A HISTORICAL NARRATIVE AND CRITICAL ANALYSIS OF THE ROOTS AND CAUSES OF CONFLICT IN THE SOUTHERN PHILIPPINES

KAWISTARA VOLUME 2

No. 2, 17 Agustus 2012

Halaman 105-224

A HISTORICAL NARRATIVE AND CRITICAL ANALYSIS OF THE ROOTS AND CAUSES OF CONFLICT IN THE SOUTHERN PHILIPPINES Jerson Benia Narciso,

Inter Religious Studies, Graduate School, Gadjah Mada University and Central Philippine University Email: [email protected]

Fatimah Husein

State Islamic University Yogyakarta

Bernard Adeney Risakotta

Christian Duta Wacana University Yogyakarta

ABSTRACT

This paper highlights a chronology of significant historical events since pre-colonial times up to the present that have significantly contributed to the conflict in Southern Philippines. It also describes and analyzes the roots and causes of the conflict and how these are being addressed at the moment both by the Philippine government and the different Islamic liberationist groups who are the main actors and players in the conflict. This paper employs both historical and structural analysis to obtain a much broader and complete picture of the historical as well as socio-political, cultural, and economic realities reigning in the Southern Philippines. The study shows that the problem of conflict in Mindanao is quite complex and complicated. Thus, it requires a much broader and careful understanding and analysis of the problem, as well as solutions that can be agreed upon by contending groups and factions toward a peaceful and negotiated approach to the Mindanao peace process. Keywords: Root of conflict, cause of conflict, Southern Philippines, historical narrative, critical analysis.

ABSTRAK

Tulisan ini menyoroti kronologi peristiwa sejarah yang signifikan sejak pra-kolonial hingga saat ini yang telah memberikan kontribusi terhadap konflik di Filipina Selatan. Tulisan ini juga menjelaskan dan menganalisa akar dan penyebab konflik dan bagaimana hal ini sudah diajukan pada saat itu baik oleh pemerintah Filipina dan kelompok-kelompok pembebasan Islam yang berbeda yang merupakan aktor dan pemain utama dalam konflik. Tulisan ini menggunakan kedua analisa historis dan struktural untuk memperoleh gambaran yang lebih luas dan lengkap dari sejarah serta realitas sosial-politik, budaya, dan ekonomi yang berkuasa di Filipina Selatan. Studi ini menunjukkan bahwa masalah konflik di Mindanao cukup kompleks dan rumit. Dengan demikian, ia memerlukan pemahaman yang lebih luas dan hati-hati dalam menganalisa

105

Kawistara, Vol. 2, No. 2, 17 Agustus 2012: 105-120

masalah, serta solusi yang dapat disepakati oleh kelompok dan faksi-faksi yang bertarung menuju pendekatan damai dan negosiasi bagi proses perdamaian Mindanao. Kata kunci: Akar konflik, penyebab konflik, Philipina selatan, narasi historis, analisis kritis

INTRODUCTION

The armed conflict in Southern Philippines has continued for more than four centuries and is considered one of the world’s “longest” and “bloodiest” running armed conflicts (Philippine Free Press, May 27, 2000). It is also known as the “largest and most persistent armed conflict in Southeast Asia.” It resulted in the destruction of properties and livelihood, displacement of thousands of families, deaths of thousands of combatants from both sides, and innocent civilians including women and children killed in the crossfire (Tan in Krishna and Tan, 2003: 98). The conflict is also damaging the country’s image and creates the impression that the Philippines is a virtual war zone and a “haven” for “terrorists” and “insurgents,” thus contributing tremendously to the political and economic instability of the country. The global “War on Terror” spearheaded by the Bush administration has encouraged prejudice and discrimination against Muslim communities who are labeled “terrorists.” For example, the governments of Canada, Australia, New Zealand, the United Kingdom, and the United States have made periodic advisories that restrict travel of their citizens to Mindanao for “security” reasons (American Chamber of Commerce of the Philippines, 2003). This study is aimed towards critical understanding of the historical, sociopolitical, cultural and economic factors that contribute to the violent conflict in Southern Philippines and how the roots and causes of this conflict are being addressed at the moment both by the Philippine government and the different liberationist groups who are the main actors in the conflict.

106

DISCUSSION Brief Historical Sketch of the Conflict

The conflict in Southern Philippines has a long and deep-seated historical root that goes back to the Spanish and American colonial period. Islam started to spread in the Philippine archipelago in the late 14th century and began to take root and interwoven into the indigenous customs and traditions of the Moros. Thus, when the Spaniards arrived in the early part of 16th century (1521), the Muslims were already an established sovereignty, and Islam had already gained wide acceptance among the inhabitants of Mindanao, Sulu, Tawi-Tawi and Palawan (Majul, 1999: 78; Osais and Lorenza, 1931: 139; Laubach, 1925: 57). Gowing notes that shortly before the Spaniards came, Islam had already reached Manila and had gained prominence in some parts of Luzon. Manila was then ruled by Rajah Sulayman and his uncle Lakandula, who were relatives of the Sultan of Brunei (Gowing, 1983: 8-10). The Spaniards were able to Christianize almost all parts of Luzon and the Visayas in a short span of time but were met with strong and bloody resistance in Mindanao. In their attempts to subjugate and colonize the entire Mindanao, the Spaniards enlisted many of their Christian converts as “mercenary” soldiers to fight against the Moros in the South (Canoy, 1987: 30). The perceived “connivance” and support of Christianized Filipinos of the Spaniard’s conquest of Mindanao had angered many Muslims and worsened the gap between them (Isidro and Saber, 1967: 36-37). During the American occupation (18991946), the conflict between Christians and Muslims had become more intense. The American policy towards the Moros was at first congenial and accommodating. In trying to avoid getting meshed up in the conflict that the Spaniards had already created between Christians and Muslims, the Americans had adopted a “non-interference” policy towards the Moro affairs by acknowledging the protocols and agreement signed in the 1878 treaty between the Sulu Sultanate and Spain.

Jerson Benia Narciso, -- A Historical Narrative and Critical Analysis of The Roots and Causes of Conflict In The Southern Philippines

However, when met with fierce resistance from the Moros who strongly refused to be subjugated, the Americans decided to unilaterally revoke the treaty, enforced stricter laws and policies towards the Moros and started to employ military force to rule the Moroland (Mendoza, 1999: 3-6). This drastic move by the Americans caused serious disruption in the Moro sociopolitical structure. The Muslims felt cheated because although they were not subdued by the Spaniards they were included in the sale of the Philippines to America by virtue of the Treaty of Paris. The Treaty of Paris was an agreement signed between the Spaniards and the Americans when the Spaniards finally turned over the control of the Philippine archipelago to their American successors. The Muslims then were forced to be integrated to the mainstream Philippine politics, thus, lumped into one group with two distinct cultures. Ben Alforque describes this process as “the merging of conflictive history and the integration of the opposites” (Alfourque, 2001). The Moro resistance was weakened by years of bloody confrontations which subsequently led to the introduction of the American system of government and the speedy integration of the Moros into a united, self-governing Philippines. In the early 1900s, Christianized Filipino natives were encouraged to migrate to Moroland under the catchword, “Mindanao, the land of promise” (Gowing and McAmis, 1974: 54). This resulted in more violent confrontations between Christians and Muslims in Mindanao. Christianized Filipinos were also given increasing powers in the administration of the Moro land. By 1916, the newly organized and fully “Filipinized” Philippine Legislature assumed legislative control over Mindanao and Sulu. Domestic matters in Moro land were put under the control of Christianized Filipinos (Man, 1990: 55). This transmigration program and turning over of control to Christian migrants have altered ethnic, cultural, religious, economic and political balance in

Mindanao. It also engendered a deep sense of resentment that was continuously fed by integrationist policies that have largely ignored Islamic cultural, religious and political traditions (Costello, 1992: 40-41). After the Second World War, Christian migration to Mindanao became more rapid. The gap between Christians and Moros was widened as Christian Filipinos gained more access and benefits to education and economic opportunities. Christians began to dominate the economic and political spheres even in some predominantly Moro areas. Tan points out that between 1950-1960, Christian business men, industrialists, loggers and politicians in collaboration with Moro elites dispossessed Moros and lumads of their lands through title frauds, tedious application procedures, and costly legal processes. As a result, the Muslims who held 98 percent of the lands in Mindanao and Sulu before the turn of the 20th century, ended up in 1976 owning less than 17 percent, mostly remote and infertile land (Mercado, 2009: 224225). Exploitative economic activities which have mainly favored Christian migrants, have exacerbated disparities and further fueled feelings of alienation and deprivation among Muslims (Islam, 1998: 452). It was against this socio-political and economic context that the revolutionary separatist Islamic movements began to rise and fought against the Philippine government (Mitsuo et.al, 2001: 118-119). From 1965 to 1971, political organizations composed mostly of Moro students began to rise and waged numerous campaigns for the recognition of the Moro’s rights for self-determination as a people with distinct history and identity. The movement resulted in the establishment of the first Muslim revolutionary group, the Moro National Liberation Front (MNLF) founded by young Muslim activists headed by Nur Misuari, a professor at the University of the Philippines (Dalupan, 2005: 233). MNLF was founded on egalitarian ideology which is characterized by a principled belief in the equality of all people in the political, economic, social

107


and civil realms regardless of differences in religion, race, ethnic origin and gender. The main goal of the MNLF is to achieve independence of the Bangsamoro Land which includes Sulu, Mindanao and Palawan, or otherwise known as MINSUPALA. In 1970, MNLF proclaimed itself as a political party composed of “freedom fighters” (otherwise known as the Bangsa Moro Army) and started to launch a protracted armed struggle against the Philippine government. This resulted in violent confrontations between Christian para-military groups (backed up by the Philippine army) and the MNLF soldiers. In 1972, Marcos declared Martial Law against the growing insurgency. The implementation of Martial Law had further pushed the Bangsamoro into armed resistance (Abinales, 2000; Vitug and Gloria, 2000). The MNLF waged armed offensives and demanded recognition for an independent state for the Bangsamoro (Moro Homeland). From 1972 to 1976, military and civilian casualties reached 120, 000 (Bacani, 2005: 4). The first peace talk between the MNLF and the Government Peace Panel was initiated in1976 through the assistance of the former Libyan leader Muamar al Gaddafi that resulted in the signing of the Tripoli agreement which tackled the Muslims’ demand for an autonomous Mindanao- a concession which was hoped to end the conflict. The Tripoli Agreement provided for a general ceasefire and called for autonomy under the broad principle that Mindanao would remain an integral part of the Republic of the Philippines. Despite the signing of the Tripoli Agreement of 1976, the war still continued between the MNLF warriors and the Armed Forces of the Philippines (AFP) due to divergent interpretations and the absence of a clear guideline on the implementation of the agreement (McKenna, 1998: 165-166). Instead of implementing the provisions of the Tripoli Agreement, Marcos went ahead and held a referendum amid Moro charges that the government’s autonomy plan allowed only token self-rule. The insincerity of the dictatorial Marcos regime to implement 108

the stipulations of the Tripoli Agreement had rendered it null and void and led to heightened wars and bloodshed. Subsequent moves by the Cory Aquino administration to arrive at an acceptable political arrangement such as the creation of the Autonomous Region of Muslim Mindanao (ARMM) had also failed to secure acceptance of the MNLF as recognized by the Philippine government the official representative organization of the Muslims in the Philippines before MILF (Nunez, 1997: 6). The ARMM was created on August 1, 1989 by the Aquino administration to cater to the clamor for Moro autonomy. But in a plebiscite held in November of the same year, only four provinces-Lanao del Sur, Maguindanao, Sulu and Tawi-tawi out of thirteen voted to be included in the ARMM. Again, the Muslims dream for an Autonomous Muslim Mindanao did not materialize (Nunez, 1997: 7). Under the Ramos administration, there was the signing of agreement between the Philippine government and the MNLF in September 1996 which mandated the creation of the Southern Philippine Council for Peace and Development (SPCPD). It was intended to be an innovative political solution that builds in previous peace efforts (such as the Tripoli Agreement) within the parameters of the 1987 constitution. The agreement was more than just a political solution but an economic proposition. The agreement calls for the creation of a “special zone” and development that includes 14 provinces and 9 cities in Mindanao (including Palawan). However, such areas that were made the focus of intense efforts for development did not bring any significant changes both in the political and economic condition of Mindanao (Nunez, 1997: xvi). Nur Misuari was coopted by the government to head the SPCPD and later ran unopposed for the governorship of ARMM. However, he was accused by some revolutionary Muslim groups of having “inherited a bureaucracy that is tainted by corruption, internal wrangling


and wastefulness (Nunez, 1997: 8). It was observed that under Misuari’s leadership, the ARMM had become more economically depressed and faced enormous peace and order problems. It was also noted that during this time there was a significant increase of cases of violence in Mindanao. Muslim factionalism was seen as a major factor in the movement’s decline. Differing goals, traditional tribal rivalries, and competition among Moro leaders for control of the movement produced a three-way split in the MNLF during the late 1970s. However, some Muslim sectors believe that the weakening of the MNLF revolutionary movement was the result of the government’s attempts to polarize and divide Muslim communities (Dalupan in Haar and Busuttil, 2005: 235). The first break occurred in 1977 when Hashim Salamat, supported by ethnic Maguindanaos and Maranaos, formed a separate movement- the Bangsamoro Liberation Organization (BLO), which at first advocated a more moderate and conciliatory approach toward the government. This break which gained the support of the Maranaos and Maguindanaos, the second and the third largest Muslim ethnic groups in Mindanao had significantly weakened the more militant MNLF which is predominantly supported by the Tausogs, the biggest Muslim ethnic group based mostly in Sulu, Tawi-tawi and Basilan (Dalupan in Haar and Busuttil, 2005: 235). The founding of the BLO led to the formal establishment of the Moro Islamic Liberation Front (MILF) in 1980 with Hashim Salamat still at the helm of its leadership, as a splinter movement of the MNLF. The group is known to be more religiously oriented than its parent movement, emphasizing the promotion of Islamic ideals rather than the simple pursuit of autonomy based on nationalist objectives. The use of the term “Islamic” in the groups’ name was a deliberate move intended to distinguish it from the nationalist and more secular orientation of the MNLF. For the MILF, the core of the Bangsamoro struggle is “Islamic renewal” consisting of two interrelated components namely: Reform

of Muslim political society; and religious reform. Islamic renewal is understood as “the transformation of behavior and attitudes and institutions in all levels of Moro society to harmonize them with the shariah” (Wadi, 2000). towards “revitalized” Islamic society in which a Muslim leader “stands as a symbol of the rule of Divine Law over human society. The main political aspiration of the MILF as declared by its founder, Ustadz Hashim Salamat, is the creation of a separate Islamic state in all areas where Muslims are a majority in the Southern Philippines. These areas as defined by the MILF include: Parts of the Zamboanga peninsula, Davao, Central Mindanao, Basilan, Sulu, tawi-tawi and Palawan. This political objective of creating a separate Islamic state known as the Mindanao Islamic Republic (MIR) seeks to establish a system of government that upholds and applies Islamic law (shariah) in all aspects of daily life. This goal is to be achieved through a two-pronged program of da’wa (preaching) and revolutionary activities (jihad) against the Philippine government (Far Eastern Economic Review, February 23, 19995; Asiaweek, April 3, 1998). Emphasizing that politics and religion are inseparable realms, the MILF gives the ulama prominent leadership and advisory roles and maintains that all its camps and military structures are also places of worship for its fighters (Gutierrez in Gaerland and Stankovitch, 2000: 152). The second splinter group is the Abu Sayyaf (“bearer of the sword”) known to be a self-styled fundamentalist insurgent movement which was founded by Abdurajak Janjalani in 1989. This group was originally known as the Mujahideen Commando Freedom Fighters (MCFF). In 1992, the MCFF was renamed the Jundullah (literally, “Servants of Allah”), and then the Abu Sayyaf Group (ASG) in 1993. The group calls itself “Al-Harakat Al-Islamiyya” or the Islamic movement (http://www.fas.org/ irp/world/para/asg.htm,date accessed: 12/ 08/11).

109


It is governed by an Executive Committee headed by a Caliph and eight other religious leaders. This executive committee constitutes the so-called MINSUPALA Islamic Theocratic State Shadow Government (MIT-SG) (The Philippines NICA, 1996: 6-9). The main objective of the Abu Sayyaf is the establishment of an independent and exclusive Islamic state in Mindanao. Unlike MNLF and MILF which merely aim for independence, the Abu Sayyaf espouses violent religious intolerance, advocating the deliberate targeting of Christians in Mindanao. Its militant radicalism and extremism is directed towards the advancement of the Muslims’ struggle which they believed was betrayed by the MNLF when it conceded to sign a peace agreement with the government (Abubakar in Nathan and Kamali, 2005: 54). In terms of revolutionary political violence, virtually all of Abu Sayyaf’s activities are considered by the government as terrorist in nature. Since its inception in the early 1990s, the group is known for its bombings, kidnappings, assassinations and extortion activities. All these as they claim are part of what they describe as “their fight for an independent Islamic state” (Nankivell and Bontilier, 2007: 116). Sporadic but continues attacks of the MILF against the government troops in Mindanao had led to the declaration of a “Total War Policy” by the Estrada administration in 2000 which resulted in the suspension of peace talks, and later, to the declaration of jihad by Hashim Salamat, the chairman of the MILF against the Philippine government. This led to more violent wars and bloodshed, as the government launched all-out and massive attacks and occupation of MILF camps and as the MILF had adopted a guerilla type of warfare against the government military troops. The Arroyo administration had earlier shown signs of hope for the resumption of peace talks as it declared a unilateral ceasefire and initiated exploratory talks with the MILF. This peace program however was

110

short lived since the Arroyo administration had soon adopted the “all-out war” policy of the deposed Estrada administration after the negotiation of the 2001 Tripoli Peace Agreement had ended in a deadlock. The current “Noynoy” Benigno Aquino administration has expressed willingness to give priority to the peace process in Mindanao. Earlier in his inaugural speech in June 30, 2010 published in national and international newspapers, Aquino has promised the Filipino people of genuine democracy, peace and prosperity and to eliminate widespread violence and corruption that has plagued the country for many years and pursue peace talks with MNLF, MILF and the Abusayafs. Aquino also assured the public that his administration will be “sincere in dealing with the peoples of Mindanao and will pursue a peaceful and just settlement of conflict inclusive of the interests of all-may they be Lumads, Bangsamoro or Christian” (Manila Bulletin Newspaper Online: “Noynoy Aquino’s Inaugural Speech”, June 30, 2010). However, while peace negotiations are going on between the government peace panel and the MILF, no substantial development has been reached yet. As it shows, there is much work yet to be done, and unless the real roots and causes of the conflict are identified and addressed properly, peace will remain an illusive dream in Mindanao.

Critical Analysis of the Roots of the Conflict

Although armed conflict in Southern Philippines has been going on for decades, the roots and causes of this conflict is not generally well understood. Over the years, with the changing socio-political and cultural situations in Mindanao, the conflict has become more complex and complicated. Nevertheless, in spite of its complexities, in general, the roots of the armed conflict can be described in the following categories:


Political

It is important to take note that before the arrival of the Spaniards, the Bangsamoro people were already in the process of state formation, and Islamic Institutions were already in place such as, mosques, religious schools and the political concept of sultanate (LaRousse, 2001: 44). Samuel K. Tan notes that the Muslim political structure consisted of two levels: the power elite and There are no sources in the current document.Muslim masses. Authority was vested in a ruling elite of datus, sultans and other local oligarchies, while responsibility was exercised by the rest of the Muslim people. A council of elders (ruma bichara) advised the ruling class which bred autocratic rule. The activities of the community were therefore dictated by the interests of the elite. The datus and sultans inspired raids, uprisings and local rivalries. Thousands of Muslims perished in the defense of oligarchic interests. The Bangsamoro had their own government and they were already engaged in trade and diplomatic relations with other countries (Tan, 1977: 58). They had developed well organized administrative and political systems; and strong maritime and infantry forces that defended the Bangsamoro territories from Western colonial intrusion, preserving the continuity of their independence (Linga, 2004; Junker, 2000). With the Spanish invasion of Southern Philippines, the traditional Bangsamoro political system was disrupted which consequently led to revolts and bloody confrontations. Power in Muslim traditional society was (and to some extent still is) reckoned in terms of the number of followers a leader had. To achieve political rank is to have the ability to attract followers. High birth assured social distinction but not political power. It was even possible for one of very low birth to acquire power. Everyone has access to political power (Gowing, 1983: 41). Thus, basically, the problem involves the conflict between the traditional social and political patterns of the Muslims and the new constitutional patterns or ‘modern government’ imposed by their Spanish colonizers (Gowing, 1983: 43).

The Bangsamoro people insist that Mindanao and the rest of the Southern Philippines had never been under the sovereignty and control of Spain. In spite of Spain’s massive and relentless attack against the Muslims, and in spite of the fact that it had penetrated some parts of Mindanao by the use of superior military power which resulted in the fall of Jolo, the strongest center of Moro power in 1876, Spain’s victory was never permanent and complete. There was a unified body politic outside the Spanish colonial hegemony from which the Philippine state emerged. Bangsamoro political activists assert their dynastic realms are more fundamental than the contemporary nation-state itself (Mastura, 2007: 76). The imposition of the American colonial rules and policies had further displaced Islamic laws and polarized interests and loyalties among different Muslim tribes, clans and communities which consequently prevented them as a people from forging a unified resistance against their colonizers. It also fueled internal conflicts and rivalries among Muslim leaders and communities. The interventions of the American colonial government in Muslim internal conflicts allowed them to initiate and preserve the “divide and conquer” policy in relation to Muslim societies (Tan, 1977: 4). The American colonizers had in the process reduced traditional leaders to virtual impotence (Tan, 1977: 20). The Americans, with more superior and devastating military power had further emasculated the datuship and sultanate’s political power and made political compromise more urgent. By the first decade of American rule, Muslim leadership had become divided- one faction continuing the anti-colonial struggle and the other accepting the new option of compromise in a liberal democracy. With the Sultanate’s political collapse (who were only allowed to retain their spiritual power), the Muslims lost the political influence they had enjoyed for centuries (Tan, 1993: 9).

111


The integration of the Christian Filipino leadership into the American colonial administration’s democratic structure as active partner exacerbated the Muslims’ frustrations in the struggle to recover their lost power. This meant that the Muslims had not only lost power to the Americans but also to the Christian Filipinos, a political reality whose psychological impact on Muslim consciousness would find its expression in the expansion of the Muslim struggle to include the campaign against the Christian Filipino leadership (Tan, 1993: 10). Other than their historical experience in state formation, the Bangsamoro people cite political discrimination and oppression they have suffered from the Republic of the Philippines. The biases and prejudices of the Christian majority population towards the Muslims; the minoritization of the Bangsamoro in their own homeland, failure of the government to provide adequate social services have caused untold sufferings among the Muslim populace in Mindanao and resulted in the establishment of revolutionary Islamic organizations fighting for freedom and independence of the Moro people (Cojuangco, 1989; Gowing, 1983: 43). Bishop Quevedo views the cause of the conflict as injustice. It is “injustice to Moro identity; injustice to Moro political sovereignty; and injustice to Moro integral development. He concludes that it is this just and fundamental Moro aspiration for freedom that must be at the heart of all political negotiations for a lasting peace” (Quevedo, 2003).

Economic

The Spanish and American colonial regimes had caused tremendous effects in the economic life of the Moro people. Earlier, the Spaniards’ intrusion in Mindanao had disrupted and destroyed the flow of trade between Muslims and outside traders which adversely affected the economic life of the Moro people. The Spaniards knew that Mindanao had trade connections with Malacca, Borneo and the Moluccas. Obviously, they wanted to cut the Brunei 112

political and economic influences, control the trade and stop Brunei Sultanate from exacting tribute in areas under Spanish control. So, as Mckenna points out, while there is an undeniable religious motive behind the conquest, there is more evidence to show that the objective was mainly to “monopolize trade, controlling resources, and collecting tribute (McKenna, 1988: 82). Jubair contends that “Spain came to the Philippines not so much for the cross, but in most instances, as facts of her actuations were gradually exposed, religion was merely used to justify what otherwise was a Satanic lust for worldly gain and glory” (Jubair, 1999: 39). Scott corroborates the same view by insisting that “the cross followed commerce and not vice versa, and that Kings and Emperors would accordingly outfit expensive expeditions and sacrifice their subjects’ lives not out of religious fanaticism but out of hope for gain.” He further insists that, “Spanish-Muslim relations would therefore be characterized not by hatred of Islam but by love of profit (Scott, 1994: 112). The breakdown in their once robust economic system has reduced many Muslims to extreme poverty indignity and exploitation. This problem was further aggravated when the Americans opened the gates of Mindanao to Christian migrants from Luzon and the Visayas which eventually led to the loss of the Moro people’s ancestral land. The QuirinoRecto colonization Act of 1935 encouraged Christian settlement of the South by opening large tracts of land in Mindanao to Christian settlers with government assistance in cash and materials. In 1936, Common wealth Act no. 75 was approved. It abolished the Bureau of non-Christian Tribes and replaced it with the Office of the Commissioner for Mindanao and Sulu giving Christian Filipinos more economic benefits and more influence in Muslim areas (Tan, 1977: 67). Taxation hardened Muslim opposition to the government. It deprived datus of old privileges and sources of wealth. Muslims also viewed it as a symbol of submission and never as a reciprocal responsibility


of the governed to the government. They considered taxation as an obligation of the weak and the subordinate. In contrast, they regarded religious levies and those imposed by the Muslim ruling class as proper because they were in accordance with God’s decrees and with customary laws. Paying taxes to foreigners was therefore contrary to God’s will and tradition (Tan, 197736-37). The major bone of contention is land. The Muslim Filipinos occupy most of the finest and incredibly fertile land in Mindanaoargued as Ancestral land. But much of these lands had been marked off by the Philippine government for resettlement by non-Muslims from Luzon and the Visayas to alleviate population and land pressures. Muslims resented the Government’s parceling out land they feel belongs to them, and failing to win their case in the courts they have on numerous occasions resorted to arms and violence (Rasul, 1979: 26). The continued armed conflict in Mindanao has also severely affected the economic conditions of the Moro people. Because of the conflict people are deprived of productive economic activities that could have facilitated economic progress. Lives are destroyed, communities and families torn apart, cultures decline and investment is foregone or deflected. Studies have shown that the 10 bottom provinces with the lowest per capita income, the highest poverty incidence, and the worst standard of living are found in predominantly Muslim areas in Mindanao (Philippine Human Development Report on Peace, Human Security and Human Development in the Philippines, 2005). The Marginalization and discrimination of Muslims by the government and by the majority Christian Filipinos has also prevented them access to education, gainful employment and equal economic benefits. Prejudices and negative stereotypes of Muslims have also affected the delivery of basic social services to depressed areas in Mindanao, thus contributing significantly to their economic woes. The present Aquino government in spite of its flagship job creation

program, the Public Private Partnership (PPP), has failed to generate massive employment opportunities to alleviate poverty in Mindanao (Gowing, 1964: 29).

Ethno-Cultural

Hatred and prejudices between Christians and Muslims had been enforced and institutionalized during the colonial rule. The term “Moro” which Spanish colonialism created from pre-conceived notions carried all the negative sentiments and attitudes of western civilization against primitive societies particularly the Muslims in the South. Based on Spanish sources, the general framework of Spanish historiography on the “Moros” was anchored on two impressions: (1) that the “Moros”, as the colonial sources called them, were a degraded race of savages whose only ambition was to plunder, guided strongly by a religion based on the teaching of a false prophet which they called “Muhammedanism;” (2) that their lack of civilization underlined the need to subjugate and civilize them through Christianization (Gowing, 1964: 29). The term “Moro” was used to refer to the Islamized inhabitants of the archipelago, whose level of culture or civilization was conceived as “primitive” or below western concepts of human progress. All undesirable aspects of human behavior were associated with this level and the specific point of historical reference was the Spanish memory and perception of 7 centuries of Moorish rule in Spain, and from which the term Moro was derived. The term connotes cultural depravity, inferiority, and deficiency. The Americans adopted the same perception although they believe that however the Moros were prone to savagery and violence on account of lack of civilization and influence of Islam, they were nevertheless capable of learning the ways of civilized society if given the opportunity through the gradual democratization of their life and institutions (Gowing, 1964: 29). In general, the American colonial framework is based on the assumption of Muslims’ lack of civilization requiring 113


subjugation, conquest, and social change either through outright conversion to Christianity or through gradual democratization. General Samuel S. Summer who commanded troops in Mindanao and Sulu declared:

“…it will be necessary to eradicate about all the customs that have heretofore governed the Moro’s habits of life. They are an essentially different people from us in thought, word and action and their religion will be a serious bar to any efforts towards Christian civilization. So long as Mohammedanism prevails, Anglo-Saxon civilization will make slow headway (Gowing, 1979: 36).

The Filipinization program from 1913 to the end of American rule in 1946 had widened more the cultural gap between Muslims and Christians. Primarily, Filipinization was aimed towards the inculcation of the majority Filipino culture, the eradication of Islamic culture (which was viewed as “counterproductive “and therefore, an “obstacle” in the way of progress) and finally, the mainstreaming and integration of “cultural minorities” to the Philippine republic with a view that it could resolve the seemingly endless conflict and realize peace and development in Mindanao. Steps taken by Christian Filipinos to solve the Muslim problem during the civil regime indicated an increasing influence of the theory that Filipinization and Christianization was the only way to stop Muslim resistance (Tan, 1977: 67). Quite to the contrary, after 1913, Muslim response to colonial repressive measures against rebelling elements and violations of colonial laws reinforced an anti-Filipino Christian bias which had its origin in the Spanish era when Christian Filipinos were used as soldiers or supporters in the Spanish campaigns. Colonial intrusion and the turning over of the leadership to Christian Filipinos resulted to a crisis of identity. To a large extent the Muslims believed that their Islamic roots were being threatened by the dynamic changes initiated by colonialism 114

and Filipinism. The issue of survival had become more relevant as the Muslims struggled to protect their identity in the light of the change from American to Filipino rule (Tan, 1993: 19). Filipinism as an ideology was conceived by the Muslims as limited and relevant only to the aspirations of the Christian majority in the country. This brought to a powerful focus the convergence in the Muslim consciousness of their historical losses to colonialism and Filipinism, including the last and most sensitive—their Islamic identity. Many Muslims believe that they are denied of their rights to life, liberty and happiness because they are Muslims (Tan, 1993: 21). Negative stereotypes against Muslims were opposed by Muslim sources whose framework is anchored on the premise that “Muslim Islamic traditions prove the existence of a civilized society which has utilized armed struggle, however savage it might have been, to preserve Muslim history and culture” (Tan, 2003: 4). The imposition and institutionalization of foreign cultures was conceived by the Muslims as an assault to their Islamic identity and a grave threat to the survival of Islam in Mindanao. For Muslims, defense of their faith and culture is a sacred duty and a fulfillment of God’s will.

Religious

The long years of Spanish missionary activities toward Hispanization and Christianization of Muslims in Mindanao had created deep schisms and religious prejudices between Christian and Muslim inhabitants of Mindanao. To see the religious and theological elements in the conflict, it is important to remember as Cayongcat suggests, that the “Spanish colonization of the Philippines was motivated and inspired by the European religious imperialism that insists on Christianity as the only true religion and the only way by which all men and women could be saved (Cayongcat, 1986: 21). John Schumacher’s findings also reveal that the expansion of the Spanish Empire was motivated in part by “an overflow of the


crusading spirit” which drove out the Moros from the Iberian Peninsula in 1492. Thus, it appears that the Spanish conquest of the Philippines was a product of a rigid religious crusading zeal to “bring the life of the Gospel to the infidels in the newly discovered lands” (Schumacher, 1987: 21). Mission work and Evangelization of Muslims in Mindanao through the establishment of churches, sectarian schools, hospitals, relief and aid ministries, translation of Bibles to Muslim dialects, were meant to Christianize and shape up the attitudes and values of the Muslims along Christian lines. This religious motive was clearly spelled out in the Jesuits Missionary Letters to Mindanao (Arcilla, 1979: 30). With these, Catholicism was seen as indispensable part of the whole system of colonization. The establishment of Spanish sovereignty and the spread of Catholicism were seen by many Muslims as inseparable union of the Colonizers and the Catholic Church. Michael Mastura observes that “if anything was imbedded in the mind of the Moros, it was the fact that they became acquainted with Christianity through the methods of reduction and pacification campaigns” launched by the Spaniards against them. Mastura (1976: 8) Against this claim, Soriano contends that a distinction between Spanish colonization and Christianization should be made for the reason that the Roman Catholic Church religion outlived Spanish colonialism and because “even if the Church had been part of the Spanish Imperialist scheme, it rose above the level of Spanish colonialism” (Soriano, 1999: 146). The same can almost be said about the Americans. The doctrine of “Manifest Destiny”- a conviction that God works for the good of the nations, and that the United States was the “primary agent of God’s meaningful activity in history” (Smylie, 1963: 314) served as a theological justification for the American conquest of the Philippines. This concept of manifest destiny as Anderson observes was anchored on the assumption

of the superior status of America being the center of human civilization and being the dispenser of “benevolent” benefits to the less fortunate (Anderson, 1969: 280). Borlado points out that the American conquest of the Philippines was by and large, a product of the “paranoia” of the Western culture which assumes that there is only one universal and normative culture by which all cultures must be judged namely, the Western culture and religion (borlado, 1996). Threatened by the loss of their religious and cultural identity and traditional power, the sultans, local datus and chieftains met the political challenge posed by Christianity by also rallying their people behind Islam, often portraying confrontations with the Spaniards and Americans as a jihad or holy war (Canoy, 1987: 30-32).

CONCLUSION

As shown in the study, the roots of the conflict in Mindanao can be summarized in four key elements (without prejudice to other elements that might have also contributed to the problem) namely: (1) Historical systematic domination; (2) Political domination and inferiorization (3) Economic marginalization and destitution; and; (4) Threatened Moro and Islamic identity (cultural and religious) (Tan, 1977: 12-30). The historical experiences of colonization and foreign domination which led to defeats, losses, and humiliations have weighed heavily on the Muslim mind. Added to this is widespread and deep poverty, inequitable distribution of wealth, and control over resources, poor governance as seen in poor delivery of basic social services, corruption in government bureaucracy, political injustice, structural inequities and other forms of injustice and oppression that they have suffered in the hands of their colonizers and the Philippine government. The Moro people have been longing for the recovery of their lost causes and the restoration of their dignity and worth as a people.

115


To sum up, the Bangsamoro political struggle is geared towards recognition of their political sovereignty, the implementation of a just social order, the transformation of unjust political structures and the recognition of their Islamic culture and identity (Tan, 1977: 101). The overlaying of modern state structures over the Islamic bases of government as laid down in Islamic shari’ah norms, the annexation of Mindanao and Sulu in the course of decolonization from the United States, and the injustice and marginalization that they have suffered from Christianized Filipinos has not ceased to upset the Bangsamoro people. The approaches to the Moro struggle have followed three historical options namely: integration, secessionism, and separatism, with the government consistently pursuing the integrationist alternative through the nationalization and Filipinization of the Muslim life and society, and until recently, the advocacy of regional autonomy as a compromise. But failure to substantially implement real autonomy has encouraged the development of Moro secessionist or separatist tendencies (Tan, 1977: 98). In general, the Philippine government has consistently maintained its integrationist policy to maintain its so-called “territorial integrity” against secessionism and in consonance with constitutional provisions and requirements. Muslims on the other hand believe that they have the right to self-determination and the implementation of this fundamental right to determine their political status will certainly open a window of opportunity to resolve the longdrawn conflict peacefully. They insist that constitutional and institutional barriers cannot be used as excuses to deny the Bangsa Moro people this right (Linga, 2005: 36). Emran Mohamad insists that “the challenge to the present Philippine government administration is to think outside of the box and that includes amending the Philippine constitution as a new formula in addressing the Bangsamoro people’s demand for self-determination”

116

(Interview with Emran G. Mohamad, Senior Labor and Employment Officer of the Department of Labor and Employment in the Autonomous Region for Muslim Mindanao (DOLE-ARMM), Member of the Board of Trustees of Montana Development Program Incorporated (MDPI) and Member of the Working Committee during the formal opening of the GRP-MILF Peace Talks in 1999, Date of interview: 15 January, 2011). The government has not made concrete actions to address the aspirations of the poor and marginalized majority Muslim masses. Instead, it caters to the whims and caprices of the Muslim powerful elites who are taking advantage of their positions at the expense of the weak, and therefore, privileging only the dominant segment of society. The dominance of the powerful and the marginalization of the poor and powerless has been the pattern of relationship that characterizes the Philippine society. In this case, the Moro struggle must be understood from below (the underside of Moro history), from the very core of the poor and struggling Muslim and other indigenous communities not from the macro perceptions of the Philippine government’s national interests and the Moro liberationists’ political agenda. The government’s lukewarm support and indecisiveness to implement an equitable and effective peace agreement also hampered the peace process. There is no coherent and consistent policy on the part of the government on how armed conflict in Mindanao is supposed to be addressed. One example of this incoherence and inconsistencies is the “all-out war policy of President Estrada in 2000 which was reversed to an “all-out peace” policy by President Arroyo in 2001, only to revert back to “allout war” policy in 2002-2003 (Hernandez, 2005). These inconsistencies are inevitably destroying the credibility of the government. Another problem as cited by Bacani is the “bystander mentality” of Christian political elites in Mindanao “whose hold on political and economic power is threatened by any settlement.” These are local “political


leaders and groups that have substantial economic interests in continuing the armed conflict, who benefit legitimately or otherwise from large budgets in times of war,” and who will accept a peace agreement as long as it involves “only the Muslims and the existing autonomous region” and as long as the agreement “does not exact even an inch of concession from the Christian majority (Bacani, 2005). The Philippine government’s militaristic and repressive approaches to armed conflict based on the belief that rebellion and insurgencies are best handled through decisive military response, has resulted to further resistance and retaliation resulting to social and economic dislocation. Powerful interests also stand to benefit from it, not the least of whom are some groups in the military and politicians for whom opportunities for corruption increase with bloated war appropriations. Those who stand to benefit from a war have an interest in provoking it or manipulating “events on the ground” (UNDP, 2005: 33). The pacification and demobilization approaches employed by the government which seeks to address the conflict by cooptation of leaders and followers through the offer of positions, or livelihood, or integration has left the deeper roots of the conflict unaddressed. One prominent example of this practice of cooptation of Muslim leaders in exchange for lucrative benefits which have been a consistent formula in many administrations was the appointment of Nur Misuari as governor of ARRM. This practice has been described as “oiling” or “greasing” only the parts of the machine that squeak, without regard for the corrosion of the rest. On the Muslims’ side, remedies toward the resolution of the conflict have been forwarded and widely discussed among different Islamic organizations and institutions but no substantial unity has been achieved yet. Within and among Moro leadership and communities, there are divergent perspectives and agenda that

further complicate the problem. For instance, while the nationalist MNLF leadership opens up for negotiations towards expanded and genuine autonomy in Muslim Mindanao, the Islamist MILF leadership has firmly maintained its demand for independence and separation from the Philippine body politics. Islamists can be categorized as “Muslims who feel compelled to act on the belief that Islam demands social and political activism, to create a separate union for Muslim communities.” Religion in this sense can be said to “animate nationalism” by providing meaning and intelligibility for Muslim minorities (Hafez, 2004: 3-5). In the same vein of thought, Sayyid refers to Islamists as “those who use the language of Islamic metaphors to think through their political destinies, those who see in Islam their political future (Sayyid, 2003). The vision of a separate Islamic state, Syukri observes is “predicated not only on perceived religious injunctions that Muslims need to live within a state defined with reference to their religion, but also on the notion that such entity existed in a territorial form in the past and predated the creation of the modern nation-state by Western enterprise of colonialism” (Syukri, 1985). The MILF’s main objective is to “make supreme the word of Allah and establish Islam in the Bangsamoro homeland” (McKenna, 1998: 208). Factionalism in Muslim leadership was said to have been exploited to serve the interest of the government. In that sense, they were no better than power brokers of the old political order as they remained to be the only channel of access to the top. Consequently, majority of the Muslim masses showed very little support in the currents of political actions they espoused. As it appears, the current Moro armed conflict as described by the United Nations’ Development program (UNDP) is “the sharpest expression of the clash between two imagined nations or nationalisms, Filipino and Moro, each with their own narrative of the conflict” (Philippine Human Development Report, 2005) and each with their own version of

117


solution to the problem. For the Moro people, it is a matter of rectifying the long-standing political injustice that they have suffered in the hands of the Philippine government. For the Philippine nation-state, it is a matter of defending its territorial integrity against secessionism. In sum, the conflict is “a veritable case of irresistible forces, and immovable objects” (UNDP, 2005: 65). Amina Rasul believes that the current conflict in Mindanao is “not between Muslims and Christians, but rather between an oppressed minority and a largely indifferent government.” (Rasul, 2011). Obviously, power and resources are concentrated in the hands of a few political elites (including religious elites) while the masses (mostly Muslims) are being pushed to the periphery of human existence. The ties of traditional Muslim elite leadership with the central government has kept the Muslim struggle within what the central government perceived as “controllable level” and has deprived the Moro masses of their right to self-determination. This is the context in which the Moro people’s demands for freedom and independence should be understood.

BIBLIOGRAPHY

Abinales, Patricio, 2000, Making Mindanao: Cotabato and Davao in the Formation of the Philippine Nation-State, Manila: Ateneo de Manila University Press. Anderson, Gerard H, 1969, Studies in Philippine Church History, New York: Cornell University Press. Ankersen, Christopher (ed.), 2007, Understanding Global Terror, Cambridge, UK: Polity Press Arcilla, Jose, 1979, Jesuits Mission Letters from Mindanao, Quezon City: Ateneo de Manila University Press. Bacani, Benedicto R. Bacani, 2005, The Mindanao peace talks: Another Opportunity to Resolve the Moro Conflict in the Philippines, Volume 31, Issues 20-131, United States Institute of Peace. 118

Canoy, Reuben, 1987, The Quest for Mindanao Independence, Cagayan de Oro City: Mindanao Post Publishing Company Cayongcat, Al-Rashid I, 1986, Bangsa Moro People in Search of Peace, Manila: Foundation for the Advancement of Islam in the Philippines. Man, W.K. Che,1990, Muslim Separation: The Moros of the Philippines and the Malays of Southern Thailand, Quezon City: Ateneo de Manila University Press. Gaerlan, Kristina and Mara Stankovitch (eds.), 2000, Rebels, Warlords and Ulama: A Reader on Muslim Separatism and the War in Southern Philippines, Quezon City: Institute for Popular Democracy. Gowing, Peter Gordon, 1964, Mosque and Moro: A Study of Muslims in the Philippines. Manila: Philippine Federation of Christian Churches -------, 1983, Mandate in Moro Land: The American Government of Muslim Filipinos 1899-1920, Quezon City: New Day Publishers Gowing, Peter G. and Robert D. McAmis (Eds.), 1974, The Muslim Filipinos, Manila: Solidaridad Publishing House Gutierrez, Eric, 2000, “Religion and Politics in Muslim Mindanao,” in Kristina Gaerlan and Mara Stankovitch (eds.), Rebels, Warlords and Ulama: A Reader on Muslim Separatism and the War in Southern Philippines, Quezon City: Institute for Popular Democracy. Hafez, Mohammed M. 2004, Why Muslims Rebel: Repression and Resistance in the Islamic World, Boulder: Lynne Rienner Haar, Gerrie terr and James J. Busuttil (eds.), 2005, Bridge or Barrier: Religion, Violence and Visions for Peace, Leiden, Boston: Brill Jubair, Salah, 1999, The Bangsamoro: A Nation under Endless Tyranni, Kuala Lumpur: IQ Marin.


Krishna, Kumar Rama and See Seng Tan (Eds.), 2003, After Bali the Threat of Terrorism in Southeast Asia, Singapore: World Scientific

Osais, C and Lorenza, 1931, Evangelical Christianity in the Philippines, Philippines: United Brethren Publishing House

LaRousse, William, 2001, Walking Together Seeking Peace: The Local Church of Mindanao-Sulu Journeying in Dialogue with the Muslim Community 1965-2000, Quezon City: Claretian Publications.

Philippine Human Development Report on Peace, Human Security and Human Development in the Philippines (2005), Published by the Human Development Network (HDN), United Nations Development Program (UNDP) and New Zealand Agency for International Development (NZAID).

Laubach, Frank, 1925, The People of the Philippines, Manila: George H. Doran Company. Linga, Abhoud Syed M, 2005, “Bangsamoro Self-determination”, in Voices from Moroland, 36 Majul, Cesar Adib, 1999, Muslims in the Philippines, Quezon City: University of the Philippines Press Mastura, Michael, 2007, “Political Islam in the 21st Century Philippines: Can It Survive?” in Voices from the Moroland, McKenna, Thomas M, 1998, Muslim Rulers and Rebels: Everyday Politics and Armed Separatism in the Southern Philippines, Manila: Anvil Publishing Mendoza, Everett, 1999, Radical and Evangelical: Portrait of a Filipino Christian, Quezon City, Philippines: New Day Publishers. Mercado, Leonardo N, 2009, Dialogue and Faith: A Philippine View, Philippines: Logos Publications Inc. Mitsuo, Nakamura et al. (Eds.), 2001, Islam and Civil Society in Southeast Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Nathan, K.S. and Mohammad Hashim Kamali (eds.), 2005, Islam in Southeast Asia, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies NICA, 1996, “Briefing on Terrorism,” briefing paper prepared by the Philippine National Intelligence Coordinating Agency (NICA), January 1996,

Philippine Human Development Report, 2005, Report to the United Nations Development Program (UNDP), Manila, Philippines: UNDP. Quevedo, Bishop Orlando B, 2003, “Injustice: The Root of the Conflict in Mindanao,” a Paper presented at the 27th General Assembly and Annual Meeting of the Bishops Business Men’s Conference, Fort Bonifacio Global City, Taguig, Metro Manila, July 8. Sayyid,

S, 2003, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, London: Zed Books.

Rasul, Jainal, 1979, Muslim-Christian Land: Ours to Share, Quezon City: AlemarPhoenix Publishing Co., Inc. Rasul, Amina, 2011, Lecture on “Prospects of Peace and Development in Mindanao,” 14 February 2011 at the Colegio de San Juan de Letran (CSJL), San Juan Metro Manila, Philippines Scott,William Henry, 1994, Crusade or Commerce?: Spanish-Moro Relations in the 16th Century, Quezon City: Ateneo de Manila University Press Schumacher, John, 1987, Readings in the Philippine Church History, 2nd edition,. Quezon City: Loyola School of Theology.

119


Syukri, Ibrahim, 1985, History of the Malay Kingdom of Pattani, Translated by C. Bailey & J. Miksic, Athens: Center for International Studies. Tan, Samuel K, 1977, The Filipino Muslim Armed Struggle 1900-1972, Makati: Filipinos Foundation -------,

120

1993, Internationalization of the Bangsamoro Struggle, Quezon City: The Center for Integrative and Development Studies and the University of the Philippines Press

-------, 2003, Filipino Muslim Perceptions of their History and Culture as Seen Through Indigenous Sources, Zamboanga City: SKT Publications Series. Turner, Mark R J May and Lulu Respall Turner (eds.), 1992, Mindanao, Land of Unfulfilled Promise, Quezon City, Philippines: New Day Publishers. Vitug, Marites Danguilan and Glenda M. Gloria, 2000, Under the Crescent Moon: Rebellion in Mindanao, Manila: Institute for Popular Democracy and Ateneo Center for Social Policy and Public Affairs

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

THE POLITICS OF RELIGION The Invention of “Agama” in Indonesia Sita Hidayah

Faculty of Arts and Humanities Gadjah Mada University Email: [email protected]

ABSTRAK

“Agama” (BahasaInggris:Religion) merupakan sebuah kata yang sarat muatan dengan pandanganpandangan simplistic bahwa wacana agama melulu mengenai moral dan secara politik penuh dengan kepentingan-kepentingan kekuasaan. Kesederhanaan argumen di atas bukan karena argument tersebut salah, tetapi ada pertanyaan yang lebih valid: “apa makna “agama” seperti yang tersurat dalam karyakarya etnografi komunitas-komunitas adat, arsip-arsip sejarah, laporan-laporan berita dan kebijakankebikanan pemerintah Indonesia? Tulisan ini mempelajari “kondisi-kondisi yang memungkinkan” munculnya wacana “agama” di Indonesia.Kerangka teoritis Foucault dipakai untuk mengkaji penciptaan “agama” di Indonesia.Tulisan ini membatasi perbincangan hanya pada kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik historis dan sosiologis yang membuat wacana “agama” ada dan fokus pada “agama” sebagai sebuah kategori yang bersifat operasional dalam politik di Indonesia. Tulisan ini mengaitkan wacana mengenai “agama” dengan diskusi mengenai kewarganegaraan. Saya mengajukan sebuah pendapat bahwa wacana “agama” sangat berpengaruh dalam sistem pemerintahan Indonesia; bahwa wacana ini menjadi kekuatan terbesar dalam mendefiniskan konsep kewarganegaraan di Indonesia. Definisi agama yang diproduksi oleh Negara merupakan sebuah retakans ejarah yang menandai sebuah “lapangan kontrol” baru dimana dalam lapangan ini makna kewarganegaraan diciptakan, dicatat, dikategorikan, dan dikontrol sehingga pengertiaan mengenai kewarganegaraan ditopang atau dipenggal dari pemahaman “agama” yang sangat spesifikini. Formalisasi “agama” dan rutinisasi “agama” formal ini secara konsisten telah dibajak untuk melegitimasi aturan-aturan yang seringkali sangat keras menyasar kelompok-kelompok minoritas di Indonesia.Tulisan ini juga akan menggarisbawahi hubungan antarawacana “agama” dan ekslusi politik kelompok agama minoritas di Indonesia. Kata kunci: “agama”, “adat”, “kepercayaan”, citizenship, anthropologi

ABSTRACT

“Agama” (English: Religion) is a heavily loaded word in Indonesia imbued with a simplistic view that the discourse of “agama” is especially about morality but which is also politically motivated by power interests. The simplicity of the argument is not that it is incorrect, but the valid questions here are: “what the meaning of “agama” isas informed by ethnographies of adat communities, historical archives, media reports, and Indonesian state policies?” This paper examines the ‘condition of possibility’ of the emergence of the discourse of “agama” in Indonesia. Foucault’s theoretical framework is used to investigate the invention of “agama” in Indonesia.Here I limit the discussion to the historical and sociological beliefs and practices that make “agama” possible and focus on “agama” as an operational category in Indonesian politics.

121


This paper links the discourse on “agama” with the discussion of citizenship. Significant influence of the discourse of “agama” in the Indonesian systems of government, I argue, has become the most powerful force informing the concept of citizenship in Indonesia. The production of state’s definition of the term “agama” was a rupture marking the construction of a new ‘field of control’ in the way in which it creates, registers, categorizes, and controls Indonesians’ citizenship; thus citizenship is reinforced or subverted by this specific meaning of “agama”. The formalization of “agama” and regularities of the formalized “agama” has consistently been appropriated to legitimate the adoption of every so often violent measures targeting religious minorities in Indonesia. This paper will also highlight the relationship between the discourse of “agama” and the political exclusion of religious minorities in Indonesia. Keywords: “agama”, “adat”, citizenship, anthropology

INTRODUCTION

“kepercayaan”,

In the Indonesian context, some would mindlessly say that “agama” refers to the six “official” religions of Islam, Catholicism, Protestantism, Hinduism, Buddhism and Confucianism and in the same breath consider “agama” to be the equivalent in meaning to “religion” in general. Although we may be able to analyze “agama” in terms of other concepts, such as Judaism or communism, the use of “agama” implies that all Indonesians acknowledge and accept its official meaning, whether they belong to these six formalized religions or not. Such a circumstance cries out for an explanation. In the past, to say that something was “agama” was not there simply to be found; the word “agama” does not occur in all ethnic societies in Indonesia. There is barely a vocabulary available in great numbers of ethnic languages in Indonesia for translating either “religion” or “agama” (Harahap, 2000; Kuper and Kuper, 2000: 914). These terms are foreign for some Indonesian ethnic groups. It will be useful to look at the origin and the developments of the word “agama.” “Agama” is a loan word from Sanskrit: it is a “post-Vedic scripture conveying ritual 122

knowledge that is considered to have been revealed by a personal divinity” (MerriamWebster’ Encyclopedia of World Religions, 1999: 22). From a Srilankan context, “agama” rendered composite meanings: that “agama” is concerned with lokottara (supermundane) matters as opposed to laukoka (worldly) matters (Southwold, 1978). Presenting “agama” in its historical conditions obliges us to recognize its relativity against the deployment of “agama” in other societies, such as in Indonesia. A mid-sixteenth century law text from Java was labeled The agama. In their study, M.C. Hoadley and M.B. Hooker refer to “agama” as “traditional learning (overgelevered leer) which could apply equally to any law book”, drawing particularly upon Hindu law following J. C. G. Jonker’s argument (Hoadley and Hooker, 1981: 5758). In this regard, “agama” is generally understood as a body of prescriptions. The meaning of “agama” shifted and there was already a binary relationship between the concepts of “agama” and “adat”: “agama” here refers to a ‘unified’ Javanese Court legal prescription as opposed to the diverse “adat” of local peripheries. This reasonable first crack would soon give way to the triadic sphere of “agama”, “adat” and “kepercayaan” discussed later. An interesting point is thatmajority of Indonesian Muslims do not associate “agama” with the Islamic notion of “din” or use the word. the word “din” refers to (1) custom or mores, (2) rules, (3) laws, (4) oneness of God, (5) obedience, (6) redemption, (7) judgment, (8) Armageddon, (9) advice, and (10) religion (‘Ulumul Qur’an, 1992: 48-50). As the biggest Muslim country in the world, the Indonesian word for “religion” is a word from Sanskrit, not Arabic. Whether the explanation for this partiality is cultural or ideological in nature, there is undoubtedly an element of each. Ideologically, the appeal of some Islamist groups to an Islamic state has persistently incited the understanding of “din” al Islam not merely as a religion but also a state. The

Sita Hidayah -- The Politics of Religion The Invention of “Agama” in Indonesia

principle of din wa dawlah creates a direct opposition to the ‘secular’ state embodied by both former colonial administrators and the Indonesian republic. One the other hand, cultural studies on how “agama” has been appropriated suggested that “agama” has affinity to including political as well as socio-cultural competitions for authority and domination. “Agama”, at first glance, more easily is associated with an exclusivist understanding of modern “religion” as referred to by Wilfred Cantwell Smith (1962) in The Meaning and End of Religion, made a prevalent study of the reification of “religion” and its logical consequence; modern understandings of “religion” are legitimated as an allencompassing concept and validated as final and inherent. The modern meanings of “religion” are used: (1) to refer to personal piety, (2) as an ideal and (3) as an empirical phenomenon. These usages refer to a public system. Within this understanding, “religion” as a noun has the plural form and the singular should use definite articles, and (4) as a total generic, ‘religion’ in general. He conveyed that “…in modern Indonesia agama, from the classical Sanskrit for ‘text’, has come to be used for the Western notion of a religion” (Smith, 1962: 58-59). According to Smith’s assessment, our exposure to the “agama” by itself suffices to explain the “transposition” of the concept of “religion” to other parts of the world outside Greco-Roman Europe. Again, it is important to guard against a misunderstanding that this study would lead to a conclusion that “agama” is the result of a form of ‘religious/ cultural imperialism’. From an Indonesian point of view, Hadikusumo rationalizes the text and context of the definition of “agama” with its reference to Sanskrit. He states that “A means ‘not’ GAM means ‘go’. Suffix ‘a’ is to emphasize the eternal. AGAMA is then commonly understood as an eternal way of life.” (b) According to the ‘Sunarigama’, AGAMA was derived from A-GA-MA; A means empty or vacuum, GA means ‘place’

and MA means ‘the Sun’; Agama thus means the teaching of mystery, because God is located in a mysterious place, a vacuum or void …(c) Igama may reflect an abbreviation from the Sanskrit I-GA-MA, where the letter ‘I’ is ‘Iswara’, ‘GA’ is ‘body’ and MA is ‘Amartha’ (life); in this context, Igama means the teaching of kebatinan, spirituality (Hadikusumo, 1983: 16-17). The problem here is not just a problem of transporting meanings from India to Indonesia. In fact, this paper discusses the extent to which propositions about “agama” as especially entailed in Indonesia’s system of government constitutes and is constituted by the Indonesian religious reality. I will apply Foucault’s notions of “history of the present” to the innovative ‘imaginative’ construction of the new system of production, distribution, circulation, and operation of the state-imposed “agama”. Through a methodological practice of archeology, this paper explores the ‘condition of possibility” for the emergence of “agama”. In this paper, I treat “agama” as the central issue and follow what Foucault has done: “…to account the fact that is spoken about, to discover who does the speaking, the positions and viewpoints from which they speak, the institutions which prompt people to speak about it and which store and distribute the things that are said” (Foucault, 1990: 16).

Here “agama” is considered not merely as a concept, butas a priori idea and knowledge that historically situated and contingent. Discourse refers to very specific ways of thinking, a constant manner of utterance considered acceptable by a particular discourse community. What is considered as “true” in this case “agama” is produced and sustained by state apparatus and/or a regime of truth such as Indonesian Ulama Council (Majelis Ulama Indonesia) (Love, 1989). The state apparatus and its fellows play by the rules of exclusion in which it draws the boundary of what is acceptable and what is not about “agama.”

123


By focusing on “part of the ‘complex’ and ‘restrictive’ exchange and communication in a particular system or culture”, it provides a way of exploring religious discourse as an element of ‘limitation’ and ‘exclusion’ practices within a culture (Foucault in Lemert, 1993). Precisely in this regard, this study of the discourse of “agama” is relevant to the project of understanding and changing the inequalities and suppression of religious minorities in Indonesia. I use this framework for the examination of religious legal provisions, ethnographic researches, and reports on practices of “agama” and its socio-political aspects, mostly from sources available only in Bahasa Indonesia and never before scrutinized with a view to their relevance for understanding contemporary religious discourse in Indonesia. Later I propose that the influence of the discourse of “agama” is significant in informing the concept of Indonesian citizenry and that the formation of “agama” helped fashion a strategy of exclusion and containment of Indonesian minorities. How the discourse is produced and sustained, as we will discuss later, is related to the politics of exclusion: some people are disqualified from protection of Indonesian law based on a view that these people have no claim to sharing the rights those members of the six “official” religions enjoy as “legitimate” Indonesian citizens. The common understanding about citizenship grants citizens legal status of political, social and cultural rights. It also sanctions citizens to participate in political institutions and processes, and it also supplies the source of identity (Kymlicka and Norman, 2000). The inclusion of citizenship in the discussion is to answer a philosophical critic of Foucault’s framework that “translates antagonism into difference” and the fact that the framework abandons the existing serious unequal power relations among citizens with different (religious) identities, this paper follows Abdullahi Ahmed An-Na’im who formulated citizenship as:

124

“Citizenship...demonstrates affirmative and proactive rights of a pluralistic and inclusive political community which confirms and manages potential forms of ‘differences’ among the people and communities to ensure equal rights for all, disregarding their background in religion, sex, ethnicity or political affiliation” (An-Na’im, 2007: 69).

The discourse is clearly central to the state governance, because in many respects the state presence has been especially strong in the field of “agama”. The convincing argument for this is that the state operation of “agama” becomes the key index of citizenship. A valid question for us may be: “what is the meaning of “agama” as informed by the state policies and how citizenship is reinforced or subverted by this meaning?” This question was inspired by Ton Salman’s article (Salman, 2004: 30). Consider “agama” as something that we believe we already understand and that we actually know the word, then what surprising difficulty there is in endowing “agama” with a contextualized definition. This is made even more difficult because the discursive domain of “agama” is politics. So, the effort to put “agama” in perspective here is to answer the Foucauldian questions: what kind of assumptions, what kinds of familiar, unchallenged, unconscious modes of thought are written into, and often hidden within, “agama?” How has such discourse been able to operate in Indonesia from independence until today? Situating the discourse as a formalized way of thinking of what “agama” is and what can be said about it is different from situating the discourse of “agama” in action. Because politics situate the discourse in action, we will discuss the politics of religions as well as the problem that arises when “agama” is appropriated in daily life. The discourse is clearly central to state governance, because in many respects the state presence has been especially present in the field of “agama”. The convincing argument for this is that the state operation of “agama” becomes the key index of citizenship.


DISCUSSION “Agama” in the shadow of the State

Early in the beginning of the Indonesian state, the moment Indonesian nationalists decided to declare Indonesian independence the constitutional makers had to immediately confront the issue of religion. The issue of the state’s foundation preceded the issue of democracy; whether or not the Indonesian state should be based on Islam and how the state should govern religious life trumped the question of the structure of the state should it be unitary or federal, and whether Indonesia should become a republic or a monarchy (Bolland, 1971). The conflict over the issue of state ideology was already brought before the meeting of the Badan Pemeriksa Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (Japanese, Dokuritu Jiunbi Chosakai), a Japanesesponsored committee known as the Investigative Committee for the Preparation of Independence in late May and June 1945 (Mudzhar, 1993: 24). The main purpose of the meeting was actually to determine the territorial boundaries to be claimed by an independent Indonesian state (Thoolen, 1987: 36). Indeed, the making of the Indonesian constitution demonstrated a commitment to regulate the cultural and religious diversity of Indonesian populations in mutual coexistence. The Indonesian state adopted Pancasila as the state ideology and foundation. For many Indonesians, Pancasila reflects the ideals of tolerance under which the state gives official recognition to religious groups in Indonesia (Hidayah, 2009). But why did “agama” matter in the first place? There are two ways to reconstruct the “condition of possibility” of “Agama”. The first is namely the People’s Assembly in which the discourse of “agama” was first established in 1952. That year The Ministry of Religions (formerly Kementerian Agama which later became the Ministry of Religious Affairs) proposed a restricted definition of “agama”. The idea was this: to be legitimated as an ‘official’ religion, a particular religion

should have a prophet and a holy book, and also be acknowledged internationally. In 1961, the Ministry of Religion (Menteri Agama) again proposed the perimeter of “agama” as indicating equal validity as gestured in the previous propositions. “Agama” as authorized by the Indonesian state includes requirements that it (1) be an encompassing way of life with concrete regulations, (2) a teaching about the oneness of God; (3) include a holy book, which codifies a message sent down to prophet(s) through a holy spirit; and (4) be led by a prophet. The state views all religions outside these limitations as ‘tribal’ beliefs, and therefore are ‘superstitious’ within the working frameworks of this discourse. With the Ministry of Home Affairs (Menteri Dalam Negeri) decree No. 477/74054 on November 18th 1978, the government explicitly states that the religions ‘acknowledged’ in Indonesia are Islam, Protestantism, Catholicism, Hinduism and Buddhism. If we ask which reality obtained in these state propositions, we can respond that all Indonesians’ religious beliefs and practices are subject to them. It is important to observe that not all Indonesians were committed to this ordering. Thus “agama” as a ‘field of control’ has no parallel in pre-independence Indonesia. Even though according to Regeeringsreglement article 119, (1854), the Dutch ruler acknowledged the freedom of religions and pledged the government to a neutral position regarding religions, Indonesians have never experienced a ‘secular’ governing system (Saidi, 2004: 3448). The Dutch went so far as forbidding Islamic instructions and providing incentives for Protestant missionaries (Noer, 1982). In the colonial era, regardless of the stated Dutch policy of neutrality and freedom of religions, religious policy was principally an Islamic policy, an Islam-centered policy of controlling religion (Steenbrink, 2006; Benda, 1958). A restricted understanding of “agama”that is devoid of a cultural and historical context has become the main

125


problem here. Hundreds of indigenous beliefs and practices, as well as many schools of interpretation within world religions (for example: Ahmadiah, Baha’i, Jehovah Witnesses) are not “legitimate” because these groups fall outside boundaries established within the discourse. Adding to this serious problem is that the New Order regime establishes the triadic discourse of “agama”, “adat” and “kepercayaan”. This complication has to do with the claim that addressing “agama” does not automatically exclude either “adat” or “kepercayaan” addressing them as the absolute others. Many religious beliefs and practices may not be clearly categorized as such. “Agama” reaffirms “adat” and “kepercayaan” while they also coexist in antagonism. For that reason, the rhetoric of, for example, Aluk ta Dolo, Amatoa, Parmalim or Susila Budi that they are not “agama” is never culturally convincing. From the perspective of the binaries of “agama”/“adat” and agama”/“kepercayaan”, “agama” gives almost no indication as to what Indonesians believe or practice. Instead, “agama” is situated within two other spheres: the politics of adatcommunities that transcends cultural diversities and the hegemony of monotheistic purity that averts Indonesian syncretistic cosmology. Following that reasoning, can we speak of “kepercayaan” if there is no “agama” in mind? Would it also be absurd if we speak of indigenous beliefs without knowingly adding “agama” in front of “adat” (to form the phrase “agama adat”)? Without the state’s interference, would it be possible, in a way, for “agama”, “adat” and/ or “kepercayaan” to exchange places? At a political level, professing a religion is a political decision in Indonesia and a ‘legitimate’ religion may well identify citizenship. Focusing on the binary of “agama” and “kepercayaan”, the subsequent paragraphs will discuss the political effect of religious discourse in Indonesia. Here I will argue that the politics of religion is the

126

most powerful force in forming the concept of “citizenship” in Indonesia. Essentially, Indonesian citizenship is given iussanguinis (either from an Indonesian father or mother, or both) and a partial ius soli (Indonesian Law No.26/2006). Arguing religion as the key index of citizenship, “religion” sets the boundaries of citizenship: only those professing ‘legitimate’ religions are to be considered as citizens. Here I propose that the discourse of “agama” is the key aspect in the constitution of the citizen subject. Within this operating framework, the state attempts to construct citizenry through the categorization and registration of citizen religious affiliation. To give an empirical grounding to this inquiry, I will use secondary reports and testimonials that extend the discussion on legal and bureaucratic procedures of civil administration in regards to “adat” and “kepercayaan”.

Negara Mawa Tata, Desa Mawa Cara: The state (city or court) has its rule, the villages their ways.

In a country where over 85% of its population is Muslim, Muslim citizens sought to establish the idea that religions other than Islam should be accorded legitimacyby the majority. Thiscan be traced back to the persistent efforts by Muslim factions to ‘define’ what “agama” is a position disregarding the constitutional prescription that “the national parliament does not privilege any particular religious community”. Muh.Dimyati, a member of the national parliament, pushed for a ban on aliran kepercayaan. The distinction between “agama” and “kepercayaan” was formulated according to the Ministry of Religion Decree No. 9/ 1952/ Article VI as ”A current of belief… a dogmatic opinion, which is closely connected to the living tradition of several tribes, especially of those tribes that are still backward. The core of their belief is everything which has become the customary way of life of their ancestors over time” (Supartha, 2004: 9). Accordingly, in


1953, the government acknowledged seventy two (72) aliran kepercayaan; these ‘alirans’, according to the Minister of Religions K. H. Masjkur, “in essence do not meet the prerequisite of “agama” (Driyarkara, 2007; Majalah Praba, 1953). The effort to ‘define’ agama was so profound that a yearlater the Ministry of Religion reported that there were 360 ‘new agamas’ in Indonesia. It was in 1954 that the Ministry of Religion set up Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat (PAKEM), a watchdog for the Ministry of Religion, to monitor and control aliran kepercayaan in Indonesia. Finally, in 1959, the parliament finally demanded a definition of “agama”. A committee under the Minister of Religion, Ahmad Wahid Wahab, specified prerequisites for the definition of “agama”: A holy scripture, a prophet, a belief in the absolute all-powerfulness of God and a system of law for its believers.

In 1960 PAKEM was placed under the authority of the Attorney General (Kejaksaan Agung). Tap MPR No 2, 1960 sanctified the definition of 1952 (God, holy book, and world acknowledgment). Again in 1961 the Minister of Religion restated the prerequisites for the definition of “agama” to exclude alirankepercayaan, and at this very moment the authority was given to the national military forces to ensure that the statute would be well enforced. In the State Police Primary Law

(Undang-undang Pokok Kepolisian Negara) No. 13/ 1961, the Police are authorized to impose preventive and repressive acts to control aliran kepercayaan considered a threat to Indonesian populations.

All those defining debates brought to the surface valid tensions around what “agama” is. The pressure resulted in President [Soekarno]’s Decree No. 1/ 1965 naming the six legitimate Indonesian religions Hinduism, Buddhism, Islam, Catholicism, Protestantism and Confucianism. According to Ramstedt,

Protestantism and Catholicism seen as two distinct religions in Indonesia is a legacy from the colonial period, especially from the ‘pillarization’ (verzuiling) of Dutch society at the end of the nineteenth century. Pillarization “ensured that Catholics received equal political rights and representation in public life as well as within the Dutch Bureaucracy” (Ramstedt, 2004: 29). This does not mean that other religions such as Judaism, Zoroastrianism, Shintoism, Taoism, etc, are prohibited in Indonesia. So long as their adherents do not need identity cards, marriage licenses, birth certificates, or passports—things that are impossible to do without in a modern state. But this succeeded in abolishing all aliran kepercayaan from posing as “religions”. The response of this state of affairs, beginning with the failed attempted coup in 1965 andextending until 1969, was that the army was busy eradicating aliran kepercayaan groups accused of being infiltrated by Communism, and religious differentiation within the terms of Indonesian citizenship was introduced (Hefner, 2001: 35).

A compromise was reached for aliran kepercayaan to accommodate theirclaim to the status of “agama” in 1973 when parliament allowed various aliran kepercayaan, kebatinan and indigenous religious groups to function under the separate but equal status of kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa (the belief in the divine omnipotence) under the ministry of Education and Culture. State

recognition of “kepercayaan” was articulated in Tap MPR RI No IV/MPR/1973 March, 22 1973. It was an absurd compromise; according to the State, agama is defined as the belief in the divine omnipotence kepercayaan kepada Tuhan yang Maha Esa. According to the decision to relegate it to the status of a non-religion, an aliran kepercayaan can not even be queried as to whether it satisfies the prerequisites for “agama”. This, one may argue, is not a compromise at all. The 127


so-called ‘compromise’ was to put an end to the question of whether “kepercayaan” was religion. A Minister of Home Affairs Decision (Keputusan Menteri Dalam Negeri) in November 1978 No. 477/74054, written in reference to the procedure for filling the “agama” section on the Citizens Identity Card, named only five recognized religions. Confucianism was thus excluded from the state’s recognition. This decision was annulled on March 21st 2000 by President Abdurahman Wahid, allowing Indonesians to include Confucianism as their religion on their identity cards. In 2006 the House of Representatives passed the Citizenship Administration Law guarantee that every citizen, including those professing kepercayaan, “agama adat” or kebatinan, can claim their civil rights for the registration of notable occurrences such as marriage, death, and birth events. The law UU No. 23, 2006 grants acknowledged universal civil rights as stated in the verse 64, article 1 and 2 in which each Indonesian should register her/himself and for those whose religions are not yet acknowledged as “agama” or affiliated to alirans may leave the religious affiliation slot blank and their civil registration will be recorded. The dispute over “agama” was broadened to include almost all aspects of citizens’ administration in Indonesia: marital registration, birth certificates, identity cards, religious education in public school, censorship and so on. And larger problems lurk over how to regard certain beliefs and ritual practices that fall outside the prerequisite of “agama” in Indonesia (Kipp and Rogers, 1987: 21). Examinations of the state politics of identity and of programs of the Ministry of Religious affairs are some of these considerations. The politics of defining “religion” is one thing and the social reality is another. There can be no sense to the idea that “kepercayaan” and “agama” are in a clear distinction constraining the syncretic

128

nature of daily practices ‘out there’. There are multiple articulations of religious pluralism, not only the diversity of so called (world) religions, but also the contesting different ideologies, traditions, and understandings within a given religion. In order to fully understand how “agama” functions in an Indonesian context, we had better extend the discussion to the practice of governing citizens in various local communities. The issue of identity is interesting here. Whereas Indonesians’ indigenous religions are predisposed to facilitate narrow identities based on primordial allegiances, (world) religions endorse a broader identity based on a shared unitary state-imposed orthodoxy. This is one reason why the politics of identity is so complex in Indonesia; a member of an adat community must comply with often conflicting regulations in ministries such as the Ministry of Forestry, Home Affairs, Human Resources and Transmigration, as well as the Ministry of Religious Affairs. The ‘identity’ problem does not always refer solely to the administrative mechanism of citizenship. For example, for more than thirty years, some Indonesians and especially adat communities have been labeled as Communists (Webb and Farram, 2005). When the Communist Party was outlawed in 1966 so were people who had been ‘granted’ labels as Communists. The ‘communist’ label was constructed as synonymous with ‘atheist’ in order to create popular acceptance of the judgment that communists were not only a threat to the liberal state, but were also the latent enemy of conservative religious people in Indonesia. The issue of communism involved the state through the army, for instance, forcefully monitoring the self-identity of members of the adat communities. The communist purge was not just a ‘struggle for power to govern’ as goes the jargon within political frameworks, but was also a systemic ‘genocide’ of many religious communities in Indonesia. There are probably no institutions capable of exercising stronger social control than world religions andstate apparatus.


Religious elites and the State apparatus elites in Indonesia, according to Daniel Dhakidae (2003), are involved in a ‘fellowship of discourse’. Within the fellowship of discourse the state elites and thoseof world religions, especially of Islam, are capable of exercising the politics of exclusion in at least two ways. First, the State’s recognition only of (world) religions is an intentional exclusion of hundreds of native religious belief systems in Indonesia. Secondly, in connection with the state’s recognition, religion in one way or another creates an entry barrier so as to encourage or discourage other claimants to the status of “religion”. Entry barriers for religions other than the six recognized religions are manifest in the state’s limiting financial support and labeling tribal religions as “animist” in official documents, including in the constitution and the decisions of the national parliament. An example is the Presidential Decree No. 14 (1967) of the Prohibition of the Public Practice of Chinese Religions and Customs which says that this decree was introduced to protect Indonesian citizens from “unnatural influence on the psychology, mentality, and morality” of Chinese religions, beliefs and customs (Suryadinata, 1998). Because religion is so important in national affairs, there are many different agencies involved with it, and each one has its own hierarchy of bureaucrats who together constitute formidable entry barriers. In cooperation with the Ministry of Home Affairs, the Ministry of Religious Affairs is responsible for the recognition of religions in Indonesia. The army and the Attorney General with its PAKEM constitute yet other entry barriers (Dhakidae, 2003: 554-560). The issue of citizenship has become the currency of the Indonesian state. Citizenship is sometimes conflated with one’s given ‘nationality’, an abstract notion narrowly grasped by Indonesians, especially those who live in remote adat communities areas. The new subjection inscribed in the politics of religions creates and legitimates a new subject not as a carrier of rights, but of norms

(social consent through hegemony) rather than mere legal regulation. Until recently, gaining religious citizenship from positive legal documents was a problematical undertaking. Civil courts may grant citizenship status, but only after extensive deliberation from the Ministry of Religious Affairs, the Ministry of Home Affairs and local administration offices. Practically, even the effort to name a “religion” on an Identity Card presents an uncanny predicament. It has been a common situation that when citizens apply for an Identity Card, by entering “Confucianism” in the space specifying “Religion” on the application form, it would usually appear on the card itself as “Buddhism” (Yang, 2005). So it has been for the Baha’is, whose card would mysteriously list “Hinduism”. And for the latest electronic ID card, those who profess “kepercayaan” should leave empty the “Religion” space. The Identity card begs the question concerning our discussion of religious discourse in Indonesia. In 1951, the Soekarno government introduced the Identity Card. After the government defined a citizen’s identity, Indonesians had to have a fixed, i.e. unchangeable, identity. From the experience of Javanese, who constitute more than forty percent of Indonesians, a ‘fixed’ religious affiliation was relatively rare as was a ‘fixed’ name. Javanese have a ‘childhood name’ and a ‘mature’ name. Some have a completely different name or just add ‘religious name’ after reaching a certain stage of maturity, usually marked by marriage. Changing names is also a usual occurrence when the original name is considered ‘bad’; that is, when the name does not suit someone’s personality or is perceived to bring misfortune. Religious affiliation was a matter of ‘natural changes’. We can turn to Andrew Beatty on his study of Slametan ritual to give an Eastern Javanese context. “The very adaptability of the slametan has made conversion from Islam to Hinduism and sometimes back again less troublesome than one might imagine. As a ritual frame adaptable to diverse faiths and ideologies, it

129


remains at the heart of Javanese religion. As an example of religious syncretism, it shows how and with what inventive grace people can come to terms with their differences” (Beatty, 1999).

On a different level of analysis, the religious discourse into “agama” and “adat” offers a different level of binary pairs based on the fundamental principle that “adat” is not ‘religious’, and that “adat” is the ultimate expression of culture. The State imposes the demarcation of “adat” from “religion” as a control mechanism. Considered as hindering nationalistic and progressive ideals, “adat” is preserved as an object of nostalgia and tourism. Next I will extend the inquiry into consequences of the discourse of “agama” in Indonesia. It presents a religious narrative drawn from ethnographies of adat communities in Indonesia. The purpose being is to provide a sociological translation of the appropriation of “agama” in the modern Indonesian state.

The State has It’s Rule, Villages their Ways

The Indonesian government has deliberately placed “adat” within the cultural sphere, distinguishing it as separate from other elements of adat communities’ cosmology, especially those involving belief systems. In so doing, the government imposes “adat” as “a gloss for allegedly immutable cultural forms that are held to distinguish one collectivity, such as a village or ethnic group, from another” (Spyer, 1996: 28). The assumption that “adat” is immutable has always been the grounds for discouraging adat communities from participating in the processes of Indonesian politics, economics, education, and other compartmentalized “modern progress”. The government’s stance toward “adat” also reflects the institutionalized concept of the colonial Dutch administrators. Patricia Spyer (1996: 28) examines the genealogy of “adat” and comes to the deduction that “adat” is “clearly developed within the historical context of a complex interaction between Dutch hegemonic ambitions, colonial 130

practice of rule (or divide and rule), foreign religions, and the political affiliations that ordered the population of the Malay region along religious and ethnic lines.” The native populations were segregated between those who were adat subjects, Muslims, Christians, oriental descendant subjects, etc all subjects who were not to interact with each other. This reasoning is important; as a result the Dutch constructed “adat” and “agama” (Islam) as antagonistic opposites. Indonesian governments, especially during the Soeharto regime, established a firm visionthat the Republic is an ‘indigenous’ state all Indonesians are equally indigenous (asli) (Li, 2000). Populations living in the former Netherland East Indies territory were automatically Indonesian citizens. Except those who had no rights of citizenship or had double citizenship because of the different Indonesian nationality laws that are entirely based on ius soli (similar to the Netherlands) while other states apply the ius sanguinis principle, such as the People’s Republic of China, Japan, and India, which have been the State of origin of many Indonesian ‘foreign descendants’. This idea epitomizes the Soeharto government’s (and other presidencies) policy of not officially employing ethnicity (and race) in government discourses. Ethnicity is not marked on the citizens identity card, no official body exists for dealing with ethnic groups or race (which exist in Malaysia, Vietnam or United States), and there are no separate laws affecting various different ethnic groups. However, there are multiple departments and rulings dealing with remote tribal communities and religious affairs. Thomas A. Reuter has put the point vividly in his study of Bali Aga, in Custodians of the Sacred Mountain. Bali Aga practices its own form of Hinduism within Hindu Bali. In the broader context of religious discourse, Reuter cites the most recent and invasive intervention of the state as having created serious ruptures in the Bali Aga community. Reuter agrees that the politics of “agama” and “adat” facilitate state interference in


almost all adat communities in Indonesia. The state policy in Bali Aga is manifested in state institutions such as Badan Pelaksana Pembina Lembaga Adat (the Executive Body of Adat Institutions Administration) and Parisada Hindu Dharma Indonesia (Indonesian Hindu Dharma Council). (Reuter, 2005: 423). These executive bodies have the prerogative to impose changes on adat organizations all over Bali: in the case of Bali Aga this body forced the klianadat, anormative assembly for the Balinese mainstream, to replace uluapad, a distinctive adat assembly of eight ‘pairs of elders’ in the Bali Aga community. The greatest antagonism from Bali Aga toward ‘national’ religious policy can be seen in their refusal of meru and padmasana. Meruis a tall pura with an ascended roof, and padmasana is a stone throne for Sang HyangWidhi, the highest Hindu god according to the Parisada Hindu Dharma Indonesia, responding to the state requirement that only monotheist faiths can be recognized as “agama” (Reuter, 2005: 98). The mandatory requirement that all ritual should be led by Brahmana priests is a tremendous problem for the Bali Aga community, which has not in the past attached much importance to a caste system. Reuter implicitly argues that for the Bali Aga community, “agama” cannot be separated from “adat” in the way that such separation is expected by the state as in the case of ‘the pairs of elders’ that symbolize the unity of the secular and the religious (Reuter, 2005: 327-336). A similar case has been made for the Tengger community of East Java. Robert W. Hefner had a similar point of departure in studying the Tengger of East Java: their ritual. Hefner refuted the arguments that the Tengger community is an ethnic enclave separate from the larger Javanese ethnicgroup. However, the distinctive characteristic of Tengger ritual was that it was always conducted in a formal liturgy performed by a specific kind of village priest. The survival of the Tengger priesthood, found nowhere else in modern Java, emphasized the uniqueness of Tengger tradition (Hefner, 1985: 8).

Hefner elucidated the tradition with “adat” as a starting point. Hefner stated that “adat” is often posed in opposition to “agama” and that the distinctive characteristic of “adat” which, at least according to him, comes from an orthodox Muslim point of view is limited by an understanding that “the belief and practices to which it refers are not divinely inspired” (Hefner, 1985: 37). In this discussion, Hefner does not conclude that adat is “secular” in opposition to “agama,” the religious. Rather, he argues that because of the variation of adat from region to region, adatis quite different from agama. Further Hefner argues that “the complex history of adat makes it difficult to hypostatize the cultural content of adat throughout Indonesia” and that the substance of adat is not an assortment of a-historic and immutable “traditional customs” (Hefner, 1985: 38). Elaboration on the differences between adat and religion are best articulated in Hefner’s words: “…it is difficult to argue that any one set of traditions is inherently superior to another except when one is talking about what is best for one’s own community” (Hefner, 1985: 38). Relativistic but grounded legitimatizations are things “agama” could not provide in a plural world of diverse tradition and cultural differences in Indonesia. As in the case of Bali Aga, the Tengger community is in “the politically awkward position of professing a faith not recognized as legitimate” by the state (Hefner, 1985: 41). Even though the, partly state-initiated, movement for Tengger affiliation with Balinese Hinduism had already begun in the 1950’s, Tengger’s self-proclamation of Javanese Hinduism (sometimes the case is more confused with the native words of “Buda Tengger”) has made affiliation with Balinese Hinduism very thorny to this day. The State’s policy that every citizen should profess one of the six recognized religions has resulted in Tengger selfidentification as Hindu increasing significantly, from eight to sixteen villages (Hefner, 1985: 239). Interestingly, Hefner argues that the driving force for Hindu

131


affiliation was not “the collapse of traditional beliefs as to the nature of the supernatural, but the problem of self-definition and legitimatization posed by increased involvement in an Indonesian society in which Islam is the dominant religious idiom.” This is an interesting account since many descriptions tend to conclude that Tengger affiliation with Hinduism is a romanticized sentiment, as it is absent of “authentic Tenggerness” (Nuruddin and Deden F, 2003; Nurkhoiron and Waluyo, 2005). Hefner discussed the religious life of the Tengger in the context of Islamization and the penetration of modernist Hinduism (Parisada Hindu Dharma version) in the region (Bruinessen, 1999: xxxii). Hefner implied that Tengger Parisada is better viewed as a guardian of priestly ritual tradition rather than as a reformer, compared to its Balinese counterpart. We may assume that Hefner’s statement is true only if we ignore the missionary movement after 1962, when some village leaders (kepala desa) invited government superiors to witness a formal declaration identifying the Tengger as a Hindu society (Hefner, 1985: 250). After 1962, Parisada sent Balinese-trained Hindu teachers to Tengger. The most notable change in Tengger was the erection of Balineseinspired Hindu Pura (temple) in the Poten area, a place where the village priest had normally led the Tengger’s traditional ritual prior to 1996. While Hefner refutes the ‘repression hypothesis,’ there were two contradictory decisions from Parisada Hindu Dharma Indonesia (PHDI) relevant here. The first was letter No. 00/SK/PHDI-Jatim/ 1973 on the establishment of PHDI in ProbolinggoDisrict, which included the Tengger. Another letter, No. 00/PHDI-Jatim/Kept/73, on March 6th, 1973 categorized the Tengger community as Buddha Mahayana. In yet another account prior to 1973, in 1968 a handful of ‘researchers’ visited the Tengger, and in a short visit, those ‘researchers’ decided that the Tengger community was basically a Hindu

132

community (Nurkhoiron and Waluyo, 2005). Such differing categorizations of so basic an element of identity were not unique to these two communities. Look at the case of Tobaku studied by Lorraine V. Aragon. The Field of the Lord is a study of a Christian mission and its influence on the modern Tobaku community. Aragon thus argues that the picture of the mission and its project of modernization “has been a government policy of economic expansion and enforced nationalism as much as a policy of selective religious intervention” (Aragon, 2000: 24). According to her account, the state has a different rhetoric for realizing its goals. Not of “agama” and “kepercayaan”, but of “agama” vs. “adat”. This argument is intimately familiar through the writing of Ann Schiller. In Schiller’s analysis of the Ngaju people, she portrayed the southern Borneo peoples in the past as professing a “private ecstatic religious practice in an array of kin group-centered rituals.” It was only after the state’s intrusion into religious policy, in the mid 1950’s, that the indigenous belief system and practices were given a name Kaharingan (Schiller, 1996: 412). In the former times, within this indigenous belief system, the high god was perceived as not actively participating in human affairs. Most rituals and prayers were directed at ‘middle’ supernatural beings including ancestors and guardian spirits. Schiller’s statements resonate with Rita S. Kipp and Susan Rodger’s assessment that “local rituals in many ethnic homelands may not have been conceptualized as components of a distinctive and systemic domain (Kipp and Rodgers, 1987: 3). The ‘high god’ aspect has often been emphasized in the ‘monotheistic’ discourses of Indonesians. Quoting Schärer’s study via Joseph Weinstock (Kipp and Rodgers, 1987: 78) on Kaharingan, the Ngaju version of Kaharingan acknowledges the spirit multitude and notes that the high God does not play a major part in the life of the Ngaju peoples, yet Weinstock ignores the relative insignificance of the monotheistic aspect of Kaharingan. The


issue of monotheism is a pervasive issue since the belief in an all-embracing God is the sine qua non of Indonesian ideology. The rhetoric of “agama” has also been internalized successfully in public Ngaju consciousness. The religious body of the Union of Kaharingan Dayaks of Indonesia initiated codification of Kaharingan belief and practice approximating the doctrine and creeds of world religions, especially Islam and Christianity: sermons were modeled on the Bible, recitation of the ‘five pillars of faith’ resembles those of Islamic “imans”, ritual modeled the posture adopted by Balinese Hindus and, of course, the prominence of the notion of a supreme Deity (Schiller, 1996: 414). Examination of adat in the colonial context by John R. Bowen in Law, Equality and Islam in Indonesia (2003) provides a few brilliant insights. The Dutch stance on adat by and large was motivated, he insisted, by fear of the potentially unifying force of Islam in the Dutch East Indies (Aragon, 2000: 160). In the course of the nineteenth century, the colonial system was based on, according to Bowen, legal pluralism. Europeans in the Dutch East Indies abided by the civil and criminal code as it was in the Netherlands, but the native populations had separate courts. Perhaps well to consider is how different courts were related to racial separation in the Dutch East Indies. Religion did matter for racial separation; prior to regeeringsreglement article 119, the Dutch East Indies natives professing Christianity could be included as European according to Algeemene Bepaling van Wetgeving (Ketetapan Umum Perundangundangan). Since the division was provocative for native Muslims, the colonial administrator later changed the category to be based on racial characteristics: European, Chinese and Eastern Asia descendants, Arabs and Southern Asia descendants, and in the bottom of the hierarchy were the native Indies pribumi. Based on racial separation, the Dutch colonial established Kantoor voor Inlandsche Zaken (the Office of Natives’ Affairs) (Saidi, 2004: 34-35).

This racial separation was separated from legal pluralism, since the courts were appointed according to this racial division. The native Indonesians were submitted to nineteen adat law jurisdictions, adat recht, whose jurisdictions were, according to legal experts, limited to the native pribumi. This was when adat became a binding legal system; adat law ceased as a mechanism for maintaining the harmony and balance of the society and universe. Adat sanction was then used as positive law, to punish criminals and violations of civil order and to segregate different ethnic groups (Aragon, 2000). Since then, the commands of the ancestors became prescriptive and isolative laws. Bowen assessed that the changed ‘function’ of adat was a creation of colonial authorities. The colonial authorities created native adat ‘institutions’ to effectively govern the native population. In brief, Dutch administrators, (and some anthropologists in this regard), “developed a science of Indies adatrecht…to systemize administration, to produce laws for the natives, to study local culture, and to keep Islamic law at bay” (Bowen, 2003: 46). Bowen elucidated the relation of adat law, Islamic jurisdiction and colonial legal law in his chapter of “Remapping Adat”. Important to note here is “that colonial adat law was intended to be not just a set of administrable rules” (Bowen, 2003: 48). but also a charge against the idea of a ‘public role of Islam’. Within Hurgronje’s famous systematization, law was seen as the very aspect in which Islam was perceived ‘to have lost touch with the real world’: “Islam was not located anywhere, and thus could be said to have no social or cultural existence” (Bowen, 2003: 51). Here Bowen makes clear how the discourse around adat was used to undermine Islam. The polarization of “adat” and “agama” which was really a polarization of “adat” and “Islam” was established. The fundamental political consideration for the colonial administrator was how to preserve political distinctions among groups of

133


people as contained in varieties of adat law (Bowen, 2003: 50). To undermine Islam, according to Bowen, colonial administrators were informed that the nature of adat codes were equally descriptive and prescriptive, colonial administrators were conditioned to see adat as ‘eminently subject to empirical verification’; “the prescriptive had no source other than practice or habit, and thus relied on their descriptive accuracy.” Thus, “under the conception of adat, a rule loses its normative force and its legal standing” including rules from of Islamic law. In Bowen’s analyses, Dutch adat law is the root of and the model for New Order nonlegal representations of Indonesian ‘unity in diversity’. In the reign of the Soeharto regime, adat was seen as the ‘highest point of material culture’ (puncak-puncak tertinggi kebudayaan nasional): marriage customs, dances, clothes, house styles, etc, one of each province, is best illustrated in Taman Mini Indonesia Indah. The New Order adat-as-culture and the Dutch legacy of adat-as-law are a duality within which adat was both uprooted from the sociocultural context of particular societies and detached from its religious aspect. The New Order government contains religious discourse only within the six recognized religions. Thus, accommodating most recognized world religions requires radical changes in the meaning and function of elements of local adat, in both religious and material aspects. The New Order policy in this discussion is best illustrated by the 1985 Cultural Policy that “care is taken that destructive superstitions are not tolerated in these local beliefs. All local groups must have a belief in God (Soebadio, 1985: 13-14). Due to the strength and endurance of this perceived contradiction between traditional ‘superstitions’ and religion, many local [material] cultures often no longer possess their original religious function. To be clear, Geertz assessed adat in an understanding that “adat” means “something half-way between ‘social concensus’ and ‘moral style’…” (Geertz, 1983). One problem which bedevils a sensible discussion of

134

“adat” is, in Geertz’s view, the reductive interpretation of adat to habit a kind of routine where it is reduced to practice found in everyday life. As a consequence, “adat” by definition was understood wrongly as ‘a set of traditional rules traditionally applied to traditional problems’. Here the mischief is exaggerated by the State’s aggressive policy of promoting modernization. In the New Order legacy, adat was no longer relevant in modern times, neither culturally or religiously. In the same light, consider Jane Monnig Atkinson. Atkinson noted that “agama” actually covers a somewhat narrower range than it does in the English translation “religion” (Kipp and Rodgers, 1987: 21). In the Indonesian state context, religion’s meaning very much overlaps with “adat”, yet at the same time “religion” in a narrower definition claims opposition against “adat”. The rigid dichotomy of “agama” and “adat” is repeatedly differentiated by the level of abstractness. Many traditional societies provide good support that there were initially cohesive systems of life. For this reason, “the perceptual dichotomy of adat and agama while not necessarily distinct in the minds or lives of the people is very real and critical to the functioning of the State” (Kipp and Rodgers, 1987: 74). An exceptionally brief account from R. Schifold on the Mentawai people and Sven Cedderoth on the Sasak community will illustrate governmental policies regarding the religions of adat communities:

“Adat community hardly corresponds to the image of national Indonesian personality, and everything was undertaken to adapt them to it as soon as possible. In 1954 a decree was promulgated prohibiting their traditional religion, which was said to be heathen; all the inhabitants were given three months to decide whether they wanted to [sic!] Christianity or to Islam. Anyone who did not choose within this period was threatened with punishment by the police or by mission teachers, and his ritual equipment was burned. Coupled with this were governmental measures to turn the longhouses that lay at irregular intervals

Sita Hidayah -- The Politics of Religion The Invention of “Agama” in Indonesia along the rivers into tidy, surveyable villages with a church and a school. At the same time, external features such as glass-beaded jewelry, the long hair of the men, loin cloths, tattoos, and the custom of chiseling the incisors to a point were forbidden as marks of un-Indonesian primitiveness” (Schifold, 1998).

Sven Cedderoth affirmed a similar case from Lombok. On May 2, 1967, two years after the 1965 coup de etat attempt, one village of the Sasak community received an announcement that the government had decided the five officially recognized religions (Islam, Catholicism, Protestantism, Buddhism and Hinduism) and that everyone had to belong to one of these religions. They were urged to choose one of these official recognized religions within three months. The women were not asked to register their choice. Threequarters chose Buddhism, others Islam. The Ministry of Religions apparatus assigned Parisada Hindu Dharma (the Council of Hindu Dharma Indonesia) to set an inauguration. The signed lists were given to civil, military and police authorities. Fifty out of 500 who had listed themselves as Buddhists attended the inauguration, and many of them “felt that they had by way of a detour been made Hindus rather than Buddhists” (Cedderoth, 1996). In Cedderoth’s account, the ‘politics of religion’ in Lombok included the burning of the syncretic watutelu mosque; the destruction of the sacred sanctuary including lingam-yoni; and the addition of religious education classes; the publication of a book about watutelu as aliran kepercayaan, as well as various missionary works from Muslim organizations such as Nahdlatul Wathan and Muhammadiyah (Bartholomew, 2002) and Wali Umat Buddha Indonesia (the Councils of Indonesian Buddhists). Theravada Buddhist monks sere also sent during this period (Avonius, 2004; Cedderoth, 1996). By having members of the Sasak community choose a religion from the menu of five acceptable faiths, the putative citizen’s ‘rights’ were ‘granted’. The destruction of a mosque and sanctuary underlined the State’s ability to enforce this policy and the

potential violence of which it was capable. A promising line of arguments was proposed by Koentjaraningrat (1993: 9), the one who established Indonesian anthropology, that the politics of tribal religions in Indonesia sustains several purposes. First, it segregated the two most important governments in Indonesia. Soekarno recognized the value of Marxism for Indonesia, while Soeharto strongly opposed Communism and regarded Communists as Atheists and later labeled Communism the worst ideology in Indonesia. Second, this policy shifted the confrontation field among major religions in Indonesia. The hostilities between Islam and Christianity about “conversion” and the construction of places of worship were then projected to target ‘non-religious’ Indonesians. The dispersed attentions directed to potential memberships are designed to maintain the harmony of the majority. Third, the Soeharto government endorsed the missionary projects in the masyarakat adat areas with the assumption that the government indirectly was also ‘contributing’ to the ‘progress’ of the ‘uncivilized’. Fourth, Soeharto’s government believed that hundreds of the religions of masyarakat adat threatened the government’s political sovereignty, especially those religions with messianistic and populistic projects. Understanding the function of “agama” as a means of containment, the New Order succeeded in inhibiting ‘Islamic-political’ groups and pinning down their political influence. The “sole-ideological-foundation (Pancasila sebagai Asas Tunggal)” policy imposed by New Order in Indonesia (1984) forced many Islamic parties and associations to change or to dissolve their organizations. Many political struggles motivated by Islamic sentiments have been suppressed in the name of ‘national security’. The Christians have been contained in the form of a capitulation under the ‘joint decision’ between the Minister of Religious Affairs, the Minister of Education, and/or the Minister

135


of Home Affairs in religious education, the construction of place of worship, etc. With special reference to the deployment of “agama”, we are now to get a different picture of the politics of religions in Indonesia; the transnational religious movements. Faced with the hardened relationship between the globalized groups and the ‘mainstream’ religious groups, the whole discourse of “agama” again tends to appear as the dominant paradigm of government. Policy regarding the Ahmadiyah, the Jehovah Witnesses, Wahabi, Syiah, Sai Baba, Hare Krishna, Baha’i still is still derived from the working operation of “agama.” An examination of who appropriates the “agama” reveals a division clear in principle, but hazier in fact; that “agama” is a ‘field of power’ in Bourdieuan sense, a multidimensional space of possible positions for the state and citizens.

CONCLUSION

The underlying, simple conclusion of this paper is that the definition of “agama” is not only used to categorize phenomena and objects, but it also creates the things defined (Lambek, 2000). The Indonesian state defines agama in a restricted manner that it (1) be an encompassing way of life with concrete regulations, (2) a teaching about the oneness of God; (3) include a holy book, which codifies a message sent down to prophet(s) through a holy spirit. The matter of concern here is that the accepted statements about “agama” limit the boundary of what can be said about “agama” and what cannot. The discursive domain of this construction is politics, in which the dominant subjects are the state apparatus. As Foucault rightly stated, the discourse is produced by the power/knowledge regime or regime of truth which follows the rule of exclusion that determines what discourse is allowed, and the mechanism and procedures to produce and maintain the discourse and to decide who has the right to speak. The discourse of “agama” has been repeatedly used as a strategy of 136

marginalization, a way of scaling down the political rights of “Others” (Peterson and Wolf, 2002: 7). The constitution makers eliminated the diverse and multifaceted forms of religious life in Indonesia to regulate, standardize and operate the nationalistic and even patriotic religious practice and belief the agama. The divisive aspect of a statesponsored definition of “agama” further becomes the strategy of political control. The state definition of “agama” segregates “kepercayaan” and “adat” from what is regarded as customary and labels it as superstitious or tribal in order to underplay their meanings in social and political life. “Agama” is also the best measure to ‘contain’ the ‘un-nationalist’ minority the Chinese, the ‘separatists’, the ‘communists’, the ‘fundamentalists’. Once again, religion is the sphere where the Confucians, the Ahmadis, the Baha’is, the Budi Luhur members are fully controlled by the government. All citizen documentation specifies religion, except the passport. These minorities not only have to struggle over their rights to believe and practice their religion, but also their citizenship. These are obviously examples of a flawed administration of religious affairs. The state appropriation of “agama” has been the main tool to control its citizens. The Indonesian state creates and recreates the discourse of “agama” as the main method to demonstrate state power “agama” is derived from the very ‘construction’ of the state: the state presents in the society through the creation, distribution, and operation of the discourse of “agama”. Disciplinary regulations and categorization of citizens’ religious affiliation are examples of the state “identifying” citizens. The constitutional writing processes and state religious policy-making gave illustrations of how Abrahamic faiths and institutions are both “agama” and above “agama”. Abrahamic religions (especially Islam) are the condition for “agama”, yet, “Abrahamic” religions are above agama because state-sponsored definitions about “agama” are relevant only for those


considered as ‘inferior’ in beliefs and practices. Defining “agama” is a naming practice, to give a name to the others. The problem here does not depend on there actually being citizens that have been able to come to terms with the discourse of “agama”. But the establishment of the hegemonic discourse and practices, by means of the state control over the ‘sacred’, of legal statutes and rulings, the discourse of “agama” allows the discrimination and erasure of religious citizens’ identity, who for some reason cannot be integrated into the Indonesian political system. Since then, the appropriation of “agama” has become one of the essential practices of governing citizens of the Indonesian state. We should be able to learn from the more democratic states in governing religions. We can turn to SlavojZizek. On a rare occasion, Zizek wrote “How China Got Religion”, making comments on China’s State Administration of Religious Affairs Order No. 5 concerning the institutionalization of management for the reincarnation of living Buddhas in Tibetan Buddhism, which basically “prohibits Buddhists monks from returning from the dead without government permission (Zizek, 2007: 27). In an interesting statement, Zizek argues that this law mirrors the same type of paradox Westerners encounter in the liberal West: that religious belief, the individual’s innermost matter, is regulated by a secular government. Religion, all in all, has been usually contained to the private sphere; where it infringes on the public sphere religion should be ruled and policed. How do the state and Indonesians make sense of the idea of religious citizenship, in the demarcated spaces of “agama”, “adat”, and “kepercayaan”? The question in these concluding pages can be formulated as: can the discourse of “agama” be disassociated from the state when the most favorable language employed to generate power and authority and a source of legitimacy is the language of the sacred? Is it true that the discourse of “agama” has created

a controlling knowledge that generates a powerful state? Do we, as citizens, in reality lack vocabularies, hence resulting in the perpetual eminence of the triadic “agama” “adat”, and “kepercayaan” fascism? Having thus established a general understanding of how “agama” has been appropriated in Indonesia, I have been arguing that we have been given no good argument for believing that the discourse of “agama” may generate equality for Indonesian citizens. Quite the opposite: we have seen that the discourse of “agama” is undemocratic.

BIBLIOGRAPHY

Aragon, Lorraine V, 2000, Fields of the Lord: Animism, Christian Minorities, and State Development in Indonesia, Honolulu: University of Hawai’i Press. -------, 2003, “Mission and Omission of the Supernatural: Indigenous Cosmologies and the Legitimatization of ‘religion’ in Indonesia” in Anthropological Forum, Vol. 13, No.2. Avonius, Leena, 2004, Performing Watu Telu, Helsinki: Yliopistopaino. Beatty, Andrew, 2002, “Changing Places: Relatives and Relativism in Java” in Royal Anthropological Institute, 8. Benda, Harry J, 1958, The Crescent and The Rising Sun, The Hague: W. van Hoeve, Ltd. Bolland, B. J, 1982 (1971), Struggle of Islam in Modern Indonesia, Leiden: The Hague Martinus Nijhoff. Bowen, John R, 1993, Muslims Through Discourse, New Jersey: Princeton University Press. -------, 2003, Islam, Law, and Equality in Indonesia, Cambridge: Cambridge University Press. Cederroth, Sven. 1996, “From Ancestor Worship to Monotheism; Politics of Religion in Lombok” in Temenos, 32. 137


Van Bruinessen, Martin, 2002, Genealogies of Islamic Radicalism in Post-Soeharto Indonesia, ISIM and Utrecht University. Dhakidae, Daniel, 2003, Cendekiawan dan Kekuasaan, Jakarta: Gramedia. Driyarkara, S.J, 2007, Rerasan Owah Gingrising Jaman, Yogyakarta: Penerbit Universitas Sanata Dharma. Foucault, Michael, 1972, The Archeology of Knowledge, New York: Pantheon Books. -------, 2007, La Volonté de Savoir: Histoire de la Sexualité/ Ingin Tahu Sejarah Seksualitas, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Geertz, Clifford, 1983, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York: Basic Books. -------,

1992, Kebudayaandan Yogyakarta: Kanisius.

Agama,

-------, Clifford, 2005. “Shifting Aims, Moving Targets: On the Anthropology of Religion” in Royal Anthropological Institute. Governmental Regulation No. 37/ 2007 on the Implementation of Law No. 23/2006. Hadikusumo, H.H, 1993, Antropologi Agama, Bandung: PT Citra Aditya Bakti. Harahap, Irwansyah, 2000, “Rasionalisasi Religius dalam Diskursus Keagamaan di Indonesia: Kasus Parmalim Batak” in Antropologi Indonesia, 61. Hefner, Robert W, 1965, Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam, Princeton: Princeton University Press. -------

(Ed.), 2001, The Politics of Multiculturalism, Honolulu: Hawai’i University Press.

Kipp, Rita Smith and Susan Rodgers, 1987, Indonesian Religions in Transition, Tuscon: The University of Arizone Press. 138

Kymlicka, Will and Wayne Norman, 2000, Citizenship in Diverse Societies, New York: Oxford University Press. Kuper, Adam and Jessica Kuper, 2000, Ensiklopedi Ilmu-ilmu Sosial, Jakarta: Raja Grafindo Persada. Law

No. 23/ 2006 Administration.

on

Population

Law No. 11/2005 on Economic, Social and Cultural Rights (Bahasa: hakhakEkonomi, SosialdanBudaya/ Undang-UndangRepublik Indonesia No. 11 . Law No. 12 /2005/ on Civil and Political Rights (Hak-hakSipildanPolitik/ UU RI No. 12. Love, Nancy S, 1989, “Foucault and Habermas on Discourse and Democracy” in Polity Vol. 2. Madjid, Nurkholis, 1998, “Islam dan Politik” in Journal Paramadina, Vol. 1 No. 1 Juli-Desember. Micheelsen, Arun, 2002, “I Don’t Do System”: An Interview with Geertz in Method and Theory in the Study of Religion. 14, 2-20 Ministry of Home Affair Decree No.477/74054, November 18th 1978 on Population Administration. Ministry of Religion Decree No. 9/1952/ Article VI on the definition of Agama and Kepercayaan. Muhammad, Atho Mudzhar, 1993, Fatwas of The Council of Indonesian Ulama: A Study of Islamic Legal Thought in Indonesia 1975-1988, Jakarta: INIS. Noer, Deliar, 1982, Gerakan Islam Modern di Indonesia, Jakarta: LP3ES. Nurkhoiron M and Paring Waluyo, 2005, “Ketika “Agama” Menaklukan Wong Tengger” in Desantara Majalah Kebudayaan, Edisi 14, Tahun V. People’s Consultative Assembly’s Decision No. II/ MPR/1960 on Definition of Agama.


People’s Consultative Assembly’s Decision No. IV/MPR/1973 on State Recognition of “Kepercayaan”. PHDI letter, No. 00/SK/PHDI-Jatim/1973 on the establishment of PHDI in ProbolinggoDisrict, which included the Tengger. PHDI letter, No. 00/PHDI-Jatim/Kept/73, on March 6th, 1973 on categorization of the Tengger community as Buddha Mahayana. Presidential Instruction No. 1/ 1965 on State Acknowledgment of Six Legitimate Religions. Presidential Decree No. 14/ 1967 on the Prohibitation of the Public Practice of Chinese Religions and Customs. Ramstedt, Martin, 2004, Hinduism in Modern Indonesia, New York: Routledge Curzon. Reuter, Thomas A, 2005, Custodians of the Sacred Mountains, Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. Salman, Ton, 2004, “Apocryphal Citizenship: Anthropologizing the Citizenship Debate in Latin America” in Journal of Urban History. Saidi, Anas (Ed.), 2004, Menekuk Agama, Membangun Tahta, Jakarta: Desantara.

Schiller, Ann. 1996. “An “Old” Religion in “New Order” Indonesia: Notes on Ethnicity and Religious Affiliation” in Sociology of Religion 1996, 57: 4. Schiller, Jim and Barbara Martin-Schiller, 1997, Imagining Indonesia, Athens: Ohio University Center for International Studies. Soebadio, Haryati, 1985, Cultural Policy in Indonesia, Paris: UNESCO. State Police Primary Law No. 13/1961 (Undang-UndangPokokKepolisian Negara) Steenbrink, Karel, 2006, Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflict 1596-1950, Amsterdam: Rodopi. Suryadinata, Leo, 1994, Politik Tionghoa Peranakan di Jawa, Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. Thoolen, Hans, 1987, Indonesia and the Rule of Law, Geneva: International Commission of Jurists. Webb, R.A.F. Paul and Steven Farram, 2005, Di-PKI-kan, Yogyakarta: Syarikat Indonesia. Zizek, Slavoj. 2007, “How China Got Religion” in the New York Times, Thursday October 11.

139

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

BEYOND EPISTEMOLOGICAL RELIGIOUS TRUTH A Reflection of the Other outside “True-False” Category Yohanes Slamet Purwadi

Inter Religious Studies, Graduate School, Gadjah Mada University and Parahyangan Catholic University Bandung Email:[email protected]

Banawiratma

Duta Wacana Christian University Yogyakarta

Sahiron Syamsuddin

Sunan Kalijaga Islamic State University Yogyakarta ABSTRAK Makalah ini akan memaparkan problematik dan dinamika “kebenaran relijius” dalam konteks kebebasan beragama di Indonesia. Arus umum diskursus kebebasan beragama di Indonesia didominasi oleh bahasa dan pemahaman religius yang bersifat epistemologis. Wujud diskursusnya penuh dengan kategori-kategori epistemologis, seperti: ‘sesat-tidak sesat’ atau ‘benar-salah’ ‘penodaan agama’ sehingga membuka celah bagi menyusupnya monopoli dan fiksasi kebenaran. Implikasinya, kebenaran religius yang bersifat epistemologis cenderung tidak ramah terhadap ‘yang lain’. Sebagai alternatif, makalah ini mencoba menggelarkan modus pemahaman yang lebih ramah dan inclusif, yakni modus pemahaman religius yang bersifat eksistensial. Melalui teropong hermeneutika Ricouer, pertama, modus pemahaman eksistensial dimaksudkan sebagai kritik atas monopoli dan pembakuan kebenaran religius. Kedua, modus ini mencoba mengakomodir the other atau ‘yang lain’ sebagai horison interpretatif dan “jalan melingkar” untuk memperkaya pemahaman religius dan juga pemahaman diri. Kata Kunci: Kebenaran religius epistemologis, kebenaran religius eksistensial, hermeneutika Ricoeur, makna, pemahaman diri, ‘yang lain’.

ABSTRACT

The aim of this paper is to investigate the problematic and dynamic of ‘religious truth’, put into the context of religious freedom in today’s Indonesia. Generally speaking, the dominant discourse of religious truth in Indonesia is heavily determined by epistemological knowledge and understanding. In everyday language, through which this knowledge is produced and distributed, some epistemological categories, such as ‘deviant-believer’, ‘truefalse’, and even ‘blasphemy’- are commonly applied. Here, in the problem lies these categorizations might open up possibility for the fixation of ‘truth’, which in turn, inclines to subordinate what generically refer to as ‘the other’.

140

Yohanes Slamet Purwadi -- Beyond Epistemological Religious Truth A Reflection of The Other Outside “True-False” Category Seeking an alternative, this paper attempts to develop more favorable and inclusive religious understanding, which indebted to the mode of existential religious understanding including linguistic model of translation. Employing Ricouerian’s hermeneutics, this mode of existential understanding offers valuable critique to the monopoly and orthodoxy of religious truth. Moving further, it promotes the others as an interpretative horizon and a ‘circling way’, through which we enrich our religious understanding, as well as self-understanding. Keywords: Epistemological religious truth, existential religious truth, Ricoeur’s hermenutics, linguistic model of translation, meaning, selfunderstanding, the others

INTRODUCTION

Religious freedom has always been a crucial issue in Indonesia. On behalf of religion, and God for certain, some minority groups, which addressed with several namecalling: deviant (sesat) or heathen (kafir) are aggressively attacked and assaulted. The number of this religious violent is continuously mounted, particularly after the New Order period. Setara Institute reported that during 2011 there were various religious intolerance and violence that involve state as an actor both by commission or tindakan aktif and ommission or tindakan pembiaran (Hasani and Tigor, 2012: 22-23) One might recalled to the New Order, such conflicts was rarely been found, or safely to say this matter would not emerge in public nor became a public attention or object of knowledge. The State had controlled everything. Through its repressive and authoritative power, any ‘subversive’ action was silenced before it even had a chance to speak. And under the jargon of ‘safety and orderliness’, religion was considered as a public threat; it was believed of having potential to rise conflict and ruin the stability of the State. Apparently, that was the main reason why the State preferred militaristic approach rather than diplomatic ones; the State might, for instance develop policy to liberate religion. It is also applied in political aspect. During the New Order, political parties were dissolved into three political parties

only.So, it was understandable why the relation among religion framed by using the terminology of “inter-religious harmony” (kerukunan beragama) rather than “religious freedom” (kebebasan beragama). Compare to the New Order, the relation between the State and religion during the postNew Order is far more complex. The power of the State is constrained. It has become less and less authoritative. Its repressive power is soften. On the other hand, the concepts of nation-state and citizenship politics as hegemonic instrument are slowly faded along with bankruptcy of the New Order. Yet, after the New Order period ended, the State is suffered from serious legitimation crisis. Consequently, it encourages the emergence of identity-based politics; to name one example among many- as articulated in religion-based politics. Within such socio-politics constellation, the State, which experiences legitimation crisis, does not have another option but to compromise with the interest of religious-based politic group, especially majority ones. However, the “soft state” stamp which has been printed to the State in the post-New Order should be situated within the conjuncture of aforementioned socio-politics condition (Nordholt, 2008: 18-19). Considering the conjuncture of sociopolitics condition as suggested earlier, following questions may come to mind: how should religious truth understood within the context of religious freedom in Indonesia? What mode of religious understanding and social episteme dominate the discourse of religious freedom in Indonesia? What kind of “politics of truth” frames the discourse of religious freedom in Indonesia? And, what mode of religious understanding can be generated as a common language to encourage the birth of genuine religious freedom? Surely, the answers to those questions deserve more than just a sentence or two. The discourse of religious freedom is very complex, indeed. Herein the contestation

141


of power takes place as the State and other interests groups struggle to retain their hegemonic influence toward the society. Furthermore, this contestation shapes the look of actual religious freedom in Indonesia. It also brings to light other fundamental concepts, namely politics of truth, as well as religious understanding and religious truth. To some extent, this contestation is merely a mode of expression for conflictive religious truth and understanding. How people respond, consider, and act on the name of their religion, of course - do not based on a blind faith. But rather, it is driven by certain epistemic framework. This modality gives legitimation and motivation to people’s behavior. Certain labeling, such as: ‘heresy’ (ajaran sesat), ‘apostate’ (murtad), ‘deviant’ (menyimpang), or even ‘desecration’ (penodaan agama) is consciously addressed to ‘the others’ and considered as sort of self-virtue. Or to be more concise, judgments function as manifestation of religious understanding.

DISCUSSION Epistemological Religious Truth

Normatively speaking, Indonesia is fully submitted to religious freedom principle Religious life is guaranteed legally by constitution of the State (Wikisource, 2012: 1). Yet, the interpretation tends to be problematic. It is important to note that, the discourse of religious freedom is not solely defined by ‘who can speak’, but also its epistemic pattern. Officially, the government acknowledges five religions while others categorized as a belief. For instance, please consider the case of Ahmadiyah below. It will help us identify the dynamics of religious freedom in Indonesia, particularly when it comes to dominant religious truth and understanding. To comprehend this case better, it will be analyzed by employing hermeneutical discourse analysis. In this manner, our concern will focus on the foundation and criteria used by the State and majority groups to claim Ahmadiyah as a minority group while put into the larger context of religious freedom. 142

As a hermeneutical discourse, the issue of religious freedom is much more concern in anthropological implication of religious truth rather than religious truth per se (Garret, 1978: 3). What is interesting here are, legal basis and argumentation for banning Ahmadiyah is heavily relied on theological language and assumption. What makes it more interesting is that this theological language also based on certain religious understanding, which gives legitimation to ban Ahmadiyah. Some theological categories, to name a few: ‘heresy’, ‘deviant’, and even ‘religious insult’ are recklessly employed. In addition, one point stated on Indonesian Joint Ministerial Decree (Surat Keputusan Bersama Tiga Menteri): “To warn and command whole citizen not to recite and interpret certain religion in Indonesia by referring to UU No 1 PNPS 2005 about religious insult prevention” (Andi R, 2011: 1). It is assumed that violating the rights of Ahmadiyah follower (commonly refer to as Ahmadis) is permissible as a logical consequence to their ‘false belief’: “their belief is heretical, it is logical if their rights violated by law!” Terminologies as mentioned earlier, whether ‘deviant’ or ‘heresy’- prevail in certain discourse of religious truth. Simply put the interpretation of religious truth operates through a certain pattern, which henceforth would be called epistemological religious truth. It is identifiable by its ‘truefalse’ criteria to claim religious truth, includes Ahmadiyah. In this sense, religious teachings is treated like scientific proposition with set of fixed procedure and criteria to verify its truthfulness. Ahmadiyah is claimed to be false as if it has been proven through scientific assessment. Here, the rule is rather simple: there is only one single truth, and the rest are totally false. When it comes to truth, it is always in a singular form rather than plural. Unsurprisingly, religion is simply reduced as ‘a system of thought’, which can be verified whether it is true or not (Brockelman, 1992: 141-142). Religious truth is assumed to work

Yohanes Slamet Purwadi -- Beyond Epistemological Religious Truth A Reflection of The Other Outside “True-False” Category

as reflexivity model, which applied in science (Ricoeur, 1965: 170). ‘True-false’ criteria in interpreting religious truth is used in a similar manner to measure scientific proposition. Besides, religious truth is also simplified as set of objective belief statements. More precisely, it is considered as an adequacy, kind of a readyto-use tool kit that is applicable to assess and evaluate ‘the truth’ while ignoring specific context and situation. Moreover, it is important to note that religious truth always involves interpretation. Interpretation is not entirely independent, but rather dependent on specific mode, which functions as a ‘metaphor’. By metaphor, I mean as a specific mode or way to understand and experience one concept in terms of another concept (Lakoff and Johnson, 2003: 3-6). However, metaphor does not only help us to understand religious truth through comparison or analogy, but also, more importantly, to structure our perception and understanding toward religious truth (Lakoff and Johnson, 2003: 3-6). It appears that the main problem lies in interpretation of ‘true-false’ terminology. If the metaphor borrowed is from scientific mode, scientific criteria will structure our perception and comprehension toward religious truth. Yet, these criteria are problematic, especially when applied to assess religious truth. Simply put, if ‘true-false’ criterion is operated as scientific discourse, in a sense that it would evaluate the degree of compatibility between perception and reality, between concept and objective reality- herein emerges two categories of religion: true religion (orthodoxy) and false religion (heterodoxy). Besides, there will be claim toward religious truth, which objectively in accordance with God’s Will, and so forth. Thus, religious truth from ‘epistemological’ mode standpoint can be briefly described as followed: “ … an interpretative idea is supposed to carry over what is important in the object into the interpreter in the respect in which the idea represents the object. If it does carry over the value, it is true and if it does

not, it is false. Truth is thus a dyadic value: either true or false. To use the Aristotelian language, a claim is true if it says of what is that it is and what is not that is not” (Neville, 2001: 163).

Thus, this so-called religious truth is easily fall into absolute-monolithic religious understanding. Absolutely, this kind of interpretation tends to violate religious freedom. Indeed, the basic assumption of absolutism and monadism is in stark contrast to the logic of religious freedom. As a result, the society becomes more monolithic and socially exclusive, which makes it nearly impossible for ‘the other’ to survive. The case of Ahmadiyah, as suggested in earlier discussion, clearly illustrates how the absolute-monolithic religious understanding may legitimize and motivate marginalization and social exclusion by labelling ‘deviant and misleading’ (sesat dan menyesatkan). Please consider following statement: “(T)he decisions and the recommendations of the World Mosque Council …entirely confirm what had been established by [the] research bureau…of the Saudi Arabian kingdom: this group (Ahmadiyah) is deviant and misleading (sesat dan menyesatkan). And [the World Mosque Council] recommends issuing a fatwa which declares Qadiyaniah (Ahmadiyah) to be outside Islam… It is, therefore, hoped that the (Indonesian) Ministry (of Religion)…undertakes appropriate actions to ban the activities of the (Ahmadiyah) and explains its deviant and heathen nature to the religious people of Indonesia” (Platzdasch, 2011: 6).

True-fasle orientation to religious truth has been implemented in that statement and brought certain epistemological implication in judging ‘the other’. While religious freedom pays higher respect to the values of otherness, absolutism and monadism are completely opposed to this idea. Rather than acknowledge the existence of ‘the others’, absolutism marginalize and exclude them. Thus, the issue is not primarily about legal status of Ahmadiyah but the horizon of

143


religious truth and tolerance in the context of religious freedom.

Existential Religious Truth

The discourse of religious freedom will be continuously in danger if true-false criteria or epistemological religious truth becomes a dominant religious understanding. As mentioned earlier, the logic of absolute/ monolithic is contradictory to the idea of pluralism – which is a basic principle for religious freedom. As a critique toward epistemological religious truth, I would like to offer alternate religious understanding by applying Ricouerian hermeneutical analysis, namely ‘existential religious truth’. Before commencing this discussion, kindly note that the term existential used here to emphasize that religious truth is neither a ready-to-use tool kit nor an adequacy; but rather best understood as a process of expressing and transforming the self. Religious truth is not only pursue “the question of ‘what it is’ (epistemological problem) but also to ask ‘what does it mean to me?’ (existential problem)”. In correlation with this issue, in post-modern worldview, truth is supposed to be existential: “My experience is the basis for my beliefs, and those beliefs exist to empower me” (McCallum, 1996: 202-203). Former question tends to create a fixation of truth, meanwhile the latter focuses on realization or manifestation of truth that relies on existential experience. More precisely, religious truth is not a matter of having, but rather a matter of being. As a matter of being, for Ricoeur, “the search for truth is itself torn between the finitude’ of my questioning and the ‘openness’ of being” (Ricoeur, 1965: 51). Following Ricouer’s assumption, truth always belongs to certain life-world (lebenswelt), which is the life drama itself: “drama wherein freedom and the body, death and fault, passion and habit, history and private life are the principal challenges for reflection” (Ricoeur, 1965: 156). Further, truth is not something to be think of, neither to be standardized as 144

mathematical formula or scientific algebra. Instead, truth is something to live with, which in turn will produce certain world-horizon applicable to evaluate the truth itself and establish ‘self-understanding’. One might ask bewilderingly: how do we suppose to live by the truth? Is it far more important than “having” the truth itself? (Sugiharto, 1994: 86). While put into the context of religious truth, truth claim is not simply about testing which one is true and which two is not, but more importantly is how this truth can transform someone else’s life. Therefore, it is obvious that Ricouer refutes the principle of objective truth as mediation between reality and perception, between Being and Thing, which in this sense refer to “the principle of identity” (Ricoeur, 1976: 8-9). It argues that truth is neither direct nor immediate. No mediation needed. But, in fact the relation between reality and perception is not direct. It is always mediated through language. To explicate further, let us begin by discussing the dimension of truth. Actually, language does not only function as an instrument, but also as a constitutive element in the process of understanding, just say, as a discourse. Meanwhile, discourse is the dialectic between “event” and “meaning” which expressed in some propositions. One of the important themes in the literature on truth is its connection to meaning, or more generally, to language. This has proved an important application of ideas about truth, and an important issue in the study of truth itself. (Glanzberg, 2006: 20) Without language, understanding is impossible, indeed. Truth is entirely linguistical, to put in another word: truth does not exist outside language; but instead, fully mediated by language. The production and articulation of truth is constituted in/through language. By referring to poetic discourse, it is the creativity in composing words that makes truth becomes re-descriptive, speculative, and the possible. For Ricoeur, “the ‘being as being-as’ of poetic discourse (which is where metaphors abound) is a disclosure of


how things truly are, but this disclosure is speculative and focused on the ontology of the X” (Simms, 2010: 3). It means is signifies a creative element in language. Since we are extremely dependent on language in order to obtain the truth and self-knowledge, herein emerge hermeneutical problem of truth. As suggested before, truth is a linguistic event, which involves process of interpreting in/through language. What distinctive here is that language has a capacity to create ‘event’ by correlating “verbal potentiality and non-verbal actuality” (Ricoeur, 1978: 215). It is parallel with linguistic ability to break the rigid relations between words and the world. In other words, it presents an imperative description of making event that is “even beyond the description of ‘seeing as’. Thus, truth is an is, a potential idea and event, not absolute ones. Yet, it has to be discovered within the frame of linguistic event which constitutes a process of intersubjective communication where creativity in linguistic skill is basically required. Those assumptions originate from Ricouer, in which he argues about hermeneutical activity, which emphasizes the primacy of language. Searching for religious truth is kind of hermeneutical activity that it involves discovering and constructing meaning. Simply, meaning is not waiting somewhere out there to be found. But instead, it is articulated. It is spoken. Interpreting is articulating meaning. There are millions of possible meaning can be articulated. In this sense, language also has million possibilities to create meaning. Therefore, understanding and cognition mean an articulated meaning, which involve process of interpretation by language. By interpreting, we articulate meaning and by articulating this meaning, we ‘create’ our self, just say we turn out to be the subject of language. Thus, searching for meaning is synonymic to creating meaning. However, it is not to suggest that we can arbitrarily produce meaning. The point to highlight is that hermeneutical activity is best understood as productive and creative activity rather than

a reproductive activity. As a hermeneutical activity, reading text is productive and creative in a sense that our self is transformed through the interpretation process, which applicable in validating the truth of certain religious text and religious truth in general. Using this alternate perspective, hermeneutical activity will not be dominated with epistemological issue; instead, it has moved further to the ontological-existential (Thiselton, 1992: 345), so-called potentialities of existing (Rabinow and Sullivan, 1979: 129). The salient point to be made is that, interpretation is a moment and event of creative and creation; in another sense, we ‘create’ ourselves through language. Concerning this topic, Ricouer has composed a very expressive argument as follow: “To understand is not to project oneself into the text but to expose oneself to it; it is to receive a self enlarged by the appropriation of the proposed worlds which interpretation unfolds. In sum it is the matter of the text which gives the reader his dimension of subjectivity…Reading introduces me to imaginative variations of the ego. The metamorphosis of the world in play (in the text) is also the playful metamorphosis, of the ego” (Sugiharto, 1994: 84).

Relying on that assumption, Ricouer’s hermeneutic further suggests that how to ‘question’ is far more important than how to ‘answer’ it. As a logical explanation to this will be briefly described as follow. First, this questioning method will give us wider opportunities to observe ‘influential situation’, which leads to an answer (Ricoeur, 1965: 48). As discussed earlier, both of opportunities and situation are far more crucial than the answer itself. Second, questioning will stimulate us to be ceaselessly self-reflexive and extroversive while restrain us from being trapped to ‘an absolute answer’ as well as inertia in thinking. Third, mentality of questioning signifies mentality of openness. Questioning indicates an open mind, even imaginative thinking since it also involves ‘moments of disclosure’.

145


The search for truth is more empowered to truth-discovery or the discovery of the meaning of its situation rather than grasping classic definition of truth that concerns to equation of thought to reality (Ricoeur, 1965: 48). Moreover, it makes us realize the ontological effect of the limit and relativity of our perspective (Moyert, 2010: 730). Put in another manner, questioning method is creative by character, so it enables us to perform transcendent process, in the sense that creates new horizon, which may broaden and enrich ourselves: “The question is required in order to determine just what issue we are engaging whether it is this issue or that in order to give direction to our attention. Without this no meaningful answer can be given or received. As a question, however, it requires that the answer not be settled or determined. In sum, progress or discovery requires an openness which is not simply indeterminacy, but a question which gives specific direction to our attention and enables us to consider significant evidence” (Mc.Clean, 2003: 61-62).

In the case of Ahmadiyah as previously discussed, the fixation and monopoly of truth makes us reluctant to think creatively and as a consequence, we easily fall to an early judgment (Ricoeur), for example by create discriminative labeling.

The Role of Language and Question in Ahmadiyah Case

It is interesting to explore further the relation between Ahmadiyah and religious majority from linguistic perspective to see what lies ‘beyond epistemological religious truth’. The meaning of Ahmadiyah is articulated in a public discourse as ‘deviant’ and ‘heretical’. In this sense, Ahmadiyah is considered as different, strange: just like an alien stranded in human world. Indeed, truefalse category is applied to test the veracity of Ahmadiyah. Somehow, it shows a linguistic deadlock to understand and sympathize to ‘the others’.

146

Put into another word, there have to be ‘new language and vocabulary’ to articulate and justify the rights of Ahmadis as certain life-world. Oft-repeated labeling such as ‘heretical’ and ‘deviant’ is like a ‘dead end’ where communication meets failure. It is not surprising though, to ask bluntly- how should communication take place if both sides speak in completely different language? However, there has to be a common language through which communication may possibly occur. This dead end in communication, eventually, constitutes a dead end in language. Actually, category of ‘deviant-believer’ is only one set of possibilities available in the field of language. Borrowing the idea of ‘linguistic generosity’ principle, language has a great potency to yield an alternate meaning. However, it is not impossible to generate ‘new meaning’ in order to understand ‘the others’, or Ahmadiyah in this context. ‘Linguistic generosity’ principles assumes that language poses transformative function, in this sense it has capacity to re-define reality. Simply say, through this transformative function the meaning of Ahmadiyah is constructed within/through language. So, it is through language we can transform the meaning as well as transcend ourselves to the reality that ‘Ahmadiyah’ perceived as ‘the other.’ In this extent, language is no longer dominated with dogmatic-apologetic understanding, but rather move further to post-dogmatic-transformative direction. Basically, this post-dogmatic understanding is required to prolong communication with Ahmadiyah as ‘the other’. As suggested earlier, applying dogmatic understanding will be useless, communication will certainly meet a dead end. Instead of considering Ahmadiyah as a distinct life-world with its uniqueness and particularity, it has been judged solely based on its conformity with majority. In dogmatic language and understanding, religiosity is somehow reduced and simplified as ‘identity’ matter, not as a lively expression. The tension to potentiate the language capacity to understand otherness, which put


into the context of religious freedom in today’s Indonesia, assumes that religion, somewhat, can be understood as language, so we can make analogy between ‘language translation’ and ‘hermeneutics.’ (Takács, 2011: 3). At this point, religious interpretation and language interpretation are analogous. Similarly, dead end in communication as illustrated earlier can be identified as a failure in translation. Further, translation can act as a model which suit perfectly on discussing religious freedom in Indonesia, particularly when it comes to the topics of ‘the other’ and ‘otherness’. Indeed, communication is possible when two parties involves understands each other. While, in order to understand each other, certainly, needs the power of ‘translation.’ Up to this point, translation relates with ethical-philosophical dimension. Angelo Botteno re-formulates Ricouer ideas on ‘translation’ in a comprehensive manner: “Translations for him not only a linguistic but also a philosophical issue as far as it regards problems of identity and otherness. A translator is someone who says the same thing in another way. In the act of translation two partners are in relation: the foreigner (foreign work, foreign author, foreign language) and the target reader (who can be the translator himself or somebody else, the public). The translator is in between, that is exactly where his task lies: to be in between two othernesses. Translation is about making connections, linking one culture to another” (Angelo Bottone, 2004).

To explicate further, translation pays greater attention to find out how to prevent a dead end in communication (expand to more extreme point, such as: domination and marginalization). Crucial point to be made is that, how to reach mutual understanding between two parties involved? However, it is not to suggest that there will be no differences exist between them, neither to assume that they should speak in the very same language. Precisely, this is where translation plays its part, to bridge differences between them by firstly relativising universal assumptions. Put in a more succinct way:

“The languages present themselves as singular insofar as the they can never be cashed out into a perfect translation without semantic remainder, and translatable insofar as these two irreducible languages can communicate to and understand each-other nevertheless. Here, through the patient, hospitable work of the translator, the two previously heterogeneous languages are brought into a dialogue with one-another and allowed to learn from the rich cultural and semantic resources unique to each. In other words, the “desire for a perfect translation” has been reworked into the more appropriate “desire to translate” or understand, a desire won through the long practice of “linguistic hospitality” as an attempt to engage with and understand the other without assimilating her into a predetermined universality” (Vessey, 2000: 4-5).

Considering the power of ‘desire to translate’ in the exchange of meanings, then translation is a movement of transcending differences and exposing oneself to the ‘test of the Other’ (Garcia, 2008: 336-337). In a translational mode of understanding, therefore, we could hope of having a paradigm of forgiveness because of being different from us and the frame of tolerance as central than true-false category. Moreover, through translation we are compelled to leave aside conventional-dogmatic vocabulary to articulate, for instance, the meaning of Ahmadiyah as the other. In this respect, true-false category is no longer applicable. Translation is not about searching for ‘the truth’, but rather to experience together, or for the sake of what stated in oft-cited Islamic verses, blessing to the worlds (rahmatan lil ‘alamin). Simply say, translation is about ‘openness to the others.’ For instance, we can treat ‘the others’ as a friend whom we just met who shares his/ her story ranges from his/her childhood to his/her neighborhood. We may feel amazed, and much more surprised, when find out that there are many interesting aspects in someone else’s life which we do not know yet. However, ‘listening’ is the main (or the greatest) issue here. Surely, listening is not 147


a passive activity. It constitutes the ability to absorb information needed to produce a positive feedback. During this learning process, “translation is also extending our ability to listen to others and to assimilate the implications of their feedback for entering more deeply into our own religion” (Mc. Clean, 2003: 63). An additional point worth making is that, listening enables us to learn from others, to better understand ourselves better, and, eventually, it may lead to new form of sympathy for the other. Henceforth, I would like to elaborate three basic assumptions regarding the ethics of translation and ‘listening method’ as ethical consequence to/ for draw meaning of the others. First, ‘listening method’ assumes that “openness towards the other does not consist so much in surveying others objectively or obeying them in slavish and unquestioning manner, but is directed primarily to ourselves, our self-understanding” (Mc.Clean, 2003: 63). In fact, listening will be more difficult than judging others. At this point, listening method strongly opposes the concept of early judgment as well as epistemological standard, which regard religious truth as a fixed system. Consequently, in dealing with ‘resistance’ religious majority/state, listening method provokes a space for ‘receptivity’, i.e, considering Ahmadiyah as an equal interlocutor in a living discourse. Second, translation model has transgressed ‘true-false’ category in referring to ‘the other’. Instead of considering the others as an obstacle to religious purification, it is best considering them as new source of fruitful information to enrich our selfunderstanding. In addition, it helps us to enhance our skill in listening to others as well as “to assimilate the implications of their answers for entering more deeply into our own religious truth and heritage” (Mc.Clean, 2003: 63). In the case of religious freedom, resistance is usually coming from certain religious groups of religious majority in terms of keeping the principle of self-identity

148

or regarding themselves as the owner of official religious truth. Through translation model, the existence of Ahmadiyah could be a mediation of knowledge and even an open invitation to improve our wisdom, i.e, to treat Ahmadiyah as a mediation of auto-critique as such that it may contain the possible answers of our own religious question as well. This perspective eventually leads to enrichment of our religious understanding with new vocabularies beyond ‘true-false’ category. To sum up, one key concept originated from Ricouer might be useful to interpret the truth, particularly in religious freedom context, namely: openness. Openness is a potential method to discover the truth, which relies on three crucial aspects: the intersections among the world horizon, the primacy of asking, and awareness to limitation of our perspective. These components could be an inclusive frame of thinking outside ‘truefalse’ category in viewing an reflecting the existence of Ahmadiyah as the other. In this sense, as a hermeneutic discourse, life-world (Lebenswelt) can be a good source and reference to unfold the religious truth. Lebenswelt constitutes the world we live in, a place where our existential aspirations as a human being grows vigorously, and a site where we exchange meaning perpetually. Religious truth is deeply rooted inside the Lebenswelt; and, herein religious truth is framed not as a system, but rather as a lively living thing. This means, the way we experiencing life inside this Lebenswelt will produce a horizon of living-truth. Consequently, the reference framework of Lebenswelt will work better as a ‘horizon’ by stimulating the emergence of new possibilities, a new being-ness, a new self, rather than looking for fixed, certain and static answer for the truth. To be briefer, religious truth signifies an infinite horizon, which always asks for new definition, as truth is rooted firmly in a dynamic basis of Lebenswelt. In such frame of Lebenwelt, the experience of exchange of meanings, aspirations and truth are actually taking place, especially


between religious majority and Ahmadiyah, where religious truth is imagined as a living truth raher than fixation of truth. Within the framework of Lebenswelt religious truth is a process and project of exchange to shape self-understanding; far from the search for a single truth or the unity of truth, it constitutes ‘suspension of truth.’ Consequently, rather than viewing religious truth as a certainty, religious truth as a ‘suspense’ becomes an unlimited opprotunity for religious majority and Ahmadiyah to discover together ‘something more’. In other wrods religious truth is a mater of becoming true. Furthermore, Lebenswelt provides a living foundation to discover the truth in ‘historicity’. This is the reason why when conceived as a history, Lebenswelt reflects a vague shadow of truth, which challenge us to find the dimension of the inexhaustibility of truth which will always be waiting for us up front that challenges both religious majority and minority. Therefore we need to place truth within its eschatological character of unity which will be parallel with placing truth as a historization (Ricoeur, 1965: 185-186). Consequently, Ahmadiyah must be placed in the frame of historization of indonesianess where we grow together or being as. Thus, at least it would prevent the forms of alineation in the level of mutual understanding, the dictatorship of single truth and provide ‘infinite formulations of truth’ which are also beyond language that formulate it. Instead of single truth, historical frame of interpretation opens the possibility of various and multiple truths: “No one individual, no one historical period, can claim to have exhausted the exploration of truth, or rather to have opened itself totally to the manifestation of truth. Each individual and each period, instead, is called to make his original contribution to this opening up of truth (22). As Pope John Paul II said in his peace message for the year 1985: “Man’s journey through history is like a pilgrimage of discovery” (Fedrigotti, 1985: 8).

Herein I offer some insights originate from Ricouer’s theory of interpretation: (1) Religious freedom is closely related with the matter of truth, which based on existential principle as follow: desire to be, desire to live, desire to exist, rather than desire to know. Hence, religious truth is a ‘living truth,’ the truth about our existence, our beingness, or our deepest aspiration as human being; not as justification to our belief; (2) interpretation is a mode of being, which involves the activity of interpreting, as well as creating ourselves. Thus, religious truth will lead to selftransformation through ‘listening to others.’

The Other as Mediation to SelfUnderstanding

The case of Ahmadiyah is corralated to the frame ‘true-false’ in jugding the existence and sense of the other. The mode of existential understanding, found in Ricoeur’s hermenutics, can be helpful and valuable in interpreting religious truth and elaborated to accommodate the other, put in religious freedom context. As previosly discussed, lack of acknowledgment of the other is a result of the fixation and monopoly of the truth. As exemplified in the case of Ahmadiyah, the discourse of religious truth can be translated as a failure to interpret the other as a mediation to achieve self-understanding. Here Ahmadiyah is considered as an obstacle to purify religious truth and self. It is not assumed as a mediation to enrich and broaden self-understanding. Because religious freedom constitutes sociological version of being-in-the-world-with-others, therefore it is crucial to further investigate the meaning and the existence of ‘the others’. Actually, there is one basic principle in Ricouer’s hermeneutics, that the others should be placed beyond epistemological true-false category. Yet, it may also become an authentic source to self-knowledge and understanding (Ricouer, 1965: 49). Self-understanding is not direct, but rather mediated by the others. It should be noted that, the truth claim, put into the context of religious freedom, will encourage 149


us to learn from each other. Of course, it is not intended to looking for justification to which one is true, and which one is not. The main important thing is, how to experience together, which is aim at searching for ‘disclosure moment’, namely to actively participate in finding the horizon of truth as well as self-understanding along with the others. Henceforth, a few important points need to be outlined to argue the importance of involving the other as part of interpreting religious truth and self-understanding, which simply note as ethical implication of being-in-the-world-with-others. First, the other functions as mediation. As a mediation, the others is a ‘filter’ or ‘ideological auto-critique’ (Suratno, 2005: 111-116) to any narrow self-understanding, and also to the meaning of religious truth which lies its assumption a priori to selftransparent model. It has to be admitted that the existence of the other as a mediation may stimulate ‘confrontation.’ On the other hand, it will stimulate sympathetic imagination to the others, which surpass the desire for objectivity, known for its true/false approach, as previously discussed. This imagination, then, leads to the suspension of truth, which possibly applied to the others. Basically, imagination always provides surplus of meanings for an imagined object. Imagination is always free so that it may provide an empty space for so-called ‘generosity’ or ‘abundance of heart’ which in turn enables the truth of others to grow its seed (Ricoeur, 1965: 161). Second, the others functions as a suspension not as an obstacle neither threat to self-understanding (Ricoeur, 1965: 49). As a suspension, the others define truth as unceasingly dialectic process, because its role as interlocutor involves criticizing, questioning, and destabilizing the established perception of truth. And, more importantly, it gives opportunities to evaluate the self and to explore richer and wider authenticity and self-understanding. The fruitful insight that comes from the other further unfolds another fact of the truth per se, which becomes a basic characteristic of an inexhaustible and

150

possible truth. Briefly, it is ‘through the other’ that is more effective to open up possibilities to those kind of truth. Third, the others function as an act of recognition. Recognition reflects rejection to any irreducibility of identity while acknowledge the others as a demand to intersubjective relationship. As hermeneutical discourse, this recognition becomes a common principle in inter-subjective relations, which means placing the others in the main position and further acts as interlocutor. The act of recognition, in turn, leads to the recognition toward the primacy of communication in order to obtain inter-subjective definition of truth (Ricoeur, 1965: 51). Simply note that, communication is the structure of true knowledge. The structure of communication tends to eliminate clear and distinct self-knowledge, self-immediacy of knowledge, which concerns more with context, event, and discourse that generates the truth rather than the ‘formation’ of truth itself. Thus, those three assumptions work simultaneously to place the other within the matrix of humanity.

CONCLUSION

Precisely, truth is more than just epistemological matter; but rather imagined as an openness of our being to question others and the possible. Lack of existential ontology in assessing the truth, which may be used to interpret religious truth- considered as a license to judge and even to eliminate another truth. Oppose to this idea, Ricouer’s hermeneutics opens up an alternate point which enables us to transgress true-false category and keep us away from falling into monopoly of the truth by emphasizing more on interpretation of truth as a ceaseless process through which we all strive for the demand of being is being for others. In addition, truth is a matter of questioning, suspending judgments, and constituting a ‘process of becoming’ rather than obtaining a final or objective truth. And finally, truth is about to recognize the others as basis for richer and wider self-understanding.


BIBLIOGRAPHY

Andi R, R. Ferdian, 2011, SKB Pemicu Kekerasan Ahmadiyah. February 7, 2011, Retrieved on June 23, 2012 from http://www.inilah.com Brockelman, Paul T, 1992, The Inside Story: A Narrative Approach to Religious Understanding and Truth. Albany: State University of New York Press. Bottone, Angelo, 2004, “Translation as Ethical Paradigm in Paul Ricoeur,” , June 5, 2004, Retrieved August 2 from http://opp.weatherson.org/ archives/002629.html. Fedrigotti, Lanfranco M, 1985-1986. “A Theory of Christian and Biblical Hermeneutics,” Theology Annual, vol. 9-10, Retrieved April 5, 2012 from http://www.shanxixiuyuan. com/sxnk/annaul/A009g.htm Garcia, Leovino, 2008, “Paul Ricoeur and the Translation-Interpretation of Cultures,” Melintas, (23) 3, Bandung: Prahyangan Catholic University. Garret, James Leo, 1978, Advocates of Religious Toleration and Freedom, Retrieved on June, 2012 from http://www. preciousheart.net/religious%20 freedom/Advocates_3a.htm Glanzberg , Michael, 2006, “Truth,” Jun 13, 2006, Retrieved August 2, 2012 from Stanford Encyclopedia of Philosophy, plato.stanford.edu/entries/ truth/ Hasani, Ismail and Tigor, Bonar, 2012, Politik Diskriminasi Rezim Susilo Bambang Yudhoyono, June 2012, Retrieved on July 20, 2012 from http:// www.setara-institute.org/sites/ setara-institute.org/files/Reports/ Religious%20Freedom/120127BB2011_Politik_Diskriminasi_ Rezim_SBY_rev.pdf

Lakoff, George and Johnson, Mark, 2003, Metaphors We Live By, Chicago and London: The University of Chicago Press. McCallum, Dennis, 1996, The Death of Truth, Minneapolis: Bethany House Publishers. Moyaert, Marianne, 2010, “Interreligious Dialogue and the value of Openness: Taking the Vulnerability of Religious Attachments into Account”, The Heythrop Journal, Vol. 51, Oxford: Blackwell. Neville,

Robert Cumming (ed.), 2001, Religious Truth: A Volume in the Comparative Religious Ideas Project, New York: State University of New York.

Nordholt, Henk Scholte, 2008, “Soft State, Citizenship, and Identity Politics: An Essay”, Journals of Indonesian Social Sciences and Humanities, Vol. 1, Retrieved on July 5, 2012 from http//www.journals-kiltv.nl/php/ jissh/index Platzdasch, Bernhard, 2011, “Religious Freedom in Indonesia: the Case of the Ahmadiyah,” Institute of Southeast Asian Studies, Retrieved on August 4, 2012 from http:// web1.iseas.edu.sg/wp-content/ uploads/2010/11/ReligiousFreedom-in-Indonesia1.pdf Ricoeur, Paul, 1978, The Rule of Metaphor: Multi-disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language, London: Routledge & Kegan Paul Ricoeur, Paul, 1976, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus Meaning. Texas: Texas University Press. Ricouer, Paul, 1965, History and Truth, Evanston: Northwestern University Press.

151


Rabinow, Paul and Williams Sullivan (eds.), 1979, An Interpretative Social Science: A Reader, Los Angeles: University California Press.

Thiselton, Anthony C, 1992, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, Glasgow: Harper Collins.

Simms, Karl, 2010, “Review on Gert-Jan van der Heiden: The Truth (and Untruth) of Language: Heidegger, Ricoeur and Derrida on Disclosure and Displacement,” Retrieved on August 2, 2012 from http://ndpr.nd.edu/ news/24536/?id=21870

Takács, Axel, 2011, “Fragile Identies: Towards a Theology of Interreligious Hospitality by Marianne Moyaert,” Retrieved on June 12, 2012 from http://www.comparativetheology. org/?page_id=255

Suratno, 2005, “Pluralisme Agama dalam Hermeneutika Paul Ricoeur,” Jurnal Paramadina (4) 1, Jakarta: Paramadina University, Retrieved on February, 2 from suratno77.multiply.com/reviews/ item/3 Sugiharto, I. Bambang, 1994, “The Primacy of metaphor in postmodern philosophy.” Dissertation Thesis, Romae: Facultate Philosophiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae.

152

Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945, 2012, Retrieved on July 12, 2012 from http:// id.wikisource.org/wiki/UndangUndang_Dasar_Negara_Republik_ Indonesia_Tahun_1945 Vessey, David, 2000, “The polysemy of Otherness: On Ricoeur’s Oneself as Another,” Retrieved on July 3, 2012 from http://www.davevessey.com/ Vessey_Ricoeur.html

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

“JANGAN BAKUKAN AKU” Identitas hybrid Islam di Indonesia Darwin Darmawan

Ilmu Agama dan Lintas Budaya Sekolah Pascasarjana Universitas Gajah Mada Email: [email protected]

ABSTRACT

This paper is a result of series of interview with Reza and Nina and analyse those interview with hybridity perspective. This perspective is very useful to understand the multidemensional and flexible characteristic of identity. Identity cannot be regarded in homogen and stable way of understanding. That awarenes in turn, helps to build respect toward the other, something that is needed in multicultural society. Keywords: Traditional, modern, Islam,identity, and hybridity

ABSTRAK

Tulisan ini merupakan hasil dari serangkaian wawancara dengan Reza dan Nina serta pembacaan melalui perspektif hybriditas atasnya. Perspektif tersebut berguna untuk memahami bahwa identitas seseorang bersifat multidimensional dan fleksibel dan karena itu tidak boleh dimengerti dalam pemahaman yang tunggal dan stabil. Kesadaran ini pada gilirannya menolong Penulis menghargai identitas orang lain yang kaya dan unik, sebuah sikap yang diperlukan dalam kehidupan bersama yang bersifat multikultural Kata Kunci: Tradisional, modern, Islam, identitas dan hybriditas

153


PENGANTAR

“Studi sampai pascasarjana dan beragama ko masih melakukan ziarah kubur dan percaya kepada tahayul!.” “Pakai jilbab tapi baju dan celana jeansnya ketat. Aneh, identitasnya tidak konsisten dan tidak jelas.” Pernyataan di atas melintas di pikiran penulis satu tahun lalu. Pertama ketika mengetahui ada mahasiswa paska sarjana di religious studies yang beragama Islam, melakukan ziarah kubur dan percaya akan kesaktian air yang didoakan oleh orang “pintar”. Kedua saat melihat seorang mahasiswi berjilbab tapi memakai jeans yang relatif ketat. Saat itu, penulis sulit untuk menerimanya. Kesulitan tersebut disebabkan karena ada dua asumsi yang saling bertolak belakang. Dalam kasus yang pertama, penulis berasumsi bahwa seseorang perlu beragama secara rasional. Asumsi ini bertolak belakang sikap memercayai air yang mujarab karena didoakan orang “pintar” dan melakukan ziarah kubur. Dalam kasus yang kedua, penulis berasumsi bahwa jilbab itu fungsinya untuk menutupi aurat. Asumsi ini bertolak belakang dengan pilihan untuk memakai pakaian ketat. Karena itu, penulis pun memberi penilaian: “aneh, identitasnya tidak konsisten dan tidak jelas.” Dua asumsi yang saling bertolak belakang dalam memahami identitas seseorang disebabkan karena cara pandang yang oposisi biner. Cara pandang ini merupakan warisan dari perspektif pencerahan yang telah membakukan dan meng-objektifikasi identitas, dalam hal ini Islam. Membakukan karena dalam pemahaman penulis, agama yang benar adalah agama yang mengedepankan rasionalisme. Tanpa penulis sadari, ini adalah warisan berpikir protestantisme, yang dalam beberapa hal memiliki pararelisme dengan pencerahan. Pemahaman yang demikian diwarisi dari para misonaris Calvinis yang datang bersama dengan para penjajah Belanda. Bagi Calvinisime, praktek purifikasi agama berjalan seiring dengan rasionalisme. Beragama yang baik berarti perlu rasional. Dia perlu menjauhkan diri dari tahayul, 154

pemberhalaan atas benda dan ketaatan buta terhadap pimpinan agama khas zaman prapencerahan (Keane, 2007: 1-13). Penulis juga telah meng-objektifikasi Islam. Kenapa? Sebab dalam pikiran penulis, Islam itu bisa dikaji, dianalisis sebagai objek. Islam tidak bisa menjadi subyek yang berbicara untuk menjelaskan dirinya sendiri. Dia perlu dibantu, dijelaskan dari sudut pandang yang otoritatif dan diajarkan sesuatu mengenai yang baik untuk dirinya sendiri. Edward Said dalam karyanya Orientalisme mengatakan bahwa dalam berhubungan dengan Timur, kolonialisme melakukan persis seperti yang penulis buat: “making statements about it, authorizing views of it, describing it, by teaching it, settling it, ruling over it” (Said, 1979: 5). Pernyataan penulis mengenai orang Islam yang berpendidikan tinggi tapi melakukan praktek ziarah kubur dan perempuan berjilbab yang berbaju ketat sebagai sebuah identifikasi diri yang aneh, tidak jelas dan tidak konsisten adalah pernyataan yang tidak netral. Pernyataan itu adalah bias Barat. Pernyataan itu mencerminkan superioritas. Itu sebabnya, di dalamnya penulis menilai identifikasi diri mereka salah, mengajari, membakukan dan mengatur mereka untuk tidak seperti itu. Sikap ini adalah kekerasan epistemologis. Sebab penulis mendeskripsikan mereka keliru sematamata karena tidak sesuai dengan kategori berpikirnya. Cara pandang oposisi biner dan baku dalam memandang identitas, yang merupakan perspektif khas kolonialisme, perlu dikritisi karena dua alasan, yaitu (1) ia tidak bisa dipakai untuk memahami identitas dua rekan penulis di atas; (2) perspektif itu merendahkan mereka sebagai subyek yang punya hak dan otonomi melakukan identifikasi diri. Ada sebuah perspektif alternatif, yaitu perspektif poskolonial, khususnya hybriditas yang diusulkan oleh Ien Ang dan Homy Bhabha, yang bisa dipakai untuk memahami dan menghargai identifikasi diri dua rekan

Darwin Darmawan -- “JANGAN BAKUKAN AKU” Identitas hybrid Islam di Indonesia

penulis tersebut. Paper ini ada hasil rangkaian wawancara dan pengamatan dengan kaca mata hybriditas atas Reza, 31 tahun, yang percaya terhadap sesuatu yang menurut saya bersifat tahayul dan Nina, 23 tahun (keduanya nama samaran), yang memakai jilbab tapi berbaju ketat. Penulis akan menunjukkan bahwa perspektif hybriditas berguna untuk memahami identifikasi diri mereka yang bersifat ambivalen, dinamis dan kontekstual. Setelah ini, penulis menjelaskan secara singkat persepektif hybriditas yang dimaksud. Lalu penulis memaparkan hasil bacaan terhadap identifikasi diri Reza dan Nina dengan perspektif tersebut. Terakhir, penulis akan menyimpulkan dan mendiskusikan implikasi temuan ini.

PEMBAHASAN

Penulis memakai perspektif hybriditas seperti yang ditawarkan Ien Ang dan Hommy Bhabha dalam membaca hasil wawancara terhadap Reza dan Nina. Wawancara terhadap mereka masing-masing dilakukan sebanyak 3 kali. Apa yang penulis maksud dengan perspektif hybriditas, didiskusikan di bawah. Dalam bukunya on not speaking Chinese, Ien Ang menjelaskan keberadaan dirinya sebagai orang yang terlahir sebagai etnik Cina, namun hidup berpindah-pindah dari Timur ke Barat. Keadaan ini membuat sebagian dari identitas kecinaannya hilang sebab dia secara sosial perlu berasimilasi dengan budaya Belanda. Hanya saja, secara fisik dia masih memiliki karakteristik fisik sebagai orang Cina. Bagi orang Eropa, Ien Ang adalah orang Cina. Walau Ien Ang sudah menjadi warga negara Belanda dan mampu berasimilasi dengan kultur Belanda, ia tetap dianggap sebagai orang Cina. Sebaliknya, bagi orang Cina, ia sendiri tidak dianggap sebagai orang Cina, sebab tidak bisa berbahasa Cina. Pemahaman essentialisme yang melihat identitas sebagai sesuatu yang bersifat alami, homogen dan tidak bisa berubah tidak bisa menjelaskan identitas Ien Ang yang telah

berasimilasi dengan masyarakat Belanda dan kehilangan sebagian dari identitas cinanya. Sebaliknya, anti essentialisme yang melihat identitas seseorang sebagai sesuatu yang cair, heterogen, dinamis, tidak bisa menjelaskan kenyataan bahwa Ien Ang masih diidentifikasi sebagai orang Cina oleh orang Eropa Untuk bisa memahami identitas dirinya, Ien Ang menawarkan cara pandang terhadap identitas yang bersifat hybrid. Hybriditas adalah cara pandang yang berada di luar pemahaman essensialism dan anti esentialism. Hybriditas mempermasalahkan segala bentuk identitas yang bersifat kaku. Dalam essentialisme, kekakuan itu adalah identifikasi yang dianggap alami dan tidak bisa berubah. Dalam anti essensialisme kekakuan itu adalah pilihan bebas. Hybriditas mampu melampaui kekakuan tersebut. Hybriditas mempersoalkan batas identitas tetapi tidak menghapuskannya secara total. Hybriditas mengaburkan batas sekaligus mengafirmasi batas identitas dalam pengertian yang cair (Ang, 2001: 70-73). Jadi hybriditas menolak pemahaman essentialis yang melihat identitas sebagai sesuatu yang baku, kaku, dan alami. Dia juga menolak pandangan anti essentialisme yang memutlakan pilihan bebas manusia dalam menentukan identitasnya, sebab identitas tidak bisa sepenuhnya menjadi pilihan bebas seseorang. Hybriditas meyakini tidak ada satu kategori identitas yang murni. Dia juga menolak pemahaman akan identitas yang tidak punya batas sama sekali. Dalam hybriditas, identitas dilihat sebagai sesuatu yang ambivalen sebab tiap identitas memiliki batas yang cair, sehingga seseorang atau sekelompok orang bisa diidentifikasi seperti Ien Ang, di mana dia diangap bukan Cina (oleh orang Cina) , tetapi juga bukan Eropa ( oleh orang Eropa) atau baik Cina mau pun Eropa. Dengan kata lain, hybriditas mampu memahami karakteristik identitas yang ambivalen dan multi dimensional. Hybriditas sebagai salah satu konsep kunci dalam studi postcolonial adalah konsep yang relatif baru (Budiawan, 2010: viii;

155


Burke, 2009: 1). Meski baru, hybriditas diinterpretasikan dalam terminologi yang bermacam-macam. Ada yang menafsirkan itu sebagai sinkretisme, akomodasi, pencampuran. Akibatnya, seseorang yang mengkaji arti dari hybriditas seperti berada dalam ‘jungle of concepts competing for survival’ (Burke, 2009: 34). Di tengah belantara konsep hybriditas yang membingungkan, penulis mengambil arti hybriditas seperti yang diusulkan oleh Said sebagai “all cultures are involved in one another, none is single and pure, all are hybrid, heteregeneous” (Burke, 2009: 51). Dalam studi Homy Bhabha, salah satu tokoh dari holy trinity dalam study post kolonial, konsep hybriditas merupakan salah satu konsep yang penting. Bhabha membangun pemikiran tentang hybriditas di atas fondasi pemikiran Edward Said dan Fanon. Karya klasik Said, Orientalism mengritisi kecenderungan studi orang Eropa terhadap Asia yang sangat Europecentris. Menurut Said, studi orientalisme adalah upaya untuk menjinakan orang Asia dan memandang mereka sebagai subyek yang diam, di bawah kuasa Eropa. Hasilnya, gambaran tentang orang Timur adalah gambaran yang homogen, baku, dan merendahkan. Dari Fanon, yang mengkaji mereka yang terjajah dalam buku Black Skin White Masks, Bhaba belajar bahwa dari sisi penjajah ada hasrat untuk menjadi sama sekaligus takut terhadap penjajah. Bhabha mengintegrasikan keduanya. Bagi Bhabha, relasi penjajah dan pihak terjajah bukan oposisi biner. Dalam relasi tersebut ada timbal balik di antara mereka. Si penjajah tidak pernah bisa sepenuhnya menguasai si terjajah. Si terjajah tidak pernah sepenuhnya takluk kepada penjajah. Keadaan ini membuka ruang negosiasi antara mereka. Dalam ruang itulah, terjadi colonial mimicry (Bhabha, 2004: 122). Bhabha menjelaskan colonial mimicry demikian: “Mimicris , thus the sign of a double articulation; a complex strategy of reform, regulation and discipline, which ‘appropriates’the Other as it visualizes power. Mimicry is also the sign

156

of the inappropriate, however , a difference or recalcitrance which coheres the dominant strategic function of colonial power, intensifies surveillance, and poses an immanent threat to both ‘normalized’ knowledges and disciplinary powers” (Bhabha, 2004: 122-123).

Aprropriate tapi bersamaan dengan itu juga inappropriate, membuat mimicry tidak pernah bisa menghasilkan satu identitas yang seragam, identik dan takluk di bawah kendali kekuasaan penjajah. Mimicry adalah sebuah kuasa yang hendak mendisiplinkan sekaligus gagal dalam mendisiplinkan. Akibatnya, mimicry menghasilkan sesuatu yang familiar tapi sepenuhnya baru. Bhabha memakai ungkapan, almost the same but not quite. Almost the same,but not quite adalah sesuatu yang bisa diwakili oleh istilah neither ...nor. Menurut Bhabha, neither.. nor ini adalah karakter dari kultur. Bhabha menjelaskannya seperti ini. Ketika culture diucapkan atau dituliskan, artinya tidak lagi menjadi transparan dan mimetic karena telah mengalami proses translasi, yang di dalamnya ada proses negosiasi. Pembicaraan dan penulisan tentang sebuah identitas atau kultur tidak pernah menjadi pembicaraan tentang culture in itself. Dalam arti ini maka menurut Bhabha tidak ada satu pun ekspresi kultural yang bersifat murni, melainkan selalu dalam keadan neither...nor. Tentang ini Bhabha menjelaskan, the meaning of utterance is quite literally neither the one nor the other (Bhabha, 2004: 53). Bhaba memperkenalkan sebuah istilah untuk menjelaskan karakteristik neither ...nor dari kultur atau identitas, yaitu ruang ketiga. Ruang ketiga adalah cara untuk mengartikulasikan kemungkinan baru. Sebuah ruang yang menginterupsi, menginterogasi dan mengungkapkan bentuk baru makna cultural sehingga menghasilkan batas-batas yang kabur. Ruang ketiga, karenanya, mempertanyakan kategori identitas yang sudah mapan serta universal. Dalam ruang ketiga, demikian menurut Bhabha, primordial unity or fixity tidak punya tempat (Bhabha 1994). Jadi Bhabha menolak oposisi biner


antara penjajah dan si terjajah, seperti yang masih terlihat jejaknya pada karya Said dan Fanon. Dia menawarkan sebuah ruang ketiga, ruang baru, ruang in between penjajah dan si terjajah, di mana identitas dan budaya diartikulasikan. Ruang ini adalah ruang negosiasi. Ruang di mana all forms of culture are continually in a process of hybridity (Rutherford, 1990: 211). Pemahaman hybriditas itulah yang hendak dipakai dalam membaca identitas dua rekan penulis. Penulis akan menunjukkan bahwa self identifikasi mereka sebagai orang Islam bersifat hybrid. Mereka menolak jika diri mereka diidentifikasi sebagai orang Islam dalam pengertian yang mapan, baku, dan homogen. Mereka menolak diidentifikasi diri sebagai orang Islam yang didikotomikan dalam kategori Islam modern dan tradisional. Mereka juga menolak pengertian Islam yang hitam putih, seperti yang direpresentasikan oleh Islam garis keras. Sebaliknya, identifikasi diri mereka ambivalen, multi dimensi dan fleksibel.

Islam NU yang hybrid

Reza mengenyam pendidikan pesantren sampai tingkat SMA di salah satu daerah di Kebumen, Jawa Tengah. Reza berasal dari keluarga yang tidak mampu secara ekonomi. Dia harus bersusah payah untuk bisa studi. Karena itu, keberhasilan dia studi sampai tingkat Strata dua merupakan sebuah pencapaian sosial yang sangat dia syukuri dan banggakan. Dalam beberapa kali wawancara, Reza mengatakan kalau keberhasilannya itu menjadi teladan buat anak-anak di kampungnya sekarang. Banyak penduduk di kampungnya menjadikan dia sebagai model dari orang yang berhasil. Menurut Reza, di desanya sampai saat ini, hanya dia dan satu orang lagi tetangganya yang bisa studi sampai tingkat Strata dua. Keberhasilan studi sampai Strata dua dan berkenalan dengan pemikir-pemikir kritis dari Barat membuat dia merasa bisa lebih mampu menjalani tuntutan hidup modern. Dia juga merasa berhasil dalam hidup karena dia tidak lagi berada dalam ketidaktahuan

dan kebodohon. Namun demikian, dia juga merasa belum sepenuhnya berhasil. Sebab dalam menjalani hidup, dia tidak seperti kakeknya. Menurut Reza, ada hal yang patut diteladani dan dibanggakan dari kakeknya. “Beliau pintar”, kata Reza, “karena memiliki keunggulan spiritual”. Reza menjelaskannya: “Kakek saya hebat. Dia bisa menyembuhkan orang hanya dengan memberi air putih yang sudah didoakan kepada orang sakit. Tidak perlu ke dokter, tidak perlu minum obat,orang sakit bisa sembuh melalui cara pengobatan seperti itu. Kalau ke dokter, kadangkala bisa tidak sembuh. Padahal obatnya mahal-mahal. Kalau ke kakek saya dijamin manjur”

Selain itu, kakeknya juga tidak materialistis dan hidup sederhana. Reza berkata: “Kakek saya hidupnya penuh syukur. Tidak dikejar-kejar dan dipusingkan oleh materi. Cukup makan dan bisa memenuhi kebutuhan dasar, dia sudah bahagia.”

Sayangnya, kata Reza, “ saya tidak seperti kakek saya”. Kita melihat ada ambivalensi dalam sikap Reza. Di satu sisi, dia bangga dan merasa dirinya berhasil sebab dia bisa meraih pendidikan tinggi. Dia juga bangga karena bisa berkenalan dengan pemikir-pemikir kritis melalui bangku akademis. Tapi di sisi lain, dia merasa kakeknya yang tidak berpendidikan tinggi, jauh lebih pintar dari dia yang berpendidikan formal sampai strata dua. Perbandingan yang dia buat terhadap kakeknya yang sanggup mengobati orang dengan manjur dengan “kalau ke dokter, kadangkala bisa tidak sembuh. “Padahal obatnya mahal-mahal,” bisa tafsirkan sebagai sikap yang tidak saja melihat ilmu medis inferior dibanding “ilmu” kakeknya yang tradisional, tetapi juga sebuah ejekan terhadapnya. Ejekan ini terlihat ketika Reza mengungkapkan itu dengan tertawa getir seperti orang yang menyindir. “Sudah mahal, kadang-kadang tidak sembuh !”

157


Dalam kajian postkolonialisme, ambivalensi adalah ciri yang hadir dalam sikap penduduk bekas jajahan terhadap dampak kolonial. Di satu sisi, mereka kagum dan bangga terhadap rasionalitas yang dibawa penjajah. Di sisi lain, mereka bersikap negatif terhadapnya. Sikap ambivalen Reza di atas bisa kita baca melalui kacamata yang ditawarkan oleh Homy Bhabha. Menurut Bhabha, bekas penduduk jajahan sering kagum dengan warisan penjajah. Karena itu, mereka acap meniru mereka. Tetapi dalam peniruan tersebut, mereka tidak sepenuhnya menjiplak. Mereka juga kadangkala mengejek apa yang mereka kagumi. Sebagai hasilnya penduduk bekas jajahan memiliki identitas yang hybrid, yaitu sesuatu yang almost the same but not quite. Dalam diri Reza, ini terlihat dari sikapnya yang bangga atas rasionalitas dan pendidikan formal, tetapi pada saat bersamaan menertawakan ilmu medis yang tidak selalu menjamin kesembuhan orang sakit. Hybriditas ini juga terlihat dalam nilai ideal yang Reza miliki mengenai Islam NU, yang direpresentasikan dengan baik oleh Gus Dur. Ketika memperkenalkan diri kepada orang baru dalam pertemuan yang terkait dengan hubungan antar agama, Reza beberapa kali mengatakan bahwa dia orang Islam Nahdatul Ulama. Sebagai orang NU, dia mengidolakan Gus dur. Reza mengemukakan alasannya: “Gus Dur itu sangat Islam, sangat rasional dan sangat Jawa. KeIslamnya dilihat dalam kesalehan dia. Dia juga rasional karna sangat menguasai pemikiran-pemikiran Barat. Dia sangat Jawa karena dia melakukan ziarah kubur dan menunjukan hormat kepada tokoh yang sudah meninggal”

Bagi Reza, Gus Dur adalah contoh pribadi yang bisa mengartikulasikan Islam yang sungguh Islam. Islam demikian, menurut Reza: “Islam yang berakar dalam tradisi lokal dan cerdas. Dalam Islam yang berakar di tradisi

158

lokal, Islam bisa mengakomodasi semua bentuk perbedaan tanpa kehilangan karakter Islam. Tapi Islam juga harus cerdas dan rasional, seperti yang ditunjukan oleh Gus Dur dengan menguasai banyak pemikiran kritis seperti liberalisme, komunisme, sosialisme”

Saat penulis menanyakan, “apakah Islam dan lokalitas tidak berbeda?” Dan “bukankah orang yang rasional sulit hidup dalam dunia yang irasional?” Reza menjawab tidak demikian. Menurutnya, keduanya bisa hidup bersama dan saling melengkapi. Mengenai Islam dan lokalitas, Reza menjelaskan: “Saya belajar ngaji dengan dua bahasa, Jawa dan Arab. Dari wayang saya belajar bagaimana menjadi orang Jawa. Dari Alquran saya belajar bagaimana menjadi orang Islam. Keduanya tidakbertentangan. Dari kitab kuning saya belajar bahwa tradisi dan Islam dapat saling melengkapi.”

Sementara mengenai Islam dan kehidupan yang –menurut penulis- irasional seperti praktek ziarah kubur dan kepercayaan terhadap roh, Reza mengatakan: “Orang Jawa percaya kepada mahluk spiritual dan roh-roh. Dan itu tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Quran sendiri mengatakan adalah kewajiban bagi Muslim untuk percaya kepada yang gaib, tapi tidak boleh mengimani mereka. Saya percaya mereka ada, tapi tidak beriman kepada mereka. Saya hanya beriman kepada Allah.”

Jawaban Reza menunjukan bahwa dia tidak melihat lokalitas dan Islam sebagai dua entitas yang berbeda. Dia juga melihat kepercayaan yang (menurut saya irasional) sebagai sesuatu yang bisa hidup berdampingan dengan Islam. Jadi ketika dia melakukan keduanya, dia tidak sedang menjejakan dua kaki di dunia yang berbeda. Dia tidak sedang hidup dalam dua dunia tetapi satu dunia yang menurutnya berdampingan. Pertanyaan penulis bahwa Islam dan lokalitas berbeda, didasari asumsi keagamaan


khas Barat yang alergi terhadap apa-apa yang berbau lokal. Rasa alergi itu muncul karena dia tidak sesuai dengan rasionalitas Barat yang banyak mempengaruhi cara beragama kristen Calvinis. Itu yang menyebabkan penulis berpikir, lokalitas dan agama dalam oposisi biner. Padahal, demikian menurut Reza, hal itu tidak menjadi persoalan dalam praktek Islam a la NU. Dalam kajiannya mengenai NU, Ahmad Baso mengatakan bahwa paska tragedi 11 September, Islam dipersepsikan dari kaca mata Barat. Bagi Barat, Islam harus moderat dan liberal. Yang memprihatinkan, menjadi moderat dan liberal itu dipahami dalam pemahaman yang tunggal. Pemahaman itu bergantung dengan apa yang dimengerti Barat. Amerika, menjadi orbit dan Islam dipersepsikan menjadi semakin Islam ketika dia semakin dekat dengan apa yang dimengerti dan diinginkan oleh Amerika (Baso, 2005: 30). Regime of truth yang perlu terus dikonsumsi adalah perjuangan menjadi Islam moderat dan liberal. Perjuangan untuk membuat Islam menjadi moderat dan liberal sesuai tafsir Barat, Baso mengatakan, terlihat dalam muktamar NU di akhir November 2004. Saat itu, kelompok Islam liberal memperjuangkan ide hermeneutika untuk membaca teks-teks agama. Tetapi, sebagian besar kiai di awal muktamar sudah terdengar menolaknya. Oleh mereka yang liberal, kelompok kiai dipandang kolot dan tradisional. Mereka dipersepsikan tertutup terhadap ide dan pembaharuan. Sementara kelompok liberal yang memandang, meski jumlahnya sedikit, melihat diri mereka sebagai subyek yang modern dan sudah tercerahkan. Ketika gagasan itu ditolak, menurut Baso, maka subyek yang dipandang terbelakang dan kolot itu balik memandang. Mereka menolak untuk disebut kolot dan irasional. Kekalahan kelompok liberal bisa dilihat kalau mereka saat itu balik dipandang. Mereka yang tadinya memandang dan merasa tercerahkan, giliran dipandang balik oleh objek pandang mereka. Lalu apakah para kiai yang menolak itu tidak moderat

dan tertutup? Menurut Baso tidak. Di dalam NU, ‘menjadi moderat dan liberal dengan berbagai spektrumnya, sudah berjalan sesuai dengan dinamikanya sendiri’ (Baso, 2005: 30). Kemampuan Reza yang merasa dirinya bagian dari NU dalam mengakomodir lokalitas, Islam dan modernitas, menurut saya, menunjukan bagaimana Islam NU berpikiran terbuka terhadap berbagai macam hal, yang dalam pemikiran Islam liberal dilihat bertolak belakang. Di sini, justru kelompok liberal yang anti terhadap tradisionalitas memperlihatkan diri mereka sebagai kelompok yang fundamentalis, sebab hanya mau menerima rasionalisme saja. Ini hanya akan menghasilkan Islam menjadi menjadi seragam, baku, dan stabil. Reza menolak stabilitas dan pembekuan identitas Islam seperti itu. Penolakannya juga terlihat dari ketidak-setujuannya terhadap ide dan praktek beragama Islam yang diperjuangkan oleh kelompok Islam garis keras yang sering membakukan Islam dalam kategori seperti yang mereka persepsikan. Reza tidak setuju karena mereka sering menganggap penafsiran Islam yang tidak sama dengan penafsiran mereka sebagai sesuatu yang bukan saja keliru, tapi juga kafir. Yang menarik, Reza mengerti kenapa mereka seperti itu. Alasannya, menurut Reza, “karena mereka kecewa dengan ideologi sekuler yang sering tidak membuat hidup lebih baik dan dalam beberapa hal memarginalkan Islam, seperti yang pernah terjadi di era presiden Soeharto.” Hanya, Reza tidak setuju dengan gagasan dan cara mereka memperjuangkannya sebab itu hanya akan menghancurkan “keindahan dari perbedaan dan kepelbagaian.” Kemampuan untuk mengakomodir modernitas, Islam dan lokalitas sehingga menghasilkan sebuah identitas yang tidak monolitik, bercampur, serta cair menunjukan hybriditas identitas yang dimiliki Reza. Maksudnya, dalam diri Reza, Islam, modernitas dan lokalitas bisa diterima, tapi tiap elemen itu tidak sepenuhnya diambil.

159


Sebagian ditiru dan diambil, tapi sebagian dikritisi dan dibuang. Hasilnya, sebuah identitas campuran yang, ibarat lukisan, tersusun dari warna-warni identitas. Dia, karena berasal dari gabungan warna-warna tertentu menghasilkan sesuatu yang almost the same dengan warna itu, tetapi karena tidak semuanya diambil maka dia tidak persis sama dengan warna itu. Penekanan Reza terhadap Islam yang perlu mengakomodir banyak hal yang dia jumpai menjelaskan bahwa identitas Islam adalah sesuatu yang cair dan kontekstual. Untuk Indonesia, di mana lokalitasnya memiliki ciri Indonesia, dia seperti yang Reza tunjukan.

Islam modern yang Hybrid

Nina berusia 22. Setelah lulus Strata satu jurusan sastra Inggris, dia langsung melanjutkan studi ke Strata dua. Keluarganya adalah salah satu pimpinan Muhamadiyah di salah satu daerah di Jawa Tengah. Dia memakai jilbab sejak lulus SMA. Jilbab yang Nina pakai adalah jilbab gaul. Menurut, Claudia Nef-Saluz, dalam bukunya Islamic pop Culture in Indonesia, ada beberapa jenis jilbab: Cadar, yang menutupi hampir seluruh bagian tubuh dan hanya menyisakan celah untuk mata melihat; jilbab panjang yang dipadukan dengan kaos kaki dan baju longgar; terakhir adalah jilbab gaul. Jilbab gaul adalah jilbab yang dipakai hanya menutupi kepala, dengan model dan corak yang warna-wani dan dipadukan dengan pakaian yang ketat dan trendy. Jilbab ini dipakai Nina dengan memadukan pakaian modern seperti celana jeans atau kadang baju yang ketat. Pernah, seorang teman Nina bercerita kepada penulis, Nina memakai baju yang tipis sehingga bagian dalam badannya terlihat secara kabur. Di jurusannya sekarang, dia diakui sebagai salah satu murid yang fasih berbahasa Inggris. Beberapa teman menyebutnya kamus Inggris berjalan. Seperti kata orang, menguasai bahasa sebuah bangsa berarti menguasai budayanya, ini terjadi juga pada diri Nina. Kefasihannya berbahasa Inggris, dibarengi dengan kecintaannya 160

terhadap kultur dari Barat. Dia menyukai kelompok musik Linkin Park, sebuah grup musik beraliran metal dari Amerika. Dia juga menyukai laki-laki bule dan berharap bisa memiliki anak dengan wajah bule. Dalam salah satu kesempatan bertemu untuk keperluan wawancara, Nina juga mengusulkan sebuah tempat bertemu di sebuah tempat makan yang menyajikan masakan khas Eropa seperti steak, Pasta. Di tempat itu, orang menikmati makanan danminuman sambil ditemani dengan alunan musik dari Barat. Menurut Nina, dirinya sudah beberapa kali pergi ke sana. Memakai jilbab sekaligus menyukai kultur Barat yang modern. Inilah salah satu kebingungan penulis. Penulis pun bertanya kepada Nina, “bagaimana bisa, memakai jilbab tapi berbaju ketat dan suka terhadap eskpresi kultur Barat?” Nina menjawab, “Memangnya kenapa? Apa yang salah? Apa orang Islam tidak bisa menjadi modern?” Jawaban Nina tersebut dibarengi dengan eskpresi ketidaksetujuan terhadap pertanyaan tersebut. Dia yang tadinya ramah dan selalu tertawa, kali itu agak tegas merespon pertanyaan tersebut. Penulis pun kemudian diam. Penulis merasa ada yang keliru dengan pertanyaan yang telah diajukan. Nina menjelaskan, alasan dia memakai jilbab tidak tunggal. Keputusannya didasari oleh pertimbangan religius, untuk memenuhi keinginan orang tua dan karena dia mau secara pribadi. Karena itu, jilbab yang dia pakai tidak murni didasari oleh alasan agama. Dengan kata lain, jilbab itu tidak boleh ditafsirkan hanya sebagai representasi dari keIslamannya. Nina sendiri mengatakan, tidak selalu orang yang memakai jilbab didorong oleh pertimbangan agama. Menurutnya : “Ada yang ikut-ikutan trend, ada yang ingin menutupi bentuk muka yang bulat dengan jilbab sehingga terlihat tidak terlalu bulat. Ada yang ingin terlihat lebih cantik.”

Jawaban Nina membingungkan. Di satu sisi dia mengatakan bahwa jilbab yang


dia pakai salah satu alasannya memang didasari oleh agama. Tapi di sisi lain, dia mempertanyakan pertanyaan saya, yang dengan mudah menganggap jilbab sebagai representasi keIslaman seseorang yang memakainya. Dia mengatakan bahwa alasan orang memakai jilbab tidak selalu bisa diasalkan pada alasan religius sebab bisa saja karena ikut-ikutan atau ingin terlihat cantik. Penulis menduga, jawaban Nina yang membingungkan di atas didasari ketidaksetujuannya terhadap pandangan penulis yang membakukan Islam. Dugaan penulis diperkuat ketika penulis merenungkan protes Nina atas pertanyaan yang melihat jilbab sebagai sesuatu yang bertolak belakang dengan modernitas : “Apa yang salah? Memangnya kenapa? Apa orang Islam tidak boleh modern?” Protes Nina bisa diperluas: ”Siapa yang berhak mendefinisikan bahwa Islam tidak bisa memakai jeans atau berbaju ketat? Siapa yang berwenang membakukan dan mengurung Islam, dalam bangunan berpikir yang stabil dan sempit seperti itu? Melalui kaca mata poskolonial, sikap Nina yang menanyakan kembali pertanyaan penulis, adalah sikap perlawanan. Sikap yang berbalik dari yang tadinya dianggap objek dan dipaksa menerima kebenaran versi penulis yang baku dan membelenggu, menjadi sikap balik memandang dan mengobyek-kan penulis. Dari tadinya digugat, balik menggugat. Gugatan dia, yang saya rasakan benar, waktu itu membuat penulis diam untuk beberapa detik. Penolakan Nina menjelaskan bagaimana dirinya tidak mau dibakukan dan dikurung oleh kerangka berpikir penulis tentang Islam. Dia memang memakai jilbab, sebagian karena alasan agama Islam. Tapi tidak sepenuhnya karena itu. Dia memakai jilbab karena ingin mengikuti keinginan orang tua. Tapi juga tidak hanya itu. Dia mau karena ingin secara pribadi. Lalu apa yang membuat Nina suka terhadap kultur Barat dan cowok bule? Tadinya penulis menduga karena dia ke-barat-baratan. Mungkin dia mengagumi

Barat yang superior. Sebuah sikap mental yang khas dari penduduk bekas jajahan kolonial. Ternyata, asumsi penulis tidak sepenuhnya benar. Nina memang mengakui dirinya suka dengan linkin park. Tapi dia juga suka suka lagu-lagu rohani Islam populer seperti yang dibawakan oleh Raihan, grup Nasyid dari Malaysia yang albumnya pernah meraih double platinum. Sementara itu, kesukaanya terhadap bule bukan karena dia terobsesi dan mengagumi Barat. Kesukaannya itu sesuatu yang sifatnya kebetulan. Nina pernah berpacaran dengan orang Turki yang tampan, berwajah Eropa dan bisa membuat hatinya nyaman. Sayang, tanpa alasan yang jelas, pria itu meninggalkannya. Padahal sampai saat ini dia masih suka. Jadi itu yang membuat dia menyukai pria bule. Alasannya sangat personal dan bukan karena menganggap pria bule superior dibanding yang bukan. Dia membandingkan, secara umum lelaki bule lebih menarik dibanding dengan lelaki Arab. Kenapa? Karena lelaki Arab itu cenderung bersikap negatif terhadap perempuan, seperti yang sering diberitakan dalam kasus-kasus perkosaan terhadap TKW Indonesia. Nina mengatakan, tidak semua yang berasal dari Barat dia sukai. Sebaliknya, dia menilai negatif beberapa ciri masyakat Barat. Dia mengritik sekularisme Barat. Kata Nina, “walau saya tidak terlalu religius, tapi saya yakin akan kuasa dan kasih Tuhan. Tidak seperti kebanyakan orang Barat”. Dia juga mengritik materialisme barat. Dia kritis terhadap kecenderungan Barat yang cenderung terbuka dalam berpakain. Yang terakhir ini, menurutnya, menjadi alasan lain yang membuat dia merasa perlu memakai jilbab. “Laki-laki itu suka sekali melihat tubuh perempuan yang pakaiannya sexy dan terbuka. Kalau ada perempuan yang satu pakai jilbab dan yang satu berpakaian terbuka, laki-laki pasti lebih melirik yang kedua. Saya tidak suka pandangan laki-laki yang menelajangi. Dengan memakai jilbab, saya terhindar dari itu.”

161


Penulis bertanya, kalau demikian, “kenapa tidak memakai jilbab yang lebih tertutup?” Nina berkata, jilbab seperti itu tidak membuat dia nyaman. Selain itu, dia juga menolak Arabisasi Islam yang menyeragamkan dan mengajarkan Islam perlu seperti Islam di Arab Saudi. Dia tidak duka dengan identifikasi Islam yang seperti itu, termasuk Islam garis keras yang telah mendefinisikan Islam secara hitam putih, di mana Islam yang tidak seperti mereka dianggap hitam dan tidak benar sementara Islam menurut pengertian mereka dianggap sebagai Islam yang benar. Definisi Islam seperti itu, yang salah satunya direpresentasikan dalam pemakaian simbol-simbol berpakaian seperti jilbab yang menutupi semua bagian tubuh (kecuali mata) ditolak oleh Nina. Menurutnya, jilbab tertutup adalah jilbab khas Arab, kontekstual untuk perempuan Arab. Itu bukan satusatunya wujud identitas Islam. Jadi tidak benar kalau hal tersebut dimutlakkan. Untuk perempuan di Indonesia, dia mengatakan kalau jilbab yang dia kenakan adalah jilbab yang cocok. Pernyataan Nina tentang jilbab khas Indonesia, menunjukan kalau dalam diri Nina ada kesukaan juga terhadap sesuatu yang khas Indonesia. Dalam dirinya, ada identitas lokal seperti yang ada pada jilbab yang dia kenakan. Lokalitas juga terlihat ketika Nina mengatakan bahwa dia berharap bisa mendapat jodoh dalam waktu yang tidak terlalu lama, ‘sebab orang tua saya yang sudah tua mendesak saya untuk serius berhubungan dengan laki-laki dalam rangka membangun rumah tangga’. Dia kuatir orang tuanya tidak sempat melihat dia berumah tangga. Alasan Nina ingin menikah karena orang tuanya yang sudah tua menginginkannya menikah adalah alasan khas orang Timur yang budayanya masih menganggap penting keluarga dalam mengambil keputusan pribadi. Ini berbeda dengan orang Barat yang, jika memutuskan menikah atau tidak, tidak mendasarkan keputusannya itu kepada keluarga.

162

Dari apa yang diungkapkan Nina, kita melihat bahwa jilbab yang dipakainya di satu sisi didasari oleh dorongan agama Islam. Karena itu, Islam menjadi bagian dari identitasnya. Namun demikian, Islam tersebut bukanlah Islam yang seperti penulis bayangkan. Islam itu bukan Islam yang anti modernitas. Sebab Nina menyukai banyak hal dari kultur Barat yang mewakili identitas modern. Hanya saja, sekali lagi, Barat yang demikan pun dia sukai bukan karena superioritas Barat. Itu dia sukai karena pilihan yang sifatnya subyektif dan kondisional, seperti alasan kenapa dia menyukai pria bule. Dalam dirinya yang mau mendengarkan keinginan orang tua yang sudah tua, agar dia serius menjalin kasih dengan pria untuk berumah tangga, menunjukan adanya bagian dari budaya Indonesia yang melekat dalam dirinya. Jadi dalam diri Nina, ada Islam, lokalitas dan modernitas yang bergabung. Dengan kata lain, ketiga hal itu bukan entitas yang saling bertentangan. Sebaliknya, itu semua bisa bergabung dalam diri Nina. Gabungan lokalitas, Islam dan modernitas dalam diri Nina yang berjilbab gaul, sesuai dengan temuan Claudia Nef Saluz dalam bukunya Islamic pop culture in Indonesia. Di situ Nef Saluz mengkaji pemakaian jilbab di mahasiswa UGM. Melalui analisanya terhadap mereka yang memakai jilbab gaul, Saluz berkesimpulan bahwa itu adalah bentuk dari hybridization identity. Yaitu a process of cultural transactions that reflects how global cultures are assimilated in the locality and how locality is assimilated with global cultures (Saluz, 2007: 33) . Di konteks Indonesia, demikian menurut Saluz, Islam menjadi satu agency lagi yang memainkan peran dalam interaksi atau transaksi antara globalitas dan lokalitas. Dalam jilbab gaul, Nina mengkombinasikan kategori-kategori yang selama ini penulis persepsikan berbeda dan tidak bisa bergabung.


SIMPULAN

Kita telah melihat bagaimana dalam diri Reza dan Nina, ada ambivalensi identitas. Reza, yang berasal dari Jawa dan mengaku sebagai Islam NU di satu sisi memiliki kecintaan terhadap modernitas tapi di sisi lain juga menerima tradisionalitas. Lucunya, ia juga menolak sebagian dari modernitas dan juga menolak sebagian dari tradisionalitas. Nina juga begitu. Dalam dirinya yang mengaku Islam Muhamadiyah, di satu sisi, Nina menyukai modernitas yang dia perlihatkan dari kecenderungannya yang suka terhadap makanan, musik dan gaya berpakaian modern. Di pihak lain, Nina menunjukan sisi ketidaksukaan terhadap modernitas. Ini dia ekspresikan melalui pemakaian jilbab. Yang menarik, jibabnya yang gaul, yang menurut dia jilbab khas Indonesia, menunjukan keinginannya untuk melepaskan diri dari Islam yang dibakukan. Jadi, jilbab menjadi sarana yang Nina pakai untuk melakukan negosiasi terhadap modernitas, juga perlawanan atas penyeragaman dan pembakuan terhadap Islam serta akomodasinya terhadap lokalitas (Indonesia). Baik Reza dan Nina juga sama-sama menolak identifikasi mengenai Islam yang baku dan hitam putih, seperti Islam yang direpresentasikan oleh kelompok Islam garis keras. Reza menolak perjuangan Islam yang memakai kekerasan dalam memperjuangkan aspirasi keIslaman mereka. Nina menolak artikulasi identitas Islam dalam jilbab yang tertutup seperti di Arab Saudi. Pembacaan tersebut membenarkan pandangan Zainal Abidin Bagir, salah seorang dosen di CRCS. Dengan mengutip pemikiran Talal Asad, Zainal Abidin Bagir mengatakan, Islam adalah tradisi yang sangat panjang dan kaya, yang tidak bisa direduksi dalam sebuah identitas yang baku dan kaku. Zainal Abidin benar. Reza yang mengaku NU, yang di Indonesia diidentikkan dengan Islam tradisional ternyata dalam banyak hal adalah pribadi modern. Sebaliknya, Nina yang mengaku Muhamadiyah, yang di Indonesia diidentikkan

dengan Islam modern, dalam beberapa aspek menunjukkan sisi tradisonal dalam identitasnya. Islam garis keras yang mendefinisikan Islam sebagai kategori yang tunggal yang berhadapan dengan Barat serta yang melihat identitas Islam yang tidak sama dengan dirinya sebagai Islam yang keliru, juga ditentang oleh Reza dan Nina. Alasannya, Islam yang seperti itu telah membakukan dan membekukan identitas Islam yang kaya dan kompleks. Identifikasi hybrid yang bersifat multidimensi sama dengan identifikasi diri yang dilakukan oleh Muslim Arab di Inggris. Tariq Moodod menjelaskan bahwa Mulsim Arab di Inggris mengidentifikasi diri mereka secara hybrid: sebagai orang Muslim Inggris dari pada mengidentifikasi diri mereka sebagai orang Muslim saja atau Inggris saja (Modood, 2007: 108). Mereka tidak melihat identifikasi sebagai Muslim dan sebagai orang Inggris sebagai dua identitas yang berbeda tetapi sebagai satu identitas hybrid. Kaca mata poskolonial, khususnya hybriditas yang dipakai telah menolong penulis untuk tidak berpikir dalam oposisi biner. Apa yang sulit dimengerti oleh penulis tentang Reza dan Nina kini menjadi lebih jelas. Bukan itu saja. Kaca mata hybriditas ini juga membuka kemungkinan untuk memandang identitas sebagai kategori yang dinamis, tidak beku, baku serta multi dimensi. Pada gilirannya, temuan ini menolong penulis untuk lebih mengerti identitas orang lain sebagai identitas yang unik, yang perlu didengar dan dijadikan subyek dan diperlakukan dengan hormat. Melalui kaca mata hybriditas, penulis ditolong untuk tidak menjalani relasi dengan yang lain dalam kategori –memakai istilah Buber- I-it relationship, tetapi I-thou relationship. “Saya tidak lagi meng-objektifikasi orang, tetapi membiarkan mereka menjadi subyek yang berbicara. Saya dan Anda. Dengan sikap hormat dan dalam posisi yang setara.” Di tengah-tengah masyarakat multi kultural, sikap ini sungguh diperlukan.

163


DAFTAR PUSTAKA Ang, Ien, 2001, On Not Speaking Chinese: Living between Asia and the West, London and New York: Routledge. Baso, Ahmad, 2005, Islam Pasca-Kolonial: Perselingkuhan Agama, Kolonialisme dan Liberalisme, Bandung: Mizan. Bhabha, Homy, 2004, The Location of Culture, London: Routledge. Budiawan (ed.), 2010, Ambivalensi: Postkolonialisme membedah musik sampai agama di Indonesia, Yogyakarta: Jalasutra.

164

Keane,

Webb, 2007, Christian Moderns: Freedom and Fetish in the Mission encounter, Berkeley: University of California Press.

Modood, Tariq, 2007, Multiculturalism, Cambridge: Malden, Polity Press. Said, Edward, 1994, Orientalism, New York: Random House. Saluz, Claudia Nef, 2007, Islamic pop Culture in Indonesia, Bern: Institut fur Sozialanthropologie. Quayson, Ata, 2000, “Postcolonialism and Postmodernism” dalam Henry Schwartz dan Sangeeta Ray (ed). A Companion to Postcolonial Studies, Oxford: Blackwell Publishing.

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

PEREMPUAN DAN BENCANA: MEMBERDAYAKAN POTENSI SOSIAL DAN EKONOMI PEREMPUAN KORBAN BANJIR LAHAR DINGIN MERAPI Yulianingsih Riswan dan Diah Arifika Email: [email protected]

ABSTRACT

This paper investigates the impacts of disaster to women in the nearby area. It specifically addresses women experience in post-Merapi eruption in Huntara (Hunian Sementara/Temporary Shelter) of Gempol Jumoyo village, Magelang. The purpose of this paper is to explore women’s role in the disaster and to locate domains where women are mostly affected by it. It draws on a qualitative research conducted to a number of women in the Huntara. Data are collected from observation, in-depth interviews, as well as textual documents. The result of this research paper is that not only the disaster affects economic life of the victims, but also social and cultural dimension of the people. Through an investigation of three domains of women, group, work, and family, this study shows how disaster severely affects human life, as well as exposing the resilience of women in disaster area. Keywords: Women, Disaster, Resilience

ABSTRAK

Paper ini menginvestigasi dampak bencana untuk wanita di daerah terdekat. Ini khusus membahas pengalaman perempuan pasca-letusan Merapi di huntara (Hunian Diperbaiki / Tempat Tinggal Sementara) dari Gempol Jumoyo desa di Magelang. Tujuan dari makalah ini adalah untuk mengeksplorasi peran perempuan dalam bencana dan untuk mencari domain di mana sebagian besar perempuan yang terpengaruh olehnya. Hal ini mengacu pada penelitian kualitatif dilakukan untuk sejumlah perempuan di huntara. Data dikumpulkan dari pengamatan, wawancara mendalam, serta dokumen-dokumen tekstual. Hasil dari penelitian ini adalah bahwa tidak hanya bencana mempengaruhi kehidupan ekonomi para korban, tetapi juga dimensi sosial dan budaya rakyat. Melalui penyelidikan dari tiga domain perempuan, kelompok, pekerjaan, dan keluarga, studi ini menunjukkan bagaimana bencana sangat mempengaruhi kehidupan manusia, serta mengekspos ketahanan perempuan di daerah bencana. Kata kunci: Perempuan, Bencana, Ketahanan

165


PENGANTAR

Letusan Gunung Merapi yang terjadi pada tanggal 26 Oktober 2010, disusul dengan letusan besar pada tanggal 28-29 Oktober 2010 dan tanggal 5 Nopember 2010, telah menyemburkan material vulkanik disertai awan panas setinggi 1,5 km. Selain awan panas yang berbahaya, timbul bahaya sekunder, yaitu berupa lahar dingin yang membawa material letusan Merapi dan berdampak pada rusak dan tertimbunnya beberapa wilayah, khususnya di sekitar aliran sungai Gunung Merapi. Oleh karena itu, penduduk yang terkena dampak aliran lahar dingin perlu diberikan bantuan tanggap darurat, seperti hunian sementara, normalisasi prasarana, sarana umum, dan juga pemanfaatan lahan-lahan pertanian. Sesuai Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2007 tentang Penanggulangan Bencana dan Pengaturan Pelaksanaannya, agar diberlakukan tahap transisi darurat ke pemulihan sebagai dukungan bagi masyarakat untuk memulai kehidupannya terutama usaha dan pekerjaan, sambil menunggu tahap rehabilitasi dan rekonstruksi dipersiapkan dengan baik. Penilaian kerusakan dan kerugian (Damage and Loss Assesment/DaLA) merupakan upaya untuk mendapatkan gambaran komprehensif dampak langsung dan tidak langsung dari bencana yang meliputi kerusakan fisik dan kerugian ekonomi (PTO Pelaksanaan Kegiatan Padat Karya Pemulihan Pasca Bencana Merapi, PNPM Mandiri Perkotaan Kabupaten Magelang, 2010). Berdasarkan jenis kerusakan yang terjadi, pemulihan ekonomi masyarakat korban bencana erupsi dilakukan di subsektor pertanian, perkebunan, kehutanan, peternakan, perdagangan, industri kecil, koperasi, dan perikanan. Di dalam pemulihan ekonomi jangka pendek adalah melalui kegiatan padat karya oleh lembaga swasta bekerjasama dengan pemerintah melalui skema Cash for Work (CfW), kegiatan ini sekaligus dapat menyediakan lapangan kerja bagi masyarakat secara tepat guna dan memberikan stimulus bagi perekonomian 166

lokal untuk menyediakan peluang-peluang ekonomi produktif. Di lain pihak, erupsi Merapi yang terjadi pada akhir tahun 2010 tidak hanya menimbulkan kerugian bagi masyarakat, melainkan ada keberkahan yang dapat langsung dinikmati dan dimanfaatkan, yaitu kelimpahan material Merapi berupa pasir dan bebatuan. Masyarakat tidak serta-merta kehilangan semua aset dan peluang kerja, namun terjadi perubahan pengembangan sektor ekonomi, yaitu dari pertanian, peternakan, dan perikanan menjadi peluang usaha material. Perubahan pola pengembangan ekonomi ini tentu saja berdampak pada alur kehidupan sosial lainnya. Siklus waktu bekerja, jumlah penghasilan, dan pengelolaan penghasilan tentu juga mengalami perubahan. Sumberdaya manusia juga ikut diperhitungkan. Laki-laki maupun perempuan semua terlibat dalam program padat karya atau menjadi penambang pasir untuk memenuhi kebutuhan finansial saat itu. Perempuan dengan segala faktor alamiahnya yang lebih dekat dengan nature atau alam diyakini memiliki kesamaan sifat, yaitu memberi. Sawah dan lahan pertanian pun menjadi “ruang” yang cocok bagi perempuan untuk bekerja karena pertanian tidak hanya bertumpu pada kekuatan fisik semata. Sementara itu, sungai, jalan, dan pertambangan pasir adalah wilayah yang berisiko tinggi bagi fisik perempuan. Pasca erupsi Merapi, perempuan semakin banyak yang masuk ke wilayah ini karena tertutupnya lahan pertanian dengan abu Merapi dan perubahan pola hidup bisa dilihat dari kondisi alih profesi ini. oleh karena itu, penelitian ini dilakukan untuk mengetahui perubahan-perubahan tersebut, mencari peluang pengembangkan model manajemen potensi sosial ekonomi khususnya bagi perempuan yang berdampak pada kesejahteraan keluarga dan bagi masyarakat secara umum. Penelitian ini mengambil tempat di Dusun Gempol, Desa Jumoyo, Kecamatan Salam, Kabupaten Magelang Jawa Tengah. Daerah ini menjadi pilihan karena terletak

Yulianingsih Riswan -- Perempuan dan Bencana: Memberdayakan Potensi Sosial dan Ekonomi Perempuan Korban Banjir Lahar Dingin Merapi

di bantaran Kali Putih, yaitu sungai yang menjadi jalan bagi kumpulan material yang berasal dari kawah Gunung Merapi. Perubahan letak dan kondisi geografis yang semakin menyempit dan dangkalnya aliran sungai menyebabkan air yang membawa materi berupa pasir dan bebatuan meluap hingga menimbun rumah-rumah warga. Akibatnya, warga harus mengungsi untuk menyelamatkan diri dari material lahar dingin. Dampak lain adalah alih profesi warga dari bertani menjadi penambang pasir karena lahan sawah yang tertimbun material belum dapat ditanami kembali. Padahal, sebagian besar kehidupan masyarakat mengandalkan penghasilan dari sawah atau ternak. Terjadinya bencana telah merusak rumah, aset, dan simpanan masyarakat setempat. Menurut Amartya Sen (2005), ketahanan masyarakat korban bencana yang tinggal di desa menjadi sangat singkat dan pendek dibandingkan masyarakat yang tinggal di kota, karena warga kota sebagian besar menyimpan aset dan kekayaannya tidak hanya di satu tempat, yang antara lain bisa berupa uang di bank atau aset di beberapa perusahaan, sedangkan masyarakat desa menyimpan harta benda (rumah, lahan, dan ternak) dalam satu lokasi yang berdekatan, akibatnya ketika bencana datang semua harta dan simpanan ikut terbawa. Tulisan ini bertujuan mengkaji respons masyarakat di wilayah kawasan banjir lahar dingin Merapi, sekaligus melihat dampak bencana pada sektor sosial dan ekonomi masyarakat. Perempuan menjadi subjek utama selain karena jumlahnya yang banyak, juga karena posisinya yang strategis. Perempuan dalam bencana dapat menjadi jembatan bagi korban bencana lain yaitu anak-anak dan orang lanjut usia. Oleh karena itu, perempuan menjadi kunci yang tepat untuk masuk dalam memahami risiko bencana sekaligus ketahanan masyarakat dalam menghadapi bencana. Penelitian tentang bencana telah dilakukan oleh berbagai pihak dengan mengambil beberapa fokus, baik dari sisi

geologis, lingkungan, maupun dari sisi etika agama. Berbagai penelitian yang dimotori Program Studi Agama dan Lintas Budaya UGM, misalnya, secara khusus melihat fenomena bencana dari kaca mata agama, di antaranya Pengaruh Agama terhadap Kecemasan Anak Pasca Gempa 27Mei 2006: Studi Kasus GKJ Gantiwarno oleh Guno Tri Tjahyoko, Santri Tanggap Bencana (Santana): Respon Santri terhadap Bencana Alam di Lamongan Jawa Timur oleh Muhamad Rokib (2011), dan Interpretasi Pesantren atas Banjir oleh Hatim Gazali (2011). Bencana merupakan fenomena sosial akibat kolektif atas komponen ancaman berupa fenomena alam/buatan di satu pihak, dengan kerentanan komunitas di pihak lain. Bencana terjadi apabila tingkat kemampuan sebuah komunitas untuk bertahan lebih rendah di banding tingkat ancaman yang mungkin terjadi. Bencana akan menurunkan kemampuan masyarakat dalam menguasai maupun mengaskses aset penghidupan bagi individu, lingkungan sosial, lingkungan alam, fisik infra-struktur maupun finansial, baik secara personal maupun masyarakat secara umum (Nuryani, 2011). Pendekatan studi bencana dalam ilmu sosial menempatkan bencana sebagai bentuk perubahan sosial karena bencana dilihat dalam hubungannya dengan sejarah panjang dan evolusi umat manusia (Abdullah, 2006). Dengan menempatkan manusia dan masyarakat sebagai tumpuan analisis, maka letak persoalan bencana bukan hanya pada alam, melainkan bersumber pada ketimpangan kerentanan yang ada dalam masyarakat itu sendiri. Peringatan, proteksi, pengetahuan, keahlian, dan akses baik terhadap sumbersumber pengetahuan, jaringan, dan sumbersumber bantuan dapat memitigasi dampak kejadian alam dan meningkatkan kemampuan manusia untuk memulihkan efek yang ditimbulkan. Dengan demikian, sebenarnya tangan manusia ikut menentukan apakah sebuah kejadian dapat menjadi bencana atau sekedar kejadian alam biasa. Pada makalah Seminar Internasional tanggal 20-22 Oktober 2009 yang berjudul

167


The Structure and Culture of Disaster: Theory, Research and Policy, Irwan Abdullah menjelaskan tiga pendekatan untuk memahami bencana dari perspektif akademik. Pertama, pendekatan Teknokratik, yaitu pendekatan yang memahami bencana sebagai fenomena alam yang terpisah dengan pengalaman manusia, bencana dilihat sebagai pengalaman yang luar biasa atau di luar batas kewajaran manusia untuk menghadapinya. Kedua, pendekatan Behavioristik, yakni, sedikit merespons pendekatan teknokratik, pendekatan ini menggaris-bawahi peran individu, respons institusi, dan respons budaya yang mempertanyakan peran kelembagaan dari institusi sosial, agama, politik, kekuasaan, dan respons ekonomi secara global. Konstelasi dalam bencana pun terlihat yakni terjadinya perebutan ruang dari respons politik, kekuasaan yang memperdebatkan bagaimana sebaiknya menstabilkan kondisi pasca bencana, atau respons ekonomi yang selalu menempatkan bencana sebagai kondisi yang memporak-porandakan lingkungan fisik, materi, dan sekaligus menjadi sumber pengumpulan materi “economic boom” yang membuka peluang untuk mengumpulkan donasi, peluang kerja, dan pemasukan bagi beberapa kelompok tertentu (Dudasik, 1982; Button, 1995; Palinkas, 1993; Oliver-Smith, 1996; Irwan Abdullah, 2007). Bencana juga memperbincangkan sisisisi perilaku manusia yang berhubungan dengan sifat-sifat kedermawanan, altruisme, pilihan rasional, dan kepemilikan harta pribadi. Adapun pendekatan yang ketiga adalah dimensi struktural bencana. Pendekatan struktural memberikan penekanan pada proses distribusi dana, pengaturan sumber daya materi, kekayaan, dan kekuasaan dalam komunitas yang dijadikan sebagai prakondisi dari bencana. Pendekatan struktural dengan proses yang baik akan membuka kemungkinan sebuah komunitas untuk menghindari atau melakukan upaya pemulihan bencana dengan lebih baik (Blaikie, 2003).

168

Komunitas atau kelompok warga juga dapat menjadi model pengalaman hidup bersama sebelum dan setelah terjadi bencana. Selain itu, bencana memberikan banyak kemungkinan, mengubah perilaku, kebiasaan, pola piker, dan pemahaman bahwa bencana bukan hanya persoalan fenomena alam, melainkan akibat ketidakseimbangan hubungan antar-struktur sosial dalam sebuah kelompok. Gagasan ini berasal dari pemikiran Marxisme struktural dan ekonomi politik yang berkembang pada era tahun 1980-an. Oleh karena itu, dibutuhkan proteksi, pengetahuan, akses baik terhadap pengetahuan maupun materi dan kemampuan manusia untuk mengembangkan dampak dari bencana (Balikie, 2003). Pendapat ini melihat lebih dekat hubungan antara kerentanan terhadap bencana yang berasal dari faktor sosial dari pada faktor alam itu sendiri. Bencana memberikan perubahan pada kelompok yang tertimpa, perubahan itu bisa perubahan fisik maupun non-fisik, sebagian menuntut perubahan ekstrim yang bersifat cepat dan baik di satu sisi. Namun di sisi lain, juga terdapat dampak negatif, khususnya ketika rekonstruksi pasca bencana melibatkan banyak agen, yang sekaligus membawa sesuatu yang asing dan baru bagi masyarakat yang tertimpa bencana yang seringkali menimbulkan masalah baru bagi korban dan merusak struktur ataupun perilaku sosial. Sebagaimana Oliver-Smith (1996) dalam tulisannya menyebutkan bahwa donasi yang diberikan kepada korban bencana pada proses rekonstruksi justru dapat menjadi kondisi yang lebih membahayakan dari pada bencana itu sendiri. Penelitian ini dilakukan dengan metode observasi lapangan, yaitu penggabungan beberapa pendekatan untuk memenuhi data yang dibutuhkan. Secara garis besarnya, penelitian ini menggunakan pendekatan metode kualitatif. Data di lapangan diambil dengan cara wawancara mendalam, setelah sebelumnya melakukan observasi dan pengamatan di wilayah sekitar Kali Putih. Data juga diperoleh dengan cara


mengumpulkan referensi dari beberapa sumber pustaka yang meliputi metodologi dan teori-teori tentang penelitian bencana dan beberapa kajian khusus tentang perempuan dan bencana. Pengambilan data lapangan dilaksanakan selama kurang lebih tiga bulan. Data lapangan diambil delapan bulan pasca terjadinya banjir lahar dingin di wilayah Dusun Gempol Desa Jumoyo, khususnya di Hunian Sementara (Huntara) Dusun Gempol Jumoyo. Data diambil sejak awal bulan Juli 2011 hingga September 2011. Kegiatan ini secara garis besar dilakukan pada musim kemarau, karena hujan tidak turun dan wilayah ini relatif aman dari banjir lahar dingin. Penulisan hasil penelitian dilakukan pada musim hujan, di mana beberapa ahli Geologi memperkirakan akan terjadi peluang banjir lahar dingin saat curah hujan meningkat. Hal ini disebabkan masih banyak material yang belum dikeluarkan oleh Gunung Merapi saat terjadi erupsi pada akhir tahun 2010 hingga awal tahun 2011. Terlepas dari perkiraan tersebut, penelitian ini terbatas hanya pada data yang disebutkan yaitu mulai bulan Juli hingga bulan November 2011. Oleh karena itu, hasil penelitian ini juga terbatas sesuai dengan tanggal terhitung data mulai diambil dan berakhir. Data diperoleh dengan cara mendatangi informan ke rumah yang bersangkutan. Beberapa informan yang ditemui dan memberikan informasi di sela-sela pekerjaan rumah atau di tempat bekerja. Penelitian ini dilaksanakan pada fase pemulihan bencana sehingga persoalan-persoalan yang muncul lebih banyak pada persoalan untuk bertahan yang meliputi masalah tempat tinggal, jatah hidup, pekerjaan, dan lain-lain bukan lagi persoalan penyelamatan jiwa secara langsung dari tempat bencana. Penelitian yang mengambil tempat di Huntara tentu memiliki kemudahan dan kesulitan dalam mengumpulkan data. Kemudahan memperoleh data karena sebagian besar responden berada di tempat yang sama dan lokasi tempat bekerja pun

cenderung lebih dekat dan dilakukan secara komunal. Kesulitan perolehan data dikarenakan bencana mempengaruhi sebagian besar kondisi psikologis masyarakat yang kehilangan harta benda dan juga berdampak pada hubungan inter dan antarpersonal, di antaranya kecurigaan atas ketidak-merataan pembagian bantuan atau jatah hidup. Hal ini menyulitkan peneliti untuk melakukan kegiatan yang melibatkan beberapa orang. Seperti yang terjadi ketika kepala dusun hanya mengumpulkan beberapa anggota warga Huntara, warga yang tidak dipanggil langsung bereaksi dengan kecurigaan dan alasan kekhawatiran jika perkumpulan tersebut dalam rangka pembagian bantuan. Persoalan lain adalah tumbuhnya kerentanan psikologis khususnya di kalangan perempuan sehingga proses wawancara dan penggalian data terkadang dijadikan tempat untuk mengadu, mengiba, dan berkeluh kesah. Meskipun hal ini sangat wajar, namun kecenderungan yang terlihat dari korban adalah meminta bantuan jauh lebih besar dari pada kemauan untuk bangkit dan berjuang. Selain itu, keterbatasan waktu dalam penelitian ini tentu sangat berpengaruh pada hasil yang diperoleh. Oleh karena itu, masih terbuka kemungkinan untuk terus memperbaharui dan memperkaya data dan kajian seputar perempuan dan bencana.

PEMBAHASAN Gambaran Umum

Hunian Sementara (Huntara) Dusun Gempol Desa Jumoyo Kecamatan Salam Kabupaten Magelang, Jawa Tengah didirikan di lapangan sekolah yang biasanya digunakan untuk upacara setiap tanggal 17 Agustus dan kegiatan besar lainnya. Saat ini, sudah tidak ada lahan lain di lapangan kecuali beberapa petak lahan parkir mobil di bagian depan kompleks Rumah Hunian Sementara. Adapun kondisinya, tiap atap terdiri dari dua gandeng rumah atau bentuk couple 12 m x 6 m, 1 kk menempati 6m x 6m, terdiri ruang tengah, 2 kamar tidur, 1 kamar mandi, 1 dapur kecil di bagian belakang, 169


kamar mandi, dan kakus juga tersedia di setiap rumah, namun septictank disediakan satu bagi setiap dua keluarga atau bagi setiap dua rumah. Semua rumah yang dibangun di area ini dibuat dengan bahan dasar gedhek dan asbes sebagai atapnya. Tidak ada plafon atau eternit yang menutupi langit-langit setelah atap. Akibatnya, bukan hanya udara dingin yang bisa langsung dirasakan, tetapi juga tidak ada penyadap suara sehingga suara apapun bisa terdengar kepada sesama tetangga. Beberapa penghuni rumah mulai mengisi rumah mereka dengan layar televisi baru berukuran 29 inch yang semakin menambah banyak suara di setiap rumah. Menurut para relawan, kondisi ini dapat dimaklumi sebagai sarana bagi para penghuni Huntara untuk menyamankan diri karena tinggal di tempat baru yang berbeda dari sebelumnya meskipun beberapa pihak lain menyatakan bahwa televisi semakin membuat ketidaknyamanan untuk hidup berdampingan karena dapat mengganggu ketenangan tetangga terdekat. Satu couple Huntara yang berada di bagian paling depan kompleks digunakan sebagai tempat bersama untuk beberapa komunitas voluntir, seperti Gerakan Pemuda (GP) Anshor Nahdatul Ulama (NU), Komunitas Radio Merapi, dan juga untuk base camp Mahasiswa KKN UGM. Adapun Pak Dukuh, sebagai kepala dan penanggung jawab area Huntara menempati rumah paling depan berdampingan dengan rumah ibunya. Sepanjang jalan di daerah hunian sementara sudah di-cor permanen, mengelilingi kompleks. Di luar komplek, sebuah rumah dijadikan tempat mangkal para ibu-ibu penghuni Huntara sebagai tempat pembuatan keset, program pembuatan keset ini adalah program pasca terjadinya banjir lahar dingin, tepatnya setelah warga menetap di Huntara. Program ini dilakukan atas bantuan “Balai Besar Rehabilitasi Sosial Tuna Grahita Kartini Temanggung” dengan modal awal pemberian bahan sebanyak 500 kg dan 5 buah alat pemintal keset.

170

Peran Perempuan dalam Bencana

Hubungan sosial menjadi semakin rumit saat terjadi krisis sosial akibat bencana. Oleh karena itu, bencana alam menjadi realistic laboratory untuk mempelajari fenomena sosial masyarakat, sekaligus menjadi media untuk melihat hubungan masyarakat (Fothergill, 1999). Karena bencana memberikan banyak penjelasan dan pengetahuan yang terkadang mengubah beberapa kebiasaan yang terjadi dalam waktu normal. Hal tersebut bisa berupa adat istiadat, kebiasaan, pekerjaan, bahkan orientasi hidup. Saat terjadi bencana perempuan memiliki cara bertahan namun sekaligus menjadi kelompok yang lebih rentan dibanding kaum laki-laki. Bencana seringkali membuat perempuan terlihat lemah dan tergantung baik pada kaum laki-laki, pemerintah ataupun para pemberi bantuan. Pasca bencana lebih sedikit perempuan yang mendapatkan akses pada program pemulihan, seperti pada akses pendidikan atau keterampilan, karena tidak banyak yang dapat terlibat dalam bidang sosial politik maka seringkali kebijakan yang dikeluarkan tidak berpihak pada kaum perempuan (Enarson, 1998a). Kerentanan gender dalam bencana tidak hanya disebabkan oleh faktor relasi dalam rumah tangga atau kemiskinan, tetapi faktor sejarah dan budaya juga ikut berpengaruh, termasuk gaya hidup dan kepribadian. Faktorfaktor tersebut saling bersentuhan dengan faktor ekonomi, ras, dan ketidaksetaraan lainnya. Hubungan-hubungan tersebut menciptakan kondisi bencana sosial yang memunculkan risiko bencana yang lebih hebat dari sekedar bencana alam yang telah ada (Blaiki et al, 2002). Globalisasi ekonomi pun memberi kontribusi bagi komunitas dan populasi gender yang secara spesifik mempengaruhi kaum perempuan sebagai konsumen, pemerhati, pengguna layanan sosial, dan pelaku ekonomi (Enarson, 1998b). Agar dapat memahami kerentanan perempuan sebagai korban bencana, dibutuhkan pemahaman yang menyeluruh. Hal ini dapat dilakukan melalui pemahaman ekonomi secara global. Beberapa hal yang


dapat dilakukan untuk memahami potensi perempuan korban melalui tiga bentuk pendekatan yaitu komunitas, tempat kerja, dan keluarga atau wilayah domestik. Berikut ini diuraikan kondisi-kondisi yang berhubungan dengan komunitas perempuan pada wilayah bencana pasca letusan Merapi.

Komunitas atau Kelompok

Sebelum terjadi bencana, perempuan warga Dusun Gempol memiliki beberapa kegiatan sosial kemasyarakatan maupun keagamaan. Di dalam bidang agama, salah satu organisasi yang aktif di dusun ini adalah Fatayat NU. Selain aktivitas rutin pengajian keagamaan, masyarakat yang beragama Islam memiliki beberapa kegiatan lain seperti kenduri/slametan untuk kelahiran, pernikahan, dan kematian. Banjir lahar dingin yang memaksa warga meninggalkan rumah dan menetap di tempat yang baru, kini mengalami banyak perubahan di dalam kehidupan sehari-hari. Pasca banjir lahar dingin, sebagian besar warga tinggal di Huntara, bercampur dengan beberapa warga lain dari warga kelompok yang berbeda secara geografis (tidak sesuai dengan kelompok RT/RW), dengan bahasa lain Kepala Dusun menyebutnya sebagai tatanan yang amburadul. Dampak dari perubahan ini adalah kegiatan atau aktivitas yang biasanya rutin dilakukan saat ini mandeg, dengan alasan penyebaran anggota dan tidak tersedia ruang untuk berkumpul. Dalam bidang sosial ekonomi, warga menyelenggarakan arisan bulanan. Kegiatan menabung sekaligus menjadi wadah untuk berbagi informasi, cerita atau sekedar berkumpul bersama. Saat ini kegiatan arisan tetap berjalan, namun hanya sekedar pengumpulan uang oleh koordinator, tidak ada lagi pertemuan bersama, dengan alasan yang sama, tidak ada ruang atau tempat yang layak untuk berkumpul. Selain itu, Program Pemberdayaan Kesejahteraan Keluarga (PKK), termasuk di dalamnya Pos Pelayanan Terpadu (Posyandu), yaitu kegiatan bulanan yang diselenggarakan untuk meningkatkan gizi ibu hamil, ibu menyusui, dan balita, saat

ini sudah tidak lagi berjalan, dengan alasan koordinator kegiatan yang tidak menetap di Huntara. Bencana, dalam hal ini banjir lahar dingin, dapat memperluas kesempatan masyarakat mengenal kelompok atau orang lain, baik tetangga baru yang menetap di Huntara, maupun kelompok relawan dan donatur yang datang dengan bantuan maupun kegiatan pendampingan, namun sekaligus mengurangi dan membatasi apa yang sebelumnya telah dimiliki sebagai kesatuan dalam kelompok (Forthgill, 1999). Bencana membuka peluang terjadinya diskontinuitas yang diakibatkan oleh faktor diluar kelompok itu sendiri dan dengan munculnya kelompok atau kesempatan baru. Faktor kedua yang berdekatan dengan isu perempuan adalah pekerjaan yang muncul setelah terjadinya bencana.

Pekerjaan

Banjir lahar dingin selain mengubah perilaku warga Gempol, juga mengubah mata sistem mata pencaharian. Sebelum banjir lahar dingin sebagian besar warga bekerja pada sektor pertanian; bertani dan berladang baik bagi yang memiliki lahan maupun yang bekerja sebagai buruh tani. Karena sebagian besar lahan tertutup pasir abu Gunung Merapi maka muncul alternatif pekerjaan setelah banjir lahar dingin. Kebutuhan pemenuhan biaya hidup sehari-hari dan berlimpahnya materi untuk diolah, menjadi sebuah ketepatan untuk meningkatkan penghasilan masyarakat di sekitar aliran Kali Putih. Adapun profesi baru yang menjadi pilihan warga setelah terjadi banjir lahar dingin sangat beragam. Penambang Pasir. Tarmiyati adalah salah satu perempuan penambang pasir pasca banjir lahar dingin, alasannya ikut menambang karena suaminya juga sudah menambang pasir sejak sebelum terjadi banjir lahar dingin. Kelimpahan material lahar dingin dengan upah yang cukup besar membuatnya tertarik untuk bergabung, namun baginya menambang pasir hanya menjadi pekerjaan sambilan, karena badan 171


tidak cukup mampu bekerja lebih keras. Manfaat lain yang ia peroleh setelah ikut menambang pasir adalah munculnya empati yang lebih tinggi atas usaha dan kerja suami: “sekarang saya sudah tau rasanya kerja itu berat, apalagi jadi penambang pasir, jadi bisa paham kalau suami pulang itu capek, dulu itu kalau di kasih uang belanja tapi gak cukup, saya kadang pingin marah, karena uangnya gak cukup buat kebutuhan seharihari, tapi saya gak berani bilang, kalau sekarang saya sudah maklum, berapapun uang yang dikasih saya terima, karena kerja nambang itu tidak mudah (wawancara tanggal 31 Juli 2011)”.

Tercukupinya kebutuhan sehari-hari adalah hal paling penting baginya agar memenuhi kebutuhan biaya sekolah dan jajan anaknya yang masih duduk di bangku sekolah dasar. Selain Tarmiyati, juga ada Surti, perempuan berusia 33 tahun, dengan tiga orang anak. Anak paling besar Surti sudah duduk di bangku SMP kelas tiga. Surti terlihat tangguh di usianya yang masih muda, sebagian wajah dan badannya berwarna agak gelap, karena setiap hari bersama dengan suaminya, ia pergi menambang pasir bawaan banjir lahar dingin. Menurut pengakuannya menambang pasir bukan tanpa alasan, “ketiga anak saya harus sekolah”, dengan motivasi agar bisa menghidupi keluarga dan memberikan pendidikan yang lebih baik bagi anak-anaknya. Namun dia tidak bisa terlibat aktif pada kegiatan-kegiatan di Huntara, seperti membuat keset bersama para perempuan lain, tetapi ia tetap berusaha untuk hadir di setiap kegiatan sosial maupun hajatan warga di area Huntara. Lain halnya dengan Suharni, perempuan paruh baya berusia lebih dari 50 tahun, yang tinggal di Huntara bersama dengan suaminya. Mereka menjalani profesi sebagai penambang pasir paruh waktu dengan prinsip secukupnya dan semampunya. Artinya, tidak terlalu ngoyo namun juga tidak bisa terlalu lambat. Suaminya mengalami patah tulang sejak beberapa tahun yang lalu sehingga pekerjaan menambang

172

pasir dilakukan secukupnya saja, agar tidak membahayakan keselamatan dan kesehatannya. Salah satu alasan bagi banyak perempuan yang tertarik ikut menambang pasir adalah karena upah yang besar berkisar Rp 55.000 – Rp 60.000/hari (jika pasir laku terjual). Selain tiga perempuan di atas, perempuan lain yang berprofesi sebagai penambang adalah Karsumi. Ia menjadi penambang pasir sebelum terjadi erupsi (2004-2006). Saat ini, ia tidak lagi menjadi penambang, melainkan mencari pasir di lereng Gunung Merapi, bersama suaminya. Mereka membangun gubuk kecil di tempat panambangan, sebuah bilik berukuran 2 m² didirikan dengan tujuan menghemat pengeluaran untuk transportasi. Mereka pulang ke rumahnya di Dusun Gempol sekitar 2 minggu sekali. Karena tidak mempunyai anak, mereka bisa pulang kapan saja. Karsumi merasa bahwa pekerjaan menambang pasir di gunung bisa dilakukan dengan sesuka hati, tidak ada aturan yang mewajibkan harus datang setiap hari. Bersama dengan suaminya, ia memperoleh pendapatan Rp 80.000/ hari, setiap kali mereka berhasil menjual 1 rit (8 kibik). Pekerjaan buruh pasir perempuan biasanya mencari pasir di sungai. Alasannya, pasir relatif lebih ringan dengan alat slenggrong tidak seperti pasir di daratan (karena mengendap sehingga keras dan berat untuk di cangkul). Pasir yang ada di sungai digali/ditambang, dientas atau ditiriskan agar kadar airnya berkurang, timbunan pasir nantinya akan menjadi bukit-bukit kecil yang dijual penambang pasir kepada pemilik truk. Satu rit (8 meter kubik, dihargai 60 ribu). Baik buruh muat (yang memuat pasir dari bawah ke dalam truk) maupun buruh bongkar pasir (yang menuang pasir dari dalam truk diturunkan ke bawah) harus memiliki bahu yang kuat untuk menopang beban pasir. Karena pembayaran berdasarkan seberapa banyak jumlah pasir yang dikumpulkan ke dalam truk, maka baik laki-laki maupun perempuan tidak mengalami perbedaan dalam upah. Hal ini yang berbeda dengan pilihan pekerjaan sebagai buruh tani yang


membedakan upah laki-laki dan perempuan dan memberikan upah bagi perempuan di bawah upah untuk laki-laki. Pasca erupsi dan banjir lahar dingin nilai upah pekerja menjadi lebih tinggi disebabkan program rehabilitasi pasca bencana. Melalui program padat karya yang diselenggarakan oleh Pemerintah bekerjasama dengan PNPM Mandiri, warga memperoleh peluang kerja dengan cara membersihkan jalan dan faslitas umum lainnya dengan upah minumum di atas rata-rata pekerjaan buruh bangunan. Pada akhirnya ketika program berakhir, upah buruh bangunan di sekitar wilayah Kali Pasir juga ikut naik sesuai standar upah program padat karya. Hal ini tentu saja merugikan pihak pengguna jasa buruh bangunan yang terkena dampak tidak langsung dari program pasca banjir lahar dingin. Pilihan pekerjaan para perempuan untuk menjadi penambang pasir khususnya beberapa saat setelah terjadi banjir lahar dingin menunjukan penghilangan batas pekerjaan berdasarkan gender, di mana Julie Cuppless (2007) menyebutkan dalam kasus korban Badai Mitch di Nikaragua, yaitu laki-laki dan perempuan bekerjasama membangun kembali rumah yang rusak oleh badai sebagai “no more traditional gender relation” atau sudah tidak ada lagi hubungan tradisional gender saat bencana terjadi, karena baik laki-laki maupun perempuan dapat terlibat dan mempunyai peran yang sama penting. Penjual Makanan. Profesi dadakan lain setelah tejadinya banjir lahar dingin adalah berdirinya warung-warung tenda makanan untuk memenuhi permintaan atau memberikan penawaran bagi pengunjung yang datang ke lokasi banjir lahar dingin, juga bagi para pekerja/penambang pasir. Sebagian pedagang membuka warung setelah banjir lahar dingin, sebagian yang lain sudah membuka warung sejak sebelumnya. Makanan yang ditawarkan antara lain jajanan anak-anak, es, soto ayam, bubur ayam, dan gorengan. Makanan tersebut dapat dibuat dengan cara mudah dan dengan modal kecil sehingga para pedagang dapat sekaligus

menikmatinya. Para pedagang warung makanan ini merupakan representasi faktor ekonomi yang mengambil peluang saat terjadi bencana. Hal ini menguntungkan bagi para penjual, dan para konsumen, namun sekaligus menimbulkan peluang lebih luas atas kebutuhan konsumsi tambahan bagi para korban yang berada disekitar huntara dan kali putih. Pengrajin Keset. Pasca banjir lahar dingin beberapa pelatihan diberikan bagi pengungsi. Pelatihan dikelola oleh pihak pemerintah desa dan Gerakan Pemuda (GP) Anshor. Pelatihan membuat aksesoris dan pelatihan tata boga yang diberikan oleh Pemerintah Provinsi Jawa Tengah, namun keduanya hanya terealisasi pada proses pelatihan tanpa tindak lanjut. Khusus pada pelatihan boga meskipun pemerintah telah memberikan alat membuat roti yang lengkap, namun masyarakat tetap belum mengembangkan usaha ini. Sementara itu, pembuatan aksesoris selain terkendala modal, warga juga tidak cukup tekun menjalankannya. Penanggung jawab kegiatan ini adalah ibu kepala desa. Kondisi ini juga menimbulkan kendala lainnya, yaitu warga merasa sungkan untuk menanyakan kepada ibu kepala desa tentang bantuan modal usaha dan metode pemasaran yang dikelola oleh GP Anshor. Selain dua pelatihan tersebut, terdapat juga Pelatihan Membuat Kerajinan Keset dari Balai Besar Rehabilitasi Sosial Tuna Grahita Kartini, Temanggung, dengan modal awal pemberian bantuan lima buah alat dan bahan (kain) 500 kg. Kaum perempuan lebih banyak tertarik untuk menjalankan ketrampilan ini karena tingkat kesulitannya rendah, selain itu pemasarannya juga mudah, selain dipasarkan ke beberapa sekolah, juga dapat dijadikan souvenir bagi setiap tamu atau donatur yang datang.

Keluarga

Domain privat perempuan selalu identik dengan ruang lingkup domestik di mana perempuan ditempatkan secara tradisional untuk berada di rumah. Akan tetapi, banjir lahar dingin telah melibatkan pengalaman 173


perempuan untuk merepresentasikan sesuatu yang lebih kompleks, meskipun pada kenyataannya masyarakat masih tidak cukup memberikan perhatian khusus bagi mereka. Seolah tidak ada yang bermasalah ketika muncul ketidakstabilan hubungan sosial-ekonomi pasca bencana. Baik laki-laki maupun perempuan diberikan tanggapan atau respons yang sama. Padahal, untuk membangun mental masyarakat secara menyeluruh, salah satu jalannya adalah melalui kaum perempuan karena mereka merupakan jalan untuk menjaga stabilitas masyarakat melalui keluarga. Lain halnya kondisi yang terjadi di lapangan. Di mulai dari lokasi Huntara yang terlalu sempit, keterbatasan ruang privat yang secara psikologis membuat ketidak-nyamanan untuk mengekspresikan banyak hal, yang juga di dalamnya ada banyak yang harus dijaga oleh kaum perempuan ketika mereka menetap di Huntara. Dengan kondisi rumah yang berdekatan, tidak kedap suara dan tanpa pekarangan, perempuan dituntut untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari di rumah, memasak, melakukan aktivitas yang tidak mengganggu kenyamanan tetangga, dan tetap melayani suami baik batin maupun lahir (biologis). Perempuan sebagian besar menerima kodratnya untuk berada di wilayah domestik, tetapi bukan berarti dibiarkan tanpa fasilitas yang sesuai dengan kebutuhannya. Ada banyak hal yang perlu untuk diperhatikan jika masyarakat menginginkan pemulihan bencana secara menyeluruh, yaitu terpenuhi lahir dan batin korban bencana. Dampak terbesar dari bencana sesungguhnya bukan hilangnya harta benda, melainkan gesekan antar-warga, kecurigaan, dan hilangnya sensitivitas sosial antara korban sehingga menimbulkan bencana sosial yang lebih besar. Setiap kali mereka ditanya apa yang akan dilakukan setelah bantuan tidak lagi ada, sebagian besar menjawab, “urusan nanti ya tidak usah dipikirkan sekarang”. Persoalan lain yang muncul adalah sebagian besar para ibu mengeluhkan masalah baru sejak menetap di Huntara.

174

Warung dadakan kini mulai marak beroperasi di setiap blok Huntara yang menawarkan berbagai makanan. Akibatnya, semakin meningginya tingkat konsumsi anak-anak termasuk juga orang dewasa. Keluhan lain oleh para ibu terhadap kebiasaan anak-anak sejak di Huntara adalah semangat dan prestasi belajar yang menurun. Huntara dengan kondisi sangat minimalis tidak cukup kondusif untuk belajar, karena ruang yang sempit dan tanpa jarak, tidak ada ruang privasi maupun pekarangan sehingga setiap obrolan, suara radio, dan televisi milik tetangga lebih banyak terdengar masuk ke dalam rumah, kondisi ini justru membuat anak-anak semakin tertarik untuk menyalakan pesawat televisi, menikmati hiburan, dan meninggalkan tugas belajar. Persoalan-persoalan yang muncul di Huntara adalah bentuk respons warga yang mencoba membangun kembali kehidupan setelah mengalami bencana yang mengubah hidup mereka. Rumah sebagai tempat tinggal menjadi begitu penting karena memiliki makna yang tidak sekedar sebagai tempat perlindungan, melainkan juga sebagai identitas dan kepribadian. Oleh karena itu, saat rumah hilang terbawa banjir lahar dingin, maka timbul persoalan yang dalam hal ini Oliver Smith (1996) mengambil hubungan antara keterikatan batin dengan tempat, diri, dan definisi sosial. Dari ketiga peran tersebut di atas, untuk aktif terlibat dalam kegiatan masyarakat baik yang berhubungan dengan bencana maupun tidak yang dapat dilakukan melalui keaktifan atau keterlibatan dengan pihak lain, menjadi dua pilihan yang dapat mempercepat masa pemulihan bencana. Kedua hal tersebut memaksa perempuan untuk terlibat dan berinteraksi sehingga dapat memperkaya pengalaman hidup bersama. Meskipun pilihan menetap di rumah, namun mengurus segala keperluan rumah tangga juga tetap harus diperhatikan Pada akhirnya, penanggulangan bencana membutuhkan teori dan praktik yang disertai analisis gender sebagai dasarnya, karena ketidaksetaraan gender


semakin memperbesar tingkat kerentanan bencana khususnya bagi kaum perempuan terlebih yang tinggal di negara berkembang (Sen, 2005). Hal ini dikarenakan pemerintah, khususnya pada pengolahan dan pengembangan kebijakan publik, belum mampu memenuhi kebutuhan warganya terlebih bagi kaum perempuan. Jika perempuan tidak dilibatkan dalam programprogram pemberdayaan, maka dapat dipastikan berpeluang menjadi bentuk lain dari ketergantungan (Cupplies, 2007) selain itu akan semakin mempersulit proses pemulihan setelah terjadinya bencana. Kondisi ini sudah terlihat pada ketidak-pahaman masyarakat yang bertujuan membantu dan meringankan beban para korban. Sebaliknya, memberikan efek bencana lanjutan yaitu bencana sosial dan psikologi, yang buruk bagi para korban, antara lain ketergantungan, kesulitan untuk bangkit dan meningkatnya konsumsi masyarakat korban karena kelimpahan donasi yang diperoleh dan sekaligus meningkatnya beberapa harga bahan pokok karena kelangkaan saat terjadi bencana, yang sekaigus menaikan gaji dan honor pekerja, sebagai bentuk dari economic boom (OliverSmith, 1996; Abdullah, 2007). Hal ini dapat disebut sebagai simptom hubungan sosial yang dilematis bagi masyarakat korban bencana.

SIMPULAN

Perempuan yang tinggal di Huntara pasca banjir dihadapkan pada kondisi yang dilematis. Jarak yang terlalu dekat dengan tetangga membuat kondisi perempuan tidak nyaman secara psikologis. Mereka bisa menjadi tontonan atau menonton tetangga kiri dan kanan, terlebih banyaknya bantuan dari pemerintah maupun pihak swasta membuat perempuan-perempuan ini merasa nyaman menunggu dan menerima bantuan daripada mengeluarkan peluh untuk menambah pemasukan. Dampak dari perilaku tidak produktif ini salah satunya dapat dilihat dari kebiasaan para perempuan penghuni Huntara hanya selalu menghabiskan waktu dengan duduk-duduk

dan ngobrol dengan tetangga. Kesenangan dan kemudahan dalam waktu yang singkat ini sudah cukup membuat masyarakat tidak bisa berpikir untuk jangka panjang. Padahal, ada puluhan keluarga yang tinggal di Huntara dan anak-anak yang harus menatap masa depan lebih panjang. Jika orang tuanya tidak punya visi dan jelas dan ia tidak didukung oleh lingkungan yang kondusif, maka dapat dimungkinkan sepuluh sampai dua puluh tahun ke depan negara akan menangggung beban berat oleh karena semakin banyak warga negara yang tidak produktif. Perlu pendekatan yang holistik untuk membenahi masyarakat korban bencana, pendekatan yang tidak menyeluruh hanya akan menyelesaikan sebagian saja dari masalah. Penanganan bencana harus dimulai dari apa yang dipikirkan dan dirasakan oleh korban, maka hal ini dapat dimulai dengan memberikan akses kepada korban bencana yaitu melalui pemahaman yang salah satunya dapat dilakukan melalui pendidikan baik formal maupun non-formal. Pendidikan memang membutuhkan proses yang lama, namun ia punya kekuatan yang cukup besar untuk melakukan perubahan. Jika pemerintah maupun pihak donatur atau masyarakat ingin melakukan perubahan yang lebih baik bagi warga korban bencana maka mulailah dengan mendidik kaum perempuan, karena merekalah yang menjadi mediator dalam keluarga sekaligus sekolah pertama bagi anak-anaknya, karena dampak bencana selain kerusakan fisik yang harus dibantu, dibangun, dan diobati adalah mental dan jiwa para korban. Oleh karena itu, penelitian ini berupaya untuk memberikan rekomendasi agar para pihak pengambil kebijakan selain memberikan bantuan materi juga dapat mengembangan mental melalui pendidikan agar para perempuan lebih maju dan cepat bergerak untuk merespons dan me-recovery keadaan pasca bencana. Hal ini perlu dilakukan untuk sekaligus meningkatkan kemandirian dalam keluarga dan kemandirian sosial. Kemandirian sosial pada akhirnya juga akan berpengaruh pada kemadirian ekonomi.

175


Adapun beberapa elemen yang berpeluang menjadi jalan masuk untuk mulai mengembangkan kemandirian sosial dan ekonomi. Pertama, komunitas dan kelompok perempuan, baik yang bergerak dalam bidang ekonomi (koperasi, arisan), sosial (Posyandu), maupun religi (kelompok pengajian), dari komunitas yang telah terbentuk dapat digalakkan kembali. Kedua, pekerjaan. Hal ini dapat dilakukan melalui pendampingan usaha bersama maupun pribadi yang saat ini banyak ditemui seperti para pedagang dadakan baik di Huntara maupun di daerah lokasi bencana, maupun kelompok unit usaha yang terbentuk setelah terjadi bencana (pengrajin keset dan penambang pasir). Ketiga, keluarga. Ia berfungsi sebagai basis kekuatan sosial masyarakat yang kuat dan tangguh dalam merespons dan bangkit setelah terjadi bencana. Dengan demikian, perlu kerjasama dari berbagai pihak, meliputi lembaga pemerintah maupun lembaga swasta dan perlu dilakukan kajian lebih lanjut mengingat penelitian tentang masyarakat tidak cukup dilakukan hanya satu kali, karena masyarakat adalah subjek yang cair dan selalu mengalami perubahan.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Irwan, 2006, “Dialektika Natur, Kultur, dan Struktur: Analisis Konteks. Proses dan Ranah dalam Konstruksi Bencana”, Pidato Guru Besar Universitas Gadjah Mada, 13 November 2006. Yogyakarta: Sekolah Pascasarjana UGM ______________, 2009, “The Structure and Culture of Disaster: Theory, Research and Policy”, International Seminar. Disaster: Theory, Research, and Policy, tanggal 20-22 Oktober 2009. Yogyakarta: The Graduate School, Gadjah Mada University. A., Gordon Macdonald, 1972, Volcanoes, Englewood Cliffs: New Jersey, Prentice-Hall, Inc.

176

Blaikie, P, 2002, “Vulnerability and Disaster” in V Desai and R. Potter (ed.), The Companion to Development Studies. London: Arnold. Cupples, Julie, 2007, “Gender and Hurricane Mitch: Reconstructing subjectivities after Disaster”, Journal Compilation, Overseas Development Institute. New Zeland: University of Canterbury. Data Dasar Gunungapi Indonesia, 1979, Direktorat Vulkanologi. Departemen Pertambangan dan Energi. Republik Indonesia. Enarson, Eleine, 1998a, Through Woman’s Eyes: A Gendered Research Agenda for Disaster Social Science. Elaine Enarson. Disaster Preparedness Resources Centre. University of British Columbia. _____________, 1998b, Gender Patterns in Flood Evacuation: A Case Study in Canada’s Red River Valley. University of British Columbia. Joseph Scanlon. Carleton University. Fothergill, Alice, 1999, Woman’s Roles in Disaster. Applied Behavioral Science Review. Vol.7/No. 2. Colorado: University of Colorado. Fordham, Maureen H, 1998, “Making Woman Visible in Disasters: Problematising the Private Domain”, dalam Journal Disasters, 22(2): 126-143. J. Homan, 2003, “Social Construction of Disaster” In Mark Pelling Ed. Natural Disaster and Development in a Globalizing World. London: Routledge. Laksono, PM. 1985. “Persepsi Setempat dan Nasional Mengenai Bencana Alam: Sebuah Desa di Gunung Merapi”, in M.R. Dove (ed.). Peranan Kebudayaan Tradisional Indonesia dalam Modernisasi. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.


Najarian. Louis M, Armen K. Goenjian, David Pelcovitz, Francine Mandel, Berj Najarian, 2001, “The effect of Relocation After a Natural Disaster”, dalam Journal of Traumatic Stress Vol. 14 No. 3. Nizam,

2010, “Bencana Alam sebagai Momentum Revitalisasi Ketangguhan Bangsa”, dalam Pidato Ilmiah Dies Natalis ke-61 Universitas Gadjah Mada. 19 Desember 2010.

Oliver

Smith, 1996, “Anthropological Research on Hazards and Disasters”, dalam Annual Review of Antropology, Vol. 25.

__________, 2002,” Theorizing Disaster: Nature, Power, and Culture”, in S.M. Hoffman and A. Oliver-Smith (ed.). Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster. Santa Fe: School of American Research Press. Sen, Amartya, 2005, Ethics, Development and Disaster, Text of keynote address at the Ethics and Development Day at the IDB (Inter-American Development Bank) on January 11.

177

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

LINGKAR KUASA KEHIDUPAN KOMUNITAS PEMULUNG PANDESARI KOTA MALANG Lutfi Amiruddin

Pengelolaan Infrastruktur dan Pembangunan Masyarakat Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada Email: [email protected]

ABSTRACT

Study of scavenger community of Pandesari, Malang becomes an importance research to describe deeply the social process the phenomena of scavenger is caused sometimes by local government’s policy neglects their condition. The urban people need residence and job, to avoid roverty many of than became scavenger. The scavengers are subordinated under the power of “boss”. There are the sorter and the weigher who labored by the boss. There are four results of the paper. The first result shows that the boss achieves power through the patron-client relationship. This relation places the scavengers as dependant to the boss. The second result shows that there has been exploitation occurred in scavenger community. The exploitation places the scavengers as the exploited faction, while the boss is the exploiting faction. The third result shows that the scavengers do resistance as the impact of the exploitation they suffer from. The fourth result is also criticism to Scott’s view in patron-client relationship that the sorter and the weigher are the members of community that are given a special authority from the elite power, with their role for strengthening the power of elite community. They are “the right hand” of elite community who should strengthen and protect power. Key words: patron client relationship, exploitation, resistance, “the right hand”

ABSTRAK

Penelitian mengenai komunitas pemulung Pandesari Kota Malang menjadi penting untuk menjelaskan secara mendalam proses sosial yang terjadi, karena pemerintah seringkali melupakan kondisi komunitas tersebut. Kaum urban ini membutuhkan pemukiman sekaligus pekerjaan yang membuat mereka bekerja sebagai pemulung. Dengan menjadi pemulung, mereka kemudian dijadikan faktor produksi oleh pengepul. Di samping pemulung, juga terdapat pemilah dan penimbang. Terdapat beberapa temuan dalam penelitian ini. Pertama, pengepul mendapatkan kekuasaannya melalui hubungan patron klien, yang menempatkan pemulung bergantung kepadanya. Kedua, terjadi eksploitasi dalam komunitas Pandesari, yang menempatkan pemulung sebagai golongan yang tereksploitasi, sedangkan pengepul yang mengeksploitasi. Ketiga, pemulung melancarkan perlawanan sebagai akibat dari eksploitasi yang diterimanya. Keempat, temuan penelitian sekaligus merupakan kritik terhadap pendapat Scott, yang menunjukkan bahwa pemilah dan penimbang dengan wewenang khususnya merupakan “tangan kanan” elite komunitas. Tugas mereka adalah memperkuat dan melindungi kekuasaan. Kata kunci: hubungan patron-klien, eksploitasi, perlawanan, “tangan kanan”

178

Lutfi Amiruddin -- Lingkar Kuasa Kehidupan Komunitas Pemulung Pandesari Kota Malang

PENGANTAR

Sebagai salah satu bagian dari kelompok miskin perkotaan, pemulung dikenal karena memiliki pekerjaan khusus; mengumpulkan sampah yang kemudian dikumpulkan dan dijual kepada pengepul. Mereka biasa menyusuri jalan-jalan di perkampungan warga perkotaan untuk mengais sampah yang ada. Kondisi pemulung di belahan bumi lainnya pun tidak jauh berbeda seperti yang dilaporkan oleh Birkbeck mengenai keberadaan pemulung di Kota Cali, Colombia. Proporsi barang pulungan yang potensial untuk dijual, dikumpulkan dan diawali oleh para pemulung dengan cara-cara mereka sendiri dan sebagian besar hasilnya untuk pabrik-pabrik besar (Birkbeck dalam Gilbert dan Gugler, 1996: 100). Sebagai kota terbesar kedua di Jawa Timur setelah Surabaya, Malang memiliki daya tarik yang menggiurkan bagi mereka yang ingin mengubah nasib. Di sektor informal, muncul komunitas pemulung yang salah satunya berada di daerah Pandesari di tepian Sungai Tambak. Mereka tinggal berkelompok dalam suatu lingkungan komunitas, yang terdiri dari beberapa rumah gubuk yang saling berhimpitan satu sama lain. Di tempat itu mereka bertempat tinggal, bekerja, berkeluarga, berinteraksi, dan bersosialisasi satu sama lain, serta bertahan hidup di tengah kerasnya persaingan kehidupan kota. Komunitas pemulung Pandesari memiliki kepala komunitas sebagai pemimpin. Dia bertugas sebagai ketua, koordinator, dan pengepul atau juragan dari para pemulung, penimbang, dan pemilah yang tinggal di komunitas tersebut. Di tempat ini pula, dia tinggal berdampingan dengan pemulung, penimbang, dan pemilah yang dipimpinnya. Pemulung, penimbang, dan pemilah memiliki tugas masing-masing yang berbeda satu sama lain. Deskripsi di atas mengimplikasikan beberapa hal, antara lain; pertama, pengepul menjadi golongan yang memiliki sekaligus menguasai faktor produksi berupa tenaga kerja, yang terdiri dari pemulung, pemilah,

dan penimbang. Pengepul - meskipun tidak memiliki, namun menguasai faktor produksi berupa lahan. Kedua, para pekerja akan semakin tergantung dengan pengepulnya yang telah menyediakan pekerjaan dan tempat tinggal untuknya. Dalam penelitian ini, pengepul kemudian diidentifikasi sebagai kelas elite komunitas. Adapun para pekerja seperti pemulung, pemilah, dan penimbang diidentifikasi sebagai kelas anggota komunitas. Melalui penelitian ini, menjadi menarik untuk mengidentifikasi mengenai bagaimana proses elite komunitas tersebut mendapatkan kekuasaan atas faktor-faktor produksi di atas. Hal ini penting karena komunitas pemulung merupakan bagian dari masyarakat perkotaan yang seringkali diasumsikan memiliki norma dan nilai yang berbeda dengan kelompok lain. Atas asumsi ini pula seringkali berbagai macam kebijakan pemerintah justru tidak memihak pada kelompok masyarakat miskin seperti pemulung. Sebab, inti dari relasi-relasi sosial yang ada di dalamnya seringkali belum tergambarkan secara komperhensif. Penelitian pada komunitas pemulung Pandesari diilhami oleh pandangan James C. Scott yang merupakan sintesis dari masyarakat petani desa. Terdapat tiga konsep penting dalam kerangka teoretik dalam tulisan ini, yaitu, kekuasaan, eksploitasi, dan perlawanan (resistensi). Pertama, konsep kekuasaan. Ini diasumsikan bahwa faktor ekonomi saja tidak cukup mampu memberikan kekuasaan dalam sebuah masyarakat, namun nilai dan norma juga sangat berperan dalam memberikan kekuasaan. Tujuan yang terkandung dalam norma dan nilai bukanlah hanya untuk meyakinkan, tetapi juga untuk menguasai, mengontrol, dan jika dirumuskan dalam bentuk yang lebih baik lagi, maka tujuannya adalah untuk menguasai dengan jalan meyakinkan. Sampai ke mana ia berhasil, dalam membentuk perilaku, sampai di sana pula ia mencapai tujuan kelas (Scott, 2000: 31).

179


Hal tersebut berarti bahwa dalam struktur sosial sebuah masyarakat, kelas atas adalah mereka yang mendominasi, baik faktor ekonomi maupun penguasaan atas norma dan nilai yang dibentuknya. Sementara itu, kelas bawah adalah mereka yang dikuasai oleh elite melalui pelaksanaan norma dan nilai. Secara ekonomi, mereka juga tidak memiliki dan tidak menguasai faktor ekonomi. Di sini, antara kelas yang berkuasa dan tidak berkuasa oleh James C. Scott dipisahkan melalui sebutan “orang kaya dan orang miskin”. Untuk memelihara kekuasaan, kelas yang berkuasa akan menjalankannya dengan mengakomodasi kepentingan orang-orang yang dikuasainya. Dengan demikian, apa yang disebut kekuasaan adalah sesuatu yang diperoleh melalui penguasaan atas faktor ekonomi serta norma dan nilai, yang terbungkus dalam sebuah hubungan yang hegemonis. Dalam konteks komunitas pemulung Pandesari, penguasaan atas tanah yang dijadikan sebagai lahan bagi komunitas adalah penguasaan faktor ekonomi yang ada. Dalam perkembangan selanjutnya, kepala komunitas mendirikan sebuah tempat tinggal yang di dalamnya kemudian juga dihuni oleh pemulung, pemilah, atau penimbang yang menginginkan pekerjaan dan pemukiman. Proses tersebut menyebabkan kepala komunitas mampu menguasai faktor produksi berupa tenaga kerja. Begitu pula dengan norma dan nilai yang berlaku, bukanlah aturan berdasarkan atas kesepakatan bersama di antara semua penghuni, melainkan lebih merupakan representasi kekuasaan elite komunitas sebagai akibat dari penguasaan atas faktor produksi. Kedua, konsep eksploitasi. James C. Scott (2000: 101-102) berasumsi bahwa eksploitasi pada masyarakat petani terjadi karena adanya dua kali masa tanam yang dilakukan melalui mekanisasi pertanian. Hubungan eksploitasi berjalan dalam hubungan antara elite komunitas, yaitu pengepul dengan anggota komunitas, yakni pemulung. Demikian pula dengan kelas elite yang

180

mampu memanfaatkan hubungan tersebut menjadi hubungan yang eksploitatif, yang akhirnya mampu memberikan keuntungan berlebih kepadanya. Ketiga, konsep perlawanan atau resistensi. James C. Scott mengungkapkan bahwa perlawanan dilakukan oleh petani penyewa terhadap pemilik lahan, disebabkan oleh sistem sewa dalam pengelolaan lahan pertanian ternyata membawa kerugian bagi petani penyewa. Sebaliknya, pihak pemilik lahan dapat memupuk keuntungan sebesarbesarnya dari hasil keringat petani penyewa. Oleh karena itu, pihak yang tereksploitasi ini kemudian melakukan perlawanan sebagai bentuk perjuangan kelas. Bentuk perlawanan petani ini dilakukan dalam bentuk perlawanan sehari-hari (everyday forms of resistance). Perlawanan yang dilakukan oleh kelas terdominasi ini tidak bertujuan untuk mendominasi sehingga perlawanan tidak perlu diarahkan pada sumber langsung perampasan (kelas yang mendominasi). Sepanjang tujuan orang-orang yang melawan tersebut adalah hanya untuk memenuhi kebutuhan fisik, makanan, tanah, atau pendapatan, dan melakukannya dalam keadaan yang relatif aman, maka mereka dapat hanya mengikuti garis perlawanan yang paling lunak (Scott, 2000: 47). Dalam konteks yang berbeda, dalam komunitas pemulung Pandesari, perlawanan juga dilakukan melalui perlawanan seharihari, baik secara sembunyi-sembunyi maupun terang-terangan, yang dilancarkan oleh pemulung kepada pengepul yang menguasainya guna mendapatkan tingkat subsisten yang lebih aman. Ketika mereka menyadari bahwa kondisi mereka tereksploitasi, maka perlawanan secara sembunyi-sembunyi maupun terangterangan merupakan sebuah pilihan sadar bagi pemulung terhadap sistem yang eksploitatif dalam komunitasnya. Pada akhirnya, resistensi mengarah pada sebuah penciptaan sistem untuk bertahan hidup di kota. Pertanyaan yang timbul adalah mengapa kerangka teori perlawanan yang


dipakai dalam tulisan ini menggunakan analogi petani? Jawabannya karena bentuk perlawanan yang dilakukan, baik oleh petani penyewa maupun pemulung, memiliki risiko sosial yang paling rendah meskipun tidak bertujuan untuk mengambil alih faktor-faktor produksi yang dimiliki oleh elite komunitasnya. Dalam melakukan perlawanan ini, pemulung -sama halnya dengan petani penyewamereka masih mempertimbangkan kondisi dan keamanannya. Prinsip inilah yang serupa dengan prinsip yang dilakukan oleh petani, yakni etika subsistensi atau prinsip “dahulukan selamat”. Begitu pula dengan pilihan pemulung untuk ambil bagian dalam komunitas juga merupakan bentuk dari prinsip “dahulukan selamat”. Untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, kaum urban ini akan melakukan pekerjaan apapun, termasuk menjadi pemulung, asalkan terdapat pendapatan sekaligus pemukiman. Hal inilah yang mendasari penggunaan konsep petani desa yang diadopsi dalam realitas masyarakat kota. Data dalam tulisan ini digali dengan menggunakan metode kualitatif. Adapun studi kasus dipakai sebagai pendekatan utama dalam penelitian. Model studi kasus tersebut bertujuan untuk menggambarkan secara deskriptif fenomena yang diteliti (Salim, 2001: 95). Sementara itu, studi kasus antara lain dpat didefinisikan sebagai “an empirical inquiry that investigates a contemporary phenomenon within its real-life context, when the boundaries between the phenomenon and context are not clearly evident” (Yin, 1984: 23). Mereka yang menjadi narasumber tulisan ini adalah informan, yang merupakan pembicara asli yang berbicara dengan mengulang kata-kata, frasa, dan kalimat dalam bahasa atau dialeknya sebagai model imitasi dan sumber informasi (Spradley, 1997: 35). Informan adalah penghuni komunitas pemulung Pandesari, termasuk pengepul, pemulung, penimbang, dan pemilah. Dalam pengumpulan data, digunakan teknik wawancara tidak terstruktur dan pengamatan dengan peran peneliti sebagai

“pengamat sebagai partisipan”. Dalam proses pencarian hingga pengolahan data, identitas informan, nama lokasi, nama daerah, dan nama sebutan komunitas yang asli dirahasiakan. Perahasiaan identitas disebut dengan confidentiality yang menurut Berg adalah “an active attempt to remove from the research records any elements that might indicate the subjects’ identities” (2007: 79). Untuk merahasiakan identitas informan, nama lokasi, maupun daerah dilakukan dengan mengubah nama asli, dan menggantikannya dengan nama samaran atau “pseudonym”. Maksud penggunaan nama samaran adalah untuk menjaga kerahasiaan dan menjamin keamanan informan dan komunitas yang menjadi narasumber. Secara keseluruhan terdapat 13 orang narasumber penelitian. Dengan rincian; sepasang suami istri dari pihak pengepul, 9 orang informan pemulung, seorang penimbang, dan seorang pengepul. Dengan melakukan wawancara mendalam dan pengamatan, data dapat diperoleh dari masing-masing informan tersebut. Teknik analisis data yang digunakan adalah teknik yang dikemukakan oleh Miles dan Huberman. Analisis data ini terdiri dari tiga alur kegiatan yang terjadi secara bersamaan, yakni; pertama, reduksi data yang dilakukan sejak peneliti menyusun rancangan penelitian, maupun proses observasi awal, hingga berlangsungnya proses pengumpulan data di lingkungan komunitas. Kedua, dilakukan dengan penyajian data berupa data primer maupun sekunder. Ketiga, penarikan kesimpulan (Miles dan Huberman, 1992: 19).

PEMBAHASAN Komunitas Pemulung Pandesari sebagai Komunitas Politis

Komunitas pemulung Pandesari merupakan sebuah lokasi tempat tinggal sekaligus penampungan sampah sementara. Komunitas ini didirikan pada tahun 1990 oleh Imam (72 tahun) yang menjadi kepala komunitas. Selain sebagai penampungan sampah sementara, tempat ini juga dijadikan 181


sebagai tempat tinggal orang-orang yang bekerja sebagai pemulung. Tanah yang didiami oleh penghuni komunitas merupakan tanah yang disewa oleh Imam dari seorang pemilik tanah di kelurahan setempat. Biaya sewa yang wajib dibayarkan kepada pemilik tanah sebesar Rp 3.500.000/ tahun. Komunitas tersebut menempati tanah dengan luas lebih dari 2000 m2. Untuk membaginya, tanah tersebut dikapling menjadi beberapa bagian dengan panjang sekitar 5 m dan lebar 2,5 m. Kemudian, di atasnya didirikan rumah yang selanjutnya dapat ditempati oleh keluarga-keluarga penghuni komunitas. Jumlah keseluruhan mencapai sekitar 40 unit rumah yang saling berhimpitan, yang dihuni oleh 38 keluarga dengan jumlah total penghuni sekitar 80 jiwa. Namun demikian, jumlah penghuni dapat berubah sewaktu-waktu karena penghuni bisa berpindah ke rumah baru, berpindah rumah ke sanak saudara, dan sebagainya. Melalui pengamatan yang dilakukan, dapat diuraikan bahwa antara kepala komunitas dengan penghuni komunitas, atau dalam hal ini pengepul dan pemulung terjadi perbedaan dalam hal kepemilikan rumah dan fasilitas yang mereka tempati. Pengepul menjadi kelas yang menguasai sekaligus memiliki fasilitas yang ada dalam komunitas, sedangkan pemulung adalah kelas yang hanya menguasai rumah nonpermanen yang ditempatinya. Begitu pula dengan kondisi rumah yang berhimpitan dapat membawa implikasi secara politis. Selain dapat memudahkan kepala komunitas mengkoordinasi pekerjanya, pola pemukiman yang berhimpitan dapat memudahkannya melakukan fungsi pengawasan. Pengepul dapat dengan mudah mengendalikan dan mengontrol faktor produksi berupa pekerja.

Klasifikasi Hirarkis dan Pembagian Kerja

Penghuni komunitas pemulung Pandesari dapat dibedakan secara hirarkis menjadi dua kelas sosial, yaitu kelas elite komunitas dan anggota komunitas. Elite 182

komunitas adalah pengepul, atau dalam hal ini adalah Imam, Sutri (istri Imam), beserta anggota keluarganya. Imam adalah kepala komunitas yang bertugas sebagai ketua, koordinator, dan pengepul sampah dari pekerja-pekerja yang bekerja untuknya, sedangkan Sutri adalah orang yang mengatur masalah keuangan dalam usaha yang dirintis suaminya. Jika diidentifikasi, elite komunitas adalah (1) golongan yang menguasai, baik faktor ekonomi berupa lahan, maupun faktor ekonomi berupa pekerja, dan (2) golongan yang memiliki wewenang atas terbentuknya norma dan nilai dalam komunitas. Adapun golongan kedua adalah kelas anggota komunitas. Mereka adalah kelas yang secara hirarkis bergantung pada elite komunitas, tidak menguasai faktor ekonomi berupa lahan maupun tenaga kerja, juga tidak memiliki wewenang atas terbentuknya nilai dan norma dalam kehidupan komunitas. Golongan tersebut terdiri dari pemulung, pemilah, dan penimbang. Sebagian besar yang bekerja sebagai pemulung adalah laki-laki, sedangkan hanya sebagian kecil perempuan dewasa bekerja mencari sampah. Beberapa dari mereka lebih memilih untuk menjadi ibu rumah tangga, yang bertugas dalam urusan domestik, seperti memasak, mencuci, dan mengasuh anak. Pemulung adalah anggota komunitas dengan jumlah terbesar, yaitu sekitar 35 kepala keluarga dengan dumlah keseluruhan adalah sekitar 60 orang. Hal ini berarti dalam satu keluarga dapat ditemui satu hingga tiga orang yang bekerja sebagai pemulung. Mereka yang bekerja di antaranya adalah ayah, anak laki-laki dewasa, dan beberapa ibu, dengan rata-rata usia antara 19 hingga 50 tahun. Pemulung memiliki pekerjaan mencari dan mengumpulkan sampah. Mereka biasa bekerja mencari sampah dengan berkeliling pada tempat-tempat tertentu. Tempat-tempat seperti pasar, sepanjang aliran sungai, di sekitar ruko (rumah dan toko), perumahan warga, di lokasi Tempat Pembuangan Akhir (TPA), stasiun kereta api, maupun di lokasi proyek pembuatan bangunan merupakan


tempat yang banyak dijadikan objek mencari sampah. Jam kerja mereka tidak tetap, namun dilakukan rata-rata antara pukul 06.00 WIB hingga 17.00 WIB, atau bahkan lebih, dan tanpa libur selama tujuh hari dalam seminggu. Biasanya, di sela-sela jam tersebut mereka pulang untuk beristirahat atau makan. Setelah beristirahat mereka melanjutkan kembali aktivitasnya mencari sampah. Pembayaran atas upah yang diterima oleh pemulung bukan berdasarkan atas jam kerja, seperti mingguan atau bulanan, melainkan pada perolehan sampah yang telah dipungutnya. Jadi, pembayaran upah dilakukan layaknya transaksi jual-beli yang dapat dilakukan kapan saja. Jika diukur dari segi penghasilan, maka penghasilan rata-rata yang diterima pemulung dalam seminggu pun beragam, yaitu antara Rp 70.000 hingga Rp 120.000. Namun demikian, penghasilan yang diterima sangat tidak menentu dan bergantung pada jenis, mutu, dan banyak sampah yang mereka kumpulkan. Pemilah adalah anggota komunitas yang memiliki pekerjaan memilah dan memisahkan sampah yang telah dikumpulkan oleh pemulung di dalam gudang. Pemilah hanya beranggotakan seorang laki-laki. Upah yang diterima pemilah lebih terjamin daripada pemulung, yaitu Rp 25.000/hari. Jam kerja yang dimiliki oleh pemilah juga lebih menentu, yaitu antara pukul 08.00 WIB hingga 16.00 WIB dengan hari kerja Senin hingga Sabtu, dan libur di Hari Minggu dan Jumat Legi. Adapun penimbang adalah orang yang bertugas menimbang sampah yang telah dipilah-pilah oleh pemilah dalam gudang. Penimbang hanya beranggotakan seorang laki-laki. Besarnya upah, jam, dan hari kerja yang dimiliki oleh penimbang pun sama dengan pemilah. Selain pekerjaan tersebut, pemilah dan penimbang memiliki pekerjaan lain yang sama, yaitu melakukan pengepakan sampah berdasarkan kategori-kategori yang telah ditentukan sebelumnya. Setelah dikemas, sampah bisa diangkut dan dikirim kepada pengepul yang lebih besar yang

berada di luar komunitas ini. Pemilah dan penimbang memiliki sebutan khusus dalam komunitas, seperti “pegawai”, atau sering pula disebutkan dengan frase Bahasa Jawa; “pegawaine Imam”, atau secara harfiah dapat diterjemahkan dengan “pegawainya Imam”.

Ketergantungan Pemulung atas Sarana Subsistensi

Kelas yang berkuasa mampu menguasai kelas yang dikuasai melalui proses yang hegemonik. Artinya, penguasaan dijalankan melalui proses yang dapat mengakomodasi kepentingan kelas yang dikuasai. Hal itu tercermin melalui penyediaan lahan, tempat tinggal, atau pekerjaan oleh pengepul. Demi menunjang kelanggengan kekuasaan yang kuat, kelas elite komunitas telah membentuk sebuah jaringan sosial yang akan mendukung kekuasaannya. Jaringan sosial didapat sejak sebelum Imam mendirikan komunitas pemulung Pandesari. Imam banyak mendapatkan jaringan dari berbagai kalangan, seperti anggota DPRD, tentara, maupun pengacara. Setelah sekian tahun berlalu, akhirnya Imam mendirikan komunitas baru, yaitu pemulung Pandesari sekitar tahun 1990. Jaringan tersebut menjadi pelindung atau pemberi jaminan. Sebaliknya, keberadaan elite komunitas yang memiliki jaringan dan jaminan sosial akan ditopang oleh keberadaan anggota komunitas, seperti pemulung. Hubungan ini kemudian menciptakan hubungan timbal-balik antara pengepul dengan pemulung. Pernyataan di atas diperkuat oleh pendapat beberapa informan. Alasan mereka adalah penghasilan sekaligus pemukiman. Dari pernyataan informan tersebut dapat digambarkan bahwa keputusan untuk menjadi penghuni komunitas adalah untuk mencari jaminan, baik secara sosial maupun ekonomi. Dalam bahasannya, Scott menyebut sebagai prinsip “dahulukan selamat”. Prinsip ini merupakan konsekuensi dari suatu kehidupan yang begitu dekat dengan garis batas (Scott, 1981: 3-4). Dengan adanya jaminan sosial, maka para pemulung harus menjadi klien bagi 183


patron dalam komunitas. Patron adalah pihak atau orang yang berada dalam posisi untuk membantu klien-kliennya (Scott, 1981: 41). Artinya, seseorang ketika memutuskan untuk menjadi pemulung, secara langsung dirinya akan mengalami hubungan ketergantungan, akibat bantuan jaminan sosial yang disediakan pengepulnya. Dalam terminologi Scott, hal ini dijelaskan bahwa petani lebih menyukai satu sistem ketergantungan yang menempatkan patron melindungi klien terhadap kehancuran dalam tahun-tahun yang buruk (Scott, 1981: 62). Keharusan bekerja sebagai pemulung, menurut informan, adalah pekerjaan yang membutuhkan ”mental yang kuat”, karena tak jarang mereka merasa malu dengan pekerjaannya. Keadaan tersebut merupakan bentuk prinsip “dahulukan selamat”, lebih mendahulukan faktor ekonomi dari pada faktor lainnya. Akan tetapi, prinsip itu justru mengukuhkan posisi pengepul sebagai patron yang menjamin kehidupan pemulung. Hal ini diperkuat dengan hasil pengamatan dalam keseharian kehidupan mereka. Sebagai pemimpin dalam komunitas Pandesari, keluarga Imam selalu memberikan bantuan seperti pinjaman uang maupun pinjaman berupa peralatan makan, bagi para pemulung yang memiliki hajat atau keperluan, seperti pesta pernikahan, acara Tahlil, maupun selamatan kematian. Scott mengutarakan bahwa patron diharapkan dapat mensponsori pesta yang dilakukan oleh kliennya, meskipun juga bantuan ini mengandung unsur imbalan yang harus dibayarkan oleh klien di kemudian hari (1981: 63). Scott berasumsi bahwa tujuan patron memberikan bantuan kepada klien adalah agar posisinya dalam struktur sosial menjadi semakin kuat. Akibatnya, posisi patron akan selalu didukung oleh klien yang setia kepadanya. Bantuan yang diberikan oleh pengepul merupakan sebuah bentuk piutang sosial. Bagi pemulung, piutang sosial merupakan hutang yang harus dikembalikan dalam wujud apapun yang mereka mampu. Jika

184

pengepul telah memberikan bantuannya, maka mereka diharuskan untuk membalasnya di kemudian hari. Namun, andaikata tidak dapat mengembalikan hutang kepada pengepul, maka pemulung akan mendapatkan pelabelan sebagai “orang yang tidak tahu terima kasih”, atau bahkan penghentian pemberian bantuan. Singkatnya, kekuasaan kelas elite komunitas merupakan hasil dari hubungan patron-klien, yang tidak hanya diperoleh melalui penguasaan faktor ekonomi berupa lahan sewaan saja, namun juga didapatkan melalui jaminan sosial yang mampu disediakannya. Jaminan sosial yang dimiliki pengepul sebagai patron, merupakan faktor penting dalam proses mendapatkan kekuasaan. Karena pemulung merupakan klien yang mencari jaminan sosial, maka secara tidak langsung mereka akan lebih mengutamakan “dahulukan selamat” dengan menggantungkan diri pada pengepul. Setelah itu, kekuasaan dapat dipertahankan dengan norma yang diberlakukan bagi seluruh anggota komunitas, yang mengatur semua tindakannya.

Eksploitasi Pengepul terhadap Pemulung

Ketika elite komunitas mampu mendapatkan dan mempertahankan kekuasaan, dapat dipastikan anggota komunitas, seperti para pemulung, akan semakin bergantung pada elite komunitasnya. Jika kondisi tersebut berlanjut, maka konsekuensinya adalah pemulung dijadikan sebagai faktor ekonomi bagi pengepul. Merujuk pada pandangan Scott, apa yang terjadi disebabkan karena asuransi subsistensi merupakan satu-satunya cara untuk mengikat tenaga kerja (Scott, 1981: 9) sehingga dapat diidentifikasi bahwa asuransi subsistensi merupakan sarana untuk mendapatkan faktor produksi berupa tenaga kerja. Proses eksploitasi yang terjadi dalam komunitas berjalan melalui kehidupan sehari-hari. Sebagai penyedia sarana


subsistensi, pengepul dapat memerintahkan pemulung untuk bekerja kepadanya. Sebaliknya, pemulung yang menginginkan asuransi subsistensi dari pengepul, secara otomatis diharuskan untuk bersedia melakukan apapun. Untuk itu, seorang klien diharuskan untuk bekerja mencari sampah agar mendapat jaminan soial yang diinginkannya. Lalu, bagaimana eksploitasi dalam komunitas pemulung ini terjadi? Dalam setiap kesempatan wawancara dengan informan didapatkan jawaban bahwa eksploitasi berjalan melalui mekanisme pemberian upah. Cecep mengungkapkan bahwa pendapatan dari aktivitas mencari sampah sudah tidak menentu. Dalam satu minggu informan berusia 48 tahun tersebut hanya bisa mendapatkan uang sebesar Rp 95.000 hingga Rp 115.000. Selain itu, istri Cecep, Atun juga ikut mencari sampah. Atun harus berjalan kaki hingga jarak beberapa kilometer. Ketidak-pastian upah yang diterima merupakan tantangan tersendiri dalam aktivitasnya. Tolo (55 tahun) juga menyatakan beratnya pekerjaan pemulung. Dia menjelaskan bahwa aktivitas sehari-hari mencari sampah dimulai pukul 07.00 hingga 12.00 WIB. Karena kondisi fisiknya yang semakin lemah, Tolo hanya bisa mencari sampah pada rentang waktu itu saja. Jika beruntung dan banyak sampah yang didapatkan, maka dalam satu hari dia bisa mendapatkan uang hingga mencapai Rp 50.000. Namun tak jarang pula, dia harus memeras tenaganya untuk mendapatkan uang Rp 50.000 dalam waktu tiga hingga tujuh hari. Setelah sampah terkumpul, Tolo lalu menyetor dan menimbangnya di gudang. Selain jumlah sampah, jenis dan mutu sampah juga menentukan harga beli yang diberikan pengepul. Meskipun sampah yang didapatkan berjumlah banyak, namun jika jenis sampah adalah sampah berharga murah dan kualitas rendah, maka upah yang diterima pemulung pun relatif rendah. Berikut ini disajikan daftar jenis sampah

yang biasa dikumpulkan pemulung beserta harga belinya per kilogram.1 Tabel Daftar Jenis dan Harga Beli Per Kilogram Sampah Jenis Sampah Paku Kardus Kaleng bekas Plastik berbentuk lembaran (tas kresek) Gelas bekas air mineral Plastik berbentuk padat (seperti; gayung) Kertas koran dan buram Kertas putih Besi Timah Tembaga Seng Alumunium Botol kecap (kaca) Botol minuman (kaca) Piring kaca

Harga Beli per Kg Rp 1.500 Rp. 1.250 Rp. 1.200 Rp 500 Rp 6.000 Rp 3.000 Rp 200 Rp 1.500 Rp 2.000 Rp 6.000 Rp 6.500 Rp 10.000 Rp 1.200 Rp 100 Rp 500 Rp 250

Sumber: hasil pengamatan dan wawancara

Eksploitasi menjadi semakin nyata ketika terungkap bahwa harga beli yang berlaku di komunitas Pandesari lebih murah dari pada di tempat jual beli sampah yang lain. Namun demikian, seluruh pemulung penghuni Pandesari tidak ada yang berani untuk menjual sampahnya di tempat lain, karena adanya aturan yang mengharuskan menjual sampah pada Imam saja. Konsekuensi bagi yang melanggar aturan adalah sebuah hukuman sosial yang akan diberikan oleh pengepul. Oleh karena itu, norma yang berlaku mengatur agar klien tetap memberikan legitimasi bahwa pengepul adalah patron yang memberikan jaminan sosial terhadapnya. Seorang klien diharuskan untuk patuh pada apa yang diperintahkan oleh patron, walaupun pada dasarnya kepatuhan tersebut dapat merugikan klien.

1

Harga beli yang tercantum dalam penelitian ini sewaktu-waktu dapat berubah.

185


Uraian di atas lebih banyak menggambarkan kondisi pemulung, sedangkan diperlukan juga uraian mengenai kondisi pengepul. Namun karena akses atas informasi tersebut sangat dibatasi, maka data yang diperoleh hanya merupakan beberapa petunjuk. Sebagai petunjuk pertama, digunakanlah data mengenai keuntungan yang diterima pengepul dalam setiap bulan. Dari hasil wawancara yang dilakukan dengan Imam belum dapat diungkap berapa pendapatan atau keuntungan bersih yang diterima oleh pengepul. Keuntungan yang diperoleh pengepul hanya terungkap dapat digunakan untuk membayar berbagai kebutuhan seperti membayar upah para pegawainya (pemilah dan penimbang), membayar uang sekolah anak, hingga melunasi hutang. Petunjuk ini dinilai kurang detil sehingga diperlukan petunjuk lain. Dalam sebuah kesempatan wawancara terungkap bahwa keuntungan yang diperoleh bisa digunakan untuk melunasi hutang senilai Rp 70.000.000 dan dapat digunakan untuk membeli dua buah rumah senilai Rp 50.000.00 per buah pada tahun 90-an. Data di atas menunjukkan hubungan eksploitasi antara pengepul terhadap pemulung. Proses eksploitasi menempatkan pengepul sebagai kelas yang mengeksploitasi faktor produksi tenaga kerja yang dikuasainya. Sementara itu, pemulung hanyalah faktor produksi yang tereksploitasi. Tata hubungan tersebut menunjukkan unsur-unsur ketidaksamaan dan paksaan yang sangat menonjol dibandingkan dengan tata hubungan lainnya, sehingga dapat dengan mudah dikenali sebagai hubungan yang lebih eksploitatif jika dilihat secara obyektif (Scott, 1981: 240). Ketidak-samaan dalam konteks tulisan ini dilihat melalui upah pemulung dengan jam kerja. Jerih payah dalam jam kerja yang telah dilakukan untuk mendapatkan sampah bukan merupakan suatu ukuran untuk menentukan upah. Upah hanya ditentukan oleh mutu, jumlah, dan jenis sampah yang telah dikumpulkan. Ketidak-samaan yang terjadi pada akhirnya akan membawa pada kondisi ketimpangan pendapatan antara 186

pengepul dengan pemulung. Sementara itu, paksaan dalam konteks penelitian ini dilihat sebagai penegakan norma yang diberlakukan. Pengepul mengharuskan pemulung melakukan sesuatu yang telah menjadi norma sehingga apa yang dilakukan merupakan bentuk tingkah laku klien yang tunduk kepada patron. Dalam asumsi Scott, eksploitasi memiliki dua ciri. Pertama, eksploitasi harus dilihat sebagai suatu tata hubungan antara perorangan, kelompok, atau lembaga. Adanya pihak yang mengeksploitasi mengimplikasikan adanya pihak yang dieksploitasi. Kedua, eksploitasi merupakan distribusi tidak wajar dari usaha dan hasilnya (Scott, 1981: 239). Berdasarkan dua ciri di tersebut, maka eksploitasi dalam konteks ini memenuhi dua ciri tersebut. Ciri pertama menempatkan elite komunitas yaitu pengepul, sebagai kelas yang mengeksploitasi pemulung. Ciri kedua dapat dilihat melalui upah yang tidak sebanding dengan jam kerja dan usaha yang dilakukan ketika proses mencari sampah. Ketidak-sebandingan atas apa yang diterima pemulung memberikan keuntungan atau “nilai lebih” bagi pengepul dalam proses produksi. Sementara itu, pemulung merupakan pihak yang dirugikan dari adanya mekanisme tersebut. Pelaksanaan norma yang berlaku dalam komunitas pun berperan dalam penciptaan sistem yang terlembaga. Pemulung diharuskan untuk tunduk pada norma yang ada, sebagai bentuk kepatuhan klien terhadap patronnya.

Resistensi: Konsekuensi atas Eksploitasi

Adanya kondisi yang tidak menguntungkan karena eksploitasi, membuat anggota komunitas melakukan berbagai hal termasuk melakukan perlawanan terhadap sistem yang berlaku, seperti diungkapkan oleh salah seorang informan, Tini (54 tahun). Karena kondisi fisik yang tidak lagi prima, ia hanya bisa membuka warung kelontong di rumahnya dengan bantuan modal dari pengepul. Namun dalam perjalanannya, uang keuntungan warung justru tidak


dimanfaatkan sebagaimana mestinya. Hingga akhirnya terungkap bahwa Tini memiliki banyak hutang di toko tempatnya membeli barang dagangan. Bahkan, Tini juga masih memiliki tanggungan hutang kepada Imam sebesar Rp 12.000.000. Karena merasa telah memberikan jaminan sosial, maka sang patron akan mengharapkan tindakan kliennya sesuai dengan norma yang berlaku. Hal itu dikarenakan sistem yang selama ini diciptakan oleh Imam, telah dirusak oleh tindakan Tini. Namun dalam perkembangan selanjutnya, apa yang dilakukan oleh Tini mendapatkan ganjaran dari juragannya, yaitu diusir dari komunitas Pandesari. Akibat eksploitasi yang berlaku, pemulung juga melakukan perlawanan dalam bentuk lain, yaitu secara diam-diam menjual sampah di pengepul lain yang memberikan harga beli sampah lebih tinggi daripada pengepul di komunitas itu. Yati (43 tahun), misalnya mengatakan bahwa beberapa pemulung pernah menjual sampah yang diperolehnya kepada pengepul lain yang memiliki harga beli relatif lebih tinggi dari pada pengepul Pandesari. Meskipun dilarang, menurut Yati tindakan ini tetap dilakukan pemulung dengan konsekuensi jika ketahuan akan diusir dari komunitas. Penjualan sampah kepada pengepul lain merupakan bentuk pembangkangan yang dilakukan untuk menyiasati harga beli yang murah dari juragan mereka. Penjualan sampah di tempat lain dilakukan untuk menyiasati kebutuhan hidup pemulung yang tidak dapat digantungkan semata-mata dengan menjual sampah kepada pengepul. Data mengenai penjualan sampah kepada pengepul lain hanya bertumpu pada informasi yang telah disampaikan Yati. Sebab, untuk menelusuri siapa saja pemulung yang menjual sampah kepada pengepul lain adalah pekerjaan yang tidak mudah. Namun demikian, apa yang telah diutarakan Yati menggambarkan bahwa terjadi perlawanan dengan cara menjual sampah kepada pengepul lain yang memiliki harga beli yang relatif lebih tinggi.

Perlawanan atau resistensi pemulung muncul akibat dampak dari eksploitasi yang mereka alami. Oleh Scott, ini disebut dengan “eksploitasi normal, perlawanan normal” (2000: 38), bentuk perlawanan sehari-hari. Perlawanan yang dilakukan oleh pemulung tidak membutuhkan koordinasi dan bukan perlawanan yang bersifat makro. Perlawanan yang dilancarkan pun merupakan sebentuk kerjasama pribadi. Artinya, perlawanan yang dilancarkan Tini maupun pemulung yang menjual sampah pada pengepul lain tidak melibatkan seluruh pemulung. Akhir perlawanan tersebut dilakukan dengan menghindari setiap konfrontasi simbolis langsung dengan pihak penguasa (Scott, 2000: 40). Untuk meredam perlawanan yang dilancarkan oleh pemulung, pengepul akan menjalankan sebuah cara yang disebut dengan represi rutin. Represi rutin adalah cara yang digunakan untuk meredam perlawanan (Scott, 2000: 362). Sebagai contoh represi rutin ini adalah pengusiran terhadap Tini dari Pandesari dan pengusiran pemulung yang menjual sampahnya kepada pengepul lain. Namun demikian, Scott memiliki asumsi bahwa sangat sulit untuk melakukan pembasmian perlawanan dengan menggunakan represi rutin (Scott, 2000: 362). Hal ini dikarenakan bentuk-bentuk perlawanan yang dilancarkan oleh pemulung akan memiliki bentuk yang sangat beragam. Keberagaman juga menunjukkan strategi yang diambil pemulung dalam menanggapi represi rutin. Keberagaman bentuk perlawanan, dapat dilihat berupa penyebaran gosip. Beberapa wawancara yang dilakukan dengan informan mengungkapkan gosip mengenai keburukan-keburukan sifat dari Imam dan keluarganya. Scott menyatakan bahwa bentuk-bentuk gosip atau, dalam Bahasa Jawa disebut rasanrasan, sebagai bentuk perlawanan simbolis murni. Perlawanan ini memiliki bentuk gosip jahat, perusakan nama baik, pemberian nama julukan, maupun kabar-kabar angin. Gosip merupakan kisah yang diceritakan tentang pihak ketiga yang tidak hadir, begitu

187


dilontarkan, ia menjadi cerita anonim tanpa asal-usul, namun banyak penyalurnya. Di balik setiap potong gosip yang tidak hanya sekedar berita, terdapat pernyataan tersirat tentang suatu peraturan atau norma yang telah dilanggar. Sesungguhnya hanya sebuah pelanggaran tingkah laku yang menjadikan suatu peristiwa bernilai untuk digunjingkan (Scott, 2000:372). Menanggapi berbagai macam bentuk perlawanan yang dilakukan, Sutri menyebut para pemulung yang suka membangkang sebagai orang yang “wani selet wedi rai”, “berani berhadapan dengan pantat, takut berhadapan dengan wajah”. Dalam Bahasa Jawa, ungkapan ini berarti bahwa “di depan” seseorang mencitrakan diri sebagai orang yang patuh dan penuh rasa hormat, namun “di belakang”, orang itu melakukan pembangkangan. Ungkapan ini digunakan untuk menyebutkan tingkah laku orang yang suka membangkang. “Wani selet wedi rai”, merupakan bentuk represi rutin. Tujuannya untuk “menyerang balik” gosip yang disebarkan pemulung. Oleh Scott, ini disebut dengan “perang kata-kata” (Scott, 2000:320). Akan tetapi, apa yang diungkapkan Sutri justru semakin menegaskan bahwa memang terjadi perlawanan yang dilakukan pemulung. Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa untuk menghadapi eksploitasi, pemulung melakukan perlawanan. Proses antara perlawanan dan eksploitasi yang saling berbalas tersebut disebut dengan “eksploitasi normal, perlawanan normal”. Perlawanan yang dilancarkan dilakukan dengan berbagai macam bentuk seperti menjual arisan, berhutang kepada pihak lain, dan menjual sampah kepada pengepul lain. Perlawanan juga dilakukan oleh pemulung dengan menyebarkan gosip yang berisi hal-hal negatif tentang pengepul. Untuk meredam perlawanan, pengepul melakukan apa yang disebut dengan represi rutin yang dilakukan dengan pengusiran terhadap pemulung, sedangkan “perang kata-kata” dijalankan untuk “menyerang balik” perlawanan berupa gosip.

188

Pemilah dan Penimbang sebagai “Tangan Kanan” Elite Komunitas

Pemilah dan penimbang masing-masing hanya terdiri dari satu orang. Seseorang bekerja sebagai pemilah bernama Andi, sedangkan seseorang lagi yang bekerja sebagai penimbang bernama Parmin, atau biasa dipanggil Min. Mereka bekerja di dalam gudang antara pukul 08.00 hingga 16.00 WIB. Andi bekerja kepada Imam sejak tahun 1993, sedangkan Min bekerja sejak tahun 1990, awal komunitas didirikan. Min adalah anak tiri Imam, dan Andi adalah orang yang telah dirawat oleh Imam sejak kecil. Dalam hal upah, pemilah dan penimbang lebih terjamin dari pada pemulung. Upah yang diterima pemilah dan penimbang Rp 25.000 setiap hari. Upah tambahan sebesar Rp 20.000 diterima pemilah dan penimbang setelah mengangkat sampah yang telah dikemas ke dalam bak truk, sebelum dikirim kepada pengepul besar. Selain itu, setiap hari mereka memperoleh makan dua kali. Pekerjaan yang digeluti pemilah dan penimbang tidak dapat dimasuki atau dikerjakan oleh pemulung. Artinya, pemilah dan penimbang mendapat kepercayaan dari pengepul untuk melakukan pekerjaanpekerjaan yang mereka jalankan. Kepercayaan ini didapatkan oleh Andi dan Parmin karena mereka berdua adalah orang yang telah lama bekerja kepada pengepul, selain juga terdapat hubungan kekerabatan. Dalam sebuah kesempatan wawancara, Andi yang telah dirawat Imam sejak kecil, merasa mampu diberi kepercayaan dalam tugas sebagai pemilah sampah. Sementara bagi Parmin, bekerja untuk ayah tirinya juga merupakan bentuk tanggung jawab yang tidak bisa dipindah-tangankan kepada orang lain. Posisi penimbang sedemikian vital sehingga bukan sembarang orang yang boleh mengambil alih posisinya. Kepercayaan inilah yang kemudian melahirkan wewenang dalam menjalankan pekerjaan sebagai pemilah dan penimbang. Konsekuensinya, penghasilan yang diterima juga lebih tinggi daripada pemulung. Oleh karena itu, pemilah


dan penimbang tidak hanya diidentifikasi sebagai hasil dari spesialisasi kerja, namun lebih dari itu, keberadaan pemilah dan penimbang adalah anggota komunitas yang memiliki wewenang tertentu dalam kehidupan komunitas pemulung Pandesari. Hal ini mengindikasikan bahwa pemilah dan penimbang berperan dalam menopang posisi kelas yang menjaminnya, yaitu elite komunitas. Secara ekonomi, pemilah dan penimbang memiliki penghasilan relatif lebih stabil, yang berarti pula mempunyai tingkat keterjaminan ekonomi yang relatif lebih tinggi dari pada pemulung. Temuan ini menjadi bahan tinjauan ulang atas pernyataan-pernyataan yang telah ditulis Scott tentang pola hubungan “patron-klien”, eksploitasi, dan resistensi. Kemunculan anggota komunitas seperti pemilah dan penimbang yang diberi wewenang dan kepercayaan elite komunitas menyiratkan bahwa terdapat mekanisme tertentu dalam mempertahankan kekuasaan. Dengan kepercayaan dan wewenang yang diberikan, pemilah dan penimbang menjadi “tangan kanan” dan bertugas dalam menjaga status quo yang dimiliki oleh elite kekuasaan. Di sini dapat disimpulkan bahwa data mengenai pemilah dan penimbang ini berusaha untuk melakukan kritik terhadap konsep yang telah ditulis oleh Scott. Hal ini menjadi menarik karena dalam penelitiannya, Scott belum mengidentifikasi adanya golongan -seperti halnya pemilah dan penimbangyang berfungsi untuk mempertahankan posisi elite kekuasaan, sedangkan dalam hubungan semacam ini, dibutuhkan golongan yang dapat dipercaya oleh elite kekuasaan untuk memperkuat kekuasaan. Hasil penelitian Scott hanya menyuguhkan argumen mengenai hubungan patron-klien yang berdampak pada hubungan eksploitasi dan resistensi antara pemilik lahan dengan petani penyewa.

SIMPULAN

Secara spesifik, tulisan ini memberikan uraian pola hubungan yang terjadi dalam komunitas pemulung, yang sejajar dengan masyarakat petani desa, yaitu hubungan patron-klien yang di dalamnya terdapat pola subsistensi, eksploitasi, dan perlawanan. Untuk meraih kekuasaan, pengepul menjalin hubungan “patron-klien” dengan anggota komunitasnya yaitu para pemulung. Hubungan ini menempatkan pemulung sebagai golongan yang membutuhkan asuransi subsistensi, sedangkan pengepul sebagai golongan penyedianya. Hubungan patron-klien berkonsekuensi pada terjadinya eksploitasi terhadap faktor produksi berupa pemulung. Eksploitasi ditunjukkan dalam proses penentuan upah yang diterima pemulung yang mengesampingkan jam kerja dan hanya didasarkan pada mutu, jumlah, dan jenis sampah yang didapatkan. Eksploitasi yang terjadi memicu resistensi atau perlawanan dari pemulung terhadap pengepul. Untuk meredam perlawanan, pengepul melakukan represi rutin dan “perang kata-kata”. Represi rutin dan “perang kata-kata” terjadi dengan saling berbalas, yang mengindikasikan pula bagaimana pola hubungan eksploitasi dan perlawanan mendapatkan tempat dalam hubungan patron-klien. Kehadiran pemilah dan penimbang sebagai anggota komunitas yang diberi kepercayaan dan wewenang tertentu oleh pengepul dapat diidentifikasi sebagai “tangan kanan”, atau orang kepercayaan elite kekuasaan. “Tangan kanan” sangat dibutuhkan untuk memperkuat kekuasaan dalam pola hubungan yang penuh dengan perlawanan diam-diam. Konsep “tangan kanan” ini juga merupakan bentuk kritik terhadap konsep Scott dalam bahasan mengenai hubungan patron-klien. Pada tataran praktis, hal ini layak diberi perhatian khusus bagi pengambil kebijakan agar dapat melihat secara komperhensif pola hubungan sosialpolitis yang ada dalam komunitas miskin kota. Selanjutnya diharapkan, komunitas miskin kota tidak hanya dipandang sebagai 189


penyandang masalah sosial, tetapi juga tergali potensi dan keberdayaannya.

DAFTAR PUSTAKA

Berg, B. L, 2007, Qualitative Research Methods for The Social Sciences. Boston: Pearson Education, Inc. Gilbert, A. dan J. Gugler, 1996, Urbanisasi dan Kemiskinan Dunia Ketiga. Yogyakarta: Tiara Wacana. Miles, M. B. dan A. M. Huberman, 1992, Analisis Data Kualitatif: Buku Sumber tentang Metode-Metode Baru. Jakarta: UI Press.

190

Salim, A, 2001, Teori dan Paradigma Penelitian Sosial (Pemikiran Norman K. Denzin, dan Egon Guba, serta Penerapannya). Yogyakarta: Tiara Wacana. Scott, J. C, 2000. Senjatanya Orang-orang yang Kalah: Bentuk Perlawanan Sehari-hari Kaum Petani. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. _________, 1981, Moral Ekonomi Petani, Pergolakan dan Subsistensi di Asia Tenggara. Jakarta: LP3ES. Spradley, J. P, 1997, Metode Etnografi. Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya. Yin, R. K, 1984, Case Study Research: Design and Methods. Beverly Hills: Sage Publications.

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

KOMODIFIKASI WARGA DALAM RUANG CITIZEN JOURNALISM Rulli Nasrullah

Kajian Budaya dan Media Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada dan Fakultas Dakwah dan Komunikasi UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Email: [email protected]

Irwan Abdullah dan G.R. Lono Lastoro Simatupang

Jurusan Antropologi Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada

ABSTRACT

The citizen journalism has been influenced not only by organization culture of media and news criteria, but also the position of citizens. This entire time citizens are merely a consumers and their position is passive to information produced by traditional media. With the emergence of citizen journalism, now the citizens not only become news consumers but also act as news producers and consumers at the same time (produsage). The commodification of citizen journalism is a phenomenon of counter commidification done by the companies of traditional media. This shown that there are symptoms of attracting each other in the room (market) of citizen journalism that the citizens do not always react passively to the exposure of media and become a commodity by traditional media companies or the advertiser, but they also commodify anything as whatever they want to reach. Thus, this research is a rebutting the definition of citizen journalism popularized by Curt Chandler and Jesse Hicks from Penn State University who said that citizen journalism is citizens activities in publishing a content because of their interest to a case without economic motive or personal gain. Keywords: citizen journalism, audience, commodification, new media, self-commodity

ABSTRAK

Citizen journalism membawa pengaruh tidak hanya pada kultur organisasi media dan kriteria berita, tetapi juga pada posisi khalayak atau warga. Selama ini, warga merupakan konsumen dan berposisi pasif terhadap informasi yang diproduksi oleh media tradisional. Dengan kehadiran citizen journalism, warga tidak hanya mengkonsumsi, melainkan telah berperan sebagai produsen sekaligus konsumen (produsage). Komodifikasi terhadap media citizen journalism yang dilakukan oleh warga merupakan fenomena tandingan komodifikasi yang dilakukan oleh perusahaan media tradisional. Ini menunjukkan adanya gejala tarik-menarik dalam ruang (pasar) citizen journalism. Bahwa, tidak selamanya warga bersikap pasif terhadap terpaan media dan dijadikan komoditas oleh perusahaan media tradisional maupun pengiklan, melainkan warga juga bisa melakukan komodifikasi sesuai dengan capaian apa yang ingin diraih oleh mereka. Dengan demikian, penelitian ini membantah definisi tentang citizen journalism, sebagaimana dipopulerkan oleh Curt Chandler dan Jesse Hicks dari Penn State University yang menyatakan, bahwa citizen journalism merupakan aktivitas warga dalam mempublikasikan konten karena ketertarikan terhadap sebuah kasus tanpa adanya motif ekonomi atau keuntungan pribadi. Kata Kunci: citizen journalism, warga, komodifikasi, media baru, self-commodity

191

Kawistara, Vol. 2, No. 2 17 Agustus 2012: 191-202

PENGANTAR

Tulisan ini merupakan upaya kritis terhadap posisi audiences (warga) di media citizen journalism (jurnalisme warga) dalam jaringan (online) dan pengaruhnya terhadap media tradisional. Mengapa hal ini perlu dikritisi? Pertama, karena di media citizen journalism online warga tidak hanya sebagai konsumen dari produksi konten seperti posisi yang selama ini terjadi di media tradisional, tetapi juga warga memposisikan diri sebagai (alat) produksi hingga mendistribusikan konten. Bahkan, dalam kondisi tertentu warga menjadi bagian dalam ‘membangun’ konten. Kedua, apa yang dilakukan oleh warga ketika memproduksi konten dan menyebarkannya di media citizen journalism tersebut selama ini dipahami sebagai tindakan sukarela dan tanpa dilandasi oleh motif untuk mendapatkan keuntungan pribadi seperti uang atau pengaruh atau yang disebut sebagai latarbelakang ekonomi-politik. Hal ini dipertegas oleh Curt Chandler, yang menyatakan bahwa maraknya warga yang berpartisipasi dalam melaporkan peristiwa di citizen journalism dikarenakan olah adanya ketertarikan mereka terhadap sebuah peristiwa dan juga kontribusi yang diberikan semata-mata hanya untuk menyebarkan informasi tanpa ada motif ekonomi maupun politik di baliknya. “Citizen-journalists are regular people who contribute to news reporting, not for monetary reward, but because they have a particular interest in a topic,” said Curt Chandler, senior lecturer in communications at Penn State. Chandler teaches future journalists how to adapt to a changing media environment, where the audience doesn’t just read the news, but helps make it (Hicks, 2008).

Ketiga, karakteristik media baru secara langsung maupun tidak akan menjadi pesaing, jika tidak dikatakan sebagai menggerus, posisi media tradisional. Media massa seperti koran, radio, televisi, dan sebagainya tidak lagi menjadi satusatunya sumber informasi. Warga, dengan adanya fenomena citizen journalism, bisa mendapatkan informasi tersebut secara 192

langsung dari berbagai sumber dan yang paling utama lepas dari konstruksi realitas sebagaimana yang dilakukan oleh institusi media tradisional. Pada tataran praktis selanjutnya, warga yang terlibat di dalam media citizen journalism tidak hanya sebagai konsumen dari produk, tetapi juga sudah menjadi produsen, pengembang cum distributor. Fenomena yang berbeda jika melihat posisi warga di dalam media tradisional seperti koran, televisi, maupun radio. Konten, baik yang bersifat informasi maupun hiburan di media tradisional pada dasarnya diproduksi oleh korporasi media yang bersangkutan. Posisi warga hanya sebatas pada konsumen yang mengonsumsi produk konten yang dihasilkan. Tentu saja, dalam perspektif kritis bahwa konten yang didistribusikan di media tradisional merupakan hasil produksi pekerja industri, dalam hal ini redaksi, tanpa melibatkan warga. Kondisi ini memungkinkan terjadinya pemilahan, penonjolan, atau penyembunyian fakta-fakta sebuah peristiwa yang diproduksi. Warga dalam skema kerja produksi konten (berita) menjadi pasif sehingga apapun produk berita yang dihasilkan oleh redaksi itulah yang dikonsumsi oleh warga. Hal ini sejalan dengan penegasan berikut, Issues surrounding audiences tend to focus on the impact of media practices upon people & perceptions; how audiences shape media practices; how media practices function in the commodification of knowledge, epistemology, and communication more generally; and how the work of audiences is appropriated and sold by media corporations (Phil Graham dalam Albarran, 2006:494)

Sementara itu, kehadiran citizen journalism di internet tidak hanya sebagai penanda bagaimana teknologi mentransformasi pola konsumsi informasi dari media tradisional ke media baru, tetapi juga bagaimana internet mempengaruhi mekanisme produksi, penyebaran, pertukaran nilai, dan konsumsi informasi yang selama ini terpusat pada media tradisional. Karakteristik interaksi yang dimiliki internet memungkinkan

Rulli Nasrullah -- Komodifikasi Warga Dalam Ruang Citizen Journalism

proses komunikasi yang terjadi tidak bersifat satu arah selayaknya yang terjadi di media tradisional, bahkan menjadi lebih interaktif melalui media baru. Selanjutnya, era teknologi digital dan teknologi komunikasi telah mengubah arah komunikasi yang selama ini menganut pola broadcast. Jika model broadcast adalah komunikai satu arah, maka dengan kehadiran teknologi komunikasi bisa menjadi dua arah bahkan lebih atraktif. Komunikasi terjadi tidak lagi memakai pola dari sumber yang satu menyebar ke banyak (broadcast), berpusat, khalayak bersifat pasif, dan penerima berada dalam posisi terisolasi (Levy, 2001:223), melainkan lebih dinamis, tidak tersentral, dan sampai pada melibatkan khalayak.

PEMBAHASAN Ekonomi-Politik Media Baru

Dalam perspektif cultural studies, internet merupakan ruang di mana kultur yang terjadi diproduksi, didistribusikan, dan dikonsumsi. Sebagaimana sifat dasar perspektif ini yang mengaburkan kelaskelas sebagai sebuah strata yang ada di tengah masyarakat, cultural studies memberikan semacam perlawanan dari sebuah kemapanan strukturasi kelas sosial. Gerakan-gerakan sosial seperti feminisme menandakan bahwa sebuah kultur tidak hanya diciptakan oleh kelas tertentu, dalam teori Marx klasik misalnya oleh mereka yang menguasai alat-alat produksi dan memiliki modal, namun bisa dihasilkan oleh masyarakat bahkan individu yang merupakan agen-agen sosial (Mosco, 1996: 251). Jika memakai terminologi ekonomipolitik, maka kultur merupakan komoditas yang diproduksi. Artinya, pendekatan cultural studies dalam melihat budaya siber yang ada di internet memberikan arah untuk melihat bagaimana proses komodifikasi itu terjadi di ruang virtual; dengan tentu saja mengabaikan kajiannya berdasarkan perdedaan kelas hingga hubungan pekerjapemodal sebagaimana hal ini menjadi sentral awal diskursus tentang ekonomipolitik (Mosco, 1996: 252). Jika ekonomi-

politik mengawali pembahasannya melalui “macrosocial organization of power” atau organisasi kekuasaan, maka cultural studies mendekatinya melalui “local organization of power” di mana kekuasaan itu berada di dalam diri subyek atau individu itu sendiri (inter-subjective). Bagi Mosco, fokus dari cultural studies terletak pada teks sebagai salah satu titik awal untuk melihat bagaimana fenomena sosial yang terjadi. McQuail (2001: 124) menegaskan bahwa ada hubungan antara ekonomi-politik dan budaya di media. Aspek ekonomi-politik memainkan peran dari pengaturan produksi budaya yang terjadi di industri media massa sebagai ‘industri dengan kesadaran’. Media pada dasarnya merupakan institusi yang disetir oleh logika ekonomi sampai pada perubahan budaya. Aspek penting dalam pemikiran McQuail ini adalah komodifikasi budaya dalam bentuk ‘perangkat lunak’ yang diproduksi oleh dan untuk ‘perangkat keras’ komunikasi yang keduanya dijual dalam pasar yang lebih luas. Teoretisi cyberculture seperti Manuel Castells (2000: 18) menegaskan bahwa perkembangan teknologi internet pada dasarnya melahirkan apa yang disebut sebagai ”informational capitalism”. Bahwa teknologi dan entitas yang berada di dalamnya seperti produsen (perangkat keras maupun lunak), distributor, pengiklan, maupun pengguna merupakan model ekonomi baru yang melandaskan produk atau komoditasnya pada informasi. Lebih jauh Manuel Castells (2000: 9) menegaskan, We are still in a capitalist mode of production, in terms of the relations between capital, property ownership and labour (even if, as we shall see, he argues that the social structure, i.e. class, has fundamentally changed). Following his old mentor, Alain Touraine, he specifies a mode of development as ‘the technological arrangements through which humans act upon matter (nature), upon themselves, and upon other humans’ in order to generate wealth

The technological arrangements through which humans act upon matter (nature), upon themselves, and upon other humans’ in order to generate wealth (Castells, 2000: 9).

193


Perkembangan teknologi baru memberikan paradigma baru pula terhadap bentuk-bentuk ekonomi baru. Namun patut dicatat bahwa teknologi informasi tidaklah serta-merta mengubah kultur yang ada di tengah masyarakat dan jika ada perubahan kultur pun disebabkan oleh interaksi yang terjadi antara keduanya (Castells, 2010: 5). Teknologi informasi jika dipandang sebagai sebuah mesin memberikan kemudahan terhadap transformasi informasi itu sendiri menjadi produk (komoditi) dari sebuah proses produksi ”the products of new information technology industries are information producing devices or information processing itself” (Castells, 1996:67). Informasi menjadi komoditas yang diperebutkan baik oleh pekerja, pemilik perusahaan, maupun melibatkan negara. Dengan kata lain, siapa yang bisa menguasai cum memanipulasi informasi, maka dianggap akan memenangi persaingan global sebagaimana yang disebut Castells sebagai ”dot.com businesses”. Juga, individu sebagai entitas secara otomatis memposisikan dan diposisikan sebagai pekerja yang telah terprogram atau ”selfprogrammable”. Hal yang berbeda dikemukakan oleh McQuail (2011: 244-245). Ia menegaskan jika menilik dari sudut pandang ekonomi khalayak, memiliki karakteristik tersendiri yang berbeda dengan institusi ekonomi lainnya. Hal ini terjadi karena media dipengaruhi oleh ekonomi, politik serta teknologi yang memainkan peran dalam membentuk khalayak media. Karakter khalayak media, misalnya, seringkali tidak hanya muncul karena fungsi politik media dalam demokrasi, tetapi juga dari fakta bahwa informasi, budaya, dan gagasan yang ditawarkan media dianggap sebagai kepemilikan kolektif. Individu sebagai sebuah entitas di media internet juga menjelma tidak hanya sebagai konsumen, tetapi juga sebagai produsen. Bahkan, dalam beberapa kasus entitas tersebut sekaligus menjadi konsumen/ produsen. Misalnya, ketika individu membuka situs citizen journalism di internet,

194

maka saat itu pula kondisi konsumen/ produsen terjadi. Individu menjadi konsumen saat ia menggunakan media citizen journalism atau membaca konten. Berbarengan dengan itu, saat individu menulis serta mempublikasikan konten di media citizen journalism, pada dasarnya individu tersebut tengah memproduksi informasi sebagai sebuah komoditas. Demikian pula, entitas yang ada di internet merupakan bagian dari proses produksi dan juga sebagai sumber dari apa yang diproduksi tersebut. Oleh karena itu, pencitraan diri di dunia virtual merupakan upaya yang dilakukan individu untuk mendapatkan balasan (reward), baik secara ekonomi maupun politik. Fenomena di atas ditegaskan lagi oleh Joseph E. Davis (2003) yang menawarkan konsep “commodification of self”. Pencitraan diri pengguna dipandang sebagai upaya komodifikasi diri yang tidak hanya terpaku pada sesuatu (barang/benda) yang bisa dijual maupun dibeli, tetapi juga pada kehidupan pribadi. Komoditas terhadap diri disebut Davis sebagai “personal branding” yang merupakan upaya pemanfaatan pencitraan diri maupun anggapan mengenai diri untuk kepentingan ekonomi. “[a] strategy of cultivating name and image of ourselves that we manipulate for economic gain” (Davis, 2003: 41). Pemanfaatan media baru oleh khalayak dimungkinkan terjadi karena posisinya tidak lagi sebagai bagian massa yang bisa dikontrol (McQuail, 2011:150). Bahkan, keragaman penggunaan dan pengawasan yang terjadi di media baru merupakan hambatan tersendiri dalam mencirikan masa depan media baru itu sendiri. Media baru menciptakan banyak varian dan tidak ada satu pun yang mendominasi selayaknya yang terjadi di media tradisional. Inilah yang disebut sebagai ‘batasan antara penerbit, produsen, distributor, konsumen, dan pengamat konten semakin kabur’ (Rice, 1999: 29 dalam McQuail, 2011: 153). Malah, bagi McQuail, media baru dan budaya yang muncul di dalamnya telah mengaburkan ‘lembaga media’. Artinya, media baru memberikan kebebasan kepada khalayak (user) untuk mempublikasikan


konten tanpa perlu pengawasan yang ketat. Implikasi dari kebebasan tersebut, memakai perspektif ekonomi-politik, bisa saja media baru dimanfaatkan oleh khalayak untuk mempublikasikan konten (komoditas) demi kepentingan materi (value). Terkait dengan media baru dan komoditas, dalam pandangan Miller (2010) media baru memberikan sarana bagi aktivitas menulis tentang diri di jurnal elektronik. Blogging pada dasarnya merupakan kegiatan menampilkan citra diri atau memproduksi konten (informasi) yang terpusat pada diri; meminjam istilah yang dipopulerkan Giddens, Miller (2010: 535) menyebutnya sebagai konsep “individualization”. Secara umum, bisa dikatakan, terminologi “individualization” disandarkan pada sebuah proses di mana komunitas dan hubungan personal di dalamnya, bentuk-bentuk kelompok sosial dan komitmen terhadap kelompok tersebut semakin berkurang karena faktor-faktor seperti sejarah, tempat, dan atau tradisi. Pada saat itulah individu membebaskan dirinya dari ruang, tradisi, pengaruh globalisasi, maupun sejarah dan pada akhirnya individu akan memposisikan diri sesuai dengan konteks kebutuhan saat itu, membentuk diri serta mengkonstruksi diri sebebas-bebasnya. Dalam pandangan Giddens, sebagaimana dikutip Willey, bahwa hubungan yang murni terbangun secara sadar dan sukarela. Selanjutnya, hubungan tersebut akan semakin erat apabila di antara individu, pancaran identitas diri di antara individu tersebut merefleksikan hal yang sama, saling menyadari adanya kebutuhan, dilandasi rasa kepercayaan, serta adanya pengungkapan diri (self-disclosure) untuk meraih kepercayaan. Inilah yang menjadi perhatian Miller tentang informasi diri yang didistribusikan melalui media baru dan aktivitas blogging. Konten yang dihasilkan oleh individu pada dasarnya memuat informasi tentang dirinya dan informasi tersebut menjelma sebagai komoditas yang digunakan untuk membangun dan merawat hubungan dengan individu lain. Konsep produksi informasi diri tersebut bagi

Miller merupakan salah satu karakteristik dari entitas dalam jejaring, sebagaimana dijelaskan oleh Castells (2000, 2006) dan menjadi semacam “database”, dalam pandangan Manovich (2001), yang bisa dikonsumsi oleh entitas lainnya. Miller menegaskan,

Blogging, for the most part, is based on the notion that information is a commodity that is used to build and maintain relationships. In persolan journal blogs, it is personal information, creatde through realationships of mutual self-disclosure, which attains a commodified status. In the case of other types of blogging (political, news, technological and the like), substantive information is commodity. In both thee case, this exchange is based on the logic of the ‘pure’ relationship: an exchange of substantive information achieved through dialogue. This exchange creates tenuous individually-oriented self-defined communities or networks, which revolve around shared interests and dialogic exchange related to those interests (Miller, 2010: 536).

Inilah alasannya, mengapa di internet individu menjadi entitas yang selain mengkonsumsi juga menghasilkan produk. Sebagaimana telah diterangkan oleh Castells sifat internet yang menghubungkan antarentitas melalui perantaraan perangkat komputer pada akhirnya menciptakan perangkat tersebut sebagai pabrik dalam memproduksi produk informasi; proses ini disebut Boellstorff (2008: 206) sebagai “creationist capitalism”, informasi atau konten yang ada di dunia virtual pada dasarnya merupakan produk kreatif dari entitas itu sendiri.

Pemanfaatan Ruang Citizen Journalism

Meskipun Kompasiana (dipakai penulis sebagai instrumen untuk melihat kasus) merupakan media citizen journalism yang dibangun oleh institusi media Kelompok Kompas Gramedia dan menjadikan warga, dalam pandangan Mosco, sebagai komoditas dan atau sebagai pekerja yang menghasilkan dan mengiklankan komoditas, namun warga tetap memiliki posisi untuk melakukan negoisasi. Negoisasi tersebut terjadi dengan pemanfaatan media citizen journalism oleh 195


warga. Setidaknya, menurut hasil penelitian, penulis melihat ada tiga bentuk pemanfaatan media Kompasiana, yaitu, pertama, pemanfaatan akun dan informasi pemilik akun. Dari hasil penelitian yang dilakukan, terlihat bahwa pemanfaatan media citizen journalism dengan mengambil instrumen di Kompasiana bisa dilakukan sejak pertama kali pengguna (user) mendaftarkan diri atau membuat akun di Kompasiana. Perangkat yang disediakan oleh Kompasiana bisa dimanfaatkan oleh siapa saja atau institusi apa saja berdasarkan motif-motif tertentu. Tidak adanya verifikasi merupakan salah satu alasan bagaimana mudahnya sebuah akun diciptakan dan dimanipulasi di ruang citizen journalism Kompasiana. Namun, perlu ada catatan di sini, bahwa verifikasi yang dilakukan oleh admin Kompasiana dilakukan hanya terhadap akun dengan identitas dari tokoh publik atau tokoh terkenal, seperti pada akun Marzuki Alie atau penulis Pipiet Senja. Kedua, pemanfaatan konten dan kolom komentar (lihat Gambar 1). Sebuah konten yang dipublikasikan dalam kolom atau ruang Kompasiana juga seolah-olah dibebaskan. Pihak Kompasiana hanya mengikat pengguna dengan aturan-aturan yang dipublikasikan dalam “Ketentuan Jurnalisme Warga” (diakses dari http://www.kompasiana. com/term pada 18 Januari 2012). Dalam penjelasan umum tentang media Kompasiana, memposisikan diri sebagai media warga atau citizen media dimana setiap warga dapat menginformasikan peristiwa di media ini.

Gambar 1 Pemanfaatan Ruang Komentar untuk Promosi sumber: http://media.kompasiana.com/ buku/2011/05/25/serial-balita-muslimpersembahanku-untuk-balita-sejagat/diakses pada 13 Januari 2012

196

Sebagai media citizen journalism yang dikelola oleh institusi media tradisional, Kompasiana pada praktiknya memiliki admin. Tugas admin berbeda dengan editor atau redaktur di redaksi media. Meskipun dalam kondisi tertentu, seorang admin di Kompasiana bisa merangkap sebagai redaktur—terutama dalam kanal liputan khusus (lipsus) di Kompasiana yang memuat kejadian-kejadian tertentu seperti tsunami di Jepang—namun ia hanya berfungsi memastikan bahwa tidak ada konten yang dipublikasikan di Kompasiana menyinggung persoalan SARA dan aturan-aturan yang telah ditentukan lainnya. Dalam kondisi tertentu, admin bisa menghapus sebuah konten yang dipublikasikan oleh warga. Admin pula yang akan memilih mana tulisan warga yang menjadi headline atau konten utama dalam halaman muka Kompasiana; kehadiran sisipan Kompasiana yakni Freez di Kompas setiap hari Kamis juga membebankan admin untuk menyeleksi dan menyunting konten apa yang akan dipublikasikan. Terkait dengan hal tersebut, Iskandar menyatakan, ...Admin Kompasiana setiap hari mengelola konten yang masuk menjadi tulisan utama (headline) ataupun tulisan pilihan (highlight). Ini dilakukan untuk meningkatkan jumlah pembaca dan mengubah citra blog yang selama ini dianggap main-main dan berisi konten-konten sampah. Sehingga yang tersaji di Kompasiana adalah konten-konten warga pilihan yang layak dibaca banyak orang (Iskandar, 2011:19).

Ketiga, pemanfaatan offline dari Kompasiana. Selain proses pemanfaatan di ruang citizen journalism secara online, pemanfaatan oleh warga juga dilakukan secara offline. Pengguna Hazmi Srondol (http://www.kompasiana. com/srondol) merupakan perwakilan pengguna yang diangkat penulis untuk menunjukkan bahwa ada pemanfaatan media citizen journalism di dunia nyata. Publikasi buku yang berisi konten-konten yang di ruang Kompasiana adalah contoh dari upaya negosiasi warga terhadap media Kompasiana. Meskipun dalam penerbitan buku tersebut dicantumkan logo Kompasiana dan kenyataan ini bisa dipakai


untuk membuktikan bahwa komodifikasi dari aspek perusahaan yang menyediakan Kompasiana semakin lebar melalui media buku, namun warga juga mendapatkan keuntungan dengan mencantumkan logo Kompasiana tersebut. Keuntungan tersebut, misalnya, liputan oleh media yang ada di Kelompok Kompas Gramedia—seperti terjadi pada Wisnu Nugroho—atau lenturnya syarat pelarangan iklan di konten Kompasiana—seperti promosi buku Hazmi Srondol—karena yang diiklankan adalah seolah-olah produk atau yang di-endors oleh Kompasiana. Penulis melihat bahwa ada proses negoisasi di sini; bahwa Kompasiana dan juga pengiklan memanfaatkan pengguna untuk memproduksi konten di ruang Kompasiana. Sebaliknya, pengguna juga memanfaatkan ruang sampai pencitraan media citizen journalism. Juga, sebagai contoh untuk kasus buku Hazmi Srondol, upaya pemanfaatan tersebut dilakukan dengan jaringan bisnis yang dimiliki oleh Kelompok Kompas Gramedia, yaitu dengan memanfaatkan perusahaan distribusi buku untuk disebar ke toko-toko buku milik Kelompok Kompas Gramedia. Tiga bentuk pemanfaatan warga dalam media citizen journalism seperti yang terjadi di Kompasiana ini menunjukkan bahwa warga tidak hanya berposisi pasif dan sebagai pekerja dalam menghasilkan konten, tetapi juga warga bisa memanfaatkan ruang citizen journalism berdasarkan motif-motif tertentu.

Negoisasi Warga-Pasar dalam Ruang Citizen Journalism

Kehadiran Kompasiana sebagai media citizen journalism memberikan pengaruh pada iklan dan penjualan (produk) media, baik itu edisi terbitan maupun program, merupakan sumber pendanaan yang diperoleh media. Selama ini, semakin banyak penonton yang menyaksikan, membaca, atau mendengar sebuah program, maka akan semakin populer program cum media tersebut di tengah warga. Efek dari kepopuleran tersebut pun akan menarik minat korporasi untuk beriklan. Dalam proses produksi-distribusi konten menurut Albarran (1996: 14-15) institusi

media setidaknya harus mempertimbangkan beberapa hal. Pertama, apa produk yang akan dihasilkan. Pertimbangan ini menjadi penting karena produk, sebagaimana industri ekonomi lainnya merupakan sesuatu yang akan diperdagangkan. Misalnya pada media cetak, beragam peristiwa yang ada di lapangan tidak bisa serta-merta diproduksi menjadi sebuah berita. Institusi media harus melakukan pemilihan dan seleksi isu apa saja yang akan diberitakan di media sesuai dengan sasaran konsumen yang akan dituju. Kedua, ketika konten telah dipilih, maka pertimbangan selanjutnya bagaimana konten tersebut diproduksi. Pertimbangan ini melibatkan berapa banyak sumber daya manusia yang dilibatkan dalam sebuah proses produksi konten. Sebuah berita yang tayang di satu stasiun televisi, misalnya satu berita yang dibacakan di sela-sela program acara lain atau dikenal dengan sebutan breaking news dan berdurasi tak lebih dari satu hingga tiga menit, tentu saja melibatkan tidak hanya pembaca berita yang tampak di layar televisi, tetapi juga melibatkan kameraman, penata cahaya, tata rias, penulis berita, hingga reporter dan camera person di lapangan. Faktor tenaga kerja inilah yang menurut Dunnett menjadi pengeluaran perusahaan yang termahal. Ketiga, ketika produk telah dipilih dan telah dihasilkan, maka pertimbangan selanjutnya adalah siapa yang akan mengkonsumsi produk tersebut. Konsumenlah yang akan membayar produk yang mereka pilih untuk disaksikan, misalnya dalam penjualan TV berlangganan, konsumen akan membayar sesuai dengan program yang dipilih. Sementara itu, pada televisi umum yang bersifat gratis, maka media mendapatkan dari berapa banyak program tersebut disaksikan oleh penonton (rating dan share). Semakin banyak jumlah penonton, maka akan semakin tinggi tingkat kepopuleran (rating) program tersebut; tentu saja akan menarik minat perusahaan atau biro-biro untuk memasang iklan di program tersebut, dengan harapan ketika menyaksikan program yang ditayang di televisi para penonton juga menyaksikan iklan yang tayang dan memutuskan untuk membeli produk yang diiklankan.

197


Kehadiran beragam media pada dasarnya memberikan peluang bagi warga untuk menentukan media apa yang akan diakses. Sebuah berita yang terjadi saat ini tidak hanya bisa disaksikan melalui siaran televisi, tetapi juga bisa didengar melalui radio, dibaca di koran atau majalah, dan juga bisa diakes melalui media internet. Meminjam teori supply-demand, Albarran menegaskan bahwa semakin murah dan mudah warga untuk mengkonsumsi konten, maka semakin diminati media yang memproduksi konten tersebut (Albarran, 1996: 17-20). Pernyataan-pernyataan yang disajikan berikut ini membuktikan bahwa warga menjadi faktor kunci dalam perolehan iklan di perusahaan media tradisional. Namun, penulis melalui penelitian yang dilakukan menemukan bahwa media citizen journalism bisa juga digunakan oleh warga untuk beriklan (lihat Gambar 2).

Gambar 2 Deskripsi Diri Akun Srondol di Kompasiana Sumber: http://www.kompasiana.com/srondol diakses pada 22 Desember 2011

198

Meski Kompasiana sebagai media jurnalisme warga yang dibentuk oleh perusahaan media tradisional dan dalam ketentuan layanannya tidak memperkenankan warga yang memiliki akun untuk beriklan, namun dengan menyamarkan konten yang dipublikasikan atau bisa juga melalui diskusi di ruang komentar memberikan peluang bagi warga untuk menyisipi iklan. Pemanfaatan ruang konten, pemanfaatan foto profil (avatar), pemanfaatan deskripsi pemilik akun di Kompasiana, dan pemanfaatan ruang komentar (untuk kasis ini lihat akun http:// www.kompasiana.com/n uansacendekia dan http://www.kompasiana.com/ www. pipitsenja.multiply.com) menandakan bagaimana warga menggunakan media citizen journalism untuk beriklan. Hal ini terungkap dalam wawancara dengan Pipit Senja yang mengatakan,

Dipromosikan sih tidak, karena Kompasiana melarang kita tidak memposting yang berbau iklan. Hanya saya pajang nukilannya, kemudian diam-diam nanti jika ada yang bertanya; diamanakah bisa pesan, ya saya jawab bisa pesan langsung ke nomer saya (Wawancara dengan Pipiet Senja, 16 Desember 2011).

Meskipun pemasukan iklan yang diperoleh warga hanya bersifat sementara dan untuk kasus-kasus tertentu saja dan tidak sebanyak dan sesering yang diperoleh pengelola media Kompasiana, namun kasus tersebut menandakan bahwa ada semacam ancaman bagi media tradisional terhadap pemasukan iklan yang mulai melirik media citizen journalism. Di sinilah penulis melihat bahwa kekuatan warga dalam citizen journalism tidak hanya menegosiasikan produksi informasi dan siapa yang berhak mendistribusikannya, tetapi juga menegosiasikan publikasi iklan. Aturan yang diterapkan oleh Kompasiana ternyata tidak serta-merta mengikat warga yang memiliki akun. Warga tetap saja bisa beriklan di Kompasiana


SIMPULAN

Kemajuan teknologi internet, ditambah dengan karakteristik media baru menyebabkan fenomena citizen journalism berkembang semakin pesat. Fenomena ini tidak hanya dimanfaatkan oleh warga untuk memproduksi sekaligus mengkonsumsi (produsage) informasi, tetapi juga mendapat perhatian media tradisional. Meminjam perspektif yang digunakan oleh Deuze (2009: 255) dalam artikelnya “The Future of Citizen Journalism”, maraknya fenomena citizen journalism bisa didekati melalui perspektif ekonomi-industri, perspektif khalayak, dan persepektif kultur. Ketiga perspektif ini disebut Deuze sebagai “a framework of convergence culture”. Melalui perspektif ekonomi-industri, fenomena citizen journalism merupakan gerakan penyebaran informasi yang dilakukan oleh warga serta peluang bisnis media dengan atau tanpa mengeluarkan uang sama sekali karena konten sepenuhnya diisi oleh warga (citizen-volunteers). Tentu saja, peluang ini memberikan keuntungan bagi perusahaan media tradisional yang tidak bisa menjangkau area liputan yang sangat luas maupun momentum terhadap sebuah peristiwa. Di tengah maraknya bermunculan media-media baru, tentu saja usaha untuk mendapatkan momentum sebuah peristiwa menjadi usaha yang dibutuhkan biaya dan sumber daya manusia (SDM) yang tidak sedikit. Indonesia, misalnya, dengan jumlah kota kecamatan yang cukup banyak tidak akan mampu dipenuhi oleh perusahaan media untuk menyediakan SDM jurnalis, dengan gaji, tunjangan, serta fasilitas lainnya. Namun, kehadiran warga secara sukarela menjadikan fenomena citizen journalism sebagai pekerja lepas yang tidak dibayar untuk memasok berita terkini kepada redaksi media. Dalam perspektif khalayak, citizen journalism tidak hanya memberikan peluang pelibatan warga dalam memproduksi berita, melainkan juga memberikan alternatif bagi sumber informasi yang

selama ini dikuasai oleh perusahaan media tradisional. Khalayak menjadi sumber informasi yang bisa memasok konten tanpa adanya penyuntingan layaknya mekanisme redaksional, sehingga akan lebih memberikan sentuhan asli dalam penyampaian opini atau kasus menurut kacamata dan juga ekspresi khalayak itu sendiri. Namun demikian, efek dari keterlibatan khalayak sebagai pemasok informasi dalam citizen journalism juga memberikan peluang bagi warga untuk memanfaatkan media citizen journalism untuk kepentingan pribadi, misalnya untuk motif ekonomi. Konteks masalah pribadi yang dipublikasikan di konten media citizen journalism, bisa dikategorikan upaya khalayak untuk mendapatkan keuntungan baik berupa materi maupun non-materi. Kebebasan dalam mengkonstruk (identitas) akun dan mempublikasikan konten di media citizen journalism merupakan alasan yang bisa digunakan oleh khalayak yang ingin memanfaatkan media citizen journalism. Perspektif terakhir, yakni fenomena citizen journalism merupakan fenomena yang membawa perubahan pada kultur. Mulai dari kultur dalam mengakses media informasi, kultur berinteraksi serta pengungkapan diri atau pencitraan diri, dan bagaimana kultur profesional jurnalis cum perusahaan media dalam memposisikan khalayak. Selama ini, khalayak merupakan sasaran terpaan informasi media dan bersifat pasif, kehadiran media citizen journalism membawa pada perubahan yang bisa dikatakan cukup drastis dalam memandang posisi khalayak. Inilah yang disebut Deuze bahwa dalam era perkembangan citizen journalism diperlukan kerjasama antara profesional media dan khalayak dalam menjalani perubahan kultur, terutama kultur di dalam bidang jurnalisme. Warga tidak lagi menjadi entitas pasif yang hanya menerima terpaan informasi sebagaimana yang diproduksi oleh media. Informasi menjadi milik bersama antara warga, pekerja media, perusahaan media hingga pemerintah. Setiap komponen memiliki porsi dan posisi sama dalam memproduksi informasi sesuai dengan

199


sudut pandang dan kepentingan masingmasing. Jika pertanyaan yang muncul adalah mungkinkah warga bisa menghasilkan produk informasi yakni berita yang seakurat mungkin dengan menjunjung kode etik sebagaimana jurnalis yang terikat dengan Kode Etik Jurnalistik? Maka fenomena citizen journalism dan warga yang terlibat di dalamnya menunjukkan betapa urusan “profesional” tidak lagi menjadi milik pekerja jurnalis yang bekerja di perusahaan media semata. Warga tanpa mengenal tingkatan atau jenjang pendidikan menjadi entitas yang bisa terlibat dalam citizen journalism. Ditambah lagi sumber-sumber internet memberikan beragam pengetahuan yang bisa meningkatkan kemampuan teknis maupun standar keprofesionalan warga layaknya jurnalis profesional. Posisi warga yang kini memegang kendali terhadap produksi dan distribusi informasi pada dasarnya membawa efek tersendiri. Setidaknya dalam paradigma kritis, beberapa kasus yang dijadikan contoh dalam tulisan ini jelas dan tegas mempertanyakan tesis Jesse Hicks dan Curt Chandler tersebut. Terhadap pernyataan “not for monetary reward, but because they have a particular interest in a topic” bahwa hasil penelitian penulis dengan tegas menggambarkan bagaimana media citizen journalism bisa dimanfaatkan untuk kepentingan ekonomi dan pencitraan diri. Meski dalam penulisan ini tidak bermaksud melakukan generalisasi terhadap semua pengguna (kompasianer) bahwa mereka memiliki motif ekonomi-politik sebagai kasus-kasus yang penulis temukan, namun hasil penelitian yang dilakukan penulis merupakan bukti bahwa tesis Jesse Hicks dan Curt Chandler patut diragukan; dan bahkan untuk beberapa kasus membantah tesis tersebut. Selanjutnya, komodifikasi terhadap media citizen journalism yang dilakukan oleh warga merupakan fenomena tandingan komodifikasi yang dilakukan oleh perusahaan media tradisional. Ini menunjukkan adanya gejala tarik-menarik dalam ruang (pasar) citizen journalism. Tidak selamanya juga warga

200

bersikap pasif terhadap terpaan media dan dijadikan komoditas oleh perusahaan media tradisional maupun pengiklan, melainkan warga juga bisa melakukan komodifikasi sesuai dengan capaian apa yang ingin diraih oleh mereka.

DAFTAR PUSTAKA

Allan, Stuart and Thorsen, Einar (ed.), 2009, Citizen Journalism. A Global Perspectives, New York: Peter Lang. Aranguren, J.L, 1967, Human Communication. New York: McGraw Hill Book Co. Atton, Chris, 2009, Alternative and Citizen Journalism dalam Karin WahlJorgensen and Thomas Hanitzsch (ed.). The Handbook of Journalism Studies. New York: Routledge. Banda, Fackson, 2010, Citizen Journalism & Democracy in Africa. South Africa: Highway Africa. Albarran, Alan B, 1996, Media Economics. Iowa: Iowa State University Press. Barna, Katherine, 2009, Citizen Participation and Online Media: Crossroads of Technology and News. Departement of Polictical Science, Central European University di Budapest, Hungaria. Bell, David, 2007, Cyberculture Theorists, Manuel Castells and Donna Haraway. London and New York: Routledge. _________, 2001, An Introduction to Cybercultures. London and New York: Routledge. Bruns, Axel, 2010b, From Reader to Writer: Citizen Journalism as News Produsage dalam Jeremy Hunsinger, Lisbeth Klastrup, and Matthew Allen, Internet Research Handbook, Dordrecht. NL: Springer. Hal. 119-134. _________, 2009a, Citizen Journalism and Everyday Life: A Case Study of Germany’s myHeimat.de dalam Bob Franklin and Matt Carlson, Journalists, Sources, and Credibility: New Perspectives. London: Routledge.


Bruns, Axel. Wilson, Jason and Saunders, Barry, 2009b, Citizen Journalism as Social Networking: Reporting the 2007 Australian Federal Election dalam Stuart Allan & Einar Thorsen (ed.). Citizen Journalism: Global Perspectives. New York: Peter Lang. Bruns, Axel, 2008a, News Blogs and Citizen Journalism dalam Kiran Prasad (ed.). e-Journalism: New Directions in Electronic News Media. New Delhi: BR Publishing. __________, 2008b, Gatewatching, Gatecrashing: Futures for Tactical News Media dalam Megan Boler (ed.), Digital Media and Democracy: Tactics in Hard Times. Cambridge, Mass.: MIT P. Bruns, Axel. Wilson, Jason A. & Saunders, Barry J, 2008c, Building Spaces for Hyperlocal Citizen Journalism, prosiding seminar Association of Internet Researchers 2008 : Internet Research 9.0: Rethinking Community, Rethinking Place, October 15, 2008 – October 18, 2008, Copenhagen, Denmark. Bruns, Axel, 2005, Gatewatching: Collaborative Online News Production. New York: Peter Lang. Castells, Manuel, 1996, The Information Age: Economy, Society & Culture, Vol.1: The Rise of The Network Society. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Castells, Manuel, 1997, The Information Age: Economy, Society & Culture, Vol.2: The Power of Identity. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Castells, Manuel. 1998. The Information Age: Economy, Society & Culture, Vol.3: The End of the Millennium. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Castells, Manuel, 2000, “Materials for an Exploratory Theory of the Network Society”. British Journal of Sociology 51(1): 5 – 24.

Castells, Manuel, 2001, The Internet Galaxy. Oxford: Oxford University Press. Castell, Manuel, 2010, Informatian Age; Economy, Society, and Culture. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Deuze, Mark, 2009, The Future of Citizen Journalism dalam Allan, Stuart and Thorsen, Einar (eds.). Citizen Journalism, A Global Perspectives. New York: Peter Lang. Deuze, Mark and Bruns, Axel and Neuberger, Christoph, 2007, “Preparing for an Age of Participatory News” dalam jurnal Journalism Practice 1(3), hal. 322-338. Dyer-Witheford, Nick, 2010, “Digital Labour, Species-Becoming and the Global Worker”, dalam Jurnal Ephemera, Vol. 10, No. 3/4, hal. 484-503. Flew, Terry and Wilson, Jason A, 2008, “Citizen journalism and Political Participation: the Youdecide Project and the 2007 Australian Federal Election”, dalam Australian Journal of Communication, 35(2)., hal. 17-39. Friedland, Lewis and Nakho Kim, 2009, Citizen Journalis dalam Christopher H. Sterling (ed.), Encyclopedia of Journalism. California: Sage Publications, Inc. Hakken, David, 1999, Cyborgs@Cyberspace. New York-London: Oxford. Hall, Stuart and Thorsen, Einar (eds.), 2009, Citizen Journalism, Global Perspectives. New York: Peter Lang. Hesmondhalgh, David, 2010, “User-generated Content, Free Labour and the Cultural Industries”, dalam Jurnal Ephemera, Vol. 10, No. 3/4, hal. 267-284. Hicks, Jesse. Probing Question: What is Citizen Journalism? dipublikasikan pada 13 Oktober 2009 (diakses pada 10 Juni 2011).

201


Levy, P, 2001, Cyberculture. Minnesota: University of Minnesota Press. McQuail, Denis, 1987, Mass Communication Theory: An Introduction. Beverly Hills: Sage Publication. ____________, 2011, Komunikasi Massa. terj. Putri Iva Izzati. Jakarta: Penerbit Salemba Humanika. Miller, Vincent, 2010, New Media, Networking and Phatic Culture, dalam Nayar, Pramond K (.ed), The New Media and Cybercultures Anthology. Oxford: Willey-Blackwell. hal.534-543. Mosco, Vincent, 1996, The Political Economy of Communication. London: Sage Publication.

202

Nayar, Pramod K, 2010, The New Media and Cybercultures Anthology. Oxford: Wiley-Blackwell. Rosenberry, Jack and St. John III, Burton (eds.), 2010, Public Journalism 2.0, The Promise and Realty of a Citizen-engaged Press. New York: Routledge . Smythe, Dallas W, 2006, On the Audience Commodity and its Work dalam Durham and Kellner (eds.), Media and Cultural Studies. Malden, MA:Blackwell Publishing . Van Dijk, Jan, 2006, The Network Society: Social Aspects of New Media. London: Sage.

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

RELASI KUASA DALAM PRAKTIK SUKUR BUMI Yanti Heriyawati

Kajian Budaya dan Media Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada dan Jurusan Teater STSI Bandung Email: [email protected]

Soebakdi Soemanto

Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada

Heru Nugroho

Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Gadjah Mada

ABSTRAK

Kajian ini tentang bentuk relasi kuasa pada sukur bumi sebagai sebuah praktik kebudayaan.Sukur bumi dimaksudkan sebagai sebuah aktivitas upacara sakral yang dilakukan masyarakat Rancakalong sebagai wujud ekspresi ucap sukur atas hasil bumi.Kekuasaan tidak saja dimaknai sebagai otoritas dan hegemoni, tetapi juga sebagai kuasa simbolik.Kekuasaan punya kuasa dalam mengkontruksi pengetahuan dan kebenaran.Hubungan kekuasaan tersebut berada dalam tiga level, yakni antara masyarakat dengan sukur bumi, pemerintah dengan masyarakat, dan antara masyarakat–sukur bumi– pemerintah.Pada akhirnya, sukur bumi memiliki kuasanya sendiri.Makna dan simbol yang dimilikinya memiliki kuasa dalam mengatur masyarakat dan pemerintah.Tanpa sukur bumi, keduanya tidak memiliki ruang dalam mengkonstruksi kekuasaannya. Kata kunci: sukur bumi, kekuasaan, upacara, masyarakat, pemerintah

ABSTRACT

This writing is a study on the form of power relations in Sukur Bumi as a cultural practice. Sukur Bumi is a sacred ritual activity conducted by the people in Rancakalong as a gratitude of their harvest. Power is not only meant as authority and hegemony, but also as symbolic power. The power has its power to construct knowledge and truth. The power relation is in three level, that is, between the society and Sukur Bumi, the government and the society, and between the society, Sukur Bumi, and the government. In the end, Sukur Bumi has its own power. Its meaning and symbols has the power to control the society and the government. Without Sukur Bumi, both the government and the society do not have their sphere to construct the power. Keywords: Sukur Bumi, power, ritual, society, government.

203


PENGANTAR

Makna, nilai, dan kebenaran dari sebuah praktik kebudayaan, seperti dinding transparan yang dikonstruksi oleh kekuasaan.Ia merupakan hasil dari sebuah relasi kuasa. Praktik kebudayaan merupakan arena perebutan kekuasaan. Mana pihak yang paling dominan dan siapa yang dimarjinalkan.Kemenangan dalam mempertahankan kekuasa-nya lah yang mampu membentuk dunia. Oleh karenanya, salah satu argumen utama Cultural Studies adalah bahwa kebudayaan sebagai objek studi, merupakan zona perebutan dimana makna dan versi dunia yang saling bersaing harus bertarung agar dianut dan memperoleh klaim pragmatis kebenaran. Makna dan kebenaran tersebut dibentuk dalam polapola kekuasaan. (Chris Barker, 2000: 372) Sukur bumi adalah ritual-ritual atau upacara-upacara yang dilakukan masyarakat sebagai bentuk ucap sukur atas hasil bumi.Sukur bumi di Rancakalong merupakan peristiwa budaya yang di dalamnya terdapat pelaku dan benda-benda budaya.Artefak yang tidak diam, terus tumbuh bersama masyarakatnya.Ia sebagai warisan budaya yang masih direproduksi oleh setiap generasinya. Secara bersamaan direkonstruksi juga oleh pemerintah. Artinya masyarakat melakukan reproduksi dari apa yang telah dilakukan oleh leluhurnya, sementara pemerintah melakukan rekonstruksi dari apa yang sedang dilakukan oleh masyarakat.Dalam praktiknya, proses pemaknaan atau konstruksi nilai dalam reproduksi dan rekonstruksi disinyalir memiliki jaringan relasi kekuasaan, karena kekuasaan salah satunya merupakan suatu model komunikasi yang berbentuk simbol. Dalam hal iniproses reproduksi dihadapkan pada suatu hubungan masyarakat dengan benda budaya (sukur bumi), yang diwariskan dalam bentuk simbol-simbol, sementara dalam proses rekonstruksi pemerintah berhubungan langsung dengan masyarakat sebagai pelaku upacara dan simbol-simbol upacara. Reproduksi dan rekonstruksi sukur bumi sebagai tempat relasi kuasa bekerja. 204

Jika sukur bumi merupakan tempat berlangsungnya relasi kuasa, maka tentunya memiliki tingkatan atau level model relasi kuasa, baik pada reproduksi maupun pada rekonstruksinya. Sukur bumi memiliki lapisan simbol yang tebal, maknanya saling terhubung satu sama lain. Sebagai karya manusia, sukur bumi menempati tempat penting bagi masyarakatnya sekaligus pemerintah.Sehingga yang menjadi perhatian utama dalam kajian di sini adalah bagaimama relasi kuasa bekerja dalam sukur bumi.Relasi tersebut ditelusuri antara pemerintah dan masyarakat; individu dalam kelompok masyarakat, masyarakat dengan sukur bumi, atau pemerintah dengan sukur bumi, atau antara pemerintah – masyarakat – sukur bumi. Kajian mengenai kekuasaan telah dilakukan oleh beberapa peneliti diantaranya: Benedict R. O’G. Anderson (1990), melakukan penelitian tentang bahasa dan kekuasaan Jawa di Indonesia kaitannya dengan kesadaran nasional. Hasil penelitian diwujudkan dalam sebuah buku dengan judul Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Buku ini mengkaji lebih dalam tentang interaksi antara gagasan modernitas dan tradisi dari kekuasaan; mediasi kekuasaan oleh bahasa; dan perkembangan kesadaran nasional. Dijelaskan bagaimana bayangan tentang kekuasaan dalam tradisi masyarakat Jawa yang membentuk politik Indonesia modern. Politik dalam tradisi Jawa lebih menekankan kepada tanda-tanda konsentrasi kekuasaan, bukan demonstrasi penggunaan kekuasaan. Pertanda yang jelas sebuah kekuasaan seseorang adalah kemampuannya memfokuskan inner power untuk menyerap kekuatan dari luar dan dikonsentrasikan melalui dirinya. Seseorang yang berkuasa harus mempunyai objek-objek atau orangorang yang mengelilinginya. Selama bendabenda dan orang-orang tersebut berada dalam istana, maka kekuasaannya terserap oleh si penguasa itu. Pierre Bourdieu (1989) dalam Social Space and Symbolic Power, dijelaskan, bahwa

Yanti Heriyawati, S. Pd., M. Hum -- Relasi Kuasa dalam Praktik Sukur Bumi

dunia sosial adalah produk dari struktur ganda: pada sisi objektif ia terstruktur secara sosial, karena atribut properti pada agen atau institusi yang mewakili dirinya sendiri dalam kombinasi yang memiliki kemungkinankemungkinan yang tidak sama. Pada sisi subjektifterstruktur, karena skema persepsi dan apresiasi, mengekspresikan status hubungan kekuatan simbol. Contoh: berat – ringan, tajam – tumpul, dan sebagainya. Bersama-sama dua mekanisme ini berfungsi untuk menghasilkan dunia yang umum, sebuah dunia berdasarkan akal sehat, atau setidaknya sebuah konsensus minimal dari dunia sosial. Jadi ruang sosial, direpresentasikan dalam bentuk agen yang di bantu dengan properti berbeda yang terhubung secara sistematis di antara mereka. Simbol memiliki kekuatan dalam “membentuk dunia” Simbol mempunyai arti yang sangat penting dalam kehidupan manusia. Dalam setiap bidang hidup manusia, ungkapan simbolis merupakan jalan menuju kebebasan yang berdaya cipta. Fungsi simbol ialah merangsang daya imajinasi, dengan menggunakan sugesti, asosiasi dan relasi. Simbol merupakan alat yang kuat untuk memperluas penglihatan kita, merangsang daya imajinasi kita, dan memperdalam pemahaman kita tentang dunia. Bagi Dillistone (2002), simbol sangat erat hubungannya dengan manusia. Pembahasannya tentang “The Power of Symbols” didasari oleh konsep Errnst Cassirer, bahwa manusia adalah animal symbolicum. Hanya dengan menggunakan simbol-simbol, manusia dapat mencapai potensi dan tujuan hidupnya yang tertinggi. Simbol yang paling kuat adalah manusia yang hidup. Manusialah yang menjadi simbol paling kuat dan paling patut dikenangkan, kadang-kadang oleh karena perkataannya, kadang-kadang oleh karena perbuatannya. Walker (2004) melakukan studi tentang gagasan Melayu Pascakolonial, tentang kekuasaan – tentang hubungan antar masyarakat dan mereka yang mencari otoritas di atas mereka – dan tentang sumber-

sumber aksi sosial dan identitas pada politik kebudayaan Melayu Pascakolonial. Penelitian ini sebagai sebuah sumber penting untuk informasi di antara isu-isu ini, sejarah Melayu (Raffles MS 18) mengidentifikasi kejadian-kejadian yang signifikan pada teks-teks penolakan dan masalah pluralisme dalam budaya politik Melayu. Analisis tersebut dibahas dalam Autonomy Diversity, and Dissent: Conceptions of Power and Sources of Action in the Sejarah Melayu (Raffles MS, 18). Dari sejumlah hasil penelitian di atas, fokus kajian mengenai kekuasaan dikaitkan pada relasi antara posisi yang dominan dan marjinal.Sementara dalam kaitannya dengan simbol, mengartikan kekuatan simbol mampu memberikan pemahaman tentang dunia.Secara khusus kajian tentang bagaimana relasi kuasa bekerja dalam sukur bumi belum dibahas.Sehingga menjadi penting untuk dikaji selanjutnya di dalam tulisan ini. “Power” dalam arti kekuasaan, seperti yang dirumuskan oleh Rederick Martin (1990, 77), bahwa kekuasaan adalah jenis arus informasi yang menampilkan tindakan yang tidak bersangkutan dengan masalah harga diri para penerima.Kekuasaan merupakan sifat suatu hubungan, bukan sifat-sifat individu. Kekuasaan merupakan suatu model komunikasi yang khas yang berbentuk tanda.Tetapi, kedua, tanda itu sendiri hanya berarti dalam acuan situasi tertentu para pelakunya, baik pengirim maupun penerima tanda-tanda atau arus informasi tersebut. Kepatuhan, paksaan, otoritas, dan pengaruh merupakan istilah pokok yang kerap digunakan dalam kajian tentang kekuasaan. Lebih lanjut Martin (1990, 82), menjelaskan kepatuhan mengacu pada sikap dan prilaku yang disebabkan oleh kekuasaan.Tindakantindakan tersebut mengesampingkan dirinya sendiri karena sumpah (secara langsung atau tidak) kepada orang lain. Otoritas terletak di antara hak untuk berharap dengan ketaatan (pada) perintah. Karena itulah, Parsons mendefinisikan otoritas sebagai jenis keunggulan yang mencakup hak (dan/atau kewajiban) yang sah untuk mengendalikan

205


tindakan-tindakan fihak lain di dalam sistem hubungan sosial. Sementara pengaruh adalah daya yang ada atau timbul dari sesuatu (orang, benda) yang ikut membentuk watak, kepercayaan, atau perbuatan seseorang. Anderson (1990, 22) merumuskan kekuasaansebagai …an abstraction deduced from observed patterns of social interaction; it is believed to derive from heterogeneous sources; it is in no way inherently self-limiting; and it is morally ambiguous. Hal penting dari urainnya adalah terdapat beragamnya sumber kekuaasan seperti: kekayaan, status sosial, jabatan formal, organisasi, senjata, populasi, dan sebagainya. Jika Anderson, menawarkan konsep sumber keuasaan, maka bagi Foucault yang terpenting adalah di mana kekuasaan tersebut beroperasi, seperti pernyataan berikut. In feudal societies, powerfunctioned essentially through signs and levies. Signs of loyalty tothe feudal lords, rituals, ceremonies, and so forth, and levies inthe form of taxes, pillage, hunting, war, and so on. In the seventeenthand eighteenth centuries, a form of power comes into beingthat begins to exercise itself through social production andsocial service. It becomes a matter of obtaining productive servicefrom individuals in their concrete lives. (James D. Foubion, ed. 2001:125)

Tanda menjadi media dimana kekuasaan berfungsi, salah satunya pada sebuah ritual atau upacara.Tanda-tanda tersebut menjadi bagian dari kehidupan konkrit. Bagi Bourdieu tanda yang dimaksudkan di atas adalah media atau tempat. Kekuasaan sendiri diartikan sebagai kuasa simbolik, yakni berjalannya sebuah kekuasaan tidak nampak, bahkan berada di luar kesadaran, seperti dalam pernyataannya: …. symbolic power is that invisible power whichcan be exercised only with the complicity of those who do not wantto know that they are subject to it or even that they themselves (Bourdieu, 1991: 164) Jika upacara sebagai arena beroperasinya kekuasaan, maka upacara bersifat politis, karena ia mengekspresikan relasi sosial kekuasaan dengan cara menaturalisasi tatanan sosial sebagai suatu ‘fakta’ niscaya,

206

sehingga mengaburkan relasi eksploitasi di dalamnya. Artinya upacara sebagai tempat mengartikulasikan kekuasaan. Melalui upacara relasi kuasa tidak nampak (tak disadari), yang disebut simbolic power. Kekuasaan simbolik yang dibahasakan oleh Antonio Gramsci sebagai hegemoni. Jika dalam kuasa simbolik bicara soal ketidaksadaran, maka dalam hegemoni sama artinya dengan menikmati. Kekuasaan menjalankan otoritas sosial dan kepemimpinanya atas kelas-kelas subordinat melalui kombinasi antara kekuatan dengan persetujuan (Chris Barker, 2008: 62). Bagi Gramsci, kekuasaan dapat dilanggengkan melalui strategi hegemoni. Hegemoni yang dimaksudkan oleh Gramsci ialah peran kepemimpinan intelektual dan moral (intellectual and moral leadership) untuk menciptakan ide-ide dominan. Kekuasaan diperoleh lewat hegemoni ide-ide (dalam wilayah budaya) yang didasarkan atas mekanisme konsensus. Dari beberapa referensi konsep dasar tentang “power”, ditemukan beberapa persoalan pokok, di antaranya: (1) Kekuasaan merupakan sebuah relasi (hubungan) yang bekerja dalam sebuah interaksi sosial; (2) Kekuasaan menciptakan dunia dan kebenaran; (4) Dalam kuasa simbolik, kekuasaan beroperasi dalam sistem tanda atau simbol; (5) Kekuasaan adalah hegemoni, dimana pihak yang dikuasai menikmati beroperasinya sebuah kekuasaan. Selanjutnya, persoalan pokok tentang “power” tersebut, secara metodis akan digunakan sebagai pisau untuk menganalisis reproduksi dan rekonstruksi sukur bumi. Dalam arti untuk menjawab pertanyaan, bagaimana relasi kuasa berkerja dalam upacara?

PEMBAHASAN

Rancakalong merupakan sebuah kecamatan yang berada di Kabupaten Sumedang, Propinsi Jawa Barat. Wilayahnyaberada tidak jauh dari lingkunan perkotaan (Bandung), dapat dijangkau dengan fasilitas transportasi yang cukup


memadai. Rancakalong memiliki keadaan alam yang cukup khas. Keadaan alamnya dapat dikatakan masih asli. Terdapat gunung-gunung, bukit-bukit, hutan-hutan yang lebat mengitari bentangan sawah yang luas di antara rumah-rumah penduduk. Alam yang masih asli jauh dari keramaian dan polusi. Masyarakatnya menggantungkan hidup pada alam ini.Alam dijadikan sebagai sumber kehidupan.Alam tidak hanya dimanfaatkan oleh manusia dalam waktu sesaat, tetapi masyarakat mengolahnya dengan tetap menjaga keasliannya. Masih terdapat jejak pikiran mitis, bahwa alam merupakan bagian dari kehidupan manusia, menghancurkan ekosistem alam sama artinya menghancurkan kehidupan manusia. Kepercayaan terhadap kekuatan alam mewarnai cara hidup dalam keseharian masyarakatnya, seperti masih kuatnya penyelenggaraan upacara yang berkaitan dengan bentuk ucap sukur atas berkah alam. Upacara termasuk salah satu ruang ekspresi diri dan keyakinan masyarakat Rancakalong yang mayoritas pekerjaannya sebagai petani. Upacara sakral mewarnai aktivitas masyarakatnya sepanjang tahun.Beragam upacara dilaksankan, ada yang setiap tahun sekali, setiap bulan sekali, juga ada yang dilaksakan setiap hari, atau upacara dilaksankan untuk waktu atau peristiwa penting/khusus, seperti kaul. Hal ini menunjukkan terdapat beragamnya jenis upacara. Upacara-upacar tersebut diantaranya: nyawen, hajat golong, nitipkeun dan nyalin,rayagungan, muludan, ngabubur, dan ngalaksa. Upacara-upacara inilah yang selanjutnya dalam tulisan ini disebut Sukur Bumi. Secara spesifik Sukur Bumi yang menjadi fokus kajian adalah upacara ngabubur dan ngalaksa yang masingmasing dalam penyelenggaraannya selalu menyertakan tarawangsa.Tarawangsa sendiri merupakan alat musik dan musik, juga merupakan upacara, karena di dalam pelaksanaan pertunjukannya memiliki tata cara dan aturan termasuk perlengkapan sesaji secara khusus. Upacara ngabubur atau

bubur suro adalah ritual membuat makanan dari berbagai macam bahan makanan yang dihasilkan dari bumi.Makanan, sayuran, dan buah-buahanan sebagai hasil dari pertanian dan perkebunan masyarakatnya.Makanan ini disebut juga sebagai makanan seribu rasa, karena dibuat dari kurang lebih seribu macam bahan makanan.Untuk menggenapkan jumlah seribu tersebut ditambahkan dengan cau sewu (pisang seribu).Ngalaksa merupakan ritual membuat makanan yang disebut laksa. Makanan dibuat dari beras melalui proses yang panjang, sekitar satu minggu. Masyarakat Rancakalong melakukan reproduksi Sukur Bumi berdasarkan warisan dari leluhurnya. Tata cara dan aturan beserta simbol-simbolnya diwariskan secara turun temurun. Dalam perkembangannya kini, Sukur Bumi direkonstruksi oleh pemerintah bersama masyarakat.Salah satu model rekonstruksi tersebut dilakukan pada upacara ngalaksa.Kajian tentang relasi kuasa dilakukan pada reproduksi dan rekonstruksi Sukur Bumi tersebut.Bentuk relasi kuasa dianalisis melalui wacana yang menyebar di dalam praktik Sukur Bumi. Data-data ditemukan melalui wawancara dari beberapa sumber, yang masing-masing memiliki peran penting dalam kaitannya dengan upacara, seperti: pupuhu dan saehu, yang berperan sebagai pemimpin upacara; canoli, sebagai pemilik rurukan (tempat upacara) yang memiliki garis keturunan langsung dari penyelenggara upacara sebelumnya; pemain tarawangsa dan jentreng, yakni seniman yang menguasai atau mumpuni dalam memainkan musik tarawangsa; dan salah satu pejabat pemerintah.Selain berdasarkan data hasil wawancara, kajian yang lebih bersifat kualitatif ini juga berdasarkan pengamatan yang dilakukan mulai tahun 2007 hingga sekarang.Untuk selanjutnya relasi kuasa dalam Sukur Bumi tersebut, diuraikan sebagai berikut.

Antara Otoritas dan Hegemoni

Kekuasaan sebagai otoritas memberikan implikasi adanya struktur hirarki. Pemilik jabatan-jabatan tertentu sebagai penguasa. 207


Kekuasaan berdasarkan otoritas yang dimiliki tersebut, secara bersamaan bagi penerima kekuasaan tersebut diterima sebagai hegemoni.Hal ini seperti relasi antara pemerintah dan masyarakat.Otoritas kekuasaan sudah nampak, menunjukkan pemerintah berada dalam posisi penguasa dan masyarakat yang dikuasai.Hirarki struktural inilah yang mempertegas garis antara hak dan kewajibannya.Namun persoalan terpentingnya, adalah bagaimana bentuk kekuasaan tersebut berjalan, dalam model hubungan komunikasi yang berada dalam Sukur Bumi.Dalam konteks reproduksi Sukur Bumi, relasi kuasa antara masyarakat dan simbol-simbol upacara. Masyarakat memposisikan upacara sebagai objek pemaknaan yang bebas dan adaptif. Sementara dalam rekonstruksi Sukur Bumi, relasi kuasa dapat dilihat dari cara pandang pemerintah dalam memposisikan Sukur Bumi sebagai aset budaya. Lebih lanjut bentuk kekuasaan tersebut, dapat dilihat sebagai berikut.

Struktur Jabatan

Dalam konteks rekonstruksi Sukur Bumi, struktur jabatan dalam pemerintahan seperti bupati, camat, kades, dan semua perangkat atau staf-stafnya, diposisikan sebagai pemilik otoritas kekuasaan.Pemerintah memiliki otoritas penuh dalam menentukan kebijakan terhadap rekonstruksi Sukur Bumi.Masyarakat atau para pelaku upacara dengan sendirinya memiliki kewajiban untuk patuh.Kepatuhan ini pun dikuatkan oleh salah satu prinsip hidup yang dimiliki oleh masyarakatnya, yakni: “ngabakti ka nagara”, yang memberikan arti, bahwa sebagai anggota masyarakat yang baik berkewajiban mematuhi dan mengikuti aturan-aturan yang telah ditentukan oleh pemerintah. Relasi antara pemerintah dan masyarakat, dapat diartikan antara penguasa dan rakyat.Masing-masing sebutan memiliki atribut karakteristiknya, seperti pemerintah sebagai pihak yang paling besar/pembesar, berada di atas/paling tinggi. Sudah jelas ia merupakan pengemban keuasaan. 208

Sebaliknya, rakyat adalah pihak yang berada di bawah, kecil, tidak punya kendali, adalah dia sebagai sasaran kekuasaan. Namun demikian, dalam pernyataan diatas kekuasaan dikonstruksi sebagai sebuah hegemoni.Masyarakat dibuat menikmati posisinya.

Pupuhu dan Saehu

Struktur jabatan juga ditemukan dalam level hubungan di dalam masyarakat itu sendiri, yakni dalam praktik reproduksi Sukur Bumi. Dalam reproduksinya, Sukur Bumi yang ada di Rancakalong dilaksanakan berdasarkan rurukan1 masing-masing. Setiap rurukan memiliki pupuhu dan saehu. Pupuhu, adalah orang yang dituakan2 di rurukan (kelompok), memiliki kemampuan lebih dari anggota masyarakat lainnya. Sama halnya dengan sebutan saman. Selain, memiliki garis keturunan terdekat dengan karuhun, ia juga memiliki kemampuan “berdoa”, yang mampu menjadi perantara komunikasi dengan leluhur (keturuan yang telah meninggal). Pupuhu adalah orang yang paling tahu bagaimana seharusnya upacara dijalankan, ia memiliki kemampuan untuk menjadi tempat bertanya atau pertimbangan berbagai hal yang berkaitan dengan upacara. Sementara, saehu adalah orang yang dipercaya memimpin jalannya upacara, terutama pada pertunjukan tarawangsa.Saehu-lah yang mengawali ibingan, baik untuk ibingan istri maupun ibingan pameget.Oleh karenanya, saehu ada dua, saehu pameget dan saehuistri. Posisi ini sangat mempengaruhi dalam pengelolaan3 upacara.Meskipun struktur tugas tersebut tidak nampak secara langsung, namun sebutan pupuhu dan saehu nampak berada dalam posisi sebagai pemimpin. Merekalah yang mengatur jalannya upacara. Mulai dari pengaturan waktu, tempat, 1

2 3

Rurukan adalah kelompok adat.Sebutan untuk kelompok masyarakat yang melaksankan upacara berdasarkan garis keturunan masing-masing. Nama rurukan disesuaikan dengan nama dusun atau kampung tempat tinggal kelompok adat. Tua, bukan berdasarkan umur, tetapi berdasarkan kemampuan yang dimilikinya. Dalam cara yang tradisional, masyarakat (pelaku upacara) memiliki pengelolaan atau pengaturan sendiri dalam melaksanakan upacara.


materi, dan seluruh perangkat dan syarat upacara dilaksanakan berdasar kebijakan dari pupuhu dan saehu.Semua anggota patuh.

Pemilik Modal

Kekuasaan simbolik, bagi Bourdieu, dalam mengoptimalkan kekuatannya sangat tergantung pada dua hal (Bourdieu, 1990:137138). Pertama, seperti halnya wacana performatif, kekuasaan simbolik didasarkan pada kepemilikan modal simbolik (simbolik capital). Semakin besar seseorang atau suatu kelompok memiliki modal simbolik, semakin besar peluangnya untuk menang. Artinya, modal simbolik merupakan kredit bagi terbentuknya otoritas sosial yang diperoleh dari pertarungan sebelumnya.Lebih lanjut, konsep kuasa simbolik Bourdieu (1986: 243), terdapat jenis modal ekonomi, yakni modal yang dikonversikan langsung dalam bentuk uang. Dalam konteks rekonstruksi upacara ngalaksa, pemerintah memposisikan diri sebagai pemilik tunggal modal ekonomi. Untuk penyelenggaraan upacara ngalaksa, pemerintah bantuandana dan fasilitas (tempat penyelenggaraan upacara). Dengan modal itulah, pemerintah memiliki kuasa dalam merekonstruksi Sukur Bumi berdasarkan kepentingannya.Kini, ngalaksa tidak saja dilaksanakan seperti cara-cara yang dilakukan oleh masyarakat, sebagai pewaris kebudayaan, tetapi telah memiliki warna baru sesuai dengan cara pandang pemerintah. Model rekonstruksi tersebut di antaranya: penyelenggaraan dilaksanakan di tempat khusus yakni di Desa Wisata; adanya seremoni pembukaan acara; memiliki penyelenggara atau kepanitiaan khusus; diselenggarakannya pasar malam; membedakan antara pelaku dan penonton; dan tarawangsa menjadi pertunjukan tontonan. Sebagai pemilik modal, pemerintah memiliki kuasa dalam merumuskan kembali model upacara sesuai dengan selera pasar (pariwisata).Meskipun pada bagian luar, rekonstruksi Sukur Bumi telah mengalami proses perubahan dari bentuk reproduksinya.

Legalitas formal

Menurut cerita masyarakat, konon Sukur Bumi dilaksanakan di rurukan masing-masing secara tersembunyi, agar tidak diketahui secara luas, terutama oleh pemerintah. Seperti yang dijelaskan oleh Karmita:

janten kapungkur mah ngalaksanakeun ngalaksa teh dinu suni-suni sanes di lembur kieu ngalaksanakeun boh ngalaksa boh ngabubur. Milari tempat anu kira-kira tiis, teu kacorogok ku jalmi, ….Naon margina, waktos harita jaman DI curiga, pamarentah sieun aya politik, gorombolan, dina ririungan. Urang sieun ku pamarentah, … ieu teh musuh atanapi sanes. ….Ayeuna pamarentah ngalestarikeun, …nya alhamdulillah dipangdamelkeun, nya dipasihan tanahna, sawahna, saungna, nya ka balong-balongna. (Wawancara, tanggal 3 Oktober 2010).(Jadi pada jaman dulu, melaksanakan ngalaksa di tempat sepi, bukan di perkampungan, baik melaksanakan ngalaksa mapupun ngabubur. Mencari tempat yang sekiranya dingin, sulit dijangkau oleh orang, …Kenapa, pada waktu itu di jaman DI curiga, pemerintah takut, ada politik, gerombolan, dalam perkumpulan tersebut. Kita takut oleh pemerintah, …ini musuh atau bukan. … Sekarang pemerintah melestarikan… ya alhamdullah dibuatkan, diberi tanahnya, sawahnya, tempatnya, dan kolamnya).

Hal senada juga disampaikan oleh Pupung (Wawancara, tanggal 3 Oktober 2010), sebagai berikut: pan kapungkur seni budaya talari paranti dicaram ku ajaran ka Islaman teh (dulu seni budaya dan adat istiadat dilarang oleh ajaran agama Islam). Larangan terhadap aktivitas upacara, berkaitan dengan dominasi Agama Islam yang berkembang di wilayah itu.Dalam pandangan Islam, cara-cara upacara disinyalir sebagai bentuk agama, selain agama Islam. Menghadapi situasi seperti ini, masyarakat merasa perlu mendapat perlindungan dari pihak pemerintah, bahwa apa yang mereka lakukan adalah semata kepentingan kebudayaan. Legalitas formal yang diberikan oleh pemerintah terhadap penyelenggaraan upacara memberikan rasa aman bagi masyarakat.Inilah bentuk hegemoni.Mereka tidak lagi merasa ketakutan 209


upacara yang telah menjadi reproduksinya dianggap tidak legal atau musyrik4. Legal formal yang diberikan pemerintah memberikan ketenangan dan kebebasan bagi masyarakat dalam mengekspresikan dirinya dalam Sukur Bumi. Legalitas formal ini juga dipertegas oleh pernyataan Karyono, Camat Rancakalong (wawancara, 23 Nopember 2011): pemerintah hanya melegalisasi saja, jangan sampai punah, kalo ini tidak dilegalisasi, masyarakat ketakutan, dibilang musrik.Relasi kuasa bekerja dalam konteks ini (legalitas formal). Mengatasnamakan kebutuhan masyarakat, pemerintah memberikan legalitas formal atau semacam ijin atau kelegalan dari upacara yang biasa dilaksankan. Pemerintah memenuhi kewajibannya melindungi masyarakat.Kepemilikan legalitas formal inilah, secara tidak langsung memberikan otoritas bagi pemerintah dalam merekonstruksi penyelengaraan upacara. Dalam otoritas kekuasaan, pemerintah punya posisi lebih tinggi, sehingga ia punya hak untuk mendapatkan status atau posisi atau jabatan tertentu dalam bidang kebudayaan. Kepatuhan yang dilakukan oleh masyarakat berdasarkan otoritas yang dimiliki oleh pihak pemerintah, yang memiliki kuasa dalam melakukan perintah sekaligus permintaan.Secara bersamaan masyarakat menjalankannya sebagai sebuah kewajiban, karenanya secara sadar masyarakat menikmati posisi tersebut.Dalam pandangan Gramcsi, model relasi kuasa ini disebut hegemoni, dimana masyarakat bukan saja tidak menyadari adanya relasi kuasa, bahkan menikmatinya. Bagi Gramsci, hegemoni merupakan situasi dimana kelas berkuasa menjalankan otoritas sosial dan kepemimpinan atas kelas-kelas subordinat melalui kombinasi antara kekuatan dengan persetujuan (Chris Barker, 2000:62). Bagi Gramsci, kekuasaan dapat dilanggengkan melalui strategi 4

Musyrik, adalah istilah dalam agama Islam, yang artinya menyekutukan Allah. Ada anggapan musyrik terhadap penyelenggaraan sukur bumi, karena tata caranya dianggap melakukan penyembahan terhadap benda-benda lain, dalam arti melakukan penyembahan kepada selain Allah.

210

hegemoni. Rekonstruksi Sukur Bumi merupakan bentuk hegemoni kekuasaan. Sukur Bumi merupakan arena dimana relasi kuasa berlangsung.Melalui hegemoni, ide-ide yang diciptakan penguasa untuk menentukan struktur kognitif masyarakat. Upaya hegemoni ini berlangsung sebagai cara menggiring persepsi orang dalam kerangka yang telah ditentukan oleh negara.Rekonstruksi lahir sebagai ide baru untuk menguntungkan pemerintah, dan masyarakat menikmati keuntungan tersebut, karena secara bersamaan mereka mampu memenuhi kebutuhan kulturalnya.

Kuasa Simbolik Mengkonstruksi Pengetahuan

Jika upacara sebagai arena beroperasinya kekuasaan, maka upacara bersifat politis, karena ia mengekspresikan relasi sosial kekuasaan dengan cara menaturalisasi tatanan sosial sebagai realitas, sehingga mengaburkan relasi eksploitasi di dalamnya. Artinya upacara sebagai alat mengartikulasikan kekuasaan. Melalui upacara relasi kuasa tidak nampak (tak disadari), yang disebut simbolic power. Seperti yang jelaskan Pierre Bourdieu (1991: 164) …. symbolic power is that invisible power whichcan be exercised only with the complicity of those who do not wantto know that they are subject to it or even that they themselves.

Sukur Bumi merupakan simbol, yang di dalamnya terdiri dari upacara-upacara, sementara upacara pun simbol yang di dalamnya memiliki ritus-ritus.Artinya, Sukur Bumi memiliki lapisan simbol. Lapisan tersebut menunjukkan, bahwa Sukur Bumi terdiri dari beragam upacara, di dalam pelaksanaannya terdapat ritusritus yang masing-masing memiliki unsurunsur, seperti sesaji, peralatan upacara, seni pertunjukan, dan lain-lain.Lebih jelasnya dapat digambarkan dalam bagan berikut.


Tabel 1 Lapisan simbol dalam Sukur Bumi (Desain: Yanti Heriyawati, Desember 2011)

Sebagai simbol, Sukur Bumi memiliki makna. Dalam konteks reproduksi, Sukur Bumi tentu mengalami proses pemaknaan yang berkembang, seiring dengan proses pergantian masyarakat penyangganya. Sukur Bumi dibaca kembali dengan cara berfikir masyarakat kini, sebagai pelaksananya, meskipun mereka menganggap sebagai pewaris, namun belum tentu warisan tersebut mampu diterima secara utuh dengan konstruksi pikirannya. Nyatanya, makna tersebut sebagian telah tercampur dengan cara berpikir masyarakat kini. Inilah salah satu konsekuensi dari sebuah reproduksi, seperti yang dinyatakan oleh Irwan Abdulah (2006, 41), Reproduksi artinya membuat pengelompokan baru, menentukan definisi baru, pemberian makna baru, sebagai kekuatan dalam mengubah berbagai ekspresi kultural. Proses reproduksi kultural merupakan proses aktif untuk mengharuskan adaptasi. Adaptasi seperti apakah yang dilakukan oleh masyarakat Rancakalong, apakah pada simbol dan cara-cara pelaksanaanya?Atau pada maknanya?Jawabannya, tentu bisa dilakukan pada keduanya. Karena, tak ada yang bisa memastikan, bahwa seluruh unsur atau symbol-simbol yang digunakan dalam upacara sama persis seperti yang dilakukan oleh leluhurnya. Sangat mungkin ada beberapa yang diganti, dengan tidak mengurangi maksud atau maknanya.

Sebaliknya, justru dengan tanpa disadari makna telah mengalami perubahan seiring perubahan masyarakatnya. Dalam kasus pertama, sebagai contoh: dalam pelaksanaan upacara Ngalaksa, ada ritus ngibakan nu Geulis5(memandikan beras). Ritus ini biasanya dilaksanakan di mata air langsung, tapi untuk menuju mata air dibutuhkan waktu yang lama, sehingga yang dilakukan sebaliknya, bukan mendatangi mata air, tetapi airnya yang didatangkan langsung ke tempat, dengan menggunakan pipa (saluran air). Ini bukti cara berfikir manusia sekarang, lebih praktis dengan tidak mengubah makna arti ngibakan. Beras tetap di cuci dengan air dari mata air, dengan tidak meninggalkan tahap-tahapnya, termasuk kekhusuan dan kesakralan dalam melaksanakannya.Tak ketinggalan dengan iringan tarawangsa-nya. Inilah cara masyarakat sebagai pewaris, dalam mengkonstruksi pengetahuannya sendiri sebagai makna kebenaran. Contoh untuk kasus kedua, seperti: Tarawangsa merupakan musik, alat musik, dan upacara sekaligus, yang selalu dikaitkan dengan Padi yang disebut Nyi Pohaci. Sebutan Nyi Pohaci berkaitan dengan cara berpikir masyarakat lama, terutama dalam masyarakat Sunda Lama. Namun demikian, salah satu makna dari Tarawangsa, terutama pada penggunaan senar, dikaitan dengan keIslam-an, seperti yang dijelaskan oleh salah seorang saehu: Anu tujuh lembar kawat diterapkan dina kacapi. ..disangkutkana 2 lembar kawat tarawangsa. …lamun disinkronkeun kana para wali, tujuh sareng dua berarti salapan. Ka para wali anu salapan ka sapuluh wali tunggal Allah SWT (Mulyadi, wawancara tanggal 9 Januari 2009). (Yang tujuh lembar kawat digunakan pada kacapi. …dikaitkan dengan dua lembar kawat pada tarawangsa. … jika dihubungkan kepada pawa wali, tujuh dan dua menjadi Sembilan. Ke para wali yang Sembilan, kesepuluh wali tunggal Allah SWT).

5

Ritus ngibakan di sini dalam Upacara Ngalaksa yang dilaksanakan di Desa Wisata.

211


Masyarakat Rancakalong masih menggunakan tarawangsa sebagai simbolnya, tetapi dalam pemaknaanya diadaptasi dengan kondisi manusianya yang menganut agama Islam, meskipun tarawangsa telah ada sebelum Islam masuk.Inilah bentuk pilihan yang mampu meyakinkan seluruh anggota masyarakat agar dalam posisi tertentu mereka terlindungi.Sehingga secara sengaja dibuat pengetahuan sendiri yang kemudian dikontruksi sebagai kebenaran makna. Sistem simbol memiliki kekuatan untuk memberikan pemaknaan bagi realitas sosial. Lewat proses pencitraan, sistem simbol memperoleh daya abstraknya guna mengubah makna, menggiring cara pandang, hingga mempengaruhi praktik seseorang maupun kelompok (Bourdieu, 1991: 170). Sukur Bumi merupakan suatu sistem simbol yang memiliki makna tersendiri bagi masyarakatnya.Sukur Bumi sebagai bagian tak terpisahkan dari kehidupan masyarakatnya.Ia menjadi bagian penting di antara aktivitas sehari-hari. Makna-makna tersebut dapat dilihat dari beberapa upacara atau ritus, sebagai berikut. Pertama, kekuatan simbolik yang dimiliki oleh tarawangsa.Musiknya mampu membawa penarinya masuk ke dunia “antara”.Ibingan nyurup6 menjadi impian dan harapan warga agar mampu menyatu dengan karuhun (leuhur), bertemu jiwa, bersapa hati. Hal ini bukan saja menjadi pengetahuan tetapi telah menjadi keyakinan.Musik dan ibingan tarawangsa menjadi jalan pencerah diri dan percaya diri, karena kondisi nyurup menjadikan penarinya nampak kasep dan geulis. Hampir setiap aktivitas kehidupan masyarakat Rancakalong selalu disertai dengan Tarawangsa.Ia selalu hadir, tidak saja dalam aktivitas upacara yang rutin, tetapi Tarawangsa mampu menjadi media pengobatan dan permohonan. Seperti pernyataan berikut. 6

Menari dalam keadaan antara sadar dan tidak sadar.Hal ini berbeda dengan ibingan kasurupan dan susurupan.Bagi masyarakatnya, kasurupan berarti menari dalam keadaan tidak sadar, sementara susurupan adalah menari dengan pura-pura nyurup atau purapura tidak sadar.

212

Kadang-kadang seni tarawangsa ieu teh tiasa oge dianggo landong. Contona, upami hoyong ningkatkeun, dina perkawis jabatan, atanapi dina perkawis kaluluhan kitu. Insyaalloh dibantos ku seni kahormatan ieu.(Tata, wawancara tanggal 8 Januari 2009)(Terkadang seni tarawangsa ini bisa digunakan untuk pengobatan, contohnya, jika ingin meningkatkan jabatan, atau posisi. Insyaallah dibantu dengan seni kehormatan ini)

Masyarakat memposisikan Pertunjukan Tarawangsa sebagai media pengobatan. Keyakinannya sebagai modal pengetahuan yang mampu memberikan efek penyembuhan. Ia pun menjadi modal atau motivasi dalam mencapai berbagai cita-cita atau harapan dalam hidup. Inilah salah satu yang nyata, bahwa tarawangsa punya kekuatan mengatur kehidupan masyarakatnya.Ia sebagai kontrol kehidupan, hadir dan bermakna khusus dalam seluruh aktivitas masyarakatnya, dalam keadaan suka duka. Tarawangsa tidak saja untuk menangani persoalan hidup tetapi juga dalam kesenangan hidup, karenanya Tarawangsa juga sebagai media hiburan, sebagai ruang ekspresi diri.Tidak sedikit warga yang sengaja nanggaptarawangsa sebagai pakaulan atau nadar7 untuk mendapatkan berkah. Berkah yang didapatkan tidak saja karena suka cita dalam ibingan, tetapi juga, karena melaui upacara tarawangsa setiap individu memiliki ruang untuk berserah diri, dengan jujur dan pasrah melakukan proses evaluasi diri. Dengan cara ini, setiap individu mampu melakukan ibingan yang nyurup, sehingga tujuan hidup akan tercapai. Karenanya, dalam upacara, setiap individu diuji diri, dibaca laku lampah (prilaku). Kedua, sesaji sebagai petunjuk hidup. Salah satu kelengkapan upacara yang tidak boleh ditinggalkan adalah seperangkat sesaji. Ia merupakan simbol yang memiliki makna penting bagi kehidupan manusia. Seperti dijelaskan Pupung (wawancara, tanggal 3 Oktober 2010), sebagai berikut. 7

Pakaulan atau nadar, merupakan bentuk bentuk ucap janji, yang diekspresikan dalam bentuk sukuran, dengan mengundang pertunjukan tarawangsa.


...sasajen anu sakitu leuyana teh, sanes keur dewa, keur setan siluman atanapi karuhun.Tapi simbul siloka didina teh, aya guareun, kitab anu teu tertulis, tapi nu aya di alam.(…sesaji yang segitu banyak, bukan untuk dewa atau setan, atau karuhun.Tapi simbol untuk dibaca, kitab yang tidak tertulis, tapi aya di alam).

Material yang digunakan sebagai sesaji, merupakan satu bagian yang tidak terpisah, antara unsur satu dan yang lainnya memiliki makna yang saling berkaitan.Jika tidak ada satu unsur, maka tidak sempurnalah sebuah upacara atau ritus tersebut.Tujuan pun tidak akan tercapai. Salah satu makna dari sesaji adalah pada parupuyan8, yakni bara api yang disimpan disebuah wadah, yang digunakan untuk membakar kemenyan, menghasilkan asap. Berdasarkan penjelasan Pupung (2010) parupuyan mengandung makna: Ari kukus nyaeta surat dimana urang aya kereteg manah, dinu sur sampiur, bisa ngotret dinu kertas, atanami dinu sangu putih menyan tea, ujungna kanu maha kawasa. Oge seungit, terus ngebulna bodas. Urang teh nyekar, ngadoa teh dinu jalan hade, bersih, sanaos aya ruhakna dina seungitna. (kukus atau parupuyan adalah surat, apa yang kita rasakan dalam hati yang paling dalam, bisa dituliskan dalam keras atau nasi putih yaitu kemenyan, ujungnya ke yang Maha Kuasa. Wanginya terus mengepul putih. Kita berdoa di jalan yang benar, bersih, walaupun ada bara di antara wanginya).

Manusia tidak lepas dari salah.Kebaikan berada di antara keburukan.Benar salah, baik buruk, saling berpasangan yang selalu ditemukan dalam kehidupan. Oposisi ini adalah ujian, sejauh mana manusia mampu mencapai berkah hidup atau apa yang disebut harmoni. Ketiga, makna ngabubur.Ngabubur, bukan saja soal bagaimana cara membuat makanan yang disebut bubur sarebu, tetapi juga memiliki seribu makna (baca: banyak makna). Makna tersebut tentu berkaitan 8

Parupuyan, hanya salah satu kelengkapan sesaji, di antara sejumlah sesaji yang harus disediakan dalam pelaksanaan upacara atau pertunjukan tarawangsa.

dengan cara hidup. Ngabubur mengandung petuah/ajaran, bagaimana cara kita hidup sebagai makhluk sosial, seperti dijelaskan Ma Ukus (wawancara, tahun 2008), sebagai berikut.

…jadi bubur wae.Kajeun anu haseum, anu pait, anu peuheur, breg ka dinya, cobi engke raosan buburna ...moal asa kalapa wungkul, moal asa sampeu wungkul, moal asa gedang wungkul.Estuning ngahiji eta. Tah, ...sareatna, manusa teh kudu kieu. ...bisi anu beurat sok tulungan; bisi sok cilaka sok bantuan, kitu. Nu disebat nulung ka nu butuh nalang ka nu susah, mere ka pakir miskin. Ka tamu geuwat aku, mun aya geuwat suguhan.Tah eta anu jadi paling utamina mah. (Jadi bubur saja. Biar yang asem, pahit, hambar, semua disatukan, nanti buburnya …tidak akan terasa kalapa saja, singkong saja, papaya saja. Semuanya menyatu. Ini materialnya..manusia harus gini. … kalo yang berat di tolongin, yang celaka di bantuin. Yang disebut menolong ke yang butuh, membantu ke yang susah, nagsih ke pakir miskin. Ke tamu cepat diterima dengan baik, kalo ada cepat diberi makanan. Inilah hal yang paling utama).

Di Rancakalong, upacara ngabubur dilaksanakan di beberapa rurukan. Masingmasing memiliki tata cara dan aturan yang hampir sama. Pemaknaan yang berbeda secara subjektif merupakan bukti keberagaman. Artinya simbol yang sama dapat dimaknai beragam. Masing-masing pengalaman yang mengikat pemaknaan subjektif, atas apa yang diyakini dari ngabubur seperti yang diceritakan oleh Karmita (wawancara, tanggal 3 Oktober 2010), sebagai berikut. Bubur teh nyaetan: hiji ngalebur, kaduana sukuran urang ku ayana di hirupkeun, dihuripkeun. Dihirupkeun dipasihan ku nu Maha Kawasa, ayena ngahuripkeun ku ayana katuangan. Ngaleburna, ngalebur dosa, katiluna nyuburkeun, naon bae anu dicecebkeun ku urang, boh bubuahan beubeutian, sing aya barokahna, jeung mangfaatna.(bubur adalah: pertama melebur, kedua kita bersyukur karena diberi kehidupan. Kehidupan yang diberi dari Maha Kuasa, sekarang dihidupkan karena ada makanan. Meleburkan dosa, ketiga

213


menyuburkan, apa saja yang tanam oleh kita, buah-buahan, umbi-umbian, agar ada berkkah dan manfaatnya).

Dalam makna yang berbeda secara subjektif, ngabubur tetap memiliki garis nilai yang sama, sebagai bentuk ucap sukur sekaligus cara bagaimana menjalani hidup sebaik-baiknya. Ngabubur, memberikan pengetahuan bagi masyarakatnya dalam menjalani realitas.Jika upacara merupakan tempat bekerjanya jaringan kuasa, maka kuasa itu mengkonstruksi pengetahuan tentang realitas dan dunia makna. Hal ini seperti yang dikatakan Bourdieu (1991: 166), bahwa Symbolic power is a power of constructing reality. Simbol dalam Sukur Bumi telah menunjukkan kuasanya dalam merepresentasikan realitas.Realitas sendiri dipresentasikan lewat logika simbol. Simbol memiliki kekuatan dalam cara pandang manusia terhadap dunia dan, karenanya, cara bertindak terhadap dunia, dan dengan demikian mengubah dunia itu sendiri. Seperti yang dijelaskan Bourdieu (1991, 170). …..What creates the power of words and slogans, apower capable of maintaining or subverting the socialorder.is thebelief in the legitimacy of words and of those who utter them. Andwords alone cannot create this belief.

Kekuatan simbol juga di dukung oleh adanya legitimisi dan sistem keyakinan, yang karenanya ia punya kuasa mengubah cara pandang manusia terhadap dunia. Sistem keyakinan dan legitimasi kekuasaan memiliki kekuatan dalam mempertahankan sekaligus menghancurkan tatanan sosial. Model kuasa simbolik juga dapat dilihat pada rekonstruksi upacara ngalaksa. Dalam kuasa simboliknya Bourdieu, selain modal ekonomi, terdapat modal budaya dan modal sosial. Modal dalam kuasa simbolik akan menentukan posisinya dalam kekuasaan yang dimilikinya. Modal budaya dan modal sosial salah satu yang berupaya dikonstruksi sendiri oleh pihak pemerintah. Seperti: berdasarkan penjelasan dari Pejabat (Karyono, wawancarar tanggal 23 Nopember

214

2011) setempat, terdapat sebutan “Pemangku Adat” bagi Camat, dan “Pemangku Budaya” bagi Bupati. Istilah pemangku, merupakan istilah Bahasa Sunda, yang artinya pemegang, dalam arti lain lebih menjelaskan sebagai pimpinan. Istilah “adat” dan “budaya” merupakan posisi dan persoalan yang paling penting dalam kebudayaan.Istilah “pemangku” jelas telah memposisikan pemerintah sebagai pimpinan tertinggi, punya kuasa penuh dalam memberikan kebijakan apapun terhadap Sukur Bumi. Kuasa simbolik nampak pula pada bagaimana pemerintah membangun sebuah tempat upacara ngalaksa yang disebut “Desa Wisata”, yang sengaja disiapkan untuk mengkonstruksi pikiran masyarakat, bahwa tarawangsa sebagai aset budaya. Wacana pariwisata, cukup kuat sebagai bentuk kekuasaan simbolik.Konteks ini senada dengan pendapat Bourdieu (1991: 167), bahwa beredarnya kekuasaan dalam sebuah hubungan komunikasi, sangat ditentukan oleh materi yang disiapkan oleh agen.Penataan hubungan seolah terstruktur, sehingga dominasi tidak nampak bagi kelas penerima.Sebagai bentuk hegemoni, masyarakat menerima bentuk rekonstruksi. Sehingga kebenaran yang ditemukan, bahwa pemerintah peduli dengan memberikan fasilitas tempat.Tidak lagi nampak, bentuk legitimisasi kekuasannya. “Seremoni” sebagai materi dari model rekonstruksi ngalaksa.Ia menjadi media show kekuasaan, sehingga masyarakat makin meyakini posisi tertingginya pihak pemerintah. Hal ini, dipertegas oleh Bourdieu: …the power to impose(or even to inculcate) the arbitrary instruments of knowledge andexpression (taxonomies) of social reality - but instruments whosearbitrary nature is not realized as such. (Bourdieu 1991: 168).

Model rekonstruksi upacar ngalaksa merupakan tempat dalam mengkonstuksi pengetahuan. Sesungguhnya ia berisi instrumen-instrumen pengetahuan baru yang mengutamakan keuntungan


pemerintah. Pengetahuan tersebut dianggap paling benar, sehingga semua pihak sepakat dan menerima, karena kebenaran tersebut menunjukkan rasionalitasnya. …Truth… is produced only by virtue of multiple forms of constraint.And it induces regular effects of power. Each society has itsregime of truth, its “general politics” of truth-that is, the types ofdiscourse it accepts and makes function as true; the mechanismsand instances that enable one to distinguish true and false statements;the means by which each is sanctioned; the techniques andprocedures accorded value in the acquisition of truth; the status ofthose who are charged with saying what counts as true. (Foucault, 1980:131)

Bagaimana upaya pemerintah dalam memposisikan dirinya dalam mengkonstruksi Sukur Bumi adalah jalan untuk memperebutkan kekuasaan dalam praktik kebudayaan. Melakukan rekonstruksi terhadap Sukur Bumi yang diperkuat dengan rumusan-rumusan konsep tentang kebudayaan, sebagai cara menunjukkan diri, bahwa pemerintah memiliki pengetahuan yang lebih banyak tentang kebudayaan. Hal ini dijadikan sebagai modal budaya sekaligus modal sosial. Dengan demikian, upacara sebagai ruang bagi pemerintah dalam mewacanakan ideologinya. Seperti wacana pariwisata dan ekonomi rakyat. Upacara dijadikan media untuk mengartikulasikan kekuasaan. Ia merupakan produk relasirelasi kekuasaan dan pada saat yang sama memproduksi kebenaran.Kekuasaan tidak lagi dalam bentuk fisik melainkan bekerja dalam arena representasi, dirumuskan dalam simbol. Kekuatan upacara untuk menciptakan realitas tidak berasal dari dirinya melainkan secara simbolik yang menjadi fokus konsentrasi di dalamnya.Simbol sebagai kekuatan yang abstrak memiliki sumber daya yang ampuh dalam mencipta kebenaran.

Upacara sebagai kekuatan Budaya

Jika ada hal yang dapat disetujui oleh para penulis cultural studies, maka hal itu adalah arti penting konsep kekuasaan, yang dipandang terdapat pada setiap

level hubungan sosial. Kekuasaan bukan hanya sekedar perekat yang menyatukan kehidupan sosial, atau kekuatan koersif yang menempatkan sekelompok orang di bawah orang lain, meskipun pada dasarnya memang demikian. Kekuasaan juga merupakan proses yang membangun dan membuka jalan bagi adanya segala bentuk tindakan, hubungan atau tatanan sosial. Dalam hal ini, kekuasaan, meskipun benar-benar menghambat, juga melapangkan jalan (Chris Barker, 2000:11). Upacara mempunyai kekuatan menghadirkan banyak orang berkumpul dengan niat dan cara ekspresinya masingmasing. Dalam konteks reproduksi, upacara menjadi ruang interaksi sosial, menyatukan masyarakat dalam sebuah tatanan kehidupan sosial. Setiap individu saling menyadari adanya relasi kuasa, yang diwujudkan dalam cara kerja. Masing-masing menjalankan tugas bukan berdasarkan otoritas semata.Setiap individu patuh, karena kesadaran atas kuasa yang dimiliki masing-masing individu. Sadar ataupun tidak, upacara telah menciptakan sebuah tatanan sosial.Upacara bermuatan pengetahuan dan kebenaran yang diyakini semua pihak untuk menjalankan berbagai kepentingannya.Upacara menjadi penuntun dalam mengkonstruksi sistem kehidupan.Ia menjadi media dalam melihat masa lalu dan masa depan, sekaligus proses adaptasi terhadap berbagai perubahannya. Masyarakat Rancakalong melakukan reproduksi sukur bumi, bukan saja soal kewajiban yang diwariskan secara turun temurun, tetapi juga secara tidak langsung merupakan sebuah kebutuhan. Sukur bumi, mampu memenuhi kebutuhan hidup masyarakatnya.Upacara menjadi ruang ekspresi diri dan kelompok dalam memaknai kehidupan.Secara simbolik, sukur bumi bukan saja sebuah aktivitas sakral, tetapi memiliki kekuatan dalam mengendalikan kehidupan manusia. Sukur bumi memiliki daya dalam mengatur gerak langkah manusia.Ia merupakan ruang cermin diri, tempat berserah diri, tempat belajar tentang kehidupan, memberi petunjuk bagaimana cara hidup.

215


Tidak ada yang berbeda dengan cara pemerintah dalam memaknai sukur bumi. Rekonstruksi yang dilakukan adalah jalan melanggengkan posisi kuasanya.Sukur bumi telah menjadi media yang paling aktif dalam melegitimasi kekuasaanya. Karena juga melalui sukur bumi, ia mampu mendapatkan keuntungan secara ekonomi politik. Inilah bentuk atau cara yang dilakukan oleh pemerintah untuk hidupnya, dalam dunianya. Dalam hal ini sukur bumi menunjukkan kuasanya. Baik masyarakat maupun pemerintah, secara nyata memaknai sukur bumi sebagai proses menjalani kehidupan. Tanpa sukur bumi, makna ataupun kepentingan tersebut tidak ada. Artinya pemerintah dan masyarakat dengan sendirinya memiliki ketergantungan pada sukur bumi.Tidak ada relasi kuasa, tidak ada makna, dan tidak ada kebenaran yang dikonstruksi, jika tidak ada sukur bumi. Dalam konteks inilah, menempatkan sukur bumi sebagai kendali dalam kehidupan. Sukur bumi memiliki kekuatan dalam mengontrol dan mengendalikan hidup manusia, semua tunduk dan patuh. Ciri khas utama manusia, bukan kodrat fisik atau metafisik–melainkan karyanya, yang menentukan dan membatasi dunia kemanusiaan.Bahasa, mitos, religi, kesenian, dan sejarah adalah sektor-sektor penting (Cassirer, 1990:104).Salah satu karya terbesar manusia adalah sukur bumi, yang didalamnya melekat unsur bahasa, mitos, religi, kesenian, sejarah, sistem kekeluargaan dan mata pencaharian, yang mengikat gagasan tentang sistem kehidupan yang dipilih. Jika bentuk-bentuk kultur terartikulasi dalam berbagai macam artefak (CliffordGeertz, 1992: 21), maka sukur bumi, merupakan artefak yang menyimpan jejak budaya masa lalu dan kini. Karena sukur bumi sebagai artefak yang dinamis, bukan benda mati, ia terus bergerak menuju masa depannya seiring dengan dinamisasi masyarakatnya. Rekonstruksi upacara

216

ngalaksa merupakan salah satu model yang merepresentasikan kehidupan sosial yang terus berkembang. Upacara pun mengalami proses adaptasi bersama perubahan tersebut. Secara bersamaan upacaramenjadi wadah yang demokratis dalam mewariskan nilainilai, sekaligus memiliki instrumen untuk memperbaharui sistem nilai tersebut secara terus menerus.

SIMPULAN

Dalam reproduksi dan rekonstruksi sukur bumi terdapat tiga level atau tingkatan relasi kuasa.Pertama pada reproduksi, masyarakat memposisikan diri sebagai pihak yang memiliki kuasa dalam memaknai upacara dikaitkan dengan kehidupannya kini.Ia memposisikan diri sebagai pewaris yang pasif, dalam artian tidak mengkritisi atau secara aktif menelusuri makna otentik dari simbol-simbol yang melekat pada upacara. Kepemilikan sebagai pewaris berdasarkan garis keturunan dijadikan oleh masyarakat sebagai modal negosiasi dengan pemerintah dalam melakukan rekonstruksi terhadap sukur bumi.Kedua, pada rekonstruksi, relasi kuasa antara pemerintah dan masayarakat.Dalam model kekuasaan simbolik pemerintah memiliki ruang lebih luas dalam melanggengkan kuasanya, namun demikian masyarakat memiliki modal negosiasi, sehingga secara aktif dapat terlibat dalam pelaksanaan rekonstruksi, karena pemerintah sendiri tidak bisa menjalankan kuasanya tanpa ada masyarakat dan lebih spesifik tanpa ada upacara.Ini menuju pada relasi yang ketiga, yakni masyarakat maupun pemerintah berusaha memperbutkan posisi kekuasan dalam sukur bumi, tetapi dibalik ini semua, sukur bumi memiliki kuasanya sendiri dalam mengendalikan dan mengatur masyarakat maupun pemerintah.Tanpa sukur bumi keduanya tidak memiliki ruang dalam mengkonstruksikan kekuasaanya. Simbol dan unsur-unsur yang terdapat dalam sukur bumi memiliki kekuasaannya sendiri.


Daftar Pustaka

Addullah, Irwan. 2009. Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Anderson, Benedict R. O’G. 1990. Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Ithaca and London: Cornell University Press. Barker, Chris. 2008. Cultural Studies: Teori dan Praktik. Yogyakarta: Kreasi Wacana. Bourdieu, Pierre. 1989. Social Space and Symbolic Power. Journal Sociological Theory, Vol. 7, No. 1, 14-25. American Sociological Association. ________, 1991.Language and Symbolic Power. Cambridge: Polity Press Cassirer, Ernst. 1987. Manusia dan Kebudayaan: Sebuah Esai tentang Manusia. Jakarta: Gramedia. Dreyfus, Hubert L, dkk. 1982. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press. Faubion, James D. 2001. Ed. PowerEssential Works of Foucault, 1954-1984. New York: The New Press. Foucault, Michel. 1965. The Discourse on Language. Dalam HazardAdams and Leroy Searle. Theory Since 1965. Tallahassee: Florida State University Press.

_________. 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and other writings 19721977 New York: Pantheon Books. Geertz, Clifford. 1992. Tafsir Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius. Martin, Roderick. 1990. Sosiologi Kekuasaan. Jakarta: Rajawali Press. Walker, J. H. 2004. Autonomy Diversity, and Dissent: Conceptions of Power and Sources of Action in the Sejarah Melayu (Raffles MS, 18). Journal Theory and Society 33: 213-255. Netherlands: Kluwer Academic Publishers.

Nara Sumber: 1. 2. 3. 4. 5.

Karmita, saehu pameget dari rurukanDusun Cibulakan, Desa Pasir Biru, Kecamatan Rancakalong. Mak Ukus (alm), canoli dari Dusun Cikondang, Desa PamerkaranKecamatan Rancakalong Pupung pemain tarawangsa dari Desa Rancakalong Tata, pemain jentreng dari Dusun Cikondang, Desa PamerkaranKecamatan Rancakalong H. Y. Karyono, S.Sos, M.Si, Camat Rancakalong, yang bertugas pada saat penulis melakukan wawancara (tahun 2011)

217

KAWISTARA VOLUME 2

Resensi


Halaman 105-224

Agama Nelayan: Islam Lokal di Tanah Mandar Idaman*

Data buku: Judul Buku Penulis Penerbit Tebal Buku

: Agama Nelayan: Pergumulan Budaya Lokal : Arifuddin Ismail : Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2012 : xvi+242 hal

Dalam konteks ke-mandar-an, paling tidak hingga di era modern, Islam telah menjadi bagian prinsipil dalam keseluruhan aspek kehidupan etnis mayoritas ini di Sulawesi bagian Barat. Membaca Mandar, tak pelak, harus pula ikut membaca Islam, dalam hal ini bagaimana Islam menyatu atau mem-‘pribumisasi’ dalam struktur sosial dan budaya Mandar. Karya Arifuddin Ismail ini telah berupaya mensistesiskan sebuah kultur bahari, yaitu kultur nelayan dan Islam di Mandar. Sebagai sebuah karya riset, tentu dalam karya ini akan ditemukan idiom-idiom baru dalam diskurus Islam dan budaya lokal. Para pembaca akan diperkenalkan sebuah agama lokal yang disebut sebagai agama nelayan, sebuah idiom yang relatif baru dalam diskursus agama lokal di Indonesia, khususnya di Sulawesi Selatan. Jika selama ini, di Sulawesi Selatan, para peneliti sangat akrab dengan varian-varian agama lokal seperti Towani Tolotang, Aluk Todolo, Ammatoa Kajang, komunitas Bawakaraeng, dan seterusnya, maka kehadiran karya ini tentu menambah referensi atau informasi *

(Staf Pengajar Fakultas Hukum Universitas Haluoleo, Kendari Dan Mahasiswa S3 Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada)

218

Islam

dengan

baru mengenai keberadaan agama (baca; Islam) nelayan di Tanah Mandar, khususnya bagi para peneliti dan penggiat agama lokal. Persentuhan Islam dengan kebudayaan Mandar, dalam catatan Arifuddin Ismail, bermula ketika Islam masuk di wilayah tersebut pada awal abad XVII M atau abad X H, tepatnya 1610 M yang dibawa oleh saudagar Arab Muslim, Syaikh Abdurrahim Kamaluddin, bersama para mubaligh dari Makassar. Sebelumnya, kehidupan tradisional suku bangsa Mandar masih dalam suasana hinduistik. Kehadiran Islam di tengah-tengah mereka membawa ajaran dan nilai baru. Pertemuan dua kebudayaan tersebut melahirkan akulturasi antara Islam dengan kebudayaan Mandar (tradisi lokal), yang kemudiaan membentuk suatu tatanan nilai tersendiri menjadi tradisi Islam lokal, seperti kebudayaan nelayan Pambusuang (hlm. 4). Penerimaan Islam bagi orang Mandar pun, khususnya masyarakat nelayan Pambusuang, disebabkan oleh beberapa alasan. Pertama, telah terdapat benih-benih religi pada masyaraat, seperti kepercayaan dan praktik ritual. Kedua, ajaran Islam dipandang memiliki kemiripan dengan kepercayaan lama yang mereka anut, seperti

Resensi

makhluk halus dan kekuatan gaib. Ketiga, nilai-nilai ajaran Islam dipandang sebagai kebenaran (hlm. 5). Berdasarkan kenyataan tersebut, penulis buku ini hendak memperlihatkan bahwa inkulturasi Islam dalam peri-kehidupan masyarakat nelayan di Pambusuang dan Balanipa, Sulawesi Barat dapat teraplikasi dengan baik, tanpa memerlukan pemaksaan atau konflik, sebagaimana yang terjadi pada beberapa kebudayaan lain di negeri ini. ketika Islam telah terinternalisasi dalam kehidupan nelayan di Pambusuang, maka praktik-praktik lokal dapat tetap dihadirkan di tengah-tengah masyarakat Mandar yang beragama Islam. Di titik inilah sesungguhnya, penulis buku ini hendak mengungkapkan bahwa Islam bisa berjalan seiring dengan budaya lokal di Mandar, khususnya di kalangan nelayan Pambusuang, sebagaimana tampak pada ritual-ritual khusus bagi para nelayan di daerah ini. Dalam kehidupan orang-orang Mandar, khususnya yang bermukim di wilayah pesisir, sangat intim dengan laut. Mereka menyebut laut dengan “sasiq”, dan orang yang mencari penghidupan di laut disebut posasi. Sasiq atau hamparan laut dianggap tempat atau kawasan yang memiliki misteri atau rahasia. Laut bisa memberikan kehidupan, menawarkan berbagai kebaikan. Laut menjadi tempat mencari penghidupan, bahkan dianggap sebagai sumber penghidupan utama. Akan tetapi, terkadang juga laut memunculkan kegelisahan, bahkan malapetaka seperti kehancuran dan kematian (hlm. 122). Seperti halnya dengan pelaut-pelaut Bugis-Makassar, para nelayan dan pelaut Mandar juga dikenal kepiawaiannya dalam menaklukkan laut. Biasanya, pelaut-pelaut Mandar menggunakan perahu cadik yang saat ini mendunia, sandeq. Keakraban masyarakat nelayan atau pelaut di Pambusuang dengan kehidupan laut sangat kental, sehingga ada ungkapan yang popular di kalangan nelayan dan para pelaut, sebagaimana dicatat oleh penulis (hlm. 123)’ “mua melo lambing sau dilolongan, da mupissalai lembong, apa lembong

tu’u mipatada apa anu nadiakattai” (Jika hendak menyeberang ke suatu pulau, maka jangan menghindari gelombang, karena gelombang laut itulah yang bisa menghantarkan kita ke tempat tujuan). Para nelayan di daerah ini meyakini bahwa laut memiliki ‘penjaga’. Oleh karena itu, mereka diminta memperlakukan sang ‘penjaga’ dengan baik demi kebaikan para nelayan sendiri. Biasanya, para ponggawa lopi selalu mengingatkan, sebagaimana dicatat penulis (hlm. 124), “Mua nasauwi tau dzi sasiq dipacoai pappinaqditta, dipacoai toi kedzokedzota, daleqba mappapia anu mikkeallaq-allaq, battuanna anu andiang sitinaya nadzipogau”, (Kalau hendak melaut, kita seyogyanya membenahi diri, memperbaiki perilaku, dan jangan membuat sesuatu yang aneh-aneh, artinya melakukan sesuatu yang tercela). Hal menarik dalam karya ini adalah ternyata para ponggawa biasa memanfaatkan ilmu yang didapatkan dari para ulama di Pambusuang. Dalam penelitian penulis buku ini, ditemukan adanya pemahaman tasawuf yang berkembang di kalangan para nelayan atau para ponggawa, misalnya pemahaman dan keyakinan para nelayan tentang Tuhan khususnya paham Tallu Tammalaesang dan Dua Tammassarang. Ilmu tasawuf yang diperoleh dari ulama, misalnya oleh Imam Lapeo dianggap cocok dan nyaman. Para ponggawa, setelah mempraktikkan ilmu ini, biasanya merasakan adanya keteguhan dan ketenangan hati, khususnya ketika akan melaut (hlm. 129). Di dunia laut orang Mandar di Pambusuang, ada dua sosok yang dianggap sebagai “penguasa” laut, yaitu Nabi Nuh dan Nabi Heller (Nabi Khidhir). Nabi Nuh ditempatkan pada posisi sebagai nabinya perahu. Keyakinan ini diinspirasi dari adanya kisah Rasul Allah tersebut yang membuat pertama kali perahu di musim kemarau, seperti yang termuat dalam Q.S. Hud [11]:38. Kedua nabi tersebut harus diagungkan dan selalu dihaturkan penghormatan khusus, terutama ketika melakukan aktivitas melaut. Nabi Nuh diyakini sebagi penguasa perahu, makanya setiap naik di perahu untuk

219


turun ke laut, nakoda membaca basmalah kemudian disambung dengan bacaan: “Nabi Nuh di uluang; Nabi Ibrahim di tangnga; dan seterusnya. Setelah Nabi Nuh, Nabi Khidhir disebut sebagai pemimpin dan penguasa seantero lautan. Makhluk-makhluk halus lainnya dianggap sebagai anggota di bawah kekuasaan dan perintah Nabi Khidhir. Atas dasar inilah, para nelayan sebelum melaut, biasanya melakukan ritual khusus untuk menghormati kedua nabi ini. Selain itu, para Ponggawa Lopi mengharuskan dirinya untuk memiliki pengetahuan tentang paissangang posasiang (ilmu kenelayanan) yang di dalamnya terdapat pengetahuan ilmu gaib. Penguasaan ilmu ini dimaksudkan sebagai perangkat pelengkap yang harus ada pada diri seorang ponggawa (hlm. 131-133). Peran vital lain yang dikenal dan sangat kental dalam dunia kebaharian orang Mandar adalah peran annangguru. Annangguru menjadi alat legitimasi ritual nelayan. Tanpa annangguru, ritual tidak akan mungkin berjalan. Dalam catatan penulis buku ini, ritual nelayan di PambusuangMandar terdiri dari tiga kategori, yakni ritual masa konstruksi, ritual masa produksi, dan ritual masa distribusi. Di ketiga ritual ini, peran sangat vital. Pada tahap pertama yang dilakukan masyarakat nelayan di Pambusuang sebelum turun melaut adalah mempersiapkan perahu layar Sandeq atau kapal perahu motor. Jika belum memiliki kedua alat tersebut, biasanya harus membeli atau membuat sendiri. Semua prosesi sebelum turun ke laut dikategorikan sebagai rutual masa konstruksi. Bentuk ritual yang dilakukan pada masa konstruksi berupa penebangan pohon, pembuatan perahu, dan penurunan perahu baru ke laut. Sebelum dilakukan penebangan pohon, nelayan Mandar terlebih dahulu menentukan hari yang baik atau “waktu macoa”. Setelah ditentukan hari yang baik, lalu diadakan penebangan pohon yang akan dijadikan sebagai perahu dengan didahului ritual oleh seorang ustadz, pande lopi, dan para pembantu yang bertugas menemani pande lopi. Tentu saja, dalam ritual semacam ini

220

terdapat bahan-bahan sajian, seperti sokkol, kacang ijo, loka warangan, loka tira, dan loka manurung serta nasi lengkap dengan laukpauknya (hlm. 146-147). Selain itu, satu bulan sebelum para nelayan turun ke laut, ponggawa lopi dan sawi secara bersama-sama menata atau memperbaiki perahu dan perlengkapan lainnya. Kegiatan tersebut meliputi mencat tubuh perahu atau kapal dan sebagainya, lalu dilanjutkan dengan ritual yang disebut dengan kuliwa. Ritual ini biasanya melibatkan . Ritual dilakukan di rumah ponggawa lopi dan di perahu dengan pembacaan Barzanji (hal. 152). Setelah dilakukan ritual sembari pembacaan barzanji di rumah dan di atas perahu, dilanjutkan dengan acara massissing posiq (menutup pusat perahu atau kapal). Acara ini dipimpin oleh sando lopi atau dukun perahu (hlm. 157-158). Kemudian pasa masa distribusi, ritual diadakan dalam bentuk mabbaca atau mabbaca-baca; tasyakuran. Uraian panjang tentang ritual-ritual masyarakat nelayan Mandar di Pambusuang yang melibatkan , pembacaan barzanji dan ayat al-Qur’an dalam karya ini, memperlihatkan bagaimana pergumulan damai antara Islam denga tradisi lokal di kalangan nelayan di daerah ini. Bagi penulis buku ini, proses akulturasi nilai Islam ke dalam tradisi Mandar tentu saja tidak terlepas dari peran para ulama yang datang menyebarkan Islam. Dalam konteks ke-nelayan-an di Pambusuang, proses akulturasi Islam dengan tradisi lokal masyarakat di daerah ini dilakukan dengan cara dialog kebudayaan. Kebudayaan lokal yang bersumber dari keyakinan lokal tidak serta-merta diubah begitu saja. Tamsil yang relevan dicermati dalam fenomena ini adalah masih bertahannya tokoh spiritual lokal seperti sando lopi. Sando lopi ini (hlm. 178), masih memiliki ruang dalam ritual menurunkan perahu atau ritual penebangan kayu untuk pembuatan perahu. Sando lopi sebagai instrumen sosial lama tetap dipertahankan, hanya saja mantramantranya yang diucapkan telah mengalami proses transformasi dengan hadirnya idiom

Resensi

Islam, seperti bacaan basmalah. Apalagi, para sando lopi memang telah beragama Islam. Annangguru dan sando lopi memiliki fungsi ritual masing-masing. Menurut penulis (hlm. 179), perubahan yang paling terasa dalam tradisi masyarakat nelayan di Pambusuang adalah perubahan orientasi dan agen kebudayaan. Orientasi teologis yang semula mengarah pada kekuatan spirit lokal “dibelokkan” ke arah teologi Islam. Idiom tentang kekuatan supranatural di laut juga ditukar dengan idiom Islam, seperti munculnya kepercayaan terhadap Nabi Khidhir sebagai penguasa laut menggantikan kekuatan laut yang semula diyakini bersumber dari jin laut. Agen kebudayaan juga berubah dari sando lopi ke annangguru. Annangguru merupakan istilah yang lahir dari proses akulturasi Islam

menggantikan istilah ulama. Annangguru dianggap merepresentasikan cita rasa lokal tanpa kehilangan ciri sebagai seorang ulama. Annangguru merupakan pusat agensi transformasi kebudayaan masyarakat Pambusuang mengggantikan narasumber lokal yang semula dipegang oleh para sando. Sebagai hasil penelitian untuk disertasi yang kemudian ditransformasi ke dalam bentuk buku, tentu karya ini memiliki keunggulan dari segi data dan narasi yang ditampilkan. Oleh karena itu, karya yang sangat informatif mengenai selukbeluk kemandaran, kenelayanan, dan proses akulturasi Islam dengan tradisi lokal masyarakat nelayan di Pambusuang, akan sangat bermanfaat bagi para peneliti, pembaca, dan penggiat agama lokal, khususnya di Sulawesi Selatan.

221

KAWISTARA VOLUME 2


Halaman 105-224

Indeks Kawistara Volume 1, No. 3, Desember 2011

A

adat 121, 122, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 170, 208, 209, 214 adatcommunities 126 agama 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 140, 142, 154, 158, 159, 160, 161, 162, 164, 167, 168, 171, 209, 210, 212, 218, 221 agama adat 126, 128 Ahmadiyah 136, 142, 143, 146, 147, 148, 149, 151 akulturasi Islam 220, 221 aliran kepercayaan 126, 127, 135 animal symbolicum 205 annangguru 220, 221 Artefak 204 asbes 170 audiences 192 ayat al-Qur’an 220

B

Bangsamoro Liberation Organization 109 Barzanji 220 Behavioristik 168 Black Skin White Masks 156 broadcast 193 broader 105, 128, 130 bubur 173, 207, 213 Buddhism 122, 125, 127, 129, 135, 137

C

Calvinisime 154 cau sewu 207 childhood 129, 147 Christian Filipinos 107, 112, 113, 114 CITIZEN JOURNALISM 191

222

citizenship 121, 122, 124, 126, 127, 128, 129, 130, 136, 137, 141 civilization 113, 114, 115 conflict 105, 106, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 125, 141 conflictive 107, 142 Cory Aquino 108 creationist capitalism 195 cultural studies 123, 193, 215 Cultural Studies 153, 202, 204, 217 culture 113, 114, 115, 116, 124, 130, 133, 134, 147, 156, 157, 162, 191, 199

D

deviant-believer 140, 146 din 122 din wa dawlah 122 dot.com businesses 194 E economic boom 168, 175 elite kekuasaan 189 eternit 170

F

filter 150

G

gedhek 170 Globalisasi ekonomi 170 government’s 108, 109, 116, 117, 130, 135, 178 Gus Dur 158

H

hajat golong 207 headline 196

Indeks

I

Ibingan nyurup 212 ibingan pameget 208 Identifikasi hybrid 163 ideological 122, 135, 150 individualization 195 informational capitalism 193 inner power 204 internet 192, 193, 194, 195, 198, 199, 200 Islamic pop Culture in Indonesia 160, 164

J

jilbab 154, 155, 160, 161, 162, 163 JOURNALISM 191 Jumoyo 165, 166, 169

K

kolonialisme 154, 164 konsep eksploitasi 180 konsep hybriditas 156 kuliwa 220

L

laksa 207 Language and Power 204, 217 lebenswelt 144 liberationist 105, 106 Linkin Park 160 livelihood 106, 117 lokottara 122

M

Mandar 218, 219, 220 mangkal 170 military 107, 108, 109, 110, 111, 117, 127, 135 mimicry 156 Mindanao Islamic Republic 109 Moro Islamic Liberation Front 109 Mujahideen Commando Freedom Fighters 109 muludan 207 musrik 210

N

nation-state 111, 117, 118, 141 ngabubur 207, 209, 213, 214 ngaji 158 ngalaksa 207, 209, 214, 216 ngoyo 172 nitipkeun 207 nyalin 207 nyawen 207 Nyi Pohaci 211

O

official 108, 122, 124, 125, 129, 130, 135, 148 Oliver-Smith 168, 175, 177

P

Pancasila 125, 135 PANDESARI 178 patron 178, 184, 185, 186, 187, 189 peaceful 105, 110 pegawaine Imam 183 Pemangku Adat 214 Pemangku Budaya 214 PEMULUNG 178 Pengawas Aliran Kepercayaan Masyarakat 127 pillarization 127 plafon 170 ponggawa lopi 219, 220 power 111, 112, 115, 116, 117, 118, 121, 124, 128, 136, 137, 141, 142, 147, 156, 178, 193, 203, 204, 206, 210, 214, 215 pribumisasi 218 property 193 pupuhu 207, 208, 209

Q

quite complex 105

R

rahmatan lil ‘alamin 147 rating 197 rayagungan 207 regime of truth 123, 136 religion 108, 109, 112, 113, 114, 115, 117, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 134, 135, 136, 137, 141, 142, 143, 147, 148 ritual 122, 128, 129, 131, 132, 133, 134, 203, 204, 206, 207, 218, 219, 220, 221

S

saehu 207, 208, 209, 211, 217 Samuel S. 114 sandeq 219 sasiq 219 selamatan 184 self-programmable 194 separatists 136 seremoni 209 simbolic power 206, 210 Slametan 129 slenggrong 172 Social Space and Symbolic Power 204, 217 socio-political 105, 106, 107, 110, 124 sokkol 220

223


status quo 189 SUKUR BUMI 203

T

tahayul 154, 155 Tahlil 184 tarawangsa 207, 208, 209, 211, 212, 213, 214, 217 Tengger 131, 132, 138, 139 teori supply-demand 198 The Power of Symbols 205 the primacy of language 145 Towani Tolotang 218

U

ulama 109, 219, 220, 221 United Nations’ Development program 117

V

verzuiling 127

W

waktu macoa 220 wani selet wedi rai 188

Z

Zainal Abidin Bagir 163

224

A HISTORICAL NARRATIVE AND CRITICAL ANALYSIS OF THE ROOTS AND CAUSES OF CONFLICT IN THE SOUTHERN PHILIPPINES

Recommend Documents