Aesculapius és az álom általi gyógyítás Daciában – Szabó Ádám
Forrás: A gyógyító számok. Források és tanulmányok a számok szerepéről az antik gyógyászatban. Szerkesztette: Németh György (Szeged, 2008)
AESCULAPIUS
ÉS ÁLOM ÁLTALI GYÓGYÍTÁS
DACIÁBAN
Szabó Ádám A Római Birodalom nyugati, latin nyelvű lakossággal rendelkező tartományai közül sajátos módon majdnem egyedül a Kr.u. 106 és 271 között fennállt traianusi Daciából maradtak csak olyan feliratos emlékek, amelyek Aesculapiusnak álom vagy látomás okán szenteltek. 129 A feliratok a Kr.u. II. század utolsó harmadára, a III. század első harmadára keltezhetők. Keletkezési körülményeik nem választhatók el a lelőhelyükön álló és régészetileg is azonosított Asklépieionoktól, amelyek a Kr.u. II. század utolsó harmadában, negyedében épültek. 130 Egy sarmizegetusai oltár 131 dedikációja arra utal, hogy helyi Asklépieion megalapításában szerephez juthatott a pergamoni Asklépieion, 132 azaz a kultuszt onnan telepíthették a daciai metropolisba. A markomann háborúk alatt a híres pergamoni orvos, Galénos is járt a dunai tartományok közelében, lehetségesen őáltala kerültek megalapításra a helyi Asklépieionok, amely már régóta felvetett gondolat az ismert templomok, 129
A tárgyalásba itt nem vontam be azokat a téma szempontjából elsődleges fontossággal nem bíró feliratokat, amelyeket külön jelzett indok nélkül vagy ex voto állíttattak. A daciai Aesculapius kultusz teljes feliratos hagyatéka többszörösen felsorolt és tárgyalt a következőkben idézett irodalomban. Aesculapius birodalmi, illyricumi és daciai kultuszának történetéhez vö. (válogatott): Pietschmann, Asklepios in Pauly – Wissowa – Kroll et alii Hrsgg., Paulys Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart 1893(RE) II.2 (1896), 1642-1697. B. Holtzmann, Asklepios in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, München – Basel (LIMC), II. 1984, 863 skk. R. Caton, The Tempels and Ritual of Asklepios, 1900; Kerényi K., Az isteni orvos. Tanulmányok Asklépiosról és kultuszhelyeiről, Budapest 1999 (= K. Kerényi, Der göttliche Arzt. Studien über Asklepios und seine Kultstätten, Stuttgart 1948 1 , 1998 2 ), ugyanitt ld. még p. 67–73, Kádár Z., AsklépiosAesculapius világa a Kárpát medencében.; ld. még Z. Kádár, Der Kult der Heilgötter in Pannonien und den übrigen Donauprovinzen, in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin – New-York (ANRW) II. 18. 2. (1989), p. 1038–1061. Vö. még N. Igna, Cultul lui Aesculap şi al Higiei, Cluj 1935. 130 I. H. Crişan, Asklepeionul roman de la Apulum, Apulum 9. (1971), p. 341–347; A. Rusu-Pescaru – D. Alicu, Templele romane din Dacia I, Deva 2000, p. 123– 125 (Apulum), p. 32-42 (Sarmizegetusa); IDR III/5, p. XIX, Pl. III, Nr. 20 (Apulum); D. Alicu – I. H. Crişan, Medicina la romani, Cluj 2003, p. 89–94 (Apulum), p. 94-101; J. Nikolaus, Asclepeionul din Ulpia Traiana Sarmizegetusa, Sargetia 15 (1981), p. 43-65. Apulumhoz ld. még Szabó Á., Az apulumi locus. Vázlat egy szentélykörzetről, Folia Archaeologica 51. (20032004), 91-114. 131 CIL III, 1417a = ILS 3854 = IDR III/2, 164 = Szabó Á., Daciai papság, Budapest 2007, p. 106-107 D 71: Aescul(apio) Pergam(eno) | et Hygiae | sacrum | C(aius) Spedius Hermias | flamen col(oniae) Sarm(izegetusae) | pos(uit). 132 A pergamoni Asklépieionhoz vö. még O. Ziegenaus – G. de Luca, Das Asklépieion. Altertümer von Pergamon XI. 1-2, 1968–1975.
szentélykörzetek időrendjének és az idézett sarmizegetusai oltár dedikációjáben szerplő istenség epithethonjának is megfelelő. 133 1. L’Année Épigraphique, Paris 1888- (AE) 1993, 1337 = Inscriptiones Daciae Romanae Bucureşti – Paris, 1978- (IDR) III/5, 13, Apulum (Gyulafehérvár, Karlsburg, Alba Iulia) Aesculapio et Hygiae | M(arcus) Gallius Epitectus | Aug(ustalis) col(oniae) Apul(ensis) et Gall[i] a | Severina eius et Galli|us Surus et Gallius Se|verinus et Gallius | Severianus fili(i) pro | salute sua suorumq(ue) | somno monitus | port(icum) fecit per p(edes) XXXVI; 2. Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1853- (CIL) III, 1614 = CIL III, 8044 = IDR III/5, 220 = M. Hörig – E. Schwertheim, Corpus Cultus Iovis Dolicheni, Leiden 1987 (CCID), 158, Apulum I(ovi) O(ptimo) M(aximo) D(olicheno) | ex praecepto | num(inis) Aesculapi | somno monit(us) | Veturius Marci|an(us) ve(teranus) l(egionis) XIII G(eminae) p(ro) s(alute) s(ua) suor(um)q(ue); 3. CIL III, 987 (vö. még uo. p. 1390) = IDR III/5, 21 = H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae, Berlin 1882-1916 (ILS), 3847, Apulum Aesculapio | et Hygiae ce|terisq(ue) diis dea|busq(ue) huiusq(ue) | loci salutarib(us) | C(aius) Iul(ius) Fronto|nianus vet(eranus) ex | b(ene)f(iciario) co(n)s(ularis) leg(ionis) V M(acedonicae) P(iae) | redditis sibi lumi|nibus grat(ias) age(ns) ex | viso pro se et Carteia | Maxima coniug(e) et Iul(ia) | Frontina filia | v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito); 4. IDR III/2, 159 = AE 1914, 110, Sarmizegetusa (Várhely, Cetate) Numini Aug(usto) | Aesculapi | sacrum | L(ucius) Bononius | Saturninus | ex viso lib(enter). * A mitológiai korokat követően az istenek nem léptek többé személyes kapcsolatba az emberekkel, a világ sorsának alakításába emberek által is észlelhető és felismerhető módon nem szóltak bele, legalábbis a görög – római világban nem. Fokozottan igaz a megállapítás a Krisztus születését követő évszázadokra és a Római Birodalom területére, ezen belül a nyugati, latin nyelvet beszélő birodalomfélre. Az istenek jelek által közvetítették szándékukat és akaratukat a hétköznapokban, amely jeleket az augurok illetve a haruspexek 133
A markomann háborúk eseményeihez ld. Kovács P., Marcus Aurelius esőcsodája és a markomann háborúk, Pécs 2005.
fejtették meg, az esetek kisebb hányadában pedig ősi szokáshoz híven a Sibylla könyvekből tudakolták meg a közügyeket érintően követendő lépéseket a szent cselekedeteket végző tizenötök (XVviri sacris faciundis) Róma városi főpapi testület tagjai a szenátus utasítására a pontifexek felügyelete alatt. Az isteni jelek a forrásokból ismert esetek nagy többségében a földről értelmezve vagy maguktól, vagy a szakember, jelesül az előjelértelmező pap kérésre érkeztek, amely kérést közügyekkel kapcsolatban az előljáróság utasítására intézte és intézhette a pap az égiekhez. A magánszemélyek ügyeivel is foglalkoztak az istenek, a vázolt módon vagy maguktól vagy pedig előidézett formában. Az utóbbi esetekben az emberek különleges módszerekhez folyamodtak, ha kapcsolatba óhajtottak lépni bármely istenséggel adott kérdés kapcsán. Források által a jelenség jóval kisebb számban mutatkozik, ha magántermészetű dologról, főleg ha kisemberek magántermészetű dolgairól volt szó. Különösen a császárkor vonatkozásában érvényes a megállapítás, amely korszakban az államhatalom a magánszemélyek és az istenvilág közti kapcsolatteremtést nem vette jó néven, arra való hivatkozással, hogy a túlvilági hatalmaktól az uralkodó személyéről is lehetett kérdezni. A hétköznapokat és a hétköznapi embereket érintő császárkori források főleg feliratok, kisebb számban maradtak korabeli szerzőktől származó megjegyzések, leírások. A források alapján a császárkorban a Római Birodalom tartományaiban az emberek alapvetően jóslatokat kértek az istenektől, mindenki attól, aki érintett volt az adott kérdés kapcsán, illetve útmutatásokat vagy egyenesen csodát vártak tölük. Míg a felvilági istenségek adott szándék megvalósítása kapcsán, addig az alvilági istenségek vagy félistenek a jövőre vonatkozólag nyilatkoztak, a gyógyító istenségek pedig az egészség visszaszerzése ügyében adtak útmutatásokat vagy tettek csodát, azaz meggyógyították a beteget. A feliratos források szerint az esetek egy részében az istenség látomás által nyilvánította ki akaratát, amelyet a neki szentelt feliratok ex visu vagy ex viso (látomás miatt) záróformulája mutat, vagy pedig álom közben és által, amely jelenség a neki szentelt feliratok somno monitus (álom által mutatta azaz parancsolta) záró vagy a szövegben tulajdonképpen bárhol állható formulája jelez. Birodalmi szinten a feliratos források számához viszonyítva kevés a két jelzett állíttatási indokkal rendelkező vallási emlékek száma, önmagukhoz viszonyítva azonban több száz, még a latinul beszélő és író nyugati birodalomrészt érintően is. Közülük az ex viso vagy visu állíttatott vallási emlékek számban messze fölülmúlják a somno monitus állíttatott emlékeket. A látomás és az álom bárhol érhette az embereket, azonban az esetek egy jelentős részében a megkérdezni szándékozott hatalmasság szentélyében, ahol a papság ellenőrzése alatt következett be a látomás vagy az álom kérése és jó esetben megkapása. Nem mindig kapott álmot a kérő, az istenség szándékán múlt, hogy kinyilvánította-e akaratát vagy sem. A legtöbb esetben egy-egy felirat záróformulája által nem határozható meg, hogy a feliratot állíttató személy milyen körülmények között részesült látomásban vagy látta az álmot. Annak alapján, hogy kinek szól a dedikáció körvonalazható a látomás típusa, azaz ha jóslatadó istenségnek szól, akkor nyilván a jövőre
vonatkozó természetű látomás érte az embert, ha gyógyító istenségnek szól a dedikáció, akkor a látomás vagy álom az egészséggel áll kapcsolatban. Míg a magántermészetű körülmények között keletkezett látomás vagy álom természete, a hozzájutási technika nem körvonalazható a két szavas záróformula alapján, különösen ha a feliratnak a pontos lelőhelye sem ismert, addig a szervezett körülmények között, ismert szentélyekben álló ugyanolyan szűkszavú felirat szövege egészen más értelmezési lehetőségeket nyújt. A nyugati birodalomfélből meglehetősen kevés olyan hely ismert, ahol jóslatadó álomhoz vagy látomáshoz lehetett intézményes kereteken belül jutni. Ilyen helyek inkább a keleti birodalomfélből ismertek és ezen belül is nagyobb számban az egykori Görögország területéről, illetve olyan területekről, amelyek kapcsolatban álltak a görög világgal már a Kr.e. I. évezred korábbi évszázadaitól kezdve. A szentélybeni látomáshoz, álomhoz való jutás megszokott módja a szentélyben való valamennyi idő eltöltése volt különleges körülmények között, amely körülmények nem csak a hely szerint voltak különlegesek, hanem a helyen tartózkodni óhajtó személy sajátos felkészítési, felkészülési módja miatt is. A szentély lehetett egy természetes eredetű sajátos hely is, például barlang és a köréje telepített épületek, de lehetett teljesen mesterséges is. Utóbbi esetben a látomás illetve álom előidézésében nyilván nem a szentély különleges légköre, hanem a szentély személyzetének felkészültsége volt a döntő a sikeres benntartózkodást illetően. Emellett ha álomra várt az illető, tisztelettel adózott az álom istenének Somnusnak is, akinek közreműködése nélkülözhetetlen volt a siker érdekében. Számos neki dedikált felirat ismert a Római Birodalom területéről. A szentélybeni tartózkodásra használt kifejezés az incubatio, azaz a bentalvás, vagy legalábbis álomszerű, nem éber állapotban való benntartózkodás. 134 Részletesebb leírások egyes jóslatadó istenségek szentélyeiről maradtak, de gyógyító istenségek szentélyeiről is több megemlékezés ismert. Az alábbiakban nem foglalkozunk a látomás és álom által megnyilvánuló jóslatadó istenségek személyével, tevékenységével és szentélyeivel, amely téma egy más dolgozat kereteibe tartozik, csak a gyógyító Aesculapiusszal és álombeli megjelenéseivel a duna-vidéki tartományokban, a források által megerősítve tulajdonképpen csak Daciában. * Aesculapius is megnyilvánult látomásban és álom által is gyógyított illetve tett csodát a saját szentélyeiben, papjai az orvosok segítségével és közreműködésével, nem csak a legrégebbi és nagyhírű görög földi Asklépieionokban, hanem a birodalom nyugati felének tartományaiban is, ahol szentélyei álltak.
134
Az incubatióhoz összefoglalóan vö. M. Hamilton, Incubation of the Cure of Disease in Pagan Tempels and Christian Churches, St. Andrews 1906; Pley, Incubatio in RE 9. (1916), 1256-1262.
Aesculapius (Aszklépiosz) hatalmas tiszteletben részesült egész Görögországban, később a Római Birodalomban is. Szentélyei egyben kórházként is működtek, ahol beteg emberek sokasága várt a gyógyulásra. Legnagyobb és legősibb szentélye Epidauroszban állt, ahol Thrasymedes által készített hatalmas arany és elefántcsont ülőszobra képviselte az istent, mellette kígyó és kutya, amely állatok az általa véghezvitt csodás gyógyulásokban, az álmokban is szerephez jutottak, sőt maga az istenség is öltött kígyó alakot. Epidauroszból kiindulva Aesculapius kultusza elterjedt a görögök lakta területeken, majd a Római Birodalomban is. Több szentélykörzetről, templomról megemlékezett Strabón és Pausanias is. Rómába a forrástól, azaz Epidauroszból vitték a kultuszt egy delphoi jóslat vagy a Sibylla könyvek indíttatására Kr.e. 293-ban járvány megfékezése céljából (vö. Livius 10.47.7). 135 A gyógyulásra váró személy elment Aesculapius szentélyébe, ahol általában egy vagy több éjszakát kellett eltöltenie, azaz incubálnia kellett, ami alatt a papok előírásait követve viselkedett. Az incubatio alatt álmában jelent meg neki Aesculapius. Ennek megfelelően Aesculapius szentélyeiben is tiszteletben részesítették a megszemélyesített Álom istenséget, akinek szobra is állt Asklépieionban. Az istenségnek kakast vagy kecskét áldoztak a szentélyben tartózkodók. Gyógyulásukat követően feliratos táblát helyeztek el a szentélyben a betegség megnevezésével és a gyógyulás tényének rögzítésével. Aesculapius mellett általában feltünt a lánya Hygieia illetve a gyógyulás ifjú istenalakja Telesphorus, máshol Euamerion vagy Acesius. * A fent bemutatott négy felirat közül kettőt somno monitus (1., 2.), kettőt pedig ex viso állíttattak (3., 4.), vagyis álom illetve látomás által indíttatva. A dedikációk okán kétségtelen, hogy az állíttatók egészségével függött össze a feliratok illetve a velük jelölt tárgyak készíttetése és adományozása. Az egyikben (2.) ex praecepto num(inis) Aesculapi somno monit(us) megfogalmazással hangsúlyozta az állíttató, hogy Aesculapius parancsára szentelte az oltárt Iuppiter Optimus Maximus Dolichenusnak, aki gyógyító istenség is volt. 136 Az érdekes jelenség hátterében olyan betegség állhat, amelyhez Iuppiter Dolichenus papjai jobban értettek, így áttanácsolták a pácienst a nagy keleti istenség szentélyébe. A szöveg a két gyógyító istenség szolgáinak nem rivalizálását, hanem együttműködését tanúsítja. A 3. feliratban az állíttató nevesítette, hogy szeme világának visszakapásáért hálás Aesculapiusnak, Hygieiának és a szentélykörzetben tisztelt többi gyógyító istenségnek. Álomban meggyógyított szembajról az epidauroszi Asklépieion területén talált feliratok szövegei is beszámolnak: egyik szöveg szerint a fél szemére vak athéni Ambrosia a szentélybeli álomban az istenséget látta, aki meggyógyítását ígérte egy ezüst Vö. pl. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1912 2 , 307-309. Iuppiter Dolichenus gyógyító aspektusához és Aesculapiusszal való kapcsolatához vö. P. Merlat, Iuppiter Dolichenus. Essai d’interprétation et de synthèse, Paris 1960, 208 skk.; ld. még S. Sanie, Die syrischen und palmyrenischen Kulte in Dakien, in ANRW II.18.2 (1989), p. 1184, Nr. 16. 135 136
disznó felajánlásáért, majd felvágta a szemét és orvosságot töltött bele. Reggel gyógyultan ébredt. Másik szöveg szerint a haleisi Alketas vakon ment oda és álmában látta, hogy az isten odamegy hozzá és kinyitja a szemeit, amelyekkel először a szent liget fáit látta meg. Másnap gyógyultan ment el onnan. További szöveg szerint a hermionéi Lysónt éber állapotában gyógyította meg az istenség, úgy, hogy egyik szentélybeli kutya odament hozzá és megnyalogatta a szemét, amitól ő meggyógyult. Egy következő szöveg arról számol be, hogy a thasosi Hermón vakságából kigyógyult az Asklépieionban, de nem fizette meg amivel tartozott, így ismét megvakult. Ezt követően visszament és a templomban való alvást követően megint meggyógyult. 137 A néhány példa által is nyilvánvaló, hogy Aesculapius papjai értettek a szembajok gyógyításához, és a pácienseket altatásban kezelték. A felsorolt történetek teljesen életszerűvé teszik a 3. felirat szövegében említett gyógyulást, amely szintén álom, azaz alvás közepette történt kezelésre eredménye lehetett. Az istenség a fizetségről is a beteg álmában nyilatkozott, amely az idézett apulumi esetben egy híd építtetése lehetett a felirat Ompoly melletti lelőhelye szerint. Ugyancsak építkezésre adhatott utasítást az istenség az 1. feliratot állíttató betegnek. A felirat szövege szerint az állíttató, aki családját is megemlítette, akár a nevük megörökítése, akár az egész családra kiterjedt és elmúlt betegség miatt, egy 36 lépés hosszú porticust építtetett az álombeli jelenés szavai által indíttatva. A 3. szöveg szemgyógyulásról való megemlékezése sajátos megvilágításba helyez egy érdekes daciai feliratos leletcsoportot, amelyekhez hasonlók pl. Galliából, Pannoniából szintén ismertek. Több olyan feliratos dobozka került elő a tartomány területéről, amelyekben különböző szembetegségek ellen jó kenőcsöt tartottak egykor. A dobozkákon bepecsételten szerepel a tulajdonos neve is, illetve, hogy mire való a bennük tárolt kenőcs: P(ubli) Corcoloni chelidoni | opobalsam(atum) ad caligines. P(ubli) Corcoloni dioxus | ad aspri(tudinem) et genas callos. P(ubli) Corcolon(i) diapsor(icum) | opobalsam(atum) ad clari(tatem, -tudinem). 138 Feltehetőleg hasonló gyógyszereket alkalmaztak az apulumi és a sarmizegetusai Asklépieionokban is. A 4. szöveg, amely Sarmizegetusáról került elő egyszerűen csak a látomásról tudósít és arról, hogy a látomásnak az állíttató szívesen tett eleget. Az adomány hátterőben valószínűleg a gyógyulása állt. Bár négy felirat alapján további messzemenő következtetések nem vonhatók le, megállapítható, hogy a daciai Asklépieionokban is egyérteműen gyakorolták az Vö. G. Dittenberger, Sylloge inscriptionum Graecarum I–III, Lipsiae 1915–19243, 1168, 1169. Magyar nyelven in Sarkady J. szerk., Görög vallás görög istenek, Budapest 1974, 216, 218. Marcus Iulius Apellas csodás gyógyulása Aszklépiosz szentélyében. Ókor 2, 2003/2–3, 47–52. Ókori görög és római közegben bekövetkezett és ismert csodás gyógyulásokra vonatkozó adatokat foglalt össze és kommentált O. Weinreich, Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Römer, Berlin 1909 (1968-ban utánnyomva). 138 Vö. pl. V. L. Bologa, Interpretarea medicală a celor două ştampile de oculişti din Dacia Superioară, Anuarul Institutului de Studii Clasice 2. (1933-1935), p. 219-222. Vö. még D. Alicu – I. H. Crişan, Medicina la romani, Cluj 2003, 35-42. 137
incubatio közbeni és általi gyógyítást. Az alvó betegeknek maga Aesculapius jelent meg, kezelte őket és a gyógyításért járó díjat is közölte velük. A nagyszámú feliratos emlék, amelyet Daciában Aesculapiusnak dedikáltak még a Kr.u. III. században is, a szentélykörzetek töretlen működését mutatják és az istenség népszerűségét az egyre nagyobb teret hódító orientális vallási és kultuszformák mellett.
