Univerzita Pardubice. Fakulta filozofická

Univerzita Pardubice Fakulta filozofická

Magie a mysticismus v lidové medicíně na území Bulharska a Makedonie

Bc. Petra Špiková

Diplomová práce 2015

Prohlašuji, že tuto práci jsem vypracovala samostatně. Veškeré literární prameny a informace, které jsem v práci využila, jsou uvedeny v seznamu použité literatury. Byla jsem seznámena s tím, že se na moji práci vztahují práva a povinnosti vyplývající ze zákona č. 121/2000 Sb., autorský zákon, zejména se skutečností, že Univerzita Pardubice má právo na uzavření licenční smlouvy o užití této práce jako školního díla podle § 60 odst. 1 autorského zákona, a s tím, že pokud dojde k užití této práce mnou nebo bude poskytnuta licence o užití jinému subjektu, je Univerzita Pardubice oprávněna ode mne požadovat přiměřený příspěvek na úhradu nákladů, které na vytvoření díla vynaložila, a to podle okolností až do jejich skutečné výše. Souhlasím s prezenčním zpřístupněním své práce v Univerzitní knihovně. V Pardubicích dne 27.3.2015

Podpis

Na tomto místě bych ráda poděkovala především PhDr. Miroslavu Koubovi PhD. za podnětné a trpělivé vedení práce. Můj velký dík patří i všem, kdo mě na této cestě důvěřovali. Díky mami, Jířo, Milu.

Anotace Předmětem výzkumu v této diplomové práci je praxe lidového léčitelství na bulharském a makedonském území. V lidové kultuře jihoslovanského prostředí zaujímá fenomén lidové medicíny jako součást tradičního vnímání světa významné místo. Práce předkládá pohled na lidovou medicínu jako fenomén tradiční kultury tak, jak je nahlížena ve světle dosavadních výzkumů souvisejících folklorních žánrů. Jsou předložena teoretická východiska pro uchopení analyzovaného materiálu, která jsou dále zasazena do konkrétních jihoslovanských souvislostí. Mytologie je představena jako určitý koncept, který je užíván pro studium folkloru. Hlavním cílem je pak vlastní interpretace rituálních praktik a zaříkání jako jejich verbální části, používaných v lidové medicíně, v kontextu se svébytnými mytologickými představami, a to pomocí sémiotické analýzy, s přihlédnutím k dalším interpretačním rozměrům z hlediska kulturní historie, folkloristiky a etnografie. Naznačen je současně diachronně pojímaný vývoj lidové medicíny v kontextu se specifickými geopolitickými a sociálními faktory. Je zhodnocena role magie a mysticismu v lidové medicíně, které jsou chápány v širším slova smyslu jako transcendentní religiózní zkušenosti.

Klíčová slova folklor, lidová medicína, magie, mytologie, Bulharsko, Makedonie

Annotation The subject of research in this diploma thesis is the practicing of folk medicine in the Bulgarian and Macedonian territory. The phenomenon of folk medicine as a part of traditional perception of the world represents a specific episode in the folk culture. The folk medicine is shown on the base of previous research of related folklore genres. The theoretical basics of intended analysis are situated into the southern Slavic context. The mythology is presented as the theoretical concept which can be used in the folklore research. The main goal of this diploma thesis is an interpretation of magic rituals and incantations as their oral part which are used in the traditional medicine practice. It is used several methodological approaches, namely semiotic, folkloristic and ethnographic that helped us to present the wider skill of methods and systems that lead us to broad spectrum interpretations and more thorough analyses of the subject of the myth, the ritual and the folklore. Furthermore, the progress of traditional medicine is outlined in the historical perspective in specific geopolitical and social aspects. The role of magic and mysticism in the folk medicine is defined in a broader sense as the transcendent religious experience.

Key words folklore, folk medicine, magic, mythology, Bulgaria, Macedonia

Title Magic and Mysticism in Folk Medicine in the Bulgarian and Macedonian Territory

Obsah Úvod ....................................................................................................................... 1 1. Folklor a mýtus ............................................................................................. 6

2.

3.

4.

5.

1.1

Lidová víra a univerzalizace křesťanství ..................................................... 8

1.2

Folklorní vnímání světa .............................................................................. 9

1.3

Pohanské mytologie a kulty v předkřesťanském období .............................13

Lidová medicína jako součást folklorního systému ....................................18 2.1

Role magie v lidové medicíně ...................................................................19

2.2

Modlitba a světci léčitelé ...........................................................................25

2.3

Nemoc jako boží trest nebo kosmická disharmonie ....................................30

Středověká medicína: od pohanských přežitků k zakotvení křesťanství ..37 3.1

Medicína v kontextu poznání lidského těla a péče o zdraví ........................39

3.2

Raně středověké amulety ...........................................................................45

3.3

Bogomilové ...............................................................................................48

3.4

Apokryfní modlitby a tzv. молитви за всяка употреба ...........................51

Lidová medicína v době osmanské nadvlády ..............................................54 4.1

Životní styl a tradiční kultura venkova.......................................................55

4.2

Úloha lidové medicíny ..............................................................................59

4.3

Péče o zdraví a představy o lidském těle z pohledu lékařských knih ..........64

4.4

Stopy magických rituálních praktik v lékařských knihách..........................71

Lidová medicína v souvislosti se změnou životního stylu v době tzv. národního obrození a dnes ..........................................................................78 5.1

Zaříkávání a magický obřad ......................................................................80

Závěr .....................................................................................................................93 Résumé ..................................................................................................................97 Seznam použité literatury .....................................................................................99 Přílohy .................................................................................................................105

Úvod Předmětem výzkumu v této diplomové práci je praxe lidového léčitelství na bulharském a makedonském území. V lidové kultuře jihoslovanského prostředí zaujímá fenomén lidové medicíny jako součást tradičního vnímání světa významné místo. O zvláštním postavení živého folkloru v tomto areálu svědčí i poznámka u hesla Bulhaři v Ottově slovníku naučném, jehož autorem je český historik Konstantin Jireček: „U lidu se drží množství zbytků pohanství, víra v ženské víly horské, řečené samodivy čili samovily, zlé víly brodů (brodnica), zlé duchypsoglavy, pověry hadí a orlí atd. Léčení (magija, bajanje) provozují jmenovitě na západě čaroději a čarodějnice (vražalci, vrački). Rozšířena je i víra ve vampyry.“1 Zájem o folklorní kulturu a podoby lidové víry lze stopovat od doby tzv. národního obrození, které ve sledovaném kulturním okruhu probíhalo především během 19. století, kdy se lidové mytické představy, magie a démonologie staly objektem vědeckého zájmu. Pod vlivem romantismu potom našly své pevné místo v uměleckém prostředí, a to zejména v literatuře. Tento neustálý zájem o lidové tradice a folklor, který je patrný doposud, je důkazem jejich unikátnosti a nezastupitelné role v národním uvědomění. Dodnes jsou publikovány výzkumy v oboru folkloristiky, etnografie, estetiky i literární vědy využívající bohatého folklorního materiálu, získaného terénními výzkumy od poloviny 19. století. Přesto jedna z předních badatelek v oblasti lidové medicíny v Bulharsku Iveta Todorova v úvodu ke své knize Баяния и магии uvádí, že zasvěcených studií léčitelských magických rituálů vzniklo jen velmi málo. 2 Historicky i kulturně jsou území dnešního Bulharska a Makedonie velmi úzce propojeny. Lidová medicína se od nejstarších dob vyvíjela v totožném kulturním prostředí. Pokud tedy chceme mluvit o lidové medicíně tohoto regionu, do počátku 20. století ba i do současnosti, těžko bychom hledali výrazné odlišnosti ve vývoji tradiční kultury obecně. Z pohledu prostudované literatury je zřejmé, že zvláště v Makedonii během 20. století docházelo na poli etnografie k působení ju-

1

Heslo Bulhaři, In: Ottův Slovník naučný, sv. IV. Praha, 1891. s. 895 ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2003. c. 14 2

1

goslávského akademického prostředí a tím zde vznikl prostor pro širší komparace makedonského a bulharského folkloru zejména se srbským, ale i bosenským a chorvatským. Velká část studií vzniklých v pozdější době, od devadesátých let do současnosti, do určité míry v tomto trendu pokračuje. 3 Toto jsem shledala jako velký přínos, neboť to umožnilo nahlédnout na lidovou medicínu v širším kontextu jihoslovanského kulturního prostředí. V existujících výzkumech se magické obřady v lidové medicíně analyzují ze tří základních hledisek: z hlediska etnologie jako svébytné projevy lidové víry, z hlediska historie a teorie medicíny jako alternativní či primitivní medicínská praktika nebo jako literární text.4 Vzhledem ke svému studijnímu zaměření a zájmu jsem se rozhodla orientovat se na interpretaci rituálních praktik a zaříkání, používaných v lidové medicíně jako literárního textu, a to pomocí sémiotické analýzy, s přihlédnutím k dalším interpretačním rozměrům z hlediska kulturní historie, folkloristiky a etnografie. Aby mohla být popsána úloha a funkce lidové medicíny v tradiční kultuře, bylo třeba se vypořádat s jejím zasazením do určitého kontextu. Zaklínání v tradiční medicíně je známo od nepaměti. Tento fenomén lze považovat za elementární součást magicko-mytického smýšlení člověka o původu nemocí, životě, smrti, o přírodě, světě a jeho postavení v něm. Rozhodla jsem se tak pro analýzu magických obřadů a zaříkání v kontextu se svébytnými mytologickými představami. Z tohoto pohledu mi teoreticky posloužily mimo jiné práce ruského literárního historika a folkloristy Jeleazara Moisejeviče Meletinského a rumunského religionisty Mircei Eliadeho. Zvláště v posledních letech se řada badatelů v oblasti jihoslovanské etnologie zaměřuje na podobné přístupy k výzkumu folkloru. S jejich dosavadními výsledky jsem se při své práci seznámila a budu z nich také čerpat. Klíčovými zdroji pro mě jsou Народна митолигија на Македонците předního makedonského folkloristy

3

Například: ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. Книга 1. Книгоиздателство Матица македонска/ Институт за старословенска култура. Скопје/ Прилеп, 1998., МАРТИНОСКА, Ана. Митот и ритуалот во македонскиот фолклор релации и прониквувања. Институт за македонска литература. Скопје, 2008. 4 Srov. МАРТИНОСКА, Ана. Митот и ритуалот во македонскиот фолклор - релации и прониквувања., ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Баянията като космогонична концепция в българска народна култура. Принос към семантичната им интерпретация. В: Векове № 6, с. 5-18. София, 1990., МУТАФОВ, Емануел. Лечебните практики, лекарства и българска възрожденска интелигенция. В: Медицина и фармация № 5-6. с. 28-29. София, 2002.

2

Tanase Vražinovského, Българска народна митология bulharské historičky a etnoložky Ivaničky Georgievy, Симболика света у народној магији Јужних Словена srbského folkloristy Ljubinka Radenkoviče a v neposlední řadě Българска народна медицина bulharského kulturního antropologa a historika v oboru medicíny Minča Georgieva. Texty, které budou předmětem vlastní analýzy, dokumentující zaříkání nemocí v apokryfních modlitbách či obsažené v lékařských knihách apod., byly čerpány z antologií středověké bulharské literatury a dalších podobných výborů. Specifickým pramenem pro výzkum lékařských knih a magických rituálních praktik zaznamenaných od pol. 19. století je Сборник на народни умотворения, наука и книжнина (СбНУ) vycházející od roku 1889. Jedná se o periodicky vycházející sborník převážně s autentickým folkloristickým materiálem а jeho studiemi, zároveň jsou v něm otištěny starší písemné památky folklorního charakteru, jejichž originály se nacházejí v archivních sbírkách muzeí a knihoven v Bulharsku, Makedonii, Srbsku aj. Odborné publikace a další prameny, ze kterých jsem při psaní této diplomové práce vycházela, byly opatřeny z části ve fondech Slovanské knihovny v Praze, ale hlavně díky výzkumnému pobytu, který jsem absolvovala v letním semestru roku 2014 při Univerzitě Sv. Klimenta Ochridského v Sofii. Tento pobyt mi zpřístupnil studium odborné literatury a pramenů, které u nás nejsou dostupné. Kromě tamější univerzitní knihovny jsem zvláště ocenila přístup do Národní knihovny Sv. Cyrila a Metoděje a vědecké knihovny Etnografického institutu Bulharské akademie věd. Všechny citace jsou uvedeny v originále, přesto výjimečně na místech, kde to považuji za vhodné, přidávám i svůj vlastní překlad. Bylo též nutné se vypořádat s problémem překladu či transkripce konkrétních výrazů, které nemají v češtině přesně odpovídající ekvivalent, neboť jsou to fenomény z oblasti lidové medicíny spjaté s konkrétním kulturním prostředím. Po úvaze jsem se rozhodla i tyto výrazy ponechat v originálním znění psané cyrilicí a zvolila jsem jejich rozlišení v textu kurzívou. Často jsem se v základní studované literatuře setkala s předpokladem, že středověká bulharská kultura se vyvinula smísením tří nejsilnějších kulturních tradic, které se v této oblasti objevily, a to thrácké, slovanské a prabulharské. Existu3

jí dokonce pokusy, které se snaží stopovat prvky thrácké a prabulharské archaické kultury v současném folkloru.5 Tito autoři se zároveň domnívají, že právě směs těchto kulturních vlivů vytvořila podmínky pro současnou kulturní specifičnost, což nelze popírat. Osobně jsem přesvědčena, že tyto hlavní vlivy jsou jistě základními kameny dodnes existující kultury, přesto faktorů, které se podílely na zformování kultury v tomto areálu, bylo mnohem více a někdy bývají opomíjeny. Za všechny bych zmínila především působení Byzance, uchovávající odkaz klasické antické vzdělanosti a hlavně jako centra východního křesťanství. Později pak po několik staletí vliv muslimského prostředí v rámci osmanské říše. Z tohoto důvodu jsem se rozhodla zahrnout do jednotlivých kapitol, mapujících vývoj lidové medicíny, i určitý kulturně historický přehled, který nastiňuje základní souvislosti a sociokulturní specifika daných období. Než přistoupím ke kulturně historickému náhledu na lidovou medicínu a samotné analýze magických rituálů, která je jádrem mojí práce, ráda bych tuto oblast svého zájmu zasadila do kontextu vědní disciplíny, jejímž předmětem pozornosti se stala od konce 19. století, folkloristiky. Jedním z hlavních úkolů bádání v této oblasti se v poslední době stal vztah tradičních folklorních žánrů k mýtu. V úvodních dvou kapitolách práce představím mytologii jako určitý koncept, který je užíván pro studium folkloru. Poukáži na teoretická východiska, která mi při psaní následujících kapitol posloužila k uchopení analyzovaného materiálu, a zasadím je do konkrétních jihoslovanských souvislostí. Nastíním roli magie a mystiky v lidové medicíně, které chápu v širším slova smyslu jako transcendentní religiózní zkušenosti. Předložím pohled na lidovou medicínu jako fenomén tradiční kultury tak, jak je nahlížena ve světle dosavadních výzkumů souvisejících folklorních žánrů. Po vyložení základních východisek své práce v první a druhé kapitole naznačím diachronně pojímaný vývoj lidové medicíny v kontextu se specifickými geopolitickými a sociálními faktory. V následujících kapitolách se tak budu zabý-

5

TЕОДОРОВ, Евгений. Древнотракийско наследство в българския фолклор. Второ фототипно издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 1999., TЕОДОРОВ, Евгений. Прабългарски и тракийски следи. Изток-Запад. София, 2006., ТАНЕВ, Иван. Прабългарски елементи запазени в българския фолклор. В: Анали. Издание на СУ „Климент Охридски“ за история, класическа култура, изкуствознание. бр. 1-4, година 13. с. 99-106 София, 2006.

4

vat postupně specifiky jednotlivých historických období, která si dovolím pro přehlednost rozdělit pod vlivem klasické periodizace. Ačkoli si myslím, že z pohledu tradiční, tj. folklorní kultury je jakákoli periodizace zavádějící a do jisté míry těžko aplikovatelná. Pozornost bude věnována období středověku, osmanské nadvlády a tzv. národního obrození. V rámci jednotlivých oddílů budou zařazeny současně analýzy konkrétních magických rituálních textů, které nahlížím jako fenomény příslušných období.

5

1. Folklor a mýtus Mýtus představuje nedílnou součást každé kultury.

6

Slovo mýtus pochází

z řeckého slova μύθος a znamená slovo ve smyslu vyprávění. Vyprávění, která v archaických společenstvích měla být odpovědí na základní otázky jejich existence a byla ztotožňována s absolutní pravdou. V pozdějších kulturách byla tato zjevená pravda vyložena ve svatých knihách, například v Bibli či Koránu. 7 Už v řecké filosofii je přítomný jistý negativistický pohled na mýtus, to ovlivňuje vývoj západní filosofie do současnosti. Společnost, která se zaměřuje na hledání pravdy prostřednictvím vědeckého poznání, mýtus zpochybňuje a staví ho do opozice k logu (z řeckého λόγος - slovo ve smyslu řád, přeneseně také rozum). 8 Na toto zpochybnění v novověku navazují například racionalisté a pozitivisté. Postoje vůči mýtu do jisté míry narušila tradice romantismu, když romantická filosofie přijala mýtus jako autentický nevědomý odraz kontinuity bytí národa. Lze usuzovat, že právě změna postoje vůči mýtu v romantismu byla jedním z faktorů exploze zájmu o studium folkloru. Zakladatel analytické psychologie Carl Gustav Jung při výzkumu lidského nevědomí objevil tzv. archetypy, zakládající symboliku mýtu, které se podle něj vyvinuly na evoluční úrovni rodu Homo transformací zvířecích instinktů. Émile Durkheim a další zdůrazňovali pragmatickou funkci mýtu v organizované společnosti. Během 20. století strukturalisté a představitelé symbolické antropologie představili diskurz jako klasifikační a kognitivní systém, nastolující normativní řád kultur v kategoriích mytického obrazu světa. Strukturalistická škola v antropologii, jejímž nejvýznamnějším představitelem je Claude Lévi-Strauss, chápe mýtus jako logický nástroj, který člověku pomáhá rozpoznávat protiklady v okolním světě a tato mytologická logika pak odráží hluboké univerzální zákonitosti ve způsobu lidského myšlení. 9

6

k teorii mytologie obecně viz BUDIL, Ivo T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Triton. Praha, 2003., ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. Oikoymenh. Praha, 2011., MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. Odeon. Praha, 1989. 7 Filosofický slovník. Universum. Praha, 2009. s. 232 8 Tamtéž s. 206 9 BUDIL, Ivo T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. s. 197-205

6

Rumunský religionista Mircea Eliade pokládá mýtus za naraci původu lidstva a dává ji do souvislosti s rituální praxí v různých kulturách. Rituál podle něj opakuje či imituje pomocí božského modelu nebo archetypu obsah mýtu a tak ho udržuje v kolektivní paměti. Účastníci rituálu vystupují z časoprostoru, aby archetypy uskutečňovali a zpřítomnili tak mýtus. 10 Ruský literární historik a folklorista Jeleazar Meletinskij považoval mytologii za určitý typ uzavřeného symbolického systému s orientací na minulost jako základního a specifického způsobu sebevyjádření, jenž se v čase mění a přizpůsobuje skutečnosti. 11 Řada autorů vyslovuje přesvědčení, že ve folkloru lze stopovat odkaz archaických mytologií. 12 Ilustrujícím příkladem je mýtus, který podle klasického schématu popisuje dualistický božský i ďábelský původ života, když se oba podílejí na stvoření v prvotním moři. Jde o jeden z výkladů široce rozšířeného mýtu, který ztělesňuje potřebu folklorního člověka vysvětlit nedokonalost světa a přítomnost zla v něm a zároveň představuje nečinného boha, tak jak jej zdůrazňují převážně balkánské folklorní legendy. 13 V jihoslovanské etnografii panuje přesvědčení, že tradiční představy promítnuté ve folklorních žánrech jsou mnohovrstevnaté, obsahují elementy staré několik tisíc let, společné všem indoevropským, ale i dalším národům, stejně jako elementy přidané z tohoto pohledu teprve nedávno díky vlivu křesťanské věrouky. 14 Již výše bylo uvedeno, že mytologie se v čase mění a přizpůsobuje skutečnosti. Během středověku přirozeně došlo k pronikání křesťanských motivů do lidové kultury. Meletinskij upozorňuje, že biblické bájesloví (pravděpodobně se v tomto případě záměrně vyhýbá výrazu mytologie) se zbavilo přírodních mýtů a zkonstruovalo abstraktní monoteistické představy, a tak započalo proces demytologizace.15 Naproti tomu Eliade poukazuje na to, že i některé pohanské tradice ve

10

ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. s. 8-20 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 180-181 12 za všechny např. BERANOVÁ, Magdalena. Slované. Libri. Praha, 2000. s. 240, ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem. Oikoymenh. Praha, 1997. s. 43-45, ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. Трето допълнено и преработено издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2013., ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. 13 VÁŇA, Zdeněk. Svět slovanských bohů a démonů. s. 53 14 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология., ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. 15 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 269 11

7

spojení s mýty a legendami odvozenými z různých herezí jsou uchovány v křesťanské tradici, zvláště prostřednictvím apokryfní literatury. Zároveň dochází k jisté integraci předkřesťanských náboženských a mytologických představ do křesťanského světonázoru. Podle něj se jedná se o patrnou snahu křesťanských teologů dát křesťanství univerzální rozměr.16

1.1 Lidová víra a univerzalizace křesťanství Eliade naznačuje problém vztahu mezi křesťanstvím a mytickým myšlením. Křesťanští teologové se již v prvních staletích vyhranili vůči mýtu a ztotožnili jeho výklady s pohádkou, bájí a tedy lží. Sami též odmítli nazírání Ježíše jako mytické postavy, tak jak bylo nastoleno některými filosofy a gnostiky. Přesto křesťanství nikdy nebylo schopno se od mytologie odpoutat, neboť samo náboženské chování ve své podstatě odpovídá mytickému myšlení. Náboženský prožitek křesťana se zakládá na napodobení Kristova života jako vzoru a na liturgickém opakování jeho života, smrti a vzkříšení. 17 V lidové víře i tradiční mytologii jsou přítomny synkretizované prvky předkřesťanských mytologických představ s novějšími křesťanskými motivy, což je nezbytné také proto, že „mýtus vysvětluje a sankcionuje existující sociální a kosmický řád v pojetí vlastním dané kultuře; vysvětluje člověku jeho samého a okolní svět tak, aby tento řád podpořil“ 18, jako takový utváří normy. Křesťanství zavádělo normu novou a odlišnou tak, že nemohla být převratná. Už prvotní církev převzala a pro své účely poupravila původní římský kalendář. Vysílané křesťanské misie napříč Evropou brzy narazily na živá lidová náboženství a pohanské mýty, které nebylo možné vymýtit, došlo tedy k určitému pokřesťanštění. Výsledek této transformace nazývá Eliade „kosmickým křesťanstvím“. 19

16

ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. Oikoymenh. Praha, 1996. s. 352 17 ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. s. 117-122 18 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 179 19 Srov. ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. s. 123-125, ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. s. 355-358

8

Ve venkovské folklorní tradici jihovýchodní Evropy je tento fenomén obzvláště patrný. Lidové myšlení nepotřebuje přesvědčovat o Kristově historičnosti, je důležité, že sestupuje z nebe na zem, mluví s lidmi, koná dobro a zázraky. Lidová víra klade důraz na mystické souznění s kosmickými rytmy - v přírodě spatřuje podstatu vlastního bytí a považuje ji za dílo boží. V křesťanském kontextu jsou reinterpretovány různé archaické tradice, zvláště v raném středověku dochází k transformaci bohů a mytologických hrdinů v křesťanské světce. Hrdinové bojující s draky se ztotožňují se sv. Jiřím nebo například slovanský bůh hromovládce Perun je ztotožněn se sv. Eliášem. 20 Centrální postavení v mytologických systémech zaujímá kosmogonie, stvoření světa, jež proběhlo narušením chaosu božským principem, který do něj vnesl řád - kosmos. Funkce kosmogonie je ve své podstatě široká, kromě objasnění základních jevů a vztahů věcí ke kosmickému řádu, slouží také k opodstatnění základních hodnot.

1.2 Folklorní vnímání světa Celý nynější stav světa, nebeská tělesa, země a život na ní, včetně sociální stratifikace a náboženství jsou následkem mytické minulosti. Vědění o minulosti je ztotožňováno s moudrostí a znalost původu věcí je klíčem k jejich využití pro vlastní účel. Tyto předpoklady jsou pro praxi v lidové medicíně elementární. „Vědění o původu ohně, hadů, léčivých rostlin umožňuje vystříhat se popálenin a uštknutí, účelně užívat léků.“21 Pro člověka v minulosti byla znalost mýtů velmi důležitá, v současnosti mýtus a odvěkou lidovou moudrost ve zmíněném slova smyslu zastupuje moderní věda. Kosmogonické představy různých kultur vycházejí z existence prvotního chaosu, který se aktem stvoření přemění v kosmos. Charakteristickým rysem

20 21

ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. s. 123-125 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 183

9

vztahu mezi kosmem a chaosem je sémantická inverze veškerých vlastností. 22 K poodhalení folklorního vnímání světa je důležité si uvědomit základní vztahy, které bývají tradiční kulturou vyjadřovány: kosmos – chaos, život – smrt, náš – cizí, mládí – stáří. Kosmos má vlastnosti opačné od světa chaosu. To koresponduje s obecnou mytologickou logikou, která operuje se sémiotickými binárními protiklady smyslových kvalit.23 Kosmogonické představy úzce souvisí s představami o posmrtném životě a nesmrtelnosti duše. Podle středověkých jihoslovаnských představ, záhrobí, ráj i peklo současně koexistovaly v nebi nebo v další variantě se peklo nacházelo hluboko v podzemí. 24 Organizovaný svět – kosmos, lze promítnout buď vertikálně, nebo horizontálně ve třech jeho vrstvách. Ve vertikální koncepci první vrstva představuje svět nahoře, nebesa, svět vyšší božské moci. Naproti tomuto světu se dole nachází podzemí, svět démonických a chaotických sil. Uprostřed je odděluje svět člověka, který je samostatný, ale přijímá projekce dvou sousedních světů. 25 Nejběžnějším symbolem, který vyjadřuje toto kosmogonické oddělení nebe a země je kosmický strom neboli strom života, jehož pomocí je udržováno spojení mezi člověkem a bohem. 26 „Израсло й дърво високо. Корени му в сине море, вършец му бе в сине небе; листи му са жълтици, цветецът му дребен маргарец. На секо клонче славейче.“27 Křesťanství synkretizovalo kosmický strom tak, že ho ztotožnilo se stromem dobra a zla, jež ze země stoupá do nebes a je symbolickým středem světa. Kristus byl

22

ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Баянията като космогонична концепция в българска народна култура. Принос към семантичната им интерпретация. c. 5 23 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 178 24 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. Издателство на Българската академия на науките. София, 1985. с. 34 25 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Баянията като космогонична концепция в българска народна култура. Принос към семантичната им интерпретация. c. 6 26 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 223 27 СбНУ. Кн. 7. 1892. с. 329

10

ukřižován ve středu světa, na místě stvoření i pochování prvního člověka Adama. Jeho krev tak Adama pokřtila a vykoupila ze hříchu, tak se kříž (ztotožněný se stromem života) stal zdrojem svátostí, mezi něž se mimo jiné přidružují i léčivé rostliny. Eliade upozorňuje na vznik bohatého folklorního tématu na tomto základu, zejména v legendách a lidových písních o květinách a bylinách, vyrůstajících pod křížem nebo na místě Ježíšova hrobu.28 Oddělení nebe od země je předmětem mýtů různých kultur. Země a nebe představují ženský a mužský princip, kdy déšť a sluneční svit je naplněním jejich vztahu a zajišťuje úrodu. Z jejich vztahu se též zrodily nadpřirozené bytosti a božstva. Biblický příběh Ježíše jako syna nebeského otce a pozemské matky potvrzuje, že tento mýtus a symboliku vstřebalo i křesťanství. 29 V jihoslovanském folkloru bývá často vyjadřována horizontální koncepce, v níž nadpřirozené démonické bytosti žijí na konci světa obývaného člověkem, za horizontem, tam kde se nebe dotýká země. Meletinskij upozorňuje, že tyto legendy vycházejí z kosmogonických mýtů, podle nichž se země vynořila z oceánu. 30 Avšak tato koncepce je volně propojená s vertikálním modelem. Jeden z nejrozšířenějších kosmogonických mýtů je o božském a ďábelském původu světa. Existuje mnoho různých variant, které jsou založeny na společném základě. Nejdříve existovalo pouze moře, a společně žili bůh a ďábel. Ďábel se potopil k mořskému dnu, odkud vylovil hlínu, z které bůh učinil zemi, jež byla zpočátku měkká jako kaše a postupně během času tvrdla. V raně středověké bulharské apokryfní literatuře jsou tyto kosmogonické představy rovněž popisovány: „нямаше ни небе, нито земя, имаше само едно море – Тивериадското и то нямаше брегове“31. Země je oblá i plochá jako mísa nebo kulatá jako meloun či koule a pokud vyjdete z jednoho místa pořád rovně, vrátíte se na stejné místo. Kolem Země se vine had, který se dotýká hlavou ocasu a drží ji pohromadě. Místo, kde se země dotýká nebe, se nazývá konec světa (край свет), odtud pochází slunce, víly

28

ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. s. 354 29 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. с. 24-26 30 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. s. 226 31 ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. Български писател. София, 1981. c. 31

11

(самодиви), draci (змейове) i nemoci. Kolem lidmi obývaných oblastí se v prehistorii nacházela rozsáhlá neprobádaná území a nekonečná moře.

32

V některých latinských středověkých mapách jsou stále ještě některá území popsána jako Hic sunt dracones33. Lidé se o těchto místech domnívali, že jsou domovem různých divokých stvoření a démonů, a jsou součástí chaotického řádu, který předcházel stvoření světa. V mytické minulosti bylo nebe blízko zemi a lidé ho mohli dosáhnout, stejně tak bůh a svatí často chodili po zemi. Měsíc svítil tak jasně, že noci nebyly vůbec temné, ale s postupem času se nebe od země oddalovalo, noci začaly být temnější a lidé hříšnější. Bůh nahněvaný lidskou hříšností jednoho dne odešel navždy. Země chtěla odejít společně s ním, tak se jednotlivé části předháněly, která ho dostihne, ale on sám ji zastavil. Z míst, po kterých vystoupal, se staly hory. 34 Kosmogonie v tradičních představách je proces vzniku několika částí světa, jak ho známe – vesmíru, přírody a člověka včetně jeho společenských norem a na jejím základě vzniká a funguje široké spektrum útvarů lidové slovesnosti. S určitými předpoklady a představami o podobě okolního světa pracuje i lidová medicína. Obraz mýtu můžeme stopovat v umění, v literatuře a ve většině klasických folklorních žánrů včetně zaříkání a magických obřadů v lidové medicíně. Některé rituální praktiky se během času postupně proměňovaly, sekularizovaly a ztratily své původní duchovní významy. Takové obřady můžeme běžně identifikovat ve folklorní tradici kolem nás a jsou označovány jako koruptely. 35 Jiné, a rituální praktiky v lidové medicíně k nim patří, si přenášejí odkaz mytického původu zřetelně do současnosti. Svět obývaný člověkem a svět na druhé straně (отвъдното) jsou základními pilíři tradičního pohledu na svět. Hranice mezi nimi je pro člověka běžně neproniknutelná, tyto hranice dočasně boří magie. Magie je pokusem vidět nespatřené, pojmenovat bezejmenné a ztvárnit beztvaré a stojí tak nad zákonitostmi přírody, mimo smyslové vnímání a rozum. 36 Ten, kdo vykonává magický

32

СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. София, 2007. c. 10 z lat. „zde jsou draci“ 34 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 10 35 BUDIL, Ivo T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. s. 203 36 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 6 33

12

rituál, plní roli prostředníka mezi dvěma světy a jeho cílem je pomocí obřadů a magických formulí nastolit původní rovnováhu.

1.3 Pohanské mytologie a kulty v předkřesťanském období Osídlení Balkánu je podle archeologických nálezů doloženo od paleolitu a patří k nejdéle osídleným oblastem v Evropě. Formování kultury probíhalo na tomto území střetáváním mnoha etnik, která se zde postupně usazovala. Thrákové, žijící na území dnešního Bulharska a Makedonie s jistotou od 8. století př. n. l., obývali původně také Malou Asii a egejskou oblast. Ojedinělé nálezy písemných památek v jazyce Thráků umožnily zařazení thráčtiny k indoevropským jazykům satemové skupiny, kam spadá například íránština a baltoslovanské jazyky. 37 Výkladů tohoto jazyka je pro nedostatek srovnatelného materiálu několik, tudíž se o životě Thráků dovídáme hlavně z archeologických nálezů nebo prostřednictvím antických autorů. Ti je popisují jako zemědělce, ale taktéž jako schopné válečníky, kteří ochočili divoké koně. Z nálezů je zase zřejmé, že měli značně rozvinutou řemeslnou výrobu od železných zbraní po zlaté bohatě zdobené nádoby a šperky. O duchovní kultuře Thráků se dozvídáme prostřednictvím antických autorů. Popisován je jejich vztah k hudbě, v antice se proslavil bájný pěvec Orfeus, který byl původem údajně z Thrákie. Uctívali kult slunce, podávali oběti božstvům a věřili v posmrtný život. Antičtí autoři také popisují zvláštní mystiku a magické obřady a Thrákii tak považovali za zemi léčitelů a mágů. 38 V řecké mytologii jsou dochovány zmínky vztahující se k Thrákii, kdy se místní obyvatelé při svých obřadech oddávali extatickému tanci, rituálně popíjeli víno a pojídali syrové maso. 39 Jejich svatyně byly spojeny s přírodně pozoruhodnými místy na vrcholcích hor či u pramenů apod. Popsána je také existence věštíren, Thrákové

37

BOUZEK, Jan. Thrákové. Panorama. Praha, 1990. s. 60 Tamtéž s. 60-73 39 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. Oikoymenh. Praha, 1996. s. 158 38

13

budovali svatyně, kde především ženy v extatickém vytržení byly schopny nahlížet do budoucnosti. 40 Jednou z mytických postav, která je spojena s Thrákií je podle některých verzí bájí syn thráckého krále Oiagra a řecké múzy Kalliopé Orfeus. Ten vynikal svým zpěvem a hudebním nadáním. Známý je jeho příběh o putování do podsvětí pro svou ženu Euridiké, avšak v našem kontextu je spíše zajímavé, že při svém pozdějším pobytu v Thrákii uctíval slunce, čímž rozhněval Dionýsa a byl zabit. Jeho hlava potom putovala po moři na ostrov Lesbos, kde vyložila základy orfického učení, které má podle mnoha teorií základ v thráckých mýtech. 41 Rozšířená je rovněž legenda o Zalmoxidovi prvně popsaná Hérodotem a tradovaná u dalších autorů do pozdní antiky. Zelmoxis byl podle jedné z verzí původem otrok z Thrákie, který studoval u Pythágora a poté vyložil učení o nesmrtelnosti duše. Nakonec byl v Thrákii uctíván jako božstvo a byly mu podávány lidské oběti, jako poslové proseb a přání. Podle jiných verzí legendy byl Zalmoxis královským rádcem a kněžím, žijícím v jeskyni a stal se bohem. 42 Rozšířenost těchto legend v antickém prostředí dokazuje i zmínka v Platónově dialogu Charmidés, kde Sokrates líčí Charmidovi, že se na vojenském tažení naučil zaříkání od jednoho z thráckých lékařů, učenců Zalmoxidových, kteří prý umí pomoci k nesmrtelnosti. Tento lékař mu údajně popisoval, že není možné léčit tělo bez léčení duše, tedy je třeba pečovat o člověka jako celek. „Řekl pak, že se duše ošetřuje, můj drahý, jakýmisi zaříkáními a ta zaříkání, že jsou krásné řeči; z takovýchto řečí, že vzniká v duši rozumnost, a když ta vznikne a je tam, že již je snadné opatřiti zdraví i hlavě i ostatnímu tělu.“43 V období, které je západní historiografií označované jako velké stěhování národů, ovlivnila etnické složení jihovýchodního Balkánu výrazně dvě etnika: Slované a Prabulhaři. Původní thrácké obyvatelstvo se buď postupně helenizovalo pod vlivem sousední Byzance, nebo bylo postupně vyvražděno, přeprodáno či asimilováno nově příchozími kmeny. Slované, příslušící k indoevropským národům, se

40

BOUZEK, Jan. Thrákové. s. 65 Tamtéž s. 63 42 Tamtéž s. 65 43 PLATÓN. Theagés, Charmidés, Lachés. Oikoymenh. Praha, 2003. s. 29 41

14

objevovali na Balkáně od 6. století. Nejstarší zprávy se objevují v pracích historiků Jordana a Prokopia. Od 7. století měly slovanské výboje na Balkán kolonizační charakter, tak se dostali dokonce až na Peloponés, kde se udrželi do počátku 9. století. Hustě osídlili severní Bulharsko, Dalmácii a Makedonii, jež byly po dlouhém období plenitelských výprav zdevastovány. Původní římská města byla většinou zničena a společnost se nadlouho definitivně feudalizovala. 44 Díky archeologickým nálezům víme, že Slované si stavěli jednoprostorové zahloubené chatky s kamennou pecí v malých vesnicích u řek, jezer či bažin a živili se především zemědělstvím. Naproti tomu Prabulhaři byli hlavně pastevci a chovatelé ovcí i koní, jejichž charakteristickým obydlím byly původně kruhové jurty. Své osady opevňovali, a tato původní opevnění se později stala základem klasických pevností z kamene a cihel s dlážděnými nádvořími a různými budovami. Slovanský charakter hmotné kultury nakonec převládl, avšak ještě ve středověku jsou zjištěny archeologické stopy původních Thráků, například ve způsobu orby.45 O náboženství a duchovní kultuře starých Slovanů se útržkovitě dovídáme prostřednictvím archeologických výzkumů. Písemné prameny pocházejí především z křesťanské doby, kdy staré mytologické kulty pomalu ustupovaly, postupně splynuly s křesťanskými tradicemi nebo byly tolerovány. V mnohých případech byly ale také shora potlačovány, jak upozorňuje Váňa na existenci papežského zákazu věštby a zaříkání z období přijetí křesťanství v Bulharsku carem Borisem. 46 Ale i v pozdější době se na ně vztahují nejrůznější církevní poučení a nařízení či zpovědní instrukce. Podle Niederleho lze slovanskou religiozitu rozdělit do několika stupňů. Prvním je démonologie zahrnující kult předků (manismus) a přírodní animismus, druhý stupeň je tzv. teologický, ten představuje samotné kulty božstev, a třetí stupeň představují magické a rituální kulty, praktikované kněžími a čaroději. 47 Víra, že celá příroda je oživena duchy, je silně zakořeněná v lidovém folkloru do současnosti. Démonologii tak lze považovat za nejrozmani-

44

RYCHLÍK, Jan a kol. Dějiny Bulharska. Druhé vydání. Nakladatelství Lidové noviny. Praha, 2002. s. 26-27 45 BERANOVÁ, Magdalena. Slované. s. 32 46 VÁŇA, Zdeněk. Svět slovanských bohů a démonů. Panorama. Praha, 1990. s. 194-195 47 NIEDERLE, Lubor. Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Díl II. Svazek I. 2. vydání. Praha, 1924. s. 25-26

15

tější součást původní slovanské religiozity. Víra v posmrtný život, kdy duše opouští tělo a na jiném místě přežívá je rozšířená u celé řady dalších národů a vede k uctívání mrtvých předků. Dostává se však do rozporu s křesťanským pojetím absolutní nesmrtelnosti duše.48 Nejcennějšími svědectvími o náboženských představách jsou podle Eliadeho Helmoldova Chronica Slavorum a tzv. Nestorův letopis, obojí z 12. století, kde je popsáno sedm slovanských bohů: Perun, Volos, Chors, Dažbog, Stribog, Simargl a Mokoš. První z uvedených pramenů zmiňuje existenci jediného nebeského boha, který pečuje pouze o záležitosti nadpozemské. Dále upozorňuje na existenci pramenů, které popisují uctívání měsíce a slunce a přiklání se k názoru, že větší váha byla přisuzována měsíci, který byl nazýván „otcem“ či „dědem“ a modlitby k němu zajišťovaly hojnost a zdraví. 49 Nejrozšířenější a nejsilnější ve slovanském světě je asi kult boha Peruna, o čemž svědčí lidové tradice i místopisné názvy. Z etymologického hlediska je jméno indoevropského původu a patrně se jednalo o boha bouře a hromů. Již zmíněný byzantský dějepisec Prokopios popisuje, jak mu lid obětoval různá zvířata a dokonce, že byl jediný bůh, tvůrce blesku a všehopán. 50 V křesťanském folkloru byl nahrazen sv. Eliášem (sv. Ilja). Věštění budoucnosti ve stavu extáze a šamanismus se dá považovat za společný prvek mnohých etnik, která se během stěhování národů střetávala a bezesporu se vzájemně kulturně a spirituálně ovlivňovala. 51 Objevují se jak u severských - ugrofinských národů, tak u Turkotatarů a Slovanů. O duchovní kultuře původních Prabulharů je známo, že jejich léčitelé – šamani byli zasvěceni bohu Tangrovi. Převážně prostřednictvím arabských autorů se zachovaly zmínky o tom, že prováděli obřady se zapáleným ohněm a za zvuku zvonců přicházeli do tranzu, kdy vyslovovali magická zaříkání, aby zahnali zlé duchy. 52 Čarodějové a vědmy u Slovanů se kromě hádání budoucnosti specializovali na ochranu před zlem nebo jeho přivolání. Byli mezi nimi i léčitelé se znalostí léčivých vlastností rostlin a za-

48

Tamtéž s. 40 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem. s. 38-41 50 BERANOVÁ, Magdalena. Slované. s. 224 51 VÁŇA, Zdeněk. Svět slovanských bohů a démonů. s. 51 52 СТОЙНЕВ, Анани. Светогледът на Прабългарите. Второ издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2006. c. 34 49

16

říkání, zhotovovali amulety, zabývali se též hospodářskou magií nebo asistovali při rodinných obřadech. 53 Věštění budoucnosti bývalo spojeno s obětováním zvířat, kdy se budoucnost vykládala za pomoci vnitřností obětovaných zvířat. Stopy podobných rituálů lze stopovat v jihoslovanském prostředí do počátku 20. století.54 Způsob léčby a péče o nemocné u Slovanů určoval způsob života v tzv. zádruhách, nemocní byli v péči celé širší rodiny. 55 Všem nemocným bylo příbuznými nošeno a podáváno pro posílení lepší jídlo jako med, ovoce apod., tento způsob solidarity je popisován do počátku 20. století jako понуда.56 Nemocní a jejich příbuzní se modlili k bohům a slibovali jim oběti za uzdravení, které poté skutečně podávali. Domnívali se, že nemoci jsou způsobeny boží nevůlí nebo posedlostí zlých duchů. Při obětování zasvěcení obvykle věštili. Beranová poukazuje na tradice magických a šamanských obřadů, léčení a zaříkávání, čarování, věštění a existenci amuletů. Zmiňuje některá nižší božstva, démony, rusalky, nymfy, víly, polednice, vlkodlaky, upíry, divoženky rožanice, sudičky aj. 57

53

Podrobněji o jednotlivých typech magických obřadů u Slovanů viz VÁŇA, Zdeněk. Svět slovanských bohů a démonů. s. 229-249 54 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 79 55 ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. Медицина и физкултура. София, 1980. s. 56 56 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 81 57 BERANOVÁ, Magdalena. Slované. s. 240-241

17

2. Lidová medicína jako součást folklorního systému Jedním z hlavních nástrojů lidové medicíny je magie, která je i jedním z hlavních bodů zájmu této diplomové práce. V této části práce budou vyložena hlavní východiska vlastního pojetí této problematiky. Magie je obecně velmi široké a rozvětvené téma, které z různých pohledů nabývá rozdílných významů. Především je to kulturně historický fenomén, který se vyskytuje v nějaké podobě ve všech civilizacích v celé historii lidstva.58 Magické chování lze nahlížet z nejrůznějších perspektiv; etnografický výklad magie, jehož základem se stalo dílo skotského antropologa Jamese Frazera 59, je kritizován religionisty pro svoji tendenci pomíjet příznačnost konkrétního sociálního a kulturního prostředí. 60 Specifickým způsobem se k výzkumu magického chování staví italský antropolog a historik náboženství Ernesto De Martino, když magické chování nahlíží jako existenciální drama.61 Pro naplnění primárních cílů této práce, jimiž jsou analýza a interpretace tradičních rituálů a zaříkání spjatých s ochranou zdraví, bude poukázáno pojetí magie v etnografickém slova smyslu s přihlédnutím k dalším výše zmíněným způsobům výkladu. Důraz tak bude kladen zejména na přiblížení konkrétních rituálních praktik z oblasti lidové medicíny v bulharském a makedonském kulturním okruhu a jejich zařazení do základních souvislostí. Ačkoli je zřejmé, že přes veškerou snahu o typologii magických léčebných obřadů není možné obsáhnout všechny aspekty této rituální praxe, jedním z cílů je poukázat a charakterizovat nejrozšířenější praktiky, které v tomto prostředí po staletí měly a některé doposud mají nezastupitelnou roli. Již výše bylo naznačeno, že ve venkovské folklorní tradici jihovýchodní Evropy lze zřetelně dokumentovat, jak křesťanství vstřebává prvky starších náboženských představ včetně magie. Vztah náboženství a magie je obtížně definova-

58

NAKONEČNÝ, Milan. Magie v historii, teorii a praxi. 2. rozšířené vydání. Nakladatelství Vodnář. Praha, 2009. 59 Výzkum autentického etnografického materiálu vydal pod názvem Zlatá ratolest v několika svazcích mezi lety 1890-1915, české vydání viz FRAZER, James George. Zlatá ratolest. Odeon. Praha, 1977. 60 ELIADE, Mircea. Obrazy a symboly. Computer Press. Brno, 2004. s. 26 61 DE MARTINO, Ernesto. Magický svět, prolegomena k dějinám magična. Argo. Praha, 2002.

18

telný zvláště nejednotným výkladem obou fenoménů a jejich geneze. Nelze pominout, že obojí vychází ze společných předpokladů, ale zároveň se náboženství vůči magii zřetelně vymezuje. Přestože například křesťanství, ale i většina ostatních náboženství ve své praktické podobě využívá celou řadu magických prvků. 62 Magii je možné z jistého úhlu pohledu dělit na evokativní (imperativní), kam bychom mohli zařadit fenomén, který lze v jihoslovanském kontextu vystihnout pojmem lidová magie, a invokativní (prosebnou), kam přísluší modlitby. 63 Zvláštní postavení v kontextu lidové víry mají právě modlitby pro zdraví. Lidová zbožnost balkánského venkova jako výsledek svérázného splynutí archaické kultury s křesťanstvím, současně pod vlivem dualistických tendencí představovaných bogomily, dala vzniknout unikátním apokryfním modlitbám. Ty obsahují různá zaříkání a mimo kanonické prvky naplněné mytologickou symbolikou. Pohybují se tak na hraně lidové magie a mystiky. Modlitby pro zdraví nebo tzv. молитви за всякa употреба (modlitby pro každý případ) jsou fenoménem zejména středověké jihoslovanské literatury a tradiční kultury obecně.

2.1 Role magie v lidové medicíně Magie je termín společný většině jazyků, pravděpodobně odvozený z perštiny a jeho původní význam je moc nebo také velikost.64 Jedná se o soubor znalostí a činností, v jejichž pozadí stojí potřeba nebo přání vyvolat změnu či pohyb v přírodě

v nejširším

slova

smyslu.

Z toho

vyplývá,

že

je

založena

na mytologickém způsobu myšlení. 65 V mnoha archaických kulturách bylo praktikování magie jako udržení rituálního kontaktu s archetypy běžným jevem. Magie pracuje s přesvědčením, že všechny věci mají svůj obraz v nadpřirozeném světě, který obývají démonické a jiné síly, v něm je také lze uchopit a ovlivnit je pro svůj účel. Jedná se o prostředek, jak na komunikační úrovni dosáhnout archety-

62

ELIADE, Mircea. Obrazy a symboly. s. 21-23 Lexikon magie. s. 247 64 Tamtéž s. 236 65 ШНИТЕР, Мария. Молитва и магия. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“. София, 2001. с. 17 63

19

pálního „onoho světa“, světa na druhé straně. Prostředek, jak aktivovat vlastním chováním, ať již pozorovatelným (symbolické obřady) či nepozorovatelným (jasnozřivost, magická moc myšlenky/slova) neviditelnou energii, která nás obklopuje. Avšak podstata a zdroj síly, se kterou magie pracuje, je člověku neznámá. Magie a rituály si zachovávaly po staletí v životě lidí určitou funkci při zvládání osudových životních situací, kdy se nestačilo pouze modlit, ale bylo třeba také zasáhnout nebo chod věcí ovlivnit ve svůj prospěch. Přestože praktikování magie v christianizované Evropě nekorespondovalo s křesťanskou morálkou a v některých oblastech bylo tvrdě potlačováno, s nástupem osvícenství se většinou od represí ustoupilo a magické chování začalo být nahlíženo jako projev zaostalosti, nevzdělanosti a pověrčivosti. V některých neevropských civilizacích lze naopak stopovat využití magie jako nástroje k ovládnutí nejen přírodního, ale zároveň společenského prostředí jako přirozené součásti každodenního života do současnosti.66 Tuto činnost vykonávaly zasvěcené osoby pomocí různých technik. V archaických nebo v tzv. primitivních kulturách v této souvislosti mluvíme o šamanismu, od evropského středověku o čarodějnictví nebo alchymii. Předpokladem bylo, že zasvěcená osoba je obdařena vyšším věděním, disponuje takovými prostředky jako je například tajný jazyk, umí používat různé rituální nástroje. Rozšířeným jevem v magické rituální praxi je technika extáze, jíž může být dosaženo v nevědomých snových stavech, ale i pod vlivem halucinogenů. 67 Potřeba předem se chránit proti nemocem je v tradiční kultuře odedávna silně zakořeněná. V kontextu pravoslavného jihoslovanského prostředí bude dále věnována pozornost zaříkání nemocí v apokryfních modlitbách, vyryté na raně středověkých amuletech či obsažené v lékařských knihách, magickým rituálům jako svým způsobem duchovním textům popisujícím stav narušení nastoleného pořádku, tedy prvky chaosu zasahující do světa člověka. 68

66

KANDERT, Josef. Náboženské systémy. Člověk náboženský a jak mu porozumět. Grada. Praha, 2010. s. 74-75 67 BUDIL, Ivo T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. s. 225-229 68 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Баянията като космогонична концепция в българска народна култура. Принос към семантичната им интерпретация. c. 8

20

Ve sledovaném areálu a kontextu se vyskytuje řada rituálních praktik, vykonávaných za účelem zapuzení, uplacení či zahnání nemoci. Bývají nejčastěji nazývány jednotným pojmenováním магии nebo také v některých regionech, například v Rodopech правене. Магия ale může představovat i tzv. černou magii (вредоносна магия), která naopak nemoci dokáže na člověka přivolat.

69

Z pohledu kulturní antropologie a etnografie je pro typologii magických rituálů stěžejní Frazerův výklad, v němž na základě výzkumu magických obřadů a náboženství tzv. primitivních národů kategorizoval magické jednání do dvou skupin: První skupinu tvoří symbolické chování, vycházející z principu napodobování, mluvíme tedy o magii imitativní. 70 V imitativní magii rituál probíhá s pomocí různých zaříkání a zaklínání či modliteb. Tyto slovesné formule doprovází symbolický obřadní akt s určitými předměty, který má imitovat očekávaný efekt. Důraz je kladen na fyzickou podobnost věcí, symboliku barev apod. Například podle principu подобно се лекува с подобно (podobné se léčí podobným) se předpokládá, že personifikovanou chorobu, která oplývá lidskými vlastnostmi, je možné zahnat, zastrašit, přesvědčit nebo uplatit.71 Podle principů imitativní magie může probíhat například i léčba pomocí rostlin, kdy se přihlíží k jejich názvu, vůni či barvě. Druhou skupinu představuje chování, které vychází z asociace, že pokud dvě věci byly ve vzájemném kontaktu, nadále na sebe mohou působit. 72 V kontagiózní magii je třeba nemoc, která je považována za nespecifikovanou démonickou sílu, přenést z těla či duše nemocného člověka na jiný předmět. Rituálními předměty mohou být např. slepičí či kohoutí pero, kosti zvířat, svíčky, chléb, část oblečení atd. Důležitou roli hraje původ rituálních předmětů, kdy je kladen důraz na jejich „nehistoričnost“. Takové předměty musí být buď nové, doposud nepoužité, speciálně k této příležitosti vytvořené nebo to musí být tzv.

69

ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. Второ допълнено и преработено издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2013. с. 304 70 FRAZER, James George. Zlatá ratolest. s. 24 71 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. с. 97-121. Издателство на Българската академия на науките. София, 1989. с. 108 72 FRAZER, James George. Zlatá ratolest. s. 25

21

пущиняци, tzn. předměty nalezené nebo ukradené. Po vykonání rituálu je třeba předmět předepsaným způsobem zneškodnit. 73 „Както върви водата, така да върви клетвата!“74 Zvláštní postavení v kontagiózní magii má voda. Nemocný se omývá buď čistou vodou, svěcenou vodou, vodou, jež byla předem součástí rituálního obřadu nebo různými bylinnými odvary. Doloženy jsou i případy, kdy se nemocné děti koupou spolu s domácími zvířaty, nejčastěji kočkou či psem. Nezřídka se použitá rituální voda vylívá na dvůr osobě, které by měla uškodit. 75 Většina magických obřadů spjatých se zdravím naplňuje znaky minimálně jedné z výše zmíněných kategorií magického symbolického chování. Podle účelu je možné jejich další rozdělení. Do spektra magických rituálů, v nichž hraje svou roli ochrana zdraví, lze zařadit věštění neboli hádání (гадаене/гадания), jež vychází většinou z principů imitativní magie. V tomto případě se nejedná o léčbu, ale o předpovědi budoucího uzdravení a stavu zdraví, nebo například i pohlaví dítěte apod. Kromě toho může odhalit i blízkou smrt.76 Гадаene taktéž mohou provázet doplňkové rituální texty a magické formule. V lidové medicíně je do současnosti fenoménem rituál баене. Tato činnost je definována jako projev tvůrčí aktivity v komunikační situaci, ve které je působeno na nemocného řadou obřadních pomůcek za účelem zahnání démona nemoci a uzdravení napadeného těla i duše.77 Баене jako rituální celek se skládá ze zaříkání a magických formulí pronášených během obřadu, kdy je využito imitativní i kontagiózní magie včetně jejich kombinace, podle typu konkrétní obřadní činnosti. Mezi typické obřadní úkony, které mohou být součástí баене, patří леене на куршум (lití olova), изнасяне на болестта (vynášení nemoci), мерене (měření),

73

СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 153 Tamtéž s. 178 75 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 107 76 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 141-142 77 OTČENÁŠEK, Jaroslav. BAEVA, Vichra а kol. Slovník termínů slovesného folkloru. Bulharsko. Akademie věd ČR. Praha, 2013. s. 115 74

22

весене (věšení), обикаляне (obkroužení), гасене на въглени (potápění žhavých uhlíků) a další. Může být uplatněno při léčbě člověka, ale i například hospodářských zvířat, která jsou tradičními účastníky i celé řady dalších folklorních obřadů. Баене je v některých případech prováděno matkou vlastnímu dítěti, ale nejčastěji je uskutečňováno zasvěcenou osobou, těmi jsou nejčastěji ženy, tzv. баячки. „Майка ти е бродница, бродница още вещица, вещица та магьосница; месеца сваля в подница, звездите сваля в лъжица.“78 Text zaříkávání je tajemstvím sdíleným pouze mezi zasvěcenou osobou a jejím potenciálním následníkem, neboť panuje přesvědčení, že vyzrazením zaříkání ztratí svou magickou sílu. V pokročilém stáří, když už nemůže svoje poslání vykonávat, баячка předává svoje znalosti mladší ženě obvykle v rámci rodiny. Jiná možnost, jak se seznámit s tímto věděním, je zjevení ve snu nebo krádež, tzn. vyslechnutí баене pronášené jinou osobou.79 Způsobnost k vykonávání tohoto typu lidové magie je podmíněna „tělesnou čistotou“, tedy zasvěcena může být pouze žena, u které se zastavil menstruační cyklus a není sexuálně aktivní. Muži se podobnou činností zabývají spíše zřídka. 80 Silnou tradici má nošení amuletů jako ochrany před zlými silami a démony, včetně nemocí. Amulet je symbolem boží milosti a dotyčný je tudíž chráněn samotným bohem, světci nebo andělskými dobrými bytostmi. Amulety mají různou podobu, můžou to být vyryté či tištěné texty modliteb či zaříkání, symbolická vyobrazení či předměty nebo mohou mít formu miniatury například svatých ikon apod.81 Nejběžnějším druhem amuletu, jehož použití je hojně rozšířeno do dnešní

78

СбНУ. Кн. 28. 1914 с. 239 OTČENÁŠEK, Jaroslav. BAEVA, Vichra а kol. Slovník termínů slovesného folkloru. Bulharsko. s. 71 80 МАРТИНОСКА, Ана. Митот и ритуалот во македонскиот фолклор - релации и прониквувања. c. 67 81 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 396 79

23

doby, je tzv. martenica (мартеница), která je univerzálním prostředkem na ochranu osoby a zajištění jejího zdraví. Amulet je vytvořen nejčastěji červenobílými vlněnými nitkami a rituály jeho darování a nošení jsou spojeny s počátkem jara a měsícem březnem (март месец). Specifickým typem amuletu je tzv. муска, modlitba, která může obsahovat slova v cizím nebo tajném neznámém jazyce, vepsaná na kus papíru, srolovaném do ruličky a zabaleném do plátna. Nejčastěji modré barvy, které se přisuzuje léčivá a ochranná moc. Používá se jak k ochraně před širokým spektrem nemocí, tak i jako doplněk při léčbě.82 Lze se také setkat s případy, kdy se ochranné formule vpisují rovnou na tělo nemocného, například na nehty či koňská kopyta. Existuje i řada obranných rituálních praktik, a to individuálních či kolektivních. Výše je zmíněna obrana před morem vyoráním brázdy kolem vesnice, což je typickým příkladem asociativního magického chování. Tzv. заоране může být provedeno také kolem domu, chlévů a ohrad s hospodářskými zvířaty. S touto obřadní činností je spojena i celá řada pověr, které mohou mít jisté regionální odlišnosti. Jako například, že oráči by měli být nazí, dvojčata apod. pro umocnění účinku. Další velmi často zmiňovanou praktikou pro ochranu před nemocí je zapálení tzv. nového ohně (нов огън), kdy se ve všech domácnostech uhasí oheň, poté se venku zapálí hranice a se žhavými uhlíky ze společného ohně potom ženy znovu zažehnou kamna ve svých domácnostech. 83 Jedním ze způsobů, jakým jedna osoba může přenést nemoc na další osobu, jsou kletby (клетви), jejichž pomocí lze přivolat zlé síly na nepřítele. Kletby odrážejí původní víru archaických kultur v magickou moc slova a jsou obsahem širokého spektra žánrů lidové slovesnosti, různých modliteb a přítomny jsou v samotné bibli. Většinou mají přivolat těžké epidemické choroby, hospodářské nezdary a obecně neštěstí.84 Velmi častým tématem různých folklorních žánrů je uhranutí (уроци/ урочасването). Jedná se o specifickou formu magického působení, kdy může být

82

ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 341 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 79 84 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 118 83

24

duševní i fyzické zdraví člověka negativně ovlivněno například zlým pohledem. S tímto zároveň souvisí víra ve „zlé oči“ (злите очи), která je rozšířená v celém jihoslovanském prostředí, ale i v sousedních zemích včetně Řecka a Turecka. Jedná se většinou o nezáměrný, nevědomý způsob uhranutí, který může způsobit kdokoli upřeným obdivným nebo i laskavým pohledem. Často je toto uhranutí připisováno jedincům s modrýma očima. Ohroženy jsou nejvíce děti. K odvedení pozornosti od dětské tváře slouží malý amulet, rovněž nazývaný tureckým výrazem машалах, který dítě nosí na viditelném místě nebo jsou dítěti připevněny na čapku malé barevné figurky a korálky. Jako ochrana slouží i uvázaná červená nit kolem zápěstí či kotníku. 85

2.2 Modlitba a světci léčitelé Výsledkem střetu mytologického myšlení s křesťanstvím je specifická lidová víra, kterou Eliade nazývá „kosmickým křesťanstvím“. Ta nerozlišuje mezi modlitbou a magií. Společným prvkem modlitby a magie je předpoklad, že nic v přírodě se neděje nahodile a všechny jevy, včetně nemocí, mají svou bezprostřední příčinu. Přítomnost křesťanských symbolů a světců v lidové víře a folkloru je rozsáhlým tématem, jehož výzkum není zdaleka vyčerpán. V mnoha případech je průkazné, že světci, jak jsou interpretováni zvláště ve středověkých apokryfech, legendárních životech svatých či v lidových písních, nesou charakteristické vlastnosti a funkce mnohých archaičtějších božstev a hrdinů. Tendence zosobnění dobra a zla, která má své kořeny v mytickém myšlení, pod vlivem křesťanství všem hybným silám v přírodě přisoudila božský princip. „Ка делиа четири свети ка делиа делба разделиа разделиа делба на небеси. Дел се падна на свети Никола:

85

ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 117

25

падна му се по море да оди да си оди по море, по Дунав да си оди гемии да крепи. Дел се падна на свети Йована: падна му се кметство, богомолство. Дел се падна на светия Петар: падна му се райните ключове, да си стои на райните порти, да си стои рай да си отвара да отвара и па да затвара. Дел се падна на свети Илия: падна му се летни гръмотеви падна му се летни трескавици да си лети изпод ясно небе, да си лети по темни облаци.“86 Z různých příběhů, legend a pověr je patrné, že svoji roli v lidové medicíně představují světci v čele s Kristem a sv. Bohorodičkou. V modlitbách, ale současně také v magických rituálních promluvách je nejčastěji vzývána sv. Bohorodička jako hlavní ochránkyně všech věřících, zvláště těhotných žen, rodiček a nemluvňat. „В името на света Божа майка, да иде злото, тамо дето петли не пеят дето кучета нелаят...“87 V oblasti léčitelství a medicíny dále proslul sv. Haralampi jako hospodář všech nemocí, „той ги пращa на человеците и ги прибира. Закарва ги в пусти места, където ги држи затворени.“88 а obzvláště moru, „да ја држи чумата под нозе да не ја остаат да и бие луѓето“.89 Vražinovski v této souvislosti upozorňuje na

86

АРНАУДОВ, Михаил (ред.). Българско народно творчество в 12 тома. Митически песни. Том 4. Български писател. София, 1961. с. 861 87 СбНУ. Кн. 1. 1889. с. 79 88 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 122 89 ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. с. 246

26

určitou desakralizaci světců s poukazem na způsob jejich vystupování ve folklorních útvarech.90 Sv. Kosma a Damián bývají nazýváni nezištnými lékaři (Безсребреници), kteří léčili bezúplatně chudé ve jménu Božím. Jméno sv. Kosmy nese i hlaholský лековник z 10.-11. stol., který je považován za nejstarší dochovaný slovanský text s medicínským obsahem - Цяровете на свети Козма.91 Tato dvojice je jinak považována za patrony všech lidových léčitelů jako светци врачове.92 Ve folklorních rituálních textech jsou spolu s dalšími světci vzýváni: „Света макье Богородичко! Свети Петре! Свети Иване! Свети Никола! Приидите, приидите да кажете на тая руса да бяга от (името на болния). Кузмане и дамяне, аз да бая, вие да церите...“93 „Поможи му Господи, И си светци небесни, И вие мои бестребреници; да ја испратам болеста Од ова мачна душа...“94 S ochranou zdraví bývá spojována také sv. Marina mučednice, někdy nazývána Огнена Марина (ohnivá Marina) pro zázračné zacelení vlastních ran po popálení. S jejím svátkem 17. července, poslední z tzv. Горещници (nejteplejší dny v roce),

90

Tamtéž s. 247 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. Български писател. София, 1992. c. 270, do současné bulharštiny přeložil Ivan Dobrev, originální přepis byl objeven v knihovně kláštera Svaté Kateřiny na Sinaji 92 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 122 93 СбНУ. Кн. 4. 1891. с. 96 94 ЦЕПЕНКОВ, Марко. Македонски народни умотворби во десет книги. Книга деветта. Народни верувања. Детски игри. Македонска книга. Скопје, 1972. с. 289 91

27

je spojeno více rituálních činností a též noční koupání v léčivých pramenech nazývané аязма.95 V lidové víře jsou přítomni jak světci společní všem křesťanským společenstvím, tak lokální světci, kteří byli kanonizováni v souvislosti se svým působením a konáním zázraků v určitém regionu. Právě ti jsou velmi často zázračnými léčiteli, někteří sami založili kláštery, v nichž nebo v jejich bezprostředním okolí vznikla řada kultovních míst, zázračných pramenů apod. V souvislosti se svojí lokální léčitelskou činností a vykonanými zázraky byli kanonizováni poustevníci jako např. sv. Ivan Rilský, Gavril Lesnovski a Joakim Osogovski, patroni dodnes významných klášterů i léčivých pramenů. Většina světců plní v lidové víře určitou symbolickou funkci a je jim přisouzena konkrétní působnost v přírodě a lidské činnosti. Funkce světců je možné podle typu rozdělit do několika skupin. Světci jako prostředníci mezi člověkem a bohem. V tomto okruhu hraje nejpodstatnější roli sv. Bohorodička, která stojí v hierarchii nejblíže božskému principu, přijímá prosby věřících a má tak nejvyšší vážnost. Další skupinou mohou být světci patroni a ochránci ve vztahu k určitému místu (např. sv. Kliment ochráncem Ochridu aj.), patroni i zakladatelé klášterů, kostelů a kaplí. V neposlední řadě stojí mystické příběhy světců a jejich léčivá moc a zázračná uzdravení. Lidová tradice ctí léčivé prameny, které jsou jejich dílem, zázračnou moc svatých ikon, relikvií nebo léčivou sílu modlitby.96 Většina zázračných pramenů má univerzální blahodárné účinky. Věří se v uzdravovací

účinky

svěcené

vody,

kamenů

a

dalších

předmětů

z bezprostředního okolí kultovních míst, jež jsou velmi často používanými nástroji v magické rituální praxi lidové medicíny. Svaté ikony jsou důležitým prostředníkem mezi věřícími a jejich vírou. Vražinovski upozorňuje na fakt, že v minulosti mohly zprostředkovat náboženský prožitek i negramotnému venkovskému obyvatelstvu.97 Některým ikonám se přisuzuje zázračná moc uzdravení. Věřící ve stanovené dny, zvláště pak ve dnech

95

ПЕТРОВА, Мая. За култа и агиографската традиция на св. Марина. В: Християнска агиология и народни вярвания. Сборник в чест на ст.н.с. Елена Коцева. с. 134-154. ИзтокЗапад. София, 2008. 96 Srov. СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 121-125, ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. с. 243-254 97 ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. c. 252

28

křesťanských svátků, navštěvují kultovní místa s těmito svatými ikonami, modlí se k nim a přinášejí oběti. Některé z těchto zázračných ikon tzv. скитничките икони (toulavé ikony) se přemisťují, aby jejich blahodárná moc byla dostupnější pro všechny věřící. 98 Při terénních výzkumech probíhajících od 2. poloviny 19. století bylo zdokumentováno využití ikon a dalších sakrálních předmětů jako jsou кандило (lampa zavěšovaná před ikonu), kříže aj. v magických rituálních obřadech. 99 Další z variant, jak ochránit zdraví či se zbavit nemoci, kdy se člověk sám obrací k vyšší moci s prosbou, je modlitba. Pod vlivem archaického myšlení se v modlitbách personifikuje dobro a je představeno různými světci, anděly, Ježíšem nebo sv. Bohorodičkou. Opačná síla je personifikována zejména ve starších apokryfních modlitbách, které také ne zřídkakdy obsahují kromě typické prosby přímo zaříkání či zaklínání démonů a nemocí. Základním principem zaříkání a rituálních praktik v lidové medicíně je postavení se člověka proti nadpřirozené síle s vírou v magickou moc slova a to volně přechází i do modlitby. V modlitbě, na rozdíl od magických rituálních praktik, se člověk dostává vůči negativním silám do pasivní role. Ze subjektu se v tomto kontextu stává objektem. Naopak se aktivně obrací k pozitivní síle, která je představována bohem. 100 Modlitba je komunikační situace a bývá nejčastěji vyjádřena jako prosba člověka adresovaná bohu nebo světcům. Ale jak upozorňuje Marija Šniter ve své studii Молитва и магия, kde se pokouší o typologii modlitebních textů v rukopisech a později již tištěných sbornících z 15.-19. století, z hlediska žánru nelze většinu textů kategoricky zařadit s poukazem na jejich funkci v určitém sociokulturním kontextu. Většina z nich nese jak určité prvky modlitby, tak folklorně rituálního textu.101

98

Tamtéž Například ЦЕПЕНКОВ, Марко. Македонски народни умотворби во десет книги. Книга деветта. Народни верувања. Детски игри. c. 404-407 100 ШНИТЕР, Мария. Молитва и магия. c. 19 101 Tamtéž 99

29

2.3 Nemoc jako boží trest nebo kosmická disharmonie Předmětem působnosti lidové medicíny je zdraví, které představuje harmonii člověka s jeho okolím a přírodou, a naproti tomu nemoc, která poukazuje na jistou disharmonii. Z hlediska mytologie a tradičních představ jsou centrem zájmu právě nemoci. Neboť představy o původu nemocí a jejich pochopení jsou klíčem k vlastní léčbě, ale i prevenci. Stejně jako v lidové víře obecně, tak i v těchto představách starší mytologie splývající s křesťanskými motivy po staletí vytvořily unikátní systém. Představy o fungování lidského těla, o nemocích jako démonických a nadpřirozených silách dokumentují zvláště legendy, pohádky a lidové písně. Právě tyto prameny jsou nejčastějším nástrojem etnologů při výzkumu lidové mytologie. Pohled na nemoci a smrt je od středověku zřetelně ovlivněn křesťanskými dogmaty. Nejstarší bulharská literatura je odráží v apokryfu Слово за Адам и Ева, kdy Adam rozmlouvá se svými syny a popisuje prvotní hřích a jeho důsledky - „затова се предадохме на болест и смрт“, jež měly za následek vyhnání z ráje, kdy Bůh pravil Adamovi: „престъпил си заповедта ми, та затова ще умножа раните на тялото ти и сърцето ти ще боледува: първата болест е чревобол и глухота, а след това идват и всички други болести.“102 Mezi tyto čistě religiózní představy ale vstupuje specifická lidová představivost, která nemoc považuje, stejně jako například sen, za hraniční stav mezi životem a smrtí. V mytologickém konceptu lze nemoc, která promění přirozený chod lidského organismu, učiní člověka znenadání neužitečným členem společenství a v neposlední řadě někdy ohrožuje jeho samotný život, považovat za prvek disharmonie v existujícím řádu (kosmu) a vnáší do něj prvky chaosu. Nemoci vystupují ve folklorních útvarech jako démonické bytosti а duchové, často neviditelní. Мluví se například o „злия дух, който обитава нощем водата в домашните съдове“.103 Bývají ale i personifikovány, jsou jim přisuzo-

102

ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. Български писател. София, 1981. c. 36 103 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 99

30

vány lidské vlastnosti – mluví, jí a pijí, žertují, jsou úplatné a je možné si je naklonit. „Добра добрице, блага благице! Добър ти баща, добра ти майка, добри ти братя, добри ти сестри, ти по-добра бъди.“104 Mohou mít podobu zvířat, která se pohybují mezi lidmi anebo přímo vniknou do jejich těla. „Пила съм вода студена от беломорско кайначе, изпих си змийка усойка, та ме за корем заеде, за корем, майчу, за сорце.“105 Jako osoby mohou nést i určité zvířecí atributy: ptačí zobák a drápy, opeření, kozí nohy, kopyta a charakteristická je jejich asymetrie: šilhají, kulhají, mají hrb, jsou slepí, hluší, mrzáci, těžkopádní. To symbolizuje jejich existenci na pomezí dvou světů. Předpokládá se, že pochází z protipólu božského světa a tam jsou také různými léčiteli posílány nazpět. „Излязла е змия в дяволски корен, с едно око огнена, с друго око водна. Пукна се водното, та погаси огненото.“106

104

СбНУ. Кн. 12. 1895. с. 145 РАЙЧЕВ, Атанас. Народни песни от средните родопи. Издателство на българска академия на науките. София, 1973. № 783 106 СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. с. 153 105

31

Způsob, jakým ovládnou svoji oběť, je vyjadřován různými prostředky: nemoci udeří, spalují, bodají, sají, kosí, střílí, vyvolávají pálivé rány, vrhají do ohně, buší atd. Lidová představivost se domnívá, že takovýchto bytostí je sedmdesát sedm a půl, devadesát devět, třicet devět nebo osmdesát sedm. 107 „77 лошотии що ме са срещнали на пакъ ли, на огнище ли е на бунище ли е, на сън ли е на кръстопакъ ли е.“108 Personifikované se podobají člověku a zpodobňovány jsou častěji jako ženy: „във вид на жени с рошави косми и със стрелки в гърненца ходят от едно място на друго и нападат човека и добитъка“.109 Většina epidemických chorob vystupují právě jako ženy. Například mor (чума) je v mnohých lidových písních představován jako stará žena, babice, ale někdy také cikánka nebo mladá nevěsta s dlouhými nečesanými vlasy, dlouhýma rukama a s drápy. Obvykle posedávala u vesnice pod stromem nebo u studny a byla tak strašná, že člověk, který ji pouze spatřil, zemřel. Vyhýbala se domům, kde žili osiřelé děti nebo těm, které hlídali psi съботници (narození v sobotu). Nevstoupila ani do vesnice, která kolem sebe měla vyoranou brázdu (заораното село).110 V obrazném pojmenování bývají choroby označovány názvy mytických bytostí či po jinověrcích a příslušnících cizích etnik: „Търгнали са триста юди, триста самодиви, през гора минаха, гора потрошиха, през поле минаха,

107

Srov. OTČENÁŠEK, Jaroslav. BAEVA, Vichra а kol. Slovník termínů slovesného folkloru. Bulharsko. s. 113. СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 120 108 СбНУ. Кн. 12. 1895. с. 147 109 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 97 110 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 110-111, МАРИНОВ, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно издание. Българска академия на науките. София, 1994. с. 280-283

32

отидоха у (името) посред нощи, удариха го в главата, главата му разцепиха, сърцето му затъкнаха на тръни, на гложи, на змийски кокали.“111 Nejen v jihoslovanské tradici se objevuje představa, že démoni či duchové ve zvířecí podobě vniknou většinou ve spánku do lidského těla, kde způsobují různé obtíže. Takovými tvory jsou často hadi, ještěrky a žáby, ti se uhnízdí v těle a pak ho vysušují nebo mu vysávají vnitřní orgány. Georgiev ve své stati přináší teorii, že pozůstatek tohoto mytického výkladu některých nemocí je dodnes patrný v etymologii jejich názvů nejen ve slovanských jazycích: živina (srbština), cancer (latina), krebs (němčina), рак (bulharština).112 Další démonické bytosti, které způsobují nemoc nebo dokonce smrt a ve folkloru vystupují jako zvířata, jsou tzv. диден a морава. Диден žije v jeskynních a v noci obchází domy v podobě kozy a vříská jako dítě. Kdo ho zaslechne, onemocní či zemře. Морава je démon, který se hojně objevuje už ve středověkých apokryfních modlitbách. Někdy je ztotožňován s upírem, protože buď neviditelný, nebo v podobě ptáka či černého motýla napadá člověka ve spánku a pije krev. Pokládá se za ducha člověka, který byl zavražděn nebo ducha nepokřtěného dítěte (tzv. превъплътен покойник).113 S výše zmíněnými, ale i dalšími démony, které vystraší člověka ve spánku, jsou spojeny různé strachy. 114 Страх (strach, bázeň) představuje problém psychického charakteru, který se objevuje často u dětí. Jedná se o jednu z nejčastějších obtíží, která je řešena pomocí magických rituálních praktik dodnes. Jeden z faktorů, který ovlivňuje zdraví a působení nemocí by se dal označit jako přírodní síly. Patří k nim atmosférické jevy, voda v přírodě i rostliny a přírodní zvláštnosti. Démonické síly a další bytosti, jako například víly (самодиви), které

111

СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. c. 120 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 100 113 Tamtéž s. 106 114 Tamtéž s. 108 112

33

nemoci způsobují, často obývají hraniční a pustá místa, lesy, hory, vodní toky či jezera apod. Mohou přijít k lidem spolu se silným větrem nebo bouřkou, které jsou jako takové sami považovány za zlé duchy (вихрушки). „Вихрове ся се спуснали, вихрушки ся се съвили, че са Смояна дигнали от дърво на дърво слагали, от връх на връх дигали къс по къс го скъсали и стада му са пръскали.“115 Nemoci

způsobují

také

samotné

hvězdy,

zvláště

večernice

(сътурница/вечерница) a jejich počítání. 116 Existuje i víra v ranní hvězdu (денница/зорница), která je patronkou všech nemocí. 117 „През черно море през Бяло, между девет могили, дето слънценто изтича, там има жена деница, деница жена-змеица, на седем болести най-баща, дето болести разсъжда.“118 Onemocnění člověka má sice své bezprostřední příčiny, ale dopředu vše jasně předurčuje osud, který hraje ve většině tradičních kultur Balkánu nezastupitelnou roli. Zdravý člověk onemocní, protože такава е съдбата му (je to jeho osud) nebo така му е писано (je mu to psáno). Podle lidové víry je člověku osud předurčen

těsně

po

narození

prostřednictvím

sudiček

(орисници/хоресници/наречници/ суденици), ty jsou považovány za boží vyslan-

115

АРНАУДОВ, Михаил (ред.). Българско народно творчество в 12 тома. Митически песни. Том 4. с. 136 116 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 99 117 Tamtéž s. 111 118 СбНУ. Кн. 28. 1914 с. 18

34

kyně, které nespatřeny přicházejí k novorozenci do tří dnů po narození, aby mu přisoudily, jak dlouho bude žít, jaký prožije život, kolikrát a jak onemocnění, kolikrát se uzdraví a na kterou nemoc a kdy zemře. 119 Kromě tradičních sudiček se objevují i jim podobné bytosti, které vyloženě škodí. Patří k nim tzv. лихусници nebo také нави. Ty se dostavují do čtyřiceti dnů po porodu dítěte (během šestinedělí), v přechodné, kritické době pro matku i dítě. Věří se, že tyto bytosti jsou duchové matek zemřelých během porodu nebo nepokřtěných dětí. Způsobují řadu obtíží od nespavosti dítěte po horečky, krvácení a ztrátu mléka matky. Dalšími takovými bytostmi jsou русалии, самодиви, калушари. Pod vlivem křesťanství byly všechny tyto bytosti spojeny s ďábelským principem. A naopak některé blahodárné činnosti, které vykonávaly různé nadpřirozené bytosti, byly promítnuty do kultu světců.120 Závažné choroby, nejčastěji ty epidemické, jsou vykládány jako boží trest za uskutečněný hřích, toto přesvědčení do lidové kultury vnesl požadavek na dodržování křesťanské morálky již v raném středověku. Zajímavé je, že v lidové víře jsou nemoci mnohem častěji dílem božím, nežli satanovým či ďábelským. Tyto ničivé rány posílá Bůh na zem jako zkoušku vůle a víry věřících. V této souvislosti Georgiev upozorňuje, že „ако човек съгреши, се очаква да се разболее; ако вече се е разболял- се търси в какво е съгрешил“121 a poukazuje na jistý univerzálně uplatnitelný „asociativní okruh“ hřích - nemoc - člověk. Ten zahrnuje božský princip s jeho prostředníky a mohou do něj vstupovat zasvěcení lidé. Další příčiny onemocnění můžou být jiná porušení normy, ať se jedná o nedodržení křesťanských svátků a tradic s nimi spojených, nebo například porušení dávných tabu. Mezi taková tabu patří vstup na špatné – zakázané místo (лошо място) ve špatnou dobu (лошо време/лош час), například nad ránem než zakokrhá první kohout (потайната доба до първи петли).122 Tato zapovězená místa (отвърнати места) přináší choroby a neštěstí lidem, kteří si na nich postavili dům nebo jsou příčinou neplodnosti stáda, které je zde ustájeno. Dalším zapovězeným místem jsou například křižovatky, hraniční

119

ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 375 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 101-102 121 Tamtéž s. 103 122 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 97 120

35

místa kde se zdržují duše zavražděných nebo nekřtěných dětí či místa na loukách a v lesích, kde tančily víly (самодивско хорище). Taková místa mohou odhalit některá zvířata, například kočky, psi a lišky, tak, že na nich drápají. Věří se, že pokud člověk vstoupí na takové místo před východem slunce, onemocní. Za špatné dny (лоши дни) se považují úterý, středa a čtvrtek, za dobré pondělí, pátek, sobota a neděle. Ve špatných dnech by se nemělo začínat s žádnou prací, neboť je předem odsouzena k neúspěchu a rozený člověk v tyto dny má předurčeno v životě více strádání. Za zlé časy jsou považována i období, kdy se šíří morové epidemie (чумаво време). Stejně tak můžete být v nepravou dobu na nepravém místě (лоша среща).123 Kromě toho se nemocný mohl stát obětí černé magie, kletby nebo uhranutí. Toto přesvědčení má svůj původ v nejstarších mytologiích. Lidské úsilí směřovalo nejprve k věštění budoucího stavu věcí a později našlo v ovládnutí magie možnost, jak je ovlivnit. Ve slovanské pohanské tradici jsou přírodní a atmosférické jevy, neúroda, nemoci aj. dílem magie. Магьосник (člověk zabývající se magií, čaroděj, mág) je také osobou, která umí pracovat jak s dobrými, tak se zlými silami. Již první kapitola nastínila а nyní bylo z hlediska lidové medicíny částečně ilustrováno, že v jihovýchodní Evropě vznikla specifická situace, kdy křesťanství volně splynulo s původní archaickou mytologií, aniž by ji výrazně odsunulo do pozadí. Tuto situaci z mého pohledu ovlivnily především sociální a geopolitické faktory, díky nimž vznikl jedinečný prostor pro přetrvání a volné šíření lidové magie a současně došlo k jejímu obohacování o křesťanské motivy.

123

ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. с. 112-113

36

3. Středověká medicína: od pohanských přežitků k zakotvení křesťanství Období tzv. první bulharské říše 124 trvající od roku 681 do počátku 12. století je dobou, kdy původní protobulharské kmeny definitivně splynuly s početnějšími Slovany a přijaly jejich jazyk. Nový státní útvar střídavě soupeřil se silnějším sousedem – byzantskou říší a nadále rozšiřoval své území podmaňováním dalších slovanských kmenů. Nejrozsáhlejší území bylo ovládnuto za vlády chána Kruma na počátku 9. století, kdy bylo dosaženo na severu Karpat a na východě řeky Tisy, po konfliktech s Byzancí byl také připojen Filipopolis a Beroe (dnešní Plovdiv a Stará Zagora) a část černomořského pobřeží (Mesembria- dnešní Nesebar). Přesto však byly částečně úspěšné pokusy jeho následovníků o expanzi směrem do Makedonie, kdy se nepodařilo ovládnout Soluň, ale bylo k říši připojeno okolí Ochridu, který se později stal jedním z nejvýznamnějších křesťanských center v zemi. Jak uvádí Rychlík, křesťanství se v ariánské podobě v tomto regionu šířilo od 3. století hlavně ve městech, zatímco v odlehlých venkovských oblastech v horách žilo pohanské obyvatelstvo, uctívající staré kulty.125 Chán Krum a jeho nástupce Omurtag ještě chápali křesťanství a misie přicházející z Konstantinopole jako nežádoucí šíření byzantského vlivu v zemi. Ale záhy v roce 864 kňaz Boris oficiálně přijal křest od řeckého biskupa, a to hlavně z důvodu politické strategie. Boris I. po přijetí křesťanství poskytl na území svého státu azyl pronásledovaným Metodějovým žákům, kteří byli nuceni uprchnout z Velké Moravy po zákazu slovanské liturgie římským papežem. Tento akt se stal důležitým mezníkem středověké bulharské kultury, a to hlavně díky činnosti žáků Klimenta v Ochridu a Nauma v Plisce a Preslavi. Za vlády Borisova následníka Simeona dosáhlo Bulharsko největšího rozsahu, kromě toho přenesl hlavní město z Plisky do Preslavi, kde se zformovala nová literární škola, kde mimo jiné působil významný křesťanský učenec Joan Exarch. V době od 9. do 11. století se stala významným kulturně - církevním centrem Makedonie, která v té době byla součástí

124 125

RYCHLÍK, Jan a kol. Dějiny Bulharska. s. 35-73 Tamtéž s. 23

37

bulharského státu a později Byzance. 126 Z odkazu tzv. ochridské literární školy čerpalo jihoslovanské písemnictví dlouhou dobu. V souvislosti s větším zakořeňováním křesťanství, které definitivně upevnilo svoji důležitost po cyrilometodějské misii díky pěstování slovanského písemnictví, mohlo docházet k osvětové činnosti, která se rychle šířila, a jejími centry se staly kláštery. To dalo vzniknout svébytné písemné kultuře a proto období od 10. do konce 14. století bývá nazýváno „zlatým věkem písemnictví“. Dalšími významnými středisky se staly Sredec (dnešní Sofie), Plovdiv, a v neposlední řadě Odrin (dnešní Edirne). Vědomí sounáležitosti s novým silným státním celkem pomalu vytlačilo původní kmenovou příslušnost obyvatelstva. Přesto obyvatelstvo odlehlého venkova fungovalo spíše ještě v patriarchální uzavřenosti. 127 Hlavním zdrojem obživy zůstávalo zemědělství a chov dobytka, rolníci odváděli naturální rentu šlechtě a církvi a byli povinni pracovat bezplatně pro stát například při budování měst a infrastruktury. Ve městech od 9. století postupně rozvíjela i řemesla. V opakovaných válkách s Byzancí bulharský stát nakonec neobstál a roku 1018 jí byl podroben na téměř dvě stě let. Bývalý bulharský stát se stal součástí byzantských správních celků (tzv. themat), většina spadala pod thema Búlgaria s centrem ve Skopji. 128 Bulharská církev si přes zrušení patriarchátu ubránila částečnou autonomii a spadala pod arcibiskupství v Ochridu. Pro posílení byzantské moci došlo k rozsáhlým přesunům obyvatel, odsunuty byly původní vládnoucí vrstvy a přistěhovali se především Řekové. Do všedního života se promítlo zpustošení země dlouholetými válkami, které následovaly loupeživé vpády různých kočovníků ze severovýchodu a v neposlední řadě dvě křížové výpravy, které tudy procházely při tažení do Palestiny, byly doprovázené pleněním a vražděním. Napětí mezi nejchudšími obyvateli a prohlubování sociálních rozdílů mezi poddanými, šlechtou a bohatnoucí církví se odráželo v hledání vlastní cesty k bohu a křesťanské morálce. Fenoménem se stal asketismus v podobě poustevnictví a růz-

126

ŠESTÁK, Miroslav a kol. Dějiny jihoslovanských zemí. Druhé vydání. Nakladatelství Lidové noviny. Praha, 2009. s. 50 127 RYCHLÍK, Jan a kol. Dějiny Bulharska. s. 60 128 Tamtéž s. 74-89

38

ná heretická učení, z nichž největšího rozšíření dosáhlo bogomilství, jehož významu bude věnována pozornost podrobněji níže. Po řadě neúspěšných povstání bylo nakonec úspěšné tarnovské, Tarnovo se tak roku 1187 stalo centrem tzv. druhé bulharské říše, která se postupně pevně konsolidovala. 129 Zde byl zřízen i nový patriarchát, který se zaměřil na zbavování se byzantského církevního vlivu a mimo jiné vyhlásil pronásledování bogomilů. Rozvíjela se i další města, kde se pěstovala řemesla, přesto neexistovala svobodná měšťanská vrstva západního typu. V polovině 13. století byla dobyta významná část Makedonie s městy Skopje a Prilep srbským státem, který poté do pol. 14. století za vlády Štěpána Dušana dosáhl největší územní rozlohy a rozkvětu, Makedonie se stala centrem dobytých území a Skopje sídelním městem panovníka. 130 Zanedlouho ale území celého Balkánského poloostrova začali ohrožovat vpády Turků.

3.1 Medicína v kontextu poznání lidského těla a péče o zdraví V souvislosti s postupným zakořeňováním křesťanství můžeme pozorovat zakládání prvních ústavů či zařízení pro léčbu nemocných, jako například v Ochridu, založený sv. Klimentem Ochridským. 131 Není jistě možné mluvit o nemocnicích v dnešním slova smyslu, spíše se jednalo o jakési útulky, které kromě péče o nemocné fungovaly jako útočiště pro sociálně nejslabší v duchu křesťanské humanity. Z biografií sv. Klimenta Ochridského se můžeme domnívat, že se zabýval i léčbou nemocných, což souvisí, jako u řady dalších světců, s konáním zázraků a pozdějším svatořečením. Stejně tak je tomu u sv. Ivana Rilského, který během svého pobytu v klášterech studoval i medicínu a později už jako poustevník provedl zázračná uzdravení. Další léčitelé jsou jeho současníci Joakim Osogovski a

129

Tamtéž s. 90-135 ŠESTÁK, Miroslav a kol. Dějiny jihoslovanských zemí. s. 59-70 131 ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. c. 57 130

39

Gavril Lesnovski, kteří jsou známi jako zakladatelé monastýrů, kam docházeli nemocní pro zázračná uzdravení. 132 V předkřesťanské době existovali jak proškolení lékaři znalí empirických medicínských praktik antického světa, tak mysteriózní svatyně, kde docházelo k uctívání božstev a léčení probíhalo jako magický rituál. U Slovanů se léčením zabývali jak šamani, tak lidoví léčitelé s pomocí přírodních prostředků. U Prabulharů to byli šamani v podobě, jak je známe u některých severských národů. 133 Stejně tak ve středověku můžeme vystopovat působení různých typů lékařů – léčitelů: lidové léčitele, duchovní a světské lékaře seznámené s určitými teoretickými znalostmi, které bylo možné získat v klášterech či v zahraničí. Tyto osoby byly jednotně nazývány jako знаячи/знахари, врачове nebo билери.134 Ve většině případů není možné nalézt hranici mezi těmito typy lékařů, neboť se velmi často vzájemně prolínají. Lékaři, kteří dosáhli určitého vzdělání v oboru medicíny, často propojili své znalosti s tradičnějšími lidovými metodami. V některých případech se právě takové osoby staly též duchovními a za „vykonané zázraky“ byli kanonizováni. Jiní působili jako duchovní, vzdělali se v medicíně a po opuštění kláštera se věnovali léčitelské praxi. Pro všechny typy léčení v této době je typické právě ovlivnění do jisté míry právě lidovou medicínou, léčení přírodními prostředky, rituály a vírou tradující se po generace mezi obyvatelstvem. Nejvíce dokladů máme o těch jednotlivcích, kteří nějakým způsobem zasáhli do církevního prostředí a jsou popsáni v tzv. životech svatých, rozšířeného literárního žánru své doby. Na přelomu 13. a 14. století je v okolí Tarnova popsána činnost mnicha Teodorita původem z Konstantinopole, který měl léčit pomocí magie, a tak „с разни врачувания мамеше простия народ, ...учеше да се покланят на един дъб и от него да получават изцеление на болестите си. И мнозина там принасяха жертви от овци и агнета, като вярваха на такава

132

ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. c. 61 viz kapitola 1.3 této práce, mystické rituály u Thráků viz ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. s. 158, BOUZEK, Jan. Thrákové. s. 98, léčení u Slovanů viz BERANOVÁ, Magdalena. Slované. s. 240-241, šamanismus u Prabulharů viz СТОЙНЕВ, Анани. Светогледът на Прабългарите. c. 44 134 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 79 133

40

заблуда.“135 Nakonec byl sv. Teodosijem jako heretik z města vykázán. Ve 14. století působil jako lékař i později svatořečený Varvar Ochridský, který založil klášter v okolí Bitoly, kde byla kromě lidí léčena i zvířata. Ve stejné době působila i léčitelka, později svatořečená Filoteja Vidinská, v jejíž biografii je popsáno zázračné uzdravení ženy pomocí modliteb a masti vyrobené ze svatých ikon. Takový vykonaný zázrak pak dosáhl velkého ohlasu, „слухът за това чудо се разнесе навсякъде“. 136 Za nejstarší pramen, který dokládá vztah ke zdraví, je Шестоднев již zmiňovaného církevního učence Joana Exarcha z přelomu 9. a 10. století. Joan Exarch definuje zdraví jako „добро състояние на естествените сили на човека, всяко зло е болест за душата, а добродетелността означава здраве“137, neboť bůh stvořil člověka v rovnováze a příčiny narušení této rovnováhy jsou nejčastěji spatřovány v hříšném jednání. V hříchu se rodí zlo, včetně nemocí a smrti. Za největší hřích, který se dotýká přímo lidské duše, je považováno odvrácení se od víry. Tradiční vnímání nemocí jako zlých duchů či démonů, kteří se převtělují nebo uřknou duši nemocného, je odkazem na starší předkřesťanské náboženské představy. Křesťanství tuto lidovou mytologii pouze doplňuje o božský všemohoucí princip, který dokáže všechny tyto síly ovládnout. Nemoci jsou přijímány jako přirozený boží trest za vykonaný hřích a uzdravení tudíž závisí na jeho vůli. Nejstarší лековници a medicínské spisy obsahují kromě jiného i názvy nejběžnějších nemocí a obtíží. V přepise z 10.-11. století je dochován spis Цяровете на свети Козма138, je psán hlaholicí a pokládán za nejstarší rukopis s medicínskou tematikou psaný slovanským jazykem. 139 V něm jsou popsány následující neduhy: дрисък, оток,

135

Житие на преподобни Теодосий Търновски [cit. 21.10.2014] dostupné z URL http://www.pravoslavieto.com/life/11.27_sv_Teofosij_Turnovski.htm 136 Житие на света Филотея [cit. 21.10.2014] dostupné z URL http://www.pravoslavieto.com/life/12.07_sv_Filoteja_Turnovska.htm 137 ЕКЗАРХ, Йоан. Шестоднев. Превод от старобългарски, послеслов и коментар Н. Цв. Кочев. Наука и изкуство. София, 1981. c. 266 138 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. c. 270, do současné bulharštiny přeložil Ivan Dobrev, originální přepis byl objeven v knihovně kláštera Svaté Kateřiny na Sinaji 139 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Старобългарската медицина. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2001. c. 167

41

тежест и болки в стомаха, запек, струпеи, кашлица, гниене на венците, кели, циреи (průjem, otok, nevolnost a bolest žaludku, zácpa, strupy, kašel, zánět dásní, plísně, vředy). Zvláštní skupinu tvoří obtíže, které vyjadřují pomocí lexému болест/болка působnost obtíží – главоболие, сърцебол, очибол, зъбобол (bolest hlavy, onemocnění srdeční, oční, bolesti zubů) aj. Kromě lékařských knih nám středověkou medicínu dokumentují tzv. apokryfní modlitby obsažené v bohoslužebných knihách tzv. trebnících (требници). Jedná se o texty folklorního charakteru spojené s modlitbami pocházející nejčastěji z období 13.-15. století, ale objevovaly se už mnohem dříve a v četných opisech se tradovaly až do přelomu 18. a 19. století. Základní liturgické texty byly pod vlivem byzantských církevních zvyků obsaženy v tzv. eucholozích (евхологии), v nich je možné rozlišit dva oddíly. První se věnuje čistě bohoslužbě a obřadním svátostem (křest, poslední pomazání apod.), další obsahuje tzv. молитви за всяка употреба (modlitby pro každou příležitost), z nichž velkou část tvoří právě modlitby a zaříkání proti různým nemocem, pravidla pokání, velikonoční tabulky a kalendáře. 140 Ve slovanském prostředí se záhy tato koncepce rozpadla do dvou základních knih. Bohoslužebné texty byly soustředěny do tzv. служебници (služebníky) a ostatní texty, které podle mého názoru více souvisejí s každodenním životem věřících, byly obsaženy v tzv. требници (trebníky). Rukopisné sborníky tohoto typu jsou typické pro celé pravoslavné jihoslovanské prostředí a některé, dochované v klášterních knihovnách, pravděpodobně nejsou doposud objeveny. Velké množství v současnosti dostupných textů je studováno z jejich pozdějších přepisů.141 Georgiev uvádí střední délku života obyvatelstva ve středověku 35 let, také poukazuje na extrémní dětskou úmrtnost a vykládá nejčastější příčiny. V podmínkách nepřetržitých bojových konfliktů a s tím souvisejícím pustošením vesnic a měst, kde panovaly velmi špatné hygienické podmínky, se objevovaly epidemie cholery, neštovic, ergotismu, malárie, syfilidy a dalších závažných onemocnění. 142 Me-

140

ШНИТЕР, Мария. Молитва и магия. с. 7 Tamtéž s. 9 142 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Старобългарската медицина. c. 27 141

42

zi nejčastěji se vyskytujícími epidemickými chorobami byla lepra (проказа), která je zmiňována v řadě pramenů a zejména potom způsoby, jak s ní bojovat a bránit jejímu šíření, tak jako v Похвално слово за Евтимий Grigorije Camblaka: „той изгонваше прокажената овца, за да непредаде болестта на цялото стадо“.143 Nejzávažnější byly pravděpodobně epidemie moru (чума), které od 7. do 14. století zasáhly Balkán celkem pětkrát a v důsledku nemoci zahynula 1/5 až 1/4 obyvatelstva. Velká část chorob nemohla být podle tehdejších znalostí přesně rozpoznána, a tak se často mluvilo o moru lidském či dobytčím (мор на хората и добитъка) často v souvislosti s hladem, hladomorem, ale i v případě nejrůznějších onemocnění. Úroveň hygieny a péče o zdraví odpovídala plně duchu středověké křesťanské morálky směřující k zavrhnutí rozkoší a požitků a nabádající k celkové askezi. V této oblasti dochází tedy ke značnému úpadku, což může demonstrovat příklad veřejných lázní, které byly na několik staletí prakticky zapomenuty. A například v klášterních předpisech bylo doporučeno mnichům se koupat dvakrát měsíčně až třikrát ročně.144 Soubor znalostí, které osvětlují různé přírodní jevy včetně fungování lidského těla,

bývá

v rámci

středověké

literatury

označován

jedním

slovem-

естествознание. Jedná se o souhrn poznatků zejména z přírodních věd, který kromě výše uvedeného, obsahuje i celkové představy o přírodě a přírodních úkazech, ale i poznatky zeměpisné, meteorologické apod. Vzhledem k tomu, že nositelé vzdělanosti pocházeli z církevního prostředí, jedná se nejčastěji o texty církevní provenience - bohoslužebné texty, modlitby a jiné texty, které byly součástí církevních spisů. Pohled na lidské tělo je prostřednictvím byzantských vzdělanců do určité míry ovlivněn antikou. Převládající středověká představa o lidském těle je nejlépe vyjádřena metaforicky- tělo jako nádoba. Ve starobulharských textech se objevují přirovnání typu: tělo- дом, храм (dům, chrám), srdce- съсъд, съкровищница,

143

ГРАШЕВА, Лиляна. Старата българска литература. Том 2. Ораторска Проза. Български писател. София, 1982. c. 230 144 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Старобългарската медицина. c. 128

43

твърдина (nádoba, pokladnice, pevnost), plíce- вместилище (nádrž), ostatní vnitřnosti jako břicho a děloha- утроба (lůno).145 Obecně přijata je původní Aristotelova myšlenka, že duše je účelem těla a tělo jeho nástrojem. Vše na zemi, včetně lidského těla, je jednotou živé i neživé přírody, která je složena ze čtyř elementů: oheň, vzduch, voda a země. Idea, která se objevila již u Empedokla a ve stejné podobě, s návazností na křesťanské učení, se objevuje i v pracích bulharských středověkých autorů: „Бог и в тебе създаде образа на тези четири елемента.“146 Je nepochybné, že středověcí bulharští učenci byli seznámeni i s pracemi Hippokratovými, Galénovými a Avicennovými, což dokazuje několik středověkých rukopisů. Jsou to práce již výše citovaného Joana Exarcha a další, například Византийски медицински трактат z 11.-14. století, Хилендарски медицински кодекс z 15. století nalezený na Athosu aj. 147 Mezi dochovanými písemnými prameny z období 10.-18. století můžeme nalézt současně takové, které kromě hippokratovsko-galénovské tradice zaznamenávají odkaz předkřesťanské myticko-rituální praxe. Tyto prameny vypovídají o léčivých magických obřadech, zaklínání a modlitbách při onemocnění, použití amuletů, věštění, hirudoterapie- přikládání pijavic aj. 148 Většina takovýchto textů náboženského charakteru je považována za apokryfy. 149 V raně křesťanském období to byly tajné knihy, kdy každá duchovní sekta měla svůj soubor textů, kterému se přisuzoval božský původ. S rozšířením křesťanství a kanonizací většiny takových textů se apokryfními stala všechna díla, která stála mimo starozákonní a novozákonní oficiální kánon. V byzantské tradici jsou všechny apokryfy považovány za heretické. Nejstarším typem textů, které odrážejí představy o mytologickém původu nemocí, jsou modlitby, které se objevují v dané oblasti současně s křesťanskými misiemi. První takové jsou překládány z řečtiny a jsou to pokřesťanštěné verze

145

Tamtéž s. 42 ЕКЗАРХ, Йоан. Шестоднев. с. 76 147 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Старобългарската медицина.c. 29-30 148 Zejména těmto písemným pramenům se budu věnovat v hlubší analýze v následujících podkapitolách 149 ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. c. 5-27, СТОЙНЕВ, Анани (ред.). Българска митология. Енциклопедичен речник. Второ допълнено издание. Издателство Захарий Стоянов. София, 2006. c. 11 146

44

starších pohanských promluv, které sloužily k zaříkání nemocí a jako ochrana před negativními silami. 150 Tyto modlitby, označované také jako apokryfní, odráží nejstarší lidové tradice a v nové křesťanské víře představují hlavní komunikační prostředek mezi prostým člověkem a Bohem.

3.2 Raně středověké amulety Nejstarší dochované texty modlitebního typu jsou zaklínání vryté na amulety v podobě hliněných tabulek. Důležitou roli hrálo nošení amuletů jako způsob prevence v podobě kusu papíru, látky či hliněné nebo olověné destičky, na kterých byly vryty či vpisovány modlitby. Tyto modlitby mají ovšem určitá specifika, ačkoli se jedná o texty modlitebního typu, nelze je považovat za texty kánonického charakteru. Přes svoji zjevnou spojitost se staršími pohanskými mytologickými představami v nich vystupují nejčastěji Bohorodička, Ježíš, světci a apoštolové.151 Použití amuletů je velmi rozšířenou formou rituální praktiky na hranici křesťanské mystiky a lidové magie, která je rozšířená na území celého Balkánu ve středověku až do národního obrození a v určitých podobách do současnosti. Níže uvedený text se dá v našem kontextu považovat za velmi specifický, neboť se na rozdíl od většiny ostatních nejedná o pozdější přepis původního raně středověkého písemnictví, ale o originální ryt na olověnou destičku, objevenou archeologickými výzkumy během druhé pol. 20. století. Srovnávací metodou je jeho původ odhadován na 10.-11. století. Takovýchto památek bylo objeveno na území dnešního Bulharska a Makedonie kolem dvaceti. Ale rozšířenost tohoto fenoménu lze stopovat v dalších sousedních zemích včetně Srbska. 152 Olověné destičky, z nichž byly zpočátku amulety hlavně zhotovovány, byly v tomto období poměrně cenným materiálem. Lze se tedy domnívat, že jim byla přikládána vysoká důležitost.

150

МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. c. 11 ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. c. 11 152 ПОПКОНСТАНТИНОВ, Казимир. Заклинателни молитви върху оловни амулети от Средновековна България и паралелите им в требници от Средновековна Сърбия. В: Зборник радова Византолошког института XLVI. Београд, 2009. с. 341-351 151

45

„Господи Боже Христе: победи. Нежитът идваше от Червено море и среща Исус и рече му Исус: Къде отиваш? Той (нежитът) каза: отивам в човека, мозъка да му изпия, кръвта му да пролея, костите да строша. И рече му Исус: Заклинам те, нежите, да неотиваш в човека, но да отидеш в пусто място... ...да намериш... елена... и да влезеш в техните глави и на тях мозъка да изпиеш, костите да строшиш, жилите да скъсаш, защото те трпят всякакви болести. Иди и не се ввръщай във вековете до приготвяния ден за съд срещу нас; бой се от Бога, седящ на херувимския престол, от него се бои всичко видимо и невидимо, ти най-много се бой от Бога, Нему слава във вековете. Амин.“153 Předmětem analýzy je zde zaklínání, jehož charakter modlitby je zjevný díky uvození, které se v duchu tradiční modlitby obrací k bohu: „Господи Боже Христе -

153

МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. c. 247, uvedený text je přeložen do současné bulharštiny, původní text viz КОНСТАНТИНОВА, Величка. Езикови бележки върху текстове от няколко старобългарски амулета. В: Преславска книжовна школа. Том 2. Изследвания в чест на Акад. Александър Панченко. Шумен, 1997. с. 165

46

Нему слава във вековете. Амин“. Obsažen je dialog, kdy je personifikovaná choroba zakleta Ježíšem, ten poukazuje na spojitosti s později doloženou lidovou slovesností z oblasti lidové medicíny, jako jsou například баяния. Z tohoto lze usuzovat, že tato modlitba jako nositel předkřesťanských mytologických představ má přímou spojitost s ostatními čistě folklorními žánry v lidové medicíně. Prvním z problémů, kterému je možné věnovat pozornost, je vůbec význam pojmu нежит. V tomto kontextu se jedná pravděpodobně o určitou démonickou sílu, způsobující neurčitě specifikované zdravotní potíže. Lze tak usuzovat už z hlediska formy modlitby, jímž je dialog mezi Ježíšem a druhým personifikovaným subjektem, který chodí, mluví a vyjadřuje vlastní vůli - „каза: отивам в човека, мозъка да му изпия”. V tomto významu se s pojmem нежит setkáváme ve starších apokryfních knihách a jejich novějších rukopisných opisech do 17. století. 154 Později ve folklorním podání je původní význam patrně zúžen na jeden z příznaků - zánět dásní či paradentózu.155 Lidová tradice nejspíše pojmenovala i konkrétní léčivou rostlinu, která při těchto obtížích přináší úlevu - нежитo.156 Z pohledu sémiotické interpretace je zajímavá symbolika jelena, která v podobném kontextu není vůbec výjimečná. Objevuje se například i na dalších nalezených amuletech 157 i v pozdějších opisech apokryfních modliteb. Vystupuje zde jako bytost, pohybující se v „пусто място“, ve folklorním chápaní je takové místo hraniční oblastí mezi pozemským a nadpozemským světem. Místo, kde je možné tyto hranice překonat. Jelen se objevuje v mytologii předkřesťanských kultur, о čemž svědčí jeho vyobrazení na jeskynních a skalních malbách a nakonec i ve středověkých církevních freskách a ilustracích. Symbolem slunce, nebes a atributem Apollóna, Artemidy a Dionýsa byl v antické tradici a jeho paroží lze považovat za sémantický ekvivalent stromu života rostoucího k nebesům

158

a

z hlediska takové symboliky je mu i v pozdější folklorní tradici připisována nad-

154

ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. c. 268, 303, ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. c. 303-304 155 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 354 156 čes. netřesk, lat. Sempervivum 157 ПОПКОНСТАНТИНОВ, Казимир. Заклинателни молитви върху оловни амулети от Средновековна България и паралелите им в требници от Средновековна Сърбия. с. 341-351 158 Srov. МОРОЗ, Йосиф. Еленът в българския фолклор и вярвания. В: Български фолклор. № 3. с. 37-49. София, 1981., ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. c. 117-119

47

přirozená moc prostředníka mezi nebem a světem lidí i nesmrtelnost. Kult jelena je ale podle profesorky Georgievy bezpochyby předkřesťanský, je rozšířen v Evropě i Asii a lze ho stopovat od 3. tisíciletí př. n. l. 159 Kosmický strom neboli strom života (космическо дърво/дрвото на животот), který byl zmíněn již v první kapitole, představuje rostlinný model kosmu. Symbolizuje trichotomické dělení na nebe, zemi a podsvětí a jeho prostřednictvím mezi sebou mohly tyto světy komunikovat. Pod vlivem křesťanství pozbyl původní sémantické vlastnosti a stal se ikonickou variantou stromu poznání či kříže, na nějž byl přibit Kristus (дърво на познанието/райско дърво, кръстно дърво). 160 Jeho archetypálními vlastnostmi jsou trvání a komunikace. Křesťanské pojetí spásy podle Eliadeho pouze oživuje starší symboliku obnovy a kosmické regenerace, nesmrtelnosti atd.161 Což zapadá do přítomného konceptu jelena, který je schopen přijmout chorobné příznaky a odvést je z lidského světa. Zvláštní postavení z hlediska pramenů k dějinám medicíny mají práce vzniklé pod vlivem bogomilského učení. Základem tohoto učení bylo pravděpodobně paulikánství, starší křesťanská hereze vycházející z gnosticismu a dualismu. Hnutí si rychle získalo popularitu mezi prostým obyvatelstvem díky sociálnímu napětí a oddálenosti oficiální církve od nejnižších vrstev.

3.3 Bogomilové Bogomilství162 je dokumentováno byzantskými prameny od 10. století. Za zakladatele tohoto sektářského hnutí je považován pop Bogomil, o němž nejsou kromě jména dochovány žádné bližší informace. Měl kázat chudobu, pokání a

159

ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. c. 72-77 Srov. ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. c. 59-66, ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. c. 89-94, ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. s. 352-354 161 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. s. 354 162 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem. s. 177-180, АНГЕЛОВ, Димитър. Богомилството.Булвест 2000. София, 1993. 160

48

modlitbu, neboť svět je dílem Satana jako syna Božího a Kristova bratra. Eliade se domnívá, že byl seznámen s dualistickými koncepcemi šířenými maloasijskými heretiky v 6.-10. století (paulikány, messaliány). Význam učení spočívá v odvrácení se od dobových scholastických dogmat, zavrhli uctívání svatých relikvií a zázraků svatých, zavrhli kult kříže, protože byl použit k mučení a usmrcení Krista, nejedli maso, nepili víno, zavrhovali manželský svazek, zpovídali se a dávali si rozhřešení navzájem, neboť v rámci hnutí neexistovala hierarchie. Kladli důraz jak na duchovní, tak i sociální stránku a nabádali k rebelii vůči představitelům oficiální církve i vůči šlechtě. Po dobytí Bulharska Byzancí se bogomilství rozšířilo i do Konstantinopole, kde se ujalo i mezi vyššími vrstvami, ale dokonce mezi některými mnichy. I z těchto důvodů nakonec došlo ke štěpení sekty podle vnímání dualismu. Od 12. století už je sekta terčem mohutných represí, což zapříčiňuje její další šíření kromě Malé Asie do Dalmácie, Itálie a Francie. Od 14. století postupně ubývá jejího vlivu a po dobytí Bulharska a Bosny Turky velká část jejích přívrženců přijímá islám. Existují doklady o jednom z bogomilských učenců léčitelů, uprchnuvším z tehdejší Byzance, jenž přijal nakonec islám a ve své léčitelské činnosti pokračoval ve městě Gazni, ležícím v dnešním Afghánistánu, to bylo ve 12. století významným centrem arabské kultury. Alespoň tak vysvětlují působení tohoto lékaře, tamějšími obyvateli nazývaného Chodža Bulgar, nejpravděpodobnější teorie. 163 Na druhou stranu pronikání arabské medicíny na území Bulharska a Makedonie je pozorováno od poloviny 11. století, kdy část skupiny neúspěšných povstalců proti byzantské nadvládě emigrovala na Sicílii, kde přišli do kontaktu s tamějšími Araby.164 Oficiálním církevním proudem bylа včechnа bogomilská díla zavržena a prohlášena za heretická. Knihy se dostaly do zakázaných indexů – soupisů, které později byly dovezeny do Ruska, a tak se díky tamějším četným přepisům mnohé z nich dochovaly.

163 164

ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. c. 66 Tamtéž s. 67

49

Bogomilské písemnictví lze členit do dvou základních typů: kanonicky bohoslužebné texty a populárně vzdělávací literatura, věnující se zvláště tématům z přírodních věd – geografii, astronomii i medicíně. Jedním z dochovaných pramenů v přepise z 16. století je Разумник165, který formou otázek a odpovědí objasňuje základní otázky o přírodě a životě člověka. Bogomilové předpokládali, že svět se skládá ze čtyř elementů, jak je již uvedeno výše, tato idea převzatá z antiky byla ve středověku všeobecně přijata. V oboru medicíny a léčitelství vznikala například různá ponaučení o fungování lidského těla, léčení některých druhů nemocí. Také léčiteli z řad bogomilů byly sestavovány sborníky s recepty a návody na léčení různých obtíží a nemocí, lékařské knihy tzv. лековници. Jedním z nejstarších textů tohoto typu, vzniklém pod vlivem bogomilů, je tzv. Зелейник 166 , který je datován přibližně do 10.-11. století 167 , je dochován v ruském opisu z 18. století. Jsou v něm popisovány metody léčby očních onemocnění, krvácení z nosu, škytání, kašle, bolesti břicha, zubů, kožních nemocí i infekcí. Zakladatel bogomilského hnutí Jeremija (10. – 11. století), který je podle některých autorů ztotožňován s popem Bogomilem, byl označen oficiálními církevními představiteli jako магьосник (čaroděj), který pomocí temných sil léčí nemocné a koná zázraky. 168 Z výše uvedených ruských opisů tzv. indexů zakázaných knih lze usuzovat, že Jeremija je autorem několika textů s medicínským obsahem, které obsahují mimo jiné i modlitby, které se vztahují k procesu léčby. 169 Doložena je aktivita dalších léčitelů z řad bogomilů i z pozdější doby. S činností v Ochridu v polovině 11. století je spojen Vasilij Vrač, který byl podle teorií vzdělán v útulku pro nemocné, založeným sv. Klimentem Ochridským při monastýru Sv. Pantalejmona. Proti léčitelské činnosti bogomilů kriticky vystupuje Presbyter Kosma ve své polemice Беседа против богомилите, kde oslovuje věřící: „дори да видите еретик, че изгонва бесове, че лекува слепи или възкресява мъртви,

165

ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. c. 335-339 ТИХОНРАРОВ, Николай. Памятники отреченной русской литературы. Том 2. СанктПетербург, 1863. с. 426-428 167 ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. c. 64-65 168 Tamtéž s. 65 169 ЦОНЕВ, Беньо. Опис на ракописните и старопечатните книги на Народната библиотека в София. София, 1910. c. 187-198 166

50

не вярвайте“ a dále také uvádí „почитат своето учение и баят някакви басми, както ги учи да бръщолевят техният учител дявола“. 170

3.4 Apokryfní modlitby a tzv. молитви за всяка употреба Všechny texty vzniklé pod vlivem bogomilství jsou považovány za apokryfní. Z hlediska lidové medicíny se jedná zejména o modlitby. Apokryfní modlitby obsahují velmi často zaklínání různých nemocí, ale v dalších textech tohoto typu se lze setkat i se zaříkáním přírodních jevů (větru, hromů či deště) nebo dalších démonických bytostí. 171 Takové jsou nazývány modlitbami pro každou příležitost (молитви за всяка употреба). Jak je správně poukázáno Šniter, označení apokryfní modlitby pro texty tohoto typu je ve většině případů nepřesné, neboť apokryfní text by podle současného výkladu měl mít paralelu v bibli či jiné kanonické literatuře.172 Tyto texty se většinou tematicky zcela vymykají, přesto si postupně našly cestu do trebníků, které jsou jasně náboženského charakteru. Vzhledem k tomu, že současně obsahují i různé receptury a rituální návody, nezřídka kdy jsou obsahem současně různých lékařských knih (лековници). Následující modlitba byla zaznamenána ve 14. století v tzv. Zajkovském trebníku, který patří k nejstarším dochovaným rukopisům tohoto druhu v Bulharsku. „Молитва против запек В името на отца, сина и светия дух: Излязох на поле огнено и намерих езеро пламенно. В него седяха три сестреници, държащи три блюда с рачешки черва:

170

АНГЕЛОВ, Димитър Симеонов. Презвитер Козма и беседата му против богомилите. Народна култура. София, 1948. 171 ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. c. 303-314, СТОЙНЕВ, Анани (ред.). Българска митология. Енциклопедичен речник. c. 11 172 ШНИТЕР, Мария. Молитва и магия.с. 57

51

по-старата връзваше, средната развръзваше, по-младата бога молеше: позволи, боже, да минава вода у тоя човек, раб божи, в името на отца.“173 V tomto narativu, který nese formální znaky modlitby, lze identifikovat náznak magického chápání původu nemoci. Pro zastavení obtíží, v tomto případě zácpy, se předpokládá určitá změna či pohyb v okolním prostředí. Jako v dalších podobných modlitbách, je člověk pouze objektem děje a nikoli subjektem, který se může svým konáním aktivně podílet na procesu léčby. Zdravotní problém zde způsobuje abstraktní síla a jsou alegoricky popsány její příznaky: „три сестреници, държащи три блюда с рачешки черва: постарата връзваше, средната развръзваше, по-младата бога молеше“. Sakrálnost je zde zcela postavena do pozadí a omezuje se pouze na boží schválení. Bůh zastává pasivní roli a spásnou úlohu symbolizuje voda: „позволи, боже, да минава вода“. V případě této modlitby je voda v typické binární opozici k ohni: „поле огнено, езеро пламенно“, jež představuje abnormální stav vnitřních orgánů člověka. V dualistických kosmogonických legendách je voda jedním z archetypálních elementů stvoření. V antice byla považována spolu se zemí, vzduchem a ohněm za jeden ze základních elementů, jejichž symbióza je předpokladem pro existenci přírody a člověka. Je počátkem veškerých kosmických pohybů a je jí proto přisuzována magická síla. Je vztahována k plodnosti, duchovní i tělesné čistotě a zdraví obecně, z tohoto důvodu je také důležitým nástrojem iniciačních rituálů, které symbolizují očistu a nové zrození. 174 Její archetypální vlastností je

173

ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. с. 304, uvedený text je přeložen do současné bulharštiny, původní text viz ЦИБРАНСКА-КОСТОВА, Марияна. Зайковски требник от XIV век. Изследване и текст. Издателство Валентин Траянов. София, 2012. 174 ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. с. 102-104, ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. c. 108-110

52

trvání, ale zároveň může být symbolem změny, cesty, hranice i spojnice mezi světem člověka а světem na druhé straně, který obývají nemoci a démonické síly. Apokryfní modlitby jsou typickým žánrem středověké bulharské literatury narativního charakteru. V době osmanské nadvlády právě díky narativu, který přibližoval modlitbu prostému životu jedince a činil ji srozumitelnou, se tyto „modlitby pro každou příležitost“ nebo jejich verze staly běžnou součástí přepisovaných trebníků а lékařských knih. Nesporná je jejich blízkost s lidovými magickými rituály a promluvami.

53

4. Lidová medicína v době osmanské nadvlády Dlouholeté války s osmanskými Turky na Balkáně, kteří na počátku 14. století ovládli Malou Asii, vrcholily vypleněním posledních bašt tzv. druhé bulharské říše - Tarnova, Dobrudži, nakonec Vidinu roku 1396. Dobytí Konstantinopole v roce 1453, kam se přeneslo z Odrinu sídlo sultána, symbolicky završilo vítězství Turků v tomto regionu. Dlouhotrvající hrozba se proměnila v realitu a „osmanská expanze během několika desetiletí zcela změnila tvář jihovýchodní Evropy.“ 175 Osmanská správa se poté ve většině dobytých území udržela až do 2. pol. 19. století.176 Území bylo dlouhými válečnými střety a různými neúspěšnými povstáními zpustošeno a vylidněno, také v důsledku likvidace šlechty a emigrace do okolních států, které osmanskému tlaku prozatím odolávaly a později hlavně do Ruska. Nové osmanské úřady zahájily hlavně z hospodářských důvodů kolonizaci dobytých oblastí, a to zejména Turky z Malé Asie. Značná část domácích obyvatel se buď násilně, nebo dobrovolně z pragmatických důvodů islamizovala. Co se týče etnického složení, kromě maloasijských tureckých kolonistů se zde hojně usazovali také Řekové. Židé se zde objevovali již ve středověku, ale v souvislosti s jejich vyhnáním ze Španělska na konci 15. století, se jejich komunita značně rozšířila. Objevují se také Arméni a Cikáni. Po pádu Konstantinopole si ani bulharský patriarchát neudržel autonomii, do čela církve bylo dosazováno řecké duchovenstvo a liturgickým jazykem se stala řečtina. Určitou dobu se zachovalo ochridské arcibiskupství, avšak vyšší duchovní byli většinou Řekové. V 17. století existují poslední zmínky o bogomilech, kteří nejspíše konvertovali k islámu či katolicismu pod vlivem františkánských misií na Balkán. Významným duchovním centrem, které pokračovalo v pěstování staroslověnské kultury, se stal Rilský monastýr, který byl po zpustošení Turky znovu obnoven v pol. 15. století, kdy získal od tureckých úřadů i jisté výsady. Důležitou úlohu měly i kláštery na řeckém Athosu, v nichž značná část mnichů byla slovanského původu a rovněž se zde pěstovala slovanská kultura a literatura. Kláštery obecně se staly jedinými institucemi, které přenášely kulturní tradici;

175 176

ŠESTÁK, Miroslav a kol. Dějiny jihoslovanských zemí. s. 71 RYCHLÍK, Jan a kol. Dějiny Bulharska. s. 136-164

54

uchovávaly, opisovaly a překládaly staré rukopisy, sestavovaly sborníky s nábožensko-mravním obsahem tzv. damaskiny, vytvářely kroniky, letopisy a klášterní paměti. Provozovaly církevní školy, kde mohly studovat budoucí duchovní, soustředily také školy opisovačů, kaligrafů, malířů fresek a svatých ikon (tzv. zografů). Osmané sice odřízli jihovýchodní Balkán od kulturních vlivů západní a střední Evropy, nadlouho nastolili přísný feudální systém, který se pro poddané obyvatelstvo v ničem nelišil od středověku, a mimo jiné část obyvatelstva podlehla islamizaci. Všechny tyto faktory jsou dosud vnímány jako velká křivda. Je třeba ale upozornit na fakt, že co se týče náboženské tolerance, osmanská správa byla jednou z nejliberálnějších v tehdejší Evropě. Z pohledu islámského práva byli křesťané a židé považováni za nevěřící, přesto však uctívali muslimské proroky a byli to podle Koránu tzv. „lidé knihy“. Nebylo jim tedy za dodržení určitých pravidel bráněno v praktikování jejich náboženství a postupně fungovala i částečná samospráva ve věcech sociálních a vzdělávacích.

4.1 Životní styl a tradiční kultura venkova Do 18. století tvořili etničtí Slované neuvědomělou masu obyvatelstva, která žila především na venkově, přesto přetrvávalo silné vědomí solidarity s ostatními křesťany. Celé generace obyvatel prožily celý svůj život v nepřetržitých válkách, plenění a strachu. Povědomí společné minulosti se udržovalo pomocí lidové víry a soustavy tradičních zvyklostí v rámci malých patriarchálních společenstvích, které tvořily jednotlivé obce nebo církevní občiny. Obecně lze konstatovat, že životní styl prostého obyvatelstva v době turecké nadvlády od středověku neprošel žádnou zásadní přeměnou. Z tohoto období neexistuje příliš mnoho pramenů, které by dokumentovaly životní podmínky obyvatelstva, péči o zdraví apod. Zásadním pramenem jsou v tomto ohledu cestopisy. Ty však podávají, převážně v prvních staletích osmanské nadvlády, informa-

55

ce dosti zkreslené tím, že křesťanské obyvatelstvo je všeobecně považováno nejčastěji za Řeky. 177 Cestopisy hlavně ze 17.-19. století nám ale přinášejí důležitá svědectví mimo jiné o politických a náboženských poměrech, o etnickém složení obyvatelstva, podobě měst a venkova. Popisují zchátralá města, která nelze rozlišit od vesnic a upozorňují i na to, co jsem zmiňovala už výše, že velká část křesťanského obyvatelstva se pro bezpečnost z měst uchýlila do odlehlých horských oblastí, kde hospodaří. Zvláště v pozdějších cestopisech je popsáno, že bulharský venkov byl přes skromné poměry relativně svobodný a využíval příznivých podmínek pro zemědělství. Toto si například poznamenal francouzský cestovatel v roce 1717: „Един вид изобилие, защото толкова обширни земи остават в общо владение и те имат свободата да сеят по свое желание, а те като цяло са много трудолюбиви земеделци.“178 Další cestovatelé v této souvislosti opakovaně mluví též o hojnosti a pohostinnosti a vzpomínají naopak venkovské oblasti západní Evropy, které často zužuje nedostatek a hlad. Každá vesnice má své představitele, jako zástupce pro jednání s okolím a úřady. Zmiňuje se rada starších (старея), která je vybírána z řad místních v kostele po bohoslužbě. Popřípadě má tuto funkci vážený jednotlivec (старешина) nebo majetnější místní sedlák, tzv. чорбаджия. Důležitou úlohu měli i místní duchovní - popové, kteří, stejně jako stařešinové, v méně závažných případech nahrazovali soudce a rozhodovali místní spory a dědictví. Samozřejmě měl pop v kompetenci sňatky, pohřby, křty a další duchovní záležitosti. 179 Vesnici tvořilo čtyřicet nebo padesát domů, „разхвърляни без малкото намерение да образуват улица“. 180 Většina stavení byla nenápadná, postavená z bláta, pokrytá slámou a z dálky je nebylo vidět. Některé domy byly z neopracovaného kamene s malým dvorkem a ohradou. Jsou popsány i domy, které byly částečně zahloubeny do země a západní pozorovatelé je nazývají jes-

177

ЛЕО, Мишел. България и нейният народ под османската власт през погледа на англосаксонските пътешественици (1586-1878). ТАНГРА ТанНакРа ИК. София, 2013. c. 193-202 178 Tamtéž s. 168 179 Tamtéž s. 163-164 180 Tamtéž s. 204

56

kynními domovy. Ty měly jen málo oken, v některých případech dokonce žádná, ze strachu z násilných loupeživých přepadení. 181 Od 18. století se objevují zmínky o luxusnějších selských domech, patřících místním tzv. чорбаджии nebo například v Makedonii patřící bohatým obchodníkům a cizincům. Tyto domy jsou dvoupodlažní, kdy přízemí je postaveno z kamene a patro ze dřeva.182 V této době se ve větších obcích můžeme výjimečně setkat i s obchodem, kdy jeho majitel je současně i hostinský. K tomu Leo poznamenává, že do počátku 19. století je to současně jediný člověk v obci, který umí číst a psát a většinou je to Řek.183 Venkov se stal hlavním nositelem tradiční kultury a povědomí o společné minulosti díky mimořádně bohatému živému folkloru. Tradiční pohled na svět odrážel středověké vnímání skutečnosti a kladl důraz na cykličnost a neměnnost. Lidovou víru se svými předsudky a pověrami lze tak považovat za silně konzervativní charakteristiku tehdejších morálních hodnot a způsobu života.184 Křesťanská víra zastupovala národní příslušnost a spolu s folklorem byly jedinými prvky, které slovanské obyvatelstvo Balkánu odlišovaly od Turků a dalších národností. Církev do jisté míry upustila od boje proti pověrám, protože „главна задача сега е спасението на душата от чуждата вяра“. 185 Církev jako systémová instituce prošla od středověku zásadním úpadkem, oddálila se kanonickým zásadám a postupně vstřebávala folklorní mytické představy. Chyběli dostatečně vzdělaní duchovní, ti se příliš neodlišovali od ostatního lidu z pohledu sociálního postavení i kulturního rozhledu. Jejich počet se dramaticky snížil, a tak jeden pop měl na starosti i několik vesnic, též se nezřídka živil dalšími činnostmi, zemědělstvím nebo řemesly. 186 Kostel se obyčejně nenacházel v centru vesnice, jak tomu bývá zvykem ve střední a západní Evropě, nýbrž stranou nebo zcela na okraji. Jednalo se o nená-

181

Tamtéž s. 205 Tamtéž 183 Tamtéž s. 203 184 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Промени в народния мироглед през възраждането. В: Сборник в чест на проф. д-р Христо Гандев. с. 419-429. Издателство на Българската академия на науките. София, 1985. 185 Tamtéž s. 420 186 Tamtéž s. 421 182

57

padnou stavbu mnohdy k nerozeznání od ostatních domů. Kostely se stavěly podle stanovených pravidel, nesměly mít věže ani zvonice. 187 Dalším tradičním místem setkání byla veřejná studna, „около която винаги със сигурност може да се намери по всяко време една весела и живописна група“. 188 Cestopisy zaznamenaly také značný počet svátečních dnů, kterých údajně bylo více než 180 v roce.189 Vyjádření víry se zúžilo na oslavy křesťanských svátků, půsty a křižování se. Povědomí o křesťanské věrouce se vytratilo, důležitá byla jen některá pravidla spojená s každodenní existencí a příslušnými momenty v životě. Narození, zásnuby, svatbu a smrt provázela řada rituálů, které křesťanství volně propojovaly s lidovou magií a pověrami.190 Specifická podoba religiozity venkovanů byla předmětem údivu ze strany západních pozorovatelů a popisují ji i katoličtí misionáři, kteří se v Bulharsku a Makedonii pohybovali nejvíce v polovině 17. století. Ti upozorňují, že „в религиозните дела те проявяват едно болезнено безразличие.“ 191 a naznačují, že v lidové víře jsou stále přítomny pohanské přežitky a kolísá přesvědčení o základních křesťanských dogmatech: „Как да покръстите в каквото и да било вяра в един народ, който неможе да бъде убеден в безсмъртието на душата?“192 V této souvislosti je poukázáno na pohřební zvyklosti, kdy se mrtvým přináší jídlo a pití. Zmíněna je i spolupráce popa a místní věštkyně, kdy „попът на селото приема и одобрява дейността на селската вещица. Той слага в списъка на греховете чисто суеверни забрани, които човек трябва да признае при нарушение.“193 Cestovatelé dále poznamenávají rozšířenou víru v upíry a také si všímají některých zvyků a pověr, ovlivněných orientální mytologií. Do lidové víry venkova pronikají pod vlivem příběhů Tisíce a jedné noci duchové kašny, kteří přijímají podobu koček, kouzelné ukryté poklady, které střeží mouřeníni aj. Všímají si, že

187

ЛЕО, Мишел. България и нейният народ под османската власт през погледа на англосаксонските пътешественици (1586-1878). c. 162 188 Tamtéž s. 203 189 Tamtéž s. 174 190 Tamtéž s. 223 191 Tamtéž s. 227 192 Tamtéž 193 Tamtéž

58

většina muslimských i křesťanských obyvatel Balkánu se chrání před „zlýma očima“ (лоши очи/злите очи) pomocí talismanů či amuletů v podobě „сини перли, кръгли или във формата на ръка, които се закачват на главите на конете или на децата“. 194 Přesto podle Georgievy se orientální prvky do tradiční kultury prolínají spíše okrajově. Zaznamenat je lze především v kultuře materiální.195

4.2 Úloha lidové medicíny Obyvatelstvo venkova přes určitou izolovanost žilo v podmínkách stabilní vojenské přítomnosti. V nepříznivých hygienických podmínkách, které se od středověku jen pomalu proměňovaly, se šířily vlny epidemií. Tradiční společnost, kde neexistovalo dostatečné vzdělání, byla ovládána pověrami, které mnohdy měly v oblasti ochrany zdraví hrozivý dopad. Mutafov uvádí průměrnou délku života v prvních staletích osmanské nadvlády okolo 40 let a též upozorňuje, že s postupem času stoupala jen velmi pomalu. 196 Ti, kteří měli nouzi o medicínskou pomoc, ji nejčastěji hledali v klášterech, které neodmítaly pomoc potřebným a tím tak navazovali na určitou středověkou tradici, kdy při klášterech fungovaly útulky pro chudé a nemocné. Jejich pomoc spočívala především v modlitbě, ale díky dochovaným lékařským spisům je zřejmé, že se praktikovalo i léčení přírodními prostředky a bylinami. Přestože v církevním prostředí i nadále kolovaly přepisy antických autorů Galéna, Hippokrata a dalších, které zachovávaly antické představy o fungování lidského těla, nabývaly spíše filosofický charakter. Jiná studie ale uvádí, že vztah církve konkrétně k nemocným byl problematický v tom smyslu, že tělesné strádání bylo považováno za nutné setkání s bohem na cestě do ráje.197

194

Tamtéž s. 224 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Промени в народния мироглед през възраждането. с. 424 196 МУТАФОВ, Емануел. Лечебните практики, лекарства и българска възрожденска интелигенция. c. 28 197 Srov. ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. c. 94 a МУТАФОВ, Емануел. Лечебните практики, лекарства и българска възрожденска интелигенция. c. 28. 195

59

Odbornější zdravotní péče se soustředila spíše do velkých měst, jejichž obyvatelé si mohli luxusní péči dovolit, a to hlavně do Cařihradu, kde značná část praktikujících lékařů byly Arabové. V první polovině 18. století začaly být tureckými úřady tolerovány překlady vědeckých prací z oboru medicíny a farmakologie západního původu. Současně začali být vysíláni sultánem první studenti, kteří se měli vzdělávat v lékařství na evropských univerzitách. Velká část z těchto studentů a dalších příchozích lékařů byli židé, arméni a křesťané. 198 Tito měli později v době národního obrození na Balkáně hlavní podíl na rozvoji medicíny jako vědecké disciplíny. Už během 15. století byla otevřena zařízení specializovaná na péči o nemocné, tzv. darüşşifa v Burse (1400) a v Cařihradu (1470), ve kterém existovala zvláštní oddělení pro ženy i nemuslimy a fungovalo až do roku 1824. Další podobné ústavy byly založeny v Odrinu (1488), Manisi (1522) a dále, řadu z nich založily a měly pod patronací sultánovy manželky. 199 Většina těchto zařízení se alespoň zpočátku zaměřovala na duševní choroby, takže se jednalo spíše o blázince nežli o nemocnice, jak je lze chápat až později. Za první nemocnici, kde se částečně vzdělávali i noví lékaři je považována ta, co byla založena v Cařihradě sultánem Sulejmanem I. v roce 1555, kde od té doby působili lékaři především z arabských zemí a také židé. 200 V Cařihradě fungovala od druhé poloviny 15. století instituce hlavního lékaře sultánského paláce (hekimbaşı), který pečoval o zdraví sultána a jeho rodiny. Nejproslulejší hlavní lékaři překládali z arabštiny nejdůležitější medicínské spisy a byli také autory různých teoretických pojednání, která byla příručkou dalším praktikujícím lékařům. Hekimbaşı taktéž uděloval povolení ostatním lékařům, kteří provozovali svoji soukromou praxi, byl tak nejvyšší autoritou v oblasti péče o zdraví v zemi. 201 Kromě hrstky soukromých lékařů, jejichž péči si mohli dovolit pouze privilegované a nejbohatší vrstvy obyvatelstva, se objevovali i různí ranhojiči a la-

198

МУТАФОВ, Емануел. Лечебните практики, лекарства и българска възрожденска интелигенция. c. 28 199 İHSANOĞLU, Ekmeleddin (red.). Historija osmanske države i civilizacije. Orijentalni institut. Sarajevo, 2004. s. 818-822 200 Tamtéž s. 823-825 201 Tamtéž s. 813-817

60

zebníci, převážně cizinci, kteří procházeli z Evropy přes Balkán dále do Orientu či opačně, ale část z nich byli také Turci. Vžily se pro ně turecké výrazy: хекими (lékaři), джерахи (holiči-chirurgové), ахтари (prodavači léků), гюзджии (oční lékaři). 202 V prostředí uzavřených venkovských společenstvích bylo ale jedinou dostupnou medicínskou pomocí lidové léčitelství. V lidové medicínské praxi byly aplikovány dva základní přístupy. Racionální a iracionální, jejichž použití záviselo na typu a původu onemocnění a mnohdy se vzájemně doplňovaly. V případě nemocí, které měly nadpřirozený démonický původ, nebo v případě, že selhávaly léky a pokusy o racionální terapii, se logicky aplikovaly iracionální metody, tzn. lidová magie a modlitby. Racionální přístupy k léčbě spočívaly hlavně v podávání léků rostlinného a živočišného původu, přikládání obkladů a mastí apod. Nelze však pominout, že ve značné části případů se způsoby léčení zakládaly na pověrách, a ne vždy tak měli na nemocného blahodárné účinky. Existovalo několik druhů lidových léčitelů a rozlišovali se hlavně podle metod, které ve své praxi využívali. Avšak pojmenování těchto jednotlivců se lišilo regionálně i dle konkrétní problematiky, kterou se zabývali. Léčitelé, zabývající se laickou medicínou, kteří aplikovali spíše racionální metody léčby, tak jak je popisuje většina lékařských knih, byli nazýváni врачове, знахари, nebo jednoduše лечители. Ti si předávali své znalosti v rámci rodiny často několik pokolení. Zpravidla se jednalo spíše o muže. Kromě nich působili specializovaní tzv. правилци/правачи, někde známí pod tureckým názvem чакръкчии, kteří se specializovali na potíže způsobené nejčastěji při úrazech, jako zlomeniny, vymknutí, vykloubení apod.203 Zvláštní skupinu tvořili tzv. билери či билерки, sběrači a znalci léčivých rostlin. Jednalo se převážně o ženy, ty poskytovaly rady a vhodné rostliny při léčení různých obtíží a většina z nich, jich využívala při vykonávání různých magických obřadů. Od 18. století se pod pojmem билери rozumí rovněž převážně řečtí trhovci s léčivými rostlinami a přírodními léčivy, kteří se také stali zakladateli prvních moderních lékáren ve městech.

202 203

ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. с. 85 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 81

61

Iracionální metody léčby aplikovaly zpravidla spíše ženy врачки, баячки, вражалки, мерачки, nebo prostě баби, což dokumentují například některá pořekadla: „Баба си бае както си знае“, „Баеш като баба“, „Бабини баилки, дядови маилки“.204 Většina z nich byla seznámena zároveň s léčebnou a magickou silou rostlin, které především využívaly jako součást magických rituálních obřadů jako гадаене, баене, мерене apod. Všechny tyto báby, léčící pomocí magie, za svou pomoc nepřijímaly peníze. Často jim byly přinášeny štědré dary a celkově se jako osoby těšili u ostatních velké vážnosti, ale zároveň jejich schopnosti způsobovaly i značné obavy a přítomné bylo také povědomí o jisté neslučitelnosti jejich činnosti s křesťanskými zásadami. Jim i jejich rodinám se v případě úmrtí nevykonávaly pohřební obřady a nezřídka kdy nemohli být pohřbeni na společných hřbitovech.205 Přesto баячки během své praxe využívají křesťanské symboliky a mystiky, svá zaříkání pronáší ve jménu sv. Bohorodičky a dalších světců. V rámci zápisu magických léčitelských praktik jsou dochovány i lidové příběhy, kdy byl nemocný vyzíván světci k návštěvě баячки. Podobné příběhy mohly sloužit k určitému ospravedlnění vlastního svědomí před bohem. V následujícím textu, který byl zaznamenán ve městě Orchanie (dnešní Botevgrad) v roce 1891, sv. Bohorodička ve snu nabádá nemocného: „Ела при Неда басматарката, че ѝ е лека ръка, че ѝ е блага дума, та да ти побае, с лека ръчица, с блага думица, с ръжен класец, с червен конец, със зелена тревица, със студена водица, с леко перо, с кръстат босилек.“206 Od 18. století se šíří způsob léčitelství, který si předávají po ženské linii turecké ženy tzv. якмаджийство. Jedná se o tajný soubor metod léčby s pomocí přírod-

204

СЛАВЕЙКОВ, Петко Рачев. Български притчи или пословици и характерни думи. Български писател. София, 1972. с. 81-82 205 Tamtéž 206 СбНУ. Кн. 4. 1891. с. 96

62

ních prostředků, především mastí a mystických zaříkání, jež byl údajně donesen z Mekky.207 Pronásledování čarodějnic, jak jej známe z katolického prostředí zvláště v 16. a 17. století, si lze představit jen těžko. Politicko-společenská situace izolovala duchovní a kulturní život slovanského obyvatelstva osmanské říše na venkově a předurčila naprosté oslabení církve. Všeobecně ustálená podoba lidové víry si považovala odvěkou lidovou moudrost a magické schopnosti některých jedinců byly stejně tak obdivovány, jako vyvolávaly značné obavy a respekt. U nepříliš vzdělaného místního duchovenstva nevyjímaje. Prameny z tohoto období, které mohou dokumentovat situaci lidového léčitelství, jsou převážně církevní provenience, neboť gramotnost je stále soustředěna převážně do klášterů. Vzdělání vyšších vrstev obyvatelstva ve městech, které představují převážně muslimové, popřípadě Židé a Řekové, je soustředěno spíše na obchod a správu majetku. Od středověku se v přepisech tradují trebníky (требници), obsahující mimo jiné tzv. молитви за всяка употреба (modlitby pro každou příležitost), z nichž velkou část tvoří modlitby pro zdraví a modlitby obsahující zaříkání. Ty pocházející nejčastěji z období 13.-15. století a ve vznikajících opisech jsou stále doplňovány o nové zápisy. Skutečný rozmach zápisu lidových medicínských praktik přišel právě v podobě lékařských knih, jejichž rozšíření lze podle dochovaných pramenů stopovat v období od 17. do 19. století. Vznikají jak opisy starších dokumentů, tak zápisy o lidových medicínských a terapeutických praktikách, které doposud nebyly nikde zaznamenány a přenášely se pouze v ústní tradici. Jsou tedy fenoménem ústní a rovněž písemné kultury. Lékařské knihy jsou důležitým pramenem k dějinám lidové medicíny v období turecké nadvlády a zároveň tak i důkazem, že v osmanské říši chyběla, respektive pro většinu obyvatelstva nebyla dostupná, profesionální medicína. První moderní medicínská škola byla otevřena

207

ИБРИШИМОВА-ПЕТРОВА, Марияна. Етномедицина - оцелени лечебни практики. В: Народна култура на Балканджиите. Том X. Габрово, 2014. с. 158 [cit. 20.1.2015] dostupné z URL http://www.etar.org/izdania/balkandjii-10.htm

63

v Cařihradě v roce 1806. 208 Většina lékařských knih byla napsána anonymně vzdělanými příslušníky mnišské komunity v klášterních skriptoriích nebo, a to zejména v pozdější době, venkovskými duchovními a učiteli či vzdělanějšími obyvateli obrozeneckých měst.

4.3 Péče o zdraví a představy o lidském těle z pohledu lékařských knih Nejvýznamnějšími prameny k dějinám medicíny od pozdního středověku do ustavení medicíny jako vědy během 19. století jsou lékařské rukopisné knihy tzv. лековници či лекарственици209, pomocí nichž byla zaznamenána každodenní praxe v oboru medicíny, péče o zdraví a hygieny. Obsahují návody k léčbě různých obtíží a jejich diagnózu, recepty na výrobu léků spolu s návodem na způsob jejich aplikace, rady související se stravováním a hygienou. Zaměřují se kromě lidí i na zvířata a obsahují dále všemožné rady pro hospodaření i domácnost. Je možné je studovat jako fenomén lidové medicíny, který kombinuje racionální i magické praktiky, či jako prameny mapující postupnou racionalizaci medicínských poznatků. Nelze také pominout fakt, že odrážejí formování terminologie a celkového diskurzu souvisejícího s poznáním lidského těla a představ o jeho fungování. Pohled na lidské tělo a racionalizace představ o jeho vnitřních procesech jsou základním předpokladem k diagnóze a léčbě onemocnění, jež je možné interpretovat ve vztahu k tradiční kultuře. Způsoby léčení, které jsou aplikovány, zčásti naznačují racionální přístupy a odráží poznání léčivých rostlin a zkušenosti s jejich využitím. Přesto do jisté míry reflektují lidové myticko-rituální praktiky a pověry a důležitým aspektem terapie jsou v mnoha případech zaříkání, nošení amuletů, víra a modlitba. K dalšímu rozboru byly vybrány následující lékařské knihy: První z použitých textů je datován přibližně ke konci 17. století. Spolu s následujícím je

208

İHSANOĞLU, Ekmeleddin (red.). Historija osmanske države i civilizacije. s. 822 V dialektech též лечебници či лекаруши, viz ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 286 209

64

prvně opsán Eftimem Sprostranovem ve sborníku СбНУ, jehož dva díly z let 1906 a 1907 jsou věnovány lidové medicíně a tzv. народни лекарственици. Druhý text byl Sprostranovem datován ke konci 18. století. Ačkoli se předpokládá, stejně jako u ostatních lékařských knih, že jsou kompiláty starších středověkých spisů. Oba obsahují kolem sedmdesáti receptur na výrobu léků, dalších rad a doporučení. Další je tzv. Штипски лекарственик, datován k počátku 19. století, který obsahuje přes sto zápisů medicínských praktik. Tzv. Лекарственик на дядо Никола Казанмъшев-Калмука от Калофер z druhé poloviny 19. století, opsán Christem Kodovem z rukopisu, který je uložen v archivu Národního etnografického muzea v Sofii, obsahuje kromě asi sto čtyřiceti receptur i několik modliteb pro zdraví. 210 Receptury a návody obsažené v лековници jsou psány stručným naturalistickým jazykem s využitím metaforických a obrazných pojmenování, ale i výrazů původem z řečtiny a turečtiny, jež jsou důkazem neexistence konkrétní terminologie a zkreslených představ o činnosti lidského organismu. V centru pozornosti stojí nemocný (болният), člověk (човек/чиляк/ человек), žena nebo dítě. Lidské tělo je obecně nazýváno jako тело nebo снага. Z vnitřních orgánů stojí v popředí srdce (сърце), které vystihuje nejen chorobný stav konkrétního orgánu, ale i přidružené obtíže. Další známé orgány, jako jsou plíce (дробове) a žaludek (стомах), bývají sice vyjadřovány různě, ale fakticky jsou ztotožňovány či vyjádřeny jednoduše jako břicho nebo pupek (корем/пъпок), ale i jako srdce. V souvislosti s těhotenstvím a doporučeními k porodu je zmiňována i děloha (матка). Někdy jsou popsány také střeva (газно

210

1) МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 273-278, do současné bulharštiny přeložila Ani Kirilova, originální rukopis je uložen ve fondu Národní knihovny v Sofii a jeho opis viz ЦОНЕВ, Беньо. Опис на ракописните и старопечатните книги на Народната библиотека в София. 1910. № 407, 2) МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 278-286, do současné bulharštiny přeložila Ani Kirilova, originální rukopis je uložen ve fondu Národní knihovny v Sofii a jeho opis viz ЦОНЕВ, Беньо. Опис на ракописните и старопечатните книги на Народната библиотека в София. 1910. № 798, 3) ГЕОРГИЕВСКИ, Михајло. Македонски лекарственици од 19 век како културно-историско и медицинско наследство. 2-ри Август С. Штип, 2012. с. 13-26, do současné makedonštiny přeložil autor, originální rukopis je uložen ve fondu Národní knihovny v Sofii a jeho opis viz СТОЯНОВ, Маньо, КОДОВ, Христо. Опис на славянските ръкописи в софийската народна библиотека. София, 1964. №1120, 4) КОДОВ, Христо. Един ръкописен лекарственик от миналия век. В: Известия на Народния етнографски музей в София. Том 8-9. с. 230-235. София, 1929

65

черво) a konečník (проход), ale nejčastěji je použito obecných výrazů оная работа, отзад či дупка. Lze konstatovat, že povědomí o vnitřních orgánech bylo relativně rozvinuté. Panovalo přesvědčení, že lidské tělo obsahuje stejné či podobné orgány jako hospodářská zvířata.211 Problém představovala spíše diagnostika jejich onemocnění. Léčebné praktiky zaznamenané v lékařských knihách odrážejí tradiční postupy lidových medicínských praktik, zejména využití léčivých účinků rostlin, minerálních vod a jiných farmakologických prostředků. Nejčastěji za pomoci vaření, zahřátí nebo odstátí po určitou dobu na slunci se vyrábí různé léky (лекарство/цер/дерман), sirupy (шербет), pročišťující lektvary (чистилище), které se pijí, polykají nebo inhalují (пушене/вдишване/кадене). Podávají se po šálcích (филджан), odměřují se na jednotky (драм212). Návody na výrobu mastí (маджун/чорба) většinou současně obsahují i doporučení k jejich aplikaci mazáním nebo potíráním určitého místa nejčastěji za pomoci pírka nebo dřevěné špejle omotané bavlnou (клечка навита с памук). Svoji roli často hraje i poloha těla při aplikaci léků. Je určováno, zda nemocný má ležet, stát, sedět. Objevuje se také praktika весене213 (věšení), kdy je třeba nemocného pro podání léku dostat do polohy hlavou dolů, a to nejčastěji jeho pověšením za nohy. Tato praktika je taktéž součástí magických rituálů typu баене а mimo jiné se aplikuje hojně na vzteklé psy. Objevují se i primitivní chirurgické zákroky stržení strupů (стържене на струпежи), propichování (пробиване) nebo profouknutí (продухване). V určitých případech se aplikovalo pouštění žilou (кръвопускане), které se provádělo pomocí pijavic nebo břitvou. „Кръв да знаеш да пускаш на 4 болести. На една болест да пуснеш кръв, едно кога има много кръв човек, второ кого се запали кръвта на човек, а трето, доде та се запали кръвта му, та му доде саклет на телото, требе да вземе кръв.“214

211

ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 81 драм - starší váhová jednotka, 3,2 gramu viz Bulharsko- český slovník. Hora, Karel. s. 174 213 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 122 214 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 284 212

66

Receptury na výrobu léků, mastí apod. nejčastěji využívají běžných domácích produktů, jako jsou vejce, mléko, mouka, olivový olej, ocet, víno a rakija, ale i chléb a další pečivo (симит), zpopelněná domácí zvířata, jejich moč a vnitřnosti. Z kuchyňského koření je to nejčastěji sůl, pepř, hřebíček, skořice, bobkový list (дафинов лист), kmín a směsi koření (чубрица). Ty se odměřují buď na váhu, v tom případě se nejčastěji používá jednotka драм, nebo pomocí různých přirovnání (шепа, денк) Dále se využívají semena, pupeny, plody nebo jádra některých rostlin, jako např. zahradního ovoce a zeleniny, konopí, lnu, hořčice apod. Krev a vnitřnosti domácích zvířat a ptáků, ale i některé červy a larvy. Velmi často se používají strouhaná paroží jelena nebo kozí rohy či kopyta. Nejčastější příčinou chorob byly do počátku 20. století infekční choroby, které bývají lidově nazývány souhrnně jako шарки. Jedná se o spalničky (дребна шарка), plané neštovice (едра шарка), neštovice (черна шарка), zarděnky apod. V lékařských knihách jsou obsaženy i receptury a doporučení pro případy dalších epidemických onemocnění včetně moru (чума). „Чума кога удари човека вземе да лудее. Вземи дафинови нови зърна 40, саде ядките им, и сол тури толко, чукай ги и тури оцет, прави шербет, да пие три дена по един филджан.“ 215 Tyto choroby nebylo možné účinně léčit, lidová medicína se tedy zaměřovala na zmírnění příznaků.216 To může být jeden z důvodů, proč jsou tato častá onemocnění v lékařských knihách zmiňovánа jen zřídka. V případě těžšího průběhu se přistupovalo k léčbě pomocí magie. Některé zápisy se soustředí na zcela obecné rady pro každé onemocnění. „Кога е болен човек, да се изпоти. 1 денк лулаки, 1 денк кармас с лимонова чорба и ракия да пие, да се изпоти.“217

215

Tamtéž s. 283 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 82 217 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 279 216

67

Upozorňují na blahodárné rostliny, které mají celkově pozitivní účinky na zdraví člověka. Tak jako v následujícím doporučení bývá také zmíněno, kde rostlina běžně roste. „От ветър, от вси немощи има биле, зове се травол, покрай реките расте, вземи и го гризи.“218 Léčivé rostliny jsou v recepturách obsaženy spíše jako doplněk ostatních domácích přísad a z bylin se využívají nejběžnější známé druhy jako kopřiva, heřmánek (камилица/лайка/попадия), mateřídouška (мащерка/дива чубрица/ майчина душица),

meduňka

(медуница/великденче/меча

питка),

bodlák

(бодил/магарешки трън), máta, bazalka, kapraď (папан) aj. Z dalších léčivek potom vrba, šeřík (люляк), vavřín (дафин). Léky, vyrobené ze samotných bylin jsou označovány jako врачство, v lékařských knihách jsou nejčastěji zmiňovány v souvislosti s přípravou odvarů ke ztlumení příznaků různých dýchacích onemocnění (задух) a kašle. „От кашлица, от папра корене, ситната, по ламенете расте, вари, пи водата.“219 Obtíže, které bylo možné efektivně léčit pomocí lidových poznatků, jsou různá poranění - rány (рана/яра), otoky (оток/уворуги) a popáleniny. „От оток и рана. Ленено семе скл’цај го. И пресно да поври. налиј го хлатко ногу пути.“220 „От попарено или от рана. Свари смокви и симит и пресно млеко.“221

218

МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 278 219 ГЕОРГИЕВСКИ, Михајло. Македонски лекарственици од 19 век како културноисториско и медицинско наследство. с. 20 220 Tamtéž s. 18

68

Nezřídka kdy lidové názvy nemocí či obtíží nemají v moderní medicíně odpovídající ekvivalent, neboť se jedná spíše o příznaky dalšího onemocnění. To platí zvláště v případě kožních problémů (червен вятър, подлюта), ale také při onemocněních vnitřních orgánů. Bolesti žaludku, břicha (бабици) mohou být někdy způsobené

zácpou

(запек/запор),

průjmem.

Popsány

jsou

i

záchvaty

(припадък/баилма) a úzkost (дерт). „От стомах - мажи се с мед от гърди до доле, и васакое ление, стрий суха чубрица и харно насоли меда, и дови се да стои 24 сахате.“222 Značné množství rad se soustředí na léčbu neplodnosti žen (жена бездетката) а současně na doporučení k zajištění mužského pohlaví plodu. „Ако жена нема мъжко дете, да изяде дървен червев и потом да изяде и върбова пупка.“223 Velká pozornost je věnována těhotným ženám (бременни/тежки/непразни жени/ гебе), rodičkám (родилки/лехуси) a kojícím matkám (кърмачки). „Куга жена не може да роди. Напиши на хартију сиа имени: Помени господи си ни е дом си, ва ден јерусалимов глаголјуштаја: Истоштајте до сковани его. Дозде пиши, да претури три пути низ пазуха и у руку да д’ржи бел козји рок.“224 Řada receptur je věnována onemocněním, jejichž příznakem jsou bolesti hlavy (главоболие). Nejčastěji se jedná o nemoci očí, uší a krku nebo záněty zubů a dásní.

221

Tamtéž s. 22 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 277 223 Tamtéž s. 275 224 ГЕОРГИЕВСКИ, Михајло. Македонски лекарственици од 19 век како културноисториско и медицинско наследство. с. 16 222

69

„Кога болят зъби - рог еленов сожежи и до три пъти посипи и вечер с огън тохуми и да се кадиш, тухла, тури я у леген и завий се през глава.“225 Ve všech studovaných lékařských knihách se objevují i rady pro řešení nervových potíží, včetně receptur na výrobu léků, přinášejících v těchto případech úlevu. Jsou to například nespavost nebo naopak přílišná spavost. „Кому се неспи, вземи изсуши сяра и помажи челото и стрий копривно семе с брашнена вода и мажи устата. Кой спи много, да пие от заек моч.“226 Značná pozornost je věnována metodám léčby kožních onemocnění (брадавици, сугреб, подлюта) i návodům, jak se zbavit různých parazitů jako vší, blech apod. „За бълхи - от церна коза кръв и намажи метлата от вечерта, тури в средата на стаята, да неубиеш ни една и след това помети. От въшки и гниди - овча жлъчка, бъркай у вино и мажи главата и навсякаде тялото; изгори кози рог, бъркай у зехтин и мажи.“227 Některé zápisy, obsahující rady pro každodenní život, se věnují také zkrášlování, jako například barvení vlasů. „За черни коси - шишарки разтрий и троску железну у вода с оцет и вари и сипи у шише и тури на слънце да стои 10 дена и помазвай власите.“228

225

МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 276 226 Tamtéž s. 274 227 Tamtéž s. 273 228 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 277

70

4.4 Stopy magických rituálních praktik v lékařských knihách Paralelně s těmito racionálnějšími přístupy se v lékařských knihách objevují záznamy, které do jisté míry odrážejí víru v magickou moc slova, magické vlastnosti předmětů apod. Některé receptury obsahují doporučení, aby se lék před užitím rituálně obkroužil (обикаляне) nebo se nad ním proneslo rituální zaříkání (пребаене). „За която не можи да си доизнася децата. Земи: коряни от капина и корян от кимион и корян от сляз, пак да им пребаят или да ги обикалят и пак да ги носи жената все в нея си.“229 Обикаляне nebo také очертаване je často využívanou rituální praktikou, kterou vykonává nejčastěji zasvěcená osoba nebo na ni dohlíží. Rituální obkroužení se může provádět kolem domů či celých vesnic (заораване на селото), chlévů či stájí, a to většinou jako preventivní opatření. Nebo může být součástí léčebného obřadu a v tom případě se obkrouží tělo nemocného, konkrétní bolavé místo nebo, jako ve výše uvedeném případě, budoucí lék. Provádí se různými způsoby, např. ohněm, dýmem, solí, léčivkami nebo zrním se vytvoří kruhové ohraničení. Někdy se kruh narýsuje pouze symbolicky pomocí rituálního předmětu.230 K další analýze jsou vybrány konkrétní případy z lékařských knih, které nejzřetelněji naznačují určitou magickou rituální praxi. „Што се запре человек или кон. Сице пиши человеку на нокот: дервис тортос гедеон, геос фисон едрат пусти бесраб своему прохот, име на коно, на копитото това писмо.“231

229

КОДОВ, Христо. Един ръкописен лекарственик от миналия век. c. 235 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 359-363 231 ГЕОРГИЕВСКИ, Михајло. Македонски лекарственици од 19 век како културноисториско и медицинско наследство. с. 15 230

71

Tento konkrétní zápis vykazuje plně iracionální léčebnou metodu, kdy se zácpa člověka i zvířete léčí zaklínáním tajnou či smyšlenou magickou formulí, vpisovanou na nehet či v případě koně na jeho kopyto. V zapojení částí těla v magické obřadní činnosti lze z pohledu tradičního vnímání tělesnosti spatřovat určitou systematičnost. Na rozdíl od racionálních metod léčby nehrají roli biologické funkce a tělo tak získává funkci symbolickou. Nehty společně s vlasy jsou v lidové magii díky jejich vlastnosti nekonečné obnovy často využívány a s jejich úpravou je spojena řada pověr. Nesou symboliku nepřetržité proměny a chtonického světa.232 Pravděpodobně tak mohou být taktéž mediátorem v obřadní činnosti. V následujícím případě jsou shrnuty návody a doporučení pro diagnostiku závažnosti stavu nemocného, umírajícího člověka. Z pohledu typologie magických léčebných rituálů se jedna o tzv. гадаене. Takový rituál nejčastěji předcházel další léčbě pomocí magie. „Кога е човек много болен, да разбереш ще ли да умре, не ще ли. Върбови листа зелени чукай, па му намажи образа с чорбата, ако стане червен, не ще да умре, ако стане жълт или черен пък, умира човек; болния човек да пика, та да сипе на зелена коприва, ако изсъхне или се попари, умира. Хвани един петел за краката, дръж го на болния човек срешту сурата; ако гледа в човека право, не умира, ако си завърне петела главата къде дувара, умира.“233 První popsaný způsob je s pomocí čerstvých rozmačkaných vrbových listů, kterými se potírá tvář nemocného a jejich následné zabarvení má vypovídat o tom, zda zůstane naživu či zemře. Červené zbarvení znamená život, žluté nebo černé předpovídá smrt.

232

РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. Балканолошки институт САНУ, Просвета. Ниш, 1996. с. 25-26 233 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. с. 279

72

Rituálním prostředkem, který nese víceznačnou folklorní symboliku, je zde vrba. Vrba, která je hojně využívána při různých folklorních obřadech, je z jedné strany symbolem jara, nového začátku a probuzení se k životu také díky tomu, že jako jeden z prvních stromů po zimě pučí. S tím je též pravděpodobně spojen tradiční křesťanský obyčej Цветница234, kdy se před Velikonocemi nechává v kostele posvětit vrbové proutí jako symbolika Kristova vzkříšení. Na druhou stranu bývá vrba považována za prokletý strom 235 , roste často o samotě v hraničních oblastech u řek, potoků či hřbitovů a nevysazuje se na dvorku v blízkosti domu. Je patrné, že z této dvojznačnosti vychází i její použití jako obřadního prostředku, který má indikovat smrt či přežití nemocného. Je nezpochybnitelné, že výše popsané biologické reakce jsou přirozeně dané, předcházely tedy folklorním představám. Potřeba objasnit tyto a další přírodní zákonitosti dala vzniknout bohaté mytologii, která se formovala odnepaměti. V tradičních představách červená barva představuje mimo jiné krev sv. Bohorodičky po porodu Ježíše Krista236 a je tedy znakem života a zdraví. Černá barva je synonymem zlého a smrti, jako černá domácí zvířata mohou působit démonické síly, a s adjektivem černý se pojí nejtěžší smrtelné choroby (např. черна чума, черна жълтеница). Žlutá představuje neznámo a tajemno. Je to barva víl а rusalek, přívlastkem žlutý jsou označováni nebožtíci (жълт като мъртвец), osoby trpící uhranutím nebo také židé. Žlutá i černá barva tak ve spojení s lidským tělem vždy naznačují patologické stavy, jako nemoc a v tomto případě vyvolaná reakce indikuje smrt.237 Druhý popsaný rituál se provádí pomocí čerstvé kopřivy, která se polije močí nemocného. Pokud kopřiva uschne nebo moč spálí listy, nemocný zemře.

234

U nás se jedná o tzv. květnou neděli před Velikonocemi, v Bulharsku někdy bývá nazývána též Връбница viz СТОЙНЕВ, Анани (ред.). Българска митология. Енциклопедичен речник. c. 6466 235 Popsáno v několikа starších apokryfních legendách viz ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. с. 71-72 236 Srov. ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 525-527, РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. с. 291-303 237 ГРИГОРОВ, Григор. Цветовете на човешкото тяло. В: Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі: зб. арт. Вып. 7. с. 154-159. Мінск, 2010. [cit. 27.12.2014] dostupné z URL http://elib.bsu.by/handle/123456789/91995

73

Kopřiva je v lidové medicíně hojně využívanou bylinou a jsou jí přisuzovány magické vlastnosti, což dokládá i náš případ. V poslední popsané variantě, na rozdíl od dvou předchozích, kdy rituálním předmětem byly rostliny, je hlavním objektem zvíře - kohout. Živý kohout chycený za pařáty má být přidržen nad nemocným člověkem proti obličeji. Pokud kohout na člověka zpříma pohlédne, přežije, ale jestli odvrátí hlavu ke stěně, člověk zemře. Rituální využití kohouta je známo již od neolitu, jako chtonický symbol sloužil také v antice a je to jedno z nejčastějších obětních zvířat. Jak upozorňuje Radenkovič, zejména v bulharském folkloru se objevuje kohout jako tvor, jež dokáže předpovídat budoucí události. Zmiňuje případy, kdy kokrhání kohouta uprostřed noci může znamenat změnu počasí, ale i smrt člověka.238 Kohout je považován i za ochránce domu. Každé stavení obývané člověkem by mělo mít v blízkosti kohouta, aby se mu vyhnuly démonické síly. 239 Za jeho archetypální vlastnosti tak lze považovat spojení s podsvětím a odolnost. Další vybraný text byl dochován v rukopise z počátku 19. století a je součástí sborníku návodů a receptur. Tento konkrétní návod popisuje léčebnou metodu, která nese všechny znaky magických obřadů, jak jsou popisovány folkloristy i v mnohem pozdější době. Mezi ostatními recepturami vyčnívá i z pohledu toho, že je zaměřen proti obtížím nervového charakteru, což je u starších dochovaných textů spíše výjimkou. „Лек против лунна болест За човек, който пада на месец отвън, и то на нов месец, вземи глава от лястовица, ама за мъж - от мъжка, а за жена - от женска. Пък да я изгориш, за да не се стрие на пепел. Па вземи от Богоявление лековита вода, па тури пепелта вътре. Ама предварително да извикат попа, да го запои от мирото, една хапка да му даде и да му чете три пъти Отче наш. Пък тогава

238

РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. c. 115120 239 МАРИНОВ, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. c. 146-147

74

да изпие лековитата вода и главата. После да пости 40 дена, да се пази от всичко.“240 Jedná se o popis léčby náměsíčnosti, kdy se při novoluní pálí hlava vlaštovky, ne tolik, aby se rozpadla na prach. Poté se popel smíchá se svěcenou vodou na den Богоявление241. Směs pak pomaže pop křižmem, podá postiženému jedno sousto a přečte třikrát Otčenáš. Poté postižený vypije zbytek směsi a postí se od všeho čtyřicet dní. Podobná praktika s použitím zpopelněné vlaštovky nebo dalších ptáků je popsána i v dalších lékařských knihách, používá se při různých onemocnění hospodářských zvířat, v баeне při padoucnici a záchvatech.242 Zázračná síla vlaštovky je popsána už v pojednání Небеса Joana Exarcha: „от самата природа има лека, с който може да излекува очите на малките лястовичета, ако някои им ги избоде“243. Je třeba upozornit na přítomnost popa (kněze), což není běžné v kontextu ostatních zápisů v lékařských knihách, ani při magickém obřadu баeне. Proto může existovat několik vysvětlení: náměsíčnost mohla být považována za velmi závažnou obtíž; anebo v případech, kdy se jednalo o poruchy nervově-psychického charakteru, se logicky pomoci postiženému účastnil duchovní. Důkazy o praktikování vymítání, jak je známo z katolického prostředí, nebyly shledány. Objevuje se zde také čtyřicetidenní období půstu, které má následovat po aplikaci léku. Tato lhůta má především symbolický smysl, jedná se o hraniční období, jak v křesťanské, tak folklorní tradici, kdy čtyřicet dnů je vnímáno jako lhůta přechodu mezi životem a smrtí (čtyřicet dnů by se měla dodržovat určitá pravidla po smrti v domě, ale například i v šestinedělí aj.).244 Popsaný obřad má

240

МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. c. 286-287 241 Den Zjevení Páně (u nás znám spíše jako svátek Tří králů) je dnem, kdy se konají různé tradiční rituály, viz СТАРЕВА, Лилия. Български обичаи и ритуали. Труд. София, 2005. 242 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. c. 302 243 МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том 5. Естествознание. c. 29 244 ГРИГОРОВ, Григор. Писмена народна медицина от България. В: Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі: зб. арт. Вып. 6. с. 228-233 Мінск, 2009. [cit. 27.12.2014] dostupné z URL http://elib.bsu.by/handle/123456789/89999

75

znaky rituálů typu баене, které se běžně objevují i v pozdějších zápisech živého folkloru. V některých lékařských knihách se objevují svébytné popisy rituálních praktik s texty připomínající modlitby, odkazující na středověkou apokryfní tradici. Obsažený narativ činil modlitbu srozumitelnou a v kombinaci s různými radami na výrobu a aplikaci léků také užitečnou. „Молитва при ухапване от бясно куче или бесен вълк Ако бясно куче или побеснял вълк ухапят някой човек, направи следното: Вземи кана вино, кисел хляб и ножа си. Сложи виното на земята, хляба вземи в лявата ръка, а ножа в дясната. И кажи тази молитва девет пъти: Господи Боже! Вървеше един път свети Йоан по светата планина и носеше свещена брадвичка, за да отсече с нея свещеното дърво. И срещнаха го бесни кучета и бесни вълци. Тогава го чу глас от Отца, Сина и Светия Дух: Йоане, Йоане, не се ужасявай, се върни назад и дай на хората да вкусят Божията кръв и от божието тяло да вкусят. И нека се мажат с тях. И нека това им донесе изцеление в името на Отца, Сина и Светия Дух!

76

След това направи кръст с ножа си и дай на ухапания (ако е наблизо) от виното и хляба. А ножа по-късно остави под някой голям камък. Да спи зло под камък.“245 Tento návod, jak postupovat v případě pokousání divokým psem, zahrnuje apokryfní modlitbu. Podobné modlitby se v době osmanské nadvlády staly nedílnou součástí tradiční kultury, a to pro svůj typický narativ, který prostému člověku přibližoval okolní svět a osvětloval původ některých jevů. V tomto konkrétním případě se modlitba stala prostředkem k objasnění božského původu léku. Nepochybně v podobných případech léčba využívající religiozity člověka mohla vyvolat sugestivní účinky a vést tak k uzdravení nemocného nebo odstranění obtíží.

245

КОДОВ, Христо. Един ръкописен лекарственик от миналия век. с. 233

77

5. Lidová medicína v souvislosti se změnou životního stylu v době tzv. národního obrození a dnes Tradiční pohled na svět v období národního obrození odráží celkové sociální, ekonomické a kulturní změny. Hlavním nositelem obrozenecké kultury se stávají městská centra a větší osady s aktivním ekonomickým životem. Rodící se inteligence, jejímž novodobým mýtem se stává věda a snaha vybudovat vysokou městskou kulturu, zavrhuje tradiční pohled na svět, což ale na venkov doléhá jen minimálně. Duchovní kultura se tak zřetelně diferencuje na městskou a venkovskou. Přesto v této době zůstává venkov se svojí tradiční kulturou jedním z hlavních nositelů národního povědomí. V tomto tradičním pohledu na svět zaujímají svoje místo mytické představy, pověry a magická praxe. Pod vlivem starých apokryfních legend, které byly folklorní kulturou dále reinterpretovány, je obecně přijímáno, že bůh stvořil svět pomocí magických skutků, nikoli vůlí a slovem. Duše není abstraktním pojmem, nýbrž materiálním prvkem a součástí okolní přírody. 246 Ještě v předobrozenecké době někteří církevní literáti, jako Josif Bradati nebo Teofan Rilski, upozorňovali na nutnost zavržení pověrčivosti a obranu křesťanských dogmat. 247 V počáteční fázi vykonává církev osvětovou činnost a je hlavním buditelem národního vědomí. Zpočátku však využívá stávající podoby lidové víry a prezentuje její národní charakter. Vyzdvihuje kult světců, patronů národa, kteří mají svoji funkci v národní historii, aby vzbudili národní hrdost a cítění. Takovými světci jsou především sv. Cyril a Metoděj, sv. Kliment Ochridský, sv. Ivan Rilský a další. 248 Během obrození logicky vzrůstá důležitost náboženství jako etnického ukazatele a tím i vážnost církve a křesťanské dogmatiky. Obzvláště ve městech se lidé seznamují s kanonickou literaturou, konají se sbírky a staví se nové kostely. Klade se důraz na dodržování církevních svátků podle oficiálního kánonu a pravidelná účast na bohoslužbách se stává samozřejmostí a národní povinností. Lidová

246

ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Промени в народния мироглед през възраждането. c. 420 Tamtéž s. 422 248 Tamtéž s. 424 247

78

víra ve své aktuální podobě je kritizována obrozeneckým tiskem jako znak zaostalosti. 249 Mytické představy, démonologie a lidová víra se stávají objektem vědeckého zájmu a pod vlivem romantismu nacházejí svoje místo v umělecké sféře, zejména v literatuře. Poznávání a zájem o lidové tradice, které jsou považovány za součást národní minulosti, jsou projevem národního cítění. Tento zájem o lidové tradice a folklor, který je patrný doposud v moderní literatuře i vědě, je důkazem jejich unikátnosti a nezastupitelné role v národním uvědomění. V oblasti lidové péče o zdraví existují způsoby léčení, které se dodnes praktikují nejen ve venkovských oblastech, a v případě některých konkrétních zdravotních obtíží, zejména nervově-psychického charakteru, panuje přesvědčení, že jiným způsobem je ani léčit nelze. Na konci 20. století je zdokumentována rituální praxe spojená se zaříkáním nejen ve vzdálených a izolovaných venkovských obcích, ale i ve městech. Přestože od doby národního obrození, zvláště pak okolo přelomu 19. a 20. století v Bulharsku vznikl ohromný zájem o folklor a jeho zaznamenávání, zápisy v oblasti lidové medicíny do prvních desetiletí 20. století, byly na rozdíl od zápisu ostatních folklorních žánrů spíše řídkým jevem, a to z důvodu zachování tajemství. Lidé, praktikující magické medicínské rituály, баячки, магьосници atd. jen ojediněle sdělovali toto tajemství různým sběratelům folklóru. Byli přesvědčeni, že vyzrazením se síla magického rituálu vytratí. Svědectví o průběhu obřadů, zaříkávadla a magické formule se ve větším objemu začaly zaznamenávat společně se změnou životního stylu obyvatelstva během druhé poloviny 20. století a s ním souvisejícím úpadkem živého folkloru. Todorova v souvislosti se zachováváním tajemství upozorňuje na další fakt, proč současné баячки dovolí folkloristům odhalit jejich praktiky. V historii bylo zvykem, že jejich praxe a znalosti se předávají z generace na generaci, v dnešní době ale málokterá najde v rodině někoho, kdo by v její činnosti pokračoval. V zápisu

249

Tamtéž s. 422

79

ze strany folkloristů spatřuje alespoň částečné zachování dědictví, které se v jejich rodině, vesnici, okolí předávalo dost možná i několik staletí. 250 Kromě toho je v posledních desetiletích lidová medicína velmi často nepoučeně popularizovaná, o čemž svědčí množství publikací, které jsou na toto téma každý rok vydávány. Tento trend do jisté míry odráží příklon k přírodním metodám léčby, který pozorujeme i jinde v Evropě či ve světě. „Okénka lidové medicíny“, která jsou například v Bulharsku v dnešní době běžnou součástí denního tisku a v naprosté většině případů čerpají právě z bezpočtu populárních publikací komerčních nakladatelství, dokazují, že zájem o lidovou medicínu v poslední době narůstá, přesto však jako kulturní fenomén v živém folkloru téměř mizí.

5.1 Zaříkávání a magický obřad Баене, v makedonštině баење a v dialektech též баяне, басна, басма je magický léčitelský obřad považovaný za součást tradiční medicíny. Předpokládá se, že etymologicky má toto slovo kořeny v indoevropském výrazu bha, což znamená „mluvit“. Slova se stejným kořenem se objevují ve staroslověnštině s významem „vyprávět příběh“ nebo přeneseně „léčit pomocí slova“. 251 V současnosti je tento magický obřad pojímán jako iracionální nebo alternativní medicínská praktika nebo také lidová psychoterapie. Todorova poukazuje na to, že je lze nahlížet rovněž jako předchůdce a předpoklad moderní medicínské praxe s poukazem na využívané léčebné metody jako je psychoterapie a využití léčivých účinků rostlin. 252 Úkolem této práce je nahlížet je především jako fenomén, který v sobě nese znaky kulturního systému, jehož je součástí i jako projev kultury a produkt konkrétního sociálního a smyslového prostředí a jeho vnímání skutečnosti. K podrobnější analýze magických léčitelských praktik byl zvolen fenomén баene, který jako útvar lidové slovesnosti nejlépe reprezentuje magické obřady, které byly a dosud jsou v lidové medicíně na území Bulharska a Makedonie prak-

250

ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. c. 12 РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. с. 27 252 ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. c. 14 251

80

tikovány. Zahrnuje další typické obřadní úkony, které lze vykonávat buď samostatně, nebo právě v rámci širší rituální činnosti. Tato rituální praxe vyžaduje určité zasvěcení, které probíhá specifickým způsobem a dotváří tak obraz tradičních představ člověka o světě magických sil v kontextu širší mytologie.253 Z hlediska pramenů

v oblasti

záznamů

sebraného

slovesného

folkloru

patří

k nejrozšířenějším útvarům v souvislosti s lidovou medicínou. Texty, které byly vybrány k analýze, jsou výsledkem terénních výzkumů z období od 2. poloviny 19. do počátku 20. století a byly publikovány jako autentický folkloristický materiál ve sborníku СбНУ. Zaříkání a magické formule, které jsou textovou součásti rituálního jednání označovány někdy jako баилки či баенки254, jsou folklorními útvary se specifickými stylistickými vlastnostmi. Představují zejména zaklínání pronášené směrem k nemoci. Mohou narativně popisovat způsob onemocnění i způsob uzdravení. Obrací se k nemoci s dotazy, prosbami, pokyny k opuštění nemocného, ale i varováními. Staví do kontrastních pozic démonickou podstatu nemoci a ohrožené tělo nemocného a využívají expresivní imperativní výrazy. Při pohledu na zaříkání jako literární text je pro ně charakteristické opakování, rytmika a výrazná zvukomalba, což často dokreslují i slova cizího původu či slova úplně smyšlená. Objevují se zaříkání, která obsahují křesťanské motivy a části modliteb, v nich se баячки obracejí k Hospodinovi, bohorodičce a dalším světcům. Zaříkání se pronáší šeptem, především protože není určeno ostatním účastníkům rituálu, ale je směřováno k démonu, který ovládá postiženého. Existuje několik typů rituálních praktik баене a jedna z možností jejich klasifikace je podle typu nemoci nebo obtíže, kterou mají řešit. Asi nejčastěji se k magickým praktikám přistupuje v případě obtíží nervově psychického charakteru, nejrozšířenější je баене за страх, уплах (strach/bázeň), уроки, урочасване (uhranutí/uřknutí), самодивско нагазено (poblouznění vílou), начници (noční můry), безсъница (nespavost) aj. V případě těchto potíží se věří, že jsou způsobeny magickými silami. Při studiu pramenů, které dokumentují tuto praktiku, byly

253

Viz kapitola 2.1 této práce ГОЕВ, Ангел. Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. с. 122-150 В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. Издателство на Българската академия на науките. София, 1989. 254

81

zaznamenány i obřady, které řeší kožní onemocnění a poranění – брадавици (bradavice), сугреб (kopřivka), подлюта (přecitlivělá kůže), ale i záněty a nemoci vnitřních orgánů – червен вятър (růže), заушки (příušnice), бабици (žaludeční nevolnost) apod. V těchto případech se přistupuje k léčbě pomocí magie, pokud racionální metody selhávají. Podle závažnosti nemoci či obtíže se vykonávané obřady opakují většinou třikrát. Doloženo je i rituální léčení, kdy se postupně vykonávají jednotlivé části obřadu, a procedura trvá několik dní, například při léčbě záchvatů a epilepsie (вънкашна болест).255 Pozornost bude nadále věnována nejrozšířenějšímu typu magických léčebných praktik, jimiž jsou баене proti uhranutí a strachu. Uhranutí (уроки v dialektech též уроки, урочасало) úzce souvisí s poblouzněním (почудища) a vírou ve zlý pohled (зли очи, лоши очи). Zpravidla je člověk uhranut, pokud na něj pohlédne někdo se zlým úmyslem nebo modrýma očima, takoví lidé jsou nazýváni урочници. Uhranut může být člověk bez přičinění další osoby, například pokud se pohyboval v zapovězených místech nebo byl narozen ve špatný den a ve špatnou dobu.256 Uhranutí a poblouznění se projevují bolestmi hlavy, zvracením, nespavostí a úzkostlivostí. 257 Uhranuto může být dítě, dospělý člověk, ale i domácí zvířata, dobytek i věcí denní potřeby. Panuje přesvědčení, že pokud člověk není včas uhranutí zproštěn, stává se náchylným k dalším nemocem a může to způsobit jeho předčasné úmrtí. 258 V obřadech, které se vykonávají v případě uhranutí, jako obřadní předměty slouží rozpálené kameny nebo žhavé uhlíky. Ty jsou vhozeny do vody (гасене на въглени) a podle reakcí (klesnutí ke dnu, syčení, rozpadnutí apod.) se usuzuje míra а původce uhranutí. Tzv. гасенe на въглени je rozšířeno i v dalších fázích magického obřadu. Následující obřad byl popsán před rokem 1890 na Sofijsku a velmi ilustrativně popisuje tři základní principy a z nich vycházející fáze imitativní magické léčby:

255

Tamtéž s. 137-138 Viz kapitola 2.3 této práce 257 ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. c. 109 258 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. с. 503 256

82

Баячка připraví do zelené hliněné mísy (паница) čistou vodu, poté kleštěmi vezme uhlík z ohniště, pokřižuje s ním nad vodou a pronese první část rituálního textu (баилка): „Сива птица фърчеше, бело млеко капеше, по камъне капеше, камъне се пукаха. Да пукнат тия очи. Дет са Иванка урочасале! Ако бъде маш - джуна му се пукнала! Ако бъде жена - боск ѝ се пукнала! Ако бъде мома - коса ѝ слетала!“ Poté, co баячка upustí uhlík do vody, se stejný úkon opakuje ještě dvakrát. Nakonec kleštěmi rozvíří vodu a z ohniště vezme další uhlík, aby přistoupila k druhé fázi obřadu. Nyní pronese následující zaklínání: „Тръгнали са чудни ора, чудни почудени, узели чудни секири, чудни почудени, утишле в чудна гора, чудни почудени, насекле чудни дървета, чудни почудени, заградиле чудна стряга, чудни почудени, накарале чудно стадо, чудно почудено, надоиле чудно млеко, чудно почудено, надоиле го ф чудни ведра, чудни почудени, прецедиле го ф чудни черби, чудни почудени, подсиреле го ф чудно сирене, чудно почудено, събрале го ф чудни цедила, чудни почудени, разрезали го с чудно ноже, чудно почудено, чудно ноже чудночиренче, чудно почудено разнеле го на девет страни, да се разнесат почудища Иванкини, като прах по пат, като мъгла по Дунаф, 83

като жени от черкова, като мъже от берии, като невести от оро, като моми от белилка.“ Po přednesení tohoto zaklínání баячка upustí uhlík do vody a stejný proces se opakuje opět ještě dvakrát. Nakonec znovu rozvíří vodu a bere z ohniště další uhlík a ve třetí fázi obřadu pronáší následující: „Вран фърчи по небето. Бран седи на комина. Брани душа и тело. Да не иде Иванка безредна.“ Stejný proces se opakuje celkem třikrát. Po vhození posledního, tj. devátého uhlíku, se voda znova rozvíří a celkem třikrát se s ní polije hlava postiženého. 259 Popsaná rituální praktika dokumentuje imitativní magické chování v léčebném obřadu. Je zachyceno, jak textová část, která je v této souvislosti nazvána баилка, obřad doplňuje а s jejíž pomocí je umocněn symbolický význam všech úkonů. Je možné zřetelně rozlišit tři momenty: nejprve je symbolicky označen moment, kdy postiženého postihla nemoc a její projevy: „Сива птица фърчеше, бело млеко капеше...“ а současně se hledá původce nemoci, v tomto případě uhranutí: „ако бъде маш... жена...мома...“. V druhé fázi se přistupuje k samotnému zaklínání, které se skládá z metaforického předávání původu uhranutí, jehož původcem jsou v našem případě prostě divní lidé („чудни ора“) a od nich se uhranutí šíří po světě jako řetězec na sebe navazujících každodenních situací. Tento koloběh se zastavuje ve chvíli, kdy uhranutí postihuje konkrétní osobu. V tento okamžik se zcela mění charakter zaklínací formule a je popsáno přerušení řetězce: „да се разнесат почудища“ metaforickým způsobem je pak naznačeno oslabení působící neblahé síly jejím rozplynutím: „като прах по пат, като мъгла по Дунаф...“. V poslední fázi dochází k utvrzení stavu obecnou formulí, kdy

259

СбНУ. Кн. 5. 1891. с. 115-116

84

баячка potvrzuje vyhnání nežádoucí síly: „Вран фърчи по небето“ а přivolává ochranu do domu: „Бран седи на комина“. Pokud se zaměříme na některé elementy magického chování během obřadní činnosti, lze v nich taktéž sledovat jisté sémantické významy. Ve středověku bylo rozšířeno pojetí převzaté od antických myslitelů, že příroda je výsledkem symbiózy čtyř základních elementů - ohně, vody, vzduchu a země.260 Tento model se stal i základem tradičního pohledu na svět. V celé řadě obřadních úkonů, včetně výše popsaného tzv. гасене на въглени, se narušená harmonie v přírodě imitativně navrací do přirozeného stavu za pomoci vzájemného působení těchto základních elementů. Žhavý uhlík představující oheň se vhodí do zelené mísy, která imituje zemi, ta je naplněna vodou a výsledkem je syčení a pára, které reprezentují poslední z elementů vzduch. Při pohledu na studované obřady jako celek lze kromě základních principů, které byly popsány nalézt i další společné znaky. Zřetelná je symbolika čísel, které se v přítomném kontextu vyskytuje zejména v podobě trojnásobného opakování rituálních úkonů a zaříkání. Magie pracuje s předpokladem, že čísla ovlivňují bytí, neboť jim propůjčují řád, jsou tak prostředníkem mezi světem chaosu a kosmem. Číslo tři a jeho násobky představují ideální model každého procesu, jsou synonymem veškeré proměny. Kromě časové relace odkazuje číslo tři i na projekci prostoru. V tradičních mytologických představách, kdy je existence promítnuta ve třech vrstvách (svět bohů, démonů a člověka) atd. Symbolika tohoto čísla má dohledatelné kořeny již v indoevropských mytologiích, tímto tématem se obšírně zabýval francouzský religionista a lingvista George Dumézil. Vyslovil tzv. trojfunkční hypotézu, podle níž archaické mytologie užívají univerzálního klasifikačního systému „trojčlenné ideologie“. 261 Křesťanská mytologie přejala symboliku čísla tři a uvedla ji rovněž do rituální praxe, pravděpodobně touto cestou se v tzv. západní euroamerické kultuře promítá do současnosti. Byly ilustrovány tři fáze magického léčebného rituálu, které je možné do značné míry registrovat i v dalších obřadech typu баене. První zahrnuje odhalení

260

Viz kapitola 3.1 této práce DUMÉZIL, George. Mýty a bohové indoevropanů. Oikúmené. Praha, 1997., DUMÉZIL, George. Mýtus a epos I: trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Oikoymenh. Praha, 2001. 261

85

původu nemoci, druhé samotné zaklínaní a třetí obnovení či utvrzení přirozeného stavu. Ve výše popsaném obřadu každá fáze rituálních úkonů obsahuje vlastní textovou formuli, jedná se spíše o výjimku, neboť většina folklorních obřadů se skládá pouze z jedné textové části, která vystihuje pouze některé nebo část typických momentů v průběhu obřadu. Verbální část баене v některých případech popisuje konkrétní způsob, jak a kde nemoci napadají člověka. Například v případě, kdy je určováno, na kterém místě postiženého nemoc uchvátila, aby mohla být z těla nemocného vyvedena stejným způsobem nazpět. V textech, které doprovází magický obřad, je nemoc nebo konkrétní démonická síla s ní spojená, oslovována buď přímo, či zcela obecně jako součást sdílených mytologických představ o všech nemocích a jejich původu. Následující text byl zaznamenán před rokem 1895 v Neurokopské oblasti Egejské Makedonie. „77 лошоти що ме са срещнали на пакъ ли, на огнище ли е на бунище ли е, на сън ли е на кръстопъка ли е.“262 Samotnému obřadu баене zpravidla předchází tzv. гадаене, které může být považováno taktéž za jeho přímou součást (výše popsaná první fáze). To slouží především ke zjištění původce nemoci nebo ověření domnělé diagnózy a většinou funguje na principech imitativní magie. Nejrozšířenější je tzv. lití olova (леене на куршум), kdy se rozžhavené olovo lije do vody a po jeho zatvrdnutí se vykládá možný původce obtíží, aby mohla být zvolena další obřadní metoda. Základními vlastnostmi olova, které je nositelem určité symboliky, jsou jeho modrá barva a schopnost rychle měnit skupenství. Tyto předpoklady ho předurčují k roli mediátora v lidové magii. 263 Tento rituál většinou rovněž obsahuje textovou část, která

262

СбНУ. Кн. 12. 1895. с. 147 РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. с. 269272 263

86

je pronášena při jeho výkonu, následující text byl zaznamenán kolem roku 1890 v okolí Sofie. „Да съ излей туй - от квот съй уплашил! Аку е от човек - чувек да съ излей! Аку е от зъмя - зъмя да съ излей! Аку е от кучи - кучи да съ излей! От квот съй уплашил - таквоз да съ излей!“264 Na podobném figurativním principu jsou založeny obřady s využitím svíčky, ale také s pomocí rozklepnutého vejce nebo rozsypané mouky. Další možností je výklad stopy v popelu, kdy postižená osoba zpravidla třikrát překračuje či stoupne na hromádku popela, z výsledného otisku se pak určí původce strachu (страшник). Tyto metody se používají v případě podezření, že postižená osoba byla vyplašena (уплах) a trpí úzkostnou obavou (страх).265 Jedná se o praktiky, při kterých dochází k figurativnímu ztvárnění příčiny obtíží a vycházejí z principů imitativní magie. Rituální texty, které léčitel v těchto situacích pronáší, naznačují narušení harmonického řádu věcí v přirozeném světě a jako doplněk faktického obřadu mohou vyjadřovat symbolické navrácení k původnímu stavu. Následující text je součástí баене proti strachu a byl zaznamenán kolem roku 1900. „Сърце на място, кокошка на легало, овце на егрище, трева на поле и риба в море.“266 V rámci гадаене i баене se provádí tzv. наричане на болестта, kdy se obřadní pomůcky, kterými jsou v tomto případě kameny nebo žhavé uhlíky, pojmenují domnělou chorobou a sleduje se jejich chování po vhození do vody. Obřadní pomůckou mohou při наричане být také svíčky, které se zapálí v jednom okamžiku

264

СбНУ. Кн. 5. 1891. с. 117 ГОЕВ, Ангел. Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. с. 133-135 266 СбНУ. Кн. 16-17. 1900. с. 261 265

87

a pro diagnózu je sledována rychlost jejich hoření. Pomůcka, která poukáže na konkrétní problém či příčinu, se v duchu kontagiózní magie rituálně vynáší z domu (изнасяне на болестта) po půlnoci nebo nad ránem před východem slunce (потайната доба).267 Například vzniklá olověná figura se rozbije (пукането на куршум), zakope do země, uloží pod kámen, odhodí na křižovatce, v lese nebo do jezera či řeky. 268 Jedná se o zapovězená místa (отвърнати места), o kterých panuje přesvědčení, že jsou hraniční oblastí mezi světem obývaným člověkem a světem chaotického řádu. Zdržují se zde duše nemrtvých a démoni včetně nemocí. Tato místa jsou předmětem tabu, je doporučeno se na nich nezdržovat nebo se jim úplně vyhýbat. Zároveň jsou na taková místa přinášeny úplatky v podobě chleba a vody slazené medem se záměrem si tamější síly naklonit a uplatit je. 269 Osoba vykonávající magický rituál, tj. баячка, se stává prostředníkem mezi dvěma světy, světem chaotických sil a světem člověka. Jak bylo poukázáno ve druhé kapitole této práce, za příčinu nemocí jsou v tradičním pohledu považovány démonické síly pocházející z onoho světa, světa bez řádu, chaosu. Hlavním principem je tedy dostat tyto bytosti zpět s pomocí symbolických obřadních úkonů a zaklínání. Celá řada zaklínání včetně níže uvedeného, které je součástí баене proti uhranutí a bylo zaznamenáno před rokem 1889, popisuje představy o světě chaotického řádu. „В името на света божа майка, да иде злото, тамо дето петли не пеят дето кучетa не лаят дето пилетa не ведят дето дървета не никнат дето вода не тече, дето слънце и месечина не греят,

267

ГОЕВ, Ангел. Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. c. 133 Tamtéž s. 136 269 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. с. 86 268

88

в пусти гори, в пусти места и пусти каменяци.“ 270 Již výše bylo poznamenáno, že verbální část баене nezřídka kdy obsahuje různé křesťanské motivy. Vzývána je nejčastěji Bohorodička, ale lze se setkat i s celým výčtem světců, který uvozuje zaříkání. Následující text byl zaznamenán v okolí Velesu v Makedonii na konci 19. století a je verbální součástí баење за секаква болест. „Си анѓели и анѓели на небеси, и си светци: пресватаја Богородица, и света Петка - прва слуга, и света Неделица - на Велјана здравје. Што си, црвеница ли си? Али жолтица ли си? Али белица ли си? Али црница ли си? Али жолта ли си? Али бела ли си? Али румена ли си? Али зелена ли си? Да избегаш од Велјана! Немат у него: ни јаденње, ни пиење, ни лежење, ни спиење. Да се изчисти од Велјана, да се сториш високи праои, да прошеташ рамни друмои, да си одиш во поле широко, од поле во високи планиње. Да се се изчистиш од Велјана, како бистро сонце, како бистра солза,

270

СбНУ. Кн. 1. 1889. с. 79

89

како Богоројчин кладенец, и да си појдиш високи планиње, кај што деца не се крњтаваат, кај што се невести не венчаваат, кај што се луѓе не миросуваат; тамо имат трева зелена, тамо имат вода студена, тамо имат мека постела. Да се изчистиш од Велјана, како од кошута млека, како јасна месечина, како бистра солза и како Богородичин кладенец. Да избегаш од Велјана: од раце, од нозе и прсти, од глава, од очи и уши, од снага и срце и од седумедесет и седум зглобои!“271 V textu je možné opět zřetelně identifikovat typické fáze magického obřadu, které na začátku uvozuje požehnání za obnovu zdraví nemocného: „Си анѓели и анѓели на небеси... на Велјана здравје“. Vzhledem k tomu, že se jedná o баене pro každý druh onemocnění, je prostřednictvím dotazů směřovaných přímo k původci či nemoci samotné zjišťováno, o kterou nemoc se jedná. Každá barva je atributem konkrétní nemoci, například jako bílá žena vystupuje v některých folklorních žánrech мора či морава 272 , černá je spojována s těžkými nejčastěji epidemickými chorobami jako mor nebo žloutenka apod. Následuje zaříkání, které v tomto případě velmi bohatým a různorodým způsobem popisuje na jednu stranu vylákání nemoci do jejího přirozeného světa: „Да избегаш од Велјана! Немат у него: ни јаденње, ни пиење, ни лежење, ни

271

ЦЕПЕНКОВ, Марко. Македонски народни умотворби во десет книги. Книга деветта. Народни верувања. Детски игри. с. 407-408 272 Viz kapitola 2.3 této práce

90

спиење... - и да си појдиш високи планиње, ...тамо имат трева зелена, тамо имат вода студена, тамо имат мека постела“. Na druhou stranu zaříkání obsahuje určitý návod, jak by nemoc měla tělo nemocného opustit. Je velmi příznačné, že tento způsob je vyjádřen metaforicky pomocí binárních opozic (horké sluncechladná voda) se zdůrazněním vlastnosti vody, jako univerzálního symbolu duchovní i tělesné čistoty a zdraví obecně: „Да се се изчистиш од Велјана, како бистро сонце, како бистра солза, како Богоројчин кладенец“. Následuje výčet částí těla nemocného, které mají být zproštěny nemoci. Rámcově je zaříkání uzavřeno zařazením nemoci zpátky k ostatním sedmasedmdesáti špatnostem, což lze interpretovat jako třetí fázi představující utvrzení přirozeného stavu. U jednotlivých obřadů lze sledovat jistá regionální specifika. V Bulharsku a Makedonii jsou nejrozšířenější magické obřady proti strachu a uhranutí podobně jako ve většině jihoslovanských zemí. 273 Od ostatních oblastí se jejich podoba v jihozápadním Bulharsku a Makedonii na první pohled liší zejména dlouhými rituálními texty, které doplňuje minimum obřadních úkonů. Naproti tomu v severozápadním Bulharsku je tomu přesně naopak, textová formule je výrazně kratší, ale část popisující průběh obřadu zahrnuje řadu detailů s popisem využití četných rituálních předmětů. Specifickou skupinu pro výzkum lidové medicíny a folkloru obecně tvoří Pomaci, tedy bulharští a makedonští muslimové žijící převážně ve středních a západních Rodopech. Výzkumu lidové medicíny této minority bylo věnováno jen málo publikací, a to spíše okrajově.274 Jedním z důvodů může být skutečnost, že zaříkávání je praktikováno kromě bulharštiny nezřídka i v turečtině. Výzkum lidové medicíny tohoto etnika je podmíněn jazykovou vybaveností. Určitou zvláštností, která se v zaříkání objevuje, je využití citací koránu v arabštině, přestože arabština není běžně ovládaným jazykem touto menšinou, má spíše náboženskomystický význam. 275

273

РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Народна бајања код Јужних Словена. Балканолошки институт САНУ, Просвета. Ниш, 1996. c. 21 274 АРНАУДОВ, Михаил. Родопските помаци: народописно-исторически преглед. Български писател. София, 2010. 275 ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. c. 17

91

Obdobné rituální praktiky je možné stopovat také u romské populace Bulharska i Makedonie. Lidová medicína na rozdíl od ostatních oblastí folklorní kultury této komunity stojí na okraji zájmu etnografů a folkloristů, neboť podobně jako v případě Pomaků je verbální část rituálů uskutečňována v turečtině nebo v romštině. Martinoska v této souvislosti zveřejnila svůj rozhovor s informátorkou z romské komunity ve Skopji, z nějž vyplývá, že rituální praktiky typu баене jsou dnes rozšířeny mezi romskými muslimy a zabývají se jimi zvláště duchovní mystici tzv. derviši. V romštině je tato činnost označována příbuzným slovem bajna.276

276

МАРТИНОСКА, Ана. Митот и ритуалот во македонскиот фолклор - релации и прониквувања. с. 121-130

92

Závěr Lidová medicína hrála v balkánském prostředí v oblasti péče o zdraví zásadní roli až do počátku 20. století, kromě toho ji lze nahlížet jako unikátní doklad magickomytického vnímání skutečnosti. Pro život člověka v minulosti byla mytologie klíčová, znalost mytické historie byla ztotožňována s moudrostí a znalost původu věcí byla klíčem k jejich využití pro vlastní účel. V současnosti mýtus a odvěkou lidovou modrost ve zmíněném slova smyslu zastupuje moderní věda, která v tomto mytologizujícím pojetí reality předkládá mytologémata současnosti. Jistou pozici si tradiční mytologie udržuje nebo je respektive znovuobjevována ve sféře umění a literatury. Nabízí se otázka, do jaké míry archaické mytologie přežívají v duchovní kultuře dnešní společnosti mimo oblast klasického folkloru. Pokud hledáme odpovědi právě v oblasti umění, je nasnadě konstatovat, že potřeby člověka se v čase nemění. Mýtus je stále vědomě či nevědomě vyhledáván a obklopuje nás, a to lze shledat bez toho, abychom se zamýšleli, jestli moderní věda jako paradigma posledních staletí je či není mýtem. Při studiu zdrojové literatury jsem narazila na poznámku, že „mýtus nelze nazírat staticky našimi úzkými pojmy, neboť génius dávné lidové fantazie si přizpůsoboval obrazy bohů i mýtů z látky své vnitřní a vnější zkušenosti.“ 277 Přestože se tato poznámka vztahovala k mytologii a náboženským představám Thráků, domnívám se, že co se týče výzkumu lidové víry a folkloru, se dá považovat za všeobecně platnou. Přes tuto určitou neuchopitelnost byl navržen vlastní pokus o typologii dochovaných magických léčitelských textů a jejich analýzu z hlediska jejich

vztahu

k mytologii,

křesťanské

mystice

a

jejich

synkretismu

v jihoslovanském prostředí. Již v úvodu byly zmíněny některé pokusy v oblasti folkloristiky a kulturní antropologie, které stopují odkaz thrácké a prabulharské kulturní identity. Přestože jsem přesvědčena, že stopy předkřesťanských náboženských a mytologických představ jsou dodnes ve folkloru patrné, jen stěží je však možné přesně určit jejich

277

BOUZEK, Jan. Thrákové. s. 69

93

originální původ, neboť velká část z nich je společná všem etnikům indoevropské jazykové tradice. Meletinského tvrzení, že demytologizace byla započata s nástupem křesťanství lze z pohledu lidové medicíny v jihoslovanském prostředí jistě odmítnout. Lze se ztotožnit s Eliadeho přesvědčením, že archaické mytologie se v křesťanské kulturní tradici promítly nejzřetelněji v apokryfní literatuře. V diskurzu tradiční medicíny se prostřednictvím folkloru do konce 19. století tradovaly modlitby pro zdraví se zřetelným magicko-mytickým obsahem zcela upozaďující sakrální význam. Zároveň je vhodné poznamenat, že tyto modlitby nelze teoreticky považovat za apokryfní, neboť nemají svůj ekvivalent v oficiálním církevním kánonu. Jsou to tedy zaklínací texty s formálními znaky modlitby obsahující určité křesťanské motivy, které se mnohem spíše vážou k magické praxi, která je některými prameny ve středověku doložena. Skutečný rozsah této magické praxe odhalují alespoň částečně prameny sebraného slovesného folkloru během 19. století. Tato diplomová práce předkládá nástin mytologických představ vztahujících se ke zdraví a nemoci na základě sémiotické analýzy vybraných pramenů se zřetelem ke kulturním a sociálním dějinám. Pozornost byla věnována medicíně a příslušným pramenům zejména z období bulharského středověku a osmanské nadvlády se zdůrazněním období tzv. národního obrození jako zlomového úseku, kdy dochází k postupné změně tradičních hodnot. Ve středověku ovlivnily vývoj svébytné duchovní kultury v tomto regionu tři hlavní faktory: postupné formování kulturní identity pod nesporným vlivem sousední byzantské říše jako východního ohniska křesťanského světa a jako nositele antického odkazu, vznik slovanského písemnictví a formování a šíření bogomilského učení, které sice s postupem času úplně vymizelo, přesto svým sociálním rozměrem a dualismem trvale ovlivnilo podobu lidové kultury hluboko do 19. století. Prameny dokumentující lidovou medicínu v tomto období pochází bez výjimky z církevního prostředí, přesto v nich lze zřetelně odhalit prvky předkřesťanských religiózních představ a magického pojetí reality. O lidové kultuře ve středověku se z existujících pramenů dovídáme jen velmi málo, přesto se z různých životopisů světců lze domnívat, že fenomén léčitelství a každodenní magická praxe byly velmi rozšířené a vyhledávané možnosti péče o zdraví. 94

Tradiční kultura v období osmanské nadvlády je představena tak, jak byla vnímána západními cestovateli v 17. - 19. století. Lidová víra se zakonzervovala v uzavřených komunitách venkovských občin a spolu s folklorní kulturou a jazykem se staly nositelem povědomí společné minulosti a vlastní identity slovanského obyvatelstva Balkánu. V oblasti péče o zdraví dominovala lidová medicína. Trend zapisování lékařských a léčitelských praktik postupně zesiloval, pravděpodobně v návaznosti na stoupající úroveň gramotnosti obyvatelstva od konce 18. století. Lékařské knihy jako fenomén písemné kultury byly nejrozšířenější v 19. století, tedy v průběhu národního obrození. Kromě zápisu originálních léčitelských praktik se překládaly už existující řecké knihy se stejnou tematikou. Jako pramen dokumentující racionálnější přístupy k léčbě shrnovaly řadu poznatků o přirozených léčivých prostředcích tradovaných od středověku. Nachází se v nich popis postupů domácí terapie a přírodních receptur na výrobu léčiv rostlinného i živočišného původu. Z dnešního pohledu by se většina z nich dala považovat za tzv. babské rady, ale ve své době to byla zcela vážná shrnutí medicínských poznatků. Magická rituální praxe reprezentující iracionální metody v lidové medicíně se souhrnně nazývá pojmem баене nebo jednoduše магия. Tomuto fenoménu je věnována hlubší analýza, na jejímž základě jsou rituální praktiky, popsané především na konci 19. století, interpretovány jako svébytný projev lidové religiozity odhalující principy magického chování a tradičního pohledu na svět. Prameny, které dokumentují tradiční medicínu ve sledovaném areálu, můžeme rozdělit do dvou typů. Takové, které přímo vypovídají o lidové léčitelské praxi jako například modlitby pro zdraví, různá požehnání, poznámky a receptury v lékařských knihách či v neposlední řadě zápisy rituálních praktik vzniklé na základě terénních etnografických výzkumů. Druhým typem pramenů, který o lidové medicíně vypovídá nepřímo, jsou různé legendy, pohádky a lidové písně. Ty epicky ztvárňují představy o nemocích a jejich příčinách, jež jsou spatřovány v různých situacích souvisejících s boží vůlí či trestem, přírodními jevy, osudovostí, kletbami a démony. Všechny jmenované faktory patří mezi hlavní motivy řady folklorních žánrů. Z mého pohledu se jedná o téma nabízející obzvláště bohatý pramenný materiál, kterému jsem se mohla s ohledem na hlavní cíle práce věnovat pouze okrajově, a nabízí prostor pro širší interpretaci. 95

Prakticky obšírněji nezpracovaným tématem, které se nabízí k dalšímu studiu, je fenomén magie v lidové medicíně u minorit, které byly zmíněny v poslední kapitole - Pomaků a Romů. K uchopení problematiky by jistě mohly být užitečné některé výsledky této diplomové práce. Především ale podobná studie vyžaduje spíše současnější perspektivu a vzhledem k nedostatku sebraného materiálu i terénní výzkum. Lidovou medicínu a magické chování obecně lze nahlížet z celé řady pohledů a pro uchopení pramenů aplikovat různé metody. V této práci byl předložen interdisciplinární přístup, jehož možnosti nejsou zdaleka vyčerpány.

96

Résumé This diploma thesis presents the outline of mythological ideas which are applied to the health and the illness on the base of semiotic analysis of the selected sources with regard to cultural and social history. Furthermore, it is explained the typology of magical healing texts from the point of view of their relation to mythology, Christian mystic and their syncretism in the Southern Slavic area. The folk medicine can be understood as the unique source of magical and mythological perception of reality. The myth was essential in everyday life of archaic man and the knowledge of mythical history was regarded as the wisdom. The knowledge of origin of the things was the key to using them for the various purposes. The first part of the research is mainly focused on the culture, traditional healthcare, medicine and related sources of medieval period. There is the limited scale of sources referring to traditional culture. Most of the existing sources are based on the old church literature. With reference to the Christian legends and hagiographies we can imagine that the therapy by magic was widespread and popular. The phenomenon of medieval medicine was kind of prayer called молитва за здраве or молитва за всяка употреба with obvious magical and mythical connotation. Secondly the thesis presents the traditional culture of southern Slavs in the Ottoman era and the period of national enlightenment. To the late of 19 th century the traditional culture was preserved in the isolated countryside communities and along with the religion and language became the important aspects of identity of Balkan Slavs. In the field of healthcare dominated the natural therapy which was noted in the medicine books called лековници. The trend of folk medicine grew up in relation to increasing the literacy of the population. These medicine books summarize the knowledge of natural folk medicine which was used from the medieval period. The magical ritual practices are called баене or магия. The thesis is to point out this phenomenon, too. The ritual practices are mainly subscribed in the end of 19th century. There are interpreted as a peculiar expression of folk 97

religiosity which revealed the principles of magical behavior and the traditional view of the world. The folk medicine and magical behavior can be understood from a range of views. In this thesis was used the interdisciplinary approach with the intention of leaving open the possibility to discuss these issues again in some new occasion.

98

Seznam použité literatury BERANOVÁ, Magdalena. Slované. Libri. Praha, 2000. ISBN 80-7277-022-5. BOUZEK, Jan. Thrákové. Panorama. Praha, 1990. BUDIL, Ivo T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Triton. Praha, 2003. ISBN 80-7254-321-0 ČIŽMÁŘ, Josef. Lidové lékařství v Československu. V komisi B. Komůrka. Brno, 1946. DE MARTINO, Ernesto. Magický svět, prolegomena k dějinám magična. Argo. Praha, 2002. ISBN 80-7203-480-4 DUMÉZIL, George. Mýty a bohové indoevropanů. Oikoymenh. Praha, 1997. ISBN 80-86005-25-9 DUMÉZIL, George. Mýtus a epos I: trojfunkční ideologie v eposech indoevropských národů. Oikoymenh. Praha, 2001. ISBN 80-7298-034-3 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení II: Od Gautamy Buddhy k triumfu křesťanství. Oikoymenh. Praha, 1996. ISBN 80-86005-19-4 ELIADE, Mircea. Dějiny náboženského myšlení III: Od Muhammada po dobu křesťanských reforem. Oikoymenh. Praha, 1997. ISBN 80-86005-53-4 ELIADE, Mircea. Obrazy a symboly. Computer Press. Brno, 2004. ISBN 80-7226902-X ELIADE, Mircea. Mýtus a skutečnost. Oikoymenh. Praha, 2011. ISBN 978-807298-462-6 FRAZER, James George. Zlatá ratolest. Odeon. Praha, 1977. KANDERT, Josef. Náboženské systémy. Člověk náboženský a jak mu porozumět. Grada. Praha, 2010. ISBN 978-80-247-3166-7 MELETINSKIJ, Jeleazar Moisejevič. Poetika mýtu. Odeon. Praha, 1989. ISBN 80-207-0804-9 NAKONEČNÝ, Milan. Magie v historii, teorii a praxi. 2. rozšířené vydání. Nakladatelství Vodnář. Praha, 2009. ISBN 978-80-7439-004-3 NIEDERLE, Lubor. Slovanské starožitnosti. Oddíl kulturní. Díl II. Svazek I. 2. vydání. Praha, 1924. 99

PLATÓN. Theagés, Charmidés, Lachés. Oikoymenh. Praha, 2003. ISBN 807298-066-1 RYCHLÍK, Jan a kol. Dějiny Bulharska. Druhé vydání. Nakladatelství Lidové noviny. Praha, 2002. ŠESTÁK, Miroslav a kol. Dějiny jihoslovanských zemí. Druhé vydání. Nakladatelství Lidové noviny. Praha, 2009. ISBN 978-80-7106-375-9 VÁŇA, Zdeněk. Svět slovanských bohů a démonů. Panorama. Praha, 1990. ISBN 80-7038-187-6

АНГЕЛОВ, Димитър. Презвитер Козма и беседата му против богомилите. Народна култура. София, 1948. АНГЕЛОВ, Димитър. Богомилството. Булвест 2000. София, 1993. АРНАУДОВ, Михаил. Родопските помаци: народописно-исторически преглед. Български писател. София, 2010. ISBN 978-954-443-800-5 ВЕЛЬМЕЗОВА, Екатерина. Чешские заговоры. Индрик. Москва, 2004. ISBN 5-85759-263-1 ВРАЖИНОВСКИ, Танас. Народна митологија на Македонците. Книга 1. Книгоиздателство Матица македонска/ Институт за старословенска култура. Скопје/ Прилеп, 1998. ISBN 9989-48-160-1 ГЕНЧЕВ, Стоян (ред.). Етнография на България. Том III Духовна култура. Издателство на Българската академия на науките. София, 1985. ГЕОРГИЕВ, Минчо. Старобългарската медицина. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2001. ISBN 978-954-322-412-8 ГЕОРГИЕВ, Минчо (ред.). Българска народна медицина. Второ допълнено и преработено издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2013. ISBN 978-954-322-524-8 ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Бългрска народна митология. Трето допълнено и преработено издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2013. ISBN 978-954-322-568-2 ЕКЗАРХ, Йоан. Шестоднев. Превод от старобългарски, послеслов и коментар Н. Цв. Кочев. Наука и изкуство. София, 1981. İHSANOĞLU, Ekmeleddin (red.). Historija osmanske države i civilizacije. Orijentalni institut. Sarajevo, 2004. ISBN 9958-626-05-5 100

ЛЕО, Мишел. България и нейният народ под османската власт през погледа на англосаксонските пътешественици (1586-1878). ТАНГРА ТанНакРа ИК. София, 2013. ISBN 978-954-378-106-5 МАРИНОВ, Димитър. Народна вяра и религиозни народни обичаи. Второ фототипно издание. Българска академия на науките. София, 1994. ISBN 954430-221-2 МАРТИНОСКА, Ана. Митот и ритуалот во македонскиот фолклор релации и прониквувања. Институт за македонска литература. Скопје, 2008. ISBN 978-9989-886-68-3 ПАВЛОВА, Вера (ред.). История на медицината в България. Медицина и физкултура. София, 1980. РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Народна бајања код Јужних Словена. Балканолошки институт САНУ, Просвета. Ниш, 1996. ISBN 86-07-00959-1 РАДЕНКОВИЋ, Љубинко. Симболика света у народној магији Јужних Словена. Балканолошки институт САНУ, Просвета. Ниш, 1996. ISBN 687455-292-7 СЛАВЕЙКОВ, Петко Рачев. Български притчи или пословици и характерни думи. Български писател. София, 1972. СТАРЕВА, Лилия. Български магии и гадания. София, 2007. ISBN 978-954528-772-5 СТОЙНЕВ, Анани. Светогледът на Прабългарите. Второ издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2006. ISBN 954322-091-3 TЕОДОРОВ, Евгений. Древнотракийско наследство в българския фолклор. Второ фототипно издание. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 1999. ISBN 954-430-498-3 TЕОДОРОВ, Евгений. Прабългарски и тракийски следи. Изток-Запад. София, 2006. ISBN 978-954-321-299-6 ТОДОРОВА-ПИРГОВА, Ивета. Баяния и магии. Академично иъдателство „Проф. Марин Дринов“. София, 2003. ISBN 954-430-887-3 ШНИТЕР, Мария. Молитва и магия. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“. София, 2001. ISBN 954-07-0410-3

101

Odborné studie АТАНАСОВА, Диана. Ритуални действия в неканоничните молитви. Молитвата като ритуал. В: Годишник на асоциация „ОНГЪЛ“. Култ и обредност. Том 2, год. II. София, 2001. [cit. 29.12.2014] dostupné z URL http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?is sueid=bce906d4-a663-457b-8047-5c1319c81d83 ГЕОРГИЕВ, Минчо. Българските народни представи за болестта. В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. с. 97-121. Издателство на Българската академия на науките. София, 1989. ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Промени в народния мироглед през възраждането. В: Сборник в чест на проф. д-р Христо Гандев. с. 419-429. Издателство на Българската академия на науките. София, 1985. ГЕОРГИЕВА, Иваничка. Баянията като космогонична концепция в българска народна култура. Принос към семантичната им интерпретация. В: Векове № 6, с. 5-18. София, 1990. ГОЕВ, Ангел. Обредното лечение чрез баене в българската народна медицина. В: Етнографски проблеми на народната духовна култура. с. 122150. Издателство на Българската академия на науките. София, 1989. ГРИГОРОВ, Григор. Писмена народна медицина от България. В: Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі: зб. арт. Вып. 6. с. 228-233. Мінск, 2009. [cit. 27.12.2014] dostupné z URL http://elib.bsu.by/handle/123456789/89999 ГРИГОРОВ, Григор. Цветовете на човешкото тяло. В: Фалькларыстычныя даследаванні. Кантэкст. Тыпалогія. Сувязі: зб. арт. Вып. 7. с. 154-159. Мінск, 2010. [cit. 27.12.2014] dostupné z URL http://elib.bsu.by/handle/123456789/91995 ГУШЕВСКА, Лилјана. Магиски формули и молитви за здравје во македонските лекарственици од XIX век. Филолошки студии - Меѓународен зборник на научни трудови. 5, vol. 2. с. 27-32. Перм/Скопје/Љубљана/Загреб, 2007. [cit. 10.1.2015] dostupné z URL http://philologicalstudies.org/dokumenti/2007/vo l2/3.pdf ИБРИШИМОВА-ПЕТРОВА, Марияна. Етномедицина - оцелени лечебни практики. В: Народна култура на Балканджиите. Том X. Габрово, 2014. [cit. 20.1.2015] dostupné z URL http://www.etar.org/izdania/balkandjii-10.htm

102

КОНСТАНТИНОВА, Величка. Езикови бележки върху текстове от няколко старобългарски амулета. В: Преславска книжовна школа. Том 2. Изследвания в чест на Акад. Александър Панченко. с. 163-173. Шумен, 1997. [cit. 20.1.2015] dostupné z URL http://preslav.shu.bg/webs/Deinost/archive/Tom %202/V.%20Konstantinova.pdf МОРОЗ, Йосиф. Еленът в българския фолклор и вярвания. В: Български фолклор. № 3. с. 37-49. София, 1981. МУТАФОВ, Емануел. Лечебните практики, лекарства и българска възрожденска интелигенция. В: Медицина и фармация № 5-6. София, 2002. с. 28-29. ISSN 1311-8102 ПЕТКАНОВА, Донка. Изображение на смъртта в старата литература и във фолклора. В: Християнска агиология и народни вярвания. Сборник в чест на ст.н.с. Елена Коцева. с. 281-292. Изток-Запад. София, 2008. ISBN 978-954321-438-9 ПЕТРОВА, Мая. За култа и агиографската традиция на св. Марина. В: Християнска агиология и народни вярвания. Сборник в чест на ст.н.с. Елена Коцева. с. 134-154. Изток-Запад. София, 2008. ISBN 978-954-321-438-9 ПОПКОНСТАНТИНОВ, Казимир. Заклинателни молитви върху оловни амулети от Средновековна България и паралелите им в требници от Средновековна Сърбия. В: Зборник радова Византолошког института XLVI. с. 341-351. Београд, 2009. ISSN 0584-9888 ТАНЕВ, Иван. Прабългарски елементи запазени в българския фолклор. В: Анали. Издание на СУ „Климент Охридски“ за история, класическа култура, изкуствознание. бр. 1-4, година 13. с. 99-106. София, 2006.

Sborníky a edice pramenů АРНАУДОВ, Михаил (ред.). Българско народно творчество в 12 тома. Том 4. Митически песни. Български писател. София, 1961. ГЕОРГИЕВСКИ, Михајло. Македонски лекарственици од 19 век како културно-историско и медицинско наследство. 2-ри Август С. Штип, 2012. ISBN 978-9989-909-86-3 ГРАШЕВА, Лиляна. Старата българска литература. Том 2. Ораторска Проза. Български писател. София, 1982. Известия на Народния етнографски музей в София. Том 8-9. София, 1929. МИЛТЕНОВА, Анисава. Старата българска литература. Том Естествоънание. Български писател. София, 1992. ISBN 954-443-621-0

5. 103

ПЕТКАНОВА, Донка. Старата българска литература. Том 1. Апокрифи. Български писател. София, 1981. РАЙЧЕВ, Атанас. Народни песни от средните родопи. Издателство на българска академия на науките. София, 1973. СбНУ– Сборник на народни умотворения, наука и книжнина. кн. 1-62. София, 1889-2002. některé díly dostupné z URL http://promacedonia.com/sbnu/sbnu_index.htm СТОЯНОВ, Маньо, КОДОВ, Христо. Опис на славянските ръкописи в софийската народна библиотека. София, 1964. ТИХОНРАРОВ, Николай. Памятники отреченной русской литературы. Том 2. Санкт-Петербург, 1863. [cit. 20.1.2015] dostupné z URL http://www.knigafund.ru/books/11655/read#page 456 ЦЕПЕНКОВ, Марко. Македонски народни умотворби во десет книги. Книга деветта. Народни верувања. Детски игри. Македонска книга. Скопје, 1972. ЦОНЕВ, Беньо. Опис на ракописните и старопечатните книги на Народната библиотека в София. София, 1910.

Slovníky a příručky Bulharsko- český slovník. Hora, Karel. Nakladatelství Československé akademie věd. Praha, 1959. Filosofický slovník. Bakešová, Alena a kol. Universum. Praha, 2009. ISBN 97880-242-2582-1 Lexikon magie. Nakonečný, Milan. Argo. Praha, 2009. ISBN 978-80-257-0134-8 Ottův Slovník naučný: illustrovaná encyklopedie obecných vědomostí. Praha, 1888-1909. Slovník termínů slovesného folkloru. Bulharsko. Otčenášek, Jaroslav. Baeva, Vichra а kol. Akademie věd ČR. Praha, 2013. ISBN 978-80-87112-79-3.

Българска митология. Енциклопедичен речник. Стойнев, Анани (ред.). Второ допълнено издание. Издателство Захарий Стоянов. София, 2006. ISBN 954739-682-Х Тълковен речник на българския език. http://ibl.bas.bg/rbe/ (online verze) 104

Přílohy

Obrázek č. 1: Tradiční martenica, Varnensko, Etnografické muzeum ve Varně

Obrázek č. 2: Druh amuletu, tzv. муска, Regionální etnografické muzeum v Plovdivu 105

Obrázek č. 3: Dětská čepice jako ochrana před uhranutím z poč. 20. století, Regionální etnografické muzeum v Plovdivu

Obrázek č. 4: Obřadní nástroje a předměty, Regionální etnografické muzeum v Plovdivu

106

Obrázek č. 5: Obřadní nástroje pro баене против страх и уроци, Historické muzeum Čiprovci

Obrázek č. 6: Lití olova při баене за уплах, Tutrakanci (Varnensko), Etnografické muzeum ve Varně

107

Obrázek č. 7: Гасене на въглени - баене против уроци, Muzeum historie medicíny ve Varně

Obrázek č. 8: Мерене на болестта (měření nemoci), kolem poloviny 20. století, Muzeum historie medicíny ve Varně

108