Széles Tamás. Gnosztikus kereszténység Keresztény gnoszticizmus

Széles Tamás

Gnosztikus kereszténység Keresztény gnoszticizmus

Széles Tamás: Gnosztikus kereszténység - keresztény gnoszticizmus Teológiai tanulmány, kézirat gyanánt!

Minden jog fenntartva, a kiadvány egészének vagy bármely részének a szerző írásos engedélye nélküli sokszorosítása és másolása szigorúan tilos!

2

© 2009, Széles Tamás

Bevezetés Hiú vállalkozásnak tűnhet bárminemű gnosztikus teológia papírra vetése, mivel a gnoszticizmus egyáltalán nem tekinti rendszerének anyagát hasonlónak a klasszikus keresztény teológiához. Alapvető különbség, hogy míg a hagyományos értelemben vett teológia a Theosz Logoszával, illetve az Istennel kapcsolatos kinyilatkoztatások alapján, tudományos igényességgel, rendszerezett kogníciót végez, s ebből von le szisztematikus következtetéseket a dogmatika és a gyakorlati teológia számára, addig a gnoszticizmus távol tartja magát az Isten racionális, kognitív megismerésének szándékától. Ez esetben viszont fölvetődik a kérdés, hogy akkor miért kell egyáltalán teológiai munkát írni a témában, miért nem elégséges a sajátlagos gnoszeológiai megközelítés? Nem elégséges, mivel keresztény szempontból szemléljük a gnoszticizmust, azaz olyan megközelítésből, mely sokkal kevésbé filozofikus, mint inkább biblikus. Ha pedig megmaradunk a tágan értelmezett „hívő” gondolkodás keretei között, az egyúttal implikálja a módszertant is, vagyis nem marad más választásunk, minthogy ahol lehetőség adódik, éljünk a teológiai értelmezésekkel és módszerekkel. Munkánk alapja a gnoszticizmus demitologizálása, ami eleve meghatározza tanulmányainkat. Ezért nem a mitológiai rendszerek vallástörténeti összefüggései felől közelítünk, hanem igyekszünk megmaradni a Tamás evangéliuma, a reprodukált Q, és azon Nag Hammadi kódexek immanenciájában, melyek egybeesnek a Jézusi igehirdetés pre- és proto-keresztény anyagaival, tehát amelyek reflektálnak a keresztény tanításokra. Feltevésünk ugyanis az, hogy a gnoszticizmus rendszere nem minden pontján azonos a Kr.u. II. századi hellén filozófiai rendszerrel, hanem azt megelőzve – bár Platón és a közép-platonikus, preszokratészi filozófia elemeit felhasználva –, de alapethoszát azoknál autentikusabb vallási

3

4

közegből merítve nem csupán egy eretnek mozgalom volt, hanem olyan vallási fenomén, mely a később elterjedt judeo-keresztény teológia megszilárdulásáig a kereszténységen belül valós teológiai alternatívaként élt és működött. A Gnózis eredendően annyit jelent, mint tudás, egész pontosan az “üdvösség tudása”1, mely az embert alapvető és végső értelméhez, okához és céljához kapcsolja. Más szavakkal, a Gnózis a misztikus, vizionárius, intuitív tudás gyűjtőneve.2 E tudás útját szeretnénk – amennyire lehetséges – feltérképezni, és olyan használható segédanyagot átnyújtani, mely kifejezetten hozzájárulhat ennek az útnak a bejárásához. Ehhez igyekszünk leszűrni és figyelmen kívül hagyni azokat az elemeket, amelyek később rakódtak a struktúrára, és igyekszünk megmaradni annál, ami a gnoszticizmus eredendően volt, nevezetesen Jézus Krisztus tanításának egy korai és sokak számára tanulságot, üdvöt hozó vagy éppen megbotránkoztató értelmezése. Posztulációnk egyik kiindulási pontja az, hogy a gnoszticizmus eredendően nem választható le a kereszténységről, azaz nem egy görög filozófiai, életvezetési irányzat, hanem genuinitásában egy poszt-judaista, pre-keresztény teológiai irányzat, mely Jézus után a legkorábbi időkben, a zsidóság ősi vallási gyökereiből táplálkozott, s csak a Kr.u. II. század körül vett önálló irányt, hogy aztán a görög gondolkodás mitológiailag meghatározott sajátos világképében bontakozzon ki. “Eltekintve a keresztény vagy nem keresztény forrásoktól, amelyekből a gnosztikus gondolkodók – nevezzük őket akár teológusoknak, akár filozófusoknak – merítettek, gondolkodásbeli és irodalmi tevékenységük mindenképpen a keresztény egyház keretein belül helyezhető el. Ezért a keresztény doktrína történetének részeként

1 Jonas, H., The gnostic religion, 32.

2 Kripall, J. J., The serpent’s gift: gnostic reflections on the study of religion. 4.7

kezelhetők...”3 Vagyis a gnoszticizmust – a hagyományos keresztény megkülönböztetéssel szemben – nem egy önálló, a kereszténységtől független fenoménként kell vizsgálnunk, hanem éppen annak egyik teológiai ágaként, egyik sajátos értelmezéseként, melyet aztán a másik értelmezés marginalizált és hereizált4.

5

3 Poirier, Paul-Huber “A keresztény antropológia születése” in A hívő ember, ed. Julien Ries (Budapest: Typotex, 2006), 273. 4 Ennek a XX. század végén kialakult vallástudományi szemléletnek remek összefoglalóját adja William W. Combs, “Nag Hammadi, Gnosticism and New Testament Interpretation”, in Grace Theological Journal, 8.2 (1987), 195-212.

1. A vallás

6

A vallás az ember Istehez való viszonya.5 Olyan viszonyrendszer és megnyilvánulási forma, mely az élet és az ember keletkezésére, létére és halálára, illetve az azon túliakkal kapcsolatosan tesz fel kérdéseket és ad e kérdésekre válaszokat, ráadásul valamilyen liturgikus, konfesszionális praxis keretében. Pszichológiai megközelítésben, a vallás az élet végességére adott válasz és kísérlet, hogy az ember a pusztulást pozitív módon tegye a hatékony veszteség feldolgozás részévé. Talán érezhető, hogy a meghatározások, bár a vallásról szólnak, mégis sántítanak, nem képesek visszaadni azt a tartalmat, melyet mindannyian pontosan érzünk, de szavakkal kifejezni annál nehezebb. A vallás egyik megkapó értelmezése John D. Caputo tollából származik, aki Augustinusra hivatkozva, egyszerűen Isten szereteteként definiálja.6 Racionálisabban közelítve, a hellén ember számára a vallás olyan közeget, kommunikációs csatornát és teret jelentett, melyben emberi mivoltát az isteni numenhez (szenthez) közelíthette, ahol az isteni körébe vonhatta gondolatait, tetteit, általában mindennapjait.7 Megint más megközelítésből, a vallás szociológiai fenomén, melyet három feltétel jellemez, az egyház, a hitvallás, és a személyes morál kódrendszere.8 A Gnoszticizmus, mint vallási jelenség semmiben nem különbözik más vallásoktól. Feladata egyfajta életnyereség9 megszerzése, az ember ráébresztése önnön valójára, s az, hogy ezáltal biztosítsa a 5 Berkhof, L., Keresztyén dogmatika, 7. 6 vö. Caputo, J. D., On religion

7 vö. Hinds, K., Religion: Life in the Roman Empire 8 Russel, B., Religion and science, pp. 7-8.

9 Theißen, G., Az első keresztyének vallása, 25.

találkozás lehetőségét Istennel. Tehát a vallás mindig valamilyen Végső Igazság közlése és áthagyományozása a Végső Valósággal való találkozás céljából. Azzal, hogy a kereszténység egyháztörténete a Gnózist az eretnekség máglyájára vetette, olyan körbe vonta, mely évszázadokig lehetetlenné tette annak elfogulatlan vizsgálatát. A huszonegyedik századra azonban eljutott oda a tudomány, hogy képes objektíven közelíteni a jelenséghez, anélkül, hogy rögvest el akarná azt ítélni. Gerd Theissen értelmezésében a Gnózis az őskereszténység egyik jellegzetes vallási formája, mely valójában semmi eretnekséget nem közöl, csupán másként értelmez, mint mások, egyéni teológiai és dogmatikai megközelítésben szemléli ugyanazt a tanítást, amit más értelmezők. “... a gnózis nem herezis volt és nem kisiklás, hanem a religiozitás egy másik alapformájának megvalósítása egy újonnan létrejött valláson belül.”10 Vagyis tisztán kell látnunk, hogy a pünkösdi folyamat jórészt olyan teológiai értelmező folyamat volt, mely szép lassan meghatározta, rendszerezte, megvédte és terjesztette azt a tanítást és elméletet, mely ugyan Jézus Krisztus tanítására épült, de lényegét tekintve annak csupán egy értelmezése volt. Maga a tény, hogy az őskereszténység legkorábbi időszakában, tehát a pünkösd utáni első másfél évtizedben már többféle keresztény tanítás létezik11, azaz az evangélisták és apostolok értelmezései és a gnosztikus értelmezés együtt fejlődnek, azt mutatja, hogy a később egyeduralkodóvá vált páli teológia csak az egyik korabeli értelmezés volt, mely erőt nyerve elnyomta másik, 10 Theißen, G., Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, 509.

11 A legkorábbi keresztény írásos emlékek, Szent Pál apostol néhány levele (Thessz, Fil, Gal, 1Kor, 2Kor, Róm, Kol), továbbá a gnosztikus Tamás evangléium föltehetően azonos időszakban keletkeztek, nagyjából Kr.u. 50-körül. Ez arra mutat rá, hogy a legkorábbi időkben sem volt egységes a teológiai értelmezés az apostolok között.

7

8

gnosztikus fejlődési vonalat, de nem jelenti azt, hogy a keresztény teológiai fejlődésnek mindig csak egyetlen irányvonala lett volna. Erre éppen Pál szolgáltat bizonyítékot. Timóteus, őrizd meg a rád bízott kincset. Kerüld a világias, üres fecsegést, az áltudomány ellenvetéseit, amelyeket némelyek átvettek, és el is tévelyedtek a hittől. (1Tim 6:20-21) E helyt az apostol egyértelműen a Gnózisról szól, ( ), mint saját tanításának akkori alternatívájáról. Az, hogy Pál utalást tesz a Gnózisra, kielégítően illusztrálja, hogy már a pre-evangéliumi időkben is jelen volt a gnosztikus teológiai értelmezés, nem egyszerűen a hellén filozófiával van dolgunk. Pál teológiai sikere pediglen abból a judaisztikus, profetisztikus hátteréből adódik – mint arra korábban kitértünk egy tanulmányban12 –, melybe saját teológiai interpretációját ágyazta. Tehát, a gnoszticizmussal szemben – amint később látni fogjuk – a jézusi tanítás egészét hozzáillesztette kora judaista teológiájához és váradalmaihoz. Egészen odáig elmentek, hogy “zsidó szövegeket és értelmezéseket felhasználva próbálják kereszténységként tálalni a judaizmust (mint Máté).”13 Érdekes megjegyezni, hogy a két irányzat kapcsolatában egyedül a páli vonal részéről találkozunk ignoranciával és apologetikus támadással. Ez talán azzal is magyarázható, hogy a Gnózis mindig messze állt a népegyházi jellegtől, míg a páli teológia kifejezetten populista, népegyházi gondolkodású. Vélhetően ebből fakad az a kizárólagos önértelmezése, mely később nem tűrte el más iskola létezését. A Gnózis jelen munkában, mint vallás, illetve mint vallási vonulat, önálló teológiai értelmezés, a genuin kereszténység egyik hiteles alternatívájaként jelenik meg. 12 Széles T., Jézus örömhíre (jegyzet)

13 Crossan, J. D. és Reed, J. L., Jézus nyomában, 34.

Azonban mindjárt az elején meg kell különböztetnünk két terminust. Egyik a Gnózis, másik a hellén gnoszticizmus.14 Jelen munkában előbbi az Istennel való találkozás különleges tudását jelenti, míg utóbbi azt a Kr.u. II. századi közép-platonikus, hellén mitológiai eredetű rendszert, mely előbbire épült rá, de önálló gondolkodási irányt vett, elsősorban az alexandriai Philón korábbi munkássága és filozófiája nyomán. Teológiai munka lévén, fontos megjegyezni, hogy míg a Gnózis a korai kereszténység egyik vallásos alternatívája és érvényes teológiai értelmezése volt, a hellén gnoszticizmus jóval későbbi, elsősorban filozófikus rendszer, mely a bevezetőben mondottakat alátámasztva, a gnoszeológia tárgykörébe tartozik, míg előbbi szigorúan a teológia tárgykörébe.15 Tehát a Gnózis olyan keresztény vallás, illetve vallási fenomén, mely Jézus Krisztus tanítását a páli teológiától eltérő, önálló teológia mentén értelmezte és hagyományozta tovább.

9

14 Soulen, R. N. és Soulen, R. K., Handbook of Biblical Criticism, 67. 15 vö. Wilberg, P-. From new age to the gnosis

2. A kijelentés 2.1. Textuális kijelentés

10

A hagyományos keresztény teológia a természetes kijelentés és természetfölötti kijelentés felől közelít Istenhez. A természet és a Szentírás kijelentései állnak vizsgálódásai középpontjában, előbbi mint Isten cselekedete, vagyis a teremtés, utóbbi, mint Isten üdvözítő tervének speciálisan csak az embernek, különösen a hívő embernek tett kijelentés-sorozata. A vallás maga feltételezi a kijelentést, hiszen annak hiányában a vallás nem jöhet létre. A kijelentés tulajdonképpen az ateizmus, agnoszticizmus, és a panteizmus nézeteiben veszíti csak el jelentőségét. A Gnózisban a kijelentés a kereszténységnél is hangsúlyosabb, központi szerepet ölt. Tulajdonképpen maga a Gnózis nem más, mint Isten üdvözítő cselekedete (Jézus Krisztus), vagyis Isten legfontosabb, valójában egyetlen releváns kijelentése. Míg a hagyományos kereszténységben az üdvtörténet központi kijelentése a kereszten kínhalált haló, majd később feltámadó Krisztus, aki később a Biblia középpontiságában és kijelentésében érhető el, addig a Gnózis számára a testté lett Krisztus és a Jézus által adott eleven Fiú tanítása a kijelentés centruma. Ez nem csupán értelmezési különbség, hanem messzire vezető konzekvenciákkal bír. Elsődlegesen azzal, hogy a genuin, őskeresztény Gnózisnak egyetlen hiteles kijelentési forrása Jézus Krisztus tanítása lehet. A kereszténység a Szenthagyomány mellett a Biblia néven egybeszerkesztett irat-együttesre tette le hitének voksát, vagyis olyan iratokra, melyek jó része – mint az imént láttuk – eleve nem maga a tanítás, hanem annak már teológiai értelmezése. Gyakorlatilag a teljes Újszövetség ebbe a kategóriába esik. Mind az evangéliumok, mind

a levelek olyan források, melyeket határozott teológiai szándékkal, bizonyos céllal, bizonyos közösségeknek írtak.16 Ez a tény azonban a gnosztikust megfosztja attól, hogy a sola scriptura szemüvegével olvassa a Szentírást, sőt, a priori az irodalom- és történetkritikai háttér tudatában, a kortörténet ismeretével kell tájékozódnia bennük, ami nem pusztán kriticizmus vagy kritikai megközelítés. Ezt éppen a hajdani szerkesztői szándékok indokolják, melyek sok esetben oly erőteljesen rányomják bélyegüket egy-egy részre, mely által az eredetinek tekinthető tanítást teljes mértékben elfedik vagy felülírják. Ezt részletesebben majd a teremtéstörténetnél fejtjük ki, de álljon itt egy példa. Máté evangéliumában, Péter vallástétele (Mt 16:17-19) olyan különös rész, melyre az egész Katolikus Egyház szervezete felépül. Erre Jézus azt mondta neki: „Boldog vagy, Simon, Jónás fia, mert nem a test és vér nyilatkoztatta ki ezt neked, hanem az én mennyei Atyám. Én is mondom neked: Péter vagy, erre a sziklára építem egyházamat, s az alvilág kapui sem vesznek rajta erőt. Neked adom a mennyek országa kulcsait. Amit megkötsz a földön, a mennyben is meg lesz kötve, s amit feloldasz a földön, a mennyben is fel lesz oldva.” Értelmezésükben, Jézus Pétert – egy szójátékkal (petra = szikla = Petrosz = Péter) –, „kősziklaként“ az egyház alapjául jelöli ki, akinek személyére felépül majd az anyaszentegyház. „Az egyház ( ) építéséről szóló Mt 16,18, amint a Mt 16,17-19, voltaképpen a gyülekezet későbbi alkotása...“17

16 Ez alól talán egyedül Márk evangéliuma képez kivételt, mely esetében a kutatások kimutatták, hogy nem feltételezhetünk hátterében célcsoportot. Továbbá azt is, hogy az evangéliumot bizonyosan nem Márk, hanem az időben későbbi egyházi közeg alkotta: “thay are not simply wanting to write a commentary on the post-Easter confession of faih”. vö. Michael F. Bird, “The Markan Community, Myth or Maze?” in The Journal of Theologícal Studies, 57/2., Oxford Journals, 478, 481-3. 17 Bultmann, R., Az Újszövetség teológiája (Budapest: Osiris Kiadó, 2003), p. 23.

11

12

Ugyanezen a véleményen van Vermes Géza is18, és hasonló eredményre jut Caragounis is, aki kitűnő és alapos munkájában lingvisztikai, strukturális, szintaktikai, szemantikai és exegetikai elemzés során jut arra a következtetésre, hogy még ha a perikópa hiteles is, korábbi teológiai értelmezése egyszerűen nem állja meg a helyét, mert a szikla nem Péterre vonatkozik. „... a Mt 16:18-ban a nem vonatkozik a -ra, és ezt egyéb újszövetségi és korai keresztény írások is hitelesítik.“19 E példa jól szemlélteti, hogy az evangéliumok (és a levélirodalom) nagymértékű szerkesztői szándékok mentén váltak olyanná, amilyennek ma ismerjük őket. Tanításuk teológiai érdekek és értelmezések vonalán jött létre, ami azonnal a kánont is megmagyarázza. A Bibliában nem azért találhatók együtt éppen azok a könyvek, melyek benne vannak, mert hitelességük, eredetiségük felülmúlná más korabeli keresztény forrásokét, vagy mert az ismert legkorábbi keresztény írások lennének, hanem mert mind egyazon teológiát, vagyis ugyanazt az értelmezést, tanítást képviselik. A Biblia szerkesztési elve tehát nem Isten Igéjének hitelessége, amint azt a nagyközönség többnyire hiszi, hanem az egyívású gondolkodás az Igéről. Egyáltalán, a kanonikus gondolkodás, a hitelesség valamilyen leírt formában való elfogadása és annak megkérdőjelezhetetlenné tétele sem különösebben evangéliumi, különösen nem jézusi szemléletmód. Ez szintén teológiai, illetve történeti specifikumra és háttérre mutat. „Csak a negyedik században állították fel a ‚kánont‘, a szent szövegek egy specifikus, limitált korpuszát, könyvek egy olyan listáját, amit ‚egyházi kánonként‘ elismertek. A korai kereszténységben még nem különítettek el ‚kanonikus‘ könyveket, sem olyan szövegrészeket, melyeket ilyennek ismertek volna el. Ez az anakronizmus csak a tizenhatodik században bukkant fel. E teológiai kérdések a sola 18 Vermes G, Jézus hiteles evangéliuma, 379.

19 Caragounis, C. C., Peter and the rock, 106.

scriptura és az Írások ipsissima verba inspirációja körül keringtek, és a kanonikus szövegek eszméjéhez vezettek.“20 „A kánon egy hermenutikai konstrukció, nem csak a körülményeket, de bizonyos mértékben elgondolását tekintve is.“21 Ugyanez igaz az Ószövetségre is, melynek könyvei szintén erőteljes, bár kevésbé nyílt szerkesztettséget mutatnak. Ennek köszönhető, hogy a legújabb kutatások rávilágítottak az Ószövetség egészén áthúzódó teológusi munkára. „A szaktudományon belül azonban megállapítható az az általános törekvés, hogy a minden hagyományt átfogó Pentateukhosz-elbeszélés kialakulását későbbre (elsősorban a babiloni fogság összefüggésébe) tolják ki,... (...) A Pentateukhosz végső, kánoni formájának lezárását pedig egyenesen a fogság utáni kor későbbi időszakára helyezi el a kutatás.“22 Vagyis Mózes öt könyvét nemhogy nem Mózes írta, de azok keletkezése még csak a mózesi kor közelébe sem esik, a tudomány jelen állása szerint, valamikor Nehémiás és Ezdrás vallásreformja körül kerülhettek végső szerkesztésre, tehát körülbelül Kr.e. 400 táján. A többi ószövetségi könyv ennél még valamivel fiatalabb is. A Példabeszédek könyvével kapcsolatban kimutatható, hogy „...a könyv végső szerkesztésének a Kr.e. negyedik-harmadik században kellett befejeződnie.“23 Talán meglepő, de rá kell mutatunk, hogy az Ószövetség valójában igen fiatal irodalmi és főként teológiai alkotás. 20 van Seters, J., The edited Bible: the curious history of the “editor” in biblical criticism, 397. 21 Gamble, H., “The Formation of the New Testament” Canon in A Hystory of Biblical Interpretation, 424. 22 Rózsa H., “A Pentateukhosz-kritika története a 19. század második felétől a 70es évekig”, Vallástudományi szemle, 38-67. 23 Trebolle Barrera, J. C., “Origins of a Tripartite Old Testament”, in: The Canon debate, . 136.

13

14

„A korai zsidó irodalom lezárt kánonjának kialakulása viszonylag tiszta volt: a Pentateukhoszt Kr.e. 400 körül, a próféták könyveit Kr.e. 200 körül, a zsidó kánon harmadik és utolsó részét, a hagiográfokat Kr.e. 90 körül kanonizálta a Jamniai Zsinat.“24 A fentiekből látható, hogy a megbízhatónak, hitelesnek, kétség fölöttinek tartott Szentírás, a Biblia, teljes egészében teológiai elgondolások mentén, emberek által tudatosan végzett irodalmi tevékenység terméke, ezért nem meglepő, hogy „e kanonikus szent iratok diszkrepanciáira polemikusok rendszeresen föl is hívják a figyelmet, és apologéták meg nem egyszer teológiai akrobatamutatványokkal igyekeznek megoldást találni.“25. Természetesen ezzel semmilyen ihletettséget nem kívánunk kétségbe vonni, de arra a tényre hangsúlyozottan szeretnénk rámutatni, hogy nincs alapunk a szent szövegekre úgy tekinteni, mint megkérdőjelezhetetlen tekintélyű iratokra. Valójában az iratokat „minél távolabb helyezzük Jézus korától, annál keresztényebbekké válnak.“26 Valamilyen ma már kideríthetetlen okból a judeo-keresztény értelmezés vált uralkodóvá a korai keresztény gyülekezetekben, s amikor később a kanonizáció folyamata megindult, ez a teológiai szemlélet mindjárt szerkesztési elvvé is előlépett, és kizárólagos értelmezési lehetőséggé vált.27 Az eddigiek alapján ki kell jelentenünk, hogy a Gnózis számára a Biblia csak annyiban használható, amennyiben használni kívánja, hiszen annak hitelessége mögött valójában semmivel nincs több igazolhatóság, mint bármilyen más azonos korú dokumentum 24 James A. Sanders, “The Issue of Closure in the Canonical Process”, in The Canon debate, 252. 25 Hubai Péter, “

26 ibidem, Jézus nyomában, 34. 27 vö. ibidem,

", in Vallástudományi szemle, 177.

mögött.28 Ez vezet el bennünket oda, hogy megértsük, a gnosztikus elsősorban nem írott szövegek tekintélyét kívánja felhasználni, amikor lelkiszellemi igazolásra vágyik. Számára is elengedhetetlenül fontosak a korai kereszténység írásai, köztük az Újszövetség jó néhány irata, illetve részlete is, azonban nem az írott anyag olvasása, elemzése, kutatása és értelmezése jelenti vallásos tevékenységének lényegét. Az írott kijelentések funkciója számára tanító jellegű, és alkalmat ad az elmélkedésre. Szerepük az, hogy segítsék a keresőt vagy Gnózisra jutottat az úton történő haladásban, a Tudásban való megmaradásban, a felismeréshez történő eljutásban, mely mindenféle írást és szabályzatot, törvényt és előírást felülmúl és másodlagossá tesz, valamint a – ha elérte –, hogy megmaradjon szellemi teljességében. 2.2. Misztikus kijelentés A gnosztikus számára a legfontosabb kijelentés maga a Gnózis. Az a tudás vagy tapasztalat, mely személyes kapcsolatba hozza Istennel, mely immár nem a hit területén, hanem tapasztalatilag nyilvánul meg számára, s mely abban a pillanatban, hogy megvalósul, már nem csak tudás, hanem bizonyíték, tanúbizonyság is. Azaz a Tudás megvalósulása pillanatában kijelentéssé is válik, hiszen nem egy passzív ismeretről van szó, hanem az Atyával való benső, személyes kapcsolatról. Nem pontosan élmény, de nem is racionális tudás ez, sokkal inkább az egész embert átjáró és átható, egzisztenciális, misztikus találkozás ember és Isten között, mely aktív információs csatornaként él az Atya Szelleme és az emberi szellem között. „Immár nyilvánvaló, hogy a Gnózis egy eleven és mély érzelmek általi tapasztalás, röviden, a Gnózis a Self mitikus kifejezésének

28 Adamik Tamás, “Megjegyzések az apokrif irodalom meghatározásához és irodalomtudományi értékeléséhez”, in Vallástudományi szemle, 180.

15

16

tapasztalata...“29 Jézus így szól Mária evangéliumában: „Senki sem láthat lelkével, sem szellemével. Sokkal inkább tudatával látja a látomásokat, mely a kettő között van.”30 Akárhogy is van, ez az élmény mindent, tudatot, lelket, szellemet átjár és áthat, az élmény körébe vonja a teljes embert. Jung számára egyértelmű, hogy ez a tapasztalat és Tudás nem egy egyszeri találkozás tapasztalata, hanem egy egyszeri esemény során megnyíló folyamat és kapcsolat: „...a Szentlélek az emberből is lehelődik, és ezáltal az ember a Fiú és az Atya között lélekzik.”31 Egyéni, a lét lényegét feltáró, a Végső Igazságra irányuló mozzanat ez, a Végső Valósággal való szellemi kapcsolat Tudása. „A Szentlélek befogadásával az ember Selbstje egylényegűségi viszonyba kerül az istenséggel.”32 Azonban nem csupán extatikus lelki élményként élhető meg. A szakirodalom az elmélkedő, jellemzően a keleti meditációkban elérhető állapotokat is ismeri, mint a gnosztikus tapasztalat leírását.33 A témával később foglalkozunk részletesebben, a kijelentés kapcsán azt kell még megjegyeznünk, hogy a személyes találkozás olyan megkérdőjelezhetetlen, ontologikus élmény, mellyel semmilyen írott szöveg, evangélium, hagyomány nem képes vetekedni. Tulajdonképpen olyan személyes beavatással van dolgunk, mely nem csak igazolja a tanítás és a hagyomány helyességét, de bizonyítékként 29 Sweeney, Leo, S.J., “Mani’s Twin and Plotinus in: “Neoplatonism and gnosticism””, in Studies in Neoplatonism, 415. 30 BG 8502,1; 10,10-23

31 Jung, K. G., A nyugati és a keleti vallások lélektanáról, 171. 32 op. cit., 206.

33 Gerd Theißen, Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, 473511.

is szolgál. Benső bizonyíték annak a személynek, aki átéli a Gnózist, külső bizonyság azoknak, akik látják a személyben bekövetkező változásokat. Vagyis a kijelentés a gnosztikus számára maga az élmény, a tapasztalás, a beavatás. „Mi hát a feltámadás? Azok folyamatos kijelentése, akik [már] feltámadtak.“34 Ez a kijelentés-értelmezés nyilván furcsának tűnik hagyományos keresztény szemszögből, ahol a kijelentés megbízhatósága éppen abban rejlik, hogy egy rögzített, írott szöveggel van dolgunk, melyet tekintélyes egyházi személyek egyszer jóváhagytak és megváltozhatatlanul rögzítettek. Persze ezen bizalmunk rögvest szertefoszlik, ha akár a kritikai módszerek valamelyikével közelítünk a szövegekhez, akár csak – ahogy bárki megteheti – néhány fordítást parallell módon olvasunk. Mindjárt kitűnik, hogy az eltérő fordítások eltérő értelmezéseket is takarnak, arról nem is szólva, hogy egyegy fordítás sokszor milyen csekély mértékben képes az eredeti szövegkörnyezet árnyalatait, szinonimáit, a nyelvtani, fogalmi jelentéstartalom viszonyait hűen tükrözni. Mindezzel szemben az élő ember áll. Az az ember, aki találkozik, élő kapcsolatot tart Istennel és bizonyságot tesz erről a találkozásról, azaz kijelent. A kijelentés itt elveszti szakramentális vagy mozdíthatatlan jellegét, ellenben mérhetetlenül gazdagszik a személyes beavatás és hitvallás felelősségével és hitelével. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a Gnózist átélt és megtapasztalt, az azt tudó és bíró, kijelentő személy nem csak átadja tudását, hanem egyúttal szavatol is érte. A szóbeli hagyományozás tulajdonképpen a beavatás előcsarnoka. A szóbeli átadás beavatási potenciája összehasonlíthatatlanul nagyobb, mint az írott anyagé.35 Az élmény valójában a létezés megértése, a 34 “The Treatise on the Resurrection” (Értekezés a feltámadásról), in The Nag Hammadi library in English, 56. 35 Széles Tamás, Ritualisztika, 21.

17

18

Daseinshaltung.36 Ezen értelmezés tükrében rögvest fölvetődik a kérdés, akkor vajon miért alakult ki az írásbeliség hagyománya és mozdíthatatlan jellege, ha az igazán releváns kommunikációs és tartalmi közlések nem az írásosságban lelhetők föl? A tanítás leírását nem az hívta életre, hogy rögzítsék az anyagot, nehogy a feledés homályába vesszen, hanem, hogy mindig úgy és csak úgy lehessen felidézni. A kereszténység írásosságát a legpontosabb ismételhetőség igénye motiválta, pontosabban az egyféle értelmezés ismétlésének igénye. Ez az ismétlés jelenik meg a szertartásokban, és az írás gondoskodik arról, hogy „...a régi szövegek és a bennük megjelenő normatív és formatív értelem hozzáférhető és feleleveníthető maradjon.“37 A korai kereszténységben ez a formativitás (liturgia) és normatívitás (teológia) a döntő. Nem az eredeti tan kerül rögzítésre, hanem az eredeti tan egyik kizárólagosnak tekintett értelmezése, mely ugyan továbbörökíti az eredeti tant is, de mindig csak saját kontextusában, azaz teológiai értelmezésében (normatíva). Tehát a keresztény írásosság alapvetően a normateremtésről és nem a normáról szól, a kijelentés értelmezése sokkal fontosabbá válik, mint maga a kijelentés. Ezzel szemben a gnosztikus számára a kijelentés mindig és mindenhol ugyanolyan eséllyel van jelen, valamint bármikor, bárhol elérhető azon személyeken keresztül, akik azt már átélték. Ezért az esemény normatív rögzítése teljességgel fölösleges. Amíg van gnosztikus, aki átadja a tudást és beavasson, addig az írás nem játszik normatív szerepet, pontosabban megtartja eredeti ismeretterjesztő funkcióját. Nem az értelmezést rögzíti, hanem az eredeti tant. Az értelmezés szekunder módon a személyes tanításban jelenik meg, az írás megmarad a tanítás primer rögzítésére, s csak később, a 36 vö. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. Haase, W., 303. 37 Assmann, J., A kulturális emlékezet, 91.

hellenizálódással, a II. századra válik az értelmezés normatív és formatív rögzülésévé. A Gnózis kijelentése tehát ideális esetben jelenidejű és jelenvaló, egyebek közt azokon a személyeken keresztül, akik részesedtek a Gnózisban. A ránk maradt írásos gnosztikus anyagokat pedig úgy tekinthetjük, mint olyan írásos emlékeket, melyek mindenképpen épülésünkre és hasznunkra válnak, a Tudás keresésében és megtartásában, melyek kiegészítik a szóbeli átadást és beavatást, valamint a liturgikus közösséget, de semmiképpen nem helyettesítik a kijelentés személyességét. Ebből talán már az is fölsejlik, hogy mit jelent a személyes tanítványság, s hogy az nagyban eltér a népegyházi jellegű vallásosságtól. Természetesen fölvetődhet annak igénye, hogy kanonikus anyagokat gyűjtsünk egybe és rendszerezzünk, azonban ez idegen a Gnózistól. A gnosztikusnak, éppen azért, mert birtokában van a Tudásnak, mert beavatott, nincs szüksége arra, hogy a hagyományokkal ellentétes módon szabályozza és főként partikularizálja a szent iratokat, némelyeket kizárva, némelyeket pedig felmagasztalva. A Gnózis hagyománya és kultúrája oly szerteágazó és sokrétű, olyan gazdag, hogy abban bárminemű szabályozás erőszaktétel volna és egyben fölösleges is lenne. Ugyan irányzatonként van központi tanítás – zömmel Jézus tanítása – és központi irat (Szent Törvénykönyv), de ez nem ok arra, hogy bármilyen dokumentumot le- avagy felminősítsünk. „Nem létezett az írásoknak gnosztikus kánonja...“38 „A gnosztikus kánonra adható tagadó válasz kétoldalú. Egyfelől a gnosztikus iratok nem alkottak kánont, mert nem volt zárt korpuszuk. Másfelől nem tartoztak egy kifejezett közösséghez, egyházhoz, vagy csoporthoz, mely öndefiníciós folyamatra kényszerült volna. A különböző dualista trendek között, melyeket gnosztikusnak nevezünk, nem tudunk tiszta politikai vagy ekkléziális egységre való 38 Rudolph, K., Gnosis: the Nature and History of Gnosticism, 53.

19

törekvést azonosítani, amint ez nyilvánvaló a kortárs, konszenzusos kereszténységben.“39 2.3. Jézus Krisztus

20

A gnosztikus kijelentés legfontosabbikát hagytuk utoljára, Jézus Krisztust. Jézus, Isten Fia, a Szabadító, Megváltó, a testté lett Krisztus, az Ige (Jn 1:14), a Gnózis tanítója és megtestesítője. A keresztény hagyományban ő a Logosz (Ige), a gnosztikus mitológiában a Nousz (értelem). Jézus Krisztus személye a legfőbb kinyilatkoztatás. Az ember Jézus, Isten Szentlelke (Szelleme) által kapja küldetését és nyer hozzá felhatalmazást, klasszikusan akkor, amikor a Jordán vizében Keresztelő János megkereszteli (Mk 1:10b). Küldetése, hogy megtanítsa az embereknek, miként juthatnak Isten mennyei királyságába (Mk 1:15), azaz miként juthatnak Tudásra. Teljes földi tevékenysége e cél szolgálatában áll. Személyét azért tekinthetjük kijelentésnek, mert tettei, gondolatai, szavai, magatartása mind tanításának tükrei voltak. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy Jézus egész élete egyfajta eleven illusztráció volt tanításához. Nem csak beszélt mindarról amit meg kell valósítani, s arról, hogyan kell megvalósítani, de példát is mutatott mindennel kapcsolatban, hiszen a földi Jézusban az isteni Krisztus volt jelen. Ám ha valaki ettől az isteni aspektustól el kíván is tekinteni, akkor sem hagyhatja figyelmen kívül Jézus tanítói mivoltát és tanítását. Egyes nézetek szerint Jézus Krisztus személye nem tartozik szervesen a Gnózis hagyományanyagába40, de fontos megjegyeznünk, hogy annak az egyesek körében kedvelt nézetnek, miszerint a gnoszticizmus gyökerei valahol keleten, a kereszténységet megelőző 39 Stroumsa, G. G., Hidden Wisdom: esoteric traditions and the roots of Christian mysticism, 86. 40 vö. The Notion of “Religion” in comparative research, ed. Ugo Bianchi, 114.

mitológiákban kapaszkodnak a régmúltba, semmilyen történeti vagy vallástörténeti bizonyítéka nem áll rendelkezésre. Sokkal hitelesebb számunkra az a nézet, miszerint a gnosztikus kijelentés szervesen kapcsolódik Jézus személyéhez41. „A szellemiek vagy képzett keresztények olyanok, mint Jézus tanítványai, akiknek kijelentettek a királyság titkai.“42 „Más értelemben a megváltás a ‚megmentő‘ tudás által valósítható meg, mely Jézus Krisztusban jelentetett ki.“43 A hagyományos páli keresztény értelmezés szerint Isten „betör“ a világba, áttöri az ember és a Közte tátongó távolságot, és hit által, ingyen kegyelemből, jócselekedetek érdemével üdvösséget kínál az embernek, Jézus Krisztus bűnváltó kereszthalálában. A gnosztikus értelmezés centrumában azonban az élő Jézus tanítása áll. Bármilyen különös, teológiai megközelítésünkben – annak ellenére, hogy Jézusban Krisztus volt jelen – külön válik az élő és a halott Jézus. „Mint említettük, a földi Jézus és a mennyei Krisztus szétválasztása megoldást adott a gnosztikus Krisztológiának, igazságot szolgáltatva mind a genuin gnosztikus, mind a keresztény Krisztológiának.“44 Mindenekelőtt – áttételesen – a földi Jézus a Gnózis bölcsességének kijelentője, mint Tamás evangéliumában vagy a rekonstruált Q-ban. Ugyanakkor számos irat szól a feltámadás utáni Krisztusról, aki személyes beszélgetésben, egy-egy kiválasztott tanítványnak, mint például Péternek, Jánosnak, Tamásnak, Magdalai Máriának tovább adja tanítása titkos szavait. Ilyen például a Jézus Krisztus Bölcsessége, Péter apokalipszise, és sorolhatnánk. Ezen írásoknak 41 vö. Crossnan, J. D., The birth of Christianity, 268.

42 Christian spirituality: origins to the twelfth century, Vol 1., ed. Bernard McGinn, John Meyendorff, 39. 43 Harris J. G., Gnosticism: Beliefs and Practices, 11.

44 Rudolph, K., Gnosis: the Nature and History of Gnosticism,153.

21

közös jellemzője, hogy szerzőik fantáziájának nem lehet határt szabni, a legváltozatosabb, szinte elképzelhetetlen helyzetekbe kerülnek szereplőik. Olyan túlfűtött, szárnyaló művek ezek, melyekkel kapcsolatban csak egy dologban lehetünk biztosak, hogy amit leírnak, nem úgy történt. Ugyanis alig akad két egyforma közöttük. Ezért úgy olvassuk őket, mint olyan irodalmi műveket, amik értékes gondolatokat közölnek. Elsősorban a mondandót kell figyelnünk, a szerző tanítását, s nem az események hitelességét. Ezekkel szemben azonban mind a Tamás evangéliumot45, mind a Q-forrást megkülönböztetett figyelem illeti, mert nem tartalmaznak narratív egységeket, azaz céljuk nem az események elmondása, vagy kommentálása, sem magyarázata, hanem csak Jézus logionjait, mondásait tárják elénk, azaz magát a tanítást minden magyarázat és további értelmezés nélkül. Hasonló becsben kell részesítenünk a hegyi beszédet Máté evangéliumából is, mely hasonlóan a logiákhoz, a parabolákat, Jézus példabeszédeit tartalmazza.

22

2.4. A kijelentések hiányossága Jézus Krisztus tökéletes kijelentést adott az emberiségnek. Ezzel azt állítjuk, hogy tanítása önmagában elégséges ahhoz, hogy bárki, aki hajlandó megfelelni feltételeinek, üdvözüljön általa, azaz birtokába kerüljön a Gnózis. Azonban, minthogy a tanítás nem maradt ránk minden kétséget kizáróan hiteles és változtatásoktól biztosan mentes formában, a Gnózishoz Isten kegyelme nélkülözhetetlen. Ezért Jézus tanítását bár minden egyéb tanításnál tökéletesebbnek ismerjük el, azzal a kitétellel tesszük ezt, hogy ez a tökéletesség akkor válik valóban tökéletességgé, amikor az azt kereső ember meg is tudja 45 A Tamás evangélium korai keletkezése nem csak az irat történeti datálásával, de részletes irodalomkritikai vizsgálatával is bizonyított, mely által mind a Q-val, mind a korinthusi gyülekezettel familiáris kapcsolat volt kimutatható. vö. Sayings of Jesus: Canonical & Non-Canonical, ed.: W. L. Petersen, J. S. Voss, és H. J. de Jonge (New York: J. E. Brill, 1997), p. 139.

valósítani. Addig csak idea marad. Tehát a kijelentések – bár nagyon fontosak számunkra – a praxisra, a megvalósulásra kell fókuszálnunk, nem ragadhatunk le pusztán az elméleteknél.

23

3. Az Istenről szóló tanítás A gnosztikus tanításokban Isten ismerete sajátos álláspontot foglal el. Míg a hagyományos keresztény teológia tulajdonképpen az Istennel kapcsolatos rendezett tudás, addig a gnosztikus teológia egészen más jellegű megközelítéssel él. Mindez magától értetődik annak tükrében, hogy a gnosztikus ember személyes kapcsolatba kerül az Atyával. 3.1. A teremtő és a teremtés problematikája

24

Minden ember számára, legyen az illető keresztény vagy más vallású, komoly lelki megterhelést jelent a gonosszal, a rosszal való személyes találkozás. Ősi emberi tapasztalat, hogy a világ rossz, az anyagi természetű vágyak és csábítások elfordítják az embert az istenitől, és beszennyezik a szentet. Ez az eszme rendkívül markánsan jelenik meg például a buddhizmusban, ahol a világ káprázatától való megszabadulás az egyik legfontosabb része a nirvána felé vezető útnak. A hagyományos keresztény értelmezések szerint Isten a summum bonum, quo nihil melius intendi potest46, az egész teremtés fenntartó, gondoskodó Istene, aki szeretettel törődik hívei életével. „Isten jó. Isten Önmagában jó, azaz tökéletes szent. (...) Ez a tökéletes tulajdonság készteti Istent arra, hogy kedvesen és bőkezűen bánjon minden teremtményével.“47 Mindezt a kereszténység a Bibliában leírt és a Biblia alapján megismert Istenről tanítja, akit alapvetően jhwh-nak nevez48. 46 Müller, G. L., Katolikus dogmatika, 431. 47 Berkhof L., Keresztyén dogmatika, 30.

48 Ryrie, C. C., Teológiai alapismeretek, 60.

Ezt a nevet körülbelül így fordíthatunk magyarra: a „létező Isten“).49 Isten végtelen jósága ellenére már az ókori ember is tapasztalta – okunk van feltételezni, hogy mindig is így volt –, hogy a körülötte lévő világ és annak emberi szerkezete, belakásának módja, a mindennapok, a legkevésbé sem szolgálják a könnyű boldogulást, az elégedettséget, testi, lelki, szellemi jólétet. Betegségek, szegénység, nyomor, háborúk, a munka és a megélhetés verejtékes nehézségei voltak mindenkor az emberek tömegeinek igazi társai. Jézus korában a szegény földműves tömegeket lekötötte a mindennapi megélhetésért folytatott küzdelem50, kevesen érték meg a negyvenötven évet, az átlagéletkor harminc év körül volt.51 Mindez komoly benső feszültségeket eredményezett és őszinte kérdéseket vetett fel állandóan a történelem folyamán, főként az ó- és újszövetségi emberben, különösen a kéretlen római uralom alatt sínylődő zsidóságban. Hogyan lehet a teremtés ilyen rossz, ha Isten, a teremtő végtelenül jó? Miért engedi a jóságos, szerető Isten azt a sok szenvedést és bajt, ami az embereket naponként sújtja? Milyen gondoskodó Isten az, aki elnézi az igazságtalanságokat? Hogyan keveredhet a szent és a profán, a szellemi és az anyagi ilyen boldogtalanul? Az evangéliumi kereszténységtől nagyon határozott választ kapunk. A teremtés eredendően jó, az első emberpár ősbűne hozta a rosszat és a fájdalmat a világba, mely oly súlyú cselekménynek minősült, hogy azt minden emberi teremtmény örökli, függetlenül személyes 49 További nevei, zárójelben jelentésükkel: Elóhim (hatalmas, hatalmas), Él Saddáj (a hegyen lévő Isten), Él Eljón (Fenséges Isten), Él Ólám (Örök Isten), Él Rói (a látás Istene), jhwh Jire (az Úr gondoskodik), jhwh Nisszi (az Úr az én hadijelem), jhwh Shalom (az Úr a békesség), jhwh Cöbáót (a Seregek Ura), jhwh Makkaddesem (az Úr a ti megszentelőtök), jhwh Roí (az Úr az én pásztorom), jhwh Cidkenú (az Úr a mi igazságunk), jhwh Sámmá (ott van az Úr), jhwh Elóhim (az Úr Isten), Adonáj (Úr), Theosz (Isten), Kyriosz (Úr), Despota (Mester), Atya. 50 op. cit., Jézus nyomában, p. 39. 51 op. cit., Jézus nyomában, p. 40.

25

26

bűneitől. De ha az Isten végtelenül bölcs, miért tiltotta el a két paradicsomi fától Ádámot és Évát? Egyáltalán, miért helyezte a két fát a paradicsomba, hiszen mindentudása révén tudnia kellett, hogy enni fognak róla. Vagy üdvtervének része volt az, hogy egyenek a fáról? Akkor viszont az ember büntetése, az eredendő bűn is a terv része. Ha viszont Isten tervében ilyen komoly büntetést szánt teremtményei milliárdjainak, akkor mitől jó az az Isten? Csak azért tette ilyen súlyos bűnössé az embert, hogy aztán megválthassa? Miként fér ez össze az isteni szeretettel és kegyelemmel? Egyáltalán komolyan lehet-e venni a teremtés bibliai hitvallását, ha tudjuk, hogy a Pentateukhoszt „mindössze“ Kr.e. 400 évvel szerkesztették, és a teremtéstörténet nem is tartozik a legrégebbi szövegrétegek közé? „Izrael a [Kr.e.] VII.-VI. század előtt Jahvét a legkevésbé sem tisztelte a világ teremtőjeként. (...) ...hosszú időt vett igénybe, amíg Izrael képes volt megtalálni a helyes teológiai kapcsolatot a már korábban kialakult teremtéshit és a Jahve tulajdonképpeni, azaz történelmi üdvtetteiről szóló hagyomány között.“ 52 A teremtéstörténet szerint a megszerzett emberi tudás – ugyan a rossz forrása –, mégis azonos a mennyei tudással, hiszen Isten teremtette a jó és a rossz tudásának fáját, tehát valójában az isteni tudás a teremtésben való megjelenése lett a rossz forrása, ami viszont természetével ellentétes. A jó ugyanis nem lehet rossz, a viszonylagosságtól mentes szent nem lehet negatív. Magyarán, a tudás fája nem lehetett a rossz forrása, sem a megszerzett tudás nem lehetett rossz, hiszen az a jó és a rossz megkülönböztetésének tudása, e kategóriák fölött áll. Ha a tudás fáját az örök élet fája párjául állította Isten, akkor e két attribútum, tudás és öröklét, mint isteni attribútumok jelennek meg, amik az ember számára azért „tiltottak“, vagy inkább elérhetetlenek, mert messze emberfeletti tulajdonságok. Ha viszont így van, akkor nem lehetnek rosszak vagy negatívak, mert Isten végtelen jóságával 52 von Rad, G., Az Ószövetség teológiája, 116.

és attribútumaival a negativitás összeférhetetlen. Az ellentmondást csak úgy tudjuk feloldani, ha kijelentjük, hogy az ember „bűne“ csak azért tekintendő bűnnek, mert egy felállított normát (tilalom), ami egyébként nem kötődik pozitív vagy negatív attribútumokhoz, megszegett. Vagy azért, mert a tilalmat kifejezetten a csábító ösztönzésére szegte meg. Ez esetben valójában a cinkosság volt büntetendő, nem maga a cselekmény. Akárhogy is, a tilalom és az ősbűn gondolata eleve problematikus, és nehezen fér össze egy végtelenül jó teremtő képzetével. A történetből annyi bizonyosan leszűrhető, hogy a bibliai jhwh nem akarta, hogy az ember örökké éljen vagy isteni tudásra tegyen szert, ezért megtiltotta számára az ebből való részesedést. Ez azonban kénytelen-kelletlen azt a gondolatot veti föl, hogy az önnön istenségét féltő Isten nem lehet mindenek felett jó, egyszerűen azért, mert tudását és attribútumait nem akarja megosztani senkivel. Féltékeny, ezért olyan teremtést hoz létre, melyben a teremtmény korlátozottan fér hozzá a valósághoz, mind ismereteiben, mind létében. Ez az Isten azonban nem lehet a szeretet istene, nem lehet summum bonum, ha csak alattvalókat hoz létre, nem társakat. Nem szeretetéből részelteti teremtményeit, hanem hatalmából. „Néhány pre-keresztény, zsidó tantétel ismertetett meg bennünket egy második Isten ideájával, akit többször felelőssé tesznek a világ teremtéséért. Ez a második isteni lény rendszerint az Úr egyik angyala, aki engedelmeskedik a parancsoknak, és nincs semmilyen ártó szándéka az Úr felé. Az erre vonatkozó legkorábbi rabbinikus bizonyíték a Kr.u. II. századból való...“53 Mint később részletesen is ki fogjuk fejteni, a teremtés és az isteni jóság problematikája a gnoszticizmusban úgy oldódik meg, hogy a bibliai teremtést nem a legfőbb, jóságos Istennek tulajdonítjuk. A tökéletes Isten, az Atya mellet megjelenik egy másik égi alak, 53 Culianu, I. P., “The angels af the nations and the origins of gnostic dualism”, in Studies in Gnosticism and hellenistic Religions, 78.

27

28

az Istennek alárendelt teremtő képzete. Ezt a struktúrát nevezi a gnoszticizmus dualista teremtés-elméletnek. Tehát Isten valójában legfőbb jó, azonban az eleve tökéletlen világot nem Ő alkotta, hanem egyik angyala, aki valamilyen okból „önállósította magát“, és teremtésre adta fejét. Ez a gondolatmenetet – egyebek mellett – támogatja az a pszichológiai rekonstrukció, mely szerint a zsidóság egy része a népet ért történelmi megpróbáltatások és tragikus események következtében, hitében olyan mélyen megrendült, hogy föltehetően megtagadta Istent. Keserű tapasztalatuk az volt, hogy a korábban mindenhatónak ismert legfőbb Úr valójában nem védi meg választott népét, nem segíti meg őket nyomorukban, sőt engedi, hogy egyetlen, kiválasztott nemzete megsemmisüljön. Ezt az elgondolást Kr.e. 200-körülre datáljuk. Ez a emberi tapasztalás a történelem egy bizonyos szakaszában egyszerre szembe került az ősi, de legalábbis normatívvá tett teremtés-hitvallással. A zsidóság egy része megtapasztalta, hogy Isten nem gondoskodik róla, bár az Írások azt állították, hogy Isten gondoskodó. Ez arra a következtetésre vezette őket, hogy a teremtő, akit ők eddig Istennek ismertek, minden bizonnyal nem lehet az a gondoskodó Isten, akiben bíznak. Feltételezték hát, hogy a teremtés olyan mű, mely már létrjöttekor elvált Istentől és később sem Vele volt kapcsolatban. Azonban helytelen volna azt képzelnünk, hogy a dualista hit hirtelen a semmiből pattant ki, vagy hogy az eredendően a Kr.u. II. századi zsidó religiózus pesszimizmus, vagy a spekulatívabb hellenista filozófia terméke. Ugyanis minden jel arra mutat, hogy a kereszténység előtti gnoszticizmusnak olyan élő hagyománya volt, amely minden kitalációt vagy vallásos innovációt szükségtelenné tett, mert készen állt arra, hogy „megtérjenek“ hozzá azok, akik a sokkoló események hatására kikerültek a deuteronomikus hitből. A gnosztikus teremtéselméletet igen jól summázza a kortárs katolikus dogmatika.

„Valentinus szerint: az egyetlen, nemzetlen Isten hozta létre az értelmet és az igazságot – ez alkotja a plérómát, a „felső világot”. Az utolsó eón, a szofia bukása nyomán jön létre a démiurgosz, az Ószövetség Istene, a látható, „alsó világ” teremtője, amely a pléróma földi utánzata. Az üdvösség drámája az alsó és a felső világ között folyik le. A Krisztus-Eón a Jordánban keresztelkedésekor száll alá az ember Jézusra, hogy az embert megmentse. Halálának pillanatában azonban ismét elhagyja. Ez a felső Krisztus egyesül az alsó Jézussal, de ez nem azonos az evangéliumok Jézusával. Az isteni nem kötődhet az anyaghoz, mert az mindenestül rossz. Az üdvösség nem a földilátható világ és a bukott ember visszavezetése Istenhez, hanem a bukott, lehullott isteni részecskék fölemelése az istenségbe – az ismeret által. Krisztus azért jött el, hogy a tudatlanságot eloszlassa. A valentiniánus prédikátorok egészen a Rhone-ig eljutnak, iskolájuk a 4. századig fennáll.”54 Ez a leírás pontosan azt példázza, miért van szükség a gnoszticizmus teológiájának megrajzolásához annak demitologizálásával. A fentiekből igazán releváns információkat így összegezhetjük: 1) Isten mindenek felett áll, és az ember rokon az Ő teljességével (pléróma), 2) a világot nem Isten teremtette, 3) ezért a világ tökéletlen, 4) Jézus Krisztus tanítása az egyedüli szabadulási lehetőség az anyagba zárt szellem (isteni részecske) számára, mely 5) végül, ha a szellem kiteljesedik, visszatérhet a tökéletességbe. Ha a mitologikus alakok és elgondolások nélkül vizsgáljuk a struktúrát, akkor arra kell ráébrednünk, hogy bár az eredet tekintetében nagy a különbség, a megváltás tekintetében csak értelmezési eltérés mutatkozik, és valójában nem egy önálló, a korra jellemző áramlatoktól elszakadt, szektás vagy eretnek tanítással, hanem magával a kereszténységgel van dolgunk. Pontosabban egy sajátos keresztény értelmezéssel, melynek éppen sajátságai miatt kell nyomába erednünk. 54 Lukács L., Dogmatika II., 41.

29

Mindez azt példázza, hogy immanensen a gnoszticizmus egyáltalán nem filozófiai spekuláció, hanem egy olyan vallás, mely a legkorábbi, közvetlenül Jézus utáni időkben radikalizálódott és differenciálódott az egyháziasuló kereszténységhez képest. 3.2. A gnosztikus dualizmus eredete

30

A vallástörténetben először Gilles Quispel vetette fel annak lehetőségét, hogy a gnosztikus dualizmus – a teremtő és Isten különszemélyűsége – nem hellenikus, hanem ősibb, zsidó vallási hagyományokon alapszik.55 A Bibliában fennmaradt bináris oppozíciók56, azaz a hitvallásokkal ellentétes nyelvtanilag duál vagy plurál alakok, azaz kettősvagy többes számú Isteni megnyilatkozások megléte, melyek bizonyítékként szolgálnak számunkra – egyebek mellett. „Amikor kiadta a Fönséges a népek örökségét, / Amikor az emberek fiait külön választotta, / A népeknek határokat / Az Isten fiainak számához mérten szabott.“ – írja a Mózes Törvénykönyve (MTörv 32:8). Az egyik elmélet szerint57 itt az Isten fiai valójában Isten angyalait jelentik, akik az egyes nemzetek fölött őrködnek és tevékenykednek, s felelősek mindazért, ami a földön történik (vö. Iz 24:21-22), beleértve a rosszat. Vagyis a Bibliában találkozunk azzal a határozott – és meglepő – gondolattal, hogy a földi történések nem közvetlenül Isten hatáskörébe tartoznak, hanem azokat tulajdonképpen delegálta angyalainak, rájuk bízva a teremtett emberiség csoportjait. Látnunk kell, hogy ez – a korábbiakban előadottakkal egyetemben – nem 55 Fossum, J., “Samaritan demiurgical Traditions and the Alleged Dove Cult of the Samaritans”, in Studies in Gnosticism and hellenistic Religions, 143. 56 Poirier, P-H., “A keresztény antropológia születése” in A hívő ember, 214.

57 op. cit. The angels af the nations and the origins of gnostic dualism, p. 83.

többsitenhit, hiszen Isten mindenek felett való voltát nem vonja kétségbe és nem is támadja. Egyszerűen hierarchizálja nem csak a teremtést, de az azzal keletkezett feladatokat és teendőket is. Egy másik rabbinikus forrás, a II. századi Mekhilta, megőrzött egy akkor eretneknek minősített zsidó tanítást, mely „Két mennyei erő“ („sty rswywt bsmym“) létéről beszél.58 E két mennyei erő létezésének tézisét, korai zsidó voltát, fellelhetőségét és annak hitelét erősíti meg Margaret Barker is, aki a nagy vallási változást, azaz a zsidóság exkluzív monoteistává válását a Jozija-féle vallásreformhoz köti, mely Kr.e. 622 körül zajlott le.59 „Izrael vallásreformja olyan volt, mint egy nagy hajótörés, a korábbi tanok roncsai a későbbi századok irodalmában tovább sodródtak, és a ‚Jahwe a második Isten‘ hitének legkorábbi jelenléte magyarázatot ad a későbbi szövegek egyidejű diverzitására és konzisztenciájára.“60 Az imént idéztük az MTörv 32:8-at, katolikus fordításban, most protestáns fordításban citáljuk ugyanezt a perikópát, s igyekszünk utánajárni, hogy mennyire hiteles, illetve hihető a Bibliában található hatalom-delegáció, illetve a Jozija vallásreformja előtti zsidó többistenhit teóriája. „A Felséges részt adott a népeknek, és szétosztotta az emberfiakat, megszabta a népek határait, Izrael fiainak száma szerint.“ E szövegben megjelenik az Isteni fiai terminus, méghozzá e fordításban kétszer. Különlegességét az adja, hogy míg a perikópa második felében a maszoréta Tanakh ( ) „böné jiszráél“, azaz „Izrael fiai“-t ír, addig a LXX (Septuaginta) „Isten angyalai“ fordítással szolgál („ “), azaz, akik – ebben az értelmezésben – a különböző népek angyalai. Érdekességként 58 op. cit., The angels af the nations and the origins of gnostic dualism, p.85.

59 Bright, J., Izrael története, 306.

60 Barker, M., The Great Angel: A Study of Israel’s Second God, 71.

31

32

említjük meg, hogy Gerhard von Rad “elóhímlények” fordítást közöl, ami ugyan egyfajta köztes megoldás szeretne lenni, mégis sokkal közelebb áll az angyal, sőt az istenfiak értelmezéshez, mint az emberhez.61 A történeti összhasonlításhoz tudnunk kell, hogy a LXX fordítása hozzávetőleg száz-kétszáz évvel korábbi, mint a zsidó kánon végső lezárása (ezért is eltérő a könyvek száma a két anyagban). A Septuaginta valamikor a Kr.e. III-I. század között készült el, míg a zsidó ószövetségi kánon a Kr.e. 90-es években záródott le, így hajlunk arra, hogy mivel korábbi, a LXX szövegét hangsúlyosabban vegyük figyelembe. Ugyanakkor fontos forrásként a qumráni esszénus közösségekben az LXX-tól és a zsidó kánontól is függetlenül fennmaradt olyan ószövetségi gyűjtemény és rengeteg töredék, melyek komolyabb összevetésre adnak lehetőséget. Az ominózus MTörv 32:8 így hangzik a 4Q jelzetű szövegben: „Örvendjetek vele, ó egek, és ti, ‚istenek‘, imádjátok őt.“62 Vermes értelmezése szerint „...a maszoréta ‚Izrael fiai‘ és a Septuaginta-qumráni ‚Isten angyalai/fiai‘ motívumok nem tekinthetők stilisztikai variánsoknak: mindkét motívum önálló hagyomány eredménye.“, vagyis „...a különböző nemzetek őrangyalait Isten már az ember előtt megteremtette, így amikor Isten az emberiséget népekre osztotta fel, azt úgy kellett tennie, hogy a már létező angyalok mindegyike saját védencet kapjon.“63 Mindez azt jelenti, hogy bizonyítást nyert tézisünk, mely szerint Jozija király Kr.e. VII. századi vallásreformját megelőzően bizonyosan létezett olyan markáns zsidó vallási irányzat, mely a teremtésről való gondoskodást nem Istennek tulajdonította, és vagy Istennek, 61 von Rad, G., Az Ószövetség teológiája, 118.

62 Vermes G., A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története, 235. 63 op. cit., A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története, p. 236.

vagy nem is Istennek tudta be a teremtés aktusát. Eszerint a jozijai reform – egyebek mellett – arról szólt, hogy az égi munkamegosztást kiküszöbölje a judaizmusból, és olyan exluzív monoteista vallássá alakítsa a korábbi hagyományokat, melyben minden erő, képesség és potencia, minden hatalom egyetlen kézben összpontosul, s ez a kéz féltő módon őrködik is nemcsak egyedülvalósága, hanem saját felsőbbsége fölött is. Ez alapján ugyanazon effektusnak lehetünk a tanúi, mint az Ter 6:2-4 esetében, ahol az „Isten fiai“ ( ;, böné háelóhim) szexuális és életközösségre lépnek az emberek fiaival ( e, et-bönót háádám). Mindkét perikópában, minden valószínűség szerint egyformán angyalokról van szó. Ugyanígy érdekesség, hogy az Ószövetség két igen fontos Istenneve, az Elóhim és az Adonáj alakja többesszámú. Sokan ezt a királyi többesnek értelmezik, ám az igazság az, hogy „a görög és a héber szöveg által egyaránt használt többes szám a zsidó exegéták szemében csakúgy szálka volt, mint a keresztényekében.“64 A fenti példák azt mutatják, hogy régi, a későbbi zsidó kanonizációs teológiával már nem összeegyeztethető hagyománytöredékek maradtak fenn, melyeket a vallásreformok és teológiai változatok szerkesztői felejtettek vagy hagytak a szövegben. Barker szerint ezek a töredékek az Ószövetség legkorábbi rétegeihez tartoznak65, melyeket a zsidó szerkesztők később politeista elemeknek minősítettek, és igyekeztek kivetni a kanonizált szövegekből. Követve ezt a fonalat a Jézust közvetlenül megelőző korig, egy kereszténység előtti zsidó szektára bukkanunk, a Maghar szektára, mely szemben a rabbinikus tanításokkal azt vallja, hogy nem Isten a teremtő, hanem Isten egy angyala, akit mellesleg a zsidóság a teremtő Istennek hisz. Szerintük az angyal Isten teremtménye, s 64 Poirier, P.-H., “A keresztény antropológia születése” in A hívő ember, 215. 65 Barker, M., The Great Angel: A Study of Israel’s Second God,. 6.

33

34

ez az angyal alkotta a világot, küldte ki a prófétákat, bízta meg a hírnököket, tette a csodákat, adta ki a tiltásokat és a parancsolatokat, és ő a felelős mindazért, ami a világban történik. Ezt az angyalt Jelenvaló Angyalnak nevezik. Mikor jhwh Nevéről van szó, tudnunk kell, hogy a keresztény „Isten“ (God, Gott) név egyáltalán nem tulajdonnév (különösen a magyarban), hanem tulajdonnevesített köznév. Emellett a Tanakh és az Újszövetség is számos istennevet ismer, melyek mind Isten egy tulajdonságát, jellegzetességét, egy-egy hangsúlyos megnyilvánulását jelenítik meg és teszik megszólítás tárgyává. Ezek azonban mind az ember által Istenre alkalmazott, „aggatott“ elnevezések. A kereszténység a jhwh-t ( ) ugyan Isten személyes név-kijelentésének tartja (Kiv 3,14), azonban eredeti értelme és név voltából fakadóan egyértelmű „megszólíthatósága“ egyáltalán nem tisztázott. Az „ehje aser ehje“ ( ) "vagyok aki vagyok“ fordítása csak egy lehetőség a kilenc igeidői variációból, a szó eredete és eredeti jelentése pedig ismeretlen. Néhány lehetséges jelentés-variációt a kereszténység értelmezéseiből éppen ezért felsorolunk. “Abból indul ki, hogy Jahvét a hajah lenni igével kell kapcsolatba hozni. Ez nem csupán létezést jelent, hanem ittlétet, hatást. Akkor pedig így kell lefordítani a nevet: ő (ti. Isten) itt van (tevékenyen).”66. Ettől némileg eltér egy másik értelmezés: “‘ehyeh, ‘asher ‘ehyeh magyarul ‘vagyok, aki vagyok’”67, vagy “...nem abszolút létként, hanem vonatkozásban és cselekvő létezésként kell értelmeznünk: jelen leszek (számotokra).”68, ám “Mint imperfectum, fordítható jelen és jövő idővel egyaránt, tehát úgy is, hogy ‘Vagyok, aki vagyok’, de úgy 66 Schreiner, J., Az Ószövetség teológiája , 389. 67 Night, G. A. F., Vagyok – ez a nevem, 40.

68 von Rad, G., Az Ószövetség teológiája, I.,148

is, hogy ‘Leszek, aki leszek’.”69 Ha ezekhez hozzávesszük az egyéb fordítási változatokat, az értelmezési lehetőségek köre tovább bővül: A LXX-ben ego eimi ho on található, azaz magyarul én vagyok a létező, míg a Vulgata fordításában ego sum qui sum, azaz vagyok, aki vagyok. Mindezt azért ismertettük, hogy a Jelenvaló Angyal elnevezést helyesen értelmezhessük. Anélkül, hogy további elemzésbe bocsátkoznánk, megjegyezhetjük, hogy a jhwh szó értelme általánosságban a létre és a jelenlétre vonatkozik. Ez persze semmit sem bizonyít a Jelenvaló Angyal és jhwh kapcsolatáról, de felmutatja azt, hogy jelentésileg tagadhatatlanul közük van egymáshoz. Ám térjünk vissza a zsidó Maghar szektához. E csoport egyik része azt gondolta, hogy Isten mindig ezen angyalán keresztül kommunikál a világgal, s őt rendelte minden teremtmény fölé, Mózes is mindig ezzel az angyallal beszélt.70 Anélkül, hogy végigkövetnénk e hitvallás nyomait a rabbinikus irodalomban, a Bibliában és az ókori irodalomban – Barker remek könyve megteszi helyettünk –, kijelenthetjük, hogy a gnosztikus dualizmus egyfajta angelológiába ágyazott formája már a kereszténység előtti időkben is létezett, majd később, mikor azt a formálódó judaizmus elvetette, a gnosztikus hagyományokban élt tovább. Mindez azt jelenti, hogy a gnoszticizmus, bár nem egységes rendszer, gyökerei éppen dualisztikus hite által egészen ősi, archetipikus tudás, a jozija-féle vallásreform, vagyis a Kr.e. VII. század előtti hitvallások köré fonódnak. Barker szerint a zsidóság ezen ősi hite a templomi kultusz idejébe nyúlik vissza.71 69 Jubileumi Kommentár I., 188. 70 op. cit., The Great Angel, 72.

71 op. cit., The Great Angel, p. 162.

35

36

Eszerint a bukott angyal ideája, kinek majd felelni kell az igazi Isten, azaz Él-Eljón előtt, messze nem csupán mitologikus elképzelés, hanem rendkívül ősi tudásanyag-töredék. Ez azért is nagyon fontos információ, mert szinte vallástörténeti közhely, hogy a gnoszticizmus egy Kr.u. I.-II. századi hellén filozófiai alapokon nyugvó szinkretista rendszer72, ami e ponton a továbbiakban tarthatatlannak látszik. Jhwh, vagyis a judaizmus Istene – e megközelítésben – az a bukott angyal, aki önálló teremtésre vetemedett, s felmagasztalta magát. „Én vagyok az Úr, és senki más! Rajtam kívül nincs más isten.“ (Iz 45,5) Akárhonnan szemléljük is a kérdést, újfent meg kell említenünk, hogy a gnoszticizmusban nincs jelen semmilyen politeizmus. Rendszere egyistenhívő, csak abban a teremtő nem egy istenség, hanem az egyetlen Isten egyik angyala.73 Darrel D. Hannah, Martin Werner nyomán rámutat, hogy „...a korai Krisztológia a zsidó angelológiából fejlődött ki.“74 Később Wernernél odáig fejlődik ez az elgondolás, hogy Jézust egyenesen angyalként azonosítja, értelmezése mégis kapcsolatot teremt a pregnosztikus angelológia és a pre-keresztény teológia között. Ugyanez az angyal-mitológia élt tovább a késői gnoszticizmusban, és minden valószínűség szerint a másodlagos teremtő (Demiurgosz) hellén eszméje is eköré az angelológiai köre épült. Tehát a zsidóság monoteizmusa mögött igen erőteljesen felsejlik a gnoszticizmusban tovább élő dualisztikus szemlélet, vagyis, hogy Isten, a Jézus által 72 vö. van Groningen, G., First century gnosticism: Its Origin and Motifs

73 vö. Jarl Fossum, “Samaritan demiurgical Traditions and the Alleged Dove Cult of the Samaritans”, in Studies in Gnosticism and hellenistic Religions, ed. R. van den Broek, M. J. Vermaseren (Leiden: E. J. Brill, 1981),143-160., ahol Gilles Quispel azon elméletét mélyíti tovább a szerző, mely szerint jhwh a samaritánus hagyomány szerint Isten egy angyalának a neve, s innen ered a gnosztikus demiurgosz-elmélet. 74 Hannah, D. D., Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity, 3.

Atyaként kijelentett legfőbb jó valójában csak angyalokat teremtett, akik közül egy később teremtővé vált, és a maga tökéletlenségében megalkotta a tökéletlen világot és az embert is. 3.3. Istenismeret Az ősi, prejudaista dualista elgondolás teremtő angyala tehát egyáltalán nem ismeretlen a szaktudomány előtt, hiszen az éppen a gnosztikus tradícióban élt tovább, ahol Jaldabaót (Yaldabaoth vagy Ialdabaoth) néven ismeretes. „A Yaldabaoth nevet a tudósok találékonyságuk okán használják jóideje. Amennyiben ő volt Ábrahám Istene, ennek az arkhónnak ekvivalensnek kellett lennie az Ószövetség Jahvéjával.“75, vagyis azt látjuk, hogy a Maghar szekta Jelenvaló Angyala tulajdonképpen nem más, mint jhwh. Azzal a problémával kerülünk szembe, hogy valószínűleg Jozija vallásreformja idején a zsidóság exkluzív monoteizmusában megjelenik egy drámai fordulat, nevezetesen, hogy a teremtőt azonosítják Istennel. Olyan értelmezést alakítanak ki, mely során a teremtésért felelős angyalt vagy elóhimlényt egyszerre a mindenható, jóságos, szerető, mindenek felett való Istennel azonosítják. Ez a név jhwh-ként, és egyéb istennevek formájában élt tovább, valamint megjelent egy kifejezetten új változat, Jaldabaót neve. Ekkortól beszélhetünk a hagyomány kettéválásáról, s tulajdonképpen az intézményesült vallási gnoszticizmust is valamikor ettől az időszaktól datálhatjuk. A Nag Hammadi gnosztikus könyvtár anyagai között ez a név már elterjedt és gyakran használatos. Mint látni fogjuk, a szaktudósok többnyire jhwh-val hozzák összefüggésbe, ami azt mutatja, hogy bárhonnan közelítünk is a másodlagos teremtőhöz, annak szubordinált és hangsúlyosan szekunder mivolta mindig szembeötlő. 75 op. cit., The Great Angel, p. 174.

37

38

„Mikor Pistis Sophia látta őt mozogni a vizek mélyén, így szólt hozzá: – Ó, ifjú, gyere ide – melyet így érthetünk: Yaldabaoth.“76 Iréneusz egyik tizenhatodik századi kiadású munkája szerint a nevet Jaldabothnak kell olvasni, ami annyit tesz: az atyáktól született. Egyes vélekedések szerint a Yald tag jelentése inkább nemző (begetter), míg az abaoth közelebb áll a Sabaoth kifejezéshez, vagyis név jelentése Sabaoth apjaként fordítható. „Több diaszporikus zsidó szöveg (irodalmi szövegek, amulettek, etc.) nevezi Istent a Seregek Urának (Lord of Sabaoth), ami transzliterálisan a héber ‚sokaság‘, azaz Isten hatalmas sereggel (különösen fontos jelző az LXX-ben Izajásnál).“77 Megint más elképzelés szerint a név jelentése a Szégyen fia, illetve ‚Jahve a sokaság Istene‘.78 A tizennyolcadik században jelent meg az a felfogás, hogy a név második fele a káoszra utal, tehát a név jelentése: a káosz fia, ami, úgy tűnik, közelebb vezet bennünket a Nag Hammadi könyvtár leleteinek igazságához. „...a Ialdabaoth név valószínűleg két részből tevődik össze, Ialda és baoth, ami azt jelenti: ‘káosz fia’. A Ialda a yld gyökből származik, ami akkuzatív végződéssel rögzült, míg a baoth ugyanazon gyökből ered, mint a bibliai bohu. Erededetileg a bohu alak buhwu volt a héberben, illetve bahwu a föníciai nyelvben. A föníciaiban a normál főnévi fejlődés során kialakult, hogy az utolsó rövid tag kiesik és az első főnév megnyúlik, miközben a magánhangzó o-vá idomul, ez eredményezi a bohw > bohu változást. Hasonlóan a baoth a gnosztikus névben valószínűleg a hasonló főnév nőnemű alakját jelenti: bahwatu > bahwat > bahwot > bahot, ami a görög -tal 79 korrelál." 76 Mennydörgés, 77. [a továbbiakban M-mel rövidítjük – Sz.T.]

77 The IVP Bible background commentary: New Testament, 701.

78 Turner, J. D., Sethian gnosticism and the platonic tradition ,73. 79 The enthronement of Sabaoth, 31.

Ialdabaoth alakja legközelebb az első században bukkan fel, egy az esszénus tradícióhoz tartozó sétiánus szekta, az Ophiták közösségének hagyományaiban, ahol Ialdabaoth vagy jhwh, az Ószövetség istene egy “öntelt, tudatlan, bosszúálló” figuraként jelenik meg.80 Kikiáltja magát egyedüli Istennek, és megteremti a világot, s bele az embert. Munkájával elégedetlen, ezért azt le szeretné rombolni, ám Sophia, a gnosztikus mitológia jellemző és fontos alakja, megmenti az első emberpárt, azáltal, hogy kígyót küld, aki ráveszi őket a tudás fájának gyümölcséből való evésre, s így maguk is isteni tudás birtokába kerülnek. Ezáltal lehetőségük van arra, hogy felismerjék Ialdabaoth hazug voltát, és elforduljanak tőle. Ha a történetből kiszűrjük a sétiánus mitológiai elemeket, akkor tisztán szemlélhetjük az eredendő bűn tanának gnosztikus értelmezését és reflexióját. Míg a kereszténységben a tudás fájáról való gyümölcsevés az isteni parancsok első és Krisztusig megbocsáthatatlan emberi bűnét jelenti, addig a gnoszticizmusban – és ez valamennyi irányzatban közös – az ember megszabadulását jelenti a teremtés eredendő tudatlanságából és e tudatlanság rabságából. E két interpretáció tulajdonképpen kétféleképpen dolgozza fel a világban tapasztalt rosszat és így megalkotja saját bűneredeti alapvetését. A kereszténység eleve jónak hiszi a teremtést, a gnoszticizmus eleve rossznak ismeri. A kereszténység az önállóságot, az egyéni felelősségvállalást és az intuíciót megtestesítő kígyót a gonosszal, a rosszal azonosítja, míg a gnoszticizmus számára a feltétlen és gondolkodás nélküli engedelmesség, a tudatlanság, a kreativitás hiánya, az önállótlanság testesíti meg nem a bűnt, hanem a jó hiányát. Ugyanannak a cselekménynek két teljesen ellentétes magyarázatával állunk szemben, amiben egyrészt a tudás és a nemtudás, másrészt a hit és az ismeret áll szemben egymással. Ez jelenik meg A világ eredetéről című műben is. 80 Livingstone, D., The dying God, 229.

39

40

“Mert ő tudja, ha esztek belőle, elmétek kitisztul, és olyanná lesztek, mint az Isten, felismeritek a jó és a gonosz emberek közti különbséget.”81 Isten ebben az összefüggésben jhwh, azaz Jaldabaót, aki féltékenyen őrködik az igazság fölött, tudniillik, hogy nem ő a legfőbb hatalom, nem ő a valódi Isten, s azért tiltja az ember számára a tudást, nehogy lelepleződjön e csalása. Százötven évvel ezelőtt még természetesnek tartották, hogy az ószövetségi teremtéstörténetet hitelesnek és valóságosnak fogadják el. Ma már tudjuk, nem az, hanem a judaizmus egy hitvallása, mely nem több, mint a körülöttünk lévő világ és berendezkedésének sajátos teológiai, mitológiai magyarázata. Tudjuk, hogy az első emberpár bűnbeesésekor sem írnok, sem filmfelvevő, sem egyéb rögzítési mód nem volt jelen, hanem azt a későbbi korok ötlötték ki, hogy magyarázatot adjanak az ember származására és a rossz, a bűn eredetére. A bibliai bűnbeesés története tehát egy ilyen archetipikus mintákat tartalmazó korai hitvallás, egy bizonyos korszak értelmezése és természetesen önértelmezése. Az, hogy Ádám oldalbordájából származik a nő, hogy a férfi “segítőtársa” (Ter 2:18) legyen, a patriarchális berendezkedés legitimációja és mint idealitás, a teremtésbe ágyazott kivetítése. Hasonlóan ehhez, Káín gyilkossága is egészen mást mesél el nekünk, mint egyszerű emberölést. Isten eleve nem fogadja el Káín áldozatát, aki növénytermesztő, míg Ábel, az állattartó áldozata kedves előtte. Mindebben az jut kifejezésre, hogy a zsidóság mindig pásztornép volt, akikhez nem illett és nem illik a letelepedett, földművelő életforma. Ez a nézet korrelál a legősibb zsidó hitvallással: “Apám vándorló arám volt” (MTörv 26:5), vagyis olyan ember, akinek nincs igazi otthona, mert nyájaival folyamatos vándorlásra kényszerül. A klasszikus teológia éppen ezért a teremtéstörténetet és a bibliai őstörténetet hitvallásnak nevezi. Mi azt mondhatjuk róla, 81 M, 91.

hogy egy mítosz, különös jelentéssel.82 Ez azt jelenti, hogy bár a történet szó szerinti értelmezésben egyáltalán nem igaz, mégis ősi tudást hordoz, nevezetesen az adott közösség önazonosságának és kulturális emlékezetének legelemibb és ezért legmeghatározóbb jegyeit. Talán furcsa, de a zsidó-keresztény kultúrkör legmélyebben bevésett és interiorizált jegyei épp a teremtés és az őstörténet kapcsán mutatkoznak meg. Mi végre az ember és az élet? Hogyan különbözteti meg magát a férfi és a nő? Miért nehéz az emberi élet? Miért ellenséges a külvilág? Miért halunk meg és hogyan? E mitologizált, ősi történetben az emberlét röghöz-, anyaghozkötöttségének archetipikus mintájával van dolgunk, mely menthetetlenül mutat az elmúlásra, arra, hogy a természetben minden folyamatos enyészetben és erodálódásban van. Ezt az erodálódást, vagyis végső soron a bűn és a szorosan hozzá tartozó halál kérdését a zsidó-kereszténység az ember számlájára írja, aki annak ellenére lett rossz, hogy Isten eleve jónak teremtette. Így a kígyó a gonosz megtestesítője és szimbóluma, akinek bűntársa a nő lett. Egy patriarchális társadalom önigazolása tükröződik a társadalmi szerepek és alapállás vallási igazolásában. Ezzel szemben a gnosztikus kereszténység számára ez a hitvallás annak tudatosítása, hogy az önjelölt teremtő egy eleve tökéletlen, azaz rossz anyagi világot hozott létre, melynek természetéből fakad, hogy elmúlásra ítéltetett benne minden, így az ember is. Ebben a helyzetben a kígyó nem a rossz, hanem épp ellenkezőleg, a szabadító szerepkörében jelenik meg, aki rámutat arra a parányi kapocsra a valódi Isten és ember között, mely spirituális és eszkatologikus módon képessé teszi az embert a halál legyőzésére. Éva valójában a tiszta szellemi természet ösztönzésére tulajdonképpen felébreszti Ádámot aluszékony tudatlanságából. Ennek egyik nyeresége, hogy szellemük eggyé olvad, s maguk is nemzenek, mert 82 Pagels, E., “Adam and Eve and the Serpent in Genesis 1-3”, in Images of the feminine in Gnosticism, 413.

41

felismerik lehetőségüket, képességüket és tudásukat.83 3.4. Az Atya természete

42

Ez a gondolat pedig átvezet bennünket a gnosztikusok istenismeretébe, pontosabban az általuk valóban Istennek ismert egzisztenciával kapcsolatos tanításhoz. E tanítás megismerését a János apokrifonja vagy titkos könyve című nag-hammadi irattal kezdjük. “A Monász az uralkodó, aki fölött már nincs senki. Ő az, ki Istenként és mindenek Atyjaként létezik, a láthatatlan, aki fölötte van mindeneknek, aki romolhatatlan, aki tiszta fényként létezik, melybe szem nem képes belenézni. Ő a láthatatlan Szellem; nem helyes istenként, vagy ehhez hasonlóként gondolni rá, mert ő több mint egy isten, mivel semmi sincs fölötte, és senki sem uralkodik fölötte. Semmi alacsonyabb rendű nem foglalja őt magába, mert minden őbenne létezik. Ő hozza létre önnönmagát. Örökkévaló, mert nincs szüksége semmire. Mert Ő teljesen tökéletes; nem hiányzik belőle semmi, amivel ki lehetne egészíteni. De fényében mindenkor teljesen tökéletes. Ő határtalan, mert nem volt előtte senki, hogy határt szabjon neki. Kifürkészhetetlen, mert nem volt előtte senki, hogy megfigyelje őt. Felmérhetetlen, mert nem volt előtte senki, hogy felmérje őt. Láthatatlan, mert senki sem látta őt. Örök, aki örökkévalón létezik. Kimondhatatlan, mert senki nem értheti meg őt, hogy szólhasson róla. Megnevezhetetlen, mert nem volt előtte senki, hogy nevet adjon neki. – Ő a mérhetetlen fény, mely tiszta, szent és makulátlan. Ő a kimondhatatlan, lévén tökéletesen romolhatatlan, s nem azért mert tökéletes, mert áldott, mert isteni természetű, hanem azért, mert sokkal magasabb rendű ezeknél. Nem testtel rendelkező és nem testetlen. Nem hatalmas és nem kicsiny. Lehetetlen megmondani, 83 Shoham, S. G., The mytho-empiricism of Gnosticism, 93.

milyen nagy, milyen tulajdonságú, mert senki nem ismerheti meg őt. Nem tartozik a létezők közé, sokkal magasabb rendű azoknál. Nem mintha ‘magasabb rendű’ lenne, de a lényege nem kapcsolódik sem az aiónokhoz, sem az időhöz. Mert ami egy aiónhoz tartozik, azt előtte el kellett készíteni. Időből nem részesült, mert ő mástól nem részesülhet semmiben. Mert amit kapna, azt csak kölcsönbe kapná. Mert neki, aki minden előtt létezett, nincs olyan szükséglete, melyet más be tudna tölteni. Mert inkább amaz tekint föl reá várakozón, a fényben ragyogóra. Mert a tökéletesség fenséges; ő a tiszta és felmérhetetlen értelem. Ő aiónt adó Aión, életet adó Élet, áldást adó Áldott, tudást adó Tudás, jóságot adó Jóság, könyörületet és megváltást adó Könyörület, kegyelmet adó Kegyelem. Nem azért, mert ő birtokában van mindezeknek, hanem mert felmérhetetlen és felfoghatatlan fényt sugárzik önmagából.” (János titkos könyve vagy Apokryphonja, K.II.) A fenti lírás az egyik legterjedelmesebb, összefüggő, Istenről, természetéről szóló leírás. Monász, vagyis egyedüli, egymagában létező Istenről van szó, aki láthatatlan, romolhatatlan, tiszta fény. A szöveg jellegzetessége, hogy felhívja a figyelmet, ne gondoljunk Rá, mint akármilyen istenre, mivel oly mértékben meghalad minden általunk elképzelhető istenit. Ez azért fontos, mert korrelál a bibliai istenképpel, akit – ezzel szemben – kifejezett tulajdonságokkal írtak le a szerzők. Erről tanúskodnak a korábban közölt bibliai istennevek. Isten azonban nem szorítható olyan kategóriákba, mint például amilyen a Seregek Ura név. A gnosztikus szemlélet eleve óv attól, hogy Istent emberi kategóriákba és fogalmakba igyekezzünk préselni, csak azért, hogy racionális tudásvágyunkat és a világ dolgainak interiorizálási vágyát kielégítsük. Ennek ellenére megtudjuk, hogy örökkévaló, kezdet és vég nélküli, hiánytalan, határtalan, felmérhetetlen, kimondhatatlan, tökéletes, és megnevezhetetlen. E ponton pedig meg kell torpannunk egy pillanatra, mert joggal vetődik fel bennünk a kérdés, ha a jobb híján

43

44

Istennek nevezett, mindent meghaladó teljesség ennyire leírhatatlan számunkra, sőt meg is nevezhetetlen, akkor tudhatunk-e egyáltalán valamit Róla, hogyan közelítsünk Felé? Csak a negatív teológia marad eszközünk? Nincs más lehetőség, mint negatív posztulátumok használata? A kérdés rendkívül fontos, és a szakirodalom nem kezeli a maga helyén. Ez abból adódik, hogy a gnoszticizmust hajlamos a vallástörténeti ihletettségű tudomány filozófiaként vagy valami idejétmúlt szinkretista eszmeként kezelni, elfeledkezvén arról, hogy az egy mindig eleven tanítás, és legkevésbé egy gondolati rendszer. Nos, mindenképpen le kell mondanunk arról a típusú istenismeretről, amit sommásan keresztény teológiaként nevezhetünk. Ez abból adódik, hogy Isten Végső Valósága oly mértékben halad meg minden emberi fogalmat és elképzelést, hogy az ember számára teljesen lehetetlen a kognitív megismerés vagy bárminemű rendszerező tudás felállítása, olyannyira, hogy még megnevezni sem vagyunk képesek Őt. Ezért jobbára az Atya vagy általános Isten megnevezést használjuk, bár kifejezetten gnosztikus névként terjedt el az Ismeretlen Isten megnevezés is. Az Atya huszonkétszer fordul elő Tamás evangéliumában, és szervesen hozzátartozik Jézus kijelentéséhez.84 Olyan új viszonyt ír le ezzel, mely bár elvétve szerepel ugyan az Ószövetségben, most mégis új jelentésben áll előttünk. E kijelentés lényege, hogy bár meg nem ismerhetjük Istent, de ennek ellenére találkozhatunk Vele. Ez az a pont, ahol a gnosztikus hagyomány messze meghaladja a biblikus értelmezéseket, mert a racionális és lelki megközelítés, azaz a hit helyett találkozás tényét, és ennek tudását kínálja. Római Kelemen, a János evangéliumához írt kommentárjában ezt fejtegeti. Ennek nyomán rávilágíthatunk arra, hogy “Krisztus a pedagógus és tanító, aki az Atyához vezeti az embert, s a pistis 84 Az Ószövetségben 15-ször, az Újszövetségben 245 alkalommal fordul elő az Atya elnevezés. Op. cit., Teológiai alapismeretek, 65.

bizalma vezeti őt Hozzá, tiszta kegyelmén keresztül a Fényhez, és még a – a gondolati törekvés, valamint aszkézis és szeretet által. (...) A hit az alap, a gnózis a rá épülő felépítmény."85 A hit (pistis) eredendő jelentése bizalom. Valamilyen nem ismert tárgyba vetett személyes bizalom, hiszen csak abban vagyunk képesek hinni, amit nem ismerünk, nem tudunk, aminek léte vagy tulajdonságai felől nincs bizonyítékunk. Abban a pillanatban ugyanis, hogy személyes tudásunk van a dologgal kapcsolatban, viszonyunk ahhoz már nem a hit lesz, hanem valami azt meghaladó. Ezt írjuk le a Tudás (Gnózis) szóval, melynek árnyalatait korábban már fejtegettük. Balthasar szerint a két nívó között, mint egy összekötő kapocs áll a zétézisz (érdeklődés)86, ami a személyes involváltságot és annál némileg többet, az ember lényének nyitottságát jelenti. “A személynek tudással (Gnózis) kell bírnia, ahogy hittel (Pisztisz) is.”87 Csakhogy ez a tudás nem a racionális megismerést, ad abszurdum a telológiai ismereteket jelenti. Istent nem lehet rendszerezett tudásként feltárni, és “megtanulni”, majd egy vizsgán beszámolni róla, mert ez a megközelítés mindenestül ellentmond egész valójának. Nincs ember, aki Istennel kapcsolatban ilyen ismerettel vagy hiteles elméleti tudással rendelkezne.88 A jézusi tanítás nem arra hív fel, hogy mint egy könyvet tanuljuk meg Istenről a tudnivalókat, hanem ennél grandiózusabb ajánlattal jött el, hogy lépjünk Vele kapcsolatba, s mindazt, amit addig az emberiség csak a hit tudatlan bizalmán keresztül tudott megközelíteni, azt immár a személyes tapasztalattal éljük meg az isteni közösségben. 85 von Balthasar, H. U., The Glory of the Lord: A theological aesthetics, 137-138 86 Bradley, H., The making of english, 99. 87 Kingsland, W., The Gnosis, 22.

88 op. cit., The Gnosis: Or Ancient Wisdom in the Christian Scriptures,28.

45

Nagyon igaz Pál apostol mondata, miszerint csak “tükörben, homályosan látunk,” (1Kor 13:12) – ez a hit homálya. A Tudás fénye azonban beragyogja ezt a homályt, megvilágítva mindent. Tisztán kell látnunk tehát, hogy az igaz gnosztikus istenismeret nem jelent mást, mint a személyes közösséget, kapcsolatot, kommunikációt Istennel, ami ugyanakkor nem jelenti, hogy kiismernénk természetét. Tapasztalatunk zömmel személyes élményeinkből táplálkozik, illetve azokból az írásokból, amiket olyanok írtak, akik szintén átélték azt a személyes találkozást, amit mi. Ezen az úton a testi ember nagyot lép előre, ha hívő lesz, azaz lelki, és még nagyobbat, ha tudó lesz, azaz szellemi. Ezt az antropológiánál tárgyaljuk bővebben. Végső soron az Atyát nem ismerhetjük meg racionálisan, nem gyűjthetünk Róla rendszerezett tudást, viszont találkozhatunk Vele szellemben, imádságban, szentségben, és elsősorban a Gnózis élményében, Tudásában.

46

4. A Háromság A keresztény teológia Krisztológiája mellett talán a legfontosabb ismeretelméleti anyag a Szentháromság teológiája. Ez a terület különösen érdekes és szépséges annak, aki valódi magasságaiban igyekszik azt tanulmányozni. Ugyanakkor a háromságtan történetét vizsgálva, illetve annak gyökereit keresve arra a meglepő következtetésre jutunk, hogy az idő fonala elfoszlik kezünkben, midőn vissza kívánjuk gombolyítani, s bizonyos történeti mélységen túl egyszerűen nem látunk semmit, amit pedig látunk, az nincs szinkronban a keresztény egyházak tanításával. A Szentháromság legkorábbi elképzeléseihez két irányból közelíthetünk. Egyrészt a görög, preszókratészi filozófia felől, másrészt a korai judaizmus és kabballizmus tanításai felől, melyek többszörös áttételen keresztül, de letagadhatatlanul hatással voltak mind a gnoszticizmusra, mind a kereszténységre. E ponton azonban máris megjegyzést kell fűznünk módszerünkhöz. A klasszikus keresztény teológia fenntartja magának azt az exkluzív értelmezést, hogy Szentháromságtana egyrészt mindenkor immanensen jelen volt Isten üdvtervében, továbbá, hogy a Szentháromság a Krisztusban történt kinyilatkoztatás, ami az Egyház testében kristályosodott ki, ezért nem korrelál a vallástörténeti megközelítéssel. Ezt az álláspontot a legteljesebb mértékben tiszteletben szeretnénk tartani, s ezért külön hangsúlyozzuk, hogy a trinitológia jelen tárgyalása kifejezetten vallástörténeti, s nem kritikai. A görög filozófiai megközlítés a Kr.e. VI. századra mutat, amikor Herakleitosz gondolkodásában megjelent egy új fogalom, a logosz, mely ekkor még változatos jelentéstartalmakkal bírt. Jelentette a természeti létezők közötti közvetítőt89, valóságot, eszméletet90, 89 Heveli L., Logosz és világrend Hérakleitosz gondolkodásában, 5.

90 op. cit., Logosz és világrend Hérakleitosz gondolkodásában, p. 6.

47

48

a világmindenség rendező elvét91, egyes értelmezésekben világlélekként, vagy a világegyetem lelkeként92, Tűzként, néha pedig Istenként jelent meg93. Olyan kreatív energiát értettek alatta, mely minden dolgok keletkezésével oksági és dinamikus viszonyban áll, mindig létezett és minden rajta keresztül történik.94 A Logosz összességéban úgy jelenik meg, mint a világegyetemet egyensúlyban tartó, stabilizáló princípium. A későbbi gondolkodóknál, mint például Platónnál, a Logosz, mint a tökéletlen és árnyékszerű anyagi világgal szemben álló tökéletes lét ideája szerepel. A fogalmat a sztoikus filozófusok tökéletesítették, ami később Alexandriai Philónnál (cca. Kr.e. 20Kr.u. 40) teljesedett ki, már ószövetségi tartalommal. A Logosszal kapcsolatban alapvetően két fogalmi meghatározást különített el, nevezetesen a (benső, kimondatlan ige), és a λογος 95 προϕοριχος (kimondott ige). Philón e két filozófiai meghatározást már az Ószövetséggel, azon belül pedig Mózessel és Áronnal hozza szoros összefüggésbe.96 A belső ige a Mózesben megszólaló Isten kijelentése, míg a külső ige a törvény és a szolgálat Áron általi kiszolgáltatása a népnek.97 A sztoikusok harmadik értelmezése a (megtermékenyítő ige) volt, melyet Jusztinosz emelt át keresztény 91 op. cit., Logosz és világrend Hérakleitosz gondolkodásában, p. 11. 92 Morris, L., The Gospel according to John, 102. 93 ibidem, The Gospel according to John, 102.

94 Adam, J., The Religious Teachers of Greece, 217.

95 Vevere, V., “Existence and Communication”, in Analecta Husserliana, 166.

96 Kamesar, A., “The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation”, in. Gree, Roman, and Byzantine Studies, vol. 44., 163. 97 op. cit., The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation,164.

környezetbe a görög filozófiából.98 Szent Jusztinosz eleinte még csak binitárius megközelítést ismert99, melyet az Ter 1:26 értelmezésére épített, ahol Isten (Elóhim) többesszámú megszólalását („alkossunk“), az Atya és a Fiú isteni dualitásának többeszszámaként értelmezte. Később szubordinális viszonyban jeleníti meg a három személyt: „a Világegyetem Teremtője“, „az igaz Isten Fia“, „a jövendölések Lelke“.100 Ekkor még sem Jusztinosz, sem a későbbi atyák nem fejtik ki a Szentlélek (Szent Szellem) természetét, ez csak jóval később, a Konstantinápolyi Zsinaton következik be (Kr.u. 381), de már látható, hogy az Atya, Fiú és Lélek egymás felé közeledése megindult, ha még nem is beszélhetünk szubzisztens hyposztáziszokról. A tisztán keresztény trinitológia gyökereivel először Tertulliánusz műveiben találkozunk, a Kr.u. II. században. Ökonomikus háromságtanában az Atya, a Fiú és a Szentlélek alkotja a Háromságot, úgy, hogy csak az Atya marad transzcendens, míg a Fiú és a Lélek „feladatuk teljesítésére lépnek ki az Atyából“101. Tertulliánusz Istent a Naphoz hasonlítja. „Amint a sugár és a fény nem különböznek a naptól, és nem háromszorozzák meg a napot, úgy ered a Fiú és a Lélek az Atyától“102. „Ezt a szabályt vallom, amivel tanúsítom, hogy egymástól elválaszthatatlan az Atya és a Fiú és a Lélek, tartsd is így hát mindenütt...“103

98 Miles, M. R., The Word made Flesh, 26. 99 O’Collins, G., The Tripersonal God, 89. 100 op. cit., The Tripersonal God, p. 91. 101 Lukács L., Dogmatika II., 45.

102 Müller, G. L., Katolikus dogmatika, 422.

103 Tertulliánusz, “Praxeas ellen”, IX. 1., in Ókeresztény írók, Vol. 12., 814.

49

50

Az, hogy a kifejezetten keresztény háromságtannal először csak a második században találkozunk104, kénytelen kelletlen felveti a kérdést, hogy vajon Jézus Krisztus és Tertulliánusz között mégis létezett-e egyáltalán a Szentháromság bármilyen immanens biblikus avagy ősgyülekezeti elgondolása? Ha őszintén szeretnénk felelni, akkor egy óvatos nemmel kell válaszolnunk, hiszen emlékek híján azt sem tudjuk megmondani, hogy a tertulliánuszi háromság-elmélet mikor, hol, és hogyan formálódott ki, viszont a másfél-kétszáz éves háromságtani fejlődéstörténet – ha nem is ismerjük – lassú kimunkálódást jelent, ami nem történhetett egyik napról a másikra. Tehát joggal feltételezhetjük, hogy a korai gyülekezetek egyáltalán nem ismertek olyan elméletet, mely az Ószövetségből vagy akár Jézus tanításából levezette volna a keresztény Szentháromságot. „A korai egyházban nem volt egységes keresztény nézet a Szentháromsággal kapcsolatban. Az apologéták Logosz-teológiája alig volt jelen az Urgemeindeban [ősgyülekezet - Sz.T.].“105 Ám az, hogy a korai, I. századi kereszténységben egyáltalán nem létezett kiforrott trinitológia, arra enged következtetni, hogy eretnekség sem létezhetett ezzel kapcsolatban. A Nikaiai Zsinat volt az a grémium, mely kimondta – ugyan viszonylag kezdetleges formában – a Szenthromság Atya, Fiú, Szentlélek egységét és tanát, Kr.u. 382-ben, vagyis valódi, intézményes eretnekségről csak e dátum után ejthetünk szót, amikorra a gnoszticizmus fénylő csillaga jobbára már leáldozott. Vallástörténeti megközelítésben vizsgálva a háromság kérdését, meglepő forrásra bukkanunk, mely jóval megelőzi a görög filozófia 104 A keresztény szentháromságtan kifejlesztésének jelentős személyiségei: Szent Jusztinosz, a Mártír (cca. 220), Szent Iréneusz (cca. 200), Tertulliánusz (cca. 220), Órigenész ( cca. 254) 105 “The rediscovery of Gnosticism”, in Studies in the History of Religions, 641.

logosz-tanát, ami később a páli judeo-kereszténység és a jánosi logoszteológia kapcsán oly meghatározóvá vált a kereszténységben. János Apokryphonja így ír a gnosztikus hármasságról, Jézus szavait tanúbizonyságul állítva: „Én vagyok az Atya, én vagyok az Anya, én vagyok a Fiú.“ Ez a különösnek tűnő logion a nemző, a szülő, és az utód hármas egységét jeleníti meg, amiről rögvest a gnosztikus mitológiára asszociálhatnánk, ám az elsősorban a görög filozófia meghatározottságában áll, ahol nem jelenik meg ez a familiomorf elképzelés. Ez az isten-értelmezés a zsidóság korai hitére és vallásosságára nyúlik vissza, mely érdekes módon megőrződött többek között a kabballisztikus hagyomány egyik legfontosabb II. századi írásművében, a Széfer Zóhárban (Ragyogás Könyve) is.106 Margaret Barker az első Templom idejére (cca. Kr.e. 940-586) datálja azt az időszakot, amikor a zsidók a Magasságos Istent még Háromságosként tisztelték: (1) a „Leghatalmasabb“-ként; (2) jhwh, a nemzeti Istenként; és (3) Aséra Istennő, jhwh hitveseként. Ezt az ősi hitet föltehetően Jozija király vallásreformja idején számolták föl, mikor Júdában Kr.e. 640-609-ig uralmon volt.107 Érdekes, hogy ez az időszak nagyjából egybe esik a Pentateukhosz végső redakciójának idejével, vagyis az Ószövetség szerkesztői minden bizonnyal igen radikális és nagyszabású munkát végeztek, amikor összeállították teológiai művüket, mely egyet jelentett a vallási múlttal való teljes szakítással – ahogy arra korábban is utaltunk. Törekvésük eredményeképp majdnem minden sokisteni vonatkozású elem eltűnt az anyagból, kivéve azokat, melyeket korábban már bemutattunk. „A Sétiánus műben, Az egyiptomiak evangélimában, az Atya, az Anya, és a Fiú az Ogdoádban az erők hármassága, míg tizenkét 106 Klein, I., A Guide to Jewish Religious Practice , 147.

107 Besant, A. W. – Smoley R., Esoteric Christianity, 223.

51

52

angyal kormányozza a tizenkét aiont.“108 Ne feledjük, hogy ugyan a pünkösd utáni időszakban vagyunk, de az ősgyülekezetben még nem alakult ki a Szentháromság későbbi (tertulliánuszi) tanítása, ebben az időben János evangéliuma még épp csak íródik, és ugyancsak messze van a háromságtól. Egyelőre csak a Logosz krisztusi és isteni természetét fejti ki Isten teremtő voltának tükrében (Jn 1:1-18). János kései evangéliuma körülbelül Kr.u. 90 táján íródhatott, tehát ebben az időszakban még nem létezett a háromságtan, különben minden bizonnyal szót ejtett volna róla a szerző. Ezért írja a háromság familiomorf interpretációjáról Groningen: „A háromság és a feltámadás teológiája, archaikus formájában nem eretnek. Ennek kimunkálása később, az első század végén következett be.“109 Vagyis a kereszténységben a Krisztus utáni első század derekán még nincs egyezményes háromságtan, sőt azt kell mondanunk, hogy minden bizonnyal még hármoságtudat sincs, leszámítva a gnosztikus körökben öröklődő zsidó-politeista háromságot (Atya, Anya, Fiú), mely majd meggyökeresedik a páli-judokeresztény teológiában is, azzal a különbséggel, hogy a nőnemű hyposztáziszt felváltja a hellén logosz, illetve ennek világszellem értelmű megfelelője, a Szentlélek. Ez az elméletünk ugyan meglehetősen bátornak tűnik, de tudni kell, hogy a háromságos elképzelések több formája is élt a zsidó hagyomány ősi emlékezetében. „A Gnoszticizmussal foglalkozó vallástörténészek kimutatták, hogy a Gnosztikus háromság több változatot ismer, az Istenség vagy Atya, az Anya (Sophia), és a Fiú, máskor pedig Atya, Fiú, és szellem és/ vagy Szűz Mária.“110 108 Merkur, D., Gnosis: an esoteric tradition of mystical visions and unions, 120. 109 van Groningen, G., First century gnosticism: Its Origin and Motifs, 159. 110 Hudale, M., The Matrix of Mysticism, 280.

Hudale kifejti, hogy számos gnosztikus hagyomány Sophiát, mint hitvest kapcsolja Istenhez, akiknek a Messiás a gyermekük.ASophia, Pneuma, Logosz kifejezések mind az isteni személyűség szinonim elnevezései.111 Így tehát vallástörténeti és gnosztikus teológiai szempontból rá kell mutatnunk arra, hogy a familiomorf háromságtan lényegesen régebbi hagyományanyag, mint a keresztény Szentháromság. Ebből az következik, hogy a gnosztikus változat eredetileg nem eretnek. Nem egy már létező, kialakult háromságtannal szembeni megfogalmazás, hanem még a keresztény háromságtan kialakulása előtti időből származó, a keresztény háromságtannál régebbi tanítás. Sőt, azt a következtetést is le kell vonnunk, hogy valójában a háromságos istenértelmezésben a Logosz, Lélek, Szellem, Szophia, sőt Mária változatok olyan ősi, nőnemű archetipikus mintázatot örökítenek, melyet később a kereszténység transzformált más jelentésű közeggé.

53

111 ibidem, The Matrix of Mysticism, p. 280.

5. Az emberről szóló tanítás

54

Minden ember Isten képmása, melyről nem csak a Biblia számol be (Ter 1:27), de a gnosztikus hagyomány is alátámasztja. Ez azt jelenti, hogy Isten és az ember mélyrokonságban vannak egymással.112 Az ember nem más, mint Isten valóságának egy darabja ebben a világban. Ez a rokonság nem érinti az ember egész személyét, hanem csak egy részét, mégpedig szellemét. Ez a szellem, amely a logosz szpermatikosz vagy isteni szikra, hordozza az ember eredeti valóját, és igazi lényegét, jellegét, vagyis eredendően Istennel való közösségét, istenképűségét. Úgy is megfogalmazhatjuk, hogy az embernek közössége van Istennel, de csak akkor, ha ráébred erre a közösségre, ha kiteljesíti a szellemet, a szikrát lángra lobbantja, ami a Gnózis révén érhető el. E gondolkodás hátterében alapvetően az ókori héber, és a hellén antropológia áll. Az emberre nem egységes (holisztikus) lényként tekintettek, hanem olyan teremtményként, akinek testi funkcióihoz különböző transzcendens hatalmi ágakat és felelősöket rendeltek, démonokat és/vagy angyalokat. Később következett be az ember transzcendens lokalizációja, azaz, amikor az egyes szervek eltérő megfeleltetése helyett központosították a funkciókat. Így került sor a két alapdefiníció, a lélek és szellem meghatározására és az emberismeretbe építésére. Az ókori héber antropológia a lelket (nefes) a gégéhez kötötte. Ez a szervi megfeleltetés teljes összhangban volt a szó jelentéseivel: lélek, lélekzet, mely e szerven keresztülhaladva áramlott a tüdőbe és vissza, azaz a gége és a lélek az élet szerve és alapfeltétele volt. Az emberi érzelmek, akarat és megismerés szerve ugyanakkor a szív (lebab) volt, míg a harag és a düh szerve az orr (lap), a könyörületet (rchm) pedig az anyaölhöz (rechem) és az alsótesthez kötötték. 112 Theissen, G., Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, 239.

A lélek (nefes), mint lélekzet, elsősorban internális, az emberen belüli jelenség. A nefes ezért a teremtő által az emberbe lehellt lét fogalma is, az éltető lélek, általános életerő, mely ugyanakkor jelenthet vágyakozást (Ter 23:8), de éhséget (MTörv 23:25), életenergiát is. Az ember saját lelke (nesámáh), a belső lélek, mely azonban nem hiányzik az állatokból sem, de a többi élőlény nem osztozik benne.113 A külső lélek, azaz a transzcendens, de az emberrel kapcsolatba kerülő szellem a rúah, melynek jelentése szél (Kiv 14:21), azaz egy externális, az emberen kívül álló és tőle független dolog. Mind a nefes, mind a rúah a légmozgással kapcsolatos kifejezés, de alapvetően megkülönbözteti őket, hogy míg az egyik az emberhez kötött, utóbbi egyáltalán nem az, ezért konkrét szervhez sem kapcsolódik, de ugyanez a szó írja le Isten Lelkét, a későbbi Szentlelket. A görög gondolkodásban Platónnal kezdődik meg az ember önmagára találásának folyamata. Platón az emberi bensőt a társadalom alapján képezi le, annak rétegeit ismerve föl az emberben. Leértékeli a személyes akaratot és a kívánságot, mint állati jellegű vágyakat, s a benső ember, a szellem fensőbbségét olyasminek írja le, aminek minden más fölött uralkodnia kell. Az ember központját az örökkévalósággal hozza kapcsolatba, mely szellem praeegzisztens létmódjában az ideákat szemléli, s földi élete után visszatér az ideák világába. Tanításában ugyanakkor a test és a szellem viszonyát illetően nem mindig egységesek a nézetei, de azt elmondhatjuk, hogy többnyire szemben állnak egymással. A sztoikus filozófia még tovább élezte ezt a konfliktust, s idealizálta a szellem teljes uralmát a test és az anyagi vágyak fölött. Ezek az elméletek, szemben a keresztény tanítással, a rosszat eleve az anyagi világhoz kötik, így aztán úgy tekintenek az emberre – pontosabban annak anyagi vonatkozásaira –, mint amelyek a rosszhoz kapcsolódnak. A közép-platonikus gondolkodásban ez 113 op. cit., Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, 55-65.

55

56

egyfajta dualista szemléletben forrotta ki magát, melyben a szellemtest ellentét vált meghatározóvá mind a rossz eredetével, mind az ember lényegével kapcsolatban. A gnoszticizmusban úgy élt tovább mindez, hogy a test tulajdonképpen elszigeteli és elfordítja az embert valódi énjétől, szellemétől. Ezért annak, aki képes felmérni ennek jelentőségét, választania kell a test és a lélek között. Amennyire hajlandó lemondani a testi élvezetekről és koncentráltságról, és képes szellemét kiteljesíteni, annyira meg is valósíthatja azt, felismerve isteni közösségét, és szellemi békét, megnyugvást találhat. Ezzel szemben áll az az ember, aki mit sem tud megvalósítani mindebből, talán nem is érti az egészet, nem is érdekli őt az ember spirituális volta, sem lehetőségei. Ő az, aki nem tudja megvalósítani szellemét, aki testi halálával végleg elenyész, nyomtalanul, úgy ahogy világra jött. A valentiánus antropológia ezért három osztályba sorolja az emberket, testiek (hylikusok), lelkiek (pszykhikusok vagy pisztikusok), és szellemiek (pneumatikusok).114 Utóbb a testiekről szóltunk, korábban a pneumatikusokról. Ők azok, akik megvalósítják a Gnózist, és belépnek Isten királyságába. A második osztály kétféle megkülönböztetése azonban magyarázatra szorul. Lelkieknek nevezzük őket, de mindjárt utalnunk a korábbiakra, nevezetesen arra, hogy mind a héber, mind a hellén gondolkodásban a lélek (nefes, pszykhé) szorosan a testhez kötődik, attól sem élettanilag, sem másként el nem választható. Vele együtt kapott életet és vele együtt kell halnia. Ebből kiindulva a valentiánus antropológia az őskereszténység páli vonulatának követőit, vagyis a mai keresztényeket ebbe az osztályba sorolta. A lelki életet élők és lélekben élők menthetetlenül meghalnak testükkel együtt. Éppen ezért a gnoszticizmus egyáltalán nem veti el a hagyományos keresztény feltámadástant – a lelkiek tekintetében. Sőt, azt vallják, hogy mindazoknak, akik lelkileg teljesedtek ki, de a szellemi kiteljesedésre és Tudásra nem jutottak el, szükséges feltámadniuk, és csak a végidői megítélés után juthatnak az Atyához. 114 Ferguson, E., Backgrounds of early Christianity, 311.

Pontosan ebből a meggondolásból nevezik őket pisztikusoknak, azaz hívőknek. Ezzel arra utalnak, hogy aki nem jut el a Tudásra „csak“ a hitre, az egyedül hívő módon halhat meg, támadhat fel és juthat örök életre. Velük szemben a pneumatikusok szelleme haláluk pillanatában visszatér az Atyához, a pélrómába, azaz a tökéletességbe.115 Bármilyen furcsa, mindennek ellenére, az Újszövetség kanonikus anyagában a gnosztikus antropológia elemeit leginkább Pál apostol leveleiben lelhetjük föl.116 A test ( , hústest) és szellem ( ) dualista szembeállítása jelenik meg a Róm 8:2-11 és a Gal 4:21-30 versekben. Ugyanez az ellentétpárokba állítás megtalálható a bűn – kegyelem, vagy a törvény – evangélium gondoatainak kifejtésében is.117 Ugyanezt a gondolkodásmódot tükrözi János evangéliumának jónéhány igehelye, például: „Ami a testből születik, az test, ami a Lélekből [ ] születik, az lélek [ ].” (Jn 3:6). Hasonlóan, az 1Kor 2:10-3:4-ben a lelki embereket („ “, 14a) és a szellemi embereket („ “, 15a) állítja szembe egymással, úgy, hogy a szellemi út jelenti az Isten útján járó embert, amint a TamEv 29-ben is találjuk. Pál apostol korai gondolkodásában tetten érhetjük azt a gnoszticizmussal rokon nézetet, miszerint az ember bűnben fogant, és elbukott állapotában nem is képes magára találni (Róm 8:242). Később, Jézus tanításában a szív megismerő szerepe már irrelevánssá válik, helyére majd az értelem lép.118 A feltámadás eszméje csak a Kr.e. II. századi zsidóság dánieli irodalmában jelenik meg, és soha nem nyer olyan jelentős tért a zsidó 115 ibidem.

116 Schmithals, W., The Theology of the First Christians,64. 117 vö. Róm 7:5-6, 18, 25b; Gal 3:3; 5:16-24; 6:8.

118 op. cit., Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, p. 59.

57

hitben, mint a kereszténységben. Ugyanakkor a halhatatlan szellem eszméje már korábban jelen volt, az már a LXX fordítása idején, amit a Salamon Bölcsessége pszeudepigráf irat is tanúsít. „Isten ugyanis halhatatlannak teremtette az embert, és saját lényének képmásává tette.“ (Bölcs 2:23) Nem feltámadásról, azaz a test valamilyen formájú továbbéléséről van szó, hanem halhatatlanságról, azaz arról, hogy az ember egy bizonyos része, nevezetesen szelleme nem hal meg, hanem folytatja eddigi életét. Ugyanerről számol be Tamás Evangéliuma is, ahol feltámadásról nincs szó, annál többször a halhatatlanságról.119 Mindebből az következik, hogy az az ember, aki pneumatikussá vált, azaz szellemét kiteljesítette, vagyis személyes kapcsolata van Istennel, már belépett az Ő királyságába, az ennek következtében, szellemében a halhatatlanságot is elérte, azáltal, hogy ráébredt, önnön szelleme és az Atya valójában Egy.120

58

119 TamEv 2d, 10a-b, 18d, 19e, 42, 58, 60, 61a, 70, 76c, 84, 85, 111. 120 Freke, T. – Gandy, P., The Laughing Jesus, 158-9.

6. Krisztológia A Nag Hammadi Gnosztikus Könyvtár anyagai között jónéhány olyan mű található, mely Jézus Krisztus szenvedéséről és haláláról szól. A Krisztológia még gnosztikus megközelítésben is sokkal többet foglal magában, mint Krisztus emberi és isteni természetének puszta leírását.121 Be kell vallanunk, hogy némileg közelít és merít Käsemann (1953) kérygmatikus szemléletéből, mely a történelmi Jézus tanítására és személyére épül.122 A gnosztikus Krisztológia középpontjában Jézus Krisztus és vele együtt az ember áll, ezért esetünkben antropológiai Krisztológiáról is beszélhetnénk123, de mint látni fogjuk, a Krisztológia éppen a megváltásban találkozik az antropológiával, ahogy Krisztus az Istenfiúságban találkozik és azonos az emberrel. Míg a keresztény Krisztológia „a Krisztus-esemény fogalmi felfogását és tudományos megértését dolgozza ki (intellectus fidei), hogy számot adjon a hitről“124, addig a gnosztikus Krisztológia igyekszik rávezetni arra a hívőt, kövesse Krisztust, hogyan kövesse Őt, és igyekszik Krisztuskövetésének lépéseinél gyakorlati segítséggel szolgálni. 6.2. Jézus Krisztus természete A földi Jézus életéről nem maradt fenn külső információ vagy forrás, egyedül a keresztény irodalom és az archeológia szolgáltat ismereteket, azonban az evangéliumi narratíva oly mértékben szerkesztett,

121 The Coptic Apocalypse of Peter, 171. 122 Lukács L., Dogmatika II., 2.

123 Grillmeyer, A., S.J., Christ in Christian Tradition, 81. 124 op. cit., Dogmatika II., Krisztológia, p. 2.

59

60

hogy az alig alkalmas Jézus szolgálatának rekonstruálására.125 Születésének évét nem ismerjük, Máté Nagy Heródes uralmának idejére datálja, aki Kr.e. 4-ben halt meg. Lukács, vele szemben, Jézus születését a népszámlálás idejére teszi, mikor Júdea és Szamaria római tartomány volt, Kr.u. 6-ban. Jézus zsidó volt, aki föltehetően a korszakban gazdaságilag fejlettnek mondható, de kulturálisan elmaradott Galileában, a parányi, 200-400 lakosú, alig 4 hektáron (600 x 220 méter) elterülő Názáret nevű falucskában jöhetett világra. A faluban növénytermesztésből éltek, s Jézus minden bizonnyal igen egyszerű ember volt, valószínűleg írni-olvasni sem tudott, ez már a későbbi tekintélyelvűség kreációja lehet, mivel az írástudók aránya a zsidó népességen belül és a korszakban mindössze 3% volt.126 A régészeti feltárások nem találtak a településen egyetlen középületet (pl. zsinagógát) sem, s a mindennapos megélhetés is gondot okozott az embereknek. A későbbi betlehemi születés minden bizonnyal teológiai fikció, mely Dávid királyhoz kívánja kötni a Szabadító személyét és származását, hogy a prozelita közösségekben a Dávid-háza teológia Jézus Krisztusban folytatódjon és nyerjen messiási beteljesülést.127 Jézus apja föltehetően valamilyen kézműves mesterséget művelt, talán épületasztalos vagy ács lehetett, ahogy maga Jézus is. Anyja galileai arám lehetett. Képzettségéről és tanulmányairól nincs adatunk, bár minden arra mutat, hogy kiműveletlen, egyszerű parasztember volt. Jézus a maga harminc évével egyáltalán nem mondható fiatalnak, a korszakban ez volt az átlagéletkor. Működésének kezdete Keresztelő János tradíciójával hozza kapcsolatba, de Jézus nem volt sem tanítványa, sem követője Jánosnak. Míg János keresztelt, addig Jézus nem, míg János hivatkozott valakire, aki majd eljön, Jézus magára, illetve az Atyára hivatkozott. E 125 Köster, H., History and Literature of early Christianity, 78. 126 Crossan, J. D. – Reed, J. L., Jézus nyomában, 38-56.

127 op. cit., History and Literature of early Christianity, 79.

hagyomány az eszkatológikus és profetikus írásmagyarázat számára releváns, mely komolyabb kapcsolatot feltételez Jézus és a zsidóság körében betöltött megváltói szerepköre között. Épp ennek tükrében érdekes, hogy a kor és Galilea – Jézus fő működési területének – nagyvárosait, Cézáreát, Szepphóriszt, Tibériást egyáltalán nem kereste fel, ellenben a nem-zsidó területeken tevékenykedett, mint Cezárea Filippi, és a nyugati részek, Kelet-Gadara és a Galileai-tenger vidéke. Ez is arra mutat, hogy Jézus és a zsidóság közti szerves és mélyebb profetikus kapcsolatot bizonyos egészséges gyanakvással kell fogadnunk. A források arra engednek következtetni, hogy jeruzsálemi tartózkodása mindösszesen egy évig tartott, mely valószínűleg Kr.u. 30 lehetett, s feltehetően ebben az évben végezték is ki. Jézus Krisztus személye és természete, gnosztikus értelmezésben eltér a hagyományos keresztény dogmatikai értelmezéstől, bár tény, hogy ugyanakkor bizonyos rokonság nagyon komolyan kimutatható a kanonikus iratokkal és szemlélettel. Helmut Koester releváns kapcsolatot talált128 Máté Krisztológiája (Jézus az Isten Bölcsessége) és szótériológiája (a keresztények Jézus tanításának követésével menekülnek meg) és a gnosztikus Krisztológia között129, amit mi is a legfontosabb, azonos tanításként fogunk ismertetni. Ám ennek ellenére a gnosztikus irodalom nagyobb részében Krisztus olyan aion, aki a földi, ember Jézus testében inhabitált (vett szállást) időlegesen. Ez azt jelenti, hogy az ember Jézus a Krisztusnak csak mint egy héja volt, médiuma, akin keresztül kijelentette magát és az Atyát.130 Krisztus valódi természete a szellem vagy angyal természet131, mely értelmezés közel áll János evangéliumának Logosz-teológiájához, 128 Köster, H., “One Jesus and Forur Primitive Gospels” in Trajectories through Early Christiantity, 158-204. 129 The Christological foundation for contemporary theological education, 70. 130 Ehrman, B. D., The lost Gospel of Judas Iscariot, 60.

131 Rudolph, K., Gnosis: the Nature and History of Gnosticism,. 159.

61

62

azzal a különbséggel, hogy János értelmezésében a Logosz hústestté lesz („ “), azaz egyszerre lényegül emberré és marad Isteni. Az Igazság evangéliuma ezt a jánosihoz közel álló szellemi Krisztust hirdeti, bár a testet „szellemi testként“ értelmezi: „Az anyagból valók (hylikusok) ismeretlenek voltak neki, és nem látták meg az ő megjelenését, és nem ismerték meg őt...“ (IgEv., NHC I 3.31,1)132. Hasonló értelemben ír a Rheginosz levél, más néven az Értekezés a feltámadásról is. „mert ő eredetileg felülről származott, mint az Igazság egy magva, mielőtt még a világ szerkezete kialakult volna...“133Az „Igazság egy magva“ egyértelmű utalás a Pneumára, a Szellemre, melynek csírája (magja) minden emberben szunnyad, s mely által a Fiúságban minden ember egylényegű Krisztussal és az Atyával, azaz szellemi. Filozófiai megközelítésben ez a Logosz szpermatikosz philóni gondolatával áll asszociatív viszonyban. Péter apokalipszise is egy másik, ophita Krisztológiáról tanúskodik, mely szerint Jézusnak két teste volt, az egyik képes a szenvedésre, a másik nem. „Akit a fa közelében láttál, és aki boldogan nevet, ő az eleven Jézus. De ez, kinek kezébe és lábába most szögeket vernek, ez a húsból levő része...“134 Ebben az értelmezésben a Szabadító szemlélteti a klasszikus, az antropológiánál tárgyalt felosztást ( ). Koschorke megkülönbözteti 1) magát a Szabadítót πηνευηα νορεον, 2) a nevető, élő Szabadítót, és 3) a Szabadító nem-anyagi testét.135 Érdekes, hogy csak Péter apokalipszisében kétféle Krisztológiai megközelítés azonosítható, egy háromszemélyű valentiánus 132 “Az Igazság evangéliuma”, in Ókeresztény írók, vol. 2., 320. 133 M., p. 34.

134 M., p. 247.

135 The coptic Apocalypse fo Peter, 175.

hagyomány és egy dualista megközelítés, mely csak az anyagi és a szellemi vagy pleromatikus között tesz megkülönböztetést.136 Látható, hogy a gnoszticizmus nagy családjában nem létezett kanonikus Krisztológia, és ilyen egyetemes igénnyel ma sem léphetünk föl, ezért nem lehetséges a gnosztikus dogmatika megírása, hanem meg kell maradnunk egyfajta differenciálteológiai gondolkodásnál, melyben vallástörténeti és teológiai eszközökkel ismertethetjük az egyes irányzatok értelmezéseit, de nem követelhetünk meg hitvallást. Általánosságban a következő Krisztológiai szabályszerűségekre hívhatjuk fel a figyelmet. Az ophita Krisztológiát – mint mitologikus transzformációt – nem szabad szó szerint vennünk, de a többi irányzat zömével egyetemben137 tanítása arra a közös nevezőre mutat, hogy teóriájuk szerint Krisztus nem halt meg a kereszten. Nem halhatott meg, mert az ellentétes lett volna valódi, transzcendens, pneumatikus természetével. Jézus, az ember ugyanakkor meghalt, úgy, ahogy minden ember meghal egyszer. Tehát amennyiben az isteni Krisztus nem halt meg a kereszten, úgy nincs releváns bűnváltság sem. Ebben az összefüggésben nincs szó áldozatról, különösen az ószövetségi engesztelő áldozat továbbéléséről, csupán kivégzésről, az anyagi test bilógiai létének ( ) megsemmisítéséről, amely azonban a szellemi létet ( ) nem érintheti. Ha viszont a kereszt nem jelenti a gnosztikus számára a megváltás eseményét, amint azt a keresztény tanításban hagyományosan jelenti, úgy üdvösségszerző szerepe sincs. Ebből fakad az, hogy Jézus Krisztus üdvözítő voltát a gnosztikusok többnyire nem a kereszten keresik. Számukra a kereszt annak tanúbizonysága, hogy a tömegek, a többség soha nem fogja megérteni az igaz ismeretet és az Istennel való személyes közösséget, 136 op. cit., The coptic Apocalypse fo Peter, 176.

137 op. cit., Gnosis: the Nature and History of Gnosticism, 162.

63

64

inkább kivégzi az igazság szószólóját, aki Istenen kívül nem ismer el tekintélyt, különösen nem azokat az emberi tekintélyeket, akik ilyen jellegű igénnyel lépnek fel. „Jézus mondta: Egyetlen prófétát sem ismernek el a falujában, egy orvos sem gyógyítja meg azokat, akik ismerik őt.“ (TamEv 31.) Jézus Krisztus sem a keresztre mutatott, hanem az Atyával való személyes kapcsolatra, amiről később lesz szó. A gnosztikus számára a kereszt ugyan központi szimbólum, de nem a megváltottság, hanem épp a megváltottságot megelőző tudatlanság, szimbolikus halál jelképe, melyből a szellemnek fel kell ébrednie. Épp ezért a feltámadás teológiai terminus technicusának az anastasis-nak fordításakor, a gnoszticizmusban a felébredés szinonimát részesítjük előnyben. A gnoszticizmus Krisztológiáját a kereszténység – egybevonva az ophita, valentiánus, és bazilida irányzat eltérő nézeteivel – doketizmusnak bélyegezte ( =látszani), arra utalva, hogy e nézetek szerint Krisztusnak csak látszólagos teste volt, azon elméletre alapozva, miszerint az isteni nem érintkezhet és nem keveredhet az anyagival, legfeljebb így látszik. Ez az általánosítás azonban inkább csak apologetikai petárda maradt, hiszen az idézett írásokban egyáltalán nincs szó semmilyen látszatról. Krisztus a legteljesebb valóság a maga halhatatlan szellemi létében: „Krisztus a romolhatatlanság eszméje...“138. Ez tulajdonképpen szeparáció, klasszikusan dualista szemlélet, mely megkülönbözteti a pneumatikust a hylikustól, a szellemit a testitől. Ez a dualizmus általánosan jellemző a gnosztikus Krisztológiára, ebben találjuk meg azt a közös nevezőt, mely a gnoszticizmus legkülönfélébb irányzataiban egyezik.139 A klasszikus keresztény Krisztológa mind Istennel, mind Krisztussal kapcsolatban fontos ismeretelméleti résznek tartja a 138 Silvánus tanítása, in: M., p. 259.

139 Tixeront, J., History of Dogmas, 178.

Nevek jelentéseit. Mint korábban láttuk, alapvetően nekünk is különbséget kell tennünk a bibliai istenfiúság elnevezései között, de csak e tekintetben, s ez fontos distinkció. Ez azonnal érthetővé válik János apokryfonjából. „Yaltabaothnak számos arca volt, és mindegyikben bízott, hogy megmutassa bármelyiket, ha olyan kedve támad.“140 A bibliai teremtő eszerint nem mindig ugyanazt az arcát mutatja az ember felé, aki ezen arcainak, azaz megejelnéseinek, viselkedéseinek, kinyilatkoztatásainak neveket adott, s ezáltal úgy tartja, e nevek révén ismeri Istent. A gnosztikus számára a név egyáltalán nem jelent semmit, illetve csak abban az értelemben fontos, amennyiben megkülönbözteti a valóságot a látszattól, s ez a Krisztológiára is igaz. Említettük, hogy vannak az Ószövetségben, akiket Él, vagy Elóhim, Él Eljon fiainak neveznek, és vannak akiket jhwh vagy az Egy Szent fiainak. Ez a megkülönböztetés két okból fontos. A biblikus Isten, jhwh, Él Eljon fiai közül egy. Az evangéliumok Jézust is úgy írják le, mint Él Eljon Fia vagy a Magasságos Isten Fia (Lk 1:32; Mk 5:7). Jézust a Bibliában sehol nem nevezik jhwh fiának, sem az Úr fiának. Ebben az ősi szemléletben tükröződik, hogy Krisztus nem a teremtő Fia, hanem a valóságos Istené, az Atyáé. A Fiúság minden ember felé nyitott lehetőség. Azt is mondhatjuk, hogy a Fiúság az ember valódi szellemi, isteni állapota. Ezért nem azonos az ószövetségi, törzsszövetségi ab-viszony (atyaviszony) a Jézus által meghirdetett Atya-viszonnyal. Jhwh esetében elképzelhetetlen, hogy valakinek személyesen szerető atyja, legközelebbi rokona legyen, akivel az ismeretre jutott ember azonos lényegűnek (Isten képmása) vallhatja magát. “Jézus mondta: Ha a kettőt eggyé teszitek, az Ember fiai lesztek...” (TamEv 106.) Ez tárul fel a Reginosz levélben is: “Ám az Isten Fia, Rheginosz, az Ember Fia

140 M., p. 48.

65

is volt”.141 Tehát a Krisztusban való közösség egyúttal azt is jelenti, hogy az ember maga is Krisztussá válik, maga is az Ember Fia, maga is Isten Fia lesz. „Jézus mondta: Aki az én számból iszik, olyan lesz, mint én; én is ő leszek, és ami rejtett kinyilváníttatik neki.“ (Tam Ev108.) 6.3. Jézus Krisztus alaptanítása

66

Amint a kígyó szabadítóként jelent meg a Biblia paradicsomi történetében, annál sokkal nagyobb jelentőséggel és súllyal jelent meg Jézus Krisztus az emberi történelem egy pontján a világban, szintén a szabadítás küldetésével. A klasszikus keresztény teológia ­üdvtörténet­ről beszél, azaz a teljes történelmet, vagyis az idő múlását egyetlen okra és célra vezeti vissza, arra, hogy Isten akarata a világegyetemben teljesüljön, s majdan beteljesüljön. Azaz, maga az idő sem más, mint az üdvtörténet lefolyásának keretét képező dimenzió, keret. Ezt hagyományosan profetikus szemléletnek is nevezhetjük. Ez a szemlélet a jövőben, egyszer, majdan megvasuló isteni uralmat és megszabadulást, üdvözülést hirdet, melyet korábban, korról-korra meghirdetnek személyek, akiket erre Isten indít. Nem a jelennek és nem a jelenről beszélnek, hanem a végidők utáni beteljesülésről. Ezzel szemben Jézus Krisztus mint Szabadító, Megváltó, Tanító, és Fiú azért jött, hogy a jelenben segítsen az emberiségen. „Beteljesedett az idő...“ (Mk 1:15). Küldetésének nincs területi, etnikai vagy idői korlátja. Míg a profetikus vallásban az egyszer, valamikor megjövendölt eseményeknek kell egyszer, valamikor bebizonyosodniuk ahhoz, hogy egyszer, valamikor megvalósuljon az üdvígéret; a jézusi misztikus tanításban, a Gnózisban megszűnik az idői kötöttség. Jézus eljött, hogy átadja a megváltó tudást, és azóta nincs idői meghatározottság, mivel a tanítás mindenki számára, 141 M., p. 34.

mindig, mindenhol elérhető és megvalósítható. Ez a tanítás, a Gnózis, „ember és Isten egységének megvalósítása“142, „metaracionális megismerés“143, „a gnózis a belső ember megváltása“144. Jézus Krisztus igazi megváltói szerepköre egyáltalán nem azonos a hagyományos keresztény megváltó (másíjáh=felkent) szerepkörrel. Jézus Krisztus éppen ezért a gnoszticizmusban nem az Ószövetség prófétái által megjövendölt vallási-politikai zsidó vezér, aki újból egybegyűjti Izrael népét és megvalósítja a boldogság országát, a Mennyei Jeruzsálemet. Jézus Krisztus ezzel a képpel szemben az a Szabadító, akit az Atya azért küldött, hogy megmutassa az embereknek a Vele való találkozás lehetőségét és útját. Megváltó, Szabadító és Messiási címe, szerepköre ezt takarja. Minden ószövetségi hivatkozás és utalás, a próféciák, és a zsidó nemzeti megváltói karakter Jézusra helyezése a hagyományos keresztény teológia értelmezése. A gnosztikus tan szerint azonban Jézust éppen azért küldte az Atya, hogy az ószövetségi jhwh, a bukott angyal, a teremtő kiválasztott népének és minden népnek esélye legyen megtérni a valóságosan egyedüli Istenhez, az Atyához. Jézus Krisztus szabadítása éppen a teremtéssel és a teremtő, azaz jhwh munkájával, uralmával, fennhatóságával szembeni szabadítást kínál. Központi gondolata éppen az, hogy az eddigi tévelygés helyett az ember végre megtérhessen valódi Istenéhez. Jézus igehirdetésének legfontosabb eleme, melyet mindjárt működésének kezdetén kihirdet: “Beteljesedett az idő, és már közel van az Isten országa. Tartsatok bűnbánatot, és higgyetek az evangéliumban.” (Mk 1:15), illetve Máténál: Tartsatok bűnbánatot hirdette -, mert közel van a mennyek országa!” (Mt 4:17) Lukácsnál: 142 Theissen, G., Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái, 473. 143 Filoramo, G., A Gnoszticizmus története, 105. 144 Iraeneus, Adv. Haer., I 21,4.

67

68

“azért tudjátok meg: Közel van az Isten országa.” (Lk 10:11b) Elsőként vizsgáljuk meg, mit jelent a mennyek országa kifejezés? Köznyelvi értelemben azt a helyet értik rajta, ahol Isten “tartózkodik” és ahová majd megtér hozzá az emberi lélek. Szinonimája a “mennyország” kifejezés is. A valóságban azonban mindkét idézett helyen a βασιλεία főnév áll, mely királyságot, uralmat, egész pontosan királyi uralmat jelent. Tehát Jézus fellépésének legfontosabb, expozíciós üzenetében, mely nyitánya teljes működésének, úgy is mondhatjuk, programbeszédének központi üzenete az uralommal, uralkodással kapcsolatos. Márknál a “ ” vagyis „Isten királysága”, uralma kifejezés áll, míg Máténál a mennyek országa, azaz a “ ”, “baszilea tón uranon” kifejezés. Utóbbiban az uranosz, vagyis ég szó szerepel többes számban. Vagyis a menny kifejezés valójában annyit tesz, mint egek, ami nem egy helyet jelent, hanem az Istennel kialakítható viszonyt. Vagyis a vizsgált mondatrész helyes fordítása: elközelített, azaz itt van az egek, illetve Isten királyi uralma. Jézus nem helyezi ezt az uralmat a jövőbe – mint később az óegyház –, hanem teljes mértékben jelen időben szól róla. Sőt, azzal, hogy az elközelített vagy beteljesedett (megvalósult) szó múlt időben áll mindkét helyen, azt juttatja kifejezésre, hogy mindez már meg is történt a jelenben.145 Ezt erősíti meg Lukács evangéliuma is: “az Isten országa közöttetek van.” (Lk 17:21), Károlinál: “mert ímé az Isten országa ti bennetek van.” Utóbbi fordítás a pontosabb, az eredeti szöveg: “ ”, azaz magyarul: “vedd (vegyétek) észre, hogy az Isten királyi uralma bensőtökben [bennetek] van.” Máté evangéliuma még tovább konkretizálja ezt az üzenetet: “már 145 op. cit., History and Literature of early Christianity, p. 85.

elérkezett hozzátok az Isten országa.” (Mt 12:28). Valójában ez a proklamáció, Isten országának jelenvaló meghirdetése az igazi ευαγγελιων146, mely később az óegyházi teológiában a végidei beteljesedésre tolódott ki, és jelenidejűsége – azaz Jézus tanításának lényege – teljes mértékben elsikkadt. A harmadik fontos részlet a megtérésre vonatkozik. Ezt az ógörög evangéliumok mindenhol a (metanoeite) felszólító módú igével írják le, mely megtérést jelent, aztán megfordulást, illetve a gondolkodás megváltoztatását. Elsősorban arra szólít fel, hogy térjünk meg valódi Istenünkhöz, a teremtő felett álló Istenhez, másodsorban pedig, hogy változtassuk meg a gondolkodásunkat. A korabeli héber gondolkodásban azt jelentette, hogy az ember belátja eddigi életének “zsákutca” voltát, és éppen ezért gyökeresen megváltoztatja azt.147 Csia Lajos bibliafordításában ez áll: “térjetek más felismerésre”, azaz ismerjétek fel a valóságot, ami eddig ismeretlen volt számotokra, de úgy is megfogalmazhatnánk, ébredjetek fel. Jézus Krisztus erre az ébredésre hív.148 Nagyon fontos, hogy nem szabadít meg a bűnöktől, az evilági kötöttségektől, hanem megmutatja a megszabadulás útját. Így aztán minden ember saját szabadítójává lesz, amint megvalósítja a felkínált lehetőséget. Ez az út pedig befelé vezet az emberben, túl a lelki világon, a szellem bennsejébe. „Aki pedig önmagát nem ismeri, semmit nem ismer, aki viszont önmagát ismeri az mindenek mélységének tudását valósította meg.“ (TamVit)

146 Elliot, J. K., “Mark and th eteaching of Jesus: An Examination of ΛΟΓΟΣ AND ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ", in Sayings of Jesus: Canonical & Non-Canonical, 41. 147 Lukács L., Dogmatika II., 4.

148 vö. Köster, K., History and Literature of early Christianity, 241.

69

70

A gnosztikus Krisztológia sarkalatos pontja az ember önismerete. Ez az ismeret azonban nem azonos személyiségünk, képességeink, lehetőségeink ismeretével, amint az a New Age, vagy személyiségfejlesztő programokban ismert és megszokott. Ez az ismeret sokkal mélyebbre, és sokkal magasabb mennyekbe vezet. Ez az első hallásra paradox állítás Krisztológiánk alapköve. Azt jelenti, hogy az embernek teljes mértékben befelé, azaz lelki valóságán túl, szellemi területei felé kell fordulnia, csak így képes meglelni az Atyához vezető utat – önmagában. “Azonban a királyság bennetek és a szemetek előtt van. Ha megismeritek magatokat, akkor titeket is megismernek, és megértitek, hogy az élő Atya fiai vagytok.” (TamEv 3.) Ez az ismeret azt jelenti, hogy az ember bennsejében, szellemében találkozhat az Atyával. Nem külső kijelentésre vagy jelre kell várni, hanem a befelé fordultság, az imádság, elmélkedés, böjtölés vezet az Atyával való találkozáshoz, mely valójában az Isten királysága, vagy a mennyek országa. Ez a gnosztikus ébredés-adaptáció jelenik meg Pál apostolnál a Gal 2:20-ban: “Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.”, ahol az “Krisztus él bennem” (“ ”) azt a benső katartikus és pneumatikus Krisztusélményt jelenti, mely végül arra az ismeretre vezeti el az embert, hogy ő – hite által – valójában Isten szeretettjében, azaz Fiában él149 (“ ”), amit kötöttségek nélkül értelmezhetünk úgy, hogy Krisztust és Istent egyedül bensőnkben lelhetjük meg. Ugyanerről tanúskodik, még határozottabb formában, kevésbé misztikusan a Gal 1:16 is: “hogy kinyilatkoztassa bennem Fiát” (“ ”). Mindkét idézett helyen a dzóé megtért, azaz pneumatikussá vált élete áll, mely egyértelmű szembehelyezkedés a pszükhikus vagy hülikus biósszal, vagyis anyagi-testi léttel. 149 Schmithals, W., The Theology of the First Christians, 71.

Jézus Krisztus megváltása a Biblia szerint kizárólagos, azaz az egyetlen üdvözítő út, mely azt jelenti, hogy az Ószövetség megváltási tanításai és gondolatai a továbbiakban – minthogy azok jhwh-hoz, a teremtő angyalhoz kötöttek – érvénytelenek. “Ha valaki be szeretne lépni Isten uralmába, annak nincs lehetősége kikerülni Jézus személyét.”150 Ebből a szempontból érthetjük meg, miért fordult szembe a zsidóként inkarnálódott Krisztus a farizeusokkal, a zsidóság szellemi és kegyességi elitjével, másrészt azt, hogy miért fordult szembe a zsidóság Jézussal. Számukra Jézus csak egy ember volt, aki olyan személyes autoritással lépett fel (Isten Fia=Ember Fia), mely mindenképpen istenkáromlásnak minősült. “Az igazi gnosztikus Paradicsom helyett a fiúság létezésének abszolút szabadságára kell rámutatnunk, melyet Krisztus közölt a kereszten, az egyetlen élő gnózis, tökéletes egységben a szeretettel és a léttel Isten és teremtményei között.”151 Mint láttuk Jézus Krisztus szabadító tanítása a jelenben megvalósítandó isteni tudásról szól. Ebben az értelemben a Gnózis azonos a mennyek országával, avagy az Isten királyi uralmával, köznyelvileg a paradicsommal, mely felé az első lépés mindenképpen az ember egyéni odafordulása és megtérése, metanoiája. Ezért mondja azt a gnoszticizmus, hogy bár Jézus a Megváltó, mégis mindenkinek egyénileg kell megváltania magát. Ugyanakkor a gnosztikus hagyomány komoly figyelemmel fordul az Atya felé, mivel tapasztalata szerint nem elégséges az ember egyedüli, a megváltás irányába tett erőfeszítése, az Atya megvilágosító kegyelme nélkül nem juthat el az igaz felismerésre. Ezért van szüksége minden embernek a Megváltó Jézus Krisztusra, és rajta keresztül az Atya kegyelmére. 150 op. cit., History and Literature of early Christianity, p. 86.

151 Lettieri, G., The Ambiguity of Eden: The Difficult Discernment of the Perfect Life, in: The earthly paradise, 53.

71

7. Eszkatológia

72

A Gnózis önmagában jelenti a megváltást, abban az értelemben, mely szerint megszabadít a földi élet terheitől, a test kötöttségeitől, és bebocsátást enged Isten békességes szeretetébe és megelégedettségébe, melyet Jézus Isten királyi uralmaként nevezett meg és tanított. Ezt a hagyományos keresztény lelkiség a „lélek felemelkedése“, „felmagasztalása“, „spirituális utazás“ kifejezésekkel szokta visszaadni, de rá kell mutatnunk e fogalmak hiányosságára. A probléma először is az, hogy a lélek viszonyairól beszélnek, kétségtelenül hitelesen. Azonban – amint ezt az antropológia vonatkozásában láttuk – ez még nem Gnózis. Ez csupán a testhez kötött lélek azon felemelkedése, amikor a testi vágyak alábbhagynak, és nem húzzák le a hozzá kötött lelket. A gnosztikus megváltás, a Tudás, a kereszténységben a feltámadás utáni paradicsomi életként jelenik meg, evilági „elővételezése“ legfeljebb az üdvbizonyság kifejezés, mely arra utal, hogy a hívő valójában tovább jutott a hitnél, hiszen bizonyossága van a korában csak remélt és bízott dolgok felől. Ugyanakkor a kereszténység mégis tagadja, hogy ez más síkon következne be, mint a lelki sík, különösen pedig nem jelent semmiféle Tudást. Ez a korábban tárgyalt antropológia viszonyában számunkra megerősíti, hogy a szellem Tudása lényegesen több és magasabb rendű, mint a lelki élet. Ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a spirituálisan motiválatlan emberek zöme nem azért nem jut Gnózisra, mert nem képes rá, hanem mert nem meri vagy nem akarja elhagyni az érzelmek, érzések, vágyak mezsgyéjét, s különösen nem kíván kompromisszumra lépni az anyagi világgal, és a társadalmi normákkal (egyházak tanítása) kapcsolatban.

Mindezt csak azért mondtuk el, hogy tisztán látható legyen a Gnózis viszonya a lelkiséghez és a lelki üdvhöz. A gnosztikus végidőiség radikálisan realizált.152 Ez azt jelenti, hogy a Tudásra jutott ember egyben üdvözültté is vált, azaz olyanná, akinek szelleme a testi halált követően haladéktalanul egyesül az Atya tökéletességével. Tehát, a Gnózis egyben üdvösséget is jelent, amely azonban két aspektusra válik szét. Természetét illetően megvalósult lesz a Tudásra jutással, tökéletes megvalósulása azonban időben kitolódik a halál pillanatáig. Mint korábban láttuk, a feltámadás, megítélés, örök élet biblikus interpretációja a lelki vagy hívő emberekre vonatkozik.153 Ezért nem tagadják a biblia végidőkről szóló tanítását, csak azt mondják, hogy az nem tartalmazza a teljes valóságot. Olyasmiről, amire a pszykhikus embernek nincs rálátása, nyilván nem tesz tanúbizonyságot, mert nem tud tanúbizonyságot tenni róla. Amit pedig nem tud, azt nem lehet rajta számon kérni. A jelenben megvalósult üdvösség tehát azonos az Atya királyságával, mely az ember bennsejében, szellemében érhető el, Jézuson keresztül. „Azonban a királyság bennetek és a szemetek előtt van.” (TamEv 3c) Ez azt jelenti, hogy mély igazságot közvetít a jánosi Ige: „Senki sem juthat el az Atyához, csak általam.“ (Jn 14:6), vagyis egyedül Jézus tanításának követésével és programjának végrehajtásával lehet az Atya királyságába jutni, mely azonban mindig az ember bennseje, szelleme felé vezető út. Amiről Jézus beszél, az nem világrengető történés, nem szalagcímeken beköszöntő médiaesemény, hanem egészen apró változás az ember szellemében, rejtett mozzanat, ami azonban mindent átformál, következményeit illetően hatalmas horderejű. Ezért hasonlítja Jézus mustármaghoz, kovászhoz vagy vetőmaghoz (TamEv 20., 96., 57.), és ezért nevezi kiválasztottaknak 152 Ferguson, E., Backgrounds of early Christianity, 311. 153 King, K. L., What is Gnosticism, 206.

73

74

azokat, akik bejutnak oda (TamEv 49.). „... azok úgy vélekedtek, hogy azonnal meg kell jelennie az Isten királyságának.“ (Lk 19:11, QS 61.) Jézus tanításában a jelenvalóság olyan értelmezés, amit egyedül gnosztikus vagy pre-keresztény értelemben lehet megközelíteni. Erről szól a Bibliában a Mk 9:1., „Bizony mondom nektek, hogy a jelenlevők közül lesznek, akik nem halnak meg, míg meg nem látják Isten hatalomban eljövő országát.” (paralelljei Mt 16:28; Lk 9:27). Ezt a mondatot a hagyományos keresztény exegézis arra vonatkoztatja, hogy a korai keresztények üdvváradalma, az eszkhaton korai bekövetkeztét remélte. Később azonban – miután nem jött el amit vártak – „belátták“, hogy annak egészen máskor, sokkal később kell bekövetkeznie, valamikor az idők végezetén. Igen ám, csakhogy itt nem egy tanítvány nyilatkozik, hanem maga a Megváltó. Rosszul datálta volna az üdvösséget? Aligha. Mondata az Isten országának megvalósulását időben minden kétséget kizáróan a halál beállta elé teszi, vagyis még ebbe az életbe. Kijelentésének helyes értelmezése éppen ezért csak az lehet, hogy egyesek dzóé életre jutnak, mielőtt bioszuk véget érne. Ez akkor is igaz, ha nem Isten országáról, hanem a mennyek országáról van szó. A zsidóság mindig igen intim módon viseltetett Isten megnevezésével kapcsolatban. Nem véletlen, hogy az Ószövetség szerkesztői a jhwh-t Elóhímra cserélték. Tehát a mennyek országa olyan hasonlat, mint amikor a hírekben az ‚amerikai elnök azt mondta‘ helyett ‚a Fehér Házat‘ idézik. „... sajnos gyakran úgy értelmezték, hogy a mennyekben lévő királyságra utal, nem pedig a mennyekből származóra, s így a következő, a halál utáni életre vonatkoztatták.“154 Ugyanez a jelenidejűség ismerhető fel a Mk 13:30-32; Mt 24:3436; Lk 21:32-33 szövegekben, mikor Jézus, bár pontos időpontot nem mond, de saját nemzedékének életében megvalósultnak jósolja a királyságot. „Akár Isten királyságának nevezik, akár mennyek 154 op. cit., Jézus nyomában, p. 190.

országának, ez az isteni akaratot jelenti itt a földön, itt lent, itt és most.“155 A TamEv 5. verse szintén ezt erősíti meg, „Ismerd meg, ami jelen van és előtted van...“. Jézus a leghatározottabban a jelenben tanít és a jelent tanítja. “Közel van hozzátok az Isten királysága.” (Lk 10:9) Nem ígéreteket hordoz és kínál, hanem a valóságot, melybe az ember beléphet, ha hajlandó eddigi értékrendszerét, gondolkodását és életszemléletét felülvizsgálni. “Ha pedig Isten ujjával űzöm ki az ördögi szellemeket , akkor már el is jött hozzátok az Isten királysága.” (Lk 11:20, QS 28) A jelenidejűség pedig átvezet bennünket a megvalósulás helyére, nevezetesen – ahogy ez a korábbiakból következik is – a mennyek országa nem egy a földitől különböző égi hely, hanem az isteni eredet szinonimája. Ami viszont arra következtet, hogy a királyságnak egyedül az ember bensejében (szellemében) van megvalósulási területe. Korábban már citáltuk a Lk 17:21-et. “Lássátok, az Isten királysága bennetek van.” (Csia Lajos fordítása), ahol valóban a bensőben megnyilvánuló királyságról van szó: “ ”. Ugyanezt találtuk Pál apostol Gal 2:20-ban: „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.”, mely szintén a benső megvalósulásra helyezi a hangsúlyt, ámbátor Jézus Krisztussal kapcsolatban. A benső királyságot erősíti meg a TamEv több igehelye is: “a királyság bennetek és a szemetek előtt van” (TamEv 3.), “Mi a jele Atyátoknak, aki bennetek van?” (TamEv 50.), “Ha azt hozzátok elő magatokból, ami bennetek van, meg fog menteni titeket.” (TamEv 70.). “... az Atya királysága kiterjed a földön, és az emberek nem látják.” (TamEv 113.)

155 ibidem, Jézus nyomában

75

76

Ez a láthatatlanság éppen abból fakad, hogy a királyság nem exoter, külső természetű. Jézus tanítása végső soron teljes egészében a mennyek országába történő bebocsáttatásról szól. Ennek grandiózus gyűjteménye a Hegyi Beszéd Máté evangéliumában, számos mondás és példázat a TamEv-ban és a Q-ban. Szorosan nem lehet elválasztani a kondíciókat és a megvalósulást, nincsenek különös előfeltételek, amiket bárki ne tudna teljesíteni, kivéve, hogy a kereső teljes intenzitással, odaadással keresse a Fényt, az Igazságot, a Tudást, magyarán, vegye komolyan Istent. „Senki sem alkalmas az Isten királyságára, aki miután kezét az eke szarvára vetette, hátratekint.“ (Lk 9:62, QS 19). Aki elindul isten keresésére, az semmi esetre ne adja fel, mert “Az aki keres, ne hagyja abba a keresést, amíg nem talál. Amikor talál, össze fog zavarodni. Amikor összezavarodik, el fog csodálkozni, és királlyá lesz mindenek felett.” (TamEv 2.) Ezekből a szavakból az derül ki, hogy a keresés nem komfortzónákon át vezet, és nem kellemes élményekkel van szegélyezve. Tehát a királyság keresése olyan élethelyzeteken át vezeti az embert, olyan lelki-szellemi kihívások elé állítja, mikor szembekerül addigi normáival, azaz addigi élete kibillen, összezavarodik. Könnyen felborul az ember világképe, és mindez természetes. Aki hajlandó a metanoiára, annak mindenképpen át kell esnie azon a krízisen, amit a metanoia lefolyása szükségszerűen jelent. Ebből a zavarból kél ki a csodálkozás, pontosabban a rácsodálkozás. Ezzel Jézus azt fejezi ki, hogy az ember meglátja és érteni kezdi a világot, Istennel való találkozása pedig a legnagyszerűbb és legegyszerűbb evidenciaként, mint egy rácsodálkozás élményében és tapasztalatában tárul fel. Ezzel Jézus felkészíti tanítványait arra, hogy amit tapasztalni fognak – szemben a profetikus elvárások extatikus és nagy ívű elképzeléseivel – az nem feltétlenül az apokaliptikus irodalom színes képi világába tartozik, hanem sokkal inkább pszykhológiai és pneumatológiai síkon megy végbe.

Jézus tanítása a biblikus teológiai értelmezéssel szemben fogalmazza meg az egyéni üdvözülés elvét is. Míg a kereszténység értelmezése szerint nincs egyéni üdvösség, csakis közösségi (ezért is tartják isteni eredetűnek az egyházat), Jézus a leghatározottabban szól arról, hogy aki üdvösségre, azaz Tudásra jut, az csakis egyedül juthat el arra (TamEv 23.,49., 75.). Ez azt fejezi ki, hogy akármilyen kegyetlenségnek tűnik is, senkit nem lehet akarata ellenére megmenteni, üdvözíteni. Aki nem veszi a fáradságot, hogy Isten mellett döntsön, annak szellemét nem lehet kívülről megmenteni. Más aspektusból ez az egyéni felelősség hangsúlyozása, mindenki maga felelős magáért, egyéni váltságáért, azaz létezik a szabad akarat, amellyel az ember Isten mellett dönthet, elfogadva az Ő kegyelmét. Az Atya gondoskodását nem abban kell fölfedeznünk, hogy napi imádságaink kéréseire mennyiben reagál pozitívan, azaz mennyiben elégíti ki imába foglalt vágyainkat. Az Atyaisten nem egy nyerőgép, aminek a nyílásába imákat kell dobálni. Ez a teljesen elhibázott imaszemlélet korrekcióra szorul. Az Atya gondoskodása abban áll, hogy lehetőséget kínál az üdvösségre, a szellem kiteljesítésére, és királyi uralmába való belépésre. Éppen ezért Jézus olyan világi magatartást követel tanítványaitól, azaz az egyháztól és minden követőjétől, mely szellem szerinti, azaz a testtel és az egyéni vágyakkal szemben az Atya akaratára és a Jézus Krisztus kijelentésében adott normákra koncentrál. „Jézus mondta: Létezzetek úgy, mint akik áthaladnak!“ (TamEv 42.) A világ átmeneti tartózkodási hely, mint egy vasútállomás váróterme. Nem azért vagyunk ott, mert az az otthonunk, hanem mert ott várjuk hazatérésünk lehetőségét. Ugyanezt fejezi ki lényegesen radikálisabban a TamEv 27 is. „Ha nem böjtöltök a világ ellen, nem lelitek meg a királyságot.“ Ez a radikalizmus tulajdonképpen azt jelenti, hogy a szellemi embernek mindig meg kell őriznie egyfajta távolságtartást a világgal szemben. Uralnia és uralkodnia kell a világot jelentő anyagi vonatkozásokon, úgy, ahogy egy király

77

78

uralkodik alattvalóin és országán „... királlyá lesz mindenek felett.“ (TamEv 2.). Ebben az uralomban nem a birtokviszony a lényeges, hanem az a képesség, hogy a szellemi ember ésszerűen, céljainak megfelelően, szellemi prioritásokat szem előtt tartva vezeti életét és alakítja azt. Az ilyen pneumatikus személy akkor is élete tudatos alakítója marad, ha a külső körülmények nem kedveznek neki. Ez úgy lehetséges, hogy mivel számára elsősorban a szellemi kondíciók és terület fontos, ezért nem ragaszkodik a világgal kapcsolatos egyéni elképzeléseihez, testi-lelki vágyaihoz. Nem fojtja el őket, de nem is engedi szabadjára azokat. Pszichológiai szempontból a pneumatikus ember Selfje, valódi, fensőbb énje nem evilágból való, hanem a plérómából156, az Atya teljességéből származik. Ennek tudatosulása és szem előtt tartása nem engedi, hogy a testi-lelki egó megdöntse a pneumatikus Self uralmát, és a világ normái szerinti életbe kergesse az attól relatíve (szellemileg) független embert. Így a gnosztikus számára a megváltottság tudata egyet jelent ön-tudatával157, valamint igaz természetének és mennyei vonatkozásának minden egyéb fölött álló ismeretével. A megváltottság egyenesen arányos az Istengyermekség (Fiúság) leghatározottabb identitás-tudatával. Ugyanezt juttatja kifejezésre a TamEv 50.: „Mi az ő fiai, és az élő Atya kiválasztottai vagyunk.”. Sok vád éri a gnoszticizmust, hogy üdvösségtudata a kirekesztő elitizmus öntudatával párosul. Ezt nem tudjuk cáfolni, azonban arra rá kell mutatnunk, hogy az elitizmus a gnoszticizmus természetéből fakad és nem a gnosztikusok valamiféle felsőbbségtudatából. Tudomásul kell venni, hogy az emberiség jó része egyszerűen nem akar tudó lenni és nem akar Tudásra jutni. Ez nem a gnoszticizmus 156 op. cit., Backgrounds of early Christianity, p. 310.

157 Skarsaune, O., In the Shadow of the Temple: jewish Influences on early Christianity, 249.

kirekesztő magatartása, hanem az emberek egyéni lehetőségeinek és szabad választásának, életvezetésének, üdvösség-vágyának praktikus kérdése. Ebből az következik, hogy valójában azok tartják kirekesztőnek a gnoszticizmust, akik attól távol tartják magukat, még pontosabb megfogalmazásban, alig van szükség arra, hogy a gnosztikusok bárkit kirekesszenek, a többség azáltal, hogy a sajátos jellemzők alapján gnosztikussá nyilvánított közösséget megjelöli, egyúttal el is határolja magát tőle. Tehát a többség rekeszti ki a gnoszticizmust. Fordítva csak akkor lehetne, ha a gnosztikusok lennének többségben.

79

8. Ekkleziológia

80

A pre-kereszténység vagy gnoszticizmus ekkleziológiája különleges helyzetben van a keresztény hagyományban, mivel értelmezései révén a legteljesebb szabadságot158 és dogmamentes lehetőségeket élvez. Jézus Krisztus a logiaforrások és a bibliakriticizmus tükrében valószínűleg soha nem alapított egyházat, már csak a zsidó vallásossággal szembeni távolságtartása alapján sem tett ilyen rendelkezést és nem lépett fel ilyen igénnyel. Éppen ezért ekkleziológiánknak nincs dogmatikus háttere, azt nem lehet igehelyek, perikópák és szent szövegek alapján legitimálni. Erre azonban nincs is szükség. Ilyenfajta önigazolás csak abban az esetben indokolt, ha az ekklészia a tévedhetetlenségre és/vagy az isteni legitimációra tart igényt. Ha azonban ilyen igény nem jelentkezik – mert nincs hiteles forrás, ami alapján ilyesmire igény formálódhatna –, akkor az ekklészia alapvető szerepkörének és feladatának megfogalmazása nem elsősorban exegetikai érveken múlik, hanem szociológiai és religio-kulturális meggondolásokon. Mindjárt le kell szögeznünk, hogy ekkleziológia alatt – még ha ezt a szót használjuk is – nem a mai értelemben vett egyházat értjük, sőt, egyáltalán nem értünk alatta egyházat. Valamennyi keresztény egyház magát, mint szervezetet Jézusra vonatkoztatja. Erre egyrészt Péter vallástétele szolgáltat számukra alapot (Mt 16,18), másrészt Pál apostol levelei (Róm 12,5; 1Kor 12; Kol 1,18), melyekben Krisztus örökségét az Őt követő keresztények közösségére vonatkoztatja. Az egyházak a Szentlélek és a misszió szerinti elhívottságának, felhatalmazásának és örökségének kulcsszava a koiné ekklészia (ἐκκλησία), melyet konzekvensen egyháznak fordítanak, Károli például egyenesen anyaszentegyháznak. 158 Harris, J. G., Gnosticism: beliefs and practices, 45.

Ha kontextusában vizsgáljuk meg e kifejezést, akkor annak jelentését feltétlenül vonatkoztatnunk kell Jézusra és korára, kora körülményeire. Talán nem kell különösebben érvelnünk amellett, hogy Jézus tanításait a kor nyelvén, arámiul, a vele kapcsolatba kerülő emberek gondolkodása szerint mondta el. Különösen szépen szemléltetik ezt példázatai, melyek mindig a földművelő nép életére reflektálnak, hiszen azt szerette volna, hogy megértsék Őt, ezért eszerint fejezte ki magát. Ugyanez áll azokra a fogalmakra is, melyeket tanító munkája során használt, vagyis e fogalmak mind a kor ismereti és tudásszintjének megfelelő körülményekre reflektálnak, azokhoz szorosan alkalmazkodnak. Mikor például Jézus az Írásról beszél, egyértelmű, hogy az akkor már kanonikus Tanakhra gondol, vagyis az Ószövetségre. Föl kell tennünk a kérdést, hogy vajon Jézus korának kontextusában milyen jelentése és értelmezési lehetősége van az kifejezésnek? Általánosan ismert, hogy Jézus zsidó volt, mégpedig hívő zsidó, aki tiszteletben tartotta hite és vallása előírásait. A Bikkurim vagy Peszah, a három zsidó zarándokünnep egyike volt az újszövetségi korban is159, s Jézus Húsvét előtt éppen azért vonul be Jeruzsálembe, hogy az előírások szerint a templomba zarándokoljon és pászkaáldozatot mutasson be Istennek, mint minden hívő zsidó. A zsidó vallás – mai megjelenéséhez hasonlóan – egyáltalán nem volt szervezetileg centralizált. Hagyományát tekintve csak Dávid és Salamon király óta jellemezte a kultusz centralizációja, de egyrészt ez nem jelentette egy kizárólagos papi tanítóhivatal felállítását, másrészt nem volt általános érvényű, hiszen az ország kettészakadása után az északi Izrael is létesített kultuszhelyet, sőt a szakadás egyik oka éppen a centralizáció elfogadhatatlansága volt a konzervatív zsidók szemében, mivel a Sátor Jeruzsálembe vitetése és felállítása, mely Dávid nevéhez fűződik, majd a Salamon által, kánaáni mintára épített 159 Sheperd, C., Zsidó ünnepek, 37.

81

82

templom160 nem is vallási, hanem politikai és dinasztikus lépés volt. Egyrészt ez alapozta meg és legitimálta a Dávid Háza teológiát161, mely alapján Jézust Dávid leszármazottjaként azonosították később, másrészt pedig tovább szinkretizálta a zsidós hagyományokat és a környező kánaáni kultuszt. Tehát a zsidó hit ugyan a vallásgyakorlat szempontjából kötődött Jeruzsálemhez, mivel ott állt az egyetlen kultuszhely, a Templom, azonban Jeruzsálem vagy a jeruzsálemi papság egyáltalán nem játszott központi szerepet a hit kérdésében, sem pedig pásztorolási szempontból. Mindez azt jelenti, hogy Jézus korában a zsidóság nem ismert olyan intézményt, mely bármilyen módon referálna a mai egyház fogalomra. A zsidóság csak a hit gyakorlatát ismerte, de nem létezett a hitet megjelenítő vagy képviselő, azt hivatalosan hirdető és licencáló, jóváhagyó szervezeti, intézményi formája. A hívő zsidók országszerte lokális közösségekben gyűltek össze és hallgatták az Írás magyarázatait, közösen imádkoztak és megtartották a Törvény előírásait, de sem lelki, sem vallásos életüket Istenen és a lelki tanácsadást végző független rabbikon kívül nem végezte senki. Ez ellentétes is lett volna a zsidó hagyománnyal. A zsidóság hagyományától a papság kultuszi szerepén kívül teljességgel idegen lett volna bármilyen köztes hivatal vagy közbenjáró szerv, személy. Bár Mózes óta adódtak közvetítők a nép és Isten között, de Isten „Övéivel kapcsolatban van, mintha rokonuk 160 Eliade, M., Vallási hiedelmek és eszmék története, 152.

������������������������������������������������������������������������������ “Ennek a teológiának alapvető tanítása az, hogy Jahve örökre kiválasztotta magának Siont és Dávid házát (Zsolt 89,3 sk; 132,11-14); egyes királyok bűnhődhetnek ugyan, de Dávid háza mindörökre megmarad (2Sám 7,14-16; Zsolt 89,19-37). A király mint Jahve ‘fia’ (Zsolt 2,7; 2Sám 7,14), ‘elsőszülötte’ (Zsolt 89,27), ‘felkentje’ (Zsolt 2,2; 18,50; 20,6) uralkodik.” Bright, J., Izrael története, 218.

lenne.”162, mind a berítben (ígéretben), mind a sálómban (üdvben) a személyes kapcsolatra épít, Martin Buber nyomán „párbeszédes történés” keretében rögzül Isten és népének, e nép egyéneinek viszonya.163Tehát Isten és ember mindennapi intim, családi és testvériségi viszonya Istennel mindig megmarad a személyesség sérthetetlen közeliségében. Vagyis az egyház – szorosan biblikus és Jézusi értelemben – a mindenkor Istent imádni összegyűlő személyek alkalmi közösségét jelenti, nem többet. „Szent Pál lelkesítő és örvendező levelei nem egy zárt szerzetesrend tagjainak íródtak, hanem Rómában, Efezusban és Korintusban élő hétköznapi emberek, hentesek és pékek számára.”164A mai egyházértelmezés sokkal inkább társadalomtudományi kategória, mint bibliatudományi. Az egyház tekintélyére, befolyására, hatalmára egyedül az embernek van szüksége, Istennek vélhetően egyáltalán nincs. Mindez nem jelenti, hogy a posztulált közösség ne formálna jogot a hitelességre vagy a Jézus Krisztus üdvözítő tanításával, megváltásával kapcsolatos exkluzivizmusra. Az egyházban azonban nem szervezetileg, hanem személyesen a „hívekben” jelenik meg a hitelesség, mint az Istennel való személyes kapcsolat, mint tudásuk. Tehát, nem egy hiteles szervezet tagjai tevékenykednek, azaz nem attól lesznek hitelesek a személyek, hogy a hiteles egyház hitelesíti őket, mintegy áteredezteti vagy átadja hiteleségét a személyeknek, hanem attól lesz hiteles az egyház, hogy hiteles személyek a tagjai. Még konkrétabban megfogalmazva, a hívő személyes tapasztalata és az elsajátított ismeretek alapján segíti felebarátait a Tudás felé, nem pedig az egyház hitelesnek feltüntetett tanítását adja tovább, anélkül, hogy bármilyen személyes tapasztalata vagy Tudása lenne azzal kapcsolatban. 162 Schreiner, J., Az Ószövetség teológiája, 43.

163 vö. Westermann, C., Az Ószeövetség teológiájának vázlata, 42. 164 Main, J., Szótól a csendig, 20.

83

84

A keresztény ekkleziológia ez egyházat rendesen a hit tárgyának és alanyának tekinti165, azonban esetünkben ilyesmire nincs semmi szükség. Az ekklészia, vagyis az alkalmi gyülekezet alapvető feladata, hogy 1) az Istenhez (Tudásra) törekvő embereket tagjai tapasztalata és Tudása által segítse, ösztönözze törekvésükben, 2) kommunikálja a törekvés módját és arról való hiteles Tudását, 3) rendezett kulturális tradícióban (vallásgyakorlat) közösséget teremtsen a törekvőkből és azokból, akik Tudásra jutottak.166 Az egyház feladata tehát alapvetően nem más, mint bármily egyházé, a hívőket a Szenthez, Istenhez vezetni.167 Azonban más hivatkozásokkal teszi ezt a feladatát, bármiféle különös tekintély igénye nélkül. Motivációja nem az isteni küldetés, hanem az, hogy segítsen az emberen. Amint Jézus Krisztus azért jött, hogy Isten országába és igaz Tudásra vezesse168 az ennek hiányában lévő, tehát szenvedő testi-lelki embert, úgy az, hogy Ő ezt tette, éppen elég hivatkozás arra, hogy folytassuk munkáját. Ennél több felhatalmazásra nincs szükség. Ugyanakkor az ilyen jellegű és hátterű tevékenység több konzekvenciával bír. Az egyik, hogy a közösség tagjait tekintve és szervezetében is Jézus követője. Az imitatio Christi tehát az az élő alapethosz, mely a tagokat Istenhez köti (TamEv 82.). Különösen fontos ez azért, mert elméletünk Istent megismerhetetlennek tartja, Fiának kijelentése tehát sokkal nagyobb súllyal esik latba, mint bármilyen más motiváció. Ebből fakadóan a hívő és a közösség alapvető viszonya a tanítványság, vagyis az az alapmagatartás és viselkedési forma, melyet Jézus legszűkebb követőinek köre, az apostolok tanúsítottak. 165 Lukács L., Ekkléziológia, 1. és 33.

166 vö. Tomka M., “A vallástudomány mibenléte”, in Vallástudományi szemle, IV./4., 75-86.

167 Szuromi Sz. A., .“Vallástudomány a teológia szemszögéből”, in Vallástudományi szemle, 57. 168 TamEv 18., 43., 49., 54., etc.

Az „egyháznak” és a hívőnek ma is úgy kell néznie Jézus Krisztusra, mint mikor testben köztünk járt. A Tudás arányos a tanítványság odaszánásával és az ember önátadásával, amit Jézus Krisztus és az Atya iránt tanúsít. Ebből fakadóan a közösség apostoli, melynek apostoli jellegét az adja, hogy minél hívebben igyekszik megmaradni az apostolság feladatkörében, és Jézus tanításában a Krisztussal van, tagjai által (TamEv 77.). Ahogy Ő, úgy a közösség tagjai is minden embert hívnak (TamEv 90.), mert Isten országa minden törekvő ember számára nyitott (TamEv 94.), bár az ekklészia tudja, hogy csak kevesen képesek a Tudás birtokába jutni (TamEv 75.). Ennek oka alapvetően az, hogy az emberek sokkal inkább hajlanak a test és a lélek hívására (TamEv 87.), mint a szellem kiteljesítésére és Isten útjainak kutatására (TamEv 2., 58.). Az ekklszia éppen ezért tagjai által kiválasztott közösségnek (quahal) tartja magát (TamEv 23., 62.), de ennek oka elsősorban az, hogy a többség, sőt a hívő (keresztény) többség egyszerűen nem ismeri fel valós helyzetét, sem lehetőségét (TamEv 93.), így valószínűleg sosem fogja Jézus Krisztust követni (TamEv 49.). Vagyis a gnosztikus azonosul azzal, ami, kisebbség. Az ekklészia azonban Tudásával mindenkit Jézus Krisztushoz hív, hogy betöltse az egyetemes szeretetparancsot (TamEv 25.). A fentiekből kitűnik, hogy az ekklészia elsősorban szakrális és spirituális feladatokkal foglalkozó kulturális-szociális közösség, mely spirituális céllal és praxissal üzemel. Célja a szervezett praxis, és a hagyományok, és a jézusi tanítás fölötti őrködés. Ugyanakkor ez nem jelenti azt, hogy a közösség bármikor, mint az egyház a tanítás és a tanítványok, Jézus és a hívek közé állhatna, bár éppen ebben rejlik az egyház legnagyobb kísértése. „Átkozott farizeusok! Olyanok, mint egy kutya amelyik az ökrök jászlában alszik: nem eszik és az ökröket sem hagyja enni.” (TamEv 102.). Ebben az esetben viszont mi ’marad’ az egyháznak, jelen esetben az ekklésziának? Az, ami valójában a feladata: a szeretetközösség és gondolati közösség uniója, a Tudásra

85

86

jutottak és azt keresők gyülekezete, akik közös kulturális tudásukat és élményeiket megosztják egymással, és e kulturális tevékenységben lehetővé teszik a Szenttel való találkozások közösségi, ritualizált megélésének lehetőségét, kutatva és kommunikálva a Tudáshoz vezető utat. Ez az elgondolás határozott szakítás a klasszikus keresztény ekkleziológiával, mely az egyházat visszaeredezteti jhwh-nak a zsidósággal való szövetségére, de abban is különbség van, hogy a gnosztikus-keresztény számára vallása a szó szerinti christianost jelenti, a mindenek feletti Krisztussá lételt és nem a kereszt vagy a Krisztusról való gondolkodók, a későbbi apostolok vagy apostoli igénnyel fellépő személyek követését. A gnosztikus egyháznak ezért nincsen semmilyen kizárólagos alapja. Sőt, kifejezetten elhatárolja magát az ószövetségi, kánaánizsidó áldozatkultusztól, s Krisztusra is csak azért hivatkozik, mert az Atya, Krisztuson keresztül, az ember Jézus által adta nekünk azt a Tudást, amit szervezetileg és kulturális örökségként is képviselni kell. Szemben azzal, hogy a kereszténység Isten népének (qahal jhwh, ekkleszia tou Theou) tartja az egyház tagságát, a gnoszticizmus elfogadja az egyének üdvözült Tudását, s mindazon embereket az élő Atya fiainak és választottjainak („anon nefsyre auw anon ncwtp mpeiwt etonh”) tartja (TamEv 50.), akik e Tudás köré rendezik életüket és szellemüket, lelküket. Ebben a két értelmezésben egy nemzeti istenség által magának (saját céljaira) elkülönített csoport áll szemeben azokkal az egyénekkel, akik érzelmi és családi relációban és kapcsolatuk miatt választottak, tehát egyszerűan azért, mert az Atyát választották. Mindkét esetben kiválasztottságról kell beszélnünk, de míg zsidó-keresztény oldalon egy jogi kontraktus, szerződésben (Ó- és Újszövetség) áll, addig gnosztikus oldalon egyedül a rokoni kapcsolatban (Atya-Fiú) fennálló feltétlen szeretet és elfogadás található. Egyfelől az ember és az Istenség kölcsönös jogügylete, másik oldalon a feltétlen szeretet lelhető föl. A gnosztikus

választása valóban azonos cselekmény az Atya kiválasztásával, a kettő egyidejű és egylényegű, egymástól elválaszthatatlan – ahogy azt korábban Jungra hivatkozva a Szentléleknél tárgyaltuk. Az ekklészia a hellén gondolkodásban egy város, polisz gyülekezetét jelentette, míg Izraelben (qahal) az egész zsidó nemzetközösséget.169 Jézus minden emberhez szól, nacionális különbségek nélkül, és azt tekinthetjük az Atya gyermekének, aki hajlandó Jézus tanításának megvalósítására, aki nekilát e szellemi feladatnak, s úgy fordul az Atya felé, mint aki a Tudás kegyelmét kéri Tőle. A jézusi ekklészia személyes közösség, vertikális irányban Istennel, horizontális irányban az emberrel, testvéreinkkel, s a kettő a legkevésbé sem elválasztható egymástól.170 Ebből fakad az, hogy az egyház lejáratott foglma helyett a koinoia, latinul communio kifejezést ajánljuk használatra, mely nem más, mint közösség az Atyával (Isten országa), és a Fiúval (halhatatlan pneuma), valamint kulturális és tanítványi közösség az egykor élt Jézussal és elhívott tanítványaival (TamEv 99.). 87

169 op. cit., Ekkléziológia, p. 14.

170 Zahrnt, H., Az Istenkérdés, 77.

9. Liturgika

88

Amit Jézus Krisztus szentségként elrendelt tanítványai számára, az nem rituális cselekmények sorozata, mint például a korábbi zsidó templomi áldozati kultusz, hanem kifejezetten a tanítványi életszentség, azaz Istennek szenteltség, a világtól való elkülönítés és elkülönítettség praxisa. A hagyományos keresztény „szereztetési igék” (Mt 26:26; Mk 14:22; Lk 22:15; 1Kor 11:23-26), alapja az „ezt cselekedjétek az én emlékezetemre” passzus, ami olyan parancs és felszólítás, mely egy bizonyos, meghatározott cselekvéssor rituális ismétlésére vonatkozik. E tárgyban szokás felidézni a zsidó pászkavacsora szertartását, és szűkebb vonatkozásban a kereszt áldozatának és a vacsora áldozatának, avagy protestáns körben csak úrvacsorai közösségének (communio) szertartásosságát. A két értelmezés egyébiránt még csak köszönő viszonyban sincs egymással. Talán az sem véletlen, hogy az Úrvacsora vagy Eukarisztia az a liturgikai terület, mely leginkább megosztotta az idők során a teológusokat. A katolikusok ma is azt vallják, hogy a szentmiseáldozatban a kenyér és a bor valóságosan átváltozik Krisztus testévé és vérévé (transzszubsztanciáció). Erről Jézus Márknál, Máténál, a korinthusi levélben, és Lukácsnál is beszél (Lk 22:19-20), de az “Ez az én testem, mely értetek adatik. Ezt tegyétek a rólam való megemlékezésül.” és „Ez a pohár értetek ömlő vérem által az új szövetség.” (Csia Lajos fordítása), ugyanakkor tanításában nincs semmilyen parallellje, korábban soha nem utalt testére és vérére, mint áldozati ételre, melyet a tanítványoknak el kellene fogyasztaniuk. Szentségekről, külön szentségi karakterről nem beszél, még utalást sem tesz olyan cselekedetekre, melyeket az életből kiragadva, valamilyen szakrális összefüggésben kellene gyakorolni. Legfeljebb a keresztséget vehetnénk ide, de az a Lélek általi keresztség, mely

egyáltalán nem a profán emberi minőséghez kötött, így annak emberi körülményei mit sem determinálnak. „Jézus asztalánál bárki leülhet és bármit megehet, megihat. Nincsenek többé tisztasági előírások, tiszta és tisztátalan étkek, (...) az embernek adatott, a mennyei lelki élet pedig feloldja a szabályoknak való engedelmeskedést. Mindennek helyébe Isten királyi uralmának jelenvalósága lép, melyet azzal lehet megünnepelni, hogy megosztjuk egymással és bárkivel mindenünket. A kenyér és a bor a közösen kapott mindenség, elsődlegesen az élet szimbóluma.”171 Jézus utolsó vacsorája éppenhogy nem utolsó vacsora, hanem örök vacsora. Korábban ötezer emberrel (Mt 14:21), majd négyezerrel étkezett közösen. Jézus számára a tanítványokkal való közös étkezés semmiféle specifikumot nem hordozott, különösen, hogy tanítványai (Jézussal egyetemben) családjaikat elhagyva együtt éltek, azaz vándoroltak, ettek, aludtak, minden valószínűség szerint közös, kommunális jellegű életet folytattak. A tanítványok nem ültek be reggel az iskolapadba, hogy aztán otthon megírják a leckét. Számukra Jézus követése azt jelentette, hogy életközösséget vállaltak vele. Ennek része volt az is, hogy minden bizonnyal majd’ minden nap, a böjtöket kivéve, együtt étkeztek. Az ezrek megvendégelése ugyanúgy történik, mint a húsvéti pászkavacsora alkalmával. Jézus veszi a kenyeret, megtöri, majd a tanítványai tovább adják az embereknek. Ugyanígy a hallal. Ez nem rítus, hanem Jézus gesztusa. Hálát ad, és megtöri a kenyeret, körbe adja a poharat vagy a halat, vagy bármit, ami az asztalra került. Mit jelent ez? Csak annyit, hogy Jézus megosztja az életét és ételét mindenkivel, aki asztalához ül, márpedig szó szerint bárki asztalához ülhet. (Lk 13:29, QS 48) Ha ebből a szempontból vizsgáljuk a közös étkezéseket, akkor vajon hogyan kell értelmeznünk az Ő emlékezetére történő ismétlést? 171 Széles T., Jézus teológiája, 25.

89

90

A Jézus által rendelt Eukarisztia szentségi karaktere elsősorban a cselekmény beavató jellegéből fakad. A jézusi felhatalmazás olyan valóságba vonja be a tanítványokat és az asztal köré települőket, amiből senkit nem lehet kirekeszteni, ami mindenkit megillet, mert azt juttatja kifejezésre, hogy az Atya asztalánál mindenkinek van hely, és mindenkinek joga és lehetősége van jóllakni. Ez pedig nem egyházi teológia, hanem Isten királyi uralmának természetes velejárója. Crossan erről így ír: „a keresztények általában ’szeretet’nek fordítják és jótékonykodásként vagy alamizsnálkodásként értelmezik az újszövetségi agape szót. Jobb lenne, ha nem a meglehetősen homályos ’szeretni’ kifejezéssel fordítanánk, hanem a sokkal pontosabb ’osztozni’-val. Azaz (...) nem annyira nagylelkűen megosztjuk másokkal azt, amink van, mint inkább egyenlően elosztjuk azt, ami Istené.”172, azaz a gnosztikus a felhatalmazásából eredően szent közösséget vállal mindenkivel, aki Jézus asztalához telepszik, vagyis közösséget vállal Vele, Őt követi. „Mindenki hozott adományt a templomba, elsősorban kenyeret és bort, de az agapéhoz, a szeretetlakomához más dolgokat is. Már a 2. században feljegyezték, hogy nincs olyan ember, aki ne hozhatna valamit, ha szegény ember, akkor egy pohár vizet hozzon, ez ugyanis a kézmosáshoz, a felüdüléshez kellett, de senki sem maradhatott ki a felajánlásból.”173 Ebben az összefüggésben már nem csak demitologizálásról, hanem deszakramentalizációról kell beszélnünk, ami első pillantásra meglehetősen blaszfémikusnak tűnik. De csak első pillantásra. Ugyanis valójában arról van szó, hogy míg – Jézust követve – csökken a szertartások, rítusok, és ezáltal az azokat gyakorló intézmények tekintélye és különleges szentségi primátusa, a szertartásoka nem egyszerűen kazualizálódnak, hanem visszakapcsolódnak ontológikus 172 op. cit. Jézus Nyomában, p. 152.

173 Baán I., “A bizánci liturgia”, in A liturgiáról ökumenikus megközelítésben, 28.

valóságukba, nevezetesen az életbe, de nem a hylikus életbe, hanem a szellem dzóéjába, ezáltal szentté, azaz Istennek szánttá, elkülönítetté válnak. A protestantizmus rabbinikus liturgiai eszméjét nem tudjuk magukévá tenni, mely szerint „A liturgia célja és értelme az, hogy a kötött szövegek – ’szent hagyományok’ – mélyebb megértését segítse és azokat a hic et nunc szituációban aktualizálja.”174, mert ez a megközelítés csak írásmagyarázati szempontokat ismer, azaz a Szentírást tekinti egyedül szentnek, míg esetünkben a misztikus szentségi találkozáson van a hangsúly. Nem véletlen tehát, hogy „afrikai keresztyén teológusok nyomatékosan felhívják az európai keresztyénség figyelmét arra, az egyoldalú, az intellektusra irányuló istentiszteleti forma kiegyensúlyozatlan...”175 Ebből a szempontból vizsgálva az ekklésziát, azt vissza kell vezetnünk a Jézus korabeli értelmezéshez és jelentéshez. Sokáig úgy gondolta a tudomány, hogy Jézus, mikor a zsinagógában prédikál Názáretben, akkor az épületbe ment be, és részt vett a templomi kultuszt helyettesítő ritualizált zsidó összejövetelen. Azonban a régészek semmilyen középületet nem tárak fel Názáretben, sőt szinte bizonyos, hogy a falucska még saját szövegtekercsekkel sem rendelkezett.176 Nem épületről volt tehát szó, hanem arról a gyűlésről, ahol a falu egybegyűlt, megtárgyalta a fontosabb ügyeket, és valamilyen szertartás vagy szertartásos megnyilvánulás formájában megemlékezést tartottak. Ebből a szempontból fontolgatva Jézus „szerezetetési igéit”, két dologra következtethetünk. Az egyik az, hogy azt kérte tanítványaitól, hogy a kapott hatalommal emlékezzenek meg róla, a másik, hogy azt 174 Hézser G., Pasztorálpszichológiai szempontok az Istentisztelet útkereséséhez, 30. 175 op. cit., Pasztorálpszichológiai szempontok az Istentisztelet útkereséséhez, 37. 176 op. cit., Jézus nyomában, p. 46.

91

92

kérte, úgy emlékezzenek meg, hogy asztalhoz ülnek és megosztják egymással azt, amijük van. Eszerint a valódi koinoia nem más, mint a Jézus korabeli szynagogosz, ami nem épületet, hanem egyszerűen gyűlést jelölt. Ugyanezt fejezi ki az ószövetségi qahal szó is (gyülekezet). Ha ezt igaznak fogadjuk el, akkor viszont át kell értékelnünk a hit – vallás – egyház viszonyát, mely struktúrában – mint fentebb láttuk – az egyház bizonyult a leggyengébb láncszemnek. Vagyis az egyház – szorosan biblikus és Jézusi értelemben – a mindenkor Istent imádni összegyűlő személyek alkalmi közösségét jelenti, nem többet. „Szent Pál lelkesítő és örvendező levelei nem egy zárt szerzetesrend tagjainak íródtak, hanem Rómában, Efezusban és Korintusban élő hétköznapi emberek, hentesek és pékek számára.”177 A mai egyházértelmezés sokkal inkább társadalomtudományi kategória, mint bibliatudományi. Az egyház tekintélyére, befolyására, hatalmára egyedül az embernek van szüksége, Istennek vélhetően egyáltalán nincs. Szentség (szakramentum) alatt itt mindenképpen annak eredeti jelentését értjük. A kifejezés a kereszténységben először Athanasziosznál jelenik meg, kinél „olyan tárgyra vonatkozik, a melyet az isteneknek szentelnek, illetve általa valamit konszekrálnak”178 Minthogy bármilyen ilyen célú összejövetelen az egész közösség, gyülekezet szentelődik Istennek, az összejövetel ezáltal válik szent együttlétté. A szentséget a postestat ordinis és az a folyamat adja, ami által egymással való közösségünket Istennek szenteljük. Ezen túl nincs lehetőség augusztinuszi vagy skolasztikus értelemben további szentségekről beszélni. Ontokratikusan úgy is megfogalmazhatjuk, hogy a kommunió rites de passage jegyeket hordoz magán, de fő célja a Szenttel való találkozás inspirációja, hasonlóan ahhoz, ahogy a keleti ortodox keresztény liturgia nem a szentáldozás, hanem a 177 Main, J., Szótól a csendig, 20.

178 Müller, G. L., Katolikus dogmatika, 610.

mennyei liturgia megjelenítése. „A földi egyházban végzett liturgiát tehát, mint az a liturgiakommentárokban is kifejezésre jut, idővel egyre határozottabban tekintik a mennyei liturgia képmásának is...”179 Hasonló szemlélet érvényesül abban, hogy az Eucharisztia vagy Úrvacsora a mennyei lakoma földi imitációja, elővételezése: „Ezért adom át nektek az országot, mint ahogy Atyám, nekem átadta, hogy majd asztalomnál egyetek és igyatok országomban, és trónon ülve ítélkezzetek Izrael tizenkét törzse fölött.” (Lk 22:29-30, QS 62.) Mindezek tudatában, immár komolyabban kell meghatároznunk a liturgia mibenlétét és feladatát. Míg a hagyományos keresztény liturgia a „szolgálat, hivatali tevékenység, áldozati vagy istentiszteleti szolgálat”180 fogalmak köré rendeződik, addig nekünk meg kell elégednünk azzal egy sokkal általánosabb meghatározással, mely így hangzik: „a nép tevékenysége”181, mely természetesen Istenre irá-nyuló és koncentráló tevékenység. Ebből pedig nem csak a tevékenység szó fontos, de a nép is. Jézus Krisztus a maga asztalközösségét éppen a létező jeruzsálemi áldozati gyakorlattal szemben fogalmazta meg, és a „bűnösökkel”, azaz a társadalmilag és egyházilag, vallásilag marginalizált elemekkel való közössége révén a templomi papsággal, a farizeusokkal és írástudókkal szemben is megfogalmazta. Ezért Jézus tanításának tükrében a gnosztikus áldozópap, nem közvetít, hanem celebrál – ünnepel, Isten elé viszi a közösség egységes akaratát, ellátja a szentségek kiszolgáltatásának szent tisztét, felszentelése révén képviseli a megváltottak körében Krisztust. 179 Nacsinák G. A., “A liturgia mint ikon”, in A liturgiáról ökumenikus megközelítésben, 99. 180 Görgey E., “Biblia és liturgia”, in A liturgiáról ökumenikus megközelítésben, 1. 181 Wall, J. N., A Distionary for Episcopalians, 76.

93

94

„Ti ne hívassátok magatokat rabbinak, mert egy a ti mesteretek, ti pedig mindnyájan testvérek vagytok.” (Mt 23:8) Ha gnosztikusok hűek szeretnének lenni Jézus Krisztushoz, akkor az ekkleziológia egyik legnagyobb innovációja éppen az lehet, hogy példaként a valaha köztünk járt, tájszólással beszélő, falusi kézműves testében tanító Krisztust tekintik követendőnek. A gnosztikusnak egészen egyszerűen vissza kell térnie az eredethez, a legkorábbi kereszténység gyakorlatához, amikor nem léteztek sem dogmák, sem certumok, sem anyagilag támogatott egyházszervezetek, sem mozdíthatatlan szertartások. Erre azért van szükség, mert a közösségnek élő kapcsolatot kell fenntartania mind Istennel, mind az emberrel. Éppen ezért bármilyen liturgia érvényes és megengedett lehet, ami képes arra, hogy Istent és az embert közelebb segítse egymáshoz. Victor Turner terminológiájávak élve, a gnosztikus szertartások igaz és hiteles Communitas rítusok lehetnek, olyan szertartások, melyek külső, látható effektusokkal, jegyekkel képesek leírni a létező közösség benső eseményeit182, amit a flow időtlen, környezeti tényezők által nem befolyásolt, tökéletes boldogságával is kifejezhetünk. Summa summarum, a gnosztikusnak csak arra van szüksége, hogy igaz Isten- és emberszeretettel forduljon mindenki felé, s ezt alkalmasint azzal tartsa elevenen, hogy megosztja másokkal azt, amije van. Ennél hitelesebb és pontosabb képet nem lehet a szertartásokról rajzolni, s a gnoszticizmus további feladatainak egyik legfontosabbja éppen az, hogy olyan liturgiákat és szertartásokat alkosson, amelyek képesek ennek a genuin jézusi elvárásnak megfelelni, képesek arra, hogy az embereket önálló, felnőtt, tudatos teremtményekként kapcsolatra sarkallják Istennel, és segítsék őket azon törekvésükben, hogy önnön megváltásuk munkáját, s azzal révbe is érjenek.

182 Turner, V., The Ritual Process, 132.

95

Bibliográfia Adam, James The Religious Teachers of Greece. Edinburgh: T&T Clark, 1909 Adamik Tamás, “Megjegyzések az apokrif irodalom meghatározásához és irodalomtudományi értékeléséhez”, in Vallástudományi szemle, IV./4., (2008) Assmann Jan, A kulturális emlékezet. Budapest: Atlantisz Kiadó, 2004 Aufstieg und Niedergang der rümischen Welt. Edited by Wolfgang Haase Berlin: De Gruyter, 1984 Barker, Margaret Barker, The Great Angel: A Study of Israel’s Second God. Louisville: Westminster John Knox Press, 1992 96

“Az Igazság evangéliuma”, In Ókeresztény írók, Vol. 2., Edited by: Vanyó László, Budapest, Szent István Társulat, 1986 Baán István, “A bizánci liturgia”, In A liturgiáról ökumenikus megközelítésben., ed. Xeravits Géza, Budapest, L’Harmattan, 2007 Balthasar, Hans Urs von The Glory of the Lord: A theological aesthetics. I., Edingurgh: Clark, 1982 Barrera, Julio C. Trebolle “Origins of a Tripartite Old Testament”, In: The Canon debate. Edited by Lee Martin McDonald, James A. Sanders, h.n.: Hendrickson Publishers, 2002 Berkhof, Louis Keresztyén dogmatika. Pécel: Ébredés Alapítvány, 2004.

Besant, Annie Wood and Smoley, Richard Esoteric Christianity: Or the Lesser Mysteries. Wheaton: Quest Books, 2006 Bradley, Henry The making of english. London: Macmillan and Co., 1904 Bright, John Izrael története. Budapest: Kálvin Kiadó, 2001 Bultmann, Rudolf Az Újszövetség teológiája. Budapest: Osiris Kiadó, 2003 Caputo, John D. On religion. London: Routledge, 2001 Caragounis, Chrys C. Peter and the rock. New York: Walter de Gruyter, 1990 Christian spirituality: Origins to the twelfth century. Vol 1., Edited by Bernard McGinn, John Meyendorff, London: Routledge, 1986 Combs, William W. “Nag Hammadi, Gnosticism and New Testament Interpretation”, In Grace Theological Journal, 8.2 (1987) Crossnan, John Dominic The birth of Christianity. Edinburgh: T&T Clark, 1999 Crossan, J. D. and Reed, J. L. Jézus nyomában. h.n.: Gold Book, é.n. Culianu, Ioan P. “The angels af the nations and the origins of gnostic dualism”, In Studies in Gnosticism and hellenistic Religions, Edited by R. van den Broek, M. J. Vermaseren, Leiden: E. J. Brill, 1981 Ehrman, Bart D. The lost Gospel of Judas Iscariot. Oxford: Oxford University Press, 2006

97

Eliade, Mircea Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest: Osiris Kiadó, 2006 Elliot, J. K. “Mark and th eteaching of Jesus: An Examination of ΛΟΓΟΣ AND ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ”, In Sayings of Jesus: Canonical & Non-Canonical. Edited by W. L. Petersen, J. S. Voss, és H. J. de Jonge New York: J. E. Brill, 1997 Ferguson, Everett Backgrounds of early Christianity. Cambridge: Eerdmans Publishing, 2003 Filoramo, Giacomo A Gnoszticizmus története. Budapest: Kairosz, é.n. Fossum, Jarl “Samaritan demiurgical Traditions and the Alleged Dove Cult of the Samaritans”, In Studies in Gnosticism and hellenistic Religions, Edited by R. van den Broek, M. J. Vermaseren, Leiden: E. J. Brill, 1981 98

Gamble, Harry “The Formation of the New Testament Canon” In A Hystory of Biblical Interpretation. Vol. 1., Edited by Alan J. Hauser, Duane F. Watson, Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003 Gerhard Ludwig Müller, Katolikus dogmatika (Budapest: Kairosz Kiadó, 2007) Grillmeyer, Aloys S.J., Christ in Christian Tradition. h.n.: John Knox Peress, 1975 Groningen, Gerard van First century gnosticism: Its Origin and Motifs. Berlin: J. E. Brill, 1967 Görgey Etelka, “Biblia és liturgia”, In A liturgiáról ökumenikus megközelítésben., ed. Xeravits Géza, Budapest, L’Harmattan, 2007

Hannah, Darrel D. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. h.n.: Mohr Siebeck, 1999 Harris, John Glyndwr Gnosticism: Beliefs and Practices Brighton: Sussex Academic Press, 1999 Heveli László, Logosz és világrend Hérakleitosz gondolkodásában. Nagyvárad: Partiumi Keresztény Egyetem, 2007 Hézser Gábor, Pasztorálpszichológiai szempontok az Istentisztelet útkereséséhez. Budapest, Kálvin Kiadó, 2005 Hinds, Kathryn Religion: Life in the Roman Empire. h.n.: Marshall Cavendish, 2004 Hubai Péter, “ szemle, IV./2., (2008)

”, in Vallástudományi

Hudale, Martin The Matrix of Mysticism: An In-depht Exposé of Roman Catholic and Greek Orthodox Christianity. h.n: Xulon Press, 2008 Jézus rejtett szavai. h.n.: Holnap Kiadó, é.n. Jonas, Hans The gnostic religion. London: Routledge, 1992 Jubileumi Kommentár I., (Budapest: Kálvin Kiadó, 1995) Jung, Karl Gustav, A keleti és a nyugati vallások lélektanáról, In. K. G. Jung összegyűjtött munkái, vol. 11., Budapest: Scolar Kiadó, 2005 Kamesar, Adam “The Logos Endiathetos and the Logos Prophorikos in Allegorical Interpretation”, In. Greek, Roman, and Byzantine Studies. 44., Edited by. Kent J. Rigsby, Durham: Duke University, 2004

99

Kripall, Jeffrey John The serpent’s gift: gnostic reflections on the study of religion. Chicago: The University of Chicage Press, 2006 King, Karen L. What is Gnosticism. Cambridge: Harvard University Press, 2005 Kingsland, William The Gnosis: Or Ancient Wisdom in the Christian Scriptures. Escondido: Book Tree, 2000 Klein, Isaac A Guide to Jewish Religious Practice. New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992 Köster, Helmut History and Literature of early Christianity .New York: de Gruyter, 2000 Köster, Helmut, “One Jesus and Forur Primitive Gospels” in Trajectories through Early Christiantity. Edited by J. M. Robinson és H. Koester, Philadelphia: Fortress, 1971 100

Lettieri, Gaetano The Ambiguity of Eden: The Difficult Discernment of the Perfect Life. In: The earthly paradise, Edied by. F. Regina Psaki, h.n.: Binghamton University, 1995 Livingstone, David The dying God. h.n.: iUniverse, 2002 Pagels, Elain “Adam and Eve and the Serpent in Genesis 1-3”, In Images of the feminine in Gnosticism. Edited by Karen L. King, Harrisburgg: Trinity Press, 2000 Dr Lukács László Dogmatika II., Krisztológia. h.n.: Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola, 2005 Dr. Lukács László, Ekkléziológia. Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola jegyzete, 2008

Main, John Szótól a csendig. Pannonhalma: Bencés Kiadó, 2005 Poirier, Paul-Huber “A keresztény antropológia születése” In A hívő ember. Edited by Julien Ries, Budapest: Typotex, 2006 Mennydörgés. Ford. Bánfalvi András, h.n.: Farkas Lőric Imre Könyvkiadó, 2002 Merkur, Daniel Gnosis: an esoteric tradition of mystical visions and unions. New York: State University of New york Press, 1993 Miles, Margaret R. The Word made Flesh. h.n.: Blackwell Publishing, 2005 Morris, Leon The Gospel according to John. Michigan: Eerdmans Publsihing, 1995 Nacsinák Gergely András, “A liturgia mint ikon”, In A liturgiáról ökumenikus megközelítésben., ed. Xeravits Géza, Budapest, L’Harmattan, 2007 Night, George A. F. Vagyok – ez a nevem. Budapest: Kálvin Kiadó, 2004 O’Collins, Gerald The Tripersonal God. London: Continuum, 2004 Rad, Gerhard von Az Ószövetség teológiája. Budapest: Osiris, 2007 Rózsa Huba, “A Pentateukhosz-kritika története a 19. század második felétől a 70-es évekig”, Vallástudományi szemle, III. évf. /1., (é.n.) Rudolph, Kurt Gnosis: the Nature and History of Gnosticism. h.n.: Continuum I.P.G., 1998 Russel, Bertrand Religion and science. New York: Oxford University Press, 1997

101

Ryrie, Charles C. Teológiai alapismeretek. Budapes: KIA, 1996 Sanders, James A. “The Issue of Closure in the Canonical Process”, In The Canon debate. Edited by Lee Martin McDonald, James A. Sanders, h.n.: Hendrickson Publishers, 2002 Schmithals, Walter The Theology of the First Christians. Westminster: John Knox Publishing, 1997 Schreiner, Josef Az Ószövetség teológiája. Budapest: Szent István Társulat, 2004 Széles Tamás Ritualisztika. Budapest: NYKP, 2006 Tomka Miklós, “A vallástudomány mibenléte”, in Vallástudományi szemle, IV./4., (2008) Seters, John van The edited Bible: the curious history of the “editor” in biblical criticism. Winona Lake: Eisenbrauns, 2006 102

Sheperd, Coulson Zsidó ünnepek. Budapest: “Jó Hír” Iratmisszió, 2002 Shoham, Slomo Giora, The mytho-empiricism of Gnosticism. Oregon: Sussex Academic Press, 2003 Soulen, Richard N. and Soulen, R. Kendall Handbook of Biblical Criticism. Cambridge: James Clarke and Co., 2002 Skarsaume, Oskar In the Shadow of the Temple: jewish Influences on early Christianity. Madison: Inter Varsity Press, 2002 Stroumsa, Guy G. Hidden Wisdom: esoteric traditions and the roots of Christian mysticism. New York: E. J. Brill, 1996

Sweeney, Leo S.J., “Mani’s Twin and Plotinus in: “Neoplatonism and gnosticism””, In Studies in Neoplatonism. Vol. 6., Edited by Richard T. Wallis, New York: State University of New York Press, 1992 Tertulliánusz, “Praxeas ellen”, IX. 1., In Ókeresztény írók, Vol. 12., Edited by Vanyó László (Budapest, Szent István Társulat, 1986) The Christological foundation for contemporary theological education. Edited by Joseph D. Ban, Macon: Mercer University Press, 1988 The coptic Apocalypse fo Peter. Edited by Henriette W. Havelaar. Berlin: Akademie Verlag, 1999 Theißen, Gerd Az első keresztyének vallása. Budapest: Kálvin Kiadó, 2001 Theißen, Gerd Az őskeresztyénség élményvilága és magatartásformái. Budapest, Kálvin Kiadó, 2008 The enthronement of Sabaoth. Edited by.: Frederick Wisse, Leiden: J. E. Brill, 1978 The IVP Bible background commentary: New Testament, Edited by Craig S. Keener, h.n.: InterVasity Press, 1994 Freke, Timothy – Gandy, Peter The Laughing Jesus. New York: Harmony Books, 2005 The Nag Hammadi Scriptures. Edited by: Marvin Meyer, New York: Harper One, 2007 The Notion of “Religion” in comparative research. Edited by. Ugo Bianchi, h.n.: L’Erma Bretschneider, 1994

103

“The rediscovery of Gnosticism”, In Studies in the History of Religions, Edited by M. Heerma van Voss, E. J. Sharpe, R. J. Z. Werblowsky, XLI., Vol. II., Leiden: E. J. Brill, 1981 “The Treatise on the Resurrection” In The Nag Hammadi library in English. Gen Editor James McConkey, New York: E. J. Brill, 1988 Tixeront, J. History of Dogmas, Vol. 1., h.n.: Bibliolife, 2009 Turner Victor The Ritual Process. New York: De Gruyter, 1995 Turner, John D. Sethian gnosticism and the platonic tradition. Québec: Les Presses De L’Université Laval, 2001 Vermes Géza Jézus hiteles evangéliuma. Budapest: Osiris Kiadó, 2005 Vermes Géza A qumráni közösség és a holt-tengeri tekercsek története. Budapest: Osiris, 1998 104

Vevere, Velga “Existence and Communication”, In Analecta Husserliana, Edited by Anna-Teresa Tymieniecka, Vol 84., h.n.: Kluwer Academic Publishers, 2005 Wall, John N. A Distionary for Episcopalians. Plymouth: Rowman & Littlefield, 2007 Wilberg, Peter From new age to the gnosis. h.n.: New Gnosis Publications, 2003 Zahrnt, Heinz Az Istenkérdés. Budapest: Református Zsinati Iroda, 1997 Zink, Jörg Egyetemes egyház, de mikor?. Budapest: Kálvin Kiadó, 2003