VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK 5
Veikko Anttonen KOGNITÍV FORDULAT A NÉPRAJZI VALLÁSKUTATÁSBAN. MÓDSZERTANI ÚJÍTÁSOK.
Budapest 2004
1
2
Fordította: Hoppál Bulcsú és Lovász Irén
Technikai szerkesztő: Ádám Krisztina
ISBN 963 216 059 2 ISSN 1418-8449 Printed in Hungary
3
4
Tartalom
Irányzatok a vallástudományban
1
A tanulmányozandó jelenségek meghatározásának problémája
2
Módszertani viták a kutatás ideológiája körül
4
A vitatott „vallás” fogalom analitikai értéke
7
Kognitív fordulat a valláselméletekben
12
Fogalmi változás és a szakralitás fogalma
18
A szent, mint kategória-határ
24
5
6
VEIKKO ANTTONEN
Kognitív fordulat a néprajzi valláskutatásban. Módszertani újítások.
Irányzatok a vallástudományban Az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó kutatók a tudomány fejlődésének történetében nemcsak a világ különböző vallásaiban meglévő ismeretlen határait terjesztették ki, hanem a kutatási elméletek határait is. Figyelembe véve a nyugati és a nem-nyugati társadalmak vallási hagyományaiban fellelhető képzetek sokféle típusát, aligha található egy olyan közös fogalmi rendszer, mely alapján eldönthető, hogy a „vallás” kategóriába mely tanulmányozható, elemezhető jelenségek tartoznak. Az összehasonlító vallástudományban még mindig sokféle igazság létezik (Wiebe 1999a). A tudomány művelőinek állandó problémája, hogyan határozhatók meg azok a jegyek, melyeknek alapján különböző kultúrákban vallásosnak mondhatnak bizonyos kulturális jelenségeket és a „vallás” általános fogalmának szemantikai mezejébe tartozónak tekinthetik őket. A „vallás” fogalomkörbe tartozó kutatási terület elvileg határtalan. Ez nagyon sokféle módszert megenged, amelyek alapján kulturális elemek bizonyos együttesét kiválasztjuk, hogy a „vallást” különböző földrajzi, történelmi és társadalmi környezetben megvilágítsuk. A vallástudomány több részterületre osztódott, úgymint valláspszichológia, vallásszociológia, vallásantropológia, vallásfenomenológia és vallástörténet. Ugyanakkor a kutatók részt vesznek a kultúrközi kutatások politikai, ideológiai vitáiban saját tudományos képzettségük alapállásából. Az elméleti finomítások, melyek az összehasonlító módszertan javítását célozzák, arra irányulnak, hogy egy közös alapot teremtsenek, melyen a különböző részterületek képviselői találkozni tudnak, és így képesek legyenek meghatározni a vallás mint fogalmi entitás határait. E módszertani megfontolások célja, hogy körülhatárolják a témát, általános, de ugyanakkor egyértelmű fogalmakkal, hogy a kutatás különböző ágai majd használni tudják azokat. Bizonyos egyetértés már megteremtődött a vallástudomány akadémikus helyét és a kutatási módszerek elveit illetően. Egyetértés van abban is, hogy valójában nincs elmélettől és kultúrától függetlenül létező „vallás” fogalom, amely az elemzések egyértelmű alapjául szolgálhatna. (Lásd Honko 1979; Lawson and McCauley 1990; Guthrie 1993; 1996a; McCutcheon 1997; Weibe 1999a, b; Martin 2000; Saler 2000a; Braun and McCutcheon 2000; Geertz and McCutcheon 2000;) A tanulmányozandó jelenségek meghatározásának problémája
7
Elfogadott tudományos vélemény szerint az összehasonlító vallástudomány alapját az emberi gondolkodás és viselkedés vallásos elemeinek megfogalmazása adja. Ezek olyan nyilvánvaló és rejtett struktúrák kifejeződései, melyek egy adott kultúra, közösség és társadalom tagjai közösen birtokolnak, és amelyek különböző szocio-kulturális tényezők eredményeképpen, a közös mentalitásukban gyökereznek. A vallás létezéséhez nincs szükség teológiai fogalmakra, intézményekre, vagy a szotériológia fogalmára. E szerint a vallás, vagy pontosabban, a hagyomány-specifikus hiedelem- és viselkedésrendszerek, szocio-kulturális konstrukcióknak tűnnek, melyekre mind az egyén szellemi világa, mind az emberi társadalom szerkezete épül. A vallási hagyomány szerepe az, hogy közvetítse – közvetlenül vagy szimbólumokban kódolva – a célok és eszmények transzcendentális eredetéről vallott közös tudást. Ez alapján egy közösség, egy társadalom vagy egy nemzet tagjai önmagukat másoktól elkülönült entitásnak tudatosíthatják. Akár szent szövegekbe kódolva és vallási intézmények által kanonizáltan, akár a mindennapi közösségi életben a szájhagyomány útján, vagy éppen meghatározott rituális kontextusban hagyományozódnak tovább, a vallási eszmék létezésének fő oka az, hogy olyan érzéseket és egyéb reprezentációs formákat idézzenek elő, melyek napról napra képesek megújítani az ember hétköznapi életét. A vallást a kultúra hagyományozódásának társadalomlélektani konstrukciójában nélkülözhetetlen elemnek tekintették. Amint azt W. Robertson Smith (1894: 29) állította, „nem kint van, – vagy éppen bent – hogy a lelkeket megmentse”, hanem a társadalom megőrzése és jóléte céljából létezik, más szavakkal, hogy létrehozzon és fenntartson olyan túlfűtött fogalmakat, mint szolidaritás, nemzetiség, fajiság, identitás, erkölcsi érzék, azaz, hogy értékeket hozzon létre. Az elmúlt pár évtizedben az összehasonlító vallástudomány kutatási területe meglehetősen kitágult. Kritikai megfontolás tárgya lett a „vallás” fogalom elemzési lehetősége és tartalmának nehézkessége. Az is felmerült, épp ezért nem kell-e kisöpörjük terminológiai eszköztárunkból. Pascal Boyer hívta fel a figyelmet egy metodológiai hozzáállásra, melyet ő „inherens teologizmusnak” vagy „teologizáló beállítottságnak” nevez. Ezzel ő nem egy belső nézőpontra utal, ahonnan a vallásosság megjelenik, hanem arra, hogy „egy adott csoport, ‛kultúra’ vagy ‛társadalom’ vallási képzetei egységes és összefüggő absztrakt elvek összességét alkotják” (Boyer 1996a: 202). Boyer szerint az integritás és összetétel elvei két téves premisszából indulnak ki: az egyik, hogy a feltevések közötti összeköttetések magától értetődő aspektusai a vallási képzeteknek, a másik, hogy az összefüggések elvont társadalmi formációkat teremtenek, úgymint ‛szimbólum-rendszereket’ vagy a ‛jelentések hálóját’ (Boyer 1996a: 202; lásd még Boyer 1994: 50, 114–115). Megkérdőjeleződik, hogy olyan jelenségkörök, mint a kulturális és vallási rendszerek, valóban tudományos elemzések tárgyát képezhetik-e. Boyer egy fontos metodológiai kérdést vet fel, mondván, hogy vajon „a ‛vallási’, mint fogalom olyan tárgyakat jelöl-e, melyek megkülönböztetett oksági sajátosságokkal bírnak” és, hogy vajon ezek a tárgyak „magyarázhatóak-e oksági általánosítások terminusaival, amelyek csak a kérdéses területen belül alkalmazhatók, azon kívül pedig nem” (Boyer 1996a: 207; lásd még Boyer 1994: 30–34). Mint analitikus konstrukciók, a ‛kultúra’ és ‛vallás’ fogalmak szinte már elviselhetetlenül könnyűvé váltak a tartalmukat illetően, így megvan a veszélye annak, hogy tudományos szempontból teljesen üressé válnak. A kulturális tanulmányok [Cultural Studies], mint különálló tudományos terület megjelenése – saját elképzeléseivel arról, hogy mi is a kultúra valójában –, az antropológusokat arra indította, hogy jóval komolyabban vegyék e fogalmat és, hogy jobban kiélezzék elemzésének lehetőségeit (Keesing 1994: 303; lásd még McCauley and Lawson 1996). A ‛kultúra’, mint tudományos fogalom, nem redukálható csupán látható és láthatatlan konstrukciókra, konkrét vagy absztrakt, materiális vagy spirituális entitásokra, melyeket, emberi lények mint egy sajátos társadalom tagjai teremtenek. Ugyanakkor a fogalom, mint analitikai eszköz, használható a társadalomkutatásban. Ha a ‛kultúra’ fogalmat egyedül az emberi lények fajspecifikus 8
tulajdonságaira vonatkoztatjuk, amelyek által társadalmi világainkat építjük fel, akkor a kutatóknak meg kellene tudniuk határozni a különbségeket, melyek alapján az emberi megismerési folyamatok elkülöníthetők egyéb, az állatvilágban hozzánk legközelebb álló rokonaink, a főemlősök megismerési folyamataitól. Ez a primatológia tudományával érhető el. A főemlősök viselkedésének tanulmányozása segít visszanyomozni a kognitív képességek evolúciós eredetét, mely az emberi kultúrát lehetővé teszi, és segít, hogy a ‛kultúra’ fogalom tartalmait és tudományos használhatóságának előfeltételeit pontosabban meghatározzuk. Michael Tomasello azzal érvelt, hogy bár az emberi kogníció a főemlősök kogniciójának egy sajátos fajtája, mégis van lényeges különbség közöttük. Mint az embereknek, a nem-emberi főemlősöknek is megvannak a maguk társadalmi világaik: nyelv és más szimbólumok, összetett instrumentális technológiák, bonyolult társadalmi szervezetek és intézmények. Egyik fél sem képes egyedenként megvalósítani ezeket a jellemzőket: a kulturális tudás kollektív kognitív produktum (Tomasello 1999a: 512). Ami a főemlősöket mégis megkülönbözteti az emberektől az az, hogy nekik nincs ismeretük az azonos fajtájúak intencionalitásáról és a lelketlen tárgyak és események oksági összefüggéseiről. Birtokolnak és használnak fogalmakat, valamint megkülönböztetik a lélekkel rendelkező dolgokat a lélekkel nem rendelkezőktől, és éleselméjű problémamegoldó stratégiákat alkalmaznak a környezettel való interakciójuk során; mindazonáltal „a világot, nem közvetítő és rejtett „erőknek”, nem alapvető okoknak és intencionális/mentális állapotoknak látják, ami pedig oly fontos az emberi gondolkodás számára”. (Tomasello 1999b: 18–19.) Módszertani viták a kutatás ideológiája körül Az összehasonlító vallástudomány jelenlegi elméleti és metodológiai vitája világosan mutatja, hogy nem csak a ‛kultúra’, hanem a ‛vallás’ fogalom is kritikus újragondolásra szorul. A modernista és posztmodernista elméleti reflexió elűzte azokat a törekvéseket, hogy a vallásnak határokat szabjunk, így ezáltal a vallás egy fantomszerű kategóriává vált (lásd Braun 2000: 3–18; McCutcheon 1997: 19–24; McCutcheon 1999: 91–92; Wiebe 2000: 352–353). A fogalom használata érvényes a hagyományos vallási tradícióktól kezdve egészen olyan dolgokig, mint például bevásárlási rítusok egy nagyáruházban. A Nemzetközi Vallástudományi Társaság (IAHR) egyik regionális konferenciáján (1997, Finnország, Turku) Donald Wiebe (kanadai professzor) azt mondta, hogy a vallást át kellene irányítani a bölcsészettől (a teológiától) a tudományhoz, és kizárólag „taxonomikus eszközként kellene használni a vallási gyakorlatokban megnyilvánuló emberi viselkedés sajátos tartományának differenciálásakor és magyarázatakor” (Wiebe 1999a: 255). Wiebe annak a fontosságát hangsúlyozza, hogy a vallásos anyagokhoz szigorúan tudományos alapon közelítsünk, és a teológia bármiféle nyomát tartsuk kívül a kutatás határain. Wiebe a teológiai vallástant (Religious Studies), annak politikai és társadalmi felhangjaival áltudománynak tekinti, és azt javasolja, hogy azt hagyjuk „azokra a bölcsészekre és vallásos rajongókra, akik a társadalmi élet közéleti értelmiségének tartják magukat” (Wiebe 1999a: 261). Hogy az akadémikus vallástudomány megmaradjon tudományos igényűnek, Wiebe szerint a területet újra kell alkotni a kutatás ideológiájának alapján, a kutatók normatív viselkedésére vonatkozó tudományos szemlélet keretében: ez érinti egyrészt a módszerekre vonatkozó normákat, másrészt a tudománypolitikára vonatkozó irányelveket. Módszertani pozícióját illetően Wiebe kijelenti, hogy a kutatóknak nem lenne szabad beleegyezniük a polimetodizmusba; mindenképpen védelmezniük kellene „az egyetemet, mint tudományos kutatásra szánt intézményt” (Wiebe 1999a: 267). Minthogy az összehasonlító vallástudománnyal (Comparative Study of Religion) foglalkozó tudósok többsége inkább ragaszkodni látszik a humán pluralizmushoz, mint a 9
metodológiai megfontolásokra vonatkozó tudományos szigorhoz (lásd Lawson és McCauley 1993), Wiebe nem helyesli azt a törekvést, miszerint a vallási jelenségek a kutatói stratégiák sokaságának kombinálásával közelítendők meg. Ehelyett ő diákjainak naturalista és materialista megközelítési módokat javasol. Még, ha Weibe örömmel el is fogadja a kihívást, hogy a vallásról kognitív evolucionista fogalmakban tárgyaljon, nem kellene, hogy ideológiai feszültség legyen a feltörekvő kognitív vallástudományon belül a természettudományos és humán megközelítés között. Egy a kognitív tudományokkal foglalkozó tudós, mint bármely más honfitársa, szabadon azonosíthatja magát a tudományos vagy a nem tudományos kultúrában található bármely ideológiai alapállással. A kognitív tudományos kutatások célja, hogy kibontsuk azokat a mechanizmusokat, amelyek az emberi elmében működnek, bármikor, amikor az ember kulturális tudást – így vallási tudást is – szerez, illetve rendszerez, és ezt a tudást elérhetővé teszi (lásd Bloch 1994). Mint a nyelvi közösségükben sajátos kultúra- és ideológiatelített eszmecserék résztvevői, az emberek mindennapi kapcsolataikban a ‛vallás’ szót együtt használják egyéb jelentést adó címkékkel, melyeket a szavak rendszere használatukra biztosít, úgymint művészet, irodalom, zene, folklór, nemiség, politika vagy tudomány. Bizonyos tárgyakra, személyekre, állatokra, jelenségekre vonatkozó, meghatározott időben és térben való cselekvések, észlelések, tapasztalatok és érzelmek a szimbolikus–kulturális rendszerek értelmezési kerete alapján hozzátartoznak a vallás kategóriájához. Ez vonatkozik mind az ‛intézményes vallás’ mind ‛népi vallás’ néven nevezett gyakorlat- és hiedelemrendszerekre. Justin Barrett szerint az emberek egyáltalán nem olyan „korrektek” a teológia kérdéseiben, amint ezt a vallásos intézményekhez való ragaszkodásuk, és személyes hitbéli beszámolóik alapján vélhetnénk. Miközben a vallási jelenségeket, fogalmakat és eszméket nem kezelik teológiailag korrekt módon, mégis úgy beszélnek róluk, mint domináns teológiai dogmákról. Magyarázó megjegyzéseinkben a jelenség megértésének vagy megjelenítésének párhuzamos szintjeit használjuk. A világban található dolgokra és az azokat irányító oksági kapcsolatra naiv intuitív tudás alapján (alapszintű konceptualizáció) reflektálunk, és róluk következtetéseket vonunk le, vagy intuíciót-mellőző (intuiton-violating), összetettebb elméleti fogalmakat alkalmazunk (lásd Barrett 1999: 338). A valós-idejű problémamegoldásban az emberek kevéssé törődnek a teológiai (vagy tudományos) fogalmak tartalmával és jelentésével, mint az intuitív feltevésekkel összhangban lévő cselekvési módokkal, mellyel a vágyott cél sikeresen elérhető. A teológia csakúgy, mint a természettudomány, a szakemberek dolga. Mindkettő a kulturális tudás intézményesített rendszere, és mindkettő feltételezi azt a szerzett képességet, hogy újrateremtett és kidolgozott fogalmait alkalmazza, melyek autoritását reflektív feltevések igazolják. (lásd Barrett 1999: 326, 332–333; Barrett és Keil 1996: 243–244; Boyer 1999: 64–66; lásd még Sperber 1996a: 89). A vallás és tudomány közötti különbségről szóló szisztematikus tanulmányában Robert N. McCauley fel akarja rázni a mi nyugati gondolkodási formáinkban megalapozott, vallásról alkotott kulturális beidegződéseinket. A Pascal Boyer által kimutatott érvekkel összhangban, McCauley hangsúlyozza, hogy a vallást nem lehet szembeállítani a racionálissal és a tudományt az irracionálissal (lásd Boyer 1994: 50). Antagonizmusa ellenére, mint ideológiai konstrukció, a vallás McCauley szavaival, a tudás természetes területe, míg a tudomány egy mesterséges terület. A ‛természetes’, mint megszokott, nyilvánvaló és magától értetődő meghatározásakor McCauley azt a tényt állítja, melyre minden konzervatív politikus kampánystratégiája épül: a vallásnak nagyobb a természetes, nyilvános vonzereje (publicity), mint a tudománynak. (McCauley 2000: 65.) Mivel a tudományt tanulni kell, a kulturális inputnak nagyobb a szerepe a tudás megszerzésében a tudományos mint a vallási területen. A tudomány gyakorlásához szükséges jártasság és a kifinomult, rendszerezett verifikációs, bizonyítási eljárások kidolgozott kulturális intézményeket 10
tételeznek fel. Vallási rendszerek fenntarthatók és vallási eszmék létrehozhatók emberi lények természetes úton kibontakoztatott kognitív képességei által. Ráadásul a kognitív inputokhoz (úgymint percepció, következtetés és memória) hasonlóan a vallási rendszerek szintén feltételeznek kulturális inputot, azaz, közös kódok birtoklását, mely alapján a fizikai világról szerzett közösen birtokolt tudás továbbítódik. A történelemelőtti vadászó–gyűjtögető emberekről szólva McCauley tévesen ítéli meg a kulturális inputot, mely vallási ábrázolásaikhoz kell; az nem jön természetesen. A vallási eszmék átadhatósága függ például az élelemszerzés sajátos utjainak, ösvényeinek módjától, gazdasági rendszerek és térbeli kategóriák viszonyától, rokonság és lakóhely viszonyától, az élő és halott között megfigyelt, vagy szexuális kategoriális különbségre alapuló normatív felosztásoktól. Az emberi megismerés meta-reprezentációs természetéről szóló cikkek azt sugallják, hogy nem lehet éles különbséget tenni kognitív és kulturális input, belső és külső reprezentáció között (lásd Wilson 2000: 49–50; Sperber 1996a; Sperber 2000). Kérdés azonban, hogy miként alakulnak ki bizonyos (például aritmetikai vagy rituális) cselekvésre, reprezentációra vonatkozó kognitív képességek, hacsaknem azáltal, hogy adottak bizonyos kulturális feltételek, melyek numerikus rendszerek vagy rituális rendszerek létét teszik lehetővé. Így vagyunk képesek egy eseményt elválasztani más események sorozataitól, és annak az eseménynek ismétlődésétől meghatározott térben és időben. Ilyen például egy állat feláldozása. A vitatott „vallás” fogalom analitikai értéke Miközben nagyrészt egyetértek Timothy Fitzgerald The Ideology of Religious Studies c. könyvében a tudományos vallás-fogalom eltorzulásairól tett megjegyzéseivel, nem tudom elfogadni azt a javaslatát, hogy hagyjuk el teljesen magát a fogalmat (lásd Fitzgerald 2000: 49). Fitzgerald szerint a vallás problémája megoldódik, ha a vallás fogalmát kihagyjuk tudományos eszköztárunkból. Állítása szerint a Vallástan (Religious Studies) Tanszékeknek Kulturális Tanulmányok (Cultural Studies) Tanszékekké kellene átalakulniuk. Fitzgerald szerint a vallás-fenomenológusok teológiai kötődésüket objektív humán tudományként álcázzák, mely tudomány a szociológiához hasonlít ugyan , de világosan megkülönböztethető tőle. Azt javasolja, hogy vallás címszó alatt látszólagos tevékenység helyett olyan kutatással foglalkozzunk, ami intézményesített értékek és azok a hatalomhoz való viszonyának tanulmányozására alapszik (lásd Fitzgerald 2000: 10). A fogalmi tisztázástól nem fog megváltozni tudományos feladatunk. Attól, ha elvetjük a teológia és a vallás fogalmát, és a kultúrával helyettesítjük, emic kategóriáinkból nem lesznek etic kategóriák, és nem is találunk fel egy új tudományágat, – mondjuk összehasonlító az numenológiát. Még akkor is ugyanazon a területen kellene mozognunk. Miközben a „vallásról”, mint fantáziára alapozott területről beszél, Fitzgerald talán nem csak attól fél, hogy a tudományos fogalmak nem elég világosak.. Mint olyan kutató, aki nagyobb hangsúlyt helyez a népi vallásos hagyományokra, mint a teológiai vallások tradícióira, a szóbeliségre, mint az írásbeliségre, én is erősen támogatom olyan kategóriák használatát, mint a „vallás” és „vallásos” hit- és gyakorlati rendszerekre vonatkozóan, és a kultúra minden formájának kontextusában, legyen az magas-, vagy közkultúra, elit-, vagy népi kultúra. Habár olyan fogalmak, mint gravitáció, betegség vagy okság, hiányoznak nagyon sok természeti nép szótárából, ez nem jelenti azt, hogy maguk a jelenségek is hiányoznak és használatuk ismeretlen lenne. A vallást kulturálisan hajlamosak vagyunk népi-elvont fogalommal kereszténységnek érteni, s ez bevett címkévé vált mind a nyugati, mind a nem nyugati nyelvekben és kultúrákban. A vallás mint főnév önkényes nyelvi lelemény eredménye, mely eléggé későn tűnik fel a történelmi színen. Hasonló módon, mint más „címkék” szótárunkban – például művészet, 11
történelem, számtan, irodalom, nemiség, költészet, politika, melynek legtöbbje a XIX. századból ered – a vallás egy találó kategória még olyan tagok számára is, akik nem igazán mutatnak sok hasonlóságot a szócsalád többi tagjával (lásd Saler 2000). Ha a dolog így áll minden fogalommal és szóval, akkor a vallás szemantikai tartalma a beszéd kontextusa szerint változhat. Ez pedig nem kellene, hogy problémát okozzon a nyelv használójának. Benson Saler (Conceptualizing Religion 2000a) bölcs fogalmi finomítását a kategórián nagyon hasznos irányelvnek tartom. Ez legalábbis egy megbízható elméleti és metodológiai megfontolása a fogalomnak, és előfeltétele a tudományos kategóriaként való használatának. A ‛gravitáció’ vagy a ‛betegség’ fogalmához hasonlóan a vallást is mint tudományos fogalmat kell kidolgozni, mely így osztályozás céljára, a tanulmányozandó jelenségek meghatározására és kiválasztására használható (lásd Saler 2000a: 197–226). Azzal, hogy vallást politétikus fogalmakban fogja föl, Saler a családi-hasonlóság megközelítést javasolja. Eszerint a vizsgálódás az elemek közös készletéből indul ki, ahol az elemek különböző mértékben kapcsolódnak össze, és hozzájuk különböző kulturális kontextusban különböző vallási tradíciók, különféleképpen kapcsolódnak. (Saler 2000a: 213). Szerinte nincsenek olyan egyedi megkülönbözető vagy meghatározó, a lehetséges elemek készletéből elvonatkoztatható jellemvonások, melyek közös nevezőként és szabványként használhatók, és amely alapján eldönthető lenne, mely jelenségeket lehet a ‛vallás’ címszó alatt tárgyalni (lásd Saler 2000a: x–xi; 214). Mivel az elemek nem vonatkoztathatók minden vallási tradícióra, Saler azt tanácsolja, hogy ne feltételezzünk egyetlen vezérfonalat, mely szerint egy összetevőről eldönthető, hogy a ‛vallás’ jelenlétét mutatja-e. Egy kutató nem húzhat éles határt egy vallásos elem és egy valláshoz csupán hasonló elem között. Saler, aki egyáltalán nem fantomszerű kategóriát akart kialakítani, rámutat, hogy vannak bizonyos analitikai célok, melyek megengedik, hogy bizonyos elemeket mint vallásiakat tárgyaljunk. (Saler 2000a: 216). Szerinte „a vallási elemek meghatározása megkönnyíti, hogy a vallás mögé hatolhassunk és az emberi élet ‛vallási dimenziójára’ tudjuk figyelmünket irányítani” (Saler 2000a: 214). Saler módszerét követve a kutatónak tudnia kell, hogy egy ‛vallásinak’ tekintett elem nem kell, hogy kötelezően kapcsolódjon a ‛vallás’ kategóriájához, mivel a módszer lényege annak fogalomalkotásán nyugszik, nem a határokon. A meghatározás problémájára Saler a prototípus elméletet javasolja. Fő kérdése, hogy miként rendezi az ember a tudást kategóriákba. A kognitív pszichológusok és nyelvészek empirikus adatokkal igazolták, hogy az emberek amúgy lényegesnek látszó kategóriához tartozást nem különös jegyek alapján ítélnek. A kategorizálás klasszikus elmélete szerint van legalább egy szükséges és elegendő kritérium, melynek alapján a tagság meghatározható. A jelen álláspont (lásd Rosch 1978; Lakoff 1987; MacLaury 1991; Boyer 1994; Saler 2000a [1993]; Sperber 1996b; 143–145; Johnson 1999: 694–695) azt tartja, hogy az ember metaforikus és metonimikus tartalmakat tár fel a prototípusos esetektől kezdve a nem-prototípusos esetekig, és a kategória egyik tagját jobb példának tekinti, mint a másikat. George Lakoff és Mark Johnson a prototípus fogalmát, mint idegi struktúrát jellemzik, mely lehetővé teszi bizonyos következtető és imaginatív feladatok bizonyos kategóriához közeli végrehajtását. (Lakoff és Johnson 1999: 19). Saler azt mondja, hogy nekünk, az összehasonlító vallástudománnyal foglakozó kutatóknak fel kellene használnunk a prototípus elméletet, és analitikus céljaink szolgálatába kellene állítanunk. „Orientációs, illusztrációs és összehasonlító” kognitív vonatkozási pontokként véve a legprototípikusabb vallásokat – zsidóságot, kereszténységet és az iszlámot (Saler 2000a: xiv). Saler abból indul ki, hogy a kultúrában létezik egy hétköznapi elképzelés arról, hogy mi számít vallásosnak. Mert ahogy a kulturális tudás kialakítja azt az alapot, melyre a vallásosról szóló beszéd épül, attól függően, hogy a beszélők hívői vagy nem hívői egy teológiai vagy nem-teológiai vallásnak, az tudományos fogalomként is szolgálhatja a kulturális tartalmak 12
azonosítását, kategorizálását, szisztematizálását. Nincs szükség éles határvonalra a tudományos és hétköznapi valláselmélet között. A humán és a társadalomtudományi hagyományokra épülő tudományos életben a vallás olyan kultúrközi főkategóriaként használható, melyhez széleskörű kutatások kapcsolhatók. Az egyetlen alapvető követelmény, hogy a tudományos vitáknak kapcsolódniuk kell a speciális valláselméletekhez. Ahogy Jonathan Smith állította, mindannyiunk közös érdeke, hogy egyesítsük a vallástudomány fragmentálódott területeit (idézve Taylor 1999: 52). Azokkal a jellemző vonásokkal és elemzési szintekkel, melyek alapján kulturális javakat ragadunk ki analitikus céljainkra bizonyos elménkben lévő módszerekkel, képesek vagyunk a ‛vallást’, a szó igazi analitikus értelmében megvilágítani, melynek megfelelően használni akarjuk, hogy tudományos céljainkat eléjük. A vallástudományban szükségünk van olyan elméletekre, melyek nem csak azokkal a kulturális fogalmakkal és kategóriákkal foglalkoznak, melyek alapján különböző vallási–kulturális tradíciók követői saját magukat – legyenek nyugatiak vagy nem nyugatiak – közösségeiket és a vallási ontológiájukban lévő más valóságegységeket értelmezik. A társadalomtudományokban használatos elemzési keretekben Russell McCutcheon megfontolandó metodológiai érveket hozott fel a túlságosan is szubjektivizáló vallás-felfogás, mint tudományos kategória ellen. Könyveiben (Manufacturing Religion 1997 és Critics not Caretakers. Redescribing the Public Study of Religion 2001) McCutcheon egy módszertani fordulatot javasol, hogy a vallástudományt megszabadítsuk a társadalmi gyakorlattól – akár azok a tudomány területén helyezkednek el, akár valahol másutt a közbeszédben. McCutcheon nem örvend annak a nézetnek, ami szerint a vallás „magától értetődően értelmes, apolitikus, egyedi jelenség, mely más dolgoknak ugyan oka lehet, de önmagának nincsen oka, mivel az egy leírhatatlan benyomás és személyes meggyőződés” (McCutcheon 2001: 17). McCutcheon elégedetlensége arra a szerepre vonatkozik, melyet a hétköznapi vallásfelfogás játszik annak tudományos kutatásában. Mintha oksági összefüggés lenne a hétköznapi vallásfelfogás és az összehasonlító vallástudomány kérdéses tudományos státusa között. És ez tudományos kutatatási téma a modern nyugati egyetemeken. A kutatók küzdenek azért, hogy határozottabb vonalat húzzanak a teológia és az összehasonlító vallástudomány közé, melynek általános megítélését javítani igyekeznek. A tudományos kategorikus megkülönböztetések és az osztályozásra irányuló kérdések azonban még sajátos átfogalmazásra várnak, mielőtt el tudnák foglalni a hétköznapi vallásfelfogás helyét, aminek lényege az, Istennek nevezett emberfeletti erőkben való hit. Habár McCutcheon elképzelése igaz és nagyon javallható, mégsem elegendő, hogy tisztázza, miért is van szükség új fogalmi készletre. Továbbá, a társadalmi jellemzőket, melyek által a vallás fogalmi entitásnak tekinthető, a kognitív faktorokkal ki kell egészíteni. A legelső kísérlet az irányban, hogy a vallást kognitív fogalmakban gondoljuk el Mary Douglas ‛test-elméleti megközelítése’ (body-theoretical approach) volt Purity and Danger (1966) c. könyvében. Antropológusok és vallástudósok egyaránt elismerték a testiség szerepét a vallási gyakorlatban. Az ideális és reális, a szimbolikus és képzelet alkotta, a mentális és materiális közötti különbségtétel, mely nem csak a kulturális, hanem a vallási gondolkodást is jellemzi, végső soron az ember testisége által befolyásolt. Mivel azonban a vallás egyszerre természetes és nem-természetes alkotása a testiséggel rendelkező emberi lényeknek, ezért a testiséget mindenképpen figyelembe kell vennünk a vallás elemzésében. Ez a kognitív tudományon belül helyén való, ahol a bennfoglalt tudás (embodied knowledge) fogalma egy jól megalapozott megközelítéssé vált, arra utal, hogy a vallási képzeteket nem csak szocio-kulturális, hanem kognitív tényezők is alkotják. A kognitív tudományokkal foglalkozó tudósok tusakodnak a külső valóság elme/agy-rendszert magyarázó szerepével. Minthogy az emberi elme és agy együttesen formálódott a „külső” valósággal, a kutatók azt állítják, hogy nem kellene sem a „külső” valóságot, 13
sem az elme/agy rendszert eleve adottnak tekintenünk. Semelyiknek sincs objektív léte: a közöttük lévő határ bizonyos értelemben átjárható. A kognitív folyamatok nem függenek sem külső, sem belső mechanizmusoktól, hanem a közöttük lévő folyamatos kölcsönhatástól. Eszerint nem szükségszerű feltételeznünk, hogy egyértelmű választóvonalak vannak a percepció, a megismerés és a cselekvés között; s az agy sem csak problémamegoldó központi egység, hanem magában-foglalt cselekedetek területe. (lásd Clark 1999; Pyssiäinen 2001: 39). Kognitív fordulat a valláselméletekben A kognitív megközelítések alaposan megváltoztatják azt a nézetet, melyet mi a vallásról, mint általános emberiről alkotunk. Az összehasonlító vallástudománynak – mint tudományos diszciplina – megfelelő elméletekre van szüksége, hogy új vizsgálandó tárgyakat és jelenségeket szedjen össze. A tudományos haladás követése, valamint más tudományterületek, a humán-, társadalom- és természettudományok felfedezéseivel való kompatibilitás, rendkívül fontos a terület kölcsönös megértése szempontjából. A kognitív vallástudomány azonban mégsem sűrít össze egy egyedi, egységesített elméleti szerkezetet és kutatási módszertant (lásd Guthrie 2002: 40). A megközelítések különbségei ellenére a kognitív tudományok képviselői abban mégis megegyeznek, hogy az új terület egy sereg hatékony eszközt nyújt a tudás mögöttes szerkezetének magyarázatában, amely működésbe lép, mihelyt az ember a kultúrkörnyezetében hozzáférhető különféle vallási tudást rendszerezi. Habár a kognitív vallástudományi megközelítések nem azért fejlődtek ki, hogy olyan elméleti kérdéseket oldjanak meg, melyekkel a valláskutatók drasztikus gazdasági, politikai és szocio-kultúrális változások képében találkoznak a globalizált világban, hanem, hogy segítsenek a materiális és a mentális összetett kölcsönhatásának magyarázatában, illetve segítsenek megérteni a vallás szerepét abban, ahogy az ember kulturális információkat megszerez, megjelenít és átad. A vallás tudományos megközelítése egyfajta kritikai attitűdöt feltételez vallásantropológusok és vallásfenomenológusok által kifejlesztett vallási tipológiák iránt. A tipológiáknak és osztályozásoknak nincs nagy magyarázó értékük, hacsak nem kérdezünk tovább az evolúció által biológiailag kifejlesztett képességekre, melyek természetes alapjául szolgálnak az ember vallásra és kultúrára való képességének. A vallással foglalkozó kutatóknak elméleti értekezéseikben figyelniük kell a leírások és magyarázatok szintjeinek megválasztásakor a metodológiai fontosságra. Amint azt McCauley írja, „minél alacsonyabb egy tudomány analitikus szintje, annál több a mindenütt előforduló vizsgált entitás benne” (McCauley 1999: 612). A vallásantropológiák szocio-kultúrális megközelítésein kívül, megjelent egy új tudományos szemlélet a vallás és a különböző vallási jelenségek magyarázatában. Steward Guthrie és Pascal Boyer antropológusok mindketten kidolgozták valláselméleteiket, hogy megküzdjenek az alapvető kognitív mechanizmusok kérdésével, melyek az emberi elmében működnek, mikor az vallási tudást megismerés útján feldolgoz, kodifikál, eljuttat és szocio-politikailag elrendez. Stewart Guthrie által nyújtott elmélet szerint a vallás és annak eredete, egy észlelési stratégia szemszögéből közelítendő meg, mely közös az emberben és más állatokban. Guthrie szerint az emberek „ugyanis az általunk ismert legmagasabb aktuális rendezettségbe helyezik a nem emberi dolgokat és eseményeket: azaz az emberi lények és társadalmuk szintjére” (Guthrie 1995 [1993]: 36). Guthrie azt állítja, hogy a vallás esetleges mellékterméke az evolúciós folyamatnak, ami annak a mechanizmusnak köszönhető, ahogy az ember értelmezi, amit lát, és kifejezésre juttatja, amit értelmez (Guthrie 1995: 41). Ez az az értelmező kutatás – vagyis, végső soron érzékelésre alapozott találgatás –, mely Guthrie 14
szerint egy entitást lélekkel nem rendelkezőből lélekkel rendelkezővé formál. Mindazonáltal az ontológiai változás alapvetően az azonos ontológiai fához tartozókat érinti: a tigrisek és oroszlánok macskákká lettek, farkasok és csivavák pedig kutyákká (Guthrie 1995: 46). Habár Guthrie nem kérdez rá egyértelműen az ontológiai kategóriákat érintő fogalmi változásokra, ezt ő valláselméletében mégis animizmusként kezeli, melyben feltételezi, hogy a vallás az evolúció által kifejlesztett emberi stratégiák által vált lehetővé, mely nem emberi területeket élettel ruházott fel (az Isten-fogalom antropomorfizmusáról szóló vitát lásd Barrett and Keil 1996; Boyer 1996b). Guthrie kiterjeszti elméletét a vallási területen túlra, és – ahogy arra Alfred Gell rámutatott – sikerül bőséges példákat felmutatnia az antropo-morfikus gondolkodásról a mindennapi megismerésben és érzékelésben, művészetekben és a tudományokban (Gell 1998: 121). Guthrie animista elmélete, mely életet tulajdonít lélekkel nem rendelkező tárgyaknak, Gell szerint nem magyarázza, hogy mi is a lélektulajdonítás. Kövek például felfoghatók, mint élőlények, és így bálványként imádhatók, de a lélektulajdonítás nem magyarázza azok különleges minőségét. Megkülönböztető jellegük annak tudható be, hogy nem élők. Gell azt írja: „a nem élő dolgoknak való ‛lélektulajdonítás’, ahogy azt Guthrie érti, nem annak köszönhető, hogy az ember osztályozási hibát vét a tekintetben, hogy vajon lélekkel nem rendelkező tárgyak, például sziklatömbök, tényleg biológiailag élő dolgok-e, mondjuk medvék” (Gell 1998: 122). Arra a kérdése, hogy vajon az antropomorf és animista ábrázolások miért olyan elterjedtek, és miért tűnnek fel nem csak gyerekek, hanem a felnőttek körében is az egész világon, Boyer részletes választ ad: mert megsértik intuitív elvárásainkat. Frank Keil és mások ontológiai distinkciókról szóló munkáitól indíttatva (Boyer 1994: 100–102), kijelenti, hogy az emberi elme nem szabad, véletlenszerű asszociációk halmaza, hanem ontológiai kategóriák (személyek, tárgyak, élőlények és absztrakt tárgyak) és terület-specifikus elvek kombinációja, egy sereg sajátos elvárással, melyek így együtt intuitív ontológiánkat alkotják (Boyer 1994; 2001). Az intuitív ontológia rendezi egységbe a tapasztalatunkat, hogy megértsük azt. De a fő ok, amiért az intuitív ontológia fogalma oly fontos az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó tudós számára az, hogy ha már az embereknek ontológiai kategóriáik vannak, akkor szintén vannak olyan történések, melyek az elvárások és egy specifikus kategóriában lévő tagok tulajdonságainak és viselkedésének természetes magyarázatai ellenében működnek. Boyer a mitológiákban, fantasztikus mesékben, anekdotákban, rajzfilmekben, vallásban és science-fiction-ben megtalálható millió kontra-intuivitásra utal. Személyek úgy jeleníthetők meg például, mint akiknek nem várt (counter-intuitive) fizikai tulajdonságaik (szellemek, istenek), vagy nem várt biológiájuk van (istenek, kik sosem nőnek és sosem halnak meg). A ‛kontra-intuitív’ egy olyan terminus technicus, melyet Boyer az információ olyan értelmében használ, mely ellentmond némely ontológiai kategória által biztosított információnak (Boyer 2001: 65, 73). Rámutat, hogy „az ‛élőlények’ (implicit ontológiai kategória) kvázi-teoretikus, oksági struktúrákra vonatkozó feltételezéseket foglal magába, mely az állatokat megkülönbözteti, mondjuk, a tárgyaktól, és, hogy „ezek az elméleti feltételezések szintén megnyilvánulnak gyermekek reakcióiban, mikor a változás egy eshetősége bekövetkezik” (Boyer 1994: 106). A határok, melyek az ontológiai kategóriákat elválasztják egymástól, nem homályosak, hanem stabilak és világosan meg vannak jelölve. Ez azt jelenti, hogy a lélektulajdonításkor az emberek nem követnek el kategória-hibát: az élőlények nem tárgyak, személyek és növények nem ugyanazok, események és elvonatkoztatások különböző dolgok (Boyer 1996b: 87). A következtetés elvei, melyek által egyes entitások más-más ontológiai kategóriába esnek, az emberben a normális, gyermekkortól a felnőttkorig tartó, kognitív növekedés eredményeképpen fejlődnek ki. Ahhoz, hogy vallási képzetek jöjjenek létre, nincs szükség többre, mint szabályos következtetési elvekre, ugyanazokra, melyeket nem-vallási területen is használunk. Az egész 15
eredetének kérdésére adandó válasz tehát, Boyer (1996b: 89) szerint, nem függ „a primitivista elképzelésektől, melyek szerint a különféle vallási, vagy még általánosabban, szimbolikus, gondolatok különböző jegyei a kognitív fejlődés egyes korai állapotába való visszatérésnek. Nincsenek olyan dolgok, mint korai animizmus és antropomorfizmus, és ezért semmifajta ‛visszatérés’ sincs.” A vallás kognitív megközelítése így jelentősen megváltoztatja a vallás eredetét érintő stratégiát. Nem kell merő találgatásokra hagyatkozni, hogy a vallási eszmék ‛igazi’ eredetét feltárjuk. A vallás eredete nem a történelem fajlagosságának eredménye. Nem oldható meg azzal, hogy megpróbálunk egy specifikus történelmi pillanatot kijelölni, amiről feltételezzük, hogy az ember vallásra való képessége olyan fokra ért, hogy a vallás kialakulhatott. Ahhoz, hogy a képzeteket, különösképpen a vallási képzeteket, magyarázzuk, a kutatónak az ember fogalmi képességének evolúciójára kell kérdeznie (lásd Boyer 1994; Sperber 1996a). Mint kognitív cselekvő, az ember eleve hajlamos fogalmi rendszerezésre nem csak látványok, hangok, illatok, ízek, tárgyak, események tekintetében, hanem láthatatlan cselekvők és entitások fogalmának esetében is; sőt, dolgok és tárgyak sajátosságainak tekintetében is, ami által azok más hasonló dolgoktól, tárgyaktól megkülönböztetnek. Az absztrakciók szerves alkotórészei az emberi megismerésnek, akár „vallási”, „szent”, vagy a „bizonyos tekintetben más” címkével vannak feltüntetve. De így állunk az eredet fogalmával is. Gyerekkorunktól kezdve felnőttkorunkig várjuk és keressük az események okait és a dolgok, jelenségek szabályait, törvényeit. Hétköznapi felfogásban a vallásos entitások és olyan metafizikai fogalmak, mint Isten, Lélek, Én, Hatalom vagy Szentség segítségével a mindennapi életünk történéseinek, a környezetünkben szerzett a tapasztalatainknak okait magyarázzuk. A tudományos életben a tudós ugyanígy tesz, csak más ideológiai pozícióból. A tudomány világában, az eredetek és általában a múlt dolgai olyan fogalmi absztrakciókkal vannak magyarázva, mint például az Evolúció, Leszármazás, Genealógia, Örökség, Történelem és Haladás (lásd pl. Masuzawa 2000; Anttonen, P.J. 2000). A származás fogalmát a rá vonatkozó reflektív hiedelmek értékelik. Az okokról és eredetekről való tudás által az ember olyan elvont fogalmakat alkothat, mint Identitás, Nemzetiség, Egyenlőség, Szabadság, Lét, Valóság és Abszolútum, és észre tudja venni azokat az alapvető sajátosságokat, melyek által azok bármiféle biológiai, történelmi, vagy szocio-kulturális változás és transzformáció ellenére is állandóak maradnak. (lásd Gelman and Hirschfeld 1999: 413–416). A vallás rejtélyének és legmeghatározhatóbb jellemzőinek keletkezését nem az emberi történelem kezdeteinél, hanem az emberi elme felépítésében és következtetési módszerében kell keressük (lásd Boyer 2001). A vallástudomány kognitív megközelítésmódjának jelenlegi magyarázó erejét nagyon sok empirikus adatra kell alkalmazzuk. Már egy sereg olyan tanulmány készült, melyet kognitív vagy kognitív beállítottságú kutatók a vallási képzetek alapvető mechanizmusáról írtak (lásd Boyer 1994; 2001; Guthrie 1993; Lawson and McCauley 1990; Mithen 1996; Pyysiäinen nyomdában; Whitehouse 1995; 2000). E mechanizmusokat a legkülönbözőbb elméleti alapokon és magyarázati szinteken közelítik meg és írják le. A kulturális elemzés területén a pszichológiai az egyik legfontosabb mechanizmus, amint azt McCauley és Lawson (1996: 177; 180–181) állítja. A kutatók számára talán nincs is komolyabb feladat, mint annak a mechanizmusnak a felfedezése és megértése, mely magyarázatot ad arra, hogy az ember miért tételezi föl minden korban és minden kultúrában, hogy különböző anyagi és látható entitások áthelyezhetők más kategóriába, és hogy egy ilyen áthelyezésnek az eredményeképpen miért szűnik meg előző materiális kategóriák hatóereje. A tudomány világában, ahogy Michelene T.H. Chi mondja, „nehezen változtatjuk meg azt a meggyőződésünket, hogy egy entitás, mely egy adott ontológiai kategóriához tartozik (mint mondjuk egy emberi lény) egy másik ontológiai kategória 16
entitásává válhat (mondjuk, mint szellemi lény)” (Chi 1992: 136). A vallás világában, egyrészt, például a keresztény hívők, nem találnak abban semmi ellentmondást, hogy az a fiú, aki József és Mária gyermekeként Betlehemen kívül, a jászolban született, az Isten Fia. De az az állítás, mely szerint egy autó bizonyos körülmények között átváltozott materiális entitásból különleges spirituális sajátságokkal bíró entitássá, azonnal ellenvetéseket szül, és mint blaszfémia elítéltetik, habár lehetnek olyan személyek, akik mindezeket igaznak gondolják. Az autó fogalmáról arra a következtetésre juthatunk, hogy motorja van és, hogy működését bizonyos részei, minőségei határozzák meg, de bajban vagyunk akkor, mikor az autó fogalmától annak vallási minőségéig akarunk eljutni. Ahhoz, hogy az autót vallási entitásnak minősítsük, nem elég az élő és élettelen ontológiai kategóriák entitásainak természetére vonatkozó intuitív megértésünk. (lásd Saariluoma 2002). A fogalmi váltásra való emberi képesség alapvető pszichológiai témának tűnik, melynek mechanizmusaival új információkat nyerünk a vallási fogalmak alkotásának emberi módjairól. Mindazonáltal az összehasonlító vallástudománnyal foglalkozó kutatók nem tulajdonítottak nagy jelentőséget ennek, habár a tágabb ismeret-rendszerekben bennefoglaltatnak, hogy valaminek az ‛isteni’ és a ‛szent’ kategóriákat tulajdonítjuk. A ‛kratofánia’, ‛hierofánia’ vagy ‛teofánia’ fogalmai, melyeket Mircea Eliade kovácsolt az ontológiai változásra, mégsem elfogadott terminus technicusok a vallási eszmék keletkezésének feltárására, de arra igen, hogy a vallási kinyilatkoztatások szubjektív jelentésmezejét kifejezzék. (lásd Ryba 2000: 181–184). Amint azt Guthrie mondja, az eliadei ‛szent’ fogalom nem tette a kérdést „megközelíthetetlenné az értelem és az analízis számára” (Guthrie 1996b: 128). Félretettem a fenomenológiai megközelítést és annak alapvető fogalmát, a megnyilatkozást. Ugyanis ahhoz, hogy valami megnyilatkozzon, feltételeznünk kell, hogy létezik egy ontológiailag elkülönült, numinózus forrás, mely szétárasztja az élet alapelemeit. (lásd Otto 1924; Eliade 1959; Ricoeur 1995: 48–55; Ryba 2000). Habár a fogalmi váltás megfigyelhető mind vallási, mind tudományos területen, a változáshoz vezető mechanizmusokat különbözőképpen magyarázzák és közelítik meg a megfelelő értelmező rendszerekben (lásd Boyer 1998: 882). A vallás világában, ha az egyik ontológiai kategóriából a másikba való váltás történik, például a csoda esetében is, a magyarázatot a vallásos tudás megszerzése környékén kell keresnünk. Ahogy Boyer érvel, az ontológiai elvárások megsértése magyarázza a legtöbb vallási eszme továbbadhatóságát. A „vallási képzeteket” – írja – „talán egyáltalán nem tudnánk elsajátítani, ha azok „kontra-intuitív” jellege nem tenné őket elég érdekessé és figyelemfelkeltővé. Talán nem lennének elsajátíthatók és tárolhatók, ha azok belső intuitív része nem adott volna elég feltételező erőt” (Boyer 1998: 881). A fizikára vonatkozóan, Michelene Chi azt írja: „ahhoz, hogy radikális fogalmi változást érjünk el (...) meg kell tanuljuk megkülönböztetni a két ontológiai kategóriát, és nem kölcsönvenni predikátumokat és sajátosságokat az anyagi létező kategóriájától azért, hogy eseményeket interpretáljunk az alternatív kategóriával”. Egy tudós, akinek ontológiai határokon kell átkelnie fogalmak transzformálásának segítségével, kiterjedt tanulmányokra van szüksége ahhoz, hogy meg tudja magyarázni, hogyan tud egy dolog egy másikká átváltozni. Egyik kognitív mechanizmus (törlés, hozzáadás, diszkrimináció vagy generalizálás) sem tud előidézni változást (lásd Chi 1992: 132, 141, 180). A fogalmi változásról és annak a vallási mezőben betöltött szerepéről való tudásunkat előbbre viszi-e a szakralitás fogalmának közelebbi vizsgálata? Fogalmi változás és a szakralitás fogalma
17
Az összehasonlító vallástörténészek hagyományosan mindig is kombinálták a különböző kutatási stratégiákat, valamint az induktív és deduktív valláselméleteket, olyan alsóbb szintű entitások ismeretének integrálásával, amelyek a biológia, fiziológia, pszichológia, szociológia, antropológia, régészet, nyelvészet, folklór és történelem tudományterületeihez tartoznak. Ebben a kombinációs vállalkozásban a vallás építőköveire és rendezőelveire vonatkozó elméleti megfogalmazásokat nem befolyásolta előterjesztőik metafizikai beállítottsága. A XIX. század Viktoriánus korabeli antropológusai voltak azok, akik fő kulturális paradigmaként az emberiség történelmét kutatták, azzal a céllal, hogy feltárják olyan sajátos emberi tulajdonságok evolúciós eredetét, mint a művészet, vallás, etika, morális eszmék és a házasság (lásd pl. Voget 1975: 206–249). Elméletileg a primitív, mint evolúciós képződmény, a modernség eredménye volt, amely a motivációt és a kontextust adta az eredet-elméletek gyártásához (lásd Taylor, M.C. 1999: 53; Masuzawa 2000). Mark Taylor szerint többértékűsége tette a primitívet oly vonzóvá: ahogy egyszerre vonzó és taszító, a primitív jelentette az élet lüktetését jelző modernség-vágy vágyát (lásd Taylor, M.C. 1999: 53). Például Sigmund Freud – amint Samule J. Preus mondja – totemizmusra vonatkozó néprajzi megfigyelései alapján, a vallás két generatív ‛pillanatát’ így határozta meg: elfojthatatlan vágyak beteljesülése és az elfojtások intézményesülése. A vallási rendszerek az emberiség szükségszerű vágyainak (vagy illúzióinak) eredményei: az első helyen áll az Ödipusz-komplexus, hogy internalizálja az apát és azonosuljon vele, a másodikon pedig a törvények szentesítése, intézményesülése áll, mely megtiltja az ember elfojtott vágyainak kiélését, azaz az apa megölését és az anyával való vérfertőző szexuális viszony létesítését (Preus 1987: 190–191). Freud szerint az ember általában szabály-követő lény. Úgy gondolta, hogy a különféle nyelvek szájhagyományában a ‛szentet’ jelölő szavak, úgynevezett elsődleges, ősszavak, mert ezek a szavak ellentétes jelentéseket hordoznak. A latinban például, a sacer szentet is jelent és átkozottat is. Az ellentétes jelentés azt mutatja, hogy az ember nem csak szabály-követő, hanem hajlamos azokkal teljesen ellentétes cselekvésre is (Freud 1957; lásd még Szász 1984: 162). Émile Durkheim feltételezte, hogy a vallás természetes, mindig jelenlévő okai legjobban a legprimitívebb emberi társadalomban lelhetők fel. Durkheim számára ugyanis az ausztrál bennszülöttek totemizmusának néprajzi bizonyítéka volt az első nyoma a szent és profán kategorikus elválasztásának, melyre a vallás társadalmi eredete alapul (Durkheim 1995: 207–241; lásd még Taylor, M.C. 1999: 54–59; Masuzawa 2000: 217–219). A durkheimi megközelítésben a hangsúly nem az egyén, hanem a társadalmi közösség tudatalatti mentális tartalmain van. Durkheim a szakralitás kifejezéseit kollektív képzetekként kezelte, mely megteremti a megismerés közös alapját, és amely egy társadalmi csoport tagjait összeköti és önálló egésszé egyesíti (lásd Durkheim 1995). Miközben sem Freud, sem Durkheim nem tételeznek fel semmiféle különbséget a modern (nyugati) és a primitív elme működése között, Edward Burnett Tylor ragaszkodott az ember vallási történelmének animista eredetéhez, és szétválasztotta a primitív vagy vad gondolkodást a civilizáltak gondolkodásmenetétől. Tylor szerint a ‛természetfeletti’ a primitív elmébe az álmok, transzok, víziók, halál és betegségek megtapasztalása által plántálódott bele. Ez a ‛korai’ implantáció azonban nem öröklődött át a modernizált társadalom vallási képzeteibe. A lélek fogalom és az álom-élet közötti kapcsolat hiányzik a természetfeletti intézményesített kontextusából. (lásd Gell 1998: 121; Stringer 1999: 544–545). Mary Douglas továbbfejlesztette a durkheimi szent fogalmat és megalkotta a kockázatok és veszélyek teóriáját, mely a perifériákon található – mind az emberi test, mind a társadalom perifériáin. Douglas szerint a szent fogalma az emberi gondolkodást és viselkedést irányító kulturális kategóriák ingatag voltára vezethető vissza. Douglas úgy tartja, hogy a szent a világmindenség, annak dinamikus aspektusában. Határai 18
meghatározhatatlanok, bizonytalanok, „mert a szent bármiféle meghatározásának oka a társadalmi konszenzusba ágyazott, ami viszont védelmezi azt” (Douglas 1978: xv). Noha Douglas célja nem az, hogy a szent antropológiai fogalmát megalkossa, a szakralitás pozitív és negatív aspektusait egyaránt érintik kutatásai. A szent, mint rend, egység és integritás jelenik meg, miközben a szent negatív aspektusai – a tabu, a ragályosság – olyan elemeket tartalmaz, ami a rend létét fenyegetik (lásd Douglas 1989). Douglas Claude Lévi-Strauss munkájára is támaszkodik, aki feltételezte, hogy a szakralitás fogalma erősen kapcsolódik az univerzum rendjének fönntartásához. Olyan helyek elfoglalásával, melyek szent tárgyak számára vannak fenntartva, az ember ellenőrzése alatt tarthatja saját világrendjének egyensúlyát. Olyan vallásos hitek és előjelek megszállottja lesz, melyek tisztátalannak tartott tulajdonságokra vonatkoznak, melyek fertőzők és így kategóriarendszerüket veszélybe sodorhatják. (Lévi-Strauss 1966: 10; vö. Smith 1978: 147–151). Jonathan Z. Smith hangsúlyozta, hogy egy személy úgy válik vallási szakértővé, hogy képes lesz a tudás struktúráit manipulálni, illetve azoknak megfelelően gondolkozni, például a kettős ellentétes osztályokba tartozó szent és profán kategóriái szerint (lásd Smith 2000: 38–39). Roy A. Rappaport szerint a szakralitás fogalmának lényege a rituális kommunikációban betöltött szerepéből adódik. Rappaport a szakralitás kérdését evolucionista keretbe helyezi és azt vizsgálja, hogy az emberi nyelv, a rituális cselekedetek és az előállított fogalmi képességek miként járulnak hozzá az alkalmazkodó rugalmassághoz. Rappaport szerint a szentség végső lényegének megkérdőjelezhetetlensége, mint változtathatatlan kánon a rituális rendszerek alapja. Állítása szerint „ameddig a szent lényege a megkérdőjelezhetetlenség, a szent önmagában rituális forma, vagy inkább, a nyelv rituális formába öntésének terméke (...)” (Rappaport 1999, 286). Amint azt a tárgyra vonatkozó tudományos irodalom mutatja, a „szent” kategóriája nehezen meghatározható a vallástudományban, és még mindig heves vita tárgya (lásd Anttonen 1996b, 1999, 2000a, 2000b, 2000c; Guthrie 1996b; Idinopulos & Yonan 1996; Paden 1991, 1992, 1994, 1999, 2000; Penner 1989; Smith 1987). Az, hogy sokféle és egymásnak ellentmondó nézet létezik a fogalom analitikai jelentőségéről az összehasonlító vallástudományon belül, nem tántoríthat el attól, hogy kritikai képességünket gyakorolva a szakralitás fogalmának elméleti hátterét megalkossuk, miközben új elméleti kereteket keresünk a „vallás” és „rítus” fogalmakhoz. A mindennapi beszédben a „szent” egy fő kategória a földöntúlira és a ‛természetfeletti’, misztikus, lenyűgöző szubjektív érzéseinek kifejezésére. A „szent”, mint a vallási gondolat legkifejezőbb fogalma jelenik meg az emberi történelem során. Végtelen azoknak a dolgoknak, jelenségeknek a listája, melyeket a ‛szent’ jelzővel láttak el a világ néprajzában. Habár a fogalom magyarázó értékét kétségbe vonták a valláskutatás kortárs társadalomtudományi és kognitív megközelítésű kutatói, (lásd McCutcheon 2001: 64, 181; Guthrie 1996), a kérdéssel foglalkozóknak nem kellene kidobni a gyereket a mosdóvízzel együtt, anélkül, hogy át ne gondolnák még egyszer a fogalomnak a vallás magyarázatában betöltött szerepét. Russell McCutcheonnak igaza van abban, hogy a fogalom elterjedt jelölője különböző vallási, kulturális tradíciókban és környezetben lévő vallási személyeknek. (McCutcheon 2001: 181). De szeretném hangsúlyozni, hogy sem a fogalom teológiai tartalma, sem a feltételezett természetfelettisége, amely a használatában tudományos kategóriának számít, hanem inkább a gondolkodás és viselkedés logikája az, ami a különböző földrajzi és történelmi környezetben, kultúrákban és jelentésrendszerekben a fogalom elterjedését eredményezte. A valláskutatóknak figyelmet kell fordítaniuk azokra a jellemzőkre, melyeket a fogalmak használata közben tárhatnak fel. Antropológiai példák mutatják, hogy az elkülönítés és csak rituális célokra alkalmazás állandó és egyetemes jellemzője az ember kulturális gondolkodásának. A szakralitás kognitív elemzésében az 19
emberi elméből és annak képességéből indultam ki, mely sajátos megnyilvánulásokat tesz, melyben anomália, azonosság a bevett kategória-rendszereknek megfelelően fejeződik ki, egy adott társadalmi kontextusban. A képzeletbeli állatok egy osztálya jól illusztrálja a szent-megjelölés mögötti logikát. Amint arra Dan Sperber utal, azok az állatok, tárgyak és jelenségek, melyeket hibridként, eltérőként, szélsőségesként, paradoxként, másként, kivételesként fognak fel és melyek helyzete egy bizonyos mértéken belül nem egyértelmű, a legvalószínűbben kapnak majd szimbolikus tartalmat (lásd Sperber 1996). Ez igaz személyekre, társadalmi, etnikai csoportokra is, azok deviáns társadalmi helyzetéből következően. Érzelmek, melyek fontos szerepet játszanak vallási téren, kitűnő példák egy megcáfolhatatlan kategória-elmélet megteremtésének a kísérletében. Miközben a prototípus-hatás (lásd Saler 2000) talán kognitív alapja lehetne az élőlények – nem élőlények kategóriafelosztásának, az érzelmek egymást kizáró osztályozása jóval nehezebb feladat: egy érzelem ugyanabban a pillanatban például lehet szeretet, gyűlölet és tisztelet (Sperber 1996: 151) Nincsenek tiszta kategóriahatárok, hogy egy érzelmet pontosan egy sajátos kategóriába sorolhassunk. Rudolf Otto híres kategorizálása pont erről szól. Szerinte a „szent” kategóriájának tagjai két létmód felől határoztatnak meg: „megrázó” (tremendum) és „fenséges” (fascinosum). Otto fogalomalkotása nem mond ellent a kategória-elméleti tézisnek, mely azt állítja, hogy a „szent” a szürkeállományban keletkezik ellentétes kategória-pozíciók között. Az én elméletem szerint a ‛szent’ egy kognitív kategória. Azzal érvelek, hogy léteznek különböző kulturális kontextusban, mind a nyugati, mind a nem nyugati társadalmakban, múltban és jelenben olyan vallási rítusok, melyekben nincs jelen a CPS a rituális struktúrában. A szent fogalom módszertani alkalmazásának szükségszerű követelménye az, hogy a kutató képes legyen a „minimum jellemzőket” felismerni, mely alapján a ‛szent’ ‛kiolvasható’ a néprajzi forrásokból. Más szavakkal, a valláskutatóknak kell egy empirikusan könnyen kezelhető elméletet arra vonatkozóan, hogy melyek az alapvető jellemzői a ‛szent’ létrejöttének az emberi viselkedésben. Elméletem alakítása közben néprajzi példákat hoztam Finnországból és más Észak-Eurázsia-i kultúrákból, és bizonyos nyelvészeti és néprajzi példákat a mediterrán kultúrkörben uralkodó zsidó, keresztény és iszlám vallási tradíciókból. Rákérdeztem például arra, hogy sajátos, topográfiailag kivételes helyek, különösen vízpartok, vagy vadonban ösvények mentén lévő források, zuhatagok, mocsarak, tavak és hegyek, miért kapták a ‛szent’ elnevezést. Hogyan vizsgálhatjuk a helynevek eloszlását egy világméretű skálán, melyen az attribútum, mint egy hely köznévi elnevezése jelenik meg. Továbbá, miért van az, hogy ezek a helyek lakatlan térségekben, a vadonban, találhatók és miért csak a kereszténység megjelenése, elterjedése után kerültek a települések közé? Melyek azok a tulajdonságok, melyek egy berkenyefát és piros bogyóit ‛szentté’ teszik? Miért tartották az északi népek szentnek a medvét? Melyek a ‛kognitív’ gyökerei azoknak az időleges, mégis érvényes, rendszereknek, melyek alapján szent napok ellentétben állnak nem szent napokkal? Miért tekinti a mózesi törvény a disznót tisztátalan (tiltott, tabu alatt álló, és így szent) állatnak, melyet az iszlám ugyancsak megkülönböztet? Miért különítik el a nőket menstruáció alatt és a terhesség utolsó szakaszában (lásd Anttonen 1996a)? Ezekre az alapvető kérdésekre nemcsak néprajzosok, antropológusok, szociológusok és vallásfenomenológusok keresik a választ, hanem a kognitív tudományokkal foglalkozó kutatók is. Különböző nyelvészeti, folklór és néprajzi szövegeket, archív anyagokat és tudományos irodalmat rendszereztem a ‛szent’ attribútumait figyelembe véve, az adatokat a kognitív szemantika keretén belül szemlélve, leginkább a kategorizálási elvek ellenében (Anttonen 1996a). Szándékom az volt, hogy egy olyan elméletet teremtsek, 20
mely megmagyarázza, miért van a „szent” fogalom az első helyen, és mi az oka univerzalitásának és sokirányú attribútumainak. Figyelmemet azokra a sajátosságokra irányítottam, melynek alapján különböző alkotóelemek, köztük élő és élettelen dolgok, tárgyak és események a világ kulturális és földrajzi területein, bármikor a történelem során a ‛szent’ megjelölést kapták. Az a tény, hogy az emberi nyelvekben, kultúrákban több ezer év során mind a hétköznapi, mind a teológiai ‛isten’ és ‛szent’ fogalmak alakultak ki, mutatja, hogy az ember bizonyos mentális képzelőerővel, gondolkodási mintával, kulturális logikával rendelkezik – vagy ahogy Boyer mondja, egy rögeszmével (lásd Boyer 2001: 237) –, melynek alapján események, tárgyak, helyek és idők, személyek és állatok, mint egyedi osztályok, elkülöníthetők lehetnek. Figyelmemet az evolúció által kifejlesztett emberi kognitív képességre fordítottam, mely fő szerepet játszik a szakralitás és általában a különböző fajta vallási képzetek létrehozásában. Gondolatmenetemben George Lakoffot és Mark Johnsont követtem, akik szerint a fiktív természetű fenomenológiai megközelítésről a szisztematikusabb tudásra kell áttérni, mely az emberi elme működéséről pontosabb képet ad. „A fenomenológus” – írja Lakoff és Johnson – ,„ha egyedül fenomenológiai belső szemlélettel fel tudja fedezni mindazt, amit az elméről és a tapasztalat természetéről tudni kell, akkor az nem lehet több üres fikciónál. Habár lehet egyfajta elképzelésünk a mérhetetlen, gyorsan és automatikusan működő kognitív tudatalattiról, mégsincs közvetlen tudásunk annak működéséről, így gondolataink legtöbbjéről sem” (Lakoff és Johnson, 1999: 5). Lakoff és Johnson úgy érvelnek, hogy habár a fenomenológia eljut az érzékelés struktúráiig, ki kellene egészíteni a kognitív tudatalatti empirikus kutatásával. A vallások tudományos kutatásában Gavin Flood, habár tőlem különböző elméleti és metodológiai megfontolások alapján, kritikusan mutatott rá a husserli előfeltevésre a „transzcendentális én”-ről, a mindent átfogó racionalizmusra és a fenomenológiai módszer elégtelenségére, mellyel kulturális, történelmi kontextusukba ágyazott vallásokról, tradíciókról való tudásunkat gyarapíthatnánk (lásd Flood 1999: 91–116). Továbbá a képzetek, nyelv, szubjektivitás, interszubjektivitás kérdésében, melyekkel Flood szintén foglalkozik (lásd Giddens 1987), a fenomenológiai módszer tökéletes alkalmatlanságára mutat rá az emberi elme működésének magyarázatát illetően. A szent kategóriájában nincsenek a besorolhatóságnak meghatározott feltételei. A nyugati kultúrtörténetben két leginkább elfogadottnak tekinthető metareprezentációs elmélet található (másodrendű képzetek): különleges kvalitású dolgok intuíciót-cáfoló tulajdonságokkal, és tökéletes és ideális kvalitású dolgok. Mindkettő újra-megjeleníthető (re-represented) Isten, vagy mint nem-Isten jelenléteként. Az utóbbi esetben különböző lehetőségek adódnak; a legextrémebb formája az újra-megjelenítésnek az ‛átkozott’ attribútummal fejezhető ki. Kimutatható, hogy bizonyos vallási szokásokban nagyon keskeny a „szent” és az „átkozott” közti határ. Egy gyermeki képzettársításról szóló tanulmányban egy fundamentalista keresztény édesanyát kérdezett a kutató. Az anya aggódni kezdett a fia miatt, aki nem akart a többi gyerekkel együtt a karácsonyi készülődésben Mikulás-rajzot készíteni. Mikor a fiút megkérdezték, megmagyarázta, hogy ha a betűket fölcseréli, a ‛Mikulás’ (Santa Claus) szóból ‛Sátán’ (Satan) lesz.(Taylor, M. 1999: 55–56). A szent, mint kategória-határ Az ember különleges sajátossága, hogy felruházhatja kategóriák, például az idő, tér és az emberi test határpontjait egy bizonyos referencia-értékkel és következtető képességgel. A vallásos irodalomban és a néprajzban a rendellenes jelenségek jelzik az emberi gondolkodás és viselkedés határpontjainak jelentőségét. 21
A ‛szent’ egy olyan tapasztalat mentális reprezentációja, mely különböző körülmények között, különböző események kontextusában, történhet, ahol a kategória határát alkotó sajátosságok nem befolyásolják azok reprezentációit. A szakralitás percepciója előfordulhat az intézményileg elkülönített helyeken, úgymint szentélyekben, templomokban, temetőkben és egyéb szent helyeken. De vannak más helyek is, ahol elfogadottá válnak az emberi viselkedés mentális reprezentációi. A tér kategorizálása egyik fő kognitív sajátság, melyre a szakralitás fogalma és különféle vallási képzetek és rituális viselkedések alapulnak. Néprajzi leírásokban az egyik legjellemzőbb módja az emberi tér-percepciónak az, ahogy a lakott területeket elválasztja nem lakott területektől. A vallási néprajzzal foglalkozó kutató fontos kérdése, hogy miért keletkeznek lelki entitások, istenek, szellemek ugyanolyan módon, ahogyan a különbségek és az ellentétek keletkeznek lakott, illetve lakatlan területek, és emberi, illetve állati világok között. A mítoszokban és az epikus szövegekben az istenek és szellemek természetfeletti világa az ember által lakott tereken, területeken ‛túl’ vagy ‛kívül’ található (lásd Tarkka 1994: 292–296). Az ember elkülönít és megjelöl helyeket, azért, hogy érintkezési pontokat teremtsen az emberi és a nem emberi lét között. A szent vidékekről és szent helyekről szóló néprajzi irodalomban (lásd pl. Carmichel et al 1994) azt találjuk, hogy van néhány topográfiai tulajdonság, melynek alapján a szentnek tulajdonítás összefügg a hellyel és az azt meghatározó társadalmi funkcióval. Olyan sajátos dolgok, mint lyukak és nyílások a földben, repedések a kövekben, barlangok, mind, rituális helyekként vannak néprajzilag dokumentálva, melyeket például sámánok használnak a két világ közötti átjáróként. Ezek a pontok nem feltétlenül állandó helyei a rituális céloknak. Ugyanúgy lehetnek alkalomszerűek, mint eseményhez kapcsolódóak és így mind a szemantikus, mind a másodlagos, mellék-memóriára épülhetnek (lásd Whitehouse 2002: 138.) A kognitív pszichológiából kiindulva, Harvey Whitehouse kimutatta az emberi memória „kétirányú utca” természetét. A memória tartalmai kettéoszthatók implicit és explicit, rövid és hosszútávú területekre; ez utóbbi játszik kulcsszerepet a vallásban. A hosszútávú memória továbbosztható epizodikus- és szemantikus memóriára. Az epizodikus-emlékezet életrajzi eseményekkel, tapasztalatokkal foglalkozik, míg a szemantikus emlékezet a világban található dolgok általános tudásából áll. Ezt arra használjuk, hogy implicit, nem tudatos tudattartalmakat finomítsunk és explicitté tegyünk (lásd Whitehouse 2002a: 142–145). Az elmélet, melyet Whitehouse kifejlesztett, a különbségre, vagy inkább a két fajta vallásosság közötti spektrumra vonatkozik, azaz a képszerű (imagistic) és doktrinális vallásosságra. Szerinte a memória rendszer különböző részei másféleképpen aktivizálódnak a doktrinális illetve a képszerű vallásosság esetén. A vallásosság képszerű módjában vannak bizonyos életrajzi momentumok és érzelmileg telített tapasztalatok, melyek alapján egyes helyek, helyszínek a rituális cselekvések kontextusává válhatnak. Ezek a helyszínek nem szükségszerűen vannak elkülönítve a mindennapi társadalmi élettől jelekkel: falakkal, kerítésekkel, oszlopokkal, szobrokkal és kövekkel. A rituális helyek lehetnek szerkesztettek és nem szerkesztettek egyaránt. Olyan helyek, melyek kisebb vagy nagyobb, egyszeri vagy ismételt rítusokra választattak ki, az epizodikus és a szemantikus emlékezetre is alapozódhatnak és a képszerű és a doktrinális vallásosság céljaira is felhasználhatók. Rituális helyek lehetnek esetlegesek egy elhagyatott vadonban lévő területen, vagy egy modern urbánus környezetben, a metropolisz véletlenszerűen kiválasztott helyén. Mindazonáltal a „szent” hely a ‛képszerű’ vallásosságban, a ‛megvilágosodás’ által választódik ki, azaz a felfedés folyamata által, amint ezt Whitehouse (2000: 19) definiálja. A doktrinális vallásosságban a rituális helyek elválaszthatatlanul kapcsolódnak a vallási tanításhoz és az intézményi rítushoz, melyeket gyakran kell aktiválni, mivel „a doktrínák és narratívák megjegyezhetetlenek és megtanulhatatlanok lennének, ha ritkán adnák tovább őket” (Whitehouse 2002b). 22
Egy példát hoznék arra, mikor a szent mentális reprezentációja mint kategória-határ láthatóvá válik. Itt Babro Klein svéd folklorista tanulmányára hivatkozom. Egy érdekes esetre hívja fel a figyelmet, mely Svédországban, Södertäljében történt meg 1992-ben. Egy tizenöt éves szír ortodox kislánynak – Samira Hannoch, a Szent Efrém Egyház tagja, jelenleg emigráns Svédországban – lakásában többször megjelent Szent Mar Charbel ortodox szent. Tizenötödik születésnapja utáni napon, 1992. március 20-án, Krisztus jelenése volt az erkélyén, mikoris azt érezte, hogy olaj áramlik ki a kezéből és a tenyeréből. Mikor a szobába visszament, akkor vette észre, hogy a szent falon függő képén szintén olaj csorog lefelé. A szent kijelentette, hogy lányok és fiúk milliói közül a kislány kiválasztatott a misszióra: a szírek és asszírok kettészakadt egyházának egyesítésére. Miután a csodát nyilvánosságra hozták, a hívek nem csak Svédországból, hanem a környező országokból is elkezdtek áramolni. Klein színesen meséli, miként vizsgálta meg a svéd televízió kettes csatornája az olaj összetételét a Bűnügyi Laboratóriumban, miután a tv riporter meglátogatta Samirát és az a kereszt jelét rajzolta a homlokára egy gyapjúdarabbal, melyet olajjal itatott át. A laboratóriumi vizsgálat zsírsavakat mutatott ki, hasonlóakat ahhoz, melyet az emberi test is termel, csak más összetételben. A szent olaj forrása tehát valóban a leány testén kívül volt. (Klein 2000.) A kognitív vallástudomány nem foglalkozik az igazság és a jelentés kérdéseivel, de a svédországi eset mutatja, hogyan hasznosítható a kognitív elmélet vallási jelenségek néprajzi magyarázatában, az összehasonlító vallástudomány területén belül. A szóban forgó esetben „kontra-intuitív” sajátságok jelentek meg: predikátumok, melyek módosítják az élőlények kategóriáit (testnedveket bocsát ki), s ezt kiterjesztik tárgyak kategóriájának egy tagjára (a szent portréja). Hasonló jelenség gyakran figyelhető meg katolikusok között: például mikor azt vélik, hogy a Madonna szobrok véreznek vagy könnyeznek. Ahhoz, hogy a svédországi esetet Boyer kognitív elmélete felől közelítsük meg, különbséget kell tennünk kétfajta feltevés között, melynek alapján a fogalmi struktúrák elemezhetők. Boyer megkülönbözteti tehát az oksági-sematikus feltevést a nem-sematikus feltevéstől. Az oksági sematikus típus esetén, van egyfajta sematikus mag a fogalom reprezentációjában, melyhez a feltevések okságilag kapcsolódnak; a nem-sematikus reprezentációkban ilyesfajta a sematikus maghoz kötődő oksági kapcsolat nem található. Az ember mindenfajta feltételezéseket használhat következtetések és valószínűségek létrehozásában (Boyer 1994: 70). George Lakoff és Mark Johnson kognitív szemantikus megközelítésével ellentétben (lásd pl. Lakoff és Johnson 1999: 45–73), Boyer azt mondja, hogy a nem sematikus reprezentációk nem fogalmazhatók meg metaforákban. Boyer számára a metafora kizárólagos példája a sematikus reprezentációnak (Boyer 1994: 71; n.6). A tizenéves kislány megkülönböztetett, ‛szent’ zónává vált, mely a szent fogalmának etnikailag körülhatárolt metareprezentációit idézte elő. A csodára való reagálás javára vált a szír és asszír közösségek etnikus–vallási céljainak, ezzel ugyanis elérhetik egyházaik svédországi egységét és a multi-kulturális társadalomban tagjait elismerhetik. Az ilyesfajta esetek annak a kifejezései, hogy a kognitív reprezentációk formáit, melyek mélyen gyökereznek a vallási tradíciókban, és azok megkülönböztetett kommunikációs és cselekvés-reprezentációjának formáit, miként használja fel mind az emigráns csoport, mind a svéd többségi lakosság. Továbbá azt is mutatják, miben nyilvánulhat meg saját kulturális örökségük átadása egy olyan környezetben, ahol egymással versenyző fogalmi struktúrák találhatók. A vallástudomány módszertanának újragondolásában a kognitív kutatási paradigma a kategorizálásra különös hangsúlyt helyez. A kategorizálás jelentősége nemcsak abban áll, hogy meghatározza mi tartozik egy kategória alá, hanem foglalkozik az adat és kategória belső reprezentációjával is. Amint Jackendorff írja, a kategorizálás egy jelentős kognitív sajátság, mely a vallási eszmék keletkezésének alapjául szolgál. A kategorizálás nélkül még a memória is haszontalan lenne (Jackendorff 1987: 135). Ray Jackendorff elmélete 23
különös hangsúlyt fektet az elmében lévő ‛lingua franca’ régiókra, melyekben a tudás alakítása sajátos megfeleltetési törvények szerint megy végbe (lásd Jackendorff 1987: 124–125). A szakralitás fogalmai, a kategóriába soroláson kívül, a kognitív folyamatoknak szerves elemei. Mint ilyenek, az emberi kulturális és vallási gondolkodás „szentség” fogalmai mintha a ‛lingua franca’ régiók szerepét töltenék be a vallási eszmék és viselkedési formák létrehozásában. IRODALOM ANTTONEN, P.J., in collaboration with A.-L. SIIKALA – S.R. MATHISEN – L. MAGNUSSON (eds.) 2000 Folklore, Heritage Politics and Ethnic Diversity. A Festschrift for Barbro Klein. Botkyrka: Multicultural Centre. ANTTONEN, V. 1996a Ihmisen ja maan rajat. ‛Pyhä’ kulttuurisena kategoriana. (The Making of Corporeal and Territorial Boundaries. ‘The Sacred’ as a Cultural Category.) Helsinki: Finnish Literature Society. 1996b “Rethinking the sacred: The notions of ‘human body’ and ‘territory’ in conceptualizing religion”. In The Sacred and Its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data, edited by T.A. Idinopulos & E.A. Yonan, 36–64. Leiden: E.J. Brill. 1999 “Does the sacred make a difference? Category formation in comparative religion”. In Approaching Religion, part I, edited by T. Ahlbäck, 9–23. (Scripta Instituti Donneriani, 17:1.) Åbo: The Donner Institute. 2000a “Sacred”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 271– 282. London: Cassell. 2000b “What is it that we call ‘religion’? Analyzing the epistemological status of the sacred as a scholarly category”. In Perspectives on Method in the Study of Religion, edited by A.W. Geertz and R.T. McCutcheon, 195–206. Leiden: Brill. 2000c “The enigma of the sacred pillar: Explaining the Sampo”. In Ethnography is a Heavy Rite: Studies of Comparative Religion in Honor of Juha Pentikäinen, edited by N. Holm et al., 165–192. (Religionsvetenskapliga Skrifter, 47.) Åbo: Åbo Akademi University. BARRETT, J.L. 1999 “Theological correctness: cognitive constraint and the study of religion”. Method & Theory in the Study of Religion 11(4): 325–339. BARRETT, J.L. – F.C. KEIL 1996 “Conceptualizing a nonnatural entity: Anthropomorphism in God concepts”. Cognitive Psychology 31: 219–247. BLOCH, M. 1994 “Language, anthropology and cognitive science”. In Cultural Anthropology, edited by R. Borofsky, 276–282. New York: McGraw-Hill, Inc. BOYER, P. 1994 The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley: University of California Press. 1996a “Religion as an impure subject: A note on cognitive order in religious representation in response to Brian Malley”. Method & Theory in the Study of Religion 8(2): 201–213. 1996b “What makes anthropomorphism natural? Intuitive ontology and cultural representations”. The Journal of the Royal Anthropological Institute, 2: 83–97.
24
1998 “Cognitive tracks of cultural inheritance: How evolved intuitive ontology governs cultural transmission”. American Anthropologist 100(4): 876–889. 1999 “Cognitive aspects of religious ontologies: How brain processes constrain religious concepts”. In Approaching Religion, part I, edited by T. Ahlbäck, 53–72. (Scripta Instituti Donneriani, 17:1.) Åbo: The Donner Institute. 2001 Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. BRAUN, W. 2000 “Religion”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 3–18. London: Cassell. BRAUN, W. – R.T. MCCUTCHEON (eds.) 2000 Guide to the Study of Religion. London: Cassell. CHI, M.T.H. 1992 “Conceptual change within and across ontological categories: examples from learning and discovery in science”. In Cognitive Models of Science, edited by R.N. Giere, 129–186. (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 15.) Minneapolis: University of Minnesota Press. DURKHEIM, É. 1995 The Elementary Forms of Religious Life. A New Translation by K.E. Fields. New York: The Free Press. FITZGERALD, T. 2000 The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press. GEERTZ, A. – R.T. MCCUTCHEON 2000 “The role of method and theory in the IAHR”. In Perspectives on Method in the Study of Religion, edited by A.W. Geertz and R.T. McCutcheon, 3–37. Leiden: E.J. Brill. GELL, A. 1998 Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press. GELMAN, S.A. – L.A. HIRSCHFELD. 1999 “How biological is essentialism?” In Folkbiology, edited by D. Medin and S. Atran, 403–446. Cambridge, MA: The MIT Press. GUTHRIE, S. 1995 (1993) Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press. 1996a “Religion: What is it?” Journal for the Scientific Study of Religion 35(4): 412–419. 1996b “The Sacred: A Skeptical View”. In The Sacred and Its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data, edited by T.A. Idinopulos & E.A.Yonan, 124–138. Leiden: E.J. Brill. HONKO, L. (ed.) 1979 Science of Religion. Studies in Methodology. (Religion and Reason, 13.) The Hague: Mouton. IDINOPULOS, T.A. – YONAN, E.A 1966 The Sacred and Its Scholars: Comparative Methodologies for the Study of Primary Religious Data. Leiden: E.J. Brill. JOHNSON, MARK L. 1999 Ethics. In A Companion to Cognitive Science, edited by W. Bechtel and G. Graham, 691–701. Oxford: Blackwell Publishers. KEESING, R. 1994 “Theories of culture revisited”. In Assessing Cultural Anthropology, edited by R. Borofsky, 301–312. New York: McGraw-Hill, Inc. KEIL, F.C. – LEVIN, D.T. – RICHMAN, B.A. – GUTHEIL, G.
25
1999 Mechanism and Explanation in the Development of Biological Thought. In Folkbiology, edited by D. Medin and S. Atran, 283–319. Cambridge, MA: The MIT Press. KLEIN, B. 2000 “The miracle in Södertälje, Sweden: Mass media, interethnic politics, and a profusion of texts and images”. In Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition, edited by Lauri Honko, 401–416. (Studia Fennica. Folkloristica, 7). Helsinki: Finnish Literature Society. LAKOFF, G. 1987 Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. Chicago: University of Chicago Press. LAKOFF, G. – M. JOHNSON 1999 Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books. LAWSON, E.T. – R.N. MCCAULEY 1990 Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press. 1993 “Crisis of conscience, riddle of identity. Making space for a cognitive approach to religious phenomena”. Journal of the American Academy of Religion 61(2): 201–223. LÉVI-STRAUSS, C. 1966 (1949) The Savage Mind. London: Weidenfeld & Nicholson. MACLAURY, R.E. 1991 “Prototypes revisited”. Annual Review of Anthropology 20: 55–74. MASUZAWA, T. 2000 “Origin”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 209–224. London: Cassell. MARTIN, L.H. 2000 “Comparison”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 45–56. London: Cassell. MCCAULEY, R.N. 1999 “Levels of Explanation and Cognitive Architectures”. In A Companion to Cognitive Science, edited by W. Bechtel and G. Graham, 611–624. Oxford: Blackwell Publishers. 2000 “The naturalness of religion and the unnaturalness of science”. In Explanation and Cognition, edited by F.C. Kiel and R.A. Wilson, 61–85. Cambridge, Mass: MIT Press. MCCAULEY, R.N. – E.T. LAWSON 1996 “Who owns “culture’?” Method & Theory in the Study of Religion 8(2): 171–190. MCCUTCHEON, R.T. 1997 Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press. 1999 Of Straw Men and Humanists: A Reply to Brian Rennie. Religion 29: 91–92. MITHEN, S. 1996 The Prehistory of the Mind: The Cognitive Origins of Art, Religion and Science. London: Thames and Hudson. PADEN, W.E. 1991 “Before ‘The Sacred’ Became Theological: Rereading The Durkheimian Legacy”. Method & Theory in the Study of Religion 3: 10–23. 1992 Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon Press. 1994 Religious Worlds: The Comparative Study of Religion. Boston: Beacon Press.
26
1999 “Sacrality and the worldmaking: New categorial perspective”. In Approaching Religion, part I, edited by T. Ahlbäck, 165–180. (Scripta Instituti Donneriani, 17:1.) Åbo: The Donner Institute. 2000 “Sacred Order”. In Perspectives on Method in the Study of Religion, edited by A.W. Geertz and R.T. McCutcheon, 207–225. Leiden: Brill. PENNER, H.H. 1989 Impasse and Resolution: A Critique of the Study of Religion. (Toronto Studies in Religion, 8). New York: Peter Lang. PREUS, J.S. 1987 Explaining Religion: Criticism and Theory from Bodin to Freud. New Haven: Yale University Press. PYYSIÄINEN, I. 2003 How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. (Cognition & Culture Book Series, 1.) Leiden & Boston: Brill. ROSCH, E. 1978 “Principles of Categorization”. In Cognition and Categorization, edited by Eleanor Rosch and B.B. Lloyd, 27–48. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates. RYBA, T. 2000 “Manifestation”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 168–189. London: Cassell. SALER, B. 2000a (1993) Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives and Unbound Categories. New York: Berghahn Books. 2000b “Toward a Realistic and Relevant ‘Science of Religion’”. Unpublished Manuscript. SMITH, J.Z. 1978 Map is Not Territory. (Studies in the History of Religions. Studies in Judaism in Late Antiquity, 23). Edited By J. Neusner. Leiden: E.J. Brill. 1987 To Take Place: Toward Theory in Ritual. Chicago: Chicago University Press. SMITH, W. ROBERTSON 1894 Lectures on the Religion of the Semites. First Series. The Fundamental Institutions. London: Adam and Charles Black. SPERBER, D. 1996a Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishers. 1996b Why are perfect animals, hybrids, and monsters food for symbolic thought? Method & Theory in the Study of Religion 8(2): 143–169. 2000 Metarepresentations: A Multidisciplinary Approach. Edited by Dan Sperber. Oxford: Oxford University Press. STRINGER, M.D. 1999 “Rethinking animism: Thoughts from the infancy of our discipline”. The Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 5: 541–556. SZASZ, T. 1984 (1961) The Myth of Mental Illness. London: Paladin Books. TAYLOR, M. 1999 Imaginary companions and the Children who create them. New York: Oxford University Press. TAYLOR, M.C. 1999 About Religion: Economies of Faith in Virtual Cultures. Chicago: The University of Chicago Press. TOMASELLO, M.
27
1999a “The Human adaptation for culture”. Annual Review of Anthropology 28: 509–529. 1999b The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press. WIEBE, D. 1999a “Appropriating religion. Understanding religion as an object of science”. In Approaching Religion, part I, edited by T. Ahlbäck, 253–272. (Scripta Instituti Donneriani, 17:1.) Åbo The Donner Institute. 1999b The Politics of Religious Studies. New York: St. Martin’s Press. 2000 “Modernism”. In Guide to the Study of Religion, edited by W. Braun and R.T. McCutcheon, 351–364. London & New York: Cassell. WHITEHOUSE, H. 1995 Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon Press. 2000 Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press. WILSON, R.A. 2000 “The mind beyond itself”. In Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective, edited by D. Sperber, 31–52. Oxford: Oxford University Press. VOGET, F.W. 1975 A History of Ethnology. New York: Holt, Rinehart and Winston.
28
29
VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK Kiadja a Magyar Vallástudományi Társaság Szerkesztő: Hoppál Mihály Published for the Hungarian Association for the Study of Religions Edited by M. Hoppál 1. Hoppál Mihály: Mítosz és társadalom 2. Voigt Vilmos: Ipolyi Arnold élete 3. Hoppál Mihály: Tanulmányok Diószegi Vilmosról 4. Voigt Vilmos: A magyar ősvallás kérdése
30
