“ (Rozhovor s F. Furetem, Dějiny a současnost, 1995, č. 2, roč. 17, str. 40). Diskontinuita a nárok „vytvoření nového člověka“ vládnou moderní době od Francouzské revoluce po naši dobu pozdní moderny, kdy doznívají. Francouzská revoluce byla připravována v salónech, byla připravována osobnostmi z řad privilegovaných, z řad nové šlechty i oněmi neprivilegovanými, kteří se dostávají do nejsubtilnějšího produktu kultury stavovské společnosti – do salónu, díky penězům, díky talentu či úspěchem na literárním nebo vědeckém terénu. Růst vzdělanosti, zahrnující od 16. století stále širší vrstvy, přináší své plody. K oné známé tezi – revoluce byla připravována v salónech – je třeba připojit: v 18. století již neexistuje politická solidarita šlechty, stát a společnost se v 18. století proměnily ve dva antagonistické póly starého režimu. „Starý režim“, tj. tradiční stavovská společnost, monarchie, se otevírá neurozeným vrstvám. Děje se tak rozsáhlou nobilitací, dále prodejem úřadů (tím monarchie, aby získala peníze, prodává část své veřejné moci: „osmnácté století, to je sám pokrok administrativní monarchie;“ F. Furet). Klíčovou postavou jsou intendanti – služebníci státu a majitelé svých úřadů. Na jejich nástupu (již za rozkvětu absolutní monarchie) a vzestupu závisí prosazování moderní společnosti jako společnosti výkonu a konkurence, tyto vrstvy jsou šiřiteli počátků metodické organizace, racionalizace. Jsou předobrazem budoucí moci byrokracie – oné Maxem Weberem analyzované „sedící armády“ se „specifickou loajalitou“ a „specifickou racionalitou“, armádou, která vykonává správní moc v moderním státě. Tato nová elita (noblesse de robe) – měšťané povýšení do šlechtického stavu (především právníci, bankéři, úředníci) – je v centru modernizačních snah: „má převahu nad tradičními autoritami a může zasahovat do všeho … poznávat a reformovat správu, což znamená, že se množí ekonomická a demografická zkoumání; tím se racionalizuje intendantovo působení za pomoci prvních sociálních statistik v dějinách Francie. Z rukou duchovenstva a šlechty tedy takřka úplně vymaňuje jejich nejvlastnější funkci, místní autoritu, a to alespoň na městské rovině. Dokonce i základní školství, stará výsada církve, přechází stále více pod správu státu“ (F. Furet, Promýšlet francouzskou revoluci. Brno, Atlantis 1994, str. 109). Tato modernizační tendence osudově rozkládá tradiční monarchickou společnost: šlechta opřená o pozemková vlastnictví ztrácí část tradičních pravomocí, čím více ztrácí, tím více lpí na starých výsadách. Proti vzestupu na bázi urozenosti, osobní cti, proti společenskému

a mocenskému postavení aristokracie, legitimovaném tradicí a legalizovaném „historickým právem“, stojí vzestup, kterému se monarchie otevřela, který vytvořil novou elitu, vytvořil paralelní protikladnou sociální strukturu, v níž jsou peníze rozhodujícím prvkem sociálního vzestupu a jejímiž nejvyššími hodnotami jsou vlast a stát. Tento zásadní protiklad ničí minimální společenský konsensus, staví proti sobě stát a společnost, stát, který je „příliš archaický na to, v čem je moderní, a příliš moderní na to, v čem je zastaralý“ (F. Furet, tamtéž, str. 108). Stanovisko francouzského historika Fureta lze shrnout do tezí: osmnácté století je stoletím rebelujících elit (ať monarchie učiní cokoliv, vždy se srazí s jednou z nich), elit, které řeší své účty na úkor monarchy – absolutismu, král nedokáže vytvořit stát integrující instituce, elity zase nedokáží jako celek zaujmout stanovisko, politická alternativa se proto formuje uvnitř kultivované společnosti (přichází s ní Voltaire, monarchický reformismus, fyziokraté), ne v centru moci a správy. Osvícená společnost v předvečer Francouzské revoluce je „značně aristokratická, ale také otevřená talentu a penězům neurozených lidí. Je to znovu společnost elit, jež vylučovala nejenom lidové třídy, nýbrž velkou část francouzské šlechty. Nestálá a svůdná směs inteligence a postavení, ducha a snobismu: tento svět byl schopen kritizovat všechno včetně a především sebe sama; stojí v čele, aniž by to věděl, hluboké proměně elit a hodnot. Je to právě nobilitovaná šlechta úřednická a především finanční, která zde jakoby náhodou hraje prvořadou roli tím, že klene most mezi světem, z něhož pochází, a oním světem, k němuž dospěla“ (F. Furet, tamtéž, str. 112). Právě Furetova teze o rebelujících elitách a zablokování řešení má vysvětlit, proč v situaci, kdy „žádná evropská vláda neměla lepší a inteligentnější ministry a úředníky, než byli Turgot, Vergennes, Malesherbes, Necker, Dupont de Nemours a de Senhac a Meilhan“ (Ch. Dawson), a svědomitého krále Ludvíka XVI., nakonec všechny pokusy o reformy selhávaly a nejprestižnější evropská monarchie spěla navzdory těmto výjimečně schopným a agilním osobnostem do katastrofy. Jak tento sociální a politický půdorys společnosti změnila revoluce 1789? Nesalónní nová „veřejnost“, tyto osvobodivší se masy mají jinou sociologii než privilegovaná veřejnost salónů (aristokracie, klerikové, učenci), jsou ovládány jinými hybnými silami. Běžný život společnosti tím nabývá nový rozměr – stává se postupně „masový“. Otevírá nové možnosti i nová nebezpečí: hrozbou pro společnost již není jen omezenost, nezpůsobilost jednotlivých vládců a elit urozených, ale i to, že nová veřejnost, občanská veřejnost, se dá do pohybu po způsobu davu. Ustavování výkonné správní vrstvy, byrokracie, finančníků, prvních „mužů systému“, kteří počítají, kalkulují, projektují v zájmu státu, kteří zvládají velké úkoly modernizace, urbanismu, rozvoje obchodu a sjednocování trhu, formulují úkoly a zajištění vzdělání a zdravotnictví v zájmu státu – to je klíčový fenomén 18. století. Síla této vrstvy, neboť ona nejen „spravuje“, ale identifikuje státní zájem, vytváří předpoklady k jeho uchopení a zvládnutí prostřednictvím financí

„král nedokáže vytvořit stát integrující instituce, elity zase nedokáží jako celek zaujmout stanovisko“ (F. Furet) 18. století = století rebelujících elit a zablokování řešení alternativa k překonání krize se formuje na okraji, ne v centru moci francouzská osvícenská společnost před rokem 1789

klíčový fenomén modernizace: nástup „mužů systému“ – byrokratů – finančníků – plánovačů – architektů – intendantů

249

(srv. tereziánské a josefinské reformy), proměny jejího postavení tvoří rozlišovací znak mezi jednotlivými formami, v nichž se osvícenství prosazuje (srv. Francie, Prusko, Rakousko ad.). Velké revoluce vedené duchem radikálního osvícenství – americká a francouzská revoluce – proběhly na konci 18. století a ještě doznívají v revo18. století = století lučním dění století devatenáctého. Osvícenství spočívá na prahu moderní počátků emancipačních doby se svým velkým emancipačním programem, který je nadále naplněn procesů moderní doby dynamickými nekončícími a neuspokojitelnými sekulárními emancipačními hnutími konce 18. a 19. století: emancipují se rolníci z nevolnictví a poddanství, emancipují se židé z ghe�a, ženy z ghe�a patriarchální rodiny, emancipují se dělníci (srv. zkrácení pracovní doby, zákaz dětské práce), emancipují se národy (19. století se stane stoletím nacionalismů). Odtud běžný nárok oslavujících interpretů novověku: novověk jako intenzívní a převratné naplňování sekularizace a emancipace. To je ovšem nebetyčná abstrakce obsah a podstata vidět trendy fundamentální demokratizace (poddaný v občana apod.) mimo novověku neméně fundamentální trendy ukázňování: rozrůstání systémů institucionaa modernizačních lizovaných kontrol, represivní výchovy – míra svobody a míra organizace se procesů musí v moderní společnosti neustále, opakovaně vymezovat. Odtud určení podstaty z osvícenství se odvíjejících modernizačních procesů: převratnost – výsledek převratného revolučnost určuje charakter moderní doby. Převratné dění zasahuje všechny dění 18. a 19. století: sféry života společnosti a individua. Velké revoluce – americká a francouzobčanská společnost ská na konci 18. století – ještě doznívají v revolučním dění v letech 1830, 1848 a 1870. Výsledkem celé této převratné epochy je občanská společnost období 1789–1914: zformovaná v západní Evropě a Severní Americe na principech liberalismu od vzniku občanské a demokracie. Převratné změny a dočasná stabilizace v 19. století jsou uzaspolečnosti po její vřeny propadnutím do krize občanské společnosti v první světové válce první velkou krizi 1914 –1918. Touto událostí se svým způsobem uzavírá epocha vyznačená zmíněnými velkými revolucemi – Francouzskou revolucí (1789) a ruskou revolucí (říjen 1917) – shodou okolností obě revoluce aspoň symbolicky po osvícenství jako krátkou dobu spojuje i jedna hymna: Marseillaisa. Hloubka krize evropské celoevropský jev civilizace je tím pouze odkryta, naznačena a otevřena – moderní společnost typologie: vzešla z tradiční společnosti, ale sama se stává místem nekončící krize. – klasické (Anglie) Formálně se rozlišuje anglické (Newton, Locke, Hume, Gibson, – radikální (americké Chesterfield, Bolingbroke ad.) a nizozemské osvícenství, která časově předosady, Francie) cházejí francouzskému; jsou určitým vzorem a jejich ráz je vyznačován – pozdní (německé země) adjektivem klasické; radikální francouzské a americké osvícenství (encyklope– rakouské osvícenství disté; d‘Alembert, Diderot, Helvétius, Voltaire, Quesnay, Rousseau, Turgot, prováděné reformami Holbach, Condillac, Marmontel, Daubenton, Condorcet; francouzští filoso„shora“ fové se politicky a sociálně angažují). Americké osady, které s francouzskou – pruské osvícenství pomocí dosahují nezávislosti na Velké Británii, se mohou jevit jako verze – osvícenství v Rusku západní civilizace, avšak již „při první ‚evropeizaci‘ Ameriky osvícenstvím dokázala Amerika recipovat evropské podněty tak, že to nezahlušilo její primární duchovní pramen, jímž byla náboženská tolerance“ (J. Kohout, K Patočkově filosofii dějin. Filosofický časopis, roč. 47, 1999, č. 1, str. 101). Pozdní německé osvícenství (Lessing, Mendelssohn, Wolff; částečně sem patří 250 i Fichte, Kant, Hegel ad.) reaguje již na ideje i výsledky francouzského osvík periodizaci moderní doby: od krize konce 18. století k první světové válce 1914–1918

cenství a převratného dění po svržení ancien régime; rakouské osvícenství, které je prováděno panovníky „shora“ (tereziánské a josefinské reformy, centralizace, byrokratizace a racionalizace správy státu); osvícenský despotismus Josefa II., inspirovaný racionalistickými pokrokářskými myšlenkami svobodného zednářství, provádí – pokračujeme barvitými slovy Ch. Dawsona – „teutonsky důkladnou racionalizaci a socializaci církve na svých územích“ (v roce 1781 byl vydán toleranční patent, vzdělání bylo sekularizováno a uzákoněna jeho povinnost, výchova kněží byla podřízena státní kontrole, bylo uzavřeno v českých a alpských zemích 413 a v Uhrách 138 klášterů, propuštěno 38 000 mnichů, rázně se omezovaly poutě a svátky, „racionalizovány“ byly dokonce i pohřby – v rámci úspory dřeva a ochrany lesů se úřady prosazovalo pohřbívání do papírových pytlů apod.). Zvláštní, pozoruhodné bylo osvícenství v Prusku (zde „osvícenství žilo v podobě vojenského státu, využívajícího racionálně tradičních struktur, tedy v podobě velmi paradoxní syntézy starého s novým;“ J. Patočka) a v neposlední řadě ruské osvícenství. Osmnácté století je rovněž dobou, kdy se „Evropa dívá na Rusko“, protože na hranicích západoevropské kultury a civilizace stanula mocnost a velmoc nelze nevidět, natož přehlížet. Rusko mělo za sebou dramatický vývoj. Autokraticky spravované Rusko „cara a samovládce vší Rusi“ rázně a definitivně skoncovalo nejen s tatarským jhem, ale i možnou hrozbou. Rusko cara Ivana III. se rychle představilo jako imperiální mocnost a začalo měnit chod dějin na obrovském prostoru: „Bez nějakých zvláštních válek nebo vítězství se postupně a nezadržitelně rozprostřelo po celé severní Asii od Volhy k Pacifiku – takže pařeniště a domov kočovných národů, které jako zkázonosný proud po tisíc let zaplavovaly usedlé civilizace starověkého a středověkého světa, byly uvedeny do područí zemědělského plemene ze severních lesů“ (Ch. Dawson). Rusko opanovalo obrovské prostory (Tichého oceánu dosáhlo již v roce 1636, Krymu v roce 1792). Jeho další vzestup pak závisel na výkonnosti správního aparátu. Protiklad Západ–Východ, tradovaný ze 17. století (energicky se rozvíjející Západ; těžiště se ze středomořského bazénu – Benátky! – přesouvá definitivně na atlantické pobřeží, na straně jedné a zaostávající, zemědělský Východ na straně druhé), získává v 18. století novou, pro další dvě století typizovanou formu: Rusko si osvojuje a energicky uplatňuje racionalizační a modernizační postupy ve prospěch západní Evropě cizích principů (samoděržaví, později stalinismus). Petr Veliký, jeden „z největších panovníků, které svět kdy poznal … pouhou silou vůle a po třiceti letech neúnavného úsilí triumfoval nad mrtvou tíhou tradice, nad netečností národní povahy, odporem šlechty, rolnictva i církve a nad nepřátelstvím zahraničních mocností, takže než zesnul, byl ruský stát a společnost odshora dolů zcela zreformovány. Zvláštní velikost jeho díla … neměla žádný organický vztah ke starším tradicím ruské kultury. Proto uvedení západní civilizace do Ruska,“ zdůrazňuje Ch. Dawson, „a jeho vstup do evropské společnosti národů nebyly spontánním národním probuzením, nýbrž násilným vnucením cizího vzoru myšlení a chování, jenž pobuřoval pocity a předsudky národa.“ Způsob, jakým Petr Veliký neuvěřitelně zreformoval Rusko během

tvrdé zásahy josefínské politiky do církve: – prosazování zájmu státu jako něčeho prioritního – kláštery pod kritérium užitku cíl josefínských reforem: – předejít krizi – dohnat západní Evropu (zvýšit efektivitu administrativy a ekonomiky) 18. století: Rusko a evropský Západ

osvícenství: integrace územních celků pod výkonnou administrativou

moskevské Rusko 18. století: imperiálně organizovaná mocnost Petr I.: západoevropská civilizace masívně vstupuje do Ruska petrovský koncept vztahu Ruska a Evropy: – Evropě nepodlehnout – Evropu využívat – přĳímat racionalizaci a modernizaci – neakceptovat sociální změny a neklid („slabost“ a „rozklad“ Západu)

251

jediné generace, byl tedy násilný i účinný, ale zanechal po sobě protikladnost světa minulosti Moskevské Rusi a současnosti, Moskvy a Petrohradu. „Starý petrovský koncept Evropy využívat a jí nepodléhat, nýbrž ji ovládat“ (J. Patočka) má své limity. Přebírání spíše forem než obsahu, překvapivě účinné zakonzervování provizoria, typická potřeba „peredyšky“ (oddechu), kdykoli Rusko „strávilo“ příliš nového území nebo naráželo na sociálně-kulturní hranice při uplatňování racionalizačních a modernizačních postupů, se odehrává ne nepodobně pohybu kyvadla: každému velkému přichýlení se k Západu odpovídá následný protipohyb (pro Rusko nezbytný – např. ruský venkov by nepřežil druhého Petra Velikého). Vývoj Ruska jako by nebyl pro Západ dostatečně transparentní a se svými kataklyzmaty opakovaně osvícenství produkuje obavy i pohrdání, iluze i deziluze – Voltaire a Kateřina Veliká, jako komplexní G. B. Shaw a Stalin – to jsou epizody tohoto příběhu – vyprávění, které a celoevropský fenomén doposud neskončilo. Nakonec mělo vždy platit: Rusko není nikdy tak silné, jakým se chce jevit, ani nikdy tak slabé, za jaké bylo považováno. Nejde zajisté jen o pouhopouhé geografické rozšíření osvícenství, o to, že je oč jde v osvícenství celoevropským a zámořským (americké osady) fenoménem. Pro Evropu znamená osvícenství proces „přestrukturování svých idejí, institucí, způsobu své produkce, státní a politické organizace“ (J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha 1990, str. 95). Osvícenství je tedy nanejvýš komplexní fenomén. V osvícenství v podstatě jde o proces „přizpůsobení dosavadní Evropy J. Patočka, T. W. Adorno, jejímu novému postavení ve světě, vznikající organizaci planetárního hospoC. Schmi� a K. Jaspers dářství, proniknutí Evropanů do nových prostorů novými odtud pramenío podstatě osvícenství cími požadavky na vědění a věření. Nejhlubší výtvor celého tohoto pohybu je moderní věda, matematika, přírodověda, historie“ (J. Patočka, tamtéž). Osvícenství se ne neprávem vytýká vnějškovost, povrchnost, zde však přichází ke slovu jeho vlastní síla a hloubka: „idea aktivního, účinného, výsledky bohatého a stále se obohacujícího vědění“ (J. Patočka, tamtéž, s. 97). Myšlení ve smyslu osvícenství, uvádí T. W. Adorno, „znamená ustavit jednotný, vědecký řád a faktické znalosti vyvozovat z principů, ať už se chápou jako libovolné vytčené axiomy, vrozené axiomy, vrozené ideje anebo nejvyšší abstrakce“. Proti univerzalitě středověkého a renesančního vědění, spjatého s péčí o duši, upřednostňujícího pochopení před ovládáním, se konstituuje moderní věda, oproštěná od aristotelsko-scholastické metafyFuretova interpretace ziky. Tuto vědu ovládá technický duch a v duchu techniky se neskrývá jen Francouzské revoluce věcnost, ale „víra mas v antináboženský pozemský aktivismus“ (C. Schmi�). Německý filosof K. Jaspers určuje podstatu osvícenství prostřednictvím jeho nároku na ničím neomezený výzkum. vznik politických Co činí Francouzskou revoluci počátkem moderny, archetypem všech následuorganizací založených jících revolucí moderní doby? Podstatou Francouzské revoluce není ani tak výhradně na vztahu sociální zápas a změny vlastnictví, ale spíše „typ socializace založený na k ideám ideologickém společenství a manipulovaný aparáty“ (Furet). Ve Francouzské revoluci máme poprvé před očima onen pozoruhodný a nebezpečně životaschopný typ politické a sociální organizace, založené výhradně na vztahu k ideám (v tom je opakem korporace z tradiční společnosti, 252 korporace je definována pospolitostí profesionálních či sociálních zájmů). Petr I. Veliký podle S. Solovjeva: – ne identifikace s Evropou – ale vytvoření autonomní ruské civilizační sféry

Takováto myslitelská sdružení existovala již dříve (lóže svobodných zednářů, Tovaryšstvo svátosti oltářní v 17. století a další), ale neměla moc delegovat své zástupce do sféry mocenského zastupování a boje. Filosofické sdružení naopak představuje „první podobu produkce kolektivního přinucení, zrozenou v souběhu určitého sociologického mechanismu a určité filosofie individua“. Francouzská revoluce je takovým příkladem přechodu od tradiční stavovské společnosti monarchie k diktatuře jakobínských výborů, pohybem od intelektuální moci k moci politické prostřednictvím lóží a klubů. Za lid mluví nepočetný, ale dobře organizovaný lid politických sdružení, klubů. Věrnost lidu se poměřuje věrností k ideologii, ideologie zde pak „působí jako náhrada neexistující kolektivní zkušenosti a veřejné soutěže, stmelující shromáždění kolem hodnot, jež integrují tím, že vylučují“ (Furet, tamtéž, str. 180–181). Dějiny Francouzské revoluce jsou premiérou ideologického očišťování, „čistek“ (srv. osud Dantona, Héberta ad.). Když jakobínství „pod fikcí lidu nahrazuje jak občanskou společnost, tak stát,“ odkrývá se před námi víra, která je matricí totalitarismu – „prostřednictvím obecné vůle splývá lid – král napříště myticky v jedno s mocí“ (Furet, tamtéž, str. 178). Lid, vůle lidu, idea rovnosti, víra v pokrok jsou napříště idoly moderní doby, které jakoby obnovují, sjednocují politicky roztříštěnou společnost, poskytují jí revolucí a ideologiemi novou kulturní legitimitu. V sociální dimenzi je Francouzská revoluce snáze dešifrovatelná – jde o zřetelný rozklad aristokratické hierarchizované společnosti. Furetův koncept klade do centra pozornosti něco jiného a neméně závažného, mystérium Francouzské revoluce: čtyři roky, které dělí Ludvíka XVI. od Maxmiliána Robespierra, čtyři roky, kdy se přešlo od absolutismu k režimu M. Robespierra čili brutální politický zlom (typický pro modernu), který nemá bezprostřední oporu v obdobně brutálních – rozsáhlých sociálních změnách. Tím se dostáváme k „nejnevítanějšímu hostu moderny“, k ideologii. Pochopení a vyložení Francouzské revoluce především jako politické krize konce 18. století, jako problému rekonstrukce „politické obce“ umožňuje zachytit fundamentální paradigmata moderní společnosti. Furetovo vymezení ideologie, vytěžené z Francouzské revoluce, vypovídá mnohem více než hesla z encyklopedií. Ideologie se podle Fureta „rodí na průsečíku jisté optimistické filosofie abstraktního individua, které společnost zkazila nebo mu brání se rozvinout, a akce, kterou je třeba ve společenské skutečnosti vést, aby mohl být onen abstraktní jedinec doveden k plnému požitku svých práv. Ideologie udílí společenskému poli, institucím, moci a třídám příznivé nebo nepříznivé známky, o něž se opírá militantní akce, která má bojovat a vylučovat, aby obnovila ve skutečné společnosti filosofický konsensus, jaký panoval v myslitelském sdružení. Nicméně tato militantní akce, jež se střetá už nikoli s ideami, ale se zájmy a vášněmi, nemůže kopírovat ideologické myšlení; řídí se naopak mechanickými zákony revoluční politiky: odstup, který existuje mezi ideologií a podmínkami akce, nutí k manipulaci, k tajemství, ke vzniku činorodých menšin v každé demokratické moci, a fortiori v každé čisté demokratické moci (bez delegování moci) se vyskytuje skrytá oligarchie, která je

„Francouzská revoluce ukázala, že celý slovník společenských vztahů i celé spektrum společenských institucí se dají změnit přes noc. Tento precedens způsobil, že utopické názory začaly být mezi intelektuály spíše pravidlem než výjimkou.“ Richard Rorty idoly moderní doby „Člověk má boha nebo idol.“ Max Scheler

politická krize 18. století jako problém rekonstrukce politické obce kdy a za jakých okolností se rodí ideologie ideologie „klasifikuje“ „Každá ideologie se vytváří v rozporu s psychologií.“ A. Camus ideologie: – doktrína, o niž se opírá jednání určité sociální skupiny, strany – druh světového názoru, který vysvětluje roli určité skupiny lidí v dějinách a podává recept na řešení všech problémů

253

A. Solženicyn o ideologii a moderní době 17. a 18. století: praxe zvláštního režimu – internace duševně nemocných jako aspekt celkové disciplinace společnosti „Šílenec není první a tou nejnevinnější obětí internace, ale ponurým a nejviditelnějším, nejvtíravějším symbolem moci, jež internuje.“ (M. Foucault) Foucault: osvícenství jako zbožštění instrumentálního rozumu a jeho uplatnění vůdcové revolucí moderní doby: co je přes veškeré rozdíly spojuje

254

jak protikladná principům této moci, tak je pro její fungování nezbytná“ (Furet, tamtéž, str. 184). Ideologie patří k těm fundamentům, na nichž se koncentrovaly nároky emancipačních hnutí moderní doby i hrůzy moderní doby. Řeč je o té stránce ideologie, která je ve Furetově definici obsažena a kterou popisuje i A. Solženicyn v Souostroví Gulag: „Fantazie a duševní síly Shakespearových zlosynů neunesly více než desítky mrtvol. A to proto, že neměly ideologii. Díky ideologii se dvacátému století dostalo příležitosti zakusit zločinnost v milionovém měřítku.“ Osmnácté století – zopakujme pro výše uvedenou politickou dimenzi Francouzské revoluce ještě jednou – „století rozumu“ – objevuje nutnost zvláštního režimu pro pomatené. Zaváděná praxe internace je rozsáhle podmíněna ekonomicky a mravně, „šílenci byli zavírání už dřív, ale teprve až 17. století je začíná internovat a mísit je přitom s celou jednou částí populace jako její příbuzné. Až do renesance zkušenost šílenství vyvolávala představu transcendentálních sil. Počínaje osvícenstvím je šílenství – a to poprvé – pojímáno z hlediska mravního odsouzení zahálky a z aspektu společenství, jemuž je práce bytostnou podstatou. Společenství, jež nabývá mravního práva vést dělící čáru a odvrhnout jakoby do jiného světa všechny formy společenské neužitečnosti“ (M. Foucault, Dějiny šílenství v době osvícenství. Praha 1994, str. 50). Tato praxe internace a pracovního režimu je aspektem celkové racionalizace a disciplinace západoevropské společnosti, zde se uplatňují „mocenské systémy, které jsou extrémně racionální. K tomu patří celý soubor cílů, technik a strategií: ve škole, v armádě, v továrně vládne disciplína – to vše jsou nanejvýš racionální techniky vlády“ (M. Foucault). To, co činí Francouzskou revoluci archetypem moderních revolucí, musí být čitelné rovněž v jednání jejich protagonistů. Vůdcové moderních revolucí, to jest ti, kdo dovádějí logiku moderní doby do konce spektakulárním způsobem, jsou, řečeno slovem Camusovým, vážní. Rozumějme tomu dobře: jsou vážní neúměrně svému věku. To platí pro mladíčka Saint-Justa Francouzské revoluce, to platí pro V. I. Uljanova – Lenina. Ne náhodou ti skutečně staří, jako Plechanov, se k němu chovají shovívavě, „otcovsky“, zatímco pro ostatní, a to i věkově starší, je mladý Uljanov „stařík“: zkrátka je ten, kdo bere věci příliš vážně. Pro Lenina je věc revoluce „sacrum“ a o posvátných věcech se nežertuje. To platí i pro A. Hitlera, když sledujeme počátky jeho životní dráhy ve Vídni – za první výplatu pomocného dělníka na stavbě zakupuje ke zděšení svého stejně hladového druha (ze Sudet) stoh tisku a fyzický hlad je potlačen hladem po informacích, které utváří a stvrzují jeho pohled na svět; připomeňme, že ve chvílích bojů u Stalingradu Hitler během nočních čajů (aniž by se v tomto kruhu zmínil o realitě událostí na frontě) neúprosně s dikcí posledního verdiktu účtuje s učiteli, pod nimiž trpěl na základní škole (srv. A. Hitler, Monology ve Vůdcově hlavním stanu 1941–1944. Praha, Aurora 1995). Dodejme, že k onomu archetypu vážnosti politického vůdce moderní doby patří nejen vážnost neúměrná věku, ale vážnost rozšířená nepřiměřeně na předmět, který může a má být pojednán s odstupem. Tito vůdcové moderní doby jsou nehumorní; když čteme v jejich biografiích, čemu se smějí, pocítíme údiv nebo mrazení.

Jsou to ti, kdo jsou sami ovládáni a stravováni „logikou moderní revoluce“. Už sám tón Saint-Justovy řeči v Konventu nepřipouští diskusi, jde o sled kategorických soudů, věty se zde řadí do šiků jako chladná a přesná přikázání Revoluce: „Princip musí být tolerantní, zákony nelítostné, tresty neodvolatelné“ (Saint-Just). Břitký styl, řekne A. Camus, styl břitký jako gilotina. Nechceme však takto srovnávat nesrovnatelné, provádět přelety v čase, jakkoli to bylo ve Francii samé učiněno (P. Chaunu). Není pochyb o tom, a nelze to ani dost zdůraznit, že Rousseau, Robespierre, Saint-Just by se zhrozili totalitarismu moderní doby. Není pochyb o tom, že Rousseau by se zhrozil nad výkladem, kterého se mu dostalo již u Saint--Justa. Není pochyb o tom, že jakobíni nejsou ještě moderní politickou stranou. Nejde nám ani o velikost (třeba Saint-Justa), žalostnost či hrůzostrašnost těchto aktérů moderních dějin. Jde o určité archetypy politických vůdců moderní doby, jde o to, zda můžeme vzít doslova metaforu, resumé A. Camuse nad protagonistou Francouzské revoluce Saint-Justem: „Saint--Just vynalezl onu vážnost, která činí z historie posledních dvou století zdlouhavý krvák,“ „osobnost tak tvrdošíjně vážná, tak umíněně chladná, důsledná, neoblomná naznačuje představu všemožných vyšinutí a zmatků.“ U A. Camuse nejde o „psychologizování“, ale o odkrývání povahy subjektivity individua moderní doby. Jde o to, že revoluce moderní doby upřednostňují určitý typ, způsob jednání, kdy řečeno slovy Jana Patočky, „každodennost a entuziasmus boje do krajnosti a bez milosrdenství patří k sobě“ (J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha 1990, str. 121). Myslíme, že je možné a produktivní vzít výše uvedený výrok A. Camuse doslova – navzdory nesouhlasu J.-P. Sartra. Jde o fenomén moderní doby, který dosvědčuje hloubku proměny vztahu k jsoucnu, té proměny, která od sebe dělí tradiční stavovskou společnost od společnosti moderní, občanské. Jde o změnu zakotvení člověka ve světě. Tuto změnu popisuje R. Girard v pojmech vertikální a odchýlené transcendence. „Odchýlená transcendence je karikaturou transcendence vertikální. Neexistuje jediný prvek z této mystiky naruby, který by neměl svůj protějšek v křesťanské pravdě. Falešní proroci tvrdí, že ve světě zítřka bude člověk člověku bohem.“ Obsah tohoto nanejvýš dvojsmyslného poselství zůstával dlouho skryt jeho věrozvěstům. Tito „nešťastníci jsou u vytržení při myšlence na nesmírné bratrství. Nechápou,“ resumuje R. Girard, „ironii své vlastní formulace. Věří, že ohlašují ráj, ale hovoří o pekle, o pekle, do kterého se sami právě propadají … Vášeň ženoucí lidi, aby se rvali s objekty, nebo aby je rozmnožovali, není vítězstvím hmoty, ale vítězstvím prostředníka – boha s tváří člověka“ (René Girard, Lež romantismu a pravda románu. Praha, Československý spisovatel 1968, str. 56–57). Zkrátka žít v moderní době znamená žít ve světě démonického duchovna. Francouzská revoluce se stala předpolím moderní doby, kde se odehrály premiéry paradigmat moderní doby. Zde se věci zcela laické (vlast, rozum, národ ad.) měnily v posvátné. Sebedůvěra osvícenského rozumu nabývá religiózních forem: zavádí se nový revoluční kalendář republiky, počátek nového věku Rozumu a Rovnosti vyžaduje vyznačení svého počátku v čase; přejmenovávají se měsíce, provádí se dělení ne podle sedmidenních týdnů, ale

A. Camus o povaze „vážnosti“ Saint-Justa

R. Girard o povaze moderní doby

moderní revoluce a sakralizace – religionizace věcí ve své podstatě laických: – státu – národa – rozumu

255

podle dekád: měsíce měly 30 dní, posledních pět dní na konci roku byly svátky geniálnosti, práce, velkých činů, odměn, veřejného mínění; v přestupném roce přibyl svátek revoluce. Konvent ohlašoval novým kalendářem novou éru Rozumu a republikánství – počínala 22. září 1792. Kalendář se racionalizuje. Zavádí se republikánské svátky, náboženství Rozumu, nové rituály (svátky Federace, svátek Nejvyšší bytosti – 8. června 1794, vysazování stromu svobody, korunování růžemi). Ergo: každý to má vědět a pocítit v každodenním rytmu – s novým kalendářem se vstoupilo do nové epochy lidstva. Panthéon (původně chrám sv. Jenovéfy projektovaný J. Q. Soufflotem) se stává místem velkolepých kultovních pohřbů ideových předchůdců revoluce (Voltaire, Rousseau), nových mučedníků éry republiky (Marat), aktérů revoluce („lev revoluce“ hrabě Mirabeau) a opětného odstraňování ostatků – Mirabeau pro posmrtně zjištěnou spolupráci s králem (je to sui generis příběh „lustrace“ z revoluční doby: zachované a objevené dopisy „odkrývají“ spojení hraběte s králem a královnou. Naznačují dokonce citové pouto hraběte a hlavně udávají sumy peněz pro Mirabeaua a dohadování formulací, které bude prosazovat v parlamentu. Viděno věcně: Mirabeau směřoval ke konstituční monarchii, snažil se tímto směrem pohnout královnu i krále a zároveň se snažil omezovat extrémy revoluce a další radikalizaci – tento taktický záměr způsoboval jeho počínající politickou izolaci; peníze, které mu politické intriky přinášely, ovšem nemajetný a zadlužený hrabě vítal), Marat v důsledku „pouhé“ změny politické orientace revoluce (Mont-Marat se opět stal Mont-Martrem), Voltaire moderní doba a pocit a Rousseau po návratu Bourbonů a restauraci monarchie. Po pádu Výboru provizoria pro obecné blaho (pád Robespierra byl koncem komuny, koncem „plebejské veřejnosti“, jejímž byl mluvčím, koncem jakobínského teroru a systému hospodářské regulace, byl koncem programu společenské rovnosti a hospodářské demokracie) byl respektovaný vědec Romme, který vypracoval a spoluzavedl revoluční kalendář, odsouzen k smrti; při odchodu ze soudní síně se on a dalších pět odsouzených poslanců probodlo dvěma noži, jež si předávali z ruky do ruky. Étos „velké revoluce“ ožíval i vytrácel se v posledních činech jejích aktérů. Iniciátor a režisér velkých revolučních obřadů „Tento pokus J. L. David – mimo jiné organizoval velkolepý obřad přenesení ostatků o uskutečnění myšlenek Voltaira do Panthéonu – „přežil“, místo heroizujícího portrétu Marata osvícenství nicméně a již nedokončeného portrétu Robespierra tentokrát úspěšně portrétoval nevedl k racionálnímu Napoleona („Robespierra na koni“), aby se po návratu Bourbonů v emia konsensuálnímu graci naplnil i jeho osud. řádu.“ Kde se stala Překotný vývoj revoluce, střídání jejích fází vystavovalo její aktéry chyba? E. Gellner, zkouškám nejen schopností, ale i morálky. Abbé Siès – který se na prahu Podmínky svobody, revolučního dění proslavil brožurou „Co je třetí stav?“ a inicioval sebeBrno 1997, str. 34, srv. vědomí těch, kdo stáli mimo aristokratickou společnost – na otázku, co str. 83 ad. dělal za jakobínského teroru (byl tedy tázán na „občanskou bezúhonnost“, řečeno terminologií 90. let 20. století), dal téměř modelovou odpověď pro aktéry řady dalších revolucí moderní doby: „Žil jsem.“ I malá „česká loužička“ se musela s tímto fenoménem vyrovnávat a bohužel někdy více než 256 jiné národy, a nejen v moderní době, ale ve střetnutí reformace a protire5. října 1793 vešel v platnost nový republikánský kalendář, měla začít éra spravedlnosti, pravdy a rozumu; – 10. listopadu 1793 bylo uvedeno v život nové náboženství Rozumu; – 6. prosince 1793 byl vydán dekret o svobodě kultu a začaly se znovu konat bohoslužby, kampaň proti katolické církvi zastavuje Robespierre – tento kalendář byl zrušen Napoleonem 31. 12. 1805

formace, aby se nakonec v tomto prostoru rozvinul – opomineme-li politický hyenismus – specifický český politický lyrismus: „Jsou někdy chvíle naprosté bezmoci. Nic není platná statečnost: nikdo o ni nestojí. Jsou jenom dvě věci na vybranou: stát se kurvou. To není možné. Či jakoby nebýt. To je děsivé. Ale není žádná třetí cesta. Království šedi“ (básník, katolík, středoškolský pedagog I. Slavík v Hory roků, Triáda 1999, o desítiletích po roce 1948). Život O. Schlemmera (1882–1942), který byl v Bauhausu ředitelem výjimečně tvůrčí divadelní dílny, se stal po nástupu Hitlera k moci osudem člověka izolovaného a zároveň veřejně napadaného, bez možnosti se bránit, umírajícího v naprostém odcizení. V zakládajících rituálech moderních revolucí máme před sebou jak étos emancipačních projektů, tak i jejich křehkost i nepřehlédnutelnou krutost. Pocit provizoria sevřel celou moderní dobu: revoluce moderní doby se svými ideovými původci, aktéry a odpadlíky neúprosně a s vážností prodělávají, kopírují tyto procedury jen s jinými poločasy rozpadu (viz osudy ikon Marxe, Engelse, Lenina, Stalina a satelitního doprovodu, viz osudy mauzoleí atd.). Onen velký nápor chápat věci laické jako božské, který předvedla Francouzská revoluce, je zoufalým a v moderně nekončícím pokusem architektura doby o opětovné zakotvení v řádu. Revoluce a její zvraty (její heroizace přítomnosti a po- osvícenství pření vazeb s minulostí) produkují stav, kdy není jistoty, stav opakovaného znovuzakládání, kdy řád – ordo – je produkt, který musí být rozvíjen, ošetřován, a přitom se odkrývají směrem do budoucnosti i minulosti netušená ohrožení. Takzvaní „angažovaní filosofové“, to jest Voltaire, Diderot, Holbach, ničivé účinky revoluce d‘Alembert a další mají svoji analogii v těch, kdo se rovněž sami označovali jako „teoretizující architekti“: Ledoux, Laugier, Boullée, Durand, Bentham ad. Francouzská revoluce se otevřela řadě utopických architektonických projektů. Sám počátek revoluce měl ničivé účinky na symboly monarchie a církve, rolníci útočili na nenáviděné celnice kolem Paříže (architekt Ledoux je projektoval s odkazy na architekturu antického Říma), ničeny byly interiéry chrámů (nevyjímaje metropolitní chrám – katedrálu Notre Dame, která byla prohlášena za chrám rozumu, v Saint Denis dav vyplenil hrobky francouzských králů). Míra iracionality řady činů odpovídala míře předchozího ujařmení lidu a opojnému pocitu svobody a rovnosti – i věže se náhle zdály být příliš aristokraticky zpupné; ve Štrasburku navrhoval místní jakobín stržení věží proslulého gotického dómu – odpovědí mu byla žádost jednoho z občanů, aby se pak z takto získaného staviva postavil blázinec a do něho jako první byl zavřen autor tohoto návrhu. Revoluce změnila hodnotový horizont a na něj svými projekty reagovali „teoretizující architekti“. Tito architekti domýšlí uplatnění galileovsko-karteziánské racionality na společnost mnohdy se stejně destruktivně-konstruktivním účinkem jako filosofové, totiž: mění se postoj architekta k tomu, čemu se začíná říkat sloh, vytyčují se nová pravidla v duchu racionalismu, nezpochybňuje se tentokrát jen konkrétní stavební sloh (smeteno je „morálně“ baroko, rokoko – to jsou náhle v důsledku změny hodnotového horizontu „hrůzy“ architektonické rétoriky), nezpochybňuje se jen Palladiův styl, ale zcela nově se promýšlí vztah architektury a společnosti. Aspoň jmenovaná část architektů má stejný pocit jako 257

tvůrci nového kalendáře – architektura začíná znovu z bodu nula. Tím je naznačen počátek moderní architektury. Ovšem jen naznačen. Na konci moderní doby pak jsme znovu svědky zpochybnění nejen určitého stylu (funkcionalismu), čili směru, který si rozumí jako vyvrcholení úsilí o racionální, to jest vědecky fundovanou architekturu, ale opět i stejně radikálního architektura vychází požadavku, který již byl na prahu moderní doby v zárodečné podobě: nově vstříc požadavku promyslet vztah architektury a společnosti. Nicméně na konci 18. století sociální kontroly jsme svědky úsilí, které nemá prostředky a sahá neadekvátně po cíli, který se zdá být na dosah. Pokusme se problém vyznačený pojmy „osvícenství – architektura – projekt moderní doby“ charakterizovat v tezích: osvícenství je především skloubením vědy a moci (M. Foucault) a právě toto propojení vědy a moci jako „stanovisko moderního světa“ podkopává základy dosavadní „tradiční“ architektury, to jest, do popředí se dostává požadavek sociální kontroly, racionality; proto se architektonická tradice stává problémem, „věk rozumu“ začíná hledat svůj architektonický výraz; země radikálního osvícenství (americké osady, Francie) gravitují k formám klasické architektury, které vyvolávají asociace na občanské – republikánské – ctnosti a zhmotňují odpor proti monarchismu a baroku; osvícenství, to jsou především projekty usilující o řešení sociálních problémů, stavba je uchopena jako kontrola sociálního stroje, půdorys ideálního města (Ledoux, město v Chaux) je půdorysem řízených sociálních vztahů (centralizovaná obec, kruhová forma, dominance symetrie, jasné geomearchitektura jako trické uspořádání, centrum – ředitel, svatyně, banka); projekt Panopticonu „továrna na řád“ (Inspekční dům, idea z roku 1787) architekta Jeremy Benthama (1748–1832) (Foucault) představuje extrém utilitarismu (sklápěcí lůžka, rozvody teplého vzduchu do každé cely, rozvod vody, úsporná WC; využití budovy bez velkých změn jako vězení, školy, domu svobodných matek atd.) a vizuální kontroly. Stavba je svojí dispozicí „továrnou na řád“. Myšlenka vizuální kontroly (nesymetrické a nevzájemné!), vydělení dozoru jako profesionální funkce spojuje školu, kasárna, nemocnice, blázince, chudobince, sirotčince, věznice, ale nadsazená i průmyslový podnik – před sebou máme, řečeno s Foucaultem, „továrny monumentalita na řád“. Architektura J. Benthama reglementuje aktivity člověka, omezuje možprojektů E.-L. Boulléeho nosti volby. Přirozeně architekti argumentují humanisticky: chtějí urychlit a Ledouxe pokrok rozumu, zajistit řád, argumentují tedy stejně jako propagátor „stroje na smrt“, dr. Guillotin. Projekty Etienna L. Boulléea se vyznačují doslova heroickou monumentalitou, Boulléeho Svatyně rozumu (projekt z roku 1793) měla mít kupoli s neuvěřitelným průměrem 260 metrů! Sklon k monumentalitě – vlastní nejen Boulléemu a Ledouxovi – je spjat s dokonalým pocitem, že jsou účastníky počínající nové éry, věku Rozumu. Louis I. Kahn (1901–1974) reagoval na jejich rozměry v přednášce Prostor a inspirace slovy: „Když mi poprvé ukázali jejich kresby (Ledouxe a Boulléeho), okamžitě se ve mně utvořily dva dojmy: jeden vztahující se Benthamův Panopticon k ohromné touze obsažené v jejich kresbách a směřující k vyjádření inspianticipuje tendence račních motivací architektury a druhý týkající se toho, jak pobuřujícím moderní doby způsobem jsou tyto kresby v nepoměru k lidskému užívání.“ Benthamův Panopticon, Ledouxovo město v Chaux, Boulléeho monumentální 258 Newtonův kenotaf – to byly slepé uličky architektury. Jejich význam tkví

v tom, že Benthamův Panopticon nám doslova vizuálně předvádí, jak osvícenská racionalita uskutečňuje se svými nadějemi současně nerovnoprávné a asymetrické disciplíny moci: před očima máme anticipaci moderní společnosti – prostor a čas, „přirozený svět“ je okupován, kolonizován mocemi organizace a kontroly. Mříže jsou zbytečné. Projekty architektů, jako je Ledoux, Durand, Bentham, zůstávají při řešení vztahu vědy a moci, architektury a sociální kontroly, dramatickými, ale pouze quasi revolučními projekty (k tomu viz P. Urlich, Klasický a abstraktní model v architektuře 20. století. ČVUT, 1992, str. 24–27). Tyto stavby nabývají „neuvěřitelně abstraktních podob“, ale bez porušení jakýchkoliv klasických kánonů (souměrnost, prostorová vyváženost) (P. Urlich, tamtéž). Této tvorbě nadále dominuje „klasické chápání konstrukce uzavření jakéhokoli prostoru“ (viz uplatnění koule a jehlanu), abstraktní vyjádření zůstává ryze intelektuální hrou. Přistupme k resumé. Architektura francouzského osvícenství programově, cíleně vystavila klasický model náporu požadavku sociální kontroly, resp. racionalizace sociálních vztahů prostřednictvím architektury, avšak vyústila rychle do symbolismu a utopie. Zůstala z hlediska výrazu a forem stát na prahu odklonu od klasických schémat – toho je dosaženo až v industriální společnosti. Francouzské radikální osvícenství ve svých vrcholných představitelích přímo manifestuje svůj radikálně sekulární charakter ve skrytých, ale i ve zcela spektakulárních útocích na náboženství (to zůstalo cizí radikálnímu osvícenství Spojených států), theologii a církevní instituce. Definování osvícenství – jako „kulturního hnutí, jehož cílem bylo nahradit náboženskou, resp. politickou autoritu tzv. rozumem. Podstatným rysem osvícenství je víra v nutný pokrok lidstva ke světlu a veškerému dobru, to vše díky vševysvětlující vědě. S tím také souvisí racionalismus, nikoli přesvědčení, že pro vědu neexistují otázky pro ni nedostupné a že jedině ona sama je onou blahodárnou silou podmiňující pokrok lidstva.“ (J. M. Bocheński, Stručný slovník filozofických pověr. Praha 1983, str. 89) – je sice poněkud omezující, ale výhodné pro deskripci (úvodní a vrcholné fáze francouzského osvícenství). Na půdě předrevoluční Francie je doma jak radikální (Holbach), tak i senzualistický (Helvétius) ateismus, deismus (Voltaire, zpočátku i Diderot) a volnomyšlenkářství (Voltaire, La Me�rie), Rousseauovo lyrické náboženství srdce (nechce být rozumové – „náboženství neroste v mysli jako rostou vlasy na hlavě“, city se probouzí dříve než rozum; netřeba „zjevení“ a theologie). Ve francouzském osvícenství jsou filosofové těmi, „kteří zpochybňují, že křesťanské náboženství má nárok na univerzální platnost“ (R. Spaemann, Křesťanství a filosofie v novověku. In: Křesťanství a filosofie (velké epochy). Křesťanská akademie Praha, 1991, str. 57). Víra je předváděna jako regionálně omezená a zeměpisná záležitost (Voltaire ve chvíli konfrontace se smrtí uvede: „Je nutno, aby každý zemřel v náboženství svých otců. Kdybych žil na březích Gangu, přál bych si zemřít s kravským ocasem v ruce.“). Věřící je odkrýván osvícenci jako fanatik na světské scéně: nárokuje univerzální platnost pro to, co může být jen parciální. Stejně jako víra je i morálka geograficky omezená: co je samozřejmé a přípustné na Gangu, je nepřípustné, trestné a zvrhlé na Tibeře

definice osvícenství od J. M. Bocheńského

– radikální ateismus – deismus – lyrické náboženství srdce J. J. Rousseaua radikálně sekulární ráz francouzského osvícenství

univerzalita rozumu proti parciálnosti, geografické omezenosti víry

259

Voltairův deismus Voltaire Boha nevyvrací, ale omezuje: Bůh v prapříčinu vesmíru

Holbachův militantní ateismus P. H. D. von Holbach (1723–1789) – encyklopedista – radikální ateista – materialista a determinista – spisy: Systém přírody Odhalené křesťanství

k peripetiím víry a náboženství za Francouzské revoluce

vydávání Velké encyklopedie (1751–1772–1780) a jeho účinek na společnost, na „veřejné mínění“

260

či Seině (srv. Voltairovy Listy Amabedovi). Ale pravdy instrumentálního rozumu, pravdy matematiky a geometrie naproti tomu bezpečně platí na Gangu a na Seině. Univerzalita se má napříště přiznávat jen rozumu. Militantnost útoku francouzského radikálního osvícenství na náboženství je víc než signum doby, ke slovu zde přichází radikálně sekulární duch, vlastní univerzalismu radikálního osvícenství. Voltairův deismus je důsledným domyšlením Newtonovy mechaniky a obrazu světa, který je na tento koncept vázán. Není nepřiznaným, „stydlivým atheismem“, není nedůsledností, naopak. Uznání Boha je zde rigorózně uvedeno do souladu s poznatky vědy, je „modernizací“ náboženství. Bůh deistů proto již není křesťansky osobní; stal se odpovědí na problémy fyzikálního obrazu světa. Voltairův deismus představuje dobově významnou signifikantní součást sekularizačního procesu: deismu a právnímu státu odpovídá dvojice „žádný zázrak – žádný výjimečný stav“ (viz studie o C. Schmi�ovi ve sborníku Ballestrem, O�mann, ad. str. 63). Ovšem sám způsob spojení Boha s dobovými výsledky vědní disciplíny, to, že pojetí Boha zde respektuje dosažené vědní poznatky, že je jim důsledně podřízeno, vede k tomu, že Voltairův deismus je časově omezenou událostí. Podobně je tomu i se životaschopností voltairiánství – volnomyšlenkářství. Holbach – nadšený uctívač přírodovědy a radikální ateista – adresuje kněžím takřka denunciační výzvu: Přestaňte se zabývat neužitečnými věcmi, buďte „apoštoly rozumu“, byli jste pronásledovateli, inkvizitory, buďte „ochránci svobody“, byli jste křižáky, bojovali jste proti jiným konfesím, buďte „bojovníky proti zlořádům“, vyhledávali jste sektáře, buďte „přáteli pravdy“! Holbach, to je velká radikální výuka ateismu vedená v duchu nekritického optimismu, prováděná z pozice suverenity osvíceného rozumu a s horlivostí misionáře nové doby. Holbach – to jsou současně zjednodušení, která se vydávají za prohlédnutí podstaty náboženství, to je suverénní přehlédnutí nebezpečí, která tvoří podstatný doprovod účinkování osvícenského rozumu – přehlédnutí, že osvícenec a bojovný ateista se sám stává hlasatelem sekularistických, pozemských náboženství a mýtů. Osvícenství připravuje uvolnění prostoru pro vpád nových mýtů, které se stávají součástí osvícenského – moderního nároku na změnu světa. Otřesení křesťanské víry, tak jak se s ním setkáváme v druhé polovině 20. století, nepochází ze zde naznačeného ateismu 18. nebo materialismu 19. století, jejichž argumentace, jak zdůrazňuje H. Arendtová ve Vita activa, nedosahuje skutečné hloubky vírou určeného myšlení, a takovýto ateismus byl dalekosáhle vyvratitelný již v rámci tradiční theologie. Osvícenský ateismus byl pozoruhodný spíše schopností rozpoutávat strhující sociální síly a vyvolávat odpor proti vnějškovosti církve a intelektuálně pokleslým formám theologie. Skutečné otřesení víry – resumuje H. Arendtová – probíhá kolem pochyb, které vězí ve víře samé, totiž že bychom mohli rozumět a věřit spásným pravdám křesťanství jen ještě jako něčemu absurdnímu.

Výjimečným dobovým činem bylo vydávání Encyklopedie aneb Racionálního slovníku věd, umění a řemesel (Encyklopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers) v letech 1751–1780. Vydávání každého svazku bylo společenskou událostí. Encyklopedii provázelo nejen výjimečné organizační úsilí (kolem Encyklopedie se sdružovaly, diskutovaly i v rozepřích se rozcházely nejen významné osobnosti jako Diderot, d‘Alembert, Voltaire, Holbach, Helvétius, Condillac, Condorcet, Montesquieu, Rousseau, Quesney, Turgot, Daubenton, Dumarsais, Marmontel a řada dalších vědců a specialistů), ale i entuziasmus vědců a zejména jejich přesvědčení a víra, že tímto velkolepým zpřístupněním vědeckého poznání, ale neméně i vlastních názorů encyklopedistů na uspořádání společnosti (mimo jiné na šlechtická privilegia, postavení řemeslníků a na omezení obchodu, daňový systém, na církevní dogmata apod.) se dosáhne proměny společnosti směrem k větší racionalitě. Vydání posledního svazku Encyklopedie však již proběhlo téměř bez větší pozornosti. To je samo o sobě význačné svědectví o změnách probíhajících ve společnosti. Řada názorů encyklopedistů se ukázala být iluzí, jiné byly „spotřebovány“ a navíc zde došlo k jevu, který můžeme sit venia verbo srovnat s účinkem odborné, specializované ekologie a ekologie, která působí v ekologickém hnutí a zelených stranách v druhé polovině 20. století. Encyklopedie a další spisy encyklopedistů „přetvořily vzdělanecké osvícenství, jehož posledním velkým představitelem byl Voltaire, v jeho úpadkovou nízkou formu, plebejské ‚lidové osvícenství‘. Vzdělanecké osvícenství stále ještě zachovávalo otevřený racionalismus vrcholné scholastiky. Tento politický racionalismus šlechtické a patricĳské společnosti byl ‚otevřený‘ směrem ‚nahoru‘ i ‚dolů‘ a ponechával každému, co mu náleží – králi, společnosti, víře, národu“. Vzdělanecké osvícenství sledovalo vznešené cíle, „obecné blaho“ (le bien public) a jejich základní aspirace se snad příliš nelišily od aspirací díla benediktinů od St. Maura v Historie li�éraire de la France (1773), vrcholného díla katolického vzdělaneckého osvícenství, neboť i „jeho racionalita nebyla krátkodechá. Mohla se volně a značně kriticky pohybovat mezi nebem a zemí, neboť si byla … velmi přesně vědoma svých hranic a herních možností. Šlo o hru člověka, kultivované a bdělé duchovnosti. ‚Teistické‘ i ‚ateistické‘ věty zde vedle sebe stály se stejně naprostou samozřejmostí, s jakou život a zkušenost předvádějí souhrn těch nejpestřejších protikladů“. Vůči tomuto vzdělaneckému osvícenství, osvícenství, v němž přetrvává otevřený racionalismus, klade F. Heer (Evropské duchovní dějiny. Praha, Vyšehrad 2000, str. 535) lidové osvícenství, které „ony hravé věty vzdělaneckého osvícenství přejímá jako formule spásy, eschatologické soudy, výpovědi o prvních a posledních věcech člověka. Chápe je jako zákony, jež ‚chudého muže‘ z lidu, který přišel o své staré liturgie, svátosti a obsahy víry, zavazují k novému asketickému životu ve službách ‚vědy‘. To nyní znamená přírodní vědy, medicíny, techniky a ‚lidové pospolitosti‘. Lidové osvícenství je výrazem strašlivých obav. Jeho ‚uzavřený rozum‘ je neustále přetěžován, neboť v každé větě musí nabídnout, podržet a uchopit ‚vše‘, musí vše zprostředkovat v několika

„Namísto naděje osvícenství, že kultura jako celek se dá ‚racionalizovat‘ nebo ‚zvědečtit‘, potřebujeme nový popis liberalismu jako naděje, že se kultura dá ‚poetizovat‘. Znamená to, že naději, že každý nahradí vášeň nebo fantazii rozumem, potřebujeme zaměnit nadějí, že se vyrovnávají šance na naplnění osobitých fantazií.“ R. Rorty, Nahodilost, ironie, solidarita, Praha, Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy 1996, str. 59

katolické vzdělanecké osvícenství s otevřeným racionalismem versus lidové osvícenství, v němž je otevřenost racionalismu popřena

encyklopedisté si rozumněli jako „svatá konfederace proti tyranii a fanatismu“

261

Srv. koncept F. Heera s Nietzscheho kritikou osvícenství jako posledního velkého povstání otroků; „Nietzsche přehlédl, že proti uhlířské víře neosvíceného davu stojí frivolnost a arogance stejně málo osvícené ‚elity‘“ (K. Kosík, Předpotopní úvahy, Praha, Torst 1997, str. 149). Nicméně otázka, zda „může být demokracie vznešená, nebo je jejím údělem pouze průměrnost“, trvá. Srv. problém elity ve „spotřební společnosti“: ti, kdo vládnou, sledují tendenci ztotožnit se s průměrem těch, kterým vládnou (a to je i podmínka k tomu, aby dosáhli vlády).

od poč. 17. století: historické právo versus teorie přirozeného práva a společenské smlouvy – J. Locke – J. J. Rousseau

262

pevných formulích spásy“. Opozice vzdělaneckého osvícenství a lidového osvícenství je opozicí otevřeného racionalismu a racionalismu lidového osvícenství, z něhož se ona otevřenost vytratila a je v něm popřena. Diderot je F. Heerovi personou, v níž se propojuje vzdělanecké osvícenství s lidovým osvícenstvím. Encyklopedie, dílo osvícenských vědců, vědních specialistů, ale i „literátů“ – publicistů, měla šířit poznání, „předat poznání lidu“, masám, probudit touhu po poznání. To se nepochybně dařilo. Encyklopedie však probudila mnohem víc než touhu poznávat. Vraťme se ještě na chvíli ke konceptu F. Heera. Když klade do opozice vzdělanecké osvícenství proti lidovému osvícenství, otevřenou racionalitu proti uzavřené racionalitě, zásady vědecké práce encyklopedistů (racionalismus, kritičnost, odmítání autorit, dogmat a předsudků) proti zpovrchnění, vulgarizaci osvícenských idejí v lidovém osvícenství, duch vznešenosti a služby vědy obecnému blahu proti duchu sektářství (ovšem i tento boj podněcoval nemalou část osobních konfliktů mezi encyklopedisty samými), když akcentuje skutečnost, že se část encyklopedistů před kritikou obranářsky uzavřela do „starého humanistického kosmu anticko-křesťanské vzdělanosti a vzdělanců“ a tak se obrnila proti kritice, jak z řad osvícených jezuitů i dalších vzdělanců, tak zejména proti narůstajícímu úpadku jazyka, mravů, politických poměrů – všechny tyto i další opozice slouží F. Heerovi k tomu, aby na příkladu osvícenství ukázal fundamentální dialog a zápas mezi „nahoře“ a „dole“, mezi vrchnostenským řádem a myšlením i evropským „podzemím“ („hlubinnými vrstvami osoby i národů“). Osvícenství pak v těchto duchovních zápasech Evropy pro něj představuje novou fázi: „Postup radikálně racionalistického – a radikálně iracionalistického, spiritualistického a naturalistického celoevropského blouzniveckého hnutí, jež proklamuje spásu skrze Já a lid, představuje nejdůležitější viditelný znak této nové fáze. Co se v dobách ‚velké formy‘, starých králů a otců projevovalo v nadmíru rozmanité a přece niterně navzájem blízké podobě u jednotlivých vulkanických povah (u Františka z Assisi, Jany z Arku, lollardů, Luthera či Münzera), zviditelňuje se od 18. století stále více v hnutích blouznivců, inspirovaných demokratů, politických a nacionálních obcích spásy, jež si zčásti nalézali své charismatické nebo démonické vůdce“ (Friedrich Heer, Evropské duchovní dějiny. Praha, Vyšehrad 2000, str. 685). Osvícenství je nejen „zvědečtěním“ společnosti, nejen nástupem racionalizačních postupů, ale rovněž neméně masívním vpádem nových mýtů. Kdo je tvoří? „Mýty neodumírají, jak si to představovali racionalisté, nýbrž se pouze proměňují … filosofie a věda nenastupují na místo mýtů, nýbrž právě filosofové a vědci je často dále utváří. Ale nejdůležitějšími ztvárňovateli (ne tvůrci) mýtů jsou ovšem básníci“ (J. Patočka). Právě ve výše naznačeném rozsahu a radikalismu útoku na náboženství si Francouzská revoluce předvádí a spektakulárně potvrzuje svoji velikost, svoje nové zdůvodnění, svoji modernost a „kulturu revoluce“ – to jest svoji nejvyšší aspiraci. Od počátku 17. století a ještě s větší naléhavostí v 18. století se řeší teorie přirozeného práva a společenské smlouvy. Obrazně řečeno, západoevropská společnost se tak ptá, jakým způsobem vznikl současný stav, v čem je založena

struktura soudobé společnosti, v čem jsou předpoklady toho, že společnost řídí skupiny, které mají minimální význam pro rozvoj obchodu a výroby, a na druhé straně skupiny, které zaujaly klíčové postavení v základních způsobech sebereprodukce společnosti a nemají zatím právo rozhodovat o politických předpokladech rozvoje společnosti. Odtud dobové tázání: jaké přirozené předpoklady byly v průběhu dějin deformovány v princip nepřirozeného historického práva, jaký byl výchozí – přirozený – stav společnosti, co je a jak vzniklo vlastnictví, jak vznikla nerovnost? Otázka po přirozeném právu je v jistém smyslu otázkou po historických předpokladech vzniku tradiční, hierarchicky uspořádané feudální společnosti, výsadního postavení aristokracie a důvodech a cestách jejího aktuálního překonání směrem k moderní občanské společnosti. Krizová situace na konci 18. století se dá shrnout do formulace: třetí, neprivilegovaný stav a jeho souběžci zjistili, že žĳí ve společnosti, která nevyhovuje jejich potřebám (rozložení daní!), a současně určité skupiny začaly samy nově definovat nové potřeby a zájmy. Do propasti mezi odsouzenou skutečností a vizí lepšího řádu vstoupila ideologie. V těchto tematizacích se koncentrují zcela nové názory na organizaci společenského života, zde jsou ohniska probíhající rekonstrukce „politické obce“. Při obecných, rámcových charakteristikách osvícenství nesmíme přehlížet, že i zde každý detailnější záběr ukazuje rozdíly, které překážejí, narušují zjednodušující schéma; osvícenství není spjato jen s formulováním myšlenky teorie pokroku (Condorcet, Turgot), ale ihned i s pochybnostmi o pokroku a výsměchem lacinému optimismu (Voltaire) a především s otázkou po ceně pokroku. Rousseau uchopuje sui generis v jedné z prvních moderních filosofií historie dějinný proces jako „úpadek, který vždy znovu vyžaduje určité kompenzace, ale poté se znovu odvíjí proces úpadku, který předchozí kompenzační účinky anuluje, přičemž právě tím se odhaluje, co v sobě měly blahodárného“ (J. Pechar, Současné pohledy na Rousseaua. Filosofický časopis, 1994, č. 2, str. 240–241). Rousseau „popisuje to, co by nerad řekl: že pokrok se děje i k horšímu, i k lepšímu“ (J. Derrida). Rousseauovy reflexe toho, co je něčím víc než dvojznačností pokroku, nezůstávají v zajetí rámce osvícenského racionalismu. Proti tomuto Rousseauovi stojí Condorcetova apoteóza civilizace vědy, neomezených možností vědy, nadšeného civilizačního optimismu. Condorcet uchopuje dějiny jako vývoj od barbarství k vědě (rozčleňuje dějiny do deseti etap – období; poslední tři etapy charakterizuje konstituování moderní vědy, otevření možnosti teoreticky předvídat budoucí podoby civilizace), kritériem periodizace je růst poznání a osvěty, intelektuální objevy (Newton), technické vynálezy a proměny institucí; nositelem pokroku je vynalézavost lidského intelektu; lidství má podle Condorceta schopnost neomezeného zdokonalování, kontinuitu pokroku bude garantovat výchova a organizované a systematizované vzdělání (návrh dekretu o veřejném vzdělání); cílem je zde naprostá nezávislost občana na jakékoliv autoritě kromě autority rozumu (vzdělání je vyloženo jako nezadatelné právo; učitelé mají být voleni občany, ne jme-

občanská společnost upírá teorií přirozeného práva tradiční monarchické společnosti legitimitu (regent Francouzského království v předvečer revoluce prohlašuje: „Být poddaný, hned bych se vzbouřil.“) idea pokroku v osvícenství J. J. Rousseau (1712–1778) – Rozprava o původu a základech nerovnosti mezi lidmi Rousseau = počátek moderních filosofií dějin = ztráta kulturního optimismu = otázka po ceně pokroku Condorcet (1743–1794) = apoteóza pokroku „Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha“ Condorcet o periodizaci, o nositeli pokroku, garanci pokroku, cíli vzdělání a výchovy Condorcet = osvícenský teoretik pokroku Voltaire: pokrok je potencionalita, kterou lidé mohou naplnit, ale i propást, promarnit

263

Montesquieu: pokrok jako etická norma uložená občanu v zájmu celku Turgot o pokroku

„pokrok“: – sekularizovaná víra v Boha – „poslední náboženství“ evropského lidstva – pokrok v idol moderní doby Bocheński o víře v nepřetržitý pokrok lidstva

nadčasový La Me�rie: – být dogmatický, být ortodoxní – to závisí na naší schopnosti být hlupáky

264

nováni státem), výchova a vzdělání má v lidech probouzet vášeň k pokroku. Scholarizace je Condorcetem uchopena jako jeden z momentů všeobecného pohybu od nerozumu k rozumu. Voltaire, stejně jako Condorcet uchopuje pokrok racionalisticky, obsah pokroku poměřuje rozvojem rozumu, obsah dějin tvoří střetání rozumu s nerozumem, možnost pokroku je vždy zaručena, ale využití této možnosti, odkrytí a naplnění jejího příslibu závisí na úsilí lidí. Pokrok „jako možnost se aktualizuje úsilím lidí, kteří prosazují rozumné věci“ (R. Palouš). Pokrok se prosazuje vědomým úsilím lidí proti předsudkům, nevědomosti, nerozumu. Montesquieu pojímá pokrok spíše jako morální povinnost – dávat přednost obecnému před zájmem osobním. Toto „skromné“ pojetí pokroku má daleko ke konceptu pokroku jako gravitaci dějin. Pohyb lidstva po trajektorii popisované pojmy nutnost, pohyb vpřed, který upomíná na křesťanský rozměr dějin v pojmu prozřetelnosti, pokrok inaugurovaný na post smyslu dějin – to je naopak vlastní koncept, se kterým přichází Turgot. Osvícenství ještě neučinilo z „víry v pokrok“ přísné moderní dogma o trvale se zvyšujícím zdokonalování, „osvícenství jde primárně o pedagogické, politické a morální problémy“ (Schulz). Víra v pokrok, tato nejpovrchnější idea moderní doby, má dnes za sebou závratnou kariéru, zanechává svým subverzivním účinkem v mimoevropských kulturách za sebou větší následky než politika dělových člunů a koloniálních válek. Idea pokroku vzešla ze svých skromných, někdy spíše opatrných, jindy spíše naivně nadšených a kulturněcivilizačních optimistických počátků v osvícenství 18. století, aby v následujícím devatenáctém dospívala z „pokrokářského optimismu ve fatalismus pokrokářského mechanismu“ (R. Palouš) v pověru, mýtus, v „poslední náboženství“ evropského lidstva. Idol moderní doby – pokrok – vyjadřoval sebedůvěru evropského lidstva, jeho optimismus, jeho jistotu investovanou do budoucnosti. Dějiny se proměnily v tomto obraze světa v paternoster (metafora J. M. Bocheńského), ve zdviž, s níž stoupáme stále vzhůru. To nové, co přichází, prostě to další se od nynějška vždy má rovnat lepší. Co se zde, v moderní době, stává obsahem víry, resp. tvrzení o všeobecném neustálém a v konečné instanci nezastavitelném pokroku? Člověk je zde předveden jako „ve své podstatě tvor pokrokový, tj. stává se jako druh stále lepším a dokonalejším. Jeho zdokonalování se projevuje ve všech oblastech. V oblasti světonázorové přechází člověk od pověry k vědě. V oblasti vědy si osvojuje stále větší znalosti, ve sféře techniky dosahuje stále lepšího ovládání světa. I v morálce se neustále stává jiným a lepším. V politice ustavičně objevuje stále dokonalejší formy vlády. V umění vytváří stále dokonalejší díla. Pouze v náboženství neexistuje žádný pokrok, protože náboženství je pověra, kterou ovšem pokrok účinně eliminuje. A protože pokrok přináší tak skvělé výsledky, je první a nejsvětější povinností každého zdravého člověka sloužit pokroku lidstva, jemuž se sluší všechno a všechny podřídit“ (takto sarkasticky líčí pokrok J. M. Bocheński v publikaci Stručný slovník filozofických pověr. Praha, Aeterna 1993, str. 93). Obecné, rámcové charakteristiky osvícen-

ství v učebnicích (nehovoří o schématech v uplynulých desítiletích) nám vnucují pohled, kdy se přehlíží rozmanitosti snah o uchopení vývoje po opuštění biblického základu. Je to ten druh přitažlivé přímočarosti, kterému nedělá potíže učinit z Rousseaua předchůdce jakobínského teroru, z Napoleona Robespierra na koni. Zastavme se na závěr u tří představitelů francouzského osvícenství, u La Me�rie, Voltaira a Rousseaua. Julien O. de La Me�rie (1709–1751), lékař a biolog, filosof, pro něhož je filosofie učitelkou toho, jak žít, a ateista („Nepřipouštíme žádný jiný život než tento,“ a proto musíme jít za štěstím v nás), rozený polemik, pobývající podobně jako Voltaire na dvoře pruského osvícence krále Friedricha II., největší hlasatel libertinství (obviňovaný z toho, že odpovědnost, morálku redukuje na krevní tlak), odpůrce morálky stoiků, kdy univerzalita štěstí je svazována se seberegulací, s omezováním potřeb, vášní, a naopak hlasatel mírné, veselé morálky nového souhlasu člověka se sebou samým. V díle La Me�rie získává novodobé epikurejství a hédonismus (součást životního stylu aristokracie konce 18. století) nový patos. Osmnácté století je obratem k hédonismu a legitimitě potřeb, které vrcholí až dnes v pozdní moderně. La Me�rie se pokouší o syntézu karteziánství s anglickým senzualismem, nevidí obtíže mechanického vysvětlení základů lidského myšlení, jde podle jeho materialismu jen o komplikovanější případ něčeho, čemu zatím ne zcela dobře rozumíme. Je veden snahou ukázat člověka jako bytost podrobenou obecně závazným mechanismům – zákonům přírody. Člověk je jen zvláštní případ přírody. La Me�rie je myslitel nejen zjednodušující, ale i anticipující: obrací pozornost k zvláštnostem psychogeneze, růstového rytmu lidského druhu (ostatní savci vyspívají v děloze do vyššího stadia; na myšlenku, že člověk se rodí nehotový, navazuje později Portman, filosofická antropologie); odmítá teorie kataklyzmat Cuviera, formuluje ideje v blízkosti hypotézy o fylogenetickém vývoji, přichází s myšlenkou cerebrálních lokalizací, psychosomatické jednoty atd. La Me�rieova morálka nebyla morálkou nastupujícího třetího stavu, který pracoval deset hodin denně, byla morálkou lidí, žĳících ve světě salónů, morálkou aristokracie. Osvícený aristokrat La Me�rie se pokouší nově formulovat základní zájem člověka: jde o to prožít život co nejobsažněji. Francouzská aristokracie starého režimu tváří tvář blížící se katastrofě poskytuje rovněž odpověď ve své životní praxi na tuto otázku. Život se přestává chápat jako utrpení a příprava k životu věčnému, život se nechápe jako úkol, poslání (ve vztahu ke králi, státu či vlastnímu stavu), která má člověk naplňovat. La Me�rie legitimuje nárok na univerzalitu štěstí argumenty z oblastí přírodovědy a zbavuje tento nárok požadavků sebeomezování. La Me�rie ukazuje, že štěstí nespočívá na kvalitě prožitku (kterou poznáváme rozumem), ale na kvantitě, rozhoduje míra uspokojení. To je ovšem vůči tradované křesťanské morálce převrat. Obrazně řečeno to, co učinili Francouzi pro pojem klasičnosti, to jest propůjčili mu esprit, to učinil La Me�rie pro novodobý hédonismus. Hédonismus snadno denuncovaný jako pouhé požitkářství získal novou přitažlivost. La Me�rie je hlasatel příklonu k rozkoši, vášni, slasti, směřování ke štěstí,

La Me�rie = pokus o syntézu karteziánství se senzualismem = přírodovědecky rozebraný člověk je postaven do mechanicky pochopené přírody La Me�rie, spisy: Člověk stroj, 1748; Člověk rostlina; Epikurův systém; Umění užívat hédonismus – slast určuje etickou hodnotu jednání = člověk jedná, aby dosáhl slasti, uspokojení výsledky La Me�rieovy práce jako biologa jaký je základní zájem člověka? „Kdo má štěstí, má všechno. Ale kdo nalezl štěstí, nehledal je. Člověk nehledá to, co má, a nemá-li to, nebude to mít nikdy.“ La Me�rie Štěstí se zmnožuje, je-li sdíleno. Štěstí není produkt racionálního projektu. osvícenský naturalismus u La Me�rie je odpovědí na otázku zařazení člověka do přírody a jeho nenáboženského zakotvení ve světě

265

La Metrie – antistoická ale osvícenskou moderní ideu osvobozené senzuality Le Me�rie propojuje – a antikřesťanská jako lékař – s nezbytností ošetřování vášně či potřeb: je třeba pečovat o chuť morálka: žít (vášeň je bezohledná, skutečná rozkoš a skutečný požitek předpokládá – je možné štěstí bez cudnost), zabránit tomu, co může po vystupňované vášni přĳít jako nejctnosti nevítanější host – zabránit vzniku deprese. La Me�rie osvobozuje člověka od – co rozhoduje je boha („Náboženství je nezbytné pouze pro toho, kdo není schopen lidskosti kvantita uspokojení, … pro vztah mezi počestnými lidmi je zbytečné“), podřizuje ho mechanismu ne podíl na vyšších přírody („Jsme v rukou přírody jako hodiny v rukou hodináře“) a v mnohém hodnotách (ne kvalita) pak připomíná, zejména pak spolehnutím na kvantitativní přístupy k jeho

generální linie francouzského osvícenství v pochopení člověka a jeho morálky lidskost člověka je v jeho biologické konstituci „První podmínka štěstí je cítit.“ La Me�rie: – zahajuje a legitimizuje honbu moderní doby za štěstím – klade v konceptu štěstí důraz na senzibilitu – štěstí uchopuje kvantitativně

„Co člověk riskuje smrtí? A co riskuje životem?“ La Me�rie Člověk je nejen bytost rozumu, ale i bytost vášní, je třeba pečovat o chuť žít!

266

duševním stavům, dobovou obdobu dnešního behavioristy. Jeho pojetí člověka je jak demystifikující, na bázi věcnosti dobových vědeckých poznatků, tak reprodukující nový mýtus. La Me�rieův životní plán, vyjádřený nárokem – v životě do posledního dechu poživačný epikurejec a neochvějný stoik v hodině smrti – je důsledkem takovéto reflexe člověka, která je ovládána snahou zdůraznit přírodní bytost (podrobení univerzálním zákonům přírody) proti náboženskému konceptu, je důsledkem snahy vyvozovat a nalézat specificky lidské v biologickém „zadání“ lidského druhu (viz důsledky emancipované senzuality) a má tak nakonec povahu osobní konfese. Tomu odpovídá i jeho smrt – náhodnou otravu využĳe k tomu, aby do poslední chvíle zachycoval jako lékař-výzkumník její průběh. U La Me�rie jsme tedy v prvém dotyku s okruhem problémů, který podle Patočky přetrvává až do první světové války. Jde o to, jak pojmout zasazení člověka do přírody, mechanisticky či vitalisticky, a „zda v souvislosti s tím třeba hodnotit výše racionálně-technický moment nebo požitkovou a bezprostřední náplň života“. Výtka adresovaná osvícenskému naturalismu, jehož představitelem je i zmiňovaný La Me�rie, je dvojí; jedna se týká toho, že problém člověka v přírodě, problém subjektivity a jejího základu ponechává bez spojení s historičností života, za druhé jde o otázku, „zdali člověk při všem svém začlenění do přírody nemusí být určen jako něco základně svého, jako zvláštní stupeň ontologický, který nelze určit ani vycházeje od absolutna mimo tento svět, ani od skutečností ve světě – zdali tedy tenkráte, když na člověka pohlížíme od nadlidského či od toho, co je podlidské, neodsuzujeme se vždy k tomu, abychom spatřovali jen určitý částečný a nepodstatný aspekt“ (J. Patočka). To je tedy rozvinutý okruh problémů, který vzniká rozbitím rámce klasické metafyziky. La Me�rie se při hledání nových myšlenkových základů pro nové sebeporozumění člověka pohybuje po generální linii francouzského osvícenství: rozebrat člověka přírodovědecky a takto pochopeného postavit do mechanické přírody; rovněž morálka je „zcela odpoutána od středověkého systému: pohlížet zcela objektivně na lidskou přirozenost, nic nepředpokládat, co by v této přirozenosti od počátku neleželo, nic nadlidského, zásvětního, rovněž žádný hlubinný pohyb životní; čím přirozeněji bude morálka založena a odůvodněna, tím lépe, tím to bude přesnější“ (J. Patočka). La Me�rie má jako myslitel a autor spisů Člověk rostlina a Člověk stroj (1748) své místo v dějinách reprezentace moci a sociální komunikace. V 18. století dochází k „objevu těla jako objektu a terče moci“. „Veliká kniha Člověk –

stroj“, uvádí M. Foucault, „byla psána současně ve dvou zápisech: v anatomicko-metafyzickém, jehož první stránky napsal již Descartes a v němž pokračovali lékaři a filosofové; a v technicko-politickém, který byl sestaven z celého souboru vojenských, školských, nemocničních zařízení a empirickými a promyšlenými metodami kontroly a nápravy činnosti těla. Dva zápisy, jež jsou dostatečně odlišené, protože zde šlo o podřízení a využití, tam o fungování a výklad: tělo užitečné a tělo poznatelné. A přesto tu byly body, v nichž se protínala. L’Homme machine od La Me�rie je současně materialistickou redukcí duše a obecnou teorií výcviku, v jejímž centru vládne pojem ‚poslušnosti‘, jenž připojuje k analyzovanému tělu tělo manipulovatelné. Poslušné je takové tělo, které může být využito, které může být transformováno a zdokonaleno“ (M. Foucault, Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha, Dauphin 2000, str. 200–201). Řeč je o zvýšení rozsahu kontroly, o tom, že tzv. disciplíny se v 17. a 18. století staly „obecnými formami ovládání“. Co jsou ony Foucaultovy disciplíny? Jsou to „metody, které umožňují pečlivou kontrolu tělesných činností, které zajišťují nepřetržité podrobování jeho sil a uvádějí je do vztahu poslušnosti – užitečnosti“ (M. Foucault, cit. d., str. 201). François Marie (Arouet) Voltaire (1694–1778), spisovatel (často filosofující) a mimořádný publicista („první a největší žurnalista všech dob“ – tak zní jedno z mnoha hodnocení Voltaira), korespondent dopisující si s mocnými tohoto světa (Friedrich II., Kateřina Veliká ad.), básník a dramatik – prostě literát, homme de le�res (pojem z 18. století), který obsáhl všechny žánry; Voltaire „povznesl profesi literáta z proletářské nuzoty literární periferie a z její služební závislosti na šlechtických patronech na nezávislou moc v evropské společnosti – na čtvrtý stav, jenž se mohl stýkat s knížaty a ministry na stejné úrovni a ovlivňovat osudy národů“ (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha 1997, str. 40). Deista a antiklerikál Voltaire vedl nekončící drobné války s církví, současně polemizoval s ateismem – pavěda dělá z lidí ateisty, pravá věda však srazí člověka na kolena před božstvím, uvádí Voltaire. A tentýž Voltaire je autorem výroků typu – náboženství vzniklo ze setkání hlupáka s podvodníkem. Z Voltaira, přesvědčeného deisty, z bojovníka proti pověrám zabydleným uvnitř křesťanského náboženství, učinily pro veřejnost ateistu, kterým nebyl a programově nechtěl a nemohl být. (Voltaire: „Názor, že existuje Bůh, způsobuje těžkosti, mínění opačné obsahuje nesmysly.“ „Věřím v Boha, nikoli boha mystiků a theologů, leč v boha přírody, velkého geometra, architekta vesmíru, nejvyššího hybatele, nezměnitelného, transcendentního, věčného.“) Encyklopedista a humanista, liberál a hlasatel principu tolerance (předpokladu lidských práv) a současně „světový typ zlomyslného kritika“ („každý vůdce filosofické školy byl trochu dryáčníkem“, poznamenává Voltaire), moralista i politik a v neposlední řadě neúnavný bojovník za spravedlnost, náboženskou snášenlivost. Na konci svého dlouhého života vykonává od mládí nemocný a poněkud hypochondrický Voltaire neuvěřitelně (fyzicky i časově) náročnou aktivitu, vstupuje do soudních procesů, prokazuje mimo jiné, že hugenot Callas se stal obětí justiční vraždy, jejímiž aktéry a asistenty byli kněží

Voltaire v justičních procesech: – uplatnění „žurnalisticko-nedotknutelné filosofie“ – probuzení vědomí o nespravedlnosti existujícího řádu

Voltaire – archetyp „angažovaného filosofa“ moderní doby „Puer ingenuosus, nebulo insignis“ (Hoch nadaný, ale velký dareba), rektor jezuitské koleje „Louis le Grand“ o Voltairovi (v roce 1769 Voltaire předstíral nemoc a přĳal svátosti, aby, jak říkal, nebyl hozen na smetiště) Voltaire: – ne odmítnutí náboženství – ale požadavek svobody ve víře na konci 18. století nastupují světští intelektuálové – praví dědici renesanční zvůle – na místo intelektuálních vůdců veřejného mínění

267

a královští úředníci. Tento Voltaire, bojovník za spravedlnost, se stal symbolem svědomí, spravedlnosti a rozumu. Voltaire, to je vždy i zázrak vitality a neuvěřitelného životního rytmu. Voltaire patří k těm nemnoha intelektuálům, kteří se obratnými investicemi (nejen literární činností) dokázali hmotně zabezpečit: „Viděl jsem tolik spisovatelů v chudobě a opovržení, že jsem z toho již dávno vyvodil, že nesmím rozmnožit jejich řady.“ V souhrnu: Voltaire je symbol a nadlouho měřítko kontinentálního individualismu. „Styl Voltaire“ – ona zázračná schopnost vyjadřovat se lehce, jasně, s úsměvem zdravého rozumu, ošetřovaného skepsí a ironií – se stal symbolem francouzských předností. Voltaire položil dějiny na nebiblický základ, historie se stala světskou, dějiny nebyly již psány jako dění směřující ke spáse, nebyl to ani vývoj církví a jejich dogmat, ale vývoj civilizace, věd, mravů a zákonů, obchodu a průmyslu, vojenství, loďstva a zámořských výbojů, financí. Voltairovy dějiny neovládá vyšší prozřetelnost, obsahem je zápas rozumu a nerozumu, dějiny jsou pokrokem k rozumu, ten však není theologicky založen. Tímto konceptem Voltaire zásadně překonal pouhou analistiku. Voltaire se tedy pokouší hledat nový způsob porozumění a teoretické reprodukce minulých dění. Voltairův nový historismus reprezentují dvě velké monografie: „Karel XII., král švédský“ vyšla v roce 1734 a „Století Ludvíka XIV.“ v roce 1751. Voltaire viděl svoji dobu (vláda Ludvíka XVI.) a následující desítiletí zcela ve stínu „velké epochy“ (Grand siècle Ludvíka XIV.), která nemůže ve své velikosti už dále pokračovat, a přichází doba sestupu. Přesto tentýž Voltaire, představitel „Tisíci různými způsoby a iniciátor nového historismu, dokázal v menších dílech jednat jako surový chci opakovat, že vulgarizátor s absencí historičnosti – to platí i pro jeho pokus o vědeckou člověk nikdy nečiní nic kritiku biblických textů. (Voltaire svoji vědeckou svobodu vůči Písmu manidobrého Bohu, činí-li zlo festuje v prohlášeních, kdy se bible stává archivem lží, sbírkou absurdit člověku.“ atd., angažovaný intelektuál Voltaire, oslepený osvícenským bojem filosofa Voltaire s knězem, je neschopen vidět velkou kulturněcivilizační misi křesťanství, – hlasatel tolerance smysl pro historii je u něj překryt aktualitou.) Voltaire vyloučením nadpřiroze– odpůrce pověr ných motivů z jednání lidí a vypuštěním biblického konceptu otevřel problém, který v náboženství vyústil ve filosofii dějin (sousloví „filosofie dějin“ pochází právě od Voltaira) a problém metodologie historické vědy. Hodnotit Voltaira je obtížné již pro mimořádný rozsah jeho díla (které již Descartes má velice rozdílnou úroveň, přesto i v okrajových výlučně dobových pole– rezignuje na konfesivní mikách, pamfletech nalezneme i výjimečné literární hodnoty). Při takové horlivost literární nadprodukci a angažovanosti je třeba mít dobrý klíč k porozumění. – rozpojení rozumu I. Sviták jej svého času zformuloval do teze, že z toho, co Voltaire veřejně a zbožnosti psal, nelze bezezbytku usuzovat na to, co myslel, mnohdy musel psát tak, aby mohl publikovat, provokovat, inspirovat a nepřĳít znovu do Bastily či o hlavu nebo o majetek, nakonec – říkal angažovaný filosof Sviták před rokem 1968 – ani dnes nelze usuzovat bezezbytku z tisku na to, co si kdo Voltaire = filosofie myslí. Angažovaný filosof Voltaire, to je i moderní proklamování morálního v naději širokých vrstev nároku – jsou situace, kdy světský intelektuál nesmí mlčet, kdy mlčet je zločin, to je i odkrytí situací, kdy hovořit naprosto vážně znamená přejít 268 do čeledě směšných lidí. Obojímu se Voltaire dokázal vyhnout. Angažovaný Voltaire – počátek světského dějepisectví: – opuštění biblického základu dějin – pokus o vědecky založené porozumění minulosti – dějiny jako pranýřování nerozumu – překonání pouhého kronikářství – koncept univerzálních dějin = „filosofie dějin“

filosof Voltaire chce pohnout společností, když vidí její nerozum. I Voltaire ovšem upadal do pastí politické mocenské hry (srv. Voltairovo diplomatické poslání na dvoře pruského krále Friedricha II.), tak jak se do nich zaplétají i intelektuálové 20. století – ať je to M. Gorkĳ, A. Gide, G. B. Shaw, medievalista Pinder, filosof M. Heidegger, K. Hamsun a Voltaire 20. století J.-P. Sartre, A. Solženicyn a další. Ale nakonec se stal Voltaire nepochybně tím, co zůstalo metou intelektuála moderní doby: Voltairův obrovský vliv byl vlivem angažovaného světského intelektuála, který dokázal vzbuzovat respekt i u mocných tohoto světa. Mocní a majetní tohoto světa se s vůlí i nevůlí, s větším či menším úspěchem vynuceně začali učit, jak zacházet s fenoménem „světského intelektuála“, a tato výuka praxí trvá dodnes. Voltaire mohl být a byl zesměšňován, ale byl neméně obdivován, obáván, respektován. Řečeno souhrnně: Voltaire je indikátor vzestupu kontinentálního individualismu a pozoruhodné role světského intelektuála ve sféře politiky. Nicméně konstatační tezi, kterou dovozuje Jacques Le Goff ze zkušenosti středověkého intelektuála, lze adresovat i do moderní doby: „I kdyby se poznání skutečně završovalo v politice, málokdy je dobře, skončí-li vědec jako politik“ (J. Le Goff, Intelektuálové ve středověku. Praha, Karolinum 1999, srv. paragraf Vztah mezi teorií a praxí, str. 104–105). Voltaire zůstává tím, kdo novým idejím propůjčil literární působivost a kdo je s nasazením probojovával. Poznávat Voltaira je výjimečná příležitost k poznání doby, kterou spoluutvářel a reprezentoval. V tom je jeho význam, a proto je pomíjen v publikacích, kde je těžištěm philosophia perennis (lat. věčná filosofie). Jinými slovy: Voltaire je i příklad propadání filosofie francouzského osvícenství do agitační úrovně. Voltaire, to je i literární velmistr tendenčnosti („světový typ zlomyslného kritika“). Jean Jacques Rousseau (1712–1778) patří s Voltairem k nejznámějším představitelům francouzského osvícenství a zároveň již jde daleko za jeho rámec. Rousseau se koncentroval na poznání skutečnosti společenské nerovnosti („Člověk se narodil svobodný, ale všude je v okovech“) a cesty vedoucí k dosažení rovnosti, dalším jeho velkým tématem byl vztah člověka a přírody, pokroku a kultury. S jeho jménem je spojena jedna z významných francouzských koncepcí společenské smlouvy, kdy legitimita politické moci přestává být odvozována z boží vůle, ale je odvozována ze společenské dohody. Čili základ tvoří dobrovolné (Hobbes naopak definuje jako podstatu dohody podrobení) omezení individuální svobody v zájmu prospěchu celku a teorie přirozeného práva. Rousseau nastiňuje překonání, zrušení nerovnosti ústavní cestou. Rousseau je tím, kdo prolomil, řečeno slovem E. Rádla, hranice gentlemanského filosofování, hranice salónu. Rádl má však velmi malé porozumění pro Rousseaua, odsudky jdou v duchu tezí: kdo zavrhne Platóna ve jménu Seneky, musí nést důsledky, neurovnaný život – neurovnaná filosofie. Rousseau, declassé et deraciné (deklasovaný a vykořeněný) – to je konec konvencí, konec zdrženlivosti. Rádlův brutální a jednostranný odsudek má vážný kontext: klade Rousseaua na počátek linie ctitelů hrubého empirismu a instinktů (Rousseau – Herder – Stirner – Nietzsche ad.). Rousseau,

Být přítelem krále znamenalo pro Voltaira vystřelit si z něj: „Kokoty, králové a básníci jsou zvyklí, aby se jim lichotilo, Friedrich (Friedrich II.) je složením všech tří.“

Rousseauova hlavní díla: – Rozprava o původu a základech nerovnosti mezi lidmi (1755) – O společenské smlouvě neboli zásadách státního práva (1762) – Emil neboli o vychování (1762) – Vyznání (1781) – Nová Heloisa – Dumy samotářského chodce význam Rousseaua: iniciátor nových přístupů k člověku, přírodě, dějinám

269

to je vždy i problém textu, toho, co lze z originálních lehce nadhozených myšlenek vyčíst – stačí poukázat na to, co v něm našel Robespierre („Společenská smlouva“ byla biblí aktérů Francouzské revoluce) a co I. Kant! Mysl Evropanů byla dlouho kolonizována předsudky ve prospěch modernosti, teprve náraz ekologické krize otřásá samozřejmostmi posledního náboženství všedního dne, klíčovou ideou moderní doby – pokroPlatón kem. Rousseau předsudky své doby nesdílel, nepokračoval v jásání, nad Rousseau čím bylo třeba podle jeho současníků jásat (výsledky vědy), nepokračoval Nietzsche jen ve výsměchu a kritice toho, co bylo třeba z dobového hlediska odsuzovat (zlořády monarchismu). Rousseau byl radikální myslitel, byl prvním variace na téma moderním kritikem modernity (J. R. Reisert), která teprve nastupovala, a ododpovědnost myslitele krýval nebezpečí, která v ní zatím byla skrytě přítomna, a zároveň byl tím, za ideje kdo zakládá fundament moderní doby. Dílo i životní osudy J. J. Rousseaua jsou především z tohoto důvodu provázeny neporozuměním, odporem „U společenské smlouvy i nadšením. Myslitel takovéhoto typu zpravidla svěřuje své dílo budoucjsme svědky zrození jisté nosti, ale i osudy myslitelského díla J. J. Rousseaua přerůstají v problém mystiky, vycházející „historické viny“, v problém odpovědnosti myslitele za myšlenky, jichž je namísto z Boha z obecné původcem, odpovědnosti za to, k čemu inspirují, odpovědnosti i za možná vůle.“ A. Camus zkreslení, která jeho dílo umožňovalo. Platón Ústavy a Zákonů, Nietzsche jako advent nihilismu, stejně tak jako Rousseau – to jsou podněty k nekončícím diskusím o odpovědnosti myslitele. J. J. Rousseauovi je při pohledu z konce 20. století předkládán doslova katalog hrůz: teror za Francouzské revoluce, nacionalismus, fašismus, komunismus, totalitarismus atd. A ještě hůř: Rousseau s podezřele velkým úspěchem inspiroval k tomu, před čím varoval. Uveďme příklad. Rousseau v teorii společenské smlouvy hledá princip legitimity moci (na čem má být založena, z čeho má být odvozena – od Boha, síly, či společenské dohody), zkoumá i možná ohrožení, která jsou s přĳatým řešením spjata. Předivo velejemné konstrukce protikladu mezi „obecnou vůlí“ a „vůlí všech“, ovšem i hledání souladu mezi člověkem a občanem, když projde hlavou revolucionáře Saint-Justa, získá – a teprve zde na půdě moderního pohybu intelektuální moci k moci politické – neočekávaně děsivou jednoznačnost: „I kdyby všichni odpustili (královi, tj. kdyby odpustila ‚vůle všech‘), obecná vůle nemůže!“ (A. Camus, Člověk revoltující. Praha 1995, str. 122–123) Nositelem a mluvčím Rousseau a odpověď obecné vůle je „lid“ a lid mluví skrze jakobínské kluby. Je-li v klubu ten, na otázku „jak žít“ kdo nemyslí, nejedná v souladu s obecnou vůlí, tak od něj musí být toto v moderní době těleso revoluce očištěno. A. Camus v „Člověku revoltujícím“ odkrývá důsledky tohoto pohybu – král musí být popraven, neboť jde o ustavení nového absolutismu – absolutismu rozumu. To je symbolický počátek moderní doby. Největší intelektuální čin Rousseaua je neoddělitelný od „historické viny“ – Rousseau koncepcí společenské smlouvy, Rousseau jako tvůrce moderní filosofie dějin učinil rozhodující krok v rámci profánního Jaké moci ovládají pohybu, kterým je ovládnuta moderní doba: rozum, ne Bůh, je legitimní garant člověka? uskutečnění ideálu na této zemi. Proto je třeba usilovat o soulad rozumu se skutečností. Rousseau tím odkryl půdorys, na kterém se odehrají veškerá 270 dramata moderní doby.

Příznačné je, že zakladatel projektu moderny se vrací v centrální otázce, z níž se odvíjí jeho myšlení, až do antiky k Sókratovi. Na začátku projektu moderny, ale i jeho kritiky, stojí otázka: jak by měl člověk žít? Žít v moderní době znamená pro Rousseaua žít v občanské společnosti, v níž dominuje pěstování vědy a techniky, v níž se stírá rozdíl mezi realitou a iluzí, znamená dále žít ve společnosti s dominancí rozdílu mezi bohatými a chudými, tedy ve společnosti nerovných (která konec konců existuje právě proto, že každý, kdo má méně, si dělá naději, že bude mít jednou víc). Existence takovéto společnosti odpovídá stravující logice sil, které ovládají nitro člověka. A v nitru člověka nepanuje rozum, ani ctnost nebo moudrost, ale přirozené lidské sobectví, sebeláska (amour de soi), která se teprve konkurencí transformuje v zhoubný instinkt – amour-propre. Podle Rousseaua „amour de soi“, onen zatím minimální, nezbytný sebeochranný narcismus jako obrana před tlakem vnějšku na straně jedné, a „pitié“, to jest soucítění, přirozená náklonnost na straně druhé, jsou v přírodním stavu v jisté rovnováze. Toto je výchozí stav a to je i důvod, proč člověk nepropadá do boje všech proti všem, neznajícího žádné zábrany („Člověk je od přírody dobrý“) – Rousseau tak oponuje Hobbesově tezi, podle níž je výchozím stavem boj všech proti všem, kdy je člověk člověku vlkem, a nutnost překonání tohoto stavu vede ke společenské smlouvě. Rozrušení této původní rovnováhy, tedy opuštění a ztráta umírněnosti, přerůstání amour de soi v zhoubnou amour-propre (přirozený egoismus či sebezahleděnost přerůstá v nenasytnou sebelásku a takto pracující instinkt účinně kombinuje samolibost s domýšlivostí) nastává až vystoupením člověka z přírodního stavu, souvisí tedy s počátkem civilizačního vývoje. Rozehrání destruktivní logiky těchto mocí v lidské duši je tedy Rousseauem vyloženo jako sám fundament moderní společnosti. Teprve v moderní společnosti se člověk stává člověku vlkem, či přesněji rousseauovsky myšleno, teprve zde zavládne boj všech proti všem, zde, ve společnosti konkurence, se člověk pohybuje na prahu dennodenních ohrožení, na prahu zkázy, vzestupů a pádů, marnosti a sebezalíbení, lásky a nenávisti, odevzdání se a žárlivosti jak nikdy předtím a teprve v moderní společnosti propadá narůstajícímu stírání rozdílu mezi realitou a iluzí, mezi věcí a její reprezentací. Na konci civilizačního vývoje, který vyústil do moderní konkurenční společnosti, diagnostikuje Rousseau zničující prestižní boj všech proti všem, tedy stav, kdy civilizační vývoj ovládá logika rostoucího úpadku. Z přirozeného sobectví se stává zhoubná nenávist, přirozená sebeláska a přerůstá v domýšlivost, samolibost i agresi. Nic není více v takovéto společnosti zapotřebí než moudrost a nic není méně ceněno. Cení se úspěch. Rousseau zjišťuje, že život člověka moderní doby bude stále více kontaminován bohatstvím, komercionalizací, konkurencí; logika amour de soi a amour-propre vede k tomu, že člověk propadá honbě za banalitami; vzdalujeme se realitě, naše mysl je porobena, kolonizována cizími myšlenkami, nejsme schopni odolat vlivu obecného mínění – mít nezávislý názor je přímo heroický výkon. Štěstí zde nemá místo. Co můžeme za této situace dělat? Sókratés chtěl změnit člověka, přesněji, chtěl dát impuls k tomu, aby člověk sám hledal a nalézal podstatnější vztah k základním úběžníkům

„amour de soi“ (sebeláska) přerůstá v „amour-propre“

Rousseauova psychologická kritika moderní společnosti

271

Rousseauova naturalizace dějin spásy je počátkem historizace člověka

Voltairův vtip adresovaný Rousseauovi: „Je příroda vůbec přirozená?“

272

života. Rousseau, a v tom je osvícenec, v tom je opravdu moderní, svěřuje člověka moci výchovy, nicméně ve spise Emil nám nabízí skromný výsledek: člověka bez ambicí, výchovný proces připomíná oázu, budování niky ve všeohrožujícím destruktivním prostředí. Rousseau nám nabízí ideál soběstačného šťastného středu (heureuse médiocrité). Výsledkem je tedy sui generis nonkonformista. Je to opravdu málo, zvážíme-li míru konformismu v dnešní spotřební společnosti? Rousseau při odpovědi na otázku „jak žít“ byl opatrný. To nám nesmí bránit v tom, abychom nepřehlédli, že Machiavelli i Rousseau nás přivádí na nový morální kontinent – musíme být opatrní i my. Morálka zde už není jakousi silou v lidské duši, jak tomu bylo u Sókrata, jak tomu bylo i v křesťanské tradici, tentokrát „morálka je možná jen v kontextu … kontext, v němž je morálka možná, je vytvořen nemorálností. Morálka stojí na nemorálnosti, spravedlnost na nespravedlnosti … člověk není veden ke ctnosti svou přirozeností“ (Leo Strauss o Machiavellim. In: Eseje o politické filosofii, Praha 1995, str. 37). Ctnost – klíčové slovo tradiční morálky – byla spjata s vědomím něčeho, co člověka přesahuje, co dává spásný smysl naší omezené existenci a zbavuje ji marnosti, každá svévole, každé narušení ctnosti podléhá vyššímu principu – v tradiční morálce vládne vertikální transcendence. Svoboda zde „znamená dělat správným způsobem dobro“ (Leo Strauss, tamtéž, s. 45–46). V moderní morálce se nahrazuje tradiční ctnost svobodou. Svoboda a realismus jsou kultovní slova moderny. Poklesnutí svobody ve svévoli, zvůli, přezírání zájmu všech, je omezováno horizontálně (viz Rousseauova teorie společenské smlouvy): „Jsem spravedlivý, pokud každému člověku přiznám stejná práva, jaká požaduji od sebe, bez ohledu na to, o jaká právě jde“ (L. Strauss, tamtéž, str. 46). Tomu se bude říkat realismus. Rousseau je tvůrcem radikální dějinné teorie člověka, která se stala směrodatnou pro celou epochu německého idealismu. Rousseau jako velký filosof dějin přitahuje stále větší pozornost (obrazně se říká, že vztah k Rousseauovi ožívá v těch chvílích, kdy se civilizace a kultura ocitají v úzkých). „Vystoupení člověka z ráje je zde,“ to jest v druhé Rousseauově Rozpravě, „vyloženo jako vystoupení z přirozeného stavu hominida a přechod ke kulturnímu stavu homo sapiens, nadaného řečí a žĳícího ve společnosti. Je-li lidský pád společenskodějinnou událostí, pak se dá také uvnitř dějin lidským úsilím napravit. K této opravě dochází buď revolucí, nebo jako v Rousseauově Emilu – novou výchovou, která díky nové formě individuální socializace zamezuje opakovanému odcizení … Tato naturalizace dějin spásy však znamená počátek historizace člověka. Historizace, na jejímž konci stojí Diltheyova věta: Odpověď na otázku, co je člověk, nám mohou dát pouze lidské dějiny“ (R. Spaemann, Křesťanství a filosofie v novověku. In: Křesťanství a filosofie – Velké epochy. Praha, Křesťanská akademie 1991, str. 61). Chápat člověka jako součást přírody, požadavek dosahování souladu, harmonie s přírodou má v různých kulturách a dobách velice rozdílný obsah. Pro J. J. Rousseaua je příroda harmonická a rovnost mezi lidmi je daná od přírody, pro Hobbese je člověk člověku od přírody vlkem,

u Nietzscheho žít v souladu s přírodou znamená přitakat silnému životu, omezovat instinkty je mu formulí dekadence, úpadku. Dobové heslo znělo: nikoli theologie, nikoli zjevení, ale příroda – matka Příroda. Přírodu vzývá Machiavelli, Galileo, Bacon, Hobbes, Locke, Hume, Descartes, Diderot, Helvétius a v neposlední řadě a nanejvýš originálně Rousseau. Rousseau objevuje význam přírody v její původnosti, potřeba harmonie, souladu člověka s přírodou je mu víc než potřeba vlády nad přírodou, přirozenost člověka je za hranicemi sebekázně a rozumu („Myslící člověk je zvrhlé zvíře,“ jistota elementárního mravního citu je původnější než jistota zprostředkovaná rozumem). Rousseau prostě nesdílí zájem o přírodu, který znamenal již v jeho době následovat nadšení nad tím, co se stává z přírody v rukou přírodovědce. Konfrontace „přírodního stavu“ s „kulturním stavem“ je Rousseauovi východiskem pro hledání cest k překonání odlidšťujících tendencí: „Kdo hovoří o přírodním stavu, ten hovoří o stavu, který už neexistuje, který snad nikdy neexistoval a pravděpodobně existovat nebude, ale který musí být nicméně myšlen, aby mohla být správně pochopena přítomnost.“ Rousseau tak usiluje o něco podobného, o co usiloval na konci renesance Galileo. Galileovi šlo o to „prohlédnout“ přírodu a přes její různorodost dosáhnout určitou konstrukcí toho, že bude možno s objekty manipulovat, přírodu ovládat. Podobně se Rousseau táže po možnosti určitého konstruktu („přírodní stav“), kterým se budeme dobírat toho, co je pro člověka bytostné, co zpřítomníme navzdory všem zkreslením, odcizením a deformacím, navzdory tomu, co z člověka učinila ať deformací, či rozvinutím civilizace a kultura. Rousseau jde za rámec osvícenského optimismu a sebedůvěry rozumu, jeho jméno se stalo symbolem ztráty kulturního optimismu, je tím, kdo se táže po ceně pokroku. V této souvislosti je třeba rozumět Rousseauově záporné odpovědi na otázku – jaké dobro vzešlo z vědy a jaké dobro vzešlo z umění, „přispěl pokrok věd a umění ke zkáze nebo zušlechtění mravů?“ (předpokládala se kladná odpověď: rozvoj věd a umění vede k rozvoji mravnosti). Rousseau naivně nesetrvává u výsledků vědy, u toho, co produkuje věda a umění, táže se, co provoz vědy a umění znamená pro samé její aktéry, pro ty, co jsou vtaženi do jejího provozu, zkrátka: jakého člověka věda a umění potřebují, jaké vlastnosti požadují a v něm podporují? Vědy ve svém provozu jsou Rousseauovi dalšími mocnými instancemi, zesilujícími výše zmíněnou logiku přerůstání amour de soi v amour-propre. To, co na Rousseauovi od počátku dráždilo – ona ztráta jednoznačného kulturního optimismu –, bylo spojeno nejen s kritikou moderní přeexponované důvěry v lidské dílo, ale i s konceptem kultury, která se od určitého okamžiku sama stane zlem. Proto je třeba udržovat správnou míru a směr vývoje – je třeba se tázat po ceně pokroku. Rousseauova skandální otázka po štěstí člověka, ona údajná otázka dítěte, znamená ve svých metodologických důsledcích nadřazení antropologického kritéria historickému hledisku. Rousseau – diagnostik kulturněcivilizačního vývoje – nám na základě tohoto kritéria sděluje: potřeba harmonie (vyrovnanosti člověka, štěstí) je víc než potřeba vlády nad přírodou, model panování člověka nad přírodou je třeba přezkušovat. Rousseau se navrací až k Sókratovi a obnovuje jeho otázku – jak by měl člověk žít – pro podmínky moderní doby.

J. J. Rousseau – ne podivín odvracející se od společnosti k přírodě – ale analytik, avšak jeho písemný projev neodpovídá požadavkům analytiky!; to je zdrojem Voltairova pohoršení a nepochopení Rousseaua Rousseau – tázání po ceně pokroku

273

Jak máme Rousseaua číst? Rozhodně ne tak, jak je zpravidla předkládán: velký pedagog, zakladatel moderní pedagogiky, iniciátor programového respektu k specifičnosti dětství a jeho jednotlivých etap na straně jedné a na druhé straně ten, kdo donutí svoji družku, aby pět dětí odevzdala do nalezince, hlasatel vlastní skromnosti, které podřídil svůj život, hlasatel upřímnosti, odkrývající se se sebezraňující upřímností světu (i tam, kde bývá zvykem slušných lidí mlčet) a současně ten, v jehož vyznáních se odkrývá nejen nepravda, ale i obratně skrytá, pulzující až démonická pýcha, jak číst Rousseaua hybris, před kterou varoval Sókratés, Rousseau jako hlasatel všeobjímající 1 lásky k člověku a lidstvu a zároveň ten, kdo se s nikým nepohodne, kdo odradí i obětavé přátele, Rousseau jako hlasatel svobody člověka na straně jedné a zároveň ten, kdo poskytl zneužitelný koncept k omezení suverenity lidí, ten, kdo i v osobním životě si zcela podrobil svoji družku Terezu Levasseurovou, Rousseau, to je iniciátor návratu k přírodě a nové senzibility na straně jedné a na straně druhé individuum žĳící, parazitující v salónech atd. Takto číst Rousseaua, to je difamace jeho osoby i díla. Takovéto nejpřesvědčivější znevážení nabízí P. Johnson v publikaci Intelektuálové (Praha 1995, kapitola J. J. Rousseau: „Zajímavý blázen“). Jedinečný vnitřně konzistentní výklad života a díla nabízí J. Reisert v níže citované publikaci, která je bohužel hůře dostupná. Ještě jednou, jak číst Rousseaua? Rousseau, to je za prvé a především první velké nahlédnutí do úskalí paradigmat moderní doby a vědomí toho, že se s tím moc udělat nedá: „Nikde na zeměkouli neexistuje plně legitimní vláda. Moderní režimy jsou vystavěny na ziskuchtivosti a závisti.“ Východisko, byť skromné, existuje: je třeba očekávat od vlády méně a být si vědom, že „morální svobodu je možné nalézt v jakékoli zemi, pokud člověk má vůli stáhnout se z kompetitivního světa amour-propre“, je třeba „respektovat 2 zákony, i když jsou nedokonalé, protože vytvářejí podmínky, za kterých se mohou ctnostní lidé odvážit jednat spravedlivě“ (uvádí J. R. Reisert, Jean3 Jacques Rousseau: moderní kritik modernity. In: Velké postavy politické filosofie. Občanský institut, Praha 1996, str. 53). Ti, co přišli po Rousseauovi, tuto skromnost závěrů z radikální proměny postavení člověka ve světě moderny postrádali, každá moderní revoluce ústila do posílení institucí, do posílení státu, do posílení „obecného zájmu“. S Rousseauem bychom 4 mohli říci: všechno, co narušovalo odvěké zvyky, hrozilo rozpoutáním bestialit a veškeré reformy permanentně radikalizované moderní společnosti byly založeny anebo propadly amour-propre. Byly odsouzeny z hlediska aktéři alternativního „posledních věcí člověka“, z hlediska dosahovaného štěstí, životní harmohnutí 2. poloviny nie – a na tom podle Rousseauova rozboru nic nemění sebevětší rozvoj 20. století jsou pokrevní vědy – k nezdaru. Rousseau, to je jak založení projektu moderny, tak i podnět ke bratři J. J. Rouseaua – kritickému zvládání důsledků, které z toho plynou. jak v idejích, tak životní Rousseau ve svém osobním životě, to je, za třetí, metafora pro křehkost, praxí pro jeho nespoutaný egoismus i schopnost sebeovládání, pro zranitelnost člověka s rozvinutou subjektivitou – člověka moderní doby. 274

Zeptáme-li se, kdo to je moderní člověk, čím je ve své podstatě, tak si odpovíme slovy Leo Strausse: je to „pokus být absolutním suverénem, stát se pánem a vlastníkem přírody“ (cit. d., str. 49). Rousseau je tím, kdo tematizuje základy toho nároku, tak i to, čím člověk za to zaplatí: propadáním destruktivní logice přerůstání amour de soi v amour-propre, tedy odcizením základním problémům. Rousseau zřejmě patří k těm dosud nemnohým, kteří změní svůj život po úspěchu (v roce 1750 je úspěšně uvedena Rousseauova opera Galantní múzy, vychází Rozpravy o vědách a umění), a to tak, že úspěch jim dodá sílu, aby opustili dráhu, která k němu vedla, a naopak se pokusí vydat po cestě, kterou chápou jako jedině správnou. Rousseau ve svých osmatřiceti letech opustí dráhu úspěchu, vymaňuje se z pout amour-propre, chce žít v souladu se svojí filosofií. Pro svět ovládaný logikou narůstající amourpropre, pro svět konkurence, svět individualismu a exhibic, pro svět práce a slávy vědce, vynálezce, umělce se Rousseau jeví jako podivín, jako ten, kdo vyzývavě hraje falešnou hru a skrze masku upřímnosti a skromnosti se sám dere na výsluní slávy. Pro své přátele, stravované konkurenčním bojem, se proto stává nesnesitelným. Jejich výroky jsou pak citovány tak, aby usvědčovaly a difamovaly Rousseaua. Představitel postmoderní filosofie Foucault provádí pozoruhodné srovnání Rousseaua se Sadem. Toto srovnání ukazuje na větší hloubky myšlenkového uchopení pobytu člověka než konfrontace Voltaira s Rousseauem, která jde v rovině ideje produktivní nerovnosti (nerovnost založená nikoli na privilegiích starých mocenských struktur monarchie, ale na privilegování výkonu) a bázně z lidu, neboť „Luza je divoké zvíře, které se musí spoutat strachem ze šibenice a z pekla“ na straně Voltairově, a úsilí o svobodu a o rovnost lidí jako nezadatelného práva lidí (při striktním rozlišování vůle a zvůle lidu, rozlišování zákona vyjadřujícího obecnou vůli – „volonté générale“ oproti rozpory zatížené a nebezpečí produkující vůli všech – „volonté de tous“) na straně Rousseauově. Pro Voltaira je rovnost neuskutečnitelná – člověk přichází na svět s nepřekonatelným sklonem k ovládání druhých, sklonem k zahálce, rovněž výzvě bohatství nedokáže člověk odolat (výzva „obohacujte se“ nemůže nemít úspěch). Pro Rousseaua je omezení svobody a rovnosti omezením jeho lidství, možnosti být člověkem (koncept člověka u Rousseaua jsme vyložili již výše). Sadem je podle Foucaulta odkrývána „svrchovaná subjektivita odvrhující veškerou svobodu a veškerou přirozenou rovnost: ničím nekontrolovatelné disponování jednoho druhým, bezhraničné násilí, neomezené právo zabíjet – celá ta společnost, jejímž jediným vzájemným poutem je odmítnutí pouta, se jeví jako sbohemdání přírodě; to jediné, co má jedince ve skupině stmelovat, není ochrana přirozeného života, ale ochrana práva na svobodné uplatnění svrchovanosti nad přírodou a proti ní. Vztah nastolený Rousseauem je doslova postaven na hlavu; svrchovanost už netransponuje přirozený život; ten je pro ni pouze objektem, na němž může změřit svou totální svobodu. Touha dovedená ve své logice až do konce znovuodhaluje přírodu jen zdánlivě. U Sada ve skutečnosti neexistuje návrat do žádné země, neexistuje naděje, že by se prvotní odmítnutí sociálna … stalo opět řádem štěstí. Osamělé šílenství touhy u Sada vrhá člověka … do totální

de Sade (1740–1814) z díla: Filosofie v budoáru Voltaire = rovnost je nebezpečná utopie, nerovnost je přirozená a produktivní Rousseau = svoboda a rovnost jsou nezadatelná lidská práva, která vytváří lidský svět de Sade = odkrývá na konci úsilí o rovnost, svobodu, „zkušenost tragického“

F. Ka�a o markýzi de Sadovi: „pravý patron naší doby“

stát, který nechce být ohrožován svými občany, má dát – podle de Sada – jejich pudům institucionalizovanou formou volný průběh – tak jak se to dělo již v helénistické kultuře a civilizci de Sade: – svoboda můze být propastí dehumanizace, destrukce

275

moderní doba – budoucnost je uchopena a tím i redukována do rozměru ideje pokroku: 1. Abbé de Saint Pierre (Observations sur les progrès de la raison universelle, 1737): – „progrès“ = víra ve zdokonalování člověka (pokrok je cesta k pravé humanitě) – bůh není popírán, rozum je pravé místo jeho „zjevení“ (dále srv. str. 261–263) 2. naturalizace pokroku: z pohybu v přírodě se vyvozuje vývoj a z vývoje společnosti „pokrok“ 3. po polovině 19. století: – pokrok v antináboženskou ideu – v kategorii politiky a ideologie – moderní doba: kult budoucnosti 4. po polovině 20. století – ekologická krize: – otevření kulturněcivilizačního deficitu po „spotřebování a opotřebování“ idejí moderny – zpochybnění „pokroku“ i pro každodenní vědomí lidí – oficiální optimismus versus vědomí přítomnosti krize a „konce“

276

absence proporcí a jakéhokoli společenství … to, co by se mohlo jevit jako přirozená lidská násilnost, je jen nekonečnem nepřírody“ (M. Foucault, Dějiny šílenství v době osvícenství. Praha 1994, str. 202–203). Sade odkrývá v protikladu k veškerému osvícenskému optimismu a usilování o dosažení souladu rozumu a přírody na konci úsilí o rovnost, svobodu a racionální uspořádání společnosti „zkušenost tragického“ (srv. Foucault tamtéž). Sade je tak s předstihem na konci cesty, kterou mělo evropské lidstvo od osvícenství do doby pozdní moderny projít. V jeho konfuzním díle se artikuluje možnost a hrozba civilizovaného barbarství: „Rozum, který je zdrojem svobody a prostředkem

ného s mocí. Francouzská revoluce 1789 v archetyp moderních revolucí: sociálně – rozklad aristokratické společnosti; v rozhodující dimenzi jde o rekonstrukci „politické obce“: brutální politický zlom vedený myšlenkou diskontinuity, vzniku něčeho radikálně nového, vznik politických a sociálních organizací založených na vztahu k ideám (ideologie). Francouzské radikální osvícenství a jeho militantní ateismus. Osvícenství: karteziánská racionalita je uplatňována na sociální skutečnost, ale současně dochází k vpádu nových mýtů. Co řeší teorie historického a přirozeného práva, společenské smlouvy (J. Locke, J. Hobbes, J. J. Rousseau a d.). Koncepty nového chápání historie (Voltaire, Rousseau), přírody a člověka (Rousseau, de Sade), pokroku (Voltaire, Rousseau, Condorcet, Turgot). Pokrok v idol moderní doby. Rámcová charakteristika materialisty a filosofujícího lékaře La Me�rieho, protagonisty osvícenství Voltaira a Rousseaua, který ukončuje a překonává francouzské osvícenství.

P. Klee, Angelus Novus, 1920

Pochybnosti o pokroku W. Benjamin interpretuje obraz P. Kleea „Angelus Novus“ jako metaforu nejen zpochybňující samozřejmost pokroku, nejde mu jen o ambivalentnost pokroku moderny, ale samu možnost nahlédnout dějiny jako úpadek, kdy se základním cílům a příslibům pokroku nepřibližujeme, ale vzdalujeme: „Je na něm vyobrazen anděl, jenž vypadá, jakoby hodlal opustit něco, čím je fascinován. Oči má vypoulené, ústa dokořán a jeho křídla jsou rozpjatá. Tak asi musí vypadat anděl dějin. Tváří se obrací do minulosti. Co se nám jeví jako řetěz událostí, to vidí jako jednu jedinou katastrofu, která bez přestání kupí trosky na trosky a hází mu je pod nohy. Rád by prodlel, rád by vzbudil mrtvé a spravil, co je rozbité. Ale z ráje věje vichřice, která se opírá do jeho křídel a má takovou sílu, že je anděl už nemůže složit. Tato vichřice ho nezadržitelně pohání do budoucnosti, jíž nastavuje záda, zatímco hora trosek před ním roste do nebe. Tato vichřice je tím, čemu říkáme pokrok.“

„Víra v pokrok byla hybnou silou francouzského racionalismu a anglického liberalismu. Vznikla v rámci křesťanské kultury, a je nepravděpodobné, že ji přežĳe.“ James Oliver

W. Benjamin Tato pasáž W. Benjamina bývá často citována. Proč, co ji činí tak aktuální? Problém pokroku, to jest možnost nahlédnout minulost jiným způsobem, než nabízí optika tohoto osvícenského pojmu, je dnes aktualizován tím, že evropská kultura a civilizace hodnotí svůj výkon nejen prostřednictvím hledisek zformovaných osvícenstvím a rozvíjených ve věku industrialismu, ale z hlediska imperativního bilancování prováděného postmoderními filosofy. Zkrátka jsme v pozdní moderně konfrontováni s kulturněcivilizačním deficitem evropského vývoje, jehož všudypřítomným projevem je ekologická krize. Počínaje francouzskými strukturalisty a postmodernisty dochází již systémově k tomu, co doposud naznačovali jen jednotliví myslitelé: provádí se převracení moderního patosu pokroku. Jestliže pokrok dosažený evropskou civilizací je i na úrovni operativní reflexe správy politické obce bilancován do teze „z pouhého pokračování neplyne žádná budoucnost“, obrací se pozornost k myslitelům, kteří upozorňovali na zásadní hiát evropských dějin, který je rozevřen mezi koncem 13. století a stoletím sedmnáctým. Historikové toto období naplňují 277

„Pokrok je projev konečnosti: antičtí bozi ani křesťanský Bůh se nezdokonalují, jsou dokonalí jednou provždy… Pokrok je nekonečná perfektibilita sloužící člověku jako sofistovi, tj. bytosti zapletené do systému konečných účelů a účelových zařízení, kde není místo ani pro vznešenost, jejíž místo obsadila grandióznost, ani pro Múzy a múzičnost, které vystřídal kulturní provoz.“ K. Kosík, Předpotopní úvahy, Praha, Torst 1997, str. 142–143; dále srv. str. 263–264 této publikace

různorodými koncepcemi krize. Konzervativní pohled na vývoj po 13. století proti teorii moderny jako dovršující se sekularizace a totální emancipace (viz předchozí kapitola) „postavil takový výklad novověku, podle něhož novověk zůstal i v tom, co bylo nejradikálněji sekularizováno, epochou, již je nutno interpretovat theologicky a metafyzicky. Politická theologie se stala kritikou sekularistických pozemských náboženství“ (H. O�mann, „Carl Schmi�“, in: Ballestrem, O�mann, Politická filosofie 20. století. Oikúmené, Praha 1993, str. 63). Proti zjevné krizovosti moderní doby je položena jako fundament C. Schmi�em „víra v nepřekonatelnost theologie“. Podobný pokus byl u nás učiněn E. Rádlem. Hrubě řečeno, vývoj po T. Akvinském, po 13. století, je nahlížen jako odvracení se člověka od vlastní podstaty. Na konci doby moderní vystupuje stále zřetelněji to, co bylo dosavadním vývojem otřeseno: „Celý dosavadní systém hodnot a životních pravidel se zakymácel a pro mnohé skácel. Není morální autority, místo ní se často bezostyšně etabluje autorita vnější, společenská, politická. Zdá se, jako by subjektivismus byl veskrze titanismem, násilím myšlenkovým a pak i morálním …,“ s pádem tradičního systému klasickokřesťanských koncepcí a životních pravidel se jakoby přibližujeme stavu, kdy „pokud je tu tedy ještě něco života vskutku mravního, jeví se někdy jako pozůstatek staršího životního systému, který mimoděk ještě nebyl rozložen“ (J. Patočka). K tomu, abychom výše naznačený problém mohli zodpovědět, je třeba se vrátit k pojmům, které jsme používali v předchozích kapitolách, zejména k pojmu metafyziky, sekularizace, desakralizace a subjektivity. Výše uvedené zásadní odmítnutí moderního subjektivismu (je viněn jako zdroj rozkladu) je jen jedna z možných odpovědí na krizovost moderní doby a s tím spojených řešení. Naznačili jsme jeden z přístupů k období od konce 13. století po 17. století ve vazbě na krizovost doby moderní proto, že v díle Lea Strausse, Carla Schmi�a, R. Ruyera má nanejvýš silnou a působivou intelektuální podobu. Nemalá část naznačené problematiky ožívá v ekologizující literatuře. Tím, co je v těchto tematizacích uváděno do hry, je subjektivita člověka moderní doby a galilelovsko-karteziánská racionalita, čili jde o to, co vše člověk dal v sázku a co může získat. My jsme se v celém předchozím výkladu přidrželi pozice J. Patočky – moderní doba má vlastní svébytné paradigma, není tedy pouhou negací theologického konceptu. Tímto paradigmatem je uchopení světa jako subjekt-objektového vztahu (viz závěr předchozí kapitoly).

Moderní doba a fenomén revoluce

278

V textu této kapitoly definujeme moderní revoluci podle francouzského historika Fureta jako nástup zcela nových idejí, které za prvé vedou k rekonstrukci politické obce, za druhé prokazují fascinující přitažlivost pro aktéry revoluce a za třetí vedou k nástupu kultury revoluce (nadvláda ideje diskontinuity). Fascinující, oslepující sílu idejí, étos a patos, který je provází, můžeme dokumentovat na textech dvou aktérů radikálního osvícenství, francouzského a amerického:

„Byla provedena revoluce pokud jde o vládu, nepronikla však společenský řád. Vláda je založena na svobodě, společenský řád na aristokracii. Není možné mít opravdovou revoluci, pokud má stát lidi chudé a něšťastné … Nešťastní jsou silou země. Mají právo mluvit jako páni k vládám, které je přehlížejí … Nechť Evropa pozná, že už nikdy na francouzském území nepřipustíte chudobu nebo útlak, nechť váš příklad přinese ovoce po celém světě a rozšíří ideály ctností a štěstí. Štěstí je nová idea v Evropě.“ Saint-Just (Ch. Dawson, Bohové revoluce. Praha, Vyšehrad 1997, str. 57, pozn. 21) „Co jsme dříve nazývali revolucemi, bylo jen o něco víc než střídání osob nebo změna místních poměrů. Vznikly a zapadly jako věci běžného chodu života a neobsahovaly vlastně nic a nebylo také jejich posláním ovlivnit jiné Francouzská revoluce místo, než kde vznikly. Ale to, co nyní pozorujeme ve světě, od revoluce a katechismus revoluční v Americe a ve Francii, je obnova přirozeného řádu věcí, systém tak univer- moderní doby zálních zásad, jako je pravda, existence člověka a spojení mravního štěstí s politickým a s blahobytem národa.“ T. Paine (Ch. Dawson, cit. d., str. 57, pozn. 21) (Paine byl obviněn Saint-Justem ze zrady Francie a uvězněn – po pádu jakobínské diktatury byl osvobozen a tehdy napsal: „Ačkoliv jsem byl obětí nespravedlnosti, nepřipisuji své utrpení těm, kteří na něm neměli účast, a jsem dalek toho, abych se mstil těm, kteří ho zavinili.“)

Francouzská revoluce a s ní spojené radikální osvícenství byly u nás vykládány v rámci zdůrazňujícím, že šlo o buržoazní revoluci, zlomení feudalismu a monarchie, vznik kapitalistické společnosti. S tímto rámcem byl spojen popis třídního boje, vymezování pojmu buržoazie, byla kladena otázka nositele, subjektu revoluce, popisovala se vnitřní logika revolučních let 1788–1794 a odkrýval se v buržoazní revoluci již „proletářský plod“. Leninova interpretace Francouzské revoluce legitimovala ruskou Říjnovou revoluci roku 1917 jako dovršitele jejích idejí (Furet poznamenává, že svým způsobem velmi konsekventní Leninův výklad je pouze jednou z možností intepretace, kterému se otevírá výchozí Marxův text). Výklad Francouzské revoluce měl vždy nespornou politickou brizanci nejen pro Francii, ale pro celé spektrum politických sil moderní doby. Přihlásit se k Dantonovi nebo Robespierrovi znamenalo přiřadit se k určité přesně definované části aktuálního spektra levice. Pro Francouze pak byl Robespierre a revoluce navíc tak trochu tím, čím pro Čechy Jan Hus a husitství. Dodejme, že již v roce 1891 byla na Sorbonně zřízena katedra pro dějiny Francouzské revoluce. Velcí historici Albert Mathiez, George Lefebre, Albert Soboul a jeho dnešní pokračovatel Michel Vovelle kladli důraz na sociální aspekt revoluce, v různé míře bylo v jejich výkladech přítomno něco, co můžeme označit za katechismus revoluce moderní doby (srv. již programové „jakobínské“ sepsání Francouzské revoluce, u jehož počátků je Jean Jaurès). V sedmdesátých letech 20. století Soboul odmítl nové výklady Francouzské revoluce spojené s Furetem a anglickými historiky (Cobban a Taylor). 279

Furetova aspirace: skoncovat s finalistickým a komemorativním historickým věděním!

280

Co je vlastně jádrem nových přístupů? Furet provádí dekonstrukci rozporů, které koření v logice demokracie, to, co sleduje, je ono permanentní sklouzávání mladé demokracie do extrémních forem. Francouzskou revoluci Furet uchopuje především jako politickou krizi konce 18. století, jako nástup zcela nových idejí, které vedou k rekonstrukci politické obce, jako nástup kultury revoluce, tu Furet definuje jako nadvládu myšlenky diskontinuity a představy, že revoluce může a má vytvořit „nového člověka“. V této „kultuře revoluce“ se manifestuje snaha vyvázat se z historického rámce (francouzští „angažovaní filosofové“ jí propůjčují hlas a dodávají intelektuální přitažlivost) a vytvářet od nulového bodu novou skutečnost. Francouzská revoluce se v konečné instanci stala předpolím revolucí moderní doby. Ve Francouzské revoluci dominuje politický rozměr (během čtyř let přešla monarchická Francie Ludvíka XVI. k režimu Maxmiliána Robespierra, aniž by se rozpadla sociální tkáň Francie). Nelze však srovnávat jakobínství s totalitarismem, „v jakobínství neexistují žádné strany, žádné představy o vědeckém průběhu dějin, rovněž žádné biologizující představy, jak tomu bylo v nacismu. V jakobínství je přítomna představa, že moc rozhoduje o tom, kdo je přítel a kdo nepřítel … to je teroristické, ale s moderním totalismem to má málo co činit“, uvádí Furet na adresu Pierra Chaunu. Jaký osobní vztah má Francouz a historik (přítel expremiéra Michela Rocarda) k Francouzské revoluci? Francouzská revoluce je podle Fureta „demokratická ve smyslu, že já se chápu jako syn roku 1789 a neodmítám typ sociálního řádu, který Francouzská revoluce ustavila. Jen již z tohoto důvodu nevěřím, že tento typ je také jednoduchý. Snad je dokonce potenciálně tyranský. Rád bych ukázal, že Francouzská revoluce je obrovskou událostí“. Furet náleží k třetí generaci historiků Francouzské revoluce. Výsledek jeho práce nelze zařadit do schématu odpůrci Francouzské revoluce versus „jakobínské sepsání“ Francouzské revoluce a ještě méně do schématu „být pro Robespierra anebo pro Dantona“. Již nejde a nemůže jít o to „být pro anebo proti“ Francouzské revoluci. Je mimo toto schema: Francouzská revoluce je Furetem odkrývána jako mnohem složitější, strukturovanější událost, než jak ji líčila dosavadní historiografie. Furet relativizuje výsledky dosavadních přístupů. Je postmoderní svojí

„… sám pojem le peuple obdržel konotace z urážek a ponižování ‚srdce‘, jak by řekl Rousseau a dokonce i Robespierre, korupcí a pokrytectvím salónů“ (H. Arendtová). Zoufalství lidu nacházelo v revoluci východisko ze svého ponižujícího postavení. (Zaznamenejme zde na okraj, že Ludvík XVI. pod tlakem malé šlechty v předvečer revoluce vylučuje nešlechtice z možnosti dosáhnout důstojnické hodnosti. Napoleon Bonaparte vstupuje do vojenské školy v Brienne jen díky podvrhu, kterým je dosvědčován jeho šlechtický původ.)

Osvícenci v chráněném a privilegovaném prostředí salónní kultury legitimizovali a univerzalizovali nárok člověka na štěstí a uspokojení potřeb. Tento nárok si osvojil le peuple – lid. Třetí stav, platící na rozdíl od privilegovaných daně, začal chápat míru svého ponížení a zvedl hlavu proti aroganci moci a frivolnosti kultury vrchnosti. Aspirace na štěstí získala pod hesly svobody, rovnosti a bratrství na politické brizanci. Započal boj o společnost, v níž štěstí nebude jen pro privilegované, ale bude i pro ně, pro „ponížené a uražené“, dosažitelné. Nietzschem diagnostikované a difamované poslední velké povstání otroků mohlo začít a předznamenat svými stigmaty moderní dobu.

Setkání dvou světů – třetí stav a privilegovaní: pařížské ženy u královny. Hladovějící, povstavší a ozbrojené ženy byly radikální částí probíhající revoluce. Mluvčím chudiny byl J.-P. Marat. Ženy se v 18. století (od pol. 18. století) emancipovaly v prostředí aristokratického salónu a v revoluci; způsoby emancipace i sociální postavení emancipujících se žen se velice lišily.

281

„Ctnost bez teroru je bezmocná, teror bez ctnosti je vražděním.“ M. Robespierre

Radikální osvícenství a Francouzská revoluce – počátek moderní doby

Postmoderní umění je často estetikou intervence do heterogenního celku. Když čteme na vystavených v nesčetných popravách opotřebovaných sekyrách gilotin z období jakobínského teroru přepečlivě vyryté výroky aktérů Francouzské revoluce – „Vláda revoluce je diktaturou svobody proti tyranům, teror je stupňovaná ctnost“ – tak máme před sebou způsob, kterým umělec J. H. Finlay (nar. 1923) postmoderně komunikuje s historií: neusiluje o uchopení celku („Francouzská revoluce“), ale takřka agresivně vizuálním zkřížením ctnosti s terorem, vznešeného s banálním, krásy s hrůzností, divákovi připomíná, přibližuje neopakovatelnou jedinečnost historické události. Finlay dekonstruuje, vyřazuje událost z legitimizujícího „vyprávění“ (a tím i z tezí moderních historiků: dokdy byl teror historicky nezbytný a odkdy nikoli), které opravňovalo, ospravedlňovalo teror, násilí a boj o moc.

Galileovsko-karteziánská racionalita se již neomezuje na oblast přírodních věd, ale postupně se uplatňuje na všechny sféry života a přeměňuje kulturněcivilizační vývoj. Tento racionalismus se na konci 18. století projevuje – (1) v abstraktní a čisté podobě geometrických tvarů svatyň vědy (projekty, jejichž autoři jsou zejména Boullée, Lequeu, Sobre), (2) v silném sociálním zaměření architektury – jde o pokus racionálně řešit sociální problémy prostřednictvím architektury (realizovaný New Lanark R. Owena), architektura má zlepšit (racionalizovat) chování lidí a umožnit téměř naprostou kontrolu nad nimi (J. Benthamův projekt Panopticonu – první moderní „stroj na bydlení“), uvést do racionálního souladu provoz a sociální řád (projekt centralizované obce – C. L. Ledoux), (3) rozdělením půdy geometrickou karteziánskou sítí v USA Pozemkovým výměrem T. Jeffersona, (4) karteziánský racionalismus směřuje k všeobecným teoriím, legislativním systémům (abstraktní a čistá podoba návrhů jak v právu, tak v architektuře vede často k nerealizovatelnosti) a má (5) svoji estetiku adorující abstrakci, symetrii (francouzský „funkcionalismus“ konce 18. století, neoklasicismus byl povýšen na sloh francouzské a americké revoluce).

282

M. Robespierre anonym, olej na plátně Tradiční portrét ještě bez heroizace. (Musée Carnavalet)

Autograf M. Robespierra (dokument z Archives nationales)

Umělecky hodnotné a současně propagandistické vyobrazení mučedníka revoluce; umění se stává rétorikou; proslulý obraz je nyní trvale vystaven mimo území Francie v Musées Royaux des Arts v Bruselu

Marat čili: „Kde je země chudých?“ Marat – při pobytu v Anglii vynikající lékař a výzkumný pracovník; – ve Francii lékař chudiny a její politický mluvčí

občanská, příliš neheroizovaná podoba J.-P. Marata (Musée Carnavalet)

J.-L. David Zavraždění Marata. Olej na plátně (1793). Obraz měl „pomstít vraždu Maratovu“ a byl slavnostně umístěn ve sněmovně. David jako „oficiální“ umělec revoluční vlády propůjčuje zavražděnému lékaři a „příteli lidu“ důstojnost a velkolepost mučedníka Francouzské revoluce; J.-P. Marat byl osobním přítelem J.-L. Davida. Přísnost estetiky revoluce je vzdálená elegantnímu světu salónů konce 18. století a zcela cizí duchu frivolního rokoka. Estetikou neoklasicismu obrazů mučedníků revoluce promlouvají ideály velkých revolucí (francouzské a americké), radikálního osvícenství a ctnosti občana. Marat byl pochován v Panthéonu, Mont-Martre přejmenován na Mont-Marat a po Francii bylo postaveno 44 oltářů „Příteli lidu“. Po 9. thermidoru 1794 jsou ostatky z Panthéonu vyneseny a MontMarat se stává zpátky Mont-Martrem atd. Obraz byl v roce 1795 ze sněmovny odstraněn. „Angažovaný“ malíř a revolucionář J.-L. David (hlasoval v Konventu pro popravu krále Ludvíka XVI.; za Napoleona získal mocenské postavení) po obnovení monarchie Francii opouští a v bídě umírá v Německu.

283

Francouzská revoluce „Ať si říká, kdo chce co chce, udělali jsme aspoň něco.“ Saint-Just před svým gilotinováním, při pohledu na velký plakát propagující práva člověka a občana. (G. Hilbert, Francouzská revoluce. Ostrava, Domino 1999, str. 250)

Součástí revolučního dění ve Francii se stala i gilotina; na dobovém vyobrazení její propagátor – ne vynálezce – dr. Guillotin. Kvalitní gilotiny (tzv. louisetky) byly dováženy z německých zemí.

284

Francouzská revoluce je charakterizována radikálním osvícenstvím, důvěrou v moc, rozum a vědu, odporem vůči náboženství. Sebedůvěra rozumu však sama nabývá religiózních forem: zavádí se nový revoluční kalendář republiky (je schválen Konventem, rok začíná podzimní rovnodenností, jsou přejmenovány měsíce), zavádí se republikánské svátky, jsou noví mučedníci, nové kulty: mj. svátky Federace, svátek Nejvyšší bytosti, sázení stromu svobody, korunování růžemi. Panthéon (původně zasvěcený sv. Jenovéfě), projektovaný J. Q. Soufflotem, se stává místem velkolepých pohřbů ideových předchůdců revoluce (Voltaire, Rousseau), nových mučedníků (Marat) či osobností revoluce (Mirabeau) a opětného odstraňování ostatků – Mirabeau pro posmrtně zjištěnou spolupráci s králem, Marat po změně politické orientace republiky apod. Základním pocitem moderní doby se stává od počátku pocit provizoria. Pokus zavést náboženství Rozumu (jediným dogmatem je rovnost) neuspěl, konfesí všedního dne 19. a 20. století se stala osvícenská idea – pokrok.

Bohyně Rozumu, ryl J. B. Carré podle Deklarace práv člověka a občana přĳatá kresby C. Desraise. Původní zákaz zob- Ústavodárným shromážděním 26. srpna razování bohyně Rozumu měl zabránit 1789. Zahrnuje rovnost všech lidí před asociacím na Pannu Marii; nicméně zákonem a demokratické svobody zákaz podlehl potřebě personifikovat – svobody slova, shromažďování, tisku nové božstvo. a vyznání. Soukromé vlastnictví prohlašuje za přirozené, svaté a nedotknutelné právo. Proklamuje právo na práci, právo na účast na vytváření zákonů. „Pramen veškeré svrchovanosti je v národě“, král Francie se stává králem Francouzů, tj. z vůle lidu. Deklarace měla svůj předobraz v ústavě Virginie.

E.-L. Boullée a J.-J. Lequeu: projekty svatyň revoluce, vědy a humanity Takzvaní „angažovaní filosofové“ francouzského radikálního osvícenství (Voltaire, Diderot a další) mají svoji analogii v „teoretizujících architektech“ (Ledoux, Langier, Durand, žák Boulléeův, anglický architekt Bentham, a další). Tito architekti usilují o uplatnění galileovsko-karteziánské racionality na společnost se stejným destruktivně-konstruktivním úspěchem jako filosofové: zpochybňují veškeré tradiční hodnoty, mění se postoj architekta k tomu, čemu se říká styl, a vytyčují nová pravidla v duchu racionalismu. Nezpochybňuje se jen konkrétní styl (smeteno je baroko, rokoko), zpochybňuje se Palladiův styl, ale zcela nově se promýšlí vztah architektury a společnosti. Tím je vyznačen počátek moderní architektury. Na jejím konci jde opět nejen o zpochybnění určitého stylu, který sám sebe chápe jako vyvrcholení úsilí o racionální, vědecky fundovanou architekturu (funkcionalismus), ale jde opět o stejně radikální požadavek, který stál na počátku moderní doby: nově promyslet vztah architektury a společnosti. Diskurs moderny se vyčerpal a uzavřel: od tzv. „funkcionalismu“ francouzských architektů osvícenství po funkcionalismus moderny 20. století.

Srv. James Leith, The Idea of Arts as Propaganda in France: 1750–1799, Toronto 1965; A. Jacques, J.P. Mouilleseaux, Les architectes de la liberté. Gallimard 1988

J.-J. Lequeu, Monument slávy (překreslil O. Okamura)

J.-J. Lequeu, kolorovaná rytina – projekt chrámu země (překreslil O. Okamura)

285

C.-N. Ledoux Claud Nicolas Ledoux (1736–1806) za monarchie: Ideální město Chaux, projekt částečně realizovaný – titulární královský architekt – člen Královské akade- „Mezi všemi důvody proslulosti, která byla v druhé polovině 18. století prokazována mie architektury kruhové architektuře, je třeba nepochybně uvést jeden: vyjadřovala určitou utopii.“ – módní architekt M. Foucault, Dohlížet a trestat. (projektuje palác pro kráKniha o zrodu vězení. Praha 2000, str. 249 lovu favoritku Madame Du Barry) – staví monumentální Centralizovaná obec, jednotlivé okruhy kolem centra se sídlem ředitele celnice kolem Paříže a svatyně Nejvyšší bytosti sledují určité úrovně sociálních vztahů, okruh (byly součástí racionasprávních budov (burza), okruh veřejných institucí – nemocnice, hřbilizace státní správy, ale tov v podobě koule částečně zapuštěné do země, dům sexuální výchovy nenáviděny lidem a za revoluce ničeny) (Dikema), dům zasvěcený pěstování morálních hodnot (Maison d‘ Union), – projektuje ideální domy zasvěcené vědě atd. Půdorys ideálního města je půdorysem sociměsto v Chaux álního řádu a racionálního provozu. Sociální a provozní racionalita vyjá– připravuje spis dřená architektem v projektu ideálního města odráží racionalitu světa „Architektura, posuzovaná z hlediska odkrývanou Newtonovou vědou; zvolená kruhová forma má být „tak čistá, umění, mravů a řádu“ jako je ta, kterou opisuje slunce na své denní pouti“ (Ledoux). Jednotlivé se 125 rytinami; domy mají symbolickou podobu ukazující na jejich účel („promlouvající za revoluce: architektura“), Dům říční správy – v roce 1793 zatčen, uvězněn, propuštěn má podobu válce, kterým protéká a rehabilitován voda, Dům sexuální výchovy – v roce 1803 vydává podobu falu, Dům polního hlídače výše uvedený spis; úspornou formu koule umožňující Ledoux za monarchie i za revoluce přehled po okolí, Dům spisovatele – jako architekt zůstává rozevřené knihy, atd. Ledouxův věrný převratné projekt je v celku i v detailu progalileovsko-karteziánské stoupen descartovským duchem: racionalitě, jeho architektura směřuje přes je jasný a zřetelný ve svém záměru geometrii k doko(odpovídá Descartovu požadavku nalosti, kdy archijasného a zřetelného poznání), estetektura jako umění tika půdorysu je estetikou geomevytváří i neméně dokonalé a stabilizutrie a vše je podřízeno racionalitě jící sociální prostředí provozu a řádu. Toutéž instrumen– Ledoux svými tální racionalitou se vyznačuje i Leidejemi i projekty inicidouxův projekt továrny. oval empír a inspiruje dodnes plány města Chaux

Projekt továrny na děla; i zde půdorys ovládá symetrie.

286

Dále srovnej Revolutionary France, in: Architectural Design, č. 8–9, 1979, str. 20–25; E. Kaufmann, Architecture in the Age of Reason. Baroque and Post-Baroque in England, Italy, France. Dover publications Inc., New York, 1955, 1968.

Etienne-Louis Boullée (1728–1799) Projekt Newtonova kenotafu (1784) – planetária Obrovitá stavba v podobě koule patří mezi četné projekty budov zasvěcených vědě, umění a humanitě, přírodě a rozumu. Kenotaf – symbolický hrob k uctění zemřelého (ten je uložen na jiném místě) – je programovým pokusem o vytvoření nového typu sakrální stavby. Tím, co je zde posvátné, je moderní věda a její tvůrce I. Newton. Stavba vyjadřuje dobový pocit nového počátku ve vývoji lidstva, který bude založen na vědě. Rovněž projekt monumentálního Muzea jako místa vzdělanosti a osvěty vyjadřuje diskontinuitu, přeryv mezi věkem nerozumu a nastupujícím věkem rozumu a vědy. Kupole Newtonova kenotafu měla mít průměr 260 m. Projekt vznikal kolem roku 1793 a zůstal ve stadiu odvážných úvah; kupole antického Pantheonu v Římě dosáhla 43 m a stala se nejreprezentativnější stavbou konce antiky; katedrála sv. Petra v Římě má kupoli o průměru téměř 44 m a zůstává nejproslulejším dílem křesťanského stavitelství; projekt A. Speera v nacionálně socialistickém Německu, tedy na konci moderní doby, se přiblížil projektovaným průměrem 250 m a výškou 220 m utopickému záměru Boullého z počátku moderní doby. Vnitřek by pojal čtyřicetinásobek toho, co chrám sv. Petra v Římě! Projekt vstoupil jak po stránce technické, tak i možného financování do stadia příprav. Oním zbožštěným objektem zde již nebyla věda a humanita, ale národ a rasa. Novověká metafyzika subjektivity zde symbolicky dospívá ke svému konci a selhání – jak co do předmětu idolatrie, co do megalomanie projektu, tak co do nenaplnění projektu.

„Příroda a zákony její byly ukryty ve tmě. I řekl Bůh: Budiž Newton! – a vše se stalo světlem.“ Alexander Pope, epitaf zamýšlený pro sira Isaaka Newtona

Srv.: Jean-Marie Pérouse de Montelos: Etienne-Louis Boullée. 1728–1799. Theoretician of Revolucionary Architecture. London 1974; Adolf-Max. Vogt: Boullées Newton–Denkmal. Basilej 1969; Klaus Lankheit: Der Tempel des Vernun�. Unverőffentlichte Zeichnungen von E.-L. Boullée, Basilej-Stu�gart 1968

obr. vlevo a nahoře E.-L. Boullée, projekt kenotafu

E.-L. Boullée, projekt muzea

287

chrámu vědy odkazovala na I. Newtona a obraz světa, který produkuje moderní věda. obr. 7a obr. 7b obr. 7c obr. 1–17 překreslil O. Okamura Dějiny Okcidentu vstoupily osvícenstvím do vrcholné fáze, do moderny a tím i do svého konce. Architekti osvícenství nemají za sebou mnoho realizací, zato na sebe připoutali nadčasovou, dodnes trvající pozornost svými projekty (srv. Ledoux a P. Johnson, E.-L. Boullée a L. I. Kahn, projekty po 2. světové válce v Sovětském svazu atd.). V projektech architektů epochy osvícenství se narativně demonstrovala a vizualizovala „evropská racionální civilizace“ (J. Patočka), která na konci 19. století sebevědomě sáhne po světovládě. Nastupující racionální civilizace jako „plod výkladu světa, zaměřeného na rozvíjení moci a síly života“ (J. Patočka)

nebeských těles (obr. 7c) v tomto

288

lečnosti tradiční; prostřednic-

pozoruhodného E.-L. Boullée, C. N. Ledoux, J. N. Sobre a další „angažovaní architekti“ předkládají fantastické projekty symbolizující „epochu rozumu“ a utopicky anticipují lepší budoucnost lidstva. Na obrázcích podle kreseb E.-L. Boulléeho je varianta stadionu pro 300 000 diváků s předsazenými triumfálními sloupy (obr. 1), projekt chrámu přírody (obr. 2), projekt kenotafu „v egyptském stylu“ (obr. 3), městské brány (obr. 8, 9, 10). Projekty staveb vymykajících se lidským dimenzím, vyobrazené v magickém světle a stínu vyjadřovaly hold revoluci a věku rozumu (E.-L. Boullée). Projekty C. N. Ledouxe zase představovaly sui generis labutí píseň bourbonské dynastie. Nové stylové cítění nejsilněji promlouvá z projektů E.-L. Boulléeho, v jeho projektech je nejsvrchovaněji vyjádřena césura, zlom, který představovala nastupující moderní společnost vůči spo-

je ve své ničím se neomezující aspiraci zřetelně čitelná ve vyobrazených projektech. Nicméně dnes, z pozice konce moderny, přĳímáme zde uváděná vyobrazení spíše shovívavě, jako pohádku o zlatém věku, který

tvím

zvláštního,

stavbě, která měla být realizována na půdě Velkého národa, symbolicky podávaly ruce s vyhlašovanou epochou Rozumu a Rovnosti. Pocit počátku nové epochy v dějinách lidstva se zde demonstruje na funerální architektuře. Na témže tématu osvědčoval na konci 19. století principy moderní architektury Sullivan.

měla moderna sklon sama o sobě infantilně vyprávět.

mezi věžemi, který připomíná bránu, je zaplněn enormním množstvím dělových koulí. Brána sama je pak symbolicky

289

„Každá doba má takovou architekturu, jakou si sama zaslouží … každá epocha má takovou architekturu, jaká sama jest. Mít určité epochy je projevem či prozrazením jejího ‚být‘ … v architektuře každé epochy je obsaženo více, než se její strůjci domnívají: stavby vypovídají o sobě a své době také věci, o jejichž existenci a smyslu stavitelé a obyvatelé nemusejí mít tušení či jasnou představu.“ Karel Kosík, Vítězství metody nad architekturou. In: Předpotopní úvahy, Praha, Torst 1999, str. 53

obr. 4 Pozoruhodná vojenská architektura. E.-L. Boullée navrhuje památník – monument – jako pevnost, kde prostor

290

další z projektů triumfálních bran Architektonický památník demonstruje slavnostní klid, odkaz na věčnost a nezničitelnost. Do monumentality projektovaného památníku je zakleta sebedůvěra počínající moderní doby. Projekt Newtonova kenotafu patří k nejproslulejším projektům E.-L. Boulléeho a osvícenství vůbec… Jeho rozměry (srv. str. 287) zde připomínají jak řady cypřišů, tak věčné světlo v jeho centru (obr. 7a), tak i překreslený

detail – vstup

promlouvá nový typus racionality moderní doby. obr. 1 obr. 3 obr. 2 s nepatrnými figurami lidí (obr. 7b).

obr. 10

Demonstrace noční oblohy a pohybu

291

něným výronem soli (sůl se měla získávat varem z pánví naplněných vodou); výrobní postup navržený

292

obr. 14 Po rakouském bombardování v roce 1792 navrhuje Verly novou radnici v Lille na náměstí Reconnaissance. Pozoruhodný soubor budov tvořící i s obeliskem uzavřenou kompozici v centru města je projektován v přehnaných rozměrech. obr. 9

purismu a symbolismu v projektech staveb zde

293

C.-N. Ledoux, projekt hřbitova v Chaux polozapuštěného do země – pohled na hřbitov nemá rušit optimistický pohled na svět

V architektuře určité epochy nejde jen o to, co se stalo s architekturou, skrze proměny architektury vidíme, co se stalo se světem, jak se mění obraz světa a místo člověka v něm. Duch galileovsko-karteziánské racionality (idea „jasného a zřetelného“ a prakticky účinného poznání), ona ohromná touha – vůle přivlastnit si a opanovat svět, vyzařuje i z kreseb projektů, které překračují veškeré antropologické rozměry a spolu s jejich neuvěřitelně abstraktními podobami jako by před námi vystupoval ve vizuální podobě diktát abstrakce a sociální utopie,

architektem mohl podle zkoumání ex post být funkční obr. 17

294

Velkolepá triumfální brána připomíná zkosenou impozantní hmotu pyramidy, kterou proniká zaklenutý průchod. Na vrcholu budovy umisťuje E.-L. Boullée desetispřeží vedené vozataji se sochou svobody v triumfálním voze. Vítězné oblouky realizovali architekti v historizující moderně 19. století.

který započal ovládat společnost, které jsme si zvykli dávat přívlastek moderní. V projektech petrifikovaná vůle prozrazuje jak rozsah desakralizace světa, který bude v moderní době stále neúprosněji převáděn do role suroviny a energie, tak se odkrývá i míra deifikace člověka, který si začal rozumět jako „pán a vlastník“přírody. Architektura osvícenství v nemnoha realizacích a především v široce publikovaných projektech destruuje starý svět ve jménu pokroku. Není tomu tak, že by nové stavební materiály vyvolaly nové ideje, nýbrž zde byly nejdříve nové ideje! (K tomu viz H. Sedlmayr, Verlust der Mi�e. Die bildende Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts als Symptom und Symbol der Zeit. 1. vyd. 1948, 10. vyd. 1983, str. 97). Revoluce v architektuře, tvrdí H. Sedlmayr (a dokládá to na chronologicky seřazených projektch C.-N. Ledouxe), předešla revoluci politickou!

obr. 13 Louis Gasse získal v roce 1799 Velkou cenu (Grand Prix) za vítězství v konkurzu projektů (podmínky projektu byly formulovány již v roce 1785) na veřejný hřbitov. Vítězný projekt byl koncipován pod vlivem učenců a umělců z Napoleonovy vojenské a výzkumné expedice do Egypta jako mohutná pyramida se čtyřmi vstupy – portiky, které měly svůj předobraz v řeckém chrámu. Dvě velké civilizace, Egypta a antického Řecka, si v této Ve věcném a prakticky úspěšném osvícenství se konečně uskutečnilo osamostatnění moderny, která byla do té doby nucena vystupovat v časově omezených modernizačních vlnách pod maskou renesancí. Památník je kolem roku 1790 zvlášť preferovaným úkolem architektury

295

kýče, podobně jako se literatura dostává na hranice pornografie (nejen de Sade, ale již encyklopedista, vědec a literát Diderot a řada dalších). Desítiletí osvícenství byla nejen dobou důvěry v rozum, všemoc vzdělání a výchovy, nejen dobou rozumářství, ale

296

uzavřena velkým kruhovým Achilleovým štítem.

3

2

1

obr. 6 a, b E.-L. Boullée, projekt neuvěřitelně kolosálního metropolitního chrámu; řez a celkový pohled obr. 5 architekt E.-L. Boullée, náhrobní pomník – monument pro vojína v podobě sarkofágu o výšce téměř 75 m obr. 16 C.-N. Ledoux, projekt veřejného domu; půdorys domu sleduje jako svůj žádoucí předobraz falos ve stavu erekce (1 – seznamovací dvorana, 2 – pokoje a 3 – salón s oddělenými místnostmi). „Lárchitecture parlante“ zde mluví jednoznačně. Nicméně v banálním a instruktážním způsobu zobrazení ideje veřejného domu propadá až na hranice

i uvolňováním a objevováním senzuality, sexuality a erotiky. obr. 15 C.-N. Ledoux, město v Chaux, královský solivar; detail fasády se symbolicky znázor-

297

Přehled pramenů a literatury Tato publikace je vydávána nakladatelstvím Grada jako vědecká práce k pedagogickému účelu. Je adresována vyučujícím a studentům pedagogických fakult, architektury a stavebních fakult, historie a kulturologie, FAMU ad. Tomu odpovídá obsáhleji komentovaný instruktivní obrazový doprovod i níže uvedený, pedagogickému zřeteli podřízený, strukturovaný přehled pramenů a literatury. Je vybrán s ohledem na potřeby učitelů a vysokoškolského studia u nefilosofických oborů. Vedle věcné orientace bylo přihlédnuto k dostupnosti doporučených prací jak v ohledu jazykovém (překlady), tak co do přístupnosti v knihovnách i v knihkupectvích (tituly zejména zahraničních publikací a článků, na které v textu odkazujeme a z nichž citujeme, zde tedy znovu neuvádíme; navíc, jak si čtenář všiml, odkazujeme – zejména pokud jde o architekturu – i na starší, unikátní publikace, které jsou těžko dostupné). Snažíme se co možná vyčerpávajícím způsobem uvést tituly, které vyšly v posledních letech. Pokusili jsme se uvést nejprve přístupnou encyklopedickou literaturu a osvědčené příručky. Dále uvádíme literaturu důležitou pro interpretaci událostí z různých historických, speciálně vědních či filosofických aspektů, jakož i literaturu přispívající k porozumění pojmům, s nimiž pracujeme jako se zdánlivě samozřejmými. Uváděné tituly obsahují další skryté bibliografie pramenů a literatury. Snažili jsme se uvést literaturu a prameny k širším komplexům: spojili jsme proto prameny a literaturu k antice a helénismu, dále ke křesťanství a renesanci. K osvícenství jsou literatura a prameny uvedeny samostatně. Jsme si vědomi toho, že členění vzhledem k typu publikací nelze důsledně dodržet, přesto se domníváme, že jistý náznak orientace uváděných publikací bude pro učitele i studenty návodný. Při přepisu jmen a reálií antického světa z řečtiny a latiny se v textu této publikace řídíme Slovníkem antické kultury (Praha, Svoboda 1974). Pravopis slova filozofie – filosofie užíváme v titulech podle toho, jak je uvedeno v originále. Základní příručky, slovníky a výchozí literatura Slovníky Baleka, J.: Výtvarné umění. Výkladový slovník (Malířství, sochařství, grafika). Praha, Academia 1997 Blažíček, O. J., Kropáček, J.: Slovník pojmů z dějin umění. Praha 1991 Bocheński, J. M.: Stručný slovník filozofických pověr. Praha, Aeterna 1993; Bocheński, J. M.: Cesty k filosofickému myšlení. Úvod do základních pojmů. Praha, Svoboda 1994 Brugger, W.: Filosofický slovník. Praha, NV 1994 Cooperová, J. C.: Ilustrovaná encyklopedie tradičních symbolů. Praha 1999 Dudák, V., Pošva, R., Neškudla, B.: Encyklopedie světové architektury. Od menhiru k dekonstruktivismu. Praha, Baset 2000

299

Durozoi, G., Roussel, A.: Filozofický slovník. Praha, EWA Edition 1994 Geist, B.: Sociologický slovník. Olomouc, Victoria Publishing 1992 Henckmann, W., Lo�er, K.: Estetický slovník. Praha 1995 Hlaváček, L.: Řeč tvarů. Praha 1984 Eliade, M., Culianu, I. P.: Slovník náboženství. Praha, Argo 2001 Eliade, M.: Pojednání o historii náboženství. Praha, Argo 2004 Kenny, A.: Stručné dějiny západní filozofie. Praha, Volvox Globator 2003 Koch, W.: Evropská architektura. Encyklopedie evropské architektury od antiky po současnost. Praha, Ikar 1998 Martin, R. a kol.: Slovník řecko-římské mytologie a kultury. Praha, EWA Edition 1993 Neff, V.: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgiás. Praha 1993 Olšovský, J.: Slovník filosofických pojmů současnosti. Praha 1999 Slovník biblické kultury. Praha 1993 Slovník křesťanské kultury. Lemaîtreová, M., Quinsonová, M.-T., Sotová, V. Praha, Garamond 2002 Slovník židovsko-křesťanského dialogu. Praha 1995 Slovník: Judaismus – křesťanství – islám. Praha 1993 Souriau, É.: Encyklopedie estetiky. Praha, Victoria Publishing 1994 Šidlovský, E. G.: Svět liturgie. Slovník základní církevní terminologie. Praha 1991 Velké postavy západního myšlení. Slovník myslitelů. Usp. Ian P. McGreal. Praha, Prostor 1997 Velké postavy východního myšlení. Slovník myslitelů. Usp. Ian P. McGreal. Praha, Prostor 1998 Velký sociologický slovník, 2 svazky. Praha, Karolinum 1996

300

Publikace zahrnující několik kapitol této publikace Adamová, L., Dudák, V., Ventura, V.: Základy filosofie, etiky. Praha 1995 Ariès, P.: Dějiny smrti. Praha, Argo 2000 Armstrongová, K.: Dějiny Boha. Praha, Argo 1996 Ballestrem, K., O�mann, H.: Politická filosofie 20. století. Praha 1993 Blecha, I.: Filosofie (Základní problémy). Olomouc 1994 Boer, P. den: Stručné dějiny Evropy. Idea Evropy a její proměny. Brno, Barrister & Principal 2003 Bologne, J. C.: Svatby. Dějiny svatebních obřadů na Západě. Praha, Volvox Globator 1997 Bourdieu, P.: Nadvláda mužů. Praha, Karolinum 2000 Davis, N.: Evropa. Dějiny jednoho kontinentu. Praha, Prostor 2001 Dějiny umělecké kultury I. – II. (ed. M. Jůzl). Praha 1989–1996 Durant, W.: Příběh filozofie. Životy a myšlenky nejvýznamějších světových filosofů od Platona po Santayanu. Praha, Pragma 2003 Encyklopedie českých klášterů. Vlček, P., Sommer, P., Foltýn D., Praha, Libri 2002 Foucault, M.: Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha, Dauphin 2000 Frenzen, A.: Malé církevní dějiny. Praha, Zvon 1995

Friedman, R. E.: Mizení Boha. Praha, Argo 2000 Funda, O. A.: Znavená Evropa umírá. Praha, Karolinum 2000 Fülöp-Miller, R.: Moc a tajemství Jezuitů. Kulturní a duchovní dějiny Tovaryšstva Ježíšova. Praha, Rybka Publishers 2000 Fürst, M.: Filozofie. Praha, Fortuna 1995 Gadamer, H.-G.: Problém dějinného vědomí. Praha, Filosofia 1994 Geertz, C.: Interpretace kultur. Praha, Slon 2000 Gellner, E.: Rozum a kultura. Historická úloha racionality a racionalismu. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 1999 Gellner, E.: Pluh, meč a kniha. Struktura lidských dějin. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 2001 Geremek, B.: Slitování a šibenice. Dějiny chudoby a milosrdenství. Praha, Argo 1999 Gombrich, E. H.: Příběh umění. Praha, Odeon 1992 Gombrich, E. H.: Umění a iluze. Praha, Odeon 1985 Heer, F.: Evropské duchovní dějiny. Praha, Vyšehrad 2000 Heyden-Rynschová, V. von der: Evropské salony. Vrcholy zaniklé ženské kultury. Praha, H&H 2005 Horyna, B.: Idea Evropy. Praha, Argo 2001 Hroch, M.: Příliš smělé sny. Příběhy marných zápasů a zapomenutých hrdinů. Praha, Panorama 1986 Hrůza, J.: Svět architektury. Praha, Aventinum 2000 Huyghe, R.: Řeč obrazů ve světle psychologie umění. Praha, Odeon 1965 Johnson, P.: Dějiny křesťanství. Brno, Barrister & Principal 1999 Johnson, P.: Nepřátelé společnosti. Řevnice, Rozmluvy 1999 Koch, W.: Malý lexikon architektúry. Bratislava, Tatran 1971 Küng, H.: Malé dějiny katolické církve. Praha, Vyšehrad 2005 Lane, T.: Dějiny křesťanského myšlení. Praha, Návrat domů 1996, dotisk 1. vydání 1999 Lawles, R.: Co je kultura. Olomouc, Votobia 1996 Liessmann, K., Ženatý, G.: O myšlení. Úvod do filosofie. Praha, Votobia 1994 Machovec, M.: Filosofie tváří v tvář zániku. Brno, „Zvláštní vydání …“ 1998 Matějček, A.: Dějiny umění v obrysech. Praha 1946 Messadié, G.: Obecné dějiny Ďábla. Praha, Argo 1999 Michňák, K.: Ke kritice antropologismu ve filosofii a teologii. Praha, Svoboda 1969 Morant, H. de: Dějiny užitého umění. Praha 1983 Norberg-Schulz, Ch.: Genius loci. K fenomenologii architektury. Praha, Odeon 1994 Patočka, J.: Co jsou Češi? Malý přehled fakt a pokus o vysvětlení. Praha, Panorama 1992 Patočka, J.: Evropa a doba poevropská. Praha, Lidové noviny 1992 Patočka, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha, Academia 1990 Petráň, J. a kol.: Dějiny hmotné kultury I. (1, 2). Praha, Karolinum 1985 Petráň, J. a kol.: Dějiny hmotné kultury II. (1). Praha, Karolinum 1995 Petráňovi, J. a L.: Rolník v evropské tradiční kultuře. Set out, 2000

301

Pĳoan, J.: Dějiny umění, 1–10. Praha 1977–1984 Popper, K. R.: Bída historicismu. Praha, Oikoymenh 1994 Ráček, T. J. Blažej: Církevní dějiny v přehledu a obrazech. Praha, Vyšehrad 1939 Rádl, E.: Dějiny filosofie I., II. Praha 1932–33; 2. vyd. Praha 1992 Rádl, E.: Válka Čechů s Němci. Praha 1928; 2. vyd. Praha 1993 Raeburn, M. a kol.: Dějiny architektury. Praha, Odeon 1993 Ratzinger, J.: Bůh a svět. Praha, Vyšehrad 2003 Rendina, C.: Příběhy papežů. Praha, Volvox Globator 2005 Seibt, F.: Německo a Češi. Dějiny jednoho sousedství uprostřed Evropy. Praha, Academia 1996 Sire, J.: Za novými světy. Průvodce světovými názory. Praha 1993 Schatz, K.: Dějiny papežského primátu. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 2002 Sloterdĳk, P.: Procitne Evropa? Praha 1996 Staňková, J., Pechar, J.: Tisíciletý vývoj architektury. Praha, SNTL 1989 Stefan, O.: Sloh a architektura. Praha 1940 Sokol, J.: Malá filosofie člověka. Praha 1994 a další rozšířená vydání Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie. Praha 1991 Syrový, B. a kol.: Architektura svědectví dob. Přehled vývoje stavitelství a architektury. Praha, SNTL 1974 a další vydání Šubrt, J.: Civilizační teorie Norberta Eliase. Praha, Karolinum 1996 Šusta, J.: Úvahy o všeobecných dějinách. Velké milníky. Praha, Argo 2000 Ungersová, L.: O architektech. Životy, díla, teorie. Praha, Slovart 2004 Vondruška, V.: Intimní historie. Od antiky po baroko. Brno, MOBA 2007 Weber, E.: Apokalypsy. Proroctví, kulty a chiliastické představy v průběhu staletí. Praha, Lidové noviny 1999 Weischedel, W.: Zadní schodiště filosofie. Praha, Votobia 1993 Whitehead, A. N.: Dobrodružství idejí. Praha, Oikúmené 2001 Literatura a prameny ke kapitole 1. a 2.

302

Literatura Berka, K.: Aristoteles. Praha, Svoboda 1966 Bleicken, J.: Athénská demokracie. Praha, Oikoymenh 2002 Boardman, J.: Řecké umění. Praha, Odeon 1975 Bondy, E.: Poznámky k dějinám filosofie 3. Antická filosofie. Praha, Sdružení na podporu vydávání časopisů v edici Vokno 1994 Bouzek, J.: Objevy ve Středomoří. Praha 1979 Bouzek, J., Ondřejová, I.: Periklovo Řecko. Praha, Mladá fronta 1989 Burian, J., Oliva, P.: Civilizace starověkého Středomoří. Praha 1984 Coulanges, Fustel de: Antická obec. Praha 1998 Dawson, Ch.: Zrození Evropy. Úvod do dějin evropské jednoty. Praha 1994 Dodds, E. R.: Řekové a iracionálno. Praha, Oikoymenh 2001 Durando, F.: Řecko. Úsvit západní civilizace. Praha, Rebo Productions 1997

Eliade, M.: Mýtus věčného návratu. „Úvod do filosofie dějin“. Praha 1995 Encyklopedie antiky. Praha 1974 Farrington, B.:Věda ve starém Řecku a její význam pro nás I., II. Brno 1950 Fernau, J.: Od Olympu k Akropoli. Jak se žilo ve starém Řecku. Praha, Brána 2000 Fernau, J.: Zdraví vás Caesar. Jak se žilo ve starém Římě. Praha, Brána 2001 Fischer, J. L.: Sokrates nelegendární. Praha 1965 a další vyd. Frel, J.: Od tyranů k Sókratovi. Malý český Plutarch. Praha, Mladá fronta 1969 Frel, J.: Řecké vázy. Praha 1956 Frel, J.: Feidias. Praha, Svoboda 1964 Frolíková, A.: Politická kultura klasického Řecka. Praha 1990 Gadamer, H.-G.: Idea Dobra mezi Platónem a Aristotelem. Praha, Oikúmené 1994 Graeser, A.: Řecká filosofie klasického období. Praha 2000 Graves, R.: Řecké mýty I.–II. Praha, Odeon 1982 Hare, R. M., Barnes, J., Chadwick, H.: Zakladatelé myšlení. Praha, Svoboda 1994 Hošek, R.: Náboženství antického Řecka. Praha, Vyšehrad 2003 Hošek, R.: Země bohů a lidí. Pohledy do řeckého dávnověku. Praha 1972 Hošek, R., Dostálová, R.: Antická mystéria. Praha 1997 Kalweit, H.: Platonská kniha mrtvých. Eros, energie duše a život po životě. Praha, Eminent 2006 Kerényi, K.: Mytologie Řeků I. Příběhy bohů a lidí. Praha, Oikúmené 1996 Kerényi, K.: Mytologie Řeků II. Příběhy héróů. Praha, Oikúmené 1998 Kratochvíl, Z.: Mýtus, filosofie a věda. I. Antika. Praha, Hrnčířství a nakladatelství M. Jůza & E. Jůzová 1989 Levi, P.: Svět starého Řecka. Kulturní atlas. Praha, Knižní klub 1995 Lexikón gréckej civilizácie (překlad z franc.). Bratislava, Tatran 1977 Maggi, S.: Řekové. Poklady starobylých civilizací. Praha, Knižní klub 2007 Machovec, D.: Dějiny antické filosofie. Praha 1993 Mireau, E.: Život v homérské době. Praha 1980 Mulgan, R.: Aristotelova politická teorie. Praha, Oikúmené 1999 Mýtus, epos, logos. Praha, Oikoymenh 1991 Novotný, F.: O Platónovi I.–IV. Praha 1948–1970 Oliva, P.: Solon. Praha 1971 Oliva, P.: Raná řecká tyrannis. Praha 1954 Oliva, P.: Řecko mezi Makedonií a Římem. Praha 1995 Oliva, P.: Kolébka demokracie. Praha 2000 Oliva, P.: Sparta a její sociální problémy. Praha 1971 Olivová, V.: Sport a hry ve starověkém světě. Praha 1985 Paprotny, T.: Stručné dějiny antické filozofie. Praha, Portál 2005 Patočka, J.: Předsokratovská filosofie. Praha, FFUK 1968 Patočka, J.: Sókratés. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1990 Patočka, J.: Aristotelés. Praha, Vyšehrad 1994 Patočka, J.: Platón. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1991

303

Patočka, J.: Evropa a doba poevropská. Praha, Lidové noviny 1992 Popper, K. R.: Otevřená společnost I. Uhranutí Platónem. Praha, Oikoymenh 1994 Rist, J. M.: Stoická filosofie. Praha, Oikúmené 1999 Řekové a rozkvět antiky: Podivuhodné archeologické objevy: Cesty, objevy, rekonstrukce. Praha, Knižní klub; Praha, Balios 2001 Slovník antické kultury. Praha, Svoboda 1974 Slovník řecko-římské mytologie a kultury. Praha 1993 Sorabji, R.: Aristotelés o paměti. Praha 1995 Strauss, L.: The Argument and the Action on Plato‘s Laws. Chicago 1975 Strong, D. E.: Antické umění. Praha, Artia 1970 Špaňár, J.: Herakleitos z Efezu. Bratislava 1985 Vernant, J.-P.: Počátky řeckého myšlení. Praha 1993 Vernant, J.-P.: Řecký člověk a jeho svět. Praha, Vyšehrad 2005 Vernant, J.-P.: Vesmír, bohové, lidé. Nejstarší řecké mýty. Praha, Paseka 2001 Veyn, P.: Věřili Řekové svým mýtům? Praha, Oikúmené 1999 Zamarovský, V.: Bohové a hrdinové antických bájí. Praha, Mladá fronta 1965 a další vydání Zamarovský, V.: Řecký zázrak. Praha 1972 a další vydání

304

Prameny Aristoteles: Etika Nikomachova. Praha 1937; Bratislava, Pravda 1979 Aristoteles: Člověk a příroda. Praha, Svoboda 1984 Aristoteles: Metafyzika. Praha, Jan Laichter 1946 Aristoteles: Kategorie. Praha, ČSAV 1958 Aristoteles: Poetika. Praha, ČSAV 1993 Aristoteles: Poetika. Rétorika. Politika. Bratislava, Tatran 1980 Aristoteles: Politika I. Řecko-česky. Praha, Oikoymenh 1999 Aristoteles: První analytiky. Praha, ČSAV 1961 Aristoteles: Druhé analytiky. Praha, ČSAV 1961 Aristoteles: Topiky. Praha, Academia 1975 Aristotelés: O nebi. O vzniku a zániku. Bratislava, Pravda 1985 Diogenés Laertios: Životy, názory a výroky proslulých filosofů. Praha, ČSAV 1964 Hérakleitos: Řeč o povaze bytí. Překlad a komentář Z. Kratochvíl a Š. Kosík. Praha, Herrmann a synové 1993 Hérodotos: Dějiny. Praha, Odeon 1972 Pausaniás: Cesta po Řecku I–II. Praha 1973–1975 Platón – dialogy postupně znovu vydávané nakl. Oikoymenh od roku 1992 Platón: Ústava. Praha 1921, 2. vyd. 1994 Platón: Zákony. Praha 1961 Plútarchos: Přátelé a pochlebníci. Praha, Odeon 1970 Plútarchos: Rady manželské. Útěcha ženě. O lásce. Praha, Odeon 1973 Plútarchos: Životopisy slavných Řeků a Římanů, 2 svazky. Praha 1997

Pýthagoras ze Samu. Usp. Z. Kratochvíl a D. Ž. Bor Řečtí atomisté. Praha, Svoboda 1980 Sofoklés: Tragédie. Praha, Svoboda 1975 Xenofón: Anabaze. Praha, Odeon 1974 Xenofón: Vzpomínky na Sókrata. Praha, Svoboda 1972 Xenofón: O Kýrově vychování. Praha, Svoboda 1970 Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha, ČSAV 1962 Literatura a prameny ke kapitole 3. Literatura Apokalyptická literatura židovská (přeložil, úvody a výklady opatřil F. Kovář). Kladno 1923 Armstrong, A. H.: Filosofie pozdní antiky. Praha, Oikoymenh 2002 Brown, P.: Autorita a posvátné aspekty christianizace římského světa. Brno-Řím, Křesťanská akademie 1999 Brown, R. E.: Ježíš v pohledu Nového zákona. Úvod do christologie. Praha, Vyšehrad 1998 Burian, J.: Řím. Světla a stíny antického velkoměsta. Praha, Svoboda 1970 Burian, J.: Římské impérium. Praha, Svoboda 1994 Burian, J.: G. J. Caesar. Praha, Svoboda 1963 Burian, J., Oliva, P.: Civilizace starověkého Středomoří. Praha 1984 Eck, W.: Augustus a jeho doba. Praha, Vyšehrad 2004 Festugière, A.-J.: Epikúros a jeho bohové. Praha 1995 Fuhrmann, M.: Seneca a císař Nero. Praha, H&H 2002 Gibbon, E.: Úpadok a zánik Rímskej ríše. Bratislava, Tatran 1983 Hadot, P.: Plótinos čili prostota pohledu. Praha, Oikúmené 1993 Kovář, F.: Filosofické myšlení hellenistického židovstva. Kladno 1922 Kratochvíl, Z.: Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech pozdní antiky. Praha, Herrmann a synové 1991 Liberati, A. M., Bourbon, F.: Starověký Řím. Praha, Rebo productions 1996 Pescarinová, S.: Řím. Archeologický průvodce po starém Římě. Praha, Rebo Productions 1999 Pokorný, P.: Řecké dědictví v Orientu. Praha, Institut pro středoevropskou kulturu a politiku 1993 Pompeje. Historie, život a umění pohřbeného města. Praha, Rebo Productions 2005 Řím Marka Aurelia. Praha, sine anno Schäfer, P.: Dějiny Židů v antice. Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu. Praha, Vyšehrad 2003 Součková, J.: Starověký Přední východ. Praha 1979 Swiderková, A.: Tvář helénistického světa. Od Alexandra Velikého do císaře Augusta. Praha, Panorama 1983 Vavřínek, V.: Alexandr Veliký. Praha, Svoboda 1967 Wolters, R.: Římané v Germánii. Praha, Vyšehrad 2003 Zamarovský, V.: Dějiny psané Římem. Praha, Mladá fronta 1967

305

Prameny Ammianus Marcellinus: Soumrak římské říše. Praha, Odeon 1975 Antická próza. Svazek 1. Láska a dobrodružství. Praha, Odeon 1971 Antická próza. Svazek 2. Láska a válka. Praha, Odeon 1971 Antická próza. Svazek 3. O cizích osudech. Praha, Odeon 1973 Antická próza. Svazek 4. O vlastním osudu. Praha, Odeon 1973 Antická próza. Svazek 5. Tribuni výmluvnosti. Praha, Odeon 1974 Antická próza. Svazek 6. Píši ti, příteli. Praha, Odeon 1975 Arriános: Tažení Alexandra Velikého. Praha 1972 Aurelius Marcus : Hovory k sobě. Praha, Svoboda 1975 a další vyd. Caesar: Válečné paměti. Praha, Svoboda 1972 Cicero, M. T.: Tusculské hovory. O povinnostech. Praha, Svoboda 1976 Cicero, M. T.: Laelius o přátelství. Praha 1976 Epiktétos: Rukojeť – Rozpravy. Praha, Svoboda 1972 Epikúros: Myšlenky. Praha 1970 Epikúros: O štěstí a mravnosti. Praha 1970 Héródianos: Řím po Markovi Auréliovi. Praha, Svoboda 1975 Livius: Dějiny I–VII. Praha, Svoboda 1971–1979 Lucretius: O podstatě světa. Praha 1948 Lucretius: O přírodě. Praha, Svoboda 1971 Lucretius: Vznik a zánik světa. Praha 1932 Plótínos: Dvě pojednání o kráse. První řecko-česká bilingva. Praha, Petr Rezek 1994 Plótínos: Enneady (výbor). Praha 1946 Plótínos: O krásném. Praha 1912 Plútarchos: Alexandros a Caesar. Praha 1933 Plútarchos: Hostina sedmi mudrců. Brno 1947 Plútarchos: O delfském E. Překlad a komentář R. Chlup. Praha, Herrmann a synové 1995 Plútarchos: Životopisy slavných Řeků a Římanů. Praha 1967 Seneca: Výbor z listů Luciliovi. Praha, Svoboda 1969; Seneca: Další listy Luciliovi. Praha, Svoboda 1984 Seneca, L. A.: Nesmrtelné ideje. Praha, Vyšehrad 2003 Seneca, L. A.: Slova tesaná do mramoru. Praha, Vyšehrad 2003 Suetonius: Životopisy dvanácti císařů. Praha, Svoboda 1974 Sextus Empiricus: Základy pyrrhonskej skepsy. Bratislava, Pravda 1984 Tacitus: Letopisy. Praha, Svoboda 1975 Tacitus: Z dějin císařského Říma. Praha, Svoboda 1976 Vergilius: Aeneis. Praha, Svoboda 1970 Vergilius: Zpěvy pastýřské. Praha, Paseka 2004 Literatura ke kapitole 4.

306

Literatura Abélard, P.: Áno a nie. In: Antológia III. Bratislava 1975 Abélard, P.: Dopisy utrpení a lásky. Praha 1976, Praha, Vyšehrad 2003

Abélard, P.: Korespondence mezi Abélardem a Héloisou. Praha 1913 Ariès, P.: Dějiny smrti. Praha, Argo 2000 Augustinus Aurelius: O boží obci I, II. Praha 1950 Augustinus Aurelius: O lži a jiné úvahy. Třebíč, Akcent 2000 Augustinus Aurelius: O pořádku, O učiteli. Praha 1942 Augustinus Aurelius: Říman – člověk a světec. Praha, Vyšehrad 2000 Augustinus Aurelius: Vyznání. Praha 1990, přetisk z roku 1926; Vyznání, z lat. originálu přeložil M. Levý, Praha, Kalich 1999 Avicenna: Z díla. Praha 1954 Avicenna: Kniha definic. Praha 1954 Baum, W.: Císař Zikmund. Kostnice, Hus a války proti Turkům. Praha, Mladá fronta 1996 Bednaříková, J.: Stěhování národů. Praha, Vyšehrad 2003 Bergdolt, K.: Černá smrt v Evropě. Praha, Vyšehrad 2003 Bernhard, M.: Kláštery. Sto architektonických klenotů Západu. Praha, Grafoprint-Neubert 1995 Bílý, J.: Trojí lid. Panovníci a jejich lid v evropském středověku. Praha, Libri 2000 Bonaventura z Bagnoregia: Breviloquium. Praha, Vyšehrad 2004 Bondy, E.: Filosofie sklonku antiky a křesťanského středověku. Praha, Hrnčířství a nakladatelství M. Jůza & E. Jůzová 1993 Bornkamm, G.: Ježíš Nazaretský. Praha 1974 Boubín, J.: Petr Chelčický. Myslitel a reformátor. Praha, Vyšehrad 2005 Brown, P.: Tělo a společnost. Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 2000 Bultmann, R.: Ježíš Kristus a mytologie. Praha 1995 Bultmann, R.: Dějiny eschatologie. Praha 1994 Collins, R.: Evropa raného středověku 300–1000. Praha, Vyšehrad 2005 Contamine, P.: Válka ve středověku. Praha, Argo 2004 Češka, J.: Zánik antického světa. Praha, Vyšehrad 2000 Delumeau, J.: Strach na Západě ve 14.–18. století. Obležená obec II. Praha, Argo 1999 Dinzelbacher, P.: Poslední věci člověka. Nebe, peklo, očistec ve středověku. Praha, Vyšehrad 2004 Dvorník, F.: Zrod střední Evropy. Mezi Byzancí a Římem. Praha, Prostor 1999 Ebeling, G.: Podstata křesťanské víry. Praha, Oikúmené 1996 Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice. Praha, Argo 2007 Eliade, M., Culianu, J. P.: Slovník náboženství. Praha 1993 Eliade, M.: Dějiny náboženského myšlení I., II. Praha 1995 Ennenová, E.: Ženy ve středověku. Praha, Argo 2001 Floss, P.: Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha, Vyšehrad 2004 František z Assisi: Znamínka vděčnosti. Praha, Vyšehrad 2004 Franzen, A.: Malé církevní dějiny. Praha 1992 Fuhrmann, H.: Středověk je kolem nás. Jinočany, H&H 2006

307

308

Gadamer, H.-G.: Idea dobra u Platóna a Aristotela. Praha, Oikúmené 1994 Goetz, H.-W.: Život ve středověku. Jinočany, H&H 2005 Le Goff, J.: Kultura středověké Evropy. Praha, Odeon 1991 Le Goff, J.: Svatý František z Assisi. Praha, Vyšehrad 2004 Le Goff, J.: Středověká imaginace. Praha, Argo 1988 Le Goff, J.: Intelektuálové ve středověku. Praha, Karolinum 1999 Le Goff, J. ed. : Středověký člověk a jeho svět. Praha, Vyšehrad 1999 Le Goff, J.: Za jiný středověk. Praha, Argo 2005 Le Goff, J., Schmi�, J.-C.: Encyklopedie středověku. Praha, Vyšehrad 2002 Grün, A.: Svatý Benedikt z Nursie. Učitel duchovního života. Praha, Vyšehrad 2004 Guardini, R.: Konec novověku. Praha 1992 (zejm. kap. Středověký životní pocit a představa světa, str. 9–26) Gurevič, A. J.: Kategorie středověké kultury. Praha, Mladá fronta 1978 Gurevič, A. J.: Nebe, peklo, svět. Cesty k lidové kultuře středověku. Jinočany, H&H 1996 Haage, B. D.: Středověká alchymie. Praha, Vyšehrad 2001 Hadot, P.: Plótinos čili prostota pohledu. Praha, Oikúmené 1993 Halama, J.: Sociální učení Českých Bratří 1464–1618, Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 2003 Harnack, A.: Das Wesen des Christentums. 1901 Harnack, A.: Dějiny dogmatu. 1903 Hejdánek, L.: Filosofie a víra. Praha 1990 Hoensch, J.: Lucemburkové. Pozdně středověká dynastie celoevropského významu 1308–1437. Praha, Argo 2003 Holtz, T.: Ježíš z Nazareta. Praha, Vyšehrad 1991 Homolka, J., Krása, J., Mencl, V., Pěšina, J., Petráň, J.: Pozdně gotické umění v Čechách (1471–1526). Praha, Odeon 1978 Hroch, M., Skýbová, A.: Králové, kacíři, inkvizitoři. Praha, Československý spisovatel 1987 Huizinga, J.: Podzim středověku. Praha, H a H 1999 Hus, J.: Česká nedělní postila. Ed. J. Daňhelka, MIHO, sv. 2. Praha 1992 Hus, J.: Knížky o svatokupectví. Ed. J. Daňhelka, MIHO, sv. IV., Drobné spisy české, Praha 1985, str. 187–270 Hus, J.: O církvi. Praha 1965 Husitství – reformace – renesance. 3 svazky. Praha, Historický ústav 1994 Chaunu, P.: Dobrodružství reformace: svět Jana Kalvína. Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 2001 Chelčický, P.: Síť víry. Praha 1950 Chelčický, P.: Drobné spisy. Praha 1966 Isidor ze Sevilly: Etymologie I–III. Praha 1999; Etymologie IX. Praha 1998; Etymologie XVI. Praha 2000 Jeroným: Výbor z dopisů. Dvanáct dopisů sv. Jeronýma, církevního autora žĳícího ve 4. století, tvůrce latinského překladu bible. Praha, Oikoymenh 2006 Johnson, P.: Dějiny křesťanství. Brno 1999

Kalista, Z.: Karel IV. a Itálie. Praha, Vyšehrad 2004 Kalvín, J.: Vzdělání ve víře. Praha 1953 Kameník, M.: Burgundsko – kraj mnichů.Cîteaux a Bernard z Clairvaux. Praha, Vyšehrad 2003 Katedrály: Sto architektonických klenotů Západu. Praha, Grafoprint-Neubert 1995 Kavka, F.: Čtyři ženy Karla IV. Královské sňatky. Praha, Paseka 2002 Kejř, J.: Husité. Praha, Panorama 1984 Kejř, J.: Husův proces. Praha, Vyšehrad 2000 Kejř, J.: Husovo odvolání od soudu papežova k soudu Kristovu. Ústí n. L., Albis international 1999 Kenny, A.: Tomáš Akvinský. Praha 1992 Kidson, P.: Románské a gotické umění. Praha, Artia 1973 Klápště, J.: Proměna českých zemí ve středověku. Praha, LN 2006 Klučina, P.: Zbroj a zbraně. Evropa 6. - 17. století. Praha, Paseka 2004 Kováč, P., Adams, H., Chédeville, A., James, J.: Stavitelé katedrál 1. Katedrála v Chartres. Francouzské umění rané a vrcholné gotiky. Praha, Eminent 2007 Kotyk, J.: Spor o revizi Husova procesu. Praha, Vyšehrad 2001 Kroll, G.: Po stopách Ježíšových. Praha, Karmelitánské nakladatelství 2002 Křesťanství a filosofie (velké epochy). Praha 1991 Křesťanství dnes (Eseje). Uspořádal J. Němec. Praha 1969 Kultura středověku. Praha 1972 Kuthan, J. ed.: Umění doby posledních Přemyslovců. Roztoky u Prahy, Středočeské muzeum v Roztokách 1982 Ladurie, E. Le Roy: Montaillou, okcitánská vesnice v letech 1294–1324. Praha, Argo 2005 Lassus, J.: Raně křesťanské a byzantské umění. Praha, Artia 1971 Löwith, K.: Wissen, Glauben und Skepsis. Gö�ingen 1956 Luther, M.: O svobodě křesťanství. Praha 1935 Machovec, M.: Ježíš pro moderního člověka. Praha, Orbis 1990 Machovec, M.: Svatý Augustin. Praha 1967 Maritain, J.: Dvě studie o Tomáši Akvinském. Praha, TRS 1990 Molnár, A.: Na rozhraní věků, Praha 1985 Neubauer, Z.: Nový areopág. Praha, Křesťanská akademie 1992 (zejm. kap. Řecký odkaz a křesťanství) Nodl, M., Šmahel, F.: Člověk českého středověku. Praha, argo 2002 Ohler, N.: Katedrála. Náboženství, politika, architektura, dějiny. Praha, H&H 2006 Ohler, N.: Umírání a smrt ve středověku. Praha, H&H 2001 Ohler, N.: Válka a mír ve středověku. Praha, H&H 2004 Ohler, N.: Cestování ve středověku. Praha, H&H 2003 Otis-Cour, L.: Rozkoš a láska. Dějiny partnerských vztahů ve středověku. Praha, Vyšehrad 2002 Palouš, R.: Světověk. Praha 1990 (zejm. kap. Starověk – Středověk – Novověk)

309

Pekař, J.: Jan Žižka a jeho doba. Praha, Odeon 1992 Pekař, J.: O smyslu dějin. Praha, Rozmluvy 1990 Pekař, J.: Z duchovních dějin českých. Praha 1992 Pernoudová, R.: Žena v době katedrál. Praha, Vyšehrad 2002 Pieper, J.: Scholastika a náměty středověké filosofie. Praha 1993 Pollock, J.: Ježíš. Mistrův život. Praha, Návrat domů 2000 Porter, J. R.: Život Ježíše Krista. Ježíš historie. Ježíš víry. Praha, Euromedia Group-Knižní klub 1999 Ratzinger, J.: Úvod do křesťanství. Brno 1991 Ricoeur, P.: Život, pravda, symbol. Praha 1993 (zejm. kap. Obraz boží a lidská epopej) Robinson, J. A. T.: Čestně o Bohu. Praha, Mladá fronta 1969 a další vyd. Seibt, F.: Karel IV. Císař v Evropě (1346–1378). Praha, Lidové noviny 1999 Seibt, F.: Karel V. Praha, Ikar 1999 Seibt, F.: Lesk a bída středověku. Praha, Mladá fronta 2000 Schweitzer, A.: Z mého života a díla. Praha 1974 (zejm. kap. Historický Ježíš a dnešní křesťanství) Slovník spirituality. Fiores, S., Goffi, T. Praha, Karmelitánské nakladatelství 1999 Smolík, J.: Současné pokusy o interpretaci evangelií. Praha 1993 Sousedík, S.: Filosofické myšlení v Čechách v době pobělohorské. Praha, Studia Comeniana et historica II, č. 3, 1972, str. 37–61 Sousedík, S.: Rodrigo de Arriaga, současník J. A. Komenského. Praha, Studia Comeniana et historica, XIII, č. 26, 1983, str. 20–62 Steenberghen, F. van: Dějiny středověké filosofie. Praha, TRS 1990 Střed Evropy okolo roku 1000. Svazek esejí 1, Svazek esejí 2 a Katalog k výstavě. Wieczorek, A., Hinz, H.-M. Praha, Lidové noviny a Stu�gart, Theiss 2002 Svatošovi M. a M.: Živá tvář Erasma Ro�erdamského. Praha, Vyšehrad 1985 Šmahel, F.: Husitská revoluce I.–IV. Praha 1993, knižní vyd. I. dílu Praha, Karolinum 1995, II. III. a IV. díl Praha, Karolinum 1996, Šmahel, F.: Husitské Čechy. Struktury, procesy, ideje. Praha, Lidové noviny 2001 Šmahel, F.: Idea národa v husitských Čechách. Praha, Argo 2000 Šmahel, F.: Mezi středověkem a renesancí. Praha, Argo 2002 Tomáš Akvinský: Summa theologická. Olomouc 1937–1940 Tresmontant, C.: Základní pojmy křesťanské metafyziky. Praha 1994 Tresmontant, C.: Bible a antická tradice. Praha, Vyšehrad 1970 Tenney, M. C.: O Novém zákoně. sine anno Tuchmanová, B.: Zrcadlo vzdálených časů. 14. století – století pohrom. Praha, BB art 2005 Ullmann, E.: Svět gotické katedrály. Praha 1987

310

Literatura a prameny ke kapitole 5. Literatura Bachtin, M.: Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance, Praha 1975 Baroko v Itálii – baroko v Čechách. Setkávání osobností, idejí a uměleckých forem. Herold, V., Pánek, J. Praha, Filosofia 2003 Bejblík, A.: Život a smrt renesančního kavalíra, Praha 1989 Bejblík, A., Hornát, J., Lukeš, M.: Alžbětinské divadlo, Sv. I: Shakespearovi předchůdci. Praha, Odeon 1978; Sv. II: Shakespearovi současníci. Praha, Odeon 1980; Sv. III: Drama po Shakespearovi. Praha, Odeon 1985 Boëthius, A. M. T.: Filosofie utěšitelkou. In: Boethius – Poslední Říman. Praha. Vyšehrad 1982 Croce, B.: Barok. Tři essaye. Praha 1937 Dülmen, R. van: Divadlo hrůzy. Soudní praxe a trestní rituály v raném novověku. Praha, Rybka Publishers 2001 Dülmen, R. van: Kultura a každodenní život v raném novověku (16.– 18. století). Dům a jeho lidé. I. Praha, Argo 1999 Dülmen, R. van: Kultura a každodenní život v raném novověku, díl 2. Město a vesnice. Praha, Argo 2007 Dülmen, R. van: Kultura a každodenní život v raném novověku, díl 3. Náboženství, magie, osvícenství. Praha, Argo 2007 Englund, P.: Nepokojná léta. Historie třicetileté války. Praha, Lidové noviny 2000 Evans, R.: Bílá hora a kultura českých zemí. Praha, ČSČH, roč. 17, 1969, str. 845–862 Evans, R.: Rudolf II. a jeho svět. Myšlení a kultura ve střední Evropě 1576–1612. Praha, Mladá fronta 1997 Evans, R. J. W.: Vznik habsburské monarchie 1550–1700. Praha, Argo 2003 Filla, E.: Problém renesance a drobná plastika. Praha 1938 Filosofické dílo René Descartesa. Sobotková, A. Praha, Filosofia 1998 Floss, P.: Od počátků novověku ke konci milénia. Brno 1998 Floss, P.: Proměny vědění. Praha 1987 Garin, E.: Renesanční člověk a jeho svět. Praha, Vyšehrad 2003 Ginzburg, C.: Sýr a červi. Svět jednoho mlynáře kolem roku 1600. Praha, Argo 2000 Hibbert, Ch.: Vzestup a pád rodu Medici. Praha, Lidové noviny 1997 Horyna, M.: J. B. Santini-Aichel: Život a dílo. Praha 1998 Honan, P.: Shakespeare. Životopis. Praha, Paseka 2006 Horyna, M., Kučera, J.: Dientzenhoferové. Akropolis 1998 Chadraba, R.: Albrecht Dürer. Praha, Svoboda 1963 Janáček, J.: Čtyři plavby Kryštofa Kolumba. Praha, Paseka 2003 Janáček, J.: Kryštof Kolumbus. Praha, Svoboda 1970 Janáček, J.: Rudolf II. a jeho doba. Praha, Paseka 1997 311

312

Janáček, J.: Století zámořských objevů. Praha 1999 Johnson, P.: Dějiny renesance. Brno, Barrister & Principal 2004 Kalista, Z.: Tvář baroka. Poznámky, které zabloudily na okraj života, skicář problémů a odpovědí. Praha, Garamond 2005 Kalista, Z.: Valdštejn. Historie odcizení a snu. Praha, Vyšehrad 2002 Kaše, J., Kotlík, P.: Braunův Betlém. Praha, Paseka 1999 Kavka, F.: Bílá hora a české dějiny. Praha, Garamond 2003 Klíma, A.: Dlouhá válka (1618–1648). Praha, Slovo 2000 Klučina, P.: Třicetiletá válka. Obraz doby 1618–1648. Praha, Paseka 2000 Koldinská, M.: Kryštof Harant z Polžic a Bezdružic. Cesta intelektuála k popravišti. Praha, Paseka 2004 Kollmann, J.: Valdštejn a evropská politika 1625–1630. Historie 1. generalátu. Praha, Academia 1999 Krieger, K.-F.: Habsburkové ve středověku. Od Rudolfa I. (1218-1291) do Fridricha III. (1415-1493). Praha, Argo 2003 Krsek, I., Kudělka, Z., Stehlík, M. ,Válka, J.: Umění baroka na Moravě a Slezsku. Praha, Academia 1996 Kybalová, L.: Barok a rokoko. Praha, Lidové noviny 1997 Macek, J.: Italská renesance. Praha 1965 Mackenney, R.: Evropa šestnáctého století. Praha, Vyšehrad 2001 Martindale, A.: Člověk a renesance. Praha, Archiv 1972 Mollat du Jourdin, M.: Evropa a moře. Bratislava 1994 Pico della Mirandola, G.: O důstojnosti člověka. Praha, Oikoymenh 2006 Munck, T.: Evropa sedmnáctého století 1598–1700. Praha, Vyšehrad 2002 Pešek, J.: Měšťanská vzdělanost a kultura v předbělohorských Čechách 1547–1620. Praha 1993 Petráň, J.: Dějiny hmotné kultury I. /1, 2. Kultura každodenního života od pravěku do 15. stol. Praha 1985 Plumb, J. H.: Renesance. Praha 1969 Polišenský, J.: Třicetiletá válka a evropské krize 17. století. Praha 1970 Polišenský, J., Kollmann, J.: Valdštejn. Ani císař ani král. Praha, Academia 1995 Polišenský, J.: Komenský. Muž labyrintů a naděje. Praha, Academia 1996 Preiss, P.: František Antonín Špork a barokní kultura v Čechách. Praha, Paseka 2003 Preiss, P.: Panoráma manýrismu. Kapitoly o umění a kultuře 16. století. Praha, Odeon 1974 Presco�, W. H.: Dějiny dobytí Mexika. Praha 1956 Presco�, W. H.: Dějiny dobytí Peru. Praha 1980 Rheinheimer, M.: Chudáci, žebráci a vaganti. Lidé na okraji středověké společnosti 1450–1850. Praha, Vyšehrad 2003 Röd, W.: Novověká filosofie I. Praha, Oikoymenh 2001 Savický, N.: Renesance jako změna kódu. O komunikaci slovem a obrazem v italském rinascimentu. Praha, Prostor 1998 Skřivan A.: Evropská politika 1648–1914. Praha 1999 Sokol, J.: Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha, Vyšehrad 2001

Sousedík, S.: René Descartes a české baroko. Praha, Filosofia 1996 Soustelle, J.: Čtvero sluncí. Mexické vzpomínky a úvahy jednoho etnologa. Praha, Argo 2000 Stříbrný, Z.: William Shakespeare. Praha 1964 Sypher, W.: Od renesance k baroku. Proměny umění a literatury 1400– 1700. Praha 1971 Švankmajer, M.: Kateřina II. Praha, Svoboda 1970 Švankmajer, M.: Petr I. Zrození impéria. Praha, Lidové noviny 1999 Tapié, V.: Barok. Bratislava 1971 Toman, R. ed.: Umění italské renesance. Praha, Slovart 1996 Toman, R. ed.: Baroko. Architektura. Plastika. Malířství. Praha, Slovart 1999 Umění renesance a baroku. Hl. vyd. R. Huyghe (Larousse). Praha 1970 Válka, J.: Manýrismus a baroko v české kultuře 17. a 1. pol. 18. stol. Studia Comeniana et historica 4/8–9 1974, str. 3–17 Válka, J.: Česká společnost v 15.–17. stol.: Bělohorská doba. Společnost a literatura „manýrismu“. Praha 1983 Vilímková, M.: Stavitelé paláců a chrámů, Kryštof a Kilián Ignác Dientzenhoferové. Praha 1986 Villari, R.: Barokní člověk a jeho svět. Praha, Vyšehrad 2004 Vopěnka, P: Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci. Praha 2000 Zöllner, F.: Leonardo da Vinci. Malířské a kreslířské dílo. Köln, Taschen, Praha, Slovart 2005 Prameny Bacon, F.: Nové organon. Praha, Svoboda 1990 Bacon, F.: Nová Atlantida a eseje. Praha, Mladá fronta 1980 Bruno, G.: Dialogy. Praha 1956 Cortés, H.: Dopisy. Druhý a třetí dopis o dobytí Tenochtitlánu. Praha, Argo 2000 Dante, A.: Božská komedie. Praha 1965; Praha, Odeon 1988 Descartes, R.: Pravidla vedení rozumu. Latinsko-české vydání spisu Regulae ad directionem ingenii. Praha, Oikoymenh 2001 Descartes, R.: Principy filosofie. Výbor doplněný dvěma dopisy princezně Alžbětě Falcké. Praha, Filosofia 1998 Descartes, R.: Rozprava o metodě. Praha 1990 Descartes, R.: Úvahy o první filosofii. Praha 1970 Erasmus Ro�erdamský: Chvála bláznivosti. Praha 1969 Erasmus Ro�erdamský: Obvyklé rozhovory. In: Živá tvář Erasma Ro�erdamského. Praha 1985 Galileo Galilei: Dialóg o dvoch systémoch sveta. Bratislava 1962 Kepler, J.: Sen neboli Měsíční astronomie. Praha, Paseka 2004 Machiavelli, N.: Florentské kroniky. Praha 1975 Machiavelli, N.: Úvahy o vládnutí a vojenství. Praha 1987 Machiavelli, N.: Vladař. Praha 1969 Montaigne, M. E. de: Eseje. Praha, Odeon 1966

313

Montaigne, M. E. de: Zásady vychovatelské. Val. Meziříčí 1886 Petrarca, F.: Listy velkým a malým tohoto světa. Výbor z korespondence, Praha 1973 Petrarca, F.: Výbor z poezie, Praha 1979 Petrarca, F.: O nevědomosti vlastní a mnoha jiných. Praha, Argo 2003 Spinoza, B.: Etika. Praha, Dybbuk 2001 Spinoza, B.: Metafyzické myšlenky. Praha, Filosofia 2000 Spinoza, B.: Pojednání o nápravě rozumu. Praha, Filosofia 2003 Spinoza, B.: René Descarta Principy filosofie. Praha, Filosofia 2004 Vasari, G.: Životy nejvýznačnějších malířů, sochařů a architektů. Praha, Mladá fronta 1998 Literatura a prameny ke kapitole 6.

314

Literatura Adorno, T. W., Horkheimer, M.: Die Dialektik der Au�lärung. 1980 Burke, E.: Úvahy o francouzské revoluci. Praha 1999 Cadburyová, D.: Ztracený král Ludvík XVII. Tragický osud syna Marie Antoine�y. Praha, Ikar 2004 Camus, A.: Člověk revoltující. Praha, Český spisovatel 1995 Dawson, Ch.: Bohové revoluce. Praha, Vyšehrad 1997 Dűllmen R. van: Divadlo hrůzy. Soudní praxe a trestní rituály v raném novověku. Praha, Rybka 2001 Foucault, M.: Dějiny šílenství v době osvícenství. Praha 1994 Foucault, M.: Dohlížet a trestat. Kniha o zrodu vězení. Praha, Dauphin 1999 Furet, F.: Francouzská revoluce I. díl. Od Turgota k Napoleonovi 1770–1814. Praha, Argo 2004 Furet, F.: Promýšlet francouzskou revoluci. Brno, Atlantis 1994 Haubelt, J.: České osvícenství. Praha, Rodiče 2004, druhé revidované a rozšířené vydání Hibbert, Ch.: Francouzská revoluce. Ostrava, Domino 1999 Hof, U. Im: Evropa a osvícenství. Praha, Lidové noviny 2001 Křesťanství a filosofie (velké epochy). Praha, Křesťanská akademie 1991 (zejm. kap. Křesťanství a filosofie v novověku.) Kroupa, J.: Alchymie štěstí. Pozdní osvícenství a moravská společnost 1770–1810. Brno, Era 2006 Lely, G.: Sade. Studie o životě a díle. Praha, Concordia 1994 Loewenstein, B.: Projekt moderny. Praha, Oikoymenh 1995 Meier, H.: Revoluce a církev. K dějinám počátků křesťanské demokracie, Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury 1999 Manfred, A. Z.: Tři podobizny z doby Velké francouzské revoluce. Praha 1982 Michelet, J.: Francouzská revoluce. Praha 1989 Nový, L., Smolka, J.: Isaac Newton. Praha 1969 Orieux, J.: Voltaire neboli vláda ducha. Praha 1979

Ricoeur, P.: Život, pravda, symbol. Praha 1995 Sainte-Beuve, A.: Podobizny a eseje. Výbor z kritického díla. Praha 1969 Sobotka, M., Znoj, M., Moural, J.: Dějiny novověké filozofie. Praha 1993 Soboul, A.: Velká francouzská revoluce. Praha 1964 Stellner, F.: Fridrich Veliký. Cesta Pruska k velmocenskému postavení. Praha 1998 Stellner, F.: Sedmiletá válka v Evropě. Praha, Libri 2000 Taine, H.: Studie o dějinách a umění. Praha, Odeon 1978 Tinková, D.: Hřích, zločin, šílenství v čase odkouzlování světa. Praha, Argo 2004 Thomas, D.: Markýz de Sade. Brno, Jota 1997 Tulard, J.: Fouché. Praha, Themis 1999 Valéry, P.: Literární rozmanitosti. Praha 1990 (kapitola o Voltaireovi str. 103–115) Prameny d‘Alembert J. Le R.: Esej o základech filozofie. Bratislava 1982 d‘Alembert J. Le R.: Úvod k encyklopedii. Praha 1950 d‘Alembert J. Le R.: Výbor z díla. Praha 1989 Friedrich II. Veliký: Antimachiavell neboli Vyvrácení Machiavelliho Vladaře. Bratislava, Eko-konzult 1999 Condillac, E. B. de: Esej o původu lidského poznání. Praha, Academia 1974 Condorcet: Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha. Praha 1968 Diderot D.: Dva rozhovory. Praha 1929 Diderot D.: Herecký paradox. Praha 1945 Diderot D.: O umění. Praha 1983 Diderot D.: Setkání s filosofem. Praha 1990 Diderot D.: Výbor z díla. Praha 1990 Fourier, Ch.: Velká metamorfóza. Praha, Svoboda 1983 Helvétius, C. A.: Výbor z díla. Praha 1953 Hobbes, T.: Leviathan. Praha 1941 Hobbes, T.: Výbor z díla. Praha 1988 Holbach, P. H. von: Kapesní bohosloví. Praha 1957 Holbach, P. H. von: Společenský systém. Praha 1960 Holbach, P. H. von: Systém prírody, anebo zákonov telesného a duchovného sveta. Bratislava 1955 Holbach, P. H. von: Zdravý rozum. Praha 1959 La Me�rie, J. O. de: Výbor z díla, I., II., III. Praha, Academia 1959–1966 Locke, J.: Dopis o toleranci. Brno, Atlantis 2000 Locke, J.: Druhé pojednání o vládě. Praha, Svoboda 1992 Locke, J.: O výchově. Praha, Státní pedagogické nakladatelství 1984 Montesquieu, Ch.: O duchu zákonů. Praha 1947 Pascal, B.: Myšlenky. Výbor. Praha 1973 Rousseau, J. J.: Emil čili o vychování. Praha 1910–1911 Rousseau, J. J.: O původu nerovnosti mezi lidmi. Praha 1949

315

Rousseau, J. J.: O společenské smlouvě. Praha 1949 Rousseau, J. J.: Vyznání. Praha 1978 Rousseau, J. J.: Rozpravy. Praha 1978; Praha, Svoboda 1989 Rousseau, J. J.: Rozprava o politické ekonomii. Praha 1956 Sade, D. A. F. de: 120 dní Sodomy. Brno, Návrat 1993 Sade, D. A. F. de: Filosofie v budoáru. Praha, Concordia 1995 Sade, D. A. F. de: Francouzi, ještě trochu úsilí, chcete-li být republikány. Praha, Concordia 1991 Sade, D. A. F. de: Justina čili Prokletí ctnosti. Praha, Agentura Cesty 1990 Voltaire, F. M. A.: Filosofický slovník. Praha 1930; Filozofický slovník. Bratislava 1976 Voltaire, F. M. A.: Hovory protiklerikální. Praha 1912 Voltaire, F. M. A.: Listy Amabedovy přeložené od abbého Tamponeta. Praha, J. O�o, edice Světová knihovna, sine anno Voltaire, F. M. A.: Výbor z díla. Praha 1989 Voltaire, F. M. A.: Myslitel a bojovník, I.–II. sv. Praha 1957 Voltaire, F. M. A.: Candide. Praha 1978 a další vyd.

316

317

Seznam vyobrazení Pokud již není u instruktážního obrazového doprovodu k pedagogickému účelu v textu přímo uveden zdroj, pak byl obrázek reprodukován z níže uvedených titulů. První stránkový údaj odkazuje na stránku, na níž je v této publikaci umístěn. str. 26, 27, 28; J. M. von Mauch, Die architektonische Ordnungen der Griechen und der neueren Meister. Berlin 1862 str. 30, obr. 1; W. Pehnt, Die Erfindung der Geschichte. Aufsätze und Gespräche zur Architektur unseres Jahrhunderts. München, Prestel-Verlag 1989, str. 31 str. 30, obr. 2, 3; T. G. Smith, Classical Architecture. Rule and Invention. Gilbs M. Smith, inc. Peregrine Smith Book 1988, str. 78, obr. č. 3.42, str. 26, obr. č. 1.28 str. 31, obr. 4; reklamní tisk str. 33, obr. 1 až 4; W. Müseler, Europäische Kunst. Vőlker und Zeiten. Berlin, Safari Verlag 1941, str. 43, 42, 66, 67 str. 35, obr. projektu výškové administrativní budovy ze soutěže pro list Chicago Tribune; Adolf Loos. Katalog zur Ausstellung. Museum Villa Stuck München, 29. April–4. Juli 1982, str. 94, 95; dále srv.: Adolf Loos. Katalogbuch. Graphische Sammlung Albertina. Wien 1989, str. 205 str. 39, obr. 3a; M. Dulla, Architektúra dnes. Bratislava, Pallas 1993, str. 28, obr. 22a str. 42, rekonstrukce klasického architektonického antického řádu provedená L. Kohlem. T 84, 1984, č. 5, barevná čtyřstrana, Národní galerie, foto V. Fyman str. 43, Tzv. Apollón ze západního štítu Diova chrámu v Olympii; Olympia. Hrsg. von F. Messerschmidt. Königsberg, Kanter-Verlag 1943, nečísl. vyobrazení; socha byla ve starších publikacích (viz dále cit. M. Sauerlandt) mylně přiřazována k východnímu štítu Diova chrámu str. 43, Polykleitos: Doryforos; J. Frel, Klasické řecké sochařství. Praha, Orbis 1952, obr. 25; srv. M. Sauerlandt, Griechische Bildwerke. Düsseldorf und Leipzig 1907, obr. 56 str. 44, Romantická rekonstrukce Akropole z roku 1834 architekta K. F. Schinkela; D. Clelland, D. Leatherbarrow, Berlin and Antiquity. In: Architectural Design, Vol. 49, No 8–9, 1979, str. 217, obr. 9 str. 45, Poseidonův chrám; K. Woermann, Geschichte der Kunst aller Zeiten und Völker. 1. Band. Leipzig, Bibliographisches Institut 1992, 2. přepr. vydání, str. 217, tab. 33 str. 45, Neue Wache; W. Pehnt, Die Erfindung der Geschichte. Aufsätze und Gespräche zur Architektur unseres Jahrhunderts. München, Prestel-Verlag 1989 str. 46, Britské muzeum; G. Broadbent, Neo-classicism. In: Architectural Design, Vol. 49, No 8–9, 1979, str. 7 str. 46, Treasury; G. Broadbent, Neo-classicism. In: Architectural Design, Vol. 49, No 8–9, 1979, str. 7 str. 47, Dům německého umění; Neue deutsche Baukunst. Hrsg. A. Speer, Praha 1941, str. 47

318

str. 47, Kapitol; Architectural Design, Vol. 49, No 8–9, 1979

str. 47, Thortonův nerealizovaný projekt Kapitolu; Neo-classical Washington. In: Architectural Design, Vol. 49, No 8–9, 1979, str. 17 str. 48, M. M. Ciňjaver, Admiralitějstvo. Moskva, Izd. Akademii architěktury 1948 str. 77, Tyranobĳci; J. Frel, Od tyranů k Sókratovi. Malý český Plutarch. Praha, Mladá fronta 1969, str. 70; dále srv.: M. Sauerlandt, Griechische Bildwerke. K. R. Langewiesche Verlag, Kőnigstein im Taunus & Leipzig, 6. Ausg., sine anno, str. 15; srv. další variantu Tyranobĳců jen ve vydání Griechische Bildwerke M. Sauerlandta z roku 1907, obr. 13 str. 78, Sókratés – kopie Apollodórovy sochy a kopie Lýsippovy sochy; J. Frel, cit. d., str. 199 a 201; dále srv. K. Schefold, Bildnisse antiker Dichter, Redner und Denker, Basilej 1943 str. 78, Periklés; J. Frel, Klasické řecké sochařství. Praha, Orbis 1952, obr. 96 str. 79, Miltiadés a Themistoklés; J. Frel, Od tyranů k Sókratovi. Praha, Mladá fronta 1969, str. 113 a 111 str. 80, Niké; J. Boardman, Řecké umění. Praha, Odeon 1975, str. 191, obr. 196 str. 82, Zápasník; Encyklopedie umění pravěku a starověku. (Umění a lidstvo Larousse) Hl. vyd. R. Huyghe. Praha, Odeon 1967, str. 327, obr. č. 592 str. 83, F. Barker, M. Ross-Macdonald, D. Castlereagh, Začiatky hľadania. Bratislava, Mladé letá 1981, str. 78, srv. V. Vavřínek; Alexandr Veliký. Praha, Svoboda 1967 str. 84, Afrodíté z Mélu; dokonalá kopie je v Muzeu antického umění v Hostinném (součást Muzea Podkrkonoší v Trutnově). Jedna z největších sbírek odlitků antických soch ve střední Evropě – exkluzivní pražská univerzitní sbírka – byla teprve v srpnu v roce 1969 zpřístupněna veřejnosti v Hostinném; do tohoto roku nemělo Československo jako jeden z posledních států v Evropě – a to navzdory rozsáhlé a produktivní tradici řecko-latinských studií – stálou expozici antiky str. 86, Spící Satyr; A. Swiderková, Tvář helénistického světa. Od Alexandra Velikého do císaře Augusta. Praha, Panorama 1983, obr. proti str. 161 str. 86, Láokoón a jeho synové; M. Sauerlandt, Griechische Bildwerke. Verlag Königstein im Taunus & Leipzig; 6. vyd., sine anno, obr. 107 str. 86, Orestés s Élektrou; J. Boardman, cit. d., str. 229, obr. 243 str. 101, Pantheon; R. Adamy, Architektonik der Hellenen. Hannover, Helwingsche Verlagsbuchhandlung 1882, str. 220, 222 str. 102, obr. 1 až 3; J. Staňková, J. Pechar, Tisíciletý vývoj architektury. Praha, SNTL 1989, třetí přepr. vyd., str. 227–228 str. 102, obr. 4; D. Watkin, Karl Friedrich Schinkel: Royal Patronage and the Picturesque. In: Architectural Design, Vol 49, No 8–9, 1979, str. 65 str. 107, Augustus; Donald E. Strong, Antické umění. Praha, Artia 1970, str. 143, obr. 164 str. 109, obr. 1, pohled do složitého uspořádání podzemních zařízení arény Kolosea; Ch. Walker, Kamenní svedkovia dávnych čias. Bratislava, Mladé léta 1987, str. 86–87 str. 109, obr. 2, instruktivní řezy Koloseem; R. Adamy, cit. d., str. 252 str. 109, k sochařské výzdobě Kolosea; R. Adamy, cit. d., str. 143 str. 110, Koloseum ve své původní podobě a dílčí řez; R. Adamy, cit. d., str. 143 a str. 142 str. 115, chrám S. Agnese; W. Müseler, cit. d., str. 112

319

str. 120, obr. 2; Caracallovy thermy, schéma půdorysu; R. Adamy, cit. d., str. 266 str. 121, obr. 2; Denkmäler des klassischen Altertums. Zur Erläuterung des Lebens Griechen und Römer in Religion, Kunst und Si�e. Hrsg. A. Baumeister, I. Band, München und Leipzig 1885 str. 126, Sloup Velké armády; Revolutionary France, in: Architectural Design, Vol 49, No 8–9, 1979, str. 24 str. 127, J. Burian, Římská zahraniční politika. Dějiny a současnost, 1968, č. 12, str. 9 str. 128, obr. 1; Denkmäler des klassischen Altertums. Zur Erläuterung des Lebens Griechen und Römer in Religion, Kunst und Si�e. Hrsg. A. Baumeister, I. Band, München und Leipzig 1885; srv. B. Syrový a kol., Architektura – svědectví dob. Praha, SNTL 1974, str. 82 str. 153, A. Hartmann, G. de La Tour, Dějiny a současnost, 1965, č. 1, str. 43 str. 155, obr. 2a; W. Műseler, cit. d., str. 9 str. 158, Chartres - západní portál; W. Műseler, cit. d., str. 138 str. 159, štrasburská katedrála; W. Műseler, cit. d., str. 150 str. 160, Remeš, Navštívení Panny Marie; W. Műseler, cit. d., str. 143 str. 160, Uta; W. Műseler, cit. d., str. 137 str. 160, tzv. bamberský jezdec; W. Műseler, cit. d., str. 134 str. 160, sv. Theodor; W. Műseler, cit. d., str. 134 str. 162, katedrála v Remeši; W. Műseler, cit. d., str. 58 str. 165, ilustrativní fotografie str. 166, Bdící Máří Magdalena; A. Hartmann, G. de La Tour, Dějiny a současnost, 1965, č. 1, str. 15 str. 181, N. Machiavelli, dílčí záběr; Q. Skinner, N. Machiavelli. Praha, Argo 1995 str. 195, Santa Maria del Fiore; J. Neumann, Itálie II. Z cesty za uměním. Praha, Odeon 1979, str. 83 str.195, Leonardo da Vinci; W. Műseler, cit. d., str. 176; J. Neumann, Itálie II. Z cesty za uměním. Praha, Odeon 1979, str. 180 str. 196, Michelangelo Buonaro�i – výřez z obrazu; Ich Michelangelo. Briefe, Dichtungen und Gespräche in einer Auswahl, Hrsg. F. Erpel. Berlin, Henschelverlag 1964, obr. 16/17 str. 196, Chrám sv. Petra; B. Ráček, Církevní dějiny v obrazech. Praha,Vyšehrad 1939; obr. XXVIII str. 197, obr. 3, 4, 5; W. Müseler, cit. d., str. 19 str. 198, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10. X. 1987, č. 235, foto KNA str. 202, M. Hroch, A. Skýbová, Králové, kacíři, inkvizitoři. Praha, ČS 1987, str. 135 str. 204, obr. 2; H. Fritz, Und die Macht ist Stein geworden – El Escorial; In: Frankfurter Allgemeine Magazin, 1986, He� 335, str. 26 str. 205, obr. 5 a 6; H. Fritz, cit. d., str. 33 a 31 str. 207, obr. 1; A. Pératé, Versailles. Le Château – Les Jadrins – Les Trianons – Le Musée – La Ville. Paris 1927; půdorysy Versailles na nestránkované předsádce str. 207, obr. 2; M. Kitson, Baroko a rokoko. Praha, Artia 1972, str. 39 str. 208, obr. 3 a 4; W. Müseler, cit. d., str. 117 a 122 str. 209, obr. 5; N. Pevsner, Europäische Architektur. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Mit einem Beitrag zur Architektur seit 1960 von W. Nerdinger.

320

8. erweiterte und neugestaltete Ausgabe. München, Prestel-Verlag 1994, str. 291

str. 209, obr. 6; W. Müseler, cit. d., str. 122 str. 210, G. H. Birch: London Churches of the XVIIth to XVIIIth Centuries… Design of I. Jones, C. Wren, N. Hawksmoor and J. Gibbs. Londýn 1896 str. 211, instruktivní řez katedrálou; R. Graefe, Zur Formgebung von Bögen und Gewölben, In: Koldewey-Gesellscha�, Bericht über die 33. Tagung für Ausgrabungswissenscha� und Bauforschung von 30. Mai bis 3. Juni 1984 in Trier, str. 55 str. 212, obr. 3; G. H. Birch, cit. d. str. 213, obr. 5; W. Müseler, cit. d., str. 125 str. 215, A. Dürer, Velké dělo; Waldmann, Albrecht Dürer. Přel. J. Loriš. Století tvarů, kniha 3, str. 157 str. 217, obr. 1; V.-L. Tapié, Barok. Bratislava, Pallas 1971, str. 144, obr. 31 str. 217, obr. 2; W. Müseler, cit. d., str. 118 str. 218, chrám sv.Mikuláše, pohled do kupole; Dějiny a současnost, VII, 1965, č. 5, druhá stránka obálky str. 221, obr. 1; R. Graefe, Zur Formgebung von Bögen und Gewölben, in: Koldewey-Gesellscha�, Bericht über die 33. Tagung für Ausgrabungwissenscha� und Bauforschung von 30. Mai bis 3. Juni 1984 in Trier, str. 59 str. 221, obr. 2; W. Müseler, cit. d., str. 119 str. 222, P. Brueghel st., Velké ryby požírají malé ryby; J. Šíp, Brueghel, in: Dějiny a současnost, X, 1969, č. 2, str. 26 str. 223, R. Descartes; in: Pocta Univerzity Karlovy J. A. Komenskému. Praha, Karolinum 1990, str. 301 str. 223, Svět jako labyrint, Komenského kresba; M. Hroch, Svět jako labyrint. In: Pocta Univerzity Karlovy J. A. Komenskému. Praha, Karolinum 1990, str. 29 str. 224, Veliké štěstí (Nemesis); R. Chadraba, Albrecht Dürer, Orbis 1963, str. 64 str. 224, Melancholie; R. Chadraba, cit. d., str. 85 str. 226, Karavela; J. Janáček, Kryštof Kolumbus. Praha, Svoboda 1970, str. 75 str. 226, Kryštof Kolumbus; F. Baker, M. Ross-Mcdonald, D. Castlereach, cit.d., str. 396 str. 228, Hernando Cortés; N. Hordern, S. Dresner, M. Hillman, Nový svět. Praha, Albatros 1987, str. 56 str. 229, Plán města Tenochtitlánu; N. Hordern, S. Dresner, M. Hillman, Nový svět. Praha, Albatros 1987, str. 67 str. 229, chrámové středisko aztécké říše; Ch. Walker, Kamenní svedkovia dávnych čias. Bratislava, Mladé letá 1987, str. 164–165 str. 230, J. Erick S. Thompson, Obětní obřady u starých Mayů. In: Věda a život, 1971, č. 6, str. 342; srv. J. Erick S. Thompson, Sláva a pád starých Mayů. Přel. J. Jemelka, Praha, Mladá fronta 1971 str. 232, D. Velázquez, Inocenc X; W. Müseler, cit. d., str. 202; J. Gudiol, Velázquez. Praha, Odeon 1978, str. 255 str. 232, A. Dürer, portrét muže; W. Müseler, cit. d., str. 172 str. 232, královna Alžběta I. (výřez z obrazu); A. Pohribný, Malý labyrint výtvarného umění. Praha 1968, obr. č. 310 str. 232, Richelieu; A. Matějček, Dějepis umění V, Umění nového věku III. Praha, Jan Štenc 1932, obr. č. 590

321

str. 233, jezdecký portrét hraběte – vévody Olivarese (výřez); V.-L. Tapié, Barok. Bratislava, Pallas 1971, str. 140 –141 str. 233, velkokněžna Kateřina Alexejevna; M. Švankmajer, Kateřina II. Praha, Svoboda 1970, str. 27 str. 233, Petrus Christus, Madona; Dějiny a současnost, 1968, č. 12, obálka, str. I. str. 233, A. van Dyck, Albrecht z Valdštejna; Dějiny a současnost, 1969, č. 7, str. 32 str. 234, portrét E. Dumonstiera; výstava kreseb z depozitářů sbírek Ermitáže v Praze (70. léta), publikováno v časopise Květy, 16. 9. 1972, 37, 2. strana obálky str. 235, Dupont; R. H. Wilenski, The Gainsborough Bicentenary Exhibition, in: Apollo a Journal of the Arts, Vol. 6, No. 35, November 1927, str. 199; dále srv.: W. Vaughan, Gainsborough (World of Art), vyd. Thames & Hudson 2002 str. 236, Marcus Aurelius Antoninus; J. Burian, Cesty starověkých civilizací. Praha, Práce 1973, str. 79, obr. 80 (výřez z císařovy jízdní sochy) str. 236, Augustinus, Aurelius; M. Machovec, Svatý Augustin. Praha, Orbis 1967, titulní obrázek str. 237, Dante Alighieri a Boticelliho ilustrace k Božské komedii; J. Pokorný, Dante. Praha 1966, obr. na str. 47 a 63 str. 237, B. Cellini, Perseus; J. Neumann, Itálie II. Z cesty za uměním. Praha, Odeon 1979, str. 88; B. Cellini, kresba Satyra; Frankfurter Allgemeine Magazin, 1986, He� 316, str. 92, obr. z výstavy Meisterzeichnungen aus sechs Jahrhunderten der Sammlung, Ian Woodner (25. III.–25. V. 1986) in: Haus der Kunst v Mnichově str. 238, Michel de Montaigne; K. Stierle, Souverän seiner Lektüren. Hugo Friedrichs Buch über Montaigne. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18. 2. 1989, č. 42 str. 238, frontispice a titulní list Esejí (1635); I. Sviták, Montaigne. Praha, Orbis 1966, str. 126 str. 238, Jean Jacques Rousseau; Brockhaus Konservations – Lexikon. 13. Band. Leipzig, Berlin und Wien, 1898, 14. zcela přepr. vyd., heslo Rousseau J. J. str. 267, fotografie busty Voltaira; J. Jaurès, Histoire socialiste de la Révolution française. Paris 1922–1924, 8 vol.; nové vyd. 1939 a 1962; obr. převzaty z bloků obrazových příloh vydání v ruštině (Moskva, Progres 1976, 1. díl ve 2 sv.); nestr. obr. příloha v 1. dílu 1. svazku mezi str. 64–65 s. 277, P. Klee, Angelus Novus; Das Architektonische Opfer. Ein Motiv der klassischen Moderne. In: W. Pehnt, Die Erfindung der Geschichte. Aufsätze und Gespräche zur Architektur unseres Jahrhunderts. München, Prestel-Verlag 1989, str. 117 s. 281, J. Jaurès, cit. d., nestr. obr. příloha 1. dílu 1. sv. mezi str. 384–385 s. 282, M. Robespierre a jeho autograf; J. Jaurès, cit. d., 1. díl, 1. sv., nestr. obr. příloha mezi str. 384–385 s. 283, Zavraždění Marata; J. Michelet, Francouzská revoluce. Praha, Odeon 1989, obr. XIII; obraz je dnes uchováván mimo Francii v Královském muzeu krásných umění v Bruselu s. 283, Marat; J. Jaurès, cit. d., 1. díl, 1. sv., nestr. obr. příloha mezi str. 384–385 s. 284, dr. Guillotin; J. Jaurès, cit. d., 1. díl, 1. sv., blok nestr. obr. přílohy mezi str. 320–321

322

s. 284, bohyně Rozumu; J. Michelet, Francouzská revoluce. Praha, Odeon 1989, obr. č. 51 s. 284, Deklarace práv člověka a občana; J. Michelet, cit. d., obr. IV s. 286, plány města Chaux; A. Jacques/J.-Pierre Mouilleseaux, Les Architectes de la Liberté, Gallimard 1988, str. 68 – 69 s. 286, Projekt továrny na děla, A. Jacques/J.-Pierre Mouilleseaux, cit. d., str. 70 s. 287, E.-L. Boullée, projekt kenotafu; Jean-Marie Pérouse de Montclos; Etienne-Louis Boullée (1728–1799). Theoretician of Revolutionary Architecture. Thames and Hudson 1974; obr. příloha – obr. č. 57–58 s. 287, projekt muzea; J.-M. Pérouse de Montclos, cit. d., obr. příloha – obr. č. 55

323

[email protected]

Architektura historie umění

Recommend Documents