שבוע טוב Číslo 134/5769
10.červen 2009
Výklad k sidře Behaalotcha (Numeri 8,1 – 12,16) „Hospodin promluvil k Mošemu: Mluv k Aharonovi a řekni mu: Když budeš zapalovat – behaalotcha-kahánky, dbej, aby těch sedm kahánků svítilo dopředu před svícen“.(8:1) Výrazu „behaalotcha“ se obvykle neužívá pro zapalování něčeho; naznačuje se tu hlubší význam, odkazuje se tu k budoucí menoře, k chanukovému zázraku. B-h říká Aharonovi, že jeho úkol znamená víc než zapalovat svícen, že daleko v budoucnu, v době syrsko-řecké nadvlády, octnou se Židé i judaismus ve velkém ohrožení a jen víra a hrdinství Chasmoneovců, rodu kněžských potomků Aharona, zvítězí nad nepřáteli, očistí Chrám a znovu zapálí menoru. Midraš říká, že když Moše stál na vrcholu har Sinaj, požádal B-ha, aby mu ukázal velkého rabi Akivu a uviděl, jak velký učitel přednáší svým žákům. Ale když Moše požádal, aby směl vidět, jaká bude Akivova odměna za učení Tóry, spatřil jeho mučednickou smrt z rukou Římanů. „Toto je Tóra a taková je odměna?“ zeptal se Moše a B-h odpověděl: „Tiše! To je to, co jsem měl na mysli.“. Pro žáky rabi Akivy, kteří byli svědky jeho smrti, to nebyla otázka. Věděli, jaký trest je za veřejné vyučování Tóře. Velcí rabíni té doby prý říkali: „Ať přijde mesiáš, ale ať nejsem u toho.“ „Hašem je tvůj ochránce, On je ti stínem po pravici“, říká Ž 121:5. Je někdy chvíle, kdy tam není? Je tam vždycky. A když se někdy zdá, jakoby tam nebyl? Král David říká: Hospodin tě bude chránit navěky. Sefer Bemidbar začíná sčítáním židovského národa. Kmen Levi je výjimkou- je sčítán zvlášť a muži nejsou sčítáni od věku 20 let, ale od 30 dní života. Navíc jejich aktivní služba je od 25 do 50 let, ne od 20 do 60. Proč ty rozdíly? Před dáním Tóry B-h definoval Židy jako „království kněží a svatý národ“. Tedy celý národ jsou „kněží“a jako takoví mají mít stejný stupeň čistoty a všichni mohou dosáhnout stejně intenzivního a úzkého vztahu s B-hem. Událost zlatého telete oddělila kmen Levi od ostatních kmenů, neboť prokázala, že levité jako jediní zůstali bezvýhradně oddaní a věrní B-hu. Proto jim byly dány větší povinnosti ve vztahu k Bhu- dostali více příležitosti k větší čistotě, k blízkosti B-hu. Nebýt incidentu zlatého telete,
vykonávali by službu B-hu prvorození z každé rodiny a celý národ by byl na kohenském stupni čistoty a intenzity vztahu k B-hu. Ale po zlatém teleti nahradil každý levi jednoho prvorozenéhoosoba za osobu, 273 přebývajících prvorozených muselo být vykoupeno. Halachicky je novorozenec považován za osobu až od 30 dní života, proto byli levité sčítáni od této hranice- od samého začátku svého života byli považováni za služebníky B-ha, kdežto zbytek národa byl sčítán s ohledem na vojenskou službu, tedy od 20 let. Kmen Levi představuje to království kněží a svatý národ, jakým měl být celý židovský národ. Charakteristickým znakem kmene bylo studium Tóry- čím více se o B-hu učíme, tím více poznáváme, jak naprosto na něm závisíme. A jedině Tóra je autentické B-ží slovo, jen z ní se dovídáme o B-hu. Není snadné žít s vědomím závislosti, lidské ego požaduje nezávislost a pohání nás k překračování všech hranic, omezení a tužeb. Z nějakého důvodu se vždy domníváme, že jsme lepší než ti před námi. Talmud říká: „Vaši předkové vám dali možnost stát se velkými a slavnými“. Velikosti se dosáhne spíše tehdy, když se staví na minulosti, než když se minulost boří; každá generace se střetá s novými problémy, jež vyžadují nová řešení a odpovědi, ale ty musí vycházet z nezměnitelných základů židovského zákona a tradice. Minulost nám nechává dostatek volného prostoru, abychom dosáhli své vlastní velikosti. Služba ve svatyni vyžadovala zkušenost a vyzrálost, a proto se kohanim a levité na ni připravovali až do svých 25 let. Potom do 50 sloužili svému národu a končili, když jejich moudrost a síla dosáhla vrcholu. Lekce nemůže být jasnější: služba B-hu nemá co dělat s osobní velikostí či energií. Předpokladem služby B-hu je pokora, podřízení se, přijetí své závislosti na Něm. „Mirjam s Aharonem mluvili proti Mošemu kvůli kúšské ženě, kterou si vzal; pojal totiž za ženu Kúšitku. Říkali: Což Hospodin mluví jenom prostřednictvím Mošeho? Což nemluví i naším prostřednictvím? Hospodin to slyšel. Moše však byl nejpokornější ze všech lidí, kteří byli na zemi.“ (12: 1-3) Midraš Tanchuma 96:13 objasňuje pozadí věci. Poté, co Moše sestoupil ze Sinaje, nežil už se svou
1
ženou Ciporou manželským životem. Byl vůdcem národa, národ začal reptat a Moše požádal B-ha, aby z něj sejmul aspoň část jeho břemene. Mělo být vybráno 70 starších, Moše však musel vyřešit, jak má těchto sedmdesát starších zastupovat 12 kmenů. Nejjednodušší by bylo zvolit 6 osob za každý kmen, pak by ale počet převyšoval o dva stanovený počet 70. Nakonec bylo určeno vložit 72 jmen na lístcích a losem zvolit 70 starších. Eldad a Meidad, kteří byli mezi těmi 72 jmény, rozhodli se sami odstoupit z losování, a za tento projev velkodušnosti a pokory byli odměněni darem proroctví. Začali prorokovat v táboře: „Moše zemře v poušti a Jehošua dovede Židy do Erec jisrael“. Cipora i Mirjam byly při losování a na Mirjaminu poznámku „Jak šťastné jsou jejich ženy“ odpověděla Cipora: „Nešťastné, protože teď s nimi jejich manželé nebudou žít, jako můj muž se mnou“. Mirjam pokládala Mošeho chování za potupu Cipory a rozhodla se zasáhnout v její prospěch, šla za Aharonem a požádala ho o pomoc. Oni dva-argumentovala- jsou také proroci a přesto žijí manželským životem, Moše svým jednáním ženu trápí a je na nich, jeho příbuzných, aby mu to řekli a hájili Cipořina manželská práva. V tomto bodě příběhu Tóra vkládá slova o Mošeho pokoře. B-h vysvětluje Mirjam a Aharonovi, že Mošeho prorocká úroveň je zcela výjimečná a vyžaduje zdrženlivost, neboť Moše musí být v každém okamžiku připraven hovořit s B-hem a uchovávat si duchovní čistotu- „Bude-li mezi vámi prorok, já Hospodin se mu dám poznat ve vidění, mluvit s ním bude ve snu. Ne tak je tomu s mým služebníkem Mošem. Má trvalé místo v mém domě, s ním mluvím od úst k ústům…smí patřit na zjev Hospodinův.“ Komentátoři vysvětlují: Moše sám by se nikdy nehájil, proto jej B-h obhajoval. Aharon a Mirjam si měli uvědomit, že Moše by nikdy své ženě nepůsobil trápení, že dělal jen to, co bylo naprosto nezbytné. Přitom Aharon a Mirjam mluvili jen spolu, nikomu se o věci nezmínili, nikdo ji neslyšel, a mluvili přímo k Mošemu, nikoliv jemu za zády. Jen „Hospodin to slyšel“. Přesto je tato událost považována za klasický příklad „lašon ha-ra“šíření řečí a Mirjam byla potrestána caraat. Je zvláštní ironie, že právě díky Mirjamině prohřešku poznáváme Mošeho velkou pokoru a dovídáme se mnoho o proroctví obecně i o výjimečnosti Mošeho proroctví. Je to pro nás i zásadní poučení o lašon ha-ra: jestliže slova, vyslovená s nejčistším úmyslem, v nejužším soukromí a v přítomnosti toho, jehož se týkala, měla tak přísné následky, jaké asi následky může mít skutečný lašon ha-ra, řečený o někom po straně? O Mošem bylo řečeno, že byl „nejpokornější ze všech lidí“. Co je pokora? Jak pokorný může být člověk, který je největším z proroků všech pokolení, který vysvobodil židovský národ z egyptského otroctví a který předal národu Tóru-
copak si takový člověk neuvědomuje svou hodnotu? Z toho, jak Tóra popisuje Mošeho chování, pochopíme, co je pravá pokora. Lidé obvykle předpokládají, že pokorný člověk se bojí promluvit či prosadit svůj názor. Moše však čelil faraonovi a kritizoval celý národ Izraele- pokora mu nebránila dělat to, co bylo správné, i když to bylo nebezpečné a nepopulární. Snažil se využít maximálně svých schopností, neboť schopnostijak to chápal- na něj vkládají tím více povinností. Podle judaismu život je poslání; každý z nás byl na tento svět vyslán, aby splnil nějaký svůj specifický úkol. Ten vybírá pro každého B-h, a každý jednotlivý úkol je stejně důležitý a nezbytný. B-h nedává lidem život a neposílá je na svět, jestliže pro ně nemá nějaký naléhavý a nepostradatelný úkol. Každý z nás je tedy na světě pro konkrétní a zcela jedinečný účel, který nelze poměřovat lidským „větší- menší“, a své poslání nemůžeme úspěšně vykonat bez B-ží pomoci. Judaismus tedy učí, že v životě není vůbec místa pro lidskou pýchu, neboť přinejlepším jen plníme to, proč jsme byli stvořeni, a to ještě s vydatnou Bží pomocí. Rava učí, že co Tóra říká o Mošem a Aharonovi, je víc, než říká o Avrahamovi; zatímco o Avrahamovi je psáno „jsem prach a popel“ (Gn 18:27), o Mošem a Aharonovi je řečeno „co jsme my?“ (Ex 16:8). Rb. Chajim z Voložinu to vysvětluje: Avraham se považoval za něco, i když to něco bylo jen prach a popel, kdežto Moše se pokládal za prázdnou nádobu, v níž je pouze to, co se B-h rozhodl do ní vložit. A právě to- říká rb. Chajim- je podstata Mošeho velikosti. Jestliže se definujeme jako něco, nejsme prázdné nádoby. Prázdnou nádobu lze naplnit, ale plnou ne, její obsah by se rozlil na všechny strany. Člověk, který se nepovažuje za víc, než za prázdnou nádobu, má nesmírný potenciál k naplnění. Lidské srdce je ohromné a může obsáhnout svět, ale jen do té míry, nakolik není zaplněno samo sebou- „jsem chytrý, jsem ctižádostivý…“ atd. Moše chápal svůj dar proroctví jako něco, co nepatří jemu a on tedy nemá právo jej ničím omezovat, ale pouze sloužit Izraeli. Mirjam zdůrazňovala osobní stránku poslání- Moše měl nepochybně povinnost sloužit národu, ale ne na úkor nikoho druhého, neboť pokora znamená nestavět svůj význam či význam svého poslání nad poslání jiného člověka, veřejné blaho k tomu neopravňuje, nemáme právo žádat oběti od těch, k nimž máme povinnost. Byly to dva pohledy na věc. Zdánlivě je celá epizoda bezvýznamná- proč se tedy B-h vmísil do něčeho, co se jeví spíše jako rodinná rozepře? Ale právě nebezpečí lašon ha-ra tomu dává váhu. Moše byl ten, kdo nám dal Tóru a skvrna na jeho charakteru by se automaticky dotkla i věrohodnosti Tóry a její váhy. Kdyby Mirjamin výrok zůstal bez reakce, průměrný člověk by brzy-
2
ve světle vlastních prohřešků- pokládal Mošeho za osobu, která obětovala štěstí své ženy, aby uspokojila vlastní duchovní ambice. A namísto vůdce, sloužícího celou bytostí pokorně lidem, byl by tu rázem sebestředný člověk, využívající blízkých k tomu, aby vystoupal co nejvýš. A toto Mirjam neměla na mysli. „Kdykoli měla schrána táhnout dál, říkal Moše: Povstaň, Hašem, ať se rozprchnou Tvoji nepřátelé…“ (10:35-36) Tyto dva verše jsou v textu odděleny na začátku i na konci obrácenými písmeny nun. Oba verše logicky patří spíše do 2. kpt., jsou však uvedeny zde, aby Tóra nepopisovala najednou celý sled tří hříchů. Kvůli oddělení těchto veršů mluví o nich Talmud jako o samostatné „knize“ Tóry (tedy celá 4. kniha jsou pak jakoby tři knihy – od začátku do těchto dvou veršů, oba verše
a zbytek knihy do konce) a naznačuje tak, že tyto verše mají své zvláštní poselství. Rb.Hirsch říká, že vyjadřují Mošeho vlastní filosofii. Moše byl tak oddán B-ží vůli, že vtělil filosofii národa do cesty schrány: nemluvil o cestě národa, ale o cestě schrány, protože konečným posláním Židů je vnést Tóru a její učení do každé oblasti pozemského života. Moše si uvědomoval, že Izrael vždy bude mít nepřátele, kteří budou chtít zabránit, aby na zemi vládla B-ží vůle. Proto Moše každý pochod národa začínal prosbou, ať B-h chrání své služebníky před těmi, kdo chtějí překazit uskutečnění B-ží vůle a stejně i když se národ na cestě zastavil, prosil Moše, aby oni i jejich potomci pociťovali přítomnost B-ha mezi sebou. V tomto smyslu jsou tedy oba verše skutečně samostatnou knihou, neboť ve stručnosti shrnují dosahování i konečné vítězství B-žího plánu.
Halacha – část čtvrtá (dokončení) Historický základ konzervativního pojetí židovského zákona Uvedené shrnující body konzervativního postoje k halaše vycházejí z množství studií dějin a vývoje židovského zákona, řídících se metodou výše zmíněné pozitivně-historické školy. Uveďme několik příkladů ad třetí bod (první dva body nepotřebují ilustraci, jsou jasné)- rozpor mezi zákonem a základními principy. Talmudickým termínem se případ, kdy autorita Moudrých dočasně pozastaví toraický zákon, aby chránila základní principy judaismu, nazývá horaat šaa (právní rozhodnutí ad hoc vynucené mimořádnými okolnostmi). Klasickým příkladem (citovaným učenci) je Elijášovo přinesení oběti na hoře Karmel v době, kdy platil toraický zákaz obětovat jinde než v Chrámu. Další příklad, kdy dostal přednost princip před zákonem, je v talmudické rozpravě k následující otázce: „Neporušil David biblický zákaz „Nebudou synové usmrcováni za otce, každý bude usmrcen za vlastní hříchy“ (Dt 24:16), když vydal sedm Šaulových synů Gibeoňanům k popravě?“ Učenci odpovídají, že „lépe je nedbat na literu Tóry, než aby bylo B-ží jméno veřejně zneuctěno“. Podobně Talmud ospravedlňuje i jednání Rizpy, jímž byl přestoupen biblický zákon: „Lépe je porušit zákon Tóry, aby bylo veřejně posvěceno B-ží jméno“. Ke 4. bodu- židovské zájmy a obecný cíl a duch halachy jako významný faktor při interpretaci zákona: I klasičtí vykladači halachy přikládali při svém rozhodování značnou váhu obecnému blahu, to je zřejmé z následujících příkladů. Např. podle biblického zákona Lv 12:6-8 měla žena po každém porodu přinést oběť . Když prudce stoupla cena holoubat (=oběť, kterou přinášely chudé ženy po porodu), raban Šimon ben Gamaliel I (4. generace tanaim) vyhlásil, že žena má přinést jen jednu oběť po několika porodech.
Před Pesachem bylo v domácnostech běžné kvůli předpisům o chamecu rozbít či vyhodit hliněné hrnce; následkem toho pak po Pesachu prudce stoupla poptávka po hliněném nádobí a obchodníci šroubovali jeho ceny vzhůru. Proto Šmuel (1: generace babylonských amoraim) pohrozil přijetím názoru rb. Šimona (3. generace tanaim), aby se hliněné nádoby na chamec nemusely před Pesachem vyhazovat- tato hrozba stačila, aby se cena hliněného nádobí vrátila na rozumnou výši. Existuje rabínská zásada, že „Tóra pečuje o ekonomické zájmy Izraele“, tj. nevyžaduje extrémní výdaje na plnění jejích příkazů. Podle jednoho názoru (Rava z 3. generace babylonských amoraim) je tato zásada uplatňována při rozhodování ve věcech ritu. I poslední příklad dokresluje formativní vliv historických okolností na halachická rozhodnutí: před vydáním Hadriánových ediktů, jež chtěly potlačit zachovávání judaismu, římské úřady osvobozovaly Židy z placení dávek v šabatovém roce, neboť v tom roce Židé neobdělávali půdu. Následkem persekucí bylo toto uvolnění zrušeno a Židé nyní stáli před téměř nesplnitelným požadavkem platby, i když jejich pozemky v šabatovém roce ležely ladem. Rb. Janaj (1. generace palestinských amoraim) v této situaci vyhlásil: „Běžte a osejte svá pole o šabatovém roce, abyste měli prostředky na zaplacení dávek.“ Už od doby proroků je zásadou judaismu, že etické zřetele mají přednost před rituálními požadavky. Zásada je vtělena do halachy, jak dokládají jednotlivé halachot. Klasickým příkladem je talmudické pojednání biblického zákona o vzpurném synovi (Dt 21:18-21) Učenci záměrně spoutali tento zákon tolika omezeními, že je prakticky neproveditelný a vskutku v barajtě se říká, že tento zákon také nikdy nebyl vykonán a nikdy nebude. „Proč byl potom zapsán? Abyste jej mohli vyložit a
3
přijmout tak odměnu“. Etická motivace vyložení tohoto zákona je zřejmá z výroku rb. Šimona bar Jochaje (3.generace tanaim): „Kvůli tomu, že tento mladík snědl tři unce masa a vypil půl míry vína, ho mají jeho otec a matka vydat ke kamenování?“ Jestliže obecně přijaté hermeneutické pravidlo v rabínské interpretaci Písma vede k závěru, který je očividně nespravedlivý, Talmud tento závěr odmítá jako odporující duchu Tóry, podle verše Př (3:17) „Její cesty vedou k blaženosti“. Při interpretaci halachy v současné době musí být zachováno tvořivé napětí mezi stabilitou zákona a reagováním na změněné okolnosti. Zásadní organická kontinuita halachy v průběhu věků je zcela jasná. Objektivní studium halachické tradice odkrývá proces organického rozvíjení a změn, umožněný metodou interpretace. Když byly vyčerpány tyto limity, uplatňovala se metoda takanot. Nakonec učenci použili zásadu „v naší době“ (ha-idana). Interpretace sloužila k rozšíření oblasti halachy, občas také k omezení uplatnitelnosti určitého zákona v různé míře. Talmud zachycuje různá takanot, připisuje je mj. praotcům, Mošemu Jehošuovi, Ezaovi. Důležitá klauzule ketuby je v Talmudu zapsána jako takana Šimona b.Šetacha (1.st. př.o.l.). Období geonim dosvědčuje ustanovení četných takanot, zvláště v oblasti liturgie a synagogální praxe. Od období geonim až do naší doby sloužila takana jako typická halachická metoda přizpůsobení halachy měnícím se sociálním a ekonomickým podmínkám. Tento názor na vývoj halachy vytvořil historický precedens pro rozhodnutí a ustanovení, vydávaná mezinárodní institucí konzervativních rabínů, Committee on Jewish Law and Standard of the Rabbinical Assembly. Konzervativní halachická rozhodnutí a ustanovení Committee on Jewish Law (dále jen výbor) byl ustaven Rabínským shromážděním (Rabbinical Assembly) k tomu, aby zodpovídal halachické otázky, kladené členy Shromáždění a sloužil jako bejt din pro vydávání gitin (rozvodových lístků). Tvořili jej musmachim (rabíni, kteří vedle toho, že byli absolventy Židovského teologického semináře obdrželi i tradiční rabínskou ordinaci). Kritéria, jimiž se řídila rozhodnutí výboru, zveřejnil předseda výboru v listu s titulem Zásady interpretace židovského zákona. K nim patřilo „historické zkoumání zákona“, rozlišování mezi zákonem a zvykem (platnost zvyku je dána jeho starobylostí a tím, že neodporuje žádnému základnímu principu zákona ani etice), „nezbytnost perspektivy“ (tj. rozlišení mezi zásadní židovskou náboženskou praxí a tou, již lze považovat jen za věc druhotného významu), „přihlížení k duchu doby“ a „kontinuita židovského zákona“. Před reorganizací výboru měla jeho rozhodnutí proklamovaný konzervativní charakter a byla stěží odlišitelná od rozhodnutí soudobých ortodoxních halachických autorit. Nutno však uvést, že podle
rozhodnutí výboru smí rabín, který je kohen, vejít na hřbitov, aby vykonal pohřební obřad, pokud ovšem nepřejde k hrobu. V řešení problému ženy, jejíž manžel zmizel nebo jíž odmítl dát rozvodový lístek i přes občanský rozvod (problém aguna), doporučil výbor Rabínskému shromáždění přijmout takana, vydanou rb. Louisem Epsteinem. Takana v podstatě vyzývala ženicha, aby v době sňatku zmocnil bejt din k předání rozvodového lístku nevěstě v případě, že by manželství skončilo občanským rozvodem nebo se manžel stal nezvěstný. Tento návrh přijalo Rabínské shromáždění r. 1935, ale platnosti nabyl až o roš hašana 1937. Ortodoxní rabinát v USA i v Polsku vzápětí vyvinul ostrou kampaň proti tomuto rozhodnutí, s pohrůžkou uvalit cherem na každého rabína, který by se rozhodnutím řídil Polemika nenapadala rozhodnutí z hlediska halachické platnosti, ale uváděla, že konzervativní rabinát nemá autoritu k rozhodování halachické otázky. Pod palbou kritiky bylo rozhodnutí tiše staženo a znovu se tato otázka dostala k jednání až po reorganizaci výboru v r. 1948, kdy byl počet členů zvýšen na 23 a změnil se i název – Committee on Jewish Law and Standards. Rozšíření výboru bylo provedeno s cílem zajistit širší názorové spektrum. Počet členů (23) byl reminiscencí na počet členů malého sanhedrinu v mišnaickém období. Bylo přijato, že jednomyslná rozhodnutí výboru jsou závazná pro všechny členy Rabínského shromáždění. Vyskytne-li se v určité otázce názor většinový a menšinový, členové shromáždění se mohou svobodně řídit jedním či druhým, ale v žádném případě nesmí jít nad tento názor (proto bylo přijato, že za menšinový názor lze považovat jen takový, na němž se shodnou nejméně tři členové výboru). Pokud jde o změnu názvu- doplnění o „Standards“- měla naznačit, že nadále bude výbor stanovovat i normy náboženského zachovávání a praxe, tj. v některých případech může jít za požadavky halachy. Např. v r. 1964 se řešila otázka, jaký status ve vztahu k synagoze má Žid, žijící ve smíšeném manželství s nežidem. Většinový názor byl „Židovský člen manželství smí být přijat za člena obce, za předpokladu, že děti z tohoto manželství budou vychovány jako Židé a konvertují k judaismu…Ačkoliv tento Žid je přijat za člena obce, nemá právo zastávat jakoukoliv funkci…ani nebude vybrán k jakýmkoli poctám“. Menšinový názor dovoloval dvojici omezenou dobu 5 let na upravení svého postavení- konverzi nežidovského partnera k judaismu. Pokud v této době nekonvertuje, znamená to, že židovský partner bude vyřazen ze seznamu členů obce. Předseda výboru ve zprávě za rok 1963 uvedl, že „v některých oblastech jsme přijali přísnější opatření, než vyžaduje halacha. Zakázali jsme používat skleněné nádobí pro maso a mléko. Zakázali jsme hry v našich synagogách. Zavedli jsme přísnější normy na přijetí proselytů, na bar micva, bat micva a konfirmaci.“ Výbor ve svých halachických rozhodnutích bral v úvahu názory z celého rozsahu židovského zákona
4
(věcí, jimiž se zabývá Orach chajim, Jore dea a Even ha-Ezer), jak patrno na většině rozhodnutí, počínaje výše zmíněným problémem aguna. V r. 1953 svolal výbor ve spolupráci s Židovským teologickým seminářem konferenci k prodiskutování a projednání návrhu profesora Saula Liebermana, který navrhoval připojit k tradiční ketubě předmanželskou smlouvu, v níž by snoubenci souhlasili, že přijmou předvolání a předstoupí před bejt din na žádost kteréhokoli z dvojice „aby umožnil žádající straně žít ve shodě s židovským manželským zákonem po celý jeho či její život.“ Nepředstoupí-li a nepřijme rozhodnutí bejt dinu, zaplatí náhradu, stanovenou bejt dinem. Několikaletá zkušenost se smlouvou naznačila, že je to řešení účinné jen zčásti, ježto nebylo proveditelné při zmizení manžela. Navíc nebylo vymahatelné u občanského soudu. Nakonec výbor přijal v r. 1969 jednomyslně hafkaat kidušin (zrušení manželství), zakládající se na talmudické zásadě, v minulých staletích využívané jen zřídka: „Ten, kdo se žení, dělá to se souhlasem Moudrých a v tom případě mají Moudří právo zrušit jeho manželství“. Do předmanželské smlouvy a do tradiční ketuby je vtěleno: „Ale kdyby naše manželství bylo ukončeno rozhodnutím občanského soudu a kdybych po uplynutí šesti měsíců od tohoto rozhodnutí ti nedal rozvodový lístek podle zákonů Mošeho a Izraele (get), pak bude naše zasnoubení (kidušin) i manželství (nisuin) zrušeno a neplatné.“ Výbor uvádí ve zprávě: Toto zrušení se vydá pouze po ověření apelačního rabína a po pečlivém prozkoumání.“ Jinými slovy, v případech, kdy se prokáže, že byla neúspěšná veškerá snaha získat pro ženu rozvedenou občanským soudem rozvodový lístek, bejt din prohlásí manželství za zrušené a tím učiní get zbytečným, což dovolí ženě znovu se provdat v souladu s židovským zákonem. Do oblasti židovského manželského zákona lze zařadit i rozhodnutí výboru o povolení manželství v období 17. tamuz- 9.av, kdy se podle tradice svatby nekonají. Výbor potvrdil platnost zákazu v postní dny 17. tamuzu a 9. avu, ale dovolil uzavírání sňatků od 18. tamuzu do konce měsíce tamuz. Tichá svatba doma či v rabínově učebně se smí konat od 1. do 8. avu. Podle halachy kohen (potomek kněžského rodu) se nesmí oženit s rozvedenou ani proselytkou. Výbor přijal jednomyslně responsum, které k této otázce sepsal rb. Isaac Klein; uvádí v něm, že tradiční zákaz je založen na Lv 21:7. Rabínskou interpretací verše je žena proselytka klasifikována jako žena volných mravů a takový zákaz- píše rb. Klein- je chilul haŠem, neboť nemůžeme pokládat naše nežidovské bližní za lidi uvolněných mravů. Navíc je autenticita statutu kohena přinejmenším sporná. Dále křesťany či muslimy nelze pokládat za modláře. Otázku, zda rabín smí vykonat sňatek kohena a rozvedené ženy, zodpověděli ve svém responsu rb. Ben Zion Bokser a Theodor Friedman. Na podporu svého rozhodnutí uvádějí: „… zákazem takového manželství a neochotou vykonat manželský obřad se judaismus prezentuje jako lhostejný k osobnímu
štěstí a nadřazující právní formalismus nad lidské hodnoty, s tím výsledkem, že lidé opustí synagogu i židovský život vůbec.“ Dále uvádějí, že podle halachy je toto manželství platné, byť get naznačuje, že byl porušen biblický zákaz. V responsu se dále uvádí, že oddávající rabín musí informovat kohena, že jeho děti z tohoto manželství ztratí status kohena. Tento sňatek by rovněž měl být uzavřen jen v tichosti domova nebo rabínovy učebny. Ohledně konverzí byla přijata dvě rozhodnutí. Pro konverze sporného charakteru stanovil výbor zásadu, že „tam, kde chybí tevila (rituální ponoření) a brit mila (obřízka), musíme nanejvýš taktně takovému konvertitovi říci, co se požaduje a že kritéria konzervativního judaismu nutno dodržet. Tedy proselyté, kteří konvertovali u reformních rabínů a nepodstoupili obřízku a ponoření, budou za plnoprávné Židy uznáni až po splnění těchto požadavků.“ Druhé rozhodnutí o konverzi se týká použití plaveckého bazénu jako platné mikve. Výbor přijal k této otázce responsum rb. Benjamina Z.Kreitmana „tam, kde není dostupná hygienicky a esteticky přijatelná mikve, smí se využít plaveckého bazénu, umístěného v budově, která je spravována židovskou obcí.“ Rychlý pokrok lékařské vědy vyvolal vzrůstající množství halachických problémů. Otázku, zda se smí provádět autopsie, zkoumali halachisté již od slavného responsa rb. Ezekiela Landaua (1713-1793) a dospěli k různým závěrům. Konzervativní postoj v této věci byl přijat poměrně snadno: „Provedení autopsie jako rutinní záležitosti ke zvýšení prestiže nemocnice je neslučitelné s židovským zákonem. Avšak tam, kde pomůže k určení nejasné diagnózy nebo k objevení léčby pro záhadnou chorobu, lze ji dovolit.“ Novějšího data je otázka, zda je přijatelná transplantace oční rohovky od právě zemřelé osoby, aby se vrátil zrak slepému, nebo transplantace srdce. Člen výboru rb. Jack Segal ve svém nepublikovaném responsu zaujal tento názor: „Rozhodnutí, zda povolit či nepovolit transplantace, je velmi obtížné. Avšak zdá se mi, že by je judaismus měl povolit, aby zachránil život jedince. Každý život je pro judaismus důležitý. Nemáme právo jej zmarnit.“ V některých otázkách se názory členů výboru ostře liší, např. pokud jde o zachovávání šabatu a druhého dne svátků v diaspoře či postavení ženy v židovském náboženském životě. K otázce šabatu se tu říká: „Je pravda, že převážná většina našeho národa v současnosti není duchovně připravena vzdát se možnosti ekonomického přilepšení ve prospěch zachovávání šabatu. Je také pravda, že v mnoha případech by zanechání práce o šabatu přineslo rodině naprosté zhroucení rodinného rozpočtu. Avšak trváme na úplném zachovávání šabatu zanecháním veškeré výdělečné činnosti.“ Dále se uvádí: „zdržet se použití dopravních prostředků o šabatu je důležité pro zachování smyslu odpočinku. Rovněž to přispívá k tomu, že členové rodiny jsou o šabatu pospolu. Avšak tam, kde rodina bydlí ve větší vzdálenosti od
5
synagogy, než lze dojít pěšky, nedá se použití dopravního prostředku za účelem přítomnosti v synagoze pokládat za porušení šabatu, ale naopak za výraz věrnosti naší víře….tam, kde zákaz použití dopravního prostředku brání splnění micvy, nemůže se považovat za zakázanou činnost. Tento závěr činíme na základě četných precedentů v halaše, že kvůli zásadní micvě se odsouvá rabínský zákaz:“ Otázkou zachovávání druhého dne svátků (jom tov šeni šel galujot) se výbor zabýval nepřetržitě od r. 1933. V r. 1967 Rabínské shromáždění doporučilo výboru „znovu uvážit problém druhého dne svátků“. Výbor předložil tři různé názory: 1/ aby rozhodování o této věci bylo ponecháno na místních rabínech (zdůvodnění: „aby byla poskytnuta úleva těm, kdo v tom již nenacházejí duchovní obohacení i těm, pro něž je z důvodů socio-ekonomických nemožné zachovávat druhý den jom tov, prohlašujeme, že jom tov šeni není chok, ale minhag, není nutno zachovávat jiný jom tov šeni, než druhý den Roš hašana.“) 2/ důrazný požadavek zachování druhého dne svátku (zdůvodnění: napomůže to „prohloubit centrálnost Cijonu“, udrží povědomí galutu). 3/ bylo by nanejvýš tragické iniciovat program vedoucí nevyhnutně k zrušení druhého dne svátků. Ať ti, kteří nemají jinou možnost, to nechápou jako porušení halachy, zachovávají-li pouze jeden den. Avšak je neomluvitelné podněcovat diskusi o druhém dni svátků v těch obcích, kde mají pravidelné a smysluplné bohoslužby. Množství různých názorů přinesla také diskuse o postavení ženy v židovském životě a zachovávání: zda ženy mají či nemají být zvány ke čtení z Tóry, zda smí být počítány do minjanu. Postoje pro a proti, formulované v mnoha responsích, vykrystalizovaly do čtyř základních pohledů: 1/ Ačkoliv váha tradice a tradičních halachických autorit mluví jasně proti započítání žen do minjanu, vzhledem k tomu, že je zaznamenáno, že jedna raně středověká autorita musela zařadit ženu do minjanu, lze se – ve shodě s principy zákona konzervativního judaismu- opřít (je-li to nezbytné) i o jedinou autoritu. 2/ I když by bylo žádoucí dát ženám stejné postavení za účelem minjanu, má toto řešení velmi slabou halachickou oporu. Situace tedy vyžaduje takana, ježto v současné době se ženám přiznává větší role v synagoze i v židovské výchově a jako další podnět k jejich účasti na bohoslužbách by bylo přiměřené uznat opatřením rovnost postavení mužů a žen, pokud jde o minjan. 3/ Argumentuje se, že není žádný halachický podklad pro započtení žen do minjanu. Objektivní zkoumání věrohodných halachických pramenů vede k závěru, že v židovském zákoně není žádné opodstatnění pro takové rozhodnutí a autor responsa musí tedy na otázku položenou výborem odpovědět negativně. 4/ Proti započtení žen do minjanu mluví také to, že taková změna by mohla odradit muže od aktivního zapojení v synagoze; dále samotná myšlenka minjanu vyžaduje hlavu rodiny, která přispívá obci; dále
řešení ve prospěch započtení žen by znamenalo podlehnout trendu, který se může ukázat jako přechodná móda. Hlasování výboru nakonec vyznělo ve prospěch řešení, jež by dovolovalo započíst ženy do minjanu, ale vzhledem k opačným názorům bylo konečné rozhodnutí ponecháno na místních rabínech.
Různé „reformní“ pohledy Historická i věcná přesnost žádá, abychom zmínili celé rozpětí hledisek. Nutno tedy si všimnout i názorové plurality, která je shrnuta do názvu „reformní“. V USA byl tento termín víceméně obecným označením pozice, soustřeďující se postupně kolem Union of American Hebrew Congregations (založený v r. 1873), Hebrew Union College (1875) a Central Konference of American Rabbis (1889). Nutno tu podtrhnout ono „víceméně“, neboť tyto instituce představovaly od začátku vícenázorovost. Samo slovo „reformní“ je výpůjčka z němčiny, původně v 19. st. označovalo široký proud tendencí či hnutí, aby se posléze stalo označením nepočetného „levého“ křídla tohoto proudu a jeho institucí; většina účastníků hnutí byla označována za liberály. V Anglii se význam slova reformní blížil obsahem tomu, co se v Německu označovalo za liberální, kdežto liberálové se podobali spíše reformistům v USA. Ve 20. l. 20. st. se ustálil výraz „progresivní“ jako souhrnné označení všech těchto proudů. Tato úvodní poznámka je nutná, aby člověk neupadl do pasti definovat negací- že vše, co není ortodoxní, musí být reformní, liberální, takové či makové. Počátky reformního hnutí spadají do období politické emancipace Židů v západní Evropě koncem 18. a zač. 19. st. Předzvěst tendencí ke změně však lze najít už v šabatiánském hnutí na konci 17. st., ježbyť představovalo jakýsi „underground“- nahlodalo základy halachické struktury. Přímější spojitost s reformním hnutím představuje dílo Moše Mendelssohna, hluboce ovlivněné osvícenstvím: Mendelssohn učinil osudové rozlišení mezi teologicko-filosofickým obsahem judaismu a jeho právní strukturou a tím představil možnost rozštěpení, dříve nemyslitelnou. I když Mendelssohn sám chápal judaismus jako zjevený zákon a kladl naroveň jeho teologicko-filosofický obsah a myšlenky objevitelné rozumem, jeho rozlišení naznačilo některým, že je správné vznášet takové otázky jako „co je judaismus“ a „jaký je jeho význam v západní kultuře“. Když došlo k politické emancipaci, otázky byly zodpovídány podle potřeb situace. Napoleonovy komisaře, kteří vyslýchali Shromáždění notáblů a Velký sanhedrin v l. 1806-7 evidentně nezajímala teologicko-filosofická stránka judaismu, ale nábožensko-právní problémy, které by přinesla integrace Židů do francouzského národního státu.
6
V následujících desetiletích se tato procedura stala jednou ze zbraní židovských komunit. Hlavní otázka však řešena nebyla, jak ukázal vývoj politické situace. Jestliže se Židé měli začlenit do západoevropské společnosti jako politicky a sociálně rovnoprávní, bylo nezbytné vyjasnit status halachy, tj. nábožensko-právního systému, který byl většinou všeobecně uznáván uvnitř i vně židovské komunity jako příznačný způsob, jímž je vyjadřována židovská víra. Halacha se tedy stala problémem . Část problému, občanský zákon, byl v západoevropských komunitách řešen uplatněním výroku amory Samuela „dina de-malkuta dina“- občanský zákon státu je pro židovskou obec závazný. Avšak velké oblasti halachy se při střetu s novým životním stylem většinové společnosti dostaly více či méně do konfliktu. Vyvstaly problémy, jež bylo nutno řešit v rovině praktické i teoretické. Dříve než se situace stala kritickou, Mendelssohnův žák Saul Ascher otočil rozlišení svého učitele. Jestliže Mendelssohn tvrdil, že zjevený zákon sloužil k tomu, aby si židovské společenství uchovalo pravé duchovní náboženství, které- ač dostupné všem lidem- se pokřivilo, Ascher argumentoval, že zákon sloužil pouze k uchování náboženského učení a že v nových podmínkách současnosti pouze tato jeho část zůstává platná a závazná. Ve 30. l. 19. st. začal být problém palčivě pociťován, neboť dorostla generace, která se z velké části toužila podílet na kulturním evropském dění a radikálně se odklonila od judaismu, když čelíc historickému a filosofickému skepticismu nenacházela pevný základ pro víru a nedokázala přijmout jako závaznou nábožensko-právní strukturu judaismu. Při nejlepší vůli většina evropských Židů nevěděla, co si počít s tímto dědictvím, dosud široce zachovávaným. Někteří řešili problém tím, že se systému, byť s lítostí, vzdali; tento krok byl usnadněn zřetelným nezdarem politické emancipace a překážkami, jež se kladly rovnoprávnosti. Opuštění judaismu bylo „entrée billet“ (jak řekl H.Heine) do evropské kultury. Převážná většina Židů se však snažila tak či onak, na tom či onom základě o upevnění své věrnosti halaše, tak jak ji chápali. Záviselo na intelektuálním vedení obcí. Zatímco mnozí, snad spíše na začátku, stále chápali Bibli („Starý zákon“) a zejména Pentateuch jako B-hem daný, talmudická tradice byla pokládána za podmíněnou historickou zkušeností a tedy ohebnější. Přesto tu vyvstávaly problémy ze střetu nábožensko-právní tradice a prostředí, a přistupovalo se k nim z různých hledisek a různými metodami. Někteří se domnívali, že historické okolnosti dávají opodstatnění pro vnitřní reformu halachické struktury. Zkoumání minulosti ukázalo, že struktura v detailech reagovala na stále se měnící poměry; a jestliže to bylo dovoleno těm, kteří chápali celý systém jako jednotnou síť B-žích příkazů, oč víc je to
možné pro ty, kdo se na něj dívají jinak, i když jsou ochotní upevnit jeho hodnoty pro židovský život. Ještě dále šli po této cestě lidé jako Abraham Geiger, kteří zastávali názor, že historické podmínky podemlely celý systém, byť z praktického hlediska je nutno strukturu zachovat, alespoň zčásti, až do doby, kdy již nebude potřebná. Nebyla podle nich vzdálená doba, kdy vznikne universální společnost, vyhřívající se v paprscích rozumu. Je tedy nutné nově zdůvodnit ty aspekty systému, které budou dále fungovat. Geiger např.podpořil zachovávání šabatu na náboženském (ve smyslu niterně subjektivního prožívání) a sociálním základě. Naproti tomu byl např. proti obřízce jako proti „barbarskému, krvavému aktu“, který nemůže být spojován se svatostí, ale neříkal svůj názor veřejně, protože přiznával, že útok na ritus by vyvolal silný odpor. Geigerův postoj lze shrnout takto: šabat lze interpretovat universalistickými termíny a je teoreticky obhajitelný, i když je to pro Židy ve většinové společnosti problém; naopak obřízka, kterou on teoreticky odmítal, pro většinu Židů není takový problém. V nejhlubší rovině vyjadřuje Geigerův postoj jeho teologické přesvědčení, že judaismus je ve své podstatě výrazem universální víry všech lidí. Zvláštní není součástí podstaty a nábožensko-právní systém je částí zvláštního. Stále se zrychlující expanze universální víry zruší potřebnost zvláštního. Historicko-filosofická věda připraví půdu pro toto zrušení, tím, že vyjeví nezměnitelnou, universální podstatu judaismu, jež má kořeny v božském. Nábožensko-právní systém by měl být a bude zachován v té míře, nakolik odráží a vyjadřuje tuto podstatu. Nejdále po této cestě zašel Samuel Holdheim a jeho stoupenci, právě oni byli označováni termínem „reformní“. Pro Holdheima přestal mít v nových poměrech systém halachy jakýkoli smysl. Nebylo to proto, že historická věda odhalila její povahu. Mělo to hlubší důvod: halachický systém byl podle Holdheima národně-politickou formou náboženské ideje.V současnosti jsou nositelé této ideje absorbováni do společenské struktury a politické organizace okolního prostředí a z toho vyplývá požadavek zavrhnout strukturu, která již svou povahou může bránit a brání této absorpci. Je zajímavé, že Holdheim, který byl vychovaný v nejpřísnějším tradičním duchu a byl talmudickým učencem nemalé pověsti, využil k zavržení struktury tutéž strukturu jako nástroj. Bral výrok „dina demalkuta dina“ jako věčně platný náboženský požadavek- dodržování zákonů národního státu bylo podle něho náboženskou povinností, i když to vyžadovalo zavržení toho, co se chápalo jako „ryze“ náboženské, tj. co se nijak nevztahovalo k národněpolitickému chápání. Holdheimův postojz reformistů nejvíce konzistentní- odhaluje, že v něm nemělo místo „symbolické náboženství“. Když se tedy zabýval šabatem, rozlišoval mezi šabatovým odpočinkem (podle něho negativní myšlenka) a posvěcením
7
(pozitivní stránka). Šabatový odpočinek již není povinností, protože hlavní je etický ideál, který symbolizuje, posvěcení. Jestliže odpočinek přispívá k posvěcení, „je přikázán“, ale „tam, kde nemá tento účin, není přikázán“. Holdheimův nekompromisní racionalismus nebyl ochoten dát symbolickému náboženství žádnou významnější roli. Tři rabínské konference- v Brunswicku 1844, Frankfurtu n.Moh. 1845 a v Breslau 1846- a dva synody – v Lipsku 1869 a Augsburku 1871- se v zásadě zabývaly praktickými záležitostmi. Holdheimův radikalismus ustoupil a ostatní se zabývali halachou z různých úhlů pohledu, všechny však vycházely z uznání její historické podmíněnosti a reagování na praktické potřeby komunity konfrontované se světským prostředím, lhostejným k těmto potřebám. Reforma v západní Evropě byla podmíněna vnitřně, milieufrömmigkeit. Bez ohledu na stupeň radikální intelektualizace, byla v úmyslech, předcházejících skutečnému rozhodnutí přítomna staletí formální obecní struktury a nevyslovená, avšak velmi citelná touha nejširší části komunity pokračovat směrem, který je věky prověřený. A i když tu byly modifikace, většina intelektuálů mohla komunitu ujistit, že odchylky byly schváleny nějakou tendencí, doložitelnou v minulosti. Možná byl Geiger stejně ochotný hodit „symbolické náboženství“(= celý nábožensko-právní systém) přes palubu jako Holdheim, ale vnímal citlivěji, že co lze udělat intelektuálně, nelze udělat prakticky. Pro rodící se a početně nevýznamnou židovskou komunitu v USA- a taková byla po většinu 19. st.neměla minulost teoreticky ani prakticky takovou váhu jako pro komunitu evropskou. Struktury a instituce kořenící v systému halachy byly v americkém prostředí jen stínovou existencí a neměly rozhodující vliv. V americké společnosti rovněž chyběla úcta k minulosti, jež by mohla být oporou odpovídajícího sentimentu v židovské komunitě. Po většinu tohoto období tu nebyl halachický systém srovnatelný s evropskou situací. David Hoffman, intelektuální vůdce neo-ortodoxního judaismu v Německu napsal koncem století, že Židé v Americe mají být chápáni jako „ti, kteří byli od dětství vrženi skrze force majeure mezi pohany“. Avšak i ve své neexistenci byl tu halachický systém přítomen: např. čteme, jak židovský podomní prodavač, pocházející z malého bavorského městečka, bolestně prožívá své znesvěcení šabatu mezi nesoucítícími farmáři Nové Anglie. Jako lze Geigera a Holdheima považovat za představitele dvou reformních proudů v Evropě, tak představují Isaac M. Wise a David Einhorn totéžmutatis mutandis- v amerických poměrech. Wise si byl vědom bytostné přítomnosti halachické struktury a odtud jeho ochota uznat na clevelandské rabínské konferenci, že Talmud je základ, od něhož by se
měly odvíjet veškeré diskuse o reformě. Byl hluboce přesvědčen o síle amerického prostředí konstruktivně reformovat zděděnou strukturu židovského života. Podle něj by měly změny organicky vycházet z minulosti, přeplněné cesty židovské tvořivosti by měly být pročištěny a to co jimi, bude proudit, by mělo být současně nové i znovuobnovená minulost. Einhorn, jehož ideálem byl Holdheim, měl malou trpělivost s nostalgií širokých mas. Jeho heslem bylo „klein, aber rein“. Byl to Wise- zastánce Mošeho zákona- který založil a vybudoval židovské instituce, které tak zůstaly uchráněny radikalismu Einhorna a jeho zeťů Emila G.Hirsche a Kaufmana Kohlera. Nutno si uvědomit, že tento zápas se nevedl o halachu. I když Wise důrazně hájil Mošeho autorství Pentateuchu, nevztahoval to na talmudicko-rabínskou tradici. Celkově byly přijaty stanoviska a názory Wissenschaft des Judentums a halacha byla chápána jako historicky podmíněná. Přesto, jak připustil Geiger, relativizace nevyústila nutně v odmítání halachy. Požadavky modifikace nábožensko-právního systému, vycházející ze střetu s prostředím většinové společnosti, opíraly se o podložení- jakkoli chabé a slabé- samotným systémem.. Tato tendence (podobná té, jež převažovala v Německu) převládala u amerických reformních rabínů, nebyla to však jediná pozice. Součástí problému bylo, že ti, kdo odmítali halachickou strukturu, nepsali responsa. Ročenky Ústřední konference amerických rabínů od r. 1889 obsahují zprávy výboru pro responsa, uvádějící široké rozpětí halachických otázek, ale nedávají ani náznak účinnosti nábožensko-právního systému v reformovaném pojetí. Zprávy byly většinou přijaty, a pokud se vyskytly rozporné názory, jen zřídka došlo k pokusu rozhodnout mezi nimi. Bylo-li přijato konkrétní stanovisko- bylo to poměrně zřídka- jeho povaha byla jen doporučující, nikoliv závazná. V americkém prostředí byla snaha modifikovat halachický systém, zmírnit jej, přehlížet přísnější stanovisko a ovšem přijmout historickou podmíněnost halachy a úplně se rozejít s tradičním postojem všude tam, kde se to chápalo jako nezbytné. Avšak vůdčí osobnosti nedokázaly a nebyly schopny nalézt pro svůj přístup k halaše nějaké pozitivní ukotvení, jež by nahradilo odmítnutou božskou danost. Jeden z čelných halachických učenců „zmírňující“ tendence, Jakob Z.Lauterbach se pokusil nalézt základnu pro to, co sám nazýval „nejmladší halachou“ v demonstrování její etické hodnoty; mělo to přesvědčit intelektuály ovlivněné kantovskou a neo-kantovskou filosofií, avšak – ač to nebylo úsilí okrajové ani bezvýznamné- přesvědčilo jen zčásti.. Dlužno poznamenat, že význam halachického systému podtrhl svým vlivem jednak sionismus, jednak Izrael. Reformní hnutí procházelo vývojem: jestliže se v něm objevila ochota odhodit jádro a zachovat slupku či radikální reforma byla ochotná
8
obětovat slupku, aby uchovala jádro, dochází současné reformní hnutí k poznání, že jádro i slupka tvoří provázaný celek, jehož obě stránky zasluhují pozornost. V reformních diskusích o nábožensko-právním systému vyskytla se tendence vyhnout se termínu „halacha“- tento výraz se zdál být příliš evidentně spojen s ortodoxií. Avšak všechny pokusy o nahrazení termínu vedly ke zmatku. Namísto slova halacha užívalo se silnějšího slova micva; ožehavost slova byla v tom, že micva- příkaz musí mít svého mecave- příkazce, což jasně vedlo zpět k tomu, že nábožensko-právní systém byl dán B-hem, a nikoliv že byl historicky podmíněn, jak to přijali reformisté. Na Ústřední konferenci amerických rabínů v r. 1973 řekl W.G.Plaut v diskusi o Tadrich le-Šabat (Průvodce pro šabat), publikovaném touto organizací: „Ale Tadrich neříká nic o Mecave, který stojí za micvou.“ Předložil pak čtyři možnosti, jak lze přistoupit k této otázce: 1/ Mecave je B-h, s nímž se setkáváme při konání micvy 2/ Micva vychází ze smlouvy na Sinaji, která je zdrojem micvot 3/ Mecave je židovský národ minulosti i současnosti 4/ Mecave je židovská tradice Do dnešních dnů nenašla diskuse dosud konečnou shodu v této otázce. Důležité však je, že závažnost otázky nedovoluje snadné, povrchní řešení.
Rekonstrukcionisté
Jejich přístup k halaše je dán jejich definicí judaismu jako „vyvíjející se náboženské civilizace“ (Mordecai M. Kaplan, zakladatel hnutí). Tradiční halacha poskytuje pravidla jedinci od okamžiku, kdy se ráno probudí až do chvíle, kdy jde spát a zahrnuje i povinnosti jedince ke společenství a naopak. Židovská civilizace se vyvíjela po tisíciletí a reagovala na nové potřeby a změněné okolnosti. Tradiční pohled tyto změny nechápe jako skutečné změny, ale jako proces odkrývání toho, co již je implicitně v Tóře obsaženo. V současnosti- říkají rekonstrukcionistéto představuje změny hodnotového systému a má-li vývoj pokračovat, musí být změny dělány vědomě, tj. každá generace židovského národa má právo a povinnost modifikovat halachu tak, aby více odpovídala nejvyšším morálním
a etickým standardům doby. Tradiční idea, že se nesmí učinit žádná změna, která nemá oporu a podložení v minulosti, již není podle rekonstrukcionistů udržitelná. Tradiční halacha, jak bylo již řečeno, zahrnuje celé rozpětí lidských činností a zájmů; obecně jsou rozděleny na dvě kategorie –věci „mezi B-hem a člověkem“ a věci „mezi člověkem a člověkem“. Prohřešky v této druhé kategorii jsou projednávány soudem, prohřešky v první kategorii soudí B-h. Rekonstrukcionisté říkají, že tyto dvě kategorie nutno pojmenovat jinak- 1/ záležitosti ritu a jeho zachovávání a 2/ mezilidské vztahy, přičemž celou oblast ritu a rituálního zachovávání chtějí vyjmout z kategorie zákona, neboť podle nich je potřebná kreativita a svoboda v oblasti zachovávání ritu. Hnutí vydalo v r. 1942 Novou Hagadu a po r. 1946 sérii liturgických textů- Šabatovou modlitební knihu, modlitební knihu pro Vysoké svátky, Sváteční modlitební knihu a Každodenní modlitební knihu. Provedli změny v hebrejském textu, jak modifikací jazyka či vynecháním některých odstavců, nebo přidáním materiálu, který předtím nebyl pojat do tradičních modlitebních knih. V r. 1962 vydalo hnutí Guide to Jewish Rituál (Průvodce…). Neměl to být nový Šulchan aruch, ale sled pravidel zachovávání v podmínkách moderní společnosti- tento počin byl veden vědomím, že Židé žijící v západních demokraciích vlastně žijí ve dvou civilizacích a nutno brát v potaz i nežidovské prostředí; a nelze se obejít bez průvodce. Pokud jde o druhou kategorii záležitostí „mezilidských“, zahrnující zákony rodinného života, manželství, otázky rozvodu, potratu, kontroly porodnosti; oblast rodinného života byla rozšířena o etiku ekonomického a politického života, např. otázky lichvy, monopolů, arbitráže, občanských svobod aj. Jedinou velkou změnou v této kategorii je v otázce dítěte, jehož matka není Židovka nebo konvertovala k judaismu až po porodu dítěte: toto dítě se považuje za Žida, pokud rodina náleží ke kongregaci, vede židovskou domácnost, dává dítěti židovskou výchovu a vzdělání a je bar micva či bat micva – tento obřad pokládá hnutí za ekvivalent konverze. Vůdcové hnutí však upozorňují, že toto uznání za Žida je omezeno jen na jejich hnutí.
Šabat tento týden začíná v pátek v 20´44, a končí v sobotu v 22´11 Délka dne je 16 hod 12 minut; délka skutečné hodiny činí 81 minut, východ jitřenky 3´22; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 3´07 hod; východ slunce v 4´43; polovina dne 12´48; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 13´18, (mincha ktana 17´33, plag mincha 19´14) západ slunce (škia) 20´55; východ hvězd v 21´38 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046 9
