A filozófiában régecskébb meghonosodott mélabús hangnemről DEMETER SZILÁRD
„A felismeréssel, hogy a mi (was) semmikor sem képes a hogy (dass) magyarázatára, a nyilvánvalóan üres realitás iszonyú sokkjával kezdődik a modern filozófia...”, idézi Hannah Arendtet Bacsó Béla Schellingről írott esszéjében1, hogy egyértelműen el tudja helyezni Schelling fordulatát. Az idézet első része filozófiai nyelven megfogalmazott kérdést mutat fel, a nyelviségében meghökkentő/bb/ második tagmondat (ami, mintegy ráduplázásként „erős” fogalmakat használ. Mint „iszonyú”, „sokk”, „nyilvánvalóan üres”) hangneme kijelöl egy magatartásformát, egy elhallgatott különbségtevést: aki – maradjunk meg a fentebbi kifejezésnél – sokkolódik a realitás „kiüresedésétől” (mert erről volna szó), az emberként, pontosabban gondolkodó emberként szembesül, teszem fel, az egzisztencia síkjáról indíttatva, (és nem valami abszolút filozófia igézetében). Az idézet szövegösszefüggésében kiegyenlítődik (azaz eltűnik) az énáltalam feltételezett különbség, ám a megfogalmazás hangneme jelzésértékű: valahonnan a filozófia – mint nyelv! – és az egzisztencia közötteséből eredeztethető, lehetővé téve olyan fogalmak sajátos értelemben való használatát, mint „szomorúság”, „mélabú”, „félelem”, „szorongás”, stb. 1 Bacsó Béla: „A művészet és a lét gondolása”, in: Határpontok, TTwins/Lukács Archívum, 1994, 46.
Demeter Szilárd Térjünk vissza a kérdésessé tett megfogalmazásra: mitől lesz „nyilvánvalóan üres” a „realitás”? Mikor (és miért) üresedik ki? Hogyan élheti így meg egy filozófus a realitás kiüresedését? Mi bizonyul elégtelennek? (Nyilvánvaló tévedés lenne deracionalizálódásról, demitologizálásról, vagy akár dezantromomorfizációról beszélni Schelling kapcsán; például a „természetfilozófus” Schellingnél nem az a kérdés, hogy egy objektív természet hogyan jelenik meg egy elfogulatlan szemlélő számára, hanem, hogy a természetet hogyan kell értelmezni, amennyiben az ember természeti és szabad lény: íme, egyik előfeltevésünk. A gondolkodó ember (ön)reflexiója tehát szükségszerűen kettős irányultságú). Az „én gondolkodom” tételéből le szokás vezetni az „én én vagyok” tételt; az önreflexió, mint gondolati aktus igazolja a gondolkodást és az individualizációt is egyben, és – általában – valamiféle elkülönböződési folyamat kardinális pontját képezi (ember – állat, ember – „realitás”, Descartes-tól kezdve akár ember – ember között is). Igen ám, de ha a magatartásforma folyományaként vizsgáljuk, akkor hangsúlyokról is tárgyalnunk kell. Mert, amennyiben túlontúl a gondolkodásra helyezzük a hangsúlyt, hajlamosak vagyunk – kritikátlanul – feloldani az „én”-iséget (ez lenne a minden személyességtől megfosztott tudományos racionalitás), ha viszont az „én”-t erősítjük fel, akkor az önazonosság centrumbéli összefogottságán keresztül „írjuk le”, „ragadjuk meg” a világot, realitást, stb.-t. Sarkított ez a megközelítés, de számomra az „üres realitás sokkja” ezt mutatja föl; a másik vetülete mindezen kérdéseknek, hogy megfordítva a descartesi evidenciát, abból, hogy vagyok, egyáltalán nem következik szükségszerűen az is, hogy gondolkodom. Parafrazálva Vető Miklóst, a gondolkodás valamiféle „tudat előtti” választás eredménye, érzékletesebben megfogalmazva, döntünk arról, hogy nekünk gondolkodva kell lennünk, mint emberi lényeknek. Kell, mondom, ezáltal is nyomatékosítva döntésünk etikai vonatkozásait2. Na mármost: ha a gondolkodás egyben artikuláció is („... hallgatólagos irányítója mégis a terminus ad quem, a valóságos világ (...), ám valódi világnak mindenkor csak azt nevezzük, amit belőle megértettünk; (...) az esetleges tehát, ti. a filozofáló szubjektum szűkebb vagy tágabb individuális világszemléletének esetlegessége...”3), akkor a létrehozott artikulum egyrészt nyelvet 2
Pl.: rossz „választás”-e, vagy a „rossz” választása? Schelling: „Az újabb filozófia történetéről. Müncheni előadások”, in: Magyar Filozófiai Szemle 1990/1–2. 3
A filozófiában meghonosodott mélabús hangnemről 151 (fogalmiságot) követel (ami semmiképp sem abszolút, ez Schelling Hegel-bírálatának sarkalatos pontja); másrészt rákérdezhetünk a „racionális” gondolkodás által befogott valóság egészére és az azon túliságra. Ma már közkeletű az a vélemény, hogy Schellingnél megingott a német idealizmus észbe („abszolút szellembe”) vetett hite; ebből a „sokkolt” magatartásból fakadhat az énáltalam érzett kettős mozgás: amíg Schelling metafizikai (vagy ismeretelméleti) fejtegetéseinek lehetséges egy etikai olvasata is, addig, mikor olyan kategóriákat használ, mint „jó”, „rossz”, „szabadság”, etc, egészen metafizikai töltetűvé válik a gondolkodása (most csak utalnék a kinyilatkoztatás filozófiájára, az alap problémájára, a rossz metafizikai funkciójára)4. Véleményem szerint természetszerűen következik ez a schellingi kiindulópontból, ekképp válik értelmezhetővé a „teremtő-teremtett” individuum mint centrum (vagy valamikor centrumba helyezett, ám onnan a perifériára szorult, és ezáltal önmegsemmisítő ember). És ekképp lesz egymás mellé rendelhető az a két kérdés, ami nyugtalanítóan összefügghet. Az egyik „metafizikai horrorból” („félelemből”, „szorongásból”, „éhínségből”, hogy hangnemen belül maradjunk) fakad: „Miért van egyáltalán a létező, nem pedig inkább a semmi?”; a másik Werner Marx kérdése, amit az 1979es zürichi nemzetközi Schelling-konferencián tett fel: „Isten hol volt Auschwitzban?” „... az ember mindig a nemlétezőre tekint, állhatatlanul elfordítva szemét az Isten és az igazság szemléletéből. Ilyen a bűn kezdete: az ember a tulajdonképpeni létből átlép a nemlétbe, az igazságból a hazugságba, a fényből a sötétbe, hogy maga váljon teremtő alappá, és a benne levő centrum hatásával uralkodjék minden dolgok felett...”, írja az Értekezés az emberi szabadság lényegéről-ben5 (a továbbiakban Értekezés), továbbá azt is, hogy „... a rosszban benne van az önmagát felemésztő és megsemmisítő ellentmondás, hogy egyrészt teremtényszerűvé akar válni, másrészt megsemmisíti a kreatúraszerűség kötelékeit, és önteltségből, hogy minden legyen, a nemlétbe zuhan...”6, és ez a „rossz” tulajdonképpen „szellem” – a nemlétnél üresebb
4 Jogosult így felvezetni ezt a problémát: Schelling 1795. január 25-én azt írja Niethamernek, hogy „legközelebbi vállalkozásom egy etikai rendszer (ellenpárja a Spinozáénak) ...”! 5 Schelling: Értekezés az emberi szabadság lényegéről, T-Twins, Budapest 1992, 92. 6 u.o.
Demeter Szilárd realitás nem is kell, ha éppen az a reális, „amit a puszta gondolkodás nem hozhat létre”7. Méltán érezhették enyhén misztikus árnyalatúaknak a fentebbi kategóriákat, ámde nem véletlenek: a racionalitás (logikus gondolkodás) elégtelenségének felismeréséből, egy új mitológia iránti igényből, a (már nyomatékosan) etikai követelmények felállításából, és – ami a legfontosabb – az egzisztenciának a hagyományos filozófiai kategóriarendszerben való tárgyalásának képtelenségéből fakadnak8. Schelling tehát beméri az ésszerűség határait: „Müncheni előadásai”-ban – Hegelre hivatkozva – arról beszél, hogy a valóságos (!) gondolkodás kezdetekor – a logika végén – a gondolkodásnak egészen vége van, hiszen ott a fogalom elveszíti minden erejét; és amiért mindez problematikus: „Az egész világ mintegy az értelem hálójában nyugszik, a kérdés azonban éppen az, miként kerül a világ ebbe a hálóba, mivel a világon a puszta észen kívül még nyilvánvalóan valami más és több is van; sőt, egyenesen valami olyasmi, ami még e korláton túllépni is igyekszik...”,9 és ez a más és több az „egzisztencia”, ami „magyarázatot követel”10 (kiemelések az eredetiben). Ami itt kihangsúlyozódik, az az egyén, az autonóm személy szerepe (az egzisztáló ember a maga partikularitásában, szabadságában11); változékony „valóságának” leírhatósága (vö. az alap /Grund/ kulcsterminusával a késői Schellingnél), az ember-természet viszonyának újraértelmezése (az értelemnek fel kell ismernie, mondja az Értekezés 97. oldalán, hogy a természethez fűződő viszonya irracionális. „A teremtés nem esemény, hanem tett.” – teszi hozzá). [Egy kis kitérő:Schelling szerint a modern világnak nincs eposza, következésképp nincs valódi mitológiája sem, márpedig „...a misztériumok mindenütt a közerkölcs középpontjaként jelennek meg...” A költőnek – és itt Schelling véletlenül sem Hölderlinre gondol – magának kell megteremtenie saját mitológiáját, „...anyagot és formát teremtve abból, amit a kor egésze magába foglalt, és magából abból, amit a kor a méhében hordott, vagy ami még 7 Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere, Gondolat, Budapest 1983, 65. 8 Az már más kérdés, hogy összeállnak-e (összeállhatnak-e) nyelvvé? (Mert, jelen esetben, a „misztikum” nem beavatottságot igényel, sőt, azt akarná megkerülni – gondoljunk csak a filozófia nyelvére! A nehézség a mondanivaló lényegéből fakad az akkor/ott koordinátarendszerében.) 9 „Müncheni előadások”, id. mű, 58. 10 „Berlini előadások”, u.o. 128. 11 Csak az emberről lehet szó: „Az állat soha nem léphet ki az egységből, míg az ember önhatalmúlag szétszakíthatja az erőkörök kötelékét.” (Értekezés, 72.)
A filozófiában meghonosodott mélabús hangnemről 153 nincs.”12 És tegyük hozzá, hogy „... az ész a maga végességét, az alapjával szembeni tehetetlenségét belátja, s ily módon önmagát a maga lényegében egy történelem által megalapozottként ragadja meg: (...) olyan múlt felől, ami nem az ő műve...”13 (H. M. Baumgartner)! A keresztény mitológia sem kielégítő Schelling számára; álnéven publikált – „Heinz Widerporst, egy epikureus vallomása – című – versében, amit Schleiermacher teológiai kirohanására fogalmazott meg vitairatként 1799-ben, így ír: „...ha egyáltalán van még vallás (bár jól megvagyok nélküle), akkor csak a katolikus tetszene (...), már amilyen hajdanán volt (...), ha nem a távolban keresgélnék, az eget bámulva, ha nem élő majmot látnának az Istenben. (...) Persze, azóta megváltoztak az idők, s ugyancsak szégyen s gyalázat, hogy az ember itt és mindenütt oly fene eszessé válik, hogy erkölcsösséggel kell büszkélkednie...”14 (kiemelés – D.Sz.).] Mégis, Schelling „sokk-feloldási” kísérletére a legnagyobb fokú hit jellemző. Az ember lényege a szabadsága, mondja az Értekezésben, és a szabadság képesség a jóra és a rosszra (figyelemreméltó megfogalmazásban: „...akiben nincs erő a rosszra, az a jóra is alkalmatlan...”15); elemi követelmény ez esetben a szeretet parancsa (egyben esély is a „realitás ürességének” megszűntetésére az emberi nem szintjén): „... a religiozitás (...) a legnagyobb fokú elhatározottság a helyes mellett, bármiféle választás nélkül...”16! Tehát nem választásról, vagy valamiféle döntésről van szó, hanem elkötelezettségről – a „Jó” mellett. Ez az elkötelezettség személy-függő: „Isten szól, és ők jelen vannak”17. „Isten azonban csak abban nyilatkozhat meg, ami őhozzá hasonló: a szabad, saját magukból motiváltan cselekvő lényekben...”18 („Egyedül őbenne, az emberben szerette Isten a világot...”19, ellenpólusa lehetne H.A. idézett gondolatának, „kétségbeesett” hangvétele viszont igazolni látszik azt.) Még egyszer ismételjük meg kiinduló tételünket: más a filozófiai gondolkodás (amit azonosítottunk a nyelvével, az „abszolút szellem” posztulálásának segítségével), és más a gondolkodó em12
Idézi Jaksa Margit: „Schelling ‘fordulatának’ kérdéséhez”, in: MFSZ 1988/1-2. 13 idézi Fehér M. István: „A hetvenes-nyolcvanas évek Schellingkutatásaiból” c. tanulmányában, in: MFSZ 1988/1–2, 214. 14 in: Világosság 1979/8–9,522–523. 15 Értekezés, 103. 16 u.o. 94. 17 u.o. 44. 18 u.o. 19 u.o. 63.
Demeter Szilárd beri attitűd (az egzisztáló önmagaságában), amely „sokkolódik” a realitás hirtelen felfedett „kiüresedésétől”. A különbségtevés – vagyis a szövegbeni ekvivalencia megkérdőjelezése – egy feltételezett hangnem „brutalitásából” konstruálódott; a kérdés éppen az, hogy tényleg nyilvánvalóan üressé válik a realitás az abszolút szellem „kivonulásával”? Vagy létezik (létezhet) egy másfajta gondolkodásmód, ami le tudja írni az egzisztencia minden mozzanatát? Schellingnél mindenesetre megmarad az a más és több (ergo, megmarad a logika is, csak határt szabunk hatalmának, mert a logikában semmi nincs, jelenti ki Münchenben, ami a világra hatni tudna [Weltveränderndes]). Megmarad az újjáértelmezett természet, a teremtett-teremtő ember és a hit. Schelling számára nem a valóság (a „realitás”) abszurd, hanem annak tisztán ésszerű magyarázata; mégis kísérti az abszolút szellembe vetett hit: ragaszkodik egy rendszerhez, annak kimunkálhatóságához, viszont a(z) (emberi) szabadság központi kategóriája épp a rendszer érvényességét lehetetleníti el; ugyanis a rendszer értelmében választhatom a rosszat is akár, ettől még az önmegsemmisülésem sem riaszthat vissza – pervertálódhat az életszeretet, stb.; a partikularizált kérdésfeltevések erre följogosítanak – mi az, ami engem a „jó” választására késztet (mert: „...a rossz sem a magáértvaló végesség elvéből következik, hanem a centrummal benső kapcsolatba hozott sötét én-szerű önző elvből, és ahogyan van entuziasmus a jóra, éppúgy van lelkesültség a rossz iránt...”20). A végső formula a következőképp hangzik: ha az ember lényege az ő saját tette, a lényeg az egzisztenciában (az ekszisztálásban) rejlik – és nem a szellemben; ismételten a centrumba kellene helyeztessünk, mert akkor magunkon viselhetjük a teremtő attribútumait – a tényleges válasz/tás/ a személyiség teljes feladása lenne (Istenhez való felemelkedés, visszalépés az egy-ségbe). De: „... minden egzisztencia megkövetel egy feltételt, hogy valóságos, tudniillik személyes egzisztencia legyen. (...) Az ember sohasem keríti hatalmába e feltételt, még ha a rosszban törekszik is erre; ez a feltétel számomra csak kölcsönvett, tőlem független; ezért személye és önmagasága sohasem emelkedhet tökéletes aktualitásába. Ez a minden véges élethez hozzátapadó szomorúság. (...) Innen a mélabú fátyla, mely ráborul az egész természetre, minden élet mély, megszüntethetetlen melankóliája...”21 (kiemelés – D.Sz.). A „sokk” teljes feloldása eleve kudarcra van 20 21
u.o. 72. u.o. 102.
A filozófiában meghonosodott mélabús hangnemről 155 ítélve. Az ember nem világteremtő, hanem csak azt „betöltő” lehet. Ez kitüntetett pozíció, a „személy” konstruktuma; mind az ésszerűség, mind a fizikai erőszak feltételezik, mint saját alapjukat, a személy szabad létezését (Vető). A szabadsággal már lehet valamit kezdeni. Bármiféle „fordulat” parancsoló jellegű, ilyen értelemben a hozzá való viszonyulást normatíve szabályozza. A tulajdonképpeni kérdés még mindig az, hogy lehetséges-e a pozitív (a kinyilatkoztatás) filozófiájának a nyelve? Feladjuk-e a filozófiát az esetlegesség posztulálásával (összeállhat-e a történetekből történelem analóg kérdésfeltevések)? Az esetlegesség (és nem a végesség) érthetőség dualitásában monadologikussá válik-e a „világbetöltés” (minden gondolkodó ember sajátosan tükrözi a realitást, ami – számára – lehet üres, vagy sem, de mindenképpen adott). Vagy: válthat-e valamely filozófia „diktatórikus” hangnemre és így, az esetlegesség függvényében, Isten akár ott is maradhat Auschwitzban? Schelling szerint, amikor a platonikusok a bűn eredetét az érzéki vágyakban jelölték meg, akkor az Egy-gyel nem a poklot állították szembe, hanem a földet. Minek kell nekünk bármiféle pokol? (Hát, mert könnyen itt lehet a földön, az emberrel együtt teremtődött, és ennek jó tudatában lenni, mondja mélabúsan Schellig az én olvasatomban; Isten szól, és az embereknek jelen kellene lenniük.)
