Nagy Levente (1975) régész, klasszika-filológus, a Kulturális Örökségvédelmi Hivatal régészeti referense. Érdeklődési területe a régészeti topográfia, az antik és ókeresztény irodalom, vallás, művészet, ókeresztény régészet.
Antik kísértethistóriák nyomában Nagy Levente
Bevezetés A visszajáró halottakban, különféle szellemekben és kísértetekben való hit ma is sokak fantáziáját megmozgatja. Így volt ez az ókori görögöknél is. Homéros Iliasában találkozunk a görög irodalom legrégebbi kísértettörténetével: Achilleust halott barátja, Patroklos szelleme álmában kéri arra, hogy testét minél hamarabb temesse el, mert így nem tud az alvilágba, a Hadésba bejutni (XXIII. 6–108). Ezek a későbbi irodalomban is gyakran felbukkanó kísértetek könnyű, füstszerű árnyak, akiket nem lehet megfogni, legtöbbször úgy néznek ki, mint haláluk pillanatában. Az etnológiai kutatás által használt lélekfogalmak (élet-lélek, szabad lélek) az archaikus kori görög lélekelképzelésekre is alkalmazhatók: a homérosi eposzokban az élet-lélek (test-lélek) és különféle aspektusai (thymos, noos, menos) markánsan elkülönülnek a szabad lélekkel azonosítható psychétől, amely a halott élet-lélektől, életerőtől megfosztott egyéniségét hordozza tovább az alvilágban.1 Ezek a lelkek azonosak a holtak szellemeivel, és általában azért térnek vissza a földi világba, hogy az istenek akaratából fontos üzeneteket adjanak át az élőknek, vagy figyelmeztessék őket a tisztes temetésre.2 Odysseus szándékosan idézi meg a halottak szellemeit, hogy a vak jós, Teiresias lelkével találkozzon, aki megjósolja neki, hogyan juthat haza Ithakába (Odysseia XI.).3 A holtak megidézésével jóslás céljából nemcsak a szépirodalom mesevilágában találkozunk: a görög világban több kisebb-nagyobb jelentőségű halottidéző jóshelyről emlékeznek meg történeti forrásaink. A többnyire barlangokban berendezett szentélyek közül kettőt (Hérakleia Pontiké, Tainaron) sikerült régészeti-topográfiai módszerekkel egyértelműen azonosítani. Hérodotos szerint (V. 92) a thessaliai Ephyra környékén, a régészetileg egyértelműen még nem azonosítható halottidéző helyen idézte meg a Korinthos városát uraló Periandros halott feleségét, Melissát, aki jelezte neki, hogy a túlvilágon fázik.4 Periandros ijedtében leparancsolta a korinthosi nőkről legszebb ruháikat, és máglyán elégette felesége számára. Nemcsak a túlvilágról visszatérő erőtlen árnyakban hittek az ókori görögök, hanem olyan kísértetekben is, akik sírjaikban laktak, és ha kijöttek onnan, akár embereket is képesek voltak elpusztítani. Ezek közé tartoztak azok a hérósok is (az embereknél nagyobb, az isteneknél kisebb hatalmú, mitológiai személyek), akik közül egyesek isteni származásúak voltak, mások egy-egy görög polis alapítói és védelmezői; sokukat vélt vagy valóságos sírjaiknál tisztelték.5 A legagresszívebb hérósok veszély esetén buzSírjából kiemelkedő harcos (Patroklos?) szelleme athéni gón védték városukat, kísértet-harcosként aprították az elvörösalakos askosfedőn. Tyszkiewicz-festő köre, Kr. e. 490-480 k. (Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, lenséget (Plutarchos, Théseus 35, 8; Pausanias I. 15. 3; Los Angeles – London, 1979, Fig. 25. nyomán) Hérodotos VIII. 38–39), mások viszont dühöngve ijeszt-
45
Okor_2009_3-4.indd 45
2009.12.03. 14:42:35
Tanulmányok
Volt Athénban egy nagy és tágas, de hírhedt, rontást árasztó ház. Az éjszaka csendjében vascsörömpölés, vagy ha jobban odafigyelt az ember, lánccsörgés hallatszott belőle, előbb távolról, majd mind közelebbről. Végül feltűnt a szellem, egy holtsápadt, csonttá aszott vénség, lengő szakállal, égnek meredő hajjal: lábán béklyót, kezén bilincseket viselt, azokat rázta. Szörnyű és baljós éjszakák voltak ezek, a lakók félelmükben le nem hunyták a szemüket virradatig. A virrasztásnak betegség, a mind jobban elhatalmasodó rettegésnek halál járt a nyomában. Mert hiába tűnt el a rémalak, rémes emléke fényes nappal is fel-felötlött lelki szemeik előtt: a félelem tovább tartott, mint a félelmet kiváltó ok. Így aztán nemsokára elhagyottan, lakatlanságra kárhoztatva állt, maradt a rém korlátlan birodalma. Mégis hirdették, hátha jelentkezik rá vevő vagy bérlő, aki ezekről a borzalmakról mit sem tud. Éppen Athénba érkezik Athenodorus, a filozófus. Olvassa a hirdetést, hallja az árat, s mert gyanúsan olcsónak találja, érdeklődni kezd. Mindenről fölvilágosítják, de ő ennek ellenére, jobban mondva: csak azért is bérbe veszi. Napszálltakor parancsot ad, hogy ágyát a ház előrészében vessék meg, viasztáblát, íróvesszőt, mécsest kér; övéit a belső szobákba küldi, maga meg írni kezd: lelke, szeme, keze a munkáján, nehogy a szellemi tétlenség mesebeli szörnyeket, hazug rémképeket varázsoljon elé. Az éjszaka eleinte csendes, mint másutt, később vascsörgés, láncrázás; neki szeme sem rebben, íróvesszeje se lankad; felvértezi lelkét, és ügyet sem vet a zajra. A csörömpölés egyre erősödik, közelebb-közelebb ér, már szinte a küszöbön, már a szobában hangzik. Hátratekint, megpillantja: felismeri az annyit emlegetett kísértetet. Mögötte állt, intett az ujjával, mintha hívná: ő viszonzásul kézmozdulattal jelzi, hogy várjon, s újra viasztáblája s íróvesszeje fölé hajol. Míg ír, a szellem feje fölött csörgeti a bilincset: megint felnéz, s akár az előbb, ismét integetni látja. Most már habozás nélkül felveszi a mécsest, és nyomába szegődik. A rémalak alig vonszolta a lábát, bizonyára a súlyos béklyók miatt, kivánszorgott az udvarra, aztán kísérőjét otthagyva hirtelen eltűnt. A magára hagyott Athenodorus leveleket, füvet markol össze, és e helyre jelt tesz. Másnap a hatóságok elé járul, figyelmezteti őket, hogy azt a helyet ássák fel. Csontváz került elő, láncokkal át- meg átkötve: a test az idő folyamán már szétrohadt, s a bilincsek alatt csak a meztelen és csupaszra aszott csontok maradtak. Ezeket összegyűjtötték, a város elhantoltatta; s attól kezdve, hogy tisztességgel eltemették, a halott szelleme nem kísértett tovább. Ifjabb Plinius: Levelek VII. 27,2–10 (Szepessy Tibor fordítása)
gettek és pusztítottak egészen addig, amíg az adott város közössége áldozatokkal-adományokkal ki nem engesztelte őket (Pausanias VI. 6. 7–11; VI. 20. 15–19; IX. 38. 5). A démon a homérosi eposzokban olyan természetfeletti erő, amely ismeretlen, meghatározhatatlan okból éri az embert (Ilias III. 420; XV. 467–468; Odysseia XVI. 64; lásd még Hésiodos, Munkák és napok 314). A démonok mint az emberek és az istenek közötti közvetítő lények azonban csak Platón művei révén kerültek a tudományos-filozófiai érdeklődés középpontjába (Platón, Lakoma 202e). Hésiodos a Kr. e. 7. században már tud olyan démonokról, a phylaxokról is, akik az emberiség aranykorában élő emberek szellemei voltak. Zeus küldte őket a földre, hogy láthatatlanul járják a világot, és figyeljék az emberek titokban elkövetett kihágásait (Munkák és napok 121–126, 252–255). A Kr. e. 6–5. század folyamán, mindenekelőtt az eleusisi és az úgynevezett orphikus misztériumok lélek- és túlvilág-elképzeléseinek hatására megfigyelhető az ősi eredetű kettős lélekfogalom (élet-lélek, szabad lélek) egységesülése. A thymos azonosul a psychével, amely a modern lélekfogalomhoz hasonlóan már nemcsak a testet elhagyó szabad lélek elnevezésére szolgált (a folyamathoz lásd Anakreón 4. töredék; Keósi Simónidés 85B; IG XII 9, 287). A misztériumvallások titkos beavatási rítusai lehetőséget teremtettek arra, hogy a halál után a testet elhagyó lélek a túlvilágon Plutón-Hadés és Koré-Persephoné, illetve Dionysos kegyeltjeként boldogan élhessen tovább a Hésiodos korában még csak egyes hérósok számára elérhető Élysioni mezőkön. A késő klasszikus és hellénisztikus korban mindenekelőtt Dél-Itáliából, Thessaliából, Makedóniából és Krétáról ismert, sírokba helyezett „orphikus” aranytáblácskák tematikájuk szerint 6 típusba (A, B, C, D, E, P) sorolhatók. A különleges szövegek több misztériumvallás túlvilági elképzeléseit is tükrözik: közös jellemzőjük az, hogy a lélek meghatározott jelmondatok, titkos jelszavak segítségével kikerülheti a túlvilágon rá leskelődő veszélyeket, hogy eljuthasson a boldog túlvilági létezés áhított helyére.6 Syrosi Pherekydés filozófiai rendszerében már a Kr. e. 6. század közepén kimutatható a lélekvándorlás (metempsychósis) tanítása, amely a kortárs „orphikus” vallási és pythagoreus filozófiai tanításokban is lényeges szerepet kap: a bűnös életet élő emberek lelkeinek meghatározott időnként vissza kell térniük a földre, és új testbe kell költözniük. Ma még nem látható világosan, hogy a lélekvándorlásra vonatkozó tanítások helyi (görög) eredetűek-e,7 vagy keletről, Indiából származnak.8 Az orphikus himnusztöredéket és a hozzá tartozó kozmológiai kommentárt tartalmazó Derveni papirusz első hat, halottkultusszal kapcsolatos töredékes kolumnájában szereplő Erinnysöket és a lelkek túlvilági útját akadályozó démonokat a szöveg szintén lelkeknek (holtak lelkeinek?) tekinti. Ezek a lelkek, csakúgy, mint az orphikus tanításokat is tartalmazó B-típusú aranytáblácskákon szereplő, a halott lelkének az Emlékezés vizéből inni adó phylaxok megnyugtatóbban hozhatók kapcsolatba a hésiodosi phylaxokkal9 (lásd Platón, Kratylos 398b; Az államférfi 468d–469b), mint egyéb ókori keleti vagy óperzsa démonokkal, kísértetekkel, annak ellenére, hogy a szöveg kifejezetten említi a mágusokat, mint megtisztító szertartások bemutatóit. Az archaikus görög démon- és kísértet-elképzelések többségének mezopotámiai eredete, csakúgy, mint a purifikációs szertartásokat végző görög vallási specialisták és a mezopotámiai ráolvasó papok (ašipuk) szoros rokonsága ma már nem annyira egyértelmű, mint ahogy azt az 1980-as években, W. Burkert nagy hatású tanulmánya idején gondolni lehetett.10 A görög démonhitre gyakorolt keleti hatások továbbra is legjobban adatolt példája Gelló, aki veszedelmes mezopotámiai démonból vált idő előtt meghalt szűzlány gyerekeket elpusztító vérengző kísértetévé egy lesbosi mesében, majd idővel gyerekijesztgető mumussá, végül közmondássá szelídült („Gellónál gyermekszeretőbb”: Sapphó 178. töredék Treu = Zénobios 3,3). Platón szerint a holtak szellemei akkor válnak időnként láthatóvá az emberek számára, ha bűnös életet élve az anyagi dolgokhoz ragaszkodtak (Phaidón 81d), vagyis testükhöz, pontosabban szenvedélyeikhez és vágyaikhoz kötődő lelkük nem tudott a halál után visszatérni isteni hazájába, ahonnan származik. A lélekvándorlás Platón által is átvett tanítását figyelembe véve (Állam X. 614b; Phaidros
46
Okor_2009_3-4.indd 46
2009.12.03. 14:42:35
Antik kísértethistóriák nyomában
248c) ezek a kísértetek olyan bűnös lelkeknek is tekinthetők, akik – jórészt láthatatlanul – a levegőégben hemzsegnek, amíg újjá nem születnek egy újabb testbe. A római hitvilágban a holtak szellemei (Dii Manes) a különféle nem emberi eredetű alvilági istenekkel-szellemekkel éltek együtt az örök sötétségben, de egyúttal istenek is voltak, akiket a halottak ünnepein étellel-itallal engeszteltek ki. (Varro, Ant. rer. div. frg. 210; Cicero, De leg. II. 9; II. 22). A Kr. e. 1. századtól kezdve figyelhető meg az a folyamat, amikor a Dii Manes néven megnevezett alvilági lények közé tartozó Dii Parentes, az ősök szellemeinek differenciálatlan tömege a görög lélekelképzelések hatására individualizálódik, feltűnnek a sírfeliratokon a D. M. + Genitivus alakban megfogalmazott dedikációk, kifejezések (CIL I,2 [1918] 761; Cicero, Piso 16). A rómaiaknál a halottkultuszt (a római ősök kultuszát) nem volt tanácsos elhanyagolni, mert különben baljós szellemjárástól retteghettek, mint ahogy azt Ovidius a februári Parentalia-ünneppel kapcsolatban meg is említi. Máskor is voltak olyan napok a római naptárban (pl. a májusi Lemuria-ünnep, illetve a mundus patet aug. 24-én, okt. 5-én és nov. 8-án), amikor a halottak szellemei megjelentek a földi világban. Ilyenkor mágikus elhárító szertartásokat alkalmaztak, hogy távol tartsák és egyben el is lássák őket némi enni-innivalóval (lásd Ovidius, Fasti II. 547–566; V. 429–444). A halottkultusz és a halott szellemének részvételével megrendezett lakomák elterjedtségét számos régészeti megfigyelés bizonyítja a kora császárkorban: különlegesek a rómaiak által lakott területeken azok a sírok, amelyekbe egy csövet vezettek be, hogy azon keresztül táplálhassák halottaikat, pontosabban azok nyugtalan, éhező-szomjazó szellemeit.11 Természetesen nehéz megállapítani, hogy az ilyen sírok esetében valóban élő kísértethitről, vagy egyszerűen csak régi tradíciók, szokások továbbéléséről volt-e szó. A hamvasztásos sírokba máglyamaradványként (vagyis nem feltétlenül a halott „sírba szögezése” miatt) került vasszögeket, a rendhagyó módon eltemetett csontvázakat, kőpakolásos sírokat és a túlvilági használati tárgyként, vagy egyszerűen csak megszokásból mellékelt bronztükröket sem lehet minden esetben kapcsolatba hozni a hozzátartozók kísértethitével.12 A parentatio hagyományát és a holtak szellemeit emlegető sírfeliratok (pl. ILS 7944a; 7999; 8199; 8204; 8372, 8374, 8379; CLE 653, 1583, 1098) topikus mintakincse helyett a kísértethit legfontosabb forrásai az „együgyűek” (stulti) babonás ostobaságain gúnyolódó „felvilágosult” auctorok (pl. Lucretius, Horatius, Lukianos) és a Kr. e. 1. századtól kezdve a római világban is elterjedő átoktáblák, mágikus erejűeknek tartott szobrocskák és bábuk lehetnek, amelyek gyakran fordulnak elő sírok közelében.13
MENIPPOSZ: Egy éjszaka, amikor ezek a problémák nem hagytak aludni, elhatároztam, hogy Babilonba megyek, és valamelyik mágushoz, Zoroaszter egyik tanítványához és követőjéhez fordulok segítségért: azok, úgy hallottam, bizonyos ráéneklésekkel és szertartásokkal felnyitják a Hadész kapuit, és kívánságra bárkit sértetlenül levezetnek, aztán újból visszahoznak onnan. Legjobb lesz, gondoltam, valamelyiküknél elintézni a leszállást, elmenni a boiótiai Teiresziaszhoz s majd a jóstehetségű bölcs férfiútól kifirtatni, mi a legjobb élet, amit épeszű ember magának kiválaszthat… Máris talpon voltam, s amilyen gyorsan csak lehet, útnak indultam Babilon felé. Megérkezésem után találkoztam egy őszhajú, felettébb méltóságteljes szakállat eresztett káldeussal: bölcs volt és valósággal megszállottja tudományának, név szerint Mithrobarzanész. Őt kérésekkel és könyörgésekkel nagy nehezen rávettem, legyen vezetőm az úton, olyan áron, amilyet csak kíván. (7) A férfi tehát gondjába fogadott, s először is újhold kezdetétől számított huszonkilenc napon át levitt az Eufráteszhez megfürdetni, s közben valami terjengős imát mondott a kelő naphoz: vajmi keveset értettem belőle, mert
II. Az elátkozott athéni ház szelleme14 A különféle rendű és rangú démonok típusokba sorolását, a tudományos démonológia kidolgozását Platón követői, Xenokratés, majd a Kr. u. 2. században Plutarchos és Apuleius végezték el. Az ő rendszerük szerint a démonok egy része olyan nem emberi eredetű szellem (közvetítő), aki az istenek akaratát közvetíti az emberek felé. Plutarchos szerint az ilyen démonok jósolnak az embereknek a különféle jóshelyeken, és az egyes kultuszokban ők fogadják az istenek helyett a hívek áldozatait (Plutarchos, De def. orac. 414F–417B; 431A–433E). Ezenkívül a démonok lehetnek kísértetek (vagyis a holtak szellemei), némelyik démonológiai rendszerben léteznek gonosz ártó szellemek, és lehetnek jó szándékú védőszellemek is, akik az álta-
Odysseus és Elpénór szelleme athéni vörösalakos pelikén. Lykaón-festő, Kr. e. 440 k. (Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Los Angeles–London, 1979, Fig. 22. nyomán)
47
Okor_2009_3-4.indd 47
2009.12.03. 14:42:35
Tanulmányok
hanyag verseny-heroldok módjára monoton hangon hadart, de gyaníthatóan valamilyen szellemet idézett meg. A ráéneklés után háromszor az arcomba köpött, aztán visszatérhettem, lesütött szemmel haladva el a szembejövők mellett. Ételünk gyümölcs volt, italunk tej, méhsör, és a Khoaszpész vize, fekhelyünk fű, a szabad ég alatt. Mikor már megelégelte az előkészületeket, éjféltájban levezetett a Tigris folyóhoz, ott a ráéneklés szavait mormolva fáklyával, tengeri hagymával és ezer mással megtisztított, beszentelt, köröskörül varázsolt; s miután már körüljárt és testemet-lelkemet elbűvölte, hogy a szellemek ne tehessenek kárt bennem, otthonába vezetett vissza, úgy ahogy voltam, hátrafelé lépegetve. Hátralevő időmben a hajóútra készülődtünk: (8) ő nagyjából a médekhez hasonló mágusruhába bújt, nekem pedig előhozta ezt a mostani öltözékemet, a nemezsüveget, az oroszlánbőrt, azonkívül a lírát, s lelkemre kötötte, ne Menipposzt mondjak, ha valaki a nevemet kérdezné, hanem Héraklészt, Odüszszeuszt vagy Orpheuszt. PHILOSZ: De miért, Menipposz? Nem értem, mire való az öltözet és mire valók a nevek? MENIPPOSZ: Pedig napnál világosabb és nem is hétpecsétes titok! Ők előttem már lejutottak a Hádészba élve, ha tehát engem hozzájuk hasonlóra maszkíroz, úgy számított, könnyebben kijátszom Aiakosz éberségét, s mint rég megszokott jelenség, akadálytalanul túljutok rajta, felettébb színpadias külsőm jó ajánlólevél lesz… (9) Egy ideig lefelé sodródtunk a folyón, utóbb bejutottunk abba a mocsaras lápba, amelybe az Eufrátesz belevész. Áthajóztunk ezen is, s egy kietlen sötét erdőrengeteggel borított vidékre érve Mithrobarzanész vezetésével kiszálltunk. Ott gödröt ástunk és leöltük a juhokat, vérüket e gödör peremére locsoltuk. Eközben a mágus égő fáklyával a kezében immár nem halk, hanem mennydörgő hangon, torkaszakadtából kiáltva szólította a szellemeket, előbb mindet együtt, aztán külön a Bosszú istennőit és az Erinnüszöket, az „éjszínű Hekatét s Borzasztó Perszephoneiát” [Homérosz, Iliasz IX. 457], időnként tekervényes és érthetetlen barbár neveket is vegyítve a felsorolásba. Egyszerre az egész táj megremegett, a varázsigék hatására kettéhasadt a föld, a mélyből hallani lehetett Kerberosz csaholását – hajmeresztően félelmes percek voltak! Lukianosz: Menipposz avagy leszállás az alvilágba 6–9 (Terényi István fordítása)
luk őrzött embert mindenhová követik, akár egy árnyék.15 (A római közvélemény az ilyen szellemeket geniusoknak hívta, a rómaiak hite szerint ezek az emberrel együtt születnek meg, mint egyfajta éltető lelkek, születésnap-démonok.) A Caesar-gyilkos Cassius halálát Valerius Maximus Memorabiliája szerint az actiumi csata után egy óriási, piszkos, nagyhajú fekete férfi alakjában megjelenő kakos daimón (a bűnös Cassius rossz szelleme) jósolta meg egy athéni házban (Val. Max. I. 7. 7). A kakos daimón-história az ifjabb Plinius egyik levelében (VII. 27) leírt második kísértettörténethez hasonlít, amely szerint egy „rontást árasztó” athéni házban egy erőszakos halált halt mocskos, nagy szakállú, bilincseivel zajt csapó öregember kísértete bolyongott. A sztoikus Athenodorus filozófus, akiből a hagyomány szerint a hellénisztikus korban három is volt,16 a házban töltötte az éjszakát, követte a szellemet az udvarra, ahol másnap annak holttestét megtalálták, és eltemették. A jelenés csak ezután szűnt meg. Plautus Mostellariájának kísértet-jelenetében a Tranio által Theopropidésnek elmesélt mese szintén egy athéni házban játszódik, ahol a meggyilkolt Diapontius eltemetetlen szelleme kísértett, és a Theopropidés házába zárt fiatalok Plinius leírásához hasonlóan zajokat csaptak. Sajnos csak feltételezhetjük, hogy a darab elveszett görög eredetijében, Philémón Phasma című darabjában (Kr. e. 4. század 2. fele) a kísértettörténet ehhez hasonló lehetett. Az athéni ház szellemének története a Kr. u. 2. században Korinthosba lokalizálva Lukianosnál is megjelenik, de ott a kísértet egyben alakváltoztatásra és gyilkolásra képes daimón (Philopseudés 31), és a házba beköltöző bátor jelentkezőként egy pythagoreus filozófus szerepel. Az athéni ház titokzatos szellemével foglalkozó kutatás, mindenekelőtt a kérdést újabban részletesebben tárgyaló D. Felton17 jogosan hozta egymással kapcsolatba a Valerius Maximusnál olvasható kakos daimón-történetet a pliniusi, plautusi és lukianosi kísértethistóriákkal, de nem tudott kielégítő választ adni az elátkozott athéni ház szelleméről szóló császárkori történetek eredetének és funkciójának kérdésére. A hiányzó láncszemet ebben az esetben Cicero egyik jól ismert, de e tekintetben figyelmen kívül hagyott szöveghelye jelenti. A De divinatione I. könyvében ugyanis Cicero két további olyan kísértettörténetről ír (I. 26), amelyeket a sztoikusok gyakran mesélnek annak bizonyítására, hogy az álmok isteni eredetűek, és az istenség a physis törvényének betartóit – az egész világmindenségben titokzatosan meglevő sympatheia jegyében – akár álmok útján is megjutalmazza, míg a nefas-cselekményeket (pl. gyilkosságot) elkövetőket megbünteti (De Div. II. 35). Talán nem véletlen, hogy mindkét sztoikusok által kedvelt kísértettörténetet megtaláljuk Valerius Maximusnál is (Val. Max. 1, 7, ext. 10), ráadásul ugyanabban a fejezetben és valószínűleg ugyanazzal a célzattal, mint Cassius kakos daimón-históriáját. A fennálló hasonlóságok alapján feltételezhető, hogy a Pliniusnál, Cicerónál és Valerius Maximusnál szereplő történetek forrása egy olyan Philémón-Plautus által is feldolgozott görög (esetleg attikai) hagyomány volt, amely – feltehetően az euripidési Hekabé Polydóros-jelenetének (1–58) vagy Pacuvius Ilionájának (frg. 205–210 Warmington) mintájára – a sztoikusok terjesztésében tanító célzatú históriává fejlődött. Nemcsak filozófusok, hanem mesemondók (circulatores) is mesélhettek nyilvános helyeken hasonló izgalmas történeteket némi térítés ellenében, amelyekre jellemző a valóságtól elrugaszkodás, esetleg egyéb hátborzongató elemek, mint a lánccsörgés és az ijesztő külső beleszövése a történetbe.18 Valerius Maximus moralizáló szándékának megfelelően az athéni kísértetház alapmotívumát kakos daimón-történetté alakította át. A motívumot átvevő későbbi auctoroknál, Plutarchosnál, Florusnál és Appianosnál azonban a lény úgy jelenik meg, mint a Philippinél harcoló Brutus rossz szelleme, amelyet Florus malus geniusnak fordít (Plut. Brutus 36; App. Emph. IV, 134 [565]; Flor. II, 17 [IV, 7] 5–9). Az elátkozott házakban kísértő szellem motívuma Plutarchosnál, a chairóneiai fürdőbe befalazott gonosztevő, Damón szellemének történetében is megjelenik (Cim. 1, 6), a római irodalomban pedig – talán az ifjabb Plinius kísértettörténetének hatására – Suetonius Caligula-életrajzában követhető tovább. Mivel Caligula nem kapta meg a mindenkinek kijáró végtisztességet, földbe kaparásának helyén a Lamia-féle kertek őrei szellemeket láttak, és meggyilkolásának színhelyén, a
48
Okor_2009_3-4.indd 48
2009.12.03. 14:42:36
Antik kísértethistóriák nyomában
domusként említett szűk átjáróban is szörnyűséges (bár nem részletezett) dolgok történtek (Cal. 59). A szövegből nem derül ki, hogy Caligula szelleme, vagy áldozatainak kísértetei járkáltak-e a kertben, de a tyrannos-toposok kelléktárába tartozó hanyag temetési szertartás motívuma miatt az életrajzíró inkább a császár eltemetetlen kísértetére gondolhatott. Suetonius így akarta hangsúlyozni, hogy a rémületkeltés még Caligula halála után sem szűnt meg,19 de az éjjelenként nyugtalanul bolyongó császár viselkedését is kifigurázta azzal, hogy halála után bűntudatos szelleme a sír környékén bolyong tovább (Cal. 50,3).
III. Szellem-szerelem síron innen és túl20 Lucius Sempronius Firmus Kr. u. 2. századra keltezhető Róma városi sírfeliratán (CIL VI 18817), valamint egy Kr. u. 3. századi elveszett tarracói sírfeliraton (CIL II 4427)21 olvashatunk arról, hogy az elhunytak feleségei arra kérik az ebben az esetben alvilági isteneknek tekinthető Manest, hogy férjüket engedjék vissza időnként a túlvilágról egy éjszakai randevúra. Az élő családtagoknak éjszaka, illetve álomban megjelenő halott motívumának legközelebbi irodalmi párhuzamait a kora császárkori római irodalomban Statiusnál találjuk meg. A gyászolók mindkét Kr. u. 90-re keltezett versben azért könyörögnek, hogy elhunyt hozzátartozójuk – akár álomban – látogassa meg őket a túlvilágról, és vigasztalja vagy tanítsa őket (Silvae 2,1,227–233; 5,3,288–290). A statiusi kísértet-alakok irodalmi előzményeire az Augustus- és Nero-kori epika néhány híres jelenetében is rábukkanhatunk. Az Aeneis I. énekében Venus istennő elmeséli Aeneasnak Karthago alapításának történetét, amelyben Sychaeus kísértete álmában jelenik meg Didónak. Feltárja előtte a gyilkosságot, amelyet Pygmalion szentségtörő módon egy oltárnál követett el ellene (I. 353–356). Sychaeus szelleme ismét megjelenik a furor és ira által vezérelt Dido képzelgéseiben az Aeneis IV. énekében, ahol a királynő férje hangját hallja a számára épített szentélyből. Dido látomásai az enniusi Ilia álmát juttatják az olvasó eszébe, ahol Ilia apjának, Aeneasnak szintén csak a hangját lehet hallani. Ilia álmában a királylányt Mars rabolja el homo pulc(h)erként, Dido rémálmában viszont hasonló szerepben Aeneas jelenik meg (Aeneis IV. 465–468). Nem lehetetlen, hogy a két jelenet közös előképe egy azóta elveszett tragédia volt, mivel Vergilius Dido alakját is tragikus színpadi hősnőként konstruálta meg.22 Creusa árnyának leírása az Aeneis II. énekében (776–779) a homérosi-epikus kísértetleírást követi, de Hektór és Patroklos árnyával ellentétben az alak nagyobb, mint amilyen életében volt. Lucanus Pharsaliájának III. énekében (8–35) Pompeiusnak jelenik meg illyriai hajóútja során álmában felesége, Iulia, akinek az alvilág urai megengedték, hogy csatáiba is kövesse férjét. Az asszony szelleme azt is megjósolja, hogy a polgárháború az ő kezébe fogja adni Pompeiust. Iulia kísértetének szerepeltetése ebben a kontextusban politikai színezetű lehet, utalás az asszony mint pignus pacis halálával járó családi kötelék felbomlására, amely átvitt értelemben Pompeius és Caesar barátságának és együttműködésének végét is jelentette. Propertius IV, 7. elégiájának kísértettörténetében (1–12) Cynthia szellemének ábrázolása és kísértésének oka (az alvilág urai megengedték, hogy időnként viszszatérjen) hasonló Iuliáéhoz. A bűntelen életet élő halottak időleges visszaengedése családtagjaikhoz olyan Homérosnál még ismeretlen motívum, amely először Propertiusnál jelenik meg a római irodalomban, megtalálható Lucanusnál, Statiusnál és a fejezet elején említett császárkori sírfeliratban is. A szellem-szerelem további, sokkal konkrétabb példáit találjuk meg a Kr. u. 2. század görög nyelvű irodalmában. Démaineté, Eukratés feleségének kísértetét Lukianos Philopseudésében férje a testetlen homérosi-vergiliusi árnyaktól eltérően meg is tudta ölelni. Hérodotos híres Melissa-jelenetében Periandros ex-felesége teljes ruházatot, Eukratés Démainetéje csak a fél aranysarujának elégetését követeli férjétől, miután a babonás Eukratés a legrosszabbra számítva teljes ruházattal és felszereléssel együtt temette el (Hérodotos V. 92; Lukianos, Philopseudés 27). Egy Phlegón Mirabiliájában fennmaradt, II. Philippos idején Amphipolisban ját-
(3) Sámuel ekkor meghalt már. El is siratta egész Izrael, és Ramatában, a városában el is temették. Saul pedig eltávolította már a halottidézőket s a jósokat az országból. (4) Összegyűltek tehát a filiszteusok, elindultak, és Sunámban ütöttek tábort. Erre Saul is összegyűjtötte egész Izraelt és elment a Gilboára. (5) Amikor Saul meglátta a filiszteusok táborát, félelem fogta el, és szíve igen megrémült. (6) Tanácsot kért tehát az Úrtól, de az nem felelt neki sem álmában, sem a papok, sem a próféták által. (7) Ezért Saul így szólt szolgáihoz: „Keressetek nekem egy halottidézéshez értő aszszonyt, s elmegyek hozzá és kérdezősködöm nála.” Azt mondták erre neki szolgái: „Endorban van egy halottidézéshez értő asszony.” (8) Erre ő megváltoztatta külsejét, más ruhákat öltött és két emberével elindult. Éjjel el is jutottak az asszonyhoz. Azt mondta tehát neki: „Jósolj nekem halottidézés által, s idézd fel nekem azt, akit mondok neked.” (9) Ám az aszszony azt mondta neki: „Íme tudod, mit művelt Saul, hogyan irtotta ki a halottidézőket és jósokat az országból. Miért vetsz tehát csapdát életemnek, hogy megöljenek?” (10) Erre Saul megesküdött neki az Úrra, ezekkel a szavakkal: „Az Úr életére mondom, hogy semmi baj nem ér téged e dolog miatt.” (11) Az asszony erre megkérdezte: „Kit idézzek fel neked?” Ő azt felelte: „Sámuelt idézd fel nekem.” (12) Amint az asszony meglátta Sámuelt, nagy hangon felkiáltott, s azt mondta Saulnak: „Miért szedtél rá engem? Hiszen te magad vagy Saul!” (13) A király azonban azt mondta neki: „Ne félj! Mit látsz?” Azt mondta erre az asszony Saulnak: „Isteni alakot látok feljönni a földből.” (14) Ő erre azt mondta neki: „Milyen az alakja?” Az azt mondta: Öreg ember jön fel és palást van rajta.” Erre Saul megértette, hogy Sámuel az. Arcát a földre hajtotta és leborult. (15) Azt mondta ekkor Sámuel Saulnak: „Miért háborgattál engem azzal, hogy felidéztettél?” Azt mondta erre Saul: „Nagy bajban vagyok, mert a filiszteusok hadakoznak ellenem, Isten eltávozott tőlem, s nem akar meghallgatni sem próféták, sem álmok által: téged hívattalak tehát, hogy mutasd meg, mit cselekedjem.” (16) Azt mondta erre Sámuel: „Mit kérdezel engem, ha az Úr eltávozott tőled, s vetélytársad pártjára állott? (17) Úgy cselekszik ugyanis az Úr veled, ahogyan általam szólt: kiszakítja királyságodat kezedből, s társadnak, Dávidnak adja, (18) mert nem engedelmeskedtél az Úr szavának, és nem hajtottad végre haragjának bosszúját az amalekitákon. Ezért cselekedte ma veled az Úr, amit szenvedsz. (19) Sőt, veled együtt Izraelt is a filiszteusok kezébe adja az Úr, s holnap te és fiaid velem lesztek. Igen, Izrael táborát is a filiszteusok kezébe adja az Úr!” 1Sám 28, 3–19 (A Szent Jeromos Bibliatársulat fordítása a Neovulgáta alapján)
49
Okor_2009_3-4.indd 49
2009.12.03. 14:42:36
Tanulmányok
Az történt, hogy a hatalmas Alexandria városában zavargás támadt, mégpedig a következő okokból kifolyólag. Volt a városban egy bizonyos hely, amely már ősidők óta puszta volt, senki sem törődött vele, és tele volt rengeteg szeméttel. Itt ülték meg hajdan a pogányok Mithrasznak szentelt ünnepeiket, és közben embert áldoztak. Ezt, mint parlagon heverő helyet Constantius már korábban az alexandriai egyház számára sajátította ki. Geórgiosz templomot akart rajta építeni, és ezért megparancsolta, hogy tisztítsák meg. Amint tisztogatták, jó mélyen rábukkantak egy szentélyre, amelyben a pogányok misztériumainak nyomai rejtőztek: rengeteg emberi koponya, ifjaké és időseké, akikről az a hír járta, hogy valaha megölték őket, mert a pogányok a beleikből jósoltak, és mágikus áldozatokat végeztek, miközben felidézték a lelkeket. Mikor tehát a keresztények ezt megtalálták a Mithreion szentélyében, igyekeztek mindenki számára nyíltan nevetségessé tenni a pogányok misztériumait. Rögtön körmenetben körülhordozták a nép gúnykacaja közepette a csupasz koponyákat, és mutogatták őket. Megtudták ezt az alexandriai pogányok, nem viselték el a megszégyenítést, hanem dühbe gurultak. Ami csak a kezük ügyébe akadt, azt mind fegyverként használták, és rárontottak a keresztényekre. Mindenfajta módon sokakat megöltek közülük; egyeseket karddal, másokat doronggal vagy kövekkel mészároltak le, ismét másokat kötéllel fojtottak meg. Voltak olyanok, akiket keresztre is feszítettek, és azért rótták ki rájuk ezt a halált, hogy kigúnyolják a keresztet, a legtöbbjén pedig súlyos sebeket ejtettek. Ekkor, mint ahogy ez már ilyen esetekben lenni szokott, nem kímélték rokonaikat sem: barát barátot, testvér testvért, szülő gyereket ütött, és siettek megölni egymást. Ezért aztán a keresztények felhagytak a Mithreion megtisztításával, a pogányok pedig kiráncigálták Geórgioszt a templomból, rákötözték egy tevére, darabokra tépték, s azután a tevével együtt elégették. (3) Iulianus felháborodott Geórgiosz meggyilkolása miatt, és ezért levélben feddte meg az alexandriai népet. Sókratés Scholastikos egyháztörténete III. 2–3 (Baán István fordítása)
szódó történetben (1) az ifjú Philinnion, akinek Venus gyönyörei még nem adattak meg életében, kísértetként pótolja elmaradásait, amíg anyja rajta nem kapja a szerelmeskedésen.23 A fejzetetben összefoglalt eddigi vizsgálataink főszereplői, a szerelem céljából visszajáró kísértetek a görög irodalomban elsősorban a hellénisztikus korban és a kora császárkorban jelennek meg, elképzelésünk szerint népszerű filozófiai tanítások, például a sztoikus fatum-tan (Phlegón), a középplatonikus démonológia (Apuleius), illetve az epikureus superstitio-bírálatok (Lukianos) még népszerűbb szórakoztató melléktermékeként. (A sztoikus fatum-tan tükröződik az Aeneis legtöbb kísértettörténetében is, ahol a halottak által átadott üzenetek végső soron Aeneas küldetésének teljesítését segítik elő.) Fontos forrásunk a barcelonai Alkéstis-papiruszon található, legkorábban a Kr. u. 3. századra keltezhető latin nyelvű költemény, amelynek 98–99. sorában a halni készülő Alkéstis megfenyegeti Admétost: amennyiben hűtlen marad hozzá és mostohaanyát hoz a házhoz, kísértetként fog visszatérni és bosszút állni síró gyermekein. A 85–90. sorokban Alkéstis arra kéri férjét, hogy ölelje át éjszakánként hamvurnáját, azt gondolva, hogy továbbra is együtt alszanak. Ha (valóban) visszatérnek az árnyak, szelleme eljön és vele tölti az éjszakát. A papiruszt kommentáló M. Marcovich jogosan hozta kapcsolatba az idézett helyet a fentebb már tárgyalt Propertius-elégiával (IV, 7, 89),24 de interpretációját ki kell egészíteni azzal, hogy a férjéhez visszatérő Alkéstis kísértete, csakúgy, mint a hamvveder őrzése olyan irodalmi topos, amely a fejezet elején említett Statius-költeményekben szintén megtalálható. A Róma városi mitológiai jelenetekkel díszített sírkövek, szarkofágok között a Kr. u. 2–3. században népszerűek voltak az Alkéstis-mítosz ábrázolásai, amelyek a provinciákból ismert sírköveken sem ritkák, különösen Pannoniában.25 Nemrégiben Paul Zanker a mitológiai jeleneteket ábrázoló síremlékek régészek-művészettörténészek által preferált tematikai-ikonográfiai alapú tipológiája helyett egy új megközelítést javasolt, amely hitelesebben mutatja be a sötét sírkamrák homályában halottakkal együtt lakomázó élők körül gyér fáklyafénynél megelevenedni látszó szarkofág-reliefek üzenetét. Zanker új tipológiája megkülönbözteti a kétségbeesés és gyász (pl. Niobé, Médeia, Phaethón, Hylas), a vigasz és remény (pl. Persephoné, Alkéstis, Prótesilaos), az ünnep és életöröm (pl. Dionysos) ábrázolásait, valamint egy másik csoportosítás szerint a mitikus hősök és hősnők szépségén (Persephoné, Adónis), hűségén (Alkéstis), szorgos, küzdelmes életén (Héraklés) keresztül a velük azonosított halottak erényeinek és érdemeinek bemutatását.26 E reliefeknek azonban van egy másik, a kutatásban szinte közhelyként ismételgetett értelmezési tartománya is. Az alvilágból (illetve Alkéstis esetében az alvilág bejáratától) visszatérő hősök ábrázolásai a szellem-szerelem általunk vizsgált topikus kísértethistóriáival ellentétben nem a sápadt árnyak élők közé visszajárásának, hanem – a pogány görög-római túlvilági elképzelésekben ismeretlen, ezért a régebbi szakirodalomban helytelenül hangsúlyozott „feltámadás” helyett – a boldog túlvilági állapotba, az Elysiumi mezőkre, vagyis a kortárs elképzelések szerint a csillagos égbe való átlépésének reményét hordozzák.
IV. A szellemidézés mint vulgáris vád27 Sókratés és Sózomenos egyháztörténeti műveiben olvasható egy érdekes történet Geórgios püspök Alexandria egyik külvárosába tervezett új templomépítkezéséről. A beruházás során a tervezett templom helyén egy régi Mithras-szentély került elő, ahol a munkások emberáldozatokra utaló koponyákra (Sózomenos szerint furcsa, idegenszerű tárgyakra) bukkantak. Amikor ezeket körbehordozták a városban, a feldühödött pogányok tömegverekedést provokáltak, és Geórgiost is megölték (Sókratés, Hist. Ekkl. III. 2–3; Sózomenos, Hist. Ekkl. V. 7. 5–8). Hasonló incidensről értesülünk Rufinus és Sókratés egyháztörténetében a 391. február 27én kiadott, a pogány kultuszgyakorlatot megtiltó császári rendelet (Cod. Theod. XVI, 10, 10) kihirdetése után, amikor ugyancsak sor került egy Mithras-szentély kiürítésére, ezúttal Theophilos püspök vezetésével (Rufinus, Hist. Eccl. XI. 22;
50
Okor_2009_3-4.indd 50
2009.12.03. 14:42:37
Antik kísértethistóriák nyomában
Kora császárkori szarkofág a Vatikáni Múzeumban, Prótesilaos és Laodameia mítoszának ábrázolásával (Kr. u. 160-170 k.). A szerelmesek holttestei fölött a képmező bal és jobb oldalán testüket elhagyó, csuklyába burkolt fejű szellemeik láthatók (Andreae, B., Studien zur römischen Grabkunst, Heidelberg, 1963, Taf. 30/1. nyomán)
Sókratés, Hist. Ekkl. V. 16). A dühtől örjöngő pogányok által megölt keresztényeket Theodosius mártírokká nyilvánította, a pogányoknak pedig amnesztiát adott ugyan, de elrendelte a Serapis-szentély lerombolását. A 361. és a 391. évi alexandriai eseményeket vizsgáló négy forráshely közül három csupán vérengző gaztettekről beszél, amelyeket a pogányok a Mithraeumokban hajtottak végre egykoron, ezeket azonban egyedül a 361. év alexandriai eseményeit leíró Sókratés részletezi. Sókratés a Mithras-hívők ellen négy vádat fogalmaz meg: 1. emberáldozat; 2. jóslás az áldozatok beleiből; 3. mágikus szertartások elvégzése; 4. szellemidézés. E vádak közül most elsősorban a szellemidézéssel foglalkozunk. Rómában a művelt közvélemény elítélte a mágikus szertartás révén végzett halottidézést. Bírósági ügyekben, főként „koncepciós” perekben több efféle váddal találkozunk (a legismertebb: Cicero, In Vat.). Mind a görögök, mind a rómaiak körében elterjedt volt ugyanis az a nézet, hogy az életüktől túl korán, vagy erőszakos módon megfosztott halottak (aóroi, biothanatoi) és az eltemetetlen lelkek (ataphoi) mágikus szertartások, halottidézés révén hatalmas démonokká válnak, mivel az őket megidéző varázsló vagy boszorkány lelküket egy hús-vér testhez köti. A démonokká átalakult halottak ugyanúgy mozognak, ölnek, jósolnak, mintha emberek lennének. Ellátják a mágus által rájuk bízott különféle feladatokat is, csak azért, hogy minél több időt tölthessenek ismét a földi világban.28 Sókratés a 361. évi események tárgyalásakor emberi koponyák megtalálásáról ír, amelyek egykor pogányok által feláldozott emberekhez tartoztak. Az egyháztörténész Eusebios olvasásakor találkozhatott hasonló esettel, aki Constantinus-életrajzában leírta, hogy az egyik, császár által elrendelt új templom alapításakor pogány emberáldozatokra utaló gyerekkoponyákat találtak (Eusebios, Vit. Const. III. 57. 2). A párizsi nagy varázspapirusz egyik receptjében a halottidézés elengedhetetlen kelléke az emberi koponya, amelyben a megidézett démon jóslás céljából megjelenik (PGM IV, 2006–2125).29 Ezt a mágikus praktikát a közvélemény is ismerte, elegendő csak Prokopios Titkos történetének 12. fejezetére gondolni, amelyben azt olvassuk, hogy Iustinianus császárt, mint gonosz démont, egyik éjjel fej nélkül látták palotájában sétálgatni (a fej talán éppen egy mágusnak jósolt valahol?), majd egy idő múlva újra visszatért a császár nyakára. Egyes pletykák Iulianusról is tudni vélték, hogy a császár, aki valóban foglalkozott hepatoszkópiával, feláldozott emberek májából is jósolt, antiochiai palotájában pedig egy egész
ládányi emberfejet találtak (Theodorétos, Hist. Ekkl. III. 26). E híresztelések nyomán az 1940-es években még egy olyan áltudományos elmélet is szárnyra kapott Európában, amely szerint a Kr. u. 4. században már felhagyott fertőrákosi Mithras-szentélyben talált másodlagos betemetkezések Iulianus által rituálisan feláldozott emberek sírjai lettek volna.30 Nem igazolható egyértelműen, de nem is zárható ki az a lehetőség, hogy Sókratés vulgáris vádjai a Mithras-misztériumok ellen burkolt utalások is lehetnek a misztériumvalások iránt vonzódó Iulianus hasonló „vérengzéseire”. Mithras miszériumainak tanításai nehezen ismerhetők meg, mindenekelőtt a legmegbízhatóbb szerzők (például Porphyrios és Tertullianus) közléseire, néhány feliratra és a szentélyekből ismert ábrázolások gazdag ikonográfiájára támaszkodhatunk.31 Néhány szerencsés régészeti felfedezésnek köszönhetően ma már lehet kísérletezni egyes beavatási szertartások, például a miles beavatási fokozat néhány rítusának részleges rekonstrukciójával is,32 a misztériumok legmélyebb titkait azonban valószínűleg már soha nem fogjuk megfejteni. A rekonstruálható tanítások szerint a Bikaölő Mithras (Sol Invictus) bonyolult asztrológiai jelenségek segítségével nyilatkoztatta ki a saját maga mint Mithras-Phanés-Saturnus által megteremtett világ és a lélekvándorlás misztériumait a beavatottaknak, amelyeket a szertartások során a közismert görög mítoszokba beépített (kívülállók számára érthetetlen) paradoxonokkal, többszörösen összetett szimbólumokkal modelleztek. Amennyire a beavatási szertartásokat jelenleg ismerjük, nyilvánvaló, hogy a Sókratés által felhozott vulgáris vádak (csakúgy, mint a római senatus vádjai Kr. e. 186-ban a Bacchus-hívők ellen, vagy a pogányok 2–3. századi vádjai a keresztények ellen) alaptalanok. A vulgáris vádak természetüknek megfelelően részben a titokban tartott, ezért a beavatatlanok előtt nem ismert tanítások és rítusok félreértéséből, részben félremagyarázásából származnak.33 Sókratés vádjaiban ennek ellenére két szempontból is felfedezhetünk némi logikát: a béljóslás céljából végzett emberölés, a koponya használata jóslás céljára, illetve a szintén jóslás céljából végzett szellemidézés rítusait egy dolog köti össze, ez pedig a mágia, amely az antikvitásban nem választható el a vallástól.34 Mindebből az következik, hogy a mágikus szertartással megidézett gonosz démon az ókeresztény szerző számára semmiben nem különbözik a pogány vallások áldozatokkal tisztelt isteneitől, akik szintén mind démonok, az ördög szolgái (Zsolt 96,5; 1Kor 10, 20).
51
Okor_2009_3-4.indd 51
2009.12.03. 14:42:37
Tanulmányok
Kora császárkori Orestés-szarkofág a Vatikáni Múzeumban Klytaimnéstra meggyilkolásának ábrázolásával (Kr. u. 2. század, feltételezhetően Antoninus-kor). A képmező bal szélén Agamemnón szakállas szelleme figyeli halálának megbosszulását (Koch, G. – Sichtermann, H., Römische Sarkophage, München, 1982, Abb. 192. nyomán)
A Biblia és az egyházatyák élesen elítélték a mágiát, a jóslást, és ezzel együtt a halottidézést is, amelyet az isteni gondviselés elutasításának tartottak. A démonok ugyanis a keresztény tanítások szerint előszeretettel veszik fel halott emberek alakját, hogy megijesszék, esetleg mindenféle jóslatokkal becsapják és démoni befolyás alá vonják azokat, akiknek megjelennek (néhány ismertebb példa: Tertullianus, Apol. 21, 31; Minucius Felix, Oct. 27, 1; Cyprianus, Quod idola 7; Lactantius, Div. Inst. 2, 16, 19). Úgy jósolnak, hogy az igazságból az általuk is megismerhető részleteket mondják el a jóslatkérőknek, vagy gyorsaságuk miatt a messzi vidékeken bekövetkezett eseményekről hamarabb értesülnek, és azt mesélik el, mintha a jövőbe láttak volna. Sokan hivatkoztak az ószövetségi Sámuel 1. könyvének 28. fejezetére, ahol Saul az endori halottlátó asszony segítségével megidézi a próféta szellemét, hogy tanácsot kérjen tőle, miután istenével már nem volt kapcsolata. Az ószövetségi helyet magyarázó zsidó és keresztény szerzők véleménye az ókeresztény korban eltért abban a kérdésben, hogy valóban Sámuel próféta jelent-e meg Saulnak, vagy egy gonosz démon, aki Sámuel alakját vette fel, hogy megtévessze Sault.35 Az ókeresztény írásmagyarázók egyik csoportja (pl. Justinos martyr, Órigenés, Ambrosius, Augustinus, Sulpicius Severus, Aranyszájú Szent János, Theodorétos) lehetségesnek tartotta, hogy a mindenható Isten bizonyos esetekben még halottakat is visszaengedhet a földre, ha ezzel valamilyen célja van.36 Más szerzők (pl. Tertullianus, Pseudo-Hippolytos, Nyssai Szent Gergely, Evagrios Pontikos, Pseudo-Basileios, Hieronymus, Philastrius, Ambrosiaster) azonban úgy gondolták, hogy a visszajáró holtak lelkei nem léteznek, hanem a démonok adják ki magukat kísérteteknek.37 Maga Jézus mondta ugyanis a gazdag és a szegény Lázárról szóló példabeszédében, hogy a halál birodalmából nem térhetnek vissza a lelkek a földre, mert a két világ között áthatolhatatlan szakadék tátong (Lk 16, 26).
A mágia és a jóslás jogszabályi tilalmának volt azonban egy praktikusabb oka is: a császárok talán nem is annyira alaptalanul rettegtek attól, hogy a természetfeletti erők valamilyen szellemidéző szeánszon kikotyogják majd a következő császár személyét, a démonok által felbátorított „kiválasztott” pedig támogatókat szerez, összeesküvésen mesterkedik, és titokban készülni kezd a hatalomátvételre. Ammianus Marcellinus részletesen leír egy ilyen célból rendezett szertartást (XXIX. 1), bár a vádlottak állításai alapján úgy tűnik, nem a holtak szellemei vagy más démonok, hanem egy istenség (talán éppen maga a delphoi Apollón?) vezette a különféle hókuszpókuszokkal felszentelt háromláb közepére helyezett csésze felett a „médium” kezét, hogy a carpathusi fonálon lógó gyűrű a csészébe vésett betűkhöz hozzáérve jelezhesse a következő császár személyét.38 Ammianus Marcellinus olvasása közben feltűnő és bizonyára nem véletlen az a paradoxon, hogy a halálbüntetés terhe mellett megtiltott halottidézést (Cod. Theod. IX, 16, 3) Sapor perzsa királyon kívül hat olyan személy műveli, akik közül a bírósági eljárások lezárása után egyet sem végeztek ki,39 szemben a mágiaperek Ammianus által vízionált ártatlan áldozatainak tömegével.40 Az olvasónak szinte azonnal eszébe jutnak az Agrippina szellemét kiengesztelni kívánó Nero, valamint a Commodus és Septimius Severus kísértetével találkozni vágyó,41 betegségtől szenvedő Caracalla – természetesen minden jogkövetkezmény nélkül – elvégeztetett szellemidéző szertartásai (Suetonius, Nero 48; Cassius Dio 78 /77/ 15, 2–5; és talán Héródianos IV. 12. 3–6).42 A tiltó császári rendeletek a kereszténység széles körű elterjedése után sem tudták visszaszorítani azt a vágyat, hogy az anyagi világot uraló ember a világmindenség természetfeletti erőit is befolyása alatt tartsa, titkait birtokolja. Mind a mágia, mind a jóslás különféle technikái fennmaradtak a középkorban, és virágzanak ma is.
52
Okor_2009_3-4.indd 52
2009.12.03. 14:42:37
Antik kísértethistóriák nyomában
Jegyzetek 1 Bremmer, J. N., The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1983, további forrásokkal és néprajzi-etnológiai irodalommal. Hasznos olvasmány a témában Vermeule, E., Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Los Angeles – London, 1979. Az archaikus kori görög lélek- és túlvilágelképzelésekről magyarul lásd Nagy L., „A görög mítoszok világa”: Székely, A. (szerk.), Lélek-enciklopédia. A lélek szerepe az emberi gondolkodásban, Budapest, megjelenés előtt. Ez a lexikon-szócikk tartalmazza a psyché-ábrázolások, köztük a jelen publikációhoz illusztrációként mellékelt, Patroklos és Elpénór szellemeit ábrázoló vörösalakos vázaképek rövid ikonográfiai-vallástörténeti értékelését is. – Az antik és ókeresztény túlvilág-elképzelésekkel, a visszajáró holtak szellemeivel kapcsolatos tanulmányaim elkészítését a Magyar Tudományos Akadémia 2004 és 2007 között Bolyai János Kutatási Ösztöndíjjal támogatta. Az ókeresztény régészettel és hagiográfiával foglalkozó újabb publikációim megírásához szükséges anyagi feltételeket 2008 és 2010 között az Akadémia által megítélt második Bolyai János Kutatási Ösztöndíj biztosítja. 2 G. Weber a császárkori történetírásban fellelhető álmokat és látomásokat részletesen elemző, impozáns forrás- és szakirodalmi ismeretről tanúskodó művében az antik álomfejtésre vonatkozó források alapján megkülönbözteti az értelmezendő álmot (oneiros), a jós-álmot (chrématismos), az alvás közben jelentkező látomást (horama), a napközbeni pihenéskor látott álmot (enypnion) és az illúziónak felfogható látomást (phantasma), ezek a kategóriák azonban, különösen a kísértettörténetek esetében, gyakran keverednek egymással. Ugyanez vonatkozik a Weber által vizsgált álomjelenésekben megjelenő alakok hat fő csoportjára: a) pogány istenek, b) a keresztény isten, c) „emberfeletti” férfi- és nőalakok, köztük Furiák, kísértetek, d) maga a császár, élve vagy halva, e) a császári család tagjai, f) egyéb személyek, pl. császárok elhunyt áldozatai. Lásd Weber, G., Kaiser, Träume und Visionen in Principat und Spätantike (Historia Einzelschriften 143), Stuttgart, 2000, 497–502. A kísértet ugyanis, mint visszajáró halott, a c), d), e) és f) csoportokban egyaránt megtalálható, függetlenül attól, hogy álomban vagy látomásban jelenik-e meg. 3 A Nekyia hettita párhuzamaira a magyar kutatás G. Steiner nyomán figyelt fel az 1970-es években: Steiner, G., „Die Unterweltbeschwörung des Odysseus im Lichte hettitischer Texte”: Ugarit-Forschungen 3 (1971) 265–283. 4 Ogden, D., „The Ancient Greek Oracles of the Dead”: Acta Classica. Klassieke Vereiniging van Suid-Afrika XLIV (2001) 167–195. A tanulmány meggyőzően zárta le azt az 1990-es évek második felében kibontakozott vitát, amelyből kiderült, hogy a thesprótiai Ephyra mellett feltárt „halottidéző szentély” valójában egy hellenisztikus kori udvarház. 5 A görög héróstisztelet régészeti forrásaihoz jó összefoglalás Hägg, R. (szerk), Ancient Greek Hero Cult. Proceedings of the Fifth International Seminar of Ancient Greek Cult, organized by the Department of Classical Archaeology and Ancient History, Göteborg University, 21-23 April, 1995, Stockholm, 1999. 6 A táblácskák általam legmegbízhatóbbnak tartott tipológiai rendszerezése: Cole, S. G., „Landscapes of Dionysos and the Elysian Fields”: Cosmopoulos, M. B. (szerk.), Greek Mysteries: the Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, London, 2003, 193–217. 7 Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion I., München, 1941, 657–658. 8 West, M. L., Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971, 61–62. 9 A problémát kimerítően tárgyalja Tsantsanoglou, K., „The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significan-
10
11
12
13
14
15
16
17 18 19 20
21 22
23
24 25
ce”: Laks, A. – Most, G. W. (szerk), Studies on the Derveni Papyrus, Oxford, 1997, 93–128. Burkert, W., Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg, 1984, 57–65, 80–83. Nagy L., „Zurückkehrende Toten und Gespenster-Liebe: Parallelen zweier kaiserzeitlichen Grabinschriften in der griechisch-römischen Literatur”: Gy. Németh – I. Piso (szerk.), Epigraphica II. Hungarian Polis Studies 11 (2004) 73–74, néhány példával. Nagy L., „Römerzeitliche Hügelgräber in Pusztaszabolcs-Felsőcikola (Komitat Fejér)”: Communicationes Archaeologicae Hungariae 2001, 140, 152, 154. A késő antik-ókeresztény túlvilág-elképzelések régészeti-ikonográfiai forrásainak értelmezési problémáihoz a pécsi késő római északi temető kapcsán: Hudák, K. – Nagy, L., Megfestett mennyország. Barangolás a pécsi ókeresztény temetőben, Pécs, 2009², 32–33, 36, 68–72. Az antik átoktáblákhoz az általam legjobbnak tartott, bár a Kr. u. 4. századra vonatkozóan módszertanilag több ponton vitatható összefoglalás Gager, J. G., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, New York – Oxford, 1992. A téma részletesebb kidolgozása: Nagy L., „Totengeister in der frühkaiserzeitlichen Geschichtschreibung”: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungariae 43 (2003) 92–96, további forrásokkal és irodalommal. A démonokra vonatkozó különböző elképzelések összefoglalása: Nagy L., „Die Typen von Totengeistern in der De anima von Tertullian und in der frühkaiserzeitlichen Literatur”: Specimina Nova Universitatis Quinqueecclesiensis XX (2006) 21–25, további forrásokkal és irodalommal. A tanulmány magyarul a Magyar Patrisztikai Társaság 2004. évi konferenciakötetében jelenik meg (Studia Patrum 4., Budapest, megjelenés előtt). A középső platonikus démonológiák rekonstruálásában visszafogottabb Dillon, J. M., The Middle Platonists. 80 B.C. to A.D. 220, Ithaca – New York, 1977, 32–33, 111, 318–319; újabban: Dillon, J. M., „Dämonologie im frühen Platonismus”: Nesselrath, H. G. – Berner, U. – Feldmeier, R. – Heininger, B. – Luipold, R. H. (szerk.), Apuleius über den Gott des Sokrates, Darmstadt, 2004, 123–141. Az első Zénón tanítványa és a költő Aratos testvére, a második, a thasosi származású az ifjabb Cato magánfilozófusa volt, míg a kánai Athenodorus Augustus tanára volt (PWRE II. 2044, Knaack.) Felton, D., Haunted Greece and Rome. Ghost Stories from Classical Antiquity, Austin, 1999, 38–78. A láncokat csörgető kísértetek motívuma már Seneca Thyestesében (668–673) és Plutarchos Kimón-életrajzában (1,6) is szerepel. Weber, G., Kaiser, Träume…, 447. A téma részletesebb kidolgozása: Nagy L., „Zurükckehrende Toten und Gespenster-Liebe…”, további forrásokkal és irodalommal. A felirat szövege javítva: Alföldy, G., „Die römischen Inschriften von Tarraco 1-2”: Madrider Forschungen 10, Berlin, 1975, Nr. 228. Krevans, N., „Ilia’s Dream: Ennius, Virgil and the Mythology of Seduction”: Harvard Studies of Classical Philology 95 (1993) 268. A történet Kr. e. 357 és 336 közötti keltezéséhez lásd Brodersen, K., Phlegon von Tralleis: Das Buch der Wunder und Zeugnisse seiner Wirkungsgeschichte (Texte der Forschung 79), Darmstadt, 2002, 9–10, 19. Marcovich, M., „The Alcestis Papyrus Revisited”: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 65 (1986) 56. Az Alkéstis-ábrázolások ikonográfiai-ikonológiai problémáihoz lásd újabban Nagy L., „Egy intercisai Alkéstis-relief és párhuzamai. Halott mitológiai alakok ikonográfiájának problémái a kora császárkori művészetben”: Mráv Zs. – Szabó Á. (szerk.), FiRKák
53
Okor_2009_3-4.indd 53
2009.12.03. 14:42:38
Tanulmányok
26
27
28 29
30 31
32
33 34
II. Fiatal Római Koros Kutatók II. Konferenciakötete, megjelenés előtt. A jelen cikkhez illusztrációként mellékelt két kora császárkori szarkofág rövid ikonográfiai-vallástörténeti értékelése is ebben a tanulmányban olvasható majd. Zanker, P., „Die mythologischen Sarkophagreliefs und ihre Betrachter”: Bayrische Akademie der Wissenschaften, Philosophischhistorische Klasse. Sitzungsberichte 2000/2, 25–37. A mitológiai jelenetes szarkofágok korábbi értelmezéseit összefoglaló szakirodalomból fenntartásokkal ugyan, de még mindig alapvető: Andreae, B., Studien zur römischen Grabkunst (Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung, 9. Ergänzungsheft), Heidelberg, 1963; Koch, G. – Sichtermann, H., Römische Sarkophage (Handbuch der Archäologie), München, 1982. A téma részletesebb kifejtése: Nagy L., „Erscheinungsbild und Realität. Menschenopfer, Wahrsagung, Magie und Totenbeschwörung in den Mithras-Mysterien?”: Acta Classica Universtitatis Scientiarum Debreceniensis XLIII (2007) 101–119, további forrásokkal és irodalommal. A tanulmány magyarul a Magyar Patrisztikai Társaság 2005. évi konferenciakötetében (Studia Patrum 5) jelenik meg (jelenleg előkészületben). A kérdéshez lásd részletesen Nagy L., „Die Typen von Totengeistern…”, 21–25, további forrásokkal és irodalommal. Jó összefoglalás a témához Graf, F., La magie dans l’ antiquité gréco-Romaine, Paris, 1994, 225–228 (magyarul: A mágia a görög-római világban, Gondolat, Budapest, 2009). Tóth I., „A fertőrákosi Mithraeum I.”: Soproni Szemle 25 (1971) 221–225. A misztériumok tanításainak lehetséges asztrológiai alapú rekonstrukciójához lásd László L. (szerk.), Mithras és misztériumai I–II., Budapest, 2005, különösen a II–VI. fejezetek. Nagy L., „Mithram esse coronam suam. Tertullian und die Einweihung des Miles” : Szabó Á. – Vargyas P. (szerk.), Cultus Deorum II. Studia Religionum ad Historiam Vol. II: De Rebus Aetatis Graecorum et Romanorum (In Memoriam István Tóth) (Beiträge zur Altertumswissenschaft Nr. 2), Budapest, 2008, 183–202. Összefoglalva: Nagy L., „Erscheinungsbild und Realität…”, 116– 117. A kérdést sokféle szempontból megközelítve ugyanerre az eredményre jut Cox, P., Biography in Late Antiquity, Berkeley – Los Angeles – London, 1983, 32; Versnel, H. S., „Some Reflections on the Relationship Magic-Religion”: Numen 38/2 (1991) 177–197, különösen 189–192; North, J. – Beard, M. – Price, S., Religions of Rome I., Cambridge, 1998, 219–222; Bremmer, J. N., „The Birth of the Term Magic”: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999) 10; Calvo Martínez J. L., „La magia en la greca arcaica y clásica”: Jiménez, A. P. – Andreotti, G. C. (szerk.), Daímon páredros. Magos y prácticas mágicas en el mundo mediterraneo, Mediterranea 9 (2002) 79, további forrásokkal és irodalommal.
35 A kérdést összefoglalja Smelik, K. A. D., „The Witch of Endor. 1Samuel28 in Rabbinic and Christian Exegesis till 800 A. D”: Vigiliae Christianae 33 (1979) 164–177, további forrásokkal. Az alábbiakban Smelik csoportosítását követjük. 36 Hivatkozva arra, hogy a démonoknak még a próféták lelke felett is van hatalma (Iustinos martyr), a Szentlélek által sugalmazott mű magát Sámuelt említi, és nem valami démont (Órigenés), illetve hogy ha Mózes a színeváltozáskor megjelent, Sámuel próféta is megjelenhetett Saulnak (Ágoston Mt 9,4 nyomán), Isten máskor is üzent pogány mágusokon keresztül (Chrysostomos a betlehemi csillagról, 1Sám 5 nyomán). 37 Hivatkozva arra, hogy Isten hű szolgái felett a gonosznak nincs hatalma (Bölcs 3,1; Mt 22, 32), a gonosz lélek a világosság angyalának is kiadhatja magát (2Kor 11,14–15), illetve mert a démonok előszeretettel szokták magukat isteneknek kiadni (Zsolt 96,5). 38 A téma máig alapvető összefoglalása: Funke, H., „Maiestäts- und Magieprozesse bei Ammianus Marcellinus”: Jahrbuch für Antike und Christentum 1967, 145–175, aki jogosan hangsúlyozza, hogy az Ammianus Marcellinusnál leírt felségsértési és mágiaperekben nem számított, hogy a vádlottak pogányok voltak-e vagy keresztények. 39 A 371. évi antiochiai mágiaperben felmentett Numerius, egy szardíniai vajákos (Maximinus praefectus praetorio ismerőse) és a 359. évi skythopolisi mágiaper négy vádlottja, akik közül kettőt felmentettek, ketten száműzetésbe kényszerültek: Amm. Marc. XVIII, 4, 1; XIX, 12, 4; XXVIII, 1, 7; XXIX, 2, 17. A perzsa nagykirály szellemidéző szertartásának irodalmi előképe Ammianus számára az Aischylos Perzsákjának híres jelenetében (604–842) Dareios szellemét megidéző Xerxés lehetett. 40 Ammianus Marcellinus kísértethistóriáinak részletes elemzése: Nagy L., Kísértetek a késő császárkori történetírásban. Előadás a Magyar Ókortudományi Konferencián Szegeden, 2008. május 23-án. Az előadás szövege publikálásra előkészítve. 41 A nekromanteia során Caracalla balszerencséjére a meggyilkolt Geta is megjelent. 42 Tacitus szerint a Pompeius leszármazottja, a császári házzal rokoni kapcsolatban álló Scribonius Libo Drusus elleni felségsértési per fő vádpontja az volt, hogy mágikus szertartásokkal, csillagjóslással, nekromanteiával, vagyis ártó tevékenységekkel foglalkozott, amely politikai felforgatással ért fel (Tac. Ann. II. 28). A nekromanteia leírásakor Tacitus Cicero Vatinius-beszédének egy részletét, valamint Lucanus nekromanteia-leírásainak szókészletét használja (Cic. Vat. 14; Luc. Phars. VI, 733.). Ha a vizsgált szöveghelyeket összehasonlítjuk egymással, kiderül, hogy a Libo ellen kiötölt vádak (nekromanteia és felforgató tevékenység) valójában Neróra illenek rá. A kora császárkori történetírásban szereplő kísértet-történetek funkciójához, prodigium-jellegéhez lásd Nagy L., „Totengeister in der frühkaiserzeitlichen Geschichtschreibung”, 87–105.
54
Okor_2009_3-4.indd 54
2009.12.03. 14:42:38
