NM!-.` Közlrmf'n_vcl, Ml.vkol(`, V. Sorozat. ˇl`ılrsmlttltmıtmlımırlrıyok, 28(l983) kötet, 187 204.
MORÁLIS KATEGÓRIÁK DEscARTEs-NÁL PONGRÁCZ SÁNDOR Összefoglalás A dolgozat egy kérdésre keres választ: mi a viszonya a korai (ideiglenes) erkölcstannak, tt már kidolgozott végleges erkölcstanhoz (morále provisoíre - morale définitive); illetve azt lzlzeııyítja, hogy Principia philosophiae bevezető levele (Lettre-préface) a morál kidolgozásalmr egy átmeneti koncepciót jelez, ugyanakkor a cartéziánus rendszerbe illesztett morált preleıtll. de semmiképpen nem rendszeres erkölcstant körvonalaz. Igy, a tanulmány csatlakozik azokhoz a feldolgozásokhoz, (0. Hamelín, É. Gílson, F. Alquié) melyek hangsúlyozzák. hogy Descartes erkölcstana nem rendszerezett erkőlcstan. Ezen túlmenően azonban a dolgozat taltlıı tı legfontosabbnak a morál kidolgozását látja (mint instrumentális etika) Descartes-nál,
tııııelynek megvalósulása leginkább a hatástörténetben mutatható kí.
Ugy tartják számon, hogy Descartes kevéssé jelentős, mint etikai gondolkodó lhthár tudjuk: „szisztematikus etikai rendszert” - Spinóza: Etika - nem fogalmazott meg, mégis a praktikus orientáció legfontosabb megjelenése: bizonyos ,,morálıs szabályok” felállítása. Itt is különbség van azonban az induló Descartes által felılllltott szabályok és a felépített rendszerből folyó szabályok között. Feladatunk: megkeresni azokat a jellemzőket, melyek Descartes „etikáját” - bizonyos szemptıııtok szerint (l) - alkotják. ~ Tudjuk, hogy Descartes igen korán foglalkozott az életvezetéssel, az életvilehe vonatkozó szabályok megalkotásával. Valójában a Discours de la Methode-ban
lngıılmazza meg először az ilyenfajta szabályokat. Hangsúlyozza a harmadik részlıı-ıı, hogy „ideiglenes erkölcstant”(morale provisoire) alkot, hogy „addig se maradjuk határozatlan, amíg az ész kényszere folytán az vagyok ítéleteimben”. (2) Jelzi l't)N(iRÁCZ SÁNDOR z~gyı~tt~mi tanársegéd NM!-`. Miskolc-Egyetemváros. 3515 Mııı`×lzmus~- leniıılzıııus Tanszék A ki-.zlrttt lıeérltezctt: N82. július 2.
l87
ugyanakkor azt is, hogy ez csak kiindulópontként elfogadott morál, addig, míg végle ges erkölcstant ki nem dolgoz. Ugy tűnik, a szabályok elemzésével, „a végleges erkhlvı tan” leírásával, valamint a provizóríkus jelleg megmagyarázásával választ adhatunk lölılı kérdésre is; mégpedig: mi a viszonya az ideiglenes erkölcstannak a végleges erkölcstant hoz, szabályai eltűnnek-e, miért nincs szükség rá, milyen alapvető morális kategóriák szerepelnek itt, s később, stb.? Induljunk ki az első szabályból: „Az első az volt, hogy engedelmeskedjem hazám törvényeinek és szokásainak, állhatatosan ragaszkodjam ahhoz a valláshoz, amelyre ls ten kegyelméből gyermekkorom óta oktattak, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a szélsőségektől legtávolabb eső véleményekhez tartsam magam, azokhoz, amelyeket a legokosabb emberek, akikkel majd érintkeznem kell, tettek magukévá tt gyakorlati életben.” (3) Descartes megfogalmazza azt a szabályt, amelyik a gyakorlutl életben segít eltájékozódni, azt a szabályt, amelynek alapján sok esetben konformizmussal is vádolják a filozófust. (4) Valójában ez a praktikus szükségszerűség, követel mény, amely ideiglenes támpontot ad (és erre szükség van), hiszen megelőzően kijelentette, hogy ahhoz, hogy mindent kétely alá eshessen, szükség van ideiglenes szabályok felállítására. Ez a praktikus garancia adja azt, hogy ítéleteimet, értékeléseimet addig nem hibázom el, míg tudományos igazságokat keresek (,,felépítem a házat”). (5) Ámde felmerül a kérdés: mi a meggyőző ebben a praktikus garanciában? Ugy tilnik, elsősorban az óvatosság. Joseph Combes (6) ezt úgy fogalmazza meg, hogy ebben a szabályban Descartes „óvatos szociológiai magatartása” mutatkozik meg. Tartalmaz za a szabály azt is, hogr az egyenlő vélemények közül a legmérsékletesebbet, a legvıtlo színűbbet kell követni, nem csak azért, mert a legmegszokottabb, hanem mert ez hoı dozza a legtöbb lehetőséget arra, hogy a választás helyes legyen. A legmérsékletesehh (les plus modérées) a középső véleményt jelenti, amely mind a két szélsőtől távol áll ez lenne a le ózanabb (mieux sensés) ítélet, amelyet képesek vagyunk eldönteni hiszen a szabály implikálja azt, hogy zárt rendszerben ítélünk, cselekedetek illetve gon dolatok követése, értékelése által, tehát véges lépésben eldönthető, hogy melyiket tthı tetjük ki a legjózanabb ítélettel. Az, hogy mindig „a középső véleményhez” kell tarltı nom magam, filozó atörténetileg Arisztotelészhez kapcsolódik. (7) A közép elfogatlılın sőt előtérbe helyezése alkalmazkodást és választást jelent - és az alkalmazkodásban, vu lamint a választásban megfelelő óvatosságot.. Az előbbiekben kifejtett szabály tehát a magatartás megválasztásának lehetőséget indokolja meg, méghozzá abból a szempontból, hogy a „bölcs közép” elfogadása leginkább célszerű ebben az állapotban, és átvezet a második szabályra, mely a továbbiakban a „hogyan cselekedjünk” kérdésre válaszol „Második vezérelvem az volt, hogy a lehető legszilárdabb és legelhatározottablı legyek cselekedeteimben, s hogy éppoly állhatatosan kövessem a legkétségesebb néze teketis, ha már egyszer elhatároztam magamat, mintha a legbiztosabbak volnának." (8) E részben vetődik fel e szabály megfogalmazásaként először az ,,Iskola filozófiája ban” is jelentős kérdés, hogy a különböző életműködések, hogyan viszonyulnak egymáshoz,,hogyan hat egymásra az értelem és az akarat. (Fentendement et la volonté). 188
(9) Vajon ez a második maxima nem ellentétes-e az elsõvel; hiszen azt mondja ki, hogy legyek szilárd és határozott (ferme et réselu), ami viszont úgy látszik, az elõzõ szabály ellentéte. lgazábarı, míg az állhatatosság az előzőben istene és vallása követésére szólította fel, valamint a „közép” elfogadása mellett állt, itt az állhatatosság (constantía) valami belső határozottságra vonatkozik. Saját lelkiismeretem szerint kell cselekednem, a magam által legvalószínűbbet kell követnem. „Gyakran az élet sem tűr halasztást a cselekvésben, s ezért nagyon is igaz az: ha nem tudjuk felismerni a legigazabb nézetet, a legvalószírıűbbet kell követnünk.” (10) Gyakorlati cselekvésekben tehát mindenképpen tennem kell valamit, ha még nincs lehetőségem teljes egészében felmémí cselekedetem teljes következményét, akkor is. Ezért egyrészt határoznom kell (résolutíon), ez az elhatározás maga erény, ami közép a határozatlanság és a konokság között; (,,. . .a cselekvés tervéből Descartes kizáıja a határozatlanságot és a konokságot közöttük kell elhelyezni a határozottságot, amely erény,” (11)) másrészt gyakorlati cselekvésekben nem állhat fenn a kétely, főleg azért nem, mert halaszthatatlanul szükség van határozottságra. Az ,,érv”, amely valamilyen tett végrehajtásának kötelező végigvitelét fogalınazza meg, a saját bensőmben fogalmazódik meg. Ha visszatekintünk a hagyományokıa, az ilyenfajta megfogalmazása a gyakorlati cselekvésekben, erős sztoikus hagyomáııyokat tükröz. (12) Az, hogy ,,úgy kell tennünk, mintha egészen igaz és bizonyos volııa", (13) csak belső garancia, ámde összevetvén az előző szabály gondolatával immár kétféle biztosítékot is nyújt. Tehát a második szabály a-legkevésbé sem ellentéte az elsllııek, sőt mondhatnánk, kiegészítője annak, mert két különböző biztosítékát adja a gyakorlati cselekvéseknek, amelyek területén nincs helye a kételkedésnek. Vegyük az ideiglenes erkölcstan további elveit, melyek további gyakorlati elveket fogalmaznak meg. „Harmadik vezérelvem az volt, hogy mindig arra törekedtem, hogy inkább magamat győzzem le, mint a sorsot, inkább kivánságaimat változtassam meg, mint a világ rendjét; s egyáltalán ahhoz a hithez szokjam, hogy csakis gondolattıink vannak egészen hatalmunkban, úgyhogy ha külső dolgokra nézve megtettünk ınindent, ami tőlünk telt, akkor mindaz, ami hiányzik a sikerhez, számunkra teljesen lehetetlen. S ez egymagában - úgy láttam - elegendő ahhoz, hogy a jövőben csak olyasmit kívánják, amit el is érhetek, s így elégedett lehetek.” (14) Itt Descartes meglogalmazta a belső szabadság kérdését, amely belső szabadság saját képességeink határát is jelentí, hiszen metafizikai szempontból az ember abszolút módon determinált, ugyanakkor belső szabadságát meg kell őriznie. Élete folyamán belső, morális szabadságra kell törekedni az embernek, ámde emellett élete során végig a fátum vezeti. t,,. . .magunkat illetően pedig úgy kell gondolkodnunk, hogy semmi nem történik, ami ne szükségszerű lenne, és mint sorsszerű jelenik meg.”) (15) Valójában itt a lliscours-ban szerepel már az élet fogalom ilyenfajta megközelítése és kezelése, bár, ıııiután a Passions a „végleges erkölcstarı” megfogalmazása más aspektusból tekinti tt problémát, mégis itt teljesen megfelelõ a hivatkozás, hiszen az értelem és az akarat vıszonyának kérdése változik ugyan, de nem változik ugyanakkor a metafizikai ,,élet” logalom kezelése, emlékezve, hogy ,,. . .ahhoz a hithez szokjam, hogy csakis gondolataim vannak egészen hatalmunkban és mindent megtettünk, ami tőlünk telt, akkor ınindaz ami hiányzik a sikerhez, számunkra teljesen lehetetlen.” (16) A harmadik 189
szabály, a szabadság kérdését boncolgatja, azaz az ember szabadságának határát kijelölő szabály, megszabja meddig van módunk választásra, meddig van lehetőségünk akit ratunk értelmes követésére. Kiindulópontja a szókratészi álláspont, önmagam felfedezése és meghódítása (,,ismerd meg önmagad”). Ez a kiindulópont Descartes-nál gazda godik egyéb görög hagyományokkal, főleg sztoikus hagyományokkal Ugy látszik, hogy a korábbiakban leírt sztoikus ideál (lásd: 12. j.) a legmagasabb elérendő cél, de nem ti későbbiekben vett ,,bölcs” ideálja. Észreveszik ezt a kortársak is, (17) jelentős a században a sztoa újjáéledése, terjedése. Láthatjuk így, hogy az élet - az előbb jellemzett - területén ad gyakorlati cselekvési lehetőséget, szerszámot a szabály. Visszatérve, természetesen a sztoa kategória rendszerének beépítése ilyen rendszerekbe, valamint a metafizikai koncepciókban betöltött szerepet stb. igen komoly problémákat vet fel. Pl.: christianizált sztoa kérdése, sztoa isten fogalmának átalakulása stb.; De talán épp morálfilozó ai szerepe a legfontosabb. És itt a legmagasabb elérendő eszményre, amely a végleges erkölcstan kidolgozásakor kap jelentős szerepet, ,,a bölcsre” gondolok, amely eszmény úgy él tovább, ahogyan a sztoikus filozófiában kidolgozódott. A bölcs szerepe kettős, elzárt a világtól, de részt is vett benne (Kolakowski). Jelentős ugyanakkor olyan morálfilozófiai kategóriák átvétele is, mint a szenvedés (pathosz), amely köré igen sok szenvedélyelmélet épül. Amire nincs hatalmam (puissance), mindarról le kell mondanom; meg kell határozni azokat a határokat, melyeket ez a szabadság kijelöl; íme a sztoa megfogalmazódása a harmadik szabályban. Az ideál - már - ki van emelve, - még nincs megalapozva - de a sztoikus bölcs követendő példa: ,,. . .azzal foglalkoztak, hogy a természettől nekik szabott határokat tekintetbe vegyék, tökéletesen meg voltak győződve arról, hogy csakis gondo lataik vannak hatalmunkban.” Hangsúlyozom ezen a helyen, és a későbbiekben is, anegyedik szabály elemzésekor - a bölcs itt nem a kidolgozott végleges erkölcstan értelmében kapcsolódik a szöveghez, hanem mintegy preformált, a praktikus orientáció jelzése s ennyibenőskép és „eszmény” itt és a kéñbbiekben is. A negyedik szabály mintegy összefoglalása az előző háromnak, kiemelvén a böl csességet, mint legmagasabb célt. Az igazság megismerése az adott módszer segítségével a legrıagyobb megelégedést biztosítja, lépést a bölcsesség felé. „Ezen kívül a három előbbi vezérelv is csak azon a szándékomon alapult, hogy folytatom önművelésemet. Mivel ugyanis Isten mindegyikünkrıek adott némi értelmet, az igaz és a hamis megkülönböztetésére, egy pillanatig sem értem volna be mások véleményével, ha nem tettem volna fel magamban, hogy annak idején majd magam ítéletének vetem alá őket.” (20) Megfogalmazza azt is, amely mindenfajta racionális morálra jellemző és mint előképre tekint, hogy „elég helyesen goldolkodni, hogy helyesen cselekedjünk” (21): már most ezután ítéletünk igazságának bizonyítása maradt hátra, amely bizonyítás immár „tudo mányos” módszerrel keresendő, a kiindulópont pedig a módszeres kétely lesz. Felsorolva a 4 szabályt, amelyet Descartes ad a Discours-ban, az a kérdés vetődik fel, vajon milyen szerepet kapnak a végleges erkölcstanban; változik-e a morálról szóló ítélete; mit jelent az ideiglenesség? Először az utolsó kérdésre próbálok meg választ adni, s itt azt kell megállapítani, hogy az ideiglenes erkölcstan szabályai he-190
.tptılııek mégpedig olykor közvetve, olykor kozvetlentll a végleges erkölcstanba. lvl:-glsııtétll azt is, hogy szükség van ideiglenes erkolcstttıtra a tudományos vizsgálódás nu-glntlulása előtt. (22) A Prirıcipia bevezető levclének ez a helye éppen azt tükrözi, hogy a végleges morál kiépítése után is olyan véleménye van Descartes-nak, hogy a vtııgıtlat (kétely) - mindenfajta tudományos vizsgálat értendő alatta - megindítása „tott ınegbízható, szilárd, de ideiglenes morálra van szükség. Ha most azt vesszük ftıvvlvıtıbe, hogy a levél (Lettre-Préface) 1647 táján íródott, Picot-nak, aki lefordította tnıııciára a Principia Phílosophiae-t,akkor látható, hogy ez az időpont már egy végleges erkölcstan kirajzolódásának időpontja, hiszen a végleges erkölcstant általában a I eıı Passions de l'Ame és az Erzsébet levelek kifejtésében látják. (23) Tehát elmondlnıtıtık, hogy később, a végső, a metafizikából levezetett morál megalkotásakor is Des. tııtz-s számára szükségszerű, (visszatekintvén és tudományos indtılópontként) ilyen pnılrtikus morál megfogalmazása. Az indoklás érthető, ámde továbbra is kérdéses manal. hogy az ideiglenes jelleg, miért túlhangsúlyozott? (,,Az indoklás érthető”, ha figyelt-ıtıbe vesszük az idézett levelet(Lettre-Préface), ahol a morál a legutolsó helyen ztll az osztályozásban, az utolsó három legmagasabb gyakorlati fok (mechanikával és az orvostudománnyal együtt) mintegy kiteljesítése, gyümölcse a munkálkodásnak. Bi-
„ınyıˇtja ezt a szabályok (,,ideiglenes erkölcstan”) elhelyezése is, megelőzve a cogito-t. ltın-. lll. rész)). Az ideiglenes erkölcstanban megfogalmazott szabályok többfajta következtetést .zngetlııek meg az ideiglenességgel kapcsolatban. Ugy látszik, az ilyenfajta „konformizınn.=t" megengedi azt a következtetést is, hogy Descartes ,,félelmében” fogalmazott ıııeg efféle szabályokat. Egyrészt a cenzúrától való félelem, amelyet Hamelin hangntlyoz. mert „végeredményben Descartes helyzete más volt mint Spinózáé”, hiszen nırtı egy liberálisabb Hollandiában élt (24); hozzátehető ehhez, hogy Descartes, amilzoı valamiféle végleges erkölcstanra gondolt, igen hasonló elképzelése volt, mint Spinoııı litikája, ha erkölcselméletnek és normatív szabályok összességének tekintjük az fzttkát. Másrészt - ha ez konformizmus - azért, hogy matematikáját kidolgozhassa, lllozól`iáját felépíthesse, meg kell adnia ideiglenesen használható szabályokat. (,,Minzlı-nekelőtt jól kell élni”) (25) (v. ö.: (26). Kapcsolható ez az indoklás a Principia bevi-.n-tó levelében foglaltakhoz (27), ahol arról beszél Descartes, hogy milyen következnıeııyekkel járhat a sietés, valamint ama rend felborítása, melynek szempontjából Ő tttıgyalja a dolgokat, az igazságok felfedezésében. Hasonló szempontból vizsgálja a kér -lıtıt F.. Gilson is, de bizonyos érveléseket megerősít, melyek P. Mesnard-nál szerepelnek. Mesnard szintén az óvatosságot hangsúlyozza az ideiglenes erkölcstannal kapcsohıthaıı (28), azonban ez az óvatosság a szabadgondolkodástól való félelem Descartesıntl (.19), Könnyen magyarázható ez a fajta megközelítés is, hiszen elég csak életrajzi lnlntok ra gondolni, vagy arra, hogy Descartes összetépte a Világról szóló tanulmányát. lie látható abból is, amit Mesnard jogosan hoz fel indoklásul, hogy a Díscours nem wv végleges rendszer megfogalmazása, hanem egy program, az új filozófia programpı, tı kortársaknak szóló javallatokkal. (Díscours: ,,. . .nem egy teljes bemutatása a ızzııtlszerrıek, inkább az új filozófia prospektusa” (30)). Ez az ideiglenes jelleg jelentlwtt azt is, hogy Descartes számára a keresztény erkölcsön kívül nincs lehetőség megl9l
fogalmazni valamilyen morált, - jól tükrözi ezt az első szabály a Discours-ban de azt is, hogy amennyiben egy végleges erkölcstanban beépülnek ezek a szabályok, akkor is fennmarad :az ún.keresztény erkölcs elfogadásának szükségszerűsége. (31) A vég leges erkölcstanban szerepelnek ezek a szabályok, csak kisebb módosulás következik lıv. (32) mégpedig úgy, hogy már nem a véleményt és a szokást kell követni, hanem inkıllılı az ,,ész”-t, amennyiben életvitelünket, avagy az igazság keresését tartjuk szem előtt. A: ideiglenes erkölcstan azonban reális értéknek tekinthető, mely nem tűnik el egyszerı'loıı_ hanem előkészít egy másfajta morált, amely immár nem ideiglenes. Ezt ugyanúgy a Principia bevezető levelének megfelelő helyével lehet bizonyítani (33), amelyet már ki emeltem, de akkor még csak abból a szempontból, hogy minden tudományos vizsgáló dás kezdetekor egy ilyen morál megteremtését jelöli ki Descartes feladatul; ámde itt már mint rendszerbe felvett erkölcstanról (ideiglenes) van szó, amely ezért reális érték kel rendelkezik Descartes részére is. Hogy ilyen morált megfogalmazhassunk - mondja Descartes - nem szükséges újfajta vizsgálódásokat folytatnunk, elégséges azon az alapon létrehozni, amelyek az emberiség mostanáig teremtett meg. Ennek négy lépcsőfııkıı van (34), amely szokás szerint elégséges ahhoz, hogy elvezessen életünkben. Ez a négy lépcsőfok, amelyet a korábbi tudósok végigjártak, Arisztotelész, Platon pl. megállapitottak, könnyen rokonítható a négy ideiglenes szabállyal, amely a Discours-ban van kifejtve. Ugy gondolom, teljes joggal teszi ezt P. Mesnard (35) és ennyiben joggal vehető reális filozófiai értéknek az ideiglenes erkölcstan. (Árnyaltan fogalmaz itt J. Combes, amikor ,,morale par provision”-ról beszél, hiszen úgy értelmezi, hogy a morál ,,ellát és előirányoz” (pourvoir et prévoir) értelmezésére indoklásul a latinlforditás szolgál (ad tempus). Láttuk már - és később indokolva lesz -, hogy Descartes számára szükséges beépíteni ezeket a szabályokat egy végleges erkölcstanba, amely végleges erkölcstan meta zikusan igazolt. Vajon a kétely nem ingatja-e meg ezeket a szabályokat? Ugy tűnik, a morális bizonyosság (certitude morale) épp a gyakorlati ítéletekrc vonatkozik, s így semmiféleképpen nem felfüggeszthető, ezért ezek a gyakorlati ítéletek közvetlen életvitelünket vezetik, kiesnek a kételkedés alól, mert gyakorlati esclekvésekre mindig szükség van. (37) Ha ezeket a helyeket összevetjük, a Díscours 4. részében foglaltakkal (,,Mert bár morális bizonyosságuk van ezekről a dolgokról, úgyhogy ha csak túlzók nem vagyunk, nem kételkedhetünk bennük, de metafizikai bi-zu nyosság szempontjából, hacsak esztelenek nem vagyunk, mégsem tagadhatjuk, hogy elég okunk van kételkedni bennük.”) (38), akkor látjuk, hogy Descartes szükségszerűen szétválasztja a praktikus és spekulatív akciókat (actions); két különböző területről van szó, amelyeknek ez az elválasztása azt is jelenti, hog/ egyik a másikat nem cáfolhatja. (39) Ámde a végleges erkölcstan kidolgozásakor a morális bizonyosságra - amely ilyen értelemben a meggyőződés, az elhatározás, a konformizmus stb. _ nincs szükség első jelentésében, (Díscours) hiszen immár metafizikából levezetett, arra alapozott, kétségtelen (Isten garanciája) szablílyok vezetik az életet. Itt a morális bizonyosság és a metañzikai bizonyosság egybeesik, tehát nem is rendelkezhet a morális bizonyosság semmifajta ún. „reális autonómiával” (ld. ehhez: „Kétségtelen ül zı 192'
bizonyosság nem tűnik el, mikor a végleges morál kidolgozódik. Ez a bizonyosság megőrzi relatív autonómiáját.(40)) Nem lehet egyetérteni ezzel a megállapítással (ami a mo rális bizonyosság megőrződését .hangsúlyozza magában a rendben), még ha indoklásul azt is hozza fel Combes, hogy az életvitel soha nem lehet ,,geometrikus”, mert Descartes csak visszatekintvén tartja jogosnak a morális bizonyosság egyáltalában-való feltételezettségét, valamint azok számára, akik más vezetését fogadják el. (41) A bizonyosság ekkor egyfajta bizonyosságot jelent, ami nem azt állítja, hogy az egyik magába foglalja a másikat, de inkább állítja azt, hogy különleges vizsgálatra, különleges adottságra van szükség a morális bizonyosság felülvizsgálásához. Jelenti azt tehát, hogy a filozófus (bölcsesség keresője) szabja meg azt, hogy milyen értékeket, bizonyosságokat tekint kiindulópontnak. Igy az ideiglenes erkölcstan nem nevezhető ,,inkognitó morálnak” (F. Alquiée), inkább a születő tudományok idején mindenki számára megkövetelhető szabályrendszernek, amit egy végleges erkölcstan kodifikál. A filozófus a bölcsesség keresésével foglalkozik, de a filozófia csak lehetőségét adja az igazság megismerésének; a gyakorlati cselekvések területén cselekedni kell, s ez vonatkozik a kiindulópontra és a végcélra is, hisz érintkeznek valahol, mert a legfontosabb mint kiindulópont és végcél, a morál. (42) Ezzel már bevezettem azt a kérdést, amelyet a fentiekben megfogalmaztam (azaz: változik-e a morálról szóló ítélete Descartes-nak), amely összefügg azzal, hogy milyen szerepet kapnak a szabályok a végleges erkölcstanban. Hamelin már idézett könyvének első fejezetében (43) azt boncolgatja, hogy a kartéziánus filozó ához milyen rend szerint kell közeledni, és kétfajta megközelítési módszert említ: kronológikus és szisztematikus rendet. Ez a kétfajta rend közelebbről az lenne, hogy az egyikben a metafizikától a morál felé kell haladni (szisztematikus), a másikban a módszert választani kiindulópontnak, ennek alkalmazását a fizikára majd a metafizikára, és levonni ezek konzekvenciáját (kronológikus). Azelső szigorúan logikus, és ez az, amit Descartes is ajánl a Principia bevezető levelében (44); a második viszont a filozófus gondolkodásának evolúcióját mutatja be. Hamelin az első megközelítési lehetőséget támogatja, és azt mondja, hogy logikusan és kronológikusan a kartéziánus gondolkodás forrásaametafizikai (45) Ámde amire É. Gilson hívja fel a figyelınet, - a Díscours megfelelő helyei is ezt bizonyítják - hogy Descartes gondolkodásának haladása nem volt olyan szabályos, mint ahogyan a Principia bevezető levelélıcn leírta azt. (46) Mindenesetre megállapitható, hogy Hamelin megközelítése alapvetően az idézett levél indoklásaira valamint a Díscours ötödik fejezetének kezdetére támaszkodik: ,,Szívesen folytatnám, hogy megmutassam itt ama többi igazság egész láncolatát, amelyeket ezekből az első igazságokból vezettem le”. (47) A fontosnak látszó kijelentés itt`Descartestól az, hogy az igazságok láncolatát (chaine) akarja bemutatni, amely összevethető a Principia bevezető levelének soraival. (48) l-Iz a bemutatás egyébként valóban a metafizikától haladt más tudományok felé, 8 igazolható ama hasonlattal is, amely szintén eme bevezető levélben szerepel, amikor az egész filozófiát egy fához hasonlítja Descartes. (49) Valójában azonban ezzel az értelmezéssel nagy nehézségek támadnak, mert nem tudjuk beilleszteni a liıseours második részét, valamint a Regular:-t ebbe a „rendbe” Helyesebb tehát az W.)
a megállapítás, hogy Descartes haladása két fázisra osztható; az első szigorúan módsze res és független a másodiktól, amely lényegében metafizikus. Megmutatja ezt - Hama lin felfogásával szemben - É. Callot (50)), aki megindokolja, - hogy ily módon (Hamelin), - ha a cogito-t tekintjük a módszer gyökerének, akkor a már említett nehézség áll fenn, tudniillik a Discours második része és a Regulae nem illeszthető a „rendbe”, hiszen ezen szövegek megelőzik a cogitó explicit kifejtését. (De elgondolkodhatunk tehát azon, miért mutatja be először a módszert Descartes, s csak ezután ér el iı cogitó-hoz, márpedig a Díscours második része megelőzi a negyedik részt, s a Regulée a Meditációkat). (S1) Az a módszer, amelyet Descartes keres, alapvetően független a metafizikai alapelvek keresésétől, amely csak utólagos. (52) Ez a módszer inkább a matematika módszerére emlékeztet, így a matematikai megismerés, amely kiindulópont és eredet (,,. . .a meglelt döntő lépés a kartéziánus gondolkodás által: leginkább az, ami képes a matematikai megismerésre”). (53) Ez az amit É. Gilson Descartes fejlődését vizsgálva a legnagyobb fordulatnak, vagy legdöntőbb lépésnek lát, és történetileg Descartes és Isaac Beeckmann találkozásának tulaj donít. (54) Igy látható, hogy Hamelin tárgyalása, mely fő megközelítésében a Principia bevezető leveléhez kapcsolódik és a kartéziánus „rendet” így (szísztematikusan) próbálja megközelíteni, nem a filozófus valódi fejlődését követi; induláskor a módszer felvázolásában nem a metafizikai bizonyosságok megteremtése a döntő momentum, hanem inkább a matematika. amelyik ilyen lehetőségeket hordoz. t É. Gilson még ennél is tovább megy, amikor megállapítja, hogy a döntő lépés független a metafizikától, ami későbbi, és a matematika bizonyossága elégséges mind a tudományos vizsgálódások, mind a bizonytalan skolasztikus filozófiával szembeni érvek kidolgozásához. (,,Ez az elszántság, ami az igazi kartéziánus forradalmat megteremti a gondolkodás rendjében, teljesen független a Meta zikától, ami így későbbi eredmány; végül is ebben a teljes Regulae ad Directionem ingenii feltételezi, hogy a bizonytalanság megállapítása, amely a skolasztikus filozófia, azaz a dialektika területén uralkodik, ellentétes a bizonyossággal, ami pedig a matematikai tételek osztályrésze így elég kizámi a tudomány területéről annyit, ami matematikailag nem nyilvánvaló.”(5 5)) Természetes ez a megállapítás, amikor a Díscours-t vizsgálja É. Gilson, de igaz akkor is, ha megnézzük a Principia bevezető levelének megfelelő helyét is. (56) Megállapítható tehát, hogy a Descartes szövegek két fázist járnak be, amelynek egyik - a korábbi - része a „szigorúan” módszeres fázis, független a másodiktól, amely lényegében metafizikus. Az első a tudományos szempont a vizsgálat kidolgozását segíti elő, míg a másik a rendszerező, és a már felfedezett eredmények besorolásával foglalkozott. Fontosabb azonban az - ha ugyanilyen szempontból vizsgáljuk a „morális rendet”, akkor itt is megállapíthatóvá válik ez a kettősség, azaz az ideiglenes erkölcstan a felfedezési periódus jellemzője, míg a végleges erkölcstan transzformáció az előző morálból egy végső rendszerbe, ahol a bölcsesség válik a legfontosabb értékké. Ezért lehet az egész filozófia célja (but vagy fın) ennek a bölcsességnek a keresése, valamint a keresés elősegítése. (57) 194
A végső morál keresése a későbbi Descartes munkákban bukkant fel. Itt elsősorliaıı
a Les Passions d'Ame-ot és az Erzsébet leveleket szokták említeni, mint a végső nıorál ınegfogalmazásának fő műveit. Leírja ennek a keresésnek a szükségességét is, és mint ınár említettem - itt a Principia bevezető levele a legfontosabb ilyen szemp15ntb'ól, ezért érdemes elemezni ennek alapján, hogyan építhető fel a tudományok rendje. Láttuk, hogy szükségszerűen meg kell fogalmazni kiindulópontként, a tudományos vizsgálat megkezdésekor egy ideiglenes erkölcstant. Ezt elégséges felállítani a hagyományos „négy megismerési mód” alapján. (58) A logika és a metafizika után következik a fizika alapjainak tisztázása; „és ez mindenfajta dologra vonatkozik, amelyek környezetünkben találhatók”; majd más tudományok vizsgálata következik, melyek közül Descartes a legfőbb nek az orvostudományt, a mechanikát, és a morált tartja. Ez a morál a legmagasabb és a legtökéletesebb, az utolsó foka a bölcsességnek. Hogy ez szemléletes legyen, Descartes megvilágítja egy hasonlattal, amely az egész filozófiát egy fának tekinti, ennek egyes részei az egyes tudomáııyok. Látható, hogy erre a legmagasabb fokra, a gyakorlati tudományok elsajátításával léphetünk fel. Az ilyenfajta ,,rend”, „teljes filozófiai test” felépítése követelmény Descartes számára, mert (és) követelmény a korszakban is. Legalábbis követelmény abból a szempontból, hogy mindenfajta filozófiai elmélettől hasonló teljességet követel, mint amilyen Arisztotelész rendje, egy Philosophia universalis felépítését. (59) Descartes rendszere az iskola rendszeréhez hasonlít, és sokáig úgy gondolja, hogy teljes egészében felépítlıető még életében, amely álláspont módosul a Principia bevezető levelében, mert úgy tartja: még hosszú időnek kell eltelnie ahhoz, hogy minden eredményt levonjanak, amelyek az alapelveiből következnek. (60) Számunkra itt a legfontosabb, hogy milyen az a végső morál, amelyet jelez nem csak eme levélben, hanem a Díscours megfelelő helyén is (6 I ), lıiszen ezek a gyakorlati tudományok (morale, mécanique, médecin), amelyek a legfontosabbak, a legfőbb gyümölcsöket eredményezik. Fontos megjegyezni, hogy a lényeges kérdések eléggé tisztázottak az Erzsébet levelekben (levelezés 1645. május 18-tól 1647. máreiusáig) és később a Les Passions de l'Ame megírásakor a levelekben kifejtett gondolatok beépülnek a műbe. (62) Descartes a már kidolgozott elvek alapján próbálja felépíteni erkölcstanát, amelynek lıoldogság (béatitude), a szabad akarat (libre-arbitre), az erény (vertu) és a legfőbb jó (souverain bien) meghatározását foglalják magukba. (63) A boldogság (béatitude), nem egyezik meg a szerencséből fakadó boldogsággal (bonheur), mert az igazi boldogság bölcsességünkből fakad, valamilyen megszerzett érték. (,,. . .innen származik az, hogy inkább szerencséseknek, mintsem bölcseknek nevezik azokat, akiket olyan jó ért, amit nem maguk szereztek, viszont a boldogság, úgy tűnik, az elme tökéletes elégültsége és valami benső elégtétel, amivel nem rendelkeznek a szerencse kegyeltjei; s amire anélkül tesznek szert a lıolcsek.”(64)) Ugyanerről beszél Descartes a Principia bevezető levelében, amikor szintén jelzi, hogy a megszerzett elégedettség és a szerencse által adott elégedettség alapvetően különbözik és a legfőbb jó utáni vágy sokkal magasabbrendű, mint a szerencse adományaiııak egyszerű elfogadása, és megragadás ebben. (65) A legfőbb jó nem azonos a boldogsággal, mert az előző az utóbbi eredményei (,,. . .mivel a boldogság nem maga a legfőbb jó, de előfeltételezi, s éppen ezért az elme megbékéltsége és elégtétele s emennek birtoklásáhol származik". (66)) Ez a legfőbb jó lesz maga az erény (vertu), az akarat erőfeszitése, és WS
nem természetes rátermettség, valamint nem az intelligencia funkciója. Descartes szándéka ezzel, hogy elhagyja a morális szubjektivitás területét. (67) Az élvezetek, amelyeket a legfőbb jó okozatainak tekinthetünk, amennyiben megfelelőek, elősegítik a boldogabb életet, a bölcsesség magasabb fokára való fellépést. Igy tudja Descartes megkülönböztetni az élvezetek két fajtáját, amelyek részletes tárgyalása a Les Passions de l'Ame-ban történik. Amde már itt megállapítja, hogy „két fajtája van az élvezeteknek; némelyek csak az elméhez tartoznak, mások pedig az emberhez, vagyis az elméhez, amennyiben a testtel egyesül; és ez utóbbiak zűrzavarosan bukkannak fel a képzeletben.” (68-69) A végleges erkölcstan ilyenfajta kidolgozása, tehát bizonyos morális fogalmak meghatározására, valamint a morális bizonyosság és az akarat (la certitude et de la borıne volonté) tisztázására, meghatározására szolgál. Általában megállapítható az is, amely fentebb már jelezve volt, hogy integrálódtak a végleges erkölcstanba azok az ideiglenes szabályok, amelyeket koráb ban a Discours-ban fogalmazott meg Descartes. (70) 1645. augusztus 4-én kelt levelében maga Descartes is megemlíti azt, hogy felveszi ezeket a végleges erkölcstan szabályai közé: „Am úgy tűnik nekem, hogy mindenki elégedett lehetne magával, s nem kellene semmit várnia sehonnan, de csak ha betartana három dolgot, amire az erkölcstan három szabálya vonatkozik, ahogyan olvasható a Módszerről szóló értekezésemben. Az első az, hogy alehető leobban használja elméjét, hogy megismeıje mit kell tennie, és mit nem kell tennie, az élet különböző alkalmaiban. A második az, hogy szilárd és állhatatos elszántsággal vigye végbe mindazt, amit az ész tanácsol neki, anélkül, hogy szenvedélyei és kívánságai ettől eltérítenék; ennek az elszántságnak a szilárd volta alighanem az erény, gondolom, jóllehet tudom, hogy senki nem magyarázta ilyensféleképpen; csak éppen különféle alfajokra osztották, különböző neveket aggattak rá, a különféle tárgyak szerint, amelyekre vonatkozik. A harmadik az, hogy ne feledje: amíg ő az észtől vezettetve él, amennyire tud, addig mindazok a javak, amelyek nincsenek birtokában, mind kívül esnek hatalmán, és en nek révén szabja meg, hogy ne is kívánja őket; . . .de ha mindig azt tesszük, amit eszünk parancsol, soha nem lesz okunk a megbánásra, akkor sem, ha az események utóbb megmutatják, hogy tévedtünk, hiszen ez nem a mi hibánkból történt.” (71) Descartes három szabályról beszél itt, amely szabályokból kimarad az, hogy a szokás, valamint a „közös érzék” szerint (coutume et sens commun) határozza meg ezt a morált. (,,A kidolgozott erkölcstanban nincs szó a szokásról és a közös értékről: ezt helyettesíti az ész, amely, habár a gyakorlati élet területén működik a tudományos spekuláció területén eltűnik.”) (72) Hamelin úgy ítéli meg, hogy az ész (raison) veszi át a szerepet, amelyet az ideiglenes erkölcstan megfogalmazása idején a szokás és a közös érzék (sens commun) jelentett. Amda ez az ész csak az ítélőképességgel való ellátottságot jelenti, hogy ez helyes lehessen, a józan ész működésére is szükség van, mely a helyes ítélőképességet jelenti (puissance de bien juger). (73) Emellett E. Gilson kiemeli, hogy a józan ész (bon sens) a bölcsesség maga, (egyben a sztoikus bona mens is) amely ugyanakkor különbözik a Díscours kezdetén használt józan észtől, (74) amelynek legjobb megoszlását emeli ki a filozófus valószínű gúnyból (a józan ész. . . leobban elosztott. Jól érezzük itt az iróniát, a bizonyításban.) (75) Nem is nevezhető más abszolút mértékben jónak, csak a józan ész használata, és rossz, ha rendelkezvén ezzel nem húzunk semmi hasznot belőle. (76) Frappáns megfogalmazása a józan ész gyakorlati használatának, amely közvetlenül az ész helyes használatát l96
eredményezi, segíti az igazságok felfedezését, a Principia bevezető levele. (77) Lıitlıato így, hogy a végleges erkölcstan megfogalmazásakor milyen nagy szerepet játszik az ész (raison), amelynek egyik fontos következménye a helyes észműködés hasznosságának lelfedezése. Az ésszerű megismerés válhat tehát igazi értékké, gyakorlati igazolását hasznosságában, mégpedig társadalmi hasznosságában lehet igazolni. (78) A Principia bevezető lelevében (79) az univerzális filozófia hasznáról beszél Descartes, amely a megismerés segitségével konkrét hasznot hajt, természetesen ha minden - de lehetőleg nagy számú igazságot (80) - levontunk az alapelvekből és alkalmazzuk tevékenységünkben, amely így a kozösség haszna is. (,,. . .így ez a legnagyobb jó, ami egy államban lehetséges.”) (81) Az ész (raison) megelőző működése, amely a helyes ítéletek levonását segíti, azaz az alapelvek és igazságok megtalálását, „elméleti ész”-nek nevezhető, de természetesen olyan megkötéssel, hogy semmiféle kantiánus jelentéstartalmat nem tulajdonítunk neki. Ez a józan ész (bon sens) közelálló a természetes világossághoz (lumiere naturelle) és így helyesnek látszik az a megállapítás, hogy természetes fakultásként értelmezhetjük. Visszatérvén ama megállapításra: amelyet Hamelin kiemel (szokás és közös érzék alapjáról áthelyeződik a morál az ész és a józan ész alapjára) (82); Descartes maga jelzi ezt a változást, amikor arról ír, hogy a szokás szerint birtokolt bölcsességen túl kell lépni, (83) valamilyen ötödik lépcsőfokot kell találni, amely az igazi alapelvek megteremtésétől levont valódi bölcsesség lesz. Láttuk így az ideiglenes és a végleges erkölcstan összehasonlításából, hogy egy nıoral felállítása döntő fontosságúvá válik. A metafizika mint alap hordozza a „rendszeres” etika kifejtésének lehetőségét. A kritériumok adottá válnak, bár Descartes maga nem épít etikai rendszert olyan értelemben, amely értelemben a XVII. században etikának neveztek bizonyos etikákat, melyek erkölcselméletből, valamint normatívákból álltak. (Csak a késő hhiek folyamán - ld. pl.: Spinoza: Etika; vagy Malebranche: Traité de morale, stb. - dolgoznak ki etikai rendszereket, amelyekben a kartéziánus metafizikai kategóriákat morál építkezésre használták.) Már most ezek kívül meg kell állapítani, hogy az erkölcselméletek döntő kérdése a szabad akaratra (libre arbitre) vonatkozott és a már kialakult erkölcsi fogalmak - erény, jó, stb. - is a szabad akarat kérdésköréhez kapcsolódtak. Döntő problémája ez a végleges erkölcstan kiépítésekor Descartesnek is. A hagyomány, amely a skolasztikus filozófıában terjedt el, tudniillik, hogy akaratunk szabad, azaz ilyen értelemben formálisan és precízen megegyezik az isteni akarattal, lesz tehát kiindulópontja az erkölcselméleteknek, hiszen Descartes is elfogadja azt. -Itt természetesen a szabad akarat kérdéskörét nem érinthetem teljes mértékben, de elnagyoltan kezelem a skolasztikus filozófia „terminust” is, hiszen az ezután következő megállapítások, melyek az akarat Descartes-i megfogalmazását (későbbi használatát Descartes után) bemutatják, az ún. skolasztikus lozófıában (ha ezen A. Tamást és követőit, azaz Descartes mestereit értjük) nem található meg, ámde mégis szokás skolasztikus filozófıának nevezni azt a forrást, ahonnan Descartes átvette, tehát az atyákat, pl.: Niszeai Gergely, Szent Bernard. (84) Figyelenırc méltó az is, hogy ilyenfajta elképzelések a peripatetikus filozófia egyenes továbbélésének látszanak. - Lehet, hogy más fakultásaink különbözhetnek Isten megfelelő fal
'egy valamiből áll, és az alanya is oszthatatlan.” . . .és tovább ,,Felismert akaratom forııııl lisan és precízen ugyanabban van, tehát véges mint amilyen istené. . .”) (85) Erdemes az eredeti Descartes-i érvelést megfigyelni, amely az akarat egységét (une seule chose) és oszthatatlanságát (indivisible) hangsúlyozza. Lényegében ez a fajta akaratkoncepció is lé nyeges problémákat vet fel, de fontosabb annak a megállapítása, hogy erkölcselméleteket elfogadottan e köré építettek a kartézianizmus elterjedése után. Nyilvánvaló az is, hogy ez a fajta akaratkoncepció születése bizonyos antropológiai fordulatot jelez, ha figyelembe vesszük, hogy egyrészt az ember ugyanolyan akarattal ruházza fel, mint Istent; másrészt a döntő problémát már nem a kegyelem kérdésében látja. (Megjegyzendő, hogy a kegyelem problémája továbbra is fennáll, csak kezelésében történik változás.) (86) A legfőbb kérdés azonban az akarat demonstrálhatatlansága jelentette, hiszen ha a tomista akaratfogalmat vizsgáljuk, akkor azt láthatjuk, hogy az akarat a priori módon létezik, mert maguk az akarás jelenségei utalnak valamilyen szubsztanciára, akaró „ens”-re, ha viszont Descartes koncepcióját vizsgáljuk, az akarat a lélek egyik tevékenysége nincs autonómiája; mind két elképzelés esetén azonban belép a demonstrálhatatlanság, hiszen az első esetben nem tudjuk bizonyítani, hogy létezne egy olyan ,,lényeg”, amely ilyenfajta aktusokat hozna létre, a második esetén egy „lényeg”-ból (l”Ame) ennyire különféle aktusok származhatnának. (87) Látván így azt a változást, amely néhány fogalom bemutatásán keresztül szemünklıe tűnt a végleges és az ideiglenes erkölcstan összehasonlításakor, úgy tűnik, a kartéziánus morálfilozófia jelentős változáson ment keresztül „a program megfogalmazásától” a „rendszerezés” munkájáig. Nem foglalkoztam teljes egészében a kartéziánus morálfilozófia mindenfajta problematikájával, hiszen ez sok esetben éppen határterületeket érintett volna, azonban így is választ próbáltam keresni, hogyan jelentkeznek bizonyos kategó rlilk a korai és késői Descartes-nál.
JEGYZETEK
1.
. . . . .
Ez az „etika” természetesen a legkevésbé sem rendszerezett, s erről a későbbiekben még szó lesz. Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. - Ford.: Szemere Samu. Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. - Ford.: Szemere Samu. in. Bréhier: Histoire de la Philosophie II. 102. I. Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. - Ford.: Szemere Samu. J. Combés: Le dessein de la Sagesse cartesienne - 108. I. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika - 1107. 02. 2.
.
Pierre Silvain: Descartes (1691).
W--lO\Í-li-Pıuäsxã
,,Tudnivaló, hogy Descartes úr szerint az elmének az a működése, amellyel megítéljük azt, hogy
valami jó-e, vagy gonosz, az akarat funkciója, és ez a működés, amellyel megismerjük azt, aho gyan ítélhetünk, az értelem funkciója. Nem kell tehát csodálkozni, hogy e két funkció - egylkük az értelemben, másikuk az akarathoz tartozik - különbözik, egyik meglehet a másik nél-
Kül.” 198
Descartes a módszerrőL Krltérlon Kiadó, Bukarest, 1977. Jegyzet: „Gondolkodás működése". Felismeri és hangsúlyozza ezt (szöveghely) E. Gilson: Díscours de la méthode avec introductíon et notes Etienne Gilson; Paris Libraire philosophique J . Vrin 1935. 73. old. 2. jegyzet. Érdemes itt megjegyezni Tamás Gáspár Miklós magyarázatát (Descartes a módszerről. Kritérion, 1977):
„Az író itt is kettős stratégiát követ: a jó és a gonosz megkülönböztetése kiesik az értelem kontrollja alól, működésében - másrészt azonban az ember (vagyis a spekulatív gondolkodásra képes értelmiségi) erre vonatkozó re exióját bízvást tudásnak tekintheti. Az erkölcsi és vallás értékválasztások nem racionálisak, de kiismerhetők, ez a kiismerhetőség azonban nem közvetlen, nem okvetlenül ismer meg aki akar és viszont: a kontroll csak a világnézeti motivációk milyenségét derítheti föl, döntenie nem kell, a választás annak dolga, ami kiváltképpen nem megismerés. Az individuum ilyetén kettészelése erkölcsi és eszes lényre Descartes-nál még távolról sem tragikus."
Ami itt jelezve van (a kiváltképpen nem megismerés) az érzéki gyakorlat, s ez még a kétely felállításakor és a kételkedés működésekor fennáll. Efölött az érzéki gyakorlat fölött helyezkedik el a filozófiai reflexió. (Lásd: J. Combes: I. m. 43. old. „La réflexion phylosophique se situera
au dela de Fexperience sensible. . .”) Az érzéki tapasztalathoz kötődik azonban a cselekedet, főleg a morális cselekedet. Descartes: Ertekezés a módszerről. III. rész. - Ford.: Szemere Samu. Descartes: Ertekezés a módszerről. III. rész. - Ford.: Szemere Samu. J. Combés: im. 112. lap. (.. . .,,sur le plan de Faction Descartes exlut il Findetermination et Fobstination, qui sont deux vices contraires, entre lesquels il faut placer la resolution, qui est une vertu.")
Természetesen a sztoikus hatások a későbbiek során (,,végleges erkölcstan”) is fellelhető Descartes-nál. Sőt a bölcs ideálja (la sagesse) már megfogalmazásaiban is inkább sztoa hatásokat
tükröz. (Megjegyezhető, hogy ilyen értelemben akár epikureus stb. hatások is fellelhetők a Descartes-i szövegekben.) De amennyiben eme hatástörténeti elemek felkutatásával és azonosításával próbáljuk felfedezni a Descartes-i morál ,,titkait”, akkor tényleg arra a következtetésre kell jutnunk, hogy talán csak egy önálló (ún. saját) etikai kategóriájayagy más szóval életvezetésre
vonatkozó új morális elve van, s ezen ,,kívül nincs más eredeti a Descartes-i morálban”. (P. Mesnard): ez pedig a nagylelkűség (generosité). E nagylelkűségen kívül nincs újszerű etikai kategória; így következetes gondolatmenettel, (ld.: P. Mesnard: Essai sur la morále de Descartes), akár a hatástörténeti elemek leleplezésével a Descartes-i etika mint etika tagadásához lehet jutni. Ins-
pirál erre a Les Passions de l'Ame néhány helye is, (pl.: II. cikk action-passion kapcsolat végsősoron test-lélek kapcsolat; vagy harmadik cikk, amely megfogalmazza, hogy amit nem a testhez tartozónak ismerünk fel, az passion, és ilyen értelemben a lélektől és működésétől függ) és inspirál a már említett ,,elegy" (P. Mesnard sztoa, epikureus, skolasztikus, augusztiánizmus) fellelhető szövegszeñen Descartes műveiben. Itt csak Mesnard-ra hivatkoztam, de akik - sjelentős elemzők, pl.: Hamelin, Gilson, Cassirer, Alquiée, stb. - tagadják - különböző alapokon - Descartes koherens, szisztematikus stb. etikáját, azok több helyen megfogalmazzák ezt a gondolatot. Itt azonban nem e kérdés (és más megoldási módok) boncolgatásáról van szó, hanem az erkölcsi ideál elsődleges majd kidolgozott, rendszerből levezetett (hipotetikus deduktív) fogalmáról. Ilyen értelemben különböztetem meg a „bölcs közép" és „bölcs” fogalmát, s a leírásban mellőzöm azt a kérdést: etikai rendszere a Descartes-i rendszer. Descartes: Ertekezés a módszerről lll. rész. Ford.: Szemere Samu.
l99
Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. Ford.: Szemere Samu.
Descartes: Les Passions de l'Ame (XLVI. art.) (. . .,,nous devons penser qu'a notre égard, il n'arrive rien qui ne soit nécessaire et comme fa-
taı
”)
Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. Ford.: Szemere Samu.
Vö.: 11. jegyzet, valamint itt az instrumentális etika (értelmezhetjük így is a Descartes-i etíkát, de még több a században született etíkát is) az élet használható metafizikai fogalmát próbálta leírni. Id. Pld. Guez de Balzac levele Descartes-nek 1631. április 25 . Descartes: Ertekezés a módszerről III. rész. Ford.: Szemere Samu. Descartes: Értekezés a módszerről III. rész. Ford.: Szemere Samu. Descartes: Értekezés a módszerről III. rész. Ford.: Szemere Samu. Descartes: Lettre-Préface 14. bek. in. pl. O. Hamelin: Systeme de Descartes 378. l. O. Hamelin: im. 377.1.
(,,Certes Descartes n'est nullement dans la meme situation que Spinoza, ce premier grand moraliste oonfessionel) Descartes: Lettre-Préface 14. bek. 0. Hamelin: im. 377. I. (_ . .,,il n'en a pas traité parce qu'il pouvait achever sa physique, ne encore moins sa mécanique et sa médicin.”) Descartes: Lettre-Préface 19. bek. P. Mesnard: Essai sur la morale de Descartes IV. V. fej. Tökéletesen ellentétes az óvatosság megítélése - vagyis, hogy mitől fél Descartes - Mesnardnál
Hamelinnél és Combesnál. Mesnard úgy ítéli meg, hogy Descartes tudatában volt annak, hogy mit tett, - valódi everisio oppinorum - amely ki tudja mit fog eredményezni ha nem állja útját és
ezért hozható kapcsolatba a szabad gondolkodás terjedésével, melyet ő, Descartes egyáltalán nem akart. P. Mesnard: Im. 42. 1.
,,. . .n'est pas un exposé complet du systéme. . .C'est bien poutot le prospectus de la philosophie nouvelle."
In. pl.: Lefévre: La bateille du eogito. 0. Hame1ín:im. 377.1. Descartes: Lettre-Préface 14. bek.
ld. Descartes: Lettre-Préface S. bek. 6. bek. P. Mesnard: im. 59-60. 1.
J. Combes: im. 105.1. Descartes: A hat elmélkedés kivonata. Ford.: Tamás Gáspár Miklós. Vagy Descartes: Principes de la Philosophie 1. 3.
Descartes: Ertekezés a módszerről IV. rész. Ford.: Szemere Samu. P. Mesnard: im. 62. old.
,,. . .L'un ne peu done Jamais mettre l'autre échec".
J. Combes: im. 122. Old. ld. ehhez: ,,Sans daute, la certitude ne disparaitre pas quand la morale définitive s'élabora. Elle conservera son autono mie re lative”. Vö.: Descartes: Lettre-Préface 4. bek.
Vö.: Descartes: Lettre-Préface 2. bek., 15. bek. 0. Hamelin: im. 1. fej. Ordre á suivre dans l'etude la philosophie de Descartes. Descartes: Lettre-Préface 2. bek.
0. Hamelin: im. 22. old. „Ainsi logiquament et chronologiquement la pensée cartesienne aurait sa source dans la métaplıisique, et par oonsequent, l'ordre á suivre dans l'étudude la philosophie de Descartes, ce serait de commeneer par la métaphysiquez et de passev ensuite seulement á la physique.)” Descartes: Lettre-Préface 10. bek. Descartes: Ertekezés a módszerről. 5. fej. Ford.: Szemere Samu. Descartes: Lettre-Préface. 13. bek.
,,. . .je voudrais ici expliquer l'ordre qu'il me semble qu'on doít tenir pour s'instruire” Descartes: Lettre-Préface 14. bek. E. Callott: im. 4. old. „Mais on peut alors se demender pourqui Descartes expose d'abord la Méthode et arrive seulement ensuite au oogito, car la deuxieme partie du Díscours précede bien la quatriéme et les Regulae les Meditations.” Vö.: Descartes: Lettre-Préface. 2. bek. E. Gilson: Commentaire du Díscours de la Méthode 214. 1.
,,. . .la pas decisif accompli par la pensée cartesienne: tant ce qui est suseebtible de eonnaisence mathématique.”
E. Gilson: Etudes sur le role de la pensés médiévale. _ . La eritique cartesienne des formes subitantielles. E. Gilson: Commentaire du Díscours de la Méthode - 201. 1. (,,. . .Cette decision, qui constitue la veritable révolution cartesienne dans l'ordre de la pensée entierement indépendante de la Métaphysique qui en résultera plus tard; en fait toutes les Regulae ad Directionem ingenii supposent que la eonstation de l'incertítud qui régne dans le domaine de la philosophie scolastique , c'est-á-dire de la dialectique, par opposotion á la certitude qui est Yapanage des Mathématiques, sufiit á exclure de la science proprement dite tant ce qui n est pas mathématiqument évidentf' Descartes: Lettre-Préface 14. bek. Descartes: Lettre-Préface 2. bek., 21. bek. A Principia bevezető levele felállítja azt a négy - hagyományos utat, amelyet a korábbi filozó-
fusok bejártak. E négy út kritikáját is adja Descartes, mondván az igazságok felfedezéséhez egy új, ötödik út szükséges, amely nem a hagyományokban gyökerezik. E. Gilson: La liberté chez Descartes et la Théologie 320. old. „Pour remplacer Aristote il fallait refaire son oevre et édifier selon la ooutume de l'epoque, une Philosophia universalis ou une summa to tius philosophiae eomplectens quator partes: Logica, Méthaphysica, Physica et Moralis."
20l
Descartes: Lettre-Préface 20. bek. Descartes: Lettre-Préface 14. bek. és Descartes: Ertekezés a módszerről lll. rész. Ford.: Szemere Samu.
J. Combes: La dessein de la Sagesse cartesíenne. 187-189. l. V. ö. O. Hamelin: Systéme de Descartes 379 és 189. 1. J . Combes: La dessein de la Segesse. Descartes levele Erzsébet hercegnőhöz 1645 . aug. 4. Ford.: Tamás Gáspár Miklós. Descartes: Lettre-Préface 4. bek. Descartes levele Erzsébet hercegnőhöz 1645. aug. 18. Ford.: Tamás Gáspás Miklós. 0. Hamelin: System de Descartes 381. 1.
,,. . .il la fait ressortir jusqu' a approcher parfois du subjectivisme moral”. V. ö.: É. Gilson: La liberté chez Descartes et la théologie 257. 1.
A szubsztancia dualizmus - trializmus stb. - nem tartozik az elemzendő tárgykörhöz. Descartes levele Erzsébet hercegnőhöz 1645. szept. 1. ld. pld. 0. Hamelin: im. 388.1. Descartes levele Erzsébet hercegnőhöz 1645. aug. 4. -Ford.: Tamás Gáspár Miklós.
O. Hamelin: im. 378. old. ,,Dans la morale definitive, il ne sagit plus de la coutume et du sens commun: c'est la raison
qu'il faut prendre guide, aussi bien dans la pratique de la vie que dans la speculation scientifıque." ld. É. Gilson: Commentaire du Descartes 81-82. I.
Descartes: Ertekezés a módszerről I. rész. Ford.: Szemere Samu. A. Koyré: Entretiens sur Descartes. ,,. . .bon sens. . _ le mieux partagée. Nous avons bien gouté l'ironie de cette demonstration".
Descartes levele Erzsébet hercegnőhöz 1645. jún. ,,Et je crois que\, comme il n'y _a aucun bien au monde, excepté le bon sens qu'on puisse abso-
lutemant nommer bien, il n'y a aussi mal, dont on ne puisse tirer quelque avantage ayant le hon sens . z Descartes: Lettre-Préface 14. bek. v. ö.: Descartes: Lettre-Préface 18. bek., 20. bek.
Descartes: Lettre-Préface 3. bek. Descartes: Lettre-Préface 20. bek. Descartes: Lettre-Préface 3. bek. O. Hamelin: im. 370. old. Descartes: Lettre-Préface 5. bek. Természetesen a szabad akarat kérdéskörét nem érinthetem teljes mértékben, de elnagyoltan lin
zelem a skolasztikus filozófia terminust is. Vö.: ezeket a megfogalmazásokat: ld. Theophile Ray houd: Calvinizmus bestiarum religio Préface, vagy É. Gilson: La Liberté chez Descartes. 238. l E. Gilson: La liberté chez Descartes et la théologie 238. 1. ,,Et en effet des que Dieu voulılt me donner la volonté, il ne pouvait ne la donner moindre que celle que je découvre en lui, pulsque la volonté ne consistant qu'en une seule chose et son sujet étant comme invisible" ,,Ma volonté eonsidérés formellement et precisement en elle meme est donc infinie comme celle de Dieu.
H6.
H7.
ld. E. Gilson: La liberté ehez Descartes et la théologie VII. fej. Descartes: et les „Dogmata theologica".
E. Gilson: La liberté ehez Descartes et la théologie ll. fej. Les rapports de l'entendement et la volonté le jugement.”
MORAL CATEGORIES AT DESCARTES
by s. PONGRÁCZ Summary This paper searches answer to question: what is the relation ef early (provisional) moral philoaıphy to finished, definitive moral philosophy (,,mora1e provisoire - morale deíinitive”); and justitles, that preface letter of ,,Principia philosophial” (,,Lettre-préface”) indicate an provisional concept
itt finishing of moral, prefers the moral put into cartezianus system, but does not Outline systematic ıııoral philosophy. So, this paper joins to those works, O. Hamelin, E. Gilson, F. Alquie), wlıich underııııe that moral philosophy of Descartes isn't an sytematised moral philosophy. Further more this
paper considers that most important at Descartes in finishing of moral as instrumental ethics, which realízation can be most markedly shown in indluence history.
MORALISCHE KATEGORIEN BEI DESCARTES von S. PONGRÁCZ Zusammenfassung
Der Beitrag versucht, folgende Frage zu beantworten: Was ir ein Verhältnis besteht zwischen .ter fniheren (provisorischen) Moralkunde und der bereits ausgearbeiteten endgültigen Moralkunde
tıııorale provisoire - morale définitive)? Auch stellt er unter Beweis, dass bei der Ausarbeitung der Moral der einleitende Brief (Lettrepréfaoe) des Principia philosophiae eine provisorische Konzeption an-
ıh-utet, gleichzeitig eine ins kartesianische System eingefúgte Moral präferiert, jedoch eine keineswegs -tystematische Morallehre umreisst. Folglich knüpft sich die Studie an diejenigen Bearbeitungen an (0.
Hamelin, E. Gilson, F. Alquié), die betonen, dass die Moralkunde von Descartes keine systematisierte Mzıralkunde sei. Darüber hinaus erachtet der Beitrag jedoch bei Descartes die Ausarbeitung der Moral) tıı l-`orm einer instrumentellen Ethik) als möglicherweise das Wichtigste, dessen Verwirkliehung gröss-
ıvnteils in der Wirkungsgeschichte nachweisbar ist.
203
MOPA.l'lI:ıl-IblE KATEFOPHH Y JIECKAPTECA III. IIOHFPAII Pe sro :vs e 31`a craraa unter oTaeT Ha orum eonpoc: Kaıconu oruaıueı-ma pamieil (ırpoauaopcxoti) arıııoı K nızıpaõoraıraoit oı
204
A NEHEz1PARı MŰSZAKI EGYETEM KÖZLEMÉNYEI
V. sorozat
TÁRSADALOMTUDOMÁNYOK 28. KÖTET ° 1-4. FÜZET
Ml'sK()I(
l)83
HU ıssN 0324-6779
SZERKESZTÖ BIZOTTSÁG:
KUN LÁSZLÓ felelős szerkesztő NAGY ALADÁR, SZOKOLI LÁSZLÓ, TUBA IMRE
Kiadja a Nehézipari Műszaki Egyetem Kiadásért felelős: Dr. Kozák Imre rektorhelyettes NME Sokszorosító Üzeme Miskolc-Egyetemváros, 1983. Nyomdaszám: KSZ-1600-83-NME Engedély száma: MTTH-III-3183l1976. Sajtó alá rendezte: Dr. Farkas József egyetemi tanár Technikai szerkesztők: Kovácsné Kismarton Gabriella, Molnár Lászlóné, Németh Zoltánné ' Meelent az NME Közleményei Szerkesztőségének gondozásában Kézirat szedése: 1983. jan. 1.- 1983. ápr. 30-ig. Sokszorosítóba leadva: 1983. máj. l- Példányszám: 300
'Készült IBM-72 composer szedéssel, rotaprint lemezről laz MSZ 5601-59 és MSZ 5602-S5 szabványok szerint, 17,5 BI5 ív terjedelemben rsokszorosításért felelős: Tóth Ottó mb. üzemvezető
TARTALOMJEGYZÉK
Szokolt' László: Infrastruktúra és gazdasági növekedés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .
.l
Lengyel Béla: Versenyárelv és gyakorlat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.15
Nagy Aladár: A műszaki innovációk személyi feltételeiről . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
49
Tóthné Silcora Gizella: A műszaki értelmiség innovációs tevékenységének anyagi ösztönzése
57
Kenderes G A vállalati innovációs tevékenységhez kötődő egyes jogi kérdések . . . .
7 .l
Bozsik Sándorné: Szakszervezeti munka a borsodi bányákban 1950-1953 között . . . _ .
9.1
Vida József? A miskolci írócsoport és a „miskolci kocsonya" . . . . . . . . . . . . . . . . . .
lII
Kovács Ernő: A jubiláló munkásőrség történetéből . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
127
Madarász György: A termelőszövetkezeti átszervezés előkészítése és első eredményei BorsodAbaúj-Zemplén megyében 1958-59-ben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l4l
Garadnai János: A dialektikus szemléletmód néhány jellemző vonásáról . . . . . . . . . . .
IS9
Majoros György: A társadalmi törvények néhány kérdése a hazai viták tükrében . . . . . .
l7l
Pongrácz Sándor: Morális kategóriák Descartes-nál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
187
Bodó Pál: Az elidegenedés kategóriarendszerének néhány vonatkozása Marxnál . . . . . . .
205
Balogh Gyuláné: Spinoza (Születésének háromszázötvenedik évfordulójára) . . . . . . . . .
219
Bánhegyi Tiborné: A foglalkoztatottságszerkezeti változásai Borsodban 1960-80 között .
211.1
Fabinyr' Erzsébet: A fizikai dolgozó nők munkájának néhány jellemzője és az ezzel járó elé gedettség egy nehézipari vállalatnál . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25|
26.1
