VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK 3
Hoppál Mihály TANULMÁNYOK DIÓSZEGI VILMOSRÓL
Budapest 2003
1
2
Tartalom
Bevezető
1
Sámánkutatás Diószegi után (Előadás a jubileumi szimpóziumra)
4
Emlékezések Diószegi Vilmosra
25
Diószegi Vilmos élete és munkássága
32
3
4
Bevezető
A Magyar Vallástudományi Társaság az elmúlt években meglehetősen ritkán ülésezett. Ennek többféle oka volt. Örvendetes viszont, hogy újabban egyre gyakrabban ülésezik, illetve a jövőben ez még gyakrabban következik majd be terveink szerint. 2002 őszén Veikko Anttonen tartott egy angol nyelvű előadást. A turkui egyetem professzorának ez a fontos módszertani előadása a Vallástudományi Tanulmányok következő füzetében jelenik meg magyar fordításban „Újraértelmezett metodológia: kognitív fordulat a vallástudományban” címmel. 2003. április 29-én a kanadai Vancouverből érkezett Wolfgang Jilek professzor tartott előadást „The Metamorphosis of the Shamanic Healer in Western View and the Revision of the Scientific Interpretation of Altered States of Consciousness” címmel. Ennek megjelentetését is tervezzük. 2003. május 2-án lenne Diószegi Vilmos nyolcvan éves. Ebből az alkalomból május 12–13-án a Néprajzi Múzeumban megemlékező tanácskozást rendezünk, melynek előkészítésében a Társaság is részt vett. Mivel az ilyen szimpóziumok előadásainak megjelenése mindig bizonytalan, álljon itt a bejelentett program a történeti hűség kedvéért. Május 12. hétfő Kodolányi János megnyitó előadása: Diószegi Vilmos néhány levele Leningrádból, Hoppál Mihály: Diószegi nyomában Tuvában – a Diószegi emlékére készített film bemutatása, Veres Péter: Diószegi Vilmos és Szibéria, Birtalan Ágnes: A darhad samanizmus három évtizeddel Diószegi kutatásai után, Somfai Kara Dávid: Diószegi Vilmos kumandi gyűjtése 1964-ből, Szabó Csaba – Nagy Katalin – Takács András: „Itt a zene uralkodik, nem én…” Vizsgálat a sámánrítus lélektani értelmezésére (kutatási beszámoló), Május 13. kedd Uray-Kőhalmi Katalin: A medve, az állatok sámánja (mandzsu-tunguz anyag alapján), Sántha István: A burját samanizmus mai helyzete, Nagy Zoltán: Egy hanti sámándob eredetéhez, Vargyas Gábor: A brú sámán fejdísze, Wilhelm Gábor: Összehasonlító módszertan és nahszi samanizmus, Voigt Vilmos: Két Diószegi-címszó (a samanizmusról, illetve a magyar ősvallásról), Pócs Éva: Mitológia, vallás vagy néphit? Előszó egy új „Magyar mitológiához”, Barna Gábor: Az égitestet evő lény a magyar néphitben, Kiss Antal: A póklány. Egy antropomorf hiedelemalak a bedői cigányok emlékezetében, Grynaeus Tamás: Máriaülte gaz – szégyenvirág, 5
Tóth G. Péter: Biblikus hagyomány és szöveghasználat a magyarországi boszorkányperek ítéletszövegeiben, Lengyel Ágnes: A vallásos néphit mai jelenségei – Mária hívei a Mátrában 2003 tavaszán, Kis-Halas Judit: Öntőasszonyok a Somogy megyei Töröcskén – átformált hagyomány, A Társaság további, ez évi programjához tartozik a finn és a magyar Vallástudományi Társaság közös rendezvénye, melyet immár hagyományosan minden második évben megrendezünk. 2003. október 23–24-én Turkuban a finn társaság jubileumához kapcsolódó szimpóziumon a két ország tudósai a népi vallás fogalmához és jelenségeihez kapcsolódó előadásokat tartanak. Az itt közölt tanulmányok közül az első a Diószegi halála után fellendült kutatásokról, különösen pedig, a századforduló körüli években megjelent munkákból kíván egy reprezentatív válogatást bemutatni. A második annak a portréfilmnek a szövege, amelyet Diószegi Vilmos emlékére készítettünk még 1997-ben. Ezeket az interjúkat 1993, 1995 és 1996-ban vettük fel szibériai gyűjtőútjaim alkalmával, amikor a samanizmus jelenségeiről készítettünk néprajzi dokumentumfilmeket. (Eredetileg megjelent a Honismeret [1998] XXVI: 2: 77–81.) A harmadik tanulmány szintén egy jó fél évtizede készült, amikor megjelent Diószegi nagy művének A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben című kötetének a második, azóta már könyvritkaságnak számító második kiadása. Abban ott a kötet végén áttekintettük Diószegi életét és munkásságát, egy teljes bibliográfiával kiegészítve. (Ehhez egyetlen kiegészítő adat kívánkozik, nevezetesen az, hogy az Akadémiai Kiadó Bibliotheca Shamanistica sorozatában megjelentettük Diószegi válogatott angol nyelvű tanulmányait Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi. Edited by M. Hoppál. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1988. Bibliotheca Shamanistica vol. 6.) Az életrajzhoz értékes új adalékokkal szolgál az a kötet, amelyben megjelentek Diószegi szibériai naplóinak és leveleinek első válogatott gyűjteménye (Sántha István [szerk.] Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei. I. 1957-1958. Budapest: L’Harmattan – MTA Néprajzi Kutatóintézete 2000). Ezek a feljegyzések néhány helyen új megvilágításba helyezik vagy helyezhetik az életrajz és az életmű egyes részleteit (pl. Diószegi a naponta vezetett naplóban nem említi a filmezést, melynek során egy transzot örökített meg, se Kenin-Lopszannal való megismerkedését, holott őrá a helyi kollégák jól emlékeztek). Az életrajz 28. lábjegyzetében az eurázsiai Sámán Archívum megnyitását az ezredfordulóra ígértük, noha már több száz leltározott tétel található az Archívumban, mégis még évekbe telik, amíg igazán használható lesz az ott található anyag, amely állandóan gyarapszik. Budapest, 2003. május elsején Hoppál Mihály a Magyar Vallástudományi Társaság elnöke 6
7
Sámánkutatás Diószegi után
Diószegi Vilmos (1923–1972) a hazai etnológiai és a nemzetközi sámánkutatás kiemelkedő jelentőségű alakja most lenne 80 éves. Amikor meghalt még nem volt ötven, mégis igen jelentős életművet hagyott hátra. Munkássága is, de különös módon halála, mintegy mérföldkő a sámánkutatás történetében. Egy mégoly vázlatos tudománytörténeti áttekintésből is világossá válik ennek az állításnak az igazsága. Egy évtizeddel ezelőtt e sorok írója áttekintette a szibériai sámánizmus kutatásának akkori állását, lényegében a Diószegi Vilmos halála utáni két évtized legfontosabb publikációit (Hoppál 1993a). (Természetesen később az ő munkásságáról is készült egy átfogó értékelés, amely magyarul és angol nyelven is megjelent – Hoppál 1998a, 1998b). Míg a korábbi tudománytörténeti áttekintésekben elsősorban az orosz publikációkra koncentráltam (Hoppál 1993a, 1993b), azokat ismertettem, ezúttal inkább a nyugati, elsősorban az angol nyelvű szakirodalom egyes eredményeit fogom ismertetni, hiszen azok éppen olyan elérhetetlenek lettek a hazai tudományosság számára, mint régebben az orosz munkák. Célunk tehát, hogy folytassuk a két világ, Kelet és Nyugat között a közvetítői munkát. *** A hetvenes évek elejére egész sor szemléleti változás állt be az etnológiai (nyugaton antropológiai, vagy kulturális antropológiai) szemléletben, az elmélet terén és a gyakorlatban is. A sámánizmussal foglalkozó könyvek hihetetlen megszaporodása a jellemző az utóbbi évtizedben, pontosabban a kilencvenes években. 2001 novemberében a Royal Anthropological Institute (London) könyvtárában 386 könyvet tartottak nyilván, amelynek tárgya a samanizmus volt, és ezekből 240 (vagyis több mint 60%) az 1990-es években íródott és jónéhány már ebben az évezredben (vö. Kim Hogarth 2003:51). Ennek oka egyrészt az antropológiai kutatások fellendülése, a teremunkát végző fiatal kutatók érdeklődése a téma iránt, hiszen tanáraik hatására sokan éppen ezt a témát választották. Másfelől viszont az is igaz, hogy a nemzetközi tudós társaság, az International Society for Shamanistic Research megalakulása (1991) és a kétévenként megrendezett konferenciák a Társaság folyóiratának (Shaman, szerkeszti Molnár Ádám és Hoppál Mihály, tiszteletbeli főszerkesztő: Åke Hultkrantz) és könyvsorozatának (Bibliotheca Shamanistica Akadémiai Kiadó, Budapest, Sorozatszerkesztő: Hoppál Mihály) rendszeres megjelenése is nagymértékben hozzájárult az összehasonlító vallástudomány e részterületének fejlődéséhez. Az International Society for Shamanistic Research (ISSR) 1991-től kezdve kétévenként rendre megtartotta konferenciáit. Ezekről hosszabb-rövidebb beszámolók is napvilágot láttak, a Társaság hivatalos folyóiratának, a Shaman-nak a hasábjain, ahol a közgyűlés jegyzőkönyvei is rendszeresen megjelentek. Sajnos e konferenciákon elhangzott előadások csak részben jelentek meg, így az első két konferencia, melyet Seoul-ban (1991) és Budapesten (1993) tartottak (Hoppál – Howard [eds.] 1993; Hoppál – Páricsy [eds.] 1993; Kim – Hoppál [eds.] 1995). Egyedül a negyedik ISSR konferencia 8
előadásai jelentek meg majdnem teljesen kevés kivétellel. La politique des esprits című kötet (Aigle et alii. [eds.] 2000) a francia nyelvű előadásokat gyűjtötte egybe (két orosz szerző kivételével) három nagy tematikus fejezetbe osztva az anyagot. Az elsőben a samanizmus és a buddhizmus ázsiai együttélését vizsgálták a szerzők, a másodikban a kereszténység és a latin-amerikai bennszülött kultúrák egymásrahatását, a harmadikban az iszlám és a samanizmus egymásrahatását elemezték. A konferenciakötetek sorában kell megemlíteni az 1990-ben Helsinkiben megrendezésre került regionális vallástudományi konferenciát, melyet az International Association for the History of Religion (IAHR) és annak finn szervezete rendezett és amelynek anyaga részben a „Shamanism and Northern Ecology” című kötetben jelent meg (Pentikäinen [ed.] 1996). A többi előadás már korábban napvilágot látott „Northern Religions and Shamanism” címmel (Hoppál – Pentikäinen [eds.] 1992) a Budapesten, az Akadémiai Kiadónál megjelenő Ethnologica Uralica sorozat harmadik köteteként. A kötet első felében a mitológiai témájú dolgozatok találhatók, míg a második rész tartalmazza az északi népek (lappok, eszkimók, finn, udmurt és más finnugor népek) sámán hagyományaival foglalkozó előadásokat. Az elmúlt évtizedben nagy vita indult arról, hogy a prehisztorikus szikla- illetve barlang-művészetnek van-e valami kapcsolata a sámánizmussal, más szavakkal, hogy a képek, ábrák, rajzok készítői a régi korok sámánjai voltak-e. Milyen rituális, esetleg transz állapotban készültek azok az ábrázolások? Megannyi alig megválaszolható kérdés. A tudósok lényegében két táborra szakadtak. Az egyik tábor azt vélelmezi, hogy talán van lehetőség arra, hogy a paleolitikus ábrázolásokat összefüggésbe lehet hozni a művészet kezdeteivel, az első művész-sámánok tevékenységével, az emberiség kognitív fejlődésének a tudatos jel és jelképhasználata kezdeteivel. A másik szekértábor mereven elutasít minden ilyen spekulációt. Az előbbire példa a dél-afrikai David Lewis-Williams és a francia Jean Clottes munkássága, akiknek munkásságáról a kritikát igen élesen fogalmazták meg az ISSR a Párizs melletti Chantilly-ben tartott konferenciáján (Francfort – Hamayon [eds.] 2001.) A kritikus hangvételhez csatlakozott a közelmúltban egy amerikai kutató, Daniel Noel, (2003) aki egy korábbi könyvében szintén gyilkos kritikával illette a neo-sámánirodalom legsikeresebb szerzőit (Eliade, Harner, Castaneda) (Noel 1997, 2003). Ugyanakkor vannak olyan kutatók is szép számmal, akik nem az éles elutasítás hangján szólnak, hanem módszertani fogódzókat keresnek (és találnak) a régmúlt idők sziklarajz művészetének megértéséhez. A közép-ázsiai és a szibériai adatok ismeretében (melyek többnyire ismeretlenek a nyugati kutatók előtt, tisztelet a kivételnek) elsősorban orosz és lengyel kutatók hajlanak arra, hogy a sziklákra vésett egyszerű jelek és jelképek között meglássák a sámán alakját. Jó példát szolgáltatnak erre egy 2002-ben Poznanban megjelent kötet tanulmányai (Rozwadowski – Kośko [eds.] 2002), amelyben archeológusok és etnográfusok vizsgálják a szibériai sziklaművészetet és annak lehetséges mitológiai-rituális szövegkörnyezetét. E sorok írója a szemiotikai elemzés segítségével próbálja megérteni a régi talányos ábrázolások titkait (Hoppál 2002a: 42–47; 2003) mint ahogy egyes orosz kutatók az etnológiai és mitológiai adatokat használják a sziklaképek magyarázatához (Devlet 1997, 2000, 2001; Devlet – Devlet 2002). 1992-ben jelent meg Gloria Flaherty kitűnő összefoglalása arról, hogy miként jelent meg a sámán szó és a sámánizmus kifejezés az európai köztudatban a XVIIII. századi utazók beszámolóiban (Flaherty 1992). A korai francia, német, majd az orosz és az angol utazók, felfedezők és hittérítők (és egyéb 9
kalandorok) voltak azok, akik először adtak hírt és hiteles leírást a sámánok tevékenységéről, úgy hogy a Diderot nagy francia Enciklopédiájában már 1765-ben megjelent a sámán címszó, méghozzá meglehetősen pontos leírással (vö. Flaherty 1992:123). Ezután a sámán tevékenységének a XVIII–XIX. századi írókra, művészekre és művekre (mint Herder, Mozart, valamint Goethe Faustja) gyakorolt hatását vizsgálta az amerikai szerzőnő. Legalább ennyire érdekes Andrei A. Znamenski műve, amelyben a szibériai samanizmus és a kereszténység találkozásának történetét írja le a szerző. 1820 és 1917 között a korai romantikus rácsodálkozás helyébe a XIX. században fokozatosan a sámánok megvetése és üldözése lép (Znamenski 1999), hogy aztán a sámánüldözés a maga politikai teljességében a XX. század 20-as évektől egyre tragikusabban kibontakozzon (Kehoe 2000:16–19; Glavatskaya 2001; Reid 2002). Mivel a volt Szovjetunió területén a titkos vagy zárolt levéltárak csak nemrégiben nyíltak meg, az ott lévő anyagokból a korai sámánüldözések sok új részlete tárható fel. Így például a Kazim vidéken élő hantik és nyenyecek, 1930-as évek elején felkelést szerveztek sámánjaik vezetésével az orosz hatóságok túlkapásai és kegyetlenkedései ellen (Leete 1998, 2002). A felkelést természetesen leverték, a résztvevőket kivégezték vagy elvitték a munkatáborokba, ami majdnem egyenlő volt a biztos halállal. Ezek az évek szomorú fejezetei a szibériai sámánizmus történetének, de vizsgálni kell még akkor is, ha fájdalmas emlékek kerülnek felszínre. Márcsak azért is tudatosítani kell ezeket a részleteket ill. adatokat, mert a sámánüldözések sok esetben genocidiumot is jelentet. A régi hit elleni harc az osztályharc álcájában jelentkezett és lényegében, ha enyhébb formában is, de eltartott a XX. század végéig. Mint ahogy általában is nagyon sokféle félreértés, előítélet övezi a sámánok megítélését. Ezeket próbálják egyes szerzők eloszlatni és a félremagyarázásokat tisztázni (Kehoe 2000). Vannak természetesen olyan népszerűsítő munkák, amelyeknek a szerzői csak egyszerűen összefoglalják a korábbi munkák tanulságait, azoknak kivonatát adják (Stutley 2003), s még jó ha valamilyen egyéni szempontot érvényesítenek. Például a német szerzőknél a pszichológiai aspektus dominál, vagyis a sámánizmust, mint lelki gyógymódot tekintik, mint olyan technikát, amivel a személyes életminőséget lehet javítani (Zumstein 2001). Vagy egy másik megközelítés az álmok szerepét tartja az egyik legfontosabb momentumnak a sámánizmus megértéséhez (Elsensohn 2000). Egy másik ilyen karakterisztikus anyagbemutatási alapelv, hogy a samanizmus jelenségeit mint szimbólumok és jelek világát mutatják be. Ez nyilván való azok előtt, akik egy nemcsak a samanizmus jelenségeivel, de azok jelentésével is foglalkoznak, hiszen a szibériai samanizmusban szinte mindenek, minden tárgynak és minden mozdulatnak rituális és szimbolikus jelentése van (Lar 1998; Sem 1999; Knödel – Johansen 2000; Hoppál 2002a). Különösen vonatkozik ez a sámáni világképre, a kozmosz szimbolikus felépítésére (Lar 1998, Mastromattei – Rigopoulos [eds.] 1999; Hoppál 2002b), de vonatkozik a mítoszok jelképes alakjaira és az állatősök totemisztikus megszemélyesítésére is (Baldick 2000, valamint Pentikäinen et alii [eds.] 2001.) Új fejezetet jelent az elmúlt évtizedben a sámánizmus tárgyi emlékeinek a bemutatása. Míg korábban egy-egy kisebb kiállítást (így például Budapesten, a Néprajzi Múzeumban a második ISSR konferencia alkalmával 1993-ban) szenteltek a sámánizmusnak, a XX. századutolsó évtizedében, különösen a szovjet határok megnyitásával, egymás után rendeztek nagy és átfogó kiállításokat Európa nagyvárosaiban az orosz múzeumokban őrzött sámántárgyakból. A kiállítások sorát a Kunstkamera Pétervárott nyitotta meg, 10
de ennek nem jelent meg a katalógusa. Viszont amikor Tamperében mutatták be az anyagot 1998-ban, akkor egy igen tartalma, sok képpel illusztrált és kitűnő tanulmányokat közreadó katalógus jelent meg (Pentikäinen et alii. [eds.] 1998). Az Orosz Etnográfiai Múzeum Amsterdamban a Tropen Museumban adott ízelítőt a náluk lévő sámán anyagból (Rosenbohm [ed.] 1997, németül 1999). Az antwerpeni múzeumban a Kizil-i múzeum anyagát állították ki és kitűnő tanulmányokkal teli katalógust is kiadtak (van Alpen [ed.] 1997). 2002-ben három kiállítás nyílt Európa három városában. Az első Helsinkiben, a Museum of Culture termeiben: Szibéria (Élet a tajgában és a tundrán) és jó másfél évig tart nyitva. Mint a kiadvány-katalógus alcíme is jelzi, a kiállítás inkább az életmód bemutatását tűzte ki célul, a jellegzetes északi (erdei) körülmények között. Mégis even, evenski, hakasz, szelkup, hanti és manszi, jakut, sámán dobokat és más rituális tárgyakat állítottak ki. A rendezés példás szakszerűsége a magyar Lehtinen Ildikó munkáját dicséri és ő szerkesztette a kísérő kötetet is (Lehtinen [ed.] 2002). A lengyelországi Poznanban október közepén nyílt egy kiállítás a jakut samanizmus és népi hitvilág témakörében, melyet egybekötöttek egy szűk körű nemzetközi konferenciával. Mivel a sámánizmuskutatás legjobb szakemberei vettek részt a megbeszéléseken és az előadások vitáin, elmondható, hogy ez a szimpózium igen jól sikerült, és kiemelkedő volt szakmai tekintetben. Az előadások előreláthatóan hamarosan megjelennek, a kiállításhoz egy lengyel nyelvű magyarázó katalógusféle is megjelent (Kośko 2002). A római Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari (az ottani néprajzi múzeum) munkatársai A sámán repülése – a Szibériai kultúrák jelképei és művészete címmel rendeztek egy nagyon ízlésesen összeállított kiállítást. A kiállításon öt teljes sámánöltözet látható és még sok ritkaságnak számító sámánkellék a szentpétervári orosz Etnográfiai Múzeum gazdag gyűjteményéből. A kiállítást egy igen szép és jól szerkesztett katalógus teszi teljessé, amelyben egyébként kitűnő tanulmányok találhatók (Massari – Mazzoleni [cura di.] 2002). Az eurázsiai sámánkutatás doyen-je, Åke Hultkrantz több tanulmányt írt az utóbbi években a szibériai sámánság kutatásának történetéről (Hultkrantz 1998), legutóbbi cikke az eurázsiai sámánok drog-használatáról szóló gondolatait foglalta össze (Hultkrantz 2003) és régi lapp (számi), szamojéd (nyenyec), a közép-ázsiai adatokat említve. Végkövetkeztetése szerint, ha a sámántudás megszerzésének követelménye a transz képessége, akkor a drog-használat csak ráadás, helyi sajátság, mert sok kultúrában azok nélkül is elérik ezt a megváltozott tudatállapotot (Hultkrantz 2003: 14). A századforduló a nagy összefoglalások ideje. Igaz, hogy Mircea Eliade ötven évvel korában (1950 körül) írt munkájához hasonló nem született (vagy legalábbis nem jelent meg) viszont két kiadó is úgy érezte, hogy az átfogó képet adó olvasókönyvre nagy szükség van. Már csak azért is, mert a ma már klasszikusnak számító művek rég eltűntek a boltok polcairól, elfogytak. Ezért döntött úgy J. Narby és Fr. Huxley hogy néhány régi írást újra ki kell adni. Könyvük talán mindmáig a legjobb válogatás, amelyet a sámánizmus történeti kialakulásának és történeti megértésének szenteltek (Narby – Huxley [eds.] 2001). Nagyon jól sikerült a rövidített szövegrészek kiválogatása, a legrégibb adatoktól kezdve napjaink samanizmusáig. Egy másik kötet is eljut a mai napig. A sámánság különféle aspektusainak, a beavatás, a szertartások, az esztétika, a társadalmi kontextustól, a kozmikustól a lokális környezetvédelemig minden megtalálható a sámánok tevékenységében (Harvey [ed.] 2003). 11
A franciaországi samanizmus kutatás és egyetemi oktatás vezető alakja Roberte N. Hamayon, aki mongolistaként kezdte pályafutását, 1990-ben adta ki hatalmas összefoglaló művét, amelynek célkitűzése a szibériai samanizmus elméleti megalapozása (Hamayon 1990). Ebben a több mint félezer oldalas műben többek között azt az elgondolását fejtette ki, hogy a sámánok a szellemekkel, a segítő szellemekkel intim szexuális kapcsolatba kerülnek, hogy ezáltal biztosítsák a vadászott állatok és így az emberi közösségek további szaporodását. Ő is azok közé tartozik, akik a samanizmus mai megjelenési formáit már nem tekinti az etnológiai vizsgálatok tárgyának és tagadja, hogy a transz vagy az eksztázis a szibériai samanizmus meghatározó eleme lenne. Érdekes viszont, hogy elvállalta egy poetikusan szép fotókat közreadó könyv, melynek címe magyarul Tajga: a sámánok földje szövegének megírását, amelyben gyönyörű fotók találhatók egy híres evenki sámán-anyáról és egy fiatal jakut sámánról (Garanger – Hamayon 1997). Kínában az elmúlt század utolsó éveiben lendült fel igazán a samanizmus kutatása (ezekről rendre beszámolók jelentek meg a Shaman hasábjain Shi 1993, Kósa 2001). Személyes szerencsének tekintem, hogy szemtanúja lehettem ennek a kibontakozásnak, amelynek természetesen politikai-ideológiai okait nem lehet tagadni. A kínai kommunizmus egyre nyitottabbá vált, és amint erősödött gazdaságilag egyre több szabadságot engedélyezett a kisebbségek kutatásának területén, s ezen belül a régi szokások és hiedelmek, köztük a sámánizmus vizsgálatában. Így amikor először Kínában jártam, 1991-ben, akkor még szinte titokban találkozhattam egy idős sámánnal, majd néhány év múlva már nyíltan, 2001-ben és 2003-ban pedig már teljes kollegiális segítséggel, filmet (video-felvételt) is készíthettem. Igaz, közben megjelent jónéhány olyan munka, amely végre képet ad – a szó szoros értelmében – az északkelet Kínában élő kisebbségek (evenki, dahur, hezse vagyis nanaj, mandzsu, mongol és más) nemzetiségek sámánjairól (Meng 2000; Guo – Wang [eds.] 2001. – A Pekingben élő kutatónő könyve 90, míg a szerzőpár által szerkesztett kötet több mint 300 képet tartalmaz). Ez áttörést jelent az egyébként képek nélküli kínai publikációk történetében. Ez a könyv az első ilyen átfogó illusztratív monográfia, amely Kínában készült, és először adnak a szerzők képet a kínai kultúra peremén élő kisnépek sámánjairól. Igazából nagyon kevés híradás olvasható a Kínában élő népek samanizmusáról, vagy éppenséggel a kínai kultúra sa-men (a falusi varázsló) alakjáról, amelynek nevéből valószínűleg a tunguz šaman alak is származik egyes tudósok feltételezései szerint. A Changchun-i kollégák könyve (Guo – Wang [eds.] 2001) forráskiadvány, amelyet a következő évtizedekben sokan és sokat fognak idézni azok a tudósok, akik a samanizmus összehasonlító vizsgálatával foglalkoznak. S még többen fogják forgatni a több mint kétszáz színes kép kedvéért. Ezek a képek igen értékesek, mert hitelesek! Nem beállított fotók, hanem az élő népszokásokat hűen bemutató pillanatfelvételek, és a szereplők mozdulatait, gesztusait örökítették meg a fényképek készítői. A fotók így a megállított idő segítségével a múltat adja át megőrzésre a jövendő nemzedéknek. S valóban a távoli kultúrából érkező, idegen szemlélő számára a mai Kínában élő kisebbségek samanizmusának képei a klasszikus leírások, a múlt századvég illetve, a XX. század eleji állapotok képeit idézik. A klasszikus samanizmus képei ezek, amelyek aligha találhatók meg már a mai Szibériában. Az eurázsiai samanizmus kutatói különösen hálásak lehetnek ennek a könyvnek és szerzőinek, mert kifogyhatatlan párhuzam-anyagot találnak a kötet lapjain. Így például a lapos réztükrök gonosztávoltartó funkciójáról írnak a szerzők, és arról, hogy a szívet védi (a burját és tuvai sámánok ma is használják ezeket az „égből 12
kapott” fontos sámán jelvényeket). Az áldozati fák szerepe központi jelentőségű és megtudjuk, hogy a mandzsu sámánrítusban a kozmikus fa az égig ér, valamint azt is, hogy a sámáni világképben kilenc emelete van az égnek. Fontos volt a sámánok rituális szerepének az állatáldozatokban, mert például a mandzsuknál ők tisztították meg a lovat az áldozat előtt. Szinte az összes eurázsiai népnél (beleértve még a volgai finnugorokat is!) megtalálható az a rítuselem, hogy az áldozati állat (legyen az kakas, disznó, bárány vagy marha) fülébe alkoholt öntöttek, s ha megrázkódott, akkor az annak a jele volt, hogy az istenség elfogadta az áldozatot. Áldozat és az azt követő együttevés nélkül lényegében nincs sámánszertartás, állapítható meg a szerzők leírásai és képei alapján – ebből is látszik, hogy a közösség összetartásának rituális alkalmai voltak a sámánszertartások. Mint ahogy az is nyilvánvaló, hogy az ősök tisztelete az egyik legfontosabb dolog a samanizmusban. Természetesen a kiváló hősökből és a bátor harcosokból lettek a sámán-pantheon kiemelkedő alakjai (pl. mandzsu Baturu Mani). A különleges képességű sámánokat szintén tisztelték, így például a tűzönjáró sámánt (Megjegyzem, ezekhez a kitűnő képekhez lehetett volna részletesebb, hosszabb magyarázó szövegeket fűzni!). A külföldi olvasó jogos kíváncsisággal veszi kézbe a kötetet és ezért sokkal többet vár a régi kínai források tekintetében, bővebb szövegidézeteket a nehezen hozzáférhető kínai forrásokból, ahol említik a sámánokat, vagy a hozzájuk hasonló társadalmi funkciót betöltő vallási specialistákat. Ezeknek a szövegeknek a felkutatása és idézése a kínai tudósok feladata. Mint ahogy az is, hogy a napról napra gyarapodó sziklarajzokat közreadó könyvek anyagából kiválogassák a samanizmus korai történetére vonatkozó ábrázolásokat. Egy ilyen értékes forráskiadványnál fontos lenne (lett volna!) minden egyes fotónál pontosan megjelölni (külön-külön) a felvétel készítésének helyét és idejét. Természetesen tudjuk, hogy a képek nagyjából a 80-as, 90-es években készültek, vagyis a kötet szerzőinek két évtizedes munkájának eredménye. A kínai szerzők mellett több értékes tanulmány jelent meg a Shaman folyóiratban a kínai nemzetiségek samanizmusáról, így például a szibo sámánok különböző csoportjairól (Pang 1994), az általuk használt „sámán kézikönyv”-ről (Qi 1997), a mandzsu sámántánc jellegzetességeiről (Song 1997), a jugur népmesék samanisztikus elemeiről (Zhong 1995). Az orocs nép samanizmusáról külön monográfia készült (Guan – Wang 1998) sok képpel, amelyeket a 90-es években készítettek a még élő szokásokról és a sámánszertartásokról. Su Ritai egész életét az orocsok és az evenkik népművészete kutatásának szentelte és gazdagon illusztrált két monográfiában adta közre az általa megörökített anyagot (Su 1997, 2000). Mindkét könyvben egy-egy fejezet kifejezetten a sámánokkal foglalkozik, különösen az evenki kötet közöl új részleteket a szellemábrázolásokról, a kígyó és szarvas jelképekről, a sámánkultúra és a sziklaművészet összefüggéseiről (Su 1997:17–97). Az észak-keleti népcsoportok közül talán a dahur az, amelyikről nem sokat tudhattunk egészen egy 1996-ban megjelent kitűnő monográfiáig, amely egy dahur emigráns és egy angol antropológusnő beszélgetéseit, illetve az idős adatközlő visszaemlékezéseihez fűzött kommentárokat, magyarázatokat tartalmazza (Humphrey – Onon 1996). A kilencvenes évek elején hetvenesztendős dahur férfi a negyvenes évekre jellemző állapotokat örökítette meg elbeszéléseiben, vagyis egy kommunizmuselőtti, mondhatni még hagyományok irányította állapotot. Nem véletlen hogy a helyi sámánság részleteinek leírásakor a shamanship kifejezést használja, és nem a semmitmondó samanizmus kategóriát (lásd erről a vitáról bővebben Hoppál 2002a:11–13). Érdekes, hogy 13
az Onon által részleteiben ismertetett ominan ‘emlékezés a szellemekre’) rítus a 90-es években még élt a Hailar környékén élő dahurok körében (vö. Guo – Wang 2001:29–34). A kínai kutatók nemcsak az északkeleti kisebbségek, de a dél-kínai nemzetiségek sámánkultúrájával is foglakoztak. Példaértékű ahogy a nagymúltú naxi sámánság, a dongba hagyományok kutatását és feldolgozását megszervezték (Bai – Yang szerk. 1998). Mint ahogy a legmagasabb színvonalat képviseli a Zürich-i Völkerkunde Múzeum által kiadott kötet a naxi etnográfiáról (Oppitz – Hsu [ed.] 1998) is. A dél-kínai nemzetiségek közül (a legjobban szervezett a naxi kisebbség, hiszen nekik külön kutatóintézetük is van Lijiang városában, amely egyébként a világörökség része. A naxi dongba hagyományok (Guo 1999) sámán-szerű, igazában szertartásvezetői szerepet betöltő vallási specialistáiról is készülnek egyre jobb etnográfiai leírások tele érdekes részletekkel. A Szecsuán tartománybeli giang (Zevik 2001), és a yi nemzetiség körében ezek a vándor papi rendet alkotó rituális vezetők és gyógyítók igen fontos szerepet töltenek be a kis helyi közösségek életében (Bamo Ayi 2003). Igen fontos jellemzője ennek a társadalmi csoportnak, hogy nagyon erős bennük a közösség iránt érzett felelősség tudata, nemcsak a csoporton belül éreznek erkölcsi felelősséget egymás iránt (hiszen a mesterség ‘shamanship’ bimoship) a családon, a rokonságon belül öröklődik), de az egyszerű emberek számára is etikai normát jelent a viselkedésük és példamutatásuk. A koreai sámánság kutatása a kilencvenes évektől igen fellendült. Nem kis része van ebben annak a ténynek, hogy a világ vezető ipari hatalmai közé emelkedő Dél-Koreában (még a katonai diktatúrák idején is) fontos szerepet tulajdonítottak és szántak a hagyományoknak. A kínai és a japán között az önálló jegyeket hangsúlyozni kívánó koreai kultúra egyik fontos jellemzője az a sajátos samanizmus (koreaiul: musok), amely évszázadok során kialakított egy jellegzetes több órán át tartó, szinte színházi előadáshoz hasonló szertartásrendet. Azért hasonlítjuk a színházhoz, mert a több felvonásból álló rítus során a főszereplő többször is ruhát cserél és minden résznek (‘felvonás’-nak) van dramaturgiai csúcspontja. (Kitűnő elemzést ad erről Kister 1997). Ének-, tánctudás, szövegimprovizáció, humor és koncentrálóképesség kell a több órán, néha egy teljes napon át tartó szertartáshoz. Nem véletlen, hogy ezt a sokrétű tudást hosszú tanulási folyamat során kell, hogy elsajátítsák a sámán-jelöltek, korábban egyénileg egy-egy híresebb sámánasszonynál (mudang) tanultak, újabban vagyis napjainkban már együttes kurzusokon, melyeket a koreai sámánok hivatalos szövetsége szervez. Ennek a szövetségnek több mint negyvenezer bejegyzett tagja van és nevében (Tachan Suggong Kyongshin Yönhaphoe, angolul: Korean Spirit Worshippers’ Association for Victory over Communism) a kommunizmus elleni győzelem reménye is benne van (Hogarth Kim 2003:57). A koreai samanizmus kutatása mindig is szoros kapcsolatban volt egyfajta kulturális nacionalizmussal (Hogarth Kim 1999), ami lényegében csak egy nagyon tudatos hagyományőrzést és folklórgyűjtést jelentett. Így több kötetben jelentek meg a sámánasszonyok énekei és a szertartások pontos leírásai. Ezt a munkát a Nemzetközi Samanizmuskutató Társaság (ISSR – International Society for Shamanistic Research) első elnöke végezte Koreában (Kim Taegon 1937–1996). A nyolcvanas évektől kitűnő etnográfiai leírások jelentek meg külföldi kutatók (Kendall 1985, 1988) és külföldön végzett koreai kutatónők tollából (Kim 1989; Hogarth Kim 1999). Tanulságos Kim Taegon tanulmányainak angol nyelvű gyűjteménye (Kim 1998), amely a korai sámánság vallási-ideológiai alapeszméit ismerteti. Még érdekesebb az a mű, amely a koreai samanizmus és a buddhizmus 14
szinkretizmusát tárja elénk a mai modern nagyvárosi koreai életforma kulturális szövegkörnyezetében (Hogarth Kim 2002). Merete Demant Jakobsen dán kutatónő (a Ph.D. fokozatát Oxfordban kapta) 1999-ben publikálta kutatásait könyv alakban. Ő lényegében két témát kutatott, az egyik a grönlandi inuit samanizmus emlékei a régi dán hittérítők irataiban, a másik a mai városi samanizmus jelenségeinek a belülről, résztvevő megfigyelőként végzett vizsgálata. A neo-samanizmust ő is – úttörőként az antropológusok között – mint kutatásra érdemes témát tekinti (Jakobsen 1999, 2003). Új szemléletmód meghonosodását jelenti az európai egyetemi világban Robert J. Wallis cikkeinek hangvétele, amellyel a neo-samanizmusról ír. Röviden arról van szó, hogy a tudósok körében újabban már nem szégyen hivatkozni M. Harner, C. Castaneda, vagy mások műveire, mert egyfelől e szerzők elsőként valami újat mondtak a megváltozott tudatállapotokról, másfelől a hatásukra kialakult városi vagy neo-samanizmus valóságos kulturális mozgalommá növekedett, s mint ilyen az antropológia módszereivel vizsgálható (Wallis 1999, 2000, 2001). Különösen vonatkozik ez az ‘új pogány’ mozgalmakra, amelyeknek már nem is divatja, de az ideje jött el napjainkban. Ezek már nem pusztán rövid életű ‘new-age’ divatok, hanem a múlt-felé-forduló, a kulturális gyökereket kereső természettisztelő pogány kultuszok felélesztései (Blain – Wallis 2000; Wallis 2003). IRODALOM AIGLE, D. et alii (eds.) 2000 La politique des esprits. Chamanisme et religions universalistes. Nanterre: Société d’ethnologie. BALDICK Julian 2000 Animal and Shaman: Ancient Religions of Central Asia. London – New York: I. B. Tauris Publishers. BAMO Ayi 2004 The Religious Practitioner Bimo in Yi Society of Lingshan Sonthwest China Today. Shaman vol. 13. (in print) BAI Gengsheng – YANG Fuquan (eds.) 1998 Guoji dongba wenhua yanjiu jicui (A dongba kultúra nemzetközi kutatása) Kunming: Yunnan renmin chubanshe. BIRTALAN Ágnes 1995 Some Animal Representations in Mongolian Shaman Invocations and Folklore. Shaman 3:2:99–111. 1996 A Lineage of Tuvinian Shamans in Western Mongolia. In: STARY, G. (ed.) Proceedings of the 38th Permanent International Altaistic Conference (PIAC) Kawasaki, Japan 85–105. Wiesbaden: O. Harrassowitz. 2001 The Tibetan Weather-Magic Ritual of Mongolian Shaman. Shaman 9:2:119–142. BLAIN, J. – WALLIS, R. J. 15
2000
The ‘Ergi’ Seidman: Contestation of Gender, Shamanism and Sexuality in Northern Religion Past and Present. Journal of Contemporary Religion 15:3:395–411. DEVLET, M. A. 1997 Ancient Sanctuaries in Tuva and the Origin of Shamanism. In: J. van Alphen (ed.) Spellbound by the Shaman 37–51. Antwerpen: Etnografisch Museum. DEVLET, E. G. 2000 X-ray style, anthropomorphic rock art images and the mythological subject of obtaining the gift of shamanizing. Archeology Ethnology and Anthropology of Eurasia 2:88–95. (Novosibirsk). 2001 Rock art and the material culture of Siberian and Central Asian shamanism. In: PRICE, N. (ed.) The Archeology of Shamanism. 43–55. London: Routledge. DEVLET, E. – DEVLET, M. 2002 Siberian Shamanistic Rock Art. In: ROZWADOWSKI, A. – KOŚKO, M. (eds.) Spirits and Stones: Shamanism and Rock Art in Central Asia and Siberia 120–136. Poznan: Instytut Wschodni UAM. DIÓSZEGI Vilmos 1958 A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. Budapest: Akadémiai Kiadó (Reprint kiadás 1998). 1974 Shamanism. In: Encyclopaedia Britannica (15th edition, vol. 16: 638–641. London: Macmillan. 1998 Shamanism. Selected Writings of Vilmos Diószegi. Edited by Mihály HOPPÁL. Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica vol. 6.) DIÓSZEGI, V. – HOPPÁL, M. (eds.) 1996a Shamanism in Siberia (Selected Reprints) Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 2.) 1996b Folk Beliefs and Shamanistic Traditions. (Selected Reprints). Budapest: Akadémiai Kiadó. (Bibliotheca Shamanistica vol. 3.) ELIADE, Mircea 2001 A samanizmus. Az eksztázis ősi technikái. Budapest: Osiris Kiadó. ELSENSOHN, Susanne 2000 Schamanismus und Traum. Kreuzlingen – München: Hugendubel Verlag. FLAHERTY, Gloria 1999 Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, N.J.: Princeton University Press. FRANCFORT, Henri-Paul – HAMAYON, Roberte N. (eds.) 2001 The Concept of Shamanism: Uses and Abuses. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 10.). GARANGER, Marc (photographies) – HAMAYON, Roberte H. (text) 1997 Taïga: terre de chamans. Paris: Imprimerie Nationale Editions. 16
GLAVATSKAYA, Elena 2001 The Russian State and Shamanhood: The Brief History of Confrontation. In: PENTIKÄNEN, J. et alii (eds.) Shamanhood, Symbolism and Epic 237–247. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 9.). GOODMAN, F. D. 1972 Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago: Chicago University Press. 1980 Hungarian Shamanism in Cross-Cultural Perspective. Ural-Altaische Jahrbücher / Ural-Altaic Yearbook 52:32–41. 1988 Ecstasy, Ritual, and Alternate Reality: Religion in a Pluralistic World. Bloomington – Indianapolis: Indiana University Press. GOODMAN, F. D. – HENNEY, J. H. – PRESSEL, E. 1982 Trance, Healing and Hallucination – Three Field Studies in Religious Experience. Malabar, Florida: Krieger. GUO Dalie 1999 Naxi Nationality and Dongba Culture (kínai és angol nyelven) Kunming: Junnan Social Science Academy. GUO Shuyun – WANG Honggang (eds.) 2001 Living Shamans: Shamanism in China. (in English and in Chinese) Shenyang: Liaoning People’s Publishing House. GUAN Xiaoyun – WANG Honggang 1998 Elunchunzu samanjiao tiaocha (Research on Oroqen Shamanism) Shenyang: Liaoming Peoples’ Press. HARVEY, Gr. (ed.) 2003 Shamanism: a Reader. London – New York: Routledge. HOGARTH, Hyun-Key KIM 1998 Kut: Happiness Through Reciprocity. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 7.). 1999 Korean Shamanism and Cultural Nationalism. Seoul: Jimoondang. 2002 Syncretism of Buddhism and Shamanism in Korea. Seoul: Jimoondang. 2003 Inspiration or Instruction Shaman-training Institutes in Contemporary Korea. Shaman 11:1–2:51–67. HOPPÁL, M. – HOWARD, D. K. (eds.) 1993 Shamans and Culture. Budapest – Los Angeles: Fullerton (ISTOR Books). HOPPÁL, M. – PENTIKÄINEN, J. (eds.) 1992 Northern Religions and Shamanism. Budapest: Akadémiai Kiadó – Helsinki: Finnish Literature Society (Ethnologica Uralica vol. 3.). HOPPÁL Mihály 1993a A samanizmus kutatása napjainkban. Valóság 36:1:91–107. 17
1993b
Studies on Eurasian Shamanism. In: HOPPÁL, M. – HOWARD, D. K. (eds.) Shamans and Culture 258–288. Budapest – Los Angeles: Fullerton (ISTOR Books). 1994a Sámánok: lelkek és jelképek. Budapest: Corvina. 1994b Shamanen und Schamanismus. Augsburg: Pattloch. 1998a Diószegi Vilmos élete és munkássága. In: DIÓSZEGI Vilmos A sámánhit emlékei a magyar népi műveltségben. (Az 1958-as első kiadás reprintje) 453–480. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1998b Vilmos Diószegi: Life and Works. Shaman 6:2:117–149. 2000a Shaman Traditions in Transition. Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2000b Studies on Mythology and Uralic Shamanism. Budapest: Akadémiai Kiadó (Ethnologica Uralica vol. 4). 2001 Soós Jóska, a sámánfestő. Budapest, International Society for Shamanistic Research. 2002a Das Buch der Schamanen: Europa und Asien. Berlin: Ullstein. 2002b Teatro Cosmico: Simboli e miti degli sciamani Siberiani. Milano: Contemporanea – Budapest: International Society for Shamanistic Research. 2003 Signs and Symbols in Siberian Rock Art. In: TARKKA, L. (ed.) Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Beliefs. 171–183. HULTKRANTZ, Åke 1998 On the history of research in shamanism. In: PENTIKÄINEN, J. et alii (eds.) Shamans 51–70. Tampere: Tampere Museums’ Publ. 2003 Thoughts on Drugs in Eurasian Shamanism. Shaman 11:1–2:9–16. HUMPHREY, Carolina – Urgunge ONON 1996 Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power among the Dawi Mongols. Oxford: Clarendon Press. JAKOBSEN, Merete Demant 1999 Shamanism. Traditional and Contemporary Approaches to the Masteny of Spirits and Healing. New York – Oxford: Berghahn Books. 2003 Researcher or Searcher: Studying Shamanic Behaviour in the New Millennium. Shaman 11:1–2:17–28. JOHANSEN, Ulla 1999 Further Thoughts on the History of Shamanism. Shaman 7:1:40–58. 2003 Shamanistic Philosophy: Soul-A Changing Concept in Tyva. Shaman 11:1–2:29–50. KEHOE, A. B. 2000 Shamans and Religion. An Anthropological Exploration in Critical Thinking. Prospect Heights, Illinois: Waveland Press. KENDALL, Laurel 1985 Shamans, Housewives and Other Restless Spirits. Honolulu: University of Hawaii Press. 18
1988 The Life and Hard Times of a Korean Shaman. Honolulu: University of Hawaii Press. KIM, Seong-nae 1989 Chronicle of Violence, Ritual of Mourning: Cheju Shamanism in Korea. (Ph. Diss.) Univ. of Michigan. KIM, Tae-gon 1998 Korean Shamanism-Muism. (Trans. And edited by CHANG, Soo-kyung) Seoul: Jimoondang. KIM Tae-gon – HOPPÁL Mihály (eds.) 1995 Shamanism in Performing Arts. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 1.) KNÖDEL, S. – JOHANSEN, U. 2000 Symbolik der tibetischen Religionen und des Schamanismus. (Tafelband) Stuttgart: Anton Hiersemann Verl. (Symbolik der Religionen XXIII.) KÓSA Gábor 2000 Shamanism in China before the Tang Dynasty. (Part One) Shaman 8:2:131–179. (Part Two) Shaman 9:2:169–197. 2001 Some Recent Chinese Works on Shamanism. Shaman 9:1:77–81. KOŚKO, M. M. 2002 Szamanizm: Teatr jednego aktora. Poznan: Muzeum Narodowe. KUPER, Michael (hrsg.) 1991 Hungrige geister und rastlose seelen – Texte zur Schamanismusforschung. Berlin: D. Reimer Verlag. KÜRTI László 1994 Language, Symbol and Dance: An Analysis of Historicity in Movement and Meaning. Shaman 2:1:3–60. LAR, Leonid 1998 Samani i bogi (Shamans and Gods-Foreword in Englis p. 3–6.) Tyumen: Institut Problem Osvoyeniya Severa. LEETE, Art 1998 The Kazym Uprising: The West Siberian Peoples’ Struggle for Freedom in the 1930s. Shaman 171–178. LEHTINEN, Ildikó (ed.) 2002 Siberia: Life on the Taiga and Tundra. Helsinki: National Board of Antiquities. MASSARI, St. – MAZZOLENI, G. (cura di) 2002 Il volo dello Sciamano: Simboli ed arte delle culture siberiano. Roma: De Luca Editoni d’Arte. MASTROMATTEI, R. – RIGOPOULOS, A. (eds.) 19
1999
Shamanic Cosmos – From India to the North Pole Star. Venice: Venetian Academy of Indian Studies – New Delhi: D.K. Printworld. MENG, Hui-jing 2000 Zkong guo bei fang minzu samanjiao. (Shamanism among the Northern Minorities in China) Beijing: Social Science Publishing House. MOLNÁR Ádám (szerk.) 2003 A sámánhit emlékei. Török népek. Budapest: Balassi. NARBY, J. – HUXLEY, Fr. (eds.) 2001 Shamans Through Time: 500 years on the Path to Knowledge. New York: J. P. Tarcher/Putnam. NOEL, D. C. 1997 The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities. New York: Continuum. 2003 Neuro-shamanology in the Ice-Age Caves: A Case of Methodological Promise and Modern Projection. Shaman 11:1–2:85–111. OPPITZ, Michael – HSU, Elisabeth (eds.) 1998 Naxi and Moso Ethnography: Kin, Rites, Pictographs. Zürich: Völkerkundemuseum. PANG, T. A. 1994 A „Classification” of the Xibe Shamans. Shaman 2:1:61–66. Qi Chesan 1997 Contemporary Shamans and the „Shamans’ Handbook” of the Sibe. Shaman 5:1:69–90. PENTIKÄINEN, J. et alii (eds.) 1996 Shamanism and Northern Ecology. Berlin – New York: Mouton de Gruyter. 1998 Shamans. Tampere: Tampere Museums. 2001 Shamanhood, Symbolism and Epic. Budapest: Akadémiai Kiadó (Bibliotheca Shamanistica vol. 9). REID, Anna 2002 The Shaman's Coat: A Native History of Siberia. London: Weidenfeld – Nicolson. ROSENBOHM, Alexandra (red.) 1997 Wat bezielt de sjamaan. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen. 1998 Schamanen zwischen Mythos und Moderne. Lepzig: Militzke Verlag. SÁNTHA István (szerk.) 2000 Halkuló sámándobok. Diószegi Vilmos szibériai naplói, levelei. I. 1957–1958. Budapest: L’ Harmattan – MTA Néprajzi Kutatóintézet. SEM, T. I. 1999 Schamanische Symbole und Rituale in Sibirien und dem Fernen Osten. In: ROSENBOHM, A. (hrsg.) Schamanen zwischen Mythos und Moderne 10–40. Leipzig: Militzke Verl. SHI Kun 20
1993
Shamanistic Studies in China A Preliminary Survey ot the Last Decade. Shaman 1:1:47–57.
SONG Heping 1997 The Dances of Manchu Shamans. Shaman 5:2:143–154. STUTLEY, Margaret 2003 Shamanism: An Introduction. London – New York: Routledge. Van ALPHEN, Jan (ed.) 1997 Spellbound by the Shaman – Shamanism in Tuva. Antwerpen: Etnografisch Museum. WALLIS, R. J. 1999 Altered States, Conflicting Cultures: Shamans, Neo-shamans and Academics. Anthropology of Consciousness 10:2:41–49. 2000 Queer shamans: autoarcheology and neo-shamanism. World Archeology 32:2:252–262. 2001 Waking ancestor spirits: Neo-shamanic engagements with archeology. In: PRICE, N. (ed.) The Archeology of Shamanism 213–230. London – New York: Routledge. 2003 Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, alternative archeologies and contemporary Pagans. London – New York: Routledge. ZEVIK, Emma 2001 Lao Beizhi Neuer Had a Gaigva. Shaman 9:1:61–76. ZHONG Jinwen 1995 Shamanism in Yughur Folk Tales. Shaman 3:1:55–66. ZNAMENSKI, A. A. 1999 Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820–1917. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press. ZUMSTEIN, Carlo 2001 Schamanismus: Begegnungen mit der Kraft. Kreuzlingen – München: Hugendubel.
21
22
Emlékezések Diószegi Vilmosra
1992-től kezdve, amikor megtartották az első nemzetközi konferenciát a szibériai samanizmusról a távoli Jakutsz városában, és amikortól szabadon lehetett kutatni terepen is ezt a témát, rendszeresen visszajártam Szibériába, hogy filmet készítsek az újjáéledő samanizmusról. Minden évben azóta hosszabb-rövidebb időt töltöttem azokon a helyeken, ahol tanítómesterem Diószegi Vilmos (1923–1972) is megfordult. Így én is gyűjtöttem a Bajkál környékén élő burjátok körében és jártam Tuvában is mindkét helyen kétszer. Diószegi Vilmos a szibériai samanizmus nemzetközi hírű kutatója 1923. május 2-án született, így éppen ez évben lenne 80 éves, sajnos már negyedszázada halott. Ha élne bizonyára nagy örömmel és figyelemmel szemlélné az általa szeretve tisztelt szibériai kis népek körében a samanizmus reneszánszát. Mert lényegében erről van szó, hiszen a szovjet kommunizmus összeomlása után szinte egyik hónapról a másikra megindult a szibériai nemzetiségek körében az etnikus öntudat feléledése. Ebben az új tudatosságban, az öntudatra ébredésben a legtöbb helyen központi szerep jutott a samanizmusnak. A munkatáborokat megjárt öreg sámánok egyszeriben az etnikus kultúra megmentői, a nemzeti folklór őrzői lettek. A korábban szinte csak titokban végzett kutatások az elmúlt években felértékelődtek és többen a legnevesebb kutatók közül jó érzéssel emlékeztek Diószegire, mint aki az ötvenes évek végén és a hatvanas évek elején milyen nagy jelentőségű kutatómunkát végzett és mint, aki biztatta a szibériai kutatókat, hogy bátran foglakozzanak a saját népeik kultúrájával, kitüntetetten a samanizmussal. Az elmúlt években sikerült találkoznom és megörökítenem több orosz kutató visszaemlékezését Diószegire, köztük többen vele együtt dolgoztak, segítettek neki (mint tolmács vagy mint helyi szakértő). Apró részletek ezek a nagy tudós portréjához, a róla kialakítandó emberi és tudósi arcképhez. Ezeket a megnyilatkozásokat gyűjtöttük össze ebben a rövid írásban – megjegyezzük, hogy a riportok eredetije látható a Diószegiről szóló portréfilmben (Sámánok nyomában Szibériában c. televíziós filmben – Magyar Televízió; Rendezte: Hoppál Mihály 1997. – 48 perc. Az orosz szövegeket fordította: Kovács Zoltán). N. O. Saraksinova, a burját sámánizmus és mitológia neves kutatója így emlékezett a magyar kutatóval való találkozására, 1957-ben: „Diószegi Vilmos nagyon komoly kutató volt, tele kíváncsisággal. Igyekezett minden percet kihasználni, hogy dolgozhasson. Engem kértek fel, hogy legyek segítségére a sámánokra vonatkozó adatok összegyűjtésében. Az illetékes burját szervek megbízásából gyűjtőútra mentem vele és nagyon elégedett voltam az anyaggal. Bejártuk szinte az egész burját földet, elmentünk minden olyan helyre, ahol adatközlőt reméltünk, olyan embert, aki jártas a burját samanizmusban. Megismertettem Diószegit a sámánokkal, meg a helybeli lakosokkal is. Tanulmányozhatta a burját nép életmódját, táplálkozását, viseletét, a különféle népi játékokat, sőt őmaga is bekapcsolódott a játékba. Aztán megmutatta a burjátoknak, hogyan járják a magyarok a csárdást. Ilyen kedves emlékek maradtak meg bennem. Nagyon 23
munkabíró, nagyon közlékeny ember volt, azonnal megtalálta az emberekkel a közös hangot mindenkivel. Meg tudta szólaltatni a sámánokat, akik minden félelem nélkül mondták el neki szövegeiket. Diószegi mindezt magnetofonra vette, s mert burját nyelven nem értett, én jegyeztem minden szöveget, és amikor véget ért a gyűjtőút, elkészítettem neki a fordításokat, átadtam neki, hogy hasznosíthassa az útijelentésében, majd pedig a publikációiban. Két alkalommal jött el burját földre, másodszor is én kísértem el a gyűjtőútra. Akkor még mélyebbre akart lehatolni a sámántudat mélyébe, még jobban meg akarta ismerni a sámánok ideológiáját, világképét és pszichológiáját, vagyis lelki világát. Nagyon érdekes volt például a találkozása Hanhajevvel, az öreg sámánnal. Az öreg sámán kitűnő ismerője volt a burját hagyományoknak, és tudott kamlálni, meg értett a gyógyításhoz is. Például mesélt egy asszonyról, akinek hosszú időn át nem volt gyereke. Elment hozzá, ráolvasásokkal kezelte, s az asszony hamarosan teherbe esett, gyereket szült. Kérdeztem az öreget, sámánősöktől örökölte-e tudását. Azt mondta, nem származik sámánok nemzetségéből, de anyai ágon rokonai éltek vagy két kilométernyi távolságra, ezeknek a rokonoknak voltak sámánőseik, így az öreg unokatestvéri ágon örökölte a tudását... Diószegi megkérte az öreg sámánt arra is, hogy készítsen neki egy olyan pálcát, aminek lófeje van és a sámán lovát jelképezi. Az öreg külön ezért elment az erdőbe, kiválasztotta a megfelelő fát, megfaragta és Diószeginek ajándékozta. Nagyon nagy tekintélye volt az öreg sámánnak, tisztelte mindenki, aki ismerte. Más vidéken is készítettünk felvételeket. Jártunk azon a vidéken is, amelyet később elárasztottak a Bratszki tenger vizével, meg jártunk azon a vidéken, ahol egy évszázada Hangalov gyűjtött. Diószegi megismerkedett Hangalov lányával, aki megmutatta nekünk apja irattárát, tele roppant érdekes adatokkal. Nekem a nemzetségfa volt érdekes, apai és anyai ágon is sámán nemzetségből származottak. Mindezek az anyagok, amiket ott kimásoltam, otthon vannak nálam, meg azok is, amelyeket Diószegivel együtt jegyeztünk le. Senkinek nem adtam tovább, de magamnak még nem volt időm feldolgozni. Másutt, ahol jártunk, nem mondhatnám, hogy igazi sámánokkal találkoztunk, de voltak közöttük szép számmal öregek, akik sok ráolvasást tudtak. Sokat összegyűjtöttünk: esőhívó ráolvasásokat, olyanokat, amelyektől a fű nő a legelőn, az állat egészséges marad. De azután elérkeztünk egy olyan vidékre Burjátiában, ahol már igazi sámánokkal találkoztunk. Volt ott egy sámánnő, meg több férfi, akik egész sámánrepertoárjukat hagyták lejegyezni. Mindez magnón van. Diószegi pedig közben állandóan fényképezett. Ezeknek a képeknek egy részét közölte a szibériai sámánokról írott könyvében”. Miderma, egy akkor még fiatal történésznő 1996-ban így emlékezett az 1958-as találkozásra: „Akkor egy nagyon távoli vidéken voltunk, repülőgépen mentünk oda. Mostanában hajó jár oda. Egy napon hivattak bennünket a járási pártbizottságra s azt mondták, van itt egy külföldi tudós megparancsolták, hogy foglalkozzam vele. Összeismertettek bennünket egy faluban, Íjj a neve, akkor ott dolgozott. Ott talált sámánokat, de nem volt tolmácsa. A sámánok visszaemlékezéseiket írta le papírra, meg rajzolt sokat. Akkor ő abban a faluban, a todzsai járásban, akkoriban nagyon rossz volt minden. Nem volt semmi, az élet a régi módon zajlott. Sok gond volt az étkezésével: nem volt semmi olyan hely, étterem vagy mi, ahol étkezhetett volna. Nem volt semmiféle étkezési lehetősége, evett, amit talált. 24
Rettenetesen sokat dolgozott. Éjt nappallá téve, az éjszaka kellős közepén is. Még enni sem ért rá. Nem tudom, annyit dolgozni bizonyára nagyon nehéz. Ez rövidíti meg az életet. Igen, dolgozott, állandóan érdeklődött, kérdezősködött, igaz, nagyon jól beszélt oroszul. Ha oroszokkal beszélt, nem kellettem, de ha a tuvaiakkal, akkor én fordítottam. Később már egészen jól értette a mi nyelvünket is, a számokat már tudta. Ott mi találtunk nagyon jó sámánokat, fényképezte őket s ezek a sámánok sokat beszéltek neki, az egyik azt mondta, hogy volt egy nagyon erős sámán asszony, és meg is akarta mutatni, hol van eltemetve, mert régen magasra temették, egy állványra az igazi sámánokat. Azután elmondták, hogy milyen öltözéket viselt a sámán, minden részletet, Diószegi meg mindent leírt, mindent lerajzolt. Ezen a kis falun kívül másutt nem voltunk, ottragadtunk hosszabb időre, mert nagyon rossz volt az időjárás – hidegek jártak, havazott, ez úgy augusztus 10-e tájt lehetett, augusztus 14-én azután visszajöttünk ide. Még júniusban utaztunk oda. Egy helikopteren jöttünk vissza s akkor állt össze itt a filmes csoport, egy filmoperatőr, úgy emlékszem Kuzmin volt a neve és az asszisztensei, meg a kulturális osztálynak egy munkatársa. Így volt, mert a sámánkodás be volt tiltva, irtották a sámánokat, mind elpusztították, börtönbe csukták. Nehéz idők voltak akkor, nem voltak jogaink. Még a sámánok rokonait is üldözték! Azután mégis csak rendbe jöttek a dolgok, elindulhatott a nyugati vidékekre, az volt a célja, hogy eljusson a Baj-tajgai járásba. Repülőgéppel akart menni. Beültették egy szürke Volgába s reggel elindultunk, akkoriban nem volt ilyen út, nem volt aszfalt, később kezdték építeni. Ott egy jó sámánasszonyt találtunk. Szép tiszta jurtában lakott, sámánolt és összeesett”. (Ezt filmre vették és lefényképezte Diószegi, ahogy azt a Sámánok nyomában Szibéria földjén című művében leírta és a fotó is megjelent!) Mongus B. Kenin-Lopszan, ma a tuvai samanizmus világhírű kutatója, hazájában pedig a leghíresebb költő-író, a nemzeti hagyományok ápolója. Ő alapította a Düngür (sámándob) nevű szövetséget, amely a tuvai sámánok egyesülete. Ő így emlékezett: „Egyszer azután mondják, jött egy külföldi tudós, mondták nekem, hogy ez egy magyar kutató, orientalista és néprajzkutató, Diószegi Vilmos. Ott szállt meg, ahol a Tuvai Történelmi, Nyelvi és Irodalomtudományi Kutatóintézet van. Egy olyan tuvait választott munkatársául, aki nagyon jól ismerte az anyanyelvét és egyben jól beszélt oroszul, noha őmaga is nagyszerűen beszélt oroszul. Bejárta az egész környéket, megfordult távolabbi járásokban, eljött hozzánk a múzeumba, megismerkedtem vele, s kérdezte, vannak-e a múzeumban sámánokra vonatkozó tárgyak és jelvények. Mondtam, hogy vannak. – S megmutatja? – Egyelőre nem mutatjuk, egyetlen egy sámán öltözéket mutattunk meg neki. Kérdezi, hol van a gyűjtemény? Mondtam, hogy ott, ahol a múzeum fő raktára van. Nagyon szerette volna megnézni a sámán kellékeket. Azt feleli, ez a kiküldetésének fő célja, neki a fő kutatási területe. Akkor megmutatták neki a sámánok kellékeit, holmijait, amelyeket a múzeum nem egy éve, hanem sok-sok éve őrzött már. Megnézte. Nem szólt egy szót sem. Másnap eljött, megint megnézte, dolgozott mellettük, egytől-egyig megnézte valamennyi holmit, amelyek bőrből, fából, fémből voltak készítve. Megnézte, azután azt mondta: Miért nem mutatják meg a népnek kincseiket? – Hogy-hogy kincseket? A sámánok holmijai, mint kincsek? Ő meg azt feleli: Ezek a maguk nemzeti kincsei, világméretekben is felbecsülhetetlen értékű kultúra. Meg kell mutatni!” Jurij Seikin, etnomuzikológussal 1992-ben Jakutszkban készítettünk interjút: 25
„Diószegi Vilmossal akkor ismerkedtem meg, amikor az evenki sámán eszközökről írott cikkét olvastam, amelyben nagyon érdekes összehasonlításokat tesz az evenki és burját samanizmusról. Később elolvastam a nanaj sámánokról írott cikkét, amelyben a sámándalokat elemzi roppant érdekesen. Amikor pedig az Altajban dolgoztam, ott megismerkedtem egy kitűnő kutatóval, Feofan Szatlajevvel, aki együtt dolgozott Diószegivel. Szatlajev, aki maga kumandin még Potapovnak a híres pétervári sámánkutatónak a tanítványa volt, elkísérte Diószegit a gyűjtőútjaira. Szatlajev elbeszéléseiből kitűnt, hogy Diószegi roppant érdekes hangfelvételeket készített a gyűjtőúton. Ezek a felvételek egy olyan időszakból maradtak fenn, amikor az altaji samanizmus zenei anyagával még senki sem foglalkozott. Diószegi készített elsőnek ilyen átfogó gyűjtést, s én, mint népzenekutató, egészen fellelkesültem ezektől a felvételektől. Gyűjtöttem azóta is az Altajban, főleg a kumandinok között, s végighallgatva Diószegi hangfelvételeit, most már van lehetőségem, hogy az akkori sámánok énekes teljesítményét összehasonlítsam a mai előadókéval. Hiszen Diószegi gyűjtései idején (ez 1964-ben volt – H.M.) a sámán gyakorlat csak bujkálva, titokban élhetett, minden módon takargatni kellett a hivatalos szervek elől. Nyíltan nem gyakorolhatták ezt a tevékenységet, mert politikai megtorlás várt rájuk. Mégis egészen más volt a helyzet, ha külföldi jött, még olyan „saját” külföldi is, mint az önök hazájából, egy szocialista országból. „Szent tehén” lett Diószegiből, akinek minden meg volt engedve, s ha egyszer a sámánok érdeklik őt, hadd foglalkozzék velük, nem tiltották neki. Ha Feofan Szetlajev önállóan akarta volna ilyen munkába fogni, nagyon nehéz dolga lett volna, de mert külföldit kísért, ő is szabadon gyűjthetett sámánanyagot. S hozzáteszem, Diószegi munkamódszere nagyon hatott rá, tükröződik a munkáin is. Meglátszik ez azokon a szövegeken, amelyeket Diószegivel együtt jegyzett le. Úgy gondolom tehát, ha egyszer lehetőség nyílik rá, hogy Szvetlajev ellátogasson Magyarországra, akkor meg tudja osztani a magyar kutatókkal ennek a közös munkának az eredményeit. Annál is érdekesebbek ezek, mert Szvetlajev hivatalosan, a nyilvánosság előtt a pártszervezetek történetével foglalkozott, a nagyszerű néprajzkutató, de később megírt egy kitűnő monográfiát a kumandinokról, és nagyon büszke erre a munkájára. Rettenetes dolog, hogy ezt az embert annak idején 'nem rendeltetésszerűen használták', s most, amikor már szabadon törődhetne a fő dolgával, eljárt az idő, most már nyugdíjon kell élnie, már elmúlt 60 éves. Egy tudós sem tudja megismételni a maga életét. Ráadásul eltávoztak azok az emberek is, akiktől teljesebb, mélyebb adatokat lehetne gyűjteni. Igaz, vannak a kultúrában egész enclave-ok, olyan zárványok, amelyeket korábban nem is gyanítottunk, de az adatokat legjobb olyanoktól összegyűjteni, akik ismerői a hagyománynak, s ezek az ismerők már kiöregedtek, eltávoztak az élők sorából. S ez Szatlajev személyes tragédiája.” (Szatlajev 1995-ben meghalt – H.M.) N. A. Alekszejev a szibériai török népek samanizmusának legismertebb kutatója. Novoszibirszkben él és jakut származású és így emlékezett vissza az első találkozására a magyar kutatóval: „Diószegi Vilmossal 1963-ban találkoztam. Abban az időben anyagot gyűjtött a szibériai sámánizmusról, konzultált a szakemberekkel. Én akkoriban fiatal aspiráns voltam, éppen csak kezdtem az aspirantúrát s úgy mondhatom, egy utat jártunk. Középtermetű, erős testalkatú szép férfi volt, aki egész valójával szerette a néprajztudományt. Igen mélyen érdeklődött a régi vallás, a sámánizmus iránt. S éppen azok a népek foglalkoztatták, amelyekkel akkoriban én is foglalkozni kezdtem: elsősorban a szibériai török nyelvű népek. Nagyon érdekes gyűjtőmunkát végzett a tofalarok, északi altajiak között, elment a 26
hakasszokhoz s magnetofonfelvételeket készített olyan sámánokkal, akik akkoriban már igen csak éltes korban voltak, vagyis akiktől később már nem lehetett volna adatokat gyűjteni, hiszen nem sokkal azután meghaltak... Ezekre a gyűjtőutakra jó helyismerettel rendelkező emberek kísérték el: az észak-altajiakhoz, kumangyiniakhoz egy kumangyin néprajzkutató, Pavel Alekszandrovics Szatlajev kísérte el, aki Kumangyinok című érdekes könyvében írta le népét. Diószegi és Szatlajev páratlan anyagot gyűjtött össze, amelyből a legértékesebbnek éppen a sámánadatokat tartjuk, azt, amelyet egy százesztendős sámántól, Karsztaj Satabalovtól jegyeztek le. De nagyon értékesek Diószegi hakassz feljegyzései is. Úgy gondolom, Diószegi Vilmos óriási munkát végzett a szibériai sámánizmus kutatása, a szibériai őslakos népek kultúrájának megismerése terén, sokat tett annak érdekében, hogy megismerjük azoknak a népeknek az ősi kultúráját, amelyek Szibériából vándoroltak ki. Úgy gondolom, kötelességünk, hogy közzé tegyük, a hangfelvételekről lejegyezzük, és közzétegyük mindazokat az adatokat, amelyeknek a közzétételére már nem futotta Diószegi Vilmos életéből. Tudom, vannak kutatók, akik nagyon sokat tesznek annak érdekében, hogy Diószegi hagyatéka közkinccsé váljék. Ha mi publikáljuk az ő anyagát, akkor sokat már tettünk valamit a tudomány fejlődéséért.
27
28
VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK Kiadja a Magyar Vallástudományi Társaság Szerkesztő: Hoppál Mihály Published for the Hungarian Association for the Study of Religions Edited by M. Hoppál 1. Hoppál Mihály: Mítosz és társadalom 2. Voigt Vilmos: Ipolyi Arnold élete 3. Hoppál Mihály: Tanulmányok Diószegi Vilmosról
29
30
Megjelent a Magyar Néprajzi Társaság Folklór és Etnológiai Szakosztálya, valamint a Magyar Vallástudományi Társaság 2003. május 12–13-án, a Néprajzi Múzeumban megrendezett SAMANIZMUS – MAGYAR NÉPHIT – EURÓPAI NÉPHIT című tudományos konferencia alkalmából DIÓSZEGI VILMOS születésének 80. évfordulóján.
31
