2 Hoogduitse joden in het gewest Groningen vanaf de zestiende tot de achttiende eeuw: reacties van overheid en kerk De eerste joden in Stad en Ommelanden In de tweede helft van de zestiende eeuw verschijnen hier en daar in de Noordelijke Nederlanden de eerste joden die wij aanduiden met Asjkenazim of Hoogduitse joden.1 Afgezien van een enkele jood in de stad, vestigden zich in 1563 voor het eerst joden in de provincie.2 Burgemeesters of rechters van de stad Appingedam vaardigden in dat jaar een charter uit voor ‘Joest Muesken de Joede myth sin huesfrouwe, kinderen ende huesgesinde’.3 Volgens de tekst van dit document werd hem voor een periode van zes jaar toestemming gegeven om binnen de stad Appingedam geld op onderpand uit te lenen; met andere woorden een bank van lening te houden. Voor dit privilege moest hij jaarlijks een bedrag van zes carolus gulden aan de stedelijke fiscus afdragen. Het is de moeite waard wat meer aandacht te schenken aan een geschil dat deze Joest Muesken had met een plaatselijke rechter, omdat deze casus een van de weinige concrete voorbeelden is van de wijze waarop de positie van de joden in de Noordelijke Nederlanden was geregeld of juist niet was geregeld. Wat was er aan de hand? In 1563 had Joest Muesken van burgemeesters of rechters van de stad Appingedam toestemming gekregen om zich in die stad te vestigen en zich to erneren nae joeden manneer, doch mit soedanen voerbeschede dat he sick mith sin ganse huesgezinde ende ffamilia eerlick, vroem, uprecht ende doechtsam nae joedenaerdt zal tegens enen yderen hebben ende dragen.4 Formeel behoorde zowel het toestaan van vestiging als het geven van toestemming tot het uitoefenen van een beroep in de stad Appingedam volgens de artikelen vijf en zes van de buurbrief (= het stadsrecht) van 1327 tot de competentie van het stadsbestuur.5 Over het toestaan of het verbieden van de vestiging van joden was hierin niets geregeld. Ook op gewestelijk en nationaal niveau bestonden hiervoor geen speciale regelingen. Weliswaar hadden Karel V in 1540 en 1546 en de hertog van Alva in 1570 de vestiging van joden in de Nederlanden verboden,6 doch zonder medewerking van plaatselijke autoriteiten zullen dergelijke verbodsbepalingen in dit deel van de Nederlanden weinig effectief zijn geweest. In 1564 was de rechter (redger) van de rechtstoel Appingedam en heer van Farmsum, Jacob Ripperda, van plan een aantal joden eveneens toestemming te geven om zich in Appingedam te vestigen.7 Hoewel hij wel de formele bevoegdheid bezat om op basis van de wetgeving van de centrale overheid joden de inwoning te verbieden, is het onduidelijk waarop zijn formele competentie berustte om joden toe te staan zich in zijn rechtsgebied te vestigen. Het landrecht van Fivelingo–waaronder Appingedam ressorteerde–voorzag hier in elk geval niet in. Waarschijnlijk ontleende hij zijn bevoegdheid om vestiging toe te staan aan zijn persoonlijke autoriteit en machtspositie. Joest Muesken vreesde de concurrentie, die de toename van het aantal joden in Appingedam voor hem zou kunnen hebben. Hij besloot dan ook tegen Ripperda’s plan in het geweer te komen. Hoewel niet alle stukken over deze zaak zijn bewaard, blijkt uit het rekest van Joest Muesken dat op zijn verzoek het stadsbestuur van Appingedam de zaak al eerder aanhangig had gemaakt bij de Hoofdman-
nenkamer (het gewestelijke Gerechtshof) in de stad Groningen. Het Hof wilde of kon de kwestie niet definitief oplossen en gaf partijen het advies om het meningsverschil aan de Stadhouder voor te leggen. Joest Muesken volgde deze raad op en schreef een brief aan de stadhouder Jean de Ligne, met het verzoek dat ‘de andere Joeden solden sick uut Conicklijker Majesteits Omlanden verseen’.8 De beschikking van de stadhouder op het rekest is niet bekend. We weten slechts dat hij het dossier doorstuurde naar de Hoofdmannenkamer om raad en advies. Maar noch de uiteindelijke beslissing van de stadhouder noch het advies van de Hoofdmannenkamer is bekend. Uit de procedurele gang van zaken blijkt naar mijn mening dat de vestiging van Joest Muesken meer was dan één van de vele strijdpunten tussen twee concurrerende rechtsorganen over wie nu de bestuurlijke en rechterlijke competentie in een bepaald gebied toekwam. Zou het verschil van mening zich hiertoe beperkt hebben, dan had de Hoofdmannenkamer zonder ruggespraak met de Stadhouder een oordeel kunnen geven. Daar de zaak de vestiging van joden betrof, vond zij het kennelijk raadzaam het oordeel hierover aan de Stadhouder te vragen. De bemoeienis van de Stadhouder, de plaatsvervanger van de landsheer in deze gewesten, is des te interessanter, omdat–zoals gezegd–al vanaf 1540 door Karel V en de landvoogdes Maria van Hongarije diverse plakkaten waren afgekondigd tegen de vestiging van joden.9 Hoewel deze voornamelijk de Sefardische joden of nieuw-christenen golden, werden ook de Hoogduitse joden er door getroffen. Immers, in 1544 gelastte Maria van Hongarije het stadsbestuur van Nijmegen geen joden toe te laten en in dit geval betrof het met zekerheid geen Sefardische joden.10 In 1569 en 1570 was dat eveneens het geval met de in Gelderland wonende Hoogduitse joden, die op bevel van de hertog van Alva moesten vertrekken.11 Uit het voorgaande moge duidelijk zijn dat vooral de centrale autoriteiten fel tegen de vestiging van joden waren. In dat licht bezien is het op z’n minst merkwaardig dat één van de hoogste vertegenwoordigers van de landsheer, van wie toch mag worden verwacht dat hij op de hoogte is van diens beleid om joden te weren, het verzoekschrift van Joest Muesken in behandeling nam. Het zou meer in overeenstemming met het centrale beleid zijn geweest om het stadsbestuur van Appingedam opdracht te geven om Joest Muesken de inwoning te ontzeggen. Wellicht voerde stadhouder Jean de Ligne een eigen politiek ten aanzien van de vestiging van joden. In 1563, een jaar voor zijn bemoeienis met de Appingedammer kwestie, had hij namelijk ook aan een tweetal joden toestemming gegeven zich in Hasselt te vestigen en het beroep van arts uit te oefenen.12 De discrepantie tussen de centrale en de lokale politiek ten opzichte van de joden komt ook tot uitdrukking in een volgend geval. In de stad Groningen kreeg in 1573 een zekere Simon Michaëls toestemming tot vestiging.13 Hij kreeg, evenals Joest Muesken in Appingedam, een vergunning om geld tegen onderpand uit te lenen.14 De bepalingen voor zijn ‘bijwoning’ zouden op een later tijdstip worden vastgesteld.15 Deze overeenkomst is niet bewaard gebleven. Gezien het feit dat Simon op z’n minst een tiental jaren in de stad Groningen woonde, blijkt dat de lokale overheden in deze gewesten zich weinig aantrokken van de voorschriften van de centrale regering16 en een eigen politiek op het stuk van de vestiging van joden voerden.17 Zij konden dit doen omdat de positie van de centrale overheid in deze ver van Brussel gelegen gewesten erg zwak was.18 Anderzijds moeten we in gedachten houden dat sinds het uitbreken van de Opstand tegen de Spaanse overheersing het stadsbestuur tot de Reductie in 1594 vrijwel voortdurend aan Spaanse kant stond. De geloofsstrijd speelde in deze ‘burgeroorlog’ een belangrijke rol.19 Evenals hun reformatorische tegenhangers later, waren de centrale autoriteiten mijns inziens ook toen al beducht voor de precedentwerking die de toelating van joden voor christelijke ketters kon hebben. Immers hoe kon men deze ketters inwoning en godsdienstuitoefening verbieden terwijl men dat aan de joden wel toestond? Maar ook hier won de koopman het van de dominee. Want het al dan
niet toelaten van joden scheen op de eerste plaats afhankelijk van de economische voordelen die dat een stad bood. Deze boodschap leest men duidelijk tussen de regels in de weigering van het Groninger stadsbestuur in 1576 om nog meer joden toe te laten. Als via bemiddeling van de stadhouder Caspar de Robles een jodin en haar broer toelating in de stad verzoeken, motiveert het stadsbestuur zijn weigering met de woorden dat de ‘Joeden handell’ meer schade dan voordelen bracht.20 Het ongenoegen van burgemeesters en raad was zo groot, dat in 1583 het verzoek om inwoning van een jood, zelfs al ging het vergezeld van het aanbod om de stad in tijden van nood duizenden guldens voor te schieten, wordt afgewezen.21 Het is nuttig de situatie in de provincie Groningen met betrekking tot de toelating van de joden samen te vatten. Ten aanzien van de vestiging van joden golden geen algemene voorschriften. Binnen het kader van de lokale regels werd aan individuele joden toestemming gegeven zich te vestigen en hun nering uit te oefenen. Dit blijkt duidelijk uit het privilege voor Joest Muesken in Appingedam en uit het toelatingsbeleid ten aanzien van joden in de stad Groningen. De belangrijkste redenen voor het ontbreken van algemene voorschriften op het terrein van het verblijf voor joden zijn naar mijn mening de volgende omstandigheden. Op de eerste plaats vormde de huidige provincie Groningen eigenlijk geen territoriale eenheid. Een centrale overheid die hier alles bedisselde en toezag op handhaving van de door haar uitgevaardigde wetten ontbrak. Verder woonden hier nauwelijks joden, zodat de noodzaak om tot een uniforme regeling op het gebied van de vestiging van joden te komen niet aanwezig was. Na de Reductie van de stad Groningen in 1594 door de troepen van Maurits en Willem Lodewijk van Nassau22 werd in het gehele gewest van Stad en Lande de enige openbare toegestane godsdienst de gereformeerde. Eén van de bepalingen in het reductie-traktaat was dat de Stad (de Ommelanden hadden dat al eerder gedaan) de vroegere verdragen die tussen de gewesten waren gesloten, moest erkennen.23 Het in 1579 gesloten verdrag van de Unie van Utrecht was hier een van. Dit was een bondgenootschap tussen enkele gewesten met als voornaamste doel de gezamenlijke strijd tegen Spanje. In de verbondsakte was onder meer bepaald dat de afzonderlijke gewesten zich naar buiten toe zouden presenteren als één staat. Overigens zou wel ieder gewest zijn eigen bijzondere wetten en privileges mogen behouden. Ten aanzien van de religie was bepaald dat er gewetensvrijheid zou zijn. Wat betreft de praktische regeling van de godsdienst was in de Unie van Utrecht overeengekomen dat Holland en Zeeland dit naar eigen goeddunken mochten regelen; de andere gewesten konden kiezen uit een regeling die door de landvoogd met medeweten van de Staten-Generaal was ontworpen, dan wel een eigen schikking treffen. Hierbij werd het belangrijke voorbehoud gemaakt, ‘dat een yeder particulier in syn religie vry sal mogen blyven ende dat men nyemant ter cause vande religie sal mogen achterhaelen ofte ondersoecken’.24 De bepalingen in de Unie van Utrecht over de godsdienst waren natuurlijk niet opgesteld met het oog op de positie van de joden. Op de eerste plaats wilden ze de verhoudingen tussen de katholieken, allerlei reformatorische stromingen en de calvinisten regelen. Men wilde voorkomen dat de geloofsvervolgingen uit het verleden zich nog eens zouden herhalen. Voor de joden was de verbondsakte in zoverre belangrijk dat ook voor hen onderzoeken door de Inquisitie en gedwongen dopen tot het verleden behoorden. Maar het recht op openbare uitoefening van hun godsdienst was de joden, evenals trouwens protestantse dissenters, in de Unie van Utrecht niet toegestaan. Hoe was nu de positie van de joden in het gewest van Stad en Lande geregeld? Bij wie berustte de bevoegdheid om hen al dan niet toe te laten? Zoals we hiervoor hebben gezien, was door de Staten van Holland en West-Friesland in 1619 een resolutie aangenomen, waarbij alle steden in dat gewest de vrijheid kregen een eigen beleid voor de vestiging van joden te bepalen. In
Groningen hebben de Staten van Stad en Lande zich nooit zo duidelijk over dit onderwerp uitgesproken. Dit was ook niet opportuun omdat hier, zoals we eerder al zagen, in het begin van de zeventiende eeuw nog nauwelijks joden woonden.25 Hoe de positie van de joden in Groningen was, kunnen we alleen reconstrueren aan de hand van bijzondere gevallen en op basis daarvan enige algemene conclusies proberen te formuleren. In 1612 stond de aanwezigheid van de joden in Stad en Lande voor het eerst op de agenda van het provinciaal bestuur. Dit was een gevolg van een klacht van de provinciale synode (het provinciaal kerkbestuur) over het verblijf van een jood in Appingedam.26 Het dagelijks bestuur van de provincie, de Gedeputeerde Staten, stuitte bij de behandeling van de klacht op weerstand van de Ommelander Staten.27 Zij waren namelijk van mening dat de behandeling van dergelijke kwesties tot hun taken behoorde en niet een taak van de Provinciale Staten was.28 Waarop de Omme- lander Staten deze opinie baseerden, is niet duidelijk. In elk geval kreeg het bezwaar van het kerkbestuur hierdoor geen vervolg. Het is wel merkwaardig dat de synode toen, en ook later, niet haar ongenoegen over het verblijf van de joden bij de Ommelander Staten heeft kenbaar gemaakt. In 1627 en 1631 moet het verblijf van de joden opnieuw op de agenda van de provinciale bestuurders hebben gestaan. Dit was het gevolg van een tweetal resoluties van de provinciale synode uit genoemde jaren. De toename van het aantal joden in de provincie vervulde de kerkbestuurders met grote zorg. Vertegenwoordigers van de synode kregen dan ook de opdracht er bij de Staten op aan te dringen, dat de joden ‘uijt de provincie mochten gewehret worden’.29 Denkelijk hadden zij weinig succes met hun missie. Want volgens de notulen van de Staten is het verblijf van de joden in de provincie geen onderwerp van de beraadslagingen van dit college geweest. Waarschijnlijk hebben de Staten (met in het achterhoofd misschien nog het meningsverschil uit 1612) de afgezanten van de synode te kennen gegeven dat het verblijf van de joden een zaak was van de plaatselijke autoriteiten. Deze veronderstelling baseer ik op het feit dat de kerkbestuurders in hun ijver de joden te weren, zich voortaan uitsluitend nog tot de plaatselijke besturen richtten. De hele verdere zeven- tiende eeuw was het verblijf van de joden geen onderwerp meer van de beraadslagingen van de Staten. Hoe nu waren de lokale omstandigheden in de provincie Groningen ten aanzien van de vestiging van de joden? Voorzover bekend woonde in de eerste helft van de zeventiende eeuw alleen in Appingedam een kleine joodse gemeenschap. Hun verblijf schijnt op dezelfde voorwaarden te hebben berust als die van hun voorganger Joest Muesken in de zestiende eeuw. Het al dan niet toelaten van de joden in deze stad bleef, net als toen, een punt van onenigheid tussen het stadsbestuur van Appingedam en de rechter van de rechtstoel.30 Zelfs het geleidegeld (recognitiegeld) dat de joden moesten betalen, bleef vastgesteld op het bedrag uit 1563: jaarlijks zes carolus guldens. Een meningsverschil uit 1667 tussen de stad Appingedam en de rechter demonstreert hoe in de zeventiende eeuw de positie van de joden was geregeld. Uit de door beide partijen naar voren gebrachte argumenten in dit geschil, het stadsbestuur van Appingedam en Joseph Meyer (een slager), blijkt dat het stadsbestuur zich competent achtte wat betreft de geregelde handel door de joden. Waarschijnlijk werden met geregelde handel de beroepen bedoeld die door de gilden waren georganiseerd. Voor het uitoefenen van dergelijk beroepen was een vaste woonplaats in de stad een vereiste. Volgens de opvattingen van de burgemeesters strekte de bevoegdheid van de rechter van de rechtstoel tot het toelaten van joden zich alleen uit tot die joden, die via ongeregelde handel aan de kost kwamen. Het stadsbestuur baseerde zijn argumenten waarschijnlijk op de buurbrief van 1327, waarin was bepaald dat de geregelde handel tot de bevoegdheid van het stadsbestuur behoorde. Waarom de toelating in de stad van joden die
zich met ongeregelde handel bezig hielden tot de competentie van de rechter behoorde, is niet zo eenduidig. Misschien is het antwoord op deze vraag wel: omdat over de ongeregelde handel niets in de buurbrief was vermeld. De Hoofdmannenkamer verenigde zich met de zienswijze van het stadsbestuur en wees in overeenstemming daarmee vonnis.31 Deze deling van bevoegdheid over het toelatingsbeleid was voor de joden niet ongunstig. Weliswaar moesten ze zowel aan het stadsbestuur van Appingedam als aan de rechter geleidegeld betalen, maar het bood ook een garantie (zij het een wankele) dat ze niet zonder meer werden verbannen. Immers, aangezien beide overheidsorganen een zekere bevoegdheid bezaten over het toelaten van joden, was het voor een verbanning noodzakelijk dat tussen beide overheden hierover overeenstemming bestond. De kans hierop was als gevolg van de voortdurende competentiestrijd tussen beiden gering. Dat dit daadwerkelijk destijds zo werd gevoeld, wordt duidelijk uit een resolutie van de provinciale synode van de gereformeerde kerk uit 1667, waar het heet: de stouticheijdt ende exorbitantien der jooden [...] continueeren, jaa, vermeerderen sich daagelix. Daervan staeltiens tot Delffzijll als oock in Appingadam van de committeerden den classis Dammonensis zijnde vertoont; zijnde alle devoiren des classis hiertegens bij de richteren wegens haere prouffijtelicke conniventie ende met denselven ten eenenmael onprouffijtelijck ende vruchteloos, insonderheijt in Appingadam, dewijle aldaar is divisum imperium.32 De veronderstelling dat de joden hoofdzakelijk als gevolg van dit divisum imperium als inwoners werden getolereerd, vindt verder steun in de spreiding van de joden over de provincie. Afgezien van een enkele jood, trof men in het eerste driekwart van de zeventiende eeuw alleen groepjes joden aan in Appingedam, Delfzijl en Farmsum, plaatsen die binnen de rechtstoel Appingedam lagen of dezelfde rechter hadden. Een andere bron die enige opheldering verschaft over de positie van de joden in dit gewest, is het vrijgeleide dat de redger van Delfzijl en Appingedam, Joachim Ripperda, in 1655 aan Isac Samuels cum suis verleent.33 Uit dit document blijkt dat de rechter wat betreft het verblijf van de joden zich oriënteerde op de situatie in het naburige Oost-Friesland en niet op de toestand in Amsterdam.34 Dat geldt zowel hun economische bezigheden (het mogen uitlenen van geld tegen onderpand), als de godsdienstuitoefening. Wat betreft de verkoop van niet ingeloste panden dienden de joden zich te reguleren naar de situatie in het aan de overkant van de Eems gelegen Oostfriese Emden.35 Ten aanzien van de religie stond in het vrijgeleide ‘dat haar toegelaten [zal] worden, gelijc in’t Roemsche Rijc toegelaten is; als kinderen te besniden, bruiloften te holden ende doden op behoorlijke plaatsen te begraven’.36 Of met voorgaande zinsnede de openbare godsdienstuitoefening aan de joden was toegestaan, moet in het midden blijven. Expliciet wordt hierover in het vrijgeleide niets gezegd. Doch het stond de joden tenminste toe een begraafplaats aan te leggen en hun doden te begraven zonder hiervoor een bezwaarlijke reis te moeten ondernemen, zoals bijvoorbeeld naar Emden, waar wel een joodse begraafplaats was en waar men voordien de stoffelijke overschotten van de overledenen ter aarde zal hebben besteld. De toestemming tot het houden van bruiloften mag de hedendaagse lezer merkwaardig voorkomen. Toch had juist een dergelijke gebeurtenis vijfendertig jaar eerder voor problemen gezorgd. In 1620 namelijk had Levi Jacobs in het dorp Loppersum zijn huwelijk op joodse wijze laten inzegenen. De rechter ter plaatse, Joachim de Mepsche, zag hierin kennelijk een schending van het geldend recht. Hij arresteerde de bruidegom en liet beslag leggen op de goederen van één van de aanwezige bruiloftsgasten.37 Een joodse inwoner uit Appingedam, Levi Abrahams, stelde zich borg voor de bruidegom, die vervolgens werd vrijgelaten. Dat een Appingedammer jood zich onder verband van zijn geld en goederen voor Levi Jacobs garant stelde, was een juridisch
voorschrift en als zodanig op het Ommelander landrecht gebaseerd. De bedoeling hiervan was dat een gedaagde niet met de noorderzon zou vertrekken, maar ter rechtszitting zou verschijnen. Het vonnis van de rechter uit Loppersum is niet bewaard, maar uiteindelijk kwam de zaak in hoger beroep voor de Hoofdmannenkamer. Hoewel wij niet beschikken over de overwegingen van het Hof die tot revisie van het vonnis leidden, is de uitspraak desalniettemin opmerkelijk. De rechter van Loppersum werd gelast, op straffe van betaling van een boete van 60 Franse schilden38, tot de teruggave van de inbeslaggenomen goederen en tot terugbetaling van de borgsom.39 Naar het schijnt was de Hoofdmannenkamer niet de mening toegedaan dat het houden van een bruiloft door joden in dit gewest in strijd was met het geldende landrecht. In de tweede helft van de zeventiende eeuw wordt de rol van de stad Groningen bij het al dan niet toelaten van joden steeds groter. Behalve Selwerd en het Gorecht en het Oldambt, landschappen die al langer onder de jurisdictie van de stad vielen, groeide de invloed van de stad ook in de Ommelanden en Westerwolde. Door het her en der opkopen van aandelen in de bevoegdheid om recht te spreken, wist het stadsbestuur in een groot aantal dorpen de jurisdictie te verwerven.40 Westerwolde had ze al in 1619 verworven. De toegenomen machtspositie van de stad wordt ook zichtbaar in de positie van de joden. Een aantal voorbeelden moge dit illustreren. In 1656 was de drost van Westerwolde, Johan Verrutius, van zins de woonvergunning voor Salomon Davids in Nieuweschans in te trekken. De vice-commandeur van de Staatse troepen ter plaatse kon zich hiermee niet verenigen. Hij schreef een brief aan burgemeesters en raad van de stad Groningen, die immers de jurisdictie over Westerwolde bezaten,41 waarin hij verzocht dit besluit te vernietigen. De argumenten die hij in zijn brief aanvoert, geven tevens inzicht in de motieven waarom hij voor toelating van joden was. Hij schrijft namelijk dat Salomon Davids ‘goede waeren en voor beeteren prijs, gelijck de andere vercoopers offte crämers doen, is vercoopende. Streckende alles tot voordeel soo weel der inwoonderen als soldaten’.42 Ook hier economisch voordeel voor de bewoners van een stad of dorp als motief voor het al dan niet dulden van joden. Vier jaar later, in 1660, was de stad Groningen opnieuw gedwongen zich over de positie van de joden te buigen. In dat jaar namelijk had het bestuur van de stad Appingedam niet alleen de joden de verkoop van vlees aan niet-joden verboden, maar ook het slachten voor eigen gebruik.43 Het verbod kwam tot stand onder druk van de christelijke slagers in het stadje, die geen andere manier zagen om de concurrentie van de joodse slagers het hoofd te bieden. Maar de pachter van de slachtaccijns in deze streek vreesde op zijn beurt voor een vermindering van zijn belastingopbrengsten en tekende bezwaar aan. Hij vond bij de Groninger magistraten een gewillig oor, getuige de twee resoluties over deze zaak.44 In het eerste besluit werd het bestuur van Appingedam gelast de joden in het slachten èn in hun verblijf niets in de weg te leggen. In een tweede resolutie werd de stadsomroeper gelast de inwoners op de hoogte te stellen, als de joodse slagers hadden geslacht. Het stadsbestuur van Groningen kon dergelijke maatregelen nemen, omdat het inmiddels in het bezit was gekomen van de rechtsmacht in de stad Appingedam.45 Tenslotte nog een geval in Westerwolde waarbij burgemeesters en raad van Groningen betrokken waren. In 1683 had de drost in dit landschap aan Simon de Pool en zijn familie een vergunning verleend om in Oude Pekela te mogen wonen en tabak te verwerken en te verhandelen. Hoewel de tekst van dit vrijgeleide niet voorhanden is, vermoed ik dat andere joden daarin van vestiging waren uitgesloten. Deze veronderstelling baseer ik op de woorden van het stadsbestuur van Groningen in 1693. Burgemeesters en raad bevelen dan namelijk intrekking van het vrijgeleide van 1683 en uitreiking van een veranderd, correct, document ‘zonder uitsluiting van anderen.’46 Terloops is in het voorgaande al iets duidelijk geworden over de economische bezigheden van
de joden in dit gewest in de zeventiende eeuw. In het algemeen waren zij slechts betrokken bij een drietal activiteiten. Het slachten en verkopen van vlees, het uitlenen van geld tegen onderpand en de handel in gebruikte goederen. Het zwaartepunt lag echter bij het uitlenen van geld. De handel in ongeregelde goederen is een daarvan afgeleide bezigheid, omdat het meestal om goederen ging waarop eerder geld was voorgeschoten. Overzie ik de beschikbare bronnen, dan kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat het voornamelijk om economische activiteiten van marginale aard ging. Van een groep kapitaalkrachtige joodse kooplieden of zelfs maar een enkele rijke joodse koopman is geen sprake. Dat blijkt ook wel uit een opmerking van de rechter van Delfzijl uit 1656, wanneer hij zegt dat de joden in zijn rechtstoel ‘alle luitjes van gansch geringe middelen’ zijn.47 De joden voorzagen met hun handel wel in een bepaalde behoefte. In de zeventiende eeuw was het weliswaar mogelijk geld tegen rente op te nemen, maar dan ging het vaak om grotere bedragen. Van een dergelijke transactie werd in de regel een akte opgemaakt voor een notaris of rechter. De rente die men dan jaarlijks moest betalen schommelde, afhankelijk van het jaar waarin de akte was opgemaakt, tussen de vier en vijf procent (5% was het wettelijk maximum) van de hoofdsom. Bovendien moest voor het opmaken van de akte ook een bepaald bedrag betaald worden. Armere mensen, die toch de grootste groep van de bevolking uitmaakten, konden moeilijk aan liquide middelen komen. Het opmaken van een akte was duur en bovendien bezaten zij geen vaste goederen om als zekerheid te dienen voor de terugbetaling van het geleende bedrag. Toch hadden ook zij wel eens direct geld nodig. Meestal ging het dan om een relatief gering bedrag voor een korte periode. Zij konden dan tegen onderpand van roerende goederen geld lenen bij geldschieters. Vrijwel de enigen die in de zeventiende eeuw op het platteland dergelijke diensten aanboden, waren de joden. De rente die betaald moest worden, was op jaarbasis gerekend weliswaar hoog, maar niet buitensporig.48 In macro-economische termen gezien mag de functie van de joden in dit gewest in de zeventiende eeuw dus gering zijn geweest, dat gold niet voor de grote groep van minder rijken. Voor dit deel van de bevolking waren joodse geldschieters vaak de enige mogelijkheid om op korte termijn in het bezit van de benodigde contanten te komen.
De houding van de gereformeerde kerk ten opzichte van de joden Er bestaat een zekere consensus over het antwoord op de vraag hoe de vestiging van nieuwkomers in de Republiek is verlopen. Schematisch komt dit op het volgende neer. Er is sprake van een pragmatisch handelend stadsbestuur, dat vanuit economische motieven niet afwijzend stond tegenover de vestiging van nieuwkomers. Zo is het al dan niet toelaten van joden dus terug te brengen tot de bijdrage die zij eventueel konden leveren aan de plaatselijke economie. In dit schema vinden we hier tegenover de opinie van de ‘kerk’. Zij zag van alle nieuwkomers de joden het liefst zo snel mogelijk verdwijnen. Deze schets doet natuurlijk geen recht aan de gecompliceerde werkelijkheid. Er is te weinig plaats voor schakeringen in opgenomen. Tenslotte waren tijdens het ancien régime stadsbestuurders niet alleen bestuurder, maar ook lidmaat van de bevoorrechte kerk, en overigens niet de minst belangrijke lidmaten. In die laatste kwaliteit deelden ‘pragmatische stadsbestuurders’ wellicht de opinie van de ‘kerk’ over de joden. Ook het merendeel van de bevolking in dit gewest was lid van diezelfde kerk en tevens inwoner van een stad of dorp. Hoewel zij in die laatste hoedanigheid misschien baat zouden kunnen hebben bij de vestiging van joden, heeft het er alle schijn van dat de bevolking in meerderheid op z’n minst sceptisch tegenover de vestiging van joden stond. Hoe het ook zij,
eenduidige antwoorden zijn moeilijk te geven. Desalniettemin is het van belang om na te gaan wat de houding van de heersende kerk in deze gewesten tegenover vestiging en verblijf van de joden was. Al was het alleen maar vanwege de gedachte dat de invloed van de gereformeerde kerk op bevolking en machthebbers onevenredig groot was, juist omdat zij de heersende was. Vanuit die positie kon zij grote invloed uitoefenen op de maatschappij en politiek van die dagen. De beantwoording van de vraag naar de attitude van de protestanten wil ik vooral zoeken in de reactie van kerkeraden en synodes op de vestiging van joden in dit gewest. De houding van de protestanten ten opzichte van het jodendom en de joden was natuurlijk geen tabula rasa. Zij bestond uit een conglomeraat van opvattingen van theologische en wereldse oorsprong.49 Deze opvattingen waren in de loop van vele eeuwen ontstaan en resulteerden tenslotte in het beeld van de jood, wiens blote bestaan alleen al een blasfemie was. In de middeleeuwen golden de joden als oorzaak en zondebok voor alles wat mis ging.50 Voegen we hierbij de omstandigheid dat de joden aan het eind van de middeleeuwen hoofdzakelijk een bestaan leidden als verschaffer van geld tegen rente, dan is begrijpelijk welk een toxisch mengsel was ontstaan. Uiteindelijk leidden al deze noties tot jodenhaat bij grote delen van de Europese bevolking. Zelfs in die plaatsen waar men nog nooit een jood had gezien, was sprake van vooroordelen.51 Aan het einde van de middeleeuwen kwamen echter ontwikkelingen op gang, die de kiem in zich droegen van een meer verdraagzame houding ten opzichte van andersdenkenden.52 De vertegenwoordigers van een stroming als het Humanisme hadden over het algemeen een positieve houding ten opzichte van het individu. Hun denkbeelden beïnvloedden vooral de bovenlaag van de maatschappij. Dit kwam omdat veel humanisten onderwijs aan universiteiten gaven en zodoende hun denkbeelden over verdraagzaamheid aan de maatschappelijke elite overdroegen. Bovenstaande wil niet zeggen dat alle humanisten de grootste pleitbezorgers van de joden waren. Ook onder hen bestond verschil van opvatting over de joden.53 De invloed van de humanisten in de zestiende eeuw op de kerkelijke denkbeelden over verdraagzaamheid was niet overdreven groot. Tenslotte maakte elke religieuze groepering voor zich er aanspraak op de waarheid in pacht te hebben. Dat gold ook voor de reformatorische stromingen in de zestiende eeuw, die in een verbeten strijd waren gewikkeld om aanhangers en macht. (In economische termen zou men dit gevecht kunnen beschrijven als ondernemers die allemaal op dezelfde markt met dezelfde soort produkten met elkaar concurreerden in een poging een zo groot mogelijke winst te behalen.) In tegenstelling tot bijvoorbeeld Luther had Calvijn zich in veel mindere mate met het bestaan van de joden als een aparte groep bezig gehouden.54 Calvijn spreekt zich in zijn geschriften nauwelijks over de joden uit. Men heeft dit wel trachten te verklaren uit de geringe persoonlijke bekendheid van Calvijn met de joden als groep.55 Ofschoon bij de reformator uit Geneve het kwaadaardige anti-judaïsme van Luther ontbrak, wil dat niet zeggen dat hij positief of zelfs maar neutraal tegenover de joden stond. Ook hij was in dat opzicht een kind van zijn tijd en was niet in staat zich los maken van eeuwenoude tradities en overleveringen, zoals hiervoor geschetst. Hij accepteerde de gedachte van gemeenschappelijke schuld voor daden van individuen; dat wil zeggen dat ook hij de wandaden van één jood projecteerde op de groep als zodanig.56 De vraag welke houding de gereformeerden in het gewest Groningen tegenover de joden aannamen, is moeilijk te beantwoorden.57 Eerder merkte ik al op dat de gereformeerde kerk als een monolitisch instituut niet bestond. Afwijkende opinies over hetgeen de officiële kerk in de zeventiende eeuw als wenselijk gedrag beschouwde, leefden volop bij de lidmaten van diezelfde kerk. Een middag bladeren in de notulen van een kerkeraad of provinciale synode levert hiervoor voldoende aanknopingspunten. Maar als we in diezelfde notulen lezen wat ongewenst gedrag is,
kunnen we hierin ook lezen wat gewenst gedrag is. Met betrekking tot de joden wil dat zeggen, dat we kennis kunnen nemen van de opinies van de officiële vertegenwoordigers van de gereformeerde kerk over de joden. We kunnen met een gerust hart aannemen, dat de kerkbestuurders wensten dat hun meningen over de joden gedeeld zouden worden door het gewone kerkvolk. Aan de bepaling van het reduktietraktaat van 1594 over de vrijheid van geweten werd zeven jaar later vanwege nog altijd actieve katholieken een veel beperktere uitleg gegeven.58 In 1601 werd in Groningen een plakkaat afgekondigd waarin opnieuw de bepalingen van het traktaat over de godsdienst onder de aandacht werden gebracht. Burgemeesters en raad van de stad Groningen kondigen in dit stuk af: dat alle exercitien van andere religien als der Ghereformeerden naemaels hier verboden sullen sijn [...] ende noch so wie bevonden wordt sijn huijs ofte plaetse den Wederdoperen, Papisten ofte anderen teghens deser Stats-Kerken ordeninghe tho ghestanden om ghepredighet ofte vergaderinghe gehouden te worden sal elckmael verbeuren thien daelders.59 Een pamflet dat geschreven is ter verdediging van deze resolutie, wil ons doen geloven, dat het daarin afgekondigde niet meer is dan een hernieuwing van de bepalingen van het reductietraktaat van 1594.60 Maar in een ander pamflet wordt geconcludeerd dat de bepalingen over de gewetensvrijheid nu waren te niet gedaan.61 Natuurlijk waren dergelijke plakkaten niet op de eerste plaats tegen de joden gericht. De aanhangers van de heersende kerk zagen in allerlei christelijke denominaties een veel grotere bedreiging en deze probeerden zij het leven zo onaangenaam mogelijk te maken. Maar het tekent toch ook wel de houding van het stadsbestuur van Groningen in religiosis, dat de eerste decennia van de zeventiende eeuw volledig door religieuze scherpslijpers werd beheerst. Verordeningen, zoals bovenstaande, slaagden er echter meestal niet in om wat op papier werd verboden, ook werkelijk in de praktijk door te voeren. Uit de notulen van de Provinciale Synode, waarin vaak wordt geklaagd over de vermetelheid waarmee andere gezindtes doorgaan in het uitoefenen van hun godsdienst, blijkt dat mensen zich maar weinig aantrokken van een verbod op het openlijk belijden van hun geloof.
Van weren naar bekeren Aanvankelijk richtten de classicale vergaderingen en provinciale synode in dit gewest hun aandacht niet op de joden. Zoals we eerder al zagen, kwam pas in 1612 bij de synode een klacht binnen over een jood in Appingedam.62 Vanaf 1627 was het verblijf van de joden in het gewest van Stad en Lande frequent onderwerp van de beraadslagingen. Men sprak over de joden als ‘schandelijke Godeslasterers, woekerers, heelers, quaatdoeners [die] als schaadelijke pesten mogen uitgekeret worden’.63 Het dagelijks bestuur van de synode, de deputati synodi, werd opgedragen bij de provinciale overheid alles in het werk te stellen om een verbanning van de joden uit dit gewest te laten afkondigen. Hierin slaagden ze niet. Men besluit dan zijn aandacht voortaan op de lokale autoriteiten te richten. Het kerkbestuur had echter inmiddels wel een concessie gedaan en was bereid de aanwezigheid van gevestigde joden te accepteren. Dat blijkt uit de notulen van een vergadering in mei 1629, waar ten aanzien van de joden wordt besloten dat ‘waer se sijn sall men se tolereren, maer daer se niet en sijn sall men se met allen craft ende naersticheit weeren’.64 Voor de gevestigde joden scheen dit een vooruitgang te betekenen. Immers, de kerkelijke autoriteiten waren nu tenminste bereid de aanwezigheid van joden in bepaalde plaatsen te
accepteren. De werkelijkheid was echter anders. In een vergadering van oktober 1631 wordt nog eens uitgebreid aandacht geschonken aan het verblijf van de joden en wat daar tegen is te doen. Het verslag van deze vergadering biedt tevens een overzicht van de opvattingen van de protestantse kerkbestuurders over de joden. Het dagelijks bestuur rapporteerde dat: sij haren besten op de landesdagen bij de [...] Staten haden gedaen ten einde die selvige [de joden] uijt de provincie mochten gewehret worden. Maer het selvige nog niet erholden. [Waarop besloten wordt dat de] predicant in sijn karspel vlijtich daer op letten of ook eenige joden begeren in te shluijpen ende sijne overicheit voor deselvige–als sick van blasphemije tegens onsen eenichste heilandt ende salichmaecker ende bijtende woecker niet konnende ontholden–vlijtich waerschouwen [en] eindelijck sodane redgers, dewelcke den joden octrojeren om te mogen wonen, ontdecken.65 In de volgende jaren werd het verbieden van inwoning aan de joden in dit gewest in de synode nog regelmatig ter tafel gebracht. Maar steeds weer bleek dat de lokale overheden niet van zins waren de joden in hun verblijf iets in de weg te leggen.66 Sinds 1635 komen de joden niet meer ter sprake in de notulen van de provinciale synode. Misschien was de toename van het aantal joden dat hier ging wonen te gering om zich er nog langer intensief mee bezig te houden of hadden de kerkbestuurders ingezien dat hun doel, het weren van de joden uit deze provincie, niet te realiseren was.67 Pas in 1654 werd de aanwezigheid van joden in dit gewest door de synode weer met een zekere regelmaat als een probleem gezien. Op verzoek van een aantal inwoners van Appingedam hield de provinciale synode zich voor het eerst sinds negentien jaar weer eens bezig met het verblijf van de joden. De inwoners van Appingedam beklaagden zich over de toename van het aantal joden in hun stad en de ‘grouwlicken woecker’ die de joden bedreven.68 Waarschijnlijk was de ‘grouwlicken woecker’ slechts een voorwendsel en was de werkelijke reden voor hun klacht de toegenomen concurrentie die sommige inwoners van Appingedam van de joden ondervonden. Maar dit was niet de enige reden waarom de provinciale synode zich opnieuw met het verblijf van de joden bezig hield. Het gedogen van de joden borg andere, grotere, gevaren in zich. Want de doopsgezinde sekte van de Ukko Wallisten in Appingedam verdedigde de openlijke uitoefening van hun godsdienst met een beroep op de tolerantie die men ten aanzien van andere sekten betoonde.69 Bovendien traden de joden, in tegenstelling tot vroeger, nu ook openlijker naar buiten. Uit de synodale notulen van 1655 bleek dat vooral een bruiloft van de joden tot groot ongenoegen (net als eerder bij de rechter van Loppersum) van de kerkbestuurders leidde: sprekende van d’Uco Wallisten hebben [...] Deputati bij dese gelegenetheit gewach gemaact van d’insolentie der jooden, nu voor weijnige dagen betoont op Delfzijll in ’t publicq houden van een bruiloft, welcke met velerleij joodsche ceremonien gecelebriert was, koomende daarbij van alle kanten een confluentie van jooden tot scandael ende aenstoot der Christenen. Waarbij mede aengewesen is haer uijtsuijgende ende onlijdelicke woecker, soo sij daer in den Damme ende elders oeffenen. Is daerop geresolviert dat men de stoutichen der jooden behoort tegen te gaan op de gevoechlickste maniere.70 Een dergelijke openbare sluiting van een huwelijk mocht dan tegen het zere been van de kerkbestuurders zijn, ze was volgens de tekst van het vrijgeleide van Joachim Ripperda uit 1655 de joden toegestaan.71 Zoals we eerder al zagen bestond de ‘gevoegelijkste’ manier om tegen het verblijf van de joden op te treden, uit het bewerken van de plaatselijke autoriteiten. Zo’n gedragslijn was ook meer voor de hand liggend. Het waren immers niet de provinciale staten die de joden toelieten, maar juist de plaatselijke rechters. Doch ook nu boekte de synode hier weinig
succes. Sprekende met de plaatselijke redger van Delfzijl over de bruiloft, antwoordde deze laconiek dat hij ‘die saecke soo briedt niet gevonden’ had.72 De afgevaardigden van de synode moesten tot hun leedwezen zelfs van een tweede bruiloft gewag maken.73 In de jaren tot 1669 wordt de ‘joodse kwestie’ vrijwel jaarlijks vermeld in de notulen van de provinciale synode74 en de deputati synodi75. Over het algemeen gaat het over door joden gepleegde ‘woeker’, ‘insolentien’, ‘exorbitancien’, ‘Godtslasteringen’, ‘schenden van den Sabbath’ en ‘godtslasterlijck van de heilige drie eenicheidt [spreken] en van Christo’. De pogingen die men bij de plaatselijke overheid aanwendde ter wering van joden, bleven vruchteloos. Weliswaar beloofden de rechters keer op keer er iets aan te doen, maar in de praktijk deden ze niets. Rond 1670 kwam de synode kennelijk tot het inzicht dat al haar inspanningen om de joden te weren tevergeefs waren.76 Ze hield zich vanaf dat jaar er niet meer mee bezig. Natuurlijk kan het ook zo zijn, dat dit een gevolg is van een veranderde houding ten opzichte van mensen met een andere religieuze overtuiging dan de gereformeerde. In de loop van de zeventiende eeuw was hierin bij de gereformeerden van academische huize duidelijk een verandering opgetreden en dat zal ook zijn weerslag hebben gehad op de ideeën van leden van de provinciale synode in dit gewest, die tenslotte zelf academisch geschoold waren.77 Een rol zal ook hebben gespeeld dat de gereformeerde kerk intussen vast in het zadel zat. De aanvankelijke vrees voor aantasting van haar heersende positie door andere denominaties had plaats gemaakt voor een meer tolerante houding. In plaats van weren legde men nu duidelijk meer de nadruk op bekering van de joden. Een programma hiertoe was opgesteld door de classis van Gouda en was op de provinciale synode van Zuid-Holland aangenomen; het werd door de provinciale synode van Stad en Lande overgenomen. Daarbij was men bereid, zoals uit de ‘politique’ artikelen blijkt, ook de hand in eigen boezem te steken. Het programma bestond uit de volgende punten: Ten eersten puur kerkelike ende scholastike: 1. Door openbare ende besondere gebeden dese weldaad voor die Natie van Godt af te bidden ende de gemeentens daar toe op te wekken. 2. Het vermijden van joden afkerig te maken van ons door haar te verachten of quade benamingen te geven. 3. De Rabbinen ende andere joden met minnlijken benamingen te nodigen tot minnlijken conferentien over Moses ende de Propheten ende wel besonder over enige stukken der zalicheit [...]. 4. Dat de predicanten haar sullen oeffenen in Hebreeusche taal ende haar gewennen an spreekwijsen des H[eiligen] Geestes [...]. 5. Dat de professores theologi sullen angesocht worden de voorschreven studenten te doceren [...]. 6. Dat de studenten theologi sullen gehouden worden sich te oeffenen in Hebreeusche tale ende joodsche controversien. Ten tweede die meer politique zijn als: 1. Het weren van afgoderij des Pausdoms.
2. Van de schrikkellijke ontheijlinge van Godes name. 3. Van het versuim ende oneerbiedigen omtrent den openbaren Godtsdienst op allen tiden ende wel besonder op den dagh des Heren. 4. Van scheuringen, twisten en oneenigheden over saken van Godtsdienst. 5. Van ongebondentheit onder de Christenen, bisonder onder kerkelike personen. 6. Dat mannen ende studenten muchten worden gegageert om enkelik over de Hebreeuschen text te confereren, de joodsche controversien te handelen, Moses ende Propheten grondich uitleggen, den Talmud te translateren [...]. 7. Dat bekeerde joden geen schade liden in haere erffenissen [...].78 Overigens heeft het er alle schijn van, dat dit ‘bekeringsprogramma’ in de praktijk nauwelijks heeft gewerkt. Er is in het gewest van Stad en Lande na 1679 althans geen extra activiteit merkbaar aan de kant van de gereformeerde kerk. De bekeringen in het gewest Groningen lijken meer het gevolg van toevallige omstandigheden, dan van zendingsactiviteiten. Uiteraard kwam het programma van 1679 niet uit de lucht vallen. Ook in de jaren daarvoor hadden professoren in de godgeleerdheid, de één wat meer de ander wat minder, zich met het vraagstuk van de bekering der joden bezig gehouden.79 In Groningen waren dat de professores Alting en Maresius.80 Het ‘bekeringsprogramma’ in de praktijk Naar het succes van het hierboven weergegeven ‘bekeringsprogramma’, evenals naar het aantal dopen vóór die tijd, is nog nauwelijks onderzoek gedaan. De meningen over de werking in de praktijk ervan variëren. Brugmans en Frank, en in hun voetspoor Joosse, stellen dat het aantal proselieten niet bijster groot was, maar ook niet zo gering als men in het algemeen voorstelt.81 Meijer sluit zich hierbij aan, maar met de toevoeging dat er in de bronnen nauwelijks over bekeringen van joden gerept wordt.82 En in die laatste opmerking zit nu net de crux van dit vraagstuk. De vraag of de bekering van joden succesvol was of niet, is moeilijk te beantwoorden. Pas na een systematische bestudering van doopboeken en notulen van kerkeraden, classes en synodes, kan de vraag naar de effecten van het programma afdoend worden beantwoord. De voorlopige bevinding op basis de notulen van de provinciale synode en van de kerkeraad van Groningen is dat het aantal proselieten in stad en Ommelanden inderdaad niet groot was. Voor de gehele zeventiende en achttiende eeuw kom ik op een aantal van 43 bekeerlingen, waarvan het grootste deel dateert uit het eind van de zeventiende en begin van de achttiende eeuw. De groep omvat 26 mannen, vijf vrouwen en twaalf kinderen. Hiervan was slechts een man afkomstig uit Groningen. Interessante vragen in dit geheel zijn natuurlijk: Wat voor soort mensen waren het die zich lieten bekeren? Uit welke sociale bevolkingsgroepen binnen de joodse gemeenschap waren ze afkomstig? Vanwaar kwamen ze naar Groningen? Stamden ze uit Joodse Gemeenten in het gewest Groningen of kwamen ze van elders en lieten ze zich in deze provincie, ver van huis en
haard, dopen? Wat kunnen we te weten komen over hun motieven om zich te laten dopen? Wat was de houding van de joden die hier al woonden ten opzichte van de proselieten? En was het programma van 1679 een soort van waterscheiding in termen van aantallen bekeerden of veranderde er niets in vergelijking met de jaren daarvoor. Hoewel in de bronnen geen expliciete uitlatingen over de sociale status van de bekeerden zijn opgeschreven, bevatten ze hierover toch wel indirecte opmerkingen. In het kort komt het er op neer dat er twee duidelijk onderscheiden groepen zijn aan te wijzen. Enerzijds een groep, de grootste, die arm was en die in de doop en het daaruit voortvloeiende geldelijke doopgeschenk een welkome aanvulling zag bij de bestrijding van de dagelijkse kosten van levensonderhoud. Het zal duidelijk zijn dat hun motieven om tot de doop over te gaan niet berustten op innerlijke overtuiging. Sommigen lieten zich zelfs meerdere malen in verschillende plaatsen dopen of wisselden van joden- naar christendom en weer terug. De oudste vermelding van een proseliet uit de categorie van armen dateert uit 1628. Een niet met name genoemde persoon wilde zich met zijn twee kinderen in de stad Groningen laten dopen. De kerkeraad in de stad wilde hier echter niet onmiddellijk toe over gaan, omdat hem ter ore was gekomen dat de desbetreffende persoon echtbreuk had gepleegd. Wat betreft de doop van de kinderen was hij van mening dat die uitgesteld diende te worden, totdat zij voldoende in de christelijke beginselen waren onderwezen.83 Vier andere gevallen dateren uit tweede helft van de zeventiende eeuw.84 Illustratief is bijvoorbeeld het geval van Joseph van Litthou. In 1668 werd hij wegens landloperij in de stad Groningen gearresteerd. Onderzoek naar zijn handel en wandel bracht aan het licht, dat deze circa 1638 in Wilna (Wilnioes) geboren man geld had vergaard door in Polen, Duitsland en Nederland de christelijke religie te misbruiken.85 Over hem wordt opgemerkt dat hij zich in Leiden had laten dopen en daar ook aan het Avondmaal had deelgenomen. Vervolgens had hij zich weer ‘tot het jodendom en andere religis begeven’. Daarop had hij voor de tweede maal in Reinberg ‘confessie tot de gereformeerde religie gedaan [...] en voor de tweede maal de Heilige Doop ontvangen’. Een dergelijke levenswandel konden de autoriteiten uiteraard niet ongestraft laten. De ongelukkige werd dan ook veroordeeld tot geseling en levenslange tuchthuisstraf.86 Nadat hij in 1674 was ontsnapt en achterhaald, werd hij in 1677 op grond van zijn goede gedrag vrijgelaten. In een aantal andere gevallen uit de categorie dopen om geldelijk gewin, die ik hier niet in extenso wil behandelen, is meestal eveneens sprake van arme joden die geldelijke steun zochten of voorspraak om één of andere nering op te zetten.87 Een doop waar ik wel nog kort aandacht aan wil schenken, is die van Israel Jacobs in Delfzijl in 1696. Zijn geval is illustratief voor de sociale omstandigheden waarin sommige joden verkeerden en die de overgang naar het christendom wel min of meer onvermijdelijk maakten. Het betreft dan vooral hun beroep en hun persoonlijke omstandigheden. Israel Jacobs was omstreeks 1660 in de buurt van Koblenz ‘in het veld’ geboren. Zijn ouders waren slachters ten plattelande en naar eigen zeggen hadden zij hem over het jodendom niets geleerd. De jaren kort voor zijn doop diende hij in Emden als soldaat onder ene officier Heemstra. In Emden maakte hij kennis met Catharina Maria van Hannover. Met haar trad hij in het huwelijk voordat hij zich liet bekeren. Onder het vrijen–hij zal ook wel moeilijk het tijdstip van zijn bekentenis langer hebben kunnen uitstellen–verzekerde hij zijn vrouw dat hij ondanks blijken die op het tegendeel wezen, christen was. Dit verhaal hield hij een tijdlang vol, totdat hij uiteindelijk zijn vrouw de confessie deed dat hij toch nog joods was. Hierop liet hij zich, toen het paar reeds vier kinderen had, in Delfzijl dopen.88 Van de predikant aldaar wist hij een soort van ‘bedelbrief’ los te krijgen, op vertoon waarvan hij ten plattelande voor zich en zijn gezin geld inzamelde. Het einde van het
liedje was dat hij, verdacht van diefstal, voor eeuwig uit het gewest Groningen werd verbannen.89 Een merkwaardig geval uit hetzelfde jaar 1696 is de doop van een jongen en een meisje in het dorpje Hellum.90 Het tweetal was op weg van Leeuwarden naar Hamburg en klopte bij de predikant te Hellum aan om steun. Uit hun relaas bleek dat ze tevoren door de lutherse predikant te Leeuwarden in de christelijke beginselen waren onderwezen. Volgens hun verhaal bezat hij niet de nodige middelen om de kinderen te kunnen onderhouden. Daarom had hij ze naar Hamburg gestuurd met de boodschap om zich in die stad bij de lutherse predikant Meyer en de licentiaat Edsard te vervoegen. Deze twee zouden dan daar verder de zorg voor de kinderen op zich nemen. Een tweede groepje bekeerlingen waarvan de sociale status, gemeten naar de omvang van hun aardse goederen, weliswaar niet vaststaat, bestond uit mensen die duidelijk gezegend waren met een rijkere intellectuele bagage dan de hiervoor ten tonele gevoerde mensen. Dat blijkt uit de waarde van hun doopgeschenk en uit hun werkzaamheden nadat zij zich hadden laten dopen. Een voorbeeld hiervan is de doop van Samuel Cohen in 1632.91 Nog voor zijn bekering werd hij hiervoor door de Staten beloond met een geschenk van 100 daalder.92 Voor die tijd was dat een groot bedrag. Vergeleken met de tien of vijftien gulden die proselieten meestal kregen, duidt dit bedrag toch wel op een andere persoonlijke status dan die van de arme sloebers die eerder de revue passeerden. Sommige bekeerlingen waren voordien zelfs rabbijn geweest. Een bekend voorbeeld daarvan is Fridericus Ragstat, die omstreeks 1670 in Kleef was gedoopt.93 Hij kreeg zelfs toestemming om op de Groninger Universiteit de professoren te assisteren bij het onderwijs in het Hebreeuws en de uitleg en bestudering van de geschriften van het jodendom. Uit de tekst van de notulen van de synode van mei 1671 kunnen we tevens opmaken dat hij zelf nog aan de Hogeschool studeerde.94 In de notulen lezen we: is op consent binnengekomen seker F. Rachstat, bekeerde joodse rabbi, versoekende, alsoo hij alles om Christi wille verlaten hadde en door een anhoudende krankheit in vele schulden vervallen was, een liberael subsidium tot betalinge sijner schulden, voortsettinge sijner studien en onderhout in sijnen soberen staet. De gesamentlijke classes, hoorende uit de mont van de [...] wijdvermaerde heer Maresius seer loflijke getuigenissen van sijn deughdelijken wandel, grondige christelijke kennisse en goede progressie sijner studien, hebben hem elk twee ducatons toegelecht.95 Een maand later kreeg hij bovendien van de Staten nog een gift van 100 zilveren dukaten.96 Lang bleef hij niet in Groningen.97 In 1674 verzocht hij namelijk om attestaties van goed gedrag omdat hij van plan was te trouwen.98 De kerkeraad wilde hiertoe niet direct overgaan, omdat het gerucht ging dat hij niet te goeder trouw was geweest. Van de vrouw van Rabenhaupt, de verdediger van de stad in 1672, had de raad namelijk gehoord dat Ragstat de weduwe van een pastoor (zal wel predikant bedoeld zijn) wilde huwen. De bruid had hiertoe reeds de nodige onkosten gemaakt, toen Ragstat zich echter bedacht. De afloop van dit verhaal is mij niet bekend.99 Uiteindelijk vestigde hij zich 1677 als predikant te Ossenisse in Zeeuws-Vlaanderen en vatte daar het plan op om zich bezig te houden met de zending onder de joden.100 Een andere bekeerde rabbijn was de circa 1661 in Praag geboren Israël Meijer.101 Hij had een opleiding tot rabbijn gevolgd en vervolgens, naar eigen zeggen, na veertien jaar leraar in de ‘joodsche synagoge tot Hamburgh geweest te zijn door Godes Genade soo veel licht van de waarheijdt bekomen, dat hij overtuight en bewogen is geworden om de christelijke religie aan te neemen’.102 Aangezien hij in 1693 in Bremen onder de naam Christiaan Meijer was gedoopt103,
zou hij dus van ongeveer 1677 tot 1693 de functie van rabbijn hebben vervuld. Dat is echter erg onwaarschijnlijk. Hij zou dan immers al op veertienjarige leeftijd bij de Joodse Gemeente Hamburg/Altona in dienst zijn getreden. Het zal waarschijnlijk dichter bij de waarheid liggen, dat hij daar een functie had bij het onderwijs aan joodse kinderen. Na zijn doop had hij met zijn familie gedurende een aantal jaren van land tot land gereisd en les gegeven in het Hebreeuws.104 Doch de tijden waren veranderd en men bleek niet meer zo scheutig met geld. Weliswaar kreeg Meijer van het stadsbestuur nog een toelage van 50 daalder en uit de diakoniekas vijfentwintig gulden,105 maar daarna waren de bedragen aanzienlijk lager.106 Blijkens een rekest uit 1730 is Christiaan Meijer zelfs de auteur van een werk met de titel De Heerlijckheijd des Hemels off het lust en vreugdehuijs der uitverkoorene.107 Hiervoor beloonde het stadsbestuur hem nog eens met vijfentwintig gulden, doch het gaf hem tevens te verstaan zich niet weer met dergelijke verzoeken tot het stadsbestuur te richten. Voor de geschiedenis van het proselitisme en voor de zending onder joden zou het natuurlijk interessant zijn om kennis te nemen van de inhoud van genoemd werk, maar ondanks naspeuringen heb ik er geen exemplaar van kunnen traceren. Blijkens een opmerking in een verzoekschrift van zijn vrouw, is Christiaan Meijer omstreeks 1740 overleden.108 Uit het voorgaande hebben we al min of meer kunnen opmaken dat het merendeel van de gedoopte joden hier ter stede van elders kwam.109 Slechts sporadisch is er sprake van een proseliet, die hier geboren was en hier bleef wonen. Op zich is dat ook wel logisch, omdat een overgang naar het christendom binnen de joodse gemeenschap als verraad werd beschouwd. Tot wat voor verscheurdheid een bekering binnen een joods gezin kon leiden, leert ons de doop van Chaim Moses in 1664. Hij was afkomstig uit het Oostfriese Norden en verkeerde naar eigen zeggen al sinds lange jaren in grote tweestrijd. Tenslotte had hij de onmogelijkheid gezien om door de wet (bedoeld is het jodendom) zalig te worden en had hij besloten de overstap tot het christendom te maken. Hiertoe was hij gesterkt door de vele gesprekken die hij had gevoerd met de Groninger theologen Alting en Widmarius. Zijn vrouw en kinderen, die met hem mee waren gekomen naar Groningen, konden hem bij deze stap niet volgen en waren weer naar Norden vertrokken.110 Iets van de moeilijkheden waarmee dergelijke bekeerlingen werden geconfronteerd, klinkt ook door uit het verzoek van Augustus Conraad om ondersteuning in zijn armoede. Deze nooddruft was volgens hem voornamelijk te wijten aan de vervolgingen van vroegere geloofsgenoten.111 Ook het verzoek om ondersteuning van Martin Christiaan, waarin het heet dat hij na zijn overgang tot de gereformeerde religie door al zijn vrienden was verstoten, toont ons dat een proseliet door de joodse gemeenschap tot persona non grata was verklaard.112 Een directere indicatie voor de houding van de joodse gemeenschap ten opzichte van afvalligen zien we in de mishandeling van Christiaan Meijer (niet identiek met zijn hiervoor genoemde naamgenoot) door Mozes Freerks Hartogs in 1770.113 Meijer was door Hartogs in 1770 met een zweep geslagen en volgens het slachtoffer was dit gebeurd uit haat, omdat hij ‘uit het jodendom’ was gegaan.114 Uit de gememoreerde, spaarzame, gegevens kunnen we toch wel concluderen dat overgang van het jodendom tot het christendom niet altijd even gemakkelijk was. Het betekende uitsluiting uit de joodse gemeenschap en verlies van vrienden en van familie.115 Daarnaast kon men bovendien van de zijde van de christelijke geloofsbroeders over het algemeen op weinig steun, in materiële zin, rekenen. Het antwoord op de vraag hoe effectief het in 1679 opgestelde ‘bekeringsprogramma’ was, kan nog niet definitief worden gegeven. Aan de hand van het tot nu toe bekende materiaal kunnen we voorlopig concluderen, dat de gereformeerde kerk niet actief
zending onder de joden bedreef. Ook lijkt het programma niet als waterscheiding te hebben gefungeerd. De bekeringen die in Groningen plaats vonden, gebeurden op persoonlijke wens van de betrokkenen en waren niet het gevolg van zendingsactiviteiten van de gereformeerde kerk.
