VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK 9
James L. Cox SZELLEMEK KÖZÖSSÉGIRÁNYÍTÁSA: A SAMANIZMUS EGY AFRIKAI FORMÁJA
Budapest 2009
Fordította: Hoppál Kál Bulcsú
ISBN 978-963-87696-1-9 © Minden jog fenntartva, beleértve bármilyen eljárással való sokszorosítás jogát Kiadja a Magyar Vallástudományi Társaság A kiadásért felel: Hoppál Mihály
Szellemek közösségirányítása: A samanizmus egy afrikai formája
Először is szeretném megköszönni Hoppál Mihály professzor úrnak a meghívást, hogy a Magyar Tudományos Akadémia Néprajzi Intézetében, a Magyar Vallástudományi Társaság meghívásának eleget téve előadást tarthatok. Úgy éreztem, mindenképpen afrikai témát kell válasszak, hiszen az utóbbi húsz évben éles vita bontakozott ki azon vallási gyakorlatot folytató személyek megfelelő definíciója tekintetében, akik az eksztázist vagy transzot a feltételezett szellemi világgal való kommunikációban mint eszközt alkalmazzák. Ezeket a vallási gyakorlatokat folytató személyeket gyakran sámánnak nevezzük. A sámánok jellemzője e meghatározás szerint a transzba esés, a test elhagyása, a felső vagy alsó világba történő utazás és a segítő szellemek szolgálata (Eliade, 1989: 6). A segítő szellemeket gyakran állatok lelkeként írják le, amelyeket a sámán megpróbáltatások sorozata után gyűjt egybe és kezd el uralni, sokszor saját testének feldarabolása és újra egyesítése eredményeként (Jakobsen, 1999: 7-8.). Ez a definíció elsősorban azt hangsúlyozza, hogy a sámánok lelkek sokaságát irányítják, így kizárná az afrikai sámánszerű figurákat, akik látszólag nem irányítják a lelkeket, hanem inkább azok irányítják és birtokolják őket. Ebben az értelemben Afrika transzállapotot alkalmazó vallásgyakorlói a szellemek médiumai, nem A dolgozat egy korábban publikált írás átvétele: James L. Cox, 2000b. ‘Spirit mediums in Zimbabwe: religious experience in and on behalf of the community’, Studies in World Christianity. The Edinburgh Review of Theology and Religion, 6 (2), pp. 190-207. (A dolgozat bővített formában újra megjelent a Brit Vallástudományi Társaság, BASR honlapján: http://www.basr.ac.uk/diskus/diskus9/cox.htm A ford. megjegyzése.)
pedig a szellemek irányítói és használói, mint a sámánok, akik egy sor a társadalom egészségét és jólétét előmozdító cselekményben asszisztálnak, beleértve elveszett vagy ellopott lelkek visszaszolgáltatását, az elhunytaknak adandó végső tiszteletadást, betegségek diagnosztizálását és gyógyítását és a társadalom alapvető szükségleteit érintő tényezők, mint például az időjárás jóslását. Annak ellenére, hogy ez a definíció kizárja a sámánokat az Afrikára jellemző lelkekkel való kommunikációból, a kutatók, különösképpen I. M. Lewis, brit szociológus, amellett érvelnek, hogy a samanizmus egy tágabb jelenség része, melynek az „eksztatikus vallás” nevet adja (Lewis 1989: 9), így egy szélesebb értelemben ide sorolhatjuk az Afrikára jellemző szellem-birtoklást is. Előadásomban az afrikai szellem által való elragadtatást (spirit possession) szeretném megvizsgálni, mint szellemek közösségirányító formáját, és amely így belefér abba a definícióba, mely szerint a sámán hatalmat gyakorol a szellemek fölött. Ahhoz hogy ezt megfelelőképpen bemutassam, zimbabwei terepmunkák példáira fogok hivatkozni, ahol a specialisták előszeretettel alkalmazzák személyes életük nézőpontjait, hogy egy szellemet, rendszerint egy lehunyt családi ős szellemét uralni tudják. Példákkal illusztrálom a médiumok kiválasztását és beavatását, azt, hogy birtoklás élménye miként jön létre, mit tartalmaz, majd pedig megállapításokat teszek A szerző intenciója az, hogy a samanizmus egy új formáját mutassa be. Terminológiáját ezért nehéz fordítani. A spirit possession kifejezés ebben az esetben – mely tulajdonképpen egyszerre egy genitivus objectivus és genitivus subjectivus, és melyet legjobban talán a szellem-birtoklás ad vissza, ami viszont kissé idegenül hangzik a magyar nyelv számára – azt jelenti, hogy a szellem birtokba vesz egy személyt, és nem pedig azt, hogy egy személy birtokolja a szellemet. A probléma pontosan a possessio-val, a birtoklással van, ugyanis itt a szellem az, aki birtokol. Ennek a jelenségnek a magyar fordítása szinte lehetetlen, mert a bevett elragadtatás, révülés kifejezések a birtoklás „irányát” nem adják vissza, sőt bizonyos esetekben félrevezetők. A spirit possession fordításakor ezért arra törekedtem, hogy nem ragaszkodva egyetlenegy formulához sem, a kifejezés eredeti értelmét írjam körül, azaz, a szellem aktivitását hangsúlyozzam. (A ford. megjegyzése.)
arra nézve, miként tükrözi a médium megélt tapasztalata a közösség egészének főbb problémáit és értékeit. Végezetül általános megjegyzéseket szeretnék fűzni a szellem-birtoklás jelentéséhez, szorosan kapcsolódva Raymond Firth, brit antropológus humanista interpretációjú könyvéhez, aki szerint a szellem által való elragadtatás „az egész világon elterjedt”, „az emberi társadalom megjelenésének kezdetein is jelen van már” (1996: 111). Anyagomat két forrásból merítem. Válogatott rituálé leírásokat elemzek, amelyeket a Zimbabwei Egyetemen előadott vallásfenomenológiai kurzusomon részt vevő diákok gyűjtöttek 1991-ben. Ezt a gyűjtést teljes egészében Rational Ancestors: Scientific Rationality and African Indigenous Religions (1998) című kötetem második fejezeteként publikáltam. Hivatkozom továbbá olyan birtoklás-rituáléra, amelyet én figyeltem meg közép-dél Zimbabwében, 1992 márciusában, némileg azonban más szempontú magyarázatokat fűztem hozzá. Ez a cikkem Graham Harvey Indigenous Religions: A Companion (2000: 233-237) c. könyvében jelent meg.
Szellem-birtoklás Zimbabwében: A háttér A zimbabwei diákok által leírt rituálék mind a nagycsalád kontextusában történnek. Mindegyik valamilyen módon utal egy családi szerencsétlenségre, például betegségre, halálra vagy gazdasági nehézségre. Az ősök felelősek védelmezni a nagycsalád tagjait ilyen nehézségek ellen, és amikor ilyenek történnek, arra magyarázatot kell adni. Általános magyarázat, hogy elmaradt az elhunyt elődök tisztelet-rituáléja. Az ősök ezért néha megengedik a szerencsétlenséget, ugyanis kommunikálni akarnak leszármazottaikkal. Ahhoz azonban, hogy sor kerüljön ilyen kommunikációra, egy médium
szükséges. A médiumok gyakran mechanikus eszközöket alkalmaznak, például jósló botokat, hogy megfejtsék az ősök üzeneteit. Más médiumok álmokban közvetítik, amit az emberek hallani akarnak. Ezektől eltér azonban az a birtoklás, amelyben a médium egy ős hangját, megjelenését, tulajdonságait utánozva direkt módon kommunikál a nagycsaláddal. A kommunikáció ezen formája a legdramatikusabb és rituálisan a legkomplexebb az összes ősökkel való kapcsolattartás közül, így zimbabwei társadalompszichológiai vallási élmény megértésének szempontjából is legjelentősebb. Nem minden az ősök tiszteletét szolgálni hivatott rituáléban szerepel egy szellem-médium által való birtoklás. Általában a család egy tradicionális vallási specialistához, a n’anga-hoz fordul, aki egy meghatározott vallási rituálét ír elő, hogy a családi baj elháruljon. Amikor ez a rituálé birtoklást, azaz elragadtatást is magába foglal, akkor közvetlen kommunikáció történik a család-őssel. Mindazonáltal a kérések minden esetben az ősök felé irányulnak, függetlenül attól, hogy létrejön-e a közvetlen kommunikáció szellem-birtoklás által vagy sem. Kiváló példa a David Mahachi gyűjtött szellem-birtoklás nélküli ősökhöz való folyamodás esete, amelyet Buhera északi részén Kiváló háttéranyag a zimbabwei szellemősök és médiumaik viszonyához: Michael Gelfand, The Spiritual Beliefs of the Shona. Gweru: Mambo Press, 1977. Két további fontos forrás: M F C Bourdillon, The Shona Peoples. Gweru: Mambo Press, 1987 (rev. ed.), és most megjelent publikációja Where Are the Ancestors? Harare: University of Zimbabwe Publications, 1993. Egy fejezetet szentel az ősöknek és a szellem-birtoklásnak G. ter Haar, A. Moyo és S J Nondo, African Traditional Religions in Religious Education: A Resource Book with Special Reference to Zimbabwe. (Utrecht: Utrecht University, 1992, pp. 75-111 és pp. 117156.) c. könyve. Ez a terminus számos funkciót jelöl. Egy n’anga rendszerint hagyományos gyógyítót jelöl, minthogy betegségek okainak meghatározása és gyógymódok javallata is hatáskörébe tartozik. Egy n’anga azonban más mindennel is foglalkozik, mint csak a gyógyítás. A n’anga mint jós is felléphet, rituális praktikákat is előírhat, továbbá ért a gyógynövényekhez, a közösség egészének problémáit is megoldhatja, valamit aktív résztvevője a ceremóniáknak.
a Zeruru csoport között figyelt meg. A szertartás neve doro remvura yenyota (idősebb szellem-ősök tiszteletére rendezett ünnep). Ezt az ünnepet egy VaBhunu nevezetű ős tiszteletére szervezték. Mahachi beszámolója szerint egyetlenegy médium sem jelenítette meg VaBhunu-t, így közvetlenül sem lépett érintkezésbe a csoporttal az ős. Mégis, a rituálé egész ideje alatt a birtokláshoz vezető összes tényező jelen volt, úgymint éneklés, tánc, dobolás és annak a hagyományos sörnek az elfogyasztása, amelyet kifejezetten az ős tiszteletére főztek. A ceremónia egy lényeges pontja, amikor egy rangidős a közösség nevében VaBhunu-hoz folyamodik, és kéri, védje meg népét minden rossz szellemtől és veszélytől. A sört, mint italáldozatot kiöntik, miközben a rangidős ezt mondja: „Nos hát, Bhunu dédapa! Ím’ ezt mondjuk: Itt van korsó söröd, hogy szomjad oltsd. Öntsd (hatástalanítsd) mindazon rossz szellemekre, akik bennünket, sarjadékaid fenyegetik! A nagy kígyó nem önmagába nem mar, Chikonamombe. Gyermekeid vagyunk. Ne tégy ki bennünket veszélynek, és mikor ellenség közeleg, űzd el őt!” Ez a beszámoló megerősíti, hogy a rituálé elsődleges célja az elődöknek való tiszteletadás. Megpróbálják biztosítani a szellemős folyamatos segítségét mindenfajta rossz ellen, amely a családot érintheti. Ebben az esetben a kérés azért hangzott el, hogy a családot védje a rossz szellemektől, amelyeket betegségek, halál, a gyenge termés és más szerencsétlenségek okainak tartottak. Az emberek értelmezése szerint azért hajtják végre a rituálét, hogy garantálják, az ősök szellemei megmaradnak védő funkcióiknál. Ha azonban elfelejtik az őst, vagy nem hajtják rendszeresen végre a tisztelet- és hálaadás ceremóniát, visszavonhatja védő jellegét, és helyet adhat rossz szellemek és erőknek, amelyek szenvedést okoznak a családnak. Abban az esettanulmányban, amelyet Mahachi dolgozott fel a kommunikáció egyirányú, a néptől irányul az ős felé. A szel
lem nem beszél direkt módon a családnak kérésükre adandó válasz formájában. Azonban amikor egy médium egy szellem által birtokolva lesz, a kommunikáció kétirányúvá válik: a nép és az ős szemtől szembe vannak. Az ősökkel való kommunikációnak ezt a formáját szeretném vizsgálni ebben a cikkben, megjegyzendő azonban, hogy az ősök tiszteletére rendezett rituálék végrehajtásának a célja ugyanaz függetlenül attól, hogy a birtoklás megtörténik vagy sem.
A médium kiválasztása és beavatása Habár betegség és szerencsétlenség rosszként határoztatik meg, melyek a társadalom általános jólétével állnak szemben, az ősök szenvedést okozhatnak az egyes személynek, de az egész társadalomnak is a bajokat eszközként felhasználva arra, hogy kapcsolatba lépjenek családjukkal. Ez történik a szellem médiumok kiválasztásánál, és amely jól illusztrálja azokat az eseteket, amikor az ősök közvetlenül okoznak betegséget, ahelyett, hogy védő funkcióik megvonását idézték volna elő. Ilyen esetekben rituálékra van szükség, amelyek beavatják a szellem médiumokat. Habár ezek tulajdonképpen egy konkrét személyt meggyógyítanak, tényleges céljuk közösségi. A médiumokat a szellemősök és a közösség közötti kommunikációs eszközként kell kiválasztani és beavatni. Nagyon sok esetben, amelyeket diákjaim megfigyelései alapján dolgoztam fel, az a személy, akit egy ős szelleme kiválasztott legelőször egy hosszú és látszólag gyógyíthatatlan betegségen esik át. A család először rendkívül zavartan áll a szokatlan helyzet előtt. Akárhogy gyógyítják a családtag képtelen felépülni. Csakis akkor, amikor egy n’anga tanácsára végrehajtott rituálé keretében az ős szelleme végre képes lesz uralni a médiumot kezd eltűnni a betegség.
Egy erre reflektáló tipikus példát szolgáltatott Florence Shoko (Cox, 1998: 217-218), aki megfigyeléseit a közép-dél zimbabwei Mberengwa falu közelében található paraszti vidéken gyűjtötte. Shoko elmondja, hogy egy férfi egy családban „hirtelen komolyan beteg lett”. A család idősebb tagjaival egy n’anga közölte, ahhoz hogy a beteg felépüljön, sört kell erjesszenek és egy meghatározott ős tiszteletére rituálét kell végrehajtsanak, aki a beteg embert „házává” akarta tenni. A ceremónia napján összegyűlt a nagycsalád a tanyán. A szertartás a központi konyha-sátorban volt megtartva. A rituálé központi figurái a közvetlen családtagok, a beteg, a n’anga, és a család legidősebb férfija. Florence Shoko-nak megengedték a család vénei, hogy részt vegyen a szertartáson, habár nem jelezte, hogy családtag-e vagy pedig sem. A résztvevők körben ültek, a beteg a kör közepén foglalt helyet. Fehér és fekete ruhadarabokkal csavarták körbe a beteget. Az az öreg, aki a ceremóniát vezette, köszöntötte a családtagokat és kijelentette, hogy mindannyian a rituálé sikeréért jöttek ide. Ezen a ponton néhányan halk dobolásba kezdtek, amely Shoko szerint az idő elteltével egyre erősödött. Ezután, mintegy két órán keresztül, hagyományos dalokat énekeltek és táncoltak. Mások dobkísérettel mbiras-on játszottak. A szertartás egész ideje alatt a beteg és a n’anga ülve maradtak a kör közepén. Hirtelen a n’anga fölállt és elkezdett énekelni és fütyülni miközben egy bunkósbotot (hagyományos sétálóbot egy nagyobb dudorodással a tetején, amelyet sok dél-afrikai törzs fegyverként A Mbira egy olyan hagyományos hangszer, amely különböző hosszúságú lapos, hüvelykujj szélességű fém nyelvekből áll, amelyeket egy fém-híddal egy négyzet alakú fadobozhoz erősítenek. A fém nyelveket vagy billentyűket a hüvelyk és mutatóujjal pengetve szólaltatják meg. A legelterjedtebb mbira-nak két sorba rendezetten huszonhárom billentyűje van. Ld: D. Berens (ed.), A Concise Encyclopedia of Zimbabwe. Gweru: Mambo Press, 1988, p. 249.
használ) forgatott a feje fölött a levegőben. A szoba elcsöndesedett és az emberek lassú tapsolásba kezdtek. A n’anga csendre intett mindenkit, tubákot tett a kezére és felszippantotta. Azután hangosan tüsszentett. A feszültségét ennek a pillanatnak Shoko így jegyezte fel: „Észrevettem, hogy reszketek a félelemtől.” A n’anga összekeverte a dohányt némi vízzel egy tálkában és továbbadta, így minden családtag ihatott belőle. Mindenki tüsszentett a keverék elfogyasztása után. Ezt követően a n’anga mindenkinek a hátára csapott egy bozontos hajfonattal. Ebben a pillanatban az eddig ülve maradt beteg a hátára esett. A n’anga ráült és néhány érthetetlen szót mormolt. A szavakat többször megismételve a n’anga fölállt, és a padlón hagyta a „halottnak” látszó férfit. Shoko saját elmondása szerint „képtelen volt segítségért kiálltani”. Ekkor elkezdték a dobokat verni és énekelni. A beteg hirtelen felkelt, erőteljesen megrázta fejét és ismét leült. Az emberek elcsendesedtek, a n’anga azonban rájuk parancsolt, hogy lassú ütemben tapsoljanak, hogy „szólásra bátorítsák a férfit”. A tapsolás után, ami Shoko számára nagyon hosszú időnek tűnt, „a férfi csendet intett és furcsa hangon beszélni kezdett”. Nem a saját hangján, a beteg ember hangján beszélt már, hanem mint az ős szelleme. Megköszönte, hogy mint „atyát” fogadják be, és kifejezte háláját az öregek felé, akik munkája miatt sikeres lehetett a rituálé. Rövid beszéde után sört kért, amelyet először a földre öntött miközben ezt mondta: „Azoknak, akik előttem mentek.” Azután maga is ivott a sörből, és elrendelte, hogy a maradékot osszák ki a családtagok között. Shoko beszámolója szerint a férfi ekkor a földre rogyott és „kiegyenesedve feküdt”. Pár pillanat múlva azonban fölkelt és tökéletesen meggyógyult betegségéből. „Újra visszatért valamikori önmagához.” A következő rituáléban ugyanez a személy lett az előző beavató ceremónián felismert ős médiuma. 10
Egy másik médium kiválasztásáról és beavatásáról Jestina Madya (Cox, 1998: 218-219) számolt be, aki kutatásait északkelet Zimbabwe Makoni Kerületében, Graise faluban végezte. Madya elmondta, hogy habár nem volt falubeli, engedélyt kapott, hogy részt vegyen a szellem-birtoklás rituáléjában. Madya beszámolója szerint a ceremónia központi figurája „egy olyan személy, aki bármikor meghalhat”. Az előkészületek napfelkeltekor kezdődtek dobolással, tánccal és hagyományos dalok éneklésével. Mindez a szabad ég alatt történt. Délelőtt fél tizenegykor azonban a rituálé vezetője, egy harmincöt év körüli férfi köszöntött mindenkit és közhírré tette a ceremónia célját és kérte a közösséget, hogy dolgozzanak együtt a rituálé sikeréért. Az emberek év és rangsor szerint csoportokra szakadtak. Az idősebb férfiak és nők együtt foglaltak helyet. Hosszabb tánc és éneklés után az öregek maguk is elkezdtek énekelni, tapsolni, fütyülni és huhogni, miközben bunkósbotokat és kisebb fejszéket lóbáltak a levegőben. Ez volt az a pillanat, amikor a beteg embert az éneklő és táncoló öregek közé vitték. A kör közepére, egy gyékényre helyezték. Madya szerint, „ha nagy szeme nem pislog, az ember azt hihette, hogy meghalt.” Az öregek majd egy óra hosszat táncoltak és énekeltek még körülötte. Mindezalatt teljesen „mozdulatlanul” feküdt. Aztán hirtelen megrázta testét és fölállt. Az éneklés és dobolás folytatódott, ezúttal azonban hangosabban. Két idősebb asszony odarohant hozzá, letérdeltek előtte és tapsoltak abban a lassú és tradicionális modorban, amely a tiszteletet jeleníti meg. Az a férfi, akit a szellem birtokába vett beszédet intézett a néphez. Madya feljegyezte szavait: „Én vagyok, Garise, aki öt évvel ezelőtt meghalt. Láttam népem szenvedését. Mint atya hazajöttem, hogy megvédjem gyermekeimet.” Ezután a férfi vizet kért, de vért adtak neki, mely valószínűleg annak a bikának a vére, 11
amelyet még ugyanaznap reggelén vágtak le, habár ezt Madya nem említi. Mind megitta a vért, majd kijelentette: „Gyermekeim, egy ismeretlen világ felé indulok, de mindig itt leszek, hogy harcoljak és megvédjelek benneteket.” Ezután a férfi leheveredett és megetették a Madya által „sűrű zabkásának” nevezett étellel, mely után vizet fogyasztott. Ettől képes volt felállni és mozogni, habár a ceremónia elején olyan beteg volt, hogy hordozni kellett. Odaadták neki azokat az anyagokat, amelyekre a későbbi szertartások alatt szüksége lesz: fehér és fekete ruhákat, amelyeket visel majd, amikor a szellem megszállja, egy bunkósbotot és egy nagy kést, amelyek az előd szimbólumai, továbbá tubákot, amelyet elragadtatása előtt fog használni. A férfi teljesen gyógyultnak látszott. „Egy nagy mosoly követően tüsszentett egyet, megdörzsölte orrát és hazament.” Florence Shoko és Jestina Madya beszámolói hasonlóak, és elég jól jellemzik, hogyan választódik ki és hogyan avatódik be a médium Zimbabwében. Egy komoly és megmagyarázhatatlan betegség a biztos jele annak, hogy az ős kiválasztotta a személyt. Ezt erősíti meg a n’anga, aki előír egy rituálét egyrészt a betegség gyógyításáért, másrészt, hogy a szellem érintkezésbe léphessen a családtagokkal. A rituálé egy hosszú, legtöbbször érzelmileg töltött folyamat, amelyen fontos szerepe van az éneklésnek, táncnak, dobolásnak és a sör elfogyasztásának. A figyelem középpontjában a beteg személy található, míg a rituálé célja közösségi. A beteg személy eszközzé válik, segítségével szólítja meg a közösség a szellemet, a szellem pedig rajta keresztül erősíti meg védő-jellegét a család felé. A médium azért választódik ki, hogy az érintkezést véglegesítődjék a szellemi világ és a közösség között; az érintkezés ugyanis elengedhetetlen a szerencsétlenség megelőzéséhez és a társadalmi harmónia és jólét fenntartásához.
12
A birtoklás előidézése A rituálé alatt, amelyben a médium megszállottá válik, azért, hogy könnyebbé váljon a közösség és az ős kommunikációja, számos transz-szerű állapotot előidéző technikát alkalmaznak. Sokat közülük már említett Florence Shoko és Jestina Madya a beavatási rituáléról tett megfigyeléseikben. Ilyenek a sör fogyasztása, néha a mbanje (cannabis) szívása, dobolás, tánc, ének, tubák használata és egyéb hangszerek, így mbira és csörgők megszólaltatása. Az érzelmi töltöttség fokozódik ameddig a médium fizikai és pszichológiai átváltozáson megy keresztül, melynek eredményeképpen a szellem a megszállott személy hangjának és testének segítségével beszél. Később jelezni fogom, hogy ilyen indítékok nem voltak jelen egyetlenegy olyan eseményben sem, amit én figyeltem meg, azonban úgy gondolom, hogy ez magyarázható azokkal a különleges körülményekkel, amelyben ezek megtörténtek. Normális esetben a médiumnak szüksége van a közösség támogatására, hogy a szellem birtokba vegye dobolás, tánc és ének segítségével, melyek mindenre kiterjedően biztosítják feltételeket, hogy a birtokbavétel létrejöjjön. Világos képet kapunk arról miként jön létre a birtokbavétel Cleophas Gwakwara az ősök (bira) tiszteletére rendezett rituáléról készített leírásában (Cox, 1998: 213-216). Kutatásait a Zimbabwe belsejében található Gonamombe-ban végezte. Gwakwara szerint az ősöket egy héttel a rituálé előtt már tudták, hogy a család tiszteletükre szertartást fog szervezni. A sör elkészítését megelőzően a tanya főnöke némi tubákot szórt a földre és ezt mondta: „Mindazoknak, akik alant vannak, az atyáknak, anyáknak és mindazoknak, akik megközelíthetetlenek. Gyermekeitek úgy gondolták, söritallal várnak benneteket.” Ezt követően a főnök vizet öntött egy kosár rapokóba, azaz gabonaszemekbe, amelyből majd a rituálé hagyományos sörét készítik. 13
Egy éjszakával a ceremónia előtt dobolás, éneklés és tánc kezdődött, mely egész éjjel tartott. Gwakwara megjegyzi „senki sem aludt”. Egy asszony, aki egész éjjel táncolt, ezt kiáltotta: „Ne játssz Bazvi-val!” Arra a szellem-ősre utalt, aki tiszteletére a rituálé közvetlenül irányult. Az előkészületek másnap reggelig folytatódtak, amikor is a főnök botjával egy korábban már Bazvi-nak fölajánlott bikára mutatott. Kijelentette: „Idegyűlt mindenki. Ez nagybátyánk, Bazvi, ősünk, vezetőnk, akiért most idegyűltünk.” Általános szokás Zimbabwében, hogy egy bika reprezentálja az ős jelenlétét a családban. És mint ebben az esetben is láttunk, a bikára még az ős nevével is utaltak. A főnök bejelentése után a tánc és ének folytatódott miközben a sört, mint Bazvi-nak tett felajánlást, kiloccsantották a földre. Szokás szerint az ős bikáját a vejek vágták le. A bika vérének egy részét egy agyagtálkában fölfogták. Gwakwara megjegyezte, hogy az asszony cselekedeteit „aggódva” figyelte. Miközben az asszony az utolsó vércseppeket nyalta ki, a tömeg lassan, ritmikusan tapsolni kezdett. Ezek után a több órát pihentek, sört fogyasztottak, és az időközben megfőtt bikának a húsát ették. A délutáni órákban újra énekelni kezdtek. Gwakwara megjegyzi, hogy az éneklésen ezúttal „meglátszott az alkoholfogyasztás.” Egy öregasszony a Gwindingi hegyre mutatott, amely szerepelt az egyik dalban. Nem derül ki világosan Gwakwara beszámolójából, hogy ez ugyanaz az asszony volt, aki egész éjjel táncolt és a „Ne játssz Bazvi-val!” kijelentést tette, de lehetséges hisz ezt a nőt, aki a hegy felé mutatott, Bazvi már teljesen uralma alá kezdte hajtani. Az éneklés egyre erősödött. Gwakwara megjegyzi, hogy „a felgyülemlett érzelmek kezdtek felkorbácsolódni”. Az alatt a dal alatt, amely így szólt: „Szellemek jöjjetek vissza, óh szellemek jöjjetek vissza!” Gwakwara szerint a feszültség „elérte a tetőpontját”. Az idős hölgy pontosan abban a pillanatban esett elragadtatásba, 14
amikor a Gwindingi felé mutatott. Úgy tudott „az ég felé ugrálni, mint a föld forró lett volna”. Tombolva előre és hátra rohangált mielőtt megállt és leguggolt volna. Ide-oda ugrálásakor és futásakor egy botot tartott a kezében (az ősi autoritás jelképeként), mellyel le- és fölfelé és a Gwindingi hegy irányába mutatott. Miután leguggolt – Gwakwara beszámolója szerint – az asszony „elesett és sírni kezdett és olyan hangon beszélt, amelyről nehezen hiszem el, hogy csak én nem értettem.” Ekkorra már férfihangon beszélt és férfiként viselkedett. Odaadták neki a rituális ruhákat: a fekete és fehér ruhákat a vállára, a babuin bőrt pedig a fejére helyezték. Egy pipát is adtak neki, amit a szájába tett. Az idős asszony Bazvi-vá vált, család-őssé, aki így már közvetlenül tudott kommunikálni a családdal. Az biztosan kiderül Gwakwara leírásából, hogy a rituálé előkészületei már jó előtte elkezdődtek. A ceremónia kezdete előtti egy héten a hangulat egyre fokozódott. A rituálé előtti éjjel az emberek alvás nélkül énekeltek és táncoltak. A közösség egységesen dolgozott azért, hogy az elragadtatás megtörténjen. A közösség várakozásához az éjszakai alvás kihagyásának energialáza is hozzájárult. A sör fogyasztása szintén segítette a megfelelő kontextus megteremtését. Bizonyos emberek bizarr viselkedése – például amint az idős hölgy rohant, hogy vért igyon – teljességgel elfogadott és jóváhagyott a közösség által. Addigra, amikorra az elragadtatás ténylegesen megtörtént a tánc, ének és a sör fogyasztása már tizenhat órája ment. Az, hogy a hangulat egyre fokozódott egészen az elragadtatásig megerősítik Gwakwara utalásai, hogy a „felgyülemlett érzelmek” felszabadultak és énekléssel elérték a „tetőpontot”. Mindezeket együtt a személy elragadtatása közösségi ösztökélésének tekinthetjük. Mind a közösség támogatását jelenítik meg, mely által a médium közvetlen átjáróvá válik az ős szelleméhez.
15
A szellemekkel való kommunikáció tartalma Diákjaim beszámolóját olvasva egyre inkább az a meggyőződésem, hogy az őssel való kommunikáció tartalma kevésbé fontos annál a ténynél, hogy a kapcsolat egyáltalán létrejött. Azért jutottam erre a következtetésre, mert a rituális elragadtatás célja mindenki által érthető, ebből kifolyólag, amit a médium közöl, az eléggé általános és már eleve ismert a közösség számára. Majdnem mindig azt mondják az emberek, hogy azért hajtják végre a szertartást, hogy az ős tudatában legyen annak, hogy emlékeznek rá és tiszteletben tartják, és így az ős védelme a gonosz és minden rosszakaratú erő ellen meg fog maradni. Maga az aktuális elragadtatás bizonyítja ennek valódiságát. Sehol sem oly nyilvánvaló, mint Gwakwara beszámolójában. Bazvi tréfálkozik az emberekkel, sőt, sokkolja őket. Az egyik férfival közölte, hogy le fogja vágni heréit. Feleségét arra kéri, hogy üljön mellé és meséljen a fenekéről, és kijelenti, együtt fognak hálni. Az emberek ezt egyáltalán nem értik félre, és nevetnek rajta. Nyilvánvaló, hogy Bazvi nagyon elégedett a tiszteletére rendezett rituáléval. Amikor azonban mondanivalójának komolyabb részéhez ér, ezt mondja nekik: „Örülök annak, hogy itt összegyűltetek, és ezért viccelek veletek.” Megerősíti, hogy „semmiféle rossz nem szabadult el.” Ezalatt azt érti, hogy a ceremónia rendben folyt le, továbbá, hogy semmiféle rossz szellem sem lépett be a házba, és így a család biztonságban van. Ezután megígéri, hogy közvetíteni fogja az üzenetet Nyakuvamba felé (az, aki legelőször beavatta a népet). Ez a közösség jólétét biztosítja. Gwakwara szerint az emberek nem kérnek semmi különlegeset Bazvi-tól, ezalatt viszont azt értik, hogy védőszárnya és irányítása folyamatosan jelen lesz. Néhány esetben azonban az emberek nem is fordulnak konkrét kérésekkel az őshöz. Erre példa Brighton Ncube beszámoló16
ja, amely a Ndebele nép, Kezi területén, dél Matebaland-on élő tagjaitól származik (Cox, 1998: 243-245). Ebben az esetben az elragadott személy az elhunyt legidősebb fia volt. Hasonló okoknál fogva, mint amelyeket az előző esetekben előadtam, a fiút birtokba vette az apja. Az esemény alatt, Ncube szerint, „a vér szerinti testvéreket megkérték, hogy egyenként előjárulva adják elő problémáikat a szellemnek.” Letérdeltek előtte, egy kevéske tubákot szórtak szét a sört tartalmazó agyagedény körül. Azután felszippantottak egy kis dohányt, melyet hangos tüsszentés követett. Miután pedig a tiszteletet kifejezve tapsoltak a szellemnek „állásért, iskolai sikerért, munkahelyi előléptetésért” folyamodtak. Mások „gyógyulni akartak, vagy ökröket szerezni, vagy éppen nagyobb termést.” A kölcsönösség a nép és az ős között jól látszik Ncube beszámolójában, ahol az ős is kifejezi igényeit. Ebben az esetben elég sok dolgot kért a médium és a ceremónia számára. Többek között fekete és vörös ruhákat, lándzsát és pajzsot, állatbőrből készült sapkát, mbira-t, bufogó vipera csontjait, elefántot, oroszlánt és leopárdot. Részére szentelt bikát is kért, amelyet „nagyapának” kellett elnevezni, és amelyet soha sem lehet mezei munkára, például szántásra használni. Legvégül pedig meghagyta, ugyanaz a tiszteletet kifejező rituálé ismételtessék meg minden évben. Ha ezek a feltételek teljesülnek, az ős megígéri, hogy „támogatja a családot.” Meg kell jegyezzük, hogy bizonyos helyi variációk találhatók ebben az esetben, s noha ebben a cikkben a többiekhez hasonlóan nem említem, a shonga nyelvet beszélő csoport körében nem, míg délnyugat Zimbabwében a ndebele nyelvet beszélők között fellelhetők. Azonnal látható ez például a médium ruháinak színválasztásakor, vagy egyéb szimbólumok, mint a dárda vagy pajzs kiválasztásakor. Sőt, ez a rituálé egy szélesebb értelemben veendő „hazavivő” (kurova guva a shona nyelven, umbuyiso a ndeble nyelven), a nemrég elhunyt rokon (rendszerint a halált kö17
vető egy éven belül) tiszteletére rendezett ceremónia keretében történik, mely így a legidősebb fiú mint médium bevezető rituáléja is egyben. Ilyesfajta elragadtatások gyakoriak a hazavivő rituálé keretében a shona és ndeble populáció között, habár nem állandóak, így jellegzetesen különböznek a csakis a médium beavatásáért végrehajtott ceremóniák céljaitól. Ez magyarázza azt, hogy olyan esetekben, amelyeket Ncube leírt, az idősebb fiú nem volt beteg a rituálét megelőzően és mintha magának a ceremónia végrehajtásának kontextusában választották volna ki. A szellem-birtoklás mindenféle esetében kiemelkedik ez a fajta szerződésszerű értelmezés, amely az ős és nép között jön létre. A szellem szerepe, hogy védje a családot; a közösségé, hogy rendszeren tisztelje az őst rituálék által, melynek során az birtokba veheti médiumát. Ez a közös megegyezésen alapuló elv világos a nép számára, és megmagyarázza – mint Gwakwara beszámolójában láthatjuk – miért fontosabb a birtoklás létrejötte, mint a tulajdonképpeni vagy a szellem vagy a nép által megszólaltatott tartalma. Ncube esetében az elvárások nyilvánvalók, ezzel is hangsúlyozva az alapvetően közösségi célját – azaz az egészség, társadalmi harmónia és szerencsétlenségektől való mentesség problémáit – minden szellem-birtoklást magábafoglaló rituálénak.
18
A szellem-birtoklás: személyes tapasztalat és interpretáció Az, hogy a szellem-birtoklás lényege a közösség jólétének gyakorlati oldalait érinti kellőképpen belátható diákjaim előbb idézett beszámolóiból. Erről később magam is meggyőződtem egy zimbabwei kutatóutamon. 1992 márciusában interjút készítettem Shumba asszonnyal (nem a valódi neve), aki a Chief Chingoma területen (a karanga populáció körében, délközép Zimbabwében, Mberengwa falu közelében) mint n’anga volt ismert. Shumba asszony megközelítőleg ötven esztendős volt, és elhunyt apja választotta ki médiumának. Az emberek ugyanúgy járnak hozzá, mint más n’anga-hoz járnának problémáik, betegség, halál a családban, előrejelzés és gyógymódok miatt. Módszere az volt, hogy elragadtatásba esik a kérdezők jelenlétében és engedi, hogy apja beszéljen rajta keresztül. Így, ő volt az, aki közvetítette, mi a probléma tulajdonképpen és hogyan kell megoldani. Meg kell jegyezzük, hogy bevett módszer a n’anga részéről információhoz jutni a szellemvilágtól, habár a médiumot nem mindig birtokolja egy elhunyt családtag (ld. Reynolds, 1996: 4). Néhányan közülük idegen lelkek (shave) médiumai, olyanoké, akik különböző okoknál fogva nem telepedtek meg egy háztartásban sem, mert például nincs leszármazottjuk. A szellem ilyenkor egy másik család tagját választja médiumának, aki majd gyakran használja ezt a kapcsolatot jövendölésre és a társadalmat érintő általános problémák orvoslására. Másik típusa a shave-szellemeknek állatok szelleme is lehet, például babuin majomé. Sőt, az, hogy egy szellem birtokolja Az eseményről már közöltem publikációt. Ld: James L. Cox, 2000a. ’Characteristics of African Indigenous Religions in contemporary Zimbabwe’, in G. Harvey (szerk.) Indigenous religions: a companion. London: Cassell, 230-242; James Cox 2005. ‘African Indigenous Religions’, in C. Partridge (szerk.) The New Lion Handbook. The world’s religions (3. javított, bővített kiadás). Oxford: Lion Hudson, pp. 126-30.
19
a médiumot, és rajta keresztül kommunikál a közösség tagjaival, nem zárja ki, hogy a médium ne öltse magára szerepét más szituációkban, mint például az előzőekben bemutatott családi rituáléban. Amikor Shumba asszonnyal találkoztam, éppen sátra előtt ült lányával és unokájával egy késő délután. Egyszerű ruhát viselt és kötött pulóvert. Bizonyos bevezető formaságok, üdvözlés és általános beszélgetés után kisebb pénzösszeget adtam neki és elkezdtem faggatni. Azt kérdeztem, miként segít az embereknek. Azt mondta, az emberek sok problémával jönnek hozzá: betegség, gyenge termés, terméketlenség és iskolai problémák miatt. Amikor az emberek meglátogatják, rajta keresztül az apja mondja meg a problémáik okait, és hogy mit kell tenniük. Megkérdeztem, mióta szól az apja a szájából. Állítása szerint körülbelül három éve hosszú, gyógyíthatatlan betegségbe esett, s majd ezt követően egy n’anga által előírt speciális rituálén az apja szelleme kezdett el rajta uralkodni. Ezek után teljesen felépült. Azóta segít az embereknek. Azután arról kérdeztem, apja szelleme miként irányítja. Kissé zavarban volt a kérdés hallatán és csak annyit válaszolt, hogy irányítja. Arra voltam kíváncsi, hogy apja (mint ős) rendelkezik-e valami különleges tudással, amivel életében nem rendelkezett, és hogy kommunikál-e apja más ősökkel. Shumba asszony megint zavartnak látszott, és kellemetlenül kezdte magát érezni, elfordult és kicsit megremegett. Azt is megkérdeztem, hogy az apja vajon közvetít-e üzeneteket magasabb rendű szellemek felé, és azok tovább Mwari (Isten) felé? Shumba asszony ennél a kérdésnél már kifejezetten zavarban volt és motyogott valamit lánya felé, amit senki sem értett a társaságunkban. Végezetül azt kérdeztem, hogy a varoyi (boszorkányok) áldozatai szoktak-e hozzájönni. Amikor a boszorkányokról kérdeztem Shumba asszony hangosan felböfögött és rázkódni kezdett. Lánya odarohant hozzá és halkan beszélt hozzá. A lány azt mondta, hogy anyja most már 20
elragadtatott, és ruháit rá kell adni. Bevitte a közeli sátorba, amely nem volt három méternél messzebb. A sátorból mély hang hallatszott ki látszólag Shumba asszony lányához intézve. A hang ezt kérdezte: „Kik ezek az emberek?” „Miért intéznek ilyen nehéz kérdéseket lányomhoz?” „Adtak már pénzt?” Shumba asszony visszatért lányával a sátorból, de nem volt már egyszerű falusi asszony, hanem atyja szelleme. Állatbőrből készült szoknyát, sastollas kalapot viselt és fekete ruhát, amely vállát és derekát takarta. Lábára csörgőt voltak erősítve. Sötét színű, megközelítőleg egy méteres botot hozott magával, amelynek a tetején díszítés volt. Nehéz, férfias léptekkel közeledett felénk és mély hangon beszélt. Férfimód behajlítva lábait leguggolt elénk és elkezdett velünk beszélgetni. Arról kérdeztem, milyen az ősök világa, de azt mondta, ezek azok a kérdések, amelyeket nem lehet megválaszolni. Ekkor egy gyakorlati problémát vetettem fel, melynek következtében nyugodtabbá vált a beszélgetés hangulata. Az elméleti kérdéseim által előidézett feszültség azonnal eloszlott. Az általam fölvetett probléma egy véletlen esemény eredménye. Chief Chingoma terület felé vezető utamon néhány nappal ezelőtt elvesztettem a pénztárcámat. Chief házába való megérkezésem reggelén már nem volt meg a tárca. Amint ezt észrevettem, Chief fiához fordultam, aki azonnal elmondta az esetet apjának. A Chief összehívta egész házanépét, hogy megbeszélje velük a problémát. Többórás kutakodás után kiderült, hogy a pénztárca nem található a házban. Elmeséltem a problémámat a szellem-médiumnak, miközben elragadtatásban volt. Az eset elmondásakor felállt előttünk és táncolni kezdett. A Nap, mely kezdett lebukni a nyugati égbolton élesen átvilágította testét. Többször föl- és leemelte botját. Azután pedig dramatikus előadásmódban elmondta mi történt a tárcával. 21
Azt mondta, hogy úton Chief háza felé betértem egy boltba. A pénztárca a hátsó zsebemben volt. Túl sok ember tartózkodott a boltban. Valaki a zsúfolt üzletben kiszúrta a pénztárcámat és azt mondta: „Oh, murungu (fehér ember)! Gazdag leszek!” Ez a személy kicsente a pénztárcát a zsebemből és eltűnt a boltból. Amikor azonban belenézett a tárcába, nagyot csalódott, mert nagyon kevés pénz volt benne. Ezután az út melletti vörös földre dobta a pénztárcát. Egy másik személy jött akkor arra és meglátta. Ő is azt gondolta: „Oh, gazdag leszek!” Amikor ő sem talált semmit sem benne, visszadobta a földre. Ez történt, mondta a szellem médium, majd hozzátette, hogy soha sem fogjuk megtalálni a pénztárcát. Ahogy előadta, egész idő alatt játszotta a szerepeket. Megmutatta, miként csente el a férfi a hátsó zsebemből a tárcát, hogyan futott el, és hogyan nyitotta ki, továbbá csalódottságát is megjelenítette mielőtt a tárcát út szélére dobta volna. Amikor befejezte, közénk ült, és mint egy férfi, keresztbe tette a lábát. Shumba asszony unokája, aki két éves forma volt, fölmászott a médiumra, aki teljesen természetesen tartotta őt. A beszélgetés nagyon nyugodt formában zajlott. Ekkor a médium fölállt és a szellem hangja kijelentette, hogy a Nagy Zimbabwéhez közeli hegyre kell visszatérnie. Elköszönt, majd a sátorba ment. Röviddel ezután Shumba asszony újra előjött előző egyszerű ruhájában, és úgy ült le közénk mintha semmi sem történt volna. Világos, hogy Shumba asszony vele való találkozásomat egynek tekintette a konzultációi közül, amelyekkel az emberek bajait enyhíti. Ez az elragadtatása azonban jellegzetesen különbözött azoktól az esetektől, amelyben segítségét kérték. Érdeklődő kívülálló voltam, aki azt szerette volna tudni, mit érzékel, amikor elragadtatásba esik, és miként értelmezhető ez a szellem-ősök tágabb problémakörében. Nem voltam a közösség tagja, nem is tekinthettek hívőnek. Ezért volt az, hogy először nem is próbáltam egyedi 22
problémát felvetni. Kérdéseim kellemetlen érzéseket keltettek és látszólag ez indukálta benne az elragadtatásba esést. Sőt, az én esetemben az elragadtatást előidéző megszokott előzmények jelen sem voltak. Nem volt dobolás, éneklés, tapsolás, huhogás sem tubák szippantása. A legfelkavaróbb kérdést tettem föl, azaz a boszorkányság kérdését, és Shumba asszony hatalmas böffentése jelezte, hogy kezd elragadtatásba esni. Saját maga idézte elő az elragadtatást, mint választ kellemetlen kérdéseimre. Más szavakkal, úgy értékelem Shumba asszony elragadtatását, mint egy szellem médiumának előadását nekem, mint kívülállónak, akit – elgondolása szerint – nem igazán érdekel az ő n’anga szerepe. Válasza drámai illusztrációja volt annak, miként válik a szellemi világ közvetítőjévé, miközben elsősorban teljesen praktikus problémák mozgatják. Ezért előadását inkább egy indirekt válaszként kell felfognunk, amelyet az ősök, Isten és szellemek kapcsolatát firtató teoretikus kérdéseimre adott. Shumba asszony elég éles dramatizálásban jelenítette meg a zimbabwei bennszülött vallások alapvetően praktikus, a közösséget szolgáló jellegzetességét, amely viszont lekicsinyli a spekulatív teóriákat. Ez további bizonyítást nyer azzal, ahogy Shumba asszony a kétéves gyermekkel bánt. Habár jellegzetes ruhát viselt és a férfi mozdulatait utánozta, engedte, hogy a gyermek fölmásszon a karjára és természetes szeretettel viseltetett iránta. Ez mutatja, hogy a szellem nem igazán egy másik világban van, hanem nagyon is evilágnak a része. Shumba asszony elhunyt apja, miközben lányán, mint médiumon keresztül fejezte ki magát, megőrizte emberi sajátosságait, amelyek életében jellemezték. Nagyon is aktív tagja maradt az élő közösségnek, amelyből származott, és szellemként sem változtatta meg személyiségét.
23
A szellem-birtoklás elemzése Raymond Firth, aki az 1960-as évek elején a malaysiai kelantan etnikai csoportnál folytatott kutatásokat, a szellem-közvetítés jelenségét „a személyiség komplex, nem racionális elemeit” megjelenítő viselkedéstípusként (1996: 111.) határozza meg. Ez általában magába foglal olyan eksztatikus állapotokat, amelyben a személy – ahogy Firth mondja – „isten vagy szellem” által birtokolttá válik. Kutatásai alapján négy transzszerű állapotot különböztet meg a kelantan társadalomban, amelyekre, mint „mentális rendellenesség” típusaira hivatkozik. Ezek a következők: kontrollálhatatlan öldöklő cselekedetek, szélsőségesen utánzó magatartás, motyogás vagy ordítozás, egy másik személyiség felvétele, a másik személy hangja vagy cselekedetei megjelenítésének segítségével. Ezen négy viselkedési forma közül a legutolsó hozható kapcsolatba a szellembirtoklással, és ez az egyetlen, amely társadalmi jelentőséggel és haszonnal bír. (1996: 119-120) Ahogyan az az én esetemből is látszik, ahol Shumba asszony elragadtatása megrendezett volt, hogy nekem mint „külsősnek” fontos „belső” információkkal szolgáljon, Firth azt állítja, hogy a kelantan elragadtatás-rituálék sokszor „előadás-szerűek, hogy a látogatók filmfelvételeket készítsenek.” (p. 130) Ez azonban nem értékteleníti az ilyen rituálék társadalomban elfoglalt helyét, mert habár a megrendezett dramatizálások elsődleges célja a szórakoztatás lehet, a médium mégiscsak egy „látszat”-transzba esik a „falusi kultúra határozott követéseként”. Normális körülmények között a kelantan médium autóhipnózis által idézi elő a transzot, vagy pedig mások kezdeményezésére könnyen teremti meg a helyzetet. A személy még transzban is képes értelmes kommunikációra és összefüggő beszélgetésre. Pszichológiailag – ahogy Firth mondja – ez egy disszociatív ál24
lapotot jelent, „amelyben az egyén személyisége megváltozni látszik, vagy a személy más arca tűnik elő amint azt a normális társadalmi életben megszoktuk.” (p. 120-121.) A kelantan társadalom ilyen érzékeny személyeket alkalmaz gyógyászati célokra. Amikor a médium transzba esik, a megszokott társadalmi kapcsolatai felfüggesztődnek. Ilyenkor rituális idő és tér veszi körül, szimbólumokat használ a közösségen belüli betegségek diagnosztizálására és gyógyítására. (p. 120.) A médium ezért túljut azon, amit Firth „emberi dilemmának” hív, amely a „külső történések látszólagos esetlegességéből” és „az emberi cselekvések logikájából” ered. (p. 125.) Külső okok meghatározásánál, és olyan cselekmények elrendelésénél, amelyek azok káros következményeit megakadályozhatják, a médium olyan hatalmat biztosít a közösség számára, amely nélkül zűrzavar és pusztulás uralkodna el. Firth a szellem-birtoklásról végzett kutatása a malaysiai kelantan populáció között jó összehasonlítási alapot biztosít a hasonló zimbabwei jelenségek megértéséhez. Azokból az esetekből, amelyeket bemutattam, egyértelmű, hogy az elragadtatás a társadalmat rítusokban kifejezett szimbólumokon keresztül kontrolláló eszközökkel ruházza fel, amelyek az amúgy előrejelezhetetlen külső, az emberek jólétére veszélyt jelentő eseményeket igazgatják. A médium szerepe ezért gyógyászati, amely azonban elsősorban is társadalmi terápia. A társadalom alapja szétesne az ősökkel folytatott számtalanszor megismételt, irányított és előrelátható kapcsolat nélkül. A zimbabwei szellem-birtoklás társadalmi és rituális beágyazottsága miatt tartom Firth meglátásait félrevezetőnek, aki a kelantan szellem-birtoklást az elmezavar kategóriája alá sorolja. Egy nyugati pszichológiai nézőpontból az elragadtatás valóban a sze Hasonló kritikát fogalmazhatunk meg Haar, Moyo és Nondo-val szemben (1992), akik a szellem-birtoklásra, mint a „mentális állapot szétesettségére” utalnak (p. 119.), majd pedig hat oldalt szentelnek az elragadtatás neuro-biológiai aspektusainak. (pp. 122-127.)
25
mélyiség dezintegrációjának egyik példája lehet, de a közösség keretén belül és annak tekintetében, hogy milyen társadalmi funkciót tölt be, tulajdonképpen nem tekinthetjük elmezavarnak. Ugyanezt állapítja meg Felicitas Goodman, amerikai antropológus is (1988: 36.), aki szerint az „intézményesített vallási transz-állapotok normálisak”. Ugyanis a médiumok világosan körülhatárolt társadalmi elvárásokat töltenek be, és alapvető funkciókat látnak el a társadalomban. Az ő egy ős által való birtoklásuk leginkább társadalmi jelenségként értelmezhető és nem egyedi pszichológiai aktusként. Goodman szerint „ha a transz kontrollált viselkedést jelenít meg, és ha az egy ritualizált cselekedet, amely előidézhető és egy adott jelre befejezhető, akkor az egy teljesen elfogadott jelenség.” Pontosan ez történik azokban az esetekben, amelyeket zimbabwei kutatásaim alapján leírtam. Az elragadtatás kontextusa társadalmi; a társadalmat hatalommal ruházza fel a jólétet fenyegető veszélyek (betegség, halál, terméketlenség, rossz termés és munkanélküliség) fölött. Az elragadtatás eseménye mindig társadalmi beágyazottságú és az ős szimbólumaival teli. A médium ős általi birtoklása továbbá előre várt időben kezdődik és ugyanilyen körülmények között ér véget, és mindig feltételezi egy másik személy – egy n’anga vagy egy közeli rokon – asszisztenciáját, aki nem esik elragadtatásba. Az a tény, hogy mint kívülállóhoz irányuló kommunikációs eszközként is felhasználható, újfent megerősíti azt a meggyőződésemet, hogy az elragadtatás hasznát mind a médium, mind a közösség a maga teljes egészében érti.
26
Konklúzió Bizonyos zimbabwei médiumok által alkalmazott transz-szerű elragadtatások állapota egy olyan hívő vallásgyakorló tág kategóriája alá esik, aki, habár vérmérséklet tekintetében különösen alkalmas erre a fajta gyakorlatra, a közösség érdekében és nevében cselekszik. Amint azt Firth beszámolóiból is láttuk, a médiumok alapvető funkciója, azaz a közösség egészségének előmozdítása és fenntartása, más bennszülött társadalmakban is megtalálható. Kimondhatjuk tehát, hogy a különböző bennszülött társadalmak szellem-birtoklása, annak ellenére, hogy a médium alapvetően személyesen érintve van, nem individuális, ugyanis az ilyen eseményeket a közösség teszi érvényessé, amely valóban függ ezek előreláthatóságától és rendszerességétől. Ebben az értelemben, habár a médiumot az elragadtatás közben birtokolja, és látszólag irányítja a szellem, a közösség – bevezető ceremóniái, az elragadtatást ösztökélő magatartása, ismételt rituáléi miatt – az, amely kontrollálja a helyzetet miközben a szellem beköltözik a médiumba. Ez vezet engem arra a végső következtetésre, hogy maga a közösség irányítja a szellemeket, ebből következik, hogy az afrikai szellem-birtoklás a samanizmus bevett definícióinak legalábbis egy központi elemével egyezik.
27
Bibliográfia Berens, D (ed.). 1988. A concise encyclopedia of Zimbabwe. Gweru: Mambo Press. Bourdillon, M.F.C. 1993. Where are the ancestors? Changing culture in Zimbabwe. Harare: University of Zimbabwe Publications Bourdillon, M.F.C. 1987 (2nd rev. ed.). The Shona peoples. Gweru, Zimbabwe: Mambo Press. Cox, J.L. 2005. ‘African Indigenous Religions’, in C. Partridge (gen.ed.). The New Lion Handbook. The world’s religions (3rd edition, revised and expanded). Oxford: Lion Hudson, 126130. Cox, J.L. 2000a. ’Characteristics of African Indigenous Religions in contemporary Zimbabwe’, in G. Harvey (ed.). Indigenous religions: a companion. London: Cassell, 230-242. Cox, J.L. 2000b. ‘Spirit mediums in Zimbabwe: religious experience in and on behalf of the community’, Studies in World Christianity. The Edinburgh Review of Theology and Religion, 6 (2), 190-207. Cox, J.L. 1998. Rational ancestors. Scientific rationality and African Indigenous Religions. Cardiff: Cardiff Academic Press. Eliade, M. 1989 [1964]. Shamanism. Archaic techniques of ecstasy. London: Arkana Penguin Books. Firth, R. 1996. Religion: a humanist interpretation. London and New York: Routledge. Gelfand, M. 1977. The spiritual beliefs of the Shona. Gweru: Mambo Press. Goodman, F. D. 1988. Ecstasy, ritual and alternate reality: religion in a pluralistic world. Bloomington and Indianapolis: University of Indiana Press. 28
Jakobsen, M.D. 1999. Shamanism. Traditonal and contemporary approaches to the mastery of spirits and healing. Oxford and New York: Berghahn Books. Lewis, I.M. 1989. 2nd ed. Ecstatic religion. A study of shamanism and spirit possession. London and New York: Routledge. Nthoi, L. 1997. ’Wosana rite of passage: reflections on the initiation of Wosana in the cult of Mwali in Zimbabwe’, in J.L Cox (ed.), Rites of passage in contemporary Africa. Cardiff: Cardiff Academic Press, 62-92. Platvoet, J.G. 1993. ’African Traditional Religions in the religious history of humankind’, Journal for the Study of Religion 6 (2), 29-48. Reynolds, P. 1996. Traditional healers and childhood in Zimbabwe. Athens: Ohio University Press. Ter Haar, G., Moyo, A. and Nondo, S.J. (eds.). 1992. African Traditional Religions in religious education: a resource book with special reference to Zimbabwe. Utrecht: Utrecht University Press.
29
VALLÁSTUDOMÁNYI TANULMÁNYOK Kiadja a Magyar Vallástudományi Társaság SzerkesztĘ: Hoppál Mihály Published for the Hungarian Association for the Study of Religions Edited by M. Hoppál 1. Hoppál Mihály: Mítosz és társadalom 2. Voigt Vilmos: Ipolyi Arnold élete 3. Hoppál Mihály: Tanulmányok Diószegi Vilmosról 4. Voigt Vilmos: A magyar Ęsvallás kérdése 5. Veikko Anttonen: Kognitív fordulat a néprajzi valláskutatásban 6. Fodor István: A magyarok Ęsvallása 7-8. ElĘadások a vallásról
