Természetképünk történelmi változásai

Ember és világ – Természetképünk történelmi változásai __________________________________________________________________________

Ember és világ Természetképünk történelmi változásai∗ Papp Sándor**

Az ember viszonya természeti környezetéhez az újkori európai gondolkodásban olyan piramis alakú szerkezetre emlékeztet, melyben az „élettelen” környezeten (abiotikus világ) mint alapon a piramis csúcsa felé haladva az él világ (mikroorganizmusok – növények – állatok) helyezkedik el, a csúcson pedig maga az ember (res cogitans) foglal helyet. A res cogitans (gondolkodó valóság) számára az el z ek, az t körülvev világ (res extensa) csak használati értéket jelent, önmagában vett értéke tehát nincs. A mítoszok világmagyarázatához képest ez a felfogás drámai változást jelent, hiszen utóbbiak szerint a természet rendje szent, az ember feladata pedig a kozmoszba illeszkedés és a kozmosz rendjének meg rzése. Az a felfogás, hogy az elmúlt században kialakult ökológiai krízishelyzetért valójában a zsidó-keresztény örökségünk lenne a felel s, a Science cím folyóiratban 1967-ben merült fel el ször (Lynn White jr.). A szerz állítását azzal vélte magyarázhatónak, hogy az európai ember természetszemlélete antropocentrikus, és meggy z dése, hogy a létez világ középpontjának az embert kell tekintenie. A szerz hivatkozik a Bibliára, amelyb l a következ ket idézi: „És megáldá Isten ket, és monda nékik Isten: szaporodjatok és sokasodjatok, és töltsétek be földet és hajtsátok birodalmatok alá; és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain, és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon.” (Mózes I. könyve 1,28). Állítása szerint ez felhatalmazás arra, hogy az ember a rajta kívül es természetet puszta eszközként tekintse, s ennek következménye a környezet rombolása, amikor az ember természet feletti hatalma már elegend mértékben megnövekedett. Az elmondottakat tekintve – azt hiszem – nem lesz tanulságok nélkül való, ha az ember – természeti környezet viszony történelmi alakulását – ha változatosan is – áttekintjük. Ennek eredménye arra utalhat majd, hogy a viszony természetét tekintve két nagy korszakot különböztethetünk meg: a mítoszok, illetve a konfrontáció korát. Számos vélemény szerint itt lenne az ideje, hogy az utóbbiból átlépjünk a kooperáció korszakába, ami egy sajátos kooperatív evolúció kezdetét jelentené. A mítoszok természetképe A mítosz olyan hiedelem vagy hiedelem tárgya, amelyet fenntartás nélkül elfogadnak. KIRK, G. S. (1999) ismert, alapm nek számító könyvében a mítosz * **

a szerz „Fagyöngy-civilizáció” c. tanulmánykötetéb l. Új Horizont Kiadó, Veszprém, 2002. egyetemi tanár, Veszprémi Egyetem

191

Papp Sándor __________________________________________________________________________

lényegér l szólva a következ ket mondja: nem minden mítosz az istenekr l szól, nem mind kapcsolódik vallási hiedelmekhez, kultuszhoz vagy rítushoz. A mítosz szavakban, a rítus cselekedetekben megfogalmazott állítás a teremtésr l és a dolgok eredetér l. A mítosz természeti tényeket és folyamatokat is kifejezhet. A sumérok a természeti er ket antropomorf istenekként ábrázolják, s kimutatható, hogy a legtöbb kultúrában a legf bb istenség az id járással van kapcsolatban (es -istenek); pl. Enki, az édesvíz istene. Ha beteg, szárazság van. Ebben a közelítésben az emberi tevékenység és a természeti folyamatok kölcsönösen feltételezik egymást. A túlzott emberi tevékenységre irányuló törekvés terméketlenséghez vezet. A szabálytalan teremtés, a szabálytalan nemzés és növénytermesztés szerencsétlenséget hoz magával. Figyelemre méltó, hogy a mítoszokban a termékenység és terméktelenség, az él k és holtak világa között egyensúly létezik. Ily módon, a föld is kett s szerepet tölt be: az élet és a vegetáció forrása, másfel l a halottak befogadója. A mítosz végs soron a természeti eseményeket személyesíti meg abból a célból, hogy az ember képes legyen átérezni és bizonyos fokig megérteni azt a természetet, amely hol barátságos, hol pedig kegyetlen, ellenséges. Az ember és természet, a kultúra és természet viszonyáról legszebben és legmeggy z bb talán a Gilgames-eposz akkád formája szól; Enkidu, a vadember útja a természetb l a kultúrába és a kultúrából a természetbe. Az archaikus vagy az ókori népek úgy személyesítették meg a bennük és körülöttük lév er ket, hogy eggyé váltak azzal a hatalmas világgal, amelyben nem szükségképpen k töltötték be a kiváltságos központ szerepét. A világban elfoglalt helyzetük távolról sem volt magas, a kozmikus és isteni hierarchiában valójában a legalacsonyabb rangúak voltak. De mert tudták, hogy meghatározott helyet foglalnak el, helyzetüket szilárdnak érezhették. A mítoszok mindenre kiterjedtek, ami fontos az emberi létezésben: születésre és halálra, a közösségben való életre, az érés folyamatára, az istenek származására, a természet és az emberi lények termékenységére, a lélek és a test viszonyára. Nem járunk tehát messze az igazságtól, ha azt mondjuk, hogy a pogány mitológia általában panteista. Tehát olyan hiedelem, amely egyes mítoszkutatók szerint az emberiség természetes vallása. Platón – a létez kettéosztása Platón kozmológiai elképzeléseit Timaiosz cím dialógusa foglalja össze. Ebben a párbeszédben lényegében dualista koncepciót fogalmaz meg. A valóságot két nagy mez re osztja: az ideák szellemi világa, amely örök és eredend ; ebb l jön létre részesedés által a testi dolgok látható világa. A látható világot valamiféle kaotikus sanyagból a Demiurgosz (Teremt ) formálja meg. El bb a négy elem születik meg (t z, leveg , víz, föld); ezekb l lesz a gömb alakú kozmosz, amelynek felépítése hierarchikus, közepén a Földdel. A Föld körül a kering bolygók és csillagok szférái foglalnak helyet. A bolygók és csillagok világa (Hold feletti világ) t zb l áll, ezután a leveg , majd legalul a víz és föld következik. A Demiurgosz ezt követ en megformálja a világlelket, és belehelyezi a kozmoszba, annak éltet és 192


mozgató elveként. Ezután az emberi lelkek formálása következik, akiket a csillagokba helyez, ahol azok az ideákat szemlélve egyfajta égi oktatásban részesülnek. Az emberi lelkek számára ezután a testet a bolygók istenei teremtik, s a lelkek a testbe költözve uralkodnak a testi indulatok és kívánságok fölött. A gondolkodás, a szellem els dleges (isteni természet ), jó és örök, a testi valóság másodlagos, levezetett, a rossz, a változékonyság és a halandóság forrása. A szellem igazi hazája az ideák világa, a Föld a megtestesült lelkek kollektív börtöne. A lelkeknek az a legf bb törekvése, hogy bukott állapotukból visszajussanak eredeti hazájukba. A platóni közelítésmód a földi-testi valóságot – nem nehéz belátnunk – egyértelm en lefokozza, illetve másodlagos jelent ség nek min síti. Platón m veiben a természetet számos helyen lényegtelennek tekinti, jelent sége legfeljebb annyi, hogy a megértésére való törekvés fejleszti, szolgálja az emberi értelmet. Bár az értelem az anyagi lét alacsonyabb rendjével teljesen nem számolhat le, elvi síkon megpróbálhatja a természetet lényegtelenné degradálni, és az értelem uralkodó rendjének fenntartani minden értéket, jelent séget és fontosságot. A Timaiosz-ban a földi rendet – ideértve az emberen kívüli természetet, az emberi testet és magát az anyagot – alapjaiban törvények nélkülinek, erkölcsileg hiányosnak tartja, és létjogosultsága csupán annyi, amennyire értelmetlen és hiábavaló káoszát az értelem átformálja. Ez az alapja valamennyi, a Földet és a „világi” dolgokat megvet , élettagadó hagyománynak. Az ideális országban – írja Platón – nincsenek vadállatok, amelyek csak saját maguk számára hasznosak, csupán szelíd vagy az ember hasznára szolgáló háziasított állatok. A platóni filozófia a természetet megfosztja értékeit l, az Ideák élettelen világának örök életet tulajdonít, az él természetet pedig sírnak tekinti. A középkori filozófia természetszemlélete N. Malebranche francia filozófus (17. század) szerint „a természet kitüntetetten keresztényietlen eszme, a pogány filozófia meggondolatlan teológusok által átvett maradványa”. Ezt a gondolatot hibásnak kell tartanunk (GILSON, E. 2000), hiszen a középkori gondolkodók szólnak a természetr l, ugyanúgy mint a görögök, de másként. Létezik középkori természetkép, ám ez nem a görög filozófiáé és nem a modern tudományé. Az el z b l ez a természetkép sok mindent megtartott, az utóbbi pedig bel le rzött meg elemeket. Azt is mondhatnánk, hogy a kett közötti egyfajta szellemi folyamatosságot a középkori filozófia természetképe teremti meg. A keresztény gondolkodás számára az ember legfontosabb része a halhatatlan lélek. Szent Ágoston még határozottabban fogalmaz: „az ember értelmes lélek, amely egy földi és halandó testet használ” (homo anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore). Ily módon tehát az ember legf bb java a lélek. Ágostonnál – els sorban fiatalkori írásaiban – az istenszeretet els dlegessége (csak az igazán boldog, aki Istent birtokolja magában) sajátos világmegvetéssel párosul. Szerinte Istenen kívül minden egyebet csak eszköznek szabad tekinteni, s ezekkel az eszközökkel csak oly mértékben szabad élni, amennyiben segítik f célunknak, Isten birtoklásának elérését. Egyik legfontosabb fiatalkori dialógusában még a többi embert 193

Papp Sándor __________________________________________________________________________

is eszköznek tekinti abban az értelemben, hogy azok mennyire vannak segítségére a bölcsesség, azaz Isten megtalálásában (Soliloquia, 1,20). Aquinói Szent Tamás nyomán a test-lélek viszonylatban a következ álláspont vált meghatározóvá: a lélek – miként Arisztotelész tanította – a test formája, vagyis nem önálló szubsztancia. A lélek mindazonáltal képes a testt l elkülönült létezésre is (substantia separata). Az az elgondolás, hogy a lélek halhatatlan és képes a testt l elkülönülten létezni, a keresztény felfogás szerint éles különbséget tételez az ember és a többi él lény között. Az embernek „eszes lelke” van (anima rationalis), míg a növényeknek és állatoknak csak alacsonyabb rend élet jutott osztályrészül, ily módon k – minthogy csupán „anima vegetatíva”-val, illetve „anima sensitiva”-val rendelkeznek – nem halhatatlanok. Az ember tehát velük nem alkot sorsközösséget. Ezt a felfogást er síti a szakadék a lélek és test között az emberen belül, minthogy utóbbi az el z höz képest csupán másodlagos. „A teológia összefoglalása” cím munkájában (148. fejezet) a következ ket írja: „Látjuk, hogy a tökéletlenebbeket a nemesebbek felhasználják. A növények a földb l táplálkoznak, az állatok a növényekb l, az állatokat pedig az ember használja fel. Ebb l következik, hogy az élettelenek az él kért, az él k az állatokért, s ezek az emberért vannak. S mivel már kimutattuk, hogy a szellemi természet magasabb rend a testinél, mindebb l az következik, hogy az egész testi természet a szellemire irányul. A szellemi természet ek közt pedig az értelmes lélek az, amely a testhez leginkább közel áll, s ez az ember formája.” (Minden az emberért teremtetett) Aquinói Szent Tamás nyomán ebben a korban a természeti jelenségek determináltsága általánosan elfogadott, s t, R. Bacon nyomatékkal sürgeti a tapasztalati tudomány létrehozását, noha megalkotására maga nem vállalkozik. Ahol tehát a görög gondolkodás megt ri az indeterminációt, a keresztény filozófia egy magasabb rend ész törvényére vezeti vissza a természet látszólagos rendetlenségét. Szemben az antik Végzettel a keresztény Fátum a természet által követend , Isten akaratán nyugvó törvényeket jelent. A „defectus naturae” is Isten akaratából jön létre egy bizonyos cél érdekében. A természetben rejl „potentia obedientialis” (engedelmes lehet ség, képesség) csak passzív lehet ség, Isten hatalma szükséges aktualizálásához, önmagát nem valósíthatja meg. Ez a felfogás a teremt je felé nyitott keresztény természetképet állítja elénk. Aquinói Szent Tamás szerint az ésszel nem rendelkez természet olyan, mint egy eszköz Isten kezében. Bár a jó kézm ves természetüknek megfelel en használja szerszámait, de ezek csak szerszámok a számára, amelyeket célja érdekében vesz igénybe. A keresztény természetképnek ez az „instrumentális” jellege már nem elég a természet meghatározására, ha az emberr l van szó. Az ember mint eszes lény akarattal rendelkezik. Isten maga sem használ eszközként egy személyt; a személy szabad. Isten tiszteletben tartja ezt a szabadságot, amelyet maga teremtett. Az eszes természetek a „munkatársai”. Ez a társadalomba és a történelembe helyezett emberrel összefüggésben még kifejezettebb. Az Ószövetség felfogása az ember és a többi él lény viszonyáról az el z ekhez képest eltérést mutat. Példabeszédek könyve (12,9): „Az igaz az barmának érzését is ismeri, az istentelenek szíve pedig kegyetlen.” Az idézett és egyéb példák arra utalnak, hogy a Teremtés könyvében szerepl „dominium terrae” 194


parancsa nem azt jelenti, hogy az ember kénye-kedve szerint bánhat a természettel, hanem hogy Isten képmásaként, földi helytartójaként m vének munkatársa legyen, „hogy m velje és rizze” (Mózes I. könyve 2,15). Az ember összetartozását a többi teremtménnyel más példák is meger sítik (Mózes V. könyve 22,6): „Ha madárfészek akad elédbe az úton valamely fán vagy a földön, madárfiakkal vagy tojásokkal, és az anya rajta ül a fiakon vagy a tojásokon: meg ne fogd az anyát a fiakkal, egyben;…” Az ószövetségi gondolatok az Újszövetségben is tovább élnek, bár ez a szemlélet hosszú id re háttérbe szorult, s a hangsúly az embernek a többi teremtményt l való távolságára került. Assisi Szent Ferenc számára a hangya nem egyszer en a lustáknak szánt példázat, a láng nem csupán az Isten felé törekv lélek jele, hanem Hangya fivér és Láng n vér, akik a maguk módján a Teremt t dicsérik, ahogy azt Ember fivér is teszi. Ez a felfogás minden teremtmény egyenl ségének gondolatát fogalmazza meg, amelyek mind azért vannak, hogy transzcendens teremt jük dicséretét zengjék. „Naphimnusz”-ában a természet minden elemét szeretetre méltónak tartja. Kozmikus szemlélet ez, amelyben egységben létezik a nap, a hold, t z és víz, szenvedés és megbocsátás, béke és alázat. Cogito, ergo sum! Az újkori európai gondolkodás természetképének kialakulásáról els ként Leonardo da Vinci híres állítását idézhetjük: a megismerésnek két útja van, amelyek közül az egyik a közvetlen tapasztalás, a másik a tanulás. Els dleges a közvetlen tapasztalás, minthogy b víti ismereteinket, másodlagos a tanulás, hiszen utóbbi csupán az ismeretek közvetítésének lehet ségét, módját jelenti. Az elmondottakhoz – mai szemmel nézve – három megjegyzés kívánkozik. A tapasztalás els bbségének hangsúlyozása – nagy valószín séggel – a középkori skolasztika terméketlen spekulációkba is belebonyolódó logikai cs rés-csavarása antitéziseként fogalmazódhatott meg. Másfel l, a tapasztalás útján szerzett ismeretek mára oly mérték specializált ismerethalmazhoz vezettek, amely magától, emberi közrem ködés nélkül nem képes valamilyen közelítésmód mentén szintézist teremteni. A kutató közösségek sajátos szociokulturális kasztot képeznek, egymásnak írnak és beszélnek, másokat valójában nem értenek meg, hiszen a legragyogóbb szakért is laikus a harmadik szomszédban. A harmadik megjegyzés valójában kérdés: tanulás nélkül ma vállalkozhat-e bárki a szintézis-teremtésre, akár egy sz kebb területen is? A reneszánsz humanizmus alapvet en életörömmel teli eleven gondolkodás, felfokozott érdekl dés az ember sorsa és lehet ségei, a személyes boldogsághoz való joga iránt, továbbá törekvés az ismeretek minél szélesebb kör gyakorlati felhasználására. Az „Isten – ember – világ” középkori hármasságában az els kett közötti meghatározó viszony mellett lassan alakulni kezd az „ember – világ” kapcsolatot középpontba helyez szemlélet. Az átmenet igen plasztikus bemutatását találjuk meg Márai Sándor következ soraiban (Napló, 1945-1957): „A középkor végén megjelenik a m vészetben a Táj, amely egyszerre kozmikus és valóságos, megjelenik a Bárány, amely még mindig Égi Üzenet, de le is lehet vágni és kotlettet is lehet sütni bel le. Megjelenik a Gyermek, de már tudós 195

Papp Sándor __________________________________________________________________________

sakterek hajolnak nemi szerve fölé és körülmetélik, megjelennek – Botticelli képein – a ciprusok, a kövér segg kis angyalok, s Lorenzo Lotto vásznán megjelenik az Emberi Arc, mely már nem eszményi, hanem egy külvárosi fényképész retusálatlan munkájának valóságára is emlékeztet… s ugyanakkor látomás! Ahogy Filippino Lippi képein megtelik virággal a mesés és b vös Kozmikus Táj, tavakkal és valóságos fákkal, s a háttérben a Szent Város látképével, amely mindig Názáret és Jeruzsálem, akkor is ha topográfiailag Siena vagy Nürnberg volt a modell… s ebben a Kozmikus Városban megszületik a Gyermek, de van a képen vérpad, bakó, bordély, uzsorás és kalmár is, s a fest boldog, lelkendez örömmel, mindezt ráfesti a képre…” Leonardo még úgy véli: a tudomány a kapitány, a gyakorlat a közlegény; ám alig telik el száz év, és F. Bacon már így fogalmaz: az igaz, hogy a tudomány képezi a gyakorlat alapját, de a gyakorlat adja a tudomány végs igazolását. A tudomány itt már úgy jelenik meg, mint lehet ség és eszköz arra, hogy az ember a természet urává és birtokosává váljék. A kérdés, hogy miért vagyunk kiszolgáltatva nálunk hatalmasabb er knek, egyid s az emberiséggel. Miért vagyunk kitéve a földi lét nyomorúságainak, nélkülözéseknek és betegségeknek, s végül a halálnak? Az újkor kezdetén úgy látszik, hogy a tudományos megismerés elvezethet olyan hatalom birtoklásához, ami az embert képessé teszi arra, hogy fölébe kerekedjék a sorsát irányító, ellenséges er knek. De felmerül az a kérdés is, hogy amennyiben a földi bajok az els emberpár b nbeesésének következményei, vajon nem b nös kísérlet-e mindez az isteni világrend megváltoztatására. F. Bacon „Novum Organum” (Új Módszer) cím munkájában különbséget tesz az eredend b n két következménye, a természet feletti uralom és az erkölcsi ártatlanság elvesztése között. Azt állítja, hogy ezen bajokat a vallás, illetve a tudomány orvosolhatja: „Mert a b nbeesés által az ember elvesztette ártatlanságát és a teremtés feletti uralmát is. De bizonyos fokig mindkét veszteség orvosolható, még ebben az életben is; az el bbi a vallás és hit által, az utóbbi a mesterségek és tudományok által.” Bacon szerint a természet feletti uralom nem mond ellent Isten akaratának, hiszen ez az uralom még nem szünteti meg a b nbeesés összes következményeit, hanem csak része annak. Az ember ugyanis pusztán saját erejéb l, Isten kegyelme nélkül nem igazulhat meg. Az erkölcsi ártatlanság helyreállítása – Bacon szerint – a hit és a vallás feladata. „Értekezés a módszerr l” cím m vével R. Descartes jelent s mértékben járul hozzá ezen új tudomány megteremtéséhez. Descartes szerint az anyag lényege a kiterjedtség; a fizikai viszonyok geometriai viszonyokra vezethet k vissza. Ezzel a matematikai világmegértés és végül a matematikailag megalapozott morál el l minden akadályt eltávolít. Elég a leghelyesebben gondolkodni – írja –, hogy a lehet leghelyesebben cselekedjünk (ráción alapuló erkölcsiség). A gonosz gondolatok és tettek a tudatlanságból fakadnak. Descartes dualizmusa – res cogitans (gondolkodó valóság), res extensa (kiterjedt valóság) – szám zte a természetb l mindazt, ami nem volt matematikailag ábrázolható mozgásban lév anyag. Ezzel megnyílik az út a természet teljes deszakralizációja el bb. A tudomány által mérhet világ vált 196


irányadó rendszerré, s a tudományt a matematikai módszer hitelesítette. A mennyiség objektív ismeret, a min ségeket a szubjektív reflexiók kategóriájába sorolták. A korábban tágas, sokszín világ besz kült; a világ gépezetté vált, középpontba került a mechanizmus hatékonyságának és termelékenységének kérdése. Descartes ugyan nem hiszi, hogy a ráció mindent megvilágít, csupán azt, hogy a ráción kívül nincs érvényes ítélet; minden mástól meg lehet és meg is kell szabadulni. Ez a felfogás a mögöttünk hagyott századra meghatározóvá válik: az emberi hibákat és tévedéseket minden mást eltörölve a ráció javítja majd ki. Ám nagy kérdés marad, hogy a racionális döntéssel elkövetett hibákat ugyanezen szemlélettel képesek lehetünk-e korrigálni? Isten kívülre kerül Descartes rendszeréb l, nem több, mint az én-ben létez idea. A 18. század beköszöntével a tudományos törvényszer ségek felismerése mind nagyobb mértékben vált mechanikai-technikai találmányok serkent jévé. A technika lassan megteremti saját környezetét, társadalmi nyelvét és anyagi-szellemi univerzumát. A materiális problémák materiális megoldásának hálózata egyre inkább uralja az ember bels életét, a morális, politikai, esztétikai és vallási döntéseket, és egyre inkább az alapvet értékeket is befolyásoló, s t megteremt mindenható tényez ként jelenik meg. Ahogy a technika egymás után foglalja el életünk minden területét, megsz nik értékmentessége, és az értékek meghatározó forrásává válik. Létrejön a növeked m vi világ (második valóság), amely mint az emberi aktivitás terméke egyre hatalmasabb, az egész glóbuszt átfogó rendszerré szervez dik, egyre inkább visszaszorítva az els valóságot, a teremtett világot, a természetet. A racionális, a mechanizáció kísértésébe esett ember ebben érzi igazán jól magát, ennek törvényszer ségeit – mivel emberi alkotás – jól kiismeri, ellentétben a természet végs soron kifürkészhetetlen és kiszámíthatatlan valóságával. Mindez sajátos konfliktus forrása, hiszen a m vi világ megteremtéséhez szükséges anyag és energia a természetb l származik, s ezek a folyamatok ott idéznek el helyenként ma már drámai változásokat; a természettel folytatott anyagcserénk eddig nem tapasztalt méret vé változott. A közgondolkodásban, a gazdaságban, a politikában máig nem változott meg a természet kimeríthetetlenségének tévképzete. Olyan háború dúl, melyek végkifejlete bizonytalan. Panteizmus – pogány kísértés A panteizmus a görög pan (minden) és teosz (isten) szavakból ered, tehát jelentése: „minden isten”. Mai meghatározás szerint (Oxford English Dictionary): „Vallásos hit vagy filozófiai elmélet, amely az univerzummal azonosítja Istent (ez magában foglalja Isten személyiségének és transzcendenciájának elutasítását); az a tanítás, amely szerint Isten minden és minden Isten.” A panteista megnevezést el ször 1705-ben John Toland használta, s a panteistát olyan emberként jellemezte, aki nem hisz más örökkévaló lényben, csak az univerzumban. A 17. századi holland filozófus, Spinoza és mások Isten, illetve valamilyen legf bb lény elképzeléséb l indulnak ki, akit azután a természettel és az univerzummal azonosítanak. Schopenhauer szerint a panteizmus az ateizmus

197

Papp Sándor __________________________________________________________________________

udvarias formája, amennyiben nem hisz kívülálló Teremt ben avagy személyes és ítélkez Istenben, ám a természetnek isteni jelleget tulajdonít. A panteizmus a természet iránti szeretetre és tiszteletre tanít, hiszen a természet nem számunkra teremtetett, még kevésbé azért, hogy kizsaroljuk. A természet teremtett bennünket, elválaszthatatlan részei vagyunk, és kötelességünk gondját viselni. A panteizmus mint örök eretnekség, pogány kísértés valamennyi nagy világvallásban – hinduizmus, buddhizmus, taoizmus, judaizmus, kereszténység, iszlám – felbukkan, azonban minthogy az elnevezés maga csak a 18. század elején születik meg, korábban ezen a néven vele nem találkozhatunk. Az ókori görög szellemiség három nagy filozófiai rendszere közül a sztoicizmus teljességgel panteista jelleg , az újplatónizmus (Plótinosz) az idealistább és a világot inkább elvet típushoz sorolható, és a panteizmus a materialista epikureusok (Epikurosz, Lucretius) körében is fellelhet . A sztoicizmus leghíresebb képvisel je Marcus Aurelius római császár (161180). Idézzünk egy idevágó részletet az „Elmélkedések”-b l: „Világrend! Minden, ami neked megfelel, nekem is megfelel. Semmi nincs nekem korán vagy kés n, ami neked idejében van. Természet!... minden t led ered, benned él és hozzád tér vissza… Az id nek ezt a kis részét éld le tehát a természet szava szerint, és távozz békében, mint ahogyan az érett olajbogyó leesik, áldva élete fakasztóját, hálatelten term fája iránt.” Panteista keresztény misztikus a dominikánus teológus, Eckhardt mester (1260-1327), akinek tanait pápai bulla ítéli el. Giordano Bruno és Spinoza már az újkori európai gondolkodás részeként fejt ki panteista álláspontot. A sort a már idézett J. Toland folytatja, akinek könyvét – A kereszténység nem misztérium – Middlesex esküdtszéke elítéli, és a könyvet ennek nyomán elégetik. Giordano Bruno, Spinoza és Toland hatása fellépésük idején jelentéktelen, Spinozát a felvilágosodás filozófusai er sen bírálják, másfel l gondolatait a kereszténység ateizmusként elveti. Filozófiájának azután a 18. század végén és a 19. században egyre több követ je akad, s a panteizmus különösen a romantikus költ ket termékenyítette meg. Ebben a sorban külön kiemelend Ernst Haeckel (1834-1919) német biológus, aki a 20. században a modern világ els panteista mozgalmát alapítja meg. Haeckel úgy véli, hogy Isten azonos a fizikai világmindenséggel, akihez a tudomány, a m vészet és a vallás révén kell kapcsolódnunk. (Kikerülhetetlenül meg kell említenünk, hogy Haeckelt politikai nézetei a rasszokról és az eugenetikáról kés bb borzasztó etikai következtetések elfogadásához vezették el!) A 20. század els felének történelmi megrázkódtatásai közepette a panteizmusról ugyan bebizonyosodott, hogy nem több, mint túlságosan is optimista hit, ám hatása nem sz nt meg teljesen. Elegend itt Einsteinre utalnunk, aki szerint Isten a mindenség rendje, harmóniája és törvénye maga, s ebben az értelemben a tudomány vallásos küldetés. A 20. század második felének környezeti vészhelyzetei ökológiai (természetvéd ) mozgalmak egész sorát indítják el. Ezek „filozófiáját” talán egyfajta „profán panteizmus” gy jt fogalom alatt összegezhetnénk, hiszen alapvet en számos 198


esetben gyakorlati problémák politikai artikulációját és megoldását t zik zászlójukra, továbbá gondolkodásuk középpontjában a természet antropocentrikus szemléletének meghaladása áll. Gondolati rendszerüknek – ha ilyen, mint rendszer létezik – Isten személye vagy léte semmilyen formában nem része, lényegében véve tehát a panteista természetkép deszakralizációját végzik el, a természetnek semmiféle isteni jelleget sem hagyva. Legismertebb képvisel jük Arne Naess, az ún. „mélyökológia” elméleti alapvetésének megfogalmazója. Szerinte az ún. „sekély ökológiai irányzat” nem vállal többet, mint hogy harcoljon a szennyezés, továbbá az er források kimerülése ellen, s els dleges célja a fejlett országok lakosságának egészsége és jóléte. A mélyökológiai irányzat platformájának a lényegét a következ k szerint foglalhatjuk össze: (1) az emberi és nem-emberi élet földi virágzásának saját bels értéke van, s utóbbiak értéke független attól, hogy ezek az emberi célok szempontjából hasznosake; (2) az embernek ezt a gazdagságot és sokféleséget csak akkor van joga csökkenteni, ha alapvet létszükségletét elégíti ki vele, (3) a nem-emberi életbe történ beavatkozás jelenleg túlzott mérték , és a helyzet egyre romlik; (4) az emberi élet és a kultúrák virágzása összeegyeztethet az emberi populáció lélekszámának jelent s csökkenésével; (5) az életfeltételek határozott javulása a jelenlegi gazdasági, technológiai és ideológiai struktúrák stratégiai megváltoztatását teszi szükségessé; (6) az életszínvonallal szemben el térbe kell helyezni az életmin séget, mint sajátos bels értékkel rendelkez életmódot; (7) akik mindezzel egyetértenek, bels kötelességérzetb l fakadóan közvetlenül vagy közvetve vegyenek részt a szükséges változtatások véghezvitelében. Összegzési kísérlet A 20. század második felében a felfokozott emberi aktivitás nyomán létrejött ökológiai válság méretei és tendenciái arra engednek következtetni, hogy a 21. század az ember-természet viszonyt tekintve sem lehet a huszadik egyenes folytatása. Ha igaz az az állítás, hogy a civilizált társadalmak mai természetképének gyökerei az újkori európai gondolkodáson és a középkori filozófián át zsidókeresztény hagyományainkig, s t az ókori görög bölcsel kig és a mítoszokig nyúlnak vissza, akkor magatartásunk megváltozásához is az szükséges, hogy ez a világkép módosuljon, vagy új közelítésmód alakuljon ki. A mítoszokban megfogalmazott szakrális természetkép hat milliárd földlakó mellett aligha állítható vissza, a „genius loci” antikvitásban tapasztalt kiengesztelése, miel tt egy fát kivágnánk vagy patakot gátak közé szorítanánk, nem járható út. Kérd jeleket fogalmaz meg az anyagi világ alacsonyrend ségének platóni képe is, és a középkori filozófia természetr l vallott instrumentalista felfogása sem tartható fenn. Ám nagy nyomatékkal kell hangsúlyoznunk, hogy az újkori európai gondolkodás kezdeteit l a 19. század végéig terjed szakaszban az ember hatalma a természet fölött olyan korlátok között mozgott, ami a beavatkozás kapcsán drámai változások el idézésére nem volt képes. Függetlenül attól, hogy az ujjongás humanizmusát (Michelangelo, F. Bacon, Newton) viszonylag hamar felváltotta a 199

Papp Sándor __________________________________________________________________________

rezignáció humanizmusa (Pascal, Rousseau), az ember mérhetetlen – az isteni tapasztalat elvesztése nyomán kialakult – magányosságának érzése. Az él , eleven kozmosz helyett csillogó, holt, idegen világgépezet maradt, s bár a tudós a természet mechanikai bonyolultságát csodálja, többé nem szeretheti úgy, mint lélekkel felruházott él teremtményt. Egy gépet lehet buzgón tanulmányozni, de nem lehet szeretni. Az ilyen tudás csupán spirituális intelligencia nélküli hatalom lehet. A 20. századi tudomány azután már els sorban azért ad a természet szerkezetér l, állapotairól és folyamatairól valamint kölcsönhatásairól el rejelz információkat, hogy termelés még gyorsabb és még b ségesebb legyen. Bár a kvantummechanika kimunkálása óta a fizika nem mechanisztikus többé, kimutatható, hogy a mechanisztikus felfogás a molekuláris biológiától (a sejt vegyi üzem) a behaviorista lélektanig (az ember reflexív mechanizmus) tovább él; a megszemélyesítés helyett az elszemélytelenítés. Az új szemléletmód alapja talán a fizikus N. Bohr kijelentése lehet: az ember nem pusztán szemlél je, hanem résztvev je is a természet gyönyör színjátékának. Egyfajta kooperatív evolúció alapmodelljét lehetne ezen az alapon felépíteni, s a minden összefügg mindennel ökológiai szemléletmódot megalapozni. És ezen a ponton – befejezésként – ismét emlékeznünk kell Assisi Szent Ferencre, aki – mint arról már szó esett – a „minden teremtmény egyenl ” gondolatát fogalmazta meg, amelyek mind azért vannak, hogy transzcendens Teremt jük dicséretét zengjék. A kereszténység – mint „ecclesia spiritualis” – nem a fels bbrend embert állítja a középpontba, aki ezt a fels bbrend séget intelligenciájának, akaraterejének és intuíciójának köszönheti, hanem a szeretetre és az irgalmasságra, tehát az emberi lényeg átfogóbb szemléletére helyezi a hangsúlyt. A középkori Isten – ember – világ hármasságból a „társteremt ember” el bb háttérbe- majd félreállítja Istent. Kés bb „diadalt arat” a világon (természet) is. Egyedül marad a porondon, ám trónusa mintha morális és környezeti romhalmaz fölött emelkednék! A tudás fáját lemetszi az ÉLET fájáról és a fennhéjázó g g televényébe ülteti.

Irodalom LÁNYI A. szerk. 2000. Természet és szabadság – Osiris Kiadó, Budapest GILSON E. 2000. A középkori filozófia szelleme – Paulus Hungarus, Kairosz AQUINÓI SZT. T. 2000. A teológia összefoglalása – Magyar Könyvklub, Budapest ENDREFFY Z. 1999. „hogy m velje és rizze” – Liget Könyvek KIRK, G., S. 1999. A mítosz. Holnap Kiadó, Budapest MOLNÁR T. 2001. A gondolkodás archetípusai. Kairosz Kiadó MOLNÁR T. A pogány kísértés – Kairosz Kiadó HARRISON, P. 2000. Panteista világnézet. Édesvíz Kiadó, Budapest, SZABÓ F. S. J. 2001. Keresztények az ezredfordulón – Válogatott tanulmányok, Távlatok, Budapest,

200

Természetképünk történelmi változásai

Recommend Documents