MODERNÍ INTERPRETACE VZTAHU MYSLI A TĚLA VE FILOSOFII 20. STOLETÍ MODERN INTERPRETATION RELATION MIND AND BODY IN PHYLOSOPHY 20TH CENTURY

Technická univerzita v Liberci FAKULTA PŘÍRODOVĚDNĚ-HUMANITNÍ A PEDAGOGICKÁ Filosofie

Katedra:

Studijní program: Učitelství pro 2. stupeň základní školy Dějepis – Občanská výchova

Studijní obor

MODERNÍ INTERPRETACE VZTAHU MYSLI A TĚLA VE FILOSOFII 20. STOLETÍ MODERN INTERPRETATION RELATION MIND AND BODY IN PHYLOSOPHY 20TH CENTURY Diplomová práce: 2011–FP–KFL–213

Autor:

Podpis:

Martin Jahoda

Vedoucí práce: Mgr. Vít Bartoš Konzultant: Počet stran

grafů

obrázků

tabulek

pramenů

příloh

86

0

0

0

38

0

V Liberci dne: 28. 4. 2011

Čestné prohlášení Název práce: Jméno a příjmení autora: Osobní číslo:

Moderní interpretace vztahu mysli a těla ve filosofii 20. století. Martin Jahoda P06100281

Byl/a jsem seznámen/a s tím, že na mou diplomovou práci se plně vztahuje zákon č. 121/2000 Sb. o právu autorském, právech souvisejících s právem autorským a o změně některých zákonů (autorský zákon), ve znění pozdějších předpisů, zejména § 60 – školní dílo. Prohlašuji, že má diplomová práce je ve smyslu autorského zákona výhradně mým autorským dílem. Beru na vědomí, že Technická univerzita v Liberci (TUL) nezasahuje do mých autorských práv užitím mé diplomové práce pro vnitřní potřebu TUL. Užiji-li diplomovou práci nebo poskytnu-li licenci k jejímu využití, jsem si vědom povinnosti informovat o této skutečnosti TUL; v tomto případě má TUL právo ode mne požadovat úhradu nákladů, které vynaložila na vytvoření díla, až do jejich skutečné výše. Diplomovou práci jsem vypracoval/a samostatně s použitím uvedené literatury a na základě konzultací s vedoucím diplomové práce a konzultantem. Prohlašuji, že jsem do informačního systému STAG vložil/a elektronickou verzi mé diplomové práce, která je identická s tištěnou verzí předkládanou k obhajobě a uvedl/a jsem všechny systémem požadované informace pravdivě.

V Liberci dne: 28. 4. 2011

Poděkování Na tomto místě bych rád poděkoval vedoucímu práce Mgr. Vítu Bartošovi za podnětné rady a vstřícný přístup, dále také děkuji své rodině za všestrannou podporu při psaní této práce.

1

Anotace: Diplomová práce se zabývá problémem vztahu mysli a těla v moderní filosofii 20. století. Důraz je kladen na taková vysvětlení psychofyzického problému, která vycházejí ze základních postulátů analytické filosofie, především pak naturalismu. Je zkoumána kompatibilita jednotlivých pojetí ve vztahu k naturalismu, jejich přínos do této problematiky a jejich celková explanační síla pro vysvětlení vztahu mysli a těla. Pozornost je věnována také dualistické koncepci vztahu mysli a těla, která je zejména ve své tradiční verzi odmítnuta, a to v souladu s koncepcí naturalismu. V závěrečné části práce je zkoumána otázka, do jaké míry je možné nahradit lidskou mysl umělou inteligencí, především v souvislosti s teorií funkcionalismu a jaké jsou další možnosti budoucího vývoje v této oblasti.

Klíčová slova: mysl, tělo, mozek, filosofie, neurofyziologie, vědomí, mentální stav, kauzalita, funkce

Summary Diploma thesis deals with the problem of the relationship of mind and body in the modern philosophy of the 20th century. Emphasis is placed on such psycho-physical explanation of the problem, which are based on the fundamental postulates of analytical philosophy, especially naturalism. It investigated the concept of compatibility in relation to naturalism, their contribution to this issue and their overall explanatory power for explaining the relationship of mind and body.Attention is also paid to the dualistic conception of the relationship of mind and body, which is particularly in its traditional version rejected and it in accordance with the concept of naturalism. In the final part is examined the question of to what extent it is possible to replace the human mind, artificial intelligence, especially in connection with the theory of functionalism and what are the other options future development in this field.

Keywords mind, body, philosophy, neurophysiology, conciousness, mental state, causality, function

2

Annotation Diese Arbeit beschäftigt sich mit dem Problem des Verhältnisses von Geist und Körper in der modernen Philosophie des 20. Jahrhundert. Der Schwerpunkt liegt auf solchen psycho-physische Erklärung des Problems, über die grundlegenden Postulate der analytischen Philosophie, vor allem Naturalismus basiert platziert. Es untersucht den Begriff der Verträglichkeit in Bezug auf den Naturalismus, ihren Beitrag zu diesem Thema und die allgemeine Aussagekraft für die Erklärung der Beziehung von Körper und Geist. Aufmerksamkeit ist auch die dualistische Auffassung des Verhältnisses von Geist und Körper gewidmet, die vor allem in seiner traditionellen Version und lehnte ihn im Einklang mit dem Konzept des Naturalismus bezahlt. Im letzten Teil wird die Frage untersucht, inwieweit es möglich ist, den menschlichen Geist, der künstlichen Intelligenz ersetzen geprüft, insbesondere im Zusammenhang mit der Theorie des Funktionalismus, und was sind andere Optionen für die zukünftige Entwicklung.

Stichwörter Geist, Körper, Gehirn, Philosophie, Neurophysiologie, Kenntnis, mentalen Zustand, Kausalität, Funktion

3

Obsah Úvod................................................................................................................... 6 1. Mysl a tělo v historickém kontextu.................................................................. 8 1.1Antické Řecko............................................................................................ 8 1.1.1 Předsokratici: podstata duše a její poměr k tělu............................... 10 1.1.2 Platón............................................................................................... 11 1.1.3 Aristoteles ........................................................................................ 12 1.2 Středověk ............................................................................................... 13 1.3 Descartes ............................................................................................... 14 1.4 Mysl a tělo v novověku ........................................................................... 15 1.4.1 Po Descartovy.................................................................................. 15 1.4.2 Dualistické a monistické teorie vztahu mysli a těla .......................... 16 2. Nevědecké koncepce................................................................................... 19 2.1 Henry Bergson........................................................................................ 19 3. Základní pohledy na psychofyzický problém ve filosofii 20. století............... 23 3. 1 Od duše k vědomí ................................................................................. 23 3. 2 Analytická filosofie a filosofie mysli ........................................................ 27 3.3 Naturalismus........................................................................................... 31 3.3.1 Teorie psychofyzické identity ........................................................... 33 3.3.2 Teorie eliminativismu ....................................................................... 38 3.4 Supervenience a epifenomenalismus..................................................... 40 3.5 Funkcionalismus..................................................................................... 44 3.5.1 Směry ve funkcionalismu ................................................................. 47 3.5.2 Problém homunkularizace................................................................ 50 3.5.3 Námitky proti funkcionalismu ........................................................... 52 3.6 Emergence a konekcionismus................................................................ 59 3.7 Dualismus a interakcionismus ................................................................ 63 4. Možnosti nahrazení lidské mysli................................................................... 66 4.1 Počítač jako mysl a klasická umělá inteligence ...................................... 67 4.2 Nové přístupy k umělé inteligenci ........................................................... 70 4.3 Konekcionistické sítě .............................................................................. 72 4.4 Duplikace mozku a jeho vlastností ......................................................... 76 4.5 Budoucí vývoj ......................................................................................... 77 Závěr................................................................................................................ 81 Seznam literatury ............................................................................................. 83

4

Seznam použitých zkratek a symbolů AI

uměla inteligence

IBM

mezinárodní korporace zabývající se počítačovými technologiemi

NETtalk

umělá neuronová síť

sci-fi

science fiction

T- stroj

Turingův stroj

USA

Spojené státy americké

5

Úvod Důvodů proč jsem si vybral téma zabývající se vztahem mysli a těla ve filosofii 20. století je několik. Jak to tak bývá, na počátku byla otázka o podstatě lidské mysli a jejím vztahu k tělu. Dříve jsem tuto otázku nepovažoval za důležitou, když jsem si ji však začal klást, zjistil jsem, že dualistická vysvětlení mě příliš neuspokojují. Chtěl jsem tedy poznat moderní názory na tuto problematiku, které se obejdou bez metafyzické spekulace a snaží se stavět na poznatcích moderní vědy nebo je alespoň reflektovat. Intuitivně jsem předpokládal, že mysl je totožná se stavy mozku, což je právě jedno z naturalistických východisek, které je dominantní v pohledu na psychofyzický problém ve 20. století. Intuice je však málo, člověk požaduje věrohodná vysvětlení, která dávají smysl. Taková vysvětlení, která jsou logicky koherentní a opřená o objektivní data a právě naturalismus se snaží tento nelehký úkol zvládnout, což mi je sympatické. Zároveň jsem však byl k naturalistickému vysvětlení do jisté míry skeptický, to mě však také motivovalo ke snaze poznat tento problém více do hloubky. Navíc se téma této práce prolíná s otázkou, do jaké míry je možné připsat mysl umělým systémům, což ho činí aktuálním především díky dynamickému rozvoji počítačové vědy a umělé inteligence. To, co vždy přivádělo lidi v údiv, je epistemologická dualita, kterou zažíváme ve své zkušenosti, můžeme z toho vyvodit i dualitu ontologickou? Pojímat sám sebe a svou mysl jako subjekt, je v mnoha ohledech výhodné. Toto rozlišení, které jak se zdá, je lidem přirozené a znamená pro ně evoluční výhodu, má blízko k tomu přiznat mysli ontologickou samostatnost. Je však zřejmé, že to samo o sobě ontologickou samostatnost nedokazuje. Je to zkrátka prostě jen evoluční výhoda a určité zjednodušení toho, jak chápeme svět a sami sebe. Dualistická vysvětlení ať jsou jakkoli lákavá, nedokáží zdůvodnit vzájemné působení mezi dvěma naprosto odlišnými substancemi, navíc nám chybí empirický důkaz pro existenci nemateriálních substancí. Oproti tomu je jasně zřejmá souvislost mezi mozkem a naší myslí. Naturalistické vysvětlení pak přímo předpokládá, že mozek naši mysl způsobuje. Otázka se tedy mění na to, jaké může být vysvětlení vztahu mezi mozkem (tělem) a myslí. Teorií na toto

6

téma je několik a můžeme říci, že vysvětlit tento vztah není snadné a bezproblémové, jak také bude zřejmé z kapitol, které se naturalismem zabývají. V první části této práce nejprve představím problém mysli a těla v rámci tradičních představ antiky a křesťanství. Upozorním také na Descartův „obrat“ a na další vývoj probíhající v novověku. Dostaneme se tak až k Bergsonovi a jeho vitalistické koncepci duše a těla, kterou rozeberu ve druhé části. Z hlediska cílů této práce je pak nejdůležitější a také nejrozsáhlejší část třetí, ve které se zabývám základními teoriemi vysvětlujícími vztah mysli a těla ve druhé polovině 20. století a jejich souvztažností k filosofii naturalismu. Cílem je představit vývoj moderních interpretací vztahu mysli a těla a jejich vzájemnou provázanost. Jakým způsobem se v nejrůznějších ohledech tyto interpretace odlišují, či dokonce vůči naturalismu vymezují, přitom jsou však stále do určité míry spojené společným jmenovatelem v podobě naturalismu. Většina teorií tedy naturalismus úplně neopouští, ale snaží se vyhnout extrémním polohám. Jak naturalistickému eliminativismu na jedné straně, tak substančnímu dualismu na straně druhé, i když třeba k jiným typům dualismu mají docela blízko. Pozornost je věnována také novým výzvám, kterým musí naturalismus čelit, v podobě funkcionalismu či supervenience a jakým způsobem na ně reaguje. Tradiční alternativě k naturalismu jakou je dualismus a jeho modernější verzi v podobě interakcionismu bude určena pozornost spíše okrajově, i když je třeba připustit, že má také svůj nepochybný přínos k pochopení vztahu mysli a těla, především pak spíše z historického hlediska. V poslední čtvrté části se pak zaměřím na metaforu mysli jako počítače a představím nové pohledy ovlivňující výzkum umělé inteligence. Cílem je ukázat, že pro sestrojení umělého života již přestávají

dostačovat

tradiční

přístupy

k umělé

inteligenci

vycházející

z komputacionismu (počítačového funkcionalismu), a proto je třeba přistoupit k jejich rozšíření.

7

1. Mysl a tělo v historickém kontextu Tématem této práce je interpretace mysli a těla v moderní filosofii 20. století. Z jakého důvodu se tu zabýváme historickým kontextem? Duše a tělo, to je problém, který se průřezově táhne dějinami filosofie. Dva odlišné principy v člověku, v přírodě či dokonce v celém univerzu, nebo jen jedna podstata, jeden princip? Můžeme je poznat? Existují vůbec? Odpověďˇna tyto otázky nikdy nebyla a nebude jasná a jednoznačná. V dřívějších dobách hrálo jistě daleko větší roli v pohledu na tuto problematiku náboženství a metafyzická spekulace, s rozvojem vědy však převládly samozřejmě jiné přístupy a mnoho teorií o lidské mysli se dnes obejde bez metafyziky či náboženství (teologie) a je tomu tak dobře. Ale musíme se mít na pozoru, i dnešní teorie jsou, ať se nám to líbí nebo ne, dědici teorií a výkladů minulých. Nevznikly ze vzduchoprázdna, ale díky vývoji, který proběhl jak ve filosofii, tak ve vědě. Při alespoň určité znalosti historického vývoje si tak můžeme tyto problémy zařadit do širšího kontextu a lépe a kvalitněji je promýšlet. Navíc se zdá, že potřeba metafyzické spekulace v jistém ohledu přetrvává i dnes. Možná jsme také my, v dnešní době ztratili jemnou intuici a schopnost citlivého posuzování a rozlišování, kterou měli naši předkové, máme však zase o to citlivější přístroje a sofistikované metody zkoumání. V zádech máme několik století vědeckého vývoje a používáme moderní technologie. Přesto se však z historie zkoumání vztahu lidské mysli a těla můžeme poučit a udělat si jasnější představu o této problematice. Považuji tedy za vhodné, představit zde základní historický vývoj, který poznamenal náhled na tělo a duši až do dnešní doby.

1.1Antické Řecko Přirozenost člověka je ve starověkém Řecku rozlišována na duševní a tělesnou. V mnoha dílech řeckých lékařů, filosofů, řečníků atd. o tom nalézáme

8

důkazy a i v Homérově Iliadě se dozvídáme o duších odcházející do Hádu.1 Pojem duše slouží především k vyjádření určitých kvalit, které můžeme pozorovat u lidí, zvířat a v jisté míře i u rostlin. Duše tak není charakteristická jen pro člověka, ale pro jakékoliv živá jsoucna. Démokritos pak dokonce tvrdí, že i magnetovec má duši, jelikož uvádí kovy v pohyb. Nejen člověk má duši, ale existuje tu i duše světa, jak se píše například v Platónově Timaiovi. Zde se nám ukazuje protikladná dvojice principů, dvě odlišné substance, které jsou vzájemně pevně spojeny. Na jedné straně pohybující se živé věci, které jsou zároveň i trvalé, alespoň ve světě idejí. Na druhé straně hmota, která je pasivní, bez pohybu a konečná. Duše je tedy odlišná od těla, ale zároveň je k tělu v určitém vztahu. Přirozeně tím vyvstávají další otázky. Z čeho se vlastně duše skládá? Můžeme určit její materiální povahu? Kde se tato duše nachází? Atd. Většinou se v antickém Řecku pro rozlišení duše a těla užívaly výrazy psyché a sóma. Autoři, kteří o tomto problému pojednávali, neměli zdaleka stejné názory na vztah duše a těla, na podstatu duše a na místo, ve kterém duše sídlí. Přesto většina z nich vycházela z jistých myšlenkových základů, které byly v antickém Řecku v různých obměnách obecně přijímány, je to například názor, že svět se skládá z několika základních prvků (elementů).2 Když se podíváme na pojetí vztahu duše a těla u předsokratiků, je nepochybné, že velmi silný vliv měla hippokratova škola. To právě souvisí s představou, že svět se skládá či je ovládán několika základními prvky, vše materiální je z nich složené, ale prvky samotné jsou zároveň i povahy nemateriální. Jsou to spíše jakési myšlené principy s určitými vlastnostmi, než přímo materiální prvky. S tímto pojetím řečtí myslitelé pracovali, dále ho rozvíjeli a také i kritizovali. Nejen tělo, ale i duše je dle některých autorů z těchto prvků složena či je jimi alespoň v nějaké míře ovlivňována. Některé názory na mysl a tělo nám tak mohou připadat z dnešního pohledu naivní a překonané, ale můžeme si všimnout jistých paralel s dnešními úvahami o vztahu mysli a těla. Jedná se například o souvislost s funkcí jednotlivých lidských orgánů a proměnou psyché člověka. Podle hippokratovy školy zde 1

Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. s. 17–18. 2 Základní prvky: oheň, voda, vzduch, země, jako pátý prvek přidává Aristoteles éter.

9

existuje úzký vztah.3 Koreluje to do jisté míry s moderním pohledem neurověd na mozek, kdy se předpokládá, že funkce různých orgánů se promítá do určitých částí mozku, a následně ovlivňuje vědomí člověka.4

1.1.1 Předsokratici: podstata duše a její poměr k tělu Nyní se v rámci stručného přehledu podíváme na názory několika předsokratovských myslitelů. Mnoho z nich spojovalo duši s podstatou světa, hledají její materiální povahu. Třeba pro Démokrita je duše něčím teplým a ohnivým. Vše se podle něj skládá z atomů a ty atomy, které jsou kulaté, jsou ohněm a duší. Stejně tak Hérakleitos připodobňuje duši k ohni či ke vzduchu, má to být výpar, který je v neustálém toku a z něhož vzniká vše ostatní.5 Nejlepší duší je pro Hérakleita ta, která je teplá a suchá. Negativním jevem je pro něj „vlhnutí“ duše. Toto „vlhnutí“ může být způsobeno přílišným spánkem, přejedením či opilostí. Na druhou stranu, ale zase vlhkost duši vyživuje. Podle Hérakleita vzniká duše vypařováním, tekuté se proměňuje ve vlhké a stává se postupně velmi jemnou substancí.6 Hérakleitos tak jasně poukazuje na souvislost mezi činností těla a změnou vlastností duše. Empedoklés zase tvrdí, že duše se skládá ze všech elementů, vnímáme tedy vnější věci díky tomu, že obsahují prvky, které jsou i v nás. Stejné poznává opět stejné. Podle Empedokla tak můžeme sami poznávat a pociťovat podstatu zkoumaného předmětu, není zde vedena jasná hranice mezi duší a tělem. Tím, že je duše složená ze čtyř prvků (podle Empedokla kořenů) se mění i poměr těchto prvků v duši, to se projevuje jak fyzickou přirozeností, tak i psychickou. Opět je zde podobnost s hippokratovským pojetím. Duše se tak neustále mění, je pomíjivá a zároveň i smrtelná. V okamžiku smrti se duše rozdělí na jednotlivé komponentyelementy, co však nezaniká, jsou právě ony základní elementy, které jsou sami o sobě trvalé.7 Empedoklés také přichází se zajímavou myšlenkou, že část 3

Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavek Mervart, 2006. s. 141–155. 4 Damasio, Antonio R. Descartesův omyl, Praha: Mladá fronta, 2000. s. 195-201. 5 Aristoteles, O duši, s.33. 6 Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. s. 95. 7 Ibid., s. 241.

10

duše, kterou označuje jako daimón, se převtěluje a neustále tak putuje, tento daimon je ztotožňován s něčím trvalým a stálým a není složen z jednotlivých prvků. Zde se dostáváme k Platónovi, který z Empedokla částečně vycházel. Oproti Platónovu pojetí není Empedoklův daimón psychickým centrem člověka, nepoznává, necítí ani nemá vůli.8 I když se Empedoklés dokonce sám s pojmem daimon ztotožňuje, jeho koncepce je však od Platóna rozdílná, nemůžeme u něj mluvit o dualismu duše a těla: „Empedoklův koncept daimona proto nepředpokládá dualismus duše a těla, jako je tomu u Platóna, Je založen na představě božského řádu spravedlnosti, která překračuje hranice života a smrti stejně jako hranice duše a těla.“9

1.1.2 Platón Platónovo pojetí je dualistické. Platón své myšlenky k problematice duše a těla představil v několika svých dialozích a také v Ústavě. Například v dialogu Timáios, který pojednává a vzniku světa a života, je pro Platóna duše něčím neviditelným, sama se účastní rozumu a harmonie světa a má být tím nejdokonalejším výtvorem. Je smíšena ze tří jsoucen, totožnosti, různosti a ze jsoucnosti. Skrz tato jsoucna poznává okolní svět. S tím souvisí základní procesy, které Platón umisťuje do duše, jednak v ní vznikají představy a mínění, dále pak rozumění a vědění. I když si je Platón jasně vědom rozdílné složky duševní a tělesné v každém člověku, upozorňuje na pevné spojení obou částí. V praktickém životě je pro Platóna důležitá uměřenost, jedna část nesmí mít výraznou převahu nad druhou, jinak dochází buď k nemocem, nebo k zatemnění duše, což způsobuje nevědomost. V souladném poměru mají být tři vlastnosti duše, které jsou podle Platóna ubytovány v různých částech těla, tj. žádostivost, vznětlivost a rozumnost. Jak jsem již zmínil výše, v duši vzniká rozumění a vědění, duše tedy poznává, je to však poznání smyslové? K tomu se Platón staví negativně, všechny smyslové jevy jsou totiž pro Platóna nestálé a nedá se na ně 8 9

Ibid., s. 249–254. Ibid., s. 254.

11

spolehnout. Platón k tomu v dialogu Menón říká, že duše si rozpomíná na to, co už dříve věděla, ideje jsou obsaženy již v ní, sama se totiž už několikrát narodila. Jelikož si duše vzpomíná na minulost je v ní přítomen taktéž soud a úsudek. Lidská duše tak vlastně existuje již před tělem, je připoutána k tělu a jejím úkolem je očistit se a vrátit se do čisté duchovní existence. Lidské tělo tak přináleží hmotnému světu a duše světu idejí, který je duchovní a věčný. Platon také argumentuje ve prospěch nesmrtelnosti duše. Pravý filosof si má tedy více vážit duše a odvrátit se co nejvíce od hmoty, která duši poutá a svazuje.

1.1.3 Aristoteles Aristoteles reaguje na Platónův dualismus, ukazuje člověka jako bytost, která je více jednotná. Duše je pro Aristotela substancí těla, pojímá ji jako tvar, skutečnost (entelechii) těla. Tělo je naproti tomu látkou, podkladem, možností.10 Je důležité si uvědomit, že pro Aristotela má podstata trojí význam: je to tvar, látka a celek. Spojením látky (těla) a tvaru (duše) vznikne oduševnělá bytost, nikoli však tělo, ale duše je skutečností těla. Aristoteles uvádí: „Protože spojení obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že Duše sice není bez těla, ale ani není nějakým tělesem, Neboť není tělesem, ale něčím tělu je, a proto je v těle, a to v těle určitém.“11 Aristoteles taktéž kriticky reflektuje názory svých předchůdců. Duše dle něj nemůže být harmonií, ani se nemůže otáčet v kruhu, nesouhlasí s výkladem, který je podáván v orfických básních, tj. že duše je nesena větry a z vesmíru přichází do těl při dýchání. Rovněž ukazuje, že pojetí duše složené z prvků je neudržitelné. Duše má podle Aristotela čtyři mohutnosti: vyživování, vnímavost, myšlení a pohyb. Některé živé bytosti mají všechny tyto mohutnosti, jiné mají jen jednu, i to však stačí k tomu, aby byly živými. Duši nemají tedy jen lidé, ale i rostliny a živočichové, člověk je tak zařazen do celku živé přírody. V jednotlivých duších ovšem existují rozdíly, rostliny mají duši, která je schopná pouze vegetativních 10 11

Aristotelés, O duši, 2; 412a20. Aristotelés, O duši, 2; 414a20.

12

funkcí, nerozumní živočichové mají smyslovou duši, která umožňuje vnímání a člověk má duši, která je schopna rozumových úkonů. Pro Aristotela se oduševnělá bytost liší od oduševnělé věci životem. Projevy jsou tyto: myšlení, smyslové vnímání, pohyb a klid z hlediska místa, dále pohyb ve smyslu vyživování, ubývání a růstu. Proto jsou živé i rostliny, dostává se jim totiž růstu i ubývání. 12 Nejvýznamnější částí duše je pro Aristotela rozum. Ten jediný se může oddělovat od těla jako věčný a nepomíjivý. Rozum není smíchán s tělem a Aristoteles jím nazývá to, čím duše myslí a soudí. Samotná duše je místem tvarů, ale jen její myslící část, tvary v ní nejsou ve skutečnosti, nýbrž v možnosti. Rozum se liší od smyslů v tom, že smysly jsou na těle závislé, zatímco rozum nikoliv, Aristoteles uvádí příklad příliš silných dojmů, po kterých jsou smysly otupělé, zatímco rozum po silném myšlení nemyslí o nic hůře. Rozum je také rozdělen na činný a trpný a z toho právě činný je ten, který je neměnný a nesmíchaný. Jeho podstatou je skutečná činnost, je tedy hodnotnější než látka, která je pouze trpná. Rozum se také může sám uvádět v pohyb, když se v představách zabývá pojmy, a to i bez vnímání.13 Aristoteles tak do jisté míry překonává Platónúv dualismus, i když některé otázky nebyly plně vysvětleny a zůstaly tak dále otevřené.

1.2 Středověk Platonova a Aristetolova nauka vstoupila významně do křesťanského učení, V raném středověku se nejprve prosadilo platónské pojetí, což bylo zásluhou především sv. Augustina. Podle tohoto pojetí jsou tělo a duše dvě oddělené substance, působí na sebe, jsou činné, ale netvoří jednu podstatu, jediné bytí. Díky šíření spisů Aristotela se ve 12. a 13. století začíná prosazovat pojetí substanciální jednoty duše a těla. Ovšem i to se setkává s určitými výhradami, kdyby totiž bylo funkcí duše, být pouze formou těla, mohla by tím být ohrožena transcedence duchovní duše. Až Tomáš Akvinský učinil pokrok od Platona k Aristotelovi. Duchovní duše je podle Tomáše schopna existovat sama v sobě 12 13

Aristotelés, O duši. 2, 414b. Aristotelés, O duši. 3, 429a-430b.

13

a v hmotném těle je schopna duchovního působení. I když tedy tvoří s tělem substanciální jednotu, převyšuje svou funkci v tělesném životě.14 Co je tou složkou, která může existovat sama v sobě? Tomáš Akvinský v souladu s Aristotelem vyzdvihuje rozumovou část duše. Duši dělí na rozumovou, smyslovou a vegetativní. V této triádě je právě rozumová část nesmrtelná,

věčná

a

nezničitelná.

Toto

aristotelsko-tomistické

pojetí

v pozdějším středověku zcela převládlo.

1.3 Descartes Ve starověku i středověku převládalo objektivní myšlení a člověk žil v neproblematickém postavení. S novověkem však přichází obrat k subjektu, člověk se tak stává středem subjektivního světa poznání. U Descarta tento svět nalézá bezpečné východisko v čiré jistotě vědomí, zde začíná dualismus duše a těla, který jde ještě dále za Platóna a Augustina. Vznikají tak dvě radikálně odlišné skutečnosti, myslící vědomí (res cogitas) a rozprostraněná tělesa (res extenza). Já v člověku si je před všemi ostatními věcmi vědomé samo sebe a je jisto samo sebou, není konkrétní člověk, nýbrž jen čistý rozum (ratio), který autonomně vlastní sám sebe a je schopen sám ze sebe, tj. z „vrozených idejí“ dojít k veškeré pravdě.15 Descartes sice mluví o dvou odlišných substancích, ovšem je si vědom, že nemůže popřít reálnou lidskou zkušenost, která vnímá tělo a duši jako pevně spojené a vzájemně propojené. Rovněž ale vychází z toho, že díky odlišnosti obou substancí, duše může existovat i bez těla: „Mám snad sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věc myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je věcí pouze rozlehlou, nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj.“16 Další otázkou je pro něj to, zda duše může patřit k tělu jako lodník k lodi.17 Descartes s tímto přirovnáním nesouhlasí. Říká, že se cítíme s tělem velmi 14

Coreth, Emerich. Co je člověk. Praha: ZVON, 1994. s. 135–136. Ibid., s. 28–29. 16 Descartes, René. Meditace o první filosofii. Praha: OYKOMENH, 2003. s. 71. 17 Tuto otázku si klade již Aristoteles ve spise O duši. 15

14

těsně spojeni, jelikož má každý vjemy bolesti, hladu, žízně. „Jinak bych totiž já, který nejsem nic jiného než myslící věc, nevnímal při poškození těla bolest smyslově, nýbrž bych toto poškození vnímal čistou chápavostí, jako lodník vnímá zrakem, když se lodi něco poláme, a když tělo potřebuje jídlo nebo pití, výrazně bych to chápal a neměl bych smíšené smyslové vjemy hladu a žízně.“18 Dalším důkazem odlučitelnosti mysli od těla je pro Descarta dělitelnost těla a nedělitelnost duše. Tvrdí, že on jako věc myslící, nemůže sám v sobě rozlišit části, chápe se jen jako jednota a naopak nemůže myslet něco rozlehlého, co by lehce nerozdělil na části, z toho mu tedy vyplývá, že duše a tělo jsou naprosto různé.19 Hmota a duch tak stojí v protikladu, nemají spolu téměř nic společného, neměly by tedy na sebe působit, ovšem působí a Descartes to nemůže popřít, je to totiž naše vlastní zkušenost. Musí tu tedy být něco dalšího, co zajistí interakci mezi duší a tělem. Pro Descarta je to Bůh, který je pro něj dokonalý, všemocný a o jehož existenci je Descartes přesvědčen. To, jak Bůh zajišťuje vzájemné působení duše a těla, však zůstává nadále božím tajemstvím. Descartes tak přišel s novou myšlenku, ze které nebyli zrovna všichni nadšeni, měl dost kritiků již ve své době a má je i dnes. Například podle Coretha je zásadní, že od Descarta, člověk ztrácí svou jednotu a zároveň i orientaci ve světě, není již pak schopen nalézt svou ztracenou celistvost zpět.

1.4 Mysl a tělo v novověku 1.4.1 Po Descartovy Descartova filosofie se prosadila a založila nové pojetí člověka. Duše a tělo se tak začínají chápat jako dvě zcela odlišné substance. Na Descarta pak navázaly další směry, jako třeba racionalismus, který zdůrazňuje především duchovní stránku, člověk je tak ve své podstatě především myslícím subjektem a jsoucnost je chápána jako duchovní dění. Německá idealistická filosofie pak

18 19

Descartes, René. Meditace o první filosofii. Praha: OYKOMENH, 2003. s. 73. Ibid., s. 77.

15

hlásá rozvíjení absolutního ducha. Člověk je zde v podstatě rozumovou bytostí, rozum je však konečný a jako takový se zruší v nekonečném duchovním dění.20 Materialismus naproti tomu tvrdí, že člověk je v podstatě hmotná věc, jako všechny ostatní. Je složen ze stejných prvků, jako jiné věci ve světě a stejně tak vědomí člověka by mělo být vysvětlitelné z hmoty. Tuto cestu nastoupil již anglický empirismus a posléze mechanistický výklad přírody u francouzských osvícenců. Nejvíce se však materialismus rozšířil v 19. století díky positivismu. Člověk se stává objektem přírodovědného bádání, překračuje metafyzické a náboženské spekulace a redukuje své poznání na pozitivní vědecké zkoumání světa. Všechny jevy života tak můžeme vykládat čistě mechanicky či fyzikálněchemicky. K tomu ještě přichází Darwinova evoluční teorie, která podává nový obraz člověka. Díky této teorii se tak zdá být překonán dualismus hmoty a ducha a na toto uvolněné místo může nastoupit materialistický „monismus“. Darwin má také vliv na dialektický materialismus, který kombinuje Darwinovu přírodovědeckou teorii a hegelovskou filosofii. Dialektický materialismus přebírá Hegelův dialektický zákon, ale z dialektiky ducha vytváří dialektiku hmoty. Jedná se ovšem stále o materialismus, jelikož pro něj existuje jen hmotná skutečnost.21 Toto rozdělení je jen schématické a pro plné porozumění tomu, jak se v této době vysvětloval vztah duše a těla nedostatečné, pro lepší pochopení tak nyní přistoupíme k rozdělení na teorie dualistické a monistické.

1.4.2 Dualistické a monistické teorie vztahu mysli a těla Rozdělení na teorie monistické a dualistické je poněkud zjednodušené, existují totiž různé typy dualismů i monismů a zastánci jednotlivých směrů se mohou v určitých částech překrývat a někdy je tudíž dost těžké určit přesné hranice mezi nimi. I přes toto účelové zjednodušení, se nyní podíváme na stručný vývoj několika základních směrů a na jejich teoretická východiska, což by nám mělo pomoci lépe se orientovat v dané problematice.

20 21

Coreth, Emerich. Co je člověk. Praha: ZVON, 1994. s. 30-32. Ibid., s. 30-36.

16

Vraťme se tak ještě na chvíli do novověké historie. Jak už jsme zmínili výše, Descart, tento „otec“ novověkého dualismu, nevysvětlil vzájemné působení těla a duše dostatečně precizně. Hlavní otázkou nadále zůstává, jak na sebe dvě naprosto odlišné substance mohou působit. Když celou věc vezmeme do důsledku, tak z pojetí dvou odlišných substancí plyne spíše nemožnost vzájemného působení, než naopak. Následovníci Descarta si toho byli vědomi. Jedním z pokusů jak tento problém dualismu vyřešit byl okkasionalismus. Podle okkasionalismu všechny věci vycházejí od Boha a Bůh sám způsobuje účinky, které se jeví jako vzájemné působení. Každý mechanický děj, je pro Boha vlastně příležitost (occasio), kdy může působit. Dalším autorem, který na tyto koncepce navazoval, byl Leibniz, s jeho teorií monád a naukou o předzjednané harmonii. Podle Leibnize každá substance již od stvoření Bohem sleduje své vlastní zákony, neexistuje tak vnější působení ani mezi samotnými monádami. Z toho se tedy dá vyvodit, že neexistuje ani vzájemné působení mezi tělem a duší. Ovšem právě díky předzjednané harmonii je vše v vzájemném souladu, jako by Bůh znovu zasahoval. Opět tu tedy máme Boha, který řídí a zasahuje, stále se však musíme ptát, jestli je toto vysvětlení dostatečné. Jaký je totiž opravdu skutečný vztah mezi duší a tělem? Abychom se skutečnému vysvětlení mohli více přiblížit, potřebujeme zřejmě teorie, které se obejdou bez vysvětlení skrze působení Boha. Nyní tedy k teoriím monistickým, ty se snaží tělo a duši, převést na jednotný princip. Za jednoho z prvních monistů je považován Spinoza, který začleňuje obě kategorie „res cogitas“ a „res extenza“ do jedné božské substance. Jistý problém tu však nadále zůstává, je-li totiž původ mimo dvě výše zmíněné vymezené oblasti, pak je také dost těžké, o tomto původu něco vypovědět, patří tento původ spíše do oblasti fyzikální či do oblasti duchovní? Právě proto, že je tento původ mimo tuto dvojnost, tak je těžké jej určit, pro člověka je pak možná tato otázka už z podstaty nezodpověditelná. Z tohoto přístupu se následně dále rozvíjí psychofyzický paralelismus, pro který platí, že oba procesy jak aktivita vědomí, tak aktivita mozková, probíhají přesně souběžně. Jestliže tedy vědomé aktivitě odpovídají určité procesy v mozku, můžeme díky poznání chemickofyzikální aktivity mozku odvodit příslušný duševní stav. I tento přístup se ale

17

později ukázal jako nedostatečný a bylo proti němu vzneseno mnoho námitek. Nicméně přispěl k rozvoji fyziologie, psychologie a jiných oborů. Nikdo také jistě nemůže popřít, že souvislost mezi chemicko-fyzikálním děním v mozku a vědomím tu existuje. Otázkou však zůstává, do jaké míry jsou tyto procesy opravdu přesně souběžné, jestli úplně každý vědomý děj má odpovídající korelát v mozkové aktivitě. Dále je tu také otázka paměti, kterou psychofyzický paralelismus nevysvětluje příliš uspokojivě.22 Další teorií je idealistický monismus, označovaný též jako spiritualistický. Ten se snaží zrušit dualismus v duchovním dění, hmota je tudíž odvozována z ducha. Jedním z představitelů tohoto směru je G. Berkley, který pochybuje dokonce i o existenci jevového světa mimo naši mysl, vše totiž nemůže existovat jinak než v mysli, která vnější vjemy vnímá. Můžeme tak škrtnout hmotu a říci, že vše je jen ve vědomí, v mysli či duchu? To se zdá být dost protiintuitivní, není tedy divu, že tento monismus nemá příliš mnoho stoupenců, ve vyhraněné formě pak totiž vede k solipsismu, který je problematický i eticky.23 Zbývá nám zde představit monismus materialistický. Ten nelze chápat zjednodušeně, tato teorie se totiž neustále vyvíjí. Dnešní materialismus se od materialismu v 19. století v mnoha ohledech velmi liší. V 19. století převládala ve výkladu duše a těla většinou nějaká forma pozitivistického materialismu. Psychické jevy jsou tak vykládány fyzikálně-chemickými procesy v mozku. Na základě hmoty by tak mělo být možné vysvětlit i duševní život. A dělo se tak i v praxi.24 Vidíme, že od Descarta se směrů vysvětlujících vztah vědomí a těla objevilo mnoho, ale žádný z nich si nevydobyl jasnou převahu nad konkurenční teorií. Ve druhé polovině 19. století se přeci jen nejvíce prosadil materialismus, který vycházel z empirického zkoumání a byl tak pro mnoho vědních oborů té doby nejpřijatelnější. V reakci na materialistická stanoviska, se však již na přelomu 22

Námitky byly vzneseny z okruhu vitalistů, zastánce paralelismu musí předpokládat, že pro uchování vzpomínky se do určitého místa v mozku musí „vtisknout“ jakási stopa, abychom si poté na onu vzpomínku znovu vzpomněli, musíme znovuaktivovat dříve podrážděné místo, kde je vzpomínka uchována, jak ovšem poté můžeme vysvětlit, že je vzpomínka jiná, zkreslená, klamná, či úplně falešná? 23 Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 348–349. 24 V psychologii a zvláště v psychiatrii to bylo velmi patrné, před příchodem psychoanalýzy se duševní poruchy léčily primárně medikamentózně či působením nejrůznějších metod na fyzické tělo.

18

20. století objevila kritika, v psychologii to byl jednak Freud a ve filosofii Henry Bergson, který vznesl námitky proti redukcionistickému převedení vědomí na hmotu. Ovšem musíme přiznat, že také ani on sám účinné vysvětlení nepodal. Bergsonovu koncepci vztahu mysli a těla se pokusím ukázat v následující kapitole.

2. Nevědecké koncepce 2.1 Henry Bergson Henry Bergson je hlavním představitelem filosofie života označované souhrnně jako vitalismus. Staví se proti pozitivismu a materialismu. Bergson chápe realitu jinak než skrze pouhé mechanistické nazírání. Život pro něj znamená neustálý tok, neustálé vznikání, energií tohoto života je pak „elán vital“ jakási životní síla, životní vzmach. Abychom byli schopni uskutečňovat svůj život, musíme se do něj vcítit, překonat verbalismus slov, abstraktní pojetí času a vrátit se k „žitému trvání“. K pochopení této situace musíme v sobě objevit intuici, která stojí v protikladu k pojmovému poznání.25 Vidíme, že Bergsonovo pojetí života není zrovna příliš racionalistické, to se samozřejmé promítá i do jeho názoru na duši (vědomí) a tělo. Bergsonovo pojetí vztahu těla a duše je opravdu odlišné od převládajícího vědeckého názoru na počátku 20. století. Bergson nesouhlasí s mechanicismem ve vědě a hlavně odmítá vysvětlit vztah vědomí a těla pomocí paralelismu. Říká, že teorie paralelismu je v podstatě výmysl filosofů a věda ho jen převzala. Začalo to už Descartem, poté pokračovalo Spinozou, Leibnizem a dalšími. Úkolem filosofa by podle Bergsona mělo být zkoumaní vlastní vnitřní zkušenosti. Naše vlastní vnitřní zkušenost je také jeho hlavní argument proti teorii paralelismu a proti možnosti vysvětlit vědomí z hmoty. Správný filosof by tedy měl být vycvičený v umění vnitřního pozorování, což by mu mělo pomoci se lépe orientovat: „nabyl by alespoň mlhavého tušení o tom, jak duch se vkládá do hmoty, jaký je vztah

25

Durzoi, Gerárd. – Roussel, André. Filosofický slovník. Praha: EWA Edition, 1994. s. 31–32.

19

těla k duši. Byl by to nepochybně jen první zásvit, více nic. Ale tento zásvit umožnil by nám již orientovat se v bludišti nesčíslných faktů, jimiž psychologie a patologie vládnou.“26 Přimlouvá se za to, aby obě dvě metody jak vnější, kterou používá věda, tak vnitřní spolu začali spolupracovat. Problémem je, že filosofie (metafyzika), nebyla schopna sejít z výšin světa idejí dolů k faktům, když pak vědci zjistili, že se bez ní v klidu obejdou, začali pracovat bez ní. Vědě se zkrátka nedostalo od filosofie potřebné jemné zdokonalitelné a na souhrnu známých faktů založené teorie. A jak je to tedy pro Bergsona s tělem a duší? Je ochoten připustit, že v tomto vztahu je jakási solidarita, ovšem to ještě zdaleka nedokazuje paralelismus. Ve své přednášce nazvané Duše a tělo, která je součástí knihy L'énergie spirituelle píše: „Odtud je daleko k tvrzení, že činnost mozková odpovídá činnost duševní tak, že by bylo možno čít v mozku, co se děje v souběžném vědomí.“27 Při vysvětleni interakce mezi duší a tělem pak Bergson používá přirovnání k hřebu a oděvu: „Oděv je solidární s hřebem, na němž visí. Padá, vytrhneme-li hřeb, kývá sebou, cloumáme-li hřebem, trhá se, je-li hlava hřebu příliš špičatá. Z toho však nikterak nenásleduje, že by každá podrobnost hřebu musila odpovídat podrobnosti šatu, ani že by hřeb rovnal se šatu, ještě méně lze však z toho vyvodit, že by hřeb a šat byly jednou a touže věcí. Tak vědomí je nepopiratelně zavěšeno na mozek, ale z toho nepochodí nijak, že by mozek kreslil každou podrobnost vědomí, ani že by vědomí bylo funkcí mozku.28 Bergson si zkrátka myslí, že v lidském vědomí je mnohem více než jen v mozku. Dále píše, že i kdyby někdo viděl vše, co se děje v mozku, nikdy by nemohl vědomí plně vysvětlit: „Ten, kdo by mohl pohlížet do vnitřku mozku v plné činnosti, sledovat hemžení atomů a vysvětlit vše to, co činí, ten věděl by ovšem něco z toho, co se děje v duchu, ale věděl by z toho jen velice málo. Znal by právě jen to, co se dá vyjádřit posuňky, postoji a ohyby těla, to, co stav duše obsahuje z činnosti končící anebo teprve se počínající. Ostatek by mu unikl.“29

26

Bergson, Henry. Duše a tělo. Praha: Votobia, 1995. s. 23. Ibid., s. 21. 28 Ibid., s. 21–22. 29 Ibid., s. 35. 27

20

K čemu nám tedy slouží mozek? Bergson ho považuje za nástroj pro ducha, skrze nějž se duch může realizovat. Mozek je pro něj v podstatě souhrnem dispozic, které umožňují přesné vřazení ducha do skutečnosti. Funkcí našeho mozku je udržování naší pozornosti u života, k minulosti nám mozek dává přístup, jen když to potřebujeme v konkrétní situaci. Mozek tedy bere z vědomí to, co je potřebné k činu. Pro Bergsona mozek neslouží primárně k zachování vzpomínek, ale hlavně k jejich vybavení, dalo by se dokonce říci, že vidí v mozku jakýsi filtr, který vybírá, na co si zrovna vzpomeneme, v jistém smyslu tedy vzpomínání mozek dokonce omezuje: „Neslouží k tomu, aby minulost zachoval, ale zahalil a dal z ní pak spatřit jen to, co je prakticky užitečné. A taková je úloha mozku vůči duchu vůbec.30 Podle Bergsona nejsou myšlenky či vzpomínky v mozku ve formě anatomických prvků. Zmizí-li něco z paměti, neděje se tak pro to, že došlo k porušení těchto prvků. Jak to Bergson vysvětluje? Uvádí příklady obrazových i sluchových vzpomínek, které se vrací, i když byla mozková kůra dříve zničena. Následně z toho toho vyvozuje, že: „Věci se mají spíše tak, že mozek slouží spíše k vzbuzení vzpomínky, ne k jejímu uchování.“

31

Jasně se tu dostáváme k otázce, když není vzpomínka

uložena v mozku, tak kde tedy? Bergson na to odpovídá, že vzpomínky jsou prostě v duchu. Vysvětluje, že v tom skutečně není nic tajemného, když si uvědomíme, že vědomí je především samou pamětí:

„Netvořím hypotézy,

nevyvolávám žádné tajemné entity; držím se pozorování, neboť nic není bezprostředněji dáno, nic není zřejměji skutečného nad vědomí, a duch lidský je vědomím samým. Nu a vědomí znamená především paměť.“32 Jestliže vědomí je totožně s pamětí, jak se dá vysvětlit zapomínání? Zapomínání souvisí s Bergsonovým pojetím času, které je jiné než pojetí času jako fyzikálně měřitelné veličiny. Bergson tvrdí, že neexistuje jasná dělící čára mezi minulostí a přítomností, což znamená mezi pamětí a vědomím. Vymezit v mozku nějakou oblast, kde by minulost zůstala zachována, jde podle něj jedině za cenu psychologického omylu. Nenajdeme totiž jasnou a přesnou chvíli, kdy by se přítomnost stávala minulostí, ani kdy se postřeh stává vzpomínkou. Svoje 30

Ibid., s. 70–71. Ibid., s. 58. 32 Ibid., s. 66. 31

21

tvrzení pak dovádí k zajímavé úvaze, je totiž možné, představit si naše vědomí jako jednu dlouhou větu, která trvá již řadu let, dokonce už od chvíle kdy jsme začali mluvit: „Mám za to, že celá naše psychologická existence je něčím podobným této jediné větě, kterou jsme zahájili již při prvním probuzení našeho vědomí, větě plné čárek, ale nikde nepřerušené tečkou.“33 Dospívá pak k takovému přesvědčení, že vše vychází z ducha. Vše se děje tak, jako by bylo těla používáno duchem a nemáme proto nijakého důvodu předpokládat, že by entity těla a ducha byly k sobě nerozlučně připoutány. Nakonec i dává svým čtenářům naději na posmrtný život, když říká: „Jestliže však, jak jsme se pokusili ukázat, život duševní přesahuje život mozkový, jestliže mozek uvádí do pohybu toliko malou část toho co se děje ve vědomí, pak další život stává se tak pravděpodobným, že povinnost důkazu připadala by spíše tomu, kdo jej popírá, než kdo jej tvrdí.“ 34 Bohužel však sám nepředkládá příliš konstruktivní a na empirických datech podložené řešení. Jeho teorie není koherentní, kritikům nedá příliš velkou námahu poukázat na mnoho nevyjasněných a nevysvětlených míst. Hlavním problémem je to, že Bergson své argumenty opírá především o vnitřní zkušenost, která není měřitelná empiricky. I když se sám snaží vycházet ze znalostí soudobé vědy, nakonec vždy odkazuje na zkušenost, intuici či jakési vnitřní zření, které je přístupné jen někomu. Otázkou ale je, jakou má tato vnitřní zkušenost objektivní a výpovědní hodnotu. Není divu, že Bergsonova teorie byla přitažlivá hlavně pro idealisty a spiritualisty, na samotného Bergsona pak navazovalo několik dalších myslitelů, ale s koncem 2. světové války vliv těchto myšlenek postupně upadl. Bergsonův pohled na vědomí a mozek je cenný v tom, že ukazuje meze soudobého materialismu a psychofyzického paralelismu. Z dnešního pohledu se ale vitalistické pojetí jeví jako překonané, dnešní výzkum je již mnohem dál než byl ten na počátku 20. století. I když je pravda, že i dnes může být v určitých ohledech tato nauka inspirující. Ovšem toho, kdo by požadoval empirickými důkazy podložené argumenty, vitalistická teorie jako celek příliš přesvědčit nemůže. 33 34

Ibid., s. 69–70. Ibid., s. 75.

22

3. Základní pohledy na psychofyzický problém ve filosofii 20. století. 3.1 Od duše k vědomí V předchozí části práce jsem se zabýval převážně pojmem duše a jejím vztahem k tělu. Nyní se podíváme na některé znaky lidské mysli, které si zasluhují naši pozornost. S vývojem vědeckého poznání se přirozeně od pojmu duše ustoupilo ve prospěch zkoumání lidské mysli. Jak ovšem tuto mysl vysvětlit? Jakou má funkci? A lze jít tak daleko, aby se pojem mysli a duše redukoval na materiální podstatu? Lidská mysl má určité komponenty, kterými se odlišuje od čistě materiálního (fyzikálního) světa, alespoň náš přirozený rozum to tak chápe. Jednou z věcí, která člověka činí jiným od zbytku přírody, je to, že má vědomí. Mají toto vědomí i zvířata? Jak vlastně vědomí definovat? Můžeme začít tím, že každé vědomí je intencionální, je vědomím něčeho, nějakého objektu či předmětu, ke kterému se vztahuje. Takovéto vědomí má intencionalitu, má nějakou představu ve vědomí. Dá se předpokládat, že těžko může existovat vědomí, které by nebylo vědomím něčeho. Dalším atributem vědomí je vědomí si sebe sama, aby si vědomí mohlo uvědomit sebe sama, musí se zaměřit na úkon, který samo provádí. Například si můžeme uvědomit naše vidění nějakého předmětu. Vědomí se tak stává sebevědomím, a aby k tomu mohlo dojít, potřebuje sebereflexi, díky které se vědomí učiní objektem sebe sama. Příkladem takové sebereflexe může být Descartova věta: „Cogito ergo sum“. Pro vědomí je tedy podstatné právě rozlišení mezi sebevědomím a intencionálním zaměřením k objektu. Když si vědomí není vědomo sebe sama nebo něčeho odlišného od sebe, tak není vědomím. Jak můžeme odlišit vědomí zvířat, člověka a umělé inteligence? Nedá se říci, že by vědomí bylo záležitostí jen člověka, podle poznatků moderní etologie můžeme i u savců zjistit v jejich myslích intencionální struktury, se kterými dokáží operovat. Člověk si je však vědom své odlišnosti od vnějších vlivů, reflektuje je, reflektuje sám sebe a má tak prostor pro vědomé rozhodování. Proto zřejmě u artificiálních objektů

23

nebudeme moci mluvit o tom, že myslí, dokud nebudou mít relaci ke svému prostředí, jako prostředí od sebe odlišného, což jak se zdá zatím nemají, alespoň ne v dostatečné míře. S intencionalitou, která určuje naše vědomí, souvisí pojem reprezentace. Lidská mysl si utváří reprezentaci vnějšího světa. Zjednodušeně řečeno, bychom mohli říci, že je to představa, obraz, model v naší mysli, která je právě o něčem, má intencionalitu. Reprezentace se mohou různě skládat a rozkládat, což vedlo k představě, že lidská mysl počítá (operuje) s reprezentacemi stejně, jako počítač počítá se symboly. Rozdíl je však v tom, že symboly počítače nejsou intencionální. Počítače mají pouhý syntax, jak tvrdí J Searle. Zatímco lidská mysl operující s reprezentacemi, má i sémantiku. Mělo by tedy být možné sémantiku do symbolů, se kterými počítá počítač, nějakým způsobem vložit či implantovat, což však není tak jednoduchá záležitost, jak by se mohlo zdát. Nejprve totiž musíme přesně poznat to, jak reprezentace fungují, jakým způsobem získávají obsah v lidské mysli a jsou i názory, že se to nemusí povést nikdy.35 Nemluvě o pochopení a vysvětlení systému počítání (manipulace) se symboly či reprezentacemi.36 Člověk by však měl být optimistou, na tom je založen úspěch vědeckého poznání. Nelze si totiž nevšimnout, jak rozvoj výpočetní techniky pomohl a pomáhá nalézt nové směry a možnosti pro lepší vysvětlení a pochopení lidské mysli. Další pojem, který je třeba osvětlit je propozice. Lépe si to můžeme představit na příkladu toho, když se o někom říká, že zaujímá propoziční postoj. Co se tím vlastně vyjadřuje? Podle definice se jedná o připisování mentálních stavů intencionálním systémům. Intencionalita mentálních stavů je vyjadřována pomocí propozičních postojů, jsou to věty typu: myslím, že; domnívám se, že; přeji si, aby; atd. Tyto věty tvoří obsah samotné propozice. Ve větě: „přeji si, aby sněžilo“, je slovo „sněžilo“ právě onou propozicí. Podle D. Dennetta si pak musíme uvědomit, že: „Neexistuje však žádný pevný, neutrální, věčný systém měření ekonomické hodnoty a podobně neexistuje ani žádný pevný neutrální, 35

Podle R. Penrose je lidské vědomí nevypočitatelné a lidský mozek obsahuje komponenty, o kterých zatím nevíme. Penrose se přiklání k tomu, že se jedná o kompenenty, které jsou zřejmě na úrovni kvantové mechaniky, a to je právě něco, co děla lidský mozek výjimečným a odlišným od počítačů. Viz. Brockman, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. s. 238–246. 36 Více se tomuto tématu věnuji v části pojednávající o umělé inteligenci.

24

věčný systém měření významu pomocí propozic.“37 To samo o sobě není nic negativního, jestliže jsme si toho vědomi. Otázkou ale také je, nakolik mají tyto propoziční postoje reálnou povahu a jestliže reálnou povahu mají, mohou pak kauzálně ovlivnit chování člověka? A bylo by také možné, že ovlivní chování člověka, i když reálnou povahu nemají? Evidentní alespoň je, že tyto propoziční postoje jsou spojeny s jazykem. Podle reprezentační teorie mysli, jejímž autorem je J. Fodor, jsou propoziční postoje spojeny s tzv. mentálštinou – jazykem myšlení. Tento jazyk myšlení obsahuje formální větné reprezentace mentálních stavů a mentální stavy tak z něj odvozují svou sémantiku. Když se posuneme dál, tak nás zajímá, co je vlastně onou mentálštinou. Mentálština je zřejmě vrozený, formalizovaný jazyk, který je něčím základním, díky čemuž může existovat i náš přirozený jazyk. To samozřejmě implikuje otázku, zda je možné myslet i bez přirozeného jazyka. Zvládne to mentálština za něj? Lze mentálštinu zkoumat a jaký má třeba vliv na naše učení? Jazyk myšlení musí být sémanticky minimálně stejně bohatý jako přirozené jazyky. Jedním z argumentů pro existenci jazyka myšlení je to, jakým způsobem se lidé jazyk učí. Podle Fodora má jazyk myšlení prioritu, právě díky němu se naučíme jazyk přirozený. Ve chvíli, kdy se učíme mateřštinu, tak přiřazujeme slova přirozeného jazyka nám známým pojmům „mentálštiny“. Je třeba říci, že teorie jazyka myšlení je hypotézou, pro jejíž přijetí se předpokládá funkcionalismus povahy mysli, zvláště pak jeho komputační verze. Existují ovšem i konkurenční teorie. Například konekcionismus vysvětlující povahu mysli pomocí neuronálních sítí, a to bez zprostředkování symbolickým médiem.38 Je vidět, že vysvětlit mysl potažmo vědomí, není věcí jednoduchou a to na tomto

místě

ještě

pomíjíme

problematiku

qaulií

(prožitků)

nebo

homunkularizace, kterým je věnován prostor v dalších částech této práce. Že vysvětlit vědomí je obtížné, si uvědomuje i D. Chalmers. Vědomí je podle Chalmerse nejednoznačný termín, který odkazuje na mnoho dalších jevů. Abychom vědomí mohli pochopit, je vhodné si rozdělit problémy spojené

37

Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 52. Více o jazyku myšlení viz Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 88-91. 38

25

s vědomím na lehké a těžké.39 Jako lehké problémy se zdají být Chalmersovi ty, které jsou vysvětlitelné pomocí standardních metod kognitivní vědy, v pojmech algoritmických nebo neuronálních mechanismů. Mezi „lehké“ problémy řadí: schopnost rozlišování, kategorizace a reakce na podněty z vnějšího prostředí, schopnost

poznávacího

systému

integrovat

informace,

referovatelnost

mentálních stavů, schopnost systému vytvářet přístup k mentálním stavům, zaměření pozornosti, kontrolu chování a rozdíl mezi bděním a spánkem. Tyto problémy ještě nejsou zdaleka vyřešeny, Chalmers však předpokládá, že k jejich vyřešení v budoucnu dojde. To, co je však obtížným problémem vědomí, je problém zkušenosti.40 Jako když například zažijeme pocit červené barvy (její kvalitu), zkušenost tmy, hluku atd. Jiné zkušenosti zase souvisí s odlišným způsobem vnímání: zvuk hudebního nástroje, vůně květiny, pocit bolesti. K našim zkušenostem patří třeba i duševní obrazy nebo zkušenost proudu vědomé myšlenky. To jsou všechno zkušenosti a shoda panuje v tom, že zkušenost vychází z fyzického základu. Chalmers se však ptá, proč se to děje? Z jakého důvodu dá fyzický základ vzniknout bohatému niternému životu? Sám však přímou a jednoduchou odpověď nenabízí, proto se také jedná o těžký problém. Nezdá se však, že by to bylo úplně neřešitelné, ve filosofii mysli existuje vícero pohledů a teorií, které se problematikou vědomí zabývají, můžeme jmenovat například: teorii psychofyzické identity, funkcionalismu, eliminativismu atd. Sám Chalmers bývá označován za nereduktivního funkcionalistu, což ve zkratce znamená, že neztotožňuje mozek přímo s vědomím. Jeho vysvětlení je především funkcionalistické. Blíže se tím zabývám v kapitole 3.5 pojednávající o funkcionalismu. Otázkou je, zda lze vůbec vědomí zkoumat. Nebo se můžeme ptát ještě lépe, může vědomí zkoumat vědomí? Taková otázka zní trochu paradoxně, mizí zde hranice mezi vysvětlujícím a vysvětlovaným. Je vůbec v principu možné, aby něco mohlo plně poznat samo sebe, překročit hranice a možnosti svého poznání? Existují dvě základní metody jak zkoumat vědomí, jednak přístup subjektivní (fenomenologický) a druhou metodou je přístup přírodovědný 39

Chalmers, Daniel. Facing Up to the Problem of Counsciousness. Journal of Counsciousness Studies, 1995, vol. 2, no. 3, p. 200–219. 40 Místo slova „zkušenost“ můžeme dosadit: „zážitek“, „vědomí prožitek“, „qualium“.

26

(fyzikalistický). Subjektivní přístup, má podle I. M. Havla jednu výhodu, i když problematickou, všichni totiž spoléháme na to, že máme vědomé prožitky, alespoň ti co nejsou roboti nebo náměsíčníci. Problém je však v tom, že subjektivní kvalita prožívání se nedá objektivně popsat, což nás navíc přivedlo k názoru, že nelze uměle simulovat fenomenální komponenty mysli. Subjektivní přístup

lze

těžko

použít

jako

objektivní

metodu

vědy.

Oproti

tomu

přírodovědecký přístup, který je druhou možností jak zkoumat mysl, lépe odpovídá požadavkům na objektivní výzkum. Proti prvnímu přístupu stojí do značné míry v protikladu, jednak přistupuje k problému z pohledu třetí osoby, a jestliže sám má být objektivní, musí odhlédnout od jedinečného subjektivního pohledu. Vnitřní mentální stavy nejsou příliš otevřeny zkoumání z vnějšku, proto se přírodovědecký přístup orientuje na vnější projevy mysli, jako je chování (psychologie), nebo zkoumá dění v mozku (neurofyziologie). Právě přístup neurofyziologie jde cestou „zdola“41, od úrovně neuronů. Neurofyziologie či neurobiologie již zaznamenaly mnoho úspěchů ve výzkumu fungování mozků. Co však podle Havla stále nevíme, jak mozkové „děje“ souvisí s myšlením.42 Vzniká zde jakési vakuum, na jedné straně mezi fenomenálními prožitky zkoumatelnými subjektivně, třeba pomocí introspekce, na druhé straně mezi „tvrdými“ daty o chování či procesech probíhajících v mozku.

3. 2 Analytická filosofie a filosofie mysli V dnešní době zažívá filosofie mysli dynamický rozvoj, který je podporován rozvojem výpočetní techniky. Filosofie mysli se ve druhé polovině 20. století etablovala jako samostatný obor, který se snaží odpovědět na nejrůznější otázky týkající se psychofyzického problému. Využívá při tom též metodologie analytické filosofie, zkoumá například to, co nám fungování přirozeného jazyka může říci o povaze mysli. Samotná analytická filosofie nebyla v minulosti ke 41

Havel rozlišuje mezi přístupy shora (psychologie) a zdola (neurofyziologie). Toto vertikální členění je potřeba chápat spíše metaforicky. Viz. Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: . 42 Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: .

27

zkoumání mysli příliš nakloněna, zejména z toho důvodu, že se nám nedostává vnějšího ověření, jak mysl pracuje uvnitř. Podle analytické filosofie by totiž zkoumání lidské mysli mělo začínat tam, kde je možné formulovat objektivní poznatky. Mysl by se tak měla zkoumat na základě vnějších projevů, jakými jsou jazyk nebo chování. Analytická filosofie má základy v Evropě, zejména v tzv. Vídeňském kruhu, což bylo volné sdružení filosofů a vědců, kteří se silně vymezili proti tradičnímu pojetí filosofie. Po druhé světové válce se těžiště této filosofie přesouvá za oceán, především do USA, kde nalezla vhodné podmínky pro svůj druh filosofování. Působí zde řada významných filosofů, např.: W. Quine, D. Davidson, H. Putnam, D. Dennett a další. Analytická filosofie je tedy myšlenkový směr, který se od tradiční kontinentální filosofie odlišuje, především je spojena s vědou, ve kterou v mnoha případech plynule přechází a opírá se o poznatky z matematiky či moderní logiky. A jak se dá v moderní době u významných filosofických směrů předpokládat, i analytická filosofie se později začala rozdělovat do více směrů a škol. K filosofům s evropskými kořeny, kteří vyznávali logický atomismus, jako byli B. Russel, R. Carnap nebo raný L. Wittgenstein, postupně přibyly nové pohledy, o které se zasloužili Quine či Sellars. Skutečné rozdělení zajistil až R. Rorty, který provedl kritiku poznávajícího subjektu, jako zobrazujícího fakta. Tato kritika tkví především v tom, že poznat „skutečný“ svět bez ohledu na to, že tento náš svět je konstituován lidským hlediskem vycházejícím z určitých hodnot a cílů, je vlastně nesmyslné. 43 Analytická filosofie se vyznačuje především obratem k jazyku, odklání se od metafyzické spekulace a promýšlí filosofické problémy či problémy vědy z nového úhlu pohledu. Obecně se dá říci, že analytická metoda je jiná než metoda syntetická, snaží se po vzoru Descarta, Fregeho, Russela – o jasné a zřetelné určení bytí prostřednictvím jeho logické a jazykové analýzy. Soustředí se hlavně na analýzu jazyka, tj. zejména na význam jednotlivých symbolů (vět, slov atd.), jejich používání a na odhalování nedokonalostí přirozeného jazyka. Metafyzické otázky se pak stávají pouze zastřenými otázkami jazykovými. 43

Putnam, Hilary – Rorty, Richard. Co po metafyzice? Bratislava: Archa, 1997. s. 9–13.

28

Tento přístup se samozřejmě projevuje i ve filosofii mysli, která ve druhé polovině 20. století opět zaujala své místo v analytické filosofii. S tímto novým zájmem se pak vrací zpět otázky, o kterých uvažuje i filosofie tradiční, jako je například problém intencionality. Navíc s rozvojem počítačů se otevírají nové možnosti, jak vysvětlit mysl a část analytických filosofů se vydává tímto směrem. Samozřejmě se objevuje otázka, zda i lidskou mysl by mohlo být možné analogicky přirovnat k fungování počítače. Obloukem se tak dostáváme opět k problému substanciální povahy mysli, jak vlastně vysvětlit vztah mezi myslí a tělem, zda lze použít přirovnání k softwaru a hardwaru atd. Tradiční descartův dualismus a i jiné formy dualismu nemají v rámci analytické filosofie mnoho zastánců. Většina filosofů, kteří se tímto problémem zabývají, se přiklání k té či oné formě monismu, tj. k názoru, že mysl a tělo tvoří jedinou entitu. Problémem je, zda můžeme popřít existenci mysli vůbec, jako například Ryle, který tak snadno dosáhl monismu. Na druhé straně je těžké přijmout tezi, že mysl existuje samostatně nějakým způsobem „mimo“ tělo, mysl se nám však zdá, že něčím je, což každý z nás může pozorovat ve své každodenní zkušenosti.44 Základní spor se zdá být v tom, že mysl je buď na jedné straně pojímána přímo jako nezávislá na těle, nebo na druhé straně je popírána její existence. Obě dvě stanoviska je složité přijmout samostatně. Drtivá většina teorií snažících se vysvětlit mysl a tělo v rámci analytické filosofie, pak vychází z materiálního monismus, tj. že mysl je v podstatě tělesná. Nosek uvádí, že pro analytickou filosofii jsou důležité tyto tři otázky týkající se vztahu mysli a těla: a) zda lze nalézt takové znaky, kterými by bylo možné spolehlivě od sebe rozlišovat mysl a tělo, b) k čemu se vztahují termíny „mysl“ a „tělo“, c) jaký je vztah mezi myslí a tělem.45 Při chronologickém postupu od počátků vývoje filosofie mysli v rámci analytické filosofie, byl logický behaviorismus prvním směrem, který se snaží vysvětlit mysl bez pomoci introspektivního zkoumání. Behaviorismus je směr, který se nejprve prosazuje v psychologii a svou pozornost zaměřuje především 44 45

Peregrin Jaroslav. Kapitoly z analytické filosofie, Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-FILOSOFIA, 2005. s. 243. Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 11.

29

na chování, které je pozorovatelné a je vysvětlitelné tím, že jde o reakce na podněty z vnějšku. Po psychologii se rozvíjí behaviorismus také ve filosofii, kde je označován jako behaviorismus logický. Podle něj jsou stavy a procesy mysli dispozicemi organismu k jistému zvláštnímu chování a mysl je tak s chováním ztotožňována. Jedním z představitelů logického behaviorismu byl G. Ryle, který jako jeden z prvních prosadil v první polovině 20. století obrat ve zkoumání lidské mysli. Kritizoval představu o samostatnosti těla a lidské mysli. Tato představa je totiž podle Ryla zatížena logickou chybou, směšují se zde dohromady dva druhy různých pojmů. Psychické pojmy by totiž neměly být umísťovány do stejné kategorie jako pojmy fyzické. Jedná se především o to, změnit dosavadní pohled, jakým se díváme na mentální jevy, navíc má být konečně vyvrácen dualistický obraz mysli a těla: „Ve výsledném směšování psychických a fyzických pojmů je karteziánská představa osobnosti individua jako ducha tajemně skrytého ve stroji, jako jiného druhu stroje v stroji.“46 Logický behaviorismus se zaměřil především na popis psychických stavů a na rozdíl mezi popisem stavů psychických a fyzických. „Při vymezování stavů a procesů mysli klade logický behaviorismus důraz na jejich sémantický popis: připsat organismu psychické stavy a procesy je možné právě proto, protože to, co je těmito stavy a procesy míněno, je logicky ekvivalentní s tím, co je míněno větami popisujícími dispozice k chování.“47 Zde se dostáváme k jazykové analýze, která stojí v základech samotné analytické filosofie, k tomu, co která věta může vyjadřovat, jaký má význam. Jestliže každý druh mentální události je totožný s nějakou mentální událostí v mozku, pak by podle logického behaviorismu měly být pojmy vyjadřující psychické vlastnosti nahrazeny pojmy, které vyjadřují dispozice k chování. V druhé polovině 20. století však došlo ke kritice behaviorismu, zejména z pozic neurofyziologie a kybernetiky. Určité psychické fenomény totiž nelze vysvětlit jen jako dispozice k chování a stejně tak nelze jednoduše nahradit psychické pojmy v pojmech chování. Později na tuto kritiku navázala také teorie psychofyzické identity a funkcionalismu, které se snaží o nahrazení mentálních 46 47

Ibid., s. 20. Ibid., s. 20.

30

pojmů především pojmy z neurofyziologie. Jako výhradu vůči behaviorismu zde lze uvést, že každý z nás má určité mentální stavy a typ našeho chování nemusí souhlasit s naším mentálním stavem, např. překonávám svůj strach určitým typem chování, což však neznamená, že tato emoce uvnitř mě zmizela. I přes to, že z dnešního pohledu je logický behaviorismus již překonaný, tak mu nemůžeme upřít, že bezpochyby ovlivnil další psychofyzické teorie ve filosofii mysli. Zejména prosadil naturalistické směřovaní psychofyzických teorií.

3.3 Naturalismus Naturalismus stojí v základu teorií vysvětlujících vztah mozku a vědomí v rámci analytické filosofie. Tento pojem pochází původně z latinského slova natura, což znamená příroda nebo přirozenost. Příroda je podle naturalismu základním jsoucnem a vše je na ní možné redukovat. Navíc by také cokoli mělo být možné vysvětlit skrze děje probíhající v přírodě. Ohledně psychických entit je naturalistickým předpokladem to, že tyto entity existují, aniž by se nějak podstatně lišily od ostatních běžně známých předmětů. Mělo by tak dojít k empirickému vyřešení psychofyzického problému. Jedním ze zastánců naturalismu je John Searle, podle nějž je mozek ztotožnitelný s naší myslí: „Mentální fenomény, myslím tím veškeré mentální fenomény – ať už vědomé nebo nevědomé, optické nebo akustické, bolest, lehtání, svědění, myšlenky, tedy veškerý náš psychický život -, jsou výsledkem procesů, jež se odehrávají v mozku.“48 V šedesátých letech nabyl naturalismus dominantního postavení v angloamerické filosofii mysli. Psychické entity podle naturalismu mohou být vědecky zkoumány stejně jako kterékoli jiné předměty. Musíme však pro jejich zkoumání zvolit vhodnou metodu a vhodný jazyk. Obecně naturalismus označovaný také jako fyzikalismus soudí, že psychické stavy jsou ztotožnitelné se stavy mozku, ovšem v okruhu samotného naturalismu je několik různých směrů, které vysvětlují vztah mysli a mozku rozdílným způsobem.

48

Searle, John. Mysl, mozek a věda, Praha: Mladá fronta, 1994. s. 18.

31

Jednou z nejsilnějších naturalistických teorií, je teorie typové psychofyzické identity, podle níž jsou typy psychických stavů a procesů totožné s některými typy neurofyziologických stavů a procesů. V případě, že by se prokázala nemožnost takovéto identifikace typů, má naturalismus k dispozici ještě silnější teorii eliminativního materialismu, dle které nejsou psychické entity pro zkoumání psychofyzického vztahu relevantní, jelikož je jejich povaha založena na chybných a nereálných psychických teoriích. Samotná kauzální psychofyzická determinace byla v rámci naturalismu vysvětlována podle určitých modelů: „…podle modelu nárazu kulečníkových koulí, jako by psychické procesy narážely na fyzické procesy, podle modelu přenosu energie (např. tepelné) z psychických procesů na procesy fyzické, podle modelu elektromagnetické indukce, jako by psychické procesy indukovaly elektromagnetické pole v mozku apod.“49 I tyto doposud známé naturalistické modely a jejich vysvětlení determinace nejsou neproblematické, zejména se jedná o zákonitý charakter psychické kauzality nebo o přesvědčení, že psychické příčiny mají nutně fyzické účinky. Pochybnosti pak postupně vedly k tomu, že mentalistické a fyzikalistické zdůvodnění kauzálních procesů nemusí být spolu vždy nutně v rozporu. O čem však mezi naturalisty není pochyb, je to, že psychofyzická kauzalita musí být naturalisticky

zdůvodněna.

Také

je

známa

jejich

společná

nedůvěra

k mentálním pojmům a vůbec k používání přirozeného jazyka, ať se jedná o teorii identity, ale především to platí zejména o teorii eliminativismu. Vůči naturalismu má nejvážnější námitky funkcionalismus, který mu vyčítá zjednodušenou redukci mentální domény na přírodní děje. Není totiž průkazné, zda může být každý jeden druh psychického stavu ztotožnitelný s jiným a jediným typem nervového stavu. Pozornost funkcionalismus je na rozdíl od naturalismu soustředěna na funkci mysli v systému vztahů mezi myslí a tělem, psychofyzický problém je pak spíše řešen pomocí abstraktních pojmů, jakými jsou například: funkcionální organizace, struktura, matematicko-logický program atd. Zastánce funkcionalismu H. Putnam uvádí, že psychický stav u různých druhů organismů nemůže být ztotožnitelný pouze s jedním druhem mozkového 49

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ - FILOSOFIA, 1997. s. 29.

32

stavu: „Podle Putnama je týž druh psychického stavu „multirealizovatelný“, tj. identifikovatelný

s různými

mozkovými

stavy

organizmů

různého

fylogenetického vývoje, a proto nemůže být ztotožněn pouze s jedním druhem mozkového stavu.“50

3.3.1 Teorie psychofyzické identity Podle této teorie psychické stavy nejsou behaviorální, tedy dispozicemi k chování, ani nejsou nehmotné podstaty, jak tvrdí dualismus, ale jsou materiální. Psychické stavy jsou ztotožněné s vnitřními stavy mozku. Tato teorie je tedy nedualistická a materialistická, mezi myslí a tělem je spatřována identita. Existuje zde totiž jediná realita a touto realitou jsou myšleny fyzické stavy mozku, psychické stavy jsou redukovány na stavy neurofyziologické. Například když máme přání napít se, tak se vlastně jedná o působení neuronů na jisté mozkové oblasti. I podle některých zastánců teorie identity to však neznamená, že bychom nemohli psychické stavy zkoumat vůbec, musíme ale při tom použít vhodnou metodu k jejich zkoumání.51 Teorie psychofyzické identity tedy předpokládá, že vše vychází z mozku a mělo by mít fyzický základ a že i nejrůznější stavy mysli jsou tělesné. Každému mentálnímu stavu odpovídá jiný tělesný stav, což platí i naopak. Mozek tak není jen obyčejným orgánem, ale je to takový orgán, který umožňuje, aby došlo k identifikaci subjektivního a objektivního fenoménu, stejně tak jako my své vědomí vnímáme jako celek. Tentýž mozek vytváří podobné rozdíly mezi jednotlivými věcmi, které jednou nazýváme mentálními a podruhé fyzickými: „Kdybychom se tedy naučili nějak přímo „vidět“ činnost mozku, mohli bychom řeč o přesvědčeních a přáních prostě přestat používat a bavit se pouze o změnách stavů neuronů mozku – stejně tak jako jsme přestali používat řeč o

50

Ibid., s. 26 Například podle H. Feigla má ve zkoumání psychofyzického problému své místo i fenomenologická metoda, která nám může pomoci co nejpřesněji určit zkušenostní data, což zase lépe poslouží k určení příslušného neurofyziologického stavu. Analytická filosofie se zase snaží o logickou a jazykovou interpretaci pojmů vyjadřujících mentální stavy. Více Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-FILOSOFIA, 1997. s. 54. 51

33

démonech, kteří se zmocňují našeho těla, když jsme zjistili, že jde o nákazy způsobované viry a bakteriemi.“52 Teorie psychofyzické identity má samozřejmé blízko k přírodním vědám, což způsobuje její ochotu k vysvětlení psychických stavů jako stavů fyzických a k postupnému nahrazení námi používaných slovníků fyzikálními pojmy. Tato změna však nebude jednoduchá, jelikož ve společnosti je používání metalistických termínů silně vžito, každý člověk jim rozumí (i když vzato do důsledku docela nepřesně) a používá je, zkrátka jedná se o konvenci, která je zde již velmi dlouho. Jednou však změna přijít může, alespoň v částečné formě, díky dokonalejšímu rozvoji neurověd. Rozvinuly se další formy teorie identity, které také tvrdí, že mysl a činnost mozku jsou jen jednou skutečností, ale s jistými rozdíly. Jednou z nich je teorie typů (angl. type-type identity theory), která je považována za silnou verzi teorie identity. Určitý typ mentálního stavu (např. bolest, přání, přesvědčení atd.) je totožný s jistým typem fyzického stavu. Jestliže tedy cítíme bolest, tak tento pocit je přiřazen k úzce vymezené třídě mozkových stavů. Toto pojetí je v některých ohledech podobné rylovskému behaviorismu, kdy jsou mentální stavy také objektivně pozorovatelné z vnějšku, z pohledu třetí osoby, ale nejsou dispozicemi k chování, nýbrž typ mentální události je neuronální událostí v mozku. Je to především neurověda, která tyto mozkové stavy zkoumá a pozoruje, ovšem právě zde je problém, jak totiž díky výzkumu mozku víme, jestliže dojde k porušení jeho určité oblasti, mohou jiné oblasti převzít funkci již poničených či zmizelých oblastí, mozek se tedy jeví jako velmi flexibilní orgán. Lze se pak tedy spolehnout na ztotožnění a přímou převoditelnost mezi určitým typem mentálního stavu a určitým typem fyzického stavu? Vypadá to, že se na to nelze spolehnout bezproblémově. Další verzí je partikulární teorie identity (angl. token-token identity theory), neboli také identita instancí, která je považována za slabou verzi teorie identity. Určitý výskyt mentálního stavu je tu ztotožňován s konkrétním výskytem mozkového stavu. Na úrovni typů událostí, ať již mentálních či neuronálních, nemusí docházet k identifikaci. Neuronální události v mém mozku nemusejí 52

Peregrin, Jaroslav. Kapitoly z analytické filosofie. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 2005. s. 244.

34

odpovídat proběhnuté myšlence v mém mozku (např. chci pít), zvlášť když mezi touto myšlenkou bude časový odstup. Nebo jestliže já mám svůj zvláštní a jedinečný psychický proces (např. sčítám dvě čísla), který odpovídá jedinečnému mozkovému procesu v mé hlavě, tak je možné, že druhá osoba, která bude mít stejný a jedinečný psychický proces (bude také sčítat dvě čísla), může mít odlišný mozkový proces, než mám já. Hlavně v tomto se partikulární teorie identity odlišuje od jejího silného protějšku. Tím, že procesy probíhající v mozku popisujeme dvěma způsoby, které jsou na sebe neredukovatelné, buď jako aktivitu neurální, nebo jako aktivitu mentální, nám vzniká dualismus v podobě jazyků. Na druhé straně zase monismus v podobě substancí, tedy jedné substance. Toto pojetí odpovídá teorii anomálního monismu, která má dost blízko i k epifenomenalismu. Podle zastánce tohoto směru Donalda Davidsona události v mentálním světě hrají jen jakési stínové role a nemají na fyzické události žádný determinující účinek. Zajímavé je, že tyto stínové role mají i svou svobodu – anomálnost, nejsou tedy fyzickými

událostmi

jednoznačně

determinovány.53

Anomální

monismus

nepředpokládá, že mysl existuje jako na těle nezávislá substance, ovšem předpokládá dva na sebe nepřevoditelné popisy člověka, Jednak je to popis z pohledu přírodních věd, který ukazuje člověka jako organismus, který je závislý na fyzikálních zákonech vesmíru. Na druhé straně zde pak máme popis člověka jako činnostní jednotky, která myslí, koná, rozumově uvažuje. Jelikož jsou mentální události identické s fyzikálními událostmi, jsou i stejně reálné, nezáleží tedy pouze na tom, kdo tyto události připisuje z vnějšku. Otázkou je, kde najít toto jednosměrné kauzální propojení probíhajících procesů v mozku s mentálními stavy, když povaha těchto mentálních stavů je od probíhajících procesů v mozku výrazně odlišná. Teorie psychofyzické identity není bezproblémová, právě odlišnost vlastností mentálních a fyzických stavů se zdá být jedním z největších problémů. Vůči teorii psychofyzické identity je totiž vznesena námitka, že porušuje Leibnizův princip identity. Ten tvrdí, že jestliže je něco s něčím identické, tak by to mělo mít i stejné vlastnosti, které by od sebe měly být nerozlišitelné. Jak tedy potom 53

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-FILOSOFIA, 1997. s. 90.

35

mohou být totožné stavy mozku se stavy mysli, jestliže mají oba tyto druhy stavů jiné vlastnosti? Kritici tak poukazují na zřejmé rozdíly mezi mozkovými stavy a prožitky, a tím se snaží proklamovanou identitu zpochybnit. Například se argumentuje takto: „Odpůrci poukazují na takové fenomény, jako jsou např. zlé myšlenky (duše), přičemž o stavech mozku nelze mluvit tak, jako by byly zlé. Leibnizův zákon identity tak není dodržen. Zastánci teorie identity naopak tvrdí, že Leibnizův zákon identity se na intencionální stavy nevztahuje. Zlá myšlenka je intencionálním stavem, protože se referuje k určitému způsobu představy, myšlení nebo pojetí věci.“54 Totožnost mentálních stavů s mozkovými stavy je pro teorii identity empirickým tvrzením, nejde jen o hypotézu, je to podobné s tím, když se například voda označí termínem H2O. Nebo když cítím bolest, tak nevím, že jsou v mém mozku aktivována příslušná centra, ovšem i zde se prostě jedná o znalost stejného předmětu, který je jen označován dvěma rozdílnými termíny. Těch příkladů je mnoho, podobně jako voda je označena termínem H2O, tak stejná hvězda je jednou nazývána Jitřenkou, jindy Večernicí. Předseda senátu USA je zároveň i viceprezidentem USA, ale stále se jedná o tutéž osobu. Zkrátka dva termíny s rozdílným významem se vztahují k jednomu předmětu. Tady je potřeba zmínit rozlišení mezi smyslem a významem, které provedl G. Frege. Smysl je způsob danosti, pak je rozdíl mezi viceprezidentem USA a předsedou senátu USA, jsou to různé pojmy. Význam je to, co oba pojmy shodně označují, tj. tu samou osobu, která zastává v našem světě tyto posty. Na význam věty se pak váže její pravdivostní hodnota, která není částí jejího smyslu (myšlenky), pravdivostní hodnota věty se nemění (v souladu s Leibnizovým principem identity), jestliže je některá její část nahrazena pojmem se stejným významem. Neplatí to však vždy, problematické jsou například věty s propozičními postoji. Totožnost mezi myslí a tělem tak nelze jednoduše vyvrátit, ale je tu problém i druhé z strany. Jestliže podle Leibnizova principu mají být dva předměty s nerozlišitelnými vlastnostmi identické, měli bychom tedy přesně znát jejich vlastnosti, jejich hranice, ovšem naše zkušenost 54

Cole, Peter. Filosofie náboženství. Praha: Portál. 2003. s. 102.

36

nám to jaksi neumožňuje a problém je to hlavně na straně mentálních stavů. Nosek k tomu uvádí: „Podstatnou konstitutivní složkou psychofyzického problému je právě problematičnost vztahů mezi popisy, významy, referenty apod., tedy sama problematičnost syntaxe, sémantiky a pragmatiky jazyka. Obrazně řečeno, identita, tento nejurčitější princip vysvětlení, jakoby stále zůstávala zahalena v mlžném oparu neurčitosti.“55 Pro teorii identity je také otázkou, jak uspokojivě vysvětlit vzájemné působení mezi myslí a tělem (tj. kauzalitu). Teorie identity je monistická a otázku kauzality zdánlivě řeší tím, že vše je převoditelné na jedinou substanci. Pokud nejsme dualisté, ale jsme přesvědčeni, že vše je jedné materiální podstaty, těžko pak můžeme hledat kauzalitu mezi myslí a tělem. Na druhou stranu jisté kauzální vztahy předpokládáme, ale jestliže je vše jedinou substancí, kde je ta kauzalita? A může něco zapříčinit samo sebe? Kauzalita zřejmě není mezi substancemi, ale je mezi popisy, mezi rozdílnými jazyky, které popisují téže realitu.56 Dále je také těžké lokalizovat v mozku určitou myšlenku, i když dokážeme lokalizovat mozkové procesy, elektrickou či chemickou aktivitu, tuto lokalizaci zatím nemůžeme provést bezvýhradně, navíc víme, že mozek se chová flexibilně, některé oblasti mohou svou funkcí nahradit jinými oblastmi atp. Ovšem co je nezpochybnitelné, že i mentální doména je vlastností hmoty. Opět se však musíme vrátit k problému kauzality, jak totiž něco může zapříčiňovat samo sebe. A může vůbec fyzikalismus v podobě teorie identity vysvětlit fenomenální a intencionální vlastnosti mentálních stavů? Teorie psychofyzické identity má slabá místa, hlavně její silná verze, ale ani její slabá verze nedokáže všechny problematické body uspokojivě zodpovědět. Je tak potřeba dalších způsobů vysvětlení a jiných pohledů na psychofyzický problém. Jednou z možných alternativ je to, že budeme pojímat mysl z hlediska jejich funkcí, tak jak to činí teorie funkcionalismu. I funkcionalismus proti psychofyzické identitě namítá, že nejen lidé cítí bolest, ale i mnoho dalších 55

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ –FILOSOFIA, 1997. s. 42. Z tohoto pohledu má zvlášť analytická filosofie s jejím obratem k jazyku kompetenci k řešení tohoto problému. 56

37

zvířat atd. Určitý zážitek tak není totožný se stejným mozkovým stavem. Záleží především na funkci, kterou mysl vykonává a ne tolik na materiálu, z něhož je vyrobena, ten může být v podstatě z čehokoli. Nebo si můžeme problém zjednodušit, pokládat mentální oblast za nepodloženou a zkoncipovat tak teorii eliminativismu.

3.3.2 Teorie eliminativismu Eliminativismus je s naturalismem dobře slučitelný, zvláště eliminativní materialismus. Naopak idealistický eliminativismus není ve filosofii mysli využíván, protože nepřináší věrohodná vysvětlení. V eliminativismu jde zejména o čistě fyziologické vysvětlení povahy člověka, jakákoli stránka lidské „duše“ by měla být vysvětlena fyziologicky. To je víceméně společné s teorií identity. Eliminativismus však jde ještě dál než teorie identity, když tvrdí, že je zbytečné zabývat se redukcí mentálních entit, považuje je totiž za konstrukty, které jsou falešné a jen nám prostě občas dobře slouží v praktickém životě. I teorie psychofyzické identity přijímá určitou redukci, když předpokládá redukci mentálních termínů na fyzické, ale neredukuje přímo samotné entity. Aby mohla eliminativní teorie platit, tak by měla být schopna dokázat neexistenci mentálních entit. Otázkou ovšem je, jak tuto redukci provést? Redukci termínů je možné provést změnou slovníku, s ontologickou redukcí se to zdá být složitější, ta je provedena prostřednictvím teoretické redukce a teoretická redukce se mění v eliminativistickou redukci. Ovšem už i samotná změna slovníku může způsobit to, že lidé budou považovat mentální entity za neexistující, tak jak to předpokládá i Rortyho referenční eliminativismus: „Jestliže se empiricky zjistí, že to, co nazýváme „mentálními entitami“, jsou ve skutečnosti jisté typy mozkových procesů, pak lze oprávněně předpokládat, že v důsledku tohoto zjištění se změní také náš způsob, jímž užíváme jazyk. V takovém jazyce bude pozorovací a vysvětlovací mentální slovník nahrazen

38

neurofyziologickým slovníkem a naši potomci budou tvrdit, že mentální entity neexistují a ani nikdy neexistovaly.“57 Této změně brání především nepohodlný návyk na nový slovník. Ovšem ať používáme jakýkoli slovník, pro eliminativismus platí, že mentální entity se od fyzických entit neliší. Protikladem k eliminativismu je lidová psychologie s jejími intencionálními pojmy, jako jsou: víra, přesvědčení, přání, strach, zájem atd. Věda by podle eliminativistů měla odhalit falešnost lidové psychologie, která běžně užívá mentálních pojmů. Podle P. Churchlanda, zastánce eliminativního materialismu, se ukazuje nízká teoretická úroveň lidové psychologie, nedokáže totiž vysvětlit základní psychologické problémy. Status mentálních entit je proto v konfrontaci s neurovědou neudržitelný, neurověda toho umí a bude umět odhalit mnohem více.58 Mezi zastánce eliminativismu můžeme řadit Quina, Rortyho, Churchlanda a další, každý z nich pojímá eliminativní teorii svým způsobem. Co mají zastánci eliminativismu společné je to, že dogmatičnost spojují s mentalismem a naopak kritičnost s naturalismem, což vychází ze širšího kulturně-historického kontextu. Nejedná se tedy jen o volbu určité vymezené metodologie. Eliminativní teorie stejně jako teorie identity vycházejí z naturalismu, ovšem odlišují se v názoru na existenci referentů mentálních termínů. Teorie identity staví na Fregeho pojetí reference, v němž se dva odlišné popisy vztahují k témuž objektu, např. mentální a fyzické popisy k mozkovým procesům. V tomto případě tedy popis mentální i fyzický má každý svůj vlastní a zároveň společný objekt, ale podle eliminativní teorie žádný takový objekt pro mentální popis neexistuje. Podle eliminativistů je totiž vůbec způsob hovoru nezávislým na referentu (objektu, podstatě atd.), o kterém se hovoří. Objekt sám nemůže ovlivnit, jak se o něm hovoří, což má prakticky zajímavý důsledek v tom, že při hovoru je důležité spíše to, jak se hovoří, než o čem se hovoří. Jaké by mohla mít eliminativní teorie důsledky? Především už výše zmíněnou změnu slovníku, minimálně filosofové by se měli tímto slovníkem

57

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997, s. 107. Více o eliminativním materialismu a kritice lidové psychologie viz Churchland Paul. Eliminative Materialism and Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, February 1981, vol. 78, no. 2, p. 6790. 58

39

zabývat a používat ho, jestli mají být jejich příspěvky k psychofyzickému problému i nadále relevantní, jak k tomu vyzývá neurofyziolog Francis Crick.59 Eliminativismus není teorií, která by byla neproblematická, mezi její kritiky se řadí mimo jiné i K. R.. Popper. Problémem eliminativismu je jeho výchozí stanovisko, které vylučuje mentální entity. Tento krok by měl být empiricky obhájitelný, jelikož i eliminativismus vychází z empirismu a naturalismu. Empiricky by tedy mělo jít dokázat, že mentální stavy neexistují, což se zatím nepodařilo. Eliminativismus tedy spíše staví na předpokladu budoucích úspěchů v empirických vědách, především pak v neurovědě.

3.4 Supervenience a epifenomenalismus Teorie supervenience a epifenomelnalismu se především snaží vyrovnat s problémem kauzální interakce. A činí tak odlišným způsobem, než teorie identity redukující mentální děje na fyzické, nebo teorie eliminativismu snažící se škrtnout mentální děje úplně. Kauzální interakci mezi mentálními procesy a fyzickými se v minulosti jako jedna z prvních teorií snažila vysvětlit teorie paralelismu, která předpokládá mezi mentálním a fyzický vzájemnou synchronicitu, děje probíhají paralelně, ale vzájemně se neovlivňují. Tento názor vycházející ještě z dualismu, je problematický pro naturalistické pojetí a nakonec problematický i pro samotné dualisty.60 Ovšem zdá se, že v určité míře představa paralelních dějů přetrvává do dnešních dnů (např. v lékařství). Jak k této problematice přistupuje teorie supervenience? Tak zejména je to teorie nereduktivní, která připouští existenci jak mentálních vlastností, tak fyzických vlastností, stejně tak jako existenci mentálních pojmů a fyzických pojmů. Snaží se vysvětlit jejich vzájemný vztah a zároveň při tom příliš neopouštět výchozí naturalistickou pozici. Obecně je supervenience typ hierarchického vztahu mezi dvěma skupinami vlastností, kdy jedna skupina vlastností supervenuje na druhé skupině 59 60

Crick, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. s. 255-257. Viz Bergson, Henry. Duše a tělo. Praha: Votobia, 1993. s.23.

40

vlastností. Supervenienci lze vyložit tím způsobem, že si můžeme představit našeho dvojníka, který má stejné tělo jako my a můžeme s určitostí předpokládat, že má i stejnou mysl. Na druhé straně, když má někdo nebo něco stejnou mysl, nemůžeme automaticky předpokládat, že má i stejné tělo. Opakujícím se fyzickým dějům, lze přisoudit mentální vlastnosti, ale ne naopak. Teorie supervenience tedy nesouhlasí s redukcí mentálních dějů na fyzické, ale postuluje jejich závislost na fyzických vlastnostech. „Můžeme hovořit o morální supervenienci, když řekněme určitá osoba, která je laskavá, štědrá a obětavá, by nemohla ztratit žádnou z těchto morálních vlastností, aniž by se změnila s ohledem na některou ze svých fyzických vlastností, jinými slovy, fyzický dvojník této osoby by rovněž musel být laskavý, štědrý a obětavý.“61 Stejně tak v etice jsou podle supervenience normy závislé na faktech, ne naopak. Supervenience se rozděluje podobně jako teorie identity na slabou a silnou. Pro oba tyto typy supervenience platí, že dva fyzicky identické objekty mají stejné mentální vlastnosti. Ovšem rozdíl je v tom, že slabá supervenience platí pouze v našem aktuálním světě, zatímco silná supervenience platí ve všech možných světech. Podle silné supervenience by měl můj fyzický dvojník stejné mentální stavy jako já ve všech možných světech. Podle slabé supervenience by můj dvojník v nějakém jiném světě, neměl stejné mentální stavy jako já, měl by je pouze v našem aktuálním světě. Je tomu tak hlavně z toho důvodu, že jiný svět má jiné vlastnosti, na rozdíl od aktuálního světa. Třeba by tento jiný svět měl o molekulu více (či méně) nebo by se mohl lišit ještě výraznějším způsobem. Jsou v něm tedy odlišné substance od našeho aktuálního světa, což následně determinuje i náš mentální obsah.62 Jak už jsem zmínil výše, teorie supervenience není reduktivní teorii, v jejím základě však stojí fyzické stavy a procesy, vše ostatní z tohoto základu „supervenuje“. Na tomto místě si dovolím trochu odbočit, vyvstává mi totiž na mysl otázka, jakým způsobem tato supervenience probíhá, jak se mohou z fyzických vlastností vyvinout vlastnosti mysli? Intuitivně předpokládám, že se

61

Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 195. 62 Další možná rozdělení supervenience viz Chalmers, Daniel. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996. p. 30-36.

41

jedná o evoluční proces vycházející z nejmenších částic hmoty, které se postupně organizují do složitějších struktur, další otázkou však je, podle jakého principu tato organizace probíhá. Například Dennett uvádí: „Evoluce vtěluje informace do každé části každého organismu.“63 Dále pak: „Vnitřnosti a hormonální systémy živočicha ztělesňují spoustu informací o světě, ve kterém žili jeho předkové.“64 Naše mysl se tedy vyvinula z určitého základu (hmoty) a z něj prostě supervenuje. Ovšem dovolím si z hlediska naturalismu pár kacířských

hypotéz,

co

kdyby

například

ze

základních

fyzikálních

vlastností hmoty supervenovala nějaké entita, jiné ontologické kvality, o které nic nevíme a z ní poté zase supervenovaly naše mentální vlastnosti? Anebo, co by tak mohlo dále supervenovat z našich mentálních vlastností? Má tento proces nějaké hranice? Jak se zdá, omezení tu je, a to v přírodních zákonech tohoto světa. Jsou to jen hypotetické úvahy, ale každopádně si myslím, že s postupem dalšího a hlubšího poznávání přírodních dějů a vlastností hlavně na úrovni těch nejmenších částic, se ještě jistě dočkáme mnohých objevů a překvapení, zdaleka jsme ještě nevyčerpaly své možnosti. Supervenience je z hlediska kauzality slabší než teorie identity, i když docela blízko má k partikulární teorii identity65 a blízko má taktéž k teorii anomálního monismu, který rovněž spatřuje mezi fyzickými a mentálními vlastnostmi kauzalitu bez redukce. A právě s kauzalitou mezi supervenujícími vlastnostmi či větami je spojen problém, kauzalita v supervenienci totiž není stejnou kauzalitou, tak jak ji známe například z přírodních věd. Jedná se spíše o kauzalitu, kterou bychom mohli označit jako kauzalitu epifenomenální. Co se myslí označením epifenomenální? Začněme od pojmu epifenomén, ten znamená, že určitý jev je kauzálně impotentní, nemůže nic zapříčinit. Epifenomenalismus staví na tom, že určité mentální jevy, možná snad i všechny, jsou takzvanými epifenomény. Je dost těžké si však představit, že například naše vůle nemá vliv na pohyby našeho fyzického těla. Podle Noska, je tento směr zcela proti přirozenému rozumu. „Názor, že propaganda, reklama, pravda, přesvědčování, ideologie, volní ovládnutí se apod. jsou sice reálné 63

Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 78. Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 79. 65 Viz kapitola 3.3.1. 64

42

fenomény, ale zcela bez účinku jakýmsi luxusním apendixem v našem každodenním životě, musí jistě tomu, kdo se denně názorně přesvědčuje o účincích svého „cílevědomého“ snažení, znít jako absolutní nesmysl.“

66

Ano,

z hlediska přirozeného rozumu je toto pojetí problematické, zajímavé jsou však výzkumy, které provedl v osmdesátých a devadesátých letech neurofyziolog Benjamin Libet. Tyto výzkumy naznačují, že rozhodnutí se odehrávají ještě předtím, než si je subjekt přímo uvědomí, vypadá to, jako by byla naše vědomá vůle až na druhém místě a plnila především kontrolní funkci. 67 Epifenomenalismus kauzalitu předpokládá, ale jen ve fyzických příčinách. Základem je náš neuronální stav, na který je navázána naše mentální sféra. Mentální vlastnosti se tedy vytvářejí díky jiným kauzálním silám (fyzikálním), ale sami kauzální sílu nemají. Pokud je tedy vědomí či mysl epifenoménem, pak nemají zpětný vliv na proces, který je sám utvořil a utváří. Za epifenomén se označují též qualia, která nemají tak široké vymezení jako vědomí. Každý zdravý člověk, alespoň jak se soudí (já sám to o všech lidech nevím jistě, s jistotou mohu mluvit pouze sám za sebe), má qualia. Qauliím je možné rozumět tak, že je to např. subjektivní prožívání kvality působení červené barvy – červenost červené. Lze si však představit bytost, ve filosofii mysli označovanou jako filosofická zombie,68 která qualia nemá, ale má stejnou fyzickou strukturu jako člověk. My, jako pozorovatelé zvnějšku nezjistíme, že tato „zombie“ qaulia nemá, jelikož můžeme pozorovat jen její vnější chování. Nepoznáme tak od sebe „zombie“ a „normálního“ člověka, a to z toho důvodu, že právě qualia či jiné mentální vlastnosti jsou epifenomenální. Jak teorie supervenience, tak teorie epifenomenalismu, mají za to, že mentální vlastnosti jsou kauzálně impotentní, hlavně směrem k fyzickým vlastnostem, ale co kauzalita mentálních vlastností mezi sebou? Ta by měla být vyloučena také, jelikož ke změně mentální vlastnosti nemůže dojít, aniž by se změnila příslušná fyzická vlastnost. Z hlediska naturalismu jsou pak obě teorie

66

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 86. Více Gáliková, Silvia. Úvod do filosofie vedomia. Trnava: Filosofická fakulta Trnavskej univerzity, 2009. s. 62-66. 68 Pojem „filosofický zombie“ se používá v několika myšlenkových experimentech, které většinou argumentují proti reduktivním teoriím. 67

43

problematické, implikují totiž jistou míru nezávislosti pro mentální obsah a procesy.

3.5 Funkcionalismus Další teorií snažící se vysvětlit problematiku vztahu mysli a těla je teorie funkcionalismu. Funkcionalismus se, i přes své výhrady vůči teorii identity či teorii eliminativismu, řadí k teoriím, které vycházejí z naturalismu. S mnohými problematickými body, které se vyskytují v teorii identity či eliminativismu, si však dokáže lépe poradit. Funkcionalismus se odlišuje od předchozích teorií zejména v tom, že pojímá mysl jako funkci, která má určité vstupy a výstupy a z tohoto pohledu pro něj není až tak důležité, z jakého materiálního základu mysl vychází. Podle Havla tak má funkcionalismus blíže k pohledům matematika či fyzika, abstrahuje se zde totiž od základní materiální báze. „Dokonce lze říci i o mnoha reálných věcech, že tím, čím jsou, jsou nikoliv díky tomu, z čeho jsou udělány, nýbrž díky funkci či roli, jakou hrají (příklady: peníze na trhu, karburátor u automobilu, srdce v těle).“69 Podobně i zastánce funkcionalismus Dennett říká: „Tím, co z něčeho dělá mysl (či přesvědčení, nebo bolest, nebo strach), není to, z čeho je ta věc udělána, ale to co může činit.70“ Mysl je tedy tím, čím je, především podle toho, jakou vykonává funkci. Mysl tak může být realizována ve struktuře, která může být jak technická, tak biologická, může se měnit materiál, barva, struktura, tvar či vnitřní složitost, nic z toho by nemělo mít vliv na to, zda je možné mysl realizovat. Jedná se tedy o tzv. multirealizovatelnost, což je jeden z hlavních argumentů proti reduktivnímu materialismu, zejména proti teorii identity, pro kterou jsou mentální stavy ztotožnitelné jedině se stavy fyzickými (neuronálními). Funkcionalismus má tak mnohem větší potenciál k bohatším způsobům vysvětlení lidské mysli než předchozí teorie a především k tomu, aby jednou bylo možné připsat mysl i artificiálním objektům.

69

Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: . 70 Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 69.

44

Avšak aby idea mysli, která se může realizovat v jakémkoli vhodném materiálu, byla možná, musíme nejprve pochopit, popsat a zjistit co vlastně mysl dělá, jakým způsobem funguje. Poté by mělo být v principu možné vyrobit mysl z alternativních materiálů. Jak už bylo zmíněno výše, funkcionalismus pojímá mysl jako funkci systému, který zpracovává a třídí informace. Tento systém má potřebné vnější vstupy (podněty, stimuly) a výstupy (odpovědi, reakce, chování). Vstupy nemusí být jen vnější, ale mohou být i vnitřní, např. bolest nemocného orgánu atd. Právě pochopení vztahu mezi vstupy a výstupy je jednou z nejdůležitějších věcí vedoucích k vysvětlení lidské mysli. Co je však oním systémem, jehož je mysl funkcí a který má vstupy i výstupy? U člověka je jím bezpochyby lidské tělo, především pak centrální nervová soustava: „Je svůdné si představovat nervovou soustavu (buď autonomní nervovou soustavu, nebo její pozdější doplněk, centrální nervovou soustavu) jako informační síť, ukotvenou na různých konkrétních místech – převodních (či vstupních) uzlech a výkonných (či výstupních) uzlech – ke hmatatelnému tělu. Převaděč je jakékoli zařízení, které přijímá zařízení v jednotném médiu (změnu koncentrace kyslíku v krvi, ztlumení okolního světla, zvýšení teploty) a překládá ji do jiného média. Fotoelektrická buňka převádí světlo ve formě přicházejících fotonů na elektrický signál ve formě elektronů proudících drátem. Mikrofon převádí zvukové vlny na signály v tomtéž elektronickém médiu….“71 V představě těla jako informační sítě, kterou si můžeme připodobnit k mnoha dalším jevům, je tím nejdůležitějším bodem přenos informace, ta by cestou neměla být zkreslena či dokonce ztracena. Jestliže rozdělíme nervové soustavy živočichů na jednotlivé části, převaděče, vykonavatele a spojovací cesty, tak si můžeme podle Dennetta všimnout jisté nezávislosti na konkrétním médiu. Podobně jako u člověka, jenž v důsledku nemoci přijde o sluchový nerv, který je spojovací cestou mezi částmi ucha citlivými na zvuk a mozkem. Tato ztracená cesta pak může být nahrazena jiným spojem z umělého materiálu, signály poté mohou projít a slyšení je obnoveno. Jestliže tedy přenos informace není

71

Ibid s. 69.

45

zkreslen či poničen, nezáleží pak na tom, z čeho je spojovací médium vyrobeno.72 Zdá se tedy, že problémy na straně materiálu nejsou alespoň teoreticky neřešitelné, ale co třeba druh informací s jakými pracuje lidská mysl, například pocit bolesti či pocit slasti. Připadá mi, že případná umělá mysl může těžko tento druh informací získávat. Například informace o pocitu bolesti, která se dostane z nějaké části těla do našeho mozku, vzniká právě v našem těle a je na něj navázána. Nejde tedy jen o mozek, ale o celé tělo. I kdyby se podařila dokonalá duplikace mozku, budou tomuto duplikátu chybět informace přicházející z těla, navíc právě díky těmto informacím se lidský mozek vyvíjí a učí se.73 Musela by se tedy vyvinout dokonalá simulace toho, jakým způsobem systém lidského těla pracuje s „informacemi“ zakládajících se na vnímání bolesti, slasti atd. Musíme si pak dále uvědomit, že právě tyto pocity jsou úzce spojeny s emocemi, s odporem, hněvem, nadšením, euforií atd., což samozřejmě následně ovlivňuje chování subjektu. Právě tyto vlastnosti dělají lidskou mysl tím, čím je.74 Z pohledu funkcionalismu však i pocit bolesti splňuje určitou funkci, neměl by být problém ho „formalizovat“, tj. nahradit abstraktními symboly. Pocit bolesti jako psychologický predikát, hraje v systému určitou roli, vykonává nějakou funkci. Funkcí a rolí predikátu bolesti je tedy upozorňovat na poškození těla, záleží tedy právě na tom, k čemu tyto predikáty referují, existují dvě odlišná pojetí: „Za prvé tyto predikáty mohou referovat k funkčním vlastnostem samým. Např. bolest může referovat k vlastnosti, která signalizuje poškození tělesné schránky. Za druhé, tyto predikáty mohou referovat k těm vlastnostem nebo stavům těla, které fakticky splňují danou funkci, resp. hrají danou roli. Podle

72

Ibid. s. 71 Část informací, které člověk zpracovává je kinestetická a je uložena ve svalech a kloubech. Takovéto informace a jejich zpracování jdou stěží reprezentovat v podobě počítačových programů a datových struktur. Viz Weizenbaum, Joseph. Mýtus počítače. Břeclav: Moraviapress, 2002 s. 84. 74 Podle odborníků na umělou inteligenci by neměl být v budoucnu problém určité emoce do robotů naprogramovat. Dokonalejší roboti emoce potřebovat budou, otázkou ale je, jaká míra naprogramovaných emocí je pro roboty přijatelná, zda by se takový „emoční“ robot nestal pro člověka nebezpečným, když bude cítit třeba strach a bude mít potřebu chránit sám sebe. Viz Kaku, Michio. Physics of the Impossible. New York: Doubleday, 2008. p. 118-125. 73

46

tohoto pojetí referuje bolest k jakémukoli fyzickému stavu, který skutečně signalizuje poškození tělesné schránky.“75 Podle prvního pojetí psychologické predikáty referují k samotným rolím, které hraje fyzický stav, podle druhého jsou zase referentem spíše fyzické stavy než funkční role.

3.5.1 Směry ve funkcionalismu Nyní se podrobněji podíváme na směr funkcionalismus, který vychází z prvního pojetí, že tedy psychologické predikáty referují k samotným rolím. Ten bývá označován jako mechanický či strojový funkcionalismus. Jedním ze zastánců tohoto směru byl H. Putnam, podle něj máme pojmout psychologické výrazy jako jména, která jsou analogická stavům Turingova stroje.76 Stav Turingova stroje je vyjádřen ve vztazích k ostatním částem tohoto stroje. „Co se týče realizace, určité fyzické stavy realizují stavy Turingova stroje díky svým kauzálním vztahům ke vstupům, výstupům a dalším stavům stroje.“77 Stejně tak i určitý psychologický stav, například bolest, může být určen z hlediska jeho vztahu ke vstupům, výstupům a jiným psychologickým stavům. Bolest pak tedy může být realizována jakýmkoli fyzickým stavem, tento fyzický stav musí jen správným způsobem kauzálně prostředkovat mezi vstupy, výstupy a jinými typy mentálních stavů. Podle Noska je zdrojem mechanického funkcionalismus představa, že mysl je program. Tato představa pak vychází z funkcí již výše zmíněného T-stroje, jehož stavy mohou být realizovány jakýmkoli způsobem. Nejsou tudíž totožné s fyzickými realizacemi,

což je

jednou z hlavních

námitek

vůči teorii

psychofyzické identity. Navíc T-strojem může být i digitální počítač: „…jakýkoli standardní digitální počítač lze považovat za T-stroj, který, pokud by měl správný program, dostatečně velkou kapacitu paměti a dostatečný čas, by

75

Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 63. 76 Turingův stroj – T-stroj je modelem univerzální matematické funkce, kterou lze vypočítat každou efektivní, vypočitatelnou funkci. 77 Ibid.s. 64.

47

v principu byl schopen také vypočítat kteroukoli programem řízenou funkci, a řídit tak jakoukoli odpověď na jakýkoli podnět z okolí.“78 Mechanický funkcionalismus, který vysvětluje mentální stavy, jako analogie s vnitřními stavy Turingova stroje je nazýván také jako funkcionalismus „černé schránky“. Mysl je zde jakousi „černou schránkou“, to znamená, že její fyzická realizace je nepodstatná, její psychické stavy jsou určeny vztahy mezi vstupy, výstupy a jinými psychickými stavy. Když to shrneme, tak z hlediska mechanického funkcionalismu mít mentální stav znamená: „Být v mentálním stavu je totéž jako mít standardní kauzální vztahy: nic jiného než obousměrné interakce s jinými mentálními vztahy, perceptuálními vstupy a behaviorálními výstupy.“79 Mentální stavy tak lze v podstatě definovat jako strojové stavy. Odlišné pojetí funkcionalismus předkládá D. Lewis. Ten má za referenty mentálních termínů přímo fyzické stavy. Podle něj jdou psychologické predikáty systematicky eliminovat, a to díky procesu, kterému se říká „ramseyfikace“. Psychologické výrazy tak mohou být definovány novým způsobem, který se vyhne kruhu. Proces „ramseifikace“ probíhá v podstatě tak, že se psychologický výraz existenčně zobecní a nahradí se proměnnou. Ponechají se tak pouze fyzické predikáty a výsledkem je Ramseyova věta.80 Lewis se také staví proti Putnamovu názoru, že funkcionální stav nemůže být identický s žádným fyzickým stavem. Podle Lewise je do jisté míry funkcionalismus slučitelný s teorií identity. Mentální stavy, senzorické stimuly, motorické reakce i neurofyziologické stavy jsou spojeny v kauzální síti. Všechny složky nutně obsahují také neurofyziologické stavy. Lewis je tak v tomto ohledu na rozdíl od Putnama více materialistický. Dalším směrem v rámci funkcionalismu, je mechanicko-reprezentační funkcionalismus. mechanický

Obecně

se

funkcionalismus

tato

verze funkcionalismu

zaměřuje

na

vysvětlení

podobně

mysli

jako

v pojmech

počítačových funkcí. Hlavní představitel tohoto směru je J. Fodor, který lidskou 78

Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 128. Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: . 80 Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 65-66. 79

48

mysl také připodobňuje k Turingovu stroji. V dnešní době je aktuální paralela s digitálním počítačem, který je v jistém smyslu také Turingovým strojem. Mysl tak vlastně operuje s mentálními reprezentacemi, stejně jako počítač se symboly.81 Fodor přišel také s takzvanou vědeckou teorií mysli, ta vychází z vědeckých pojmů a zákonů, které mají podle ní objektivní obsah, zároveň však přijímá podněty i z oblasti lidové psychologie. Tento přístup se využívá především k vysvětlení jednoho z největších problémů pro funkcionalismus a tím je intencionalita, která je vyjádřena propozičními postoji: myslím, že; přeji si, aby; vidím, že atd. „Podle Fodora mají tyto propoziční postoje reálnou povahu, mohou zapříčiňovat chování a mohou být také kvantifikovány pomocí zákonů nějaké vědecké teorie mysli. …Podle lidové psychologie a podle Fodorovy vědecké teorie mysli, jestliže si člověk např. myslí, že venku prší, pak obsah této myšlenky – ve Fodorově terminologii „jazyková myšlenka“ – může kauzálně ovlivnit chování člověka tím způsobem, že si vezme např. deštník, jde-li ven na ulici.“82 Mysl tak lze vysvětlit kauzálně a navíc se také podle této teorie mysl odlišuje od ostatních fyzikálních fenoménů, takže zde fyzikální vysvětlení mysli úplně neplatí. Můžeme si všimnout, že Fodor pracuje s hypotézou jazyka myšlení, označovanou též jako mentalese. Na úrovni mentalese také probíhají operace se symboly, i když jen na nevědomé úrovni. Operacím, které probíhají v mozku na úrovni mentalese pod různými programy, pak odpovídají různé mentální reprezentace. Celý proces je pak konkrétně popsán takto: „Různé formy energie z okolí psychofyzického systému ovlivňují jeho senzorické moduly (specifické operační jednotky smyslových orgánů). Které specifikují tuto energii do elektrických signálů, které se dále specifikují a syntakticky strukturalizují do vět. Tyto věty tvoří vstupy do centrálního kognitivního systému, který už nemá modulární povahu a který provádí výběr jiných vět, z předem daného (vrozeného) souboru vět uloženého v systému…“83 Jestliže se tedy pokusíme o jakési shrnutí výše představených teorií, tak bychom mohli říci, že funkcionalismus nepropojuje mentální-psychologické

81

Podle reprezentační teorie má mysl intencionální povahu. Mentální stavy jako přání, myšlenky, víra, sehrávají roli kauzálního zprostředkovatele mezi vnímáním a chováním. 82 Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 137. 83 Ibid. s. 138.

49

stavy přímo s určitými fyzickými-neurofyziologickými stavy, ale vidí je spíše jako propojené s funkčními rolemi, které tyto stavy vykonávají. To má za následek, že psychologické stavy lze interpretovat jako vztahy funkční s možností různého materiálního uspořádání.

3.5.2 Problém homunkularizace I když se funkcionalismus zdá být docela koherentní a racionální ve vysvětlení psychofyzického problému, musí reagovat na určité nejasnosti a sporné otázky. Je nucen vypořádat se s celkem silnými námitkami, jejichž argumentační síla vychází z některých dnes již klasických myšlenkových experimentů. Nejde jen o kritiku funkcionalismu, spor se vede především o to, zda je možně považovat lidskou mysl za vypočitatelnou věc, jestliže by to možné bylo, pak by neměl být problém v budoucnu vytvořit mysl umělou, která by lidskou mysl bez obtíží mohla simulovat. Jedním z problémů je takzvaná homunkularizace. Naše intuitivní představy o myšlení totiž ve svém důsledku vytváří představu, že v nás sídlí další „bytost“, jakýsi homunkul, který vnímá naše vědomí třeba jako v kině, navíc se také rozhoduje a řídi naši činnost. Řídí však pozorujícího homunkula další homunkul? A kdo řídí toho dalšího homunkula, který řídí prvního homunkula? Těmito otázkami se tak dostáváme do nekonečného regresu, kterému se snaží většina filosofů vyhnout. Podle Dennetta je představa, že existuje v našem těle místo, na které se vše převádí, nějaký ustřední konatel, homunkul či něco jiného, evidentně naprosto mylná. Dennett tvrdí, že nejpravděpodobnější je nějaká verze představy, ve které je vědomí obsaženo již v samotné síti. Právě v to doufá materialista, i když se to může zprvu zdát trochu absurdní.84 Dále v jednom svém textu zmiňuje: „Jediná představa, která se prostředníka prokazatelně zbavuje, je srovnání s počítači. Homunkulové jsou dnes přijatelní, protože víme jak se jich zbavit. Umíme vzít homunkula a rozebrat ho na menší a menší homunkuly, až

84

Dennett, Daniel. Druhy myslí. Praha: Academia, 1997. s. 72.

50

se nakonec dostaneme k homunkulovi, jehož lze už snadno nahradit strojem.“85 Hledání homunkula se nemusí omezit jen na cosi cizího či nefyzického, podle starších lokalizacionistických teorií v neurovědách existují v mozku místa, která bychom mohli nazvat také jako homunkulární, jsou to například části mozku zodpovědné za motoriku či somatosenzoriku.86 Jak ovšem tyto úvahy o homunkulech souvisí s funkcionalismem? Také u vysvětlení mentálních stavů se totiž objevuje nekonečný regres, určitý systém je vysvětlován jiným systémem do něj vloženým a ten pak zase dalším systémem atd. Jak uvádím výše, podle Dennetta se musí rozložit počáteční homunkul na menší části, na komunitu kooperujících specialistů, potom již pochopíme funkci, kterou každý z nich vykonává. Právě jde o to, že tito drobní specialisté vykonávají jednotlivou jednoduchou práci, ale celkový výsledek se bude zdát něčím nefyzickým, např. intencionalitou. Procesu, který zastaví nekonečný regres, se říká funkcionální analýza. Jde o rozklad na menší části, komponenty, které jsou integrovány do složitějších organizací. Podobně jako se dělí práce při výrobě automobilů. Jednotlivé komponenty v systému však musí být spojeny podle určitého vztahu (zákona). Jestliže se jedná o komponenty mentálních stavů, tak se zdá, že jejich jednotlivé části jsou spojené již jaksi předem, potencionálně. Realizují se pak při zadání nějakého vhodného parametru. W. Lycan, který považuje homunkulární funkcionalismus za druh teleologického funkcionalismu,87 tvrdí, že rozklad na stále menší a menší homunkuly a jejich subsystémy s různou činností, má za důsledek, že nelze vést ostrý řez mezi mentálním a fyzickým. Dostaneme se totiž až ke komponentům, které jsou součástí

neuroanatomických

struktur.

Celkově

tak

vzniká

hierarchická

organizace, kde jsou řízeny psychologické, biologické i mechanické systémy. Je pak těžké v takovémto „zrnitém kontinuu“ rozlišit mentální a mechanické charakteristiky.88

85

Brockman, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. s. 181. Viz Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 156. 87 Teleologický funkcionalismus tvrdí, že mysl je funkce organická a účelová, mysl nemůže existovat bez tělesných struktur a tělesné struktury zase bez mysli. Na intencionalitu mysli je potřeba se dívat nejen z hlediska kauzality, ale také z hlediska finality, účelovosti. 88 Více Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 142143. 86

51

3.5.3 Námitky proti funkcionalismu Na počátku této kapitoly je potřeba říci, že je tato kapitola trochu rozsáhlejší oproti předchozím částem textu, podle mého názoru je však velmi relevantní. V debatách o platnosti funkcionalistického vysvětlení lidské mysli se totiž můžeme dostat k lepšímu pochopení psychofyzického problému v rámci celého natutalismu. Nejprve se pozastavíme nad dvěma myšlenkovými experimenty, jedním z nich je dnes již klasický Searlův „čínský pokoj“, a poté věnujeme pozornost argumentům R. Penrose, snažícího se dokázat, že mysl již z principu nejde matematicky vypočítat. Ještě před tím než se budeme zabývat konkrétními námitkami, musíme se zmínit o další variantě funkcionalismu, proti které tyto námitky hlavně směřují. Touto variantou je komputacionismus, který navazuje na již dříve zmiňovaný mechanický či strojový funkcionalismus. Komputacionismus či výpočetní funkcionalimus je pokládán za silnou verzi funkcionalismu, protože tvrdí, že mysl je vypočitatelná jednotka. Dobře naprogramovaný počítač by tak mohl myslet stejně jako člověk, i když hardware počítače je materiálově založen na jiné technologii, než z jaké se skládá lidský mozek. Přestože komputacionismus nachází široké uplatnění v nejrůznějších výzkumech umělé inteligence a v oblasti kognitivní vědy, tak zároveň platí určitá skepse k jeho vysvětlení mysli a k jeho pojetí silné umělé inteligence, což ukazují níže uvedené námitky. Nyní se budeme zabývat přímou námitkou proti funkcionalismu, jejímž autorem je N. Block a která se označuje jako „Čínský mozek“. V podstatě si máme představit, že každý Číňan funguje jako jeden neuron. Kdyby tedy miliarda Číňanů fungovala jako mozek s miliardou neuronů, mohl by tento mozek mít mentální stav? Navzdory funkční izomorfii se zdá, že nikoli. Podle Havla však tento experiment sám o sobě funkcionalismus nevyvrací, museli bychom nejdřív dokázat, že se mentální stavy na úrovni celého systému opravdu objevit nemohou. Jestliže bychom připustili, že se tyto stavy objevit

52

mohou, byly by pak nesrovnatelné s lidskými mentálními stavy, protože operují v odlišném prostředí.89 S dnes již klasickým argumentem proti silné umělé inteligenci,90 tedy proti verzi počítačového funkcionalismu, přišel J. Searle. Jedná se o myšlenkový experiment nazývaný jako „Čínská místnost“. Je namířen především proti představě, že myšlení je vlastně jen formální proces. V tomto myšlenkovém experimentu si máme představit nějakého člověka (můžeme dosadit sami sebe), který je zavřený v místnosti a neovládá čínštinu, jsou mu však předkládány otázky v čínštině a on má k dispozici manuál jak s čínskými znaky operovat. Člověk, který je v místnosti, tak může dát na předkládané otázky správné odpovědi, a to především díky manuálu, který je v jeho mateřštině a podle kterého se řídí. Podobně se tak podle Searla chová i program v počítači, programátoři mu napíší manuál a program pak podle něj postupuje. Jde o to, že ať člověk či program, postupují právě jen podle manuálu. Čínským znakům tedy nerozumí, i když se třetím osobám, které pozorují celý proces z vnějšku, může zdát opak. Searle z tohoto experimentu vyvozuje, že člověk v čínské místnosti i přesto, že vydává správné odpovědi, nemá sémantiku, zná jen syntax. Stejně tak i počítačový program operuje pouze se symboly podle manuálu (formálního programu), také nevlastní sémantiku a nelze mu tedy připsat mentální stavy. Searle říká: „Porozumět nějakému jazyku nebo se nalézat v jistém mentálním stavu, na to nestačí několik formálních symbolů. Zde je třeba, aby znaky měly jistou interpretaci nebo význam.“91 K tomu ještě Searle dodává, že je to stejné, jako bychom odpovídali na otázky ve své mateřštině, kdy význam používaných symbolů známe, jestliže však odpovídáme v čínštině a neumíme čínsky, tak nám význam těchto symbolů chybí. I proti Searlově „Čínskému pokoji“ byly vzneseny protiargumenty. Například, že čínštině rozumí systém jako celek. Člověk, který je v pokoji a čínsky nerozumí, je vlastně pouhou centrální procesní jednotkou, která je součástí 89

Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: . 90 Pro silnou umělou inteligenci (strong AI) je povaha mysli algoritmická a nezávislá na médiu ve kterém probíhá. 91 Searle, John. Mysl, mozek a věda, Praha: Mladá fronta, 1994. s. 34.

53

většího systému. To však Searle odmítá a říká, že neexistuje způsob, jak by tento systém mohl přeskočit od syntaxe k sémantice. Jestliže na význam znaků nepřijde centrální jednotka, nepřijde na to ani systém jako celek. Dalším protiargumentem je možnost, že by se program pro porozumění čínštině vložil do robota a tento robot by se pohyboval po světě, který by na něj kauzálně působil. I kdyby se robot choval, jakože rozumí čínsky, stejně by to podle Searla neznamenalo, že dokáže přejít od syntaxe k čínské sémantice. Rozlišení mezi sémantikou a syntaxí je podle Searla neúprosné: „Mám-li jenom symbol a neznám-li jeho příčiny, respektive nevím-li, kde se tu vzal, nemohu ani vědět, co znamená. Kauzální interakce mezi robotem a okolním světem je irelevantní, pokud není reprezentována v mysli. Jenže to je zcela vyloučeno, pokud takzvaná mysl sestává pouze z čistě formálních, syntaktických operací.“92 Na jistou nekoherentnost v Searlově myšlenkovém experimentu však poukazuje i Havel, který podle mého názoru ve svém eseji přichází s velmi dobrými postřehy.93 Například bych zde zmínil, že si musíme uvědomit zásadnější rozdíly mezi člověkem v místnosti a centrálním procesorem. Člověk rozumí, ví, co má dělat a možná to dokonce chce dělat, což u centrálního počítačového procesoru nemůžeme předpokládat. Právě tato rozdílnost ukazuje podle Havla na nekoherentnost v myšlenkovém experimentu. Především mě pak zaujaly tyto následující Havlovy úvahy, které zde ocituji: „…řekněme, že se naučím zpaměti návod k nějaké složité činnosti (například k násobení velkých čísel) a pak tuto činnost realizuji - a to vědomě, ovšem jen na úrovni jednotlivých pokynů návodu. Jak dalece musím znát význam oněch pokynů, abych mohl říci, že smyslu dotyčné činnosti rozumím?“ Jak dalece rozumí dítě, které se učí jazyku? Kdy se u něj objevuje rozumění? Další zajímavá Havlova úvaha se týká toho, jak se dá ze Searlova myšlenkového experimentu poznat, že počítač rozumí či nerozumí: „Jak jsem poznamenal výše, reálný výpočtový proces v počítači je na nejnižší úrovni založen na 92

Ibid. s. 36. Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: . 93

54

přirozeném kauzálním běhu věcí ve shodě se zákony fyziky. A tu chceme od Johna, aby ve své komoře intencionálně, svobodně a vědomě tento autonomní proces simuloval ručně. Z toho, že John neregistruje známky porozumění na vyšší než manipulační úrovni, logicky nic neplyne o porozumění nebo neporozumění na straně počítače.“94 Z těchto Havlových myšlenek se mi zdá, že se trochu rozostřuje Searlova silně vymezená hranice mezi syntaxem a sémantikou. Jak víme i z výzkumů J. Piageta, dítě také nemá sémantiku hned, ale objevuje se u něj postupně, nemluvě o pozdějších složitých abstraktních operacích lidské mysli. Na druhou stranu ovšem je možné, že dítě má tuto sémantiku jaksi předpřipravenu, má ji v sobě potencionálně. Penrose

podobně

jako

Searle

také

kritizuje

variantu

výpočetního

funkcionalismu, totiž představu, že když provedeme správný výpočet, tak jeho výsledkem bude uvědomování. Zároveň se ovšem Penrose od Searla liší, názorně to se to ukazuje na jeho shrnutí čtyř přístupů ke vztahu mezi vědomým myšlením

a

výpočtem:

s funkcionalistickým

A)

modelem,

je

silná

přičemž

umělá veškeré

inteligence myšlení

ztotožněna je

vlastně

komputerizací, pokud se tedy provede správný výpočet, uvědomování si bude výsledkem; B) fyzikální aktivita se dá sice simulovat komputerem, ale takový model nevyvolává uvědomění, tento názor je slabou variantou umělé inteligence; C) fyzikální aktivita vyvolává pocit vědomí, ale nelze ji početně simulovat; D) tato varianta považuje za zbytečné zkoumat přírodovědným způsobem vědomí, to se totiž vědeckými pojmy vysvětlit nedá. Můžeme si zde všimnout, že varianta C s variantou B mají společný prvek ve formě názoru, že vědomí vzniká na základě fyzikální aktivity. Podle Penrose tak v mozku sídlí něco, co leží na hranici vypočitatelnosti. Variantu B přiřazuje Penrose ke stanovisku Searlovu. Sám Penrose pak obhajuje variantu C, tj. že fyzikální aktivita vyvolávající vědomí, nejde plně simulovat výpočetně. Ve variantě C lze rozlišit stanovisko slabé a silné, slabé stanovisko je takové, že nemusíme za hranicemi fyziky hledat nějaký nevypočitatelný proces. Silné

94

Havel, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: .

55

stanovisko zase tvrdí, že je potřeba rozšířit současnou fyziku, protože naše současná fyzika nestačí k popisu procesu uvědomování si. I sám Penrose si myslí, že náš současný fyzikální obraz světa je zatím neúplný a z pohledu silné varianty by tedy fyzika v budoucnu měla vysvětlit podstatu vědomí.95 Podle Penrose si máme položit otázku, zda je pravděpodobné, že v našem procesu rozumění je něco, co nemůže být simulováno výpočtem. Že v naší schopnosti porozumět je něco víc než jen výpočet, se snaží Penrose dokázat na několika příkladech. Například při hraní šachů se liší porozumění člověka a počítače. Zatímco počítač se řídí pouze podle zadaných naprogramovaných kroků, člověk naproti tomu umí vyhodnotit šachovou situaci svým porozuměním a ne jen pouhým výpočtem. Jelikož jsou však šachy vypočitatelná hra, tak podle Penrose při dostatečně kvalitním naprogramování může počítač teoreticky řešit všechny možnosti. Podle mého názoru se ukazuje, že rozhodování je do určité míry matematizovatelné. Počítač se rozhoduje jak táhnout a volí tu nejefektivnější variantu podle algoritmu či několika algoritmů, kterými se řídí. Že by však uměl blafovat? Dalo by se nějaké blafování také naprogramovat? To by asi šlo, bylo by to však vědomé blafování? Jestliže by se počítač rozhodl sám za sebe zvolit jinou možnost, než která je pro něj podle algoritmů řídících jeho volbu tahů nejvýhodnější, a to s cílem protivníka zmást, pak by se dalo hovořit o tom, že má nějakou formu vědomí. Je však také otázkou, zda bychom to poznali. Zajímavé také je, když se takovýto program s algoritmy pro rozhodování přemístí do nového prostředí. Co se pak stane? Tyto programy si vytváří svá nová pravidla.96 Penrose také dále tvrdí, že matematické porozumění je něco jiného než výpočet, což ukazuje na příkladech několika pravděpodobně nekončících výpočtů. Zatímco totiž matematik pochopí, že se jedná o nekonečný výpočet, tak počítačový program projíždí stále nové a nové možnosti. Tento svůj názor opírá mimo jiné o Gödelův teorém. Nebudu zde zmiňovat podrobnosti Gödlova teorému, uvedu pouze, co z toho podle Penrose vyplývá. V podstatě jde o to, že žádný systém početních pravidel nemůže plně charakterizovat všechny 95

Penrose, Roger. Makrosvět, mikrosvět a lidská mysl. Praha: Mladá fronta, 1999. s.88-89. Jako například reaktivní robot, který se pohybuje v novém prostředí. Viz Sekanina, Lukáš a kol. Evoluční hardware. Praha: Academia, 2009. s. 247-248. 96

56

vlastnosti přirozených čísel. Přestože taková pravidla neexistují, každé dítě ví, co to přirozená čísla jsou. Dítě po nějaké době dojde k abstrakci pojmu přirozené číslo. Podle Penrose je dítě schopno navázat jakýsi druh „kontaktu“ s platónským světem matematiky.97 Dále říká, že jen početní pravidla nestačí k tomu, abychom pochopili, co to jsou přirozená čísla. Musí podle něj dojít právě k onomu platónskému kontaktu. Tvrdí, že matematický vhled je založen na naší schopnosti být si vědom věcí, není to výpočetní proces. Toto tvrzení z úst matematika zní možná trochu paradoxně, ale zřejmě o tom, jak chápat matematiku či jak probíhá matematikovo porozumění, Penrose něco ví. Nakonec Penrose dochází dokonce k úvaze, že nevypočitatelnost některých rysů vědomí by měla být rysem veškerého vědomí.98 Zajímavé jsou protiargumenty vůči Penrosovým hlavním tezím k povaze vědomí a vztahu mezi myslí a tělem. Budu zde citovat některé tyto protiargumenty z knihy Třetí kultura, která se pokouší o dialog mezi odborníky napříč obory. Většina námitek se vztahuje k Penrosově pojetí mozku jako kvantového počítače. Tento problém zde necháme stranou a soustředíme se především na Penrosovu představu mysli a vědomí jako nevypočitatelné věci. Například D. W. Hillis vyčítá Penrosovi to, že si nedokáže představit mysl ve své složitosti, aniž by v ní musel hledat nějakou zvláštní příměs. Konkrétně Penrosův postup kritizuje takto: „Vezme celkem dobrou výpočetní ideu o nevypočitatelnosti – a nějak ji zamíchá do složitého lidského chování, které nedokáže vysvětlit. Je pravda, že existují nevysvětlitelné, nevypočitatelné věci, ale neexistuje žádný důvod, abychom věřili, že složité chování lidské bytosti je s nevypočitatelnými, nevysvětlitelnými věcmi nějak spojeno.“99 Dalším docela ostrým kritikem je M. Minsky. Ten tvrdí, že není důvodu předpokládat, že lidské mysli stejně jako počítače musí být dokonale logicky bezchybné. Dále se domnívá, že Penrosova skepse k tomu, aby jednou mohl počítač myslet jako člověk, je nepodložená: „Možná Penrosovy nedošlo, že je 97

Penrose vychází z Poppera a stejně jako on, rozlišuje mezi třemi světy: fyzikálním světem, duševním světem a kulturním světem. Kulturní svět však Penrose označuje pojmem platónský svět, v tomto platónském světě se podle něj vyskytují absolutní matematické pravdy. Tento platónský svět také alespoň částečně ovládá fyzikální svět. 98 Penrose, Roger. Makrosvět, mikrosvět a lidská mysl. Praha: Mladá fronta, 1999. kap. 3. 99 Brockman, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. s. 249.

57

snadné

napsat

počítačové

programy,

které

dokážou

pracovat

s nekonzistentními množinami axiomů, a to tak, že na ně občas aplikují defektní logiku. Tudíž Penrosův předpoklad, že žádný počítač nikdy nedokáže myslet tím způsobem jako člověk, je jenom nepodpořený předpoklad. Bystrý čtenář musí dojít leda k závěru, že kde je kouř, tam je kouř.“100 R. Schank pak zase odmítá argumentaci opírající se o Gödelův teorém, jenž má prokázat nevypočitatelnost lidského vědomí a tudíž nemožnosti strojů nikdy myslet: „Existuje často používaný útok na umělou inteligenci, který se opírá o Gödelův teorém. Má to co dočinění s tím, kolik výpočtů dokážete učinit v jistém časovém období. „Důkaz“ se týká toho, že aby stroj byl schopen myšlení, je nutné vyřešit ohromné množství problémů. Chyba spočívá v předpokladu, že myšlení povstává právě z těch druhů výpočtů, o nichž je řeč. To nejspíš správné předpoklady nejsou; vlastně všechno, co jsme se o lidském myšlení naučili, říká, že jsou zcela mylné. Výchozí předpoklady pro tyto útoky obyčejně ukazují neznalost útočníků, v čem vlastně inteligence spočívá. To je i případ Penrose, který o umělé inteligenci vlastně nic moc zajímavého neříká. “101 Vidíme, že zastánci umělé inteligence nejsou Penrosovými argumenty příliš přesvědčeni, já se však s Penrosem souhlasím minimálně v tom, že takzvaný matematický „vhled“102, je specifickým právě jen pro člověka a těžko se dá někdy nasimulovat počítačem, který je založen na komputačním principu. Jak shrnout předchozí úvahy? Funkcionalismus je podle mého názoru směrem, který oživil naturalistický diskurs týkající se psychofyzického problému a dopomohl k novým pohledům na vztah mezi myslí a tělem. Strojová verze funkcionalismu z 60. a 70. let se dnes zdá být v mnohém překonána, přesto platí, že tento myšlenkový směr nadále sytí další úvahy a diskuse o povaze lidské mysli a také stále se rozvíjející výzkum na poli umělé inteligence. Zvláště pak modernější směr funkcionalismu, komputacionismus, má široké uplatnění, a to napříč obory zabývajícími se umělou inteligencí.

100

Ibid. 257. Ibid. 258. 102 Nemusí se to týkat jen matematiky, dochází k němu i v jiných oborech vědy, většina vědců, kteří přišli na něco nového podle mě tento „nový“ stav mysli zná, i když to třeba vědomě nereflektují. 101

58

Obecně má funkcionalismus výhodu v tom, že dokáže nacházet kauzální vztahy mezi nejrůznějšími druhy mentálních či fyzických stavů. Prokazuje tedy schopnost, relevantně se vyjádřit snad ke všem faktům týkajících se psychofyzického problému. Je však otázkou, nakolik jsou tyto funkcionální popisy vyčerpávající a zde se pak názory rozcházejí. Podle kritiků totiž dochází k redukci jak při funkcionálním popisu kauzálních vztahů, tak při převodu mentálních reprezentací na komputační procesy. Určitá omezení tedy existují, což vyplývá již z předchozích odstavců této kapitoly. Také vysvětlení intencionality,

emočních

stavů,

či

hodnotových

implikací103

je

pro

funkcionalismus obtížné. Myslím si, že tyto explanační „nedostatky“ jsou dnes již všem vědcům zabývajícími se problematikou umělé inteligence známy a nebrání k tomu, aby funkcionalismus našel relevantní uplatnění v jejich specifických výzkumných záměrech. M. Dokulil pak k výše zmíněným omezením uvádí: „Nejednou se zapomíná na to, že funkcionalismus je vlastně modelem tzv. černé skříňky, takže k ontologickému (ale i metafyzickému) řešení lidské mysli nemůže být tento filosofický směr kompetentní.“104 Já jen dodávám, že funkcionalismus vnější připsání kompetentnosti v tomto směru ani nepotřebuje. Funkcionalismus je totiž teorií, která má s ohledem na neustálý rozvoj kognitivní vědy stále slušný potenciál a která ještě zdaleka není vyčerpána.

3.6 Emergence a konekcionismus V teorii emergetismu je centrálním pojmem emergence, ten se užívá ve smyslu objevit se, vynořit se. Konkrétně se jedná o objevení se či vynoření nových vlastností z jiných prvků, které tyto vlastnosti nemají nebo je mají odlišné. Například známe vlastnosti jednotlivých chemických prvků, ale těžko můžeme předvídat vlastnosti sloučenin. Nejde jen o prvky, ale také o jejich vzájemnou vazbu, čím více je pak systém na mikroúrovni složitější, o to víc se nám pak jeví vlastnosti na makroúrovni jako emergentní. Z toho také plyne, že 103

Hodnotové implikace – etika, estetika, politické preference atd. Dokulil Miloš. Funkcionalismus a mysl „přirozená“ a umělá. In: Funkcionalismus ve vědě a filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 116. 104

59

když předpokládáme objevování se nových vlastností, které na jedné úrovni jsou a na jiné nejsou, pak také musíme vidět svět rozvrstveně do několika různých rovin (domén). Z pohledu emergence se příroda skládá z několika navzájem se ovlivňujících vrstev s různým stupněm složitosti. Nová vlastnost se objeví, když nastane určitá úroveň složitosti uspořádání prvků. Tyto vlastnosti jsou pak tzv. emergentní, jelikož se na nižším stupni organizace nevyskytují, takže kvantitativní změna nakonec vede ke změně kvalitativní. Z hlediska naturalismu je pak odůvodněné tvrdit, že emergence nevzniká nějakým zvláštním způsobem, ale řídí se fyzikálními zákonitostmi, které existují už na nejnižší úrovni. Problém je, že tyto zákonitosti ještě dost dobře neznáme. Ovšem podle naturalistické

hypotézy

jsou

i

složité

struktury

v principu

empiricky

redukovatelné. Otázkou zůstává, jestli působení mezi vrstvami je obousměrné, či jen pouze vyšší úrovně ovlivňují ty nižší nebo naopak. Z pohledu emergentismu tedy nejde o kontinuální vývoj, ale nové vlastnosti se vynořují jakoby stupňovitě. Zároveň se emergentismus odlišuje od naturalismu, který vysvětluje dění v přírodě především pomocí fyzikálních zákonů. Z hlediska naturalismu se předpokládá, že hmota je substrátem, na které se realizují všechny vlastnosti. Mohlo by se tedy zdát, že emergence příliš s naturalismem slučitelná není. Jak se totiž může vynořit nová vlastnost (např. vědomí) z částic (molekul, buněk), které se zdají být zcela inertní a bez mysli. Zde pak číhá „nebezpečí“ z druhé strany, a to z pohledu dualismu, podle kterého zde musí přijít jakýsi „oživovací“ princip odněkud z vnějšku. Nebo že je tento princip obsažen potenciálně již v těch nejmenších částicích v podobě mentální síly, tyto prvky jsou pak jakoby „předživé“. Vraťme se však ještě k otázce slučitelnosti naturalismu s emergentismem. Že je toto sloučení možné, ukazuje J. Searle, který je sám naturalistou. Podle Searla mozkové procesy způsobují vědomí a vědomí samo je tak emergentní vlastností mozku. Tuto vlastnost je možné kauzálně vysvětlit chováním prvků systému, nelze ji ovšem jednoduše vysvětlit jako součet vlastností těchto prvků. Ukazuje to na příkladu tekutosti vody (H2O), jejíž molekuly způsobují tekutost,

60

ale samotné molekuly samozřejmě tekuté nejsou.105 Zajímavě se pak k této Searlově analogii vyjadřuje Chalmers. Příklad s tekutostí vody, totiž pro někoho může implikovat dualismus, což Chalmers odmítá. Podle Chalmerse, Searle předpokládá, že ontologický status vědomí je stejný jako objevující se fyzikální vlastnosti a není jen záležitostí terminologickou. Dualismus tak tento Searlův příměr nepodporuje, H2O je sice příčinou tekutosti, ale nikdo není dualistou ve vztahu k této tekutosti. Proto podle něj analogie s tekutostí vody a vědomím, která by podporovala dualismus, není odpovídající. Navíc však Chalmers oproti Searlovy tvrdí, že vědomí je něčím, co je mnohem více než tekutost vody, která vychází z kauzálního chování molekul. Podle něj je vztah mezi tekutostí vody a mikrofyzikálními částicemi daleko hlubší a nejedná se o pouhý příčinný vztah. Mikrofyzikální částice totiž tekutost nezpůsobují, ale oni ji představují.106 Můžeme si povšimnout, že se emergence pohybuje na hraně mezi dualismem a naturalismem, jako argument ji v určitém kontextu mohou použít (a také používají) dualisté i naturalisté. Vyhýbá se však tomu, aby byla interpretována z pohledu jak dualismu, tak silné varianty reduktivního naturalismu.

Co se nedá popřít je fakt, že emergence se v našem světě

objevuje. Takový příklad, že emergence není jen jakýmsi vymyšleným „mystickým“ jevem, ukazují učící se neuronové sítě. Například v Hopfieldově síti se po určité době „tréninku“ objevují emergentní vlastnosti, které jsou nezávislé na záměrech autora této sítě. Při zadání jen části správného vstupního vzorce síť sama dokáže docílit požadovaného chování, navíc si síť umí zapamatovat určitý druh průměru ze vzájemně podobných vstupů. Paměť takovéto sítě funguje odlišným způsobem, není uložena na nějaké adrese, jak je tomu u digitálního počítače, ale jako adresa se zde uplatňuje větší část vstupního vzorce. Což je jedna z vlastností připomínajících lidský paměťový systém.107 Touto praktickou ukázkou se dostáváme k jednomu ze směrů umělé inteligence, který s emergenčními jevy souvisí a tím je konekcionismus. Konekcionismus vychází z předpokladu, že na mnohé složité děje, jevy, myšlenky lze pohlížet jako na emergentní vlastnosti. Tyto emergentní vlastnosti 105

Searle, John. The mystery of conciousness. London: Granta Books, 1997. p. 18. Chalmers, Daniel. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996. p. 115. 107 Crick, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. 186-188. 106

61

se objevují na základě procesů probíhajících v rozsáhlé síti, která se skládá z jednotlivých prvků připomínajících neurony108 a interakčních vazeb mezi nimi. Konekcionismus získal svůj název právě od zdůrazňování vazeb (konexí) mezi jednotlivými prvky a inspiraci pro uspořádání sítí čerpá z propojení neuronů v mozku.

Tato inspirace mozkovými

strukturami

vedla

konekcionismus

k sestrojení umělých neuronových sítí, které se dokáží učit a mají široké uplatnění v praxi.109 Obecně je pro konekcionismus charakteristické víceúrovňové rozlišení. Emergentní vlastnosti se objevují především na „vyšší“ úrovni, kde dochází ke globálnímu chování systému. Tyto emergentní vlastnosti jsou pak těžko popsatelné z pohledu „nižší“ úrovně, tj. jednotlivých prvků, navíc jsou také obtížně předvídatelné. Umíme však ke vzniku těchto vlastností nepřímo přispět, když sestrojíme médium, kde následně tyto vlastnosti samovolně vzniknou. S naturalismem (fyzikalismem) má konekcionismus některé společné prvky, zejména je to uplatnění matematické fyziky, která se uplatňuje při modelování konekcionistických sítí. Odlišnost ale najdeme v tom, že konekcionismus nezávisí na substrátu, na kterém probíhají dynamické procesy. Jednotky jednotlivých sítí (neurony) mohou být z nejrůznějších materiálů. Navíc se ukazuje, že stejné chování může předvést několik dosti odlišných modelů.110 Tato nezávislost na substrátu připomíná funkcionalismus, ale i od něj se konekcionismus liší, zejména od komputační verze funkcionalismu. Výsledky ukazují, že konekcionistické sítě v mnoha oblastech docela dobře odpovídají mozku a jeho vlastnostem, i přes to, že se tyto sítě zatím ani zdaleka nevyrovnají mozku co do složitosti a počtu neuronů. Podle některých názorů by vztah mezi komputační a konekcionistickou teorií neměl být dichotomický, zvláště pro využití v praxi se mohou oba přístupy dobře doplňovat. I neuronové sítě totiž na komputacionismus v některých oblastech nestačí, zvláště tam, kde je potřeba velká výpočetní síla.

108

Nemusí se jednat jen o neurony, v širším pojetí mohu být prvkem systému i tranzistory, elektronické elementy, procesory, molekuly, buňky atd. 109 Thagard, Paul. Úvod do kognitivní vědy. Praha: Potál, 2001. s. 146-147 110 Crick, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. s. 201.

62

3.7 Dualismus a interakcionismus Tradiční verze dualismu je označována jako substanční dualismus a vychází z učení R. Descarta. Tato verze dualismu je zpravidla chápána tak, že mysl je nemateriální povahy a je odlišná od těla. Klasickým problémem tohoto pojetí je pak vysvětlení interakce mezi myslí a tělem.111 Navíc kauzální a nomologická interakce, která probíhá mezi dvěma odlišnými typy substancí, je z hlediska naturalismu nepřijatelná. Obecně se pak dá říci, že tento směr dualismu není ve filosofii mysli brán vážně. I přesto se však jisté dualistické tendence objevují, zejména pokud se jedná o nezpochybnitelnost mentálních vlastností a jejich neredukovatelnost. Tyto teze zastává nekarteziánský typ dualismu, který je označován jako dualismus vlastností nebo také epistemologický dualismus. Tato verze dualismu je slabší než jeho dřívější substanční verze. Místo dvou odlišných substancí je substance předpokládána jen jedna, ale existují dva druhy neredukovatelných vlastností, které se vztahují k této jediné substanci. Zejména se pak jedná o vztah těchto vlastností k mozku. Dualismus vlastností má tedy s naturalismem společný předpoklad jediné substanci. I když se mluví o tom, že dualismus vlastností nemá ontologické ambice a může se snoubit s různými typy metafyzických teorií, třeba s neutrálním monismem.112 Těžko se někdo může domnívat, že je tato substance nemateriální povahy, jestliže mentální vlastnosti jsou jednoznačně spojené s mozkem. Dualismus vlastností ovšem také poukazuje na nedostatky naturalismu v řešení psychofyzického problému. Odmítá naturalistické koncepce, které se pokoušejí redukovat mentální pojmy a vlastnosti. Příkladem je vědomí, které je vlastností mozku, ale nelze jej redukovatelně převést na neurobiologické vlastnosti. Především pak podle zastánců emergentismu je vědomí novou kvalitativní vlastností, zde je pak ovšem další úskalí: „…jak potom vyloučíme možnost, že vědomí je projevem nově vzniklé substance, odlišné od mozku?“113 Emergencí se zabývá také K. R. Popper, ten aplikuje pojem emergence na evoluční teorii. Jaké emergentní události v průběhu evolučního procesu jsou 111

Viz kapitola 1.3. Viz Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 345. 113 Marvan Tomáš – Hvorecký Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. s. 63. 112

63

podle Poppera nejdůležitější? Je to například tvorba těžších mikročástic, počátek života, emergence vědomí nebo emergence lidského jazyka. Především pak rozvíjí myšlenku, že produkty evoluce, kterými jsou „Já“ a sebevědomí, stojí evolučně výše než mozek, z toho důvodu patří mozek „Já“, nikoli „Já“ mozku. „Já“ z tohoto pohledu programuje a řídí mozek a je centrem veškeré psychofyzické aktivity. „Já“ získalo tyto vlastnosti díky interakci s jinými osobami a především díky interakci se světem 3. Tyto emergentní události pak Popper řadí hierarchicky do vrstev, které rozděluje do tří světů,114 1. světem je svět fyzický, 2. je svět psychický a 3. světem je svět duchovní a kulturní. I ve vyšších vrstvách zůstávají zachovány některé vlastnosti nižších vrstev. Tento přístup pak umožňuje, aby se nové entity (např. vědomí) jevily jako produkt starší vrstvy. Nejzajímavější je samozřejmě svět 3, který je sice lidmi stvořený, ale vede svůj samostatný život. Svět 3 je světem lidských myšlenek, které v tomto světě existují, aniž by ještě byly realizovány v nižším psychickém světě. Mezi světy tak probíhá interakce. Je ovšem otázkou do jak velké míry má svět 3 nárok na objektivní platnost. Podle Noska je totiž mezi těmito světy nedourčený vztah. Například není úplně jasné, kdy a jak došlo k osamostatnění světa 2 od světa 1 atd. Je tudíž potřeba lepšího a širšího zdůvodnění než jaký dává pojem interakce, i když je darwinisticky interpretovaný.115 Z interakcionismu podobně jako Popper vychází i J. Eccles, který zastává pozici

substančního

dualismu.

Eccles

považuje

materiální

monismus,

především pak teorii identity za protiintuitivní, tato teorie totiž nedokáže vysvětlit vliv vědomí na neuronální procesy, například když se rozhodnu pohnout rukou, objeví se asociační aktivita v oblasti mozkové kůry, co však nutí tyto neurony k impulsům a k vyprovokování volního pohybu? Eccles předpokládá jakési imateriální mentální pole, které s procesy mozku interaguje. Jednotky mentálních událostí „psychony“ mají působit na jednotlivé neuronální události „dendrony“. Interakce se pak má odehrávat na subneuronální úrovni pomocí kvantově mechanickým dějů. Úlohou vědomí je pak řízení kvantové emise 114

S koncepcí 3. světa přišel již G. Frege. Tento 3. svět je světem myšlenek, které jsou podle Fregeho pravdivé nezávisle na tom, zda je někdo za pravdivé či nepravdivé považuje. Jsou také neprostorové, nečasové, neproměnné a objektivní. Nejsou však metafyzickými entitami jako Platónovy ideje. 115 Viz Nosek, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 1997. s. 169. .

64

neurotransmiterů, která je pravděpodobnostní povahy.116 Eccles se tak tímto způsobem snaží řešit asi nejčastější námitku vůči substančnímu dualismu, kterou je právě problém interakce mezi imateriální a materiální substancí. I přes to, že Eccles jde na úroveň mikročástic a tam hledá vzájemné vztahy mezi vědomím a neuronálními procesy, tak pro vědomí předpokládá nemateriální pole. Otázkou však je, zda pro toto nemateriální pole má i empirický důkaz. Zdá se, že nemá, jedná se tudíž jen o hypotézu, která se ještě empiricky nepotvrdila a vypadá to, že ani nepotvrdí. Hypotézy o mentálních polích či nejrůznějších nemateriálních substancích s kauzální účinností se týkají i různorodých forem panpsychismu, jenž také můžeme zařadit do substančního dualismu.117 I tyto teorie předpokládají působení určitých mentálních polí. Tyto předpoklady jsou ovšem jen hypotézami nebo otázkou určité víry, v drtivé většině případů se totiž nedají empiricky potvrdit a nemají tak přímou návaznost na výsledky vědy. Argumentem takovýchto dualistických či idealistických přístupů je, že co se nedá změřit, zvětšit, vidět, zaznamenat atd., zkrátka co nejde empiricky prozkoumat, tak to ještě neznamená, že to neexistuje. V tomto se tedy podle nich naturalistický přístup míjí účinkem a jedná se o metodologickou chybu. Na to se dá říci jen to, že se možnosti empirických testů v nejrůznějších oblastech vědy neustále vylepšují, takže se jednou můžeme možná dočkat i objevu empiricky potvrzených mentálních polí. K tomu ale nejspíš stejně nedojde, protože se jedná jen o hypotézy, které nemají reálnou platnost.

116 117

Viz Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 346 – 348. Může jít také o idealistický monismus, tj. názor, že svět je projevem neprostorové duchovní substance.

65

4. Možnosti nahrazení lidské mysli V současné době se intenzivně začínají rozvíjet nové koncepce, které by měly obohatit tradiční pojetí výpočetní vědy jak v oblasti použitelných materiálů, tak v oblasti systému fungování počítačů. I přes skvělé výsledky tradičního pojetí, přestává tato koncepce v některých oblastech dostačovat a volá se po jejím rozšíření, přebudování, či dokonce po formulování nových teoretických koncepcí, které by stávající pojetí měly nahradit. Hlavní motivace pro tyto snahy vychází z nároků na praktické použití. Tradičně navrhovaná řešení mají relativně vysokou výpočetní výkonnost, často jsou však omezena jen na práci v určité podmnožině problémů, pohybují se tedy pouze v určitém vymezeném prostoru. Cílem pak je sestrojit taková zařízení, která budou ještě výkonnější, energeticky úspornější, inteligentnější, variabilnější atd. Především v oblasti robotiky a výzkumu umělé inteligence zaznívají požadavky na nová teoretická východiska. Inspirace pro tato nová pojetí je hledána v přírodních procesech, zejména se pak využívá poznatků z oblastí genetiky, evoluční teorie, biologie atd. V této poslední části práce se tedy zabývám především problémem zkonstruování umělé mysli, která by snad mohla nahradit či dokonce jednou předčít i mysl lidskou. Zatím však jsou tyto myšlenky příliš odvážné. Většina projektů se soustřeďuje na skromnější cíle, především na to, jak dostatečně dobře simulovat konkrétní kognitivní funkce lidské mysli anebo jak simulovat mysli jednoduchých živočichů. Věnuji pozornost tomu, k jakým omezením a problémům při konstruování umělé mysli dochází a jak tyto výzkumy zpětně obohacují poznání o samotné lidské mysli. Zároveň zde tento problém reflektuji více na praktické úrovni, která se zakládá na výzkumech v oblasti robotiky. Představím základní přístupy ke zkoumání lidské mysli, tradiční snahu simulovat mysl na formální úrovni pomocí výpočetních postupů. Dále také nové druhy zkoumání mysli, které se prosazují v poslední době a vycházejí z širšího pojetí umělé inteligence, jejímž praktickým důsledkem jsou například modely neuronových sítí, které se inspirují procesy probíhajícími v přírodě. Také se

66

budu zabývat možností duplikace mozku a nakonec zmíním několik stručných úvah na téma budoucnosti strojů a jejich vztahu k lidem.

4.1 Počítač jako mysl a klasická umělá inteligence Z čeho vychází představa počítače jako systému, který funguje podobně, neli stejně, jako lidská mysl. Základní teoretická východiska byla formulována filosofií funkcionalismu. Ten, na rozdíl od teorie identity, nevidí lidskou mysl jako úzce spojenou s materiálním substrátem (mozkem), ale chápe mysl, zejména pak mentální stavy jako funkce systému, který je založen na kauzálních vztazích mezi smyslovými vstupy, jinými mentálními stavy a behavioristickými výstupy. Důsledkem těchto úvah je oddělení formálních procesů od jejich fyzikálního základu. Mysl je tak vlastně systémem zpracování informací, vykonává formální operace se symbolickými strukturami-reprezentacemi. Jelikož podle reprezentační teorie mysli je mentální svět založen na reprezentacích, tak lidská mysl prostě pracuje tak, že operuje s reprezentacemi stejně jako počítač se symboly. Lidská mysl tak vlastně zpracovává informace, které dostává z vnějšího prostředí, umí je uchovávat a také vyvolávat. Tuto myšlenku pak zastává silná koncepce umělé inteligence (strong AI). Odtud tedy není daleko k analogii, že mysl je v podstatě jako software a tělo hardware. Hardware je navíc multirealizovatelný.118 Mimochodem hledání analogií toho jak funguje lidské tělo a mysl, není novinkou, podobná připodobnění se objevovala již dříve v minulosti, můžeme zmínit například myšlenku Leibnize, který připodobňuje lidský mozek k mlýnu. Dále se uvažovalo o tom, že mozek funguje jako telefonní centrála nebo telegraf. Je pak logické, že digitální počítače, které ve 20. století představují technologický vrchol, jsou připodobňovány k lidské mysli. Jestliže metafora počítače jako lidské mysli platí, tak by neměl být problém v tom, aby počítače mohly jednoho dne vykazovat inteligenci podobnou člověku. Co se však rozumí touto inteligencí? Zde je několik námětů, především by umělé systémy měly 118

Analogie s lidským hardwarem pokulhává v tom, že hardware v digitálním počítači je v průběhu zpracování informací neměnný, neroste a nevyvíjí se sám od sebe.

67

rozumět, umět se učit, adekvátně reagovat na podněty z prostředí a také mít schopnost sebeopravování a sebereplikace. Poslední dvě zmíněné vlastnosti jsou spíše znakem živých organismů, ale zdá se, že s inteligencí také souvisí. Jedním z možných ukazatelů toho, že stroj vykazuje inteligenci, je schopnost projít Turingovým testem, v tomto testu zatím počítače příliš úspěšné nejsou.119 Navíc podle kritiků by ani to, že počítač tímto testem projde, nedokazovalo, že je opravdu inteligentní.120 Vraťme se však ještě k pojetí počítače jako systému na zpracování informací. Základem digitálního počítače je centrální procesor, který operuje s různými algoritmy a komunikuje s pamětí. Podstatné je to, že software nainstalovaný do paměti určuje centrálnímu procesoru, jak má postupovat. Díky různým programům tedy počítač může simulovat různorodé systémy zpracování informací. Stává se tak teoreticky Turingovým strojem, který je schopný simulovat jakékoliv komputační postupy. Právě sestrojení abstraktního systému nazvaného jako Turingův stroj vedlo k pozdějšímu rozvoji umělé inteligence a počítačové vědy. Tento stroj umí zpracovávat informace a vykonávat algoritmizované výpočty. Pro představu zde zjednodušeně popíši, z čeho se tento stroj skládá. Obsahuje čtecí hlavu a pásku, která je rozdělena na políčka a obsahuje symboly. Turingův stroj tuto pásku používá jako vstupní/výstupní zařízení i jako paměť pro uložení mezivýsledků, čtecí hlava se pohybuje nad páskou vlevo či vpravo a může se posunout vždy jen o jedno políčko. Nebudu zde dále zabíhat do dalších technických detailů, jak Turingův stroj funguje, zmíním jen asi to nejdůležitější, co z použití tohoto stroje vyplývá. V případě Turingova stroje se výpočtem rozumí posloupnost kroků, přechodů od jedné konfigurace k následující konfiguraci podle předpisu δ. Tento předpis je vlastně přechodovou funkcí, kterou můžeme považovat za algoritmus řešení problému. Vhodnou konstrukcí této přechodové funkce se může simulovat 119

Hugh Loebner vyhlašuje každým rokem soutěž, ve které má počítač projít konverzačním Turingovým testem. Je vybráno několik soudců, kteří posuzují, zda konverzace probíhá s počítačem nebo člověkem. Od vzniku soutěže v roce 1990 nebyla zatím nikdy udělena zlatá a stříbrná cena. Ukázalo se, že je pro počítač dost těžké splnit požadavky Turingova testu. V současnosti se však předpokládá, že stříbrná cena je v ohrožení, ta bude udělena v případě, že dva nebo více soudců nepozná, že konverzují se strojem. Více www.loebner.net/Prizef/loebner-prize.html. 120 Warwick, Kevin. Úsvit robotů a soumrak lidstva. Praha: Vesmír, 1999. s. 20.

68

činnost jiného Turingova stroje. Z tohoto výpočetního modelu pak vychází jedna podstatná vlastnost, kterou je výpočetní univerzalita. Vzniká tak koncept programovatelného stroje, kdy není nutné stavět pro každý nový problém další výpočetní zařízení. V důsledku této možnosti pak stačí, když uživatel umí programovat. Díky tomu se počítače mohly posupně rozšířit do mnoha oblastí.121 V souvislosti s rozvojem počítačů ve 20. století vzniká oblast umělé inteligence, která se snaží řešit obtížné problémy prostřednictvím algoritmů a výpočetních zařízení. Které metody tradičně patří do oboru umělé inteligence? Jsou to ty, jež nevycházejí z postupů, které k dosažení inteligentního chování používá příroda. Pro tyto přístupy je typické, že jsou centralizované a snaží se problém řešit metodou „shora-dolů“. Můžeme sem zařadit klasické metody reprezentace znalostí, používání formální logiky pro dokazování a odvozování, metody příznakového a strukturálního rozpoznávání, plánování, expertní systémy apod. V umělé inteligenci bylo nejprve snahou řešit složité úlohy, které se týkají odvozování, plánování, nebo dokonce i hraní her. Postupně se však přešlo k otázkám vnímání, porozumění přirozenému jazyku, rozpoznávání scén, zpracování informace ze senzorů a problémům řízení v robotice. V úlohách, které jsou dobře definovány a kde je možné dobře formalizovat postup řešení, jsou metody klasické umělé inteligence velmi úspěšné.122 Ještě se vrátíme k analogii mezi myslí a počítačem. V klasické umělé inteligenci pracují různé algoritmy s vytvořenou reprezentací reálného světa v počítači. Vidíme, že se jedná o přístup, který vychází z komputačněreprezentačního uchopení mysli, tento přístup je podle P. Thagarda zatím nejúspěšnějším přístupem ke studiu lidského myšlení, který byl zatím vyvinut a zaujímá vůdčí roli mezi přístupy kognitivní vědy. I přesto se však tato koncepce musí vyrovnat s novými požadavky, které jsou na ní kladeny, jelikož podle kritiků zanedbává některé významné stránky lidského myšlení, jako jsou například emoce, vědomí, interakce se sociálním prostředím atd. Thagard ovšem tvrdí, že to nejsou dostatečné důvody k zamítnutí této koncepce a místo

121 122

Sekanina, Lukáš a kol. Evoluční hardware. Praha: Academia, 2009. s. 22. Ibid 27.

69

toho se přiklání k rozšíření a doplnění komutačně-reprezentačního přístupu, zejména o biologické a sociální faktory.123 Podobně tak i metody klasické umělé inteligence musí reagovat na nové výzvy. Zde však nedochází jen k rozšíření stávajícího pojetí, ale jde o snahu nacházet nové výpočetní postupy inspirující se přírodními procesy. V klasické umělé inteligenci se v podstatě jedná o inteligenci strojovou, která je v určitých oblastech velmi úspěšná.124 Má však některá výrazná omezení, zejména v robotice se ukazuje, že mnoho triviálních věcí, na které člověk jednoduše stačí, je pro silně pojatou umělou inteligenci problém. Takovým problémem je třeba to, když má robot vyjít schody. V oblasti robotiky dochází k poznání, že je potřeba rozvíjet metody, které jdou „zdola-nahoru“, kdy je možné po získání elementárních vlastností budovat složitější systémy, které by někdy mohly dospět k chování podobnému lidským bytostem.125

4.2 Nové přístupy k umělé inteligenci V robotice se také projevuje potřeba toho, aby systém měl fyzické tělo, prostřednictvím kterého získává informace z prostředí a kterým také prostředí ovlivňuje. Toto prostředí nemusí být jen fyzikální či chemické podněty, ale mohou to být i jiní roboti či organismy. Tyto robotické systémy pak spolu mohou komunikovat navzájem, což vede k zajímavým výsledkům.126 Aby bylo možné mluvit o tom, že se robot chová inteligentně, je potřeba učení, které zahrnuje interakci s prostředím. Evolucí inspirovaný princip stavby robotů je tzv. subsumpční architektura. Robot je budován směrem „zdolanahoru“, postup probíhá od jednoduchých modulů zabezpečujících základní reakce systému, ke kterým se postupně přidávají další moduly, ty je možné 123

Thagard, Paul. Úvod do kognitivní vědy. Praha: Potál, 2001. s. 158-159. Konkrétně můžeme například jmenovat: vítězství IBM Deep Blue nad mistrem světa v šachu Kasparovem v roce 1997, nebo činnost nejrůznějších expertních systémů, které dokáží zvládat mnohé věci, s nimiž by si člověk těžko poradil, nebo prostě jen lidem ulehčují život. Ať už se jedná o expertní systémy používané v kosmických programech NASA nebo jen k řízení teploty v místnostech 125 Existují dva základní pohledy na to, jak zkonstruovat umělou mysl. Jedním ze způsobů je metoda „zdola –nahoru“. Druhou je pak metoda „shora-dolů“, která se snaží vložit do počítače inteligentní vlastnosti pozorované u člověka, tato metoda je využívána především v klasicky pojaté silné umělé inteligenci. 126 Viz Warwick, Kevin. Úsvit robotů a soumrak lidstva. Praha: Vesmír, 1999. s. 162-165. 124

70

vzájemně kombinovat a zdokonalit tak kvalitu chování. Naneštěstí je zde jedno omezení, které se zakládá na nepostižitelnosti všech faktorů reálného prostředí. S tímto poznáním se potýkají konstruktéři robotů, jestliže se totiž vytvoří model robota a model prostředí v počítači, tak se změří odlišné výsledky od těch výsledků, kterých robot dosáhne při operacích v reálném prostředí. Pro robota je obtížné vykazovat „inteligentní chování“, když je model prostředí vytvořený metodou shora-dolů, a když během své činnosti nezískává poznatky z prostředí, na základě kterých si model neupravuje. Model reaktivního robotasystému127 tak přímo nesouhlasí s pojetím Turingova stroje, kdy se pro zadaný vstup vytváří výstup, a v průběhu výpočtu nejsou získávána nová data.128 Nyní se více zaměříme na nové výpočetní paradigmata, která se souhrnně nazývají jako počítání podle přírody. Řadí se sem takové přístupy k výpočtům, jako jsou: evoluční algoritmy, neuronové sítě, celulární počítání, rojové výpočty, kvantové

počítání,

reakčně-difusní

systémy

atd.

Tyto

výpočty

jsou

charakteristické tím, že jsou prováděny na zařízeních, které se často velmi výrazně odlišují od současných procesorů. Většinou nejde o přesné zkopírování určitého přírodního mechanismu do návrhu algoritmu, ale spíše o volnou inspiraci, která je pak ve zjednodušené formě využita přímo v algoritmu. Obecně se pak při počítání podle přírody vychází z poznání evolučních procesů. Jedním z nich je fylogeneze, což je termín označující evoluci druhů, kterým se inspirují především evoluční algoritmy. Celulární automaty, jejichž cílem je především sebeoparava a sebeaplikace, pak zase vycházejí z ontogeneze jako procesu vývoje mnohobuněčných organismů. Inspirace je nacházena také v procesu epigeneze, což je proces, který nastává, jestliže organismus dospěje do určitého stádia složitosti. Týká se to hlavně budování nervového systému, imunitního systému atd., což umožňuje organismu lépe interagovat s okolním světem a učit se. Inspiraci v epigenezi nacházejí umělé

127

Reaktivní robot-systém oproti přístupu klasické umělé inteligence neobsahuje plánovací modul a snaží se na základě senzorických vstupů vhodně ovládat motorickou jednotku. Řídící systém takového robota se skládá z několika na sebe navazujících modulů podle principu subsumpční architektury. V určitých úlohách je však výhodné, aby robot uměl i plánovat a jistým způsobem využíval mapu prostředí. Kombinují se tak výhody klasické i subsumpční architektury a vzniká nová tzv. hybridní architektura. 128 Sekanina, Lukáš a kol. Evoluční hardware. Praha: Academia, 2009. s. 28-29.

71

neuronové sítě a také umělé imunitní sítě, které se soustředí na detekci virů a ochranu výpočetních systémů. 129 V čem spočívá hlavní rozdíl oproti klasickému výpočetnímu paradigmatu? Koncepty počítání podle přírody během výpočtu dovolují interakci výpočetního systému s jeho okolím, dále dovolují změnu předpisu, podle kterého se výpočet provádí. V některých případech se dokonce neočekává, že výpočet někdy skončí. Nejedná se tedy o aplikaci konečně popsatelného algoritmu, který je „mechanicky“ aplikován na vstupní data. Počítání podle přírody se více zaměřuje na fyzickou stránku výpočetního systému, jde o vtělenou inteligenci. Výpočetní síla se určuje dobou odezvy, adaptabilitou a robustností. Tyto faktory jsou odlišné od tradičního určování výpočetní síly a jsou také obtížně měřitelné. Přesto je zřejmé, že tradiční přístup má stále své místo. Kombinace a vzájemné propojení obou přístupů se zdá být novým impulzem pro výzkum v oblasti umělé inteligence

4.3 Konekcionistické sítě Otázkou konekcionismu jako další variantou počítačového funkcionalismus jsem

se

zabýval

již

v kapitole

3.6,

a

to

především

v souvislosti

s emergentismem. Právě z tohoto důvodu, že je konekcionismus jednou z hlavních alternativ ke klasickému pojetí umělé inteligence, věnujeme mu více pozornosti v této kapitole, kde se zaměříme více na technické záležitosti, a také se podíváme na perspektivu konekcionismus zejména ve srovnání s lidským mozkem. Konekcionistické sítě se řadí mezi nová výpočetní paradigmata počítání podle přírody.130 Nejsou však novinkou úplně poslední doby, jejich výzkum započal již v osmdesátých letech a inspiroval se uspořádáním neuronů v mozku. Začali tak vznikat první konekcionistické modely mozku a mysli, které sestávají z jednotek připomínajících neurony a z jejich vzájemného propojení, podobně jako mozek sestává z neuronů a jejich spojů (synapsí). Ke zpracování 129 130

Ibid s. 30-31 Konekcionistické sítě se inspirují procesem epigeneze, viz kapitola 4.2.

72

informace pak dochází tak, že při průchodu systémem se nepracuje přímo se symboly, ale se subsymbolickou reprezentací na úrovni signálů. Propojení mezi těmito jednotkami může být jednosměrné, ale jednotky se také mohou ovlivňovat navzájem, pak se mluví o propojení symetrickém. Pro neuronální sítě se také používá označení paralelní distribuované zpracování. Jak víme, lidský mozek nepracuje pouze sériově jako většina digitálních počítačů, ale pracuje také paralelně. Operační rychlost počítače je daleko větší než rychlost, se kterou neuron vysílá impulsy, ovšem masivní paralelní činnost mozku tento nedostatek vyrovnává. Také ztráta jednotlivých neuronů činnost mozku jako celku příliš neovlivní, naopak u počítače může mít i malé poškození katastrofální

následky.

Právě

paralelní

zpracování

informací

umí

i

konekcionistické sítě, jelikož dokáží paralelně respektovat omezení. „Mnohé kognitivní problémy lze výpočetně pochopit jako zpracování, které současně vyhovuje nejrůznějším omezením.“131 Jedním z takových příkladů je zrakové vnímání, které zřejmě také pracuje na principu přizpůsobování se několika omezením, toto přizpůsobení pak následně určí výsledné souvislosti a sestrojí celkový obraz. Konekcionistické sítě nejsou jen modely neuronálních sítí, aby ověřily obecné teorie o činnosti mozku, ale mají využití také jako sítě reprezentační, jazykové, generické atd. Jedním z takových příkladů je i síť NETtalk, která byla na svoji dobu velmi úspěšná. Jak již název napovídá, jedná se o mluvící síť. Jejím úkolem bylo tvořit mluvenou angličtinu z psaného textu, což není jednoduché, protože

zvlášť

angličtina

má

nepravidelnou

výslovnost.

I

přes

svoji

jednoduchost se síť poměrně dobře naučila číst text. Navíc je tato síť trénovatelná pro jakýkoli jazyk a dobře snáší chyby, což je důsledkem toho, že žádné spojení nebo jednotka nejsou pro celek rozhodující. Jsou tu však samozřejmě jistá omezení. Výslovnost mnoha anglických slov je závislá na významu, o kterém toho tato síť moc neví. Této síti také na rozdíl od člověka chybí úroveň, která by reprezentovala celá slova, síť totiž „zvládá“ pouze úroveň vztahu písmeno-hláska. To, co je však důležité a v čem se tato síť liší oproti tradičnímu výpočetnímu přístupu je, že paměť je uložena přímo ve 131

Thagard, Paul. Úvod do kognitivní vědy. Praha: Potál, 2001. s. 129-130.

73

struktuře sítě: „Povšimněme si, že v síti nikde nejsou uložena explicitní pravidla anglické výslovnosti, jako by tomu bylo ve standardním počítačovém programu. Jsou skryta implicitně v naučeném uspořádání (synoptických) účinností. Dítě se učí jazyk podobně. Naučí se mluvit správně, aniž by mělo ponětí o pravidlech, která k tomu mozek mlčky užívá.“132 Je pak několik možností, jak se tyto sítě učí (trénují), jednou z nich je tzv. „hebbiánské“ učení, které se tak nazývá podle kanadského psychologa D. Hebba. V tomto případě jde o to, že učení probíhá na základě změněné účinnosti synapsí, čímž dojde ke vzrůstu aktivity neuronů. Tento přístup byl použit i v Hopfieldově síti,133 kde se určité jednotky se správným vstupem povzbuzují navzájem. Tomuto hebbiánskému učení se také říká učení bez dohledu, změny spojení totiž závisí na tom, co se děje v místě systému. Naopak při učení s dohledem, dostává síť informaci zvenčí a podle toho přizpůsobuje své chování. K tomuto učení patří způsob, který je nazýván jako zpětné šíření. K zvládnutí tohoto způsobu učení vyžadují jednotky zvláštní znak, výstup totiž nemá být binární, ale stupňovitý. Tyto sítě dostávají trénovací algoritmus, podle kterého pak postupně snižují svou chybovost. Tato činnost se několikrát opakuje, než se přistoupí k použití testovacího souborů, který se určitými vlastnostmi podobá trénovacímu souboru, ale jinak je odlišný. V případě neúspěšnosti stavitel této sítě přistupuje ke změně architektury, jinému kódování vstupu a výstupu, k odlišné míře tréninku nebo pozmění vlastnosti trénovacího pravidla. Ještě také existuje, krom mnoha jiných, jeden důležitý přístup k učení, a to přístup kompetitivní. Ten je založen na principu kompetitivního učení, takzvaná vítězná jednotka, která nejlépe vystihuje význam vstupu, sníží činnost ostatních jednotek. Místo všech spojů, se tak přizpůsobují pouze takové spoje, které mají vztah k vítězovi konkrétního kroku. V ideálním případě tyto sítě najdou správnou odpověď samy a nepotřebují učitele zvenčí. Jejich nevýhodou ale je, že tyto sítě vyžadují velmi přesnou konstrukci, aby pracovali správně.134

132

Crick, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. s. 197. Více o Hopfieldově síti viz kapitola 3.6. 134 Více Crick, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. s. 187 -200. 133

74

Výše zmíněné způsoby učení, a také míra podobnosti umělých neuronových sítí se skutečným mozkem, jsou předmětem kritiky. Hebbův typ učení, při kterém se upevňují synapse mezi podobně působícími neurony, odpovídá do jisté míry tomu, co se děje v mozku, naopak způsob učení pomocí zpětného šíření nemá obdobu k dosud známým neurologickým mechanismům. Konekcionistické

modely

nejsou

příliš

odpovídající

analogií

k chování

skutečných neuronů také z toho důvodu, že skutečné sítě neuronů v mozku jsou mnohem složitější, což je jistě neoddiskutovatelný fakt a nedá se to popřít. Možná by to ani tak nevadilo, jedná se přeci jen o modely, které mají určitá technická omezení, především co do kvantity umělých jednotek, s tím se zkrátka musí počítat. Obzvláště jsou ale problematické jednotlivé jednotky v umělých sítích, které jsou připodobňovány k neuronům v mozku. Biologické neurony pracují totiž také na chemické úrovni (nejen na fyzikální), produkují desítky nervových přenašečů, a tímto způsobem spolu komunikují. Neurony v mozku mohou také růst, samoorganizovat se, měnit vlastnosti svých synapsí atd. Neuron má též na rozdíl od jednotek umělých sítí buď excitační, nebo inhibiční spoje k jiným neuronům, ale nikdy nemá oba tyto spoje. Mozek zřejmě rozkládá své reprezentace na mnohem větší počet neuronů, než kolik je jednotek v umělých sítích.135 „Navíc nelze vyloučit ani podezření, že za kognitivní schopnosti mozku nejsou odpovědné pouze neurony se svým zákonem digitálního nervového přenosu typu „vše nebo nic“, nýbrž je nutno počítat nejen s neurochemií přenašečů, ale třeba i s gliony, astocyty, snad i s těmi Penrosovými mikrotubuly a vůbec celým cytoskeletem a pravděpodobně i s analogovou informací.“136 I přes tyto výše zmíněné výhrady k analogii mezi mozkem a umělými neuronálními sítěmi mají tyto sítě stále velmi slušnou perspektivu ve vysvětlování funkcí mysli a mozku, zejména díky stále se rozvíjejícímu technickému

pokroku.

Často

jsou

využívány

v rámci

výzkumu

umělé

inteligence, třeba při konstruování robotů založených na evolučních procesech, kde je také tlak na jejich co největší miniaturizaci. Takovým příkladem je

135 136

Viz Thagard, Paul. Úvod do kognitivní vědy. Praha: Potál, 2001. s. 145-146. Petrů, Marek. Fyziologie mysli. Praha: TRITON, 2007. s. 79.

75

reaktivní robot, do kterého je implementována neuronová síť ve formě kontroléru, který řídí chování robota v určitém prostředí.137

4.4 Duplikace mozku a jeho vlastností Je vůbec možné duplikovat mozek, když víme, o jak složitý orgán lidského těla se jedná? Může to znít jako fantastická vize, ale musíme si uvědomit, že již v dnešní době dokážeme velmi dobře duplikovat různé části lidského těla, jako jsou například silikonové duplikáty očních sítnic, kochleární implantáty sluchových nervů nebo srdce. Tyto duplikace dokážou velmi dobře plnit svou úlohu, proč by tedy teoreticky nebylo možné, někdy v budoucnu duplikovat i mozek? Duplikace materiálové struktury mozku však bude velmi obtížná, mozek je totiž mimořádně složitým a komplexním orgánem, obsahuje například 1014 neuronálních spojení. Z pohledu umělé inteligence je tedy jistě zajímavější možnost duplikovat vlastnosti mozku, jako se o to snaží různé typy umělých neuronových sítí. Obecně je potřeba k takové duplikaci mít co nejhlubší znalosti o fungování mozku a také silnou teorii vědomí. Je tu také problém s materiálovým omezením, najít totiž vhodný materiál pro možnost úspěšného provedení duplikace není jednoduché. O křemíkových čipech, na kterých jsou založeny dnešní počítače, se předpokládá, že stále větší miniaturizace těchto čipů dosáhne již v tomto desetiletí své hranice a nadále již nebude možná. Mohou se však objevit nové technologie, které budou vhodnými nástupci křemíkových čipů, na kterých by případná duplikace vlastností mozku mohla být postavena. Již nyní se pracuje na vývoji kvantových počítačů, počítačů na bázi DNA, optických počítačích atp. Otázkou je, zda by takováto duplikace vedla i ke vzniku vědomí. Zastánci funkcionalismu dávají kladnou odpověď, chemickokvantový substrát mozku totiž není primárně rozhodující pro vznik vědomí, to vzniká na základě funkcionální organizace systému, kterou je možné realizovat

137

Sekanina, Lukáš a kol. Evoluční hardware. Praha: Academia, 2009. s. 246-248.

76

v rozličných fyzikálních substrátech. Měl by pak takový „umělý mozek“ mentální stavy?138 Dle Chalmerse by „umělý“ mozek (systém) se stejnou organizační strukturou na dostatečně detailní úrovni měl kvantitativně identické prožitky jako „živý“ mozek (systém). Na podporu této teze uvádí argument s mizícími qualii, která podle něj nejsou možná. Máme si představit člověka, kterému jsou postupně jednotlivé části mozku nahrazovány křemíkovými čipy. Podle zastánců mizejících quálií, by takovýto člověk postupně svá quália ztrácel. Jestliže by ale došlo k úspěšnému nahrazení, tak je Chalmers přesvědčen, že by k mizení quálií nedocházelo, izomorfní systém by měl mentální stavy.139 Podle zastánců komputacionistické verze funkcionalismu a silného pojetí umělé inteligence, by systém ani nemusel mít stejnou organizační strukturu na určitém stupni, stačila by jen správná implementace vhodného programu. Dochází tak vlastně ke ztotožnění simulace a duplikace, protože ke vzniku vědomí postačuje jen simulace chování, jelikož mezi vědomím a konkrétní simulací chování je úzká supervenientní vazba. Oproti tomu Searlův naturalistický přístup považuje za nesporné, že vlastnosti mozku způsobují vědomí a v této své funkci se nedají jednoduše nahradit pouhou simulací. Podle Searla k duplikaci vědomí nedojde, bez duplikace jedinečného fyziologického kontextu.140

4.5 Budoucí vývoj Zdá se, že cesta k vytvoření inteligentního systému na úrovni člověka je ještě velmi dlouhá a strnitá. Robot šváb, roboti hrající fotbal, na první pohled bizardní konstrukce dnešních robotů či nemotorná chůze robotů humanoidních působí naprosto nevinně a dokonce až úsměvně. Jak by tedy jednou mohla být umělá inteligence alespoň zčásti stejně tak dobrá jako ta lidská. Jak však víme, už 138

Více Gáliková, Silvia. Úvod do filosofie vedomia. Trnava: Filosofická fakulta Trnavskej univerzity, 2009. s. 89-91. 139 Chalmers, Daniel. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996. p. 236-239. 140 Picha, Marek. Simulace a duplikace vědomí [online]. profil.muni.cz, duben 2000. [cit. 2011-04-5]. Dostupné na WWW: .

77

dnes má v mnoha ohledech navrch (např. ve výpočetní mohutnosti) a přitom slouží dobře člověku, pokud zrovna není zneužita člověkem samým. Dnešní umělá inteligence má oproti lidské inteligenci a vůbec živým organismům mnoho slabých míst. Na tyto slabá a doposud opomíjená místa se zaměřují již výše zmíněné přístupy v nové umělé inteligenci.141 A právě vědci z těchto oblastí jsou v tomto směru optimisty, je však otázkou, zda jejich optimistické vize budoucích inteligentních umělých systémů jsou optimistické i pro lidstvo jako celek, může být a nemusí. Nebudu se zde pouštět do sci-fi úvah, co by se všechno mohlo stát kdyby, námětů je v tomto ohledu mnoho. Jen zmíním některé myšlenky lidí zabývajících se umělou inteligencí. Například Ch. G. Langton se domnívá, že se v budoucnu dočkáme mnohých překvapení, se kterými se budeme muset vyrovnat, nové živě organismy, které sestrojíme, s námi budou spojeni spíše informačně než materiálově. Navíc také nevíme přesně, co bude možným výsledkem vytvoření umělého života: Pokud vytvoříme roboty, kteří budou s to samostatně přežít, budou schopni zlepšovat své součásti, aby mohly produkovat své vlastní potomstvo, a dokážou to takovým způsobem, že vytvoří varianty, jež dají zrod evolučním liniím, nebudeme mít žádnou možnost předpovídat jejich budoucnost nebo vztahy mezi jejich a našimi potomky.“142 Jestliže dojde k vytvoření opravdu inteligentních systému na úrovni člověka, bude to deziluze z lidské výjimečnosti: „Pro mnohé bude těžké přijmout myšlenku, že stroje mohou být stejně živé jako oni sami a že na našem životě není nic tak speciálního, čeho by se nedalo dosáhnout něčím jiným, pokud toto něco bude poskládáno správným způsobem. Bude pro nás těžké tohle přijmout, jako bylo pro Galileovy současníky těžké přijmout skutečnost, že Země není středem vesmíru.“143 V čem vlastně mají stroje navrch, mimo již zmiňované výpočetní mohutnosti, nemají taková fyzická omezení, nejsou vymezené biologickým tělem a nejsou tolik závislé na křehké přírodní rovnováze důležité pro život, navíc také mohou být přeprogramované k jinému způsobu činnosti. „Strojová inteligence je naproti tomu bez hranic a člověk si to umí jen těžko představit. Stroje mohou jednoduše 141

Pro tento druh výzkumu umělé inteligence se také používá označení „umělý život“. Brockman, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. s. 355-356. 143 Ibid s. 142

78

svoji inteligenci zvětšovat, až bude tak velká, že lidská inteligence se bude zdát ve srovnání s ní naprosto zanedbatelná.“

144

A jak by se mohlo stát, že člověk

ztratí nadvládu nad strojem? Těch možností je samozřejmě opět několik. Warwick tvrdí, že je dost pravděpodobné, že jestliže stroje budou podobně inteligentní jako lidé, budou nakonec i inteligentnější. Takový stroj pak zřejmě bude vyžadovat i svou autonomii. „Je ještě mnoho možností, jak lidstvo ztratí svůj vliv na řízení a kontrolu. Může to být rozhodnutí stroje, že věci změní, pokud fyzicky stačí. Může se také stát, že různí lidé řídí jednotlivé části stroje, ale nikdo neřídí celý stroj a nerozumí úplně celému jeho chodu. V takovém případě může být stroj ovládán, dokud nenastane nějaká mimořádná situace. Možná, že by lidé mohli stroj zase dostat pod kontrolu, ale je-li stroj skutečně inteligentnější než oni nepovede se jim to.“145 Je tedy otázkou, zda rozvoj umělé inteligence nepředstavuje pro lidstvo nebezpečí. Jestliže platí teze odpůrců možné umělé inteligence, která by se podobala člověku, není důvod se znepokojovat. Některé problémy se totiž zdají být pro počítače již v principu nepřekonatelné. Problém je však v tom, že stroje budou mít inteligenci, která bude sice o dost jiná než ta lidská, ale díky určitým výhodám (např. výpočetní mohutnosti a jiným), budou mít celkově navrch. Názor, že inteligence strojů je vzdálena inteligenci člověka zastává i J. Weizenbaum. Ten například tvrdí, že existuje jeden aspekt lidské mysli, totiž nevědomí, který nelze vysvětlit pomocí základních prvků zpracování informací. I přes všechnu snahu připodobnit inteligenci počítačů k inteligenci člověka se zdá, že výsledná počítačová inteligence bude prostě odlišná. Existují totiž věci, které jsou mimo schopnosti vědy je plně pochopit. Život, jak míní Weizenbaum je totiž mnohem širší a pestřejší. „Počítač je mocná nová metafora, která nám pomáhá porozumět mnoha aspektům světa, ale že také zotročuje mysli těch, kteří jiné metafory nemají a nemají ani jiné zdroje, na které by se mohli odvolat. Svět se skládá z mnoha věcí a žádný rámec není dost veliký, aby je všechny obsahoval, ani rámec vědy, ani rámec poezie, ani rámec kalkulujícího rozumu, ani rámec čisté intuice.“146 144

Warwick, Kevin. Úsvit robotů a soumrak lidstva. Praha: Vesmír, 1999. s. 209. Ibid. s. 84. 146 Weizenbaum, Joseph. Mýtus počítače. Břeclav: Moraviapress, 2002. s. 117. 145

79

Můžeme se jen domýšlet, k čemu výzkum umělé inteligence povede, jak jsem zmínil již v úvodu této kapitoly, stroje mohou získat nové možnosti tam, kde doposud nejvíce ztrácely a kde byly jejich největší slabiny. V tomto výzkumu by mělo být bráno v potaz i určité etické kritérium. Podle Weizenbauma je problém „mysli a počítačů“ především etickým problémem spíše než technickým. Problém mezí použitelnosti počítače by neměl být řešen otázkami začínajícími na „mohou“, ale měl by být formulován v termínech „měl by“. „Jako nejzákladnější náhled dostáváme: vzhledem k tomu, že dnes nemáme žádné způsoby, jak učinit počítače moudrými, neměli bychom jim dávat úkoly, které moudrost vyžadují.“147

147

Weizenbaum, Joseph. Mýtus počítače. Břeclav: Moraviapress, 2002. s. 98.

80

Závěr Čtenáře, který by na tomto místě očekával příklon k nějakému jasnému řešení psychofyzického problému, musím zklamat, žádné jasné řešení zde nepředkládám. Jak jednoduché by bylo, přiklonit se k jedné verzi vysvětlení, stát se zarytým naturalistou (fyzikalistou), funkcionalistou či naopak dualistou. Já se nepřikláním ani na jednu stranu určitého směru, jak je ostatně patrné i z textu této práce, nepovažuji to však za svou výhodu, spíš naopak. Souhlasím ale s jistými fundamentálními naturalistickými předpoklady a vysvětleními, která jdou napříč jednotlivými teoriemi. I když máme na výběr z několika možných alternativ, které jsou samostatně dobře konzistentní, tak na druhou stranu nejsou konzistentní mezi sebou navzájem, často se již apriori popírají či vylučují, což nám ztěžuje přijmout jednoznačné řešení psychofyzického problému. Problém to však není hlavně na straně těchto teorií, ale problémem je spíš samotná povaha psychofyzického problému a naše neschopnost tento problém dostatečně komplexně uchopit a překonat naše epistémická a rozumová omezení. Ostatně nebylo ani primárním cílem této práce nalézt takovéto řešení, cílem bylo ukázat platnost jednotlivých teorií s filosofií naturalismu. Z tohoto pohledu můžeme konstatovat, že naturalismus je ve vysvětlení vztahu mysli a těla stále vládnoucí teorií. Alternativy sice existují, ale jsou zatím příliš slabé. Vysvětlit mysl z materiálního hlediska je dosti náročné a naráží na řadu překážek, naturalismus má však již tak pevnou pozici, že nemůže být jednoduše sesazen či nahrazen jinou teorií. Každé vysvětlení vztahu mysli a těla, které nevychází přímo z dualismu, musí s naturalismem počítat a brát jej ve vysvětlení vztahu mysli a těla v potaz. Teorie, která není s naturalismem v dostatečné míře konzistentní, nemá v dnešní době nárok na širší přijetí, i když třeba z naturalismu původně vychází, jako je tomu například u slabého typu supervenience.

Funkcionalismus

a

anomální

monismus

sice

původní

naturalistickou redukci mentálních typů na fyzikální typy v podobě teorie typové identity zpochybňují, ale nesnaží se naturalismus úplně popřít, spíše jim jde o nastolení nové nereduktivní verze naturalismu. V poslední době musí naturalismus reagovat na námitky v podobě antiindividualismu, podle kterého

81

nelze mentální stavy jedince plně ztotožnit s fyzikálními stavy, jelikož mentální stavy jsou ovlivňovány vlastnostmi prostředí, ve kterém se jedinec nachází. Zatím však antiindividualismus není obecně považován za vážnou hrozbu pro naturalismus. Koneckonců i naturalismus počítá s ovlivněním mentálních stavů prostředím, a to skrze fyzické tělo. Je tedy naturalismus dobrým východiskem pro řešení problému mysli a těla? Zdá se, že nic lepšího zatím nemáme. Z hlediska empirických důkazů zatím nikdo nepřišel s něčím zajímavým, co by naturalismus mohlo vyvrátit a koncepce počítačového funkcionalismu, která se proti naturalismu do jisté míry vymezila, musí v dnešní době čelit také mnohým námitkám. Především pak námitkám z oborů umělé inteligence a umělého života, které v podstatě dávají zapravdu naturalistickému předpokladu, že lidská mysl závisí na jedinečném fyzickém substrátu. Závěrem bych řekl, že naturalismus je ve 20. století velmi úspěšnou alternativou k dualismu, která je podporována a motivována úspěchem přírodních věd.

82

Seznam literatury Monografie: ARISTOTELES, O duši. Praha: Petr Rezek, 1995. ISBN 80-901796-4-9.

BARTOŠ, Hynek. Očima lékař, studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2006. 285 s. ISBN 80-86818-35-7. BERGSON, Henry. Duše a tělo. Praha: Votobia, 1995. ISBN 80-85885-68-9.

BROCKMAN, John. Třetí kultura. Praha: Academia, 2008. ISBN 978-80-2001545-7.

COLE, Peter. Filosofie náboženství. Praha: Portál. 2003. ISBN 80-7178-719-1.

CORETH, Emerich. Co je člověk. Praha: ZVON, 1994. ISBN 80-7113-089-2.

CRICK, Francis. Věda hledá duši. Praha: Mladá fronta, 1997. ISBN 80-2040633-6.

DAMASIO, Antonio R. Descartesův omyl. Praha: Mladá fronta, 2000. ISBN 80204-0844-4.

DENETT, Daniel C. Druhy myslí. 2. vyd. Praha: Academia, 2004. ISBN 80-2001177-3.

DESCARTES, René. Meditace o první filosofii, Praha: OIKOMENH, 2003. ISBN 80-7298-084-X.

83

DURZOI, Gerárd. – ROUSSEL, André. Filosofický slovník. Praha: EWA Edition, 1994.

GÁLIKOVÁ, Silvia. Úvod do filosofie vedomia. Trnava: Filosofická fakulta Trnavskej univerzity, 2009. ISBN 978–80–8082–286–6.

HAVEL, Ivan M. Otevřené oči a zvednuté obočí. Praha: Vesmír, 1998. ISBN 8085977-12-5.

HŘÍBEK, Tomáš. Metafyzika antiindividualismu. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑFILOSOFIA, 2008. ISBN 978-80-7007-289-9.

CHALMERS, Daniel. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996. ISBN 0-19-511789-1.

KAKU. Michio, Physics of the Impossible. New York: Doubleday, 2008. ISBN 978-0-385-52544-2.

KOUKOLÍK, František. Já, o vztahu mozku, vědomí a sebeuvědomování. Praha: Karolinum, 2003. ISBN 80-246-0736-0. MARVAN, Tomáš – HVORECKÝ Juraj (eds). Základní pojmy filosofie jazyka a myli. Nymburk: O.P.S., 2007. ISBN 978-80-903773-3-2.

NOSEK, Jiří. Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ-FILOSOFIA, 1997. ISBN 80-7007-091-9.

PENROSE, Roger. Makrosvět, mikrosvět a lidská mysl. Praha: Mladá fronta, 1999. ISBN 80-204-0780-4.

84

PEREGRIN, Jaroslav. Kapitoly z analytické filosofie. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑFILOSOFIA, 2005. ISBN 80-7007-207-5.

PETRŮ, Marek. Fyziologie mysli. Praha: Triton, 2007. ISBN 978-80-7254-9696.

PLATON, Timaios. Praha: OIKOMENH, 1996. ISBN 80-86005-07-0.

SEARLE, John. Mysl, mozek a věda. Praha: Mladá fronta, 1994. ISBN 80-2040509-7.

SEARLE, John. The mystery of conciousness. London: Granta Books, 1997. ISBN 1-86270-122-5.

SEKANINA, Lukáš a kol. Evoluční hardware. Praha: Academia, 2009. ISBN 978-80-200-1729-1.

THAGARD, Paul. Úvod do kognitivní vědy. Praha: Portál, 2001. ISBN 80-7178455-1.

PEREGRIN, Jaroslav. Kapitoly z analytické filosofie. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑFILOSOFIA, 2005. ISBN 80-7007-207-5.

PUTNAM, Hilary – RORTY, Richard. Co po metafyzice? Bratislava: Archa, 1997. ISBN 80-7115-139-4.

WARWICK, Kevin. Úsvit robotů, soumrak lidstva. Praha: Vesmír, 1999. ISBN 80-85977-16-8.

85

WEIZENBAUM, Joseph. Mýtus počítače. Břeclav: Moraviapress, 2002. ISBN 80-86181-55-3. WITTGENSTEIN, Ludwig. Filosofická zkoumání. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993. ISBN 80-7007-040-4.

Sborníky: DOKULIL, Miloš. Funkcionalismus a mysl „přirozená“ a umělá. In: Funkcionalismus ve vědě a filosofii. Praha: ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ -FILOSOFIA, 2001. s. 104 – 124.

Články: KELEMEN, Eduard. Možnosti prepojenia nervového a elektronického systému. Vesmír, roč. 82, č. 8, s. 452-454. CHURCHLAND, Paul. Eliminative Materialism and Propositional Attitudes. The Journal of Philosophy, February 1981, vol. 78, no. 2, p. 67-90. CHALMERS, Daniel. Facing Up to the Problem of Counsciousness. Journal of Counsciousness Studies, 1995, vol. 2, no. 3, p. 200–219.

Internetové zdroje: PICHA, Marek. Simulace a duplikace vědomí [online]. profil.muni.cz, duben 2000. [cit. 2011-04-5]. Dostupné na WWW: . HAVEL, Ivan M.. Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3. prosince 2004. [cit. 2011-19-3]. Dostupné na WWW: .

86