Strana 119, tabulka, k položce Primordiální komunita patří odkaz na poznámku 2:

ERRATA

ERRATA

Omlouváme se Kateřině Janků, v jejíž stati Romové a jiní „téměř-Češi“ (Sociální studia č. 10, 2003, s. 115–129) nebyl v důsledku redakční chyby vytištěn poznámkový aparát. Tento lístek budiž alespoň částečnou náhradou.

Omlouváme se Kateřině Janků, v jejíž stati Romové a jiní „téměř-Češi“ (Sociální studia č. 10, 2003, s. 115–129) nebyl v důsledku redakční chyby vytištěn poznámkový aparát. Tento lístek budiž alespoň částečnou náhradou.

Strana 118, 6. odstavec, 5. řádek, za slova „…inkluze iniciují,“ následuje odkaz na poznámku 1:

Strana 118, 6. odstavec, 5. řádek, za slova „…inkluze iniciují,“ následuje odkaz na poznámku 1:

Svým způsobem není ani toto jednoznačné, protože kdyby se členové etnicky vnějších skupin, kteří usilují o vstup do pole solidarity neobjevili, nebylo by s kým o sociální inkluzi začít vyjednávat.

Strana 119, tabulka, k položce „Primordiální komunita…“ patří odkaz na poznámku 2: Privilegovanými etniky zde rozumím ta etnika, která jsou součástí mýtu o společném původu etnicky založené politické komunity národa, jak o něm píše Szaló, když interpretuje Anthony D. Smithe (2003: 38), ale také Alexander (1988). Z tohoto hlediska se k privilegovaným etnikům na území České republiky počítají ta etnika, jejichž reprezentanty jsme až do nedávné doby mohli jako jediné najít v učebnicích českého dějepisu. Jsou to především Češi a Moravané a dále Slezané. To jsou „naši“. Neprivilegovanými etniky na území České republiky par excellence jsou romská etnika, jejichž původ se vykládá jako indický, a tedy vnější, cizí. Jinou kategorii pak tvoří Němci a Ž/židé (ty lze z tohoto pohledu vidět jako reprezentanty etnik, která jsou v historii vzniku Českého státu tabuizována), a dále pak Slováci, Řekové, Maďaři a další, kteří jsou pokládáni za etnické cizince.

Strana 119, poslední odstavec, na konec 1. řádku patří odkaz na poznámku 3: V období září–listopad 2002 jsem ve společenských časpisech Reflex a Pátek Lidových novin hledala obsáhlejší reportáže, popřípadě rozhovory, které se svou tematikou přímo dotýkají kandidátů sociální inkluze. Celkem jsem našla 18 článků, jejichž základem byl popis životních podmínek cizinců v České republice, respektive českých občanů v cizině. Články měly zobrazovat všednodennost těchto lidí, a tím latentně poukazovat na odlišnost od „prostého života prostých Čechů v České republice“ – což je analytická pozice členů většinového společenství. Těchto 18 článků jsem dále rozdělila do pěti kategorií: 1. čeští občané privilegované etnicity žijící, nebo zamýšlející žít, mimo území ČR (3 články); 2. čeští občané privilegované etnicity žijící na území ČR, odchylující se náboženstvím či kulturou (2 články); 3. čeští občané neprivilegované etnicity žijící na území ČR (5 článků); 4. čeští občané neprivilegované etnicity žijící, nebo zamýšlející žít, mimo území ČR (4 články) a konečně 5. lidé, kteří nejsou občany ČR a žijí dlouhodobě na území ČR, takzvaní usazení cizinci (4 články). Výběr pěti ilustrativních článků pro tuto stať zachovává pestrost pěti kategorií. Články jsou v textu označeny jako Č1–Č5.

Strana 124, na konec 1. odstavce patří odkaz na poznámku 4: V odborné literatuře je takové nárokování emigrantů (zvláště třetí generace) popisováno jako ethnic revival. Termín poukazuje na to, že se tito lidé často demonstrativně prezentují jako „původnější, než původní“ obyvatelé země, odkud přišli jejich předci.

Strana 128, na konec 4. odstavec měl být zařazen odkaz na poznámku 5: Což kritizoval Marx jako jeden z mechanismů odcizení člověka v moderní společnosti (Marada 2003).

Strana 128, na konec předposledního odstavece patří odkaz na poznámku 6: Srov. Marada 2003.

Svým způsobem není ani toto jednoznačné, protože kdyby se členové etnicky vnějších skupin, kteří usilují o vstup do pole solidarity neobjevili, nebylo by s kým o sociální inkluzi začít vyjednávat.

Strana 119, tabulka, k položce „Primordiální komunita…“ patří odkaz na poznámku 2: Privilegovanými etniky zde rozumím ta etnika, která jsou součástí mýtu o společném původu etnicky založené politické komunity národa, jak o něm píše Szaló, když interpretuje Anthony D. Smithe (2003: 38), ale také Alexander (1988). Z tohoto hlediska se k privilegovaným etnikům na území České republiky počítají ta etnika, jejichž reprezentanty jsme až do nedávné doby mohli jako jediné najít v učebnicích českého dějepisu. Jsou to především Češi a Moravané a dále Slezané. To jsou „naši“. Neprivilegovanými etniky na území České republiky par excellence jsou romská etnika, jejichž původ se vykládá jako indický, a tedy vnější, cizí. Jinou kategorii pak tvoří Němci a Ž/židé (ty lze z tohoto pohledu vidět jako reprezentanty etnik, která jsou v historii vzniku Českého státu tabuizována), a dále pak Slováci, Řekové, Maďaři a další, kteří jsou pokládáni za etnické cizince.

Strana 119, poslední odstavec, na konec 1. řádku patří odkaz na poznámku 3: V období září–listopad 2002 jsem ve společenských časpisech Reflex a Pátek Lidových novin hledala obsáhlejší reportáže, popřípadě rozhovory, které se svou tematikou přímo dotýkají kandidátů sociální inkluze. Celkem jsem našla 18 článků, jejichž základem byl popis životních podmínek cizinců v České republice, respektive českých občanů v cizině. Články měly zobrazovat všednodennost těchto lidí, a tím latentně poukazovat na odlišnost od „prostého života prostých Čechů v České republice“ – což je analytická pozice členů většinového společenství. Těchto 18 článků jsem dále rozdělila do pěti kategorií: 1. čeští občané privilegované etnicity žijící, nebo zamýšlející žít, mimo území ČR (3 články); 2. čeští občané privilegované etnicity žijící na území ČR, odchylující se náboženstvím či kulturou (2 články); 3. čeští občané neprivilegované etnicity žijící na území ČR (5 článků); 4. čeští občané neprivilegované etnicity žijící, nebo zamýšlející žít, mimo území ČR (4 články) a konečně 5. lidé, kteří nejsou občany ČR a žijí dlouhodobě na území ČR, takzvaní usazení cizinci (4 články). Výběr pěti ilustrativních článků pro tuto stať zachovává pestrost pěti kategorií. Články jsou v textu označeny jako Č1–Č5.

Strana 124, na konec 1. odstavce patří odkaz na poznámku 4: V odborné literatuře je takové nárokování emigrantů (zvláště třetí generace) popisováno jako ethnic revival. Termín poukazuje na to, že se tito lidé často demonstrativně prezentují jako „původnější, než původní“ obyvatelé země, odkud přišli jejich předci.

Strana 128, na konec 4. odstavec měl být zařazen odkaz na poznámku 5: Což kritizoval Marx jako jeden z mechanismů odcizení člověka v moderní společnosti (Marada 2003).

Strana 128, na konec předposledního odstavece patří odkaz na poznámku 6: Srov. Marada 2003.

SBORNÍK PRACÍ FAKULTY SOCIÁLNÍCH STUDIÍ BRNĚNSKÉ UNIVERZITY SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003

ROMOVÉ A JINÍ „TÉMĚŘ-ČEŠI“ POZICE KANDIDÁTŮ SOCIÁLNÍ INKLUZE DO ČESKÉ SPOLEČNOSTI ROMANIES AND OTHER „ALMOST-CZECHS“ THE POSITIONS OF CANDIDATES FOR SOCIAL INCLUSION INTO THE CZECH SOCIETY

Kateřina Janků* Fakulta sociálních studií MU v Brně The article analytically grasps the position of Romanies and other “Almost-Czechs” in the Czech society. With the support of Jeffrey Alexander’s conception of core solidarity and social inclusion, the author constitutes the profile of the analytical position of candidate for the social inclusion. Interpretation of five features based on the everyday life of such candidates results in the analysis of candidates’ situation along the Alexander’s internal and external factors of integration within the social subsystems. In final part, the possible risks of normative approach towards the social inclusion concept are outlined.

I. Jako středostavovskému občanovi České republiky bez zjevné abnormality fysis se mi, pokud se Ostrava nerozdělí na moravskou a slezskou část a já neuvíznu v jedné z nich, asi nemůže stát, aby mne kontaktoval novinář a lačnil po vyprávění o tom, „jak se mi tady žije?“. Jen tak, bez ohledu na mé případné mimořádné pracovní výkony, kriminální přečiny či jiné odchylky od představovaného normálu životního běhu Čechů. Jestliže si čtenář připadá podobně masmediálně neatraktivní, zvu ho, jak už to v sociologii bývá, do světa „těch druhých“. Tento text je věnován těm, kteří za popisné reportáže z jejich všednodenního života novinářům stojí. a přitom by ze všeho nejraději často stáli právě o „neviditelnost“ normality. Tito lidé jsou v pozici kandidátů začlenění do společnosti (odborným jazykem sociální inkluze). Právě ty charakteristiky, které je ze společnosti vyčleňují, tvoří kostru příběhů z jejich všednodennosti, jak je můžeme číst v novinách a časopisech. Takovými vlastnostmi jsou etnická příslušnost, náboženství, barva pleti, ale také rodná řeč, čeština s akcentem, známky odlišné, svébytné kultury. Mým záměrem je popsat zde strategie sociální inkluze v řádu diskurzu a zároveň tak, jak jsou formovány v rámci institucionálních strategií (Szaló 2003) na území České republiky. Obojí je do jisté míry čitelné právě v oněch reportážích. V tom je text do jisté míry *

Veškerou korespondenci posílejte na adresu: Mgr. Kateřina Janků, Fakulta sociálních studií, Masarykova univerzita, Katedra sociologie, Gorkého 7, 602 00 Brno, e-mail: [email protected]

116 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 protipólem stati Ladislava Rabušice „Koho Češi nechtějí?“ (Rabušic 2000). Rabušic v úvodní části hovoří na pozadí prezentace sociologické konceptualizace sociální exkluze o nové úloze sociologie, a to vytvářet jakési „mapy sociální exkluze“, to je popsat společnost z hlediska toho, kdo se cítí vylučován a o kom si členové společnosti myslí, že by měl být vyloučen (2000:71).

Sociologie se však také pokouší o popsání společnosti z hlediska toho, kdo se cítí být jejím plnoprávným členem, tedy o načrtnutí map sociální inkluze. Na místě by tedy byla otázka: koho Češi chtějí? Mapy sociální inkluze budou však v následujícím textu načrtávány poněkud odlišným způsobem. Spíše než o výčet chtěných typizovaných aktérů, tedy o obsah pojmu sociální inkluze, půjde o přiblížení samotných pravidel a postupů sociální inkluze na případech kandidátů sociální inkluze. Podotýkám jen, že ty nejsou pouhým opakem pravidel a postupů sociální exkluze, ale mají svou vlastní logiku a diskursivní pole. Vlastnímu komentovanému popisu situací konkrétních aktérů předchází interpretace konceptu sociální inkluze tak, jak ji představil Jeffrey Alexander s pomocí teorie diferenciace. Alexander zde otevírá (spíše než definitivně řeší, což je však možno pozitivně chápat jako snahu o přiblížení konceptu sociální realitě) otázku prolínání primordialismu a konstruktivismu v moderních společnostech. Cílem statě je zasadit situaci Romů coby poněkud paradoxních kandidátů sociální inkluze do české společnosti (paradoxních proto, že jsou v mnoha směrech fakticky její součástí) do širšího konceptuálního, ale i empirického rámce. Vedle toho také představuje koncept interních a externích faktorů integrace v různých společenských subsystémech, který bude dále aplikován na proces vyjednávání sociální inkluze. Závěr patří úvaze nad normativní stránkou konceptu sociální inkluze, který se v posledních desetiletích stal představitelem naděje udržení sociální konzistence moderních demokracií.

II. Jeffrey Alexander ve své stati Core Solidarity, Ethnic Outgroup, and Social Differentiation (1988) představuje situaci vnější etnické skupiny (ethnic outgroup) ke stěžejní solidaritě (core solidarity) na pozadí teorie sociální diferenciace, kdy se tato skupina snaží o začlenění do společnosti. Alexander zde přebírá od Geertze termín mezní společenství, který je pro jeho koncept sociální inkluze stěžejní. Geertz uvádí tento původně Emersonův pojem v kritické ukázce různých pojmů, s pomocí kterých se sociální vědy ne zcela úspěšně snaží řešit mnohoznačnost pojmů, jako je „národ“, „národnost“, či „nacionalismus“ (2000:287). Emerson termín použil v souvislosti s vytvářením národních států v Asii a Africe (Emerson 1960): Emerson definuje národ jako „mezní společenství – největší společenství, které, když dojde na věc, účinně ovládá loajalitu lidí a nedbá přitom ani na nároky menších komunit, které mu podléhají, ani na nároky těch, které jím napříč procházejí nebo je potenciálně včleňují do ještě většího společenství...(1960:95-96)“ (in Geertz 2000:287).

KATEŘINA JANKŮ: ROMOVÉ A JINÍ „TÉMĚŘ-ČEŠI“. POZICE KANDIDÁTŮ SOCIÁLNÍ INKLUZE DO ČESKÉ SPOLEČNOSTI 117

V podobném významu se vyjadřuje Szaló o morálních závazcích k příslušníkům „naší“ komunity (2003:42-43). Z kontextu, ve kterém Emerson s termínem přichází, je patrné, že v něm upozorňuje na upřednostnění občanské identity před identitou primordiální. Zde však u jeho následovníků dochází k posunu výkladu. Zatímco Geertz naráží na možná neodstranitelnou konfliktnost obou principů (2000:308), Alexander s pomocí konceptu interních a externích faktorů integrace přikládá relevanci oběma principům a oběma také přiznává kapacitu působit jako sociálně inkluzivní mechanismus. Alexander vidí primordialitu a občanskost jako kontinuum, které může být nezávislým kritériem posuzování procesu inkluze (1988:81). Upozorňuje, že toto kontinuum není vyjádřením lineárního a koherentního vývoje společností směrem k modernizaci, procesem diferenciace. Ale v historické realitě není diferenciace homogenní proces. Objevuje se v různých sférách a různých časech a tato vodítka a zpoždění mají enormně komplexní dopady na společenský vývoj. [...] Solidarita se odlišuje jako autonomní dimenze nezávislá na vývoji v ostatních sférách. Následkem toho je občanské integrace vždy dosahováno nerovnoměrně (1988:83).

Strategie sociální inkluze naráží na konflikt primordiálních a občanských principů. Jedním z důvodů této konfliktnosti je představa neměnnosti primordiálních vlastností. Tato představa je zachovávána přesto, že ve skutečnosti se i primordiální charakteristiky proměňují (vezměme za příklad obsah představy toho, co znamená český způsob trávení Vánoc). Na konci pomyslného kontinua primordialita – občanskost leží modernizovaná společnost, podle Alexandera mimo jiné prezentovaná Parsonsovým termínem společnostní komunita (Societal Community in Parsons 1971, k českému překladu viz Marada 2003: 25-26). Ta je integrativním společenským subsystémem, kterému ostatní subsystémy (udržování vzorců, politický a ekonomický) vytvářejí prostředí. Tyto společenské subsystémy se také podobají Alexandrovu pojetí externího faktoru integrace (viz dále). V našem pohledu je primární funkce tohoto integrativního subsystému definovat povinnosti loajality ke společenské kolektivitě, a to jak pro členství jako takové, tak pro různé kategorie diferenciovaných statusů a rolí v rámci společnosti (Parsons 1971:12).

Požadavky na inkluzi nejsou z tohoto hlediska vyjadřovány jako nátlak jedné skupiny vůči druhé. Tyto dvě skupiny jsou spíše analytické pozice a vyjadřují, stejně jako požadavky na inkluzi, vlastnosti společenského subsystému integrace. V tomto bodě se potkávají inkluzivní a exkluzivní mechanismy, protože v rámci integrativního společenského subsystému jsou rovněž definovány pozice vlastních členů a cizinců a jejich vzájemný vztah. Jaký je rozdíl mezi Emersonovým mezním společenstvím a Parsonsovou společnostní komunitou? Zdá, se že jednotlivé termíny především vystihují odlišnou povahu výkladu obou autorů, ale v principu se jimi snaží vystihnout totéž. Alexander oba autory uvádí z podobného důvodu, pomáhají mu vysvětlit jeho koncept stěžejní solidarity. Zatímco skrze Emersonovo mezní společenství analyticky definuje prostor, kam se individua

118 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 a skupiny mohou integrovat, Parsonsova společnostní komunita umožňuje Alexandrovi popsat samotný proces integrace/inkluze (Alexander tyto dva termíny viditelně neodlišuje). Mechanismy sociální inkluze zde budou popsány s pomocí Alexandrova konceptu solidarity. Koncept solidarity se týká individui subjektivně pociťovaného integrování členů do vlastních sociálních skupin (1988:78).

Důležité je v této souvislosti si uvědomit, že solidarita je v Alexandrově pojetí na subjekt orientovaný koncept postavený na tom, co jedinci pociťují. Jelikož sociální inkluzi Alexander definuje s pomocí konceptu solidarity, platí tato imaginárnost také pro ni. (Sociální) inkluze je pak podle Alexandera definována jako proces, kterým dříve exkludované skupiny nabývají solidaritu v „mezním“ společenství společnosti (1998:79).

Z toho, co bylo společně s Alexandrem řečeno, by se zdálo být jasné, že mechanismy inkluze řídí ti, kteří již jsou součástí společenství, do kterého je možno se inkludovat. Z Alexandrova výkladu však není úplně jasné, která ze dvou stran (integrovaní, nebo kandidáti) určuje pravidla inkludování, i když by se mohlo zdát, že jsou to ti, kteří již součástí společenství jsou a mechanismus sociální inkluze iniciují, nelze to však bezvýhradně přijmout a bylo by potřeba tuto otázku blíže prozkoumat. Nápomocným by v tomto mohl být například Giddensův koncept agency (1976). Tento rozměr však zde ponechávám stranou. Alexander dále představuje multidimenzionální model interního a externího faktoru integrace. Externí faktor (složený z ekonomického, politického, integrativního a náboženského subsystému společnosti) se týká struktury společnosti, ve které se vyjednávání inkluze jedněch do světa druhých odehrává. Interní faktor je více vázán na dobrovolnost aktérů a týká se vztahu primordiálních kvalit (které bývají posuzovány jako etnická specifika) obou skupin. Míra inkluzivity je pak dána mírou toho, jak moc se hranice společenství, do kterého se kandidáti inkluze snaží integrovat, zdají být rozpínavé a jak moc jsou definované občansky. To je závislé na kvalitě externích a interních faktorů, z nichž každý jednotlivě funguje jako samostatná proměnná, která může na inkluzivitu mít svůj vliv. Obecně platí, říká Alexander, že čím více je sociální prostředí diferenciované a primordiální kvality obou skupin příbuzné, tím inkluzivnější je prostředí. Kandidáti vyjednávají podmínky s členy společenství na různých úrovních, přičemž každá rovina jako by odkazovala k jiné formě společenství. Požadavek sociální inkluze však nakonec bývá požadavkem komplexním právě proto, že je definován skrze subjektivní pocit solidarity společenství. Takto lze zhruba schematicky definovat inkluzivní ideál české společnosti. Požadavky tedy vznášejí jedinci a skupiny z pozice kandidátů sociální inkluze. Těmi jsou, Alexandrovými slovy, členové vnější etnické skupiny, ale vzhledem k rozvinutosti sociálních identit moderních společností se domnívám, že pozici kandidátů sociální


Schéma 1: Inkluzivní ideál české společnosti.

Faktor integrace Interní Externí / ekonomický subsystém Externí / politický subsystém Externí / integrativní subsystém Externí / náboženský subsystém

Společenství Primordiální komunita privilegovaných etnik ČR, čeština jako mateřština Ti, kteří vydělávají a platí daně v ČR Občané ČR nebo cizinci se statusem trvalého pobytu v ČR Ti, kteří žijí důstojný život v ČR, respektive cítí se v ČR být doma Ti, kteří nepěstují jinou, něž v ČR obvyklou/ neviditelnou/neexotickou kulturu a náboženství

inkluze zastávají všichni, kteří v jakémkoliv bodě více nebo méně viditelně nesplňují analytický požadavek inkluzivního ideálu a zároveň usilují o pocit solidarity stěžejního společenství, kterého se jim nedostává. Stejně tak mohou být požadavky na solidaritu v reakci nebo preventivně, bez prvotního nátlaku odepírány jedinci, skupinami či institucemi v analytické pozici stěžejního společenství. Vyjednávají se tedy spíše pravidla inkluze na různých úrovních společnosti než nárok na inkluzi samotnou. Pravidla inkluze pak stanovují obě strany. Jak již bylo řečeno výše, mechanismus sociální inkluze předpokládá potenciální možnost inkludování aktéra, který dosud není plně inkludován. Ta je vyjadřována právě v pravidlech inkluze a požadavcích na plné členy společenství. To, že je možné tato pravidla vyjednávat, souvisí s povahou společnosti, ve které se vyjednávání odehrává. Ve zkratce by se dalo říci, že souvisí s mírou modernizace společnosti. Inkluze může být měřena mírou, do jaké se mezní společenství stalo více „občanské“ a méně „primordiální“ (Alexander 1988:80).

Znovu připomínám, že by se mohlo zdát, že problém sociální inkluze skrze mechanismus solidarity se týká pouze etnických menšin. Není tomu zcela tak. Jde spíše o to, že problém solidarity a inkluze jako takový vzniká podle Alexandera v období formování národních států a je tím s otázkou etnicity těsně spjat. Otázky sociální inkluze se proto také nebo především dotýkají etnické příslušnosti aktérů. Ze schématu inkluzivního ideálu české společnosti je však patrné, že se může jednat i o kulturní či právní charakteristiky. Ještě jednou bych ráda připomněla, že pozice těch, kteří jsou uvnitř, a těch, kteří jsou vně společenství s nárokem na vstup dovnitř, jsou pozice analytické. Z toho mj. vyplývá, že jak do pozice člena společnostní komunity, tak do pozice kandidáta na sociální inkluzi se člověk může narodit stejně jako se v ní v průběhu života ocitnout (fyzickým přesunem, změnou životního stylu, sňatkem anebo proměnou politické struktury území, jehož je obyvatelem). Vybrané články vypráví příběhy kandidátů sociální inkluze do české společnosti. Zdálo by se, že zvláště vyprávěné o cizincích žijících v České republice jsou spíše články vyprávějící příběh sociální exkluze. Domnívám se však, že v nich právě můžeme najít znaky vyjednávání pravidel inkluze, protože v nich najdeme známky nárokování

120 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 solidarity mezního společenství (v článcích většinou abstraktně definovaného jako česká společnost). Navíc zde bývá naznačeno, že aktéři jsou nějakým způsobem, jen ne zcela úplně, příslušníky české společnosti, například tím, že bydlí v České republice, cítí se zde doma, hovoří česky. Novinář, nezávislý pozorovatel a předkladatel typizovaných prezentací aktérů pak reflektuje obě strany vyjednávání s ohledem na obvyklá schémata prezentace kandidátů inkluze i plně integrovaných členů společenství. Dalo by se také říci, že vnímá obě, objekt-orientovanou, řádem diskurzu artikulovanou pozici, stejně jako subjekt-orientovanou pozici institucionální strategie, která je uchopitelná skrze strategie socializace (Szaló 2003:49). *** Na začátku statě byl definován úkol pokusit se načrtnout mapy sociální inkluze. Tyto mapy představují spíše než konkrétní vlastnosti sociální reality mechanismy, které umožňují vyjednávání kandidátů na sociální inkluzi se členy společenství, do kterého se kandidáti snaží integrovat. Ony mapy sociální inkluze jsou tedy strategické, jsou to mechanismy, které mají oboustranný společensky regulativní charakter (regulují jak stranu inkludovanou, tak inkludující) podobný mechanismům vytváření sociální exkluze, přesto že principy obou jsou různé.

III. Články, které jsem vybrala jako podklad pro uvažování o postupech sociální inkluze do české společnosti, reprezentují rozmanité důvody, proč psát o všednodenním životě člověka, který se vlastně ničím nevymyká z neviditelného normálu, a přece ho něco zviditelňuje. Pět příběhů napsaných v období čtvrt roku představuje většinou „etnické“ Čechy žijící v zahraničí nebo cizince žijící v České republice. Kromě geografického posunu od „neviditelnosti normality“ zde však dochází také k posunu náboženskému, ekonomickému, jazykovému a dalším. Postupně představím jednotlivé osobnosti tak, jak jsou prezentovány v reportážích společně s jejich požadavky na inkluzi a zábranami či protiargumenty inkluze formulovanými ze strany stěžejního společenství. Co se týče argumentů proti inkluzi, jsou jimi vlastně všechny zdůrazňované odlišnosti aktérů, tedy „za normálních okolností“ nezmiňované vlastnosti (vzhled, jazyk, strava). Kdyby aktér nemluvil jiným jazykem, nebude se novinář o tom, jakým jazykem hovoří, vůbec zmiňovat. Pokud naopak cizinec mluví překvapivě dobře česky, je toto zdůrazněno jako kontrast obecného předpokladu, že česky hovořit nebude, nebo jen neplynule a s chybami. Charakteristiky, které nejsou zmiňovány, tedy buď aktéři splňují, nebo nejsou pro sociální inkluzi důležité.

Čeští lékaři operují ze zištných důvodů v zahraničí Reportáž „Čeští lékaři odcházejí“ popisuje situaci v českém zdravotnictví z hlediska odchodu českých lékařů do zahraničí z důvodu nedostatečného materiálního a profesního zabezpečení v České republice. Takové zabezpečení má, jak vyjadřuje jeden z lékařů, dopad také na jejich osobní život:


„Mám třináct let do důchodu, doma ženu na mateřské dovolené. Ničit si zdraví neustálými několikatýdenními službami bez perspektivy, že do důchodu cokoli našetřím, je pro mě neúnosné. Zvláště v okamžiku, kdy jsou kousek za hranicemi příjmy několikanásobné.“(Č1).

„Český lékař“ coby plnoprávný člen společenství se může také rozhodnout neučinit nabízený krok směrem ven. Takové rozhodnutí může obnažit konflikt hodnot, které mohou být konkurenčními hodnotami při vyjadřování solidarity té které skupiny. „[...] Jde ale o osobní žebříček hodnot každého člověka. Co chcete a co ne. Vyžít se s našimi platy dá.“ Oháněli se vztahem k vlasti, předsevzetími, že chtějí léčit naše lidi i za plat, který tady dostávají (Č1).

Vyjadřování motivace léčit „naše lidi“ českými lékaři je možné zařadit mezi občanské rituály. Alexander píše: Každý systém národního symbolismu zahrnuje mýtus prapůvodu a tyto narativní příběhy musí být personifikovány ve výrazech aktuálních historických postav (1988:82).

Těmito postavami se mohou stát také lékaři coby každodenní hrdinové, kteří tu s námi zůstanou. K občanským rituálům patří i to, že úspěch jakéhokoliv Čecha je nárokován k užívání celé české společnosti. To je patrné například u národních sportovních mužstev, ale také u jedinců českého původu, kteří se prosadí v zahraničí. u jedinců, kteří odešli do zahraničí, se naopak ve vyprávění jejich příběhu otevírají témata návratu a prověřování jeho loajality i mimo lokalitu obývanou mezním společenstvím. Vedle vlasteneckého apelu se v článku objevuje prvek ohrožení přílivem nekvalitní pracovní síly z chudého okolí. [...] Nedostáváme dotace od státu, a přesto nemáme finanční problémy,“ říká (primář). Místa v jím vedené nemocnici ale také naplňují z větší části slovenští lékaři. „V tom nevidím problém,“ říká primář. „Jsou stejně kvalitní jako naši. Problém nastane, až z nedostatku jiných lékařů přijdou první Ukrajinci a Kazaši.“ (Č1).

Článek o českých lékařích je ukázkou obnažení normativního inkluzivního diskurzu skrze ohrožení pozbytí ideálních reprezentantů společnosti. Čeští lékaři se tak, jak jsou zde prezentování, stávají kandidáty na sociální inkluzi do české společnosti, neboť řeší hodnotové dilema morálního závazku „léčit naše lidi“ a závazku vůči zabezpečení vlastní existence. Ve článku nebylo prezentováno žádné vyjádření českých lékařů ve smyslu „je mi jedno, v jakém státě léčím“.

Rasábihárí Dásí alias Ilona Nejkovová Příběh české tanečnice indického tance je ukázkou toho, jak se člen společenství od něj snaží odpoutat, ale není mu to zcela umožněno. Zatímco tato tanečnice se snaží věrohodně prezentovat svou „novou“ identitu, novinářka ji k její primordiální komunitě nemilosrdně připoutává zpět.

122 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 Sedmadvacetiletá Rasábihárí Dásí je jediná Češka, která ovládá starobylý indický klasický tanec Bharata Natyam. Bydlí spolu s ostatními „oddanými Krišnovi“ v betonové krychli na sídlišti ve Zličíně, kterou nazývají chrám. V civilu se jmenuje Ilona Nejkovová, narodila se v Praze a vystudovala oděvní průmyslovku (Č2).

Zde klade požadavek na inkluzi novinářka coby nezávislá pozorovatelka, který zastupuje samozřejmé významové předpoklady společenství. Zdálo by se, že není přesné nazývat tuto tanečnici kandidátkou na sociální inkluzi, ale i ona prosazuje svá pravidla mechanismů inkluze, například aby mohla žít v České republice, zůstat občankou ČR, a přesto adoptovat kulturní identitu Hare Krišna, kterou realizuje v rámci možností života v ČR. Text článku osciluje mezi autenticitami (z pohledu novinářského) subjektivní identity Rasábihárí Dásí a objektivní identity Ilony Nejkovové. To, co může být vnímáno spíše jako občanské (jméno, bydliště), však je zde vyjeveno v roli neměnného (chrám je „ve skutečnosti“ betonová krychle, kterou jen její obyvatelé nazývají chrámem) výchozího bodu profilu dívky. Tento článek jsem zařadila proto, že je ukázkou jiné kultury a náboženství, které nemá zakotvení v nároku exprese etnické příslušnosti jejich nositelů. Dívka je spíše než kandidátkou sociální inkluze potenciální kandidátkou sociální inkluze; je součástí české společnosti do míry, kterou si sama určila, a její požadavek solidarity spočívá spíše ve strukturální podpoře působení komunity, kterou dívka pravděpodobně považuje za svou mezní komunitu, ze strany české společnosti: Loni jsme měli představení v Praze v Městské knihovně a přišlo o pár stovek lidí víc, než se tam mohlo vejít,“ usmívá se tanečnice spokojeně (Č2).

*** V případě neúplně integrovaných etnicky privilegovaných českých občanů, jak bylo ukázáno na příkladu migrujících českých lékařů a české příslušnice hnutí Hare Krišna žijící v Praze, se tedy spíše než s odpíráním sociální inkluze setkáváme s dvojími požadavky na ni. Zatímco tito aktéři cestují či mění svou kulturní identitu, chtějí i nadále zůstat uvnitř komunity české společnosti. Na druhou stranu si toto společenství klade určité nároky, při jejichž splnění může aktér stále pociťovat solidaritu společenství se svou osobou (vyjádřené vlastenectví či respektování zákonem daných norem pojmenování vlastní osoby či pouhé registrace sdružení). Následující dva případy se dotýkají českých občanů neprivilegované etnicity.

Tady není ani Morava, ani Česko, ani Polsko, tady je Zaolží Reportáž ze Zaolží je ze všech představených článků nejbohatší na znaky vyjednávání etnických identit v rámci politicky definovaných území. Vystupují zde Češi, Moravané, Slezané, Zaolžané, Poláci a území České republiky, Polské republiky, stejně jako Rakousko–Uhersko. Z hlediska pozice kandidátů sociální inkluze do české společnosti jsou v článku patrné znaky podobné příběhu tanečnice indického tance. Také zde dochází ke konfrontaci nazývání téže skutečnosti z různých pozic (zde dokonce z více než dvou), jejichž nositelé jim, každý té své, přisuzují univerzální platnost:


Lidé žijící na Těšínsku, kousek za Ostravou, o sobě s hrdostí říkají: „My są Polacy.“ Protože jich tu žije rozhodně víc než deset procent, mají ze zákona právo mít polsko-české nápisy a na úřadech mluvit rodnou řečí. Místní Moravané a Slezané to neradi vidí. „Jsme na Moravě, tak ať tady jsou naše nápisy a ať se tu taky po našem mluví,“ rozčilují se. Jenže tady není ani Morava, ani Česko, ani Polsko, tady je Zaolží (Č3).

Další podobnost s předchozím příběhem je možné spatřovat v tom, že kultura Zaolžanů působí separatisticky. Zaolžané požadují solidaritu od české společnosti zvláště ve formě podpory jejich svébytné kultury. Podstatným rozdílem od pozice příslušnice hnutí Hare Krišna je však existence odlišné mateřštiny Zaolžanů, kterou se snaží, mimo jiné s pomocí státem podporovaných etnických škol, udržet. Jako problematické je z hlediska sociální inkluze prezentováno praktikování svébytných „občanských rituálů“ (Alexander 1998:82), které nerespektují obecně uznávané normy společenství. Na obchody vyvěsili obchodníci polské nápisy. Bez ohledu na dohady, zda jsou takové nápisy na území České republiky vhodné (Č3).

Z tohoto pohledu by se dalo dokonce říci, že reportáž poukazuje na dobrovolnou exkluzi Zaolžanů, a to na úrovni interního faktoru integrace a externího faktoru integrace v oblasti subsystémů integrativního a náboženského. Tato exkluze nemusí být intencionálním projektem, může prostě vycházet ze zkušenosti: „A když jsi šla do polské školy, nebylo ti líto, že tam nejdou tvoji čeští kamarádi?“ „Jací kamarádi?“ podívala se na mě udiveně (Č3).

Jsem český cikán z Kanady Čeští Romové, kteří emigrovali do Kanady v dospělém věku, sdílejí pocit přináležitosti k lokalitě, z níž pocházejí, stejně jako pocit odpírání solidarity českou společností. Tato zkušenost odpírání a rasové perzekuce může například sloužit jako argument k migraci a zažádání o azyl. Romové, ve srovnání se Zaolžany, také často nemají tak silný pocit sounáležitosti s „půdou předků“, a proto snáze z měst, kam se přistěhovali teprve jejich prarodiče, odcházejí. Vztah k domovu se může měnit i během života jedince: „Čechy mám ráda, ale zpátky bych nešla. Doma už jsem tady” (Č12).

Samozřejmě musíme brát v potaz rozmanitou škálu významů, jaké mohou lidé připisovat slovu domov. Z hlediska inkluzivních mechanismů je důležité říci, že pocit domova nemusí být vázán na místo, ve kterém aktér nárokuje pociťovat solidaritu ostatních. Je však nepsaným ideálem, jsou-li tyto dva principy v koherenci. Na prezentaci českých romských migrantů je patrný i generační posun vztahu k rodné zemi: „[...] Naše emigrace je ostuda pro Českou republiku a oni si to nechtějí přiznat,“ tvrdí energicky třicátník Milan. Mladé celá diskuze nezajímá, hrají si na počítači a anglicky se domlouvají, kam vyrazí večer (Č4).

124 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 Potomci emigrantů, kteří se narodí v zahraničí, tvoří v tomto směru zvláštní kapitolu. Ti se stávají kandidáty na inkluzi, teprve pokud sami začnou požadavek na sociální inkluzi do rodného společenství svých rodičů klást. S odklonem vztahu k „původní“ domovině slábne nárok na solidaritu jejího mezního společenství. Dalo by se říci, že se tento nárok (který nebyl uspokojivě naplňován, a proto tito aktéři volili odchod ze země) přetváří v sentimentální obsah příslušnosti k České republice ve formě hezké vzpomínky: „Musel jsem trochu změnit repertoár a naučit se nové písničky. Ale dáme i čardáš, Škoda lásky nebo mojí oblíbenou Cikánečku,“ říká „strejda“, který si anglicky vyřídí vše, co potřebuje (Č4).

Nárokují tedy čeští romové žijící v Kanadě vůbec inkluzi do české společnosti? Na určitých úrovních ano, například nechtějí přijít o občanství: Kanadské občanství dostalo jen málo z nich. Mnozí o ně ani nežádají, protože by tím ztratili české (Č4).

Drobnohledem, který pomůže odhalit různé úrovně, na kterých se může sociální inkluze odehrávat, je právě Alexanderova koncepce různých faktorů integrace v rámci společenských subsystémů. Zdá se, že působení rasového stigmatu v kombinaci s materiálními podmínkami je (a v tom se příběh českých Romů podobá příběhu českých lékařů) od nárokování pocitu solidarity v české společnosti zrazuje: Po dvou letech přijeli do Čech a uvažovali, že by tam mohli žít a podnikat. „Jenže v tramvaji na nás mladý kluci zničehonic plivli. V obchodě nás prodavačka ošidila, ale celá fronta začala nadávat nám do blbých cikánů a příživníků, co okrádají. To strašně ponižuje. Člověk si musí zachovat nějakou hrdost. a když to nejde, tak proč zůstávat, když nemusíme,“ říká paní Krchňáková (Č4).

Přednesený článek tedy prezentuje české Romy žijící v Kanadě jako bývalé, částečné či občasné kandidáty sociální inkluze. *** Nakonec se podíváme mezi ty, kteří se pravděpodobně vybavili čtenáři mezi prvními jako typičtí kandidáti sociální inkluze – jsou to tak zvaní přistěhovalci, imigranti, v České republice usazení cizinci.

Dlouhodobý pobyt – existenční nejistota Poslední článek pojednává o několika Rusech, kteří přijeli do České republiky rozvíjet své podnikání. Staví do kontrastu ekonomickou a sociální úroveň ruských migrantů s nevlídností přistěhovalecké politiky českého státu: „Tady je systém imigrace nastavený pro lidi, kteří sem přijedou jen na chvíli. Nestarají se ani o daně či doklady. Nic pro ně tahle země ani místo, kde žijí, neznamenají, a tak se podle toho chovají, protože brzy odjedou. Jenže když tu máte rodinu, platíte daně, pojištění, tak tu nejen chcete udržovat hezké místo k žití, ale taky chcete patřit do společnost,i“ vysvětluje (Č5).


Autorka článku zdůrazňuje, že Rusové jsou nejen soběstační, ale také Čechům kulturně příbuzní, přinášejí peníze a také mohou pomoci mírnit stárnutí české společnosti. Z hlediska diskurzu sociální inkluze však „česká společnost“ bude stárnout dál, jen se bude měnit etnické spektrum těch, kteří v České republice pobývají: Od českých obyvatel poznáte ruské ženy snadno. Jsou výrazně namalované, neméně silně naparfémované, s obarvenými vlasy a v extravagantním oblečení. Ruští muži chodí nenápadní, v dlouhých tmavých podnikatelských kabátech, rychle vycházejí z domů a nastupují do automobilů. Žijí zde i další cizinci, ale Rusů je nejvíc (Č5).

„Čeští obyvatelé“ zde vystupují v roli výchozího poznávacího bodu, který nemusí být popisován. Přitom by v jiném kontextu bylo možné položit si otázku, „jak poznáte na ulici Čecha?“. Pokud je však „cizinec“ a „český obyvatel“ na ulici na první pohled rozpoznatelný, to znamená dokud česky a rusky vyhlížející člověk nejsou rovnocennými obyvateli území, je to znakem toho, že ručička ukazatele alexanderovského kontinua primordialita – občanskost je nakloněna více doleva. Barša v tomto smyslu, kromě silného argumentu pro více občanskosti v české politické kultuře, naráží na nutnou reformulaci „domácí kultury“, kterou by multikulturnější Česká republika musela prodělat: Čím více odlišných skupin se v našem státě bude cítit doma, tím blíže budeme univerzálnímu lidství, tím vzdálenější budeme démonům etnické, rasové, sexistické a homofobní nenávisti. K tomu však je nutné, abychom pochopili naši identitu nikoliv jako ztuhlý mýtus národní historie a jejího údajného smyslu, nýbrž jako dynamický komplex hodnot, životních forem a interpretací světa, jehož pohybu jsme jakožto jednotlivci i skupiny účastni. Vykročit tímto směrem ovšem také znamená de-etnizovat ono „my“, které je představováno institucemi českého státu (1999:263).

IV. Pokud je proces sociální inkluze procesem vyjednávání dvou stran, analyticky definovaných jako kandidáti sociální inkluze a členové stěžejního společenství, je možné na základě přednesených příběhů kandidátů sociální inkluze představit požadavky na sociální inkluzi v rámci Alexanderem navržených faktorů integrace.

Interní faktor integrace Požadavek vyhovět kvalitám interního faktoru integrace, tedy požadavek být členem primordiální komunity privilegovaných etnik a hovořit plynule od dětství česky, je vlastně mezní polohou kontinua primordialita – občanskost na levé straně. Tento požadavek bývá součástí rétoriky nacionalistických hnutí, jeho vyjádřením je heslo „Čechy Čechům“. Jak již bylo řečeno společně s Alexanderem, tyto primordiální charakteristiky nelze nijak učinit více občanskými. Podobně popisuje Geertz povahu primordiálních vazeb: zdá se, že doslova pro každého člověka v každé společnosti téměř ve všech dobách některé vazby vyplývají více z pocitu přirozeného – někdo by řekl duchovního – příbuzenství než ze sociální interakce (2000:289).

126 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003 Kandidáti sociální inkluze v oblasti interního faktoru většinou požadují, aby nebyl brán v potaz, nebo ho ponechávají bez povšimnutí (to v případě, že jeho požadavek splňují, a je pro ně tudíž jako platforma vyjednávání irelevantní). Lidé pocházející z etnických kultur, které jsou blízké české, moravské a slezské etnické kultuře, budou tedy mít větší naději na pocítění solidarity a na sociální inkluzi. Etnická kultura zde přitom není nijak pevně definována, důležitý je subjektivní pocit blízkosti kultur, který aktéři zažívají. To může být realizováno tím, že se navzájem domluví svými mateřskými jazyky, podobným smyslem pro humor, ale také například sdílenou záští vůči třetí etnické kultuře. Je ovšem potřeba nezapomínat, že vliv na sociální inkluzi mají ještě rozmanité formy externího faktoru, který je naopak ze své podstaty více proměnlivý v závislosti na míře diferencovanosti společnosti.

Externí faktor integrace / ekonomický společenský subsystém Požadavky, které je možné považovat za externí faktor náležející ekonomickému společenskému systému ,jsou následující: mít stabilní prostředí pro podnikání, možnost výdělku, vedle osobního prospěchu z podnikání být také loajální k ČR (přeneseně může znamenat přispívat k jejímu zvelebování). Podmínky ekonomického systému jsou dány jednak legislativou národního státu a nadnárodních politických celků, dále dohodami mezi různými národními státy a úrovní jejich ekonomického prostředí. Pro jednotlivého kandidáta na inkluzi může být primární, zda je možné podnikat ekonomické aktivity na území státu, kterého není občanem, ať již legálně, či nelegálně. V České republice jsou možné obě varianty, pokud chtějí cizinci legálně podnikat, jsou jim však oproti českým občanům kladeny překážky, jak uvádí ruští podnikatelé. Odvádění daní zde můžeme považovat za argument, na základě kterého aktér nárokuje solidaritu společenství. Na obou stranách procesu vyjednávání je možné pozorovat požadavek přehlednosti a ekonomické výtěžnosti, přehlednost však obě strany chápou jinak. Schematicky lze říci, že zatímco kandidáti sociální inkluze potřebují rychle a spolehlivě zúročovat své peníze, stěžejní společenství (reprezentované státem, ale také „místním zákazníkem“) usiluje o kontrolu vstupního, neznámého elementu a vlastní ochranu před zneužitím. Externí faktor integrace / politický společenský subsystém Požadavky, které je možné považovat za externí faktor náležející politickému společenskému systému, jsou následující: možnost cítit se být příslušníkem společenství i mimo území ČR, možnost pobývat na území ČR (coby občan ČR) přes zachování jiné privátní kultury, praktikování občanských rituálů podle obecně uznávaných schémat. Jedna ze základních politických institucí, která reguluje možnosti inkluze, je instituce udělování občanství a práva a povinnosti, které instituce občanství s sebou nese. Z vládního dokumentu o situaci v oblasti migrace na území ČR za rok 2000 (Ministerstvo 2000) můžeme vyčíst, jak se Česká republika staví k pobývání cizinců:


[...] rozhodnutí, zda trvale usídlený cizinec bude usilovat o naturalizaci, je ponecháno na jeho svobodné volbě. Politika státu v této oblasti by však měla vycházet z poznání, že občanský status nejlépe zajišťuje výchozí rovnost členů společnosti (2000:IV.3.).

Vidíme zde, že stát bere v potaz existenci dlouhodobě usídlených cizinců, svým způsobem jsou tedy do společenství České republiky zahrnuti i ti, kteří nejsou jejími občany, ale legálně pobývají na území státu. Na druhé straně je jim doporučeno stát se českým občanem a toto doporučení je konkrétně realizováno různými opatřeními, která kladou na cizince tvrdší podmínky než na české občany. „Každý rok kromě dlouhodobého pobytu obnovujeme smlouvu se zdravotní pojišťovnou. Dcera potřebuje léčit, ale v pojišťovně mi kdykoli mohou říci, že už dál smlouvu neobnoví. Bez pojištění ale nejsem schopna výdaje platit. Navíc když onemocním nebo přijdu o zaměstnání, nikdo se o ni nepostará”(Č4).

Domnívám se, že kandidáti sociální inkluze nárokují nějakou formu politické inkluze ne pro ni samotnou, ale aby tato posílila jejich inkluzi na úrovni ekonomického a integrativního subsystému. Pokud není jedinec politicky a kulturně integrován do „české společnosti“, má omezené možnosti pocítit solidaritu společenství. Pokud zůstane politickým či kulturním (nebo obojím) cizincem, ani institucionální mechanismy, ani každodenní sociální praktiky mu v České republice nebudou příliš nakloněny.

Externí faktor integrace / integrativní společenský subsystém Požadavky, které je možné považovat za externí faktor náležející integrativnímu společenskému systému, jsou následující: stabilní prostředí pro výchovu dětí, poklidný život, možnost „cítit se doma“, důstojný život, nebýt přímo diskriminován, nepociťovat předsudky vůči vlastní skupině, hovořit (plynně) česky. Tento požadavek vznášejí kandidáti sociální inkluze a stěžejní společenství jej spíše skýtá (nebo neskýtá) jako určitý bonus existenčních podmínek na území obývaném společenstvím. Pokud nejsou tyto kvality uspokojivě naplněny, působí sociální frustraci, která může přispět k rozhodnutí odejít ze země. Ukázkou stavu vyjednávání kvalit integrativního subsystému pro kandidáty sociální inkluze do české společnosti je způsob výskytu nemateřské češtiny ve veřejném diskurzu, který zde můžeme zastoupit českými médii. V českých médiích není možné slyšet, respektive číst jinou než perfektní češtinu a její místní dialekty, což nepřímo diskvalifikuje ty, kteří česky dobře nemluví. Tito lidé jako by neexistovali nebo jsou prezentováni skrze někoho, kdo dobře česky umí, zpravidla novináře. Zvolený komunikační jazyk je na rozdíl od mateřského jazyka externím faktorem integrace, neboť může podléhat změně a je strategicky volitelný. Účinky mateřského a v průběhu života naučeného jazyka na vyjednávání sociální inkluze jsou však samozřejmě propojené, už proto, že nedokonalé ovládání jazyka většinou poukazuje na to, že to není mateřština aktéra.

128 SOCIÁLNÍ STUDIA 10, 2003

Externí faktor integrace / náboženský společenský subsystém Požadavky, které je možné považovat za externí faktor náležející náboženskému společenskému systému, jsou v krajní formě následující: nepěstovat jinou než v České republice obvyklou/neviditelnou/neexotickou kulturu a náboženství. Jak bylo patrné na příkladu tanečnice indického tance, odlišná kultura, která má religiózní dimenzi, je u aktéra privilegované etnicity novinářem prezentována jako konstruovaná, a to na pozadí primordiálního češství aktéra. Pokud je kandidát na sociální inkluzi neprivilegované etnicity, posuzuje se náboženství podle síly významu, jakou mu přisuzují samotní aktéři. Přičemž velký důraz na religiozitu je spíše argumentem proti sociální inkluzi. Jak jsem se včera dozvěděla, zdrojem roztržek v rodinách hrdých Zaolžanů nebývá jen rozdílná národnost (Polák–Češka či opačně), ale občas jde i o manželství lidí různého vyznání. Historicky tudy prošly dvě náboženské vlny, které rozdělily místní na katolíky a evangelíky. a blízkost Polska znamená, že náboženské cítění je v kraji velice silné (Č3).

Náboženský společenský subsystém je oblastí vyjednávání pravidel sociální inkluze par excellence, protože se v něm rovnocenně setkávají nároky obou analytických stran, a je také přirozeným prostorem posunu kvalit, kterými je vyjadřován, na kontinuu primordialita – občanskost. Prvky, které vyjadřují integrativní společenský subsystém, jako jsou náboženské či kulturní zvyklosti, bývají ve spíše občanských než primordiálních společnostech depolitizovány a privatizovány.

V. V Alexanderově pojetí sociální inkluze de facto znamená vítězství občanských principů nad primordiálními. Alexander však zároveň upozorňuje na nemožnost úplného vymizení primordiálního principu (ve smyslu geertzovské vazby vyplývající z pocitu přirozeného) z konceptu společnosti národního státu: Solidarita se stává základním faktorem, neboť každý národ musí nakonec začít historicky. Národy se jednoduše nevynoří ze vzduchu jako nějaké univerzalistické či konstituční entity. Národy jsou založeny skupinami, jejichž členové sdílejí určité kvalitativně výrazné charakteristiky, znaky, okolo nichž strukturují svou solidaritu. Ať již tato „stěžejní skupina“ v budoucnu vytvoří jakékoliv instituce, bez ohledu na konečný liberalismus jejího společenského a politického pořádku, rezidua této stěžejní solidarity zůstávají zachována (Alexander 1988:79).

Z toho vyplývá, že strategie vítězství občanského principu nad primordiálním nemůže být nikdy úplná. Navíc, jak poznamenává Geertz, skýtá svá rizika: Podřídit tyto specifické a důvěrně známé identifikace obecnému závazku vůči zastřešujícímu a poněkud cizímu občanskému řádu znamená riskovat ztrátu autonomie osobnosti (Geertz 2000:288).

Zdá se, že sociální aktéři, kteří mají být inkludováni do společenství, mají tendenci se této ztrátě autonomie bránit, jak vystihuje Simmel, když píše o cizinci:


Jako člen skupiny je naopak zároveň blízko i daleko, jak to odpovídá vztahu založenému pouze na obecně lidských shodných momentech. Mezi blízkostí a vzdáleností však vzniká zvláštní napětí, když vědomí toho, že společné je tu jen to, co je zcela obecné, obzvlášť zdůrazňuje právě to, co společné není (Simmel 1997:32).

Tento oddělující princip, princip zdůraznění toho, co není společné, nemusí být nutně sociálně destruktivní. Mechanismy sociální inkluze jsou v tomto směru spíše než jednotící či rozdělující společenskou silou jedním z mechanismů, které mimo jiné obnažují soupeření primordiálních a občanských principů v moderních podmínkách. Uvěřit představě uskutečnitelnosti definitivního vyrovnání se se sociální různorodostí tím, že by tato různorodost zanikla a všichni by byli „plně inkludováni“, je největším a historicky prověřeným rizikem strategií sociální inkluze.

Literatura

Alexander, Jeffrey. 1988. “Core Solidarity, Ethnic Outgroup, and Social Differentiation.” In Alexander, Action and its Environments. Toward a New Synthesis. New York: Columbia University Press. Barša, Pavel. 1999. Politická teorie multikulturalismu. Brno: CDK. Emerson, Rupert. 1960. From Empire to Nation. The Rise to Self-Assertion of Asian and African Peoples. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Geertz, Clifford. 1973. „Integrační Revoluce: Primordiální postoje a občanská politika v nových státech.“ In Geertz, C. Interpretace kultur. Praha: SLON. Giddens, Anthony. 1976. New Rules of Sociological Method: a Positive Critique of Interpretative Sociologies. Cambridge: Polity Press. Marada, Radim. 2003. „Diskurs práv a politická inkluze po Marxovi.“ in Sociální inkluze. Sociální studia 9. Brno: Masarykova univerzita. Parsons, Talcott. 1971. The System of Modern Societies. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, inc. Rabušic, Ladislav. 2000. „Koho Češi chtějí?“ in Sociální exkluze a nové třídy. Sociální studia 5. Brno: Masarykova univerzita. Simmel, Georg. 1997. „Cizinec.“ In Peníze v moderní kultuře a jiné eseje. Praha: SLON. Szaló, Csaba. 2003. „Sociální inkluze a předpoklad kulturní zakotvenosti politické identity občanství.“ in Sociální inkluze. Sociální studia 9. Brno: Masarykova univerzita. Vládní dokumenty Ministerstvo vnitra České republiky. 2001. Informace o situaci v oblasti migrace na území České republiky za rok 2000. http://www.mvcr.cz/dokumenty/migrace/2000/ index.html.

Seznam použitých časopiseckých článků

(Č1) Doležalová, Jana. 2002. Čeští lékaři odcházejí. Reflex. 42/2002. (Č2) Nejezchlebová, Lenka. 2002. Tančím pro Boha. Jak mladá Češka našla smysl života ve starobylém indickém tanci Bharata Natyam. Pátek Lidových novin. 44/2002. (Č3) Doležalová, Jana. 2002. Před Olzou, za Olzou. Reflex. 43/2002. (Č4) Závitkovská, Blanka. 2002. Žít jako člověk. Pátek Lidových novin. 43/2002. (Č5) Doležalová, Jana. 2002. Mesto dlja žizni. Reflex 36/2002.

Strana 119, tabulka, k položce Primordiální komunita patří odkaz na poznámku 2:

Recommend Documents