ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

O. Fischer, R. Milfait a kol.

Pracovní text - necitovat prosím

ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI Ondřej Fischer, René Milfait a kol.

JABOK, 2008

Vydal: VOŠ JABOK jako svoji 4. publikaci

Náklad: 150 výtisků. Neprodejné. © Ondřej Fischer za spoluautory 2008 Lektorace: Ondřej Doskočil, Jiří Hort Jazyková redakce: Iveta Kaňková ISBN: Černobíle:

Pod logy:

Tato učebnice vznikla v rámci projektu „Využití nových metod a organizačních forem výuky na VOŠ Jabok“ (CZ.04.3.07/3.1.01.3/3298) spolufinancovaného Evropským sociálním fondem, státním rozpočtem České republiky a rozpočtem hl. m. Prahy.


3

Obsah O autorech Průvodce knihou a tématy 1. K pojetí etiky pro sociální práci - Fischer 2. Morální vývoj jedince ve vztahu k etickému východisku - Wernischová 3. Vliv provázanosti morální a spirituální sféry člověka na lidské jednání -Volný 4. Základní etické teorie - Machula 5. Role hodnot v etice pro sociální práci - Fischer 6. Profesionalismus a etické kodexy v sociální práci - Nečasová

7. Lidská práva a sociální spravedlnost v sociální práci - Jandejsek, Kombercová 8. Etika sociální práce vzhledem k náboženským systémům hodnot - Weiniger, Dohnalová 9. Sebeurčení a autonomie jedince - Machula 10. Společné etické základy pastorační a sociální práce - Milfait 11. Etika psychoterapeutických aspektů sociální práce - Šimek 12. Etické aspekty humanitární pomoci - Princová Přílohy Etický kodex sociálních pracovníků ČR Mezinárodní etický kodex Standardy kvality sociálních služeb Doporučení (2001)1 týkající se sociálních pracovníků - výňatek Globální kvalifikační standardy vzdělávání v sociální práci - výňatek Humanitární charta Příběh milosrdného Samařana (Lk 10,25-37)

Další použitá literatura a odkazy


4

O autorech Zdeňka Dohnalová (*1978) je doktorandkou na katedře Sociální politiky a sociální práce FSS MU v Brně, zabývá se etikou a hodnotami v sociální práci.

Ondřej Fischer (*1962) vyučuje filosofii a etiku pro sociální práci na VOŠ JABOK a na oboru Pastorace a sociální práce ETF UK, zabývá se existenciální filosofií a profesní etikou.

Petr Jandejsek (*1975) vyučuje základy teologie a systematickou teologii na VOŠ Jabok a na oboru Pastorace a sociální práce ETF UK, zabývá se hraniční oblastí mezi teologií a sociální prací, včetně lidských práv.

Zdeňka Kombercová (*1976) vyučuje cizí jazyky a vede semináře zaměřené na křesťanství a lidská práva na VOŠ Jabok.

Tomáš Machula (*1971), vyučuje filosofii na Teologické fakultě JU v Českých Budějovicích a působí na Filosofickém ústavu AV ČR v Praze. Zabývá se středověkou filosofií a filosofickou antropologií.

René Milfait (*1966) vyučuje na VOŠ JABOK a na oboru Pastorace a sociální práce ETF UK v Praze a je externím pedagogem Institutu ekumenických studií při ETF UK. Zabývá se teologickou a biomedicínskou etikou, vztahem etiky a práva, lidskými právy, etikou a spirituálními rozměry sociální práce, problematikou komerčního sexuálního zneužívání dětí a obchodu s lidmi, pastorací a hermeneutikou biblických příběhů.

Mirka Nečasová (*1963) - odborná asistentka na Katedře sociální politiky a sociální práce Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity, vyučuje filozofii a etiku v sociální práci, supervizi, mediaci a poradenství. Je dobrovolná mediátorka v občanské poradně, Pracovní text - necitovat prosím

5 členka výkonného výboru EASSW (European Association of Schools of Social Work) a výkonná tajemnice ASVSP

Květoslava Princová (*1950) je garantkou oboru sociální a humanitární práce na CaritasVOŠs v Olomouci a vyučuje zde humanitární pomoc, etiku sociální práce a organizuje a tutoruje zahraniční praxe.

Jiří Šimek (*1944) lékař a psychoterapeut, v letech 1990 - 2007 vyučoval lékařskou (zdravotnickou) etiku na 3. lékařské fakultě UK v Praze, od r. 2007 učí na Zdravotně sociální fakultě JČU v Českých Budějovicích. Do r. 2007 garant ošetřovatelských programů na 3. LF UK. Zabývá se zdravotnickou etikou a jejími filosofickými základy.

Vladislav Volný (*1973) vyučuje křesťanskou etiku na Vyšší odborné škole sociální a teologické DORKAS v Olomouci a křesťanskou výchovu na Pedagogické fakultě Ostravské univerzity. Zabývá se spiritualitou dětí a narativní etikou.

Ruth Jochanan Weiniger - (*1989) absolvovala magisterské studium religionistiky na Univerzitě Pardubice. S praxí v oblasti sociálních služeb působí jako pracovní asistentka v agentuře Rytmus.

Helena Wernischová (* 1965) vyučuje etiku a křesťanskou etiku na Evangelické akademii VOŠ v Praze. Věnuje se též psychologii morálního vývoje a hodnot.


6

Průvodce knihou a tématy Předkládaná učebnice etiky pro sociální práci je výsledkem partnerské spolupráce VOŠ JABOK, Teologické fakulty JU a Evangelické akademie Praha na projektu, spolufinancovaném z prostředků Evropského sociálního fondu, státního rozpočtu České republiky a rozpočtu hlavního města Prahy. Příprava textů učebnice probíhala ve spolupráci s ASVSP a s pracovníky řady dalších škol a organizací za pomoci odborných seminářů a individuálních konzultací. Podnětem pro její vznik byla i probíhající příprava minimálních standardů pro výuku předmětu etika pro sociální práci.

Učebnice je určena studentům vyšších odborných škol a bakalářských oborů, vyučujícím, lektorům a všem, kteří se pohybují v praxi sociální práce se zájmem o etiku. Učebnice se snaží zohlednit i některá specifika současných přístupů k výuce tohoto předmětu a za pomoci řady různě zaměřených autorů přispět k jeho dalšímu vymezení. Příkladem specifického současného přístupu může být rostoucí důraz na důsledně profesní a odborně profesionální přístup v současném pojetí sociální práce. V porovnání s hodnotou praktické zkušenosti, obětavosti a neproblematického intuitivního přístupu k řešení nově vznikajících etických problémů je leckdy považován za nedůležitý. Minimum pojmové abstrakce a odkazů na etické teorie je však nezbytným předpokladem profesionálního přístupu k nově se objevujícím fenoménům v sociální práci. Profesionální přístup nelze chápat jako odhlížení od praxe, ale naopak jako její umocnění.

Požadovaný důraz na profesní a profesionální přístup není samoúčelný; je cestou, jak s ohledem na etické kodexy a lidsko-právní dokumenty v praxi můžeme lépe zohlednit i jiný "životní svět", než je ten náš. Důraz na jinakost je zohledněn i ve volbě ideového východiska jednotlivých příspěvků učebnice. Jak je v současné situaci v sociální práci běžné, vychází jejich autoři nejen z českých, ale často z britských a německých pramenů. Činí to ale s vědomím, že ani pro širší pojetí sociální práce u nás nelze tyto prameny slepě aplikovat. Kniha tedy není míněna jako studnice aktuálních profesně právních


7 dokumentů a metodických postupů v sociální práci, ale je vybídkou k hlubšímu autentickému uchopení etických souvislostí dané problematiky a k jejich kritické reflexi.

Současná diskuse o užším vymezení pojetí etiky pro sociální práci je v předkládané učebnici patrná i v oblasti interpretace základů mravních hodnot. Křesťanský přístup k sociální práci má značný podíl na udržení obecných mravních hodnot v pomáhajících profesích v době totalitní "hodnotové" ideologie minulého režimu. Rychlá orientace naší polistopadové sociální práce na zkušenosti z tradičně humanisticky vyspělejších zemí však může vést k unáhlenému odklonu od etického uvažování, které je inspirované křesťanstvím a které by mohlo mít dnes co nabídnout etice v sociální práci. Jmenujme například křesťanstvím inspirovaný přístup k péči o člověka, o pojmy pastorace, kajícnosti, smíření a nebo i obecná zdůvodnění osobnostní jedinečnosti člověka jako podkladu pro fenomén lidských práv. Předkládaná učebnice vytváří prostor pro otevření těchto léty osvědčených specificky křesťanských hodnot, pojmů a přístupů také profesně zdatným sociálním pracovníkům, kterým i v sekularizovaném humanisticky zaměřeném prostředí jde o spolehlivé základy svého mravně zdatného jednání.

Metodika a průvodce tématy Při naplňování těchto výzev jsme vycházeli z pojetí sociální práce jako "morálně citlivé činnosti, vyžadující od sociálního pracovníka činit obtížná rozhodnutí o lidské situaci, a to s možností pomoci nebo uškodit"1. Proto jednotlivé příspěvky v sobě spojují teoretické informace spolu s důrazem na růst schopností a kompetencí k jejich úspěšné aplikaci v praxi. Každé z témat též nepřímo poukazuje na osobní kvality a charakterové vlastnosti, které jsou pro čtenáře výzvou, aby je svým autentickým přístupem k sociální práci a osobitým způsobem svého "vlastního bytí" sám na sobě uskutečnil.2

1

Požadavky na akademické vzdělání sociálních pracovníků Ministerstva zdravotnictví a Organizace pro zajištění kvality ve Velké Británii (Department of Health, Quality Assurance Agency), odst. 2.4. PARROTT, L., Values and Ethics in Social Work Practice, Exeter: Learning Matters, 2006, str. xii. 2

K této trojici cílových jsem našel inspiraci v učebnici: W.Bowles, M.Collingridge, S.Curry a B.Valentine, Ethical pracitce in social work. An applied approach. Maidenhead: Open University Press, 2006, str. xvii.


8 Tento požadavek je reflektován hned v první kapitole, kde poukazuji na potřebu osobních kvalit pro etiku v sociální práci ve srovnání s hodnotovou neutralitou etiky jako studijního oboru. Etiku představuji především jako pomocnou teoretickou disciplínu, která umožňuje do značné míry nezávislou orientaci ve výrazně hodnotově zaměřené disciplíně sociální práce. Tato hodnotová zaměřenost klade nároky na charakterové kvality sociálního pracovníka. Helena Wernischová ve svém tématu psychologie morálního vývoje však ve druhé kapitole poukazuje na fakt, že všeobecně očekávaná zralost v mravně zdatném jednání nemusí být vždy oprávněně vymahatelná a že je do značné míry ovlivněna psychosociálním vývojem člověka. Ve třetí kapitole Václav Volný přiznává podíl konkrétně utvářené spirituální dimenze člověka na úspěšné mravní vyzrálosti jedince a poukazuje na zajímavou vzájemnou souvislost morální a spirituální dimenze člověka. Výběrem z etických směrů a teorií jako modelových postupů, kterými se v závislosti na našem pohledu na svět dobíráme toho, co považujeme za dobré nebo za eticky správné jednání, se Tomáš Machula snaží položit čtenáři pevný základ pro snadnější samostatnou orientaci v novějších etických teoriích. Mezi ně patří například etika péče, teorie komunikativního jednání či dnes již opět aktuální etika ctností. V páté kapitole pouze nastiňuji problematiku etiky hodnot, která je nedílnou součástí standardů pro vzdělávání sociálních pracovníků v etice v Británii. Spíše než bych představoval roli hodnot v sociální práci, obracím se k hodnotám v každodenním osobním životě. Ty je třeba důsledně promyslet ve vztahu k ostatním, zejména profesním hodnotám, o nichž píše v šesté kapitole Mirka Nečasová. V téže kapitole představuje i etické a profesní kodexy, autenticky zasazené do kontextu jejich vzniku. Místy až zábavnou formou tak čtenáři umožňuje udělat si představu o poslání a potřebě kritické aplikace kodexů v praxi. Sedmý příspěvek Petra Jandejska a Zdeňky Kombercové je zajímavý mimo jiné i tím, že využívá rovinu lidských práv nejen ke zdůvodnění hodnotových východisek sociální práce, ale ukazuje na možnost pojímání sociální práce jako profese lidských práv. To přináší nesporné výhody pro sociální práci v sekularizované a hodnotově pluralitní společnosti.


9 Odpovědí na rostoucí citlivost ke kulturním a zejména náboženským hodnotám je osmá kapitola, ve které Ruth Weiniger a Zdeňka Dohnalová ukazují, že mnohdy nestačí ochota k toleranci náboženstvím formovaných hodnot klienta. Důsledná informovanost a citlivost sociálního pracovníka je jedinou cestou, jak zajisti dostatečný respekt osoby a osobnosti klienta. Pojem osoby klienta je zásadní pro strategii práce s klientem. Tomáš Machula v deváté kapitole se proto věnuje hlubšímu rozvedení problematiky osoby člověka a důsledkům, které z nejasného pojetí osoby mohou pro práci s klientem vyplynout.

Smyslem posledních tří kapitol je poukázat na etické souvislosti vybraných pomáhajících profesí, které někdy bývají chápány jako více či méně na sociální práci nezávislé, ale u kterých je přesah do praxe sociální práce zřejmý. Předpokládáme, že etické aspekty těchto profesí, služeb nebo odborností jsou i pro "běžné" sociální pracovníky cenné. Pomohou jim totiž si uvědomit, že i ve vlastní standardní sociální práci se mnohdy objevují v situacích, které mají více či méně blízko k roli psychoterapeuta (Jiří Šimek v desáté kapitole), k roli pastoračního pracovníka (René Milfait jedenácté kapitole) a k roli humanitárního pracovníka (Květoslava Princová v poslední kapitole). Nejde o to předstírat, že běžný sociální pracovník je kompetentní k vykonávání takové profese. Jde však o to, že se mnohdy - byť pouze skrze některé aspekty těchto odborností - v takové roli de facto objeví či běžně objevuje. Ze znalosti základních etických souvislostí a citlivosti pro etická rizika v těchto spolupracujících oborech pak může nejen těžit pro řešení etických problémů ve vlastní práci, ale i využít i vyzkoušené podpůrné strategie těchto oborů pro větší efektivitu eticky vyzrálého pohledu na vlastní praxi.

S vědomím nenaplněných výzev a navzdory mnoha odlišnostem přistupují autoři ke čtenáři se společným záměrem: ukázat, že současná etika pro sociální práci vyžaduje hlubší pochopení každé konkrétní situace, než by se na první pohled zdálo. Ruku v ruce s tímto vznášejí vůči laskavému čtenáři zásadnější požadavek respektování oprávněné a přitom těžko vystižitelné jinakosti druhého. Činí tak s nadějí, že sledování tohoto záměru se i samotnému čtenáři vyplatí - třeba v tom, že požadavek důsledně eticky citlivého


10 přístupu k sociální práci mu přestane být svazující profesní starostí, ale že mu bude zdrojem osobní radosti a potěšení.

Závěrem vyjadřuji poděkování zejména Mirce Nečasové, Tomáši Machulovi a Renému Milfaitovi za cennou podporu myšlence i postupné realizaci této učebnice, jakož i všem dalším spoluautorům za trpělivou spolupráci a za jejich pochopení. Děkuji všem kolegyním a kolegům z VOŠ JABOK, zvláště Ivetě Kaňkové za obětavou práci s textem a Marii Vorlové za laskavé přečtení rukopisu a velkorysou odbornou pomoc. Díky také patří Jitce Koubkové, pracovníkům nakladatelství Tauris a všem těm, kteří se na přípravě této publikace podíleli. Ondřej Fischer, 15.5.08 ([email protected])


11

1. K POJETÍ ETIKY PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

Ondřej Fischer Bývá dobrým zvykem začínat pojednání o etice pro sociální práci definicí obecné etiky. Tento přímočarý přístup je cenný svou jednoduchostí, zpravidla však neučiní zadost komplexnější povaze profesní etiky v prostředí sociální práce. Domnívám se, že tento úkol lépe splní zamyšlení se nad faktory, které se na formování určitého pojetí etiky podílejí. Čtenář bude svědkem širší škály přístupů, se kterými se v souvislosti s etikou sám jednou může setkat.

1.1. DEFINICE ETIKY Vyberme z množství definic etiky náhodně následující tři, které nám o některých možných interpretacích etiky napoví..

•

„Etika je nauka, učení, spisy o lidském jednání z hlediska společenské nebo individuální přijatelnosti nebo z hlediska správnosti, které odráží všeobecné etické předporozumění“1

•

„Jde o vědní disciplínu, která se zabývá studiem mravního chování, cítění, rozhodování ... " 2

•

" … se zabývá normami lidského chování, rozhodnutími, která lidé činí, a způsoby, jimiž svou volbu odůvodňují.3.

Z první definice se lze domnívat, že etika je naukou o jednání, které odráží všeobecné předporozumění.

Předpokládá

se

zde

existence

nějakého

1

všem

dostupného,

Definice volně vychází z kantovského přístupu Anzenbachera. (např. ANZENBACHER, A.,Úvod do etiky. Praha: Zvon, 1994) 2 HODOVSKÝ, I., Úvod do etiky. Olomouc: UP, 1992, str. 4 3 THOMPSON, M, Přehled etiky. Praha: Portál, 2004, str. 27


12 nereflektovaného4 mravního vědění, které stojí v základu toho, co považujeme za vhodné jednání - například, že je třeba se dobrého držet a zlého vyvarovat5. V druhé definici již nejde o jednání, jako spíše o chování, rozhodování nebo dokonce o cítění. Výraz jednání se užívá pro vyjádření vědomé, rozumem zdůvodnitelné a vůlí ovlivnitelné činnosti člověka. Mluvíme-li o chování, zpravidla v souvislosti se zvířetem či dítětem, zajímá nás popis toho chování a míra, do které odpovídá očekávaným normám. Druhá definice též zmiňuje cítění. Mohu v někom vzbudit pocit, že jsem podvodník, aniž bych tak skutečně jednal, a díky tomu se mohu podle této definice stát předmětem morálního odsouzení. Ve třetí definici je pojetí etiky zaměřené především na způsob posuzování a odůvodňování svých rozhodnutí a nejde v ní o hodnocení jednání z pohledu společenské přijatelnosti, jak tomu bylo například u první definice. Vezmeme-li jen tyto uvedené definice jako základ pro pojetí etiky, nezbývá než přiznat, že s jednoznačnou definicí etiky to není jednoduché.

Východisko První definice předpokládá přesvědčení, že je každému dostupné ono všeobecné mravní „předporozumění”, tedy nějaké základní všeobecně rozšířené mravní vědění, například že "každý ví, co je dobré a co je špatné"6, nebo že existuje obecně rozšířená snaha brát při svém jednání ohled na druhého, tedy určitá forma altruismu. Platí ovšem, že "… schopnost altruistického chování je už dávno známá a mnozí věří, že fenomén mravnosti je společný všem lidem“?7. Například německý filozof Immanuel Kant takto předpokládal, že ideál mravnosti je společný všem lidem a že mravnost prostého lidu v sobě zahrnuje základ mravnosti všech rozumných bytostí. Domníval se, že můžeme tuto mravnost vystihnout rozumovým mravním zákonem podobně, jako vystihneme běh věcí v přírodě přírodními zákony.8 Existují případy, které však toto východisko pro zkoumání etiky zpochybňují. Příklad lékaře, který svou "léčbou" léta nepozorován nechával

4

více např. viz ADÁMEK, P., Co je vědění. In: FISCHER,O.(ed), Úvod do filosofie pro pomáhající profese. Praha: Jabok, 2008. 5 srov. např. ANZENBACHER, A., Úvod do etiky. Praha: Zvon. 1994, str 14. 6 ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, str. 14 7 DRÁBEK, I.. Stručný úvod do etiky, 1.a 2.část, Olomouc: Schola Forum, 1997, str. 4 8 Více viz. např. VACURA, M., Problém jednání. In FISCHER, O. (ed.), Úvod do filosofie pro pomáhající profese. Praha: Jabok, 2008.


13 předčasně zemřít stovky svých pacientů, aniž by dal najevo nejmenší zámky mravního pohoršení, nebo případ hrdosti "šachového" vraha na počet téměř čtyřiceti zavražděných bezdomovců jsou výzvou ke kritickému zamyšlení se nad tím, zda je možné z tohoto předpokladu všeobecného mravního předporozumění v sociální práci opravdu vyjít. Smysl Zůstaneme-li u myšlenky mravního předporozumění jako východiska etiky, můžeme za smysl etiky považovat spolu s Kantem snahu o jeho další upřesňování a rozvoj.9 Růst mravního vědění ovšem nutí člověka ke konfrontaci svých původních názorů na lidské jednání s nově získanými názory. Ovšem panuje mezi lidmi jednoznačná vstřícnost pro takovou konfrontaci? Příklady fundamentalismu v současném společenském dění svědčí o tom, že je třeba přinejmenším opatrnosti při jednání s těmi, kteří si nejsou vědomi svých nesprávných názorů.

Cíl

Je dostatečným cílem etiky osvojit si schopnost posuzování norem lidského jednání a způsobů, jakými své činy zdůvodňují, jak stojí ve třetí definici? Sokrates se domníval, že samotné vědění toho, co je dobré, vede k dobrému jednání, a tedy studium etiky by v tomto smyslu mohlo samo vést k mravně žádanému jednání. Zkušenost ukazuje, že to mnohdy neplatí. Zde je na místě námitka Davida Huma, že ze znalosti faktu, že něco je dobré jednání, ještě přece neplyne, že se má takto jednat.10 Cílem etiky může být porozumění této praktické vědní disciplíně, ale tento cíl sám o sobě ještě nemusí obsahovat požadavek eticky správného jednání.

Pokus o vystižení východiska, smyslu a cíle etiky na základě náhodně zvolených definic ukazuje, že otevřený a respektující přístup k úvahám o lidském jednání je namístě. Takový přístup ovšem nelze chápat jako výzvu k etickému relativismu11, kdy jakákoliv etická norma nebo etický soud bude ve výsledku zcela záviset na situačních skutečnostech. Kromě vlastního pojetí etiky, které v nás zanechá například konkrétní 9

viz též ANZENBACHER, A.., Úvod do etiky, str.14 O tom více viz. tzv. "naturalistický chybný závěr", např. in THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha: Portál, 2004. 11 Srov. např. BOWLES, W., COLLINGRIDGE, M., CURRY, S., VALENTINE, B., Ethics in Social Work. An applied approach, Maidenhead: Open University Press, 2006, str. 76. 10


14 výchova, je si třeba v pomáhajících profesích být vědomi i dalších možných pohledů na to, co je považováno za dobré nebo správné. Naše pojetí etiky by mělo být obhajitelné v konkurenci jiných možných pojetí etiky, posléze i jiných východisek a modelů etického uvažování. Právem se bude zdát čtenáři, že takto široce vymezené startovní pole pro vstup do etiky jako profesní disciplíny je náročné. Nezbývá však než se připravit na kritická posouzení řady "definitivních" mravních východisek a soudů s ohledem na situaci ve společnosti a široké spektrum možných pojetí sociální práce.

1.1.1. Výchozí reflexe pro pojetí etiky v sociální práci

Ve spolupráci s Peterem Eisenmannem formulujme pracovní definici etiky jako uvažování o mravním chtění nebo jednání člověka se zřetelem na jeho osobu nebo podmínky, ve kterých se nachází12. Dále toto téma obohatíme o aspekty profese sociální práce, konkrétně o tři oblasti vztahů, na kterých je vystavena.13 Jedná se o kombinace vztahů mezi třemi oblastmi •

klienta nebo uživatele sociální služby nebo zakázky14

•

společenského prostředí a okolností zadání služby nebo zakázky

•

osoby sociálního pracovníka jako vykonavatele služby nebo zakázky

Míra vzájemného propojení těchto oblastí se odvíjí od konkrétního pojetí sociální práce. Pokud by některá z uvedených složek chyběla, již by s největší pravděpodobností nešlo o sociální práci ve smyslu společenského zakotvení profese, ale třeba o formu individuální náhodné pomoci. Podívejme se na jednotlivé oblasti blíže.

1) Zaměření sociální práce na klienta 12

V této definici vycházím z širšího pojetí etiky Petera Eisenmanna ( EISENMANN, P., Werte und Normen in der Sozial Arbeit, Stuttgart: Kohlhamer:2006, str. 37). 13 Srov. HORNE, M., Social Work Values, Aldershot: Ashagate, 2005 (1999), str. 79. Sociální práce je rozdělena mezi sociálního pracovníka, klienta a stát, jak vyplývá ze vztahu mezi nimi. Sociální práce pak může být chápána jako "klopýtání přes trhlinu" mezi subjektivními stavy jedince a mezi objektivně danými stavy … 14 Ke změně běžné terminologie viz zákon č. 108. V dalším textu budeme používat výraz klient.


15 Charakteristickým rysem vyplývajícím ze zaměření sociální práce na klienta je požadavek na (a) znalost klienta a jeho situace. Rozsah a způsob dosažení této znalosti mnohdy vyplyne ze zvolené metody sociální práce a příslušných směrnic. Ovšem je zde ještě etický rozměr práce sociálního pracovníka, který vyžaduje hlubší poznání klienta jako osoby, aby bylo možné uvažovanou pomoc poskytnout v úzké souvislosti s jeho osobní situací. Volba přijatelného postupu intervence se totiž bude odvíjet spíše od situace klienta, než pouze od strategie vlastní sociálnímu pracovníkovi nebo organizaci, která zprostředkuje pomoc. Eticky citlivý přístup sociálního pracovníka tedy předpokládá schopnost porozumět klientovi a docenit jeho způsob uvažování.

Ze znalosti klienta a jeho situace se odvíjejí další požadavky mající vliv na hledané pojetí etiky. Jde o důraz na (b) vymezení a dodržení rozsahu pomoci, která bude odpovídat požadavku klienta. Přestože sociální pracovník může vidět další souvislosti případu, jeho úkolem je řešit tuto zakázku (například řeší hmotnou nouzi klienta) a nikoliv způsob, jakým se sociální dávkou klient naloží (že ji propije). Tzn. že etický rozměr daného případu může vyžadovat schopnost odhlédnutí od dalších možností sociální intervence. Pohled na eticky významné aspekty situace ve vztahu ke klientovi bude zahrnovat výzvu k hlubšímu rozpoznání situace klienta, výzvu k posouzení vhodnosti případné další intervence vzhledem k již dříve zadané zakázce, ale zároveň i výzvu k odůvodněnému odstupu od dalších, intuitivně samozřejmých cest k řešení potřeb klienta. Mezi pracovníky v pomáhajících profesích se někdy setkáme se zájmem o celkové dobro klienta. Tento mnohdy intuitivně pociťovaný a zároveň eticky zodpovědně reflektovaný přístup ke klientům poukazuje i na (c) "pastorační" rozměr sociální práce. Pastorační prací v širším smyslu, na rozdíl od pastorační práce pojaté v úzkém významu jako křesťansky motivované15, rozumíme takové zaměření na člověka - klienta, které akcentuje

15

Slovo pastorace se obvykle v našich zemích spojuje s křesťanským pojmem dobrého pastýře - Krista. Tento tradičně křesťanský výraz je základem pro pojmenování profese pastoračního pracovníka. To ještě neznamená, že pastorační práci musíme chápat v tomto úzkém křesťanském vymezení. O pastorační práci může jít i tam, kde usilujeme o smysluplnou nabídku podpory klientovi v jeho úsilí o sebe-naplnění a sebeuschopnění. Zpravidla se přitom dává důraz na duchovní potřeby člověka (např. JANKOVSKÝ, J. Etika pro pomáhající profese, Praha, Triton, 2003, str. 150). Ve Velké Británii však výraz "pastoral" vyjadřuje snahu o celostní podporu klienta, žáka či studenta, která přesahuje oblast duchovních nebo denominačně


16 připravenost pomáhajícího pracovníka k zprostředkování celostně zaměřené podpory klienta, a to nejenom v oblasti materiální, společenské, sociálně-zdravotní, duševní, ale i duchovní. Jedná se zejména o podporu klientovy snahy dosáhnout svou vlastní cestou svého sebeurčení a sebeuplatnění, a to i v duchovním kontextu. Jde o to umožnit mu dosažení změny ke kvalitativně lepšímu a autentičtějšímu životu i po duchovní stránce. Ať už se tato pastorační podpora týká adolescentů, seniorů či klientů na vrcholu své kariéry, není nutné ji stále považovat za doménu výslovně nábožensky založených pomáhajících pracovníků, jak by převažující užití tohoto výrazu napovídalo. Výraz pastorace původně značí jednání, inspirované evangelijní postavou Krista jako dobrého pastýře. Je užit v širším smyslu, jak je běžné chápat pojem pastorace v anglicky mluvících zemích. Tam označuje specifický profesní přístup pomáhajícího pracovníka, v němž dominuje celostní zájem o osobu klienta ve všech klíčových oblastech jeho osobnosti. Význam tohoto přístupu i v kontextu sociální práce u nás může být patrný z následující situace.

Situace: Sociální pracovník se opět setkává s klientem, kterého zná již od narození, neboť pomáhal jeho rozpadající se rodině, aby ještě jako dítě mohl zůstat v péči matky navzdory existujícím důvodům pro umístění dítěte do náhradní výchovy. Sociální pracovník dítě a jeho rodinu dobře zná a využívá této znalosti i v přípravě podkladů pro nadcházející řízení o umístění nebo neumístění dnes již dvanáctiletého dítěte do diagnostického ústavu kvůli opakujícím se zásadním výchovným problémům ve škole, doma s matkou a s jejím novým manželem. Bere v úvahu i možnost podpory příbuzných, školy a školního psychologa, místní komunity, včetně faráře, se kterým matka své problémy s dítětem konzultovala a který chlapce od útlého věku znal. Společně zkoumají možnosti a omezení, která sociální systém v tomto případě představuje, a hledají další cesty, jak nejlépe přispět k rozvoji dítěte.

Sociální pracovník zde postupuje se vší možnou nestranností jako k jiné zakázce. Ovšem jde mu navíc o vystižení celkového blaha dítěte, včetně jeho duchovního, materiálního i hodnotového rozměru. Zájem o vyřešení vymezené zakázky dominuje, ale způsobem, který zohledňuje celkový zájem o osobu dítěte a její i vnitřní harmonický rozvoj. Tento vymezených potřeb. Srov.např. BEST, R. (ed.), Pastoral Care and Personal-Social Education. Entitlement and Provision. Cassell, London: NAPCE, 1995, str. 3 nn.


17 sociální pracovník je možná jediný, který může ze svého celkového dlouhodobého zájmu o dítě přijít s komplexnějším řešením, než by bylo možno navrhnout z pohledu standardní "zakázky". Pastorační rozměr, který je mnohdy přítomen ve vztahu sociálního pracovníka ke klientovi, se odráží i na častém osobní vztahu důvěry, který zde může vzniknout v rámci profesního vztahu ke klientovi. Tento vztah je navíc někdy vnímán jako "pastorační" zvláště ze strany klienta. Tím vznikají další nároky na pojetí etiky sociální práce. Rozšiřuje se o zaměření pomáhajícího vztahu na celkové dobro klienta a s tím související důraz na poznání klienta jako člověka.

2) Zaměření se na prostředí a povahu sociální práce Připustíme-li, že požadavkem sociální práce není pouze klientovi zprostředkovat sociální dávku, ale že sociální pracovník vstupuje do vzájemného mezilidského vztahu s klientem, pak se takto pojatá sociální práce rázem objeví v choulostivé oblasti etického pole. Odpovídající pojetí etiky tak musí zohlednit, že sama sociální práce je dilematické a problematické povahy. Zájem klienta musí být posuzován s ohledem na zájmy ostatních zúčastněných a jejich souhra není přímočarou záležitostí. Dilematická povaha sociální práce odvisí od povahy sociálně-politické orientace státu nebo neziskové organizace, neboť ti jsou "zadavateli" nebo "dodavateli" zakázky. Zároveň je součástí sociální práce "advokacie" potřebných. Jak uvádí Sarah Banks, už v samé podstatě sociální práce je ambivalence a rozpory mající kořeny v uspořádaní společnosti. Sociální práce je vyjádřením společenského altruismu, zároveň stanovuje normy a hranice. Prosazuje individuální práva jedinců a zároveň chrání společné dobro. Sociální pracovníci jsou považováni za budiž k ničemu. Starají se totiž o ty, kteří si to nezaslouží. Zároveň jsou považováni za ty, kteří druhé šikanují a vstupují do rodin a do výchovy16. Prostředí sociální práce je typické soustavnou blízkostí k pádu do etickému problému, dilematu. Jde o prostředí nerealistického očekávání, že se podaří vyřešit problémy, mající kořeny dále, než sahají možnosti intervence sociální práce. Etiku sociální práce jako profesní disciplínu tedy nelze pojmout pouze jako učení o tom, co je dobré. Spíše je třeba akcentovat požadavek etické správnosti hledaného řešení a 16

BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, Basingstoke: Palgrave, 2001(1995), str. 16.


18 citlivosti pro východiska, o která se lze v navržených řešeních opírat. Etická reflexe, která bude vedená hledáním dobra, je sice cenná svým ideálem, pro profesní praxi však je tento ideál mnohdy málo platný17. To platí zejména v případě, kdybychom sociální práci přirovnali spíše k jízdě automobilem, u něhož jsme si vědomi, že máme rozbité brzdy, a je otázkou času, kdy způsobíme karambol, za který budeme morálně zodpovědni18. I když takto ponurý obraz sociální práce snad není třeba považovat za směrodatný, ideál dobra je těžko hledat tam, kde se už řeší pouze případy s vidinou dosažení nanejvýš menšího z možných zel.

3) Zaměření se na sociálního pracovníka. Pohled na situaci sociálního pracovníka nebývá pro metodiku sociální práce klíčový19. Pojetí etiky, jak jsem je pracovně vymezil úvodní definicí, však sociálního pracovníka jako člověka zahrnuje. Je svobodným činitelem, který má profesní i osobní odpovědnost za své jednání a následně také možnost osobní morální viny nebo ocenění . Do etické reflexe proto vstupuje důraz na znalost sebe sama, zejména na hodnoty a principy, ze kterých sociální pracovník jako jedinec vychází při snaze o pokud možno objektivní posuzování konkrétních faktů daného problému. Z reflexe vlastního "stanoviště" lze odvodit, jak by člověk daný případ řešil dle vlastních zásad v porovnání s řadou jiných možných přístupů, které situace nabízí. Etická reflexe vyžaduje schopnost zvažovat i jiné perspektivy a jiná pojetí etiky (teorií etik - ethics)20 , než jsou ty vlastní. Zde přichází ke slovu zvláště pojetí etiky hodnot, které předpokládá základní znalost člověka jako předmětu studia antropologie. V pozadí znalosti sebe sama je i nárok na sociálního pracovníka, aby znal motivy, pro které vykonává profesi sociální práce a jejichž reflexi bude třeba v pojetí etiky zohlednit. Například sociální pracovník vycházející z oddanosti věci člověka ("filantropie") a sociální pracovník vycházející z

17

srov. BOWELS, W., et.al. Ethical Practice in Social Work.. Maidenhead: OUP, 2006, str. 61. K úvaze: "Pojetí profesní etiky nemá co do činění s hledání dobra nebo dobrého sociálního pracovníka, ale především s hledáním jednání, které ze sociálního pracovníka dělá dobrého profesionála." 18 BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, str. 20. 19 Srov. např. MATOUŠEK, O., KOLÁČKOVÁ, J., KODYMOVÁ, P.,(eds.) Sociální práce v praxi., Praha: Portál, 2005, str. 17 nn. Matoušek považuje za východisko sociální práce "osvětlený" svět klienta. 20 Anglicky výraz "ethics" značí plurál - tedy etiky, popř. teorie etik.


19 "administrativního" přístupu

21

k sociální práci budou z etického pohledu pracovat s

odlišnými pojetími správného či dobrého, která je třeba v řešení příkladů zohlednit. Součástí výchozí situace sociálního pracovníka je i jeho profesní role, která do pojetí etiky vznáší typický požadavek na všeobecnou transparentnost řešení konkrétních situací. Rozhodujícím parametrem zde bude prokazatelnost správného postupu, spíše než na optimální dobro klienta nebo čisté svědomí sociálního pracovníka, i když ani to nelze v pojetí profesní etiky zanedbat.

1.1.2. Specifika etiky v sociální práci Nástin některých charakteristických rysů sociální práce z pohledu těchto tří klíčových oblastí ukazuje se, že pro účely sociální práce by mělo studium etiky budovat schopnosti kritické analýzy profesních situací, které mají vztah k dobru nebo újmě všech zúčastněných, především klientů, a respektují jejich svobodu a autonomii. Zároveň musí napomoci zdravému sebevědomí sociálního pracovníka, k jeho vědomí zodpovědnosti vůči klientům, zadavateli zakázky i sobě samému, a to vše při zachování pracovní pohody a osobní integrity . Etika pro sociální práci se tak nepřímo stává obecnou disciplínou, která vyžaduje schopnost

1. odstupu od konkrétní a důsledně vyhodnocené pracovní situace s ohledem na hranice 2. abstraktního uvažování k vytvoření scénáře nebo hypotézy eticky přijatelného řešení profesní situace 3. analýzy předpokládaného scénáře nebo již uskutečněného řešení z pohledu všech eticky významných vlivů na hodnotu daného řešení a jeho dopad na zúčastněné22 Navržené pojetí etiky dává prostor pro tzv. kritickou sociální praxi23 - tedy pro uvážlivé a kriticky posuzované aplikování výchozích principů, zákonů, kodexů a specifických zásad sociální práce. Z tohoto pohledu je metodicky cenné, když etika pro sociální práci zůstane důsledně profesní disciplínou zohledňující principy jednání i jejich kontext. Musí 21

Srov.např. rozhovor s L Musilem : BAJER, P., Kvalifikovaný sociální pracovník je schopen s klientem samostatně pracovat in Sociální práce, 1/2007,8nn 22 Srov. např. s ustanovením o problémových situací v etickém kodexu soc.pracovníka. 23 např. DOMINELLI, L., in ADAMS, R, DOMINELLI, L., PAYNE, M. (eds.) Critical Practice in Social Work, London: Palgrave, 2002, (2.kap.)


20 tak spojit jasné vědomí principů a hodnot, na nichž je sociální práce vystavěna, s konkrétní situací konkrétního případu v praxi.

Smyslem etiky v sociální práci je však především sociálnímu pracovníkovi umožnit, aby příslušné principy a hodnoty rozeznal a dovedl s nimi pracovat v příslušném kontextu.

Etika sociální práce pojatá jako hodnotově neutrální kritická reflexe uvažovaného nebo uskutečněného jednání v oblasti sociální práce tak stojí v kontrastu s hodnotově bohatě vymezenou disciplínou sociální práce, popř. s jinými pomáhajícími profesemi. Jejich hodnotová vymezení jsou zakotvena v kodexech příslušných profesí nebo ve společenském étosu. Smysluplnému odlišení takto pojaté etiky a sociální práce napomůže i v literatuře časté rozlišení mezi dvojím pojetím etiky sociální práce ve vztahu k sociální práci jako takové. Etiku sociální práce můžeme chápat jako 1) studijně teoretickou disciplínu uschopňující sociálního pracovníka kriticky posuzovat dilemata a problémy své praxe, anebo jako 2) soubor norem, hodnot a postupů přijatelných v profesní praxi sociální práce.24 Toto druhé pojetí úzce souvisí s metodami sociální práce. Studium metod v sobě obnáší snahu o osvojení si hodnot, soudů a postupů, které jsou v souladu s cíli jednotlivých aspektů sociální práce a jsou zakotveny v tom či onom sociálně-právním, politickém nebo náboženském klimatu. Od studia metod sociální práce se požaduje osvojení si těchto hodnot potřebných pro výkon sociální práce v daném hodnotovém prostředí. V tom smyslu jsou metody sociální práce blízké etice sociální práce v druhém z uvedených pojetí, tedy jako souboru norem a hodnot typických pro konkrétní sociální práci v konkrétní oblasti. Etika v prvním z uvedených pojetí - tedy jako studijně teoretická disciplína aplikovaná na oblast sociální práce, stojí hodnotově mimo vlastní sociální práci, a díky tomu může kriticky posuzovat i samotné hodnoty a metody, kterými ta či ona oblast sociální práce v daném prostředí dosahuje žádaných cílů. Umožňuje tak snáze a ve větší šíři reflektovat jednak konkrétní situaci a specifika kasuistiky, ale i obecné principy, ze kterých konkrétní metodické postupy sociální práce vychází.

24

Srov. např. BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke, Palgrave, 2004, str.3.


21 Stručný rozbor tří vlivů formujících prostředí neměl za cíl rezignaci na pozitivní hodnoty inherentní v sociální práci. Ovšem prezentaci těchto hodnot a formování hodnotového základu pro sociálního pracovníka nezbývá než přenechat společensky a politicky podmíněným metodám sociální práce, etickým a profesním kodexům, etické výchově a především celkovému působení kvalitních pedagogů na všech úrovních vzdělávání zralých a osobnostně pevných kandidátů pro studium sociální práce.

1.2. TERMINOLOGIE PRO ETICKY CITLIVOU KOMUNIKACI S KLIENTEM

V předchozím textu jsem vymezil některé charakteristické znaky typické pro pojetí etiky pro sociální praxi, aniž bych se soustředil na terminologii. V následující části se o to pokusíme s tím, že jako v předchozí části, ani zde by se nemělo jednat jen o abstraktní "slovíčkaření", ale o postupné kroky k osvojení si eticky citlivého přístupu v sociální práci.

1.2.1. Eticky významná oblast Ne každé naše jednání je předmětem etického nebo mravního posuzování. Existují jednání, která s etikou nemusí mít nic do činění; vyplnění formuláře, využití pracovní doby nebo statistiky návštěvnosti denního stacionáře. Jiná jednání, jako například způsob, jak sdělit klientovi negativní závěr právního rozboru jeho sociální situace, může mít etický nádech. Klient může po tomto našem sdělení navzdory neutěšenému rozsudku od sociálně-právního poradce odcházet uspokojen, protože mu byla věnována dostatečná a odpovídající pozornost. Nebo naopak, může odejít rozezlen ze způsobu, jakým bylo s jeho žádostí naloženo. Vezmeme-li v úvahu, že etika je o jednání s ohledem na situaci


22 druhého, pak můžeme rozlišit tzv. eticky významnou oblast jednání, někdy nazývanou jako "morální pole"25, a eticky nevýznamnou oblast jednání. Přesnou dělící čáru mezi těmito oblastmi je těžko hledat, ale pro běžnou praxi postačí zmínit tři prvky, které eticky významné jednání na základě zkušenosti charakterizují. Takové jednání a) má přímý vliv na blaho, štěstí nebo dobro člověka a společnosti anebo má vliv na jejich újmu b) je jednajícím rozumově zdůvodnitelné a či jinak vysvětlitelné c) je učiněno svobodně

Našla by se i další kritéria, kdy lze mluvit o eticky zajímavém nebo relevantním jednání: například musí jít o d) dobro bytostí, které jsou schopny cítit bolest, e) jednání, u něhož má štěstí druhých dostatečnou prioritu f) jednání, u něhož lze předpokládat původce, který jednání zapříčinil26

Podívejme se zejména na výše uvedené tři podmínky pro to, aby naše jednání, popř. naše myšlení či cítění, bylo eticky zajímavé povahy. Půjde především o jednání, které může nějak poškodit druhého, a to nejen fyzicky, ale i újmou na jeho nebo jejím štěstí, o nenaplněné očekávání a jakékoliv ne nezbytné nebo ne přijatelně odůvodněné omezení druhého. Pokud bychom vzali v úvahu i bod (d), do eticky významné oblasti by spadalo zřejmě i jednání týkající se blaha nebo újmy i zvířat, popř. živé přírody. Už teď je patrné, že takto chápané kritérium eticky zajímavého jednání je poplatné tomu, co je k dobru či k újmě druhého, či člověka vůbec. To je ožehavý problém. Podobně těžké je stanovit, zda je dotyčný schopen rozumově zdůvodnit své jednání (b). Půjde-li o jednání pod vlivem alkoholu, sedativ, či o stav duševní nemoci, tuto možnost mnohdy nemáme. Ostatně i požadavek dostatečné svobody (c) je těžko vystižitelný. Předpokládejme, že mohu dobře vědět, jak v dané chvíli jednat, ale ať již díky vnějšímu omezení (nemohu se dovolat záchranky pro zraněného chodce, protože v místě není signál), nebo z vnitřního omezení (zapomenu, že mám v kapse mobil) jsem neměl dostatek svobody k tomu, abych zraněnému efektivně pomohl. Už zde se vtírá otázka, zda sociální pracovník je ve všech svých činech

25

Srov. např. HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno, Boskovice: Sdružení Podané ruce, Albert, 2000, str. 205. 26 Např. srov. THOMPSON, M., Přehled etiky, Portál, 2002. Str. 27.


23 svobodný. Zde můžeme tušit jeden z vlivů na vymezení oblasti eticky významného jednání, kterým je právě míra skutečné svobody jednajícího.

1.2.2. Charakteristická východiska etiky Uvedené tři hlavní prvky, kterými jsem vymezil eticky významnou oblast jednání, poukazují na některé zajímavé rysy etiky. Uvedu zde dva.

1) Souvislost etiky a obecného pojetí člověka Prvním z nich je předpoklad, že stanovení eticky významné oblasti jednání, tedy vymezení takových jednání, která mohou mít buď vítaný nebo nevítaný etický význam, se odvíjí od člověka jaký je. K tomu nestačí jen znalost konkrétního klienta v konkrétní situaci, ale je třeba vzít v úvahu i obecné pojetí člověka, jak se o to pokouší obecná antropologie a v ní zahrnuté poznatky přírodních, společenských, či duchovně humanistických věd. Ne že by přesnější vymezení toho eticky významného pole bylo běžnému sociálnímu pracovníkovi nedostupné. Spíše jde o varování před sebejistotou těch, kterým je až příliš jasné, co je hodno mravního posuzování a co ne. Sama odpověď na otázku co člověk je, a tedy i co by mělo být předmětem obecného eticky zaměřeného posuzování, není vyčerpávajícím způsobem zodpovězena. Existují však cesty, jak si vymezení tohoto eticky významného pole lidského jednání usnadnit. 1. Například právní rámec vymezuje některá jednání jako z právního hlediska přijatelná a jiná jako protiprávní, tj. z právního pohledu nepřijatelná či v rozporu s ustanovením zákona. Ustanovení pozitivního práva (tedy průkazně daného - písemně či veřejným oznámením atd.) se mnohdy shoduje s oblastí eticky významného jednání. Existují však rozdíly, kdy co je vymezeno jako právně přípustné, ještě nemusí být eticky přípustné. Například zákon č. 108 umožňuje zařadit postižení dítěte do určité kategorie a na jejím základě zajistit příslušný finanční příspěvek rodičům dítěte. Již ale neřeší způsob, jakým sociální pracovník či lékař toto šetření vzhledem k rodičům dítěte provede. Právní rámec zde umožnil skrze finanční dávky zajistit alespoň "část" blaha pečujícím rodičům. Další část blaha byla rodině zprostředkována třeba díky laskavému přístupu při tomto šetření. Tuto část blaha již právní rámec neřeší. Místo do právního rámce spadá do rámce eticky významného jednání


24 2. Bližší cestou k vymezení eticky významné oblasti jednání je lidsko-právní rámec. Ten je vymezen hodnotami, o kterých se domníváme, že přísluší člověku jakožto osobě, a které poukazují na důstojnost a jedinečnost člověka. Omezení nebo posílení lidské důstojnosti se týká blaha člověka, a proto lidská práva formulovaná v příslušných dokumentech mohou také vymezovat rámce eticky významného jednání. 3. Jinak zajímavou cestou ke snadnějšímu vymezení eticky významné oblasti je náboženské přesvědčení, které s sebou nese výčet jednání nebo jeho okolností, která je třeba brát s ohledem na druhé nebo na principy daného náboženství v úvahu. Pro mnohé porážka dobytka v rámci běžně přijatelné živočišné výroby nespadá do eticky významné oblasti. Budu-li se ale pohybovat v oblasti hinduistického náboženství, takový postup je přinejmenším problematický. Podobně, římskokatolický přístup k řízení početí vymezuje specifický rámec eticky významného jednání, díky kterému například zvažuji doporučení konkrétního druhu antikoncepce pro mentálně postižené klienty jako otázku mající etický význam. Tato úvaha by však mimo kontext římskokatolického přístupu k antikoncepci do eticky významného pole spadat nemusela. Kromě těchto tří uvedených opor ke stanovení eticky významného pole jednání se nabízí i další "pomůcky", mezi něž patří i další aspekty společenského étosu, jako například osobní výchova, zájmová činnost, vzdělání a především profesní kodexy. Jejich společným jmenovatelem je však vždy v nějak míře konkrétní pojetí člověka a jeho místa ve společnosti.

2) Etika a zodpovědnost Druhým charakteristickým rysem etiky je předpoklad pro zodpovědnost. Člověk, který se podílí na eticky významném jednání může být posuzován jako ten, který jednal eticky správně nebo nesprávně, z čehož pak lze usuzovat na morální vinu nebo naopak na jeho morální ocenění. Platí to ovšem jen v případě jednání, které splňuje dříve zmíněné podmínky vymezující oblast eticky významného jednání. Zde ale narážíme na problém.

Situace: Sociální pracovník, který se stal svědkem domácího násilí a následně nechal v souladu s ustanovením zákona vykázat z bytu násilníka, jelikož nemohl přehlédnout odůvodněné předpoklady pro vznik dalšího ohrožení dětí a partnerky násilníka. Důsledkem tohoto postupu byly bezprostřední osobní výčitky sociálního pracovníka, že svým činem způsobil rozbití domácnosti a možná i dlouhodobější ztrátu otce pro děti. Tyto výčitky umocnil i vykázaný násilník, když sociálnímu pracovníkovi tvrdil, že jednal


25 nemorálně, když předal vnitřní záležitost rodiny policii, a že je tedy zodpovědný za újmu, která vznikne dětem, když budou nějaký čas bez otce.

Existuje řada podobných situací, kdy se za svá rozhodnutí dostane sociálnímu pracovníkovi výčitek zasahujících do osobního života. Žádná úvaha ho zde asi nezbaví zármutku nad tím, že děti budou nějaký čas bez otce. Stejně tak nelze odmyslet fakt, že to byl právě sociální pracovník, kdo se svým jednáním na konečném řešení této situace podílel. Ovšem je na místě rozlišit, zda skutečně šlo o eticky významné jednání, které našeho sociálního pracovníka kvalifikuje k tomu, aby bylo jeho jednání posuzováno jako eticky správné či nesprávné, a zda jsou zde skutečně předpoklady pro to, aby se cítil jako morálně vinný za podíl na řešení vzniklé situace.

Pokud skutečně neměl možnost nevidět násilí, které se v oné domácnosti během jeho návštěvy událo, a neměl možnost nevzít v úvahu zákonem předepsaný postup, pak v tomto smyslu nebyl svobodný k jinému jednání než věc oznámit policii. Jeho jednání by tedy nespadlo do oblasti eticky významného pole. Z hlediska osobní viny by šlo o jednání a-morální nebo morálně neutrální27, a nebyl by tedy důvod pro osobní výčitky či soudy druhých o jeho vině28. Stanovení míry svobody našeho sociálního pracovníka je však problematické - například sociální pracovník se může svobodně rozhodnout jít dělat jinou profesi29. Stejně tak bývá problematické, zda lze vždy vystihnout vliv blaha nebo újmy na druhé. Ovšem důslednější pohled na etickou významnost vlastního jednání může vyjasnit míru vlastní zodpovědnosti a morální viny. Navíc zkoumání našeho jednání z pohledu kritérií etické významnosti dává prostor ke změně názoru díky rozpoznání dalších souvislostí, které by jinak zůstaly nepovšimnuty30.

1.2.3. Pojmové rozlišení výrazů etika - morálka

27

HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Např.srov. KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997, str. 128. 29 Zde stojí za úvahu situace projednávané Norimberským procesem, kdy se bývalí nacističtí důstojníci ohrazovali vůči mravní zodpovědnosti za jednání proti lidskosti tvrzením, že nebyli svobodni k tomu, aby rozkazy k takovému jednání z titulu vojenské poslušnosti ignorovali. 30 Srov. např. HENRIKSEN, J.-O., Blízké i vzdálené. "Reflektované zpracovávání etických otázek nemá, nemůže mít konce" (str. 204). Je třeba tento postoj ovšem chápat jako otevřenost pro růst v zodpovědnosti za učiněná rozhodnutí a cestu k zvýšení kompetencí v reflexi eticky významných situací - nikoliv jako traumatizující nikdy nekončící stav nejistoty nad učiněným rozhodnutím. 28


26 Rozlišení výrazů etika a morálka má svůj praktický význam, i když v literatuře a běžné řeči se tyto výrazy zaměňují.31 Původ slova etika je ve slově éthos, tedy zvyk, mrav, způsob jednání a jeho českým zpravidla méně užívaným ekvivalentem je mravnost od staroslověnského “nrav“ líbit se. Výraz morálka vychází ze slova mos (mn.č. mores) a značí spíše požadavek na jednání, původně vůli bohů či zákon. Již v úvaze o pojetí etiky jsem odlišil etiku jako studijní disciplínu a etiky jako souhrn norem. Obdobným způsobem lze zjednodušeně osvětlit výrazy etika a morálka. Etiku v duchu již dříve navržené obecné definice chápejme jako disciplínu, která zkoumá jednání s jeho předpoklady a souvislostmi na obecné úrovni. Je zde i významová blízkost k pojmu "deskriptivní etika", užívanému k vyjádření spíše popisného přístupu ke zkoumání eticky nebo mravně významného jednání. Jeho součástí budou spíše teoretické a hypotetické úvahy nad přijatelností toho či onoho jednání, a to vždy s odkazem na předpoklady, které ovlivňují příslušné závěry těchto úvah. Možnost ověření těchto výchozích předpokladů při posuzování nějakého jednání v konkrétním případě nebývá k dispozici, nebo pro tuto obecnou úvahu není podstatná (např. nemůžeme zjistit, zda daný pracovník byl skutečně svobodný k možnosti jednak jinak, než jednal). V tomto smyslu je etika o hypotetických argumentacích, kterými zdůvodňujeme naše jednání.

Naopak morálkou chápejme zkoumání shody jednání konkrétního člověka nebo skupiny s očekávaným požadavkem. Termín morálka tedy implikuje již nějaké hodnotové východisko pro posuzování jednání i na osobní rovině, a má proto blíže k pojetí tzv."normativní etiky". Je zde prostor pro zkoumání osobní zodpovědnosti jednotlivce, pro vyjádření morální viny nebo neviny, které vychází z možnosti stanovit očekávané řešení konkrétního morálního problému vzhledem ke konkrétní situaci jednajícího. Na rozdíl od obecné etiky se v morálce pohybujeme v prostředí předem daných předpokladů pro eticky správné jednání. Takovým prostředím mohou být například nějak hodnotově vymezené morálky (např. křesťanská morálka, definovaná mimo jiné tzv. desaterem, nebo komunistická morálka, kdysi formulovaná například v podobě tzv. mravního kodexu budovatele komunismu). V určitém smyslu lze takto mluvit i o profesně vymezené morálce (např. morálce lékaře, učitele, sociálního pracovníka). Přitom ale předpokládáme, že tyto profese s sebou nesou vymezené hodnoty, s jejichž pomocí lze konkrétní jednání konkrétního 31

Srov. např. POPKIN, R.H., Filozofie pro každého, Praha : Ivo Železný, 2000, str.16; předmětem etiky jsou „morální teorie“ , také se nazývají „etické teorie“, nebo Thompson (str.42n), který užívá termín etika a morálka rovnocenně, ale možnost rozdílu uznává.


27 jedince z pohledu profese posoudit. Naproti tomu výrazy jako lékařská etika směřují naši pozornost do roviny obecných zásad v obecných souvislostech. Ty pak můžeme využít při zkoumání morální hodnoty v konkrétním posuzovaném činu konkrétního lékaře.

Shrňme, že výrazy etika a morálka jsou především nositeli důrazu při posuzování daného jednání; buď důrazu na obecnou rovinu v případě etiky, nebo na osobní, popř. společenskou rovinu v případě morálky. Respektování tohoto rozlišení vytváří předpoklad pro citlivou komunikaci s klientem a nakonec i se sebou samým. Sociální pracovník se tak vyvaruje záměny obecného posouzení jednání, které se netýká pouze konkrétního člověka, od pohledu zaměřeného na konkrétního jednotlivce v konkrétní situaci jeho zodpovědnosti a případné morální viny. K tomuto důležitému rozlišení napomůže i zmínka o svědomí, která s pojetím morálky souvisí.

1.2.4. Pojem svědomí v kontextu profese

S výrazem svědomí se čtenář dnes setká spíše v oblasti konkrétní (např.křesťanské) morálky jako s vnitřním pocitem či jinak získaným přesvědčením o správnosti nebo nesprávnosti konkrétního jednání, dokonce i jako s "hlasem božím v nás".32 Kant svědomím rozumí "praktický rozum". Tím myslí schopnost uskutečnit jednání, které odpovídá mé osobně přijaté zásadě bez ohledu na vlastní náklonnosti. Obecně pro tuto chvíli lze říci, že svědomím vystihujeme schopnost aplikovat obecný morální princip konkrétního člověka (např. nekouřit, protože kouření škodí zdraví) na konkrétní situaci (nebudu teď kouřit, i když mám na cigaretu chuť). Správná funkce svědomí tedy předpokládá, že dotyčný má osvojené obecné principy správného jednání (např. již zmíněný princip nekouřit s ohledem na své zdraví), dále že zná fakta o konkrétní situaci posuzovaného (např. znám svou zdravotní situaci, vím o následcích kouření) a že je schopný z principů a z faktů dojít k správnému soudu o přijatelnosti nebo nepřijatelnosti svého jednání. Svědomí v tomto smyslu není normou, ale spíše schopností dynamické úvahy, která náleží spolu s osvojenými principy jednání k vnitřní situaci člověka, do které není z vnějšího světa přístup. Obecně sice mohu předpokládat, že můj pacient ví, že kouření škodí zdraví, ale již nemohu s jistotou říci, že nekouření se stane obecným principem mého pacienta.

32

K pojmu svědomí více v kapitole MACHULA, T. "Sebeurčení a autonomie jedince" v této publikaci, nebo VACURA, M. Problém jednání, in FISCHER, O. (ed), Úvod do filosofie pro pomáhající profese. Praha: Jabok, 2008.


28 Stejně tak nevím, nakolik porozuměl náš pacient faktické závažnosti svého zdravotního stavu, nebo nakolik byl schopen moudře domyslet souvislost svého rozhodnutí kouřit se svým zdravotním stavem. To znamená, že jako vnější pozorovatel nemohu oprávněně vyřknout morální soud viny nad tímto pacientem. Snad pokud by dotyčný měl potřebné pochopení všech souvislostí, a pokud by měl dost svobody k tomu, aby kouřit přestal, mohli bychom se nejvýše domnívat, že jednal v souladu nebo rozporu se svým svědomím a vyjádřit nad ním morální soud. Jelikož však do vnitřní situace druhému nevidíme, zůstáváme na poli domněnky, která nás k tomu neopravňuje. Nezbývá než zůstat ve svém hodnocení na poli obecně vyjádřené etické správnosti nebo nesprávnosti příslušného jednání. Z tohoto důvodu se v terminologii profesní etiky spíše setkáme s etickými úsudky nad jednáním než s morálními soudy nad osobou. Oprávněného morálního soudu se může snad dopustit matka, která svému dítěti skutečně dobře rozumí, soudce, který zná veskrze celý případ i obžalovaného, nebo člověk, který zná sám sebe i motivy svého činu.

1.2.5. Způsob a předmět etického hodnocení

K citlivému přístupu ke klientům je zapotřebí přesné vystižení předmětu, který z etického hlediska posuzujeme. Nemusí totiž vždy jít o hodnocení konkrétního a) jednání nebo činu. Například o hodnocení jednání, jakým samoživitel pan Novák zajišťuje péči o své dvě nezletilé děti, které mu soud ponechal. Mnohdy hodnotíme z pohledu etické přijatelnosti i b) stavu věcí, kdy máme na mysli případný dopad určité situace na blaho druhého. Například hodnotím situaci, jaká panuje v domácnosti pana Nováka s ohledem na podmínky pro péči o děti. Zcela jinak je tomu v případě hodnocení c) osoby a jejích charakterových vlastností. Toto hodnocení s sebou tentokrát nese i morální rozměr. Například dojdu po šetření situace v rodině k závěru, že pan Novák je špatný otec. Toto hodnocení se týká osoby pana Nováka (pan Novák je špatný …). Jinými slovy, z hodnoceného jednání (nedostatečná péče) vyvodíme morální soud o zodpovědné osobě nebo o jejím charakteru. Zatímco sociální pracovník je zpravidla pověřen k tomu, aby hodnotil jednání nebo stav věcí i z hlediska etické přijatelnosti, k morálnímu hodnocení osoby klienta zpravidla nebude mít dostatek potřebných vnitřních informací. Jednání pana Nováka v uvedeném příkladu sice může vykazovat známky nedostatečné péče, ale to ještě nemusí zakládat morální vinu hodnou našeho soudu.


29 Neznáme totiž vnitřní okolnosti toho, proč se jeho dětem očekávané péče nedostává. O to méně může takový stav věcí zakládat důvod pro objektivní hodnocení pana Nováka jako špatné osoby, byť šlo jen o "špatnost" ve funkci otce. Navíc negativní hodnocení osoby klienta se přímo dotýká snižování jeho lidské důstojnosti, což má samo o sobě etický význam a navíc sociálnímu pracovníkovi z titulu své profese (na rozdíl například od soudce) nepřísluší.

Podobně je třeba zvažovat užití výrazů pro posuzovaní jednání a dalších prvků z eticky významné oblasti. Jednání bude z etického nebo morálního hlediska buď a) správné, či nesprávné, anebo bude b) dobré, či špatné. I toto rozlišení je zásadní; existují debaty o tom, zda etika je o dobrém (jednání nebo charakteru) člověka, či o správném jednání. Výraz správný implikuje odkaz na nějakou normu, kterou dané jednání splňuje a která může zpravidla snadno posloužit pro odůvodnění našeho posouzení. Výraz dobrý naproti tomu vyjadřuje nějakou žádanou hodnotu, která však v běžné praxi není dostatečně přesně definovaná a transparentní na to, aby se o ní mohl sociální pracovník opřít při zdůvodnění svého hodnocení. Úvaze o etickém aspektu konkrétního jednání by mělo předcházet i předběžné zařazení zadané zakázky. Každé jednání nebo úkon, spadající do eticky významného pole, může být svou povahou etickým tématem. V lepším případě pak toto etické téma může být zároveň i "etickým problémem", kdy úkolem sociálního pracovníka je hledat nebo posuzovat cestu, jak danou zakázku z etického hlediska uspokojivě vyřešit. Etický problém se pak v konkrétním případě může stát etickým dilematem, kdy každé ze dvou navržených řešení daného problému je z hlediska lidského blaha stejně nevhodné a uspokojivě neřešitelné33. Každé řešení etického dilematu v tomto pojetí znamená neuspokojivý výsledek pro zúčastněné, na kterém nezmění nic ani citlivá a důsledná analýza situace. Sociální pracovník pak mnohdy jako jediný zůstává v této prekérní situaci s jedinou výhodou; je si totiž této bezvýchodnosti díky hlubšímu vhledu do povahy etického dilematu - a nakonec i povahy sociální práce jako takové - dopředu vědom.

33

Srov. např. BANKS, S. Ethics and Values in Social Work. str.7


30

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Pokuste se charakterizovat pojetí etiky na základě důsledné četby Etického kodexu sociálních pracovníků nebo Mezinárodního etického kodexu.

2. Dejte příklad hodnocení stavu věcí oproti hodnocení týkajícímu se osoby z Vaší praxe.

3. Dejte příklad etického soudu a morálního soudu. Čím se liší?

4. Kam byste zařadili požadavek na prověření morální bezúhonnosti klienta ?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: Masarykova univerzita, 2001. THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha: Portál 2004. MUSIL, L., „Ráda bych Vám pomohla, ale” Dilemata práce s klienty v organizaci, Brno: Marek Z., 2004. HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno, Boskovice: Sdružení Podané ruce, Albert, 2000, str. 205.


31

2. MORÁLNÍ VÝVOJ JEDINCE VE VZTAHU K ETICKÉMU VÝCHODISKU Helena Wernischová Předkládaný příspěvek si bere za cíl pojednat o vlivech, které působí na počátek a zrání morálního úsudku dospělého jedince v určitých etapách jeho života. Mravní soud se stává předmětem svobodné a promyšlené volby teprve tehdy, když dojde ke zvnitřnění univerzálních mravních norem – k jejich spontánnímu i zdůvodněnému přijetí a uplatňování. Této zralé podobě morálního soudu a z něj vyplývajícího mravního jednání předchází stádia heteronomní, tedy závislé morálky, z nichž některá odpovídají reálným možnostem jednajících, zvláště ve vztahu k jejich věku, jiná je nenaplňují a mravní vývoj konkrétního dospělého člověka je zastaven či zbržděn.

2.1. Cesta zralosti k mravnímu rozhodování Mravní rozhodování dospělého jedince předpokládá jeho autonomii. Autonomií rozumíme, že člověk má možnost uplatnit určitý ideál (mravní hodnotu) v situaci volby. Buď je zcela nezávislý na jakémkoliv vnějším tlaku, na jakékoliv vnucené a osobně nepřisvojené autoritě – např. na vlivu druhého člověka, skupiny lidí či institucí (např. státu, církevní organizace), nebo tuto závislost a její míru vědomě přijímá za svou. Tento postoj lze vyjádřit například takto: „Rozhoduji se sám a vím, proč se rozhoduji právě takto a ne jinak, znám a dokážu sdělit (a možná i obhájit) důvody, které mne v této situaci vedly právě k tomuto rozhodnutí, které považuji za dobré nebo nejméně zlé.“ Normativní rozhodování tedy předpokládá jistou kognitivní zralost osobnosti, která je schopná předem či následně poznat, posoudit a zhodnotit fakta a jejich souvislosti, které člověku umožňují či mu již dříve umožnila zasáhnout a vyvolat změnu, která má konkrétní mravní dopad. Ke změně mohlo dojít jak na straně problému, který řeší, tak i na straně svých vlastních možností vlivu, které jedinec má, když usiluje o vyvolání Pracovní text - necitovat prosím

32 změny ať „k dobrému“ či ve snaze o volbu „mezi dvěma zly“ k dosažení alespoň toho menšího. Příkladem by tentokrát mohla být tato úvaha: „Mám dostatečnou znalost situace a vlivů, které na ni působí, a mohu předpokládat, k jakým důsledkům povede můj zásah, kterým chci uplatnit určitou hodnotu – mravní ideál, mám také jistou zkušenost s „řádem věcí a vztahů“, který spoluvytvářím. Rozhoduji se já sám/a a vím proč."

Právě proto, že mravní ideály na rozdíl od právních norem nejsou vynutitelné, vyžadují na straně mravně jednající osoby určitou zralost. Vyžadují svobodnou či lépe postupně se osvobozující osobnost, tvořící vlastní morální úsudky. Vyžadují jedince, který nejen reflektuje, ale též ovládá různá vnější i vnitřní „tíhnutí k určitému chování“. Rozumí a určitým způsobem také ovládá své motivace, které pocházejí buď z vnitřního údělu daného biologicky, např. dědičností, což dále souvisí s ontogenezí osobnosti či její patologií, nebo pocházejí z vlivů prostředí, a je si alespoň částečně vědom jejich působení na své chování. Zde bychom třeba slyšeli otázku: „Dokáži popsat důvody svého jednání nebo nejednání v určité mravní situaci? Co mne vedlo k tomu, že jsem se zachoval/a právě takto, nebo proč bych se příště chtěl/a zachovat jinak?“ Ukazuje se, že tato zralost ovšem není ničím jednou provždy či od počátku daným, ale je spíše „procesem stávání se sebou samým ve vlastním životním příběhu“, procesem zrání člověka k stále větší autonomii, s tím, že někdy se morální vývoj jedince může i rozkolísat či zastavit. K mravnímu soudu dozrává dospělý člověk cestou postupného vývoje a růstu (přičemž teorie morálního vývoje v psychologii se nejdříve soustředily na období dětství a dospívání, aby později pojednaly nejen cestu k dospělosti, ale i během ní, tedy celoživotní cyklus člověka). Jedinec si uvědomuje potřebu stále větší autonomie cestou učení, prostřednictvím dobře zvládnuté socializace, kdy je druhými lidmi seznamován s množstvím kulturních a morálních tradic, které si má osvojit (přičemž ve výchově se ukazuje tvůrčí dialog o morálních dilematech účinnější než pouhé memorování), a zároveň dozrává k jednotlivým výkonům, které obecně odpovídají věkové skupině, ve které se nachází. Morální vývoj však zároveň odráží jeho jedinečný životní příběh, setkání s druhými uprostřed dějinných událostí – konkrétní rodiny, generace i politické reality.


33

Longitudinální výzkumy (probíhající po mnoho let, např. od raného dětství po dospělost) posuzovaly mravní soudy jednotlivých lidí, které se vztahovaly k určitým mravním normám a situacím (L.Kohlberg aj.) a ukázaly možnosti obvyklého (většinového) průběhu morálního usuzování odpovídajícího různým obdobím lidského zrání. Nevysvětlovaly však individuální rozdíly v mravní zralosti, kdy např. výjimečné osobnostní předpoklady jedince, intenzita a kvalita podnětů v rodině či další vlivy (etnické, náboženské, genderové aj.) a jedinečný osobní příběh člověka – setkání s konkrétními lidmi, překonávání překážek ve vlastním životě či podněty umělecké mohou morální vývoj urychlit či naopak významně zpomalit: z historie i nedávné jsou známé nesčetné příklady, kdy se „doba vymkla z kloubů“ a jedinci vysokých morálních standardů se chovali „jak bestie“, např. v Evropě v době“ hnědé či rudé“ totality. Nelze také prokázat přímý vztah mezi tím, jaká morální stanoviska lidé zastávají a způsobem, jak se nakonec zachovají (což dobře znají nejen čtenáři detektivních příběhů, kdy se ten nejdůležitější motiv, který vedl ke zločinu, dlouho skrývá pod rouškou příkladné úctyhodnosti). Jednou věcí je znalost principů, hodnot, kritérií, lidských práv atd., tedy toho, co je dobré a správné, a další věcí je pak konkrétní konání.

2.2. Vlivy působící na morální vývoj osobnosti Motivace konkrétního morálního postoje a vlivy na něj působící tedy představují složitý komplexní soubor jevů, jejichž vzájemná závislost ještě není z psychologického hlediska zcela uspokojivě vysvětlena (viz. např. M. Nakonečný). Dozrávání k vývojovým možnostem odpovídajícím určitému věku pak znamená, že vždy zároveň existují individuální rozdíly mezi jedinci, které mohou znamenat i výrazně odlišné schopnosti odpovídající stejnému věku, což je zvláště důležité pochopit a přijmout pro vychovatele – rodiče i učitele, přičemž platí, že nejdůležitější vlivovou skupinou zůstává rodina pro své určující působení, např. prosociální chování v podobě projevovaného soucitu, spoluúčasti, solidarity a aktivní pomoci potřebným zásadně ovlivňuje příklad alespoň jednoho rodiče či člověka blízkého dítěti, který se takto choval.


34 Prof. Z.Matějček prokázal svými výzkumy o deprivaci, že dětem umístěným v kolektivních zařízeních výchovy – v ústavech, často chybí zkušenost pouta nepodmíněné lásky prožívané v dlouhodobém vztahu k jedné konkrétní osobě, což významně negativně ovlivňuje celý jejich další vývoj, především co se týče fundamentální důvěry ve svět, do něhož jedinec vrůstá a svými pozitivními postoji se chce zapojovat. Tato důvěra je zásadním předpokladem budoucího zralého mravního jednání. Podle Eriksona to není jen převažující důvěra nad obavami před světem, kterou si malé dítě vnáší jako základní výbavu své osobnosti do let budoucích, ale je to též schopnost uplatňovat svou vůli, ovládat se a být iniciativní. Všechny tyto vývojové úkoly (v různé míře zvládnutelné již ve věku předškolním), tedy nejen podněty rozvíjející kognitivní složku osobnosti, ovlivňují podstatně pozdější zralé či nezralé morální postoje i chování. Morální vývoj osobnosti, například podle Fuchse, znamená, že se člověk během svého života přizpůsobuje okolnímu prostředí, vrůstá do společenských vztahů a zároveň nalézá sebe sama jako aktivního účastníka v životě s druhými a pro druhé. Postupně se osvobozuje od toho, co překáží jeho schopnosti přijmout nejprve alespoň jednoho blízkého člověka (např. matku, sourozence aj.) za rovnocennou bytost se stejnými potřebami, jaké má sám, a posléze další lidi a úkoly, za něž zodpovídá. Postupně prožívá a uvědomuje si, že obohacení osobnosti nevychází jen z přijímání, ale též z dávání, a že toto postupné překonávání přirozeného egoismu pro něj nemusí být ohrožující. Člověk si tak postupně na základě svého osobnostního vývoje, v němž se mísí jeho vlastní aktivita i přijímání a reagování na vhodné podněty z prostředí, rozšiřuje svůj svět vztahů a odpovědnosti za něj a zároveň si také uvědomuje a přijímá možnosti a deficity své vlastní svobody. Teorii vývoje osobnosti, tzv. stadiální (Piaget aj.) včetně jejích mravních aspektů (Kohlberg), lze tedy popsat jako pojednání o souboru dynamických dějů psychosociálního vývoje cestou popisu jednotlivých obecných stádií pokroku v oblasti kognitivní a v oblasti vědomí mravního závazku zjištěných rozhovory s vybraným vzorkem dětí, dospívajících a mladých dospělých během mnohaletého výzkumu. Pokrokem autoři rozuměli dosažení vyšší úrovně mravního soudu u jednotlivce odpovídající vyšší věkové skupině a zároveň integrování schopností předchozího


35 stadia, přičemž v osobnostním vývoji konkrétního jedince může existovat i regrese na předchozí vývojový stupeň.

V konkrétním jednání pak hrají roli nejen vědomé motivy, ale též nevědomá „tíhnutí“, která mohou konkrétní mravní čin významně ovlivňovat, např. motivy moci, sebelásky, morální nadřazenosti či naopak komplexů, které mohou mít svůj původ v raném dětství (Nakonečný, Matějček, Říčan). Zároveň nelze při veškerém zájmu o odkrytí faktických vlivů, které působí na mravní soud jedince, vynechat moment překvapení (laickými slovy: „to bychom od něj/od ní nikdy nečekali!“) . Podle Schelera neexistují dva lidé, kteří chápou nějakou mravní hodnotu zcela stejně, a každý má svou míru důvodů ji v konkrétní situaci uplatnit, proto nemáme nikoho odsuzovat, dokud nerozumíme dobře jeho chování. „Chceme-li se přiblížit tajemství morálního rozvoje druhého člověka, je třeba, abychom se mu nejdříve stali bližními.“ A k tomu je třeba kromě rozumového vhledu a zkušenosti především notné dávky empatií naplněného zájmu, jak zdůrazňoval především Rogers. Autonomie jako podmínka vyzrálého eticky hodnotného postoje se, dle Piageta, objevuje již v dětském věku spolu se vzájemností , když dítě prožívá vzájemnou úctu (například mezi dítětem a matkou) natolik silně, že pocítí vnitřní potřebu jednat s druhým tak, jak by si přálo, aby bylo jednáno s ním. Tento postoj tedy není ani anomií, tj. neexistencí nutnosti brát ohledy na druhé, ale ani heteronomií, tj. respektem vyžadovaným jen jednostranně, například pouze rodičem od dítěte či naopak pouze přizpůsobováním se rodiče dítěti (tzn. extrémně autoritativní výchovou či naopak výchovou „malého tyrana“, viz. Matějček, Prekopová). Zdravá výchova přináší nejen tlak na dítě vštěpující mu potřebu mravních norem pro život v lidském společenství a stavící tak hranice jeho přirozenému egoismu, ale také dítěti poskytuje pozitivní prožitky a přísliby, které uplatnění mravních norem jemu samému přináší, a to např. formou hry. (viz. např. Berne, u nás Sokol) Zvnitřňování norem – pravidel, které je základním procesem v morálním vývoji jedince, např. formou hry vede k zážitkům „nového, tvůrčího, zábavného“, což bylo umožněno právě spoluprací s druhými při vzájemně sdílených pravidlech. Naproti tomu situace, kdy si „každý dělá co chce“, vede k prožitkům chaosu, nudy až i ohrožení. Vhodné výchovné


36 hry přispívají k morálnímu vývoji nejen dětí a dospívajících, ale lze skrze ně působit i na mnohé dospělé. Podle Piageta i Matějčka je cílem výchovy pomáhat vytvářet lidi schopné něčeho nového a pěstění kritické mysli, např. v situacích, kdy rodiče řeší vinu dětí, je důležité „přijetí“ dítěte před příkazy a zákazy, objasnění konkrétní viny, odpovídajícího trestu, jeho vhodné načasování a zároveň následující odpuštění. Z pohledu sociální práce je třeba posoudit, nakolik konkrétní sociální situace v rodině umožňuje vychovatelům kromě naplňování základních biologických potřeb se dlouhodobě, konzistentně a trpělivě věnovat také vhodnému mravnímu směřování dětí a nakolik je třeba jim pomoci v rámci záchranné sociální sítě, a to nejen nátlakem zákonnými nástroji, ale skutečnou podporující pomocí, jejímž cílem bude také pomoci vytvořit pro dítě prostředí, ve kterém se bude jeho mravní chápání skutečnosti rozvíjet. Někdy se objevují názory (např. sociolog rodiny Možný), že chytří rodiče vychovávají své chytré děti chytrým způsobem.. Takový názor možná platí i pro morální směřování potomků, přičemž z pohledu výchovy svědomí, tedy rozšiřování vědomí vztahového pole lidské vzájemnosti a zvnitřnění mravních norem, které se projevuje solidaritou a úctou k druhým, je třeba zdůraznit působení vychovatelů nejen na kognitivní, ale také na emoční složku inteligence dítěte a dospívajícího, a to nejen formou teorie, ale především vlastním aktivním příkladem. Morální rozvoj, který je celoživotním procesem a nikoliv jednou provždy dosaženým stavem dospělosti (např. odvozovaný od právní zodpovědnosti), je vázán na růst vědomí jedince a snad mnohem více na množství a kvalitu prožitků vzájemnosti a sounáležitosti mezi ním a světem, světem mezilidských vztahů, do kterého se narodil a v němž vyrůstal a ve kterém žije. Sledování morálních postojů jednotlivců pak může odhalit nevyrovnanost také u dospělých osobností, tzn. např. že jedna osoba, která obvykle nepodvádí v jedné situaci, může v jiné selhat. Záleží tedy na konkrétní motivaci – nejsilnějším motivu jednání člověka a okolnostech, které ho doprovázejí – kvalitě reálného „času a prostoru“ (např. při nepříznivém zdravotním stavu, zátěžových podmínkách ovlivňujících jednání může síla zvnitřněných mravních norem selhat, při stimulujících okolnostech – např. silné podpoře okolí - naopak zesílit). Morální zrání dospělého pak vždy závisí na osobním zájmu konkrétního člověka o rozšiřování vztahového pole, světa, do kterého patří a jehož kvalitu spoluvytváří, a to nejen se spřízněnými lidmi. Zároveň poznává, co


37 mu pomáhá a co brání v něm samém i v těch druhých podílet se v konkrétních situacích společně s druhými lidmi na kvalitě života.

Téma morálního vývoje osobnosti může být pro pomáhající profesi sociálního pracovníka inspirující dvojím způsobem: za prvé obohacuje jeho profesní růst, spojený s hledáním vlastních motivů v uskutečňovaných vztazích s klienty i spolupracovníky , za druhé se může orientovat v přiměřenosti nároků, které má vůči svým klientům různých věkových skupin, a navíc může být i obohacen v zápasech o dobré ve světě osobních vztahů, především ve vlastní rodině. Může být povzbuzen i „zaskočen“ nadějným výhledem i náročností zvolené cesty, kdy je sociální práce chápána nejen jako výkon konkrétních legislativních norem, ale jako zralá, občansky i odborně iniciativní zodpovědnost.

2.3. Stádia morálního vývoje osobnosti Etapy v životě člověka a vývoj jeho morálního úsudku se pokusíme, podle Kohlberga, popsat rozdělením do třech stadií, kdy se morální soud člověka odvíjí ve třech základních fázích: 1. předkonvenční – jedná se o období, které předchází osvojení si společenských a právních norem jako závazných pro chování jedince, 2. konvenční – charakteristické období konformity se společenskými a právními normami, které ustavují autority a 3. postkonvenční – vlastní zdůvodněný mravní soud, tedy autonomie morálky.

2.3.1. Předkonvenční stádium I.

Zhruba od dvou let si dítě začíná uvědomovat, že existují pravidla, jimiž vychovatelé, především rodiče, určují hranice jeho chování. Přesto u něj převažuje instinktivní motivace a dodržování těchto pravidel je vedeno snahou získat příznivou reakci od blízké autority, na níž je závislé, a vyhnout se nepříznivé. Neposlušnost znamená nepřijetí, které ovšem může mít v individuálním případě různou intenzitu a délku v závislosti na jednání dospělého. Dítě pozvolna objevuje souvislosti mezi příčinou – svým chováním a následkem – trestem či odměnou. Z prvotních zkušeností pocitové paměti, založené na zážitcích ohroženého organismu, vyrůstá poznání důvodů, proč něco je správné a něco špatné – poznání mravního řádu.


38 II.

Zhruba od 5 let věku dítěte (s individuálními posuny oběma směry) nastupuje stádium vyjednávání, kdy chce dítě získat pro sebe co největší výhody a uspokojit své potřeby a zájmy, zároveň si již uvědomuje, že jsou tu také druzí (především blízcí lidé vytvářející jeho mikrosvět), kteří mají také své zájmy. Ve druhém, především v dospělém, který má vliv, určuje pravidla a řád, vidí dítě i dospívající prostředek k dosažení svých cílů, pragmaticky mu vychází vstříc, vyjadřuje loajalitu, začíná i samostatně plnit jeho potřeby, aby dosáhlo svých, někdy vyjadřuje i vděčnost. Při kolektivním vyjednávání, např. v sourozeneckých vztazích, ve vrstevnické skupině, vyžaduje

obecnou

spravedlnost

odpovídající

především

vnější

rovnosti

rozdělovaných statků a požitků. III.

K úspěšné výchově autonomní morálky patří dobrá vůle, trpělivost a vhled ze strany vychovatelů, kdy nepřistupují v exponovanějších chvílích k trestání automaticky, ale s rozvahou, snaží se ve vztahu ke konkrétnímu dítěti o určitost a srozumitelnost svých požadavků, neutíkají od řešení a dovedou také vést s dítětem a dospívajícím dialog ve prospěch pravdivých vlastních důvodů, které ho vedly k jeho chování. Chráněný svět domova, ve kterém se má dítě vyvíjet, není určen k tomu svázat (nebo dokonce uvěznit) osobnost dítěte vnější autoritou (dospívající se již dovede bránit), ale má podporovat jeho dozrání ve svobodnou a odpovědnou bytost, která bude sama schopna uplatnit svou iniciativu v solidárních, rovnoprávných a respektujících vztazích. Brzdou pozdější autonomní morálky se stává trestání, které následuje pouze tehdy, když jednání dítěte vyvolalo pouze viditelnou škodu a když jsou v pravidlech vychovatelé nedůslední, tzn. co je jednou potrestáno, je podruhé opominuto či dokonce odměněno.

IV.

Rozvoj autonomní morálky jedince je podmíněn

zkušeností se sociálně

rovnocennými vztahy ve vrstevnické skupině, obsah morálních norem – kvalita socializace, kterou jedinec získává - pak zásadně závisí na hodnotách, na nichž je konkrétní vrstevnická skupina – třída, sportovní, umělecký kroužek, společenství v církvi či ve Skautu - založena. V tomto prostředí si dítě a dospívající tříbí svou vlastní hierarchii mravních hodnot a zážitky s druhými (v částečné nezávislosti na omezujícím tlaku dospělých autorit) si konkrétní normy zvnitřňuje. V jednotlivých vrstevnických skupinách je také zásadně důležité postavení a role, kterou jedinec “hraje“ – je vůdcem, hvězdou či obětním beránkem? Každá z těchto pozic ve skupině významně působí na rovné či naopak nerovné, diskriminující postoje k jednotlivcům a jejich možnosti uplatnění, z nichž některé mohou být až ohrožující (např. šikana).


39 V.

Zásadní vliv pro dospělé morální směřování má nápodoba konkrétních vzorů vnímaných v rodině a blízkém okolí mezi dospělými (učitel, trenér, farář aj.) a v poslední době stále vzrůstající nápodoba vzorů předkládaných médii (až identifikace se s nimi), jejichž zprostředkovanému vlivu dokáže dítě a mladistvý čelit mnohem méně než dospělý.

VI.

Ze sociologických výzkumů vyplývá, že předkonvenční stádium morálky se týká většiny dětí, dospívajících, některých adolescentů a dospělých ( zvláště kriminálních živlů, a to nejen těch odsouzených ve spravedlivých procesech za závažné trestné činy).

VII.

Dospívající sjednocuje různé skupinové morálky, s nimiž se ve svém dosavadním životě potkal, a hledá vlastní zdůvodněnou hierarchii hodnot, hledá „klíč“ k ideálnímu já, s nímž se může a chce ztotožnit. Zároveň velmi potřebuje potvrzení druhými, zážitky spříznění. Silná potřeba autonomie nevázané na vliv autority dospělých a její uplatnění vyvolává často opoziční postoje, v nichž silnější než racionální argumenty je uvolnění z moci a kontroly dospělých. Toto období může mít i pro respektující rodiče „bolestivý“ průběh a v některých případech může vést i k rozpadu vztahů. Úkolem výchovy v tomto období je přispívat k samostatnosti, která nebude založena jen na vzpouře a závislosti, ale vyústí ve svobodnou schopnost uznat a podílet se na „řádu svobody“ (R.Guardini).

2.3.2. Konvenční stadium I.

Adolescent zná zákony, které zajišťují řád ve společnosti, a porozuměl jejich významu pro spravedlivé cíle ve společnosti, přesahující mikrosvět rodinného a vrstevnického prostředí, na němž mu osobně záleží, objevuje obsah role demokratického občanství, uznává formální autoritu státu a jeho institucí, přijímá vymahatelnost práva. Uznaná norma je v této fázi morálního zrání důležitější než poznání vlastních důvodů ve svědomí, které vedou k jednání a které mohou být někdy také v rozporu s vlivem autority. (V profesním životě se může projevovat i falešnou konformitou v kolektivu zaměstnanců, která „kryje“ nemorální jednání a ten, kdo s ním nesouhlasí, je považován za destruktivního rebela).

II.

Přílišný respekt k autoritě charakteristický pro toto stádium vývoje může vést k určité „rigiditě“ osobnosti a formalismu v mezilidských vztazích. Hlubším a nevědomým motivem úcty k řádu může být strach z nového, obrana před vlastním vývojem a „podhoubí“ příliš tvrdé výchovy v dětství.


40

2.3.3. Postkonvenční stádium I.

Vyšším stupněm morálky je objev a uznání pluralismu, tedy „různých cest k jedněm cílům“. Dospělý dokáže uznat a přijmout postoj, že nesouhlas s druhými - s určitými normami a autoritou - nemusí nutně vést ke konfliktu a ohrožení řádu, ale je cestou, jak lze dospět k novému, plnějšímu uchopení reality. Formou dialogu vzájemně se respektujících osob se různí lidé s různými morálními principy mohou dohodnout, aby společně dosáhli žádaných cílů, mohou dospět k vzájemnému kompromisu. Zralá osobnost dokáže při hledání správného projevit a obhájit své důvody a postoje a zároveň je schopná přijmout bez prožitku ohrožení odlišné důvody druhých, je tolerantní, učí se vést a snášet kritiku. Mravní identita a integrita vlastního já není ohrožena a neohrožuje, osobnost dozrála k vědomí vlastní důstojnosti a dokáže ji obhájit, aniž by zároveň omezovala a zraňovala druhé.

II.

Dosáhnout vrcholného stádia v mravním vývoji osobnosti, tedy uznání a uplatňování univerzálních principů spravedlnosti, vzájemnosti a rovnosti však není vůbec samozřejmé a je spíše každodenním zápasem se sebou i s vlivem druhých, než jednou provždy dosaženým cílem. Jeho nečetnost (L. Kohlberg předpokládá max. výskyt u 20% dospělých v populaci) i náročnost předpokládá nejen intelektuální rozvoj, nýbrž též rozvoj ctností, které vyplývají ze spirituálního jádra osoby. O něm v následující kapitole V. Volného.

2.4. Závěr Téma psychologie morálního vývoje se probírá v etice např. a asi hlavně v rámci svědomí v humanitních vědách.1 Konstatuje se, že výsledkem zdařilého morálního zrání a vývoje je citlivé a zároveň jistě usuzující situační svědomí. Místo svědomí používají přitom humanitní vědy pojmu morální soud. Pohlížejí na svědomí přednostně z perspektivy kognitivního vývoje morální způsobilosti či kompetence. Ta hraje důležitou roli i v působení sociálního pracovníka. Humanitní vědy a představené

1

Srov. např. MILFAIT, R., Svědomí. Pramen schopnosti mravního úsudku (soudnosti), přednášky oboru Teologická etika pro praxi, www.jabok.cz/JIS/prezentace.


41 teorie (Jean Piaget a jeho model představ o spravedlnosti u dětí s třemi stupni morálního soudu; Lawrence Kohlberg a jeho tři roviny a čtyři stupně a známé tzv. Heinzovo dilema; Carol Gilligan, která výzkum rozšířila o ženské pohlaví) zkoumají tak vývoj svědomí v závislosti na vývoji inteligence a způsobilosti umět odůvodnit morální soudy pomocí racionálních argumentů. Je však potřeba na ně pohlédnout i kritickým okem: sledovaly jen kognitivní stránku a nezohlednily zapojení vývoje svědomí do celého životního příběhu. Tím se myslí nosné základní vztahy člověka utvářené přijatou láskou a důvěrou. Je třeba i zohlednit, že svědomí má své dějiny, které člověk může jen z části sám určovat. Je závislé také na rámcových podmínkách, za nichž vyrůstá. Každý je povinen, aby utvářel a vzdělával své svědomí. Zároveň ale potřebuje orientaci podle druhých, podle vzorů, hodnot a norem. Vzdělávání svědomí a výchova jsou nezbytnými předpoklady pro to, abychom se mohli zcela osobně rozhodovat ve svobodě a zodpovědnosti. Proto můžeme jako příklad uvést pokus vypracovat ucelené pojetí svědomí dle Franze Schulze, který uvádí čtyři stupně: zvykové (návykové) svědomí raného dětského věku; autoritativní či identifikační svědomí; zrající svědomí osobní a dospělé svědomí, když zahrnuje i aspekty, které se neobjevují ve výše prezentovaných a taky kritizovaných výzkumech. Proto jsou zmíněné výzkumy a teorie psychologie morálního vývoje velmi podnětné pro porozumění a posuzování lidského smýšlení, odůvodňování a jednání, nicméně je nutno vidět i jejich meze při hledání a posuzování eticky zodpovědného rozhodování, posuzování a jednání.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH MYŠLENEK •

Při posouzení konkrétního morálního soudu musíme vzít v úvahu nejen stupeň a hloubku racionálního poznání mravních norem, ale též jejich skutečné přivlastnění a zvnitřnění jedincem, což ovlivňují individuální možnosti a hranice osobnosti, u každého člověka jedinečné a v průběhu života se měnící.

•

Míra zralosti, vyspělosti a rozumnosti konkrétního člověka závisí na vlivech, které člověk přijal, a to biologických i sociálních, ale především na jejich zpracování a Pracovní text - necitovat prosím

42 vlastním hodnotovém směřování životních aktivit, tedy na osobním pojetí vlastní svobody a zodpovědnosti.

•

I přes určité obecně zmapované průběhy morálního dozrávání jde vždy a u každého o jedinečný, zcela osobní příběh.

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Jak ovlivnili rozvoj Vaší osobnosti Vaši rodiče či jiní dospělí lidé, s nimiž jste se v dětství setkal/a, a jak se od nich odlišujete ve svých charakterových vlastnostech? 2. Z jakých motivů může vyplývat mravní konverze dospívajícího a dospělého člověka? 3. Jak rozumíte názoru filosofa Adama Smithe, že k dokonalosti lidské povahy přispívá „potlačování vlastních sobeckých vášní“? 4. Které emoce přispívají dobrému výkonu pomáhající profese a které mu stojí v cestě? 5. Jak byste charakterizovali kvalitní výuku rozvíjející morální složku osobnosti dítěte a mladistvého? 6. Uveďte alespoň tři příklady konvenčního chování a tři příklady autonomního morálního postoje v pomáhající profesi. 7. Jaké výzkumy znáte v oblasti psychologie morálního vývoje a jak hodnotíte jejich přínos pro způsobilost etické reflexe a mravní kompetence sociálního pracovníka?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY PIAGET, J., INHELDEROVÁ, B., Psychologie dítěte, přel.E. Vyskočilová, Praha: Portál, 2007 FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým?, přel. J. Lédl, Jihlava: Mlýn, 2003 HEIDBRINK, H., Psychologie morálního vývoje, přel.O. Müller, Praha: Portál, 1997 NAKONEČNÝ, M., Motivace lidského chování, Praha: Academia, 2004 VACEK, P., Průhledy do psychologie morálky, Hradec Králové: Gaudeamus, 2005 MATĚJČEK, Z., Co děti nejvíc potřebují, Praha: Portál, 1994. WEST, G., Kenneth: Dobrodružství psychického vývoje, přel. I. Müller, Praha: Portál, 2002


43

3. VLIV MORÁLNÍ A SPIRITUÁLNÍ SFÉRY ČLOVĚKA NA LIDSKÉ JEDNÁNÍ Vladislav Volný Předchozí kapitola pojednávala o morálním vývoji a jevech podílejících se na jeho optimalizaci. V této souvislosti bylo zdůrazněno, že zásadní vliv na morální formaci jedince má mimo jiné nápodoba konkrétních vzorů, ať už skupinových či individuálních. Od druhé poloviny 20. století se stále více odborné i laické veřejnosti přiklání k názoru, že výchovně-vzdělávací instituce plní úlohu formování lidského charakteru pouze částečně, někteří mají za to, že dokonce nedostatečně. A argumentují, že pro liberální individualismus je společnost pouhým kolbištěm, kde každý zápasí o vlastní koncepci dobrého života, kterou si sám volí, a politické instituce existují jen proto, aby zajistily pořádek, jenž by tuto svobodně zvolenou činnost umožňoval. Z toho vyvozují, že od moderního státu nemůžeme očekávat, že by se stal morálním vychovatelem jakéhokoli společenství.1 Jednou z reakcí na tuto skutečnost byla změna důrazu v etické výchově, která se zejména od poslední čtvrtiny 20. století začala orientovat na afektivní výchovné přístupy. Většinu z nich charakterizovala tzv. „hodnotově-neutrální“ výchova, která chtěla být programově „nedirektivní“ a „neposuzující“. Alternativou těchto přístupů je etická výchova navazující na náboženské a duchovní tradice. V následující části budou naznačeny možnosti rozvíjení morální vnímavosti (senzibility) prostřednictvím náboženské zkušenosti a náboženské socializace.

3.1. NÁSTIN INTERPRETACE NÁBOŽENSKÝCH A SPIRITUÁLNÍCH ZKUŠENOSTÍ

1

Srov. MACINTYRE, A. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti, Praha: OIKUMENÉ, 2004, str. 228.


44 Ačkoli spiritualita patří v současné době mezi hojně diskutované disciplíny, stále nebylo dosaženo konsensu v oblasti jejího terminologického vymezení. H. A. Alexander2 rozlišuje spiritualitu subjektivní, kolektivní (intersubjektivní) a objektivní. Subjektivní spiritualita usiluje nalézt duchovní naplnění prostřednictvím kultivace vnitřního života, která má vést k dosažení harmonie a pokoje. Kolektivní spiritualita se zaměřuje na solidaritu se zvláštní komunitou, kulturou nebo skupinou. Nezřídka se v této souvislosti můžeme setkat se snahami identifikovat se s odmítanými nebo utiskovanými, případně s odlišnými národnostmi, kulturami nebo etnickými skupinami. Třetí, objektivní spiritualita se týká transcendentních „skutečností“, které překračují meze lidského já i lidských společenství. Objektivní spiritualita je předmětem formulace a interpretace náboženských textů a symbolů. Jaký je vztah spirituality k náboženské zkušenosti? Termín náboženství se používá zejména k popisu ustáleného myšlenkového systému nebo ideologické příslušnosti. Spiritualita se oproti tomu pojí spíše se subjektivními a experimentálními aspekty náboženské zkušenosti.3 Ačkoli je nutné spiritualitu a náboženství rozlišovat, přesto jsou spolu neodmyslitelně spjaty. Kompromisní řešení nabízí pojetí spirituality, kterou tvoří dvě stránky – spirituální (charakterizovaná touhou po jistotě a hledání smyslu) a náboženská (spojená s interpretací a činy).

Předmětem našeho zájmu je vztah univerzálního lidského povědomí o existenci transcendentního (např. Boha, vyšší moci, osobního nebo neosobního principu, který člověka přesahuje) ke sféře morální, ať už v podobě základu mravních principů a hodnot, nebo v podobě zdrojů konkrétních morálních postojů a mravních soudů. Podle Kirstenové je přiblížení se k posvátnému doprovázeno uchopením silou a mocí, která povznáší, je podivuhodná a strhující. Jakožto cosi zcela jiného je posvátno nejhlubší niterností lidství, k níž je člověk stále na cestě. Zároveň je tím uzdravujícím, co člověka naplňuje a činí 2

Srov. ALEXANDER, H. A., Reclaiming goodness: Education and the spiritual quest. In: ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook of Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006, str. 76 (dále jen The Handbook). 3

Podle Zinnbauera je v současné době „spiritualita obyčejně chápána jako individuální fenomén a je tudíž indentifikována s osobní transcendencí, vnímavostí přesahující vědomí či smysluplnost. /…/ Oproti tomu náboženství je dnes popisováno přibližně jako formálně uspořádaný jev, ztotožňovaný s náboženskými institucemi, jež stanovují teologii a rituály.“ Srov. ZINNBAUER, B. J., Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. In: The Handbook, str. 4.


45 celistvým. Významný je zejména její postřeh, že „posvátné, kdekoli se s ním setkáme, mění od základu skutečnost: stává se transparentním ve své propastnosti a nutí člověka, aby se vzdal své pozice diváka a přešel do existenciální aktivity.“4 Podobně nahlíží na spirituální sféru Jan Sokol v knize Člověk a náboženství, kde poznamenal: „… v náboženství nejde o pouhé poznání, nýbrž o vedení života, o dobré jednání.“5 Dle Fernhoutových empirických výzkumů vlivu náboženského přesvědčení na morální jednání vystupuje víra jako hodnotový a motivační zdroj napomáhající řešit konflikty a pozitivně ovlivňující přiměřené sociální jednání a mezilidské vztahy.6 Podle dalších badatelů odrážejí některé antisociální aktivity (např. násilí, sebevraždy, poruchy přijímání potravy či zneužívání drog) negativní spiritualitu.7 Nemálo příslušníků mladé generace má za to, že patří k těm posledním, kteří se podílejí na experimentu zvaném „život“. „Nechci přivést děti do tohoto sebevražedného světa“ – tato výpověď prozrazuje, že touha žít dále ve svých dětech u mnoha potencionálních rodičů vyhasla. Proč by se měl člověk ženit, vdávat, mít děti, studovat nebo si budovat kariéru, když pochybuje o zítřku, který by zaručil, že lidské úsilí bude mít vůbec nějaký smysl? Motivace v úsilí o zlepšení světa vzdáleného i vlastního v mnoha lidech postupně slábne do té míry, že se nechávají unášet od jedné chvíle k druhé. Nejvyšší hodnotou se pro mnohé stává právě prožívaný okamžik. Ačkoli mnozí lidé jsou přesvědčeni, že ve světě, v němž žijí, něco „neladí“, a že spolupráce s existujícími životními styly pro ně znamená zradu sebe samých, ale přitom nenacházejí žádnou uskutečnitelnou alternativu. Proto se jich zmocňuje zklamání, projevující se často v bezhlavém násilí, anebo v sebevražedném odchodu ze světa. Lidé, kterým se v minulosti zhroutil svět, trpěli nejčastěji úzkostí a obavami. Dnes se u lidí projevuje zejména apatie a nuda. Velmi často se setkáváme s výpovědí lidí, kteří přiznávají, že ani uspokojení touhy po milostném splynutí je není schopno uvést do pohybu vstříc skutečnému životu či motivovat k novým krokům vpřed.

4

KIRSTEN, E. Uzdravující dynamis posvátného. Její ztráta je možná jediné neštěstí. Teologické texty, 2006, roč. 17, č. 1, str. 13-16. 5 Srov. SOKOL, J. Člověk a náboženství. Proměny vztahu člověka k posvátnému. Praha: Portál, 2004, str. 68,70. 6 Srov. FERNHOUT, H., Moral education as grounded in faith. In: The Handbook, str. 224. 7 Srov. WAGENER, L. M. a MALONY, H. N., Spiritual and Religious Patology in Childhood and Adolescence; BLAKENEY, R. F. a BLAKENEY, CH. D., Deliquency: A Quest for Moral and Spiritual Integrity. In: The Handbook, str. 137nn., 371nn


46

3.2. ÚSKALÍ PŘEVLÁDAJÍCÍCH MODELŮ ETICKÉ VÝCHOVY V 2. POLOVINĚ 20. STOLETÍ V roce 1902 vyšlo dnes již klasické dílo Williama Jamese - Varieties of Religious Experience. Autor v něm pojednával o provázanosti spirituální a morální sféry a dokazoval, že autentická náboženská zkušenost se projevuje ve zralém morálním jednání.8 Zcela jinak tomu bylo v pozdějším vývoji v morální psychologii téměř po celé 20. století. Vliv náboženství na jedincovo morální rozhodování začal být, zpravidla v důsledku akademické zaujatosti vůči náboženství, často zcela přehlížen či při nejmenším odsunut na okraj. Tuto skutečnost můžeme částečně vysvětlit přetrvávajícím vlivem pozitivistické filozofie, která upřednostňuje objektivně prokazatelná fakta nad humanistickou interpretací světa, jakou je třeba psychologie. Humanitní vědy, pracující s metaforickým a symbolickým jazykem (filozofie, teologie), případně zohledňují intuici, pocity a další racionálně neverifikovatelné prvky (psychologie), postrádaly v očích exaktně orientovaných pozitivisticky naladěných vědců potřebnou věrohodnost. Není divu, že spiritualita byla v tomto ideovém kontextu postupně stále více považována za výběrovou záležitost, která se podobně jako hudba nebo politika nedotýká samotného jádra lidské osobnosti. Etický diskurz výrazně ovlivnily taktéž postmoderní filozofické přístupy, které zproblematizovaly existenci čehokoliv pozitivně daného, objektivního, absolutního a universálního. K výše uvedeným důvodům smíme v neposlední řadě připočíst obavy z manipulativních mechanismů náboženských vůdců a institucí. V důsledku silného vlivu Kohlbergovy teorie dominoval v etickém vzdělávání minulého století model nazývaný value communication (komunikace o hodnotách). Morální rozhodování v něm bylo spjato s aplikací etických principů vyplývajících z diskusí nad morálními dilematy. Rozhodujícím činitelem v tomto výchovném procesu se stala interakce. Vychovávaní byli vedeni ke sdílení názorů, reflexí a pocitů vůči konkrétní události nebo zkušenosti. Skupinová dynamika měla jedincům umožnit odhalení vlastní identity a zároveň je měla naučit vnímat perspektivu Ty a My, což mělo vést k minimalizaci subjektivistických předsudků a nekritického lpění na vlastním přesvědčení.

8

Srov. JAMES, V., Varieties of Religious Experience. New York, London: Longmans, Green, 1902.


47 Praxe však odhalila úskalí tohoto popisovaného Kohlbergova modelu etického vzdělávání. Především vychovávaní jen stěží dokázali aplikovat abstraktní etické principy na každodenní život. Za další: v situacích, kdy měli absolventi etických kurzů prokázat morální zralost a vědomí osobní zodpovědnosti, upřednostňovali sobecké hledisko na úkor altruismu. Kritikové v této souvislosti poukazovali na jednostrannost spojenou s dominantní rolí intelektu v procesu tvorby morálních a hodnotových soudů. Vše nasvědčuje tomu, že v etické praxi je nezbytná součinnost intelektu a citu. Lapidárně vyjádřeno: k motivaci, jež má ústit do morálního jednání nestačí pouze zaangažování „hlavy“, nýbrž taktéž je potřeba mít angažované „srdce“. Pohlédněme sebekriticky na naši každodenní zkušenost. Jestliže se u člověka vyskytne konflikt mezi tím, co „rozumově“ považuje za dobré, a tím, k čemu tíhne jeho „srdce“, učiní obvykle to, k čemu jej vedly emoce, a následně se snaží své jednání racionálně ospravedlnit. Zmíněný příklad ilustruje potřebu hledání motivačních a hodnotových zdrojů, které by překlenuly propast mezi věděním o dobru a touhou je konat. Jednou z možností je obrátit pozornost ke spirituální dimenzi osobnosti a využít regulující a pořádající funkci víry .

3.3. TEOLOGICKÉ ZAKOTVENÍ ETIKY JAKO ODPOVĚĎ NA VÝZVU HODNOTOVÉHO RELATIVISMU Každý lidský systém, každý společensky podmíněný etický produkt vyvolává otázku po autoritě vypovídajícího. Ať už se někdo přiklání k autonomní vůli individualit, kolektivnímu štěstí nebo ústavě, otázka poslední záruky dobra a správnosti se stále vnucuje. Proč by měl být daný zákonný systém schválen? Proč máme usilovat o největší štěstí pro nejvíce lidí? Co činí ústavu skutečným spojovacím článkem naší společnosti? Výroky typu „ty musíš dělat X“, „je správné dělat X“ nebo „X je dobré“ budou v jedinci nebo společnosti vytvářet mravní imperativ pouze za předpokladu, bude-li mít mluvčí dostatečnou autoritu (např.budou-li ustanovena pravidla, jež opravňují mluvčího) k vymezování morálních základů. Etická argumentace, která je programově „nábožensky neutrální“, může vést k ideologii relativismu - tj. k přesvědčení, že všechny hodnoty mají stejnou cenu a nikdo nemůže říci, co je dobré nebo špatné, který názor je


48 ospravedlnitelný a který nepřijatelný. Každé etické hodnocení může být tudíž odmítnuto nějakým jiným hodnocením, jestliže ten, kdo hodnotí, nemá žádnou záruku mimo sebe sama. Proti tomuto nebezpečí nabízí křesťanská etika východiska, která této možné relativizaci snáze odolávají. Například etická teorie přirozeného zákona pro některé křesťany poskytuje bezpečnou normu správného jednání, která vychází z pohledu na zákonitosti lidské přirozenosti a světa jako na projevy Božího stvoření, a z něho pak umožňuje jednajícímu "vyčíst" podklady pro své jednání, které ho převyšují, a které nejsou jeho obyčejnou volbou nebo jeho vlastním výtvorem. Jinak smýšlející křesťané zase mohou být přesvědčeni, že není nikdo, o kom bychom mohli a priori říci, že má toto právo stanovit co je správné a co ne, s výjimkou Boha. Odolávat relativizaci mravních norem tak napomáhá tradiční teologické etice zpravidla přesvědčení, že Bůh zaručuje a ustanovuje objektivní morální řád, který je potřebný pro etickou orientaci nás samých způsobem, který transcenduje kulturně podmíněné normy či individuální názor jedince. Cílem teologické etické reflexe je kriticky a konstruktivně používat symbolické a myšlenkové zdroje křesťanské tradice tak, abychom byli schopni vyslovit a interpretovat vnitřní morální struktury zakoušené reality. Vévodícím motivem křesťanské etiky je Ježíšem formulovaná láska k Bohu a bližnímu (srv. Mt. 22, 36-40) a jeho výzva k zapojení do tvorby světa, který se navzdory všem svým odlidštěným strukturám propracovává k naplnění spravedlnosti a opravdového lidství, což patřilo k prioritním důrazům Ježíšova hlásání přibližujícího se Božího království (srv. Mk. 1,15; Mt. 25,3146). Evangeliem motivovaná integrace jedince do společensky produktivního a transformativního jednání je nepochybně v souladu s posláním sociální práce, ať už navazuje na některou duchovní tradici, nebo si je pouze vědoma její přítomnosti, která smí být dále rozvíjena.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH BODŮ náboženská zkušenost - spiritualita - intelektualizace etické výchovy - motivační zdroje morálního jednání - reflexe Božího stvořitelského řádu - interpretace křesťanských symbolů a textů


49

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Kteří činitelé se podílejí (měli by se podílet) na etické výchově člověka? 2. Uveďte, co je společné spiritualitě i náboženské zkušenosti a v čem se tyto dva fenomény liší? 3. V čem spočíval redukcionismus pozitivistických přístupů k náboženské zkušenosti? 4. Proč můžeme považovat spiritualitu za motivační zdroj etického jednání? 5. Kde hledá (nachází) křesťanská etika odpovědi na výzvy morálního relativismu?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY FUKUYAMA, F., Velký rozvrat: lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu, Praha: Academia JANKOVSKÝ, J., Etika pro pomáhající profese, Praha: Triton, 2003 KIŠŠ, I., Sociálna etika, Bratislava: Skriptum EBFUK, 1998 KOHÁK, E., Člověk, dobro a zlo, Praha: Ježek, 1993 KOHÁK, E., Svoboda, svědomí, soužití. Kapitoly z mezilidské etiky, Praha: Slon, 2004 MUCHOVÁ, L., Vyslovit nevyslovitelné. Didaktika uvádění do světa symbolů, Brno: CDK, 2005 PESCHKE, K.H., Křesťanská etika, Praha: Vyšehrad, 1999 PIŤHA, P., Výchova, naděje společnosti, Praha: Poustevník, 2006


50

4. ZÁKLADNÍ ETICKÉ TEORIE Tomáš Machula Situace 1: Na návštěvu k rodině se třemi dětmi (9, 7, 2) přichází sociální pracovnice. S ní jde její mladší kolegyně, která získává zkušenosti. Na rodinu přišlo oznámení sousedů, že zanedbává péči o děti, protože v domě, kde bydlí, dělají hluk a jsou často samy doma. Dotazem ve škole bylo zjištěno, že prospěch dětí není příliš dobrý. Starší sociální pracovnice, která případ dostala na starost, oznamuje matce rodiny účel návštěvy. Žena není příliš vstřícná a evidentně pokládá tuto návštěvu za obtěžování a nátlak. Neochotně ukazuje oběma sociálním pracovnicím situaci v bytě. Starší sociální pracovnice se s ženou příliš nebaví. Prohlíží si pokoje. Evidentně není spokojena s tím, že ve skříních uložené šatstvo není dokonale poskládáno a uloženo. Také v ledničce shledává nedostatky – málo jídla, nezdravé pokrmy apod. Děti po počátečním ostychu začínají dovádět a matka na to nějak výrazně nereaguje. Starší sociální pracovnice se na základě této návštěvy rozhoduje navrhnout odebrání nejmladšího dítěte z rodiny z důvodu nedostatečné péče. Mladší kolegyně s ní nesouhlasí. Udání sousedů nepokládá za dostatečný podnět a situaci v bytě posuzuje odlišně. Dokonalost úklidu a plnosti lednice nehodlá přijmout jako argument pro zanedbávání péče. Vadí jí, že její starší kolegyně se ženou skoro nemluvila a udělala si názor na tak důležitou věc z pouhého povrchního sledování skříní. Starší kolegyně odmítá vzít její názor v potaz s tím, že ona je pověřená tuto situaci řešit a mladší kolegyně má jen sbírat zkušenosti. Naznačí jí, že chce-li vyjít s ostatními v organizaci, měla by přijmout jejich styl práce a vidění věci.

4.1. ETICKÉ OTÁZKY JAKO SOUČÁST PROFESE Reakce na uvedený případ, stejně jako na spoustu jiných, mohou být různé. Ve snaze najít správné řešení, padají otázky a připomínky jako: „Musíme dodržovat předpisy.“ „Jde o dobro klienta.“ „Jde o dobro společnosti.“ „Největším dobrem pro něj bude, když si nabije ústa a začne o tom přemýšlet.“ „Hlavně nesmíme uškodit. (Ale komu? Klientovi? Společnosti? A máme zohledňovat krátkodobou nebo dlouhodobou perspektivu?)“


51 „Takové jednání je lepší, protože povede k lepším výsledkům.“ „Hlavní je loajalita ke svému úřadu a přejímání jeho obvyklých postupů.“

Záplava podobných otázek a připomínek se může objevit v každé diskusi nad konkrétním případem sociální intervence. Pokud k takové diskusi nedojde, znamená to obvykle, že k rozhodování dochází na základě bezmyšlenkovité aplikace prvního podnětu, který pracovníkovi přijde na mysl. Nepřítomnost nejistoty a otázek v podobně složitých situacích tedy není znakem profesionality, ale naopak stereotypu a nevnímavosti komplikovanosti situace. Profesionál není ten, kdo nemá otázky, ale ten, kdo s nimi dokáže pracovat. Každá situace je jedinečná a neopakovatelná, což má vliv i na její etické posuzování. Nelze se plně připravit předem a vypracovat si jakési „předem dané schéma jednání“. Je ale možné promyslet si některé obecné zásady, které se etického rozhodování týkají. Takové obecné otázky lze formulovat např. tímto způsobem: 1. Co je to vlastně dobro? 2. Jak lze získat pravidla vedoucí k dobru? 3. Jak lze tato pravidla aplikovat?

Na tyto otázky existuje samozřejmě celá řada možných odpovědí. Lidé si často volí řešení víceméně bez hlubšího zamyšlení pouze na základě vlastních nepromyšlených a často neuvědomělých preferencí. Je to škoda, protože takový přístup přísně vzato není hoden člověka jako myslící a svobodně jednající osoby, nehledě na to, že mnohdy nebere v úvahu potřebné souvislosti, které nejsou sice na první pohled patrné, ale mohou být pro kýžený závěr důležité. Požadavek odpovědnosti za své skutky totiž vyžaduje vědět, proč jednám tak a ne onak, což je ostatně vyjádřeno i v kodexu sociálního pracovníka. Je zřejmé, že v mnoha situacích nemáme šanci zastavit se a začít před naším jednáním promýšlet a diskutovat možné varianty. Často nás tlačí čas, okolnosti, emoce apod. Musíme jednat rychle a na základě neúplných informací. Dostáváme se tak k další otázce: 4. Jak dospět ke správnému jednání, když nemáme čas a prostor přemýšlet o konkrétní aplikaci pravidel vedoucích obecně k dobru, nebo ke správnému řešení v konkrétním příkladě, jako byl například ten náš úvodní příběh?


52

Prakticky založený člověk, kterému nejde o pouhé „cvičení ducha“, ale o radu v těžkých a komplikovaných situacích, kde hraje etické hledisko významnou roli, možná poněkud znervózní v obavě, že teď budou následovat jen obecné a nekonkrétní diskuse které mu v praxi nijak nepomohou. Částečně se obává právem, neboť obecné a teoretické otázky jsou k úspěšnému řešení etických problémů nutné a je třeba se přístupu k jejich řešení naučit. . Na druhou stranu, cílem etiky není pouhá teoretická diskuse, ale správné jednání. Teoretická řešení tedy musí vyústit do praxe. Etických teorií zaměřených na stanovení toho, co je dobro, nebo jak dojít ke správnému jednání je celá řada. Naším úkolem bude některé promyslet a posoudit, protože představují jednoduché modely etického uvažování, které budeme moci snáze aplikovat v konkrétním případě a které nás upozorní na další aspekty, které je třeba vzít v úvahu při hledání optimálního rozhodnutí.

K tomu mimo jiné pomůže i to, když si v klidu promyslíme výše zmíněné čtyři otázky a probereme si některé způsoby možných odpovědí, s nimiž se můžeme setkat. Půjde pouze o ukázku vybraných způsobů nebo modelů toho, jak bývá vedeno naše jednání a jaké má důsledky. Čtenář se může (a doufáme, že to udělá) např. na základě doporučené literatury seznámit s dalšími souvislostmi, teoriemi a přístupy a neustále znovu a znovu promýšlet své etické postoje. Růst ve vhledu do etické reflexe lze připodobnit k nikdy nekončícímu kruhovému procesu, neboť každá nová zkušenost vede ke kritickému prověřování našich východisek, která buď potvrdí a posílí nebo zpochybní a třeba i vyvrátí. I zde se ukazuje, že etika je disciplína nikoli ryze teoretická, ale především praktická. Podívejme se nyní na výše položené čtyři otázky podrobněji.

4.2. CO JE TO „DOBRO“? Etice jde především o dobro, od něhož lze pak odvodit, co bude dobré nebo správné jednání. Proto bude vhodné se na začátku alespoň krátce zmínit o diskusích, které pojem „dobré“ nebo „dobro“ vyvolal. Nepůjde zde tedy o to, co je dobré v určitém konkrétním případě, ale o to, jak lze dobro definovat obecně. Představíme si tři teorie, které se staly v podstatě klasickými. Pracovní text - necitovat prosím

53 1. První z těchto teorií se obvykle označuje jako intuicionismus. Slovo „intuice“ dnes znamená něco jako „dojem“, „tušení“ apod. Původní význam slova pochází z latinského „intueor“, tj. „vhlížet do něčeho“ nebo „mít do něčeho vhled“. Intuicionismus vychází ze skutečnosti, že čím je něco složitějšího, tím lépe se to definuje. Dá se totiž popsat jakoby „rozkládáním“ na základnější a jednodušší pojmy. „Člověk“ se tak definuje jako „živočich rozumový“, „živočich“ jako „živá bytost nadaná poznáním“, „živá bytost“ jako „těleso vykonávající určité životní funkce“. „Těleso“ se už definuje hůře, ale jde to, např. jako „trojrozměrné hmotné jsoucno“. Pojem „jsoucno“ jakožto pojem nejzákladnější a nejobecnější se ale definuje vysloveně nesnadno. Nejde totiž dost dobře rozkládat na něco základnějšího. Intuicionismus pokládá pojem „dobrý“ za podobně základní a jednoduchý pojem, který se v podstatě nedá dál rozkládat. Co je „dobro“, musí člověk jaksi „nahlédnout“ a pochopit sám. Nejde ho nějak definovat. Cestou k pochopení významu pojmu „dobro“ tedy není popis ani definice, ale pouze rozumový vhled neboli intuice. Na tom může něco být, neboť se zdá, že nějaké pochopení pojmu „dobré“ má každý člověk už od dětství, aniž by se mu dostalo nějakého abstraktního školení. 2. Jiný přístup má tzv. emotivismus. V kořeni slova již cítíme slovo „emoce“. Emotivismus pokládá za dobré to, co ve mě vzbuzuje příjemnou odezvu (příjemné emoce), tedy to, co se mi líbí. Morální soud „Loupež je špatná“ jinými slovy říká totéž, jako: „Loupež se mi nelíbí.“ Hodnocení nějakého jednání je v tomto případě tedy založeno v naší subjektivitě. Někteří autoři (např. A. MacIntyre) vidí v emotivismu výraz současné krize etiky, která se dostala do ryzího subjektivismu. Nejde zde totiž už o to, co je objektivně dobré, ale o to, co se mi líbí. Při střetu různých řešení nějaké otázky je pak vůle nebo záliba jednotlivých aktérů v diskusi posledním měřítkem, za něž se už nejde dostat, a celá věc zůstává nevyřešená v situaci prostého konstatování neshody, kterou nelze překonat. 3. Dalším přístupem je chápání dobra jako toho, co nějak odpovídá nějakému očekávání neboli žádosti. Samotná žádost ale ještě nestačí. Dobro musí být také nějakým způsobem hodnotné. Proto tento přístup mluví o dobru jako o tom, co je a) ušlechtilé, b) užitečné a c) přinášející potěšení. Tento přístup je založen na analýze cílů lidského jednání. Člověk směřuje jako ke svému cíli k tomu, co nějakým způsobem uspokojuje jeho žádosti (jak žádosti smyslové, tak vůli). A tím, co je uspokojuje nebo naplňuje, je


54 dobro vztahující se k lidské osobě jako celku. Za normálních okolností pak toto naplnění vede k uspokojení nebo potěšení jednajícího člověka. Nejedná se zde samozřejmě o tvrzení, že by jakékoli jednání, které vede k potěšení, bylo mravně dobré. Takovému postoji se říká hedonismus a se zde uvedeným pojetím dobra nemá nic společného. Zde se jedná o definici dobra a ne o rozhodnutí, jaké jednání je mravné či nemravné. Člověk přirozeně směřuje za dobrem, ale můžeme dojít k situaci, kdy nějakého dobra lze dosáhnout pomocí různých prostředků. Volba dobrého cíle ještě automaticky neznamená, že je naše jednání ve svém celku (včetně prostředků použitých k dosažení tohoto cíle a včetně daných okolností) eticky správné. S pokusem o vtip to lze ilustrovat příkladem: Klid doma je jistě dobrá věc, ale uspokojení z dosaženého klidu neospravedlňuje vraždu tchýně. Podobných přístupů ke stanovení toho, co je dobro (definicí dobra) je mnohem víc. Je pravda, že otázka není přímo etická ve smyslu že nedá přímou odpověď na posuzování konkrétního jednání, ale je jakýmsi předpokladem etiky. Pro etiku je tak významná. Na volbu té či oné teorie nebo obecně na ujasnění si otázky, co je to vlastně dobro, totiž navazuje i mnohé z dalších etických úvah o „větším dobru“, „hodnotách“, „povinnostech“ apod. Spokojit se s pouhým konstatováním plurality nelze. Při našem jednání musíme tak jako tak z nějaké koncepce vycházet a naším úkolem je tato svá východiska co nejlépe promyslet a podložit argumenty.

4.3. JAK ZÍSKAT PRAVIDLA, KTERÁ VEDOU K DOBRU? Z mnoha teorií nebo postupů, jakými si lidé zdůvodňují, co je dobré s ohledem na jednání, si jako ilustrativní příklady můžeme představit dva historicky zajímavé přístupy přirozenoprávní a pozitivněprávní přístup. Mluví se též o teorii přirozeného a pozitivního zákona. Přirozený zákon není totéž, co zákon přírodní. Přírodní zákon je obvykle matematizovatelné vyjádření toho, jak se věci okolo nás chovají (např. padají volným pádem rychlostí v = gt; alespoň ve vakuu). Přirozený zákon je zachycení toho, jak by věci měly být, aby respektovaly svůj účel nebo své určení (svou finalitu). Člověk nemá šanci vzepřít se přírodním zákonům. Může ale jednat v rozporu se zákonem přirozeným, tedy


55 jednat způsobem, který nerespektuje povahu, přirozenost dané věci nebo daného jednání, čili dostat se do rozporu s jejich cílem (účelem - finalitou). Toto rozlišování přírodního a přirozeného je důležité hlavně proto, že v řadě cizích jazyků máme pro obojí pouze jedno slovo. Při překladech do češtiny pak někdy dochází k chybám, které čtenáře mohou mást (např. když se dočte, že právo na vlastnictví je přírodní právo nebo že incest je proti přírodě). Pozitivní zákon neznamená zákon se znaménkem „+“, jakoby protipól zákona negativního. „Pozitivní“ je v tomto případě slovo odvozené z latinského „positum“, tedy „položené“, „dané“. Jedná se o zákon, který neplyne z povahy dané věci (jak je tomu u přirozeného zákona), ale který vzniká tak, že je napsán nebo prostě vyhlášen. Pravidla silničního provozu jsou klasickým případem pozitivního zákona, který neplatí jaksi sám sebou z povahy věci, ale proto, že byl vyhlášen legitimní autoritou.

Situace 2. Norimberský proces, kde byli souzeni nacističtí váleční zločinci, kladl obviněným za vinu jednání proti lidskému životu, důstojnosti apod. Obvinění se v mnoha případech bránili, že plnili rozkazy nebo že jednali v souladu se zákony Třetí říše. Soud takovou obhajobu odmítl. Není možné plnit příkazy či přímo zákony, pokud jsou vnitřně špatné nebo nelidské.

Uvedený případ je klasickým příkladem střetu přirozeného a pozitivního zákona či práva. Bylo by však chybou vidět tyto dvě koncepce jako pouhé vylučující se protiklady. Mohou samozřejmě existovat pozitivní pravidla, která respektují přirozenou povahu věcí. Mohou existovat i pravidla, která z přirozeného řádu vůbec vyvodit nejde. Obvyklým přístupem je jistá vyrovnanost mezi přirozenoprávním a pozitivněprávním přístupem. Hledání takové rovnováhy je samozřejmě velmi obtížné, stejně jako je velmi obtížné rozhodnout, co vlastně z povahy či přirozenosti věci plyne a co nikoli. Za zamyšlení stojí také skutečnost, že v případě přirozenoprávního přístupu je třeba v každém individuálním posuzovaném případě zapojit významným způsobem rozum a odpovědné rozhodování Pracovní text - necitovat prosím

56 člověka. Pozitivněprávní přístup naproti tomu často vede ke slepé poslušnosti pravidla bez zjevné nutnosti kritického promýšlení, zda je ono jednání správné nebo spravedlivé.

Etika přirozeného zákona vychází samozřejmě z předpokladu, že lze vyvodit „mělo by se“ z „je“, tedy vyvodit normativní soud ze soudu faktuálního. Na základě přirozenosti (toho, co věci jsou nebo k čemu jsou) se totiž vyvozuje, co by se mělo, resp. nemělo dělat. Takový přístup je samozřejmě některými filosofy kritizován. Jedním ze zásadních kritiků onoho vyvozování „mělo by se“ z „je“ byl britský filosof osmnáctého století David Hume. Argumentoval, že „mělo by se“ je výraz touhy, kdežto „je“ je výraz popisující fakta. U tužeb pak nemá smysl mluvit o pravdivosti, kdežto u popisu faktů ano. A logické vyvozování tužeb z faktů je tudíž problematické. Tato tzv. Humova teze nebo Humův zákon jsou až do současnosti velmi diskutovanou otázkou. V této souvislosti se diskutuje o tzv. naturalistickém omylu, tj. o údajné nemožnosti vyvodit hodnotový soud ze soudu faktuálního. Řada autorů však, jak se zdá, námitce naturalistického omylu dokáže úspěšně vzdorovat (viz literatura uváděná na konci kapitoly).

4.4. MŮŽEME PRAVIDLA VEDOUCÍ K DOBRU APLIKOVAT NA KONKRÉTNÍ JEDNÁNÍ? S otázkou předchozí, u které jsme zmiňovali dva možné přístupy k stanovení pravidel správného jednání, úzce souvisí otázka jiná. Je to otázka, zda máme morální pravidla aplikovat takříkajíc bezohledně nebo jestli se máme naopak řídit možnými následky a podle toho korigovat i aplikaci morálních pravidel.

Situace 3. Sociální pracovnice z úvodního případu, která se rozhodla doporučit odebrání dítěte z rodiny, jednala v souladu s určitým pravidlem, které pracovníci její organizace uznávají


57 a používají. Dá se říci, že se jedná o spíše pozitivněprávní přístup: stanovili jsme si pravidlo (není teď podstatné, zda je to po formální stránce psaná vnitřní norma, ustálený úzus nebo něco jiného) a to nyní aplikujeme. Její mladší kolegyně vychází spíše s vnitřního přesvědčení, že matka a dítě patří k sobě a že narušit toto pouto je cosi nepřirozeného a musí se chápat jako krajní řešení. Její přístup je spíše přirozenoprávní: je přesvědčena, že takové věci se dělat nemají, pokud není ohrožen život nebo tělesně-duševní integrita. Obě přitom vycházejí z toho, že je tady nějaká zásada a té se máme držet. Můžeme si ale představit i jejich kolegu, který jim oběma řekne: „Nehleďte na pravidla. Důležité je, k čemu to povede. Bude mít lepší výsledek odebrání dítěte nebo ponechání v rodině?“

Přístup, který vychází z předpokladu nepodmíněné závaznosti norem, se nazývá deontologický přístup (z řeckého slova deon – to, co má být). Jeho alternativou je přístup teleologický (z řeckého slova telos – cíl; pozor, neplést si „teleologii“ a „teologii“), který bere v úvahu následky jednání. Někteří autoři zastávají ryze deontologický, jiní ryze teleologický přístup, další považují za oprávněné oba přístupy v závislosti na konkrétním problému. Je zřejmé, že například zákaz zabíjet děti bude řazen k absolutně nepřijatelným a neospravedlnitelným žádnými okolnostmi a cíli. Problém bude například u otázky možnosti lži. Jsou okolnosti, kdy je eticky přijatelné lhát? Většina etiků odpovídá kladně, s odkazem na situace, kdy by nejen mluvení pravdy, ale i mlčení znamenaly ohrožení (např. při výslechu disidentů na gestapu nebo komunistické bezpečnosti). Kdybychom v případě lži absolutizovali deontologický přístup, znamenalo by to, že lhát je vždy a všude zakázáno, i kdyby to mělo někomu zachránit život. Absolutizace teleologického přístupu zase vede k naprosté relativizaci samotného předmětu jednání a záleží pouze na účincích. Jinými slovy: účel světí prostředky. Postoj, kterému se někdy říká “radikální teleologismus“, že je totiž jakákoli činnost sama o sobě indiferentní (ani dobrá ani špatná) a její hodnota se odvíjí až na základě důsledků, je asi neudržitelný. Zabíjet nevinné je špatné samo sebou, bez ohledu na okolnosti. V posouzení etické správnosti jednání nebo hodnoty skutku vždy hraje roli předmět jednání, jeho okolnosti a jeho cíl, nejen cíl samotný. V případech, kde lze aplikovat teleologický přístup, jde vždy o dobrý předmět jednání, který je ovšem cílem Pracovní text - necitovat prosím

58 problematizován. Nebudu např. někoho napomínat, když vím, že to bude mít za následek nikoli jeho nápravu, ale ještě větší zuřivost. Člověk není vždy povinen dělat to, co je dobré, ale je vždy povinen nedělat to, co je zlé.

Exkurz 1. Princip dvojího účinku Zde je ovšem třeba poznamenat, že život přináší obvykle situace složité a zamotané. Nějaké jednání má celou řadu okolností a celou řadu důsledků. Lze například ničit člověku zdraví, aby se mu pomohlo? (chemoterapie ničí nejen rakovinové buňky, ale i zdravé) Tady je třeba uvážit to, čemu se obvykle říká princip dvojího účinku. Jde o to, že nějaké jednání může mít dva účinky, dobrý a špatný (nebo mnoho účinků, z nichž jedny jsou dobré a druhé špatné). Určité jednání je pak eticky přijatelné, když je zamýšlen dobrý účinek a špatný účinek je připuštěn jako proporcionálně menší (stojí za to tak jednat, i když...) a není prostředkem pro účinek dobrý. Chemoterapie ničí rakovinné buňky, ale také ničí imunitu a oslabuje celý organismus. Toto riziko je však nezamýšlené (chemoterapii neděláme kvůli snížení imunity, ale kvůli zničení rakovinných buněk), je pouze dopuštěné a je únosné, ve srovnání s hlavním dobrem, kterým je vyléčení rakoviny.

Jeden z velkých etiků Max Weber označuje deontologický a teleologický přístup slovy etika smýšlení a etika odpovědnosti. Označuje je také (a to nikoli nevýstižně) jako etiku světců a etiku politiků. Ilustrovat to lze případem pacifisty, který odmítá bojovat, i když je akutní ohrožení jeho vlasti. Přestože svým jednáním de facto přispívá k nebezpečí obyvatel (neboť oslabuje jejich obranu), stojí si za zásadou, že bojovat nebude, protože zabíjet je špatné. Je to názor hodný světce, ale v praxi má často bohužel fatální následky. Protipříkladem může být vláda, která mohutně zbrojí, aby udržela odstrašující rovnováhu sil, a tím de facto bránila možnosti válečného napadení vlastní země. Je to rozhodnutí politiků, kteří používají i nevybíravé prostředky, aby dosáhli prospěchu pro svou zemi. Lze shrnout, že při hodnocení jednání je třeba vzít v úvahu jak předmět jednání (který zdůrazňuje deontologie), tak i cíl (který zdůrazňuje teleologie). O eticky přijatelné jednání pak půjde tehdy, pokud předmět, okolnosti nebo cíl tohoto jednání nebude korumpován svou špatností.


59 Exkurs 2: Kantova etika a utilitarismus jako příklady deontologismu, resp. teleologismu Kant je zástupcem tzv. etiky povinnosti, tj. deontologismu. Lidské jednání by se podle něj mělo řídit tzv. kategorickým imperativem, který je vyjádřením právě této bezpodmínečné povinnosti. Existují dva typy imperativů: kategorický a hypotetický. Hypotetický imperativ je rozkaz nějakým způsobem podmíněný, např. „Jestliže máš žízeň, jdi se napít“. Imperativ platí tehdy, je-li platná i daná podmínka. Pokud člověk nemá žízeň, nemusí se jít napít. Záleží na subjektivní potřebě vyjádřené předcházející podmínkou. Kategorické imperativy naproti tomu nezávisí na nějakých empirických podmínkách. Jsou ospravedlněny principem, který Kant nazval kategorickým imperativem jako takovým. Jeho obvyklé dvě základní formulace zní: Jednej tak, jakoby se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem. Jednej tak, abys používal lidství jak ve své vlastní osobě, tak i v osobách každého druhého člověka vždy zároveň jako účel a nikdy jako prostředek. Kategorický imperativ je objektivní, protože se nevztahuje na individuální potřeby a odvolává se na racionalitu jako takovou. Racionálně jednající člověk je rozumově nucen kategorický imperativ přijmout, protože je základním zákonem lidského rozumu podobně, jako je zákon sporu základním zákonem logiky. Kategorický imperativ prostě nemůže být racionálně odmítnut. Motivem jednání je u kategorického imperativu samotný rozum (zde Kant odmítá Humův skepticismus, který odděloval rozum a jednání).

Typickou teleologickou koncepcí, tj. takovou, která staví na první místo důsledky daného jednání, je utilitarismus. Je to směr pocházející z 19. století, který došel jisté renesance v polovině století dvacátého. Základní pozice utilitarismu je kombinace 4 principů, které na sebe stupňovitě navazují: 1. Princip následků (teleologický princip): Jednání není hodnoceno samo o sobě, ale na základě následků. 2. Princip užitečnosti: Následky se hodnotí podle užitečnosti pro dobro jako takové (tedy nejde o svévolnou užitečnost). 3. Princip hédonismu: Dobro jako takové spočívá v uspokojování lidských potřeb (slast, štěstí). Přitom to, co je dobré pro člověka, si daný člověk určuje sám.


60 4. Sociální princip: Hédonismus nesmí být egoistický, ale musí jít o uspokojení co nejvyššího počtu lidí.

Ilustrativní příklad, který odmítá přehnaný teleologismus je cynická nabídka zločince svému zajatci, že jestliže zabije jednoho z ostatních zajatců, budou všichni ostatní propuštěni. V opačném případě budou zabiti všichni. Z pouhého vážení většího nebo menšího počtu obětí je samozřejmě výhodnější, aby zemřel jeden z dvaceti než aby zemřelo dvacet lidí. Lze se však tady řídit pouhými matematickými počty? (Immanuel Kant by takové jednání naprosto odmítl, protože protiřečí kategorickému imperativu. Lidská osoba se zde používá jako prostředek. A měl by pravdu.) Přestože svět není černobílý a všechna naše jednání s sebou nesou klady i zápory, lze říci, že jsou některé případy, které je třeba vždy a za každých okolností odmítnout. „Muž, který odmítl zastřelit židovské děvčátko, které ho úpěnlivě prosilo o život, nenese odpovědnost za to, že jeho nadřízený pak zastřelil deset jiných lidí, čímž mu předtím hrozil. Jednou musíme koneckonců zemřít všichni, avšak vraždit nemusíme.“1

4.5. CESTA K SPRÁVNÉMU JEDNÁNÍ V PRAXI Jak lze dospět ke správnému jednání, když nemáme čas a prostor přemýšlet o konkrétní aplikaci pravidel vedoucích k dobru? Tato otázka je klíčovým problémem praktického života. Jak se může etika k takové legitimní otázce vyslovit? Už od časů starého Řecka na ni dává odpověď, kterou jsou ctnosti. Ctnost je jakási zběhlost v dobrém jednání. Udělá-li člověk dobrý skutek, může ho udělat jakoby cosi výjimečného, po vnitřním boji a úsilí, a může ho udělat také s lehkým srdcem a radostně, neboť dané jednání je plně v souladu s jeho vnitřním „naladěním“. V obou případech se jedná o dobrý skutek, ale ve druhém případě je to plod určité ctnosti. Ctnost je tedy jakási kvalita osobnosti, která umožňuje snadné a téměř spontánní eticky hodnotné jednání. Tato zběhlost nesmí být chápána jako návyk podobný kouření nebo rýpání se v nose. Tam jde o návyk, který je jakoby silnější než lidská vůle. Člověk je celý nervózní, dokud si nedá cigaretu apod. To není případ ctnosti. Podstata ctnosti je v tom, že jde o 1

R. SPAEMANN: Základní mravní pojmy a postoje, Svoboda, Praha 1995.


61 jednání nejen jaksi „automatické“, ale především angažované a chtěné. Kouřit řada lidí nechce, a přesto „musí“. Ctnost je naopak jednání, kdy nejenže jednáme spontánně a jakoby samovolně, ale také chtěně a angažovaně. Ctnost je přitom chápána jako určitý střed mezi dvěma extrémy. Štědrost je například středem mezi rozhazovačností a mezi lakotou. Krásná ctnost je uváděna Aristotelem jako ctnost humoru, která se nachází mezi mrzoutstvím a šaškovstvím. Etika ctností je etika, kterou najdeme jak v antice, tak ve středověku i u mnoha současných etiků. Jedním z klíčových současných autorů je pak Alasdair MacIntyre, který ze velmi zasadil za oživení diskuse o ctnostech (viz literatura na konci kapitoly). U různých autorů můžeme nalézt různě uspořádané rozdělení ctností do určitých oblastí. Obvykle se mravní ctnosti dělí na 4 tzv. kardinální ctnosti (níže uvedené i s příslušnými extrémy). Kardinální ctnosti jsou jakýmisi základními ctnostmi, na které jsou ostatní mravní ctnosti jaksi převoditelné. Slovo kardinální je odvozeno od latinského slova cardo, což znamená veřej neboli pant u dveří. Je to tedy jakýsi střed, okolo něhož se ostatní pohybuje. Pod tyto základní jakoby nejobecnější čtyři ctnosti lze zařadit mnoho různých „detailnějších“ ctností. Existují i snahy hledat specifické ctnosti odpovídající zvláště dnešní době (viz literatura na konci kapitoly). Níže uvedená tabulka uvádí tyto čtyři kardinální ctnosti i s příslušnými nežádoucími extrémy.

vada z nedostatku

ctnost

vada z přehánění

nerozumnost

moudrost (sofia)

opatrnictví

trpění bezpráví

spravedlnost (dikaiosyné)

jednání bezpráví

zbabělost

statečnost (andreia)

opovážlivost

bezcitnost

uměřenost (sofrosyné)

nevázanost

Zdálo by se, že etika ctností je vhodným modelem pro eticky správné jednání v situaci, kdy nemám čas na diskuse a analýzy, neboť není nic snazšího než jednat spontánně na základě ctnosti. Předpokládá to ovšem, že člověk má požadované ctnosti. A jak získat ctnost? Na to mají tradiční mravouky jednoduchou odpověď: cvičit se ve ctnostech. Ctnost totiž není ani mimořádný dar z nebes nebo vrozená dispozice, ale je získaná tím, že cílevědomě konáme dobro. Se spravedlností se nerodíme, ale spravedlivým jednáním


62 se můžeme ve spravedlnosti cvičit, až se nám spravedlivé jednání stane naprosto přirozeným a spontánním. Problém s touto jednoduchou odpovědí ovšem je, že si ctnostný člověk zpravidla neuvědomuje, že požadované ctnosti má, a nebo by něco takového o sobě neřekl. Sám se proto snaží hledat především jiné cesty pro zdůvodnění etické správnosti svého jednání. Je pak na druhých, aby v jeho jednání viděli, že šlo o ctnostné – a tedy z pohledu etiky ctností správné jednání.

4.6. ZÁVĚR Výše uvedené příklady jsou ukázkou plurality koncepcí, které se dají různým způsobem třídit a klasifikovat. V životě si jako první klademe obvykle otázku, kterou jsme si tady položili až na konec. Jak jednat eticky správně, ať už máme čas a klid na přemýšlení, nebo jsem pod tlakem? Zdálo by se, že pro úspěšné zvládnutí tohoto problému stačí jen málo: jednat dobře. Ovšem tato jednoduchá odpověď zpravidla v konkrétním případě nestačí, zejména ne, mám-li druhému své jednání zdůvodnit. Znamená to udělat si alespoň minimální přehled mezi základními teoriemi a způsoby uvažování a ten znovu a znovu doplňovat a promýšlet na základě nových informací i nových zkušeností. To je pak úkol na celý život. Pro sociálního pracovníka jako prakticky orientovaného člověka, který „nechce rozumovat, ale jen správně jednat“, patří tento úkol k základům jeho profese. Všechno vědět s jistotou nemůžeme, ale můžeme se snažit, aby naše jednání bylo co možná nejlepší.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ •

Intuicionismus: Etický směr, který říká, že dobro nelze definovat, ale lze ho pouze rozumově nahlédnout.

•

Emotivismus: Etický směr, který dobro ztotožňuje s tím, co vyvolává pozitivní emoce.

•

Deontologický: z řeckého deon, tj. povinnost. Jedná se o orientaci na základě toho, co je poznáváno jako povinnost, bez ohledu na následky.


63 •

Teleologický: z řeckého telos, tj. cíl, účel. Jedná se o zaměření na cíl nějakého jednání.

•

Přirozenoprávní: Přístup vycházející z reflexe toho co je např. pro člověka dobré prostě proto, že je člověkem, jinými slovy, proto, že je to v souladu s jeho přirozeností.

•

Pozitivněprávní: Přístup vycházející z psaného nebo jinak nějakou autoritou pevně stanoveného pravidla jednání.

•

Ctnost: Určitá kvalita lidského subjektu, která ho uschopňuje ke snadnému a angažovanému konání dobra.

•

Utilitarismus: z latinského utile, tj. užitečné. Etický směr, který se při hodnocení lidského jednání soustřeďuje především na kritérium užitečnosti.

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Říká se, že kontinentálně-evropský (a tedy i náš) právní systém je převážně pozitivněprávní, kdežto anglosaský právní systém převážně přirozenoprávní. Jak s tím souvisí tak často kritizované osvobození evidentního viníka kvůli „mezerám v zákoně“? Jak s tím souvisí souzení dle litery (kontinentální) a dle precedentu (anglosaské)? Dodejme, že dle litery soudí soudce, který striktně dodržuje znění zákona, i když je jeho automatická aplikace v daném případě nespravedlivá. Precedentní systém počítá s posouzením „ukázkového“ případu (obvykle se jedná o první rozsudek v daném typu problematiky), kterým se pak při rozhodování dalších obdobných případů řídí jiní soudci. Znalost práva v tomto případě nespočívá jen ve znalosti zákonných norem, ale také ve znalosti dříve řešených případů. Jak s tím souvisí to, že v kontinentálním právu obvykle rozhoduje o vině/nevině soudce, kdežto v anglosaském porota (vybraná z běžných občanů)? 2. Co se stane s naším získáváním či odůvodňováním pravidel správného jednání, když prohlásíme celý svět za oblast bez účelu a smyslu? 3. Lze odmítat nacistické zločiny (např. vyhlazování Židů nebo lékařské pokusy na lidech vedoucí až k jejich smrti) tehdy, když popřeme celou koncepci přirozeného zákona.


64 4. Jestliže neřízená tramvaj míří na skupinu 5 osob a my můžeme přehodit výhybku tak, že odkloníme trasu tramvaje způsobem, že se sice oněm 5 osobám vyhne, ale zabije jinou 1 osobu, je takové jednání eticky přijatelné? Jak by se zde aplikoval princip dvojího účinku? 5. Jestliže se někdy říká, že nějaké jednání je přirozené, protože jeho obdobu nacházíme i u zvířat, lze říci, že je přirozené např. i zabíjení mláďat? Jak byste komentovali takovou úvahu? 6. Aristotelés mezi jinými ctnostmi uvádí i ctnost humoru. Dokázali byste zformulovat příslušnou vadu z nedostatku a vadu z přehánění? 7. Na to, co je proti úctě k člověku, na to, co je proti dobrým mravům, musíme pohlížet jako by to bylo nemožné.

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY SPAEMANN, R., Základní mravní pojmy a postoje, Praha: Svoboda, 1995. ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, Praha: Zvon, 1994. KOLÁŘ, P., SVOBODA, V., Logika a etika : úvod do metaetiky, Praha: Filosofia, 1997. FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým?, Jihlava: Mlýn, 2003 PIEPER, J., Ctnosti, Praha: ČKA, 2000.


65

5. ROLE HODNOT V ETICE PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI Ondřej Fischer Situace 1: Sociální pracovník nejmenované neziskové organizace, jejíž cílem je ve spoluprácí s rodinami předcházet odebrání dítěte do ústavní péče, se musí dostavit na důležité jednání, při kterém může svou přítomností ovlivnit minimálně půl roku dalšího života dítěte. Jménem své organizace se na jednání zasadí o to, že případ, na kterém po několik měsíců on a jeho kolegové pracovali, nemusí být řešen odebráním dítěte z rodiny. Kvůli neočekávané zácpě na dálnici může jednání stihnout jen, pojede-li dál rychlostí 160 km/h místo povolených 130 km/h. Možnost odročit jednání není. Pracovník buď pojede proti předpisům a má šanci uspět, nebo se může vrátit zpět s nepořízenou, že jednání propásl nebo vzdal.1

Náš pracovník bude v této nezáviděníhodné chvíli jednat zřejmě s ohledem na riziko pokuty nebo riziko karambolu na dálnici. Možná rozhodne jeho principiální snaha o to, aby zamezil jakémukoliv zbytečnému rozhodnutí k odebrání dítěte z rodiny. Možná to bude snaha předejít poznámkám svých kolegů ve smyslu, že "ti to dítě nestálo ani za to, abys na to trochu šlápl?". V pozadí těchto úvah stojí hodnoty, které vstupují do procesu

etické reflexe v praxi sociální práce.

5.1. Co nazveme hodnotou. Slovo hodnota na první pohled evokuje cokoliv, co vítáme, čemu umožníme, aby motivovalo naše jednání nebo utvářelo a ovlivňovalo naše myšlení. Jednoznačná definice hodnoty je problematická2, a není proto divu, že narazíme na i tak obecné definice, jako že hodnota je „ …obecný pojem pro všechno, čeho si ceníme nebo vážíme"3. "Hodnoty vytvářejí v člověku všeobecné standardy a ideály, dle kterých hodnotíme naše a jiná jednání, a jsou zdroji

1

Inspirací k této situaci, stejně tak jako i ke zpracování tohoto tématu, je publikace BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2006 (2007), str. 7. 2 Srov.např. BANKS, S. Ethics and Values in Social Work, London: Palgrave, 2001, str. 6 3 GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce. Olomouc : Univerzita Palackého, 2004, str.8.


66 všeobecných povinností“.4 Hodnotu jsme schopni následovat, přemýšlet o ní nebo o ní usilovat, přizpůsobit jí svůj život nebo ji nabízet druhým.

Příklad: Pokusme se zdůvodnit, zda, kdy, pro koho a proč každý z uvedených výrazů představuje či nepředstavuje hodnotou, a v jaké souvislosti: kávový dortík - slovo docenění od kolegy v práci - nádherně vymalovaný pokoj - spravedlnost radost v očích druhého - podvod - dovolená u moře - riskantní jízda - dodržení slibu - zajištění podmínek pro výchovu dítě v rodině - dosažený cíl dlouhodobého úsilí pracovního týmu kvalitní šampón - potrat - …

Popis hodnoty, která je přítomná v konkrétním životními problému nebo dilematu, snaha o její přesnější vyjádření a o zdůvodnění její role vede k docenění důležitých charakteristik, které jsou spojeny s hodnotou. V následujícím textu si několik těchto

charakteristik uvedeme. Nejde o to uvést něco nového. Spíše jde o nabídku pohledu na život, jak je utvářen z pohledu hodnot, které nás obklopují, ale které přitom musíme stále objevovat.5

5.2. Některé charakteristiky hodnoty 1. Pozitivní - neutrální - negativní. Ne každému sdělení nebo faktu přisoudíme hodnotu ve

smyslu některé z uvedených definic. O něčem řekneme, že žádnou hodnotou není. Existují věci nebo jednání, která jsou hodnotově neutrální, zatímco jiná mohou být hodnotově negativní. Kávový dortík nemusí být hodnotou tam, kde chybí zájem o sladké. Zbytečně strávený čas výběrem tohoto dortíku pro klientku, které je skutečně jedno, jaký zákusek dostane, má spíše negativní hodnotu. Z pohledu využití pracovní doby této pečovatelky je spíše negativní hodnotu.

4

CCETSW, 1976: 14, citováno z BECKETT, CH., MAYNARD, A.., Values and Ethics in Social Work, , str. 7 5 Např. už Nicolai Hartmann ve svém významném díle Struktura etického fenoménu (1925), (Praha: Academia, 2002) tvrdí, že "… celé lidstvo neustále pracuje na primárním objevování hodnot, aniž by tuto práci konalo za tímto účelem. … A právě tak … každý jednotlivec v hranicích svého okruhu morálního vidění." (str. 72 n)


67 2. Vztažnost a obecnost hodnoty. O hodnotě často mluvíme ve vztahu (relaci) k někomu

nebo něčemu. S hodnotou mnohdy souvisí vztažnost (relativita). Nádherně vymalovaný pokoj pro nově přijatou klientku v domově pro seniory bude pozitivní hodnotou a) především z pohledu ředitele domova. To lze usoudit z toho, že neváhá za tímto účelem čerpat peníze z jinak skrovného rozpočtu. Doufejme, že totéž platí i b) pro klientku, o které má ředitel z předběžného šetření zjištěno, že si potrpí na barevné ladění svého pokoje. To ovšem neznamená, že takto vymalovaný pokoj bude hodnotou také c) pro ostatní rezidenty domova. Možná, že pro ně bude hodnotou spíše spravedlnost, která vyjde najevo, až když se setkají s nějakým nedostatkem spravedlnosti. Když se kohokoliv ze seniorů na stejném patře zeptáte na barvu stěn jejich pokoje, třeba si ji ani nevybaví. Budou ale vědět, že jim při nástupu do domova nikdo pokoj nevymaloval a že se zde tudíž děje nespravedlnost. Všimněme si, že i kdybychom jim vysvětlili, že v tomto konkrétním případě je vymalovaný pokoj pozitivní "hodnotou", setrvají-li na svém názoru že jde o nespravedlnost, půjde vždy o zápornou konotaci hodnoty takového jednání. Spravedlnost (resp.nespravedlnost) je příkladem ctnosti (resp. neřesti), popřípadě stavu věcí, který má i hodnotu samu o sobě. Nespravedlnost je hodnotou nezávislou na okolnostech. Podobným příkladem může být hodnota nezištně rozzářených radostných očí dítěte, a nebo ještě obecněji - hodnota dobra, které má cíl samo v sobě a není již prostředkem k něčemu dalšímu. Zde narážíme na dávný filozofický problém, zda vůbec takové hodnoty samy o sobě skutečně existují. Podstatné ovšem je, že k těmto hodnotám řadíme mravní hodnoty, a zejména díky Immanuelu Kantovi je dáváme do v souvislosti s hodnotu důstojnosti člověka6. Ta je východiskem pro odvození dalších mravních hodnot, které jsou považovány jako obecně platné - jako například i hodnota dodržení slibu7. 3. Povaha a hierarchie hodnot. Z předchozího vyplývá, že hodnoty, podobně jako

principy, můžeme a mnohdy musíme rozlišovat jak podle jejich povahy, tak podle 6

viz.Kantovy poznámky předcházející tzv. formuli lidskosti. "Dejme tomu… že existuje něco, čeho jsoucnost sama o sobě má absolutní hodnotu, co by mohlo jako účel sám o sobě být základem určitých zákonů, pak by jen v něm …byl základ kategorického imperativu, … Tedy pravím, že člověk …existuje jako účel sám o sobě, nikoliv jako prostředek, … nýbrž musí být považován vždy zároveň za účel … (přel L Menzel). KANT,E., Základy metafyziky mravů, Praha: Svoboda, 1976. str. 73. 7 viz např. KANT, E., Základy metafyziky mravů, str. 64 (Kantův 2. příklad)


68 závažnosti. Schopnost vystižení nejlepšího způsobu (principu), jak udělat daňový podvod nebo jak najít optimální zájezd na dovolenou u moře, jsou hodnotami technicko pragmatické povahy8. Příjemný vánek na rozpálené pláži je hodnotou smyslové zkušenosti. Mezi ně lze zařadit i vkusně vymalovanou místnost jako hodnotu estetické zkušenosti. Oba tyto druhy hodnot jsou podmíněné mým vkusem nebo rozpoložením. Jejich závaznost je tomu poplatná. Naopak riskantní jízda je svou povahou obecnou mravní hodnotou. Skrze svobodnou volbu a plné vědomí jednajícího se risk dotýká pocitu blaha či omezení člověka. Dále, na rozdíl od praktické, estetické či jinak smyslově založené hodnoty, je toto omezení člověka vždy hodnotou všeobecně platnou, týkající se všech rozumových bytostí - jak by řekl Kant - či důstojnosti lidské osoby - jak řekneme dnes. Proto je mravní hodnota závažnější než ty předchozí. 4. Hodnota a jednání. Podívejme se na dva různé příklady pojetí hodnoty. •

„Hodnota vyjadřuje také fakt, že svobodná volba není zcela libovolná, neboť hodnota je to, proč dáváme něčemu (před méně hodnotným) přednost, co naši volbu určuje. 9

•

„Hodnota určuje, co si člověk myslí, že by měl dělat , což nemusí být totéž, co chce dělat, nebo totéž, co udělá."10

Všimněme si, že pojetí hodnoty v případě druhé definice umožňuje odlišit uskutečněné jednání od toho, ke kterému konkrétní hodnota vybízí. První příklad pojetí hodnoty naopak chápe naše jednání jako by mělo být nutně určené právě tou nejvyšší hodnotou. V extrémním případě by se jednalo o deterministické pojetí jednání, podle kterého by člověk nebyl svobodný a nemohl jednat jinak, než sledovat právě tu nejvyšší hodnotu. V praxi je třeba si být tohoto problému vědom11. Pokud někdo vytkne našemu sociálnímu pracovníkovi, že mu nebylo dosažení setrvání dítěte v rodině dost dobré (hodnotné) na to, aby kvůli tomu riskoval pokutu za rychlou jízdu, ještě to nemusí znamenat, že mu pozitivní vyřešení tohoto pro celý tým závažného případu nebylo "hodnotou", jak by se ze zmíněného deterministického pojetí hodnoty dalo usoudit. Spíše je namístě vysvětlení, že kromě hodnoty zájmu o zajištění výchovy dítěte v rodině jsou zde i jiné hodnoty, které sociální pracovník sledoval. To však nemusí znamenat, že mu zájem o dítě nebyl 8

Zde můžeme o hodnotách uvažovat obdobně jako Kant uvažuje o technických či pragmatických imperativech, které slouží jako principy ukazující cestu k dosažení kýženého cíle. Viz. KANT, E., Základy metafyziky mravů, str. 55, vč.poznámky. 9 GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce., str.8 10 CCETSW :1976, 14. Srov.též s Hartmann (2002) "Hodnota nenutí, neovládá jsoucí." str. 81 11 Více třeba Leibnizova námitka proti vědomí svobody. O antropologických tématech více např. v. CORETH, E., Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Praha: Zvon, 1994.


69 tou nejvyšší "hodnotou". Deterministické chápání hodnoty ve vztahu k jednání je problematické především proto, že nebere v úvahu, že některé hodnoty nelze mezi sebou jednoduše porovnávat.

5. Geneze hodnoty. K rozpoznání povahy hodnoty přispěje otázka po původu hodnoty.

Mám tendenci považovat konkrétní značku šampónu za tu správnou. Když se zamyslím nad tím proč, možná s překvapením dojdu k reklamám mezi díly mého oblíbeného televizního seriálu spíše než k prokazatelně lepším účinkům šampónu na mé vlasy. Nebo porovnáme-li to, co se cení dnes v sociální práci - zda nedotknutelnost rodiny anebo blaho dítěte (jsou-li v konfliktu), pak zaznamenám v dřívějším důrazu spíše na právo rodičů na určování způsobu výchovy posun k důrazu na nedotknutelnost dítěte vůči fyzickému trestu. Zjištěný posun v hodnotách týkajících se dítěte anebo i mnou zjištěný skutečný důvod mého zájmu o nový šampón dokládá, že se v obou případech jedná o hodnoty odvozené z měnícího se společenského étosu. O něm víme, že se vyvíjí a že se může a někdy i musí dále kultivovat s ohledem na jiné hodnoty. Některé ženě nepřijde na mysl, že by podstoupila potrat, jiná k němu přistoupí jako k dalšímu řešení po nezdařilé antikoncepci. Odlišnost těchto postojů může mít své kořeny v uvědomělé výchově k ctění náboženských hodnot, jejichž součástí je i úcta k nenarozenému člověku od okamžiku početí. Na druhé straně stojí v základu rozhodnutí k potratu třeba obecně společensky doceňovaná hodnota okamžitého vyřešení situace v zájmu matky. 6. Systém hodnot. Pohled do geneze hodnot poukázal na to, že zpravidla hodnoty mají dlouhodobě prokazatelné znaky, které nám je umožní chápat jako součásti většího souboru nebo systému hodnot, chápaného jako souhrn převládajících přesvědčení týkajících se preferovaného způsobu jednání nebo jeho cílů12. Schopnost rozlišování hodnot mezi sebou s ohledem na systém, ve kterém se nacházejí, je pro profesní výkon sociální služby nezbytný. Hierarchie jednotlivých hodnot se totiž odvíjí především od systému, do kterého posuzované hodnoty patří.

12

BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, str.8, citují z ROAKEACH, M., The Nature of Human Values. New York: Freepress, 1973, str. 5


70

5.3. Příklad systémů hodnot Podívejme se na další z příkladů, které Maynard uvádí v souvislosti se systémem hodnot.13

Příklad 2. Jsem v supermarketu a nakupuji kávu. V nabídce je také možnost koupit kávu

tzv. "Fair Trade" (spravedlivý obchod), která je o poznání dražší, ale mohu si její koupi dovolit. Cedulka na obalu uvádí, že koupí této kávy přispívám k spravedlivějšímu odměňování těch, kteří se na výrobě kávy podílejí.

Jaké hodnoty stojí za naším rozhodnutím zaplatit nebo nezaplatit za dražší Fair Trade kávu ? S koupí toho výrobku mohu mít spojeny hodnoty těch, kteří se na jeho výrobě podílí. Nákupem přispívám do systému hodnot umožňujících naplnění jejich základních životních potřeb. Zajímavé je, že v tomto případě hodnota mého příspěvku na materiální potřeby druhých stojí v jiné rovině než moje osobní hodnota nedůvěry ke zprávě uvedené na etiketě kávy o poslání Fair Trade výrobku. Kávu naopak mohu nekoupit s ohledem na soubor hodnot týkajících se mě nebo mé rodiny, kterou musím uživit. Složitějším příkladem je následující situace.

Příklad 3. Pracovnice oddělení péče o matku a dítě se při pravidelné návštěvě své

klientky - samoživitelky dvou dětí etnického původu - dozví, že nová televize byla pořízena z finanční odměny za spolupráci naší klienty při prodeji drog. Klientka, která se naší sociální pracovnici vždy jevila jako spolehlivá, seriózní a hodná důvěry, vzápětí požádá naší sociální pracovnici, aby toto sdělení ale "nikomu neříkala…"

Sociální pracovnice je postavena před požadavek okamžité volby, zda klientce slíbí nebo neslíbí mlčenlivost. Je zde ve hře několik hodnot a v různých rovinách, které se v reakci na požadovaný slib mlčenlivosti projeví. Především jde o a) rovinu hodnot dětí klientky; jak se případný příslib, že tuto informaci sociální pracovnice dále neposkytne, projeví na podmínkách pro péči o děti klientky? Ve hře je i b) systém hodnot samotné klientky. Jaká hodnota stojí za požadovaným příslibem mlčenlivosti od sociální pracovnice? Nakolik si klientka cení pochopení své situace a důvěry ze strany sociální pracovnice?

13

BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work,, str.9


71 Další hodnoty do případu vstupují v podobě c) systému hodnot samotné sociální pracovnice. Do osobního systému hodnot naší sociální pracovnice může patřit hodnota důvěry, kterou vůči ní má tato její klientka, nebo hodnota bezpečí jejích vlastních dětí, kterým někdo z okolí může dříve či později také nabídnout na ulici drogy.

Každá z těchto tří rovin nabízí odůvodnění pro zamítnutí nebo příslib řešení, které vyplyne z porovnání hodnot každé z nich. Je třeba nejdříve vážit, která z hodnotových rovin je pro rozhodnutí klíčová a která má menší prioritu. Oproti předchozímu, druhému příkladu je zde třeba navíc vzít v úvahu d) systém profesních hodnot. Ten je zpravidla rozhodující. Profese je chápaná jako souhrn principů, kompetencí a povinností, které otevírají i ohraničují prostor pro výkon určitého povolání14. Tato profesní rovina je nositelem dalšího rozměru hodnot15, který je odlišuje od hodnot v běžném osobním životě. Profesní systém hodnot jako étos16 povolání vstupuje mezi ostatní systémy hodnot. Vyjadřuje tu skutečnost, že klient či zákazník vnímá jednání profesionála jiným způsobem, než by vnímal jednání soukromé, nezávislé osoby. Na druhou stranu profesní jednání proběhnou způsoby, které jsou v souladu s hodnotami typickými pro danou profesi z hlediska společenské zakázky a očekávání. To může být mnohdy jiné, než jak by proběhlo spontánní jednání člověka - neprofesionála - na základě osobních hodnot. V tomto případě bude odpověď naší sociální pracovnice ovlivněna právě profesním systémem hodnot, ze kterého zpravidla vyplývá obecný profesní požadavek neslibování mlčenlivosti klientům17 ve věcech možných trestných činů (až na předem stanovené případy), nebo z něho vyplývá profesně zdůrazněná všeobecná povinnost oznámit trestný čin. Tímto postupem třeba může být hodnota důvěry mezi sociální pracovnicí a klientkou zpochybněna. To je ovšem vyváženo profesí danou hranicí tím, že běžný sociální pracovník není považován za kompetentního k individuálnímu řešení problému dealerství se svou klientkou. Požadavek oznámit příslušným způsobem a na příslušném místě důvodné podezření z tohoto trestného činu chrání sociálního pracovníka od podílu 14

Např.ROWSON, R., Working Ethics. How to be Fair in a Culturally Complex World. London: Jessica Kingsley Publishers, 2006, str. 53, nebo BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, str. 69. 15 BECKETT, CH., MAYNARD, A.., Values and Ethics in Social Work, str.10. 16 Jedná se o užší pojem, který vyjadřuje pouze specifickou část jevů, hodnot, norem či pravidel, které jsou typické pro danou profesi. Viz, GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce, str.8 17 BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, str.9 (příklad 1.2. bod 5)


72 spoluzodpovědnosti za to, že bude naší klientku především v jejích očích a ve své dobré víře krýt a nepřímo tak další toto jednání podporovat.18

5.4. Vybrané systémy hodnot v sociální práci Pojetí etiky pro sociální práci předpokládá schopnost analýzy problematických situací a vynášení etických a hodnotových soudů nad uskutečněným nebo zamýšleným jednáním (viz. 1.kap.). Napětí, jehož jsme v řešení etických problémů a dilemat v sociální práci svědkem, má svůj původ v průniku rovin hodnot, které se při řešení konkrétní kasuistiky objevují. Podívejme se stručně na některé systémy hodnot, se kterými se sociální pracovník ve své profesi setká. Mějme však na paměti, že se jedná o modely, které se v praxi zřídka kdy projeví tak izolovaně, jak je zde představím.

Osobní hodnoty Velmi zjednodušeně lze říci, že osobní hodnoty vstupují do řešení etického problému jako to první východisko, ze kterého by v ideální situaci tento řešil problém sociální pracovník sám za sebe, mnohdy pouze intuitivně a jen na základě svých životních zkušeností. Osobní hodnotou může být důvěra v člověka, primární snaha pomoci spíše než odmítnout, nenechat za sebou nevyřešený úkol, ochota k oběti. Jinde naopak půjde o přirozenou lenost, opatrnost k risku, starost o vlastní bezpečí či o slabost pro určitý druh klientů. V morálním dilematu úvodního příkladu se může osobní hodnotou stát právě důvěra naší sociální pracovnice vůči klientce. Jinde tou klíčovou osobní hodnotou bude starost o vlastní děti. V prvním případě se tato osobní hodnota může na řešení dilemat projevit příslibem mlčenlivosti (třeba za podmínky iluzorní "nápravy" klientky), v druhém případě naopak předáním problému odpovídající instanci (ve snaze předejít tomu, že klientka jednou prodá drogy i vlastním dětem naší sociální pracovnice). K osobním hodnotám náleží ale i vlastní pohled na svět, vlastní příběh sociálního pracovníka, který umožňuje přistupovat k vlastní profesi také a především jako ke svému osobnímu poslání. Proto je třeba považovat tento systém hodnot v dlouhodobém kontextu své profese jako primární,

18

Viz např. Aleš Herzog "Oznámení trestného činu a nepřekažení trestného činu z pohledu kontaktních pracovníků" dostupné na http://socialnirevue.cz/item/oznameni-trestneho-cinu-a-neprekazeni-trestnehocinu-z-pohledu-kontaktnich-pracovniku/category/socialni-práce. (18.4.08)


73 byť při řešení konkrétního problému ho lze nadřadit jiným systémům hodnot jen ve velmi závažných situacích.

Společenské hodnoty Vzhledem k tomu, že každodenní život zpravidla neumožňuje odstup od společenského dění, o společenských hodnotách se dozvídáme spíše na základě mimořádné vybídky k reflexi. V případě nařčení, že se sociální pracovnice nevhodně dotýká dítěte už jen tím, že je občas pohladí, vede k zamyšlení nad tím, zda je hodnota omezení rizika ublížení dítěti na všech úrovních práce s dětmi stejně důležitá, a především, zda celkový postoj společnosti k dítěti je v daném případě adekvátní. Jinou společenskou hodnotou je například hodnota úspěchu v národní reprezentaci ve fotbale, která se výrazně se liší například v sociální práci s klienty v jiných zemích nebo kontinentech. Společenské hodnoty se totiž projeví v étosu té či oné společnosti jak v individuálním jednáním s klienty, tak i v legislativě, v úmluvách, profesních kodexech a strategiích práce jednotlivých organizací. Tyto hodnoty také pronikají i do osobní roviny hodnot. Proto nelze tyto hodnoty přijímat nekriticky. Společenská přijatelnost nějakého jevu ještě nemusí být garantem jeho obecné hodnoty. Jako příklad poslouží střet hodnot reprezentovaných jednotlivými zeměmi v nově se ustavujícím evropském společenství.

Legislativní hodnoty Právo a legislativa jsou hodnotovou rovinou, kterou lze pozitivně identifikovat díky psanému systému zákonů. Lze namítnout, že vstup legislativy do etického dilematu je neproblematický, protože zákony nelze obejít. Právo je však třeba vidět jednak jako projev společenského étosu, tedy i hodnot, které samy o sobě nemusí být cestou k optimálnímu řešení. Dále, právní ustanovení, podobně jak i jiné normy, je třeba aplikovat kriticky, což znamená vzít v úvahu nejen literu, ale především ducha příslušné právní normy. Různost právních výkladů v mnoha situacích tuto možnost nejen dokládá, ale k ní i v opodstatněných příkladech vybízí.19 Právo svou povahou zajišťuje pouze dodržování krajních mezí. Zákon například stanoví podmínky pro odebrání svéprávnosti duševně nemocným osobám tak, aby chránil právo klienta na sebeurčení, na jeho vlastní zdraví, ale zároveň i práva ostatních na bezpečnost vůči případnému ublížení ze strany nemocného klienta. Je třeba mít na mysli, že i legislativa je předmětem společenského vývoje, v

19

Existují postoje, kdy důsledné přilnutí k liteře zákona je cestou utvrzení se v pocitu síly a vlastní bezúhonnosti, namísto ochoty i se zákonem pracovat tvůrčím, byť odpovědným způsobem. Více např v KOPŘIVA, K. Lidský vztah jako součást profese. Portál : Praha. 2006. st. 90.


74 němž hraje svoji roli i výskyt ojedinělých nestandardních případů. Svoji roli v tomto smyslu hrají především hodnoty vymezené lidskými právy, které se zčásti dostávají do právních systémů (více viz. kap. 7).

Profesní hodnoty Hodnoty profese jsou zpravidla nepsané, nebo v profesních a etických kodexech zaznamenané základní charakteristické rysy, které danou profesi vymezují zejména ve vztahu ke klientům nebo zákazníkům, vůči kolegům v oboru a společnosti.

Nemívají závaznost právního charakteru, avšak profesní organizace, např. Asociace vzdělavatelů v sociální práci (ASVSP), může mít určitou možnost výkon profese konkrétního pracovníka nebo instituce komentovat a ovlivnit. Jejich smyslem je především chránit jak klienta, tak například sociálního pracovníka tím, že stanoví hranice, ve kterých svou profesi vykonává. Je-li v našem případě s požadavkem mlčenlivosti ke zjevnému trestnému činu konfrontována sociální pracovnice, pak její reakce není již pouze její osobní reakcí, ale měla by reprezentovat jednání každého profesně zapojeného sociálního pracovníka, a tím i dávat vizitku na veřejnost o profesi sociální práce jako takové. Důsledné osvojení si profesního etosu a vyrovnání se s hodnotami dané profese by mělo být i kritériem pro posouzení vhodnosti dané profese pro konkrétního pracovníka, neboť skrze výkon konkrétní odbornosti pracovník na sebe bere i nepsanou mravní a právní zodpovědnost za jednání v souladu s příslušným profesním étosem. Existují i případy, kdy pracovník není s ohledem na osobní systém hodnot schopný vykonávat určitou profesi nebo její konkrétní odbornost. Příkladem může být sociální práce v mravně pohoršujícím prostředí, ve zdravotnictví atd. Důsledné promyšlení vztahu profesních a osobních hodnot sociálního pracovníka již během odborné přípravy by mělo předcházet situacím, ve kterých by oprávněně předpokládané profesní hodnoty měly ustupovat osobním hodnotám pracovníka. Sociální práce jako profese patří mezi ty, které jsou výrazně hodnotově podmíněné20, o čemž svědčí jednak diskuse o povaze a zaměření sociální práce, jednak o etických kodexech a standardech vzdělávání. Dokladem je i důraz na požadavek vzdělávání sociálních pracovníků

20

Např. Michel Horne používá termín "sociální práce jako na hodnotácch položená osoba". HORNE, M., Values and Ethics in Social Work. Aldershot: Ashagate, 2005 (1999), str.xi.


75 nejen ve filozofii a etice, ale také v práci s hodnotami. Zajímavou otázkou při tom je, zda klíčové hodnoty pro sociální práci platí stejně napříč různými společnostmi.

Hodnoty a strategie organizace Profesní hodnoty představují široký systém, který se pro větší efektivitu práce v některých organizacích dále vymezuje, což se zpravidla činí v prohlášeních o poslání organizace (tzv. mission statement). Toto vymezení se pak týká i konkrétních pracovníků organizace, kteří na sebe berou zodpovědnost za jednání v souladu se specifickými hodnotami, se kterými daná organizace pracuje.21 V rámci tohoto užšího vymezení poslání mohou být i specifické pracovněprávní ustanovení a postupy pro pracovníky i s ohledem na spolupráci s ostatními organizacemi, které se podílí na řešení daného problému ve společnosti. Například pracovník hospicu, který má rozsáhlou síť psychologické a duchovní podpory klientům, bude řešit problém nenadálé deprese klienta jinak, než jak by situaci řešila sestra v běžném zdravotnickém zařízení nebo pracovník v sociálních službách při návštěvě klienta. Podobně člen organizace zajišťující podporu svědkům trestných činů by reagoval na sdělení o dealerství drog u svého klienta zřejmě za pomoci jiných hodnot než sociální pracovnice v našem úvodním příkladu.

Další roviny Sociální práce je svou povahou otevřena setkání s celou řadou dalších rovin hodnot. Oproti práci ve zdravotnictví není předmětem její práce pouze psychosomatická stránka člověka, ale celkové uschopnění klienta k plnohodnotnému sociálně- osobnostnímu rozvoji. Nutně se do hry dostávají hodnoty klienta, o nichž si mnohdy můžeme udělat obrázek pouze na základě znaků, které z jednání s ním vytušíme. Do hry vstupují hodnoty dané obecně přijatelnými lidskými právy, dále i kulturní nebo náboženské hodnoty klienta, sociálního pracovníka a společnosti, ve které k sociální práci dochází. V důsledku mezioborového přístupu k řešení etických dilemat vstupují do interakce systému hodnot strategie jiných organizací nebo odborníků, jejichž účast si k řešení etických problémů vyžádáme.

21

Srov. MUSIL, L., „Ráda bych Vám pomohla, ale” Dilemata práce s klienty v organizaci. Brno: Marek Z., 2004.


76

Interakce systémů hodnot Kulturní hodnoty Další vlivy Hodnoty jiných odborníků. Společenské hodnoty

Hodnoty u jiné organizace. Hodnoty dalších lidí.

Základní vlivy

Hodnoty organizace

Napětí v soc.práci

Profesní Legislativní hodnoty

Osobní hodnoty

19

5.5. Etika sociální práce a systémy hodnot V sociální práci dochází především ke střetu profesních a osobních systémů hodnot, které se mnohdy v praxi nerozlišují. 22 Jde i o konflikty s dalšími systémy hodnot, které se objevují v jiných oblastech profesní etiky, podobně jako v psychologii. Etikou hodnot se zabývá disciplína axiologie. Jestli jde v etice o citlivost vůči situaci s ohledem na blaho druhého, pak volba optimálního jednání v kontextu této trojice zúčastněných je otázkou volby hodnoty, které se má tímto jednáním dosáhnout. Návrh jednání (tj. hypotéza) a posouzení tohoto jednání (analýza) pak může transparentněji vyhodnotit optimální postupy a hodnoty v rovinách všech zúčastněných a navrhnout odůvodněné řešení vůči všem obsaženým systémům hodnot. Jde tedy o analytickou práci s hodnotami a o následnou volbu takového modelu jednání, u kterého je možné zdůvodnit, že sleduje klíčové hodnoty v rozhodujícím hodnotovém systému. Samozřejmě, není možné zůstat pouze v oblasti teorie hodnot a principů, které s nimi souvisí, ale je třeba jednotlivá řešení vztahovat ke konkrétním skutečnostem23 a z nich při hledání optimálního řešení vycházet. Mějme na mysli i metodické hledisko; analýza konkrétní situace je přesnější, bude-li vedena s 22

"Do profesionální práce se ovšem promítá celý pracovníkův přístup k životu a lidem. …. Jde o to poukázat na to, jak hluboce jsme ve své práci ovlivnění tím, co si myslíme o světe a lidech. To je také jeden z důvodů, proč pracovníci v různých profesích zaujímají zcela odlišné postoje a vytvářejí protichůdné teorie. " ÚLEHLA, I., Umění pomáhat, Písek: Renesance, 1996, str. 133. 23 LA FOLLETTE, H., The Practice of Ethics, Oxford:Blackwells, 2007,str. 15


77 ohledem na systémy hodnot, spíše než podle spontánně stanovených kritérií zájmů jednotlivých zúčastněných.

Nepřeberné množství vlivů, které se dostávají sociálním pracovníkům na stůl spolu s jednoduše vyhlížející zakázkou, spíše odrazuje od dalších úvah a vede možná k soustředění se na to, co je pro okamžité a co nejjednodušší vyřešení zakázky. Etický rozměr sociální práce však k tomuto postoji připojuje požadavek revize běžných postupů s ohledem na vyhovující etickou stránku navrženého řešení. Jakkoliv by se mohl pohled na konkrétní příklad skrze hodnoty zdát složitý, lze ukázat, že v mnoha případech je i věcí rostoucí zkušenosti si tuto složitost zjednodušit s ohledem na jejich původ, zaměření, povahu, hierarchii a priority . Hlavním důvodem pro osvojení si pohledu na konkrétní etické problémy z hlediska hodnot je, že tento pohled spíš rozkryje i na první pohled méně patrné, ale eticky výrazné souvislosti.24 Příkladem nechť poslouží rovina osobních hodnot sociálního pracovníka. Někdy zmiňovaný návod řešení etických problémů ve smyslu "rychle se nějak rozhodni a už se pak pro "klid duše" k tomuto rozhodnutí nevracej" má svá úskalí. Takovým postupem totiž potlačujeme původní osobní hodnoty, kvůli kterým se možná člověk kdysi pro svou profesi - pro své poslání - rozhodl. Bezprostředně důležitější profesní rovinou hodnot tak potlačujeme osobní hodnoty, které jsou z dlouhodobého hlediska pro další práci a životní pohodu sociálního pracovníka důležitější. Vystižení tohoto střetu hodnot může být prvním krokem k řešení narůstajícího potlačeného konfliktu.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ/MYŠLENEK •

Hodnota v každodenním životě; definice a její možné charakteristiky s ohledem na životní situaci

•

Hodnota v profesi; "přidaná hodnota", vztah k jiným hodnotám

•

Rovina nebo systém hodnot. Smysl pohledu na problém jako projev střetu několika hodnotových rovin. Vymezení systému hodnot, profesní systém hodnot

•

24

Hodnoty sociální práce a konflikty mezi hodnotami

HÁLA, V., Možnosti hodnotové etiky, Filosofia. Praha, 2000 str. 17.


78

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Zvolte libovolnou profesi a vyjmenujete pět hodnot, které jsou pro ni typické 2. Co považujete za zásadní hodnoty, bez kterých by nebyla sociální práce sociální prací? 3. Čím se liší specifické profesní hodnoty terénního sociálního pracovníka od pracovníka v rezidenční péči? 4. Které Vaše osobní hodnoty vstupují do rozhodování o tom, kterou klientku přijmete do domova pro seniory, a na které při tom z profesního hlediska nemůžete brát zřetel? 5. Jaká specifická etická rizika jsou spojena s výkonem Vaší konkrétní profese v sociální práci? Souvisí nějak s hodnotami, od kterých se Vaše profese odvíjí?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY HÁLA, V., Možnosti hodnotové etiky, Praha:Filosofia, 2000. BECEKT, CH., MAYNARD, Values and Ethics in Social Work. Sage: London, 2005 PARROTT, L. Values and Ethics in Social Work. Learning Matters: Exeter, 2006, 2007. MUSIL, L. „Ráda bych Vám pomohla, ale…”. Dilemata práce s klienty v organizaci. Brno: Marek Z., 2004. KOPŘIVA, K. Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese. Praha : Portál, 1997


79

6. PROFESIONALISMUS A ETICKÉ KODEXY V SOCIÁLNÍ PRÁCI1 Mirka Nečasová

Situace 1. V občanské poradně pracují společně placení zaměstnanci a dobrovolníci. Dobrovolná poradkyně Jana byla původně sama klientkou poradny, protože potřebovala nějaké informace týkající se problematiky rodičovské dovolené. S úrovní služby byla velmi spokojená – dokázala ji ocenit, protože sama absolvovala střední školu sociální. Proto příliš neváhala, když zjistila, že poradna dělá nábor dobrovolníků, a do výběrového řízení se přihlásila. Byla přijata a v občanské poradně pracuje už 8 měsíců dvakrát týdně jako dobrovolnice. Prošla všemi potřebnými školeními a také průběžným systémem zaškolování včetně práce pod supervizí zkušenějšího kolegy. Pravidelně se také účastní skupinové supervize poradců zaměřené na řešení případů a podporu pracovníků. U klientů je oblíbená a není divu, protože s nimi dokáže navázat dobrý kontakt, umí dobře používat metodiku a díky svým vědomostem a orientaci v právním systém dokáže klientům pomoci řešit i velmi složité problémy. Když jde o naléhavý případ nebo když jde o téma, na které je poradkyně mimořádně citlivá (když se potíže týkají dětí), neváhá a pomáhá i ve svém volném čase, dává klientům k dispozici svoje číslo na mobil a už se také opakovaně stalo, že ji klienti navštívili doma v průběhu víkendu. Vždy však šlo o řešení situací, které by podle názoru klientů nepočkalo do pondělí (např. se na ni klienti spoléhají, že jim sepíše různá podání k soudu podle vzoru, který v poradně dostali). Do týmu poradců Jana také dobře zapadla. Zkušenější kolegové však poukazují na to, že Jana bezmezně věří klientům, a to občas vede k tomu, že se zlobí na sociální pracovníky z jiných organizací, protože nepracují profesionálně. Má tím na mysli především jejich malé nasazení pro klienty (např. odmítají řešit běžné záležitosti klientů po pracovní době) 1

Tato kapitola se částečně opírá o Nečasová in Matoušek, 2003 a kap. Etické profesní kodexy publikovanou ve skriptech Nečasová, M. (2001) a dále tyto texty rozpracovává.


80 a hrubé zneužívání moci (např. když klient říká, že mu sociální pracovnice bezdůvodně hrozí, že odebere dítě z rodiny). Také si občas neuvědomuje, že občanská poradna se zaměřuje na poradenství; neposkytuje tedy krizovou intervenci. Vedoucí poradny také vidí potíž v tom, že Janě chybí vzdělání předepsané Zákonem o sociálních službách pro výkon odborného sociálního poradenství. Dalo by se říci, že dobrovolná poradkyně z příkladu je profesionálem nebo spíše není? Co v jejím přístupu ke klientovi a v postupu práce s klientem vykazuje znaky profesionalismu a co ne? Co očekáváme od profesionála? Naše odpovědi se pravděpodobně budou lišit v závislosti na tom, co si představíme pod pojmem profesionalismus a profesionál.

6.1. PROFESIONALISMUS

Obsah tohoto pojmu se může lišit místně i v čase. Například v naší kultuře je profesionál často chápán jako ten, kdo je v zaměstnaneckém poměru a za svoji práci bere plat. Brown a McCartney v tomto ohledu odlišují profesionála a amatéra, přičemž profesionál „vykonává danou sadu úkolů v rámci smluvně zajištěné tržní výměny, díky čemuž získává prostředky k živobytí, zatímco amatér je člověk, který plní tyto úkoly, aniž by se zaobíral úvahami o směnné hodnotě této své aktivity na trhu“ (Brown, McCarteny in Malin et al, 2000: 181). V našich podmínkách by takto byla chápána spíše dvojice profesionál – dobrovolník, protože za amatéra zpravidla považujeme toho, kdo nemá takové znalosti a dovednosti jako profesionál. Opakem profesionála je tedy dobrovolník, který sice i může dělat v důsledku obdobnou práci a v obdobné kvalitě, ale nedostává za ni finanční odměnu. V tomto pojímání by naše dobrovolná poradkyně Jana nemohla být vnímána jako profesionál, protože za svoji práci plat nebere. Můžeme se však zamyslet i nad tím, zda finanční odměna je jedinou možnou odměnou za práci. Co by mohlo být odměnou pro poradkyni z našeho příkladu?


81 Jiné hledisko se zaměřuje na odpovědnost a kvalitu odvedené práce (Becket, Maynard, 2005). Odvést profesionální práci znamená jednak, že je pracovník zručný a pečlivý2, a jednak, že jedná odpovědně vzhledem ke klientům i společnosti. Neprofesionální chování v tomto smyslu by v sociální práci znamenalo, že by pracovník např. neovládal příslušnou

metodiku

práce

nebo

rozšiřoval

důvěrné

informace

o

klientovi,

upřednostňoval ty klienty, kteří by mu byli něčím sympatičtí, vstupoval s nimi do sexuálních vztahů apod. Jednat profesionálně znamená jednat v souladu s rolí sociálního pracovníka a odhlížet od svých osobních pocitů a zájmů tam, kde by jednání z nich plynoucí nebylo v souladu s obsahem této role. Je např. otázkou k úvaze, zda pracovnice z příkladu nepřekračuje svoji roli a odpovědnost v oblasti vlastního nasazení pro klienty a ve vztahu k pracovníkům z jiných organizací.

O roli profesionála tedy můžeme říci, že se k ní váží určité standardy jednání a další charakteristiky, které jsou popsány v klasickém pojetí profesionalismu. Podle Greenwooda (1957) se profese vyznačují pěti základními atributy. Je to existence systematické teorie, autority uznávané klienty, autority uznávané komunitou, etického kodexu a profesní kultury. Rozdíl mezi profesí a ne-profesí z tohoto hlediska není kvalitativní, ale kvantitativní, protože zmíněné charakteristiky plní různá zaměstnání v různé míře. Přechod mezi profesí a non-profesí je kontinuální. Na jedné straně spektra se nacházejí už zavedené a potvrzené profese (např. lékaři, právníci), na druhé straně neprofesní zaměstnání, ve kterých pracovníci výše zmíněnými atributy téměř vůbec nedisponují (např. práce sezónních dělníků v zemědělství).

Bisman (1994) ke zmíněným atributům přidává ještě jako zvláštní body ovládání specifických praktických dovedností a vyzdvihuje důležité hodnoty, jejichž dodržování je znakem profesionality pracovníků. Předpokládá také, že profesionál je oddaný poslání profese a že je veden altruistickou motivací k poskytování služeb (jde o povolání), zatímco ne-profese bývají spojovány spíše se zájmem o sebe sama (jde o prostředek obživy) (Finlay in Brechin et al., 2000). Profesionalismus je možné definovat také jako

2

Např. manuální práce v zemědělství není zpravidla vnímána jako profese, přesto ji lze dělat profesionálně ve výše zmíněném slova smyslu.


82 ideologii spojenou se specifickými institucemi, pomocí kterých je chod profese organizován. Zdůrazňuje se výlučnost znalostí a dovedností a rozhodovací volnost profesionála (Brown, McCartney in Malin, 2000). Jednotlivé charakteristiky profese zde probereme podrobněji: •

systematická teoretická základna a specifické praktické dovednosti - dovednosti, které jsou pro profesi charakteristické, vycházejí z vědomostí založených na vnitřně konzistentní teoretické základně. Příprava na vykonávání profese zahrnuje jak intelektuální činnost, tak i praktickou zkušenost. Profesionál by měl být schopný vybrat a aplikovat vhodnou strategii intervence na základě komplexního zhodnocení situace, teoretických znalostí i praktických dovedností. Orientaci v teorii zajišťuje akademický vzdělávací systém. Rozvoj a systematizace validní teoretické základny se uskutečňuje díky výzkumu. Jedná se tedy o znalosti a dovednosti, které běžný člověk nemá, proto ani klienti nejsou schopni hodnotit práci profesionálů a nezbývá jim než věřit, že profesionál svoje postavení nezneužije.

•

autorita profese u klientů - neprofesní zaměstnání pracují se zákazníkem, který si sám určuje, čeho chce dosáhnout. Profese pracují s klienty. Klient často nedokáže určit, jaké má potřeby a jak je naplnit. A to mimo jiné i z toho důvodu, že nedisponuje znalostí teoretické základny, ani potřebnými specifickými dovednostmi. Ti klienti, kteří jsou schopni svoje potřeby identifikovat a najít možná řešení své obtížné situace, pak zase často mívají problémy s výběrem takového řešení, které nejlépe odpovídá situaci. Autorita profese je základním zdrojem přesvědčení klienta, že mu profesionál pomůže naplnit jeho potřeby. Autorita profesionála je však často omezena pouze na specializovanou oblast, pro kterou má potřebné kompetence.

•

autorita uznávaná společností - každá profese se snaží přesvědčit společnost, aby stvrdila její autoritu určitými privilegii. Jde např. o definování potřebného vzdělání pro vykonávání profese - profesní kontrolu nad vzdělávacími středisky, akreditacemi a obsahy studijního programu. Zástupci profese se také snaží o právní ochranu profese sociální pracovník a o relativní nezávislost, co se týče standardů profesionálního jednání. V naší společnosti jsou předpoklady pro výkon povolání sociálního pracovníka chráněny zákonem (Zákon 108/2006 Sb. o sociálních službách).


83 •

kultura profese - každá profese operuje skrze síť formálních a neformálních skupin. V oblasti formálních skupin se jedná o institucionalizovaná zařízení, kde se setkávají profesionálové a klienti, o vzdělávací organizace jako jsou vyšší odborné školy a vysoké školy, příp. další organizace poskytující celoživotní vzdělávání a specializované kurzy. Patří sem i výzkumná centra (např. Výzkumný ústav práce a sociálních věcí) a profesní asociace (Společnost sociálních pracovníků ČR, Asociace vzdělavatelů v sociální práci apod.). Neformálními skupinami jsou potom menší skupiny kolegů, kteří se sdružují podle specializace (např. kurátoři), povahy práce (např. streetwork), místa pracoviště, náboženského vyznání apod. Vzájemné interakce členů formálních a neformálních skupin vytvářejí profesní kulturu, která sestává z vlastních norem, hodnot a symbolů. Normy profesní skupiny slouží jako průvodce v různých sociálních situacích (etický kodex, standardy kvality péče, provozní řád organizace apod.). Mezi symboly patří žargon, stereotypy, způsob oblékání, historie apod. V neposlední řadě patří do kultury profese étos povolání - přesvědčení, že výkon profese vyžaduje plné nasazení celé osobnosti sociálního pracovníka. Brown a McCartney (in Malin, 2000) dokonce mluví o tom, že profesionální práce se stává pro pracovníka ústředním životním zájmem, který má hodnotu sám o sobě a ze kterého plynou také svébytné vnitřní odměny za tuto činnost (např. uspokojení nad tím, že člověk jedná v souladu se svým životním úkolem, pocit smysluplnosti vlastní práce, kontakt s životem – spontaneitou, citem atd.).

•

etický kodex profese - moc a privilegia mohou být zneužita, proto každá profese zpravidla deklaruje základní hodnoty a rozvádí je v etickém kodexu, jehož pomocí profese reguluje jednání svých členů. Etický kodex může být formální (psaný) a neformální (nepsaný). Kodexy mají profese i ne-profese, profesní kodexy však bývají psané a systematičtější.

•

důležité profesní hodnoty - v pomáhajících profesích se vychází z respektu ke klientům jako základní hodnoty; profesionálové jednají v nejlepším zájmu klientů. Důležitá je důvěryhodnost (spolehlivost) - profesionálovi lze důvěřovat, že poskytne nestrannou, odbornou a diskrétní pomoc. Součástí je dále autonomie pracovníků; jedná se o nezávislost (např. na nedostatku finančních zdrojů, politických preferencích, předsudcích, vlastních sympatiích a antipatiích vzhledem ke klientovi)


84 při odborném posuzování praxe a při rozhodování. Předpokládá se také, že profesionálové mohou ovlivňovat místní politiku a konzultují se s nimi i opatření na makro úrovni (sociální politika státu). Přitom platí, že čím větší je autorita profese u klientů a veřejnosti, tím spíše budou profesionálové mít možnost do sociální politiky zasahovat. •

oddanost poslání sociální práce - sociální práce v sobě zahrnuje pomoc při řešení obtížných životních situací, zaměření na zlepšení sociálního fungování jednotlivce a poskytování zdrojů materiální i nemateriální povahy. Konkrétní naplnění konceptu sociálního fungování je proměnlivé, spojené s kulturou a hodnotami dané společnosti. Interpretace odpovídající podoby sociálního fungování uvnitř dané kultury je důležitou součástí poslání sociální práce. Sociální pracovník pomáhá klientovi při zvládání požadavků kladených vnitřním i vnějším prostředím, jde tedy o velmi komplexní činnost. Bez vnitřního přesvědčení o správnosti poslání sociální práce by pracovník těžko dokázal svoji činnost zvládat.

Na základě tohoto klasického pojetí profesionalismu bychom mohli zhodnotit pouze některé atributy v našem příkladu: např. občanské poradenství disponuje teoretickou základnou i praktickými dovednostmi - metodika se prakticky aplikuje na konkrétní případy. Jaké další charakteristiky profese by bylo možné na základě studia materiálů občanského poradenství zhodnotit?3 Budeme-li vycházet z klasického pojetí profese, pak si nejspíše dříve nebo později položíme také otázku, jak dalece samotná sociální práce naplňuje jednotlivé charakteristiky. Jaký je Váš názor? Banksová (1995) poznamenává, že sociální práce bývá definována jako semiprofese, právě z toho důvodu, že tyto charakteristiky zcela nenaplňuje. Jaké argumenty by podle Vás použili zastánci sociální práce jako profese a jaké ti, kteří považují sociální práci za semiprofesi? Klasický koncept socialismu není některými autory považován za adekvátní. Kritické poznámky v další kapitole rozvedeme.

3

Informace o občanských poradnách jsou např. na www.obcanskeporadny.cz


85

6.1.1. Kritika klasického konceptu profesionalismu Jak uvádí Finlay (in Brechin et al., 2000) profesní skupina je některými autory (např. z oblasti neo-weberiánského přístupu) považována za uzavřenou sebeochraňující skupinu, která znemožňuje přístup ke sdílení výhod profese těm, které označí za „nedůvěryhodné“, protože nedisponují dostatečnou kvalifikací, a také ostatním profesím, které operují na pomezí. Členové již zavedených profesí si tedy hlídají vlastní teritorium, vlastní oblast práce. Z tohoto pohledu pak už není tolik důležité, jak dalece profese naplňuje jednotlivé charakteristiky, ale spíše to, jakým způsobem se jí daří prosazovat se vůči již uznaným profesím. Příkladem by mohl být boj o pozice vedený mezi pedagogy a sociálními pracovníky v Německu. V našem prostředí by mohlo jít např. o situaci v poradnách pro rodinu, manželství a mezilidské vztahy, kde sociální pracovníci provádějí zpravidla pouze administrativní práci, i když by mohli leckdy poskytovat i pomoc, kterou považují za svoji doménu psychologové. Kritika z neo-marxistických pozic poukazuje na to, že sociální pracovníci se stávají obětí procesu zproletarizování, protože jen někteří pracovníci zaujímají prestižní pozici. Jsou to především ti, kteří mají takové expertní znalosti, které jsou státem vysoce hodnoceny. Většina sociálních pracovníků však nemá kontrolu nad zdroji a má proto velmi omezenou možnost dalšího vzdělávání a supervize. Takto dochází mimo jiné k polarizaci tříd i uvnitř profese. Kritika z oblasti feministických teorií poukazuje na to, že v rámci profese dochází k izolaci horizontální (podle jednotlivých specifických oblastí) i vertikální. Ženy se zpravidla vyskytují blíže dna pomyslného žebříčku z hlediska statusu v rámci profese než muži. Banksová (1995) uvádí, že feministická sociální práce poukazuje na potřebu zmocnění žen – a to klientek i sociálních pracovnic. Všímá si také institucionalizovaného sexismu v oblasti rozdělování zdrojů i akademické oblasti – v těchto oblastech rozhodují převážně muži, protože jsou ve vyšších pozicích, zatímco přímé sociální práci se věnují převážně ženy. Přímá práce s klienty bývá považována za tradičně ženské zaměstnání, kdy se předpokládá, že k vykonávání péče o druhé není potřeba disponovat speciálními znalostmi a dovednostmi. Je možné namítnout, že k sociálnímu terénu pomáhajících profesí patří i rozlišení „péče o“ (care about), spojené se starostí o životní spokojenost druhých, a „péče pro“ (care for), která odkazuje na provádění základních úkonů, které


86 k životní spokojenosti přispívají (jako je např. péče o tělesnou hygienu). Úkoly spadající pod „péči pro“ zpravidla nebývají spojovány s vysokým statusem, mocí a autoritou. Mnoho pracovníků v pomáhajících profesích však musí uplatňovat oba způsoby péče zároveň - pokud chtějí jednat z hlediska etiky odpovídajícím způsobem. Z toho vyplývá, že profese by měla zahrnovat oba tyto způsoby pomoci (Hugman, 2005). Na druhé straně vnímá kritika vedená z radikálních pozic sociální pracovníky jako ty, kteří vládnou i přes nižší status a prestiž ve společnosti značnou mocí, především vzhledem ke klientům. Kritikové vidí v opatřeních v sociální oblasti prostředek státní kontroly lidí. Historie sociálního státu je z tohoto hlediska historií vzestupu profesionálů, kteří „zneschopňují“ své spoluobčany. Zaměstnanci sociálních služeb stále více kontrolují životy svých spoluobčanů a zbavují je schopnosti samostatně se rozhodovat. „Industriální sociální státy nutí občany, aby se stali konzumenty péče, a tím je zbavuje autonomie“ (Illich in Pierson 1991: 95). Někteří autoři se dále domnívají, že není vhodné, aby jako podklad pro definici profese sloužil model klasických - již ve středověku založených - profesí, tzv. status professions (lékaři, právníci, duchovní). Tento model totiž nemusí být ideální pro charakteristiku tzv. occupational professions, tedy povolání tvořených různorodými relativně prestižními profesemi, jejichž členové prošli určitým vzdělávacím programem vysokoškolského typu a svoji identitu odvíjejí spíše právě od prestiže studijního programu než od svých specifických profesních znalostí a dovedností. Tato povolání mají kratší historii, vznikala v průběhu industrializace a byla spojena se střední třídou (Banks, 2001; Brown, McCartney in Malin, 2000) . Kritikové klasického pojetí profesionalismu se tedy shodují v tom, že myšlenka profesionalismu a jeho charakteristik je vlastní povoláním, která usilují o zisk vysokého statusu, moci a autority a která mají také určitý základ, díky kterému mohou tyto požadavky v rámci společnosti uplatňovat. Tento pohled dominoval po celé 20. století a víceméně odpovídá běžnému chápání pojmu profesionalismus i v současné době. Jak uvádí Hugman (2005), v tomto pojetí jde pouze o to, aby profese získala moc. Etický kodex například zde není vnímán pouze jako přirozený atribut profese, ale také jako donucovací prostředek v boji za získání lepšího statusu, navíc ještě chráněného státem.


87 Chápání povolání jako profese znamená je umístit do sociální struktury a sociálních vztahů. Kontrolu nad určitými typy práce můžeme nicméně nahlížet i v rámci profesní autonomie. Friedson (in Hughman, 2005) se zabývá otázkou profesní autonomie jako jednoho z důležitých rysů profesionalismu. Všímá si teoretického zázemí profese i jejího praktického vykonávání. Upozorňuje na skutečnost, která byla z historického hlediska významná vždy – tedy na to, že profese zabezpečují vykonávání služby druhým (ať už jsou druzí vnímáni jako spoluobčané, klienti, uživatelé služeb, platící zákazníci). Z toho plyne, že práce profesionálů bezpodmínečně předpokládá určitou dávku důvěry od klientů i zaměstnavatelů a tato důvěra je vždy větší, než je tomu v běžné sociální situaci. Profesionalismus tedy není otázkou autonomie ve smyslu hry s nulovým součtem, ale spíše jde o delegovanou nebo vyjednanou autoritu. Takovéto chápání autority je odpovědí na kritiku profesionalismu opřenou o možnost zneužívání moci profesionály, protože poukazuje na význam transparence a odpovědnosti při určování cílů a prostředků (metod práce). Profesní autonomie takto může být využita (klienty i ostatními) proto, aby se naopak zneužití moci zabránilo. Následující příklad z Velké Británie ukazuje na souvislost mezi různými způsoby vnímání těch, kterým sociální pracovníci poskytují svoje služby, a mírou autonomie přisuzované profesi.

6.1.2. Autorita profese u klientů a pojetí klienta v sociální práci - příklad z Velké Británie Klasický koncept profesionalismu se ztotožňuje s pojetím klienta jako osoby (lidské bytosti). Jedná se o celostní pojetí klienta vyjádřené v základních hodnotách profese jako jsou např. hodnoty sociální práce publikované Biestekem (1957), kde inspiračním zdrojem je křesťanská etika i Kantova deontologie. Základem je respekt ke klientovi jako k lidské bytosti.


88 V 70. a 80. letech 20. století se v reakci na předchozí chápání sociálního pracovníka jako experta, který klientovi vysvětluje jeho problémy, začalo zdůrazňovat pojetí klienta jako občana. Podněty z oblasti radikální sociální práce a výzkumy zabývající se pohledem klienta na sociální práci také přispěly k tlaku na vyvážení moci mezi sociálním pracovníkem a klientem. Princip úcty ke klientovi jako k občanu by mohl být vnímán jako rozvoj ideje respektu k lidem. Banksová (1995) nicméně poznamenává, že pojem „občan“ je užší než pojem „osoba, lidská bytost“ - soustřeďuje se na práva člověka v roli občana. Občanství zahrnuje specifická práva (včetně sociálních a politických), může mít ale různý obsah podle toho, jak je občanství v tom kterém státě konstruováno. Občanství může být založeno na liberální tradici individuálních práv, může jít o občanství s důrazem na obecný zájem nebo na naplnění lidských potřeb apod. Problémem je také značně omezený přístup ke službám pro klienty, kteří nejsou občany daného státu. V souvislosti s vytvářením standardů a indikátorů kvality služeb v 80. a 90. letech 20. století se ve Velké Británii ujalo pojetí klienta jako zákazníka (spotřebitele služby). Podle Banksové (1995) to představuje další zúžení. Termíny „zákazník, spotřebitel, konzument služby“ mají zdůrazňovat možnost výběru. Zákazníci jsou lidé, kteří jsou schopni si mezi nabízenými službami vybírat. Nejsou tedy jen pasivními příjemci, prokazují určitou moc v tom, že si mohou vybrat jinou službu, když jim např. ta současná nevyhovuje. Tento model je založen na tradiční představě trhu, kde prodávající spolu soutěží o zákazníky a kde zákazníci vyhledávají takové služby, které vyhovují jejich jedinečným potřebám. Aplikovat tuto představu na sociální práci však může být zavádějící. V některých oblastech jsou např. k dispozici pouze služby poskytované monopolním dodavatelem (např. státem), vyhovující rozsah služeb není všude dostupný, někteří klienti nemají právo odmítnout službu (např. v oblasti probace, péče o děti). Kupujícím není pouze klient (zastupuje ho např. člen rodiny, lékař nebo sociální pracovník). Nejde také jen o zájem a potřeby klienta, ale i o finanční zdroje. Zda bude zákazník na trhu schopen svobodně volit mezi možnostmi závisí mimo jiné na jeho schopnostech, moci a solventnosti. Klienti sociálních pracovníků mají odlišnou pozici než zákazníci. Kopřiva (1997) upozorňuje na to, že v pomáhajících profesích je nutné, aby profesionálové byli schopni vytvořit s klientem vztah pracovního spojenectví. Naproti tomu, v ostatních


89 zaměstnáních, kde jde o zákazníky, většinou stačí, když se pracovník chová v souladu s konvencí (tzn. slušně). Tématem diskutovaným na přelomu století je tzv. nový profesionalismus a manažerismus.

Britská

asociace

sociálních

pracovníků

charakterizuje

nový

profesionalismus jako přesvědčení o potřebě vyvážit moc mezi sociálním pracovníkem a klientem, a to skrze upevnění práv klientů tím, že se zajistí účast klienta na rozhodování a služby se otevřou jeho vlivu. Důležitou roli ve změně organizační kultury agentur hraje i možnost klienta si stěžovat (Banks, 1995). Tento přístup nejde proti tradičnímu modelu profesionála jako experta, ale spíš do této představy přidává myšlenku participace a práv klienta. Nový profesionalismus znamená, že sociální pracovník předává klientovi v kontextu profesionálních vztahů větší moc, která je ale stále pod kontrolou sociálního pracovníka. Nový profesionalismus tedy zachovává moc a status nebo přinejmenším identitu profesionálů a zároveň více koresponduje s klientovými právy. Sociální pracovník působí stále jako profesionál, který musí mít speciální vzdělání, je veden etickým kodexem profese a který chápe klienta jako aktivního účastníka. Tradiční hodnoty stále platí, ale způsob, jakým se uvádějí do praxe, se mění (např. podpora klientova sebevědomí je charakterizována klientovou participaci na rozhodování) (Hugman, Smith, 1995, Clark, 2000). Konzumismus a z něj vyplývající manažerismus oproti tomu charakterizuje Lymbery jako odklon od profesní kontroly a řízení praxe k manažerské kontrole a řízení. V tomto pojetí se považuje za samozřejmé, že klient – konzument služby je schopen sám definovat svoje potřeby a nejvhodnější způsob, jak je naplnit. Pracovník má za úkol buď zajistit naplnění potřeb klienta, nebo vyjednávat mezi úrovní identifikovaných potřeb a zdroji, které jsou k dispozici. Služby jsou komodifikované a vztah mezi konzumentem a poskytovatelem služby je komerční. Z práce v pomáhajících profesích se tak postupně vytrácí již výše zmíněný požadavek na vytváření vztahu s klientem. Pracovníci na to zpravidla nemají čas ani nemají kapacitu reagovat nápaditě na klientovy potřeby. Jejich práce se mění v administrativní rutinu. Zároveň se však ukazuje, že efektivita práce je limitována, protože pracovník mívá na starosti příliš mnoho klientů a nebývá dostatečně připraven na plnění požadovaných úkolů a řešení nečekaných problémů, se kterými se při práci s lidmi zákonitě setká. V organizacích také často není k dispozici adekvátní


90 supervize a vedení pracovníků. Hloubka a celostní pohled tradičně využívaných etických náhledů jsou v tomto přístupu nahrazeny plytkostí jednostranného zájmu pouze o praktické konsekvence daných poměrů, které vycházejí ze standardizace služeb a klasifikace potřeb (Lymbery in Malin, 2000). V tomto přístupu se jeví jako nejdůležitější manažerská odpovědnost za poskytování účinných služeb při nákladech, které se pohybují v rozmezí, které je možné tolerovat. Významným znakem je byrokratizace služby. Byrokraté jsou ceněni pro svoji schopnost řešit komplexní technické úkoly relativně efektivním způsobem. K tomu ovšem potřebují zaměstnávat technicky a nikoliv profesně kompetentní personál (Clark, 2000).4 Freidson (in Banks, 2004) předpokládá do budoucna, že se bude stále zvyšovat potřeba vysoce kvalifikované práce (z hlediska dovedností a kompetence pracovníka). Zároveň ale budou mít tito pracovníci daleko menší rozhodovací volnost. Zatímco v tradičním pojetí dominovala neurčitost (oblast rozhodovací volnosti, kde znalosti a dovednosti nelze vyjádřit pravidly), v poslední době dochází k dominanci technických přístupů (ta část činnosti pracovníků, kterou je možné zahrnout do pravidel). Tronto (in Banks, 2004) upozorňuje na to, že kompetence vždy patřily ke klíčové oblasti hodnocení eticky zdatného jednání v rámci profese. Profesní kompetence však není možné ztotožňovat s užším pojetím technických kompetencí. Profesně kompetentní pracovník poskytuje klientovi oproti technicky zdatnému pracovníkovi vždy něco navíc. Pracovník totiž není jen poskytovatelem pomoci, ale také osobou se znalostmi a schopností rozlišit, co znamená v té které situaci dobrá (kompetentní) péče a pomoc. Clarke (in Banks, 2004) k této diskusi přispívá upozorněním na to, že se role sociální práce mění. V současné době sociální pracovníci mají i určité manažerské úkoly a s tím spojenou odpovědnost (za získávání zdrojů, jejich rozdělování a využívání apod.). Sociální pracovník se tedy bude muset vyrovnat s tím, že se bude pohybovat zároveň v manažerské oblasti i v oblasti přímé práce s klientem. To znamená, že bude muset udržovat rovnováhu mezi zaměřením na rovnost v distribuci zdrojů a na výsledky a zisky z hlediska zaměstnavatele a zaměřením na jednotlivé klienty a jejich životní spokojenost v rámci sociálního

4

Pojetí klienta koresponduje i s pojímáním sociálního pracovníka. V literatuře bývají uváděny např. následující typy sociálních pracovníků: angažovaný (filantropický), radikální, byrokratický a profesionální (např. Banks, 1995; Nečasová in Matoušek, 2003; Musil et al 2008).


91 fungování.5 Naskýtá se otázka, jak je tomu v oblasti autonomie profese a přístupu ke klientům u nás.

Pojďme se nyní zaměřit na ono „něco navíc“, které označuje z profesního hlediska morálně správné poskytování pomoci, péče a služeb a je konkrétněji vyjádřeno v profesním etickém kodexu.

6.2. ETICKÝ KODEX JAKO JEDNA Z CHARAKTERISTIK PROFESE Etický kodex obsahuje základní hodnoty profese, které by měl profesionál dodržovat. Hodnoty profese a etický kodex však nejsou jediným měřítkem hodnocení praxe. V morální oblasti bere člověk v úvahu i informace z ostatních rovin, na kterých je možno praxi hodnotit. Morálku zde definujeme obecně jako systém regulativů lidského jednání, který je založený na rozlišení správného a nesprávného a schopnosti v těchto intencích prakticky jednat včetně transformace do oblasti norem, hodnot, vzorů, postojů a jednání (Nečasová, 2001). Fuchs (2003) uvádí, že morálka plní funkci regulační a legitimační. Regulační funkce odpovídá potřebám společnosti - chrání základní hodnoty bezpečí, vzájemnosti a identity s nadějí, že se v osobních a sociálních vztazích prosadí úcta, spravedlnost a uznání. Pravidla spojená s regulační funkcí morálky pomáhají zajistit hladký chod společnosti a vztahů mezi jednotlivci. Legitimační funkce se týká odůvodnění těchto pravidel. Táže se po tom, čím jsou pravidla opodstatněna. Klade tedy otázky týkající se hodnot, kterými společnost i jednotlivec žijí, a hledá odůvodnění těchto pravidel a norem. Legitimační hodnoty navazují na regulační a jedná se o solidaritu, rovnost a lásku. Legitimační funkce morálky bývá označována jako etika, aby se odlišila od regulační funkce, které zůstává označení morálka6. S tímto rozlišením korespondují i slovníkové definice především normativní etiky7. 5

Měl by disponovat tzv. „dispersed managerial consciousnes“ Etika tedy obsahuje etické principy a hodnoty jako je např. solidarita a vědomí sounáležitosti s druhými, morálka potom obsahuje pravidla, která pracovník při práci s klientem dodržuje např. v komunikaci s klientem bude patrná úcta, což prakticky znamená využívat techniky aktivního naslouchání, pro které je charakteristické, že je klientovi věnována plná a nerušená pozornost (pracovník i klient jsou „na stejné vlně“). 7 např. „Etika je filozofická disciplína, jejímž předmětem jsou hodnotící soudy, které se týkají rozlišování dobrého a zlého. Jako součást tradiční filozofie usiluje poskytnout pravidla a normy lidského chování a jednání. Etika reflektuje morálku a táže se na její založení, zdůvodnění, legitimaci a legalizaci. Klade si 6


92 Jak již bylo řečeno, správné a nesprávné je možné z hlediska morálky rozlišovat na více rovinách. O jaké roviny se jedná? Anzenbacher (1994) uvádí čtyři roviny - moralitu, mravnost, právo a víru - ke kterým můžeme přidat ještě rovinu profese (viz tabulka).

Tabulka: Roviny lidské praxe v oblasti morálky Rovina

Alternativy

Měřítko hodnocení

správné/nesprávné Moralita

dobrý - špatný

osobní svědomí

Mravnost

mravný - nemravný

normy étosu (účinnost norem garantuje veřejné mínění)

Profese

profesionální

- normy profese vyjádřeny v etickém kodexu

neprofesionální

(účinnost norem garantuje profesní organizace)

Právo

legální - nelegální

právní normy (účinnost norem garantuje stát)

Víra

láska (agapé, charitas) - věřící svědomí (význam má i církevní étos a hřích

církevní právo)

Pramen: podle Anzenbachera, 1994

V rovině morality je měřítkem hodnocení praxe osobní svědomí. Dobré je to, co je v souladu se svědomím jednotlivce, a špatné je naopak to, co je s ním v rozporu. Člověk nicméně žije ve společnosti, a proto pro něj mají význam i ostatní roviny. Pro rovinu mravnosti je charakteristické, že se jednání posuzuje jako

mravné

nebo

nemravné

z hlediska

jeho

konformity

se

sociálně

přijímanými normami étosu. Sankce jsou v této oblasti spíše neformální. Oproti tomu na rovině pozitivního práva8 je nedodržování norem sankcionováno formálně státní mocí. Dodržování norem profese, vyjádřených v příslušném etickém kodexu, je garantováno profesní organizací. Rovina víry odkazuje zpět k rovině morality, protože měřítkem je opět svědomí, které se ve své otázky typu: Co je dobré? Jaký je smysl mého konání? Jak mám jednat? Co je ctnost, spravedlnost? Proč mám jednat tak a tak?“ (Filosofický slovník, 1998: 109). Viz. též 1.kap. této publikace. 8 Tzn. práva stanoveného státem.


93 světonázorové dimenzi opírá o náboženské přesvědčení. Přitom bere v úvahu i církevní étos. V našem křesťanském kulturním okruhu je měřítkem pro hodnocení praxe v této rovině příklon k lásce v podobě agapé9 nebo příklon ke hříchu. Jde o to, že člověk (ať už je založený nábožensky, či nikoliv) se svým osobním systémem hodnot žije ve společnosti, kde platí určitý sociální étos a právní normy. V okamžiku, kdy tento člověk začne pracovat v organizaci, která poskytuje sociální služby, bere na sebe roli pracovníka. K této roli patří dodržování profesního etického kodexu a zároveň také povinnost dodržovat normy platné v dané organizaci (Banks, 1995). Z uvedeného vyplývá, že pro podobu norem práva a profese je důležité, jaký je étos ve společnosti. Étos je pak tvořen na základě svědomí jednotlivých členů společnosti a svědomí jednotlivých lidí je zase ovlivňováno étosem. Nejde tedy o nic statického, étos se může někdy i významně proměňovat a lišit mezi společnostmi i v rámci jedné společnosti. Anzenbacher (1994) uvádí, že situaci destabilizace norem étosu včetně nastolování nových norem lze řešit pomocí diskuse, ve které se normy mění nebo vytvářejí nové, anebo pomocí autorit, které jsou schopny rozhodnout, jakou normu přijmout. Vždy je však třeba, aby byli jednotlivec i společnost jako celek schopni reflektovat nejen regulační, ale i legitimační (etickou) dimenzi morálky. Dále si ukážeme, že ani etické profesní kodexy nejsou neměnné, a uvedeme příklady různých způsobů, jak dochází ke změnám kodexů v prostředí pluralitní společnosti. Nejdříve se ale blíže zaměříme na význam etického kodexu pro profesi.

6.2.1. Význam etického kodexu a jeho forma Robison a Reeser (2000) popisují význam etického kodexu z pohledu těch, kteří sociální práci teprve studují, příp. o sociální práci příliš mnoho nevědí. Z etického kodexu mohou porozumět poslání profese a také tomu, jak profesionálové sami sebe vidí. Další autoři, např. Levy (1993), Banks (2004), shrnují význam kodexu v následujících bodech: •

kodex vyjadřuje poslání profese ve formě ideálu nebo základního cíle

9

tzn. láska v křesťanském slova smyslu vyjadřující plnost vztahu Boha (včetně vztahů v Trojici) a člověka a mezilidských vztahů ovlivněných křesťanským poselstvím. Charitas označuje milosrdenství; jedním z projevů je dobročinnost (De Fiores, Goffi, 1999).


94 •

zabezpečení vedení a inspirace členům profese, kteří jsou díky kodexu povzbuzováni k etické vnímavosti a reflexi, kodex poskytuje také pravidla správného jednání, je průvodcem dobré praxe.

•

vytváření a udržování profesní identity - pomocí vyhlášení ideálu služby, základních etických principů a způsobu jednání, které očekávají od profesionála členové profese

•

zdůraznění statusu profese - díky samotné existenci kodexu, protože je považován za charakteristický znak profese

•

kodex slouží jako měřítko pro hodnocení aktuální praxe - jako podklad pro posouzení stížností a k disciplinárním účelům v případě profesionálního pochybení

•

kodex chrání klienty před zneužitím úřední moci a zanedbáním péče. Jedná se o důvěryhodnost profesionála - jeho jednání má být v souladu s očekáváními vztaženými k profesi.

Etické kodexy poskytují mimo jiné i souhrnná poučení v oblasti etických dilemat a chrání profesi před vnějším usměrňováním (Reamer 1995). Nejde tedy jen o ochranu klientů a vedení profesionálů, ale i o ochranu profese samotné a její autonomie. Kodexy se v průběhu času mění, proto zpravidla nejsou koherentní, co se týče formy a obsahu. Mohou obsahovat (Banks, 2004): •

poslání (ideál) - např. prvořadou misí profese je zvýšení životní spokojenosti (blaha) lidí

•

prohlášení týkající se osobnosti profesionála a hodnot profese (profesionál by měl být čestný, důvěryhodný apod.)

•

etické zásady (principy) - obecné etické principy podepírající profesi (např. odkaz na lidská práva a sociální spravedlnost, respekt k autonomii klientů)

•

etická pravidla – např. nedovolit, aby znalosti profesionála sloužily diskriminaci klientů, chránit všechny důvěrné informace

•

zásady (principy) profesní praxe - obecná vyjádření způsobu, jak přispět ke zvýšení životní spokojenosti klientů (např. spolupráce s kolegy při pomoci klientům)

•

pravidla profesní praxe – velmi konkrétní, např. postup při odkazování klienta na jiného pracovníka

Přitom, jak Banksová poznamenává, forma a obsah kodexu bývají spojeny s funkcí, které má kodex v té které kultuře a historické době sloužit. V této souvislosti je zajímavý Pracovní text - necitovat prosím

95 příklad vývoje profesní etiky ve Spojených státech amerických, které jsou z hlediska ustavení sociální práce jako profese průkopníky. Téma profesionalismu a jeho etické dimenze se v tomto multikulturním prostředí záhy ukázalo jako velmi důležité.

6.2.2. Změny etických kodexů v průběhu historie V historickém vývoji profesní etiky v sociální práci v USA identifikoval Reamer (1995, Reamer in Hugman, 2005) čtyři hlavní období: •

období konvenční morálky, kdy se dobrá praxe ztotožňovala s běžnou morálkou ve společnosti (tedy s mravností a společenským étosem). Sociální pracovníci se především snažili o upevnění této morálky u klientů. Charakteristický byl paternalistický přístup ke klientům - těm, kteří sešli z cesty, bylo potřeba cestu znovu ukázat.

•

období profesních hodnot, ve kterém sociální pracovníci debatovali o základních hodnotách profese (např. respekt ke klientovi, sociální spravedlnost) a pracovali na rozvoji metod a technik sociální práce s cílem zabezpečit a rozvíjet dobrou praxi. Byly publikovány první etické kodexy a zásady práce s klientem.

•

období rozvoje etických teorií a jejich využívání pro racionální rozhodování v oblasti etických problémů a dilemat. Sociální pracovníci se zabývali ve zvýšené míře bádáním v oblasti etických teorií a jejich aplikace v praxi.

•

období upevňování principů a pravidel profesní praxe (označovaných však často jako etické standardy) a managementu rizik - jedná se o detailní pravidla v podobě standardů jednání, aby se tak předešlo rizikům. Příkladem může být obava z nedostatečné kompetence pracovníka, např. v oblasti nedodržování hranic mezi pracovníkem a klientem. Jde o reakci na zvýšené množství stížností a soudních kauz vedených proti sociálním pracovníkům. Tomuto pojetí dominuje jednak téma odpovědnosti profese vzhledem ke klientům a společnosti a jednak snaha působit preventivně, příp. profesi chránit v případě už zahájeného soudního sporu mezi sociálním pracovníkem a klientem.


96 Z tohoto historického přehledu vyplývá, že se v počáteční fázi rozvoje profese nerozlišovalo mezi společenskou a profesní morálkou (rovina mravnosti a profese). Později jsou v rámci profese čím dál více patrné snahy o rozvinutí etiky (legitimizační funkce morálky), tedy o identifikaci a rozvoj základních hodnot a etických teorií, na které je možné pracovníky, ale i případné odpůrce institucionalizace profese odkazovat. Postupně potom dochází k vyrovnání pozornosti věnované legitimizační a regulační funkci s tím, že v současné době, jak se zdá, převládá důraz na konkrétní pravidla (tedy spíše regulaci). Otázkou je, o jaké etické teorie a hodnoty se současný trend opírá.10 Tento historický vývoj je možné dokumentovat pomocí změn kodexu sociálních pracovníků sdružených v Národní asociaci sociálních pracovníků (NASW) v USA. Reamer (1995) uvádí, že jako první se pokusila zformulovat etický kodex Mary Richmondová už v roce 1920. První formální etický kodex sociálních pracovníků v USA byl publikován v roce 1947 Americkou asociací sociálních pracovníků. NASW vydala svůj první kodex v roce 1960, tedy pět let po svém založení sloučením sedmi asociací poskytujících sociální práci v různých oblastech. Kodex obsahoval řadu bodů, např. povinnost sociálního pracovníka dát přednost profesionální odpovědnosti před osobními zájmy, respektovat soukromí klientů, poskytnout odpovídající službu v případě mimořádných událostí, podporovat programy lidského blaha pomocí profesních znalostí a dovedností. V preambuli se uváděla povinnost podporovat humanitní ideály, zajišťovat a dále zlepšovat sociální práci a rozvíjet filosofické zázemí a specifické profesní dovednosti. V roce 1967 byl připojen princip nediskriminace. Kodex byl záhy po svém přijetí podroben značné kritice. Členové NASW vyjadřovali nespokojenost s vysokou abstrakcí kodexu, jeho rozsahem a malou použitelností v praxi pro řešení konkrétních problémů a dilemat. Požadovali také opatření týkající se nakládání se stížnostmi na pracovníky i agentury. V roce 1977 byla proto založena skupina, která se věnovala revizi kodexu. Nový kodex z roku 1979 se skládal ze šesti bodů obsahujících velmi stručně popsané principy bez jakéhokoliv komentáře. Tento kodex byl pak revidován dvakrát (1990 a 1993) - revize z roku 1990 se týkaly oblasti plateb a vybírání poplatků a

10

Viz. např. úvod, a kap. 1,4 a 7 této publikace. Dále viz například FISCHER, O. "Etika jako cesta k radosti ze sociální práce".- in (připravovaný) Manuál pro etiku a lidská práva, Praha: CSS, 2008.


97 kompenzací v případě odkazování klientů. V roce 1994 přibyla další ustanovení vztahující se k problému profesních pochybení.

V současné době platný kodex je z roku 1996 a naposledy byl revidován v roce 1999. Jedná se o mimořádně detailní dokument, skládající se ze dvou úvodních stran, kde je stručně popsáno šest etických principů (služba, sociální spravedlnost, důstojnost lidské osoby, důležitost lidských vztahů, integrita, kompetence), následuje 21 stran nazvaných etické standardy, kde jsou uvedeny bez rozlišení jak etické principy, tak i detailnější etická pravidla a naprosto konkrétní pravidla profesní praxe. Některé standardy jsou rozvedeny zvláště podrobně, např. sekce informovaný souhlas obsahuje šest odstavců. V americkém kodexu je také jasně deklarováno, že existuje kárný postup pro případ nedodržování kodexu (Code of Ethics of the NASW 1996, Banks 2004). Volání po konkrétnosti a využitelnosti v praxi bylo tedy nakonec vyslyšeno v plné míře.

Zajímavé jsou reakce jednotlivých autorů na současný kodex. Zatímco Reamer podrobný kodex vítá a je jím nadšen, Hugman se k takto podrobnému kodexu staví skepticky a Banksová je spíše neutrální a odkazuje na to, že „v USA, kde sociální práce existuje už jedno století a praxe je zde velmi různorodá (ve veřejném, soukromém i dobrovolném sektoru), je možné argumentovat tím, že detailní kodex s regulační i disciplinární funkcí je možný i nezbytný“ (Banks, 2004: 122). Dále v textu se zaměříme na další dva příklady kodexů, které se od amerického poměrně liší: Kodex asociace sdružující sociální pracovníky černé pleti v Jižní Africe a Etický kodex sociálních pracovníků České republiky.

Oproti detailnímu kodexu profesní asociace sociálních pracovníků v USA má Kodex asociace sdružující sociální pracovníky černé pleti v Jižní Africe (South African Black Social Workers´ Association) spíše podobu slavnostní přísahy. Jedná se o krátký, pouze jednostránkový text. Začíná následujícím prohlášením: „Věřím, že jsem členem profese, která usiluje o prosazování životní spokojenosti v sociální oblasti pro všechny lidi“ (Banks, 2004: 111). Zakončen je slibem: „Slavnostně se proto zavazuji vykonávat tuto službu důstojně, čestně, pilně a s vírou v profesi, kterou si beru za svou, s úmyslem ji


98 podporovat a zlepšovat; konat svoji práci svědomitě, upřímně a na základě altruismu“ (Banks, 2004: 111). Jedná se tedy o velmi tradiční formu slibu, která se odkazuje na požadované etické hodnoty a charakterové vlastnosti příslušníka profese a neobsahuje žádná konkrétní pravidla jednání. Etické zásady jsou formulovány ve formě víry a přesvědčení. Kodex je nezávislý na čase nebo situaci a nenajdeme v něm ani náznak disciplinárního jednání nebo sankcí. Tento kodex staví na důvěře k profesionálovi a jeho úsudku a schopnosti samostatně jednat v konkrétní situaci správným způsobem.

Etický kodex sociálních pracovníků České republiky (2006) se svojí formou a obsahem pohybuje mezi oběma výše charakterizovanými hraničními dokumenty. Kodex byl vydán Společností sociálních pracovníků v roce 1995, revidován byl v roce 2006. Na čtyřech stránkách textu jsou nejdříve uvedeny tzv. etické zásady (hodnota demokracie, lidských práv a sociální spravedlnosti, respekt k jedinečnosti člověka a odmítání diskriminace, právo na seberealizaci každého jedince, vlastní nasazení pracovníka pro rozvoj, při řešení konfliktů a následků konfliktů, přednost profesionální odpovědnosti před soukromými zájmy, odborná úroveň) a pravidla správného jednání sociálního pracovníka ve vztahu ke klientovi, zaměstnavateli, kolegům, povolání a odbornosti a ve vztahu ke společnosti. V závěru dokumentu jsou vyjmenovány základní etické problémy a další problémové okruhy. V tomto kodexu jsou podobně jako v tom americkém smíchány principy a pravidla správného jednání (z hlediska morálky profese), stejně jako oblast morální a etická tak, jak jsme je definovali v předchozím textu. Pravidla zde však oproti americkému kodexu zůstávají na obecnější úrovni (jde tedy spíše o profesní principy). Ačkoliv má sociální práce v ČR dlouhou tradici, potřeba psaného etického kodexu se objevila až jako požadavek zvenčí v souvislosti s členstvím v Mezinárodní federaci sociálních pracovníků. Verze českého kodexu z roku 1995 v podstatě kopírovala tehdy platný mezinárodní etický dokument (IFSW, 1994), v revidované verzi pak byly zakomponovány některé úpravy dané změnou mezinárodního dokumentu (IFSW, 2004). Je zajímavé, že některé body z mezinárodního kodexu do českého přidány nebyly – např. obecné prohlášení týkající se omezenosti zdrojů, dále prohlášení, že pracovník nedopustí, aby jeho dovednosti byly využívány k nehumánním účelům (bod 5.2 mezinárodního dokumentu) a doporučení týkající se péče o sebe sama (5.6), směřující mimo jiné


99 k zavedení supervize na pracovišti. Jediným bodem, který byl o své vlastní vůli přidán z české strany, je pravidlo, že sociální pracovník si je vědom svých odborných a profesních omezení, a pokud nemůže s klientem sám pracovat, předá mu informace o dalších formách pomoci (2.1.7 v českém kodexu).

Vrátíme-li se zpět k našemu příkladu z úvodu kapitoly, můžeme se zamyslet nad tím, zda poradkyně Jana jedná ve vztahu ke klientům a k dalším sociálním pracovníkům v souladu s doporučeními Etického kodexu sociálních pracovníků ČR. Vezměte přitom v úvahu nejen regulační, ale i legitimační stránku.

6. 2.3. Pluralita pohledů a hodnot Etické kodexy byly vytvořeny jako prostředek poskytující jednotlivcům, kteří sami mohou stavět na velmi rozdílných normativních základech a přitom zároveň společně sdílejí identitu člena stejné profese, zázemí pro adekvátní morální hodnocení svého jednání. Jako takové poskytují etické kodexy nejen ideové vedení k odpovídajícímu způsobu naplňování profesního poslání a profesních cílů, ale i konkrétní pravidla profesionálního jednání. Z toho také vyplývá, že kodexy nemohou ustrnout na verzi, která byla jednou vytvořena, ale naopak v nich dochází k úpravám vytvářeným v reakci na změny sociálního étosu. Pluralismus současné doby, který s sebou nese škálu různých etických přesvědčení, vytváří prostor pro přehodnocení profesní etiky. Tyto změny by však měly vyplývat z eticky podložené odborné diskuse. Současná tendence k nahrazení etiky pouhými standardy nebo pravidly jednání, patrná v některých zemích, není jistě jediným směrem, kterým je možné se vydat. Důležitý je také způsob, jakým ke změnám dochází. Hugman (2005) dokumentuje na příkladu vytváření dvou etických profesních kodexů rozdílné způsoby reakce na pluralitu názorů. Etický kodex australských pracovníků ve zdravotnictví byl vytvořen v prostředí uzavřené profesní skupiny bez možnosti širší diskuse. Zdravotníci sice působí v rámci celé společnosti, jejich úkoly i role jsou však natolik specifické, že argumenty, které využívali


100 při tvorbě kodexu, korespondovaly jen velmi volně s hodnotami uznávanými společností jako celku. Odtud je pak velmi blízko k takové představě etiky, která chce legitimizovat profesní morálku nikoliv odkazem na obecné etické hodnoty a ideály, ale pouze odkazem na autoritu profesní asociace. Opačným příkladem je vytváření etického kodexu Asociace sociálních pracovníků Aetearoa/Nový Zéland. Tento kodex vznikal v podmínkách bouřlivých diskusí široké obce členů, které se zaobíraly i tím, že v předchozím kodexu se nebraly v potaz specifické hodnoty původních obyvatel - Maorů. Vzhledem k tomu, že bylo potřeba do kodexu integrovat hodnoty odkazující na rozdílné kultury, došlo k široké diskusi, které se účastnili příslušníci mnoha skupin s různými hodnotovými stanovisky. Výsledkem bylo vytvoření kodexu, který zahrnuje hodnoty obou kultur. V kodexu sice stále převažuje liberálně-individualistická struktura se zaměřením na respekt k jednotlivcům a jejich autonomii, zatímco maorské hodnoty, soustředěné kolem široké rodiny a pevných příbuzenských vazeb, jsou uvedeny ve zvláštní kapitole. Přesto jde o významný příspěvek profesní etice, která je schopna v sobě integrovat rozdílná etická stanoviska (Hugman, 2005, Banks, 2004).

Třetí příklad dokumentuje zacházení s pluralitou názorů na mezinárodní úrovni jedná se o etický kodex vydaný Mezinárodní federací sociálních pracovníků (IFSW). Na valném shromáždění IFSW v Adelaide v roce 2004 byl přijat nový etický kodex sociálních pracovníků, který nahradil předchozí Zásady a standardy etiky sociální práce z roku 1994. Změny kodexu byly diskutovány již několik let předtím: první předběžný návrh byl předložen v roce 2002, další potom v roce 2003. IFSW požádala členské organizace i Mezinárodní asociaci škol v sociální práci, aby se k návrhům vyjádřily. Diskuse o konečné podobě dokumentu tedy v tomto případě probíhaly několik let. Porovnáme-li předchozí dokument a dokument nově schválený, zjistíme, že došlo k zásadnímu přepracování celého textu. Předchozí dokument se skládal z deklarace etických zásad a z etických standardů v sociální práci. Zásady se týkaly základních principů, které pak byly konkrétně rozpracovány pro různé oblasti (např. ve vztahu ke klientům, zaměstnavateli). Účelem byla snaha podnítit diskusi na etické téma, představit základní etické zásady v profesi sociální práce a také doporučit postupy v situaci etických


101 dilemat. Od členských organizací se očekávalo, že zaručí, aby se jejich členové zásadami řídili. V opačném případě si IFSW vyhradila právo požadované jednání vynucovat, příp. organizaci zrušit členství. Nově schválený dokument je oproti předchozímu obecnější. Záměrem je podpora diskuse a etických reflexí a poukazuje se na to, že některé etické problémy a výzvy se vyskytují obecně, jiné jsou však specifické pro určité země. Tím se odůvodňuje skutečnost, že rozpracování specifických zásad a garance jejich dodržování se nechává na profesní organizaci té které země. Nový dokument se odvolává na mezinárodní smlouvy a na principy, které se týkají lidských práv a lidské důstojnosti11 a sociální spravedlnosti.12 Další pasáž je věnována profesnímu jednání, kde se upozorňuje na povinnost pečovat o vlastní kompetenci v sociální práci a nezneužívat ji, jednat bezúhonně, s empatií, diskrétně, v zájmu klienta. Je zde uvedena také povinnost pracovníka být odpovědný sám k sobě a jeho odpovědnost vzhledem ke školám a praktikantům. Nový text tedy oproti předchozímu obsahuje daleko méně konkrétních pravidel a není nijak striktní, co se týče vztahu mezi IFSW a národními organizacemi. Jeho znění je založeno na porozumění skutečnosti, že sociální pracovníci pracují v různých kulturách a společnostech, což zase vymezuje konkrétní možnosti jejich působení. Jde o přehodnocení etnocentrického náhledu na svět. Zajímavé je, jak se autoři vypořádali s označením těch, kterým pracovníci pomáhají. Termíny klient, uživatel péče, zákazník apod. obešli všeobecně akceptovatelným vyjádřením „lidé, kteří užívají služeb sociálních pracovníků“ (Nečasová, 2004).

Uvedené příklady ukazují různé přístupy k pluralitě názorů. V prvním příkladu rozhodla o podobě a obsahu kodexu

uzavřená skupina bez většího kontaktu s okolní

společností. V druhém případě se ukázalo, že představy byly natolik rozdílné, že i přes rozsáhlé diskuse je šlo skloubit jen velmi obtížně. Přesto se ale podařilo tyto pohledy z rozdílných perspektiv do kodexu zahrnout. Třetí příklad pak poukazuje na postup, kdy mezinárodní federace ustupuje ze své mocenské pozice ve prospěch národních asociací a spokojuje se s nastíněním základních etických zásad. Kromě toho uvádí i konkrétní 11

právo na sebeurčení, participaci, celostní přístup a zmocnění odmítání negativní diskriminace a nespravedlivé politiky, uznání diverzity, vzájemné solidarity a nutnosti spravedlivé distribuce zdrojů 12


102 principy správného jednání v oblastech, které považuje za doposud přehlížené.13 Tomuto postupu ovšem předcházela několikaletá diskuse.

6.2.4. Kritika etických profesních kodexů Banksová (1995, 2004) uvádí, že někteří autoři jsou skeptičtí co se týče významu profesního etického kodexu. Kritika upozorňuje na to, že kodexy nejsou konzistentní – etické principy totiž často nevycházejí z etické teorie a pravidla jednání zase z etických principů. Zároveň je v kodexech patrný předpoklad, že etika je profesionálům dána zvnějšku, zatímco je jasné, že sociální pracovníci do ní vkládají své vlastní subjektivní individuální hodnoty. Etické principy však nelze ustavit dohodou autorit nebo příkazem – tedy profesní organizací nebo konsenzem jejích členů. Další námitky míří k tomu, že v kodexech se sice předpokládá hodnotový konsenzus veřejnosti a profesionálů. Je ovšem sporné, jestli takový konsenzus skutečně existuje vzhledem k tomu, že profese je fragmentovaná a klienti a další zadavatelé stále více požadují, aby byly služby poskytovány spíše podle jejich hodnot než podle hodnot profese sociálních pracovníků. Kodexy jsou navíc vytvářeny pro jednu určitou profesi, zatímco sociální práci stále častěji zajišťují multidisciplinární týmy. Navíc mnoho aspektů sociální práce není možné vyjádřit soustavou pravidel nebo povinností. Kodexy bývají také nevyvážené - zabývají se hlavně vztahem mezi sociálním pracovníkem a klientem. Předpokládá se, že pracovník postupuje v nejlepším zájmu klienta. To ale někdy vzhledem k omezenosti zdrojů a ekonomickému tlaku není možné. Kodexy jsou kritizovány také ze strany těch, kteří v nich vidí překážku odpovědného samostatného rozhodování profesionála. Pokud má pracovník jednat podle etického kodexu, pak se může stát, že bude postupovat bez přemýšlení podle vyhlášených pravidel místo toho, aby podrobil situaci upřímné etické reflexi.

13

Jako je potřeba péče o pracovníka (bod 5.6), potřeba uznání obtížné situace sociálních pracovníků, která vyplývá z podstaty profese (bod 5.8), povinnost spolupráce se školami sociální práce (bod 5.9), odpovědnost za to, že rozhodnutí budou eticky podložená (body 5.10, 5.11) a rozvinuto je téma identifikace silných stránek klienta (bod 4.4) a celostní přístup ke klientovi a zasazení do širšího rámce (bod 4.3). Mezi problémovými oblastmi je pak nově uvedena omezenost zdrojů.


103 Banksová (2004) reaguje mimo jiné odkazem na neujasněnost pojmů v morální oblasti, kde se často nerozlišují etické zásady a principy a konkrétní profesní principy a pravidla. Je také třeba brát v úvahu různé významové roviny. Kodex může sloužit jako aspirační, regulační, vzdělávací i rétorický prostředek (pojímaný jako prostředek získání a udržování vysokého statusu profese).

Charakteristické pro aspirační podobu kodexu je vyhlášení ideálu. Jde o univerzální prohlášení týkající se ideálu služby, o který je třeba usilovat. Ideál je vyjádřen dále v poslání profese. Jako příklad může sloužit švédský kodex, který je zajímavý tím, že nepojímá sociálního pracovníka pouze jako odpovědného profesionála, ale jako celistvou osobu. Sociální pracovník má svojí zkušeností a znalostmi přispívat k vývoji takové společnosti, která podporuje mír, svobodu, rovnost a sociální spravedlnost. Profesionální odpovědnost sociálního pracovníka za prosazování etických principů není omezena jen na jeho práci a místo konání práce (stát). Etika profesního života by měla odpovídat etice celkového života sociálního pracovníka. Pokud by byla prohlášení aspiračního typu brána doslovně, pak by to vedlo k velké skepsi co se týče možnosti plnění tohoto kodexu. Chápaná jako ideál však poskytují pracovníkům povzbuzení a vedení. Kodexy jsou také vzdělávajícím prostředkem, tedy prostředkem vytváření a udržování ducha etické reflexe. Upozorňují na oblasti, kde by mohlo docházet k dilematům nebo konfliktům. V tomto přístupu jde méně o vytváření přesných pravidel jednání a jejich dodržování a více o podporu profesionální vnímavosti v oblasti etických problémů a dilemat. Poukazuje se také na potřebu trvalé odborné diskuse, na potřebu revidovat pravidla obsažená v etických kodexech a také na nutnost etické reflexe individuálního jednání.

Profesní pravidla potom odkazují na regulační funkce kodexu. Přitom většina kodexů se skládá z obecných etických principů, které jsou proloženy několika málo pravidly. Kodexy takto kodifikují existující dobrou praxi. Tam, kde jsou kodexy spíše obecné a obsahují především etické principy, by bylo asi velmi obtížené uplatňovat postihy. Např. těžko by bylo možné pracovníka postihnout za to, že nebojuje s nespravedlností kdekoliv se na světě vyskytne. Ačkoliv tedy kodexy mají regulační význam, nebývají v nich


104 obsaženy sankce. Vytváření regulí a jejich vymáhání je momentálně mimo možnosti většiny etických kodexů, ale je obsaženo v tradici profese jako celku včetně vzdělávání a profesní socializace pracovníků. Podoba kodexu samotného se potom odvíjí od historické situace profese v tom kterém kulturním okruhu.

6.3. ZÁVĚR Jak uvádějí Robison a Reeser (2000), etické profesní kodexy obsahují základní hodnoty profese. Dává se tak veřejnosti najevo, že pro sociální pracovníky jsou etické implikace při práci s těmi, kterým slouží, důležité. Co však ve většině kodexů nenajdeme, je vedení ve specifických problematických situacích, kde se podrobnosti liší případ od případu. Kodex

nemůže

být

detailní

kuchařkou,

podle

které

by

sociální

pracovník

bezmyšlenkovitě jednal. Neměl by pak prostor pro vlastní úsudek a rozhodování a etická dimenze by se z jeho jednání nutně vytratila. Etický kodex také nemůže nahradit ostatní oblasti typicky spojené s profesí. Zde máme na mysli především oblast výchovy a vzdělávání adeptů profese a celoživotní vzdělávání pracovníků využívající mimo jiné i poznatky z výzkumů, ale také např. oblast kultury profese včetně supervize. Takto se od tématu etických kodexů vracíme zpět k obsahu pojmu profesionalismus a jeho charakteristickým atributům.


Pojmy profesionalismus a profesionál nejsou vnímány jednotně, k roli profesionála se váží určité standardy jednání a další charakteristiky, které jsou popsány v klasickém pojetí profesionalismu. Jedná se o systematickou teoretickou základnu a specifické praktické dovednosti, autoritu profese u klientů a společnosti, kulturu profese včetně etického kodexu, významných profesních hodnot a oddanosti poslání profese.

•

Kritikové klasického konceptu profesionalismu upozorňují na to, že profesní skupina se může stát uzavřenou skupinou; že uvnitř profese často dochází k polarizaci, co se


105 týče prestiže, a k vertikální i horizontální izolaci; moc profesionálů se může stát neomezeným prostředkem kontroly lidí. Profesní autonomie a s ní spojená moc však může zneužití moci naopak zabránit. •

Etický kodex vyjadřuje poslání profese, zabezpečuje vedení a inspiraci členům, vytváří a udržuje profesní identitu, zdůrazňuje status profese, slouží jako měřítko pro hodnocení aktuální praxe, chrání klienty před zneužitím úřední moci a zanedbáním péče, poskytuje souhrnná poučení v oblasti etických dilemat a chrání profesi před vnějším usměrňováním.

•

Podoba etických kodexů se v průběhu historie, v souvislosti s převažující úlohou, kterou má kodex plnit, mění. Etické kodexy odkazují na morálku společnosti v obou jejích funkcích: regulační funkci, kde se pravidla v průběhu historie mění, a legitimační funkci, tedy etiku, pomocí které jsou pravidla odůvodňována. V etických kodexech nebývají zpravidla tyto funkce odlišeny.

•

Změny kodexu probíhají různými způsoby - rozhodnutím autority, diskusí apod. Důležité je, aby byli jednotlivec i společnost jako celek schopni reflektovat nejen regulační, ale i legitimační (etickou) dimenzi morálky.

K ZAMYŠLENÍ 1. Zamyslete se nad pozitivy a možnými úskalími spojenými se zaváděním Standardů kvality péče v sociálních službách v ČR v souvislosti s klasickým pojetím profese sociální práce. 2. Jaké jsou podle vašeho názoru rozdíly a podobnosti mezi uvedeným příkladem Velké Británie a situací v České republice? 3. Jaké protiargumenty byste použili v diskuzi s kritiky kodexu?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY Pracovní text - necitovat prosím

106 NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001 NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna práca, Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38. NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální práce. Praha:

Portál BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, (1995), 2001 BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave

Macmillan, 2004 BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2005 HUGMAN, R., New Approaches in Ethics for the Caring Professions, Basingstoke: Palgrave

Macmillan, 2005


107

7. LIDSKÁ PRÁVA A SOCIÁLNÍ SPRAVEDLNOST V SOCIÁLNÍ PRÁCI Petr Jandejsek, Zdenka Kombercová

V předchozí kapitole jsme se seznámili s etickými kodexy a s možnostmi jejich využití v sociální práci. Nyní se pokusíme vrátit o několik kroků zpět a podíváme se, na jakém základě jsou etické kodexy vystavěné. V Mezinárodním etickém kodexu sociální práce se píše: „Sociální práce je založena na respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech, která z toho vyplývají“ (článek 4.1). Podobně uvádí ve svých principech také Etický kodex sociálních pracovníků České republiky: „Sociální pracovník jedná tak, aby chránil důstojnost a lidská práva svých klientů“ (článek 2.1.2). Lidská práva jsou v těchto kodexech zmíněna jednak jako východisko (v případě mezinárodního), a jednak jako kritérium (v případě českého kodexu) pro eticky správné jednání. Je tedy na místě přistupovat k etice v sociální práci především jako k disciplíně, která je založena na respektu k důstojnosti a k lidským právům klientů. Lidská práva tak tvoří základní rámec, který je etice sociální práce v tomto smyslu nejvlastnější. V této kapitole se budeme věnovat hlubšímu zkoumání toho, co znamená etika vycházející z respektu k důstojnosti a lidským právům. Nejprve si vyjasníme samotný pojem lidských práv a jejich různá východiska. V další části zdůrazníme význam celistvě pojaté sociální práce s využitím myšlenky nedělitelnosti práv. Také si ukážeme, že za zdánlivě bezproblémovými formulacemi etických kodexů se skrývá řada problémů. Pro praxi sociální práce potom bude významný vztah mezi potřebami a právy, který nás dovede až k návrhu praktického postupu při uplatnění lidských práv. Pojednání o lidských právech v etice pro sociální práci chce ukázat, jaké další zdroje máme v etickém rozvažování k dispozici a jak je možné jich využít.


108

7.1. CO JSOU LIDSKÁ PRÁVA? Nejprve je třeba si ujasnit, co se skrývá pod širokým a často užívaným pojmem lidská práva. Kofi Annan, bývalý generální tajemník Organizace spojených národů, shrnuje: „Lidská práva odpovídají rozumu i požadavku svědomí. Neodmyslitelně patří k člověku. Lidská práva jsou práva, která náleží každému člověku právě proto, že je člověkem. My všichni jsme lidé, všichni máme nárok na lidská práva. Jedno bez druhého by nemělo smysl.“1 Kofi Annan si všímá, že lidská práva jsou praktickým požadavkem rozumu a svědomí. Náleží každému člověku právě proto, že je člověkem.2 Platí pro všechny stejně, pro každého jedince bez rozdílu rasy, barvy pleti, pohlaví, jazyka, náboženství, politického nebo jiného smýšlení, národnostního nebo sociálního původu, rodu nebo jiného postavení. Tato univerzálnost však neomezuje rozmanitost jednotlivců nebo kultur. Nikdo o svá práva nesmí přijít, i když za určitých okolností mohou být pozastavena či omezena – ovšem ne všechna, např. pokud někdo spáchal zločin a je mu odňata svoboda volného pohybu, neznamená to, že může být šikanován a mučen. Konečně, práva jsou vzájemně závislá a provázaná; nelze je vnímat izolovaně. Teorie lidských práv obecně vychází ze dvou klíčových hodnot, kterými jsou lidská důstojnost a rovnost. „Lidská práva lze chápat tak, že vymezují základní normy nezbytné pro život v důstojnosti. A jejich univerzálnost vyplývá z toho, že přinejmenším v tomto ohledu jsou si všichni lidé bez rozdílu rovni.“3 Tyto dvě hodnoty, které stěží můžeme považovat za kontroverzní, stačí ke zdůvodnění lidských práv. Proto se všeobecně přijímá, že je jejich koncept slučitelný se všemi světovými kulturami i všemi velkými náboženstvími. Také je většinou uznáváno, že státní moc nemůže být neomezená

1

„Human rights are what reason requires and conscience demands. They are us and we are them. Human rights are rights that any person has as a human being. We are all human beings; we are all deserving of human rights. One cannot be true without the other.“ http://www.abc.net.au/civics/rights/enter.htm [cit. 2007-10-12]. 2 „Lidská práva jsou způsobem, kterým chceme definovat toto společné lidství a zajistit prostředí, ve kterém budou lidé moci dosáhnout svého plného lidského potenciálu.“ IFE, Human Rights and Social Work, 111. Podobně Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, první část - článek 10. 3 Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, 284.


109 a svévolná, musí respektovat lidskou důstojnost.4 Václav Havel uvádí: „Nemůžeme tolerovat státu, byť by to byl stát sebemocnější, utlačování člověka, potlačování jeho svobod, jeho práv. Existuje totiž vyšší hodnota, než je stát, a touto hodnotou je právě člověk. Stát, jak známo, má sloužit člověku, nikoli naopak.“5 Kromě důstojnosti a rovnosti jsou lidská práva založená i na dalších hodnotách, které budou dále zmíněny ve III. oddíle v souvislosti se sociální prací. K jejich pochopení je však třeba se pokusit lidská práva dále upřesnit.

7.1.1. Co jsou a nejsou lidská práva Profesor Jim Ife ve své knize Human Rights and Social Work uvádí pět bodů, kterými upřesňuje, co lze nárokovat jako lidské právo a co nikoliv.6

1. Realizace nárokovaného práva je nutná, aby byli jednotlivec nebo skupina schopni plně rozvinout své lidství, spolu s ostatními lidmi. 2. Nárokované právo se vztahuje buď na celé lidstvo a ten, kdo toto právo nárokuje, si jej přeje vztáhnout na všechny lidi kdekoliv na světě, nebo se vztahuje na osoby ze zvláštních znevýhodněných nebo marginalizovaných skupin, pro které je realizace tohoto práva nezbytná v zájmu plného rozvinutí jejich lidského potenciálu. 3. Legitimita

nárokovaného

práva

je

podepřena

podstatným

univerzálním

souhlasem; nelze nazývat „lidským právem“ skutečnost, která postrádá všeobecnou podporu napříč národy a kulturami. 4. Je možné, aby bylo nárokované právo účinně realizované ve prospěch všech legitimních uchazečů. Tím jsou vyloučena práva na věci, jejichž nabídka je omezená, např. právo na bydlení s panoramatickým výhledem, právo vlastnit televizní kanál nebo právo vlastnit velké oblasti země. 4

„Hovořit o ‚lidských‘ právech znamená hovořit kategoricky, bez ohledu na sociální a kulturní rozdíly,“ tvrdí Max Stackhouse (HALAMA, The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, 185). Opakem by bylo popírání jednoty lidského rodu. Kritika takto pojaté univerzality lidských práv vychází na jedné straně od představitelů některých převážně asijských států, typicky těch nejméně demokratických, na straně druhé od západních komunitárních a postmoderních filozofů. (Srov. HANUŠ, Křesťanství a lidská práva, 75). 5 Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, 10. 6 IFE, Human Rights and Social Work, 10-11.


110 5. Nárokované právo není v rozporu s ostatními právy. Tím je vyloučeno jako lidské právo „právo“ nosit zbraň, „právo“ držet jiné lidi v otroctví, „právo“ muže bít svou ženu a děti, „právo“ na nepřiměřený zisk, jehož následkem je chudoba ostatních apod.

Smyslem takto formulovaných kriterií je ukázat, že lidská práva nejsou totožná se vším, co by si mohl jednotlivý člověk sám, někdy oprávněně, nárokovat. Reprezentativní výčet lidských práv, třebaže ani ten nelze považovat za úplný a jednou provždy uzavřený, přinesla Všeobecná deklarace lidských práv přijatá v roce 1948. Tento výsledek poválečné reflexe nad hodnotou člověka a prostředím, ve kterém nejlépe může svobodně rozvinout své lidství, má dodnes zásadní význam.

7.1.2. Rozdělení lidských práv V současné době se lidská práva nejčastěji dělí do tří dimenzí (generací)7 podle pořadí, ve kterém začala být akcentována. První generace lidských práv (občanská a politická práva) má svůj původ ve snaze osvobodit člověka od politických a náboženských závislostí a zajistit mu podíl na veřejném životě. Tato práva vznikala v době osvícenství a americké a francouzské revoluce (17. a 18. století). Někdy jsou též označována jako „negativní práva“ (brání omezování individuální svobody). Všeobecná deklarace lidských práv se jimi zabývá v článcích 2-21. Podrobně jsou rovněž vymezena v Mezinárodním paktu o občanských a politických právech a v Evropské úmluvě o lidských právech. Příkladem práv první generace jsou svoboda svědomí, presumpce neviny či volební právo. Druhá generace lidských práv (ekonomická, sociální a kulturní práva) je shrnuta ve článcích 22-27 Všeobecné deklarace lidských práv. Článek 22 vystihuje jejich zásadní aspekt svými počátečními slovy: „Každý člověk má jako člen společnosti právo na …“. Jsou také označována jako „pozitivní práva“, neboť jejich záměrem je zajištění sociální spravedlnosti a účast na sociálních, ekonomických a kulturních aspektech života. Toto 7

Kvůli nebezpečí „stárnutí a tím menší závažnosti“ dřívějších generací se raději hovoří o třídimenzionálním konceptu.


111 začíná být široce reflektováno od poloviny 20. století, mimo jiné pod vlivem socialistické ideologie východní Evropy a zkušenosti solidarity během 2. světové války. Práva druhé generace jsou rozvinuta především v Mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech a v Evropské sociální chartě. Jde např. o právo na vzdělání, práci a bydlení. Třetí generace práv (kolektivní práva) přichází ke slovu až v posledních desetiletích. V pozadí je myšlenka solidarity. Jde o kolektivní práva společností nebo národů a deklarace je implicitně zmiňuje v článku 28. Jako příklad lze uvést právo na sociální a ekonomický rozvoj, mír, zdravé životní prostředí či humanitární pomoc. Práva třetí generace jsou však stále předmětem diskusí. Jednak bývá zpochybňována sama skutečnost, že jsou lidskými právy, jednak přetrvává obava ze zneužití těchto kolektivních práv ze strany totalitních režimů, které by mohly v jejich jménu potlačovat individuální lidská práva. Problematická je i jejich vymahatelnost – za ochranu těchto práv není odpovědný stát, ale mezinárodní společenství.

Toto trojgenerační rozdělení lidských práv je jednak založeno na odlišné časové posloupnosti jejich vzniku, a jednak i na odlišných tématických akcentech, které se ve společnosti objevovaly a postupně se promítaly do dalších konceptů lidských práv. Časová i tématická odlišnost však není v rozporu s celkovým pojetím lidských práv jako celistvého a nedělitelného souboru požadavků potřebných pro zajištění života hodného každého jedince jako osoby. Postupná geneze pouze dokládá rostoucí docenění hodnoty člověka a snahu vyjádřit ji formou základních práv. Lidská práva člověku náleží bez dalších podmínek a okolností z titulu jeho osobnosti. Trojgenerační rozdělení má svůj význam i pro tématické rozčlenění jednotlivých oblastí sociální práce. Jak vyplývá z přehledové tabulky, apel na lidská práva lze najít jak v požadavku na individuální respekt a zmocnění klientů (1. generace), tak v požadavku na sociální služby a sociální zabezpečení (2. generace), a zejména pak v požadavku na komunitní práci a na celostní rozvoj člověka (3. generace). Následující tabulka shrnuje různé aspekty postupného začleňování všeobecných hodnot mezi lidská práva. Zároveň je ale také výzvou k hlubšímu zamyšlení nad dalšími oblastmi sociální práce, které z jednotlivých oblastí lidských práv vycházejí. Pracovní text - necitovat prosím

112

7.1.3. Tři generace lidských práv - přehled První generace

Druhá generace

Třetí generace

Název

Občanská a politická práva

Ekonomická, sociální a kulturní práva

Kolektivní práva

Původ

Liberalismus

Socialismus; sociální demokracie

Volební právo, svoboda

projevu, právo na spravedlivý soud; právo nebýt mučen a podroben Příklady nelidskému zacházení; právní ochrana; ochrana proti diskriminaci

Právo na vzdělání, bydlení, zdravotní péči,

Zasazování se za lidská Sociální práva; práce s uprchlíky; práce žadatelé o azyl; vězeňská reforma, ad.

myšlení

Právo na ekonomický rozvoj a prosperitu; právo

na užitek z ekonomického zaměstnání a odpovídající růstu; společenská příjem, sociální zabezpečení, rovnováha, zdravé atd. životní prostředí, čistý vzduch, ad.

Právní poradenství; Amnesty International; Oblast působení Human Rights Watch; práce s uprchlíky Převládaj Právo ící obor

Ekonomie; studium rozvoje; ekologické

Sociální stát; terciární sektor Sociální práce

Působení v oblasti ekonomického rozvoje; obecně prospěšné projekty; Greenpeace, atd.

Komunitní práce

Rozvoj komunity: Služby; správa sociálně-ekonomický, sociálního státu; politický politický, vývoj a prosazování práv;; kulturní, environmentální; výzkum osobnostní/duchovní

Zdroj: IFE, Human Rights and Social Work, 42.

7.1.4. Právní ochrana lidských práv Mezinárodní dohody o lidských právech mají za cíl vymezit objektivní normy chování států vůči jednotlivým občanům. Tyto dohody mohou být buď právně závazné, nebo právně nezávazné. Právně nezávazné dokumenty (deklarace) jsou pouze prohlášením či vyjádřením ochoty států učinit opatření k přijetí určitých práv, z těchto dokumentů však nevyplývají žádné právní povinnosti týkající se zavádění daných práv. Právně závazné dokumenty jsou nazývány smlouva, úmluva nebo pakt. Státy se ratifikací nebo přistoupením zavazují dodržovat v nich uvedená práva na národní úrovni. Pracovní text - necitovat prosím

113

Hlavní mezinárodní dokumenty Nástroje na ochranu lidských práv je možné dělit podle geografické působnosti (regionální nebo celosvětové), podle kategorie práv, která jsou jejich předmětem, a podle osob, kterým zajišťují ochranu. Pouze na úrovni OSN najdeme více než sto dokumentů, které se vztahují k lidským právům. Nejdůležitějším celosvětovým nástrojem na ochranu lidských práv je Všeobecná deklarace lidských práv, která byla přijata Valným shromážděním OSN v roce 1948. „Je natolik uznávaná, že se dokonce změnila její původní nezávazná povaha a nyní je běžně považována za právně závaznou na základě zvykového mezinárodního práva.“8 Je garantem práv občanských a politických, ale i sociálních, ekonomických a kulturních. Hlavními právně závaznými dokumenty na celosvětové úrovni jsou Mezinárodní pakt o občanských a politických právech a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech, které byly přijaty Valným shromážděním OSN v roce 1966 a vešly v platnost v roce 1976. Ty tvoří společně s Všeobecnou deklarací lidských práv mezinárodní „listinu práv“.9 V Evropě existuje systém ochrany lidských práv v rámci Rady Evropy, přičemž nejdůležitějším dokumentem je zde Evropská úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod (Evropská úmluva o lidských právech), obsahující občanská a politická práva, na jejichž dodržování dohlíží Evropský soud pro lidská práva. Přijata byla v roce 1950 a v platnost vstoupila o tři roky později. Její uznání je nutnou podmínkou členství v Radě Evropy. Sociální a ekonomická práva jsou vymezena v (Revidované) Evropské sociální chartě. V Severní a Jižní Americe je hlavním závazným dokumentem Americká úmluva o lidských právech z roku 1969. Afrika má Africkou chartu o lidských právech a právech národů z roku 1986, v Asii zatím žádný platný systém vytvořen nebyl, nalezneme zde pouze nezávaznou Asijskou deklaraci o lidských právech. Dále existuje mnoho dokumentů, které chrání práva znevýhodněných skupin – menšin, dětí, uprchlíků, žen… Jako příklad můžeme uvést Úmluvu o právech dítěte 8 9

Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, 297. Tamtéž.


114 z roku 1990, poskytující ochranu dětem na úrovni OSN, kterou ratifikovaly téměř všechny státy (kromě USA a Somálska).

Vymahatelnost lidských práv Hlavními orgány, které dohlížejí nad tím, zda státy plní své závazky, jsou komise nebo výbory a soudy složené z nezávislých odborníků nebo soudců, které nezastupují žádný stát. Využívají tyto kontrolní mechanismy: 1. Stížnosti. Stížnosti mohou být vznášené jednotlivci, skupinami nebo státy. Rozhoduje o nich dohlížecí orgán a předpokládá, že se stát bude jeho rozhodnutím řídit, i když k tomu není nucen žádnými právními mechanismy. Stát musí často předložit doplňkové prohlášení nebo ratifikovat opční protokol, čímž potvrzuje, že přijímá systém podávání stížností. V rámci OSN patří k orgánům projednávajícím stížnosti např. Výbor pro lidská práva. 2. Soudní řízení Existují dva stálé soudní dvory dohlížející nad dodržováním lidských práv ze strany států. Jde o již zmíněný Evropský soud pro lidská práva a Meziamerický soudní dvůr pro lidská práva. Od roku 2002 rovněž působí Mezinárodní trestní soud v Haagu, který však soudí pouze jednotlivce obviněné ze zločinů proti lidskosti, genocidy či válečných zločinů. 3. Zprávy a kontroly Psaní zpráv vyžaduje většina nástrojů na ochranu práv, např. Mezinárodní pakt o občanských a politických právech a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech. Státy píší tyto zprávy samy podle pokynů dohlížecího orgánu a obsahují základní informace o tom, jak jsou v daném státě dodržována lidská práva. Poté jsou veřejně prověřovány, nevládní organizace je často konfrontují s vlastními stínovými zprávami. Co se týče Evropské úmluvy o zabránění mučení a nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestání z roku 1987, zde existuje systém kontroly. Členové Evropského výboru pro zabránění mučení navštěvují věznice či nápravné ústavy pro mladistvé a sledují, jak je zacházeno s osobami zbavenými svobody.10

10

Tamtéž, 300-301.


115

7.2. Z ČEHO LIDSKÁ PRÁVA VYCHÁZÍ? Pokud chceme jednat eticky správně nebo posuzovat jednání z etického hlediska na základě lidských práv našeho klienta, můžeme vycházet z různých stanovisek. V tomto oddíle budou nabídnuta čtyři alternativní východiska pro využití lidských práv v etice. Zajímavou skutečností zůstává, že zájem o dodržování lidských práv může sjednotit osoby zastávající různé politické a náboženské pozice. Velmi dobrým příkladem je Charta 77, kterou tvořili mimo jiné bývalí komunisté, demokratičtí humanisté a křesťané. Možná se domníváme, že klient byl omezen na některém z práv, která mu náleží,již od narození (alternativně od početí). Tedy, že jsou v sázce jeho práva jako lidské bytosti. Odborná literatura, a např. i Všeobecná deklarace lidských práv, by hovořila o přirozených právech.11 Tomuto východisku odpovídá i pojetí uplatněné v prvním oddíle této kapitoly. Možná máme spíše na mysli, aby náš klient nebyl krácen na právech, která mu zaručuje právní řád České republiky. Aby plně využíval nabídky sociálního systému, kterého je jako občan státu (případně jako držitel statu azylant apod.) účasten. Zde bychom hovořili o pozitivních právech. Tento pojem nelze zcela ztotožnit s lidskými právy. Velkou pomocí zde může být Úřad veřejného ochránce práv OMBUDSMAN, který v zásadě pracuje s tímto východiskem. Na požadavku dodržovat lidskoprávní smlouvy, ke kterým se stát zavázal, bylo také založeno úsilí Charty 77. Někteří z nás mohou mít před očima lidská práva klienta v tom smyslu, jak je rozvíjejí různé náboženské tradice, především křesťanství. V tomto pojetí nepramení práva člověka jen z faktu, že se narodil jako lidská bytost, případně že mu je přiznal stát, ale práva jsou transcendentně zakotvená.12 Bůh jako stvořitel je ten, kdo obdařil člověka právy a povinnostmi, a Bůh zůstává jejich posledním garantem. Pokud je Bůh chápán jako Otec všech, potom všechny jeho děti mají stejnou důstojnost, a tedy i stejná práva.

11

„Všichni lidé se rodí svobodní a rovni v důstojnosti i právech,“ říká článek 1 Všeobecné deklarace. Na transcendentní zakotvení práv člověka upozorňovali ve svých pracích např. Božena Komárková (Původ a význam lidských práv, Praha: SPN 1990) a Václav Havel (O lidskou identitu, Praha: Rozmluvy 1990).

12


116 Jiní sociální pracovníci dají náboženská a jiná zdůvodnění práv do závorky a vyjdou z prostého faktu, že je praktické prosazovat a zachovávat lidská práva. Nebudou je chápat jako normu danou odjinud, respektive jako normu existující v nějakém objektivním pozitivním smyslu. Spíše jim rozumí jako konstruktu a výsledku naší stále probíhající společné diskuse o tom, jak nejlépe řídit naše vzájemné vztahy. Někteří autoři toto nazývají diskursivně pojatá etika. Toto východisko zastává např. v této kapitole hojně citovaný australský autor Jim Ife.

7.3. CELISTVÝ POHLED NA PRÁVA KLIENTŮ V předchozím textu jsme zmínili význam aspektu celistvosti a nedělitelnosti lidských práv pro sociální práci. Jim Ife oceňuje skutečnost, že lidská práva poskytují tak široký referenční rámec, a považuje ji za radikální výzvu sociální práci k přehodnocení způsobu, jakým se v této profesi tradičně uvažovalo o etice. Zvláště má na mysli výzvu k odklonu od dominujícího konzervativního individualismu.13 Sám se poté pokouší formulovat etické maximy s využitím konceptu lidských práv: 1. Jednej tak, abys vždy utvrzoval a uskutečňoval lidská práva všech lidí. 2. Nedělej nic, co by omezovalo, popíralo nebo porušilo lidská práva jakéhokoliv člověka.14

Uvedené teze si v následujícím oddíle zkonkretizujeme pro sociální práci prostřednictvím dvou organizačních principů. Jedním z nich je již zmíněný koncept tří generací lidských práv, druhým poté seznam klíčových hodnot. Hlavním zájmem je zde poukázat na to, že koncept lidských práv může pomoci sociálním pracovníkům rozšířit pohled na potřeby klientů a na provázanost těchto potřeb.

13 14

IFE, Human Rights and Social Work, 114. Tamtéž, 111.


117

7.3.1. Tři generace práv v sociální práci15 Již samotná existence tří generací práv vybízí sociální pracovníky, aby nečinili rychlé závěry při posuzování sociální situace svých klientů, ale aby spíše byli otevřeni souvislostem, ve kterých se nachází problém, o kterém klienti hovoří. Kořeny klientem přineseného problému mohou zasahovat mnohem dále, než se nám může jevit při počátečním setkání. V následujících odstavcích si uvedeme několik příkladů. Smyslem je zdůraznit nutnost celistvého pohledu na lidská práva. Nelze se např. věnovat pouze právu klienta na sociální zabezpečení (druhá generace) a nevidět i další práva první a třetí generace. Nedělitelnost je tedy v prvé řadě myšlena s ohledem na tři generace práv. Zároveň bude tento pohled doplněn i dalšími aspekty zdůrazňujícími požadavek na celistvý přístup k právům klienta. V kategorii práv první generace náleží k agendě, kterou může řešit sociální pracovník s klientem, např. otázka násilí, kterému klient čelí kvůli svému pohlaví, věku či etnickému původu. Představme si nyní seniora v domově důchodců, který je zcela závislý na pomoci pečovatele: pečovatel zneužívá nesamostatnosti klienta a své pečovatelské role a psychicky týrá klienta tím, že mu předhazuje nepotřebnost jeho života. Pověřený sociální pracovník, který by se zabýval etickým posouzením této situace, by pravděpodobně poukázal na to, že pečovatel domova důchodců zjevně porušuje práva klienta, neboť jej vystavuje ponižujícímu zacházení a diskriminaci kvůli zdravotnímu stavu a věku. Nelze ale již předpokládat, že by jako etické pochybení zároveň hodnotil zanedbání aktivní nápomoci klientovi při hledání smysluplnosti života, např. prostřednictvím umožnění práva svobodně projevovat své náboženství. Z pohledu celistvě pojaté etiky lidských práv je ovšem tento přístup chybně zúžený; hodnotí totiž pouze uskutečněný čin porušování práv, ale nevěnuje se hodnocení neuskutečněného jednání (opominutí jednat): zde poskytnout podporu klientovi, aby mohl realizovat své právo např. na svobodný projev náboženství. Nejde tedy pouze o negativní vymezení etického hodnocení případného přestoupení lidských práv, ale i o pozitivní využití možností, která lidská práva klientovi zajišťují, na základě nichž se hodnotí etické aspekty sociální práce. 15

Volně založeno na IFE, Human Rights and Social Work, 112-114.


118 Jako příklad práv druhé generace si vezměme agendu sociální pracovnice, která pracuje v nemocnici. Svou roli bude vidět pravděpodobně především v pomoci klientům v oblastech souvisejících s právem na sociální zabezpečení, např. asistence při vyřízení nemocenských dávek či invalidního důchodu. Možná uzná, že se zdravotním stavem klienta souvisí také ohrožení v realizaci práva na vzdělání, bydlení a zaměstnání (stále práva druhé generace), ale třeba i právo volební, pokud je klient nemohoucí (první generace). Pracovnice ale není zvyklá brát tyto zájmy klienta jako nedílnou součást své pracovní agendy a stěží se kvůli tomu bude zodpovídat z neetického jednání. Z hlediska etiky lidských práv bychom se ovšem mohli ptát, zda by pracovnice neměla klienta např. upozornit na možná ohrožení jeho práv, případně mu zprostředkovat asistenci, s jejíž pomocí by se klient svých práv domohl. Jim Ife píše, že jde o požadavek zajistit lidská práva klienta v nejvyšší možné míře.16 Práva třetí generace má sociální pracovník méně často před očima jako oblast hodnou etického rozvažování, neboť jde o práva na úrovni skupiny a většina sociální práce se odehrává na individuální úrovni, maximálně na úrovni rodiny. Přesto se mnozí sociální pracovníci zapojují do kampaní za sociální a sociálně-politická témata, aby práva třetí generace mohla být obecně přijata a měla dopad i na prospěch jejich klientů. V širším smyslu sem patří i právo na zdravé životní prostředí. Nicméně ti pracovníci, kteří práva třetí generace opomíjejí, by to sami nepovažovali za neetické jednání. Etika z pohledu lidských práv zde však minimálně vznáší otazník. Důraz na tři generace lidských práv chce rozšířit citlivost na šíři témat a sociálních problémů, které se mohou stát předmětem sociální práce a její etiky. Rozhodně nechce klást na sociálního pracovníka nerealistické úkoly. Proto je při řešení jednotlivých případů vždy důležité spolu s klienty vyjasňovat, na která práva se zaměří úsilí sociálního pracovníka (viz oddíl V. Práva a potřeby), a sestavovat žebříček priorit.

7.3.2. Klíčové hodnoty Při hledání celistvého pohledu na lidská práva a z nich vycházející etiku se můžeme nechat inspirovat klíčovými hodnotami, ze kterých lidská práva vyrůstají. Důstojnost a 16

Tamtéž, 112.


119 rovnost byly uvedeny již dříve, nyní představíme několik dalších17, z nichž některé jsou přímo uvedené ve Všeobecné deklaraci lidských práv. I zde chceme zdůraznit princip celistvosti a nedělitelnosti a využít této zásady v etickém rozvažování v kontextu sociální práce. Je důležité nedržet se pouze jedné hodnoty na úkor jiných – např. nehájit hodnotu svobody do té míry, že zrelativizujeme význam sociální odpovědnosti a solidarity. • Život – hodnota života je základní podmínkou pro veškerou sociální práci. Sociální pracovník má nejen bránit porušování lidských práv všude tam, kde je to možné, ale také vždy podporovat činnosti vedoucí k životu. Důležitým aspektem hodnoty a kvality života je fyzické zdraví. Mezi hlavní faktory ohrožující život patří zhoršování životního prostředí, nedostatek vody, znečištění či nedostatek zdravotní péče. Patří sem rovněž témata jako antikoncepce, potraty či eutanazie. • Svoboda – vedle života nejcennější hodnota, úzce souvisí s důstojností. Svobodě je věnována velká část článků Všeobecné deklarace lidských práv. V prvních dvou je obsažen princip, že všichni lidé se rodí svobodni. To znamená, že každý má svobodu řídit svůj život podle sebe v rámci možností. Zároveň však platí princip, že není možné porušovat právo na svobodu druhého člověka. Na osobní rovině osvobození se od vlastních emocí může vést k vyřešení konfliktů a k harmonii. V mnoha částech světa platí sociální pracovníci za hájení svobody vysokou cenu. • Nediskriminace – pokud jsou uznávány principy rovnosti a důstojnosti, není možné diskriminovat nějakou osobu nebo skupinu osob. Je důležité vnímat člověka v jeho celistvosti, neposuzovat jej pouze podle pohlaví, rasy, náboženství ad. V dnešní době se můžeme setkat i s diskriminací, která je založená na sexuální orientaci, HIV infekci apod. Aby sociální pracovník dokázal vzdorovat těmto diskriminačním tendencím sám u sebe, musí stále reflektovat své vlastní přesvědčení, postoje a motivy k jednání. • Spravedlnost – můžeme hovořit o právní, soudní, sociální či ekonomické spravedlnosti. Všechny tyto aspekty tvoří základ společnosti, která podporuje důstojnost svých členů. Sociální spravedlnost zahrnuje uspokojení základních lidských potřeb a rovný podíl na využití materiálních zdrojů. Sociální pracovníci považují 17

Výběr hodnot odpovídá příručce Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, první část - články 40-63.


120 spravedlnost za hlavní obranu proti všem formám útisku a za základ spravedlivějšího způsobu lidského rozvoje. • Solidarita – znamená ztotožnění se s trpícími. Sociální pracovníci mají vyjádřit svou solidaritu slovem i činem při každém projevu popírání politických, občanských, sociálních, ekonomických, kulturních nebo duchovních práv člověka. Solidarita může přesáhnout zájem o jednotlivce směrem k rodinám, skupinám, populacím či celým etnickým skupinám. Sociální pracovník musí být solidární s oběťmi násilí, mučení či vyhoštění kdekoli na světě. V současnosti se bude solidarita týkat nejen obětí přírodních katastrof, ale i chudoby, hladu či bezdomovectví. • Sociální odpovědnost – jde o to zastat se trpících a obětí a pomoci jim. V mnoha náboženských tradicích se objevuje zásada, že privilegovaní mají povinnost vůči znevýhodněným. S tím souvisí také představa „správcovství“, kde vše, co máme, je chápáno jako svěřené do naší péče, aby to mohlo být sdílené a využité pro zdokonalení ostatních. • Evoluce, mír a nenásilí – jde o to dát přednost mírovému vývoji před cestou revoluce. Tento postup je sice pomalejší, ale dlouhodobě efektivnější. Sociální pracovníci jej využívají k řešení mezilidských konfliktů či konfliktů mezi skupinami. Konfrontace a odpor při boji za svobodu a sociální spravedlnost jsou přijatelné, násilí však nikoli. Tento přístup je zaštítěn takovými osobnostmi jako Ježíš, Gándhí a Martin Luther King. • Vztahy mezi lidstvem a přírodou – záměrem je respekt k ostatním druhům a hledání vzájemné harmonie. Nadměrný konzum i extrémní chudoba ohrožují přírodu i zranitelné skupiny lidí.

7.4.2. Etické kodexy? Ano, ale … V praxi se sociální pracovník dostává do řady situací, ve kterých je nucen provádět složité morální volby. V tomto ohledu je sociální práce náročnější než mnohé jiné profese, protože situace, které vyžadují etická rozhodování, jsou na denním pořádku. Sociální pracovníci jsou si bezprostředně vědomi, že ať chtějí nebo ne, pracují s hodnotami, a to velmi často s hodnotami, které jsou mezi sebou v konfliktu. Etické


121 kodexy jim mohou pomoci k lepší orientaci v rozhodování. Kodexy můžeme chápat jako vyjádření toho, jak mohou být práva klientů, ale i pracovníků, realizována a chráněna. Nelze se však zcela a ve všem spoléhat pouze na etické kodexy. Pojďme se podívat na některá jejich omezení. Etický kodex jako pravidlo pro správnou etickou profesionální praxi říká, co by měl sociální pracovník dělat a co je naopak nepřijatelné. „Jedno z nebezpečí tohoto přístupu spočívá v tom, že jakoby naznačuje, že existuje jedna ‚správná‘, univerzální cesta, jak provádět sociální práci,“ píše Ife.18 Kodex v tom pojetí je chápán jako jeden ideální model profesionální praxe a sociální pracovníci jsou vedeni k tomu, aby jej následovali. Nicméně žádaná realita často není zcela jednoduchá, a proto by mohlo být nebezpečné věřit, že ji lze celou vyjádřit jedním modelem.19

Jiný problém s etickými kodexy spočívá v tom, že se pokoušejí pokrýt všechny možnosti, které mohou při řešení sociálních případů nastat, a poskytnout „manuál“: v obtížné situaci sociální pracovník prostě nalistuje příslušný případ a správně jej vyřeší. „Studenti sociální práce často obdrží etický kodex a je jim řečeno, aby jej využili k vyřešení řady složitých problémů.“20 V pozadí stojí předpoklad, že pokud je kodex správně používán, poskytne odpovědi na všechny otázky. Praxe sociální práce bývá ovšem mnohem komplikovanější a „zmatenější“, než aby ji šlo vyřešit sebelepším etickým kodexem, který, ve snaze postihnut vše, se pak stává spíše příliš obecným nebo neúplným dokumentem.

Jim Ife upozorňuje na další problém, totiž na kontrolní roli etických kodexů v rámci profese. Nevyhnutelně je vždy sepsán relativně malou skupinkou sociálních pracovníků, „kteří si umínili, že ostatním sociálním pracovníkům řeknou, jak mají a nemají pracovat“.21 V některých případech hrozí těm, kteří kodex porušují, sankce, např. vyloučení z profesní komory. Můžeme se odůvodněně ptát: kdo sepsal tento kodex? kdo jej schválil? kdo jej používá a jakým způsobem? Ife si všímá, že – možná ne zcela 18

IFE, Human Rights and Social Work, 106. Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, první část - článek 21: „Sociální práce je odpovědná za to, aby chránila rozdíly mezi jednotlivci i skupinami.“ 20 IFE, Human Rights and Social Work, 107. 21 Tamtéž, 107. 19


122 záměrně – na tuto praxi reagují specializované skupiny pracovníků, které si tvoří své vlastní etické kodexy: streetworkeři, sociální kurátoři apod. Opět se zde ukazuje, že veškerá sociální práce nemůže být vměstnána do jednoho etického kodexu a že pokud se to děje, hrozí, že méně hlasité skupiny v rámci profese zůstanou na okraji a budou vytěsněné. Postmoderní kritika tradičně chápaných etických kodexů navrhuje, abychom naslouchali také těm menšinovým hlasům, nesnažili se za každou cenu najít jednu správnou odpověď, ale spíše docenili rozmanitost.22

Přesto zůstávají významné důvody pro to, abychom neodmítali etické kodexy jako takové. Jedním z nich je skutečnost, že etický kodex obvykle mívá skupina, která disponuje mocí. „Chudí a bezmocní totiž činí rozhodnutí pouze z nutnosti a nemají možnost podílet se na morálním rozhodování a etické diskusi.“23 Mají snad své etické kodexy vězni, chudé rodiny či osoby s postižením? Naopak, právě znevýhodněné skupiny tradičně volají po pravidlech, která by měli ti silnější dodržovat v jejich prospěch. „‘Etika‘je tedy rozpravou, která se týká chování mocných, a pokouší se vymezit toto chování v zájmu těch méně mocných.“24 Jedním z pozitivních důvodů pro využití kodexu je pojmout ho jako prostředek pro zajištění základních práv znevýhodněných ze strany mocných.

7.5. PRÁVA A POTŘEBY Nyní je třeba hledat kriteria pro rozpoznávání práv klientů, která by mohl sociální pracovník používat ve své každodenní praxi. Zdá se, že nejvýhodnější je podívat se na vztah práv a potřeb.25 V sociální práci se hovoří o potřebách klientů velmi často. Nechceme se zde věnovat otázce potřeb jako takových, i když témata jako „objektivní existence“ potřeb, význam potřeb 22

Tamtéž, 108. Tamtéž, 109. 24 Tamtéž, 110. 25 Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, první část - články 19-24. Článek 19: „Důraz této profese na lidské potřeby vytváří přesvědčení, že je třeba přirozeně usilovat o to, aby tyto potřeby byly naplněny - ne protože se rozhodneme, ale protože si to spravedlnost žádá. Tím se sociální práce dostává k tomu, že pojímá lidská práva jako další princip, podle kterého se řídí. Přesunutí zájmu z potřeb na práva bylo nutné kvůli zcela podstatným materiálním potřebám, které musí být zajištěny. Materiální potřeba může být rovněž chápána jako odpovídající pozitivní právo, a výhody plynoucí z tohoto práva mohou být nárokovány od státu atd.“ 23


123 přisuzovaný jim podle vlastní hodnotové orientace pracovníka či kritika sociálních pracovníků, kteří na sebe berou roli „definovatele potřeb“ svého klienta,26 jsou bezesporu závažná. My vyjdeme z předpokladu, že sociální pracovník by měl reflektoval svou pozici a hodnoty, ze kterých vychází, a umožnit klientovi uplatnit právo definovat své vlastní potřeby. Když hovoříme o potřebách, říkáme vlastně, že něco je nutné pro dosažení něčeho jiného. Potřeby nejsou samy o sobě cíle, ale prostředky k dosažení jiných požadovaných cílů. Konkrétním cílem jsou - v našem případě - nárokovaná práva a zde spočívá základní spojnice mezi potřebami a právy v praxi sociální práce.27 Pokud sociální pracovník zajišťuje uspokojení relevantních potřeb klientů, můžeme hovořit o tom, že jim asistuje v dosažení jejich práv. Představme si dítě se speciálními vzdělávacími potřebami, které se neobejde bez zvláštního vzdělávacího programu: tyto jeho potřeby se vztahují k právu na přiměřené vzdělání, obecněji k právu na dosažení svého maximálního vzdělávacího potenciálu. Jiným příkladem může být senior, který cítí potřebu žít v domově důchodců, aby bylo realizováno jeho právo na adekvátní standard péče; rodina onoho seniora zase může uplatňovat právo dělat i jiné věci než se 24 hodin denně starat o svého dědečka s nejvyšším stupněm závislosti. Nezapomeňme, že zde nejde o specifická práva dětí se zvláštními vzdělávacími potřebami nebo seniorů s vysokým stupněm závislosti. Práva jsou přece univerzální. Zmíněné osoby však mají k dosažení všeobecných práv ztíženou cestu kvůli svým individuálním znevýhodněním. Úkolem sociální práce je v tomto smyslu kompenzovat znevýhodnění, jinými slovy – vytvořit rovné příležitosti.

Každý sociální pracovník se musí učit identifikovat otázky lidských práv skryté za klientovými vyjádřeními o potřebách. Naplnění potřeb lze pak přetlumočit do jazyka práv a v některých případech tak posílit jejich vymahatelnost od další instance, např. státu. Práva korespondující s lidskými potřebami je třeba podporovat a opatrovat.

7.6. JAK NA TO? V kapitole o etickém jednání v sociální práci, které chce vyjít z lidských práv klientů, se dostáváme k tomu hlavnímu: jak na to? Níže navržený postup nebude nijak originální, naopak, využívá jej řada teorií jednání. Specifické je pro něj ovšem dosazení hlediska

26

Tamtéž, první část - článek 22: „I když sociální pracovníci působí ve prospěch práv klientů, chybný úsudek může způsobit, že naplnění těchto práv ohrozí.“ 27 IFE, Human Rights and Social Work, 80.


124 lidských práv jako klíčového kriteria, které sledujeme. Vlastní postup práce sociálního pracovníka (sociální akce) se odehrává ve třech krocích:28 1. Vidět. Sociální případ, se kterým je pracovník konfrontován, v sobě může zahrnovat problém porušování lidských práv. Prvním úkolem sociálního pracovníka je naučit se rozpoznat tyto aspekty v teorii i praxi. Ostrosti vidění napomůže, když pracovník využívá spojitost mezi potřebami a právy. 2. Posoudit. Jakmile rozpoznáme, že v situaci je obsažen aspekt lidských práv, nastupuje fáze analýzy. Analýza začíná buď na úrovni jednotlivce, případně rodiny, nebo na úrovni vyššího celku, a odtud se dochází k důsledkům, které má tato rámcová situace pro jednotlivce a jeho rodinu. Může být užitečné roztřídit analýzu na hledání příčin, příznaků, deficitů a možností řešení. 3. Jednat. Po analýze následuje reakce sociálního pracovníka na identifikovanou situaci. Ptáme se: „Jaká lidská práva jsou v sázce v této situaci? Jakými prostředky lze tuto situaci změnit? Jakých cílů je možné dosáhnout? Jsou tyto prostředky a cíle v souladu s mezinárodními deklaracemi? Jsou tyto prostředky a cíle v souladu s národními zákony? Sociální pracovník musí zkoumat relativní priority v porušování lidských práv v daném případě a ve spolupráci s klientem vytvořit škálu priorit.

Sociální pracovník potřebuje být obeznámen s právními instrumenty, které má k dispozici. Využije je ve všech krocích postupu, i když v každém jiným způsobem. V první fázi mu pomohou rozpoznat, v čem jsou práva klienta porušována. Ve druhé fázi bude pracovník zjišťovat, na co všechno má klient právní nárok. Ve třetí fázi potom využije konkrétní právní instrumenty při řešení sociálního problému (psané dokumenty, od mezinárodních přes evropské a národní, až profesní a komorové). Vedle psaných dokumentů máme také úřady a sdružení osob podporující zachovávání práv klientů. K nejdůležitějším na národní úrovni patří Rada vlády pro lidská práva (a další Rady vlády) a Úřad veřejného ochránce práv OMBUDSMAN. Dále následuje řada občanských sdružení, která se zabývají jednotlivými aspekty dodržování lidských práv. Mohou se ovšem vyskytnout situace, kdy sociální pracovník nenalezne oporu ani v etickém kodexu, ani v dalších právních normách. Tehdy má stále ještě možnost sestoupit k vlastnímu základu lidských práv, např. k jejich přirozeně-právnímu pojetí, a k hodnotám, které z takového

28

Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, třetí část.


125 pojetí plynou, jak byly například uvedeny v oddíle III. O tyto hodnoty je možné se v etickém rozvažování z pohledu lidských práv opřít.

7.7. PŘÍPADOVÁ STUDIE Zde uvedená studie bude ilustrování kasuistikou. Její vypracování bylo inspirováno postupy uvedenými v knize Elisabeth Reichert Social Work and Human Rights.29 Zuzana (33 let) je matkou pěti dětí, tři z nich ale dala k adopci, protože je nedokázala uživit. Její partner, narkoman a alkoholik, ji tělesně a psychicky týral a nakonec donutil k prostituci, kterou prováděla po celých sedm let. Všechny peníze odváděla – živila z nich svého manžela, jeho rodiče a sestru a své děti. Přesto měli často hlad, protože manžel a jeho rodiče utratili její výdělky za alkohol, drogy a v hracích automatech. Její vlastní rodina s ní přerušila jakékoli kontakty, protože se živila prostitucí. Několikrát se pokusila partnera opustit, ale ten ji vždy pohrůžkami a vydíráním přinutil, aby se vrátila. Nakonec se obrátila na sociální pracovnici.30 Pokud chceme analyzovat danou situaci v kontextu lidských práv, musí sociální pracovnice nejprve vymezit odpovídající okruhy lidských práv. Ty je poté nutné propojit s etickou odpovědností. Následně je třeba s klientkou hledat vhodné řešení její situace, popřípadě posoudit řešení navrhované jiným způsobem. Tyto tři kroky dále rozebereme.

7.7.1. Jaká lidská práva byla v tomto případě porušena? • „Každý má právo na život, svobodu a osobní bezpečnost.“ (Všeobecná deklarace, čl. 3) Zuzana by měla být svobodnou bytostí, cítit se bezpečně, tak tomu však není, i když je to jejím právem. • „Nikdo nesmí být podrobován mučení nebo krutému, nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestu“. (Všeobecná deklarace, čl. 5) Zuzana se stala obětí násilí ze strany svého manžela, je vystavena nelidskému zacházení, což Všeobecná deklarace zakazuje.

29 30

REICHERT, Social Work and Human Rights. A Foundation for Policy and Practice, kapitola 8. http://www.rekni-to.cz [cit. 2007-9-24].


126 • „Každý má právo na práci, na svobodnou volbu zaměstnání, na spravedlivé a uspokojivé pracovní podmínky a na ochranu proti nezaměstnanosti.“ (Všeobecná deklarace, čl. 23,1) Zuzana byla donucena k prostituci, bylo tedy porušeno její právo svobodně si vybrat zaměstnání. O spravedlivých či uspokojivých pracovních podmínkách zde nelze ani hovořit.

7.7.2. Etická odpovědnost sociální pracovnice Zmíněná případová studie nabízí hned několik oblastí „etické zodpovědnosti“ sociální pracovnice. Pro jednoduchost se zaměříme na dvě, u kterých je vztah k lidským právům zvlášť patrný. • „Sociální práce je založena na respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech, která z toho vyplývají. Sociální pracovníci podporují a chrání fyzickou, duševní, emocionální a duchovní integritu a blaho každého člověka.“ (Mezinárodní etický kodex 4.1) Sociální pracovnice by se měla zasadit o to, aby byla naplněna práva klientky, která byla v jejím případě porušena. V situaci Zuzany by měla zasáhnout, aby ji chránila před fyzickým násilím ze strany jejího partnera – například ji odvézt z jeho dosahu na neznámé místo. • „Sociální pracovníci podporují plné zapojení a účast lidí, kteří používají jejich služby, takovými způsoby, aby mohli dosáhnout zmocnění ve všech aspektech rozhodování a jednání, které ovlivňuje jejich život.“ (Mezinárodní etický kodex 4.1.2) Sociální pracovnice by měla pomoci Zuzaně, aby ona sama byla schopná řídit svůj život podle sebe, najít si odpovídající zaměstnání, bydlení...

7.7.3. Možné řešení situace Sociální pracovnice zkontaktuje charitní dům pro matky v tísni na druhém konci republiky, kam je Zuzana tajně odvezena i se svými dětmi. Zde se naučí starat se o


127 domácnost a nastoupí do rekvalifikačního kurzu. Postupně obnoví vztahy s původní rodinou. Tímto jednáním sociální pracovnice umožní klientce, aby mohla dále žít v souladu s lidskými právy (upřesněnými ve zmíněných článcích kodexu), která jí byla manželem upírána.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ 1. Lidská práva vymezují základní normy nezbytné pro život v důstojnosti. Jejich univerzálnost vyplývá z toho, že v tomto ohledu jsou si všichni lidé bez rozdílu rovni. 2. Zájem na dodržování lidských práv může sjednotit osoby zastávající velmi různé politické a náboženské pozice. 3. Aplikace myšlenky tří generací lidských práv na sociální práci rozšiřuje naše vnímání témat a sociálních problémů, které se mohou stát předmětem sociální práce, popřípadě umožňuje je vidět a posoudit i v jiném světle. 4. Etické kodexy jsou vyjádřením o tom, jak mohou být práva klientů, ale i pracovníků, realizována a chráněna. 5. Potřeby klienta mohou být tlumočeny do jazyka práv. 6. Etický přístup vycházející z lidských práv s sebou nese respekt ke každému člověku jako jedinečné bytosti - bez rozdílu a bez výjimky. Zdůrazňuje lidskost v jednání sociálního pracovníka s klientem, kterého je třeba vnímat jako celistvou bytost s mnoha potřebami a právy. Vede ke snaze vytvořit podmínky pro to, aby lidé mohli důstojně žít jako lidé a mohli plně dosáhnout svého lidského potenciálu.

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Jaká odůvodnění lidských práv znáte? V čem jsou silné a slabé stránky jednotlivých východisek? 2. Jak hodnotíte tendenci specifických skupin sociálních pracovníků (streetworkeři, sociální kurátoři apod.) vytvářet si své vlastní etické kodexy a případný vztah k problematice lidských práv?


128 3. Uveďte příklad, na kterém ukážete schopnost tlumočit potřeby klienta do jazyka lidských práv. 4. Jak by se lišil postup použitý v případové studii od přístupu bez ohledu na lidská práva?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY CLARK, C., Identity, Individual Rights and Social Justice. In ADAMS, R.; DOMINELLI, L.; PAYNE, M. (eds.), Critical Practice in Social Work, New York: Palgrave Macmillan, 2002. HALAMA, J. (ed.), The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, Praha: UK ETF, 2003. HANUŠ, J. (ed.), Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kulturní diferenciace, Brno: CDK, 2001. HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno: CDK, Praha: Vyšehrad, 2002. IFE, J., Human Rights and Social Work. Towards Rights-Based Practice, Cambridge: CUP, 2001.


129

8. ETIKA SOCIÁLNÍ PRÁCE VZHLEDEM K NÁBOŽENSKÝM SYSTÉMŮM Ruth Jochanan Weiniger, Zdeňka Dohnalová

8.1. Co je to náboženství? Jak se týká sociálního pracovníka? Všichni jsme lidé a každý z nás jako člověk může být nahlížen z mnoha stránek: jako živý organismus, jako energetický systém, jako právní subjekt. Můžeme se nahlížet také v rámci různých vztahů: sociálních, politických, ekonomických apod. Označujeme se za bytosti společenské, tvory sexuální, a v neposlední řadě jsme i bytosti uctívající (Nietzsche). To znamená, že ve svém životě máme tendenci obracet se k něčemu, o čem se domníváme a věříme, že nás svým smyslem, důležitostí, kvalitou, mocí atd. přesahuje – má pro nás větší cenu než my sami. Takové „něco“ není u každého člověka stejné. Pro věřící lidi v evropském kulturním okruhu to bývá často Bůh, také Lidstvo, Příroda, Vlast, Rod, Národ, Památka (někoho, něčeho). Podobný význam mají také Pravda, Spravedlnost, Svoboda, může to být i následování určité životní cesty. Někteří lidé, možná i Vy sami, mají více takových hodnot.

Od nepaměti jsou takovéto významné hodnoty označovány jako „svaté“ a „posvátné“. Slova pro to jsou v jednotlivých kulturách a jejich jazycích jiná, ale jedno mají společné: Je to něco, na čem velmi záleží, pro co je člověk ochoten hodně udělat a čeho se někdy ani za cenu vlastního života nechce vzdát. Bez čehosi by život pro ně ztratil smysl. Podobné obraty v přeneseném smyslu nacházíme i v běžné řeči. Výroky jako: „To je pro mě posvátné (svaté).“ nebo „To je moje náboženství.“ použije ten, kdo chce zdůraznit, jak velkou hodnotu pro něho určitá věc má. Přitom je časté, že takový význam není praktický a namnoze ani racionálně zdůvodnitelný, naopak - že je osobní a emotivní. To,


130 co je pro člověka „svaté“ nebo „posvátné“, má pro něj význam samo o sobě. Člověku žijícímu v jiném hodnotovém systému toto může připadat nesmírně podivné. To je jeden ze základních rozdílů mezi náboženskými a nenáboženskými postoji. To, co je pro člověka svaté, nepotřebuje odůvodnění „zvenku“, z hlediska medicínského, sociálního apod.

V české společnosti, jejíž část lidí byla vychována za dob protináboženského komunistického režimu, nejsme zvyklí se s náboženstvím běžně setkávat. Pro mnoho lidí je to něco zvláštního, co nemá souvislost s každodenním životem a jednáním. Jsou tedy překvapeni, když náboženství vstoupí do jejich praktického života. S tím souvisí i to, že většina občanů České republiky je mimořádně nevzdělaná v oblasti světových náboženství. Proto neví, co mohou od věřícího člověka čekat. To se samozřejmě týká i sociálních pracovníků a jejich klientů. Náboženství chápeme jako záležitost soukromou (a dlouhá léta také utajovanou). To způsobuje, že jen málokdo si ví rady, jak s druhým o jeho náboženství, a případně i o svém vlastním, mluvit. Věřící lidé se často stydí o svém náboženství mluvit, nevěřící zase neví, jak se věřících zeptat. Když dojde k nějakým problémům, v nichž hrají roli náboženské postoje, jejich účastníci neví, co dělat. O problémech souvisejících s náboženstvím však platí to, co o jakýchkoli jiných: Vyhýbáním a obcházením se problém nevyřeší, jen se oddálí – a často ztíží – jeho řešení. Vést rozhovor o náboženství vyžaduje, stejně jako kterýkoli jiný rozhovor, určitou míru sociálních dovedností, jako jsou empatie, tolerance, schopnost komunikace, kompromisu, kreativita aj. Nežijeme ve společnosti, v níž by převládalo jedno náboženství nebo jeden názor na svět. Náboženství pro nás, na rozdíl od například středověké společnosti, není společným pozadím. Naším společným pozadím, zázemím, je občanská sekulární společnost.V této společnosti je každý náboženský postoj postojem menšinovým. V celkovém součtu nejen není jedna převládající náboženská společnost, k níž by se hlásila většina obyvatel, ale v menšině jsou i skutečně důslední ateisté. I ti jsou menšina v porovnání se součtem věřících (členů nějaké náboženské společnosti) a lidí bez vyznání, nábožensky lhostejných nebo nacházejících svůj náboženský názor mimo náboženské společnosti („náboženští hledači“, eklektici, náboženští individualisté, aj.). Menšinou jsme tedy


131 všichni, ať si o náboženství(ch) myslíme cokoli. Být v menšině není snadné, protože vždycky je velká pravděpodobnost, že se setkáme s těmi, kdo mají jiný názor. Přitom ti druzí nemusí být v projevování svých názorů právě tolerantní, taktní a chápaví.

V sociální práci se setkáváme s druhými lidmi, komunikujeme spolu, společně řešíme různé situace. Přitom se v jednotlivých situacích dotýkáme i jiných stránek našich životů. Jednou ze stránek, z níž se můžeme s klientem setkat, jsou jeho/její náboženské postoje V nejjednodušší podobě se jedná pouze o okrajovou výměnu názorů na určité téma. Jsou však i situace, kdy se náboženská témata budou týkat přímo výkonu Vaší práce. Tehdy se nejednou octnete na pochybách, jak se nejlépe zachovat.

8.2. Právní exkurs Z právního hlediska se sociální pracovník řídí především Listinou základních lidských práv a svobod, zákony České republiky a Etickým kodexem sociálních pracovníků České republiky. Listina základních lidských práv a svobod z nich má nejvyšší právní hodnotu, ostatní dokumenty s ní nesmí být v rozporu. Tento dokument se náboženským otázkám věnuje v prvém oddílu Hlavy II., který zde budeme citovat. „(1)Každý má právo svobodně projevovat své náboženství nebo víru buď sám nebo společně s jinými, soukromě nebo veřejně, bohoslužbou, vyučováním, náboženskými úkony nebo zachováváním obřadu. (2) Církve a náboženské společnosti spravují své záležitosti, zejména ustavují své orgány, ustanovují své duchovní a zřizují řeholní a jiné církevní instituce nezávisle na státních orgánech. (3) Zákon stanoví podmínky vyučování náboženství na státních školách. (4) Výkon těchto práv může být omezen zákonem, jde-li o opatření v demokratické společnosti nezbytná pro ochranu veřejné bezpečnosti a pořádku, zdraví a mravnosti nebo práv a svobod druhých.“ Etický kodex sociálních pracovníků České republiky (dále jen Etický kodex) zmiňuje náboženské přesvědčení jako jednu z možných odlišností, které by se mohly stát příčinou Pracovní text - necitovat prosím

132 diskriminace. Poukaz na úctu k jedinečnosti každého člověka vylučuje jakoukoli diskriminaci vůbec. Volněji se náboženství týká i důraz na úctu ke kulturám (v plurálu – tedy v jejich mnohosti)1: „Sociální pracovník respektuje jedinečnost každého člověka bez ohledu na jeho původ, etnickou příslušnost, rasu či barvu pleti, mateřský jazyk, věk, zdravotní stav, sexuální orientaci, ekonomickou situaci, náboženské a politické přesvědčení a bez ohledu na to, jak se podílí na životě celé společnosti. … Sociální pracovník působí na zlepšení podmínek, které zvyšují vážnost a úctu ke kulturám, které vytvořilo lidstvo.“ Pokud se sociální pracovník setkává při své práci s dětmi, je povinen kromě toho respektovat Úmluvu o právech dítěte, která se náboženskými otázkami zabývá především v souvislosti s dětmi zbavenými rodinného prostředí (Článek 20): „Při volbě řešení je nutno brát potřebný ohled na žádoucí kontinuitu ve výchově dítěte a na jeho etnický, náboženský, kulturní a jazykový původ.“ Náboženství se ocitá ve stejné důležitosti jako etnicita, kultura a jazyk. Ve stejných intencích je sepsán Článek 30, který se týká dětských příslušníků etnických menšin. Článek 29, který zde citujeme, pak dává základní směrnici pro výchovu dětí: Státy, které jsou smluvní stranou úmluvy, se shodují, že výchova dítěte má směřovat k: a) rozvoji osobnosti dítěte, jeho nadání a rozumových i fyzických schopností v co nejširším objemu; b) výchově zaměřené na posilování úcty k lidským právům a základním svobodám, a také k zásadám zakotveným v Chartě Spojených národů; c) výchově zaměřené na posilování úcty k rodičům dítěte, ke své vlastní kultuře, jazyku a hodnotám, k národním hodnotám země trvalého pobytu, jakož i země jeho původu, a k jiným civilizacím; d) přípravě dítěte na zodpovědný život ve svobodné společnosti v duchu porozumění, míru, snášenlivosti, rovnosti pohlaví a přátelství mezi všemi národy, etnickými, 1

Viz. též kapitola 5.


133 národnostními a náboženskými skupinami a osobami domorodého původu; e) výchově zaměřené na posilování úcty k přírodnímu prostředí.

Tyto dokumenty nevychází primárně z náboženských postojů, ale ze sekulárních hodnot, které v této podobě vznikly v západním světě. I ony vyjadřují určitý systém hodnot, který v naší společnosti určuje způsob, jak se lidé různých vyznání mohou stýkat. Ke těmto textům budeme přihlížet při řešení jednotlivých situací v dalším textu (i ve skutečnosti).

8.3. Náboženství a sociální práce Náboženství má pro lidi po celém světě různý význam. Někdy se jedná především o víru v Boha či Bohy a jejich uctívání, jindy o vedení určitého způsobu života nebo o usilování o specifické duchovní cíle. Zde se nebudeme zabývat jednotlivými náboženstvími a jejich charakteristikou, ale setkáváním s náboženstvími (a ne-náboženstvím) jako jinými systémy hodnot, které se mohou někdy doplňovat, jindy ale naopak střetat s tím, co považujeme v naší práci za dobré a užitečné.

Jedním z důsledků komunistických ateizačních snah bylo představit věřící jako lidi, kteří ještě nedosáhli stadia vědeckého materialistického (tj. též ateistického) myšlení. Byli tedy představováni jako ne zcela dospělí – svým způsobem děti. Ti, kteří toto tvrdili, se tedy považovali za dospělejší, s právem rozhodovat o tom, co je dobré nejen pro ně samé, ale i pro druhé. Věřící nemohl být skutečným partnerem v dialogu, protože jeho argument byl znevážen předem. Takový názor byl společný i racionalismu 19. a první poloviny 20. století, který za jediný skutečně platný názor považoval názor vědecký. Věda byla považována za kompetentní náboženství vysvětlovat a rozhodovat o jeho smyslu pro člověka. Vědní obory, s nimiž se při své práci setkáváme, se v minulých stoletích projevovaly výrazně protinábožensky. Náboženské projevy a jednání byly přirovnávány k duševním chorobám nebo chápány jako jejich analogie (Freud).


134 Náboženství však není rozmar, který se musí toho času tolerovat. Je stejně závažné a má stejné právo na důstojnost jako kterékoli jiné životní přesvědčení. Nikdo nesmí při svém náboženském konání omezovat práva druhých lidí ani k jejich omezování nabádat. Pro některé sociální a zdravotní pracovníky má jejich práce podobný význam jako pro některé věřící jejich kultovní služba, u věřících sociálních pracovníků a zdravotníků nabývá často jejich pomoc druhým lidem taktéž významu náboženského (služba Bohu a bližnímu, projev soucítění apod.). Nevěřící člověk, který svůj život zasvětil péči o druhé a tato péče je pro něj vyjádřením jeho nejvyššího usilování, se ocitá do jisté míry v pozici vyznavače určitého náboženství. I on praktikuje určitou životní cestu, vycházející z jeho nejhlubšího přesvědčení. Když je pro někoho hlavní zásadou péče o zdraví a blaho jiných lidí, nemusí rozumět tomu, proč někteří lidé mohou chtít něco, co jim z jeho pohledu není k ničemu dobré, naopak jim škodí nebo minimálně znesnadňuje život. Paradoxně se tím do určité míry ocitá v pozici vyznavače jiného náboženství, vyznávajícího odlišný systém hodnot.V případě náboženských potřeb je toto ještě markantnější. Takové potřeby druhého člověka mohou totiž působit jako nesmyslné, někdy dokonce jako narušující práci.

Mnoho z nás ví o náboženství poměrně málo a nemá věřící známé. Když se potom setká s vyznavačem nějakého náboženství, zcela přirozeně se upomene na informace, které kdy o dotyčném náboženství dostal. Snadno pak nevědomky čerpá ze stereotypů, jichž je naneštěstí v médiích a společnosti vůbec ke každému tématu vždy dosti. Je také velmi pravděpodobné, že bude věřícího člověka nahlížet především nebo dokonce výlučně skrze jeho náboženství. Druhý člověk pak pro něj nemůže být protějškem, protože jej není připraven vnímat v celosti, ale předsudečně jej má „zaškatulkovaného“. Takový přístup ztěžuje osobní i pracovní vztahy.

Co proti tomu dělat? Obecně je dobré a potřebné mít alespoň základní informace o hlavních světových náboženstvích a vědět, kde asi hledat informace další. Nelze samozřejmě předpokládat, že sociální pracovníci budou znát věrouku a zvyklosti byť jen hlavních světových náboženství. Jedním z řešení může být přečtení některého z doporučených titulů. Znalosti v podobě prostých informací však nejsou to hlavní.


135 Vyčtené znalosti nezaručují, že jeden člověk bude druhému otevřený. Mohou jen částečně umenšit předsudky, podezíravost, obavy z neznámého. Důležitá je otevřenost, ochota nechat se překvapit, vnímání druhého jako člověka, ne jako „toho křesťana“ nebo „toho muslima“. Velmi zjednodušeně můžeme říci: je důležité mít informace, ale stejně důležité je vědět, že budou vždy neúplné.

8.4. Setkáváme se: (Ne)věřící pracovník a (ne)věřící klient Každý z nás se v souvislosti se svým postojem k náboženství může dostat do situací, s nimiž je dobré předem počítat. Váš (proti-, ne-)náboženský postoj se může za určitých okolností stát součástí diskuse. Někteří lidé (napříč názorovým spektrem, sociální skupinou a dosaženým vzděláním) mají tendenci zatahovat druhé do diskusí, kterých se vůbec nechtějí účastnit. Nenechat se potom vtáhnout do takovéto nedobrovolné debaty vyžaduje velké sociální umění.

Situace 1: Mezi Vašimi klienty vznikla diskuse o oprávněnosti náboženské víry. Ateistický klient se během diskuse obrátí na Vás: „Já si myslím, že je to nesmysl, řekněte jim, že taky nevěříte, že tam nahoře je nějakej bůh?“ Víte, že se u svých klientů těšíte mimořádné autoritě a jste přesvědčený ateista (ateistka). Jak zareagujete? Čím se tato situace liší od situace věřícího pracovníka? Zdá se Vám v něčem podobná?

Na svůj názor máte právo a ostatní by to měli respektovat, stejně jako Vy byste měli respektovat názory jejich. To, že jste pracovník v sekulární instituci neznamená, že nemáte právo projevit svůj názor v otázce náboženství. Vaše projevy by neměly mít charakter agitace, ale není nic špatného na tom, když se při podobné diskusi klienti dovědí Váš názor. Stejně tak, i pokud jste dotazován(a), máte právo odpověď odmítnout. Pro Vás stejně jako pro kohokoli jiného může toto téma být natolik intimní, problematické nebo bolestivé, že se o něm prostě bavit nechcete. Důvody nikomu sdělovat nemusíte, druhý by to měl pochopit.


136

Může se stát, že Vaše náboženství, pokud jste věřící, nebo naopak Vaše nenáboženské postoje se stanou předmětem nevítané pozornosti. To hrozí i u řady jiných témat, která považujeme za soukromá, jako je vzhled, rodina zdraví, sexualita, u některých lidí jejich politické názory. Hovor na tato (a některá další témata) znamená otevření určité nové sféry. Zavedení hovoru na takové téma je jednou z cest, jak se rychle přiblížit druhému. V případě většiny podobných témat je zřejmé, že zájem tázajícího se zaměřuje především na dotazovanou osobu v jejím soukromí. V případě náboženství toto zcela jisté není, protože se může jednat jak o zájem o dané vyznání, tak zájem o Vaši osobu. To může být velmi těžké rozpoznat, zejména u lidí kteří jsou osamělí a zároveň v závažné životní situaci. Můžeme předpokládat obojí, jedno může být třeba i neuvědomělou záminkou pro druhé. To, že tématem je náboženství, však samo o sobě nebrání tomu, abyste případně použili jiné postupy pro situaci, kdy někdo z Vašich klientů překračuje hranice, které si chcete udržet.

Situace 2: Klient, o něhož pečujete, si povšimne, že jste věřící. Začne s Vámi zavádět řeč na náboženské otázky Vaší víry. Budete s ním na taková témata hovořit? Pokud ano, jak? Klient projevuje o Vaše náboženství velký zájem, požádá Vás o nějakou náboženskou literaturu, anebo se Vám svěří, že má dokonce zájem o vstup do Vaší náboženské společnosti. Co si myslíte, že je nejlepší dělat?

Náboženství a příslušnost k němu může zakládat také silné vztahy mezi jeho jednotlivými příslušníky navzájem. V mnoha náboženských společnostech se to projevuje i tím, že jednotliví členové se považují za bratry a sestry. Někteří lidé vyhledávají náboženské společnosti kladoucí důraz na blízké a důvěrné vztahy mezi jednotlivými členy, například proto, že se cítí nejistí nebo osamělí. Takovéto vazby mají někdy důsledky v nenáboženské sféře: ženy ze stejného sboru si pomáhají při hlídání dětí; v některých společenstvích je běžné souvěrce vzít na nocleh, pokud nemá kde přespat; některá společenství považují takové služby za samozřejmost, dokonce za povinnost. To

se

ovšem může dostat do střetu s některými vztahy v sekulární společnosti. Jestliže je někdo


137 zaměstnancem určité instituce, předpokládá se, že se o všechny klienty bude starat stejně, aniž by někoho z jakýchkoli důvodů zvýhodňoval či znevýhodňoval (viz Etický kodex). To je příklad, kdy se dva hodnotové systémy ocitnou v rozporu a člověk nemůže zcela poctivě dostát oběma.

Situace 3: Někdo z klientů v hromadném zařízení je Váš souvěrec (Vaše souvěrkyně). Dává Vám velmi ostentativně najevo své sympatie, v jejím (jeho) chování se navíc projevuje určité spojenectví. Jak reagovat? Co z toho může vzniknout?

Varianta 1: Máte podezření, že tento člověk Váš souvěrec není, pouze to předstírá. Co to může znamenat? Varianta 2: Je zřejmé, že klient Váš souvěrec skutečně je. Při jedné z příležitostí Vás požádá o nějakou mimořádnou službu. Z jeho chování je zřejmé, že očekává, že to pro něj z pocitu sounáležitosti uděláte. Jak se (za jakých okolností) zachováte? Jaká jsou rizika?

8.5. Vztah kultury a náboženství V některých typech sociálních služeb dochází k setkávání lidí různých kultur. Samo slovo „kultura“ je odvozeno od latinského cultus – kult. Tato provázanost se částečně zachovala i v naší sekulární společnosti, s jejímž zrodem došlo ke skutečnému oddělení kultury náboženské a světské. Náboženské společnosti spadají v České republice do resortu ministerstva kultury, sakrálních budovy a umělecká díla chápeme jako naše „kulturní dědictví“ a do kultury patří i různé původně náboženské obřady a oslavy. Převážná část naší evropské kultury vychází z křesťanských či ještě předkřesťanských kořenů. Pro většinu Čechů již mnohé projevy, symboly a motivy dávno ztratily svůj původní náboženský význam. V nemocnicích a dalších zdravotnických zařízeních je běžné, že všichni pacienti, u nichž je to jen trochu možné, tráví doma křesťanské svátky – Vánoce a v menší míře Velikonoce – ačkoli o křesťanském rozměru těchto svátků mají Pracovní text - necitovat prosím

138 často jen kusé povědomí. Pro ty, kdo musí přece zůstat, je připravena vánoční výzdoba a o něco slavnostnější večeře. V domovech mládeže a domovech důchodců jsou běžné mikulášské nadílky a společné vánoční oslavy.

Tyto svátky mohou být někým, kdo je jiného vyznání, vnímány jako „náboženské“. Podobně i my můžeme způsoby slavení lidí jiných kultur chápat jako náboženské, ačkoli pro ně samé mají význam pouze sekulární. Tak například i nábožensky lhostejní a vlažní Židé slaví v Izraeli Pesach, Purim a Chanuku, nebo nábožensky vlažní až ateističtí obyvatelé muslimského světa slaví Prorokovy narozeniny. Může ale dojít i k opačné situaci: Příslušník jiného náboženství má obavu slavit v Čechách zaběhlé oslavy z obavy, aby se neprovinil proti vlastnímu náboženství. Společné slavení a zachovávání kulturních zvyklostí může být také projevem integrace (nebo snahy o ni) do určitého kulturního okruhu, nebo naopak vymezení se vůči ní. Tak pro některé Židy je neslavení Vánoc projevem obrany vůči asimilaci v západním světě, podobně jako to může být pro vyznavače indických náboženství nebo muslimy.

I sociální pracovníci zaujímají postoje k náboženství, případně přímo postoje náboženské. Stejně jako naši klienti máme právo tyto postoje zastávat a své náboženství soukromě i veřejně (Listina základních lidských práv a svobod Hl. II., odd.1.) projevovat. U veřejných náboženských projevů mohou snadno nastávat problémy. V současných českých poměrech nejsme na veřejné náboženské projevy příliš zvyklí. Mnozí z nás je považují za cosi nepatřičného. Různé náboženské předměty, jako křížky, medailónky apod., nosí často i nevěřící, považujeme je spíše za ozdobu. Různé importované náboženské předměty, jako přívěsky ve tvaru tzv. Fátiminy ruky (chamsa) či indické a dálněvýchodní náboženské symboly, bývají vnímány podobně. Častěji si všimneme tradiční pokrývky židovských mužů (kipa, jarmulka) a muslimských žen (hidžáb).

Pro některé lidi je ale určitá úprava oděvu nebo těla (pejzy židovských mužů, dlouhé vlasy sikhských mužů a žen) důležitým projevem jejich víry a jejich odložení by pro ně znamenalo velkou újmu. Stává se, že jde o projevy, které v rámci naší kultury působí nápadně (např. sikhský turban), v kultuře, kde je dotyčné náboženství rozšířeno, jsou


139 však více či méně běžné. Zvláštní kategorii pak tvoří oděvy různých řeholních a podobných uskupení. Jejich účelem je mj. odlišit nositele od ostatních lidí, učinit z něho bytost výslovně náboženskou.

Situace 4: Slečna Simona, sociální pracovnice, konvertovala k islámu. Od té doby nosí na hlavě šátek. Její nadřízená se obává, jak budou na Simonin úbor reagovat noví klienti, kteří Simonu dosud neznají. Jedna klientka už prý říkala, že by Simona mohla být teroristka.

Kdo neskrývá své postoje, musí nutně počítat i s tím, že reakce ostatních lidí nebudou pouze vlídné a tolerantní. Měl by být připraven na netoleranci druhých. Přestože druzí nemají na tuto netoleranci právo, neměli bychom odpovídat opět netolerancí. Takový postup vede jen k dalšímu rozdmychávání konfliktu.Zastávat vlastní názor a přesvědčení vyžaduje schopnost si tento postoj hájit a umět se setkat s nepochopením. Klienti sociálních služeb navíc bývají mnohdy lidé ve vypjatých životních situacích a někdy nemají dostatečný rozhled k tomu, aby si uvědomili, že svými výroky druhého zraňují. Jak řešit problém předsudku u klientů?

8.6. Jiné vidění a jiné jednání Lidský život může mít v některém náboženství určitý přesně definovaný smysl – například sloužit Bohu, usilovat o Probuzení. Ostatní hodnoty lidského života mají pak smysl pouze ve vztahu k tomuto hlavnímu smyslu. To se těm, kteří mají o smyslu lidského života jinou představu, může zdát podivné nebo i nesmyslné, někomu se to dokonce zdá jako degradace lidské osobnosti. Někteří lidé jsou přesvědčeni, že jejich náboženství je jediným skutečným zdrojem pravdy a smyslu lidského života. Toto přesvědčení případně bývá zesíleno vírou, že všechny ostatní čeká zlý osud – v podobě pekla, druhé smrti, věčného zatracení apod. Aktivní obracení jiných ke stejné víře je pak záslužnou, někdy dokonce přikázanou činností. Především je třeba uvést, že na tento názor mají dotyční lidé, jako na jakýkoli jiný názor, právo. Pracovní text - necitovat prosím

140 Problematické jsou ovšem důsledky, které z tohoto názoru mohou vyplývat pro jejich chování vůči ostatním lidem. Představa nezměnitelně zlého osudu pro všechny jinověrce a nevěřící může v mnoha vyznavačích tohoto názoru budit soucit a logicky i snahu co možná nejvíce lidí od tohoto neštěstí uchránit. Proto není divu, pokud se je bude snažit přesvědčit, aby přistoupili na jeho (její) vidění světa, přijali stejné hodnoty a zachránili se před katastrofou, která jim hrozí. Občanská sekulární společnost a její hodnoty jsou pak podružné, protože všem kolem jde (při tomto vidění světa) o život. Lidé tohoto vidění světa se mohou nacházet jak mezi klienty, tak i mezi sociálními pracovníky. Při jejich práci není rozhodující jejich názor, ale jeho projevování při práci. Jestliže pracovník je schopen respektovat svobodu klienta a jeho právo na sebeurčení, nemusí jeho názory znamenat problém. Ten nastává teprve tehdy, když takový pracovník zapomene na to, že klient má právo na svobodu i tváří v tvář hrozbě věčného zavržení a jiných tragédií. Jako sociální pracovníci se však můžeme stávat – často ne zcela vědomě – misionáři i misionovanými. Náboženské otázky často rezonují s některými citlivými složkami nás samých. Dotýkají se závažných otázek lidské existence, jako smyslu lidského života, spravedlnosti našeho „osudu“, otázek kolem smrti apod. Při probírání náboženských témat je proto snadné nepříjemně se dotknout něčích citů. Stejně tak se ale druhý může dotknout Vaší „citlivé struny“.

Situace 5: Paní Marie v domově s pečovatelskou službou se stala členkou jisté náboženské společnosti a snaží se konat misii mezi ostatními residenty i mezi pracovníky. Aktivní misie je skutečně důležitým prvkem v učení této náboženské společnosti. Reakce residentů jsou různé, od lhostejnosti přes jisté sympatie po posměšky a rázné odmítání. Sociální pracovníci jsou ale v nejistotě. Jak mají reagovat?

Někteří z residentů očekávají od pracovníků, že další misijní činnosti paní Marie zabrání „protože votravuje“. Mají pracovníci zprostředkovat komunikaci? Pokud ano, jaký způsob se Vám zdá vhodný?


141 K rozdílné situaci dochází, jestliže zařízení, v němž sociální pracovník (pracovnice) pracuje, je zřízeno či zaštiťováno nějakou náboženskou institucí. Zde se do jisté míry předpokládá, že pracovníci hodnoty dotyčného náboženství sdílí, nebo s nimi alespoň nejsou v rozporu. I pak je ovšem možno zamyslet se nad tím, jak budu své náboženské postoje projevovat. Klienti totiž nemusí být nutně pouze členové a vyznavači tohoto náboženství, a i tehdy mají právo na náboženské sebeurčení a projevení svého názoru vůbec. Navíc, i coby věřící stejné víry mohou mít odlišné postoje k některým jejím dílčím projevům a odlišné názory na témata v rámci téhož náboženství. Určitá misie mezi klienty, třeba i se souhlasem vedení instituce, je otázkou svědomí každého jednotlivého pracovníka.

Situace 6: Navštěvujete pana Karla, který je v LDN vedené řeholním řádem. Při jedné z návštěv se Vám svěří, že jedna z ošetřujících sester se na něj snaží nábožensky působit. Dověděla se, že v dětství docházel na výuku katolického náboženství a je pokřtěný. Od té doby s ním zavádí řeč na návštěvu kněze, přestože ví, že pan Karel s katolickou církví nesympatizuje a do zařízení se dostal, protože jinde nebylo místo. Je mu to nepříjemné, ale zároveň má strach se důrazně ohradit, protože hovory s touto sestrou jsou pro něj jednou z mála příležitostí, jak si popovídat. Jak zde budete reagovat?

8.7. Různost v rámci náboženství Různost hodnot a postojů je ale nejen mezi jednotlivými náboženstvími, ale i v rámci jednotlivých náboženství samotných. Proto by bylo chybou očekávat, že vyznavač nějakého náboženství se bude chovat přesně podle informací, které jsme si načetli(y) v některém ze základních přehledů o světových náboženstvích. V každém náboženství se vyskytuje řada proudů a směrů, které jsou někdy ve svých projevech i názorech velmi odlišné až protichůdné. Vyznavači každého náboženství jsou navíc jednotliví, jedineční lidé, jejichž postoje a činy nemohou být nikdy zcela totožné. Ani dva ateisté nejsou ve


142 svých postojích stejní, ani lidé nábožensky lhostejní nejsou lhostejní stejně. V každém našem projevu se ukazuje i naše individualita.

Při setkání s věřícím můžeme předpokládat, že bude dodržovat určité zvyklosti (o nichž bychom měli být alespoň povšechně zpraveni), musíme být však připraveni i na různá překvapení. Nikdo nebude jako individuum odpovídat „předpisové“ podobě vyznavače určitého náboženství. Každý člověk, s kterým se setkáme, má svoje individuální názory, záliby či důrazy, které jeho vztah k náboženství dále pozměňují a spoluutvářejí. Některé z náboženských norem nemusí být pro dotyčného důležité, přestože „standard“, o němž jsme se dočetli, vypadá jinak.

Například můžeme předpokládat, že muslim nebude pít alkohol a jíst vepřové. Může se však stát, že se setkáme s muslimem, který tyto předpisy (z různých důvodů) nedodržuje, ale i přesto je upřímným věřícím, v jehož životě hraje náboženství důležitou roli. Pak nás může překvapit, když v určitou denní dobu požádá, abyste jej omluvili na několik minut, během nichž se chce pomodlit. Můžete reagovat překvapeně: Vždyť jste přeci právě zjistili, že „vůbec není pobožný“! Ovšem v oblasti náboženství, jako ve všech ostatních, život neběží podle příruček a přináší vždy nová překvapení.

Naopak jsou lidé, kteří trvají na přísnějších normách a podobách náboženského chování než je obvyklý (nebo obvyklý v českém prostředí). Někdy takové postoje souvisí s určitým konservatismem dotyčných lidí. Může se tak stát, že z našich znalostí dotyčného náboženství víme, že je možná – nebo běžně praktikovaná – jednodušší, dostupnější, a někdy i zdravotně méně náročná podoba náboženské praxe, náš protějšek ale trvá na podobě přísnější.

Příkladem může být postoj některých tradičních členů římskokatolické církve, kteří považují za vhodnější postit se před svatým přijímáním od půlnoci, přestože katolická církev v současnosti povoluje zdržení se jídla a pití pouze jednu hodinu (výjimku tvoří léky). Jestliže je dotyčný například diabetik, můžeme mít důvodné obavy, zda toto chování u něj nezpůsobí zdravotní obtíže. Pro klienta však tento zvyk může znamenat


143 hodně (jmenujeme několik možností): dává mu slavnostnější pocit a umožňuje lépe se soustředit před slavením tohoto křesťanského mystéria; je to vzpomínka na jeho „první svaté přijímání“, dětství, dobu, kdy toto mystérium slavil společně s rodiči; může to být soukromá forma pokání; tolik jen několik z možností, abychom si udělali lepší obraz o možném emotivním významu zdánlivě „nadbytečného“ úkonu.

Mnoho náboženských příkazů (napříč náboženstvími) není striktně dodržováno, ale pro dotyčného člověka může mít jejich splnění mimořádnou hodnotu. Zároveň ale trvání na splnění určité náboženské zvyklosti může být jen jednou z podob, jak klient, například v omezení hybnosti apod., může projevit vlastní vůli. Někteří mohou chápat takový požadavek za vlastně „zbytečný“, zvláště pokud mají podezření, že motivací klientova jednání je spíše prosadit svoji vůli, než dodržet tradice svého náboženství. Jak se jako sociální pracovník bránit proti eventuální nábožensky odůvodňované manipulaci ze strany klienta? (Částečně se tohoto problému dotýkají Situace 3,12). Je dobré mluvit s klientem o tom, co pro něj taková věc znamená. V případě, že vám jeho požadavky způsobují obtíže, může být pro vás oba dobré, když mu vysvětlíte, co na jeho požadavcích je pro vás obtížné.

Zařízení, v nichž žije více lidí pohromadě, mají svá omezení, vyplývající z technických, prostorových a dalších možností. Klient nebo pacient by měl o těchto omezeních vědět, musí také nezbytně vědět, kde se jeho práva dotýkají práv ostatních lidí, ať už spolubydlících, kolegů, nebo sociálních či zdravotních pracovníků. Někteří lidé se v situaci, kdy jim připadá, že by bylo v rámci určitého náboženského systému možné jiné řešení, rozhodnou diskutovat na půdě jeho vyznání.

Situace 7: V pražské porodnici se narodilo nedonošené dítě židovským rodičům. Chlapec je umístěn v inkubátoru a vzhledem k riziku infekce k němu mají přístup pouze zdravotníci a nejbližší příbuzní. Otec chce do porodnice pozvat obřízkového specialistu, aby se jeho syn podrobil obřízce. Argumentuje, že chlapec není v ohrožení života a jeho zdravotní stav je dobrý. Trvá na tom, že obřízka musí být provedena osmý den po narození.


144 Ošetřující lékařka s tím zásadně nesouhlasí a přesvědčuje otce, že každý zásah do organismu je zatím pro chlapce zátěží, přestože by s největší pravděpodobností nijak neohrozil jeho zdravotní stav. Lékařka je ze situace nešťastná, a proto požádala sociální pracovnici v nemocnici, kterou považuje za velmi ráznou ženu, aby s rodiči promluvila a přemluvila je k odkladu zákroku.

K situaci nutno poznamenat, že v židovském náboženství existuje ke každé životní situaci řada postojů a doporučení, často protichůdných. Věřící Žid se potom rozhoduje, často po konzultaci s rabínem, ke kterému z nich se přikloní. Roli v tom hrají též zvyklosti jeho komunity a osobní chápání židovského náboženství a různých jeho důrazů.

Představme si k situaci následující varianty: 1. Ošetřující lékařka je rovněž Židovka. Rozhodne se s rodiči dítěte promluvit jako se svými souvěrci. Při diskusi se ukáže, že obě strany mají diametrálně odlišný názor na nutnost obřízky osmý den po narození. Lékařka argumentuje z pozic těch rabínských autorit, které umožňují posunutí termínu obřízky ze zdravotních důvodů. Rodiče jsou však zastánci přísnější interpretace. Má lékařka právo diskutovat s rodiči pacienta na půdě náboženství?Jaké může mít takový postup výhody a nevýhody?

2. Sociální pracovnice kontaktovala jistého rabína, působícího v Praze. Bez uvedení jména pacienta a rodiny se jej dotázala na možnosti řešení případu. Rabín jí sdělil, že obřízka se může odložit, protože židovské náboženství se snaží předejít byť sebemenšímu ohrožení lidského života i zdraví. Sociální pracovnice tento argument přednese rodičům dítěte. Otec ale říká, že celou věc konzultoval se svým rabínem, který mu doporučil pokračovat v dosavadním postupu. Jak hodnotíte postup sociální pracovnice? Jak byste jednali v podobné situaci Vy?

Náměty k diskusi


145 Setkali jste se už při své práci s nábožensky motivovanými (odůvodňovanými) problémy? V čem jsou podle Vás jiné než problémy bez náboženské konotace?

8.8. Zneužívání náboženství Náboženství, jako každá oblast mající pro člověka velkou důležitost, poskytuje prostor ke zneužití. Zneužití náboženství ve prospěch moci, peněz, určitých výhod nebo k získání pocitu vlastní nadřazenosti (abychom jmenovali ty nejobvyklejší) bylo a je. Byla by ovšem chyba přičítat toto zneužívání výhradně náboženství. Podobně jsou zneužitelné i jiné rozměry lidské bytosti. Se situacemi, kdy se někdo stává obětí nábožensky motivované manipulace nebo dokonce nábožensky odůvodňovaného kriminálního jednání, se můžeme setkat, aniž bychom si toho byli vědomi. Stejně tak ale můžeme mít podezření (způsobené někdy našimi předsudky), které se ukáže být mylným. Musíme proto dobře rozvažovat, než budeme v takovém případě jednat. Je dobré co nejvíce se dovědět od samotného klienta a případně se pokusit získat další informace o dotyčném náboženském směru či hnutí. Pozor! Nemusí tu jít o malá hnutí či společenství, která jsou právem a často i neprávem nazývána „sekty“. Ke zneužívání náboženství může docházet i v etablovaných církvích a společenstvích, těšících se dobré pověsti.

Situace 8: Pan František bydlí sám, žije z invalidního důchodu, příbuzné nemá. Potřebuje asistenci při domácích pracích. Od jisté doby se zmiňuje o nových známých – členech jisté náboženské skupiny. Zdá se, že jej navštěvují i v jeho bytě. Poslední dobou pozorujete, že pan František dělá skromnější nákupy, ačkoli jinak se jeho finanční situace nezměnila. Máte podezření, zda nedává své finance příslušníkům oné náboženské skupiny.


146 Co byste udělali? Chápali byste, pokud se potvrdí Vaše domněnka, situaci jako finanční zneužívání? Mají členové náboženské skupiny právo brát si od pana Františka peníze? Má pan František právo jim je dávat?

Situace 9: Paní Klára je starobní důchodkyně, žije sama, velmi skromně. Je o ní známo, že přispívá značnými částkami ze svého důchodu Katolické charitě, jejíž dobrovolnicí dříve byla. Její známí občas ve vaší přítomnosti vyjadřují názor, že se paní Klára zanedbává a že jí pracovníci Katolické charity využívají.

Jaký je nebo může být rozdíl mezi situací pana Františka a paní Kláry? Čím jsou si obě situace podobné?

8.9. Klient sociální péče v konfliktu se svým náboženstvím Rovněž se může stát, že věřící člověk, s nímž se stýkáme, se ocitl v konfliktu se svým náboženským společenstvím. To je těžká a náročná situace, jak pro něj samotného, tak pro případnou pomoc. Někdy je totiž problém tak závažný, že je zapotřebí pomoc psychologa nebo psychiatra, ovšem jen velmi málo českých odborníků v léčení lidské duše se vyzná v těchto jejích potřebách. Někteří v důsledku výchovy nebo jiných životních zkušeností nemají pro náboženské potřeby (které pro někoho mohou být stejně základní jako voda a vzduch!) pochopení a mají tendenci odsouvat je jako „vedlejší“. Tomu se nelze divit, když si uvědomíme, že náboženství počínaje Freudem bylo v psychologii dlouho pojednáváno jako druh „kolektivní neurózy“, v běžném životě jako „přežitek“ a „opium lidu“(Marx, Engels). Odborníci se s náboženskými tématy setkávali dlouhou dobu a téměř výhradně v jejich patologických podobách nebo alespoň dlouhodobě navykali na takovou interpretaci náboženských projevů (sv.Terezie z Ávily jako příklad hysterie, šamanismus jako projev psychózy apod.). Zjednodušeně řečeno,


147 mnoho těch, kdo mají vzdělání k tomu, aby podali pomocnou ruku, jsou zvyklí chápat náboženství jako problém.

Jestliže se někdo dostane do sporu s těmi, kteří vyznávají to co on, může se náhle cítit velmi opuštěn, vytržen z důležitých vztahů. Ještě závažnější je, pokud se někdo dostane do sporu s naukou svého náboženství. Náboženství je pokus odpovědět na nejdůležitější otázky lidského života: Odkud přicházíme a kam směřujeme? Kdo jsme? Co je dobré a co zlé? Jaký je smysl života? Co pro mne znamená smrt? – Člověk, který je v rozporu či pochybnostech o svém náboženství, je snadno uvržen do existenciální nejistoty. Jestliže je i jinak v těžké životní situaci, může být zbaven psychické opory, kterou mu jeho náboženství poskytovalo, aby mohl životní těžkosti snášet. Může mít těžké výčitky svědomí i strach ze smrti a toho, co po ní může přijít. K tomu všemu se však může stydět nebo bát přiznat, takže ten, kdo je s takovým člověkem v kontaktu, může vidět, že něco není v pořádku, dotyčný mu to ale popře. Jestliže se vám někdo svěří s problémem týkajícím se jeho víry, byli jste poctěni velkou důvěrou. Takový člověk Vám sdělil problém, dotýkající se jeho života v nejzávažnějším smyslu. Řešení takových problémů nebývá lehkou záležitostí. Dobře si proto rozmyslete, jak se pokusíte pomoci. Není dobré brát – byť s nejlepšími úmysly – věci do svých rukou. To platí o většině problémů druhých, v tomto případě však zvláště. Řešení byste měli hledat společně s druhým, který je přitom Vaším partnerem. Předpokládejte, že on/ona o svém problému ví více než Vy a na tom druhém je také rozhodnutí a řešení samo. Vy může poskytnout pouze pomoc, podporu. Hlavní dílo musí odvést sám. Nedoporučujeme proto obracet se bez vědomí druhého na psychologa/psychiatra ani na duchovního. I kdybychom byli stokrát přesvědčeni, že „nakonec bude rád“, je nezbytně nutné se s tím člověkem poradit. Je to jeho problém, ale i jeho příležitost k vyřešení, k růstu a získání zkušenosti. Neměl by o ni být připraven. Na druhé straně můžeme navrhnout řadu věcí, které mohou k řešení přispět: můžeme navrhnout a v případě souhlasu zprostředkovat kontakt s duchovním nebo psychologem/psychiatrem. Můžeme zprostředkovat více informací (věřící nebývají ve svém náboženství odborníci a nemusí znát celou řadu náhledů, které jejich náboženství poskytuje), a to prostřednictvím


148 literatury nebo internetu. Tady můžeme posloužit jako překladatelé, pokud informace, které by mohly být pro klienta důležité, jsou v jazyce který neovládá. Rozhodnutí, zda si přečte knihu, kterou jsme mu přečetli, nebo zda skutečně navštíví stránky, jejichž adresu od nás dostal, je opět výlučně na něm. Nesmíme na něj naléhat.

Situace 10: Paní Irma je „suchá“ alkoholička. Její původní křesťanské společenství ji zažilo v jejích „alkoholových“ dobách, proto se stydí a bojí se v něm opět ukázat. Zároveň by však ráda opět zintenzivnila svůj náboženský život. Jako protestantka je zvyklá slavit eucharistii přijímáním pod obojí způsobou (chleba a vína) a bojí se, že chuť byť malého množství vína by ji přivedla zpět k alkoholu. Jejím „problémem“ bylo především krabicové víno. Neví, co má dělat. Jak se zachováte, pokud se Vám se svým problémem svěří? Co byste měli udělat? Čeho byste se měli vyvarovat?

Varianta 1.: Pracovnice, která je s paní Irmou v kontaktu, jí doporučí skupinu „Anonymní alkoholici“ v přesvědčení, že to je pro paní Irmu to nejlepší. Tato skupina má duchovní rozměr a to by mohlo potřeby paní Irmy uspokojit. V čem je toto řešení dobré? V čem by mohlo být nesprávné anebo nedostatečné? Varianta 2.: Pracovnice, která je s paní Irmou v kontaktu, jí doporučí společenství, které počítá s možnou přítomností „suchých“ alkoholiků a ke slavení eucharistie používá vinnou šťávu. Navrhuje paní Irmě, že poprvé půjde s ní. V čem je toto řešení dobré? V čem by naopak mohla být jeho úskalí?

8.10. Náboženství a duševně nemocní Náboženství nikdy nestojí v mezilidských vztazích samo. Může se také stát způsobem, jímž se projevují různé (individuální, rodinné, společenské) patologie. Jednotlivá náboženství dávají v různých svých věroučných prvcích, bodech náboženského práva, zvyklostech a tradicích příležitost k projevení a opodstatnění patologického jednání.


149 Z hlediska jednotlivých kasuistik je stejně snadné obvinit náboženství jako příčinu, bez níž by lidé byli zdraví, stejně jako náboženství zbavovat veškerého podílu na lidském jednání s odvoláním na lidskou nedokonalost. Náboženskou podobu mohou mít i různá duševní onemocnění. S informací z okolí, že dotyčný je „náboženský blázen“, musíme však nakládat opatrně. Tato informace může být výrazem (proti)náboženských předsudků.

Je třeba mít na paměti, že některé

náboženské motivy úzce souvisejí s představami duševně nemocných a sociální pracovník by se mohl stát součástí klientových bludů a představ. Není například asi úplně vhodné zmiňovat se klientovi trpícímu schizofrenií, že náležím k hnutí Wicca. Náboženství a duševní nemoc je téma, které přesahuje rámec tohoto příspěvku. Zájemce o tuto problematiku odkazujeme na doporučenou literaturu. I duševně nemocní mohou a mají plné právo vyznávat náboženství a vést v rámci svých možností plnohodnotný náboženský život. Náboženství jim může být v jejich problémech ku pomoci i ke škodě, záleží na tom, jak zacházejí s podněty, které jim dává. O tom, jak by měli druzí své náboženství chápat, praktikovat, a co by si „z něj měli brát“ a co naopak „odsunout stranou“, můžeme mít různé představy, ale není to naší věcí. A to i v případě duševně nemocných.

8.11. Náboženství a děti Dítě je výchovou vedeno k uznávání autority dospělých, ať jsou to rodiče, nebo vychovatelé. V případě, že se dítě dostane do prostředí, které zastává radikálně odlišné postoje k náboženství (náboženské postoje), snadno se ocitá v tlaku dvojí poslušnosti: poslušnost vůči zásadám rodičů vyžaduje jiné chování než poslušnost vůči autoritě vychovatelů. Jestliže se tyto autority ocitnou v rozporu bez ochoty k nalezení kompromisu, trpí tím obvykle dítě. Pokud k tomu navíc přistoupí tlak ze strany dětského kolektivu, situace je o to složitější.

Děti přirozeně přijímají náboženství svých rodičů nebo svého okolí. Jsou to také rodiče (nebo vychovatelé), kdo v první řadě určuje podobu jejich náboženského života. Rodiče nedonošeného chlapce v Situaci 7 se chystali učinit zásah do jeho života.


150 Obřízkou se mužské dítě stává součástí židovské pospolitosti. Přestože jde o bolestivý zásah, rodiče se domnívají, že pro něj dělají to nejlepší – a v opačném případě by chlapce o důležitou věc připravili. Podobně rodiče, kteří dávají pokřtít své dítě, které se ještě nemůže samo rozhodnout, jsou přesvědčeni, že by se na něm provinili, kdyby mu upřeli svátost křtu. Podobně je tomu i s náboženskou výchovou.

Tento postoj je možno chápat jako omezení svobody dítěte – stane se totiž vyznavačem určitého náboženství, aniž by se pro to mohlo svobodně rozhodnout. Přestože mnozí z nás považují za lepší dítě nechat, aby si vybralo samo náboženství, k němuž se bude cítit povoláno, případně aby zůstalo bez náboženského vyznání, je tento postup rovněž, přestože jinak, omezující. Zvláště silné je to tehdy, když dítěti nejsou zároveň poskytnuty informace o různých náboženských systémech, takže svobody k rozhodnutí, která mu byla dána, nemůže v pozdějším věku plně využít. Podobnému omezení je vystaveno každé dítě co se týče jazyka, v němž bude myslet a komunikovat, i kultury, v níž bude vyrůstat a jejíž hodnoty převezme. Určitý (nutně omezený) hodnotový systém je v dětství vštípen každému člověku.

Je nesporné, že rodiče mají právo usměrňovat a vést život dítěte více než kdo jiný, a tento jiný – ať již škola nebo jiná osoba či instituce – to může dělat pouze s jejich souhlasem. Výjimku tvoří případy, kdy rodičovská výchova, včetně výchovy náboženské, je v rozporu se zájmy dítěte. Například pokud mu odpírá právo na základní vzdělání. Dítě se však kromě vlastní rodiny a okruhu rodinných známých a přátel (k němuž může patřit i společenství souvěrců) pohybuje i v prostředí lidí různě jinak smýšlejících. Jestliže spolupracujeme s dětmi, víme, že v dětském kolektivu se sejdou děti z různě smýšlejících rodin. Některé dítě si s sebou přinese náboženskou, jiné nábožensky lhostejnou, nebo dokonce protináboženskou výchovu. Protože většina dětských kolektivů – až na ty výslovně nábožensky orientované – se takovými tématy explicitně nezabývá, mohou se rozdíly projevit nečekaně. V nynější době, kdy dochází k většímu množství mezikulturních a mezináboženských sňatků, ale i většímu přílivu cizinců, je nanejvýš pravděpodobné, že se v dětském kolektivu dříve či později projeví různé kulturní a náboženské hodnoty:


151

Situace 11: V prosinci máte praxi ve školní družině. Připravili jste si program s tématem Vánoc a Mikuláše. Najednou zjistíte, že v kolektivu jsou tři vietnamské děti, jeden muslim, jedno židovské dítě, které ve své rodině Vánoce neslaví, a dvě děti z pravoslavných rodin, které narození Krista slaví v jiném datu. To vzbudí zvědavost ostatních dětí.

Jak se zachováte? Jaké mohou být výhody takové situace, k čemu ji lze využít? Na co byste si naopak měli dát pozor? Některé děti jsou doma vedeny k aktivnímu náboženskému životu nebo k náboženské praxi inklinují samy. To se může projevit při společném životě, například na táborech, školách přírodě, sportovních a jiných soustředěních. Dítě se tak snadno stane „jiné“, se všemi riziky, které takový status přináší. Výrazně odlišnými se mohou jevit například i děti ze silně „zelených“ rodin. I tady jde o setkání různých systémů hodnot.

Situace 12: Asi osmiletá holčička na společném dětském pobytu odmítne k obědu jíst karbanátky. Odůvodňuje to tím, že je pátek a ona v pátek maso nejí, protože je půst. Nemůže jíst ale ani polévku, protože ten den je právě hovězí. Co má vychovatel(ka) dělat? Holčička může být jindy dobrý a nevybíravý strávník, který ale nechce porušit jednu z podob křesťanského půstu (a zároveň jednu z připomínek umučení Ježíše Krista). Co ale dělat, pokud se k holčičce začnou připojovat ostatní děti, že ony karbanátek také nechtějí a začnou požadovat místo něj dvojitou porci bramborové kaše? A co dělat, jestliže holčička se už předtím projevila jako vybíravá, ovšem tento den, říká, rozhodně není důvod, že by jí jídlo nechutnalo, skutečně, jde jí o půst?

Situace věřícího dítěte v sekulárním prostředí a situace nevěřícího dítěte v nábožensky orientovaném, či dokonce vyhraněném prostředí se sobě navzájem podobají. V obou případech můžeme předpokládat, že dítě se svým životním postojem a hodnotami liší od postojů a hodnot ostatních dětí v kolektivu. Pokud má takové dítě ještě navíc další


152 těžkosti s navazováním mezilidských vztahů (je stydlivé, uzavřené, má vadu řeči apod.) může se snadno stát terčem šikany. Následující příklad je z románu britské autorky, která popisuje dětství a dospívání v prostředí letničního sboru v anglickém dělnickém městečku. Adoptivní matka neposílá hlavní hrdinku do školy, učí ji doma sama a připravuje ji na povolání misionářky. Ve škole se dívka octne teprve až na výzvu úřadů. Tady na sebe narážejí dva světy, a tedy i dva hodnotové systémy:

„Rády bychom si s tebou promluvily,“ pronesla paní ředitelka. Zvedla jsem se a do sborovny šla s pocity, jaké musel mít Daniel. Paní ředitelka vzala do ruky kalamář a bedlivě si mě prohlížela. „Žaneto, nám se zdá, že máš ve škole trampoty. Nechceš nám o nich něco říct?“ „Já žádné trampoty nemám,“ vytáčela jsem se. „My máme dojem, že se poněkud přespříliš zaobíráš – abych tak řekla – Bohem.“… „A ,můžeš mi sdělit, - a to je myslím ještě závažnější -, proč strašíš, ano strašíš, ostatní děti?“ „Já je nestraším.“ „Tak jak mi vysvětlíš, že za mnou dneska přišly paní Spencerová a paní Sparrowová a stěžovaly si, že se jejich dětem v noci zdají hrozné sny?“ „Mně se taky zdají hrozné sny!“ „O to tady nejde. Vykládala jsi malým dětem o pekle!“ To byla pravda. To se nedalo popřít. Vyprávěla jsem spolužákům o hrůzách satana a o tom, jaký osud čeká zatracené. Demonstrovala jsem to na Susan Huntové, kterou jsem málem uškrtila, ale to bylo jen nešťastnou náhodou a dala jsem jí za to bonbónky proti kašli. … „Radši už běž,“ pravila ředitelka. „Napíšu dopis mamince..“… Nesmírně mě to sklíčilo. Proč hned takový rozruch? Lepší je včas si o pekle poslechnout, než se v něm pak smažit, ne? …Paní ředitelka dodržela slovo. Napsala mamince dopis o mých náboženských


153 sklonech a požádala ji, zda by mě nemohla nějak usměrnit. Maminka si hlasitě odfrkla a vzala mě za to do kina. Dávali „Desatero přikázání“.2

Zvláštní jsou situace v nábožensky nejednotných rodinách. Zde se, zvláště při rodinných konfliktech, může stát náboženství zástupným problémem pro problémy jiného charakteru. Pro děti je taková situace zvláště zatěžující, protože pokud v rodině panoval určitý společný systém hodnot, ten se může v konfliktních a krizových situacích narušit nebo rozpadnout. Extrémním případem je rozpad rodiny, v němž hraje roli různost náboženství. Jestliže dospělí dávají přednost vedení konfliktu před zájmem dítěte, může se dítě po určitou dobu ocitnout mezi více hodnotovými systémy, které si oba dělají nárok na naprostou platnost. Naopak harmonická rodina, v níž jsou členové různého náboženství nebo konfesí, může být pro dítě inspirující: už odmala může mít příklad, že různost náboženského přesvědčení nemusí být překážkou dobrého soužití a že jinakost může vést k vzájemnému obohacení. Ještě složitější situace je v domovech mládeže, azylových centrech a diagnostických ústavech, kde děti a mladí lidé žijí bez rodičů. Speciální a rámec tohoto příspěvku přesahující jsou situace, kdy dítě bylo vychováno v nábožensky orientované, ale problematické rodině. Vztah k rodině může být řešen prostřednictvím náboženství a naopak. Znovu tady platí, že náboženství nestojí v mezilidských vztazích samo. Jestliže jako dospělí jsme v postavení autority, měli bychom si dobře rozmyslet, jak tuto autoritu použijeme. V případech, kdy dítě vyznává výrazně odlišný systém hodnot to platí dvojnásob.

2

WINTERSONOVÁ, J: Na světě nejsou jen pomeranče, (překl. Lenka Urbanová), Praha: Argo, 1998. str.

48n.


154

ZÁVĚR S někým, kdo vyznává jiný hodnotový systém a má jiné vidění světa, se můžeme setkat prakticky v jakékoli situaci. Jestliže jsme přitom v postavení sociálního nebo zdravotního pracovníka, je toto setkání trochu složitější. Naše postavení nám dává určitou autoritu, která nás může svádět ke zneužití. Náboženství může pro nás mít velký (pozitivní i negativní) emotivní rozměr a je snadné jej do vztahu klient-pomocník přenášet. Toho bychom se měli vyvarovat, stejně jako vměšování jiných vztahů a tendencí jinak klienta ovlivňovat, přebírat na sebe jeho odpovědnost a jednat za něj.

NÁMĚTY K ZAMYŠLENÍ A DISKUSI 1. Co pro Vás znamenají pojmy „náboženství“, „víra“, „svaté“? 2. Co pro Vás může znamenat setkání s vyznavačem nějakého náboženství? 3. Co pro Vás může znamenat setkání s odpůrcem (určitého nebo jakéhokoli) náboženství? 4. Co je pro Vás hodnotou, jejíž opuštění by vám „vzalo část sebe samých“? 5. Domníváte se, že někteří z Vašich klientů žijí náboženským životem? Co se domníváte, že jim to přináší/bere? 6. Jaké jsou Vaše zkušenosti s náboženstvím v životě dětí?

VYBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY BUTTERWORTH, J,. et al, Víry a vyznání, ] Praha : Slovart, 1994. ŠTAMPACH, I., Náboženství v dialogu : kritické studie na pomezí religionistiky a teologie, Praha: Portál, 1998. ŘÍČAN, P. Psychologie náboženství Praha : Portál, 2002. ŘÍČAN, P., Psychologie náboženství a spirituality, Praha : Portál, 2007


155

9. SEBEURČENÍ A AUTONOMIE JEDINCE Tomáš Machula 9.1. Proč sebeurčení? S trochou zjednodušení lze poznamenat, že mezi věcmi tohoto světa jsou některé v podstatě pasivní, jiné vyvíjejí samostatnou aktivitu. Příkladem může být kámen na jedné straně a živočich na straně druhé. Ne každá bytost, která má vlastní aktivitu, je však svým vlastním pánem. Rostlina nebo zvíře jsou sice aktivními centry činnosti, ale své cíle si nevolí. Jsou jim přirozeně dány. Chceme-li mluvit o sebeurčení, tzn. o stanovování si vlastních cílů, tedy o situaci, kdy je jednající svým vlastním pánem, do jisté míry nezávislým na okolních podnětech, pak musíme svou pozornost soustředit na specifický typ bytostí, kterým říkáme osoby. Jsou to bytosti rozumné a svobodné, což v našem přirozeném světě splňují pouze lidé. Vzhledem k tomu, že etika je disciplína, která předpokládá svobodné jednání, pak je zřejmé, že se musí soustřeďovat na jednání lidské osoby. Pojem sebeurčení je pak vlastně klíčovým pojmem pro vyjádření oné schopnosti lidské bytosti být osobou, tj. být pánem sebe sama a nést za ně i patřičnou odpovědnost. Etika sociální práce, jakožto určitá speciální aplikace etiky, pracuje se specifickým okruhem problémů a otázek. Řada z nich se týká vztahu sociálního pracovníka a klienta, např. intervence, která je samozřejmě jistým druhem zásahu do sféry autonomie. Objevují se tudíž otázky, jaké jednání je ještě přijatelné a kdy už dochází k nežádoucí depersonalizaci klienta (kdy se k němu chováme, jako by nebyl osobou), tedy kdy mu bereme potřebnou možnost sebeurčení. V případě nakládání s klientem jako s ne-osobou se dostáváme do situace, kdy už nejde o pomoc, ale o destrukci druhého člověka v jeho nejhlubším lidství, a tím i o zásadní profesní selhání sociálního pracovníka. Problém je tedy vážný.

9.2. Člověk a osoba


156 Máme-li se úspěšně zabývat etickými otázkami sociálními intervence apod., je třeba si nejprve ujasnit základ sebeurčení a autonomie člověka. Tím je jeho osobní bytí. V myšlení i jednání, které se vztahuje k člověku, lze najít jedno důležité rozlišení. Je jím na jedné straně člověk jako bytost patřící do určitého druhu, jednak jako bytost, jíž příslušejí práva a povinnosti. Toto rozlišení bývá často popisováno jako:

−

člověk (biologický druh homo sapiens)

−

osoba (jedinec, který má svá nezadatelná práva)

Slovo „osoba“ označuje v současné literatuře bytosti vědomé si svých skutků a nesoucí za ně odpovědnost. Jinak řečeno jsou to bytosti nadané právy a povinnostmi. To, že označíme za osobu nějakého člověka, nás nepřekvapí, ale nebudou splňovat kritéria osoby i zvířata, u nichž se přece také mluví o právech? Že tomu tak není, lze osvětlit na příkladu. Příklad: Mají koťátka nějaká práva? Zdá se, že nemají právo na život (běžně se utrácejí), ale mají právo nebýt mučena (trápení zvířat je nejen společností odsuzováno, ale za určitých okolností je také trestným činem). Tato otázka se vztahuje samozřejmě na jakákoli zvířata, nicméně cíleně mluvíme o koťátkách, která obvykle u lidí vzbuzují empatičtější nálady než například krysy, což je pro účel podobných argumentů nezanedbatelný rétorický faktor. Většina lidí se tedy asi shodne, že koťátka mohou být zabita, ale neměla by být mučena. To znamená, že mají právo nebýt mučena, ale nemají právo na život. Proti tomu je však možné namítnout, že ono právo koťátek nebýt mučen není právo koťátek ve vlastním slova smyslu, ale jen popisem absence práva člověka mučit koťátka. Koťátko totiž jako bytost bez rozumu a svobodné vůle nemůže být z tohoto pohledu subjektem žádných práv. Když člověk sadisticky mučí myši, mluvíme o právu zvířat na slušné zacházení. To, že jde jen o obrazné vyjádření ne-práva člověka mučit zvířata, jasně dokládá situace, kdy si s myší hraje kočka. Kdo takovou situaci viděl, jistě potvrdí, že je to pro myš bolestivé, stresující a bezpochyby to lze označit za mučení s následkem smrti. Zde však proti počínání kočky nijak neprotestujeme. Počínání kočky neodsuzujeme jako bezpráví páchané na myši z jednoduchého důvodu: ani myš ani kočka nejsou subjektem práv a povinností (tedy osobou), a tudíž zde nejsou ve hře práva myši


157 ani práva kočky.

Výše jsme řekli, že příkladem osoby je člověk. Toto tvrzení musíme probrat poněkud obšírněji, neboť se v této věci vyskytuje jedna zásadní otázka, totiž zda je osobou každý člověk, nebo jenom některý. Jestliže jsme totiž výše uvedli, že osoba je bytost vědomá si svých skutků a nesoucí za ně i patřičnou odpovědnost, pak lze uznat, že každý člověk si svých skutků být vědomý nemusí. Je tedy osobou? Srovnáváme-li extenzi (rozsah) pojmů „osoba“ a „člověk“, lze rozlišit v podstatě dvě pojetí. První pojetí osoby se rozsahově ztotožňuje s pojmem člověka, kdežto druhé ji naopak rozrůzňuje.

−

Inkluzivistické pojetí osoby považuje pojmy člověka a osoby za zcela se překrývající

(koextenzivní), tzn. že každý člověk je v tomto pojetí osobou. −

Exkluzivistické pojetí osoby odmítá koextenzivitu pojmů člověka a osoby, tedy tvrdí,

že ne každý člověk je osobou, což znamená, že existují případy, kdy nějaký člověk osobou není.

Připomínám, že nejvýznamnějším rysem osoby je vlastnictví základních a nezadatelných

lidských

práv

a

souvisejících

povinností.

Do

první

skupiny

inkluzivistického pojetí osoby tedy patří taková pojetí, která ve svých důsledcích vedou k radikálnímu odmítnutí veškeré segregace lidských bytostí z hlediska toho, zda jsou osobou či zda ne. Je zde tedy odmítnut jak jakýkoli typ rasismu nebo sexismu, veškeré zabíjení nebo podhodnocování nemocných či postižených, stejně jako jakékoli činnosti s negativními důsledky pro lidská embrya. To, co bylo řečeno, by někoho mohlo vést k domněnce, že exkluzivisté musejí automaticky schvalovat například rasismus. Řekli jsme totiž, že exkluzivismus tvrdí, že ne každý člověk je osobou, což inkluzivismus popírá. Řekli jsme také, že díky tomuto popření rozsahu pojmu člověka a osoby nemůže inkluzivismus připustit rasismus apod. Z toho by mohl vzniknout unáhlený závěr, že pro exkluzivismus je rasismus něco naopak typického. To by však bylo velmi zavádějící a vůči tzv. exkluzivistům nespravedlivé. Exkluzivista je ten, kdo nepovažuje každého člověka za osobu, ale onu dělící linii mezi osobami a ne-osobami lze vést nespočetnými způsoby. Exklusivismů je proto celá řada a je naprosto jisté, že drtivá většina těch současných exkluzivistů, kteří podporují např. pokusy na embryích, budou např. zásadní a nesmlouvaví odpůrci rasismu.


158

Jak už bylo řečeno, současní etikové nejčastěji definují osobu prakticky, jako subjekt práv a povinností. Pro úplnost je třeba říci, že existují také teoretické definice osoby. Dají se shrnout do dvou základních pojetí, z nichž jedno sahá až k filosofovi z 5.–6. století Boethiovi a druhé k britskému empirickému filosofovi 17.–18. století Johnu Lockovi. První staví na pojmu rozumová přirozenost a tvrdí, že osoba je individuální bytost rozumové přirozenosti (tzn. nejen rozumová, ale i svobodná), druhá staví na aktuálním projevu vědomí. Je zřejmé, že přijmeme-li první z obou definic osoby, budeme za osobu

pokládat např. i člověka v kómatu, který aktuálně neprojevuje žádné vědomí sebe sama nebo svobodné sebeurčení, kdežto v případě definice druhé bychom ho za člověka pokládat nemohli. Tím se ukazuje praktický význam teoretických úvah o lidské osobě a o jejich metafyzickém základu.

9.2. Důstojnost lidské osoby Říká se, že člověk má jakožto osoba nezcizitelnou důstojnost. Takové tvrzení je vyjádřením dnes obecně uznávaných lidských práv, mezi které patří například svoboda slova, náboženská svoboda apod. Nedůstojné nakládání s člověkem je takové jednání, které člověku určitá práva upírá. Jinými slovy jde o nakládání s člověkem jako s ne-osobou. Lidská práva a důstojnost, z níž vyplývají, však mohou být podložena různým způsobem. Evropská kultura, která je formovaná jednak křesťanskými kořeny, jednak řeckou filosofií, odvozuje obvykle tuto důstojnost ze tří zdrojů, z nichž první se týká náboženského pohledu na člověka a zbylé dva přirozeně lidského pohledu. Těmito kořeny jsou následující předpoklady: −

stvoření člověka k Božímu obrazu, jak to představuje Bible (jen člověk je schopen napodobit Boha v nejvyšším jednání, kterým je svobodná láska k druhému)

−

rozumová přirozenost člověka, která je předpokladem moudrosti (rozumová přirozenost zahrnuje jeden zvláštní druh poznání, totiž schopnost rozumové abstrakce, kterou zvířata nemají, a tím i tvorbu obecných pojmů, vědy, umění apod., a dále pak svobodu, která je předpokladem lásky)


159 −

svoboda člověka a jeho svědomí, které mu umožňují jednat mravním způsobem (svědomí člověka vybízí k následování poznaného dobra a svoboda mu umožňuje, aby si tuto cestu zvolil bez nátlaku a se vší odpovědností)

V současné sekularizované společnosti bude pravděpodobně kladen důraz na dva poslední body, nicméně ty jsou plně v souladu s prvním bodem, který je náboženským východiskem a který předpokládá, že člověk je součást živočišné říše, nicméně toto zařazení nějak přesahuje a překonává. Člověk není „pouhé těleso“ a není „pouhým živočichem“. Už staří řečtí filosofové tuto zřejmou skutečnost zachycovali buď radikálním oddělováním duše a těla, kde duše byla chápána jako něco specificky lidského, kdežto tělo spíše jako něco, co člověka stahuje dolů, co ho omezuje (pojetí typické pro Platóna a na něj navazující myslitele). Nebo rozlišovali v člověku určité vrstvy, které odpovídají našim pojmům na různých stupních obecnosti. Člověk je těleso, ale nejen těleso. Je také živý. Člověk je živý tvor, ale nejen to, je nadán poznáním, ale nejen to. Je nadán i rozumem. Člověk je tak viděn jako jednotný celek, nerozdělen na duši a tělo, a přitom se respektují různé hierarchicky uspořádané schopnosti a dokonalosti (pojetí typické pro Aristotela a jeho následovníky). Lze říci, že tohoto dědictví antiky se křesťanství chopilo a integrovalo ho do svého pojetí člověka jako obrazu Božího. Pravda je, že křesťanský obraz člověka je nedualistický, a proto při přijímání určitých filosofických podnětů docházelo k jistým pnutím, hlavně v případě křesťanských platoniků, kteří museli sjednotit platónská východiska s křesťanským náboženstvím, což vždy nebylo jednoduché. Klíčovým bodem pro důstojnost člověka jako osoby je výše zmíněná rozumová přirozenost, tj. schopnost myšlení a na základě toho i svobodného rozhodování. Jen tam,

kde je svoboda, je i odpovědnost. To je i důležitou součástí křesťanského dědictví v reflexi člověka jako osoby. Člověk zde není nazírán jako v řeckých tragédiích na způsob osudem tlačeného a marně se vzpírajícího tomu, čemu se nelze vyhnout a co na něj pak tvrdě dopadne i se svými důsledky. Naopak, člověk je ten, kdo se může vzepřít i samotnému Bohu (což hned také dělá). Zároveň je zde ale jasně vidět, že člověk není pánem všeho a že i on musí nést za své skutky odpovědnost. Je ten, kdo je povolán, aby miloval Boha a bližního, ale kdo se může stát – rozhodne-li se tak – i zlosynem až


160 k samému zavržení. Základ nezadatelné důstojnosti, kterou je právě svoboda, neumožňuje udělat člověka, který by se nemohl rozhodnout proti dobru. Dar lidské důstojnosti je zároveň nebezpečnou chůzí na ostří nože.

9.3. Svědomí Ke svobodnému rozhodování patří odpovědnost za vlastní skutky. Člověk je přitom schopen posuzovat své skutky jak předem ve stádiu úmyslu, tak ex post ve stádiu promýšlení již vykonaného. Při tomto posuzování hraje velmi důležitou roli svědomí. Jeho výjimečnost si uvědomoval už Sókratés, který o něm mluvil jako o „daimónu“ (duchovní bytosti), který mu napovídá ohledně dobrého a zlého. Podobně křesťanská tradice mluví o svědomí vznešenými slovy jako o „hlasu Božím v nitru člověka“ apod. Všechny tyto výrazy jsou metaforické. Racionálně vzato je svědomí rozumovým soudem, který s přihlédnutím ke všem okolnostem udává, co je tady a teď morálně správné konat.

Není to vůle (schopnost chtění), neboť vůle je často v rozporu se svědomím (chce se mi jednat tak a tak, ale svědomí velí jednat opačně), není to emoce (strach mi velí utéci, ale svědomí velí zůstat), je to rozumový soud, který se vyjadřuje k hodnotě nějakého jednání. Svědomí ovšem není pouhé poznání. Je to poznání či vědění, které plodí jakýsi imperativ nebo požadavek ke konkrétnímu jednání. To vyjadřuje i samotné slovo „s-vědomí“. Už od středověku se u svědomí rozlišují tři základní roviny, označované v latině třemi „S“, které pomáhají rozlišit jakési vrstvy nebo složky, které spoluformují to, čemu říkáme svědomí.

1. synderesis – poznání prvních mravních principů, které mají všichni lidé prostě proto, že jsou lidmi. Je to vrozené a neomylné základní vědomí, že zlo máme odmítat a dobro máme konat. 2. sapientia (moudrost) – jakási základní názorová orientace konkrétního člověka, která je samozřejmě získaná v průběhu života zkušeností a formací osobnosti. 3. scientia (vědění) – poznání faktů, které je samozřejmě získané a omylné.

Dobré rozhodnutí je takové, při kterém dochází k souhlasu vůle se svědomím. Svědomí vytváří úsudek konfrontující skutek s věděním. Vědění se může mýlit, ale svědomí nikoli. Mluvíme-li o


161 „mylném svědomí“, mluvíme právě o situaci, kdy svědomí se vyjadřuje na základě mylného vědění. Je to srovnatelné s formálně správným matematickým vzorcem, do nějž dosadíme nepravdivé údaje. Vzorec se „nemýlí“, mýlí se dosazená čísla. Celá řada eticky pochybných skutků mohla být (ale nemusela!) vykonána s čistým svědomím (na základě špatného vědění): např. otrokářství, upalování heretiků, krevní msta apod. Jednající věděli, že mají dělat dobro (synderesis), měli nějak (třeba i rozumně, v každém případě ale dobou podmíněně) formovanou osobnost včetně emoční vyrovnanosti apod. (sapientia), ale měli ve svých úsudcích některé omyly. To pak vedlo k tomu, že svědomí správně vygenerovalo špatný závěr, někdy bohužel až příliš tragický.

Příklad: Ilustrací současného problému může být trest smrti. Pro řadu evropských státníků je zřejmě věcí svědomí nedopustit trest smrti, pro řadu amerických státníků je naopak často věcí svědomí prosadit trest smrti. A přestože základní postoj obojích vychází z velmi blízkých pozic a názorově hodnotové orientace (liberální demokracie postavená na anticko-křesťanských filosofických základech), dochází se k fatálně rozdílným výsledkům.

Shrneme-li dosud řečené, je zřejmé, že svědomí je vnitřní rozumová schopnost jedince rozlišit, zda je jeho jednání dobré a zda ne. Svědomí tak může zavazovat pouze mě samého. Svědomí jednoho člověka se nemůže stát měřítkem činů někoho jiného, protože je těžké, ne-li nemožné, posuzovat něčí pohnutky a činy.

Jako od osoby, tedy od bytosti nadané rozumem a svobodnou vůlí, se od člověka očekává, že se podle svého svědomí bude řídit, a proto si bude své svědomí i vychovávat. Výchova svědomí spočívá v kultivaci a prohlubování moudrosti (sapientia) a vědění (scientia) a pozornému naslouchání svědomí. Příklad: Nejednali lidé jako Hitler nebo Stalin s čistým (byť mylným) svědomím a tudíž subjektivně mravně dobře? Zvěrstva, jichž se dopustili, dost dobře nemohla být vykonána s čistým mylným svědomím, protože se jedná o tak masivní protiřečení mravním principům, že je to prakticky nemyslitelné. Takoví lidé spíše své svědomí dávno pohřbili tak hluboko, že k nim jeho hlas už prakticky neproniká. Můžeme si to přirovnat k situaci člověka, který se opije, aby měl dost odvahy udělat


162 nějaký zločin. Snížená příčetnost v tomto případě opilce neomlouvá, protože byla dobrovolně navozena. Postupné umlčování svědomí je podobným způsobem spíše přitěžující. Ten, kdo zabíjí aniž by si neuvědomoval, že zabíjet je zlé, je na tom hůře než ten, který zabíjí a je si vědom špatnosti svého jednání. Situace, kdy dojde k takovému „umlčení svědomí“ se tedy asi odlišuje od situace, kdy se svědomí pouze jednoduše mýlí na základě pouhého nedostatku informací nebo prostého omylu.

9.4. Jedinec a společnost Každý člověk může být nahlížen jako samostatný jedinec, k čemuž nás určitým způsobem vybízí samotné téma autonomie lidské osoby a její sebeurčení. Každý člověk je však na druhé straně součástí nějakého celku lidské společnosti a jejich dějin. Víc než jakákoli jiná bytost je člověk bytostí vztahovou. Připomeňme si, že i samotné téma autonomie a sebeurčení je pro sociálního pracovníka spojeno hlavně s otázkami eticky přijatelné míry sociální intervence apod. Docházíme tedy ke vztahu jedince a společnosti. Lidskou pospolitost lze vidět ze dvou úhlů – spíše z právního (společnost) nebo spíše z přátelského (společenství) hlediska. To první v určitém smyslu předpokládá to druhé, což je základem současného volání po tzv. občanské společnosti. Fungující právní stát přátelské společenství lidí nevybuduje, naopak už ano.

Extrémními směry v tomto bodě jsou kolektivismus a individualismus. Kolektivismus je typický pro Platóna nebo Hegela. Platón ve své Ústavě představuje své pojetí ideálního modelu společnosti rozdělené do třech stavů – vládců, strážců a pracujících. Obec je přitom to nejvyšší, čemu je vše podřízeno. Nacházíme zde eugenické principy (výběr dětí s nejvhodnějšími znaky pro budoucí populaci), omezování svobody jednotlivce (třída strážců nesmí mít majetek ani rodinu, aby bránila celou obec se stejným zájmem) apod. U Hegela je člověk jen momentem dějin celku světa. Násilí je zde nejen připouštěno, ale dokonce preferováno jako skutečný motor pokroku a dějin. Není to dáno nějakou Hegelovou krvelačností, ale jeho přesvědčením, že pokrok se odehrává v boji protikladů. Marxismus, který dovedl totalizaci kolektivu – společnosti téměř k dokonalosti, z Hegela v tomto bodě silně vychází. Individualismus naproti tomu pokládá jednotlivce nejen za základ, ale v podstatě za hlavní a jedinou realitu v pravém slova smyslu. Veškeré společenské tíhnutí a struktury chápe jako pouhý „vedlejší produkt“ lidského života, který je víceméně náhodný. Společnost se svými strukturami


163 je pak chápána jen jako užitečný nástroj pro minimalizaci individuálních nepříjemností nebo nebezpečí jedince, který celé společnosti dominuje. Příkladem mohou být teorie některých zastánců tzv. společenské smlouvy. Na počátku tito autoři předpokládají boj všech proti všem, tedy radikální individualismus. Ten je třeba kultivovat a k tomu slouží smlouva o neútočení, což je vlastně stát. Skutečnost člověka jako společenského tvora či, jak se říká, společenského živočicha, je tedy ohrožena jednak přílišným zbytněním jeho společenskosti, jednak jejím naprostým podceněním až zrušením. V politické oblasti se to projevuje velmi zřetelně, např. v případě komunismu nebo nacismu (kde je přeceněna třída či rasa a jedinec je podřízený a méněcenný) nebo v extrémně liberálních politických směrech (kde je minimalizován až potlačován veřejný zájem nebo společně sdílené statky nezbytné k životu).

9.5. Partnerství a paternalismus Nyní se dostáváme ke konkrétnímu vyústění úvah o osobě a její důstojnosti založené na svobodě a odpovědnosti, do témat týkajících se sociální práce. Sociální pracovník z titulu svého povolání a v podstatě každá lidská osoba, jakožto autonomní bytost, která rozhoduje sama o sobě, ale činí to s ohledem na druhé a nese za své skutky odpovědnost, musí řešit spoustu konkrétních otázek objevujících se v souvislosti s životem společnosti. Základní otázkou je, kdy máme respektovat svébytnost a autonomii druhého člověka a kdy máme právo nebo dokonce povinnost do této sféry vstoupit, jinými slovy kdy se můžeme chovat partnersky a kdy paternalisticky.

Jednou z takových oblastí je problematika péče o starší a handicapované občany. Paternalistický přístup radí pomáhat co nejvíce a brát na sebe starosti, které by za normálních okolností měli daní lidé, partnerský přístup velí nechávat co možná nejvíce na nich samotných. Svébytnost jedince má své hranice dané jeho fyzickou a psychickou situací a není vhodné tyto hranice bez vážného důvodu posouvat přes určitou hranici. Příklad: Paní X je 81 let, trpí cukrovkou, je silně obézní a má špatné klouby. Chodí se jí špatně a má tendenci si na svůj stav velice stěžovat. Její syn, který je již v předdůchodovém věku, se jí ujal a drtivá většina činností, které si musela paní X dosud obstarat sama, přešla na něj. Přes jeho starostlivou a obětavou péči se situace zhoršovala. Paní X přestala vůbec chodit ven, poté přestala vstávat z postele. Celou dobu pláče, jak je jí špatně a že nemůže. Přestože lékařsky se její situace


164 v průběhu daného půlroku nezhoršila, stala se z ní osoba naprosto nesamostatná a závislá i v těch nejmenších detailech na druhých. Pomoc bližnímu, kterou zde vidíme, byla na první pohled nezištná a všezahrnující. Tím ale došlo k překročení určité míry a k zásahu do sféry autonomie paní X, což vedlo k její celkové pasivitě a závislosti, tedy de facto ke ztrátě sebeurčení. Vidíme, že v tomto případě nešlo o zásah invazivní, který by ona osoba nesla nelibě. Problémem nebyl nátlak, ale přemíra péče, která u paní X zamezila nutnosti rozhodovat se a do jisté míry se o sebe i postarat.

Dalším příkladem je otázka vhodnosti odebírání dětí rodičům. Stát na sebe bere určitou odpovědnost za zdravý psychický i fyzický vývoj dětí, ale tuto starost mají v prvé řadě a přirozeným způsobem rodiče. Ti mají na jednu stranu právo na takový způsob výchovy dítěte, který je v souladu s jejich svědomím. Hledání hranic, kdy je určitá výchova (nebo „nevýchova“) rodičů již nepřijatelná, je ovšem obtížné. Ve hře je a) přirozené právo rodičů vychovávat své děti, b) dobro dětí samotných (kam patří jak jejich styk s rodiči, tak i zdravý tělesný, psychický i sociální vývoj a podle mezinárodních dokumentů i mravní a duchovní vývoj - viz. např. Úmluva o právech dítěte), či c) rodičovská zodpovědnost v zákoně o rodině, a také d) respekt k zákonům určité země. Ve spolupráci rodičů a státu (a analogicky i v jiných oblastech) lze tedy rozlišovat mezi legitimním partnerstvím, které spočívá v rozumné spolupráci, vzájemné pomoci a rozdělení pravomocí, a negativním paternalismem, kdy na sebe bere stát roli, která mu nepatří. Příklad: Šestnáctiletá Y je dívka, jejíž výsledky ve škole jsou v některých případech dobré, v jiných špatné. Rodiče dívky došli k přesvědčení, že je to mimo jiné způsobeno špatným mravním klimatem ve třídě. Rozhodli se proto Y učit doma. Po roce, kdy toto rodiče dělali (porušovali přitom zákaz domácí školy, který v dané evropské zemi platí), vstoupilo do daného bytu 15 policistů a Y odvezli. Stalo se to bez souhlasu rodičů. Dívka byla převezena do psychiatrického zařízení pro mládež. Kontakt s rodiči byl zakázán. Dívka byla posléze svěřena do náhradního rodinné péče. Poté se smí se svými rodiči setkat jednou týdně na jednu hodinu na půdě úřadu pro děti a mládež, a to pod dohledem. Rodiče intervenovali u mezinárodních organizací pro lidská práva. Úřad pro mládež se nyní tváří, že chce nastalou situaci řešit ve prospěch rodiny, ale pouze


165 pod podmínkou, že se psychiatrickému vyšetření podrobí rodiče Y i jejich 5 dalších dětí.

Podobných příkladů, kdy dochází ke střetu partnerství a paternalismu, lze uvést celou řadu. Objevili bychom je např. v souvislostech pozitivní diskriminace, hledání míry autonomie některých deviantů, smysluplnosti určité výše sociálních dávek apod. Vždy zde existuje určitý zvrat, kdy se pomoc mění v zotročení. Nechat člověka bez pomoci znamená degradovat ho v jeho lidství a stavět se k němu jako k ne-osobě. Přílišná pomoc ale překračuje potřebné meze autonomie daného jedince a dělá z něj objekt péče nebo přímo otroka systému, otroka touhy pomáhat, otroka pociťovaných povinností apod. Dotyčný člověk přitom často excesivní pomoc přijímá s povděkem. Zbavuje ho totiž břemena odpovědnosti, aniž by si uvědomil, že ho toto „břemeno“ dělá vlastně člověkem. Nejde o to nechávat lidem jejich zátěž, ale o to, abychom jim se zátěží neodebrali i samotnou odpovědnost. Řešením prostě není na pomoc rezignovat, ani pomoc maximalizovat. A to je na celé sociální intervenci to těžké, ale zároveň odpovědné a zajímavé.


osoba: bytost, která je svobodná a odpovědná za své jednání.

•

inkluzivismus: pojetí, podle nějž je každý člověk osobou

•

exkluzivismus: pojetí, podle kterého jsou pouze někteří lidé osobami

•

svědomí: rozumový soud, který s přihlédnutím ke všem okolnostem udává, co je tady a teď morálně správné konat.

•

paternalismus: přístup, který vztahuje autoritu (např. státu) do oblastí, kde nemá co dělat

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Jaká kritéria si má sociální pracovník volit při intervenci např. v rodině, aby nevnucoval vlastní model rodinného života a nestavěl se do role vychovatele, která mu nenáleží? 2. Lze nějak vymezit hranice mezi paternalismem a rozumnou mírou sociálního státu? 3. Může dojít k situaci, kdy je člověk mravně povinen jednat v příkrém rozporu se svým svědomím?


166 4. Jaké důsledky má inkluzivismus a exklusivismus např. pro otázku přijatelnosti či nepřijatelnosti euthanasie? 5. Je možné uvést nějaké podpůrné argumenty pro inkluzivismus nebo exkluzivismus, nebo se jedná čistě o dohodu na nějaké definici?

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY CLARKE, W. N., Osoba a bytí, Praha: Krystal OP – Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. MACHULA, T., „Pojetí lidské osoby a jeho etické důsledky“, Sociální práce /Sociálna práca 2 (2006), str. 101-108.

RATZINGER, J., Pravda, hodnoty a moc, Brno: CDK, 1996 (2. kapitola). VELEK, J. (ed.), Spor o liberalismus a komunitarismus, Praha: Filosofia, 1996.


167

10. SPOLEČNÉ ETICKÉ ZÁKLADY PASTORAČNÍ A SOCIÁLNÍ PRÁCE

René Milfait Tématem příspěvku je stručné vymezení základních etických východisek pastorační práce a sociální práce a naznačení některých přesahů, které lze v základech těchto svébytných disciplín pozorovat a dále je využít k hlubšímu vzájemnému porozumění a obohacení. Důraz bude kladen na etické rozměry těchto dvou přístupů, které ve vzájemném porovnání umožní čtenáři hlouběji docenit specifika každé z těchto dvou služeb či profesí, se zvláštním zřetelem na rozměr pastorační práce. Představíme proto – i pro nezasvěcené – porozumění pastorační práci dle jejích ilustrativních základních normativních textů a zkušeností. Současně, resp. ještě předtím, definujeme sociální práci dle etických kodexů sociálních pracovníků. Etické kodexy nám poskytnou pohled do závazného étosu profesionální sociální práce. Tento étos nespadl samozřejmě z nebe. Tvoří ho odborné poznatky a zkušenosti a etické a lidsko-právní principy. Na základě všeho dosud naznačeného budeme moci dát do vztahu sociální práci a pastoraci a snažit se prezentovat to, co mají společné a co je ono "navíc" v pastorační činnosti. V tomto vztahu se nám projeví i étos sociálních pracovníků, resp. jeho etické a lidsko-právní principy a etické aspekty – principy práce pastorační. Svou roli sehraje i to, co je především v pastoračním přístupu specifické pro křesťanskou etiku a mravnost. Cílem ale není jen představit a srovnávat, nýbrž připravit půdu pro vzájemné porozumění, pro hlubší porozumění sobě a své práci, pro vzájemné obohacení, vidění společných zájmů i cílů a pro možnou plodnou spolupráci a vzájemnou oporu pastoračních a sociálních pracovníků, zejména v konkrétním místě jejich působení.


168

1. POROZUMĚNÍ SOCIÁLNÍ PRÁCI Nejprve si představíme chápání sociální práce dle mezinárodního i národního etického kodexu sociálních pracovníků a podle příslušného Doporučení Rady Evropy o sociálních pracovnících. Poukážeme přitom na základní eticko-lidskoprávní principy, na nichž toto porozumění staví. Vycházíme z toho, že etické kodexy prezentují étos povolání či profesní morálku sociálních pracovníků. Blíže se nyní s pojmem étos povolání seznámíme.

1.1 Étos povolání Velmi stručně řečeno se na určité povolání či funkci váží etické požadavky, které vyplývají hlavně z věcného úkolu, či lépe z oboru či tematické oblasti. Étos povolání umožňuje zachytit odborné jednání („technické, metodické“) v jeho morálním významu a objektivně zavázat subjektivní svědomitost. Rovněž se ukazuje, že se výkon určitého povolání chápe jako spojení dvou rovných kompetencí: té odborné a mravní. Vidíme tedy, že se pojmem étos označuje celek všech postojů, přesvědčení, hodnot a norem, který pro své jednání uznává jako závazný určitá osoba či skupina lidí, instituce, společenství. Někdy se proto taky hovoří o tzv. vnitřních sociálních morálkách. Étos povolání je vztažen ke skupině (lékaři, sociální pracovníci), zahrnuje ale i vnitřní přesvědčení jednotlivých členů: vezměme např. asi nejznámější Hippokratovu přísahu lékařů (a její další aktualizace), kde se lékaři zavazují, že budou podle svého nejlepšího vědomí a svědomí pečovat o tělesné blaho a zdraví svých pacientů. Vnímáme zde odborné poznatky i morální rozměr, proto můžeme étos definovat ve zkratce jako způsoby života jedince nebo skupiny (v našem případě především skupiny povolání sociálního pracovníka), které jsou utvářeny určitými základními postoji a určitou racionalitou.1 A o étosu sociálních pracovníků se dozvídáme právě v etických kodexech. Podíváme se tedy dále, na čem je vystavěn. 1

Srov. KLUXEN Wolfgang: Ethos, in: Lexikon der Bioethik, Band 1 (A-F), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2000, s. 693-694; GRUBER Hans-Günter: Ethisch denken und handeln. Grundzüge einer Ethik der Sozialen Arbeit, Stuttgart: Lucius, 2005, s. 25, 46; LAUBACH Thomas: Zugänge. Grundaspekte der ethischen Reflexion, in: HUNOLD Gerfried/LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000, s. 30.


169

1.2 Základní cíle a principy povolání sociálních pracovníků Stěžejní mezinárodní dokument Etika v sociální práci – prohlášení principů2 uvádí v kapitole 2 Definice sociální práce, že se profese sociální práce zasazuje za sociální změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také za zplnomocnění (empowerment), způsobilost a osvobození lidí a podporuje je s cílem napomáhat blahu (wellbeing, Wohlergehen, dobrému lidskému bytí). Sociální práce zasahuje v místech, kde dochází k vzájemnému působení lidí a jejich prostředí. Využívá k tomu teorie lidského chování a sociálních systémů. Základem sociální práce jsou principy lidských práv a sociální spravedlnosti. Definice zdůrazňuje principy lidských práv a sociální spravedlnosti. Signatáři dokumentu předtím v preambuli vyznávají, že považují etické vědomí za základní část praxe povolání sociálních pracovníků a jejich způsobilost a závazek eticky jednat za podstatný aspekt kvality služby. Jako cíl práce označují podporu debat o etice a etických reflexích v členských asociacích, mezi poskytovateli sociální práce a studujícími obor sociální práce. Tento dokument zůstává na rovině všeobecných principů a zároveň respektuje specifické výzvy a problémy jednotlivých zemí, a proto chce povzbudit sociální pracovníky v různých místech, aby reflektovali jim vlastní výzvy a dilemata a činili ohledně nich eticky informovaná rozhodnutí. Kapitola 4 Principy je rozdělena na dvě podkapitoly: 4.1 Lidská práva a lidská důstojnost, 4.2 Sociální spravedlnost. V první z nich se konstatuje, že se sociální práce zakládá na respektu k vnitřní hodnotě a důstojnosti člověka a na právech, která z toho vyplývají. Sociální pracovníci mají podporovat a chránit tělesnou, psychickou, emocionální a spirituální integritu a blaho každé osoby. Co to konkrétněji znamená, se dozvídáme v rozvinutí ve čtyřech bodech:

2

Srov. www.ifsw.org/en (3. 3. 2008), www.sozialarbeit.at/eticint.htm (10. 10. 2005), http://sspcr.cz (3. 3. 2008). Označovaný jako Mezinárodní etický kodex sociální práce – principy, ze společné dílny International Federation of Social Workers (IFSW) (Mezinárodní federace sociálních pracovníků) a International Association of Schools of Social Work (IASSW) (Mezinárodní asociace vzdělavatelů v sociální práci) schválený valným shromážděním těchto organizací v australské Adelaide v říjnu 2004.


170 •

respektovat právo na sebeurčení (bez ohledu na hodnoty a životní rozhodnutí těchto lidí za předpokladu, že neohrožují práva a legitimní zájmy druhých),

•

právo na účast (ohledně rozhodnutí a jednání, které se týkají jejich života),

•

jednat s každou osobou celostně (kontext rodiny, společenství, prostředí, vnímat všechny aspekty života) a

•

poznávat a rozvíjet silné stránky dané osoby, skupiny či společenství.

Ve druhé podkapitole se sociální pracovníci zavazují, že budou podporovat sociální spravedlnost s ohledem na společnost i na lidi, s nimiž pracují. Přiblížení toho, oč se jedná, zahrnuje pět bodů: •

odmítat jakoukoli negativní diskriminaci,

•

uznávat různost,

•

spravedlivě rozdělovat zdroje,

•

odmítat nespravedlivou politiku a praktiky,

•

pracovat solidárně (odmítat sociální podmínky, které napomáhají sociálnímu vyloučení, stigmatizaci či utlačování, a pracovat na inkluzivní společnosti).

Doporučení Rady Evropy o sociálních pracovnících ve své preambuli uznává, •

že „sociální práce byla a nadále je významným příspěvkem k odpovědi na ekonomické a sociální změny a k podpoře bezbranných lidí a společenství v období změn“,

•

že „podporuje sociální blaho jednotlivců, skupin a komunit, zjednodušuje sociální soudržnost v období změn a podporuje a ochraňuje zranitelné členy společnosti tím,

•

že spolupracuje s uživateli služby, s komunitami a jinými profesemi (...) Někteří potřebují pomoc a vedení (...), péči, podporu a ochranu. Sociální pracovníci odpovídají na tyto potřeby“,

•

že „podstata profesionální sociální práce vyžaduje nejvyšší úroveň odpovědnosti při rozhodovacím procesu a zralý úsudek ze strany sociálních pracovníků (...)“,


171 •

že „je profese s těsnými vazbami na další sociální profese. Odvozuje své znalosti z humanitních a sociálních věd a ze systematického oceňování své vlastní praxe...“

Etický kodex sociálních pracovníků České republiky3 v čl. 1 Etické zásady odst. 1.1 konstatuje, •

že je „sociální práce založena na hodnotách demokracie, lidských práv a sociální spravedlnosti“,

•

že „sociální pracovník respektuje právo každého jedince na seberealizaci v takové míře, aby současně nedocházelo k omezení stejného práva druhých lidí“,

•

že takový pracovník svými znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi „pomáhá jednotlivcům, jednotlivým skupinám, komunitám a sdružením občanů při jejich rozvoji a při řešení konfliktů jednotlivců se společností a jejich následků.“

1.3 Prozatímní výtěžek Citované dokumenty ukazují, že je ve středu zájmu konkrétní člověk s jeho základními vztahy, že jde o řešení problematických vztahů a podporu podpůrných zdravých vztahů, o osvobozování lidí s cílem, aby se jejich život mohl plně rozvíjet a dařit. Přednostního práva se dostává těm nejvíce zranitelným a znevýhodněným. Neopomíjejí se ale souvislosti celku. Vyžaduje se spolupráce s dalšími aktéry společnosti a okolního světa. Normativními základy sociální práce jsou eticko-lidskoprávní principy. Obraz člověka je celistvý, respektuje různé rozměry jeho existence, včetně spirituální dimenze. U sociálních pracovníků se jako součást profese očekává a vyžaduje mravní kompetence, způsobilost k etické diskusi a reflexi, což současně představuje podstatné měřítko pro posouzení kvality služby. Ze základních principů můžeme jmenovat tyto: lidská důstojnost, spravedlnost, solidarita, subsidiarita, opce pro chudé, pojetí práce zaměřené na subjekt a jeho uskutečňování a další témata sociální etiky jako jsou společenské struktury, instituce, mechanizmy, sociální vina, vztah práva a morálky.

3

Srov. http://sspcr.unas.cz (3. 3. 2008). Byl schválen plénem Společnosti sociálních pracovníků dne 19. 5. 2006 a nabyl účinnosti dnem 20. 5. 2006.


172 Je pravdou, že jasně převažují principy a nedostává se tolik na postoje, motivy, úmysly jednajícího. I my zde – není to naším tématem4 - více neřešíme vztah existujícího étosu v kodexu a etiky a dále vztah k způsobilosti etické reflexe a mravní kompetence v konkrétních případech. I přes oceňování kodexů nějak vnímáme, že určitě existence a taky dodržování kodexu se nekryjí s mravní způsobilostí a schopností eticky reflektovat. Pojetí sociální práce ve smyslu etických kodexů sociálních pracovníků jejich mezinárodní federace a asociace vzdělavatelů prezentuje relevantní a závazné porozumění. S fundamentem lidská práva, tedy jako lidskoprávní profese, představuje rovněž změnu paradigmatu, která souvisí s hrůznými a bolestnými zkušenostmi „konečného řešení sociálních problémů“ za doby nacionálního socialismu.5 Podobnou změnu paradigmatu (taky zásadní sebeporozumění) prodělala i pastorace v rámci církve v římskokatolické tradici. Proto se s ní dále ve stručnosti seznámíme a budeme mít přitom na mysli to, co jsme dosud napsali o sociální práci a jejích cílech a normativních základech.

2. POROZUMĚNÍ PASTORAČNÍ PRÁCI Oznámenou změnu paradigmatu obsahuje nejdůležitější dokument ekumenického II. vatikánského koncilu (1962 – 1965) i pro křesťanskou etiku,6 totiž Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (Radost a naděje).7 Objevují se nám zde spolu obě veličiny: pastorace i křesťanská etika.

2.1 Základní východiska

4

Viz více např. MILFAIT René: Eticko-lidskoprávní principy etických kodexů sociálních pracovníků. Příspěvek k mravní kompetenci, in: připravovaný Manuál Etika a lidská práva v sociální práci, Praha: CSS Praha, 2008. 5 Srov. HÜDEPOHL-LOB Andreas: Berufliche Soziale Arbeit und die ethische Reflexion ihrer Beziehungs- und Organisationsformen, in: HÜDEPOHL-LOB Andreas / LESCH Walter (Hg.): Ethik der Sozialer Arbeit. Ein Handbuch, Paderborn: Ferninand Schöningh, 2007, 118-121. 6 Srov. HÄRING Bernhard: Moraltheologie für das dritte Jahrtausend, Köln: Styria, 1999, 22. Autor asi myslí odvrat od individualistické morálky a jejího předem daného katalogu správného pojetí na všechny případy a otevření se hlavně tématům, která lidi zajímají a trápí, dále poznatkům vědeckých disciplín a zkušenostem lidí, propojování problémů současného člověka a světa s vírou a reflexí křesťanské etiky. 7 Srov. GS, in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995, 173-265. Vyhlášena v Římě dne 7. prosince 1965.


173 Nejnovější komentář k tomuto dokumentu8 si stanovuje jako svůj princip změněné určení místa a procesu pastorace, a sice lásku a úctu k lidem a proto jejich nouzi a očekávání. Místem, na němž přichází řeč na víru, je společenský, politický, kulturní a hospodářský život. Vyznáním víry církve se určuje nové místo: dnešek lidí v tomto světě. O víře se samozřejmě hovoří a víra se prožívá uprostřed společenství Božího lidu. Víra se umisťuje do dnešní situace lidí a život lidí do výpovědí víry. Tato dynamika je ochotna zaujímat pozici i podle druhých, tzn. podle jejich situace, potřeb, zkušeností. Prezentaci víry přitom jde o zkušenost záchrany, osvobození (spásy) všech lidí.9 Už z dosud vysloveného zaznamenáváme společné zaměření pastorace s pojetím sociální práce: konkrétní lidé v jejich konkrétních podmínkách a úctu k nim, vnímání jejich nouze a očekávání, zasazení do rámce společnosti, zájem o záchranu, osvobozování těchto lidí. Tím, co je navíc, je víra a zkušenost jejího prožívání v daných podmínkách i uprostřed společenství souvěrců. Spirituální rozměr člověka či jedna dimenze jeho vztahů (tzv. transcendence) je konkrétně pojmenována. Načrtneme-li spolu s komentátory tuto pastorální konstituci jako elipsu, můžeme vyznačit dvě ohniska:10 k výpovědím víry se dochází v kontrastu (1) speciálních lidských problémů společenského života a (2) všeobecných křesťanských obsahů. Jako konstituce představuje víc než jen pouhé pastorační směrnice. Společenství Božího lidu se zde identifikuje s otázkami a problémy lidí a světa a neizoluje se od nich. Jde mu o konkrétní osobní, společenskou a spirituální situaci lidí. Při projednávání jednotlivých bodů dokumentu se používá metoda vidět-posoudit-jednat. Odráží se i v členění textu: •

nejprve přichází analýza humánní situace, jež je vypracována pomocí sociologické

perspektivy; •

dále následují teologicko-etické kategorie, které zahrnují analýzu do řeči víry;

•

a posléze stanoviska ke konkrétním jednotlivým problémům, které jsou z hlediska

víry zvláště naléhavé. 8

Srov. SANDER Hans-Joachim: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, in: HÜNERMANN Peter und HILBERATH Bernd Jochen (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005, 581-886. 9 Srov. tamtéž 700-703. 10 Srov. tamtéž 702-703.


174 Opět při porovnání vidíme, že dochází ke spojení lidských problémů společenského života s relevantními humanitními vědami, s obsahy víry, s principy lidských práv a křesťanské etiky, s příklady závažných aktuálních problémů. O podobná spojení šlo při definování sociální práce: konkrétní lidé a jejich problémy; vědecké vědomosti, zkušenosti práce a jejich spojení s etickými a lidskoprávními principy jako normativními základy a orientacemi. A konečně je zde potřeba využití obecných etických a lidskoprávních principů při řešení konkrétních situací, problémů, konfliktů či dilemat každodenní sociální práce. V obou případech jde o plně zdařilý lidský život a jeho vedení. Proto si křesťanská etika vytyčuje cíl plně zdařilý život člověka, tzn. včetně existenciálních otázek smyslu života i dokonce toho možného absolutního smyslu a jeho významu pro řešení a jednání v přítomnosti, onoho odkud-kam člověka a světa, otázku autora programu lidský život, nějakého absolutního základu a cíle lidské existence, ve spojení s tím absolutního přijetí, uznání, bezpečí pro každého člověka. Nechme nyní zaznít první článek nadepsaný Těsné spojení církve s celou rodinou národů, jenž představuje výchozí situaci celého textu: „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků, a není nic opravdu lidského, co by nenašlo v jejich srdci odezvu. Jejich společenství se totiž skládá z lidí, kteří jsou sjednoceni v Kristu, při svém putování do Otcova království jsou vedeni Duchem svatým a přijali zvěst o spáse, kterou mají předložit všem. Proto také toto společenství cítí, že je opravdu těsně spjato s lidstvem a jeho dějinami.“11 Osloveni jsou všichni lidé, text se obrací k znamením času a je učiněna opce (přednostní volba, viz výše kodexy a viz i dále) pro chudé a trpící všeho druhu. Radost a naděje, smutek a úzkost se týkají osobních zkušeností a pocitů lidí, kteří je potřebují přímo či nepřímo vyjádřit. Osobní obsah dostává sociální a politickou dimenzi. Koncil se obrací ke všem lidem,12 čímž otevírá univerzální dialog, který je sekulární povahy. Svět je místem společného života a dialogu, který vyžaduje pastorační blízkost i odstup.13 Snad můžeme již na tomto místě vyjádřit potěšující sdělení: vždyť se – kromě specifik východisek víry – jedná o tytéž cíle a zájmy. Je možno spojit síly. A sociální pracovník, 11

GS 1. Srov. GS 2. 13 Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 713. 12


175 jenž jedná ve smyslu svého étosu je vlastně subjektem načrtnutého pastoračního programu. A křesťan, který je sociálním pracovníkem, současně naplňuje takový pastorační program. A pastorační pracovníci žijící dle tohoto programu splňují požadavky základních eticko-lidskoprávních principů sociální práce. Rozviňme dále závazně vymezené základy pastorace, jak jsme to učinili i s ohledem na sociální práci.

2.2 Základy pastorace Učitelským úřadem církve definovaný pojem pastorace tak překonává pojetí duchovenské činnosti, která znamenala individuální celoživotní „vedení duší“ „laiků“ od kleriků a jež se orientuje jen na spásu duše. Měla v tomto užití platonizující, klerikální,patriarchální a paternalistickou konotaci. Pojem pastorace zahrnuje sice původní individuální péči, obsahuje však i klasická témata křesťanského sociálního učení, protože se týkají politického a sociálního řádu. Především je ale „celkovým pojmem pro jednání církve podle evangelia v její současnosti, tedy jednáním všech v církvi ve světě a pro svět, které se orientuje podle evangelia a znamení času.“14 Pastoraci v pojetí dokumentu Gaudium et spes pak můžeme vymezit jako „onen vztah - jednání církve vůči světu, který musí Boží lid budovat podle evangelia. Pastorace je tak kriteriologickým pojmem, ne pojmem platonizujícím, paternalistickým a patriarchálním. Neboť se nezaměřuje na ‚duše‛, ale na celého člověka, vychází ze základní perichoreze15 církve a světa v pastoraci a z pastorální činnosti celého Božího lidu, mužů i žen.“16 Obsah pastorace lze vyjádřit i slovy českého pastorálního teologa jako „zabývání se lidmi v konkrétních životních podmínkách, tedy v určité zemi, v určité dějinné situaci, v určitém historickém a kulturním kontextu. Jejím posláním je řešit konkrétní problémy konkrétních lidí ve světle a síle evangelia.“17 Proto je potřeba znát problémy a očekávání

14

Srov. BUCHER Rainer: Kosmos – Kirche – Körper. Anmerkungen zum Konzept einer „Heilender Pastoral“, in: Concilium 2 (2002) 192. 15 Rozuměj vzájemné pronikání. 16 Tamtéž. 17 OPATRNÝ Aleš: Pastorace v postmoderní společnosti, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, 9.


176 lidí. Znát tedy jejich osobní a sociální situace, umět dát odpověď evangelia na tyto problémy.18. Leitmotiv této sociální pastorace se orientuje podle věty závěrečného prohlášení římské biskupské synody z roku 1971:19. „pro nás je zasazování se za spravedlnost a účast na přetváření světa podstatnou součástí hlásání radostného poselství ,to znamená poslání církve k vykoupení lidského pokolení a k jeho osvobození z každého stavu utlačení.” Z toho důvodu může evangelizace znamenat „proměnu života v různých světech lidského života ve směru Boží vláda“. Plyne z toho přednostní péče o přispívání k utváření humánní společnosti a ne o vnitrocírkevní problematiku a zájmy. Jde o „základní otázku a výzvu“ – znamení doby – a Boží vládu. Jedná se o změněné paradigma křesťansko-církevní praxe: transformace „zaopatřující a členské duchovenské činnosti” na pastoraci orientovanou na subjekt a participaci, jejíž přednostní péčí je, aby všichni měli život.20 Reprezentovat Boží spásu přitom znamená pastorační čin, při němž se posiluje důstojnost osob a uplatňuje význam každodenního konání ve prospěch lidského osvobození. Církev má přispívat k humánnímu utváření životních podmínek.21 Konstatuje se, že „kdo následuje Krista (…) sám se stává více člověkem (…) Žádným lidským zákonem se nemůže tak dobře zabezpečit osobní důstojnost a svoboda člověka jako Kristovým evangeliem (…) Evangelium totiž zvěstuje a vyhlašuje svobodu Božích dětí, zavrhuje každé otroctví, které koneckonců pochází z hříchu (srov. Řím 8,14-17), má v úctě důstojnost svědomí a jeho svobodné rozhodování (…) V tomto Božím řádu se spravedlivá autonomie tvora a zvláště člověka nejenom neruší, ale spíše vrací k původní důstojnosti a upevňuje v ní. Církev proto mocí evangelia (…) vyhlašuje práva člověka a uznává a velmi cení dynamismus dnešní doby, s nímž se tato práva všude podporují. Toto hnutí je ovšem třeba naplnit duchem evangelia…“22 (viz proprium křesťanské etiky).

18

Srov. tamtéž 9-10. De iustitia in mundo 6, in: WIDL Maria: Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im Diskurs mit der Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000, 33. 20 Tamtéž 36, 12-13, 32. 21 Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 759. 22 GS 41. 19


177 Z duchovního poslání společenství Božího lidu plynou „úkoly, světlo a síla, které mohou sloužit k vybudování a upevnění lidské společnosti…“ Pastorační pracovník bude mít podle pastorální konstituce v úctě „všechno pravdivé, dobré a spravedlivé v nejrůznějších institucích, které si lidstvo vytvořilo a nepřetržitě vytváří.“ Lidé pastoračně činní budou i „všechny takové instituce podporovat a rozvíjet,“ pokud to na nich záleží a pokud se to srovnává s posláním církve.23

2.3 Prozatímní výtěžek Porozumění pastoraci či pastorační práci nám opět potvrdilo styčné společné zájmy, principy a přístupy sociální a pastorační práce i specifické zdroje práce pastorační. Vyplynula nám i z obou stran deklarovaná potřeba a ochota spolupráce s druhými a jejich podpora. Sociální a pastorační pracovníci, organizace sociální práce a církve či farnosti, sbory, církevní zařízení zejména v oblasti sociální práce mohou a mají tedy spolupracovat na společném díle a se společnými cíli a prostředky i vlastními specifiky. Svou roli bude a musí hrát pro obě skupiny odbornost, zkušenosti, základní normativní principy a postoje. Jedním specifikem je ztotožnění se učedníků Ježíše Krista s lidmi, resp. s jejich radostmi a nadějemi, s jejich dobrým, poctivým, pravdivým dílem v různých oblastech osobního a společenského života, i s jejich bolestmi, úzkostmi, strachy, nouzí a jakýmkoli utrpením, jak to můžeme vyčíst z preambule dokumentu Radost a naděje. Spolu s ním můžeme konstatovat, že takoví následovníci mají být ochotni a schopni vidět a posoudit věci pozitivní i negativní. Můžeme snad poznamenat, že tedy znamení života i znamení smrti. Nejprve jsou ale uvedena znamení života a pak až znamení smrti. Jinými slovy: nejprve příklady dobré praxe a následně případy praxe bolestné, nelidské. K takovému přístupu potřebuje pastorační pracovník, jenž se eticky zodpovědně rozhoduje a jedná, umět naslouchat (srov. např. Iz 50,4-5) Božímu slovu, tradici, živému a putujícímu společenství Božího lidu i jeho svědkům v minulosti a v současnosti, lidem ve společnosti, poznatkům vědeckých disciplín, sociálním pracovnicím a pracovníkům, i chudým, trpícím, utlačovaným, málo ceněným, vyloučeným, otrokům nenávisti, zloby a násilí. Jestliže chce žít a učit terapeutický étos, musí být bdělý a pozorný, aby uměl 23

GS 42.


178 poznávat a rozlišovat nové možnosti dobra i nová nebezpečí. Jeho identita je tedy dynamická a vyzvána ke stálému prohlubování.24 Text (biblický) s tak vysokým stupněm autority ovšem nespadl z nebe. Je určitě výsledkem zkušeností a praxe mnohých angažovaných svědků, které se opíraly a musejí stále znovu opírat o ještě hlubší základ s ještě větší, dokonce hlavní autoritou: a sice o smysl základních normativních textů (tzn. svědectví, zkušeností, vyznání, interpretace zkušeností) křesťanství. Těmito texty jsou biblické zprávy či biblická svědectví. V nich se skrývá obrovský potenciál a proud života, řekněme Božsko-humánního života. V souvislosti s těmito biblickými texty se odborně mluví o Božím zjevení (sebesdělení), které je určeno lidem a je lidsky přijatelným způsobem též lidmi hlásané. Interpretace jednotlivých příběhů, zpráv a svědectví pak slouží novému či potvrzenému sebeporozumění čtenáře či posluchače. Zde se učedníci dozvídají hlavní informace o své identitě následovníků. Bible jako zakládací listina je hlavní referenční veličinou, rozhodujícím pramenem pro křesťanskou etiku i mravnost. Úkolem jednotlivých křesťanů, pastoračních pracovníků, sociálních pracovníků křesťanů či působících v zařízeních s křesťanským zřizovatelem je proto, aby tvořivě aplikovali smysl textů při řešení současných problémů, výzev, konfliktů nebo dilemat. Bylo by dobré, kdyby tak činili svědectvím postojů, slov a jednání, pomocí srozumitelného slovníku pro lidi, s nimiž se setkávají a současně zase prostřednictvím sdělení svého specifického pohledu. Tím se vracíme na začátek odstavce a budeme ho dokumentovat jedním biblickým podobenstvím, které souzní s preambulí dokumentu Radost a naděje a které odpovídá pomocí

obrazů

na

otázku,

v čem

že

vlastně

spočívá

následování

Mistra

a kde člověk naplňuje své lidství a kde se taky proviňuje, když nekoná tam, kde má konat. A opětovně zazní myšlenka, že i sociální pracovníci, kteří se nehlásí ke křesťanství a církvi, mohou působit v intencích křesťanské pastorace. Berme dále citovaný text jako příklad dobré praxe i varování: „Tehdy řekne král těm po pravici: 'Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je vám připraveno od založení světa.

24

Srov. HÄRING Bernhard: op. cit., 19-23; SANDER Hans-Joachim: op. cit., 716.


179 Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem nemocen, a navštívili jste mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou.' Tu mu ti spravedliví odpoví: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou?' Král jim odpoví a řekne jim: 'Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili.' Potom řekne těm na levici: 'Jděte ode mne (...) Hladověl jsem, a nedali jste mi jíst, žíznil jsem, a nedali jste mi pít, byl jsem na cestách, a neujali jste se mne, byl jsem nahý, a neoblékli jste mě, byl jsem nemocen a ve vězení, a nenavštívili jste mě.' Tehdy odpoví i oni: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového, žíznivého, pocestného, nahého, nemocného nebo ve vězení, a neposloužili jsme ti?' On jim odpoví: 'Amen, pravím vám, cokoliv jste neučinili jednomu z těchto nepatrných, ani mně jste neučinili.“ (Mt 25) V průběhu tohoto příspěvku se objeví ještě nějaké vybrané ilustrativní příběhy pro to, co je jedinečné pro cestu křesťanského poselství zejména ve vztahu k sociální práci a jejím spirituálním rozměrům. Dáme tak prostor i tzv. narativní etice, v níž důležité mravní poselství v sobě nesou vyprávěné příběhy. Jejich individuální i skupinové čtení, promýšlení, zakoušení a sdílení nabízí terapeutickou sílu. Nyní provedeme ještě menší shrnutí, v němž nám nově zablesknou důležité etické principy a jejich korespondování s principy sociální práce.

2.4 Bilance fundamentů Pastorální konstituce pastorálního II. vatikánského koncilu vyzývá k tomu se nedržet „čistě individualistické etiky“. Aby se toto uskutečňovalo, je potřeba, aby „v sobě jednotliví lidé a jejich skupiny pěstovali a ve společnosti šířili mravní a společenské ctnosti.“25 Objevují se nám zde kromě principů i ctnosti, tzn. trvalé postoje dobrého života.

25

GS 30.


180 Stejně tak zdůrazňuje od svého začátku pastorální konstituce křesťanskou solidaritu (viz princip solidarity) s celým lidstvem a v celých dějinách. Každý člověk je postaven před základní rozhodnutí: buď pro solidaritu, jež přináší záchranu a uzdravení ve všech oblastech života, nebo pro uzavření se v hříchu, jinými slovy pro solidaritu v sevření či poutech hříchu. Proto kritika individualistické morálky a etiky. Pastorální konstituce volá ke společné zodpovědnosti, k uskutečňování vysvobozování ve všech oblastech života (viz diakonicko-uzdravující pastorace). Základní rozhodnutí představuje nejhlubší vyjádření lidské osoby. Tím se nezapomíná na pojmenování jednotlivých rozhodnutí, činů a selhání. Pohlíží se na ně z hlediska základní volby a z hlediska toho, že mají vliv na dynamiku života lidské osoby a tak na ni samotnou. Základní volbu dobra a Boha můžeme vystihnout tak, že lidská osoba vyjadřuje pravdu v lásce, kterou projevuje, a s určitou odolností a pevností uskutečňuje životní pravdu tím, že za ni přejímá zodpovědnost. Zodpovědná svoboda má za následek novou rovinu důstojnosti a životní síly. Lidská osoba (viz princip personality) může ale upadnout do hlubokých rozporů se sebou a ztratit svou existenciální pravdu. Opakem rozhodnutí pro solidaritu záchrany a osvobozování bude otroctví v individuálním a skupinovém egoismu hříchu. Základní rozhodnutí je možno vidět i v souvislosti se změnou smýšlení, postojů a jednání, s lítostí a smířením (metanoia=obrácení, pronikavá změna smýšlení, jednání, vnímání), v nichž může opět člověk nabýt své osobní pravdy.26 Základní volbu lásky pak reprezentuje přednostní rozhodnutí ve prospěch chudých, utlačených a vyloučených, prostě těch, kteří nejvíce potřebují lásku, potvrzení a osvobození. Hovoří se o opci pro chudé. V rámci této základní opce či základního postoje si můžeme klást „kontrolní“ otázky typu „kolik lidí hledá naši podporu, lásku a pomoc a není absolutně v pozici se za to odvděčit?“ či „kolik lidí, kteří se jeví jako naši nepřátelé, se staví proti nám? Nejsou to právě ti, kteří nejvíc potřebují uzdravení, osvobození?“27

26 27

Srov. HÄRING Bernhard: op. cit., 60-62. Srov. tamtéž 63.


181 Církev se ve své pastorální konstituci zavázala k tomu, že základem vztahu mezi ní a světem i „podkladem pro jejich vzájemný dialog“ je téma lidské důstojnosti, lidského společenství a hlubokého smyslu lidské činnosti.28 A nyní přistoupíme ke slíbeným zvoleným příběhům s terapeutickým a mravním obsahem. Pro omezený počet stránek doporučíme a zařadíme na závěr jako přílohu dva známé biblické příběhy pro individuální i skupinové čtení a meditování.

2.5 Ilustrativní příběhy dobré praxe pastorace 2.5.1 Sladěný pohyb „na horu a z hory“ Uzdravující, proměňující rozměr víry můžeme představit například na tomto příběhu evangelia (srov. Mt 8,1-4). Scénář prvních veršů: „když sestoupil z hory, tu k němu přistoupil...“ obsahuje stejné prvky jako text 17. kapitoly stejné knihy, který pojednává o tzv. proměnění na hoře (srov. Mt 17,1-8; Mk 9,2-8; Lk 9,28-36; 2 P 1,17-18), na něž navazuje oznámení „Když sestoupili z hory (…) když přišli k zástupu, přistoupil k němu jeden člověk a na kolenou prosil...“ (Mt 17,9a.14; Lk 9,37-38; Mk 9,9.14-15). I závěrečné verše Matoušova evangelia pojednávají o zkušenosti, pochybnosti, vizi a poslání spojených s blíže zeměpisně neurčeným místem „na hoře“ (srov. Mt 28,16-20).29. Příběhy uzdravování nastupují po sestupu z hory, odkud jde Ježíš se svými učedníky k lidem. A z druhé strany k nim přistupují a volají je ti, kdo potřebují pomoc. Cesta – pohyb směrem jít k lidem je ve spojení s oním vystoupit na horu. Symbolická řeč o hoře zve k dosažení bodu, na němž se nebe dotýká země, do zóny, kde se setkává živý Bůh s člověkem. Na tomto místě pak má vlastní život člověka a jeho celkový svět své centrum. Odevzdává se zde středu světa, kde život člověka může nalézt svou vnitřní osu a jednotu a přitom se rozevřít mezi tím nahoře a dole, mezi výškou a hloubkou.30 Tato zkušenost a tento postoj spojení, spojování a sjednocování souvisí s důvěrou

28

GS 40. Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erüllung. Dritter Teil, Düsseldorf: Walter-Verlag, 1995, 280-292. 30 Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter Teil, Düsseldorf: Walter-Verlag, 1994, 394-395. 29


182 v „ruku“, která člověka nese a vede k místu, kde se celý svět sjednocuje. Tímto „centrem, středem země“ je sám oslavený Ježíš, jehož člověk zakusil jako vnitřní oporu, střed orientace, osu svého bytí, spojovací článek mezi Bohem a člověkem, jako někoho, kdo umožňuje překonat „nížiny“ a propasti života.31

2.5.2 Poselství příběhu o uzdravení malomocného První scéna po sestoupení z hory se věnuje uzdravení malomocného, tedy někoho, kdo je považován za nemocného, postiženého, hříšného, nečistého a kdo je tak sociálně vyloučen. Jedná se tedy o člověka, který je na okraji společnosti a života, kdo je „dole“, kdo je ohnut a zkrušen svým utrpením. Jeho situaci je možno nazvat jako „žádný život“ s trojím strádáním: žádná pomoc a podpora (musel volat z dálky); žádná moc (resp. bezmoc); jeho život je možno ohodnotit jako smrt před smrtí, protože malomocní byli počítáni k mrtvým.32 Zde diagnostikované onemocnění poukazuje na nechráněnost a citlivost člověka, na rozpory v něm či působené zvenčí, na ohraničení života mezi tím uvnitř a vně, na skutečnost onemocnět, ne-moci, být bezmocný tělesně i duševně díky chladu, lhostejnosti, nepřátelství a způsobené bolesti.33 Symbolicky zvolený nemocný orgán v tomto příběhu – tedy kůže – zaměřuje pozornost také na zkušenost, kdy se v člověku náhle probudí všechny strachy, traumata, vzpomínky nebo sny, fantazie, očekávání a touhy, které se v něm zformovaly již v dětství, když se dotýká nějakého člověka či by se ho jen rád dotkl nebo jím nechal dotýkat. Celé tělo, celá zóna citlivosti se stává bolestí. Člověk se sám v sobě cítí nečistým a vyloučeným, že už nepatří do okruhu běžných, „normálních“ lidí. „Zamrzlá nechuť“ společnosti jej „vyselektuje“ a už nestrpí v okruhu domněle zdravých.34 V „sestupu z hory“ se tak vnímají a analyzují znamení života a smrti, teologicky se reflektuje diagnóza kultury, hlavní aktéři osobně přistupují k životnímu příběhu, k jeho 31

Srov. tamtéž 394-396. Srov. ZULEHNER Paul Michael: Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in Mittel- und Osteuropa. 17. bis 20. November 2004, Prag. Gemeinsam veranstaltet von Pos T-Netzwerk der mittel- und osteuropäischen Pastoraltheologinnen und Pastoraltheologen und Pastorales Forum Wien e.V. Zde citované bylo obsahem prvního stavebního kamene přednášky nazvaného „člověk“. 33 Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter Teil, 57. 34 Srov. tamtéž 58. 32


183 zvratu, selhání a ranám a vůbec ke každodennosti konkrétního člověka. Rozumějí dále základním potřebám a přáním lidské bytosti a tomu, jak jsou naplněny, resp. nenasyceny. Současně vidí a posuzují i politický přístup k řešení situace, společenské a náboženské struktury, a zasazují se za svobodu, spravedlnost a pravdu.35

2.5.3 Současné příklady dobré praxe a spolupráce Společné působení můžeme demonstrovat např. na týmech, které se věnují odsouzeným ve věznicích (včetně sociálních a pastoračních pracovníků), na interdisciplinárních týmech v hospicové a paliativní péči, na projektu Magdala, Caritas ČR, který nabízí ochranu, komplexní podporu a pomoc (včetně sociální a pastorační služby) obchodovaným osobám, ženám a dětem v nouzi (např. azylové domy), na směrnicích pro pastoraci v prostředí prostituce: ve dnech 20. - 21. června 2005 se totiž v Římě v rámci Papežské rady pro pastoraci migrantů a lidí na cestách konalo První mezinárodní setkání pastorace k osvobození dívek v prostituci.36 Každá strategie církve v této oblasti musí mít jako střed radostné poselství o plném osvobození v Ježíši Kristu a lidská práva. Vykořisťovatelé se musí převychovat a zároveň slyšet od církve i státu jasné odsouzení svých hříchů a nespravedlnosti. V závěrečném dokumentu se připomíná, že má církev pastorační zodpovědnost, aby znovu obnovila důstojnost lidí zneužitých v prostituci a aby se zasazovala za jejich osvobození a za tímto účelem také poskytovala hospodářskou, výchovnou a vzdělávací podporu. Měla by také převzít obranu jejich legitimních práv. Dále musí církev zabezpečit pastorační potřeby těchto obětí. Prostituce je zde označena jako forma moderního otroctví.37 Závěrečný dokument pak obecně navrhuje nutný přístup na více úrovních. Všichni křesťané jsou vybídnuti k solidaritě s oběťmi. Zdůrazňuje se výchova vykořisťovatelů v oblasti pořadí hodnot a lidských práv. Tito pachatelé musejí slyšet ze strany veřejnosti i církve jasné odmítnutí svého konání. Církev má otevřeně hovořit o této společenské bolesti a kněží i další pastorační pracovníci musí být podporováni, aby této formě otroctví 35

Srov. ZULEHNER Paul Michael: op. cit.Toto je obsahem druhého stavebního kamene nazvaného „člověk dnes“. Můžeme zde postřehnout ozvěnu Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě. 36 Srov. PÄPSTLICHER RAT DER SEELSORGE FÜR DIE MIGRANTEN UND MENSCHEN UNTERWEGS; I. internationales Treffen der Seelsorge zur Befreiung der Strassenmädchen, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents_1/rc_pc (14.12.2005). 37 Tamtéž.


184 čelili v rámci pastorace. Připomíná se důležitost spolupráce veřejných a soukromých organizací, spolupráce s médii, aby se zajistila správná informovanost. Křesťané jsou povzbuzeni ke spolupráci v této problematice s místními a státními úřady. Osvobození a znovuzapojení do života vyžadují přijetí a porozumění ze strany společnosti i církve. Cestu uzdravení umožní upřímná láska a podpora, která nabídne bezpečí a příležitost k lepšímu životu. Důležité je zařadit toto bolestné téma do vzdělání a výzkumu, aby se děti i ve farnostech, na setkáních mládeže a v křesťanských rodinách dozvěděly příslušné informace a souvislosti. Stejně tak by se měla tato problematika stát součástí vzdělávání pastoračních pracovníků.38

2.5.4 Shrnující výtěžek jako nabídka inspirace Načrtnutý postup vede k výzvě jít za Ježíšem, následovat ho, a vzít si při zacházení s lidmi jeho jako měřítko. To znamená „přicházet k lidem, přiklonit se k nim s tváří, „dotýkat se“ uzdravujícím způsobem a stávat se prostředím záchrany.“39 Jde přitom o každého člověka, bez dělení na tzv. „věřící a nevěřící“. Různí lidé, zejména různí lidé v nouzi a oběti bezpráví, potřebují vyvést z oblastí „vlády smrti“ zpět na cestu života, ze lži do pravdy. Je třeba ale také překonávat strukturální viny a hříchy, tedy odhalovat, obžalovávat a měnit struktury, které jsou v pozadí těchto jevů. A chápat veřejnou činnost jako formu lásky k bližnímu, což lze vše odůvodnit hlavními skutečnostmi Ježíšova poselství: obrácením, osobní i společenskou změnou a Božím milosrdenstvím, jeho útěchou.40 Církev má podle toho být spirituální a diakonická. K tomu je rozhodující, aby měla vnitřní sílu a vůdčí vizi, aby tedy plná Boha stála na straně lidí a aby ale proto také provedla odpovídající změny vnitřní církevní architektury, tedy strukturální změny.41 Využijeme obrazu, na němž jsou zahlédnuti jedinci i společenství Božího lidu třikrát:

38

Srov. PAPEŽSKÁ RADA PRO PASTORACI MIGRANTŮ A ITINERANTŮ: První mezinárodní pastorační setkání se zaměřením na osvobození žen ulice (Závěrečný dokument), in: Salve 2 (2007) 93-98. 39 Srov. ZULEHNER Paul M.: op. cit. Toto je obsahem pátého stavebního kamene nazvaného „církev“. 40 Srov. tamtéž. Toto je obsahem šestého stavebního kamene nazvaného „obrácení a útěcha“. 41 Srov. tamtéž. Toto je obsahem sedmého stavebního kamene nazvaného „církev: spirituálně a diakonicky“.


185 před Ježíšem jako ti, kdo sami potřebují uzdravení, za Ježíšem jako uzdravení a jako Ježíš uzdravující druhé.42 Ježíšův přístup je tedy rozhodnut odpovědět v Boží síle odborně na výzvu a potřeby lidí v konkrétní situaci. Dokumentují to i slova „chci, buď čist“ (Mt 8,3; Mk 1,41). Proces uzdravení vyžaduje svůj čas, proto je možno vidět za citovaným výrokem darovanou, bezpečnou zónu přijetí, uznání, aby dotyčný mohl vyslovit vše, co prožil, pociťoval a cítí.43 V takovém člověku roste odvaha žít a tím se „hned“ (srov. Mt 8,3b; Mk 1,42) mění svět, protože se tato lidská bytost jako uzdravená účastní života společnosti. Už nezáleží na tom, jak s touto osobou druzí manipulují a jak ji soudí. Může osobně vstoupit do bezprostřední sféry Boží blízkosti, které vděčí za záchranu a která jí dovoluje a umožňuje žít. Může se postavit před Boha, jenž ji chce, uznává, miluje. Tento Ježíšův přístup a jednání mohou pastorační a sociální pracovníci považovat za skutečně kněžský.44 Takové jednání je stálou výzvou pro jednotlivé křesťany i církve a jejich trvalým úkolem. Naplnit jej mohou ti, kdo jdou cestou smýšlení, vnímání a jednání Ježíše z Nazaretu, kdo jsou jako on napojeni na Božího Ducha a žijí z Něho. A zároveň mají potřebnou osobnostní zralost, znalosti a dovednosti. Pak jsou ochotni a schopni jednat mysticko-politicky. Symbolika onoho „být na hoře“ a „sestoupit z hory“ v sobě nese a neoddělitelně spojuje skutečnost a zkušenost „být ponořen v Bohu a vynořit se u chudých.“ Setkává se tak zdravě láska k Bohu, k bližnímu i k sobě, mystika a politika, kontemplace a akce.45 Pro pastorační a sociální práci a spolupráci nám zde tryská stále čerstvý a čistý pramen života, který může prezentovat a poskytovat specifický zdroj pastoračních pracovníků pro ně samé, pro jejich spolupracovníky a zejména pro ty, kdo jsou v situaci nouze. Jak vidíme, nejedná se o žádnou ideologii, ale o živá setkávání s různými rozměry 42

Srov. tamtéž. Toto je obsahem závěrečného, osmého stavebního kamene nazvaného „my...“ Ještě před tím je v sedmém políčku text promluvy ilustrátora benediktinského mnicha Insel Reichenau: „Ty, která pozorně vnímáš, ty, který pozorně vnímáš! Vstup do této události! Vydej se na Boží horu! Odtud jdi (ponořen/a v Bohu) k lidem na okraji. Zaměř na ně svůj pohled, zacházej s nimi podle Ježíšova způsobu, poskytni jim náklonnost a úctu, domov a moc, a tím stopy života před smrtí.“ 43 Srov. DREWERMANN Eugen: Das Markusevangelium. Erster Teil. Bilder von Erlösung, Düsseldorf: Walter, 2000, 213. 44 Srov. tamtéž 213-214; DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter Teil, 60. 45 Srov. ZULEHNER Paul M.: op. cit.


186 vztahů, v nichž jde o osvobozování lidí, budování vědomí jejich důstojnosti, sebeúcty, sebedůvěry na základě absolutního přijetí, uznání, o sycení jejich základních, i těch nejhlubších potřeb a tužeb, o solidaritu, spravedlnost, včetně potírání různých příčin, které přesahují jedince, o spojení spirituality a sociální práce, o zdroj síly, orientace a naděje pro ty, kdo jsou v roli poskytujících pomoc. Doposud představená pojetí sociální a pastorační práce, jejich vzájemné porovnání a vybrané příběhy jako ilustrace dobré praxe pastorace (vše dle základních normativních textů) nyní otevírají možnost dalšího náčrtu cílů tzv. diakonicko-uzdravující pastorace.

2.6 Cíle diakonicko-uzdravující pastorace Závaznému porozumění pastorace odpovídá i koncept tzv. uzdravující pastorace, které jde o „integrální a konkrétní účinnost spásy evangelia pro všechny lidi“. Tento koncept tak vstupuje do oblasti na „rozhraní těla a psyché“ i do dalších sociálních souvislostí. Připomíná rovněž, že „křesťanská tradice reprezentuje víru, že na nás Bůh nečeká teprve ve vítězství nad utrpením, ale už v hrobě našeho zoufalství z utrpení.“46 Uzdravující pastorace chce proto překonat štěpení spásy a uzdravení, víry a života, mystiky a politiky a poukázat na skutečnost, že je třeba se „při pohledu na Ježíšovo působení nově učit, že Bůh se nevyskytuje na druhém břehu léčivě osvobozující praxe, ale v ní.“47 Setkáváme se s „alternativní křesťanskou praxí, která protestuje proti subtilní i otevřené nelidskosti, pozvedá svůj hlas ve prospěch těch, kteří nedisponují definiční mocí, svou rozhodující matici má v léčivě osvobozujícím jednání samotného Ježíše.“ Takto jednající církev „zpřítomňuje ‚dále žijícího‛ Krista v jeho celku jen tehdy, když ztělesňuje zároveň dále milujícího Krista v reálně zakusitelné diakonii.“48 Podle evangelijního zpracování je Ježíšova praxe vykreslena jako dvojohnisková: hlásá a uzdravuje a v tom se prolamuje Boží vláda. Jeho přístup se staví proti lidské nouzi a nevolí cestu pasivní smířenosti. Taková diakonická služba nebude podle významného českého protestantského teologa podceňovat „tělesné strádání únikem do takzvané

46

Tamtéž 192, 194, 187. BAUMGARTNER Isidor: Heilende Seelsorge – ein verkehrtes Leitwort?, in: Theologisch-praktische Quartalschrift 145 (1997) 238-244, 239f., in: BUCHER Rainer: op. cit., 187. 48 Tamtéž 187-188. 47


187 spirituality, (...) ani nepropadá dnešní módě, že jen zdravý, silný, schopný jedinec je člověkem v plném smyslu.“49 Cílem takto pojatého křesťanského uzdravování je úplné, celostní uzdravení. Člověk se může se vším, co k němu patří – tělesné a duchovní, tělesné a duševní, individuální a sociální, zdravé a nemocné, silné a slabé –, přijmout jako ten, kterého přijal a přijímá Bůh. Uzdravení („Heilung“) má tak co do činění se spásou („Heil“). Snahou je tedy zprostředkovat celostně pojatému člověku setkání s Vzkříšeným, dotyk Boží uzdravující síly, z níž může čerpat životní odvahu a sílu také k zvládání a zpracovávání tělesných i psychických traumat a jejich následků. Tato občerstvující posila se nabízí i těm, kteří takto poškozeným v různých podobách poskytují pomoc, oporu a ochranu.50 V rámci oboru pastorální psychologie se načrtává pojetí pastorace jako setkávání osoby s osobou zasazené do vztahového rámce sociálních struktur (s důrazem na jedince), doprovázení jeho individuálního životního příběhu s ohniskem ve vztahové schopnosti, v empatickém vnímání a naslouchání, transparenci, vytrvalosti, útěše, darování se a ve schopnosti nechat se od druhého obdarovat ve vzájemném dialogu. Tato pastorace zaměřená na jedince vyrůstá ale ze spolužití křesťanské obce a je schopna ji nově oživovat. Týká se každého z této obce na základě jeho povolání a obdarování, v nejlepším případě kombinace kompetence v povolání a charismatu (Boží silou posílená silná stránka člověka či zadarmo dané Boží obdarování člověku; srov. empowerment v sociální práci). Pastorální psychologie je zaměřena na pastorační obec s pastoračními charismaty, kde je pokud možno nejvíce těch, kdo jsou zkušení v tom, nést obtíže druhého.51 Připomeňme v této souvislosti výzvu pastorační apoštolské autority: „Berte na sebe břemena jedni druhých, tak naplníte zákon Kristův“ (Gal 6,2). Pastorální psychologie symbolizuje uzdravující pastoraci, rozpomíná se na svůj praobraz v podobenství o ztracené a zraněné ovci, kterou pastýř hledá, najde a donese zpět (srov. Lk 4,18). Chce pomoci pastoračním pracovníkům k uzdravující kompetenci v různých životních otázkách, které opět vedou církev k lidem. Shrnutí své symboliky

49

FILIPI Pavel: Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů z konference „Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“, Diakonie v ČR a ERC ve dnech 7. – 8. června 2002 v Brně, http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf (10.5.2005). 50 Srov. BAUMGARTNER Isidor: op. cit., 39. 51 Srov. tamtéž 40-41.


188 spatřuje v uvedených programových slovech pastorálního koncilu.52 U hledání, nalezení a donesení ztracené a zraněné ovce (rozuměj jako obraz pro člověka v nějaké nouzi a bídě) do prostředí přijetí, bezpečí a péče, bychom mohli hovořit doslova o „Božím streetworku“ a následné kontinuální péči. Kombinace žitého povolání být člověkem, konkrétně mužem či ženou, křesťanem, pastoračního obdarování, vystavěné obce s uzdravující pastorací, kompetence ve svém oboru, zvážení potřeb a možností, schopnost spolupráce a koordinace se státními i nestátními institucemi otevírá prostor pro vhodný a tak plodný vstup do různých oblastí lidského soužití, včetně světa sociální práce.

3. VYBRANÉ ZÁKLADNÍ ETICKÉ PRINCIPY Následně bychom dali slovo dvěma základním etickým principům, které jsme zaznamenali v definici pastorační a sociální práce. Vedle narativní etiky dostane prostor i normativní fundamentální a sociální etika. Vzhledem k tématu pastorace bychom na začátku tohoto postupu krátce představili porozumění křesťanské etice.

4.1 Proprium křesťanské etiky Tím cizím slovem v názvu se myslí to, co je specifické, vlastní, jedinečné. Při přemýšlení o etice pro pastorační práci nelze nepřipomenout, že tím, co je specifické pro křesťanskou etiku a mravnost, je rozhodnutí pro osobu Ježíše Krista a pro porozumění člověku, které s tím souvisí, a pro specifický horizont smyslu. Pro ježíšovské a tím křesťanské chápání člověka je charakteristické, že jsou lidé Bohem stvořeni a milováni a že je volá k zodpovědnosti za jejich jednání a utváření světa. Tím se formulují dvě podstatné charakteristiky člověka: rovnost všech lidí a jedinečnost každého člověka. Každý člověk je sám o sobě originální, nenahraditelný, nesměnitelný, ale není povýšen nad ostatní. Z tohoto obrazu člověka a zaslíbené spásy vyrůstají opce pro jednání (solidarita člověka s člověkem, pomoc utlačovaným a slabým, ochrana lidské důstojnosti, zasazování se o spravedlnost, ochrana všeho živého a kritický odpor proti každému

52

Srov. tamtéž 89; GS 1.


189 ideologickému zabrání, přivlastnění člověka). Společný hlas těchto opcí je utvářen přikázáním lásky k Bohu, k sobě a k bližnímu.53 Křesťanská víra a etická reflexe mohou spolupůsobit. Víra se může v etické reflexi projevovat rozmanitým způsobem:54 jako věřící důvěra může motivovat k mravnímu jednání, jako vědomosti (obsahy) víry může přispívat pozitivními orientačními body pro rozhodování a posuzování jednání, jako zkušenost víry prohlubuje a utváří mravní kompetenci člověka. Ježíšova praxe, poselství a jeho stálé působení má zásadní význam pro mravní jednání a etickou reflexi, jak to lze ukázat na těchto třech aspektech:55 jde hlavně o jednající osobu a pak až o jednotlivé jednání s jeho následky, máme před očima životní praxi jako model plně zdařilého lidského bytí (nabízí podněty a východiska pro řešení konkrétních problémů), hlásáním živého bezprostředního jednajícího Boha otevírá perspektivu smyslu, dokonce toho absolutního a posledního smyslu lidského života. Pastorální koncil si je vědom toho, že může „mluvit ke všem lidem s úmyslem objasnit tajemství člověka a účastnit se řešení hlavních otázek naší doby“ jen „ve světle Krista, který je obraz neviditelného Boha.“ V něm se spatřuje „klíč, střed a cíl celých lidských dějin“.56 V rámci křesťanské etiky a mravnosti nelze nezmínit alespoň jako odkaz tzv. Magnu Chartu křesťanské etiky, tzn. tzv. Ježíšovu řeč na hoře (srov. Mt 5-7) či na rovině (srov. Lk 6) a v nich zejména preambule – tzv. blahoslavenství.

4.2 Princip personality Pastorační pracovník, zejména ten, jenž se snaží o život z víry podle biblických svědectví a o službu v duchu pastorální konstituce II. vatikánského koncilu, se setká s mnohými 53

Srov. GREIS Andrea / LAUBACH Thomas: Handeln. Auslegungsperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000, 82-83. 54 Srov. PINDL Michael: Glaube. Leitperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): op. cit., 60. 55 Srov. tamtéž 63-64. 56 GS 10.


190 různými lidmi v rozmanitém prostředí při různých příležitostech a z rozdílných důvodů. Víra se podle pastorální konstituce staví do humánních i nehumánních situací své doby a dějiny lidí do této víry. Sociálním, politickým a kulturním místem, v němž se vše setkává, je lidská osoba. Lidská personalita se proto stává maticí pro určení pastorálního místa: přesněji řečeno lidské osoby se svými problémy, které zakoušejí doslova na svém těle, ve vlastní existenci, ve vlastním společenství, jsou pastoračními místy. Respektují se různé síly a kontexty lidského života, které ho utvářejí, poskytují mu možnosti i jej ohrožují. Tato skutečnost vede k pastoraci tzv. znamení času.57 První kapitola první části GS (čl. 11 – 45) proto provádí antropologické ukotvení. Je nadepsána Důstojnost lidské osoby a zahrnuje články 12-22. Jedná se o princip, pomocí něhož a prostřednictvím něhož je člověk ve středu projednávání. Lidé přece zápasí ve znameních času o společenské, kulturní, politické a náboženské uznání své důstojnosti. Utváření lidského života je zde pastoračním problémem. Člověk je představen ve dvojím vydání, tedy jako muž a žena, a jako celistvý v jednotě duše a těla. Vše ohrožuje moc hříchu a ukazuje se ambivalence lidské existence s „vznešeným povoláním i hlubokou bídou“.58 Společenství Božího lidu se proto bude snažit být solidární s člověkem v této ambivalenci. Věrnost svědomí znamená hledat pravdu života. Tato věrnost svědomí „spojuje křesťany s ostatními lidmi při hledání pravdy a při pravdivém řešení mnoha mravních problémů, které vyvstávají v životě jednotlivců a ve společenském soužití.“59 Lidská důstojnost tvoří krystalizační bod obrazu člověka, nejvyšší cíl a měřítko veškerého zodpovědného jednání.

60

Důstojnost člověka představuje nejvyšší morální

princip. Jedná se o tak základní rozlišení a takový bezpodmínečný nárok, že mu podléhá každé jednání. Z toho také plyne, že se důstojnost člověka nesmí stát předmětem etického zvažování, ale je vždy principem, a to na základě respektování člověka jako účelu sama o sobě. Tím se rovněž říká, že se etické zvažování dober uskutečňuje právě s ohledem na

57

Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 704-710. GS 13,3; srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 726-728. 59 GS 16. 60 Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 50. 58


191 tuto důstojnost člověka a že se tím liší od jiného, například ekonomického zvažování, jež probíhá s ohledem na užitečnost, prospěšnost a praktičnost.61 S určitým obrazem člověka souvisí mravní požadavky. Setkávají se zde ty všeobecné, první či nezpochybnitelné základní podmínky lidského bytí a obsažnější antropologická sdělení podle určitých duchovních nebo filozofických tradic.62 Pojem důstojnosti může znamenat osobní důstojnost člověka i způsob života, podobu zdařilého života ve smyslu lidsky důstojného života. Individuální důstojnost každého člověka jako personálně tělesné bytosti zahrnuje personální a tělesný aspekt: personálním aspektem se myslí lidské právo na sebeurčení podle nejlepšího vědomí a svědomí a aspektem tělesným lidské právo na tělesnou integritu a život i právo na materiální podmínky samostatného utváření života.63 Obsahově bohatá a náročná biblická antropologie, v níž je možno vnímat obrysy zdařilého lidského bytí, tvoří předpoklad biblické etiky. Teologický obsah vymezeného pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu (srov. Gen 1,26-27 (Sir 17,3-4) Sir 17,6-7 Mdr 2,23 2 Kor 4,4.6b Kol 1,15 Řím 8,29 2 Kor 3,18 Kol 3,9-11 1 Kor 15,49 Ž 8 Ž 144,3 Jób 7,17-18) se potom dále rozvíjí ve čtyřech základních vztazích lidského bytí, a sice ve vztahu k Bohu (stvořenost); ve vztahu k druhému člověku (mezilidské vztahy, oboupohlavnost); ve vztahu k sobě samému (celistvost); a konečně ve vztahu ke stvoření (zodpovědnost).64 Jako hlavní reprezentant lidské důstojnosti ve světě víry je představen Ježíš Kristus. Je tím řeč o smyslu lidského bytí a významu každého člověka. Vyjadřuje se úcta k člověku a uznání hloubky jeho existence. Sebesdělení Boží znamená čin, který objasňuje povolání každého člověka stávat se skutečným člověkem. V Kristu se Bůh spojuje s každým člověkem ve smyslu jeho vlastního stávání se skutečným člověkem a naplňování lidství. Nikdo se tedy nevylučuje. Znovu se objevuje téma povolání. Tentokrát se rozšiřuje o jeden rozměr, když se hovoří o „posledním povolání člověka“. Toto povolání je „ve skutečnosti jen jedno, totiž božské“.65

61

Srov. PÖLTNER Günther: Grundkurs Medizin-Ethik, Wien: Facultas AG, 2002, 54-55. Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 233-235. 63 Srov. PÖLTNER Günther: op. cit., 53. 64 Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 237-243. 65 GS 22. 62


192 Biblická antropologie v kristologické reflexi vypovídá o tom, že je zde člověk, jenž žije zcela z toho, že je protějškem Boha, a že je zde zároveň Bůh, jenž se přibližuje v obrazu člověka. V Ježíši Kristu lze spatřovat krajní cíl a nejvyšší naplnění lidského života, vzor pravého lidského bytí a tedy porozumění tomu, co může pro všechny lidi znamenat život ve svobodě, lásce, spravedlnosti a solidaritě.66 V Ježíši Kristu se také ukazuje člověk jako obraz a podoba Boha v propasti opuštěnosti, hříchu a smrti, což ale zase znamená, že už neexistuje situace a propast lidské existence, v níž by nebylo možno zastihnout a dostihnout imago Dei. A lidskou důstojnost podle toho tedy není možno člověku odebrat či jej jí zbavit. Na této nedotknutelnosti lidské důstojnosti se pak mohou přes ekvivalenty tohoto odůvodnění společně dohodnout zástupci a odborníci různých náboženských a sekulárních tradic.67 „Nepotlačitelnou touhu po důstojnosti stále probouzí v srdcích lidí kvas evangelia.“68 Bůh, který je vykreslen a dosvědčen v biblických zkušenostech, se staví na stranu těch, jejichž důstojnost je ohrožena či již porušena. Jeho láska patří i těm, jejichž život provází nemoc, utrpení a selhání. Nikdo tak před Bohem neztrácí svou důstojnost za žádných okolností. Tato Boží opce pro člověka a zejména pro lidi, jejichž důstojnost je porušena, představuje existenciální základ pro prosazování myšlenky lidské důstojnosti, pro spravedlivé, pečlivé a solidární vzájemné setkávání lidí a pro princip opce pro chudé, tzn. zejména ponížené, pro ty, kdo jsou zbaveni svých práv69 (srov. Ž 146,7-9; Mi 6,8; Mt 25,34-40). Úctu a lásku pak pastorální konstituce vztahuje i na ty, „kdo ve věcech sociálních, politických nebo i náboženských smýšlejí a jednají jinak.“ Tito lidé si přesto zachovávají osobní důstojnost. Vyzývá k „důvěrnému seznámení se s jejich způsobem myšlení“ a k zahájení rozhovoru. „Láska a přívětivost“ však neznamená lhostejnost „k pravdě a dobru“. Své místo má odpuštění.70 Lidská osoba ve své neopakovatelné jedinečnosti zakazuje každý pokus ji vtěsnávat do jakýchkoli mocenských praktik, z čehož plyne pro jednotlivce i pro politické a sociální

66

Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 245-246. Srov. WELKER Michael: op. cit., 261-262. 68 GS 26. 69 Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 54-55. 70 GS 28. 67


193 instituce a jejich zástupce požadavek respektovat každého člověka jako osobu a podporovat úplný rozvoj jeho osoby.71 Požadovanou úctu k lidské důstojnosti lze doložit těmito i pro pastoraci závaznými slovy: „…každý musí považovat bližního, nikoho nevyjímaje, za druhé já a musí mít ohled především na jeho život a prostředky nutné k životu důstojnému člověka (srov. Jak 2,15-16) (…) máme naléhavou povinnost chovat se jako bližní vůbec ke každému člověku, a kdekoli se s ním potkáme, poskytnout mu účinnou službu...“72 Proto pastorální koncil zdůraznil, že „lidská osoba je a musí být počátkem, nositelem i cílem všech společenských institucí…“73 Lidská osoba ve své bezpodmínečné hodnotě – důstojnosti - je tedy posledním, nezpochybnitelným měřítkem společenského řádu a utváření sociálních struktur. Z tohoto důvodu se hovoří o principu personality jako o sociálním principu či jako principu sociální etiky a v tomto smyslu o sociální etice jako o etice sociálních struktur. O správném a nesprávném jednání tak musí být řeč na rovině jedince i na rovině společenských struktur a institucí, které svými normami, institucemi, zákony a předpisy toto chování určují. Jako lidské produkty se pak mohou a mají měnit.74 Personalita je proto principiálním výchozím a cílovým bodem křesťanské sociální etiky.75

4.3 Princip solidarity (opce pro chudé) Solidarita představuje jako konkretizace důstojnosti osoby a uskutečňování tohoto mravního nároku jeden z hlavních principů sociální etiky, přičemž se pohybuje na rozhraní individuální etiky a etiky struktur. Pojem solidarity se také stal právním pojmem, jak to dokumentuje Charta základních práv EU.76 Solidarita vyznačuje étos sociální práce.

71

Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: op. cit., čl. 130 a 131. GS 27. 73 GS 24. 74 Srov. BAUMGARTNER Alois: op. cit., 265-267. 75 Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: Christliche Sozialethik. Konturen – Prinzipien – Handlungsfelder, AMATECA – Lehrbücher zur katholischen Theologie, Band XXI, Paderborn: Bonifatius, 2002, 154-155. 76 Srov. Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Nizza 2000, in: K. P. Fritzsche: Menschenrechte. Eine Einführung mit Dokumenten, Paderborn: UTB, 2004, 343-348. 72


194 Solidarita s trpícími se proto může považovat za základní motiv jednání v sociální práci, aktéři v ní mohou za sebou stát v odporu proti nelidským životním podmínkám, tedy veškerým společenským i politickým strukturám a dalším jevům, které odporují rozvoji lidské důstojnosti. A utrpení druhých se může stát kritériem a vážným případem solidární lásky:77 solidarita proto náleží vzhledem k lidské nouzi a sociální chudobě přednostně sociálně slabým, vykořisťovaným, zbaveným svých práv, chudým a vyloučeným. Teologickoetické pojetí solidarity sice navazuje na sociologické chápání - jež vidí hlavně zkušenost sounáležitosti na základě společných předpokladů, motivů, přesvědčení, zájmů, které ale mohou být velmi rozmanité -, nicméně vztahuje se k lidskému bytí člověka samého, které je společné všem lidem. Solidaritu lze tak považovat za etický postoj, který znamená ono stát za sebou v odporu proti životním podmínkám, které odporují osobní důstojnosti a rozvoji člověka. Svou roli v tomto vymezení hrají procesy vzájemné identifikace a znalosti o následcích nelidských životních podmínek. Každý člověk v nouzi má přece jako osoba nárok na pomoc a blízkost bližních. Jeho situace se tak neřeší vyloučením a stigmatizací, ale společenskou osvětou a bezpodmínečným přijetím. Jako bližní a součást společnosti má nárok na solidaritu celé společnosti. Univerzálním základem solidarity, tohoto zvláštního postoje univerzální zodpovědnosti za cizí utrpení, je respekt k osobní důstojnosti každého člověka a kritériem pro míru a rozsah solidární náklonnosti, sounáležitosti a lásky je nouze a utrpení druhého. Křesťanská etika pohlíží tedy na solidaritu z hlediska individuálně etického a z perspektivy etiky ctnosti jako na základní postoj, smýšlení a motiv jednání, které člověka uschopňují k tomu, aby se dal do služby druhým, resp. určitému společenství. Zároveň ale reflektuje solidaritu z pohledu sociální etiky či etiky struktur jako procesy vzájemné identifikace a povinnosti pomoci a podpory mezi jedincem a společenstvím. Takto se pojem solidarity analyzuje podle důležitosti pro možnosti rozvoje jedince a výstavbu společnosti. Proto se hovoří o solidaritě jako sociálním a právním principu.78

77

Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 93-103; BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I. Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709. 78 Srov. BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I. Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709; GRUBER HansGünter: op. cit., 98.


195

ZÁVĚREM Seznámili jsme se s pojetím sociální práce, jak jej představuje závazný étos sociálních pracovníků. V něm jsme se zaměřili na základní eticko-lidskoprávní principy. V dalším kroku jsme prezentovali porozumění pastoraci a opět podtrhli fundamenty, včetně základních etických principů. To nám dovolilo provést vzájemné porovnání sociální a pastorační práce s tím, že jsme shledali společné, styčné principy, zájmy a cíle, společný závazek spolupracovat s dalšími aktéry v péči o lidi a o společensko-politický rámec v tomto kontextu. Spolupráce v konkrétním místě i obecně je možná, nutná a plodná. Umožňuje to fundament eticko-lidskoprávních principů, z nichž jsme některé blíže vysvětlili. Současně nic nebrání respektování a využívání specifických zdrojů, ba naopak; ani nebezpečí nereflektovaného stírání specifik, zejména zatlačování speciálních zdrojů pastorační práce. Pastorační i sociální pracovníci se mohou vzájemně obohacovat a podporovat. Při snaze porozumět náplni sousední činnosti mohou hlouběji porozumět i své práci. Rovněž mohou zjistit, že se pod heslem sociální práce dle svého etického kodexu a svého konkrétního nasazení ve prospěch osvobozování lidí a budování jejich trvale udržitelného plně zdařilého života (včetně tedy uspokojování duchovního a mravního rozměru osobnosti) zařazují do proudu pastoračních snah. Obě skupiny pracující s lidmi, navíc s lidmi v nouzi za ne vždy zrovna snadných ekonomických a jiných rámcových podmínek, potřebují zázemí, porozumění, lidské přijetí, „dobíjení baterek“, zpětnou vazbu, zdroj motivace, proč vůbec takto konat a ještě s určitými postoji a principy. Zde se nabízí zvláštní místo pro specifické a pojetí pastorační práce pramenící přímo z křesťanské víry. Kristovi učedníci jako profesionální sociální pracovníci mohou sehrát zvláštní roli kolegiálních mostů při společném hledání eticky zodpovědného řešení konkrétních případů, konkrétní spolupráci a vzájemné podpoře. Vychází z přesvědčení, že je tady ještě Někdo jiný, kdo se o ně a jejich (společnou) práci zajímá, vidí ji a je v těchto různých vztazích a kontextech a situacích pro ně působivě terapeuticky přítomný. Nejde pak o nějaké otázky důkazů existence Boha či dogmatické problémy v církvích, ale o vztahy těhotné přítomností Toho, kdo chce pro lidi svobodný zodpovědný plně zdařilý život.


196 Tyto zdroje a znamení života inspirované křesťanským poselstvím jsou ve službě všem zúčastněným aktérům. A taky ukazují, že odbornost a étos (ve smyslu dodržování kodexů či jiných předpisů) plně nevyčerpávají mravní kompetenci sociálních ani pastoračních pracovníků. Je zde potřeba tvořivá práce reflexe a zodpovědného uplatňování daných principů, kritérií a postojů v rozmanitých situacích rozhodování a jednání. Pastoračním i sociálním pracovníkům se na základě specifika křesťanské etiky a mravnosti, normativních dokumentů i podpůrně působícího zdravého společenství lidí postaveného na křesťanských základech nabízí, že je může někdo vnitřně posilovat, uzdravovat, proměňovat a uschopňovat k naplňování jejich poslání. Kromě svých specifických zdrojů mohou a mají pastorační pracovníci respektovat a využívat lidská práva, poznatky a zkušenosti různých vědeckých disciplín, včetně zkušeností a vědomostí sociálních pracovníků. Zejména pro pastorační pracovníky je pak výzvou, že se Kristovi učedníci a učednice mají identifikovat s lidmi, zejména s chudými a trpícími, kteří prožívají radost a naději, smutek a úzkost, a jsou vyzváni k solidárnímu postoji a jednání. Z toho plyne také velká výzva pro ekumenické působení i jako konkrétní naplňování Ekumenické charty.79 V pastorační práci se má prokázat, co znamená naděje křesťanské víry. V takové pastoraci jde o solidaritu se všemi lidmi, kteří uskutečňují své lidství. V popředí přitom stojí jejich zkušenosti bezmoci. Radost a naděje je zařazena před smutek a úzkost proto, aby člověk nepodlehl této bezmoci a nenechal se jí ovládnout. Nehovoří se o členech církve, ale o učednících, a proto se zdůrazňuje následování Ježíše Krista v podmínkách dané doby...80

PŘÍLOHA Příběh o milosrdném Samařanovi (Lk 10,25-37) – viz přílohy

79

Srov. Charta oecumenica. Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě. Podepsána ve Štrasburku 22. dubna 2001. V ČR ji podepsali společně představitelé církví sdružených v Ekumenické radě církví a římskokatoličtí biskupové dne 22. ledna 2007 při společné ekumenické bohoslužbě, http://ekumenickaradacirkvi.cz (10. 4. 2008). 80 Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 710-713.


197


sociální práce a pastorace

•

étos sociálního a pastoračního pracovníka

•

etická východiska sociální a pastorační práce

•

ilustrativní příběhy dobré praxe pastorace

•

diakonicko-uzdravující pastorace

•

proprium křesťanské etiky

•

vzájemnost, spolupráce a specifika sociální a pastorační práce

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ, DISKUSI, JEDNÁNÍ 1. Jaké základní eticko-lidskoprávní principy tento étos povolání či profesní morálka sociálního pracovníka obsahuje? 2. Co se rozumí pod pastorací? Které základní normativní texty do ní patří? 3. Když srovnáte pojetí sociální a pastorační práce, co objevíte společného a co specifického? 4. Můžete jmenovat nějaké ilustrativní biblické příběhy dobré praxe pastorace s inspirací pro sociální práci? 5. Vyzkoušejte si týmovou rozpravu nad textem na základě svých zkušeností a předporozumění. Zaznamenali jste určitý terapeutický potenciál? 6. Které základní eticko-lidskoprávní principy zaznívají v pastoraci a které jsou stejné jako v sociální práci? 7. Jaké máte zkušenosti se spoluprací sociálních a pastoračních pracovníků? Pomohl Vám tento příspěvek alespoň odstranit předsudky či lépe porozumět sociální a pastorační práci? 8. Kde může pastorace zejména prospět? Dovedete představit plodnou spolupráci? Co jí naopak brání? Co se s tím dá dělat?Kam se obrátit? Koho oslovit? Vaše zkušenosti by mě velmi zajímaly - ([email protected])

VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY


198 FILIPI, P., Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů z konference „Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“, Diakonie v ČR a ERC ve dnech 7. – 8. června 2002 v Brně, http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf. OPATRNÝ, A., Pastorační péče v méně obvyklých situacích. Část I., Praha: studijní materiály KTF UK. Pastorální konstituce o církvi v dnešním světe Gaudium et spes (Radost a naděje), in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995. HÜNERMANN P. und HILBERATH, B., J. (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005. WIDL M., Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im Diskurs mit der Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000. ZULEHNER P., M., Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in Mittel- und Osteuropa. 17. bis 20. November 2004, Prag. Gemeinsam veranstaltet von Pos T-Netzwerk der mittel- und osteuropäischen Pastoraltheologinnen und Pastoraltheologen und Pastorales Forum Wien e.V.


199

11. ETICKÉ ASPEKTY PSYCHOTERAPIE

Jiří Šimek Sociální pracovníci se pravidelně dostávají do situací, které si vyžadují využívat některé prvky převzaté z psychoterapie. Jde především o chvíle bezprostředního kontaktu s klientem bez přítomnosti dalších osob, ať již jde o návštěvu sociálního pracovníka v bydlišti klienta, o krizovou intervenci nebo osobní setkání na úřadě. Pokud v takové situaci použijeme některé psychoterapeutické postupy, s klientem se hovoří lépe, snáze se daří seznámit klienta s různými pro něho nepopulárními návrhy na řešení jeho sociální situace a je větší naděje na to, že je klient příjme, než by tomu bylo v "standardních" úředních situacích. Znalost psychoterapie pomůže také tam, kde osobní setkávání vede k rozvoji intenzivnějšího vztahu mezi klientem a sociálním pracovníkem, což je spojeno s určitými riziky. Zvlášť intenzivní vztah mezi sociálním pracovníkem a klientem se rozvíjí ve chvíli, kdy se klient stává příjemcem některé formy humanitární pomoci nebo se stal bezprostředně obětí domácího násilí. V tu chvíli sociálnímu pracovníkovi nezbývá, než řešit vzniklou situaci v poměrně intenzivním vzájemné vztahu, a i když se nejedná přímo o psychoterapeutický vztah, mnohé jeho prvky se zde objevují. Pro využívání některých psychoterapeutických postupů máme ještě jeden důvod. Když se nám podaří přivést klienta k lepšímu sebepoznání, pomůžeme mu zorientovat se lépe ve svém světě. Klient pak nebude narážet na tolik překážek a naše intervence bude úspěšnější. Když ale s klientem vstupujeme do intenzivnějšího profesionálního vztahu nebo se jej snažíme nějak ovlivnit, objevuje se řada mravních otázek a na scénu vstupuje požadavek eticky přijatelných postupů s ohledem na bezpečí a dobro klienta, bezpečnost sociálního pracovníka a v neposlední řadě i profesi sociální práce jako takové.


200 Z psychoterapeutických postupů je možné doporučit především naslouchání a nedirektivní rozhovor. Naslouchání znamená poslouchat klienta se vší vážností, v nedirektivním rozhovoru mu dáme příležitost se podle své vůle projevit. Těmito postupy vytváříme stálé, tolerantní prostředí, ve kterém se klient ochotně svěřuje, protože ví, že tyto chvíle patří jenom jemu a že bude pozorně vyslechnut, aniž by mu hrozilo riziko jednostranné argumentace a jiného nátlaku sociálního pracovníka. V běžném úředním styku odolávat přímému tlaku nemá často klient energii, schopnosti a nakonec ani zájem. Prostě si udělá své, i když špatné. V tolerantním prostředí, kde klient cítí, že je brán vážně, jsme paradoxně schopni klienta více ovlivnit než přímým nátlakem a rezolutními radami. Léčivou či manipulační silou je zde důvěra klienta. Zpočátku jsou naslouchání a nedirektivní rozhovor časově poměrně náročné metody, není snadné nedirektivní rozhovor včas ukončit. Po nějakém čase se sociální pracovník naučí naslouchat svému klientovi a nechat jej se projevit při každém kontaktu s ním. Pak, i když kontakt s klientem může být vždy jen krátký, vzniká důvěryplné prostředí postupně a nenásilně. Klient se při tomto přístupu cítí lépe a díky jeho větší důvěře je spolupráce podstatně snazší. Důležitou součástí psychoterapeutických postupů je empatie. Je ale nutné rozlišit empatii od sympatie. Empatie je vcítění, tedy rozumění klientovi, sympatie je soucítění, tedy spoluprožívání. Snaha o empatii svádí ke spoluprožívání s klientem. Avšak prožívání negativních emocí s klienty nelze dlouho vydržet, vede k vyhoření. Proto porozumění klientovi nelze stavět na pouhém „vciťování se“. Sociální pracovník by měl být seznámen se základy psychologie, aby jeho rozumění klientovi, empatie, vycházelo více z odborných znalostí než z vlastních pocitů. Obtížným ideálem v psychoterapii je mravní a emoční neutralita. To znamená při vším zájmu nehodnotit klienta, ať říká cokoliv, a neprožívat s ním žádné intenzivnější emoce. To je ovšem ideál, který je možné naplnit jen do jisté míry. Zvláště v sociální práci je určité hodnocení postojů a reakcí klienta zpravidla nezbytné. Také úplně eliminovat vlastní emoce není dost dobře možné, zvláště pozitivní projevy emocí klienti potřebují. Spíše než nehodnocení je zde požadavek maximální možné chápavé tolerance.


201 Pokud se sociální pracovník naučí základní psychoterapeutické postupy, pak největším rizikem v psychoterapeutickém vztahu je zneužití klienta. V oblasti sociální práce je klient na sociálním pracovníkovi do značné míry reálně závislý, sociální pracovník rozhoduje o způsobu pomoci, a tedy i o jeho dalším osudu. Ve chvíli, kdy se při častějším osobním setkávání rozvíjí intenzivnější vztah, dostává se klient i do závislosti citové. Je připraven přebírat postoje a názory toho, kdo pomáhá, což může vést k řešením, která nejsou v souladu s jeho hodnotovým systémem. Pak se stává, že takto nastoupenou cestu klient brzy zase opustí. V intenzivnějším vztahu se někdy klient cítí povinen sociálního pracovníka nějak odměňovat za to, co dostává. Odměnou nemusí být vždy jen hmotný dar, ale i obdiv, chvála, nabídka různých drobných služeb. Z etického hlediska je nutné vědět, že přijetí takové odměny je velice často zneužitím klientovy citové závislosti. Větší hmotný dar nebývá pouhým projevem citové závislosti, proto se jeho přijetí právem nazývá korupce a při prozrazení je i tak trestáno. Na druhé straně malý dárek jako květinu nebo jinou drobnou pozornost je obtížné odmítnout, bývá projevem vděku a jeho odmítnutí klienta zraní. V psychoterapii i malé projevy pozornosti přijímáme jen výjimečně, v sociální práci je snad možné být v této věci poněkud tolerantnější. Ostražitější musíme být při nabídce různých služeb. Ty se obvykle za korupci nepovažují, jestliže ale vyžadují vynaložení většího úsilí klienta, jde o jeho jednoznačné zneužití. Málo doceňovaným problémem je přijímání chvály a obdivu. Být chválen a obdivován je až příliš příjemné, ale sociální pracovník nemůže dělat pouze věci, za které je svými klienty chválen. Mezi klientem a psychoterapeuticky působícím pracovníkem se může rozvinout oboustranně angažovaný přátelský vztah. Chceme-li ale svému klientovi skutečně pomoci, musíme vztah s ním udržet v profesionálních mezích. Alespoň minimální profesionální odstup je podmínkou účinné pomoci. Se svými přáteli přirozeně sdílíme společný pohled na svět a prožíváme jejich radosti a starosti, sociální pracovník musí brát úvahu širší kontext "zakázky", na které s klientem pracuje. Musí se pohybovat v mantinelech předpisů a brát ohled i na ostatní lidi a instituce, kterých se problém klienta týká. V každém případě musíme označit za vážnou profesionální chybu, když se rozvine vztah erotického charakteru. Erotický vztah s klientkou nebo s klientem je vždy jeho/jejím


202 zneužitím. V případě krátkodobé milostné epizody je to zřejmé. Ale i když se rozvíjí dlouhodobější vztah, nelze jej zbavit prvků zneužití. V situaci závislosti vzniká zamilovanost snadno, ta ale není výrazem skutečného zaujetí osobností toho druhého, vztah je spíše nesen pocity vděčnosti, potřebou pomoci a různými přenosovými fenomény. V sociální práci se samozřejmě může rozvinout i normální vztah mezi klientem a sociálním pracovníkem. To je ale jev poměrně vzácný a pokud má sociální pracovník svůj vztah obhájit, pak musí co nejdříve předat klienta (klientku) jinému pracovníkovi a měl by vztah na řadu měsíců přerušit, protože jedině tak je možné rozlišit, co je dáno situací závislosti a co je skutečným vzájemným zaujetím dvou lidských bytostí. Pro začínajícího pracovníka v pomáhajících profesích bývá obtížné nastavit míru angažovanosti ve prospěch klienta. Nezralí klienti se sklony k závislosti vtahují sociálního pracovníka, zejména toho, který se projeví jako ochotný a vstřícný, do svých různých záležitostí a očekávají od něj jejich řešení. Sociální pracovník (na rozdíl od psychoterapeuta) musí některé konkrétní problémy se svým klientem řešit, avšak zdaleka ne všechny. Měl by si tedy dát pozor, aby nebyl zatažen do řešení problémů, které mu nepříslušejí. Závislí klienti často žádají pomoc v řešení svých manželských, posudkových, soudních a mnoha dalších sporů. I když k jejich řešení může mít sociální pracovník jistou dávku schopností, nepatří to do jeho pracovních povinností. Někdy se zdá, že stačí jen málo a bylo by pomoženo. Obvykle to ale tak jednoduché není. Klient je sociálně neobratný, po jednom debaklu následuje druhý a pomáhající se pak marně snaží řešit neřešitelné. Navíc se dočká oprávněné výtky, že se zabývá věcmi, které mu nepříslušejí. Hlavní problém spočívá v tom, že když vidí klienti chladný odstup, vnímají to mnozí jako zavržení a propadají beznaději, spolupráce se hroutí. Když se ale setkají s citovou vstřícností, spolupráce se může zhroutit také, protože se pak příliš spolehnou na pomoc zvenčí. Nalézt ten správný postoj angažovaného zájmu spolu s profesionálním odstupem je velmi obtížné, v pomáhajících profesích se jej učíme celý život.

I když zodpovědnost a tedy i mravní nároky leží více na pomáhajícím, také na klienta musíme naklást určité nároky. Především by měl být klient schopen určité pravdivosti.


203 Jen obtížně se pomáhá člověku, který neříká pravdu. Významnou podmínkou pomoci je schopnost, i když občas lidsky selhávající, mít nějaký stabilní názor na sebe a na své blízké a ochota tento názor korigovat, když pravda vnější či vnitřní reality se ukáže být jiná. Klient sociální pomoci by měl například mít nějaký názor na to, jakým způsobem se dostal do svých obtíží. Něco si zavinil sám, něco lidé kolem něj a něco okolnosti. V rozhovoru se sociálním pracovníkem se často ukáže, že poměr zavinění byl trochu (nebo i hodně) jiný, a to by měl klient akceptovat. Podobným mravním nárokem na klienta je jeho určitá věrnost. Ne ve smyslu neurotické závislosti, ale v ochotě dlouhodobější spolupráce. O těchto mravních nárocích jako podmínce úspěšné pomoci by se neměl sociální pracovník obávat se svými klienty hovořit. Vztah sociálního pracovníka a klienta je oboustranný a podmínky jeho úspěšného fungování existují na obou stranách. Nejen sociální pracovník, ale i klient musí dostát určitým nárokům, a právě selhání klienta je častou příčinou neúspěchu ve snaze pomoci.

V pomáhajících profesích se setkávají dvě osobnosti, klienta a toho, kdo pomáhá. Platí takové pravidlo, že méně zralá osobnost čerpá z té zralejší. Součástí profesionality by tedy měla být i péče o vlastní osobnost. Sociální pracovníci asi nebudou muset podstupovat psychoterapeutický výcvik, který je základem pro práci na sobě. Měli by se ale učit reflektovat sami sebe, přemýšlet o svých motivacích, o svých postojích a o své citové závislosti či nezávislosti na druhých. Každý potřebuje zažívat uspokojení ze své práce, proto pokrok klienta v životě nebo v práci může i sociální pracovník prožívat jako svůj úspěch. V zásadě na tom není nic špatného, ale spokojenost sociálního pracovníka by měla být založena i hlouběji. Člověk má totiž právo i na chyby, a tak bychom si měli dát pozor, abychom neúspěch klienta neprožívali traumaticky, protože tím jej dostáváme do neřešitelné situace. Úspěšný být neumí a neúspěšný být nesmí. Proto bychom měli prožívat s uspokojením i jeho pouhou snahu a měli bychom být schopni vidět neúspěch jako první krok k případnému budoucímu úspěchu. Velkou pomocí může být uvědomění si, že hlavním úkolem je pomoci klientovi růst. Především jde o růst v sociálním fungování a kompetencích, ale je dobré si uvědomit, že


204 zájem o růst klienta obnáší i zájem o jeho osobnostní růst. Vnější okolnosti, prožitky klienta a jeho dílčí úspěchy a neúspěchy jsou jen povrchní jevy na tomto základním procesu. Proces zrání klienta je ale velmi pomalý a více závislý na něm než na pomáhajícím, který je spíše katalyzátorem než aktivním činitelem. Tuto filosofii sociální práce není snadné přijmout a v praxi uplatnit. Snáze se přijímá tomu, kdo nemá své jediné uspokojení v práci, kdo žije v dobrém intimním vztahu, má rodinu, přátele, zájmové aktivity, ale to vše může mít jen člověk dostatečně osobnostně vyzrálý. A tím se dostáváme k celoživotnímu mravnímu úkolu, který filosof Jan Patočka nazývá “péče o duši”, staří Řekové ve stejném smyslu vyzývali ke γνϖϑι σαυτóν (poznej sebe sama). Psychoterapeutický vztah klade vysoké mravní nároky především na pomáhajícího. Ten nemůže pomoci, když chybí ochota být nápomocen a když chybí bytostně kladný postoj ke klientovi. Nemám na mysli povrchní postoje, které jeden klient provokuje a druhý ne, ani neustálý úsměv a vlídnost, ale základní osobnostní rysy jako nezbytné podmínky kompetence v pomáhající profesi. Stejná pravdivost a věrnost, jakou požadujeme po klientovi, musí být součástí i charakteru pomáhajícího. Je tedy základním mravním úkolem pomáhajícího o svou zralost pečovat. To není úkol omezený pouze na období učení. Erik Erikson rozdělil lidský život na osm částí („osm věků člověka“). V prvních šesti se člověk vyvíjí, sedmé období je dospělost a osmé stáří. Dospělý člověk není ani zdaleka ještě hotovým člověkem, on sám i svět okolo něj se mění, proto musí k sobě přistupovat tvořivě a svou osobnost dále rozvíjet. A to je pro pracovníky v pomáhajících profesích i etickým apelem. Druhou důležitou složkou morality pomáhajícího je vlastní profesionální zručnost. Tu nelze získat jinak než v řádném studiu. Avšak po získání patřičného vzdělání nemůže pomáhající ustrnout na tom, co se naučil. Lidská společnost prochází neustálými změnami, mění se názor na to, na co člověk v nouzi má nárok, co může dostat a co ne. V souvislosti s tím se mění zákony a předpisy. Proto je i mravním požadavkem, aby se pomáhající dále vzdělával, vlastně se učí celý svůj profesionální život.

SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ


205 •

Naslouchání a nedirektivní rozhovor jako základ pro účinnou pomoc a pro navození důvěry

•

Mravní a emoční neutralita, základní postoj sociálního pracovníka

•

Problém míry angažovanosti ve prospěch klienta

•

Nároky kladené na klienta

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 1. Co z psychoterapeutických metod je využitelné v sociální práci? 2. Jaké mravní nároky přináší sociální práce?

DOPORUČENÁ LITERATURA Haškovcová, H.: Lékařská etika. Praha: Galén, 2002 Erikson, E.H.: Dětství a společnost. Praha: Argo, 2002 Jonas, H.: Princip odpovědnosti. Praha: Oikoymenh, 1997. (Z německého originálu Das Prinzip Verantwortung, nakl. Suhrkamp 1984, přeložil B. Horyna a Z. Bígl.) Šimek, J., Špalek, V.: Filozofické základy lékařské etiky. Praha: Grada, 2003.


206

12. ETICKÉ SOUVISLOSTI HUMANITÁRNÍ POMOCI Květa Princová Humanitární pomocí se nejčastěji rozumí pomoc lidem postiženým katastrofou, válkou nebo místními konflikty v nejrůznějších částech světa. Slovo humanitární evokuje ještě další vymezení, které souvisí s humanitárním právem1, humanitárními principy2 a s lidskými právy3, tedy vlastně se způsobem, jakým je pomoc poskytována. Já se pokusím vymezit humanitární pomoc z hlediska časového úseku, ve kterém je poskytována,

a

z hlediska

jednotlivých

aktérů

pomoci

(dárců,

příjemců

a

zprostředkovatelů) a poukázat na některá etická úskalí této pomoci. Mezinárodní pomoc a vpád mnoha mezivládních i nevládních organizací do země postižené katastrofou znamená často další destabilizaci této společnosti. Navíc jsou katastrofami, jako neúroda, sucho, povodně a hlad, sesuvy půdy, účinky cyklonů a tsunami postihovány zejména země, které jsou takzvaně zranitelné – trpí dlouhodobě vnitřními konflikty, díky nimž se nemohou dostatečně ekonomicky rozvíjet a realizovat preventivní opatření. V takovýchto krizích, kterým říkáme kombinované, je poskytování humanitární pomoci ještě daleko komplikovanější. Proto je velmi důležité zamyslet se nad tím, jak je možno poskytovat humanitární pomoc eticky přijatelným způsobem. V této stati jsou vybrány některé problémy, které s sebou nesou otázky, jak se v dané situaci správně zachovat, jak správně jednat.

Principy, které jsou aplikovány při humanitární práci, jsou z velké části základními principy sociální etiky. Je kladen důraz na důstojnost člověka, což souvisí s principem personality, jedinečností člověka, který je příčinou a cílem každého společenského zřízení.4 V úvodu k Humanitární chartě5 se říká: „Znovu zdůrazňujeme naši víru 1

www.cck-cr.cz tamtéž 3 www.e-polis.cz, www. osn.cz, Listina ústavních práv a svobod, ústavní zákon č.2/1993 Sb. 4 ANZENBACHER, A. Křesťanksá sociální etika. Úvod a principy. Brno: CDK, 2004, str. 180 2


207 v humanistický imperativ a jeho primát. Rozumíme tím přesvědčení, že je nutné uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap vyplývajících z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof a že postižené civilní osoby mají právo na ochranu a pomoc.“ Princip solidarity je uplatňován prostřednictvím dárců a dobrovolníků, kteří se nejrůznějším způsobem snaží v případě humanitárních katastrof kdekoliv na světě přispět ke snížení útrap lidí katastrofou postižených. Princip subsidiarity potom vyjadřuje snahu o maximální spolupráci humanitárních organizací s postiženými a s místní komunitou v průběhu krizové humanitární pomoci, o jejich účast ve všech částech projektu (princip participace), protože oni jsou v otázce záchrany svého života a života komunity těmi nejvíce kompetentními.

12.1. Časové vymezení humanitární pomoci Takto se humanitární pomoc vymezuje vzhledem k dalším druhům pomoci, jakou je například rozvojová spolupráce. V mezinárodním měřítku je humanitární pomoc, „humanitarian6 assistance“, stále častěji označována jako pomoc krizová, „emergeny relief“. I z tohoto posunu v názvu je viditelná snaha o co nejpřesnější časové vymezení

této pomoci. Jedná se totiž především o záchranu lidských životů, ve smyslu poskytování vody, potravin, přikrývek, přístřeší a vytvoření základních zdravotních podmínek pro přežití postižených. Základním principem při této činnosti (mnohdy zaměřené především na poskytnutí materiálních potřeb), kterým se humanitární pracovníci řídí, je zachování a navrácení podmínek odpovídajících důstojnému životu lidí v postižené oblasti. Ze zkušeností, které humanitární pracovníci za mnoho desítek let udělali, je však zřejmé, že tato pomoc může být poskytována jen po co nejkratší dobu – jakékoliv prodlužování této pomoci může vytvářet závislost na pomoci (lidé ztratí pracovní návyky, vyroste generace, která neviděla rodiče pracovat) a závislost znamená ztrátu sebeurčení, ztrátu identity, práva svobodně se rozhodovat. Není však samozřejmě možné postižené lidi z těchto 5

"The Sphere project". Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc. Přel. V. Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita, 2003 , str. 4. 6 Slovo humanitární odkazuje spíše na etickou stránku pomoci, dodržování humanitárních principů a humanitárního práva, přesto budeme pro účely této stati slovo humanitární pomoc a humanitární pracovník používat pro pracovníka pomáhajícího především v krizové situaci a následné fázi rehabilitace.


208 důvodů jen tak opustit, proto krizová pomoc přechází co nejrychleji, jak to podmínky dovolují7, do další fáze pomoci, kterou je možno nazvat pomoc formou rekonstrukce, rehabilitace. Rekonstrukce i rehabilitace patří k humanitární pomoci, i když pracovníci

v oblasti rozvojové pomoci ji také považují za oblast svého působení. Podle nových koncepcí je však snaha krizovou pomoc, fázi rekonstrukce, rehabilitace a rozvoje co nejvíce propojit, a to jak v oblasti plánování, realizace pomoci, tak i v oblasti personální. 8

Od krizové pomoci se neočekává, že nastolí nějakou situaci změny, během krizové

pomoci jde o záchranu životů a i když se krizoví humanitární pracovníci snaží s postiženými co nejvíce spolupracovat, je postoj pomáhajícího k potřebnému paternalistický. V prvních chvílích po katastrofě probíhá totiž pomoc tak, že není čas se postižených ptát, pomáhající pracují podle svých nejlepších znalostí, zkušeností a zásad pomoci, aniž by to, co dělají ve prospěch postižených s nimi konzultovali. Přesto je třeba, aby pomáhající co nejdříve je to možné začali uvažovat o dalším osudu postižených ve spolupráci s nimi a snažili se provádět pomoc tak, aby se pravděpodobnost opakování této katastrofy maximálně snížila.9 Nezajištění kontinuity pomoci ve smyslu neuskutečnění fáze rehabilitace a rekonstrukce může znamenat opuštění postižených v okamžiku, kdy sice dostali základní pomoc nutnou k životu, ale nemají střechu nad hlavou ani zdroj příjmů a obživy. Je proto třeba pomoci k opravě či stavbě obydlí, škol, obnově infrastruktury, obnově či nalezení živobytí. To, že v ideálním případě prochází těmito fázemi komunita sama, neznamená, že někdy je třeba celý proces alespoň nastartovat, přičemž je žádoucí podporovat samostatné a svobodné rozhodování komunity v maximální míře. Dalo by se říci, že v opačném případě bychom se provinili jednak tím, že nemáme dostatečnou zodpovědnost za důsledky naší pomoci, a jednak že nevyužíváme dostatečně úrovně znalostí, které v této profesi existují, a které máme vzhledem k profesnímu kodexu používat.10 Od počátku poskytování pomoci materiální je

7

zejména po vnitřních konfliktech je velmi těžké vymezit tento časový úsek Link relief, reconstruction, development. Srov. www.sphereproject.org 9 Zde je možno uvést příklad přímo z ČR – po povodních v roce 1997 byly zničeny především staré domy z hliněných cihel, které voda rozmočila. Fáze rekonstrukce pak proběhla podle zcela nových pravidel, které souvisely s preventivními opatřeními a posílením postižených komunit (nová opatření do územních plánů, stavebních řízení, architektonické úpravy, půjčky od státu). 10 Etický kodex Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a nevládních organizací pro poskytování humanitární pomoci v krizových událostech. In: The Sphere Project: Humanitární charta a 8


209 třeba zároveň poskytovat pomoc psychosociální, pomáhat lidem nejen tím, že jim pomohu zahnat žízeň, zimu a hlad, ale také tím, že mu humanitární pracovníci pomohou najít příbuzné, poskytnou mu rady potřebné k tomu, aby se sám v situaci zorientoval . Tím se vytváří základní opora postiženým jedincům i celé komunitě11, takže většina je schopna se postarat o sebe a dosáhnout samostatnosti daleko dříve, než kdyby byli bez této opory. Psychosociální pomoc pak musí provázet i další fáze pomoci. Stabilita jedinců a komunity a dobré, fungující vztahy jsou velmi důležité pro jakýkoliv další rozvoj.12 Proto se také domnívám, že uskutečňování fáze rehabilitace a rekonstrukce je práce spíše pro humanitární pracovníky, protože je ze své povahy sociální prací. Rozvojoví pracovníci totiž nemusí být nutně sociální pracovníci, naopak, jejich zaměření je více odborné podle povahy projektů, které realizují, samozřejmě musí znát také problematiku rozvojové spolupráce a globálních problémů.

12.2. Způsob pomoci Téměř vždy se jedná o pomoc zprostředkovanou. Člověk, který pomáhá, přispívá nějakým způsobem na pomoc člověku v nějaké vzdálené zemi. Tuto pomoc zprostředkuje nějaký jiný člověk nebo nejčastěji organizace, která to umí a věnuje tomu svůj čas. Velmi ojedinělé jsou případy lidí, kteří nabídnou sami sebe – svůj čas a své schopnosti a odjedou pomáhat lidem sami.

Ve většině případů tedy pomáhající neví příliš mnoho o člověku, kterému pomáhá, a tak může velmi těžko nést za tento svůj velmi ušlechtilý čin odpovědnost. Tak se tento akt dostává do velmi spletitých vztahů, kdy je třeba zvažovat: potřeby postižených, úmysl dárců a odpovědnost zprostředkovatele. Je proto velmi žádoucí, aby humanitární pracovníci co nejrychleji krizovou fázi, jak bylo shora řečeno, opustili a začali pracovat na rekonstrukci obydlí a celkové rehabilitaci společnosti. S tím souvisí také rehabilitace komunity ve smyslu obnovování zdrojů obživy a přirozených sociálních sítí. V této fázi se již humanitární pracovník neobejde bez intenzivní spolupráce s postiženou komunitou, uplatňování principu participace je zde absolutní podmínkou, humanitární pracovník by minimální standardy pro humanitární pomoc. Přel. V. Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita, 2003 str. 268 11

Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce, Praha: Garda Publishing, a.s., 2005, str. 87 Srov. KNIFFKI, J. Innovative concepts of socio-spatial orientation in Social work. 2. konference s mezinárodní účastí: Psychosociální pomoc v situacích mimořádných událostí. Září 2006, Praha 12


210 měl působit spíše jen jako moderátor tohoto procesu. V této fázi by mělo dojít k sociální stabilizaci, obnovení rodinných a společenských vazeb nebo vytvoření nových, které poskytují perspektivu pro další fungování společnosti. Zde bych si dovolila upozornit na způsob poskytování humanitární pomoci, který je velmi častý a obecně považován za dobrý, ale z hlediska psychosociální pomoci, která provází humanitární pomoc, za chybný, a tím je odvážení dětí od rodičů po prožité katastrofě za účelem rekreace. Je to chybné zejména proto, že je třeba, aby rodina a komunita společně prožila smutek i následný proces smíření a uzdravování. 13

Humanitární pomoc tedy zahrnuje pomoc krizovou a pomoc k obnově (rehabilitaci) společnosti. Podle dřívějšího vymezení humanitární pracovník by měl opustit postiženou komunitu v okamžiku, kdy pomohl lidem dostat se z krizové situace do situace, jaká byla před krizí. Vzhledem k tomu, že krize se zpravidla konají ve zranitelných oblastech, je třeba, aby zde byla zajištěna provázanost pomoci na další fáze vedoucí k prevenci a rozvoji.

12.3. Potřeby postižených, příjemců pomoci „Právo dostat humanitární pomoc a nabídnout ji je základním humanitárním principem, který by měl být dostupný všem lidem na celém světě.“14 „…je nutné uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap vyplývajících z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof… postižené civilní osoby mají právo na ochranu a pomoc.“15

Potřeby postižených jsou závislé na tom, jak postižená populace či komunita a jednotliví lidé tyto potřeby vnímají. To je závislé především na kultuře, místních zvyklostech, na tom, jak žila daná společnost či komunita předtím a samozřejmě na míře katastrofy. Etický problém je v tom, že v prvních okamžicích po katastrofě, navíc většinou v místech těžko přístupných (z důvodů přírodních či vojenských překážek), lze tyto potřeby jen velmi zhruba odhadnout a není často vyloučeno, že se právě zde může nadělat spousta

13

Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. str. 84 Etický kodex Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a nevládních organizací pro poskytování humanitární pomoci v krizových událostech. In: The Sphere Project: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc, str. 268 15 Humanitární charta. In: tamtéž, str.4 14


211 chyb. Krizová pomoc vedoucí k zajištění zásadních podmínek je prioritou a mnohdy vytěsňuje možnost vzniku dilemat ve volbě mezi uspokojením zásadních potřeb a uspokojením např. práva na sebeurčení. I když etický kodex hovoří jedním dechem o ochraně důstojnosti a zmírnění útrap, mohou být ve jménu priority pomoci vedoucí k uspokojení základních životních potřeb další nároky vyplývající z důstojnosti člověka (jako například právo na to, aby mohl sám o sobě rozhodovat, což v některých případech může být posuzováno jako eticky nepřijatelné) ponižující. Musíme si uvědomit, že obyvatelstvo na místní úrovni má své strategie, jak přežít, způsoby, jak se vyrovnávat s krizí, a vždy má možnost volby, není nesvobodné, má svoji důstojnost, i kdyby měla volba znamenat volbu mezi životem a smrtí.16 Tím samozřejmě není zpochybňována nutnost této pomoci, v souladu se shora uvedeným tvrzením je však jen podtrhnuta nutnost provádět tuto pomoc co nejrychleji a pokud možno co nejdříve začít spolupracovat s postiženými a zahrnout je do procesu rozhodování o poskytování pomoci, a tak umožnit jejich participaci - nastolit co nejrychleji podmínky, aby si pokud možno pomohli sami. Potřeba participace místních lidí je umocněna ještě tím, že okolní podmínky v krizové situaci se velmi rychle mění a v souvislosti s tím se mění i potřeby krizovou situací postižených. Etická dilemata pak nemusí být vytěsněna, ale lze jim mnohdy předejít rozhodováním o způsobu pomoci za včasné a úzké spolupráce s vhodně volenými představiteli místní komunity.

12.4. Úmysl dárce Potřeba pomáhat je hluboce zakotvena v kultuře naší evropské civilizace, zejména té části, která je ovlivněna anticko-židovsko-křesťanskou tradicí. Bezprostřední motivy pomáhání mohou být v daném okamžiku a případ od případu různé. Pomoc však bývá realizována především těmito způsoby: - Finanční pomoc - Materiální pomoc - Pomoc dobrovolníků

16

PIQUARD, G., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and strategies for coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities, 1998, str. 22 - 29


212 V situaci krizové pomoci bývají občané velmi velkorysí. Velice často se ale stává, že media, která při sběru finančních prostředků velmi účinně pomáhají, prezentují příliš unáhlené a až klamné představy o potřebě a způsobu vyžadované pomoci. Dárci oprávněně chtějí znát, jak bude s finančním darem naloženo, tuto odpověď však není možno v prvních okamžicích, dnech, někdy i týdnech po krizi dárci kvalifikovaně poskytnout. V těchto situacích dárce skutečně přispívá, aniž ví konkrétně na co, čímž se trochu vytrácí z pomoci odpovědnost za výsledek této pomoci, která má přinést blaho příjemcům.

V případě dlouhodobější pomoci je situace jiná, dárci si mohou lépe ověřit cíle pomoci, dopady pomoci i důvěryhodnost zprostředkovatele. Problém je v tom, že v delším časovém odstupu dárci přestávají být tolik štědří, na krizovou situaci se velmi brzy zapomíná (nezapomeňme na obrovskou roli medií při krizové pomoci)17. Vzniká zde etické dilema, zda se mají zprostředkovatelé pomoci spolu s médii dopustit jistého „klamání“ veřejnosti a uvádět účel, na jaký jsou prostředky vybírány, nebo přiznat nepřehlednost situace s tím, že účel bude upřesňován. Ve druhém případě se riskuje to, že se finančních prostředků vybere samozřejmě méně, veřejnost by tuto pravdivost, která bohužel působí dojmem nejistoty, neocenila.18 Při sbírce, která vynese velké finanční prostředky se situace ještě dále komplikuje: peníze by bylo třeba využívat postupně, čemuž neodpovídá nejen původně stanovený příslib použití, ale ani legislativa.19 Eticky problematická se může jevit i finanční humanitární pomoc vlád. Jedná se vlastně také o prostředky občanů, vyjadřují však velmi často, zejména pokud se jedná o řešení následků válečných konfliktů, politickou vůli. Toto může být v některých případech eticky velmi 17

Takzvané forgotten crisis. Viz.např.www.ec.europa.eu/echo/pdf_files/strategic_methodologies/forgotten_crisis_ 18 Můžeme zde uvést případ tsunami, kdy se vybralo obrovské množství prostředků na účely, které se později prokázaly být z různých důvodů velmi problematické. Například nákup nových lodí pro rybáře.. vláda na Srí Lance odmítla dát znovu půdu rybářům, lidé měli strach začít znovu rybařit, později se situace uklidnila, bylo možno i tento cíl realizovat, ale v daleko menší míře, než bylo avizováno (z ústního podání humanitárního pracovníka). Srov. PRINCOVA, K. "Hrozby a výzvy v humanitární pomoci". Spravedlnost a služba. Olomouc: CaritasVOŠ, 2006. 19

Peníze musí být vyúčtovány do určitého časového limitu (zák. čís. 117/2001 Sb. o veřejných sbírkách), což omezuje i způsob použití a nutí humanitární organizace často investovat rychle, bez řádné participace, a tedy možná ani ne vhodně.


213 problematické. Podle etického kodexu nesmí být zneužita pomoc k podpoře určitého politického nebo náboženského názoru a nesmí být nástrojem vládní zahraniční politiky.20

12.5.Materiální pomoc Tento způsob pomoci se děje díky věcným darům dárců, jedná se zejména o případy, kdy se katastrofa odehrála někde poblíž a je možno tyto věcné dary transportovat. Často bývají poskytovány přikrývky, oděvy, léky, potraviny. Je nutné si uvědomit, že toto by se mělo dít vždy až na základě objednávky z místa potřeby. I toto však bývá problematické. Mezi objednávkou a možností vypravit zásilku bývá časová prodleva a sklady v místě určení se mezi tím zaplní pomocí z jiných míst. Tak se z velice dobře míněné pomoci, kdy dárci často obětují věci, které by sami potřebovali21, může stát, že se tato věc pak stane obdarovanému přítěží, které se po katastrofě těžko zbavuje. Tato pomoc může být velmi účinná, vypadá jako velmi transparentní a nezneužitelná, ale má tato nemalá úskalí.

12.6. Pomoc dobrovolníků Z hlediska úmyslu dárců eticky nejméně problematická – člověk daruje sám sebe – svůj čas, své schopnosti. Tato pomoc má ale také své limity: do pomoci je třeba zahrnout především místní lidi – nejlépe znají prostředí a přímá účast na obnově je také dobrý způsob, jak lidi vrátit zpátky do reálného života,

22

takže pomáhající ze vzdálené země,

který není odborníkem v některé právě potřebné oblasti může být na obtíž a jeho dobře míněná pomoc nemusí být dobře využita, z čehož mohou vznikat pocity nevděku. Statut dobrovolníka by totiž neměl prakticky znamenat, že tento pomáhající o humanitární pomoci nic neví. Naopak by měl být pro tuto práci v dané zemi dobře vyškolen. Mnohokrát se totiž i stalo, že tento pomáhající přinesl do země, kde se rozhodl pomáhat, naprosto neadekvátní očekávání, která nemohou být naplněna. Naplnění očekávání určité odměny, vděku za pomoc, participace na výsledku je i v naší kultuře dosti problematické, v jiných kulturách je vnímání pomoci podobné, navíc naše pomoc nemusí být vnímána

21

Neuvažujeme zde případy, kdy lidé dávají na tyto účely věci nepotřebné, což je z etického hlediska velmi problematické – věnuji někomu něco, co sám nechci? 22 Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce, str. 191


214 prvoplánově pozitivně, často je vnímána jako povinnost. Zklamaná očekávání se pak projeví na vztahu pomáhajícího k postiženým lidem.

12.7. Odpovědnost zprostředkovatele Zde je nutno zvažovat zodpovědnost vůči potřebným, postiženým, vůči dárcům a vůči profesi. Zde může vznikat zásadní etický problém pro management humanitární organizace a její pracovníky, který může být vyhrocen až do situace sporu, kdy musí volit mezi respektováním přání dárce na jedné straně (popř. dodržení slibu dárci), a neposkytnutím efektivní pomoci, popřípadě i poskytnutí nevhodné pomoci potřebným. Z toho vyplývá etický problém: zodpovědně volit správný, eticky zdůvodnitelný postup s tím, že odvolání se na daný slib dárci nemusí být vždy to jediné eticky správné či dobré řešení s ohledem na potřebného. Na druhou stranu humanitární pracovník musí vzít v úvahu i „profesní rovinu“ při posuzování zamýšleného jednání tváří v tvář neočekávaně vzniklé potřebě pomoci, na které nemá „požehnání dárce“, kdy „důvěryhodnost“ organizace v očích dárce bude považována za prioritní hodnotu. Znamená to, že konkrétní rozhodnutí použít finanční prostředky by třeba bylo obhajitelné v konkrétním případě, ale z pohledu důvěryhodnosti organizace v očích dárců by v dlouhodobém kontextu mohlo vést k tomu, že by tato organizace pro nedostatek dárců nemohla pomáhat vůbec.

Jedná se tedy o komplexní etický problém, a je proto na místě zvážit, zda je dodržení slibu dárci za každou cenu jediným způsobem nesnižování důvěryhodnosti organizace. Samozřejmě, že v těchto úvahách je možno pokračovat. Představme si, že po dostatečném vysvětlení kritické bezvýchodnosti situace ze strany humanitární organizace dárci a po ubezpečení, že navzdory této situaci organizace slíbený účel daru dodržela a nepoužila ho podle náhle vzniklé závažné okamžité potřeby by dotyčný dárce právě proto ztratil důvěru v odvahu a operativnost humanitární organizace, které dar svěřil a příště jí peníze nedal.

Naopak však může veřejnost ocenit změnu účelu použití prostředků směrem k většímu prospěchu potřebným, kterou organizace učiní s tím rizikem, že nebude dárcem (vláda, ministerstvo financí v případě sbírek, veřejnost) uznána, jako projev odvahy, respektu k pravdě, moudrosti, respektu k člověku. Z hlediska etiky ctností by to bylo možné obhájit jako eticky správný přístup. V tomto smyslu by bylo asi potřebné průběžně investovat do práce s veřejností i mimo období, kdy je aktuální nějaká mimořádná událost, katastrofa, aby lépe chápali smysl a vlastní problematiku realizace humanitární práce, aby jejich dobře míněné dary mohly být co nejsmysluplněji využity.


215 Smyslem této úvahy je poukázat na zodpovědnost humanitárního pracovníka a na potřebu tvůrčího myšlení, navzdory tomu, že je jeho pomoc mnohdy svázána zákony a předpisy. Humanitární pracovník nese mravní zodpovědnost za své jednání jako jednotlivec, a stejně tak i taktika a strategie nabízené pomoci musí být i na obecné úrovni eticky obhajitelná.

Zprostředkovatelé humanitární pomoci - většina mezinárodních nevládních organizací -se snaží těmto požadavkům vyhovět, usilují o co největší transparentnost při provádění jednotlivých projektů a zakázek, o zodpovědnost při vyúčtování, o co nejužší spolupráci s veřejností, s dárci, s vládou, o prezentaci svých výsledků v mediích. Snaží se řešit shora uvedená dilemata podle nejlepších zkušeností a znalostí ve své profesi. Humanitární pomoc je velmi rychle se rozvíjející a měnící se obor. Humanitární pracovníci se neustále vzdělávají a řídí se příklady dobré praxe. Vzhledem k tomu, že každá krize je odlišná, nebude v tomto oboru nikdy dosti znalostí a zkušeností. Poznat vše a co možná nejlépe se zařídit podle toho, co je skutečně potřebné pro postiženého člověka jiných zvyků, kultury, vnímání života, to by mělo být jejich hlavní ctižádostí.

ZÁVĚR Humanitární pomoc je dnes multimilionový business. Hrají zde roli politické a ekonomické zájmy, existuje zde velká konkurence. Na konci tohoto celého procesu stojí člověk, který potřebuje pomoc, a je dobře, že jsou lidé, a je jich opravdu mnoho, kteří chtějí potřebným pomáhat. Je zároveň ve prospěch tohoto trpícího člověka velice potřebné tento stávající složitý proces humanitární pomoci co nejvíce zpochybňovat a hledat cesty, jak pomoc poskytovat co nejlépe. Většina humanitárních pracovníků se o to ze všech sil snaží. Za všechny viz příklad velmi častých stížností humanitárních pracovníků z různých míst konfliktů: Liberie, Tadžikistanu, Bosny a Hercegoviny, Somálska, Súdánu, Rwandy, Angoly a jiných23: „Děláme tady dobrou práci. Můžeme dokumentovat, kolik životů jsme zachránili potravinami a léky, které sem přinášíme. Je tu ale stejně problém. Protože musíme překročit hranice kontrolované jednou z frakcí, abychom se dostali ke skupině, které pomáháme, část našich dodávek ji pravidelně odebírána vojáky na hranicích. To nás velmi trápí, protože víme, že tyto věci se prodávají a kupují se za to zbraně

23

ANDERSON, M.B. Do no harm, str. 38.


216 nebo to zkonzumují vojáci. Ale když si vzpomeneme na lidi, kteří jsou závislí na nás, aby vůbec přežili, věříme, že to dobré vyváží to zlé. Je to ironie, že pomáháme zachraňovat životy, které jsou ohroženy kvůli válce, a přitom živíme lidi, kteří tu válku způsobují.“

Z tohoto úryvku jsou hodnotové priority a etické principy, kterými se humanitární pracovníci řídí, dobře patrné.. Jistě že není žádoucí podporovat ty, kteří živí válku, nicméně vyšší hodnotou (a zde bezprostředně žádoucí, odvozenou na základě principu solidarity) je zde dodat pomoc strádající skupině lidí. Encyklika Deus Caritas Est nás nabádá, abychom to, co považujeme za dobré, konali teď, osobně, se zanícením, všude, kde je to možné, bez ohledu na stranické strategie a programy.24 Je samozřejmé, že se humanitární pracovníci mezinárodních organizací poskytujících pomoc v krizích snaží o co nejpřísnější dodržování pravidel transparentnosti vyúčtování, odpovědnosti k dárcům při vyúčtování (accountability) a co největší dopad a efektivitu své práce. V této profesi se však více než v jakékoliv jiné člověk neustále musí ptát: „Co mám dělat?“ V každé situaci je tedy třeba rozpoznat to, co je dobré pro člověka, ke kterému s pomocí přicházíme, a jeho potřebu se snažit naplnit. Rozpoznat skutečné potřeby lidí a podřídit jim své jednání vyžaduje ale značnou dávku pokory a často i schopnost plout proti proudu a nést za toto jednání důsledky. 25


Humanitární (krizová) a rozvojová pomoc, fáze rehabilitace a rekonstrukce, jejich propojení a návaznost. Humanitární (krizová) pomoc, časová omezení.

•

Základní principy sociální etiky, které se uplatňují v humanitární pomoci: Princip personality, solidarity a subsidiarity.

•

Vztah mezi potřebami postižených, úmyslem dárců a mezi zprostředkovatelem humanitární pomoci. Odpovědnost zprostředkovatele a požadavky, které jsou kladeny na jeho lidskou i profesní kvalitu, důvěra ve zprostředkující organizaci.

•

Etická úskalí různých způsobů pomoci, volba mezi hodnotami.

OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ 24

Deus Caritas Est, str. 48 Zde jsem měla na mysli osvobodit se od tlaku medií a někdy i politických tlaků a riskovat, že neuspěji v soutěži, viz. např. etika ctnosti. 25


217 1. Čím může být komplikována pomoc v zemích postižených válečným konfliktem? 2. Může válečný konflikt ovlivnit rozhodování o tom, zda poskytnout či neposkytnout humanitární pomoc? 3. Jaké jsou konkrétní projevy nedůstojného postavení lidí, kteří přežili katastrofu? 4. Co může způsobit paternalistický přístup při realizaci humanitární pomoci? 5. Může si humanitární organizace nechat část finančních prostředků dárců na svůj vlastní provoz? Považujete to za etické jednání? 6. Proč vlastně humanitární pomoc problematizujeme – vždyť přece pomáhat někomu je vždycky dobré?

DOPORUČENÁ LITERATURA ANDERSON, M.B. Do no harm. London: Lynne Rienner Publisher, 1999. ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004. I

BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s.: 2005. PIQUARD, B., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and strategies for coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities, 1998.

PRINCOVÁ, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc: Caritas-VOŠ, 2006. The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response. Oxfam Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc přeložil Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003 ANDERSON, M.B. Do no harm. London: Lynne Rienner Publisher, 1999. ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s.: 2005. Encyklika DEUS CARITAS EST nejvyššího pontifikaBenedikta XVI. Přel. C:V: Pospíšil. Praha:

Paulínky, 2006. PIQUARD, B., , VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and strategies for coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities, 1998. PRINCOVA, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc:

Caritas-VOŠ, 2006. ISBN 80-239-7697-4. The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response. Oxfam Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc přeložil Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003


218

HODGKINSON P.E., STEWART, M. Coping with catastrophe. London: Routledge, 1991, ISBN 0-415-04097-3. MAREN, M. The road to hell. New Yourk: The free press, 1997, ISBN 0-7432-2786-7. WEISS, T.G., COLLINS, C. Humanitarian challenges and intervention. Colorado: Westview Press, 2000, ISBN 0-8133-6799-9. http://ec.europa.eu/echo

www. concordeurope.org www.sphereproject.org www.humanitariannet.org www.nohanet.org www.fors.cz


219

PŘÍLOHY

ETICKÝ KODEX SOCIÁLNÍCH PRACOVNÍKŮ ČR 1. Etické zásady

1. 1. Sociální práce je založena na hodnotách demokracie, lidských práv a sociální spravedlnosti. Sociální pracovníci proto dbají na dodržování lidských práv u skupin a jednotlivců tak, jak jsou vyjádřeny v dokumentech relevantních pro praxi sociálního pracovníka, a to především ve Všeobecné deklaraci lidských práv, Chartě lidských práv Spojených národů a v Úmluvě o právech dítěte a dalších mezinárodních deklaracích a úmluvách. Dále se řídí Ústavou, Listinou základních práv a svobod a dalšími zákony tohoto státu, které se od těchto dokumentů odvíjejí. 1. 2. Sociální pracovník respektuje jedinečnost každého člověka bez ohledu na jeho původ, etnickou příslušnost, rasu či barvu pleti, mateřský jazyk, věk, pohlaví, rodinný stav, zdravotní stav, sexuální orientaci, ekonomickou situaci, náboženské a politické přesvědčení a bez ohledu na to, jak se podílí na životě celé společnosti. 1. 3. Sociální pracovník respektuje právo každého jedince na seberealizaci v takové míře, aby současně nedocházelo k omezení stejného práva druhých osob. 1. 4. Sociální pracovník pomáhá jednotlivcům, skupinám, komunitám a sdružení občanů svými znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi při jejich rozvoji a při řešení konfliktů jednotlivců se společností a jejich následků. 1.5. Sociální pracovník dává přednost profesionální odpovědnosti před svými soukromými zájmy. Služby poskytuje na nejvyšší odborné úrovni. 2. Pravidla etického chování sociálního pracovníka 2. 1. Ve vztahu ke klientovi

2. 1. 1. Sociální pracovník podporuje své klienty k vědomí vlastní odpovědnosti. 2. 1. 2. Sociální pracovník jedná tak, aby chránil důstojnost a lidská práva svých klientů.


220 2. 1. 3. Sociální pracovník pomáhá se stejným úsilím a bez jakékoliv formy diskriminace všem klientům. Sociální pracovník jedná s každým člověkem jako s celostní bytostí. Zajímá se o celého člověka v rámci rodiny, komunity a společenského a přirozeného prostředí a usiluje o rozpoznání všech aspektů života člověka. Sociální pracovník se zaměřuje na silné stránky jednotlivců, skupin a komunit a tak podporuje jejich zmocnění. 2. 1. 4. Chrání klientovo právo na soukromí a důvěrnost jeho sdělení. Data a informace požaduje s ohledem na potřebnost při zajištění služeb, které mají být klientovi poskytnuty a informuje ho o jejich potřebnosti a použití. Žádnou informaci o klientovi neposkytne bez jeho souhlasu. Výjimkou jsou osoby, které nemají způsobilost k právním úkonům v plném rozsahu (zejména nezletilé děti) nebo tehdy, kdy jsou ohroženy další osoby. V případech, kde je to v souladu s platnými právními předpisy, umožňuje účastníkům řízení nahlížet do spisů, které se řízení týkají. 2. 1. 5. Sociální pracovník podporuje klienty při využívání všech služeb a dávek sociálního zabezpečení, na které mají nárok, a to nejen od instituce, ve které jsou zaměstnáni, ale i ostatních příslušných zdrojů. Poučí klienty o povinnostech, které vyplývají z takto poskytnutých služeb a dávek. Podporuje klienta při řešení problémů týkajících se dalších sfér jeho života. 2. 1. 6. Sociální pracovník podporuje klienty při hledání možností jejich zapojení do procesu řešení jejich problémů. 2.1.7. Sociální pracovník je si vědom svých odborných a profesních omezení. Pokud s klientem nemůže sám pracovat, předá mu informace o dalších formách pomoci. Sociální pracovník jedná s osobami, které používají jejich služby (klienty), s účastí, empatií a péčí.

2. 2. Ve vztahu ke svému zaměstnavateli 2. 2. 1. Sociální pracovník odpovědně plní své povinnosti vyplývající ze závazku ke svému zaměstnavateli. 2. 2. 2. V zaměstnavatelské organizaci spolupůsobí při vytváření takových podmínek, které umožní sociálním pracovníkům v ní zaměstnaným přijmout a uplatňovat závazky vyplývající z tohoto kodexu. 2. 2. 3. Snaží se ovlivňovat sociální politiku, pracovní postupy a jejich praktické uplatňování ve své zaměstnavatelské organizaci s ohledem na co nejvyšší úroveň služeb poskytovaných klientům. 2. 3. Ve vztahu ke kolegům


221 2. 3. 1. Sociální pracovník respektuje znalosti a zkušenosti svých kolegů a ostatních odborných pracovníků. Vyhledává a rozšiřuje spolupráci s nimi a tím zvyšuje kvalitu poskytovaných sociálních služeb. 2. 3. 2. Respektuje rozdíly v názorech a praktické činnosti kolegů a ostatních odborných a dobrovolných pracovníků. Kritické připomínky k nim vyjadřuje na vhodném místě vhodným způsobem. 2.3.3. Sociální pracovník iniciuje a zapojuje se do diskusí týkajících se etiky se svými kolegy a zaměstnavateli a je zodpovědný za to, že jeho rozhodnutí budou eticky podložená. 2. 4. Ve vztahu ke svému povolání a odbornosti 2. 4. 1. Sociální pracovník dbá na udržení a zvyšování prestiže svého povolání. 2. 4. 2. Neustále se snaží o udržení a zvýšení odborné úrovně sociální práce a uplatňování nových přístupů a metod. 2. 4. 3. Působí na to, aby odbornou sociální práci prováděl vždy kvalifikovaný pracovník s odpovídajícím vzděláním. 2. 4. 4. Je zodpovědný za své soustavné celoživotní vzdělávání a výcvik, což je základ pro udržení stanovené úrovně odborné práce a schopnosti řešit etické problémy. 2. 4. 5. Pro svůj odborný růst využívá znalosti a dovednosti svých kolegů a jiných odborníků, naopak své znalosti a dovednosti rozšiřuje v celé oblasti sociální práce. 2.4.6. Sociální pracovník spolupracuje se školami sociální práce, aby podpořil studenty sociální práce při získávání kvalitního praktického výcviku a aktuální praktické znalosti. 2. 5. Ve vztahu ke společnosti 2. 5. 1. Sociální pracovník má právo i povinnost upozorňovat širokou veřejnost a příslušné orgány na případy porušování zákonů a oprávněných zájmů občanů. 2. 5. 2. Zasazuje se o zlepšení sociálních podmínek a zvyšování sociální spravedlnosti tím, že podněcuje změny v zákonech, v politice státu i v politice mezinárodní. 2. 5. 3. Upozorňuje na možnost spravedlivějšího rozdílení společenských zdrojů a potřebu zajistit přístup k těmto zdrojům těm, kteří to potřebují. 2. 5. 4. Působí na rozšíření možností a příležitostí ke zlepšení kvality života pro všechny osoby, a to se zvláštním zřetelem ke znevýhodněným a postiženým jedincům a skupinám.


222 2. 5. 5. Sociální pracovník působí na zlepšení podmínek, které zvyšují vážnost a úctu ke kulturám, které vytvořilo lidstvo. 2.5.6. Sociální pracovník požaduje uznání toho, že je zodpovědný za své jednání vůči osobám, se kterými pracuje, vůči kolegům, zaměstnavatelům, profesní organizaci a vzhledem k zákonným ustanovením, a že tyto odpovědnosti mohou být ve vzájemném konfliktu.

Etické problémové okruhy

Tyto problémové okruhy by měly být rozpracovány v rozšířeném kodexu, který by byl zaměřen na specifika sociální práce v různých oblastech. Sociální práce s jednotlivcem, rodinami, skupinami, komunitami a organizacemi vytváří pro sociálního pracovníka situace, ve kterých musí nejen eticky hodnotit, vybírat možnosti, ale i eticky rozhodovat. Sociální pracovník eticky uvažuje při sociálním šetření, sběru informací, jednáních a při své profesionální činnosti o použití metod sociální práce, o sociálně technických opatřeních a administrativně správních postupech z hlediska účelu, účinnosti a důsledků na klientův život. A. Základní etické problémy jsou - kdy vstupovat či zasahovat do života občana a jeho rodiny, skupiny či obce (např. z hlediska prevence či sociální terapie společensky nežádoucí situace), - kterým sociálním případům dát přednost a věnovat čas na dlouhodobé sociálně výchovné působení, - kolik pomoci a péče poskytnout, aby stimulovaly klienta ke změně postojů a k odpovědnému jednání a nevedly k jejich zneužití, - kdy přestat se sociální terapií a poskytováním služeb a dávek sociální pomoci B. Další problémové okruhy, které se občas vyskytují a vyžadují etické hodnocení a rozhodování, vyplývají z následujících situací, kdy loajalita sociálního pracovníka s klientem se dostane do střetu zájmů - při konfliktu zájmu samotného sociálního pracovníka se zájmem klienta, - při konfliktu klienta a jiného občana, - při konfliktu mezi institucí či organizací a skupinou klientů, - při konfliktu zájmu klientů a ostatní společností, - při konfliktu mezi zaměstnavatelem a jeho sociálními pracovníky. C. Sociální pracovník má ve své náplni roli pracovníka, který klientům pomáhá a současně má klienty kontrolovat. Vztahy mezi těmito protichůdnými aspekty sociální práce vyžadují, aby si sociální pracovníci vyjasnili etické


223 důsledky kontrolní role a do jaké míry je tato role přijatelná z hlediska základních hodnot sociální práce. Postupy při řešení etických problémů

1. Závažné etické problémy budou probírány a řešeny ve skupinách pracovníků v rámci Společnosti sociálních pracovníků ČR (dále jen Společnost). Sociální pracovník má mít možnost: diskutovat, zvažovat a analyzovat tyto problémy ve spolupráci s kolegy a dalšími odborníky, event. i za účasti stran, kterých se týkají. 2. Společnost může doplnit a přizpůsobit etické zásady pro ty oblasti terénní sociální práce, kde jsou etické problémy komplikované a závažné. 3. Na základě tohoto kodexu je úkolem Společnosti pomáhat jednotlivým sociálním pracovníkům analyzovat a pomáhat řešit jednotlivé problémy. Etický kodex byl schválen plénem Společnosti sociálních pracovníků 19. 5. 2006 a nabývá účinnosti od 20. 5. 2006.

Zdroj: Společnost sociálních pracovníků ČR. Cit. http://sspcr.unas.cz/?q=node/13 (3.5.08)


224

MEZINÁRODNÍ ETICKÝ KODEX SOCIÁLNÍ PRÁCE PRINCIPY Návrh přijatý valným shromážděním IFSW (Mezinárodní federace sociálních pracovníků), Adelaide, Austrálie, 29. 9. - 1. 10. 2004.

1. Úvod Etické uvědomění je nutnou součástí odborné praxe sociálních pracovníků. Schopnost a oddanost etickému jednání je základním aspektem kvality služby nabízené uživatelům služeb sociální práce. 2. Definice sociální práce Profese sociální práce podporuje sociální změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také zmocnění a osvobození lidí v zájmu zvýšení blaha. Sociální práce zasahuje v oblastech, kde dochází k interakci lidí a jejich prostředí, a využívá k tomu teorie lidského chování a sociálních systémů. Základem sociální práce jsou principy lidských práv a sociální spravedlnosti. 3. Mezinárodní konvence Mezinárodní deklarace a úmluvy o lidských právech vytvářejí obecné standardy a poukazují na práva, která jsou globální společností akceptována. Dokumenty relevantní pro praxi sociální práce jsou: • Mezinárodní pakt o občanských a politických právech • Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech • Mezinárodní úmluva o odstranění všech forem rasové diskriminace • Úmluva o odstranění všech forem diskriminace žen • Úmluva původních domorodých obyvatel (11,0 konvence 169) 4. Principy 4.1 Lidská práva a lidská důstojnost Sociální práce je založena na respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech, která z toho vyplývají. Sociální pracovníci podporují a chrání fyzickou, duševní, emocionální a duchovní integritu a blaho každého člověka. To znamená: 1. Respektovat právo na sebeurčení - sociální pracovníci respektují a podporují právo lidí na provádění vlastních výběrů a rozhodnutí, nezávisle na jejich hodnotách a životních rozhodnutích, za předpokladu, že to neohrozí práva a legitimní zájmy druhých.


225 2. Podporovat právo na participaci - sociální pracovníci podporují plné zapojení a účast lidí, kteří používají jejich služby, takovými způsoby, aby mohli dosáhnout zmocnění ve všech aspektech rozhodování a jednání, které ovlivňuje jejich život. 3. Jednat s každým člověkem jako s celostní bytostí - sociální pracovníci se zajímají o celého člověka v rámci rodiny, komunity a společenského a přirozeného prostředí a usilují o rozpoznání všech aspektů života člověka. 4. Identifikovat a rozvinout silné stránky - sociální pracovníci se zaměřují na silné stránky jednotlivců, skupin a komunit, a tak podporují jejich zmocnění. 4.2 Sociální spravedlnost Sociální pracovníci mají povinnost podporovat sociální spravedlnost ve vztahu ke společnosti obecně i ve vztahu k lidem, se kterými pracují. To znamená: 1. Čelit negativní diskriminaci - sociální pracovníci mají povinnost čelit negativní diskriminaci na základě takových charakteristik, jako jsou schopnosti, věk, kultura, rod nebo pohlaví, rodinný stav, socioekonomický status, politické názory, barva pleti nebo jiné fyzické charakteristiky, sexuální orientace nebo duchovní přesvědčení. 2. Uznat diverzitu - sociální pracovníci rozpoznávají a respektují etnickou a kulturní rozdílnost ve společnostech, kde pracují, berouce při tom v úvahu individuální, rodinné, skupinové a komunitní odlišnosti. 3. Spravedlivě distribuovat zdroje - sociální pracovníci zaručují, že zdroje, které mají k dispozici, jsou rozdělovány spravedlivě ve shodě s potřebami. 4. Čelit nespravedlivé politice a praktikám - sociální pracovníci mají povinnost upozorňovat své zaměstnavatele, tvůrce politik, politiky samotné a veřejnost na situace, kdy lidé žijí v chudobě, když zdroje nejsou adekvátní nebo když rozdělování zdrojů, politika a praxe jsou utlačující, nespravedlivé nebo škodlivé. 5. Pracovat na základě solidarity - sociální pracovníci mají povinnost čelit sociálním podmínkám, které přispívají k sociálnímu vyloučení, stigmatizaci nebo útisku, a pracovat pro sociální inkluzi. 5. Profesionální jednání Národní členské organizace IFSW mají povinnost rozvíjet a pravidelně aktualizovat svoje vlastní etické normy nebo etické směrnice tak, aby byly konzistentní s prohlášením IFSW Národní organizace mají také povinnost informovat sociální pracovníky a vzdělavatele v sociální práci o těchto normách a směrnicích. Sociální pracovníci by měli jednat v souladu s etickým kodexem nebo směrnicemi, které platí v jejich zemi. Tyto budou obvykle zahrnovat detailnější pravidla v etické praxi, specifická podle národního kontextu. Následující obecná doporučení pro profesionální jednání se týkají toho, že:


226 1. Od sociálních pracovníků se očekává, že budou rozvíjet a udržovat požadované dovednosti a kompetence v oblasti své práce. 2. Sociální pracovníci nedopustí, aby jejich dovednosti byly využity k nehumánním účelům, jako je například mučení nebo terorismus. 3. Sociální pracovníci jednají bezúhonným způsobem. To zahrnuje nezneužívání vztahu důvěry s lidmi, kteří užívají jejich služeb, rozeznávání hranice mezi osobním a profesním životem a nezneužívání svého postavení pro osobní obohacení nebo zisk. 4. Sociální pracovníci jednají s lidmi, kteří používají jejich služby, s účastí, empatií a péčí. 5. Sociální pracovníci nepodřizují potřeby a zájmy lidí, kteří užívají jejich služeb, svým vlastním potřebám a zájmům. 6. Sociální pracovníci mají povinnost učinit nezbytné kroky v profesionální i osobní péči o sebe,na pracovišti i ve společnosti s cílem zajistit, aby byli schopni poskytovat odpovídající služby. 7. Sociální pracovníci zachovávají důvěrnost informací, které se týkají lidí užívajících jejich služby. Výjimky mohou být odůvodněny pouze na základě vyššího etického požadavku (jako je například ochrana života). 8. Sociální pracovníci vyžadují uznání toho, že jsou zodpovědní za své jednání vzhledem k lidem, se kterými pracují, vzhledem ke kolegům, zaměstnavatelům, profesní asociaci a vzhledem k zákonným ustanovením, a že tyto odpovědnosti mohou být ve vzájemném konfliktu. 9. Sociální pracovníci mají povinnost spolupracovat se školami sociální práce, aby podpořili studenty sociální práce při získávání kvalitního praktického výcviku a aktuální praktické znalosti. 10. Sociální pracovníci iniciují a zapojují se do diskusí týkajících se etiky se svými kolegy a zaměstnavateli a jsou odpovědni za to, že jejich rozhodnutí budou eticky podložená. 11. Sociální pracovníci jsou připraveni uvést důvody svých rozhodnutí, založených na etickém rozvažování, a jsou odpovědni za svoje volby a jednání. 12. Sociální pracovníci pracují na vytváření takových podmínek ve svých zaměstnavatelských organizacích i ve své zemi, aby principy tohoto prohlášení i principy jejich národního kodexu (existuje-li) byly diskutovány, hodnoceny a prosazovány.

Přeložila PhDr. M. Nečasová Zdroj:

Společnost sociálních pracovníků ČR. Cit. http://sspcr.unas.cz/?q=node/14 (3.5.08)


227

STANDARDY KVALITY SOCIÁLNÍCH SLUŽEB 1. Cíle a způsoby poskytování sociálních služeb Kritérium a) Poskytovatel má písemně definováno a zveřejněno poslání, cíle a zásady poskytované sociální služby a okruh osob, kterým je určena, a to v souladu se zákonem stanovenými základními zásadami poskytování sociálních služeb, druhem sociální služby a individuálně určenými potřebami osob, kterým je sociální služba poskytována; b) Poskytovatel vytváří podmínky, aby osoby, kterým poskytuje sociální službu, mohly uplatňovat vlastní vůli při řešení své nepříznivé sociální situace; c) Poskytovatel má písemně zpracovány pracovní postupy zaručující řádný průběh poskytování sociální služby a podle nich postupuje; d) Poskytovatel vytváří a uplatňuje vnitřní pravidla pro ochranu osob před předsudky a negativním hodnocením, ke kterému by mohlo dojít v důsledku poskytování sociální služby.

Zásadní ano

ano ano ne

2. Ochrana práv osob Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro předcházení situacím, v nichž by v souvislosti s poskytováním sociální služby mohlo dojít k porušení základních lidských práv a svobod osob, a pro postup, pokud k porušení těchto práv osob dojde; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla, ve kterých vymezuje situace, kdy by mohlo dojít ke střetu jeho zájmů se zájmy osob, kterým poskytuje sociální službu, včetně pravidel pro řešení těchto situací; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro přijímání darů; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje.

Zásadní ano

ano

ne

3. Jednání se zájemcem o sociální službu Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla, podle kterých informuje zájemce o sociální službu srozumitelným způsobem o možnostech a podmínkách poskytování sociální služby; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel projednává se zájemcem o sociální službu jeho požadavky, očekávání a osobní cíle, které by vzhledem k jeho možnostem a schopnostem bylo možné realizovat prostřednictvím sociální služby; c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro postup při odmítnutí zájemce o sociální službu z důvodů stanovených zákonem; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje.

Zásadní ano

ano

ne

4. Smlouva o poskytování sociální služby Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro uzavírání smlouvy o poskytování sociální služby s ohledem na druh poskytované sociální služby a okruh


Zásadní ano

228 osob, kterým je určena; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel při uzavírání smlouvy o poskytování sociální služby postupuje tak, aby ne osoba rozuměla obsahu a účelu smlouvy; c) Poskytovatel sjednává s osobou rozsah a průběh poskytování sociální služby ne s ohledem na osobní cíl závislý na možnostech, schopnostech a přání osoby; 5. Individuální plánování průběhu sociální služby Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla podle druhu a poslání sociální služby, kterými se řídí plánování a způsob přehodnocování procesu poskytování služby; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel plánuje společně s osobou průběh poskytování sociální služby s ohledem na osobní cíle a možnosti osoby; c) Poskytovatel společně s osobou průběžně hodnotí, zda jsou naplňovány její osobní cíle; d) Poskytovatel má pro postup podle písmene b) a c) pro každou osobu určeného zaměstnance; e) Poskytovatel vytváří a uplatňuje systém získávání a předávání potřebných informací mezi zaměstnanci o průběhu poskytování sociální služby jednotlivým osobám.

Zásadní ano ano ano ano ne

Plnění kritérií uvedených v písmenech d) a e) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou osobou a nemá zaměstnance. 6. Dokumentace o poskytování sociální služby Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro zpracování, vedení a evidenci dokumentace o osobách, kterým je sociální služba poskytována, včetně pravidel pro nahlížení do dokumentace; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel vede anonymní evidenci jednotlivých osob v případech, kdy to vyžaduje charakter sociální služby nebo na žádost osoby; c) Poskytovatel má stanovenu dobu pro uchování dokumentace o osobě po ukončení poskytování sociální služby.

Zásadní ano ne ne

7. Stížnosti na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro podávání a vyřizování stížností osob na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby, a to ve formě srozumitelné osobám; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje; b) Poskytovatel informuje osoby o možnosti podat stížnost, jakou formou stížnost podat, na koho je možno se obracet, kdo bude stížnost vyřizovat a jakým způsobem a o možnosti zvolit si zástupce pro podání a vyřizování stížnosti; s těmito postupy jsou rovněž prokazatelně seznámeni zaměstnanci poskytovatele; c) Poskytovatel stížnosti eviduje a vyřizuje je písemně v přiměřené lhůtě; d) Poskytovatel informuje osoby o možnosti obrátit se v případě nespokojenosti s vyřízením stížnosti na nadřízený orgán poskytovatele nebo na instituci sledující


Zásadní ano

ano ne ne

229 dodržování lidských práv s podnětem na prošetření postupu při vyřizování stížnosti. 8. Návaznost poskytované sociální služby na další dostupné zdroje Kritérium a) Poskytovatel nenahrazuje běžně dostupné veřejné služby a vytváří příležitosti, aby osoba mohla takové služby využívat; b) Poskytovatel spolupracuje s právnickými a fyzickými osobami, které osoba označí, v zájmu dosahování jejích osobních cílů; c) Poskytovatel zprostředkovává osobě služby jiných fyzických a právnických osob podle jejích individuálně určených potřeb; d) Poskytovatel podporuje osoby v kontaktech a vztazích s přirozeným sociálním prostředím.

Zásadní ano ne ne ne

9. Personální a organizační zajištění sociální služby Kritérium a) Poskytovatel má písemně stanovenu strukturu a počet pracovních míst, pracovní profily, kvalifikační požadavky a osobnostní předpoklady zaměstnanců; organizační struktura a počty zaměstnanců jsou přiměřené druhu poskytované sociální služby, její kapacitě a počtu a potřebám osob, kterým je poskytována; b) Poskytovatel má písemně zpracovánu vnitřní organizační strukturu, ve které jsou stanovena oprávnění a povinnosti jednotlivých zaměstnanců; c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro přijímání a zaškolování nových zaměstnanců a fyzických osob, které nejsou v pracovně právním vztahu s poskytovatelem; d) Poskytovatel, pro kterého vykonávají činnost fyzické osoby, které nejsou s poskytovatelem v pracovně právním vztahu, má písemně zpracována vnitřní pravidla pro působení těchto osob při poskytování sociální služby; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje.

Zásadní ano

ne ne

ne

Plnění kritérií uvedených v písmenech a) až d) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou osobou a nemá zaměstnance. 10. Profesní rozvoj zaměstnanců Kritérium a) Poskytovatel má písemně zpracován postup pro pravidelné hodnocení zaměstnanců, který obsahuje zejména stanovení, vývoj a naplňování osobních profesních cílů a potřeby další odborné kvalifikace; b) Poskytovatel má písemně zpracován program dalšího vzdělávání zaměstnanců; c) Poskytovatel má písemně zpracován systém výměny informací mezi zaměstnanci o poskytované sociální službě; d) Poskytovatel má písemně zpracován systém finančního a morálního oceňování zaměstnanců; e) Poskytovatel zajišťuje pro zaměstnance podporu nezávislého kvalifikovaného odborníka.


Zásadní ne ne ne ne ne

230 Plnění kritérií uvedených v písmenech c) a d) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou osobou a nemá zaměstnance; kritéria uvedená v písmenech a) a b) se na tohoto poskytovatele vztahují přiměřeně. 11. Místní a časová dostupnost poskytované sociální služby Kritérium Poskytovatel určuje místo a dobu poskytování sociální služby podle druhu sociální služby, okruhu osob, kterým je poskytována, a podle jejich potřeb.

Zásadní ne

12. Informovanost o poskytované sociální službě Kritérium Poskytovatel má zpracován soubor informací o poskytované sociální službě, a to ve formě srozumitelné okruhu osob, kterým je služba určena.

Zásadní ne

13. Prostředí a podmínky Kritérium Zásadní a) Poskytovatel zajišťuje materiální, technické a hygienické podmínky přiměřené druhu poskytované sociální služby a její kapacitě, okruhu osob a individuálně určeným ne potřebám osob; b) Poskytovatel poskytuje pobytové nebo ambulantní sociální služby v takovém prostředí, které je důstojné a odpovídá okruhu osob a jejich individuálně určeným ne potřebám. Plnění kritéria uvedeného v písmenu b) se nehodnotí u poskytovatele, který neposkytuje sociální služby v zařízení sociálních služeb. 14. Nouzové a havarijní situace Kritérium a) Poskytovatel má písemně definovány nouzové a havarijní situace, které mohou nastat v souvislosti s poskytováním sociální služby, a postup při jejich řešení; b) Poskytovatel prokazatelně seznámí zaměstnance a osoby, kterým poskytuje sociální službu, s postupem při nouzových a havarijních situacích a vytváří podmínky, aby zaměstnanci a osoby byli schopni stanovené postupy použít; c) Poskytovatel vede dokumentaci o průběhu a řešení nouzových a havarijních situací.

Zásadní ne ne ne

Plnění kritéria uvedeného v písmenu b) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou osobou a nemá zaměstnance. 15. Zvyšování kvality sociální služby Kritérium a) Poskytovatel průběžně kontroluje a hodnotí, zda je způsob poskytování sociální služby v souladu s definovaným posláním, cíly a zásadami sociální služby a osobními cíly jednotlivých osob; b) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro zjišťování spokojenosti osob se způsobem poskytování sociální služby;


Zásadní ne ne

231 c) Poskytovatel zapojuje do hodnocení poskytované sociální služby také zaměstnance a ne další zainteresované fyzické a právnické osoby; d) Poskytovatel využívá stížností na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby ne jako podnět pro rozvoj a zvyšování kvality sociální služby.

Zdroj: Ministerstvo práce a sociálních věcí - http://www.mpsv.cz/cs/3950 (cit. 28.4.08)


232

Rada Evropy Výbor ministrů Doporučení (2001)1 týkající se sociálních pracovníků (přijato Výborem ministrů 17. ledna 2001 na 737. schůzi náměstků ministrů)

Výňatek z dokumentu Výběr ustanovení relevantní z etického hlediska

Výbor ministrů v souladu s článkem 15.b Statutu Rady Evropy, a. uvědomuje si, že cílem Rady Evropy je dosažení větší jednoty mezi jejími členy za účelem ochrany a podpory ideálů a principů, které jsou jejich společným dědictvím; … i. připomínaje Závěrečnou deklaraci z Druhého summitu hlav států a vlád Rady Evropy konaného ve Štrasburku 10. a 11. října 1997, kde bylo uznáno, že sociální soudržnost (solidarita) je jednou z nejnaléhavějších požadavků širší Evropy a že toto je nutno sledovat jako nutné doplnění podpory lidských práv a lidské důstojnosti ... m. uznávaje, že sociální práce představuje podstatný příspěvek k odpovědi na hospodářské a sociální změny a k podpoře ohrožených (zranitelných) osob a společností ve fázích pronikavých změn ... o. uznávaje, že sociální práce podporuje ve spolupráci s uživateli služeb, s komunitami a dalšími profesními skupinami sociální dobro (blaho) jednotlivých osob, skupin a společností, podporuje sociální soudržnost (solidaritu) v dobách změn a chrání ohrožené (zranitelné) členy společnosti. Některé osoby se už nemohou vzhledem k jejich osobnímu neštěstí či změnám postarat samy o sebe. Někteří potřebují pomoc a doprovázení. Někteří potřebují péči, podporu a ochranu. Sociální pracovníci se těmto potřebám věnují:


233 podstatně přispívají k podpoře sociální soudržnosti prostřednictvím prevence i tím, že se zabývají sociálními problémy. ... p. uznávaje, že v situaci, kdy existuje široká škála násilných sociálních konfliktů, sociálním pracovnicím a pracovníkům náleží díky jejich zkušenostem v sociální a medicínsko-sociální oblasti klíčová role v situacích velké řady násilných sociálních konfliktů, při zacházení se speciálními potřebami uprchlíků a lidí bez domova a při podpoře společenského smíru; q. uznávaje, že povaha profesionální sociální práce klade na sociální pracovníky nejvyšší nároky na zodpovědná rozhodnutí a zralá posouzení, a proto je nutné odpovídající vzdělávání a odborný výcvik pro konzistentně vysoký standard kompetencí … s. uznávaje, že efektivní management činností je nutný k tomu, aby se zajistila profesní morálka a pracovní výkonnost sociálních pracovníků, a tím i kvalita poskytovaných služeb …

… doporučuje vládám členských států ... přijmout následující opatření: a. zajistit stabilní právní rámec pro činnost sociálních pracovníků; b. zapojit sociální pracovníky a uživatele jejich služeb do vytváření a monitorování standardů služeb ... e. podporovat povinné kurzy s tématem lidských práv v rámci učebních plánů pro vzdělávání v sociální práci a zabezpečit rovněž, že se zvláštní pozornosti dostane praktickému uskutečňování těchto obsahů ... g. podporovat tvorbu výukových materiálů o lidských právech a otázkách menšin i překlad dokumentu Lidská práva a sociální práce: manuál pro školy sociální práce (Centrum pro lidská práva OSN) ... i. podporovat rozvoj etických kodexů v souladu se stávajícími mezinárodními nástroji a požadovat, aby organizace podporovaly dobrou praxi tím, že tyto etické směrnice integrují do svých služeb a poskytnou odpovídající pracovní podmínky ...

Příloha k Doporučení Rec (2001)1 Principy, jež určují příspěvek, který mohou poskytnout sociální pracovníci v úzké spolupráci se svými profesními svazy k udržení sociální soudržnosti:


234 1. Musí se respektovat lidská práva a svobody a je nutné věnovat pozornost zejména komplexním vlivům na lidské chování, včetně sociálních, hospodářských a psychologických faktorů, náboženských a kulturních tradic ... 2. Tam, kde existují obavy ohledně jedné osoby nebo dalších lidí, musí se respektovat lidská práva při současné ochraně zájmů dalších zúčastněných osob ... 5. Sociální práce má působit tak, aby se respektovalo společenství lidí, kulturní tradice a práva a přání těch, kdo nárokují služby ... 6. Etické kodexy určené pro činnost sociálních pracovníků a organizací jsou nutné pro podporu účinné sociální práce a zajišťují respekt k lidskému životu ... 7. Organizace mají zodpovědnost za to, aby definovaly služby a standardy kvality, a sice s ohledem na potřeby a očekávání uživatelů služeb, etických principů, profesních cílů a efektivity nákladů ... 12. Pracovní prostředí sociálních pracovníků má být příznivé pro realizaci etických principů a dobré praxe ...

Přeložil: René Milfait podle: "Council Europe, the Committee of Ministers: Recommendation (2001)1 on Social Workers" a "Europarat, Ministerausschuss: Empfehlung Rec (2001)1)" .

Česká verze je dostupná na servru Rady Evropy ČR http://www.radaevropy.cz/preklady_vm.htm


235

GLOBÁLNÍ KVALIFIKAČNÍ STANDARDY VZDĚLÁVÁNÍ V SOCIÁLNÍ PRÁCI1 přijaté IFSW a IASSW v roce 2004 na generálním zasedání v Adelaide (Austrálie)

Výběr ustanovení relevantní z etického hlediska - úryvek z 9. části 9. STANDARDY O HODNOTÁCH A ETICKÝCH KODEXECH PROFESE SOCIÁLNÍ PRÁCE S vědomím toho, že základem profese sociální práce jsou konkrétní hodnoty, etika a principy, by školy měly soustavně usilovat o: 9.1. soustředěnou a pečlivou pozornost věnovanou tomu aspektu tohoto programu, jenž se týká navrhování studijních programů a jejich naplňování 9.2. jasně formulované cíle týkající se hodnot, principů a eticky přijatelného jednání v sociální práci 9.3. registraci profesionálních zaměstnanců a studentů sociální práce (pokud studenti sociální práce vstupují v rámci svých odborných praxích do pracovních vztahů s lidmi) u národních a/nebo oblastních správních orgánů (ať již státních nebo nestátních) v souladu se stanovenými etickými kodexy2. Členové takovýchto orgánů jsou zpravidla zodpovědni za vytváření těchto kodexů. 9.4. zabezpečení toho, aby si každý student sociální práce, který se účastní vzdělávání formou odborné praxe, a každý profesionální zaměstnanec byl vědom hranic profesní praxe a toho, co může být považováno za neprofesionální jednání ve smyslu etického kodexu. V případě, že student poruší etický kodex, zaměstnanci studijního programu by měli učinit nezbytná a přijatelná nápravná opatření a/nebo přijmout bezprostřední disciplinární opatření, popřípadě navrhnout studentovi vyřazení ze studijního programu. 9.5. přijetí vhodných opatření vůči těm studentům sociální práce a těm profesionálním zaměstnancům, kteří nezvládnou dodržovat etický kodex, a to buď prostřednictvím již ustavených správních orgánů, stanovenými postupy vzdělávacích institucí a/nebo právními cestami.

1

Viz. také ŠEVČÍKOVÁ, S., Mezinárodní a český kontext Globálních kvalifikačních standardů vzdělávání v sociální práci vydaných IFSW a IASSW, Sociální práce 4/2007, 49-54. 2 V mnoha zemích dobrovolné národní profesní asociace hrají hlavní roli v prosazovaní statusu sociální práce a při formulaci etických kodexů. V některých zemích dobrovolné profesní asociace zaujímají rozhodující funkce, například v případě disciplinárních postupů špatné profesní praxe, zatímco v jiných zemích tuto funkci přebírají statutární orgány.


236 9.6. dosažení toho, že správní orgány budou celkově zastupovat profesi sociální práce včetně sociálních pracovníků ze státního i ze soukromého sektoru (kde to přichází v úvahu) a komunitu, ve které tyto orgány působí, včetně přímých uživatelů sociálních služeb. 9.7 nápravu (disciplining) studentů sociální práce a profesních pracovníků, kteří poruší etický kodex. Pokud to je rozumně možné, raději tak činit cestou pozitivního naplňování principů spravedlnosti spíše než s jejich využitím pro sankční přístup. 3

Zdroj: Citované z http://www.ifsw.org/en/p38000255.html dne 18.4.08 Přeložil: O.Fischer

--------------

3

Podporující spravedlnost zvažuje následující: přesvědčení, že zločin poškozuje lidi a vztahy; přeměňuje nesprávné na správné, hledá spravedlnost mezi oběťmi, násilníky a komunitami; lidé jsou považováni z a oběti, důraz na účast, dialog a vzájemnou dohodu; je nasměrována do budoucnosti a k rozvoji zodpovědnosti. Naopak spravedlnost zaměřená na sankce odráží následující témata: přesvědčení, že zločin ničí stát a jeho zákony, soustředí se na trest a vinu; spravedlnost mezi státem a násilníkem, státem a obětí, autoritativní, technické a neosobní přístupy, orientaci na minulost a vinu.


237

Humanitární charta Humanitární organizace, které se zavázaly k této chartě a k minimálním standardům, se zavazují dodržovat stanovenou kvalitu práce při pomoci osobám zasaženým přírodní katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem a prosazovat dodržování základních humanitárních principů. Humanitární charta vyjadřuje vůli organizací dodržovat výše zmíněné principy a jich závazek ke snaze dosáhnout Minimálních standardů. Tento závazek vychází z toho, že jednotlivé organizace uznávají základní etické imperativy k této činnosti. Odráží také práva a povinnosti zakotvené v mezinárodním právu, na jehož podkladě státy a jiné orgány stanovily své mezinárodní závazky. Charta se zabývá nejzákladnějšími požadavky na uchování života a důstojnosti osob zasažených přírodní katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem. Návazné Minimální standardy se snaží rozvést a zkonkrétnit tyto požadavky s ohledem na dodávky vody, dodržování hygienických zásad, výživu, rozdávání potravin, poskytování nouzového přístřeší a zdravotní péče. Humanitární charta a Minimální standardy jako celek zlepšují úroveň odpovědnosti při snahách o poskytnutí humanitární pomoci. 1 Principy Znovu zdůrazňujeme naši víru v humanistický imperativ a jeho primát. Rozumíme tím přesvědčení, že je nutné uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap vyplývajících z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof a že postižené civilní osoby mají právo na ochranu a pomoc. Na základě tohoto přesvědčení, zakotveného v mezinárodních humanitárních konvencích a založeného na principu humanity, nabízíme své služby jako humanitární organizace. Působíme v souladu se zásadami humanity a nestrannosti i s dalšími principy uvedenými v Etickém kodexu Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a nevládních organizací pro poskytování pomoci v krizových událostech (1994). Humanitární charta vyzdvihuje zásadní důležitost těchto principů: 1.1 Právo na důstojný život Toto právo se odráží v ustanoveních zákonů týkajících se práva na život, na odpovídající životní úroveň a na ochranu od krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či trestání. Uznáváme právo jednotlivce na život a nezcizitelné právo podniknout kroky k záchraně ohrožených životů i na přenesení této povinnosti na jiné. Součástí této povinnosti je neodpírat nebo nemařit poskytování životně důležité pomoci. Mezinárodní humanitární právo kromě toho obsahuje specifická ustanovení pro poskytování pomoci


238 civilnímu obyvatelstvu během ozbrojených konfliktů. Právo zavazuje státy a jiné orgány k poskytnutí humanitární a nestranné pomoci, postrádá-li civilní obyvatelstvo základní prostředky k životu [1]. 1.2 Rozdíl mezi „bojujícími" a „civilisty" Základní rozlišení mezi „bojujícími" a „civilisty" podtrhují Ženevské konvence z roku 1949 a jejich Doplňující protokoly z roku 1977. Tento princip je ale stále více narušován, což dokazuje enormní nárůst podílu civilních obětí v konfliktech během druhé poloviny dvacátého století.Takzvaný interní konflikt se často označuje jako „občanská válka", i v ní ale musíme rozlišovat mezi přímou účastí v nepřátelských akcích a civilními nebo jinými osobami (včetně nemocných, raněných a vězňů), které v ozbrojených akcích nehrají žádnou aktivní roli. Civilisté jsou chráněni mezinárodním humanitárním právem a mají nárok na ochranu před jakýmkoliv útokem [2]. 1.3 Princip nevystavení opětovnému ohrožení Podle tohoto principu nesmí být žádný uprchlík poslán (zpět) do státu, v němž by byly jeho život nebo svoboda ohroženy, ať již na základě rasy, náboženství, národnosti, příslušenství k určité společenské skupině nebo politického přesvědčení nebo existuje-li závažný důvod domnívat se, že by se tím ocitl v nebezpečí mučení. 2 Role a odpovědnosti 2.1 Jsme si vědomi toho, že zabezpečení základních potřeb lidí zasažených přírodní katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem závisí v první řadě na jejich vlastním úsilí. Uznáváme rovněž primární úlohu příslušného státu poskytnout pomoc, jsou-li možnosti lidí vyčerpány. 2.2 Mezinárodní humanitární právo uznává nárok lidí postižených krizí na ochranu a pomoc. Definuje zákonnou povinnost států nebo válčících stran tuto pomoc poskytnout, či umožnit její poskytnutí, stejně tak jako povinnost zabránit a zdržet se všech akcí, které narušují základní lidská práva. Tato práva a povinnosti jsou zakotveny v jednotlivých ustanoveních mezinárodních konvencí o lidských právech, mezinárodního humanitárního zákona a zákona o uprchlících (viz níže uvedené zdroje). 2.3 Jako humanitární organizace vymezujeme svoji vlastní roli ve vztahu k těmto primárním zadáním a odpovědnostem. Naše povinnost poskytovat humanitární pomoc odráží skutečnost, že ti, kdo za ni mají primární odpovědnost, nejsou vždy schopni - nebo ochotni - splnit tuto úlohu sami. Někdy jde o schopnosti, jindy se jedná o úmyslné zanedbání zákonných a etických povinností, výsledkem čehož jsou útrapy lidí, ke kterým by nemuselo dojít. 2.4 Častá neochota válčících stran respektovat humanitární účel krizové pomoci prokázala, že pokus o poskytnutí pomoci v konfliktních situacích může civilní osoby vystavit většímu riziku útoku nebo může v některých případech znamenat nechtěnou


239 výhodu pro jednu či více válčících stran. Zavazujeme se všechny tyto nepříznivé vlivy na naši krizovou intervenci minimalizovat do té míry, do které se to shoduje s výše uvedenými úkoly. Je povinností válčících stran, aby respektovaly humanitární povahu těchto intervencí. 2.5 Ve vztahu k výše uvedeným principům - a vůbec obecněji - uznáváme a podporujeme mandát Mezinárodního výboru Červeného kříže a Vysokého komisariátu OSN pro uprchlíky pro poskytování pomocí a ochrany, tak jak jsou zakotveny v mezinárodním právu. 3 Minimální standardy Minimální standardy, které nyní následují, vycházejí ze zkušeností organizací při poskytování humanitární pomoci. I když splnění těchto norem závisí na řadě faktorů, z nichž mnohé jsou mimo naši kontrolu, snažíme se neustále o jejich dosažení a předpokládáme, že podle nich také budeme hodnoceni. Vyzýváme jakékoliv další aktéry humanitárních intervencí, včetně států samotných, aby převzali tyto standardy za všeobecně závazné normy. Respektováním standardů uvedených v kapitole 1-5 se zavazujeme vyvinout maximální úsilí, aby lidé zasažení krizí měli garantovánu alespoň minimální úroveň svých základních potřeb (dodávek vody, hygieny, výživy, potravin, nouzového přístřeší a zdravotní péče) naplňujících jejich nezadatelné právo na důstojný život. V těchto rámcích se proto budeme i nadále snažit, aby vlády a jiné orgány plnily své povinnosti podle mezinárodních úmluv o lidských právech, podle mezinárodního humanitárního práva a dohod o uprchlících. Poznámky [1] Články 3 a 5 Všeobecné deklarace lidských práv (1948); články 6 a 7 Mezinárodní úmluvy o občanských a politických právech (1966); společný Článek 3 čtyř Ženevských konvencí (1949); články 23, 55 a 59 Čtvrté ženevské konvence; článek 69 až 71 Doplňujícího protokolu 1(1977); článek 18 Doplňujícího protokolu II z roku 1977 spolu s dalšími odpovídajícími ustanoveními mezinárodního humanitárního práva; Konvence o zákazu mučení a jiného krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či trestání 1984; článek 10, 11 a 12 Mezinárodní úmluvy o ekonomických, sociálních a kulturních právech 1966; článek 6, 37 a 24 Dohody o právech dítěte 1989; a další ustanovení mezinárodních práva. [2] Rozlišení mezi bojujícími a civilisty je základním principem mezinárodního humanitárního práva. Viz. zejména společný článek 3 čtyř Ženevských dohod (1949) a článek 48 Doplňujícího protokolu 1 (1977). Viz rovněž článek 38 Úmluvy o právech dítěte (1989). Zdroje Tato charta čerpá z následujících zdrojů: Všeobecná deklarace lidských práv (1948)


240 Mezinárodní úmluva o občanských a politických právech (1966) Mezinárodní úmluva o ekonomických, sociálních a kulturních právech (1966) Čtyři Ženevské konvence (1949) a jejich dva Doplňující protokoly (1977) Konvence o statutu uprchlíků (1951) a Protokol vztahující se ke statutu uprchlíků (1976) Konvence o zákazu mučení a jiného krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či trestání (1984) Konvence o prevenci a trestání zločinů genocidy (1948) Úmluva o právech dítěte (1989) Konvence o eliminaci všech forem diskriminace žen (1979) Pokyny pro řešení situace vnitřních uprchlíků (1998) ----------Zdroj: The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response. Oxfam Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc, přeložil Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003, str.4-7


241

Podobenství o milosrdném Samařanu (Lk 10,25-37) Tu vystoupil jeden zákoník a zkoušel ho: „Mistře, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?" Ježíš mu odpověděl: „Co je psáno v Zákoně? Jak to tam čteš?" On mu řekl: ,,,Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, celou svou duší, celou svou silou a celou svou myslí` a ,miluj svého bližního jako sám sebe'." Ježíš mu řekl: „Správně jsi odpověděl. To čiň a budeš živ." Zákoník se však chtěl ospravedlnit, a proto Ježíšovi řekl: „A kdo je můj bližní?" Ježíš mu odpověděl: „Jeden člověk šel z Jeruzaléma do Jericha a padl do rukou lupičů; ti jej obrali, zbili a nechali tam ležet polomrtvého. Náhodou šel tou cestou jeden kněz, ale když ho uviděl, vyhnul se mu. A stejně se mu vyhnul i levita, když přišel k tomu místu a uviděl ho. A1e když jeden Samařan na své cestě přišel k tomu místu a uviděl ho, byl pohnut soucitem; přistoupil k němu, ošetřil jeho rány olejem a vínem a obvázal mu je, posadil jej na svého mezka, zavezl do hostince a tam se o něj staral. Druhého dne dal hostinskému dva denáry a řekl: Postarej se o něj, a bude-li tě to stát víc, já ti to zaplatím, až se budu vracet.' Kdo z těch tří, myslíš, byl bližním tomu, který upadl mezi lupiče?" Zákoník odpověděl: „Ten, který mu prokázal milosrdenství." Ježíš mu řekl: „Jdi a jednej také tak."

Zdroj: Bible. Ekumenický překlad. Praha: Ekumenická rada církví Československa, 1985. Nový zákon, str.73.


242

DALŠÍ POUŽITÁ LITERATURA A ODKAZY 1.kapitola ADÁMEK, P., Co je vědění. In: FISCHER,O.(ed), Úvod do filosofie pro pomáhající profese. Praha: Jabok, 2008. ANZENBACHER, A., Úvod do etiky. Praha: Zvon. 1994. BAJER, P., Kvalifikovaný sociální pracovník je schopen s klientem samostatně pracovat in Sociální práce, 1/2007, 7-11. BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, Basingstoke: Palgrave, 2001(1995) BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave, 2004. BEST, R. (ed.), Pastoral Care and Personal-Social Education. Entitlement and Provision. Cassell, London: NAPCE, 1995. BOWLES, W., COLLINGRIDGE, M., CURRY, S., VALENTINE, B., Ethical pracitce in social work. An applied approach, Maidenhead: Open University Press, 2006. DOMINELLI, L., in ADAMS, R, DOMINELLI, L., PAYNE, M. (eds.) Critical Practice in Social Work, London: Palgrave, 2002. DRÁBEK, I., Stručný úvod do etiky, 1.a 2.část. Olomouc: Schola Forum, 1997. EISENMANN, P., Werte und Normen in der Sozial Arbeit, Stuttgart: Kohlhamer:2006. HORNE, M., Social Work Values, Aldershot: Ashagate, 2005 (1999). HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno, Boskovice: Sdružení Podané ruce, Albert, 2000. HODOVSKÝ, I., Úvod do etiky, Olomouc: UP, 1992. JANKOVSKÝ, J., Etika pro pomáhající profese, Praha, Triton, 2003. KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997. MATOUŠEK, O., KOLÁČKOVÁ, J., KODYMOVÁ, P.,(eds.) Sociální práce v praxi., Praha: Portál, 2005. PARROTT, L., Values and Ethics in Social Work Practice . Exeter: Learning Matters, (2006), 2007. POPKIN, R.H., Filozofie pro každého, Praha : Ivo Železný, 2000. ŠIMEK, J., ŠPALEK, V., Filozofické základy lékařské etiky, Praha: Granada publishing, 2003. THOMPSON, M., Přehled etiky. Praha: Portál, 2004.

2.kapitola BERNE, E, Jak si lidé hrají, přel. G. Nová, Dialog, Liberec, 1992 FUCHS, E. Co dělá naše jednání dobrým?, přel. J. Lédl, Mlýn, Jihlava 2003 GUARDINI, R., Životní období, přel. L. Dolejší, Praha: Zvon, 1997 HASS, A, Morální inteligence, přel. H. Krejčí, Columbus, Praha 1998 HEIDBRINK, H. Psychologie morálního vývoje, přel.O. Müller, Portál, Praha 1997 KOHLBERG, L., Essays on moral development, San Francisco: Harper & Row, 1984 MATĚJČEK, Z., Co děti nejvíc potřebují, Portál, Praha, 1994 MOŽNÝ, I. Sociologie rodiny, nakl. Slon 1999 NAKONEČNÝ, M., Motivace lidského chování, Academia, Praha 2004


243 PIAGET, J. / INHELDEROVÁ, B.: Psychologie dítěte, přel.E. Vyskočilová, Portál, Praha 2007 PREKOPOVÁ, J., Malý tyran, nakl. Portál 1993 ROGERS, C., On Becoming a Person, Houghton: Mifflin Books, 1995 ŘÍČAN, P. Cesta životem, Panorama, Praha 1990 SCHELER, M., K rehabilitaci ctnosti. O studu a pocitu studu, nakl. Vyšehrad 1993 SOKOL, J., Filosofická antropologie, Praha: Portál, 2002 VACEK, P., Průhledy do psychologie morálky, Gaudeamus, Hradec Králové, 2005 WEST, G. K., Dobrodružství psychického vývoje, přel. I. Müller, Portál, Praha 2002

3.kapitola ALEXANDER, H. A., Reclaiming goodness: Education and the spiritual quest. In: ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook of Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006. BLAKENEY, R. F. a BLAKENEY, CH. D., Deliquency: A Quest for Moral and Spiritual Integrity. In: The Handbook FERNHOUT, H., Moral education as grounded in faith. In: The Handbook GROOTHUIS, D., Truth Decay. Defending Christianity Against the Challenges of Postmodernism, InterVarsity Press, 2000. JAMES, V., Varieties of Religious Experience. New York, London: Longmans, Green, 1902. KIRSTEN, E. Uzdravující dynamis posvátného. Její ztráta je možná jediné neštěstí. Teologické texty, 2006, roč. 17, č. 1, str. 13-16. MACINTYRE, A. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti, Praha: OIKUMENÉ, 2004. RICH, A., Etika hospodářství I., Praha: OIKÚMENÉ, 1994. ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook of Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006.(Dále jen The Handbook). Sborník příspěvků z kurzu pro kazatele ČCE Jdi a jednej také tak, Benešov: Eman, 2008. SOKOL, J. Člověk a náboženství. Proměny vztahu člověka k posvátnému. Praha: Portál, 2004. WAGENER, L. M. a MALONY, H. N., Spiritual and Religious Patology in Childhood and Adolescence. WELLS, D.F., Losing Our Virtue: Why the Church Must Recover Its Moral Vision. Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1998. ZINNBAUER, B. J., Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. In: The Handbook

4.kapitola ANZENBACHER, A.: Úvod do etiky, Zvon, Praha 1994. FUCHS,E. Co dělá naše jednání dobrým?, Mlýn, Jihlava 2003. KOHÁK, E., Svoboda, svědomí, soužití. Kapitoly z mezilidské etiky, Slon, Praha 2004. KOLÁŘ, P., SVOBODA,V. Logika a etika : úvod do metaetiky, Filosofia, Praha 1997. MACINTYRE, A., Ztráta ctnosti, Praha: Oikúmené, 2004. PIEPER, J., Ctnosti, ČKA, Praha 2000. PŘÍKASKÝ, J. V. Učebnice základů etiky, karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2000. RAHNER, K., WELTE, B. (eds.), Novou odvahu ke ctnosti, Praha: Vyšehrad, 1998. RICKEN, F., Obecná etika, Praha: Oikúmené, 1995. SPAEMANN,R., Základní mravní pojmy a postoje, Svoboda, Praha 1995. THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha: Portál, 1999. TUGENDHAT, E., Přednášky o etice, Praha: Oikúmené, 2004.


244 5. kapitola BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Palgrave, 2001. BECEKT, CH, MAYNARD,A. Values and Ethics in Social Work. Sage: London, 2005 BROWN, R.B, MC CARTNEY, S., Profesionalism definitions in ´managing´ health services In MALIN, N., Professionalism, Boundaries and the Workplace, London and New York: Routledge, 2000. CORETH, E., Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Praha: Zvon, 1994. GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce. Olomouc: Univerzita Palackého, 2004. HÁLA V, Možnosti hodnotové etiky, Praha: Filosofia, 2000. HARTMANN, N., Struktura etického fenoménu, Praha: Academia, 2002. HERZOG, A. "Oznámení trestného činu a nepřekažení trestného činu z pohledu kontaktních pracovníků" dostupné na http://socialnirevue.cz/item/oznameni-trestneho-cinu-a-neprekazenitrestneho-cinu-z-pohledu-kontaktnich-pracovniku/category/socialni-práce. (18.4.08) HORNE, M., Values and Ethics in Social Work. Aldershot: Ashagate, 2005 (1999). KANT, E., Základy metafyziky mravů, přel. L Menzel, Praha: Svoboda, 1976. KOPŘIVA K. Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese. Praha : Portál, 1997. LA FOLLETTE, H., The Practice of Ethics, Oxford:Blackwells, 2007. MUSIL, L. „Ráda bych Vám pomohla, ale…”. Dilemata práce s klienty v organizaci. Brno: Marek Z., 2004. NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna práca, Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38. NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In: MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální práce. Praha: Portál, 2003. NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001 PARROTT, L. Values and Ethics in Social Work. Learning Matters: Exeter, 2006, 2007. ROWSON, R., Working Ethics. How to be Fair in a Culturally Complex World. London: Jessica Kingsley Publishers, 2006. 6.kapitola ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, Praha: Zvon, 1994 BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, 1995. BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004 2004. BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2005 BIESTEK, F., The Casework Relationship, Chicago: Loyola University Press, 1957. BISMAN, C., Social Work Practice: Cases and Principles, Belmond: Brooks/Cole, 1994. BROWN, R.B, MC CARTNEY, S., Profesionalism definitions in ´managing´ health services In MALIN, N., Professionalism, Boundaries and the Workplace, London and New York: Routledge, 2000. CLARK, C. L., Social Work Ethics. Politics, Principles, and Practice, London: Macmillan Press, 2000. DE FIORES, S., GOFFI, T., Slovník spirituality, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999. FINLAY, L., The challenge of professionalism, In BRECHIN, A., BROWN, H., EBY, M.E., Critical Practice in Health and Social Care, London: Sage, The Open University, 2000. FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým? Jihlava: Mlýn, 2003. HUGMAN, R., New Approaches in Ethics for the Caring Professions, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005


245 HUGMAN, R., SMITH, D., Ethical Issues in Social Work, London: Routledge, 1995. Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - IFSW (1994) Etika sociální práce – zásady a standardy. Srí Lanka. Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - IFSW (2004) Etika sociální práce – principy. Adelaide. Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - NASW kodex Kodexy: Společnost sociálních pracovníků ČR (2006) Etický kodex sociálních pracovníků České republiky. Praha. kol., Filosofický slovník, Olomouc: nakladatelství Olomouc, 1998. KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese, Praha: Portál, 1997. LEVY, CH.S., Social Work Ethics on Line, London: Haworth, 1993. MUSIL, L., KUBALČÍKOVÁ, K., NEČASOVÁ, M., Dilemmas Faced by Frontline Workers in Statutory and Non-Governmental Care for Elderly, In FORTUNATO, V., FRIESENHAHN, G.J., KANTOWICZ, E., Social Work in Restructured European Welfare Systems, Roma: Carocci, 2008. NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna práca, Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38. NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální prác,. Praha: Portál, 2003. NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001. PIERSON, CH., Beyond the Welfare State? Pensylvania University Press, 1991. REAMER, F. G., Social Work Values and Ethics, New York: Columbia University Press, 1995 ROBISON, W., REESER, L., Ethical Decision Making in Social Work, Allyn and Bacon. 2000

7. kapitola CLARK, C., Identity, Individual Rights and Social Justice. In ADAMS, R.; DOMINELLI, L.; PAYNE, M. (eds.), Critical Practice in Social Work, New York: Palgrave Macmillan, 2002. Etický kodex sociálních pracovníků České republiky. http://sspcr.unas.cz/?q=node/13. FREEMAN, M., Human Rights, Cambridge: Polity Press, 2002. HALAMA, J. (ed.), The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, Praha: UK ETF, 2003. HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno: CDK, Praha: Vyšehrad, 2002. HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno: CDK, Praha: Vyšehrad, 2002. HANUŠ, J. (ed.), Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kulturní diferenciace, Brno: CDK, 2001. HOLLENBACH, D., Justice, Peace, and Human Rights, New York: The Crossroad Publishing Company, 1988. Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession, New York and Geneva: United Nations (Centre for Human Rights),1994. IFE, J., Human Rights and Social Work. Towards Rights-Based Practice, Cambridge: CUP, 2001. Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, Praha: Argo, 2006. Mezinárodní dokumenty o lidských právech a humanitárních otázkách, Praha: Melantrich, 1989. 8. kapitola ELSER, M, EWALD, S, MURRER, G. Encyklopedie náboženství. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1997. Encyklopedie nových náboženství : nová náboženská hnutí, sekty a alternativní spiritualita (ed Christopher Partridge ; editor a překl. českého vydání Zdeněk Vojtíšek, Praha : Knižní klub, 2006. Náboženství světa : encyklopedie pro mládež, Praha : Svojtka a Vašut, 1997. ŘÍČAN, P. Psachologie náboženství a spirituality, Praha: Portál, 2007.


246 ŠTAMPACH, I. Náboženství v dialogu : kritické studie na pomezí religionistiky a teologie, Praha: Portál, 1998. VOJTÍŠEK Z., Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice : náboženství, církve, sekty, duchovní společenství. Praha : Portál, 2004 WINTERSONOVÁ, J: Na světě nejsou jen pomeranče, (překl. Lenka Urbanová), Praha: Argo, 1998. 9.kapitola CLARKE, W. N., Osoba a bytí, Praha: Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství: Kostelní Vydří 2007. MACHULA, T., „Pojetí lidské osoby a jeho etické důsledky“, Sociální práce /Sociálna práca, 2 (2006), s. 101-108. RATZINGER, J., Pravda, hodnoty a moc, Brno: CDK 1996 (2. kapitola).

VELEK, J. (ed.), Spor o liberalismus a komunitarismus, Praha: Filosofia 1996. 10.kapitola BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I. Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709 BAUMGARTNER Isidor: Heilende Seelsorge – ein verkehrtes Leitwort?, in: Theologischpraktische Quartalschrift 145 (1997) 238-244. BUCHER Rainer: Kosmos – Kirche – Körper. Anmerkungen zum Konzept einer „Heilender Pastoral“, in: Concilium 2 (2002) 192nn. De iustitia in mundo 6, in: WIDL Maria: Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im Diskurs mit der Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000. DREWERMANN Eugen: Das Markusevangelium. Erster, Zweiter und Dritter Teil. Bilder von Erlösung, Düsseldorf: Walter, 1995,2000. FILIPI Pavel: Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů z konference „Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“, Diakonie v ČR a ERC ve dnech 7. – 8. června 2002 v Brně, http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf (10.5.2005). Gaudium et Spes, In: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995. GREIS Andrea / LAUBACH Thomas: Handeln. Auslegungsperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000. GRUBER Hans-Günter: Ethisch denken und handeln. Grundzüge einer Ethik der Sozialen Arbeit, Stuttgart: Lucius, 2005. HÄRING Bernhard: Moraltheologie für das dritte Jahrtausend, Köln: Styria, 1999. HÜDEPOHL-LOB Andreas: Berufliche Soziale Arbeit und die ethische Reflexion ihrer Beziehungs- und Organisationsformen, in: HÜDEPOHL-LOB Andreas / LESCH Walter (Hg.): Ethik der Sozialer Arbeit. Ein Handbuch, Paderborn: Ferninand Schöningh, 2007. Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Nizza 2000, in: K. P. Fritzsche: Menschenrechte. Eine Einführung mit Dokumenten, Paderborn: UTB, 2004, 343-348. Charta oecumenica. Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě. Podepsána ve Štrasburku 22. dubna 2001, http://ekumenickaradacirkvi.cz (10. 4. 2008). KLUXEN Wolfgang: Ethos, in: Lexikon der Bioethik, Band 1 (A-F), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2000. LAUBACH Thomas: Zugänge. Grundaspekte der ethischen Reflexion, in: HUNOLD Gerfried/LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000.


247 MARX Reinhard / WULSDORF Helge: Christliche Sozialethik. Konturen – Prinzipien – Handlungsfelder, AMATECA – Lehrbücher zur katholischen Theologie, Band XXI, Paderborn: Bonifatius, 2002, 154-155. MILFAIT René: Eticko-lidskoprávní principy etických kodexů sociálních pracovníků. Příspěvek k mravní kompetenci, in: připravovaný Manuál Etika a lidská práva v sociální práci, Praha: CSS Praha, 2008. OPATRNÝ Aleš: Pastorace v postmoderní společnosti, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001. PAPEŽSKÁ RADA PRO PASTORACI MIGRANTŮ A ITINERANTŮ: První mezinárodní pastorační setkání se zaměřením na osvobození žen ulice (Závěrečný dokument), in: Salve 2 (2007) 93-98. PÄPSTLICHER RAT DER SEELSORGE FÜR DIE MIGRANTEN UND MENSCHEN UNTERWEGS; I. internationales Treffen der Seelsorge zur Befreiung der Strassenmädchen, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents_1/rc_pc (14.12.2005). PINDL Michael: Glaube. Leitperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.) PÖLTNER Günther: Grundkurs Medizin-Ethik, Wien: Facultas AG, 2002. SANDER Hans-Joachim: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, in: HÜNERMANN Peter und HILBERATH Bernd Jochen (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005, 581-886. ZULEHNER Paul Michael: Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in Mittel- und Osteuropa. 17. bis 20. November 2004, Prag. www.ifsw.org/en (3. 3. 2008) www.sozialarbeit.at/eticint.htm (10. 10. 2005) http://sspcr.cz (3. 3. 2008). 11. kapitola HOLMES, J., LINDLEY,R.: Ethics and Psychotherapy. In: Gillon, R. (Ed.): Prnicples of Health Care Ethics. Chichester, New York, Tyoronto: John Wiley & Sons, 1994 JONAS, H.: Princip odpovědnosti. Praha: Oikoymenh, 1997. (Z německého originálu Das Prinzip Verantwortung, nakl. Suhrkamp 1984, přeložil B. Horyna a Z. Bígl.) ŠIMEK, J., ŠPALEK, V.: Filozofické základy lékařské etiky. Praha: Grada, 2003. ŠIMEK, J.: Etika v psychoterapeutickém vztahu. Psych@som, 2, 2004, No. 3, s. 126 – 131. http://www.lirtaps.cz/psychosomatika/psomweb2004_3/etika_a_filosofie3.htm

12.kapitola ANDERSON, M.B. Do no harm. London: Lynne Rienner Publisher, 1999. ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s., 2005. Encyklika DEUS CARITAS EST nejvyššího pontifikaBenedikta XVI. Přel. C.V. Pospíšil. Praha: Paulínky, 2006. HODGKINSON P.E., STEWART, M. Coping with catastrophe. London: Routledge, 1991. MAREN, M. The road to hell. New Yourk: The free press, 1997. PIQUARD, B., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and strategies for coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities, 1998.


248 PRINCOVÁ, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc: Caritas-VOŠ, 2006. THE SPHERE PROJECT: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response. Oxfam Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc přeložil V. Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita, 2003. WEISS, T.G., COLLINS, C. Humanitarian challenges and intervention. Colorado: Westview Press, 2000. http://ec.europa.eu/echo www. concordeurope.org www.fors.cz www.humanitariannet.org www.nohanet.org www.sphereproject.org ----------------


ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

Recommend Documents