Miskolczy Ambrus. Greguss Mihály Pozsonyban

1 Miskolczy Ambrus Greguss Mihály Pozsonyban Greguss M ihály egyénisége és hatása ........................................................................................ 1 Greguss M ihály atyai öröksége .................................................................................................. 2 Greguss M ihály filozófiája......................................................................................................... 3 Greguss M ihály történelemszemléletének eredetisége............................................................. 11 Greguss M ihály etikája és meghurcoltatása ............................................................................. 18

„Greguss megkezdte a tanítást, ebben az évben. Statisztikát tanít és a jövőben magyar történelmet magyarul mivel elméletileg és gyakorlatilag tökéletesen alkalmas. Azt hiszem az iskola ezzel az emberrel jól járt” — írta Gabriel Kováts-M artiny, a pozsonyi evangélikus líceum igaz gatója Rumy Károly Györgynek 1833 szeptemberében. 1 1837 végén pedig már arról tudósított, hogy az iskolai szenátus „bizonyos kihágókat szokatlanul erősen megbüntetett”, aztán Pálffy Fidél kancellár fellépésére még börtönnel, ösztöndíj megvonással és lefokozással sújtottak.2 Arról hallgatott, hogy időközben az eljárást Greguss M ihály mennyire megszenvedte, és a meghurcoltatások nyomán el is halálozott. Ez óriási veszteség volt, vesztesége a városnak és a tudománynak is, hiszen a tragikus hirtelenséggel elhunyt a kor hazai filozófiai életének nagy ígérete volt, munkássága éppen Pozsonyban kezdett (volna) kiteljesedni. 3 A kérdés azonban az, hogy mit nyert a hazai világ Greguss M ihály tevékenységével? M elyek munkásságának eredményei? És mit tanított Pozsonyban? De először lássuk, hogyan is került egyáltalán oda? Hogyan alakult életútja?

Greguss Mihály egyénisége és hatása Greguss M ihály állítólag szlovák származású volt, szlovákul is verselt.4 A többnyelvűség azonban hozzátartozott a felvidéki élethez. A diákok tanáraikat és egymást négy nyelven írt versekkel köszöntötték. Greguss M ihály ezt több nyelven is megengedhette magának. Apja egyébként magyar anyanyelvű lehetett, mert az ugyancsak négynyelvű szlovák M ichael Institoris-M ossóczyval latinul levelezett, arról, hogy falujában a magyar egyházi énekek rosszak, „nem méltóak a korhoz”. 5 Az eperjesi kollégiumi tanárok 1819-i minősítése, amelyet Berzeviczy Gergely is láttamozott, magyarként tünteti fel Greguss M ihályt.6 A hagyomány szerint Greguss M ihály volt az 1820-as években az egyetlen magyarul tudó tanár Eperjesen.7 Ez egyébként csalóka hagyomány is lehet. Az említett minősítés szerint mind az öt tanár első nyelve a latin, aztán sorban: szlovák (latinul: slavica), német vagy magyar. 8 Greguss M ihály nyelvtudásával is kiemelkedett: latinul, magyarul, németül, szlovákul beszélt, jártas volt a franciában, görögben és az angolban, értett héberül és olaszul. Egyébként a XVII. században már magyarul is oktattak az eperjesi kollégiumban, és 1667-ben rendelkezésben is előírták, hogy a középiskola első osztályának megfelelő osztályban a tanító „tiszta magyar legyen” éppen a magyar nyelv elsajátításának érdekében. A 18. században és a 19. század elején a latin nyelv mindent elfedő túlsúlya érvényesült, de 1825-ben a magyar nyelv térhódítása nyomán magyar póttanárt alkalmaztak, 1830-tól pedig Greguss M ihály a történelmet és a statisztikát magyarul tanította.9 Tanítványa és utóda, Vandrák András

2 önéletírásában így számolt be mestere személyiségének varázsáról: „Ú gy tűnt ő fel neki akkor is, s most is, mint a tanárnak szeretetre s tiszteletre méltó eszményképe; megkapta az embert a vágy azon lenni, hogy hozzá hasonlóvá váljék.” 10 De talán így volt Greguss M ihály saját atyjával is. Greguss Mihály atyai öröksége Ha az eperjesi filozófia tanár atyjának írásait fellapozzuk, először még azt hihetnénk, hogy a fiú szól bennük. A népszerű evangélikus lelkész két halotti búcsúztató beszédéből idézünk, amelyek a keményen cenzúrázó és öncenzúrázó politikai években hangzottak el. 1808-ban idősb Greguss M ihály, amikor ifjúsága virágjában elhúnytra emlékezett, akkor az ember saját fizikumával szembeni kötelességeit fejtegette, és ezt aztán összekapcsolta a lélek halhatatlanságának kérdésével: „Az élet meghosszabbításának mestersége áll főképpen a mértékletességben, a henyélésnek, heverésnek s hivalkodásnak kerülésében s a hasznos dolgokban való jártasságban. A mértékletesség legfoganatosabb megelőző orvosság (praeservativum) a betegség ellen, mely mindenkor közel jár a halálhoz. A mi természetünk kevéssel beéri. Ami felesleg való mindég árt, ami a testet illeti. A hivalkodás és dologtalanság sok testi s erkölcsi nyavalyának szülő anyja.” Az elmúláskor, látva az élet végességét „ösztönt vehet az okoskodó ember arra, hogy akár hosszabbra, akár rövidebbre ki légyen szabva élete határja, annak ékességét s becsét egész valóságában s teljességében érezze. Ahhoz pedig legalkalmasabb eszköz a józan és salakjától megtisztíttatott ész, a tudomány s a fedhetetlen élet. Az étel és ital éppen nem teszi édessé az életet, mert ez csak eszköze az ő fenntartásának a mértékletesség zsinormértékje szerént. Az élet becse sem határozódik abban, ami az emberen kívül van, ha mindjárt a legnagyobb dicsőségbe helyheztetve légyen is, mert ez oly környülállása az embernek, amely sokféle viszontagságoknak tárgyul ki van téve. De a szép eszét s tudományát s tetteinek nemességét s fedhetetlenségét, melyek egyedül becset adnak az életnek, s amelyek által holta után is él az ember, semmiféle viszontagság el nem veheti.” M ert: „az okoskodó elme” látja „hogy a természetben semmi sincs egészen elveszendő, azaz, hogy ami van, semmivé nem válik! Hogy a testek, mint formák, melyek szemünkbe ötlenek, eloszlattatnak az ő legapróbb részecskéikre s percekre, amelyekből vannak öszveszerkesztetve, az csalhatatlanul tudjuk, de csakugyan el nem semmisítetnek. Továbbá el nem hitetheti magával az okoskodó elme, hogy mindezen megfoghatatlan általváltozások az egész természetben, a világban, egy különös, semmitől ne függő, magában fennálló, noha az emberi értelmet egészen felülmúló, felséges, bölcs erő nélkül, melyet a legmélységésebb tisztelettel Istennek nevezünk, végbemenjenek s történjenek. Hiszi tehát, hogy mivel a természet csak közel mi körölöttünk is esztendőként megújul s más formában mintegy feltámad kikeletkor, az ő – az halálhoz hasonlítható téli mintegy – nyugovása után, hogy mondom, az embernek is szomorú halálának tele után megint felvirrad újabb életnek kellemetes tavasza, s ezt annál erősben hiszi, hogy tagadhatatlan észrevesz önnön magában oly tehetségeket, melyek egyenesen élete fedhetetlenségére kénszerítik őtet, de amely az élet tökéletesebbítésére szolgáló tehetségek éppen ki nem fejlődhetnek e rövid ideig tartó életükben, azért hát síron túl remélhető az élet folytatása.” Ezért: „»M eg kell lenni!« Ez a legjózanabb filozófiának parancsolatja!” 11 M ármint „parancsolatja” a kanti filozófiának, amelyet, mint jeleztük, nem néztek jó szemmel a központi hatalom és az ellenfelvilágosodás emberei. 1809-ben közéleti férfiút temetett id. Greguss M ihály, és ekkor az alkalomnak megfelelően a közéleti ember tulajdonságairól értekezett, először is „a jó lelkiesméret” követelményéről, mert ez „sava, borsa és balzsama az emberi rövid és nyomorúságos életnek!” Kérdés: „Ki bír vele? Felelet: Előszer: »Aki senkit emberbaráti közül nem

3 botránkoztat s nem sért készakarva s szántszádékkal.« [...] M ásodszor: »Aki tehetsége szerint használni igyekszik a társaságnak, amelynek tagja.« A legelső társaság a nemzetségi társaság, a testvérek s atyafiak között, melynek maga a természet szabott törvényt, hogy az atyafiak egymást szeressék s közjavokat egyesített erővel előmozdítsák. [...] A második nagyobb s kisebb társaság az emberek között az, mely több s különbféle nemzetségekből (familiákból) öszveállott avégett, hogy az emberek bátorságban élhessenek, kiki az ő hivatala, állapotja s mestersége szerint. És ezen társaságnak magok az emberek szabtak törvényt. Ebben a munkás tag aszerént amint érzi az ő tehetségeit s tálentomát, oly hivatalt vállal fel, amelyre indulatja s vonszodása vagyon, s igyekszik annyit használni a társaságnak, amennyi telik tőle.” A kis teljesítmények is összeadódnak, mint ahogy a méhek kaptárában felgyűlik a méz — fejtegette a prédikátor, aki a felvilágosodás jellegzetes hasonlatával élt, és nagy élettapasztalatra valló módon figyelmeztetett: „Soha sem kell többet kívánni az embertől, csak amennyi telik tőle az ő helyheztetésében. Ezer akadálya lehet a legjelesb, úgynevezett zseninek is, hogy nem tesz annyi csudát bámulásra való tehetségeivel az emberek között, amennyit valóban tehetne, ha kedvezőbb környülállásokban volna. Senki nem hiszi, ha jól nem vigyáz az emberi dolgok folyamotjára, öszveköttetésekre s azon erőkre, melyek a társaságot mozgatják, mennyire felfüggesztve légyenek a legjelesb embernek tehetségei is a környülállásoktól. A környülállások közé tartoznak a születés, nevelés s a másokkal való társalkodás. Itt fejtődnek ki a természet ajándéki, ha azon környülállások kedvezők; ellenben mindjárt a magvokban elfojtatnak, legalább nagyon hátráltatnak, ha amaz környülállások nem kedvezek. Azonban aki mégis akármely helyheztetésében is annyit használni igyekszik a társaságnak, amennyi telik tőle, az valóban jó lelkiesmérettel kelhet, fekhet, élhet s halhat s bátran elmondhatja: »Quid sit futurum cras? fuge querere!« »Ember! ne aggódj a holnapi napról, annál inkább ne a jővendőségről! bízd azt Istenre!«”12 Id. Greguss M ihály nem támadta a feudálisnak nevezett rendszert, de olyan eszményeket jelzett, amelyek érvényesülése már más világot feltételezett eszményi világként. Hogy ezt így kifejezésre juttassa, ahhoz kellett némi személyes bátorság is. De ezt a bátorságot az evangélikus egyház már-már kötelezővé tette. A tiszai kerület szervezeti szabályzatában például Berzeviczy Gergely kifejezetten előírta, hogy a lelkésznek „gondja legyen, nehogy a hallgatók túllépjék azt a vallásos buzgalmat, melyet a józan ész és az általunk vallott tan helyesel, és így a szent szószéken is a M egváltó liberális, ám mégsem közönyös híve legyen, maga pedig amennyiben a vallás és az öntudat engedi, a század szelleméhez igazodjon.” 13 Ifjabb Greguss M ihály, aki hosszú éveket töltött Németországban már harcosabb egyéniség volt, mint atyja, mivel a kor is harciasabb lett; együtt radikálizálodott a korral, miközben a Berzeviczy által jelzett eszményt éltette tovább.

Greguss Mihály filozófiája Sajnos nem tudjuk pontosan érzékeltetni, hogy milyen nézeteket hirdetett és vallott Greguss M ihály a katedrán és magánkörben, talán olykor csak saját magának. Ezen kettős vagy hármas beszédnek egy-egy lényeges mozzanat mégis fel-felsejlik forrásainkban. Ugyanakkor igazán nem ismerjük műveit, csak azokból néhány töredéket, esztétikai kézikönyvét, cikkeit, néhány kéziratát. Gazdag hagyatéka elveszett.14 Ami megmaradt még izgalmasabb számunkra, hiszen eszmerendszerének rekonstruálásával foglalatoskodni olyan mint egy régészeti lelet összerakása néhány maradványból, viszont érvényesül a torzó szépsége. Felsejlik az, amit fiai is saját bevallásuk szerint atyjuktól tanultak, és ez: „a mindenségnek ez a kiválóan esztétikai felfogása”. 15 Az esztétizáló szemlélet sokak számára – elsősorban a német szellemi világban – a legmagasabb rendű létforma. De mit is jelentett és jelenthetett ez?

4 Greguss M ihály első és utolsó nyomtatásban ránk maradt könyve esztétikai kompendiuma, nálunk a maga nemében az első „korszerű rendszerezés”.16 (Greguss Ágost ugyan 1852-ben Szarvason kiadott egy váltogatást atyja műveiből, de a könyvet a hatóságok elkobozták, és egyetlen példányt sem ismerünk, csak az anyag egy kis töredékét.17) Greguss M ihály esztétikai kézikönyvét – természetesen latinul – még 1817-ben összeállította, de csak 1826-ben tette közzé, és az ezredfordulón magyarul is megjelent.18 A mű jól példázza az őt, mármint Greguss M ihályt és a kort feszítő nagy ellentmondást. Ez nem más mint a rendszerezést célzó igyekezet, ugyanakkor a rendszer érvényességében való kételkedés. Greguss M ihály kompendiumában alapvetően a klasszicizáló esztétika híve volt, mégis egyben mélyen romantikus lélek, bár romantika fogalma eltér a jelenkoritól.19 Igaz, jobb óvakodni a romantika meghatározásától. Tudjuk, Paul Valéry szerint ha a romantikát meg akarjuk határozni, el kell veszteni a rendszerező szellemet, (l'esprit de rigueur). Az ilyen fennen hirdetett szabadosság különleges privilégium. Baudelaire 1846-ban a romantikus művészet ismérveit: az intimitásban, a spiritualitásban és a végtelenre való törekvésben látta.20 Ez utóbbiban – nisum ad infinitum – ismerte fel, az összhang ideája mellett, Greguss M ihály az emberi lélek egyetemes törvényét.21 1826-ban kiadott esztétikai tankönyvében értekezett így, amikor rendszerbe kellett foglalnia, hogy mit, miért tartunk szépnek. Nem igazán eredeti munka. A népszerű Friedrich Bouterwek nyomán rendszerezett. De a romantika divatja és életérzése áttöri a rendszert. A romantikus szép a szabad szép, a romantikus ízlés az érzelmességet kedveli, a romantikus dráma elveti a tér és az idő – klasszicizmus által megkövetelt – egységét.22 M indez már Victor Hugo felé mutat, aki szerint a romantika nem más mint liberalizmus az irodalomban, egyszóval: szabadság; és annak vágya. A romantika máig ható jelenség. „Nem nagyon kell megkaparni a »modern embert«, ahhoz hogy a romantikus emberre leljünk” — írta Karl Barth.23 A szabadság a kételkedés szabadsága és egyben új bizonyosságok keresésének igyekezete. Ennek európai és hazai hagyományát egyszerre képviselte Greguss M ihály. Az ő munkássága is jelezheti, hogy az 1810–20-as évek kollegiumi filozófiai kultúrája milyen magas színvonalon mozgott. Kant állandóan jelen volt. Igaz, a katolikus iskolákból műveit kitiltották. De a protestáns iskolák világába ennyire nem nyúlhatott be az ellenfelvilágosodást érvényesíteni akaró állam. Greguss M ihály önálló gondolkodó volt, még akkor is, ha nem egyszer a kisebb, ma már alig ismert másodvonalbeli filozófusokhoz kapcsolódva fejtette ki nézeteit. Hogy ezek műveit többet idézte, mint Kantot már szakmai-foglalkozási ártalom, hiszen neki tanítható formában kellett előadni az anyagot, az enciklopédikus jellegű – többé-kevésbé színtelenszagtalan – iskolafilozófiát.24 (Igaz, Kant tankönyve is alkalmazkodik a didaktikai szürkeséghez,25 és a kor egyes (antiszemita) előítéleteihez.26) Ugyanakkor ezek a másodvonalbeliek vezették be őt a filozófiai gondolkodásba. Két „fárosza” Gottlob Ernst Schulze és Friedrich Bouterwek. 27 Schulze Kant tisztelője és „legszellemesebb” egykorú kritikusa.28 Szerinte csak egy vagy egyetlen filozófiai rendszer sem igaz, és addig, amíg a filozófia „igazi tudománnyá emelkedik” a szkepticizmus az egyetlen, ami megóv a tévelygéstől.29 M indez a sokat emlegetett kanti fordulatnak is a következménye, pontosabban Rousseau és Kant forradalmának, hiszen ma már közhely, hogy a két gondolkodó eszméi mennyire megfelelnek egymásnak, 30 pontosabban Kantra volt szükség Rousseau újragondolásához. 31 M ondhatnánk, Kant átültette a filozófia terére Rosseau Emiljét. Az anekdota szerint amikor a königsbergi filozófus kézbe vette a könyvet, nem tudta letenni, elhalasztotta délutáni sétáját, és a séta elmaradása miatt a város népe már rosszat sejtett. Igaz, ha Rousseau képzeletbeli hőse kezébe adta volna Kant műveit, akkor az ifjúnak első olvasásra talán megfájdult volna a feje. A francia és a német filozófus szellemi rokonságát Heine a maga gyilkos módján úgy látta, hogy Rousseau „véres keze” nem más, mint Robespierre, akit „terrorizmusban” viszont Kant, „ez a nagy romboló a gondolatok birodalmában” – úgymond –

5 „messze felülmúlt”; mindketten „a nyárspolgárság típusát” testesítették meg, akiket „a természet kávé és cukorkimérésre rendelt, de a sors másképpen akarta, méghozzá azt, hogy más dolgokat mérjenek, és az egyiknek egy királyt, a másiknak egy istent lökött a mérlegébe...” 32 Kant, aki oly lelkesen fogadta a francia forradalmat, persze tanult ennek a történetéből is. A szellemi szabadság igényét alattvalói engedelmesség hangoztatásával párosította.33 Ugyanakkor érzékeltette, hogy a világ egészének a nagy eszményeknek kell megfelelnie, és ebben látta a haladás távlatát és valóságát. Így Kantnál „a szabadság az egyetlen misztérium és az egyetlen magyarázó elv”. 34 Ő maga a fogalomalkotás szabadságával élt. Hiszen a filozófia nem más, mint „az ember, az ő képzeletének, gondolkodásának és cselekvésének tudománya,” és „az ember eredetileg a maga képzeteinek és fogalmainak az alkotója, és valamennyi cselekedetének egyetlen szerzője”.35 Kant úgy érezte, hogy Kopernikuszéhoz hasonló fordulatot hajtott végre. A lengyel csillagász ugyanis rájött arra, hogy ha a földi szemlélő forog a maga bolygójával az égi világban a nap körül, akkor ennek moz gásait jobban meg tudja magyarázni. A königsbergi filozófus szerint a metafizikában is hasonlóképpen lehet eljárni, ha felismerjük, hogy nem az állandónak vélt tárgyakhoz igazodik a mi szemléletalkotó képességünk, hanem fordítva: „a tárgy (mint az érzékek objektuma) igazodik a mi szemlélet alkotó képességünkhöz”. 36 Kant kopernikuszi fordulata vezetett aztán oda, hogy a világ úgy jelent meg Schopenhauernél mint akarat és képzet, Fichténél pedig az én a világ ura. Kantnál a rendszerépítő okfejtés eredménye: a szabadság világa, az erkölcs világa, Isten országa. Ennek előhírnökei a magukat szeperatistának nevező misztikusok, akik „már az örökkévalóságtól bennünk lakozó kereszténységről beszélnek”, a kanti „belső törvényt belső kinyilatkoztatásnak tartják, amelynek Isten a szerzője”. „Ezek igazi kantiánusok lennének, ha filozófusok lennének”. 37 Csakhogy mikor filozófusok lettek, akkor már lázadoztak a M ester rendszere ellen, és a mesteri tanítványok ellen. Ilyen tanítvány volt Carl Leonhard Reinhold, aki olyan egyedül tudományos filozófia kialakítását tűzte ki célként, amely egyetlen alaptételre épül.38 Amit fentebb Schulzétől idéztünk, elsősorban Reinhold Kant-értelmezése ellen irányult. Heine nihilizmusba hajló iróniája is már a Kant-ellenes romantikus lázadás ironikus megnyilvánulása. Amikor idéztük, azt is akartuk érzékeltetni, hogy a szellemi forradalom is felfalja saját gyermekeit. Ennek a forradalomnak részese Greguss M ihály is. Ő is kanti magaslatról szemlélte a világot, hogy Kant ellen is forduljon, de vele is tartson Hegel filozófiájának ellenében. „Kant Daedalus, ki eljut a kikötőbe; de az Ikaridák (Hegel és követői) elmerülnek a semmibe.” Hiszen Kant után „bölcsesség és badarság között már alig lett különbség” — fejtegette Greguss legizgalmasabb munkájában: aforizmáiban, 39 amelyeket az 1820-as évek elején vethetett papírra.40 1837 november 1-én keltezett – immár Pozsonyban írt – önéletrajzi költeményében már Kanton is túl tette magát.41 De nem Hegel felé mozdult, hanem a századforduló romantikája felé, oda, ahonnan elindult, hiszen éveken keresztül tanult Németországban, méghozzá Göttingába, ahol az egyetem az iskolafilozófia-ellenesség fellegvára volt. 42 Az egykori göttingai diák Novalist nem említette önéletrajzában, de őt, vagy a Novalis nevével fémjelezhető szellemiséget idézik fel előttünk bizonyos mozzanatok. Például az, hogy miután önéletrajzi költeményében gyermekeiről beszámolt, arról írt, hogy rámosolygott a múzsa, akit fáradhatatlanul művel, méghozzá diva Sophiával, azaz isteni bölcsességgel. 43 Tudjuk, Novalis nagy szerelme Sophie volt, aki később maga lett az isteni Sophia. Schlegelnél a férfi és a nő egybekelése hierogámia, a világegyetem aranykori egységének megvalósulása. 44 Greguss ennél visszafogottabb. A filozófia nyelvén gondolkodott: „Az egyenes ítélet férjben és feleségben van kifejezve: jogaikban tökéletes ugyanazonosság.” 45 Vajon már politikai jogokat is értett ez alatt? Erről nem értekezett Greguss, aki mégis a női emnacipációt igenelő hazai nőkultusz egyik élharcosa. 1827-ben hosszan értekezett a szép nemről. Benne látta a tökéletes harmoniát, méghozzá a titokzatosságban; elbűvölte a női „természetbe és szabadságba beágyazott szépség”. 46 1837-

6 ben pedig úgy emlékezett, hogy az élet harcában, melyben „a sötétség a fény ellen küzd, a meleg a hideggel, a tűz a vízzel, ám az istenségtől küldött nagyszerű győzelem mozdította elő a jó ügyet”, és „hitvesi szerelem ejtette hatalmába a féktelen szívet”, hogy aztán mint családapa kezdje újra a harcot.47 Greguss M ihály élete szabadságharc. Esztétikai tankönyvében is jelezte, hogy nem mondott le „teljesen” a filozófálás szabadságáról. 48 Amikor 1827-ben az Iris című folyóirat egyik könyvszemléjében Fichte, Schelling és Hegel úgy jelentek meg, mint akik Kant után tökélyre vitték a filozófiát, azt „objektív tudománnyá” tették, míg a kantiánusok és azok kritikusai csak „obskurusok” vagy „illuminátusok”, Greguss élesen kikelt, az ellen, hogy „másképpen gondolkodókat” így megbélyegezzenek; tiltakozott az ellen, hogy Hegelt abszolut mércévé emeljék, és ezzel megsértsék „a gondolatszabadság posztulátumát”, hiszen az emberi tökéletesedésnek nincs határa. 49 Tíz év múlva ugyanezt pedig mindezt – egyik kéziratban maradt rövid értekezésében – így juttatta kifejezésre: „a filozófiát ne tekintsük különösen ne tartsuk kész, korlátozott és tökéletesen bekerített és népesített országnak (mert ily tökéletesnek még a magas sarkú saruban lépkedő mathesist sem állíthatjuk; ki tudja nem szállandnak-e mennyei szellemek földi alakba Newton, Leibnitz, Laplace, Hindenburg s mások után is, a tömérdek elvont matemat[ikai] formulákat rövidebbekre s világosabbakra összehozandók?)”.50 A filozófus sorsa örök keresés. Greguss M ihály 1837-ben a katedráról Kant dícséretét hirdette, mert 1781-ben új életre keltette a metafizikát.51 (Ekkor készült el ugyanis A tiszta ész kritikája.) Latin verses önéletrajzában megvallotta, hogy nem éri be Kant téziseivel „tovább keresek”. „Azt kívánod, hogy Isten létét, ne tudjuk, hanem higgyük, és egyszersmind az erénnyel szembeállítod a jogot, mint jobban kifelé esőt. Tehát miért kényszerítesz annyira tudni? ez is jelenség, ha minden jelenség. Így mindenki elszenvedi saját büntetését, így saját magad vagy oka, hogy legyőzve távozol. Én Szókratész és Pál rendeléseit tartom hűségesen: Semmit sem tudok, az én fragmentumomat jelesen tudom, hogy tudom”.52 A fragmentarizmus jellegzetes filozófiai irányzat. Alighanem Greguss M ihály a legkiemelkedőbb magyar művelője. Aforizmái tanúsítják, melyek kemény belső szellemi és érzelmi vívódások termékei. Az észjogtudomány esedező levele című – szintén kéziratban maradt cikke 1837 áprilisából – kevésbé enigmatikus mint verses önéletrajza: „Ideális lény lévén, epedve tekinték vissza az athénai és sztagiritai bölcsek idejébe, s ismét csak a hellén szellemű németek valójába bizakodva vártam, hogy a nagy Kant , mint második Szokrátész bilincseimtől megszabadítand, és szoros törvényesítés (legitimatio) által erkölcsi fényemet diadalmasan visszaadandja. Hasztalan! ő engem csak külső szabadság, külső erkölcsök, csak merő törvényszerintiség (legalitas) védelmezésére méltatott erkölcsmetafizikájában; tanítványa, Fichte még fellengzősebben bánt velem, jogot és kötelességet legélesebben megkülönböztetve egymástól; Schmalz pedig puszta (erkölcsi?) lehetőség ormára helyezett, honnét sasként kellessék rohannom a jogsértőre. M ost a mindent magába sodró logika, mely Hegel agyvelejében bontakozott ki heracliticus folyamok szerint, uj reménnyel kecsegtetett;új és szép könnyű metódus mindent semmiből megérteni, aztán szellemfilozófia (Philosophie des Geistes), mely a kikerülhetetlen szükségbül eredve a szabadság csúcsára emelkedik, mily tudós bölcsességgel és bölcs tudománnyal eddig az emberiség még nem dicsekedett, itt találok – vélém – állandó és illendő menedékhelyet. Itt azonban rútul csalódtam meg! Folyamperccé válván (M oment) a folyvást folyó mindenség örvényében, azt sem tudám, mi legyek? majd szükségesség, majd merő szabadság, majd jogosság, majd jogtalanság is, hiszen csak az jogos és igaz és eszes Hegeléknél, ami éppen jelenvaló, a múlt már jogtalan, igaztalan; s mivel minden mozog, nemcsak él és hal, hanem szünet nélkül születik is, következik, hogy a valódi eszesség sem nemcsak élet és jog, sem nemcsak halál és jogtalanság, hanem mind a kettő vagy egy sem. M i legyen ez? Hasztalan

7 töröm fejemet mai napiglan, azonban mennyire keresztül hathattam a pezsgő logikai szövetbe, őszintén mondva, egyéb vezérfonalat nem leltem, mint Fichte és Kant szövőszékiben. Itt látom, szavamba vágtok t[isztelendő] t[ekintendő] uraim, s kérdeztek, miért nem kerestem enyhülést más bölcselkedőknél? Kerestem, igen is, de vagy egyenesen létem tagadóira akadtam, minő p. o. a híres göttingai Hugó, ki Thomasius jogát helyesen nevezi gyilkosságmorálnak, de helyébe csak pozitivus jogtudományt iparkodik állítani. Vagy pedig – o tempora! o mores! – pusztában prédikálnak ügyvédim. Hiában törekedett az egykori két göttingai csillag, Schulze és Bouterwek jobb útra világítani a tévelygőknek, egünkről eltűnvén egyszer, még könnyebben állíthatja a még élő Krug úr, hogy fényök csak álfény volt. Pölitz ugyan hajlik amazokhoz, de egészen ki nem nyithatta a jog evangyéliomát, mint Kantnak nem hűtelen tanítványa.”53 M indez már az út végén járó bölcsessége, de valószínű, hogy pályája kezdetétől végigkísérte Greguss M ihályt. A szokratikus módszeren nevelkedett ő is, mint filozófus. Pál Apostol hitét igenelte, és gyötörte a kétely — mint a Korintusbeliekhez intézett első levélben olvassuk: „Ha pedig valaki azt hiszi, hogy tud valamit, még semmit sem ismer úgy, amint ismernie kell.” (1. Kor 8:2.) A fragmentum tudása és az egészbe vetett hit jellemzi Greguss világszemléletét. Tanítványai előtt sem titkolta. Egyikük így emlékezett: „M i szerényen vélekedett pedig saját tudományáról, arról tanúskodik azon nyilatkozata, mely szerint, úgymond, »semmit sem tud, hanem minden csak töredék«.” 54 És alighanem már kezdettől fogva annak tudata és tapasztalata is dolgozott a filozófia tanárában, hogy: „Filozófiát tanulni lehetetlen, mert az nem csupán felfogó és másokat majmoló gondolkodás, hanem szabad és önnön lebegő szárnyain szemlélődés.” 55 Ennek terméke a töredék, – vagy latinosan – a fragmentum. A fragmentális filozófia a rendszer tagadása, ugyanakkor a fragmentum olyan rendszer része, amely virtuálisan létezik. Lássunk például két antikantiánusnak tetsző aforizmát! Az első: „Az Isten nem lehet a világban, sem a világon kívül, — tehát mind a két módon egyszerre kell léteznie.” A második: „M eggyőzés az Isten létéről nemcsak vallás által, de tudományosan is szerezhető. Csakhogy nem szükséges, sőt nem is szabad annak létezését bebizonyítani.”56 Úgy tűnik, Greguss azt kifogásolta, hogy Kant Istent azáltal, hogy posztulálta, túl eltávolította a világból. És ez nemcsak az ő problémája volt. Német mesterét és magyar kortársait egyaránt foglalkoztatta. Schulze szerint Kant Isten és a lélek halhatatlanságának posztulálásával kárpótolni akarta az emberi értelmet, mert Isten és a lélek halhatatlanságának minden elméleti és objektív alapját semmissé tette.57 A kanti posztulátumok ugyanis elméletileg igazolhatatlanok, „szükségszerű gyakorlati szándékra irányulnak, szükségszerű ész-szükségletből fakadnak”. 58 Előfeltevések, de mint M árton István, a felvilágosodás legbuzgóbb magyar kantiánusa a maga „erkölcsi szótárá”-ban hangoztatta „ellene mondhatatlan igazságok p.o. az Isten léte, a halhatatlanság, a lelki vagy erkölcsi szabadság”. Isten és lélek halhatatlansága teszi lehetővé a legfőbb jóra: a virtusra való törekvést. Csakhogy Isten és lélek halhatatlansága posztulátum. A posztulátum „nem pozitív”. Ez pedig veszélyes szemlélet olyan világban, amelyben a tételes vallás hegemóniája érvényesül. Hozzá is fűzte M árton István: „Igen szépen kérem hát az érdemes olvasókat, hogy a tudatlan községtől különböztessék meg magokat abba, hogy amidőn ezen szót olvassuk posztulátum, ne gondolják, mintha ez azt tenné: szeretném ha úgy volna! bárcsak úgy volna! jó volna, ha igaz volna! – hanem azt teszi ez: úgy kell lenni – lehetetlen annak a józan okosság szerént másként lenni.” 59 Így míg Kantnál a lélek halhatatlansága egy elem a logikai okfejtések hálózatában, Greguss számára is jellegzetes – a tizenkilencedikszázadiságra jellemző – létélmény: „a halál új születés, új derületre vivő béketolmács, tehát nem tökéletesen megsemmisítő, rontó-bontó angyal”.60 Ez a romantika szellemében átpoetizált kanti igazság. Greguss elfogadta Kant pragmatizmusát, és elvetette azt az intellektualizmust, amely tőle származtatta magát. Kantnak „köszönhetnők ama kidönthetetlen igazságot, hogy valódi

8 esméret sem nem csupán érzéki, sem nem csupán értelmi ismeret, hanem mind a kettőbül, mintegy két faktorból keletkezett produktum. Amaz egyes, ez általányos; hogy van, létez valami és mi? azt csak az elsőnek köszönhetjük, legalább nélküle nem tudhatjuk, minő pedig, milyen s mekkora sat. a való? Azt az értelem hozza tökéletességre. Az érzéki minden értelmi nélkül tettlegesen kimondhatatlan, mert minden kimondás már általános; az értelmi minden érzékiségtül következve merő árnyék, fata morgana, valótlan.” 61 (Aforisztikusan: „Nem azon állítás: »gondolkodom, tehát vagyok« (melyben Descartes után Fichte és Hegel vetekednek), sem pedig az: »vagyok, tehát gondolkodom« (amint azt p. o. Leibnitz, a monadológ megfordíthatná), de inkább ez: »gondolkodom és vagyok« lehetne az arkhimédeszi pont, melyből a bölcselőnek kiindulnia kell.” 62 Kant után „a dogmatikus felfuvalkodottság” (Fichte, Schelling, Hegel és tanítványaik) „idétlen szörnyetegeket” hoztak világra, „melyek velünk értelmesen beszélni sem tudnak. Nem is csuda, az egyoldalú intellektualizmus magában száraz, meddő árnyékvázaknál egyebet nem adhat, nem csuda, hogy abszolutuma igazán semmi [...]. Részemről tehát köszönet inkább Kantnak, ki szinte némi örök igazságokat hitt, legalább feltett, mert tökéletes semmiből filozófiai útra eredni tréfának tartom, és Hegel modorjának sem hiszem addig, míg nagyobb bűbájosi experimentumot nem teend egy vagy más hű tanítványa, mint maga a nagymester, ki világ és istenteremtő Logikájában mégiscsak tőlünk halandóktól elfogadott szókkal forog a varázsháromatáncban.” 63 Ez a tánc: a tézis, antitézis, szintézis – Hegel-féle – dialektikája. És ezzel a nyilvánosság előtt is leszámolt. M int 1834-ben a Tudományos Gyűjteményben írta: Hegel „a fényt egyenesen homállyá változtatja, csak hogy a fény és homályból egy harmadik tökéletesebb alak tűnjék ki”. Felrótta a szkepszis teljes hiányát. „Hegel szerint tökéletes (absolutus) igazat elérni lehetetlen, hanem ha hármas úton.” Csakhogy: „A tudós világ előtt nincs elrejtve, mily kikőtő felé evez Hegelnek absolutus tudományt kereső sajkája? Oda t.i. hol a mindent örvényébe ragadó panteizmus zászlója lobog.” Ebben a hegeli tanításban „nincs hit, de van merő és tökéletes tudomány”; ezen iskola „hármasai”: „a tiszta (legelvontabb) való általmegy a semmibe, ez viszont a valóba, s így mind a kettő egyesül a levésben, mert hiszen valóbúl lesz semmi, semmiből lesz való,” azaz: „das Werden ist die Einheit von Sein und Nichts”. Ez az oskola „szerénységétől elhagyatva teli pofával kürtöl a pusztába”.64 Greguss úgy érezhette, hogy közelebb áll Kanthoz, mint például Fichte, miközben magát mestert is bírálta. „Igazán ítélt Fichte: én vagyok én. Igenis, de mihelyst az én csak gondolja az ént, a valódi én, mint én, az oszthatatlan (individuális) ön, a nevezhetetlen, kimondhatatlan énség mintegy kezeink közt elenyészik, csak árnyéka marad meg, azaz marad ugyan tárgy előtte, de ez nem egyéb puszta elvont fogalomnál, minők valamennyi fogatok, p. o. test, víz, semmi, melyek nem valódi a lélektül függetlenül magában álló tárgyak, hanem ezeknek csak képviselőik bent a lélekben. Nincs tehát, bármennyit is erőlkedett ezt alapítani a nagy Kant, két én, egy transzcendentális én és fenomenon én, egy ismerő és egy ismert én, maga a szubjektum önmagának objektummá soha sem válik, mert erről a közvetetlen érzékiség (ha úgy tetszik), azaz a belső tapasztalás soha semmi tanítást eddig nem adott; ha pedig követőleg elvontan gondolgatjuk az ént, ekkor bizonyos fogalommal mint belső tárgy képviselőjével bibelődünk. Tehát önmagának szemlélése, látása, vagy ama pszichológiai szörnyeteg, értelmi látás (Anschauung seiner selbst, Selbstanschauung, intellectuelle Ans.) vagy ál és hamis tapasztalás becsuszmánya (subreptio) vagy hirtelenkedő okoskodásnak hamis következetje, és így csak puszta képzeleti koholmány.”65 A transzcendentális én tehát az önmagukban való dolgokhoz tartozik, ezek „kifejthetetlen természetűek”.66 Gregusst az sem hagyta nyugodni, hogy Kantnál a semmi „tárgynélküli fogalom, mint a noumenák,” tehát a megismerhetetlen önmagukban való dolgok, mint például maga Isten.67 Igaz: „Az énnek oly sok hüvelye és héja van, hogy éppen ezek miatt alig lehet azt megtalálni.” 68 M égis megragadható: „Az eszmélet körhöz hasonló, melynek központja az én,

9 környéke pedig a rávitt tárgyak. Az én és a tárgyak egyszerre vannak adva, valamint a körben is a középpontnak és a környéknek egyszerre kell meglenni.” Az én és a dolgok feltételezik egymást: „Egész lelki életünk az eszmélet módosulásaiban áll.” „A létel, mely eszméletem körén belül esik, kétség nélkül bizonyos: mert önnön eszméletemről kételkedni szintén csak eszmélve lehetne, mi ellentmondás.” 69 Viszont: „Az ember két lelket visel magában. Az egyik majdnem egészen a külső körülmények hatalmában van; a másik a legtöbb embernél valami rémképhez hasonlít, mely minket néha magunk állapotja felett megborzaszt, s csak művelt és gondolkodó embernél mutatkozik mint egy szelíd, intő géniusz. Ha tökéletesen szabadok volnánk, az első köd gyanánt széjjel foszolna, s a más jobbik egyenesen vezérelne bennünket az emberiség céljaihoz.” 70 M ásképpen szólva: „Az ember sohasem az, ami lehetne és aminek lennie kellene: mindig ellentmondásban van önmagával és a világgal, és törekvése mindig az, hogy ezen ellentmondásból kiszabadulva magával és a világgal egységbe jöjjön. Előmenetelünk az ellentmondásokból ezen egységhez a tökéletesedés.” 71 Az üzenet egyértelmű: a szabadság tisztító hatású — lehetne, ha érvényesülne, és hogy érvényesüljön a világot meg kell változtatni. A változtatás alapja az erkölcs. Greguss az erkölcsről a kanti etika szellemében gondolkodott. Kant szerint a szabadság eszméje az erkölcsi törvény által „nyilatkoztatik ki”. A szabadság eszméje „az erkölcsi törvény feltétele”. 72 „A tiszta ész magáértvaló módon gyakorlati és (az embernek) egy általános törvényt ad, melyet mi erkölcsi törvénynek nevezünk.” Az erkölcsi törvényt kell az embernek érvényesíteni. „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája minden időben egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.”73 Az erkölcsi törvény kategorikus imperatívusz.74 Egyetemességének biztosítéka a transzcendentális én. Ez az általános emberi, az emberiség egységének biztosítéka is. Jelen kell hogy legyen minden egyes emberben. Ez az emberi egyenlőség és szabadság nagy szenvedélyének filozófiai rendszerbe foglalása. Ami Rousseau-nál általános akarat, az Kantnál a „jó akarat”. Ennek nincsen szüksége legitimációra, mert önmagában jó. Jellemző a korabeli cenzúrai viszonyokra, hogy „a jó akarat”-tételt olykor lehetett hirdetni, elhagyva a benne rejlő forradalmi tartalom részletezését.75 Nyilván az uralkodó jó akaratára is lehetett érteni a tézist, bár Kant azt is fejtegette, hogy sikeres forradalom már maga is legitim. 76 Ekkor már Kant veszélyes vizekre evezett, és a legfelsőbb helyről megkapta a komor figyelmeztetést. Georg Simmel szerint az újkor nagy kérdései az egyéniség fogalma körül forognak, éspedig akörül, hogy miként lehet az egyén önállóságát a hatalommal szemben biztosítani. A probléma megoldása pedig Kant filozófiájában éri el a csúcsot — ahogy ezt a fentiekben sematikusan jellemeztük.77 Amikor a szabad államok békeközösségéről értekezett, „azt öntötte szavakba, amit egész Európa gondolt”, 78 miközben „a 18. század határain belül” marad. 79 De kritikai szemlélete a felvilágosodásból a romantikába ívelő fejlődés csúcsa. 80 Kérdés: a 19. század mit kezd vele, hogyan alakítja, gondolja tovább eszméit. M ert az „önálló én” – a maga „apriori egyenlőségében minden más énnel – teljességgel színtelen”. 81 Hannah Arendt szerint itt rejlik Kant ellentmondása: „A végtelen haladás az emberi nem törvénye, ugyanakkor az ember méltósága megköveteli, hogy ő (minden egyes ember közölünk) a maga partikularitásában lássék, és mint ilyent, úgy lássák – minden összehasonlítás nélkül és időtől függetlenül – mint, aki általában az emberiséget tükrözi.”82 A 18. század individualizmusa mennyiségi individualizmus – fejtegeti Simmel – a 19. századnak pedig „minőségi individualizmus”-ra volt szüksége. 83 Pontosabban a romantikának, amely Isten, ember és társadalom viszonyát másképpen látta, és a maga módján érvényesítette a kanti fordulatot, Kanttól indulva és tőle elszakadva.

10 Greguss M ihály korai aforizmáit is átszővi Kant tanítása. Hol összegzi, hol felidézi, hol továbbgondolja a kanti tételeket. Összegzés a következő két aforizma: „Két eszme képezi a józan filozófia alapját: a tökéletes lény és az erkölcsi jóság eszméje.” — „A praktikus filozófia tárgya az erkölcsi jó, a szabadság eszméje.” 84 A továbbiakban: „Kant formalizmusa így fejezi ki magát: cselekedjél úgy, hogy cselekvésmódod valamennyi ésszel bíró lényeknek törvénye lehessen! Ami azt jelenti, hogy mindig összhangzásban légyünk magunkkal és másokkal.” M ás szóval: „Az erkölcsi jó az emberi erők tökéletes összhangzása lévén, a legfőbb erkölcsi törvény az, hogy erőinket mindenkor mennél tökéletesebb összhangzásban alkalmaztassuk cselekedeteinkre.” Tehát: „Az ember elrendeltetése az, ami más emberé. Azért mondják: mozdítsad elő a közjót! — szeresd felebarátodat, mint tenmagadat! — amit magadnak akarsz, tedd másoknak is, és amit magadnak nem akarsz, ne tedd másnak se!” Kant tanítása tehát összeolvad a zsidó-keresztény erkölcsi oktatással. Egymást erősítik. A kanti akarat-maxima néhány szóra egyszerűsődik, hiszen: „Legrövidebben így lehet kifejezni az erkölcsi főtörvényt: légy magadnak törvény!” Az aforizmák kanti rendszer körvonalait sejtetik: „Az erkölcsi jóból származnak az erény, a kötelesség és a jog.” Az erkölcsi jóság nem „velünkszületett”. Az erkölcsi rossz: „tudatlanság, gyarlóság, gonoszság”, mert: „a kötelességek nem ismeréséből vagy az akarat gyengeségéből” ered. 85„Jogunk van mindenre, mit az erkölcsi törvény parancsol vagy enged. Amit tilt, arra sohasem lehet jogunk.” Hiszen: „A jog követelés, hogy a jót tehessük.”86 Ezzel a jogszemlélet az erkölcsi térből átlépett a politikai térbe. Az erkölcsi törvény politikai törvényként akar érvényesülni. Az 1830-as években a reformok hívei valójában politikai forradalmárok, a meglévő törvényekre hivatkoznak úgy mint Greguss az erkölcsi törvényre, hogy új jogrendszer alapjait fektessék le. Az 1810–20-as években Greguss M ihály aligha mert nyiltan politizálni. Nem is nyílhatott rá mód. Kantiánus erénykultusza azonban politikai állásfoglalás és magatartásforma. Hordozójának szembe kellett nézni egy egész világgal. Ezért: „Akit a kinevetés nem zavar meg erényes cselekedeteiben nagyobb bátorságot árul el, mint aki az ellenség tüzét félelem nélkül kiállja.” 87 Greguss a kanti eszmerendszerek forrásában nem talált elég éltető erőt. Ezt óvatosan meg is vallja, méghozzá első aforizmái egyikében, mielőtt a kanti tételekre térne: „Kár, hogy a legmagasabb eszmék ugyan felvilágosítanak, de nem melegítenek.” 88 Nyilván a kanti eszmékre is gondolt, pontosabban arra, ahogy ezeket az eszméket Kant rendszerbe foglalta. Később mintha azzal vigasztalta volna magát, hogy a kanti erkölcsi törvény szemlélete örök igazság parafrázisa: „Ezen törvények: élj illően emberi méltóságodhoz! — élj illően az emberi természethez! — igyekezzél tökéletesedni! — igyekezzél Istenhez hasonlítani! — ugyanazt a törvényt fejezik ki.”89 Ez viszont a kanti tanítás továbbgondolása. Sőt annál is több. Ez mármár az a panteizmus, amellyel Kantot is vádolták. Lehetnek ateisztikus vonásai,90 de a lényeg Isten evilági jelenlétének hangsúlyozása. Greguss a Novalis-féle panteizmushoz állt közel. Eszerint – jelzi Dilthey – „minden lehet istennek a szerve s velünk közletője, ha a hivő azzá avatja”. 91 Ugyanakkor Greguss – mint láttuk – a klasszikus panteizmustól – és annak hegeli formájától – elhatárolta magát. Szerinte „a keresztény hittudomány se nem merő hit, se nem merő tudomány,” viszont „tulajdonságai és munkálódás módjának esmérete nagyobbára csak hit.”92 És ez finom utalás arra, hogy Kanttal együtt Istent posztulálja, de egyben hiszi is. Kant vallása észvallás. Ez pedig – felvilágosodás ellenes éleslátással tekintve – hit nélküli vallás.93 A romantika a hitet kereste. Vagy hit és tudás összhangját. Jellemző, hogy Gregussnál a hit és a tudás jelentése olykor helyet cserél, azt nevezi hitnek, amit tudásnak. Például, amikor – már idézett önéletrajzában – Kantnak felrótta, hogy Istent hinni és nem tudni akarja. A fragmentális filozófia lázadás a rendszeralkotó-filozófia ellen; pontosabban romantikus lázadás. Greguss M ihály Kantot romantizálta, ahogy azt később, 1851-ben Kossuthnak egyik tisztelője, életírója és barátja, Horn Ede tette Spinozával.94 Az emberben az

11 isteni lényeget keresték, és ennek felfedésével az emberi méltóságot szakralizálták. A spinozizmus alapja annak a romantikus egyenletnek, amelyben egyenlőségjel kerül a nép és az egyén közé. És ahogy az abszolutista uralkodó kinyilatkoztatta, hogy: „Az állam én vagyok”, a romantikus ember elmondhatta, hogy ő nép. A szerényebbje – mint Jules M ichelet – azt hangoztatta, hogy ő a nép része, aki magában hordja a népet, de nem nép, viszont kifejezi ezt.95 A romantizálás eredménye panteizmus felé hajló teomorfizmus. M inden nagy romantikus valamiféleképpen ezt művelte, amikor az embert Isten partnerévé emelte, hogy az emberi emancipációt kiteljesítse. 96 Ennek a romantikus szabadságkultusznak a pápája éppen a pápa által kitagadott Lamennais, akinek M agyarországon aztán valóságos kultusza lett. Főműve: az „Egy hívő szavai” 1834 tavaszán jelent meg, és néhány hónappal később Kossuth is állítólag lefordította, legalábbis a spiclik ezt jelentették a hatalom birtokosainak, mire M etternich megtiltotta a mű kiadását. 97 M agyar gondolkodó azonban még a nagy nyilvánosság előtt nem tehette azt meg, amit Lamennais meg mert tenni. Egyszerűen kinevették volna. Greguss sem tette közzé aforizmáit. Antikantiánus önéletrajzát is latinul írta. A nyilvánosságnak szánt magyar okfejtései darabosnak tetszenek, hiányzik belőlük az aforizmák spontaneitása. M ennyivel másképpen mondja ugyanazt az értekező: „Az emberi észnek végcélja nincs egy bizonyosabb időpontra kiszabva, nincs bizonyos hézagra kiszegve, az ő célja maga a véghetetlenség, a magában elvégzett tökéletesség és ennek utolsó kútfeje — Isten!” 1829-ben a Felső-Magyarországi Minervában jelent meg az a Greguss-cikk, amelyből idéztünk. Címe és tartalma antikantiánus: „Van-e egyes vagy individuális ész?” Kant szerint ugyanis az erkölcsiség, az erkölcsi jó forrása a valamennyi ember számára közös ész, a transzcendentális ész. Greguss szerint viszont „a természet véghetetlen kincstára csupa egyes lételeket mutat”. Itt: „igazságra törekedő pályafutásunknak ebben a világi rendben semmiképpen végét nem állíthatjuk!” Ugyanakkor: „Lehetetlen, hogy jobban meg ne esmérjed a M estert, kinek véghetetlen munkájába napról-napra mélyebben bélátni iparkodol!”98 Greguss M ihály szemléletében a modern – Istent-igenelő ugyanakkor kételyekkel viaskodó – romantika így fonódott össze a felvilágosodás természetkultuszával. A romantikus lázadás felszabadító hatású kellett hogy legyen. A kanti jelszó: „merj tudni” átértelmezése volt olyan formán, hogy „merj jobban tudni”, de nem öncélú módon, mert az egész értelme csak az lehetett, hogy „merj cselekedni”! A cselekvés a tanárnak a tanítás. De hogy mennyire vigyázni kellett, azt éppen Pulszky Ferenc emlékezéseiből tudhatjuk meg. Pulszky mesélte el, hogy amikor Gregussra bízták a teológia oktatását, akkor ez racionalista módon tagadta a Szentírás „inspiráció”-ját, más szóval az isteni revelációt. Ezzel a kereszténység részleteiben már csak mitológiának minősült, és okkal érezzük úgy, hogy Greguss eljárásban a Kant-féle észvallás lényege sejlik fel. Jellemző egyébként az iskola vezetésére, hogy a botrány elkerülése érdekében megszűntette a teológiai előadásokat a „politikusok” osztályában. A teológiai osztályban pedig az igazgató, M ayer András tanította a teológiát, és olyan hévvel, hogy amikor egyik hallgatója tagadta az ördög fizikai létét, a nekidühödött pedagógus a kételkedő fejéhez vágta a bibliáját, hogy kiverje belőle a sátánt.99 Talán éppen Greguss miatt töltötte ki így a mérgét. Greguss M ihály egyébként – mint látni fogjuk – kifinomult teológiai gondolkodó volt. De mielőtt erre térnénk, vizsgáljuk meg azt, hogy milyen történelemszemléletet közvetített. Greguss Mihály történelemszemléletének eredetisége Greguss M ihály történelemszemléletének egyik forrása Kossuth Lajos eperjesi történelemjegyzete, pontosabban ennek egy töredéke, amelyben azonban jócskán megfakult a tinta.100 Ebből is láthatjuk, hogy Greguss M ihály nem volt történész; viszont jó

12 összefoglaló. Számára „a haza politikai története akkor hiteles, ha valamennyi tényt kronológikus rendben bemutató történet, amely a magyar nép sorstól rendelt megpróbáltatásait és veszedelmeit, törvényeit, területeit, alkotmányát és mind szellemi, mind nemzeti szorgalmának kultúráját mutatja be.” A nemzeti történelem előadása viszont általánosan érvényes szabályoknak kell hogy megfeleljen. M ert: „M inden történet értéke attól a kettős feltételtől függ, hogy a tényeket őszintén, igaz módon és teljességében mutassa be.” M ivel viszont „a haza története a magyar nép” történelméről szól, azon népek története, amelyek hajdan M agyarországot lakták a földrajz tárgyát alkotják. A haza története – hangsúlyozta Greguss – oknyomozó, történeti tényeket vizsgál és nem képzelgéseket. Történeti tény természetesen az, amit a történész annak tart, a maga racionális belátása és ismeretei alapján. Greguss kurzusának bibliográfiája ezt jól érzékelteti. Ebben ugyanis a hivatalos katolikus tekintélyek (Bonfini, Palma, Pray, Katona) pártatlannak tetsző német (Gebhardy), egykori hazai szabadkőműves (Feszler) és mérvadó evangelikus történetírót (Engel) egyaránt találunk. Ezekből állított össze Greguss valamiféle megtanulható eseménytörténetet. Az idézett történetírók – általunk való fenti – osztályozása önkényesnek tűnik. De elfogadható, ha megnézzük, hogy ezeknek a szerzőknek megemlített művei miként értékelik Szent István tevékenységét. Igazában ez a nagy vitakérdés, annál is inkább, hogy Gregusskurzusáról Kossuth jegyzete sajnos töredékes, csak 1131-ig kíséri az eseményeket. M ielőtt az egymásnak ellentmondó nézetek bemutatására kerülne sor, csak jelezzük, hogy a honfoglalást és az azt követő fejleményeket egészen István király uralmáig elsősorban Anonymus és részben Kézai Simon krónikája alapján mutatta be. A hun ősökről nem sokat beszélt Greguss, bár egyik forrása Palma Ferenc műve hosszan értekezett róluk. A magyar – hangsúlyozta Greguss – régi ázsiai halász és vadász nomád nép. Eredetüket nem firtatta. Feltételezhető, hogy úgy vélekedett mint majdani pozsonyi tanártársa, Zsigmondy József, Jókai M ór tanára: „Aki a magyarok eredetéről ez vagy más előhozott állításokat egyenes lélekkel vizsgálat alá veendi, az könnyen (észre fogja venni) meg fogja érteni: hogy mi a magyar nemzetnek eredetéről mindezideig semmi bizonyost nem állíthatunk; nem is fog ezen vitató kérdés könnyen megfejtetni, mivel hiteles történet tudományi bizonyságaink nincsenek – és ugyanazen ok miatt aligha reménylhető, hogy a magyar nemzetnek eredete valaha világosságra hozattasson.”101 Később, 1836-ban Greguss pozsonyi statisztikai előadásaiban már úgy nyilatkozott, hogy a magyar „egy ázsiai, hihetőleg tatár nemzet”.102 Greguss – Eperjesen – a honfoglalás részleteiben talán éppen a kútfők ellentmondásossága miatt nem merült el. A honfoglalás nála sem volt csak diadalmenet. M iközben a magyar főerők a németek felhívására Szvatopluk ellen harcoltak, a bolgárokkal szövetséges besenyők az otthoniakon rajtaütöttek, sokakat megöltek, a maradék M oldvába, majd Erdélybe vonult, ahol a hun székelyekkel egyesült. A továbbiakban Anonymus alapján jelezte a honfoglalók harcait. A honfoglalás 894-től 899-ig tartott. 200 000 fegyveresre, összesen 1 millióra becsülte Greguss a honfoglalók létszámát. És némi kritikus éllel tette szóvá, hogy a magyarok a honfoglalást úgy legitimálták, hogy „Attila utódainak mondták magukat”. A honfoglalók alkotmánya szövetségre épült. Ez a Pusztaszeren továbbfejlesztett constitutio federata azonban a M agyarország elfoglalása után sokat változott. A fejedelem földadományokat juttatott a magyaroknak, kunoknak, szláv bojároknak, miközben a „feudális szolgák” közé sok magyar került. Nem kétséges, Greguss M ihály feudalizmusellenes. De ez most – eperjesi előadásában – még csak a sorok közül olvasható ki. Elképzelhető, hogy bizalmas körben élesebb kifejezésekkel élt. És ezt 1836-i pozsonyi statisztikai előadásainak jegyzete valószínűsíti. Eszerint – a parasztokról szólva – elmarasztalta a feudalizmust: „A hűbériség, mellyel a római dicsőség eleste után német nemzetek ajándékozták meg Európát, s mely a VI-dik századtól a

13 XI-dikig fejlődött ki, szelleme szerént egy országnak valóságos ura a korona, a többi jobbágy vagy vazallus, nem valódi birtokos úr, csak haszonvevő, mert minden jószág utóbb is a koronára száll. Azon szabad emberből álló nemzeteknél, melyek a római kolosszust felforgatták, az eredeti allodiális birtok csakhamar tökéletes feudálissá változott, úgy hogy évszámunk 2-dik ezeredjében már majd csupa hűbérbirtok találtatik Európában. Ez a természeti jog ellen való alak (mivel ez szerint hamarább támad és létez a korona [mint] a polgári egyetem, azaz a közönséges erő és birtok, mintsem az egyes erő és birtok) eredetiképpen katonai és nem polgári rendszer vala. A magyarok is az első században szabad és allodiális birtokosok valának, noha nem [voltak azok] a meghódított nemzetek, hanem már már a következő 2-dik században ezen allodiális birtok feudális alakot veve fel, s a pogányságtól nehezen elváló magyarok magok is feudális szolgaság igája alá szoríttattak, miből kitetszik, miért kevesebb szabad magyar van most országunkban mint az 1-ső században. Azonban igen nevezetes tünemény, hogy hazánkban éppen azon időszakban, ti. az Arpadikumban a királyok hatalma legnagyobb volt, midőn Európában a fejedelmek még küszködtek hatalmas vazallusaikkal, ellenben midőn azok már győzedelmesen kivívták az önkényességet, (abszolutizmus), M agyarországban bitangolni kezdtek a zászlósurak (p.o. Róbert Károly, Zsigmond, Hunyady János, Dobzse László és II. Lajos alatt), így lassanként fennáll még hazánkban a hűbérség. A RR. és KK., azaz a nemes nép a koronának egyenese[n] közvetetlen jobbágya, ennek pedig utolsó jobbágya és vazallusa a földmívelő paraszt (misera contribuens plebs) minden fekvő vagy ingatlan birtok és jogok nélkül szűkölködik.” 103 Greguss a magyar nyelvet Révai M iklós és Gyarmathy Sámuel eredményei alapján jellemezte. A nyelvi szókincs számára történeti forrás: „A magyarok lassanként az alávetett szlávoktól és németektől a békés mesterségeket is megtanulták, és nyelvük jövevényszavakkal gazdagodott,” amire egész sor példát hozott fel. Érdekes ezek után, hogy Greguss – Eperjesen – Szent István Intelmeiből nem idézte azt a részt, mely szerint gyenge és törékeny az egynyelvű és egyszokású ország. Igaz, előadásai bibliográfiájában felsorolt könyvek közül egyedül Pray egyik műve hivatkozott az Intelmekre. De ő is abból csak azt emelte ki, hogy a görögöket nem kell latin szokás szerint uralni, és fordítva, a latinokra nem szabad görög szokást kényszeríteni.104 A hallgatás oka felekezeti lehet. A katolikusok talán attól tarthattak, hogy a sokszínűség dicsérete a felekezeti sokszínűségre is vonatkoztatható. A protestánsok pedig nem kértek katolikus moralizálásból és állambölcsességből, hiszen az uralkodói abszolutizmus erősen összefonódott a katolikus egyház hegemóniájával. A soknyelvű és sokszokású országra vonatkozó intelem azonban közkézen forgott, az 1830-as években a magyar nemzeti államot igenelő liberálisok – Wesselényi M iklós, majd Kossuth is – elsősorban emiatt – a soknemzetiség dícsérete miatt – kárhoztatták István királyt. Valószínű, hogy Greguss ezzel a kárhoztatással nem értett egyet maradéktalanul. Ennek a helytelenítésnek a jeleként 1836-os pozsonyi statisztikai előadásában így célzott rá: „M agyar O. egy sok nyelvű ország, ebben az Orosz birodalomhoz hasonló, okai ezek: már a IV. században, amikor a rómaiak bírták Pannoniát, sokféle nemzet pezsgett itten, azután a magyarokkal oroszok is jöttek, a keresztes háború megajándékozta néminemű maradékokkal s végezetre M agyar Or. első királyai külömbféleségekben helyheztették az ország erejét.” 105 Greguss azonban maga is kárhoztatta Szent Istvánt. A kereszténység bevezetését üdvösnek tartotta. Azt sem helytelenítette, hogy a nemességnek fizetnie kellett a tizedet. De az egyház birtokszerzését már bírálattal illette, valamint azt is, hogy a papok belefolytak a politikába. „A szertartások rendje és pompája tetszett, de a léleknek kevéssé használt. A keresztséget bevezették, de a minden korábbi szokás elenyészett. Az udvarban proskribálták a magyar nyelvet, bevezették a latint. Ez a csapás a görög vallás bevezetésével nem következett volna be.” A kereszténységgel bevezették a feudális alkotmányt is, amit a magyarok azért is

14 vettek fájdalmasan tudomásul, mert előtte minden magyar szabad volt. Aki viszont kereszténységre tért, kiemelkedhetett a rabszolgaságból, uraik pedig kárpótlást kaptak. 1836-ban Greguss még élesebben fogalmazott: „A keresztyén vallást nevezetesen a római egyház szerint első Istvány rendszeresen hozta bé M agyarországba, de már azelőtt is napkeletről imitt-amott bésugárzott a vitéz pogányokra a szelíd Krisztus hit.” És, ha „a 16. században nem támadt volna ama mesterséges Jézus Társasága,” továbbá, ha elmaradt volna „a mi szőrszálhasogató hittudósaink hiábavaló civakodásai” által okozott „hasonlás”, mármint a svájci reformáció, akkor M agyarország „majdnem egészen elvált volna a római széktől”. 106 Greguss M ihály tanítása alapvetően eltér a Werbőczy-féle normatív hagyománytól. Ebben „… a magyarok nem apostoli tanításra, vagyis apostolok szent beszédére – akiknek a fejedelmét a földön a pápa helyettesíti – tértek a katolikus vallásra, hanem saját királyuknak, tudniillik Szent István királynak […] intézkedése következtében”.107 Greguss M ihály Szent István megítélésének jellegzetes evangélikus vonulatát képviselte. Azt, hogy evangélikus vonulatról van szó, külön kiemelnénk, mert szakirodalmunk a protestáns gyűjtőfogalmat használja, és gyakran a hagyományos protestáns – katolikus ellentétpárral manipulál. Szekfű Gyula – a szakirodalomból kiemelkedő tanulmányában – érzékelte a kérdéskör összetettségét, de elegánsan elhallgatta. Ő hívta fel a figyelmet arra, hogy Gottfried Schwartz, iglói szuperintendens a 18. század derekán – Initia religionis inter Hungaros. (Hala, 1740.) című munkájában – István jelentőségét azzal csökkentette, hogy szerinte a magyarok a bizánci kereszténységet már Bulcsú és Gyula alatt félszázaddal korábban felvették.108 Ez alkalommal azt már nem feszegette Szekfű, hogy ez a gondolat miképpen élt tovább a magyar evangélikus és szabadkőműves körökben. Nyilván nem akarta a felekezeti ellentéteket a kelleténél jobban szítani, de nem nagyon akarta az evangélikusok németes beállítottságához fűződő előítéleteket sem oszlatni. Vagy ki tudja? Talán zavarta a kérdéskör bonyolultsága is, mert az viszont az ún. szentistváni állameszme általa is kialakított kultuszát zavarta volna. A továbbiakban éppen ezt a – ki-kit a maga mértéke szerint „zavaró” vagy éppen megnyugtató – sokszínűséget próbáljuk érzékeltetni, pontosabban ebből valamit. A Greguss M ihály előadásának bibliográfiájában szereplő művek István király megítélésében eltértek egymástól. Hiszen István alapító hős. Az alapító események jellege pedig legitimál. M egítélés tehát legitimációs igényt fejez. Bonfini István királya Istennel szoros közelségben élő kegyes, szent uralkodó. Palmánál István nem egyszerűen csak államalapító, hanem „a kegyes, bölcs és boldog uralkodó abszolút példája”. 109 A görögökkel való viszonyt Pálma nem feszegette, mint ahogy Pray sem tette, bár ez utóbbi többet írt a bizánciakkal való kapcsolatról. Ajtony azonban nem hívő keresztény, hanem olyan helyi nagyság, aki hatalmi megfontolásokból kereste a konstantinápolyi pártfogást. István pedig Európába integrálta a vad magyar népet.110 Katona volt a legóvatosabb. Nála Pannonia néptelen volt a magyarok bejövetelekor, igaz Glád nála is ott uralkodott délen.111 Bővebben írt Katona az Intelmekről, a keleti és nyugati rítusú keresztények békés együttéléséről, jelezve azt is, hogy még nem került sor egyházszakadásra. István az államalapító, aki a Kárpátoktól a Száváig kiépítette az országot, ő nagy hittérítő, aki „a szent vallás misztériumait szóval tanította”. A nyelvkérdés fel sem vetődött Katonánál, mert szerinte Gellértnek például hét magyar tolmácsa volt. A görög rítusúak kapcsán jelzi, hogy görög írásban járatos tudósok is voltak az udvarban.112 M íg a magyar szerzők latinul értekeztek, Gebhardi vaskos kötetei magyarul is ismertek voltak, miután németül többször is megjelentek, 1802-ben Pesten is.113 Egy év múlva hű tolmácsa, Kultsár István valóságos vigaszra lelt a hannoveri könyvtáros művében. M ert ugyan az emberek szívesen olvasnak históriát, „de régtől fogva nem lehetett a M agyar történetek olvasások olyan kellemetes, mint mostan, midőn Európát a szörnyű változások csaknem sarkából kiforgatván, az emberi alkotmányoknak és nemzeti rendtartásoknak váltózandóságokra emlékeztetnek.” Gebhardi érdeme, hogy „a magyarok

15 dolgait egész 1777. úgy adja elő, hogy mindenkor az országnak közboldogságára és a nemzet jussaira látszassék ügyelni”. 114 István király országa – Gebhardinál – a tolerancia hona, ahol „majd annyi görög, mint római keresztények laktak,” és az uralkodó „teljes igyekezetét arra fordította, hogy mind a két résznek szükséges tanítókat szerezhessen. Annak okáért Konstantinápolyban és Rómában alattvalóinak kedvéért vendégházakat fundált, azonkívül amott egy szerzetes klastromot, itt pedig regula alatt lévő kanonokokat.” A soknyelvű és sokszokású ország eszménye így jelenik meg: „Valóban István, amint fiának tanúságára írt intéseiben említi, szükségesnek tartja a külső pompának megszerzésére azt, hogy sok külföldieket különbféle nemzetekből tartson udvarában, kik fegyvereiket és szokásaikat nála is megtartsák.” M egbüntette azokat, aki ezekhez az idegenből jött alattvalóihoz nem volt kegyes. 115 Az államalapító „az egész országot németek módja szerént vármegyékre osztotta”. Udvarában pedig „tanácsosokká pedig azokat tette alattvalóiból, akik öregebbek, okosabbak és főbbrendűek voltak, nem nézvén arra, hogy eredetökre nézve magyarok, tótok, [slavischen] németek avagy olaszoke”. 116 Ami számunkra a legérdekesebb, az a latin nyelv bevezetésének értékelése: „Az alattvalók szaporodván az idegen szabadosokból, leginkább pedig a rabszolgákból egy oly kevert nemzetté váltak, hogy sokszor alig lehetett egy mérföldre menni tolmács nélkül. Legnagyobb számmal voltak a régi lakosok, úgymint a tótok [Slaven] és illirusok. Ezek után következtek a valóságos magyarok, […] majd kunok, paczanacziták. [...] A sokféle nyelvekből eredett rendetlenségeknek aképpen szakasztották végét, hogy a diák nyelvet közönségessé tették minden nyilvánvalóvá hivatalokban. Éppen azon okból sokan a tanulatlanok közül is a diák nyelvhez szoktak, és így ezt mintegy élő nyelvvé tették a hazában.” 117 A legmerészebb konstrukciót Feszler Ignác Aurél állította fel, ő aki egykori katolikus szerzetesként jól megismerte a katolikus történetfelfogást, Németországban a szabadkőművesek világának lett egyik főszereplője. Tízkötetes M agyarország történetét már Oroszországban írta az 1810-es évek elején, és mivel akkor éppen kegyvesztett volt, magyarországi barátai is támogatták, amíg el nem nyerte az oroszországi evangélikus egyház püspökségét. Feszlernél az államalapító esemény a vérszerződés. „Az alkotmány és az alávetés ezen társadalomjogi alapszerződése egyesítette a hét magyar törzset egy néppé, és ez által jogilag meglapozott polgári társasággá.” A latin nyelv bevezetése Feszlernél nem okozott hátrányt. A magyarok megtanulták a latint, és ennek előnye, hogy „ők maguk a szlávokkal, a bolgárokkal és a románokkal egy néppé egyesültek”.118 István király nem államalapító, mégis gondviselésszerű uralkodó. Koppány leverésével elkerülte a polgárháborút.119 István hagyományokra építő reformer. Feszler Werbőczyvel is vitába szállt. A Tripartitum (P I. Tit. III. 6.§.) szerint ugyanis a magyarok István királlyá választották, a nemesítés és a birtokadományozás „jogát és teljes hatalmát az uralkodással és országlással együtt a község a maga akaratából az ország szent koronájának joghatósága alá helyezte”. Csakhogy erről – hangoztatja Feszler – egyetlen forrás sem szól, ezzel szemben István és utódainak valamennyi jogosítványa „az ősi alapszerződésben” gyökerezik. István nem patrimoniumként vette át az országot, hanem „az ősi, általános népakarat” révén uralkodott. Erős volt és méltányos. Ha nem az lett volna, akkor a magyarok a kazárok sorsára jutottak volna. A magyarokra nem lehetett idegen alkotmányt kényszeríteni, Istvánnak a magyar sajátosságokhoz kellett igazodnia, és a további művelődést a jövőtől kellett várnia. M űve „olyan ruházathoz kellett hasonló legyen, amelyben a kiskorú nép belenőhetett, erői szabadon kifejlődhettek és a szellem felébredt öntevékenyége kibontakozhatott”.120 Feszler tehát valamiféle Rousseau-féle a predemokratikus – ősszerződésen alapuló – állapotot képzelt a magyar történelem alapjaként. Erre épült a historizált felvilágosult abszolutizmus eszménye, amely azonban átjátszik a felvilágosult rendiségbe, miközben a haladás hit lebeg az egész konstrukció felett.

16 Johann Christian Engel először 1810-ben Tübingenben, majd 1813-ban Bécsben kiadott ötkötetes M agyarország története az evangélikusok számára maga volt a mérvadó történelem. Ha iskoláikban folyó történelemoktatásról jelentettek a felsőbb hatóságoknak, erre a műre hivatkoztak. M árpedig ez volt a legkevésbé kegyes történet, mindenki kritikában részesült. Írója megengedhette magának a katolikusokkal való polémiát, hiszen az Erdélyi Udvari Kancelláriánál kezdte pályafutását, cenzor is lett, majd cs. kir. protestáns jogügyi tanácsos, aztán titkár, szülővárosa, Lőcse és megyéje, Szepes büszkesége. cs. kir. protestáns jogügyi tanácsos is volt; csak 1812-ben lett titkár. Az erdélyi református és szabadkőműves arisztokraták védelmét élvezve már korábban is elmarasztalta a római katolikus hittérítés keménységét a görögkeleti kereszténység rovására, egyenesen az erdélyi „bajok forrásának” tartotta a katolikus hegemóniát.121 „A M agyar Birodalom történeté”-ben azt is jelezte, hogy a keleti hittérítés politikai célokat is szolgált. A bizánci ravaszság célja: a kereszténységgel eltéríteni a magyarokat rablószelleműktől, miközben hatott az új hit ereje. Ezért is vette fel az erdélyi Gyula az új hitet. Koppány a német befolyás ellen lépett fel. De győzött a német Tapferkeit, és bevezették a német feudalizmust. A kereszténység felvételének gyorsítása István uralma alatt jótétemény, de nem kell eltúlozni, mert a latin liturgia idegen a magyar nép szívének. A német és olasz papok pedig az udvarból kiszorították a magyar nyelvet. „Ezt a kulturális szempontból a nagy tömeg számára való bajt a keleti vallás nem vonta volna maga után, és csak a reformáció adta vissza a magyar nyelvnek irodalmi és részben hivatali létét.” 122 Greguss M ihály előadása alapvetően Engelt követte. Jellegzetes evangélikus történelemszemlélet az övé is, amelyet mélyen átszőtt a felvilágosodás természetjoga. 123 A természetjogi szemlélet az 1836-as statisztikai előadásokban egyértelműen tetten érhető, és láttuk, hogy korábban is érvényesült. Ami jellegzetesen evangélikus az a katolikus hittérítés – nem is olyan rejtett – kritikája, és annak hangsúlyozása, hogy a keleti kereszténység térhódítása előnyösebb lett volna. Ez az elem a magyar nyelvű tan- és kézikönyvirodalomba nem is került be. 124 (M aguk az evangélikus szerzők is később elvetették, mint Samuel Klein, akit azért alaposan megcenzúráztak. Ami nyomtatásban napvilágot látott a következő: „Tagadhatatlan, hogy a magyarok első nemesítése a görög egyháznak köszönhető, a latin egyház azonban folytatta a művet és az ország nagy részében túlsúlyra jutott, bár sohasem tehette mindenhatóvá és mindenütt uralkodóvá.” 125 Kimaradt viszont annak fejtegetése, hogy ha a görög egyház hegemóniája érvényesült volna, akkor M agyarország nem csatlakozott volna a nyugati kultúrához, viszont Bizánccal együtt visszaverhette volna a török hordákat és a vallásháborúk sem pusztítottak volna.126 ) A mérvadó szakírók, mint Szalay László és Horváth M ihály – nem előzmények nélkül –úgy hárították majd el az evangélikus szempontot, hogy az erdélyi Gyulát, mint a kereszténység elutasítóját szerepeltetik, akit Istvánnak ezért is meg kellett törnie.127 Az evangélikus álláspontok eredetiségének kiemelése érdekében vessünk egy pillantást a református történelemszemléletre. Ebben István király a nagy alkotmányozó, aki egészen új módon fejleszti tovább örökségét. „Rendelései – írta Budai Ézsajás a 19. század elején – a magyarok állapotát egészen megváltoztatták és jobbára a mai napig is tartanak”. A keleti kereszténység kérdését a reformátusok nem feszegették, holott a katolikus hegemónia ellenében összefogtak és összetartottak. Köztudott, hogy mérvadó körök pesti görögkeleti – protestáns egyetem felállításának a gondolatával foglalkoztak, majd amikor a protestáns diétai képviselők keményen küzdöttek a felekezeti szabadság következetes érvényesítéséért, akkor a görögkeleti vallás egyenjogúsítását is kiharcolták. A református történetírók az erdélyi Gyulát úgy állították be, mint aki eltávolodott a kereszténységtől, és így nemcsak pártos volt, hanem pogány is.128 A református történelemszemléletben István a keménykezű alkotmányozó mintauralkodó, aki a kiskirályok – Koppány, Gyula, Ajtony – letörésével megóvta népét a kazárok sorsától, hiszen „sem fejedelmi szék, sem egyesek szabadsága nem volt többé

17 bátorságban, mi ha így megy, előre látni lehetett, hogy a magyar polgárzat is elébb-utóbb a kazár s annyi más népek sorsára, végső szétbomlásra, pusztulásra lesz jutandó”.129 Ez a szemlélet épült be a népszerű könyvecskékbe, protestáns130 és katolikus szerzőknél egyaránt.131 És aztán a liberális történelemszemlélet is alapvetően ezen a vonalon haladt. Ezek után szinte költői kérdés: ahány történész, ahány felekezet, ahány világnézeti irány annyi Szent István? Részben igen. U gyanakkor ebben a három dimenzióban kialakított István-képben a különböző árnyalatok egymásba játszanak. Felekezeti szempontból három főirány érvényesült. A felekezetiséget természetesen a nemzeti elkötelezettség egyetemessége igyekezett háttérbe szorítani, miközben a nemzeti partikularizmus ellenében és mellett meghatározó erővel hatott az univerzalizmus igénye, amely részben a katolicizmushoz kapcsolódott, részben pedig a szabadkőművességhez. A katolikus történetírók Istvánt nagy egyházszervezőként állították elénk, a politikai játéktér fölé magasodó szentként. Amikor azt hangsúlyozták, hogy a szent király országát felajánlotta a Szűz Anyának, és az Ő oltalma alá helyezte, akkor a Regnum M arianum gondolattal egyházuk nemzeti igényekhez alkalmazkodó jellegét is igyekeztek kiemelni, a nemzeti fejlődés érdekében tett szolgálataikat hangsúlyozni. Ugyanakkor érzékelték, hogy a birodalmi politika István hatalmának korlátlan jellegére hivatkozva, próbálja az abszolutista törekvéseket legitimálni, és M agyarország önállóságát korlátozni. A reformátusok Istvánban az ország érdekeit szolgáló törvényhozót dicsőítették. A politikai szempont mintha náluk szorította volna a leginkább háttérbe a felekezetit, miközben már érlelődött az az elképzelés, hogy a kálvinisták alkotják a magyar egyházat. Ennek annyi valóságalapja lehetett is, hogy református nem magyarok csak kuriózumszámba mentek, ami nem jelenti azt, hogy a református világban ne akadtak volna olyanok, akik a magyarral szemben ne a latint tekintették volna a magasabb kultúra nyelvének. A maguk zártabb világában élve, István megítélésében ők lehettek a legnemzetibbek, mert kevésbé kellett különböző felekezeti, nemzeti és hatalmi szempontokat mérlegelniük az ország egyértelműen felfogott érdekein kívül. A katolikusokkal és a reformátusokkal szemben az evangélikusok képviselték az István-kritikát. M otivációjuk szerteágazó, bár alapvetően a felvilágosodásban gyökerezik. Liberális gondolkodásmód jellemzi őket, hogy a kor szótárából kölcsönzött kifejezéssel éljünk. Sokfelé vágott a latin nyelv uralmának retrospektív elutasítása. Kifejezésre juttatta a katolikus hegemónia elutasítását, és egyben az ország soknyelvű jellegének finomabb érzékelését. Berzeviczy Gergely magatartása egyszerre jó és rossz példa. Hiszen a lelkes egyházszervező szabadkőműves úgy ítélte meg István király és a görögkeletiek viszonyát, mint Engel és Greguss tette. Viszont egyben a latin nyelvhasználat híve maradt élete végéig, mert úgy vélte, hogy a soknyelvű országban a nemzeti ellentéteket csak ezzel a lingua francával lehet áthidalni. (Feszler is ezt érzékeltette a maga módján.) M indez a maga módján tükrözi, hogy az evangélikus világ volt a legdifferenciáltabb. A hivatalos Bécs védelmet jelentett a magyarországi katolikus hegemónia ellenében, miközben ennek biztosítója volt. Az evangélikusok kapcsolódhattak a legszorosabban a német felvilágosodáshoz, amíg Bécs engedélyezte a németországi egyetemjárást. Az evangélikusok között volt a legtöbb – magyar, német és szlovák – hungarus és a legtöbb nemzeti elkötelezettségű harcos, akik jelentkezése a nemzeti ellentétek erősödésével járt. Gondoljunk a magyar liberális törekvésekhez kapcsolódó felvidéki németségre, valamint a magyarellenes szlovákokra és az erdélyi szászokra. Egyszóval az evangélikus világban a legerősebb a nemzeti tolerancia igénye és itt a legerősebbek a nemzeti ellentétek is. Láttuk, hogy egyes kérdésekben felekezeti, világnézeti különbségek ellenére valamiféle egyetértés alakult ki, más kérdésekben pedig fennmaradtak az éles különbségek. A nemzeti egyetértésre való törekvés jegyében a különböző nézeteket egységesítették és megrostálták. Idővel feledésbe merült, ami különvéleménynek látszik. Ilyen különvélemény

18 az evangélikus István-értékelésben a görögkeleti kereszténység megítélése. Ez ma meglepő színfoltnak tűnik. De az talán Kossuthot is meglepte Eperjesen, hiszen korábban mást tanult a Hármas kis tükörből. Greguss M ihály történelemszemlélete a Hármas kis tüköréhöz képest minőségi ugrás. Persze más korosztálynak készült. Ugyanakkor az a Hármas kis tükörre, amelyből Kossuth tanult mégsem kell rálegyinteni. Egyszerű volt, de békés szellemű. A honfoglalók Kárpátmedencei harcait, melyek Anonymus fantáziájának termékei, nem részletezte. Együttélő népek érzékenységét mintha tudatosan kímélte volna a szerző, vagy talán egyszerűen nem is tekintette hitelesnek, ami sérthette volna. A jó szomszédság, belső béke lehetett számára az eszmény. Ezért a vallásszabadság biztosítása az, ami kiemelten szerepel értékként. II. József toleranciája is az 1800-as évekbeli kiadásokban valóságos dicshimnuszban részesül. Az 1840es években a Hármas kis tükör már nemzeti és társadalmi szempontból radikálisabb. A vérszerződés immár alapszerződés. Elmarasztalja az Intelmek kitételét az egynyelvű és egyszokású törékenységéről. Ezt a királlyal „idegen barátai s sugallói hitették el”. A „tótok” rabszolga állapotra való alávetéséről ír, külön utalva arra, hogy vannak, akik „rómaihoz hasonló tót császári birodalomról álmodoznak”. Élesen elítéli II. József nyelvrendeletét, és természetesen jobban kiemeli a rendi szabadságtörekvéseket. Igaz, azt is hangsúlyozza, hogy idegen ajkút nem szabad gúnyolni kiejtése miatt.132 M indez már az 1830–40-es évek terméketlen nyelvharcának légköréből is ad vissza valamit. Úgy tűnik, mintha Greguss éppen ezt kerülte volna, a nem magyarokkal való konfrontációt. Hogy Kossuth eperjesi ismereteit miként hasznosíthatta, majd az összegző alfejezetben próbáljuk jelezni. Igazában ez a történelemóra robot lehetett Greguss M ihály, a filozófus számára, még akkor is, ha jó kedvvel adta elő. A filozófiában volt otthon. A filozófia (az etikával) ugyanis történelemformáló szerepet kapott és kaphatott. Greguss Mihály etikája és meghurcoltatása Aligha véletlen, hogy Greguss is – akár Carlowszky Zsigmond – odahagyta Eperjest, és 1833-ban Pozsonyba költözött. A „koronázó város”, mint az országos politika színhelye vonzóbb lehetett. Nagyobb mozgási szabadságot kínált. És valószínű, hogy Greguss országos szinten akart hatni. Széchenyi István könyvéről, a Hitelről olyan lényegre tapintó recenziót írt, amelynek a kritikai éle jelzi, hogy a szellem világában is mennyire igenelte az egyenlőséget. A gróf művét ugyanis az egyszerű tanár olyan francia kerthez hasonlította, amelyben 10–12 fasor egy pontba vezet. „Széchenyi az olvasóval a kör perifériáján van és fasorról fasorra járva a közép felé mutat, hogy ott a hitel. M inden oldalról a hitel hiányosságait teszi érezhetővé, minden oldalról megbeszéli a tárgyat, és megvilágítja, anélkül hogy beléhatolna.” 133 Ez az észrevétel Gregusst szintén kiemeli a szokásos dicshimnuszokat író recenzensek sorából. Kifejezi eredetiség igényét is. De valljuk meg, a tanári szerep és a tanári feladatok nem igazán ígértek kibontakozási lehetőséget. Greguss a pozsonyi evangelikus líceumban természetesen tankönyv-metafizikát tanított; az antropoteológiára hivatkozva adta elő az aforizmák romantikus intuitív igazságait, az ember isteniesülésének programját hirdetve. Utolsó kurzusának utolsó mondatai személyes végrendeletként hatnak: „Az antropo-teológia határozottan jelöli, hogy az embernek Isten irányában mit kell tennie, azaz miképpen tiszteljük Istent. Az emberi természet hangja az egyes embernél és az egész emberi nemnél a következő: haladni az emberi ész és lélek spontán, valamint szabad kultúrájában. Tökéletesítsed tehát Isten adta képességeidet; az igaz felismerése, a szép és tökéletes érzése, a jó tevés az antropoteológián alapuló elmélet tanítása, ez egyben Isten tisztelete, mert ez Isten emberre vonatkozó akarata. Így valóban tiszteljük Isten, és nemcsak imádkozunk hozzá, hanem erőinket arra fordítjuk, hogy eljöjjön Isten országa, azaz: az igaz, a

19 szép és az erény országa.” 134 Ahogy azt egyébként maga Kant is igenelte, 135 és ahogy az az Új Szövetségben is olvasható, mint arra korábban maga Greguss is hivatkozott.136 Tette ezt a lelkészi szónoklás hatékonyságáról szóló pályaművében, amellyel díjat nyert, és 1821-ben Pesten meg is jelent. Az út végéről tekintsünk csak vissza az út elejére. És vegyük csak közelebbről szemügyre Greguss M ihály vallásosságát, mert annak kérdését Pulszky Ferenc – a már jelzett – anekdotába fullasztotta, igaz, hogy anekdotája figyelemfelhívó. Kutatásra ösztönöz. Ha fellapozzuk Greguss említett pályaművét, akkor abban az ember és világ viszonyáról hasonlókat olvashatunk, mint a szerző fragmentumaiban. Hasonlóképpen értekezik az emberi tökéletesedés lehetőségéről és követelményéről, az abszolútumhoz való közelítésről. A vallás megítélésében jobban igazodik a hagyományokhoz és az intézményes várakozásokhoz. De csak látszatra. Greguss a vallás és erkölcs egymás kölcsönös feltételezettségéről értekezett. „Az erkölcs természetesen ezzel az érzéki világgal áll kapcsolatban, de éppen az emberhez intézett követelményeivel, a lelkiismeret névtelen érzésével, egyrészt magasabb érzékfeletti eredetére utal, másrészt azon magasabb világrend szükségességére, ahol csak a tiszta harmónia érvényesül. Itt az erkölcsnek barátságosan nyújtja kezét az ő fenséges nővére: a vallás, amely kinyilatkoztatja nekünk az abszolút lényt, mint Istent, és amely számunkra a látszatvilágból azon változatlan világba szilárd hidat épít. Az ember a vallással találta meg az egyetlen igaz orientációs pontot, a legmagasabb egységet; Istenben találja meg saját egységét, saját énjét, és ezt a harmonikus tökéletességtől nem tudja eltéríteni semmiféle vakmerő földi kétség.” Így: „Az a hitszónok, aki Isten országát Jézus és az apostolok szerint fogta fel, aki állhatatosan tekint az embernek hit és szeretet által megvalósuló tökéletes harmóniájára, aki ezen ország számára fáradhatatlanul nevel szabad polgárokat, és itt Jézus és az apostolok példáját követi: az megfelel a követelménynek, beszédei igazi keresztény jellegűek (emberiek) lesznek.” 137 Itt ebben a pályaműben még a kereszténységgel megbékített Kant szavai visszhangzanak, (bár Kant a templomot olykor tüntetően elkerülte, Jézus nevét nem írta le, hanem helyette körülírta őt, mint például az Evangélium tanítóját.138) Itt a pályaműben még mindennek megvan a maga helye. A filozófia az emberi ész legmagasabb feladataival foglalkozik, a történelem arról tanúskodik, hogy ezeket miként próbálták megoldani. „A filozófia az embert mutatja meg az eszmében, a történelem az életben, a teológia pedig mindkét módon keresztény fogalmak szerint.” 139 De „hogy az emberiség kereszténysége még nem az, amivé válhatott volna, hogy idegen formákat kényszerítettek rá, hogy értékét, tartalmát sokféleképpen megváltoztatták, félremagyarázták és félreismerték, mindez az ember vétke, akinek megvan a szabadsága, hogy eszével sebesen haladjon”. 140 Greguss M ihály élni akart a maga szabadságával. Együtt radikalizálódott a korral. Egy évtized múlva, az ágostai hitvallás háromszázéves érvfordulóján az 1821-es pályaművében rejtőzködő gondolatait határozottabban fejtette ki.141 Valóban tagadta, hogy a Biblia „isteni szerzőtől” származna, és „a legtisztább források” közé sorolta.142 Valamiféle egyetemes észvallást hirdetett. Ebben Jézus Krisztus az emberi ész védelmezője. 143 „... az emberi ész eredete és hazája Isten elméjében található”. 144 A kereszténység vívmánya az emberi egyenlőség és szabadság Isten színe előtt.145 A protestantizmus kiteljesíti az ember rendeltetését.146 Ezért üdvözölte Greguss az angliai katolikusok emancipálását,147 miközben lépten-nyomon bírálta az egyházi élet központi vezetését, a bizánci abszolutizmust és természetesen a pápaságot. Bocskai, Bethlen és Rákóczi György örökségére hivatkozott, és ami a kereszténység szellemét illeti Chateaubriand-ra. 148 M ert Jézus vallása „a liberalitás és a szabadság szelleme”. 149 Greguss M ihály tehát olyan hitszónokként lépett fel, aki messzemenően megfelelt a Berzeviczy-féle körlevélben megfogalmazott – már idézett – igénynek, hogy a lelkész legyen a M egváltó liberális társa” és „a kor szelleméhez igazodjék”. Az ész jegyében romantizálta

20 Kant filozófiáját, hogy aztán a fragmentumokban már a romantizált antikantiánus kantiánus beszéljen. De ehhez a fragmentumoknak ki kellett szakadniuk a pályaműben igenelt harmónia burkából, de úgy, hogy az elveszett harmónia igényét juttassák kifejezésre. A pályaműben és az aforizmákban találunk azonos elemeket. „Aki nem hisz, az nem is tudhat” — olvassuk a fragmentumok gyűjteményében, míg a pályamű még azt is kifejti, hogy „minden emberi tudás alapja a hit”. 150 Közös mozzanat: „A történetben úgy van, mintha folyvást a második felvonásban játszanánk, az elsőnek és a harmadiknak ismerése nélkül.” Ennyi a fragmentum. A pályaműben emellett még arról is olvashatunk, hogy „ezen a világszínpadon ugyanazok az emberek, ugyanazon erőkkel, de végtelen sok változatban lépnek fel”.151 A fragmentumokat olvasva, láthatjuk, hogy Greguss számára a tökéletesedés és harmónia igény egyre inkább leszállt a földre, és így körvonalazódott az egyszerre szekularizált és szakralizált haladáshit, az emberi méltóság ugyancsak panteizmussal szakralizált eszményével. De Greguss M ihály mindennek nemcsak esztétikáját tárta fel tanítványai előtt. Nyíltan hirdette a radikális társadalmi reform eszméit. Statisztika előadásaiba – amikor a középkori magyar történelemről beszélt – beleszőtte, hogy a feudális rendszer „a természeti jog ellen való alak”. 152 A politicai tudományok encyclopaediája című kézikönyvében (illetve annak szánt kéziratában) pedig a demokratizmus felé mutató liberalizmus szellemében értekezett. Ez a mű nem jelent meg, el is veszett, de amit ismerünk belőle, az jelzi, hogy szerzője mit taníthatott. 1840-ben több olyan kitételt is talált az Akadémia által felkért bíráló, Sztrókay Antal, amelyek alighanem fennakadtak volna a cenzúrán. Például: „mivel a polgár szabad, okos lény, azaz célt és eszközt gondoló, nemcsak szükségtelen, hanem igazságtalan is az igen atyáskodó organizálás” — tehát a fennálló bürokratikus abszolutizmus. M ásik példa: „legszebb és legemberibb a fiziokratikusoknál az arányzat, mely valóban nem más, mint az ország terheit a bitangló feudális földesurakra tolnia”. Az akadémiai bíráló még azon is fennakadt, sőt nem is értette, „hogy nemzet lehet, de nép nem lehet ország nélkül”. 153 Valószínű, hogy Greguss M ihály szövege némileg valóban homályos volt, mert ezt a kifogásolt gondolatot aforisztikusan és világosan így juttatta kifejezésre: „A hon a nemtelené és szegényé, mert csak ezek szerethetik azt önző érdek nélkül.” 154 Ez már túl demokratikus gondolat volt. Szontagh Gusztáv lektori jelentéséből, pontosabban ennek sorai közül az sejlik fel, hogy a szerző a forradalmat nem igenelte, de lehetőségével számot vetett.155 Nem véletlen tehát, hogy Greguss M ihály 1836-ban írt művét elfektették, aztán annyi kifogást találtak, hogy a kézirat kiadására az Akadémiának nem is támadhatott kedve, a kézirat kézen-közön el is tűnt. De korábban szakmai cikkeit – még életében – szintén elfektették. M árpedig ezek a magyar filozófiai gondolkodás gyöngyszemei. M indennek magyarázata: Greguss radikalizmusa kényelmetlennek bizonyult.156 Greguss M ihály filozófiája és tanári tevékenysége elmélet és gyakorlat egységét példázza. M indenekelőtt a már említett Az észjogtudomány esedező levele. Ennek végkövetkeztetése egyértelmű: „ami jogos, véghez is vitessék”. A nőként megszemélyesített észjogtan felszólítása kérdéssel indult és programmal zárult: „Inkább törekednétek arra, miként kellessék nevelni az embert és polgárt tiszta erkölcsi életre, hogy szívében lobbanna fel a kötelesség szent tüze? Azaz, hogy a felállított és felállítandó jogok mennél szebben hangozzanak öszve az örök észbeli jogokkal, s ezeknek kútfejével az erkölcs i jóval!” Ez már nem önmarcangolásra valló fragmentum. Ha Greguss észjogtani eszmefuttatásának jelentőségét meg akarjuk ítélni, akkor idézzük fel, miként is látta az észjogot Concha Győző: „... az észjog előtt az ész nem megismerési eszköz, hanem forrás, melyből a jog, az erkölcs, az állam határozmányai önként folynak, s mellyel szemben áll a durva valóság s rendszerei közt csak az különbség, hogy az észt az egyik a természetes külső világgal erőnek fogja fel, a másik a világ lényegének s az ész kategóriáit a valóság kategóriáinak, bennerejlő, nem az ember által belegondolt irányzó hatalmának tekinti, míg a harmadik előtt az ész a minden egyéni, különös tekintetektől megtisztított általánosság,

21 feltétlenség, melyet az egyén cselekvése iránytűjének, szabadság mérvének és alapjának elfogadva, alkothatja meg a legtisztább erkölcsöt, a bensőleg igazságos jogot.”157 Greguss – mint romantikus lélek – inkább a harmadik irányzathoz sorolható, de a helyzet az első irányzathoz köti. Ha beletekintünk a magyar észjogi irodalomba, akkor látjuk, hogy „humorisztikus elmefuttatás”-a milyen eredeti és egyéni teljesítmény. Szakirodalmunk ugyanis kompendium jellegű. 158 Greguss kísérletező gondolkodó, aki tudva, hogy új utakon jár, rejti is üzeneteit. Természetes, hogy tanítványa Vandrák András állt a legközelebb hozzá. Ő így határozta meg az észjogot, miután a különböző jogtudományi irányzatokról ejtett szót: „De azon jog, melyről jelen tudományban szólandunk, nem ezen külső forrásokból eredő fogalom, hanem lelkünk legbensőbbjének sugallata, a józan, művelt észnek szózata, tehát észjog, mely minthogy a tisztán s teljesen felfogott emberi természetnek egyetemes nyilatkozata és örök követelése, természeti jognak (jus naturae) is neveztethetik (de csak ily értelemben!)” 159 Jellemző viszont, hogy Vandrák nem említette Gregusst, holott hű tanítványa volt, és mestere észjogi eszmefuttatása is az ő hagyatékában maradt fenn. A Tudománytár nem közölte, feltehetően a mű tartalma és szerzője sorsának viszontagságai miatt. Greguss észjogi esszéje politikai programmal ért véget. M éghozzá olyan, amelynek kivitelezésén az országgyűlés oly következetesen fáradozott, egyelőre a tanítvány, Kossuth Lajos tevékeny közreműködésével, majd vezetésével. A politikai helyzet nem kedvezett annak, hogy Greguss filozófiájának termékei napvilágot láthassanak. Annál is inkább, mert közben a pozsonyi evangélikus líceumban kitört a korabeli magyar iskolai életet jellemző „botrányok” egyike, és Greguss ennek áldozata is lett. Lajos főherceg 1835 júliusában a magyar udvari kancellártól Greguss M ihály megbüntetését követelte.160 Greguss volt ugyanis a magyar önképzőkör, az ún. magyar társaság tanár-elnöke, és az egyik ülésen a diákok olyan írásokat adtak elő, amelyek a magyar szabadságharcos hagyományt éltették. A feljelentő olyan kifejezésekre is emlékezett, mint „hitszegő”, „vad király”, amelyekben magukban a műveknek, azoknak a nyomozás során bekért írásos másolataiban nem szerepelnek. 161 Szirmay Ádám, az evangélikus iskolák felügyelője természetesen védelmébe vette a vádlottakat,162 Reviczky Ádám kancellár sem volt vérszomjas, József nádor pedig őfelsége kegyességére apellált. Az új udvari kancellár, Pálffy Fidél, egyik legbutább magyar arisztokrata viszont már a keményvonalat képviselte, és Greguss M ihály eltávolítását javasolta a királynak, aki 1836 augusztusában ezt elrendelte, a pozsonyi magyar önképzőkört pedig betiltotta.163 A Kancellária ki is adhatta az uralkodói akaratot közvetítő rendelkezést. De aztán még is módosult a legfelsőbb akarat. És nem is annyira József nádor közbenjárására,164 mint inkább Szirmay helyzetjelentésének hatására. Az iskolai felügyelő egyértelműen jelezte, hogy az evangélikus egyházban csak a konzisztórium bocsáthat el tanárt és prédikátort, ezért várható a felséghatározat és a konzisztórium közötti ütközés, egyébként pedig – fejtegette Szirmay – ha Gregusst elbocsátják, akkor egy osztály tanár nélkül marad, és különben is a vádlott betegessége miatt nem alkalmas papnak, kiskorú gyermekei vannak. A kancellár először úgy tett, hogy csak a személyes vonatkozású érvek helytállóak, és különben is a nyugdíjazásra nincs anyagi fedezet, ezért fontolják meg újra az ügyet.165 Őfelsége megvizsgáltatta a protestáns egyházak és iskolák helyzetére vonatkozó rendelkezéseket. A Kancellária összegzése szerint azonban „nincsenek pozitív előírások”. Ezek után 1836 októberében a királyi határozat már kegyesre sikerült. Gregusst nem mozdította el, de megfenyegette, hogy „rendíthetetlen szigorral” lépnek fel ellene, ha „visszaesik”.166 Nem csupán öncélú módon idéztük fel ezt a kis epizódot, amely egyszerre szórakoztató és elszomorító. Szórakoztató ugyanis az, hogy a hatalom miként kénytelen meghátrálni a nagyobb botrány elkerülése végett, hiszen be kellett látnia: a protestánsokkal csínján kell bánni. Történetünk tehát jelzi, hogy a központi hatalom nyomása ellenére is

22 milyen szilárd volt a protestáns egyházi és iskolai autonómia. Hatékonyan csak belülről lehetett bomlasztani, például úgy, hogy egy-két frusztrált konzervatív tanárt felbátorítani a feljelentésre, majd utána vizsgálatot indítani. (Ez történt ekkortájt a nagyenyedi református kollégiumban. 167) Pozsonyban azonban nem akarták feszíteni a húrt. Nagyobb volt a tét: a diétai fiatalokra és országos politikai vezérekre akartak lecsapni, ami meg is történt. Greguss ennek a nagy megtorlásnak egyik mellékszereplője. Tegyük hozzá, ő visszaeső mellékszereplő, aki nem hagyta igazát. 1837 márciusában írta Az Észjogtudomány esedezőlevele című esszét, amelyben jog és önkény nagyon is időszerű viszonyát firtatta. Idézeteink jelzik, hogy ez az esszé mennyire ellentmondott a megtorlás ideológiájának. Szerzője persze bízott abban, hogy munkája nem akad meg akad meg „a cenzúra fésűjén”, legalább is ezzel ajánlotta a Tudománytár egyik szerkesztőjének, Luczenbacher Jánosnak, de úgy látszik, a szerkesztőség mégsem kockáztatta meg a közlést. Kéziratban maradt Gregussnak az a cikke is, amelyben Csaplovics Jánossal ellenében a sajtószabadság mellett állt ki. A többnyelvű, konzervatív szlovák közíró alapvetően a természetjog liberális értelmezésére mérte a fő csapást, amikor így érvelt: „a beszéd az embernek vele született elidegeníthetlen joga” — hangsúlyozzák a sajtószabadság hívei; „úgy – folytatja Csaplovics – de az öklök is”, „a sajtó olyan mint az éles kés”, gyerek kezébe nem való, mert „a többség mindig s mindenütt ostoba, s még is mindig a többség az, mely bajt szerezhet,” ezért „kívánatos volna, hogy a cenzúra különbséget tegyen okosak és esztelenek között”. Csakhogy: „Nálunk a korlátlan sajtószabadság némileg a nagy szólásszabadsággal pótoltatik. Igen sokat lehet például az ország- és vármegyegyűléseken büntetlenül mondani! itt pedig százan meg százan vagynak, kikkel gondolatainkat egyszerre közöljük. Vajha e szabadsággal – mint minden más szabadsággal – vissza ne élnénk!” 168 Greguss erre az utolsó mondatra közvetlenül nem válaszolt, hiszen hangadó liberálisok ellen már éppen országgyűlési és megyegyűlési szereplésük miatt indultak kemény börtönbüntetéssel járó perek. Csaplovics cikke a megtorlás ideológiai kísérőzenéje volt. Greguss az elvontnak tetsző érveléssel verte vissza a persziflázst, és igenelt átlátható, világos szabályozást: „Jó ügyet gyenge okokkal támogatni vagy ezekkel némiképp játszani sokkal károsabb, mint általában hallgatni, hozzá teszem, sokaság előtt; mert ha azok kiforgattatnak (mi múlhatatlanul megesik, ha gyengék,) a többség fejet csóvál és a jó ügy is veszthet tekintetéből. M ár pedig a ki újságok által kürtöl, (mert az trombitának neveztetik a fent idézett lapokban,) sokaknak kürtöl; minél kivánatosb, hogy puszta nem legyen hangja oly fontos ügyben, mint a cenzúra, mely az országos őrkedés tudományában mint eszköz jogosan foglalhat helyet, mint tanítják a mérséklet gondolkozású s még is tapasztalás és történetírás által felvilágosított jelesebb országtudósok. Ugyanis mindjárt a rövid értekezés homlokán előhozza Cs. Úr, hogy a sajtó és szólás szabadság joga többnyire a beszéd velünk született tehát elidegeníthetetlen jogára alapíttatik. M inden esetre annak gyökere a személyi és erkölcsi szabadság, mely nélkül ember vagy barom vagy isteni lény volna. Azonban ama velünkszületés elmés parallelára ad alkalmat az írónak. T. i. „az öklök is velünk születtek, ezekkel követ vághatni mások fejéhez s őket késsel keresztüldöfhetni. Ez is velünk született jog legyen?” Kár volt a tréfás képet végig nem festeni ki. De kérdezem, valljon mikor csapassék (csapatik is) vissza az öklöző? Akkor e, mikor csak még öklöt emelget, (ki tudja mire?) vagy miután azt már másokat sértő gyakorlatba tette? Úgy látszik, rendesen csak az utolsó esetben, az elsőben legfeljebb őrülteknél (mert gyermeköklöktül csak nem fogunk félni?) lenne menthető a rosszat sejdítő megelőzés; másként, ha áll a parallela, valahányszor és akármiben akarnánk öklünkkel élni, erre is cenzoroktul kellene engedelmet kérnünk, jóllehet mást sérteni minden censor nélkül is tilosnak tartjuk. Ezen bár mily elmés hasonlat sántikál tehát, sántikál pedig hátra, azaz az ellenkezőt bizonyíthatja t. i. nem megelőző cenzúrát, hanem nyomban követő visszanyomó vagy védelmezést vagy büntetést látszván követelni.” 169

23 Ez a cikke sem jelenhetett meg Gregussnak. Csaplovics viszont szabad teret kapott a liberálisok szapulására: „... tárgyilag tekintve, más jogot nem engedhetek mint polgári tételes (pozitív) törvényt, a közönséges természetjog pedig nem egyéb bolondjognál, s igen helyes volna, ha annak tanítása egészen megszűnnék, mert nem állván egyébből agyrémeknél, az ifjúság fejeit megkábítja, a társaság legnagyobb kárára, hogy pedig a vénekét is megzavarja, mutatja a francia zendülés, mint borzasztó bizonysága annak, mily veszedelmes légyen a természet valóságától, az örök természettörvényektől eltávozni s agyrémeket vadászni.”170 Greguss érvei ez ellen a „jogszemlélet” ellen irányultak, de mintha már lemondott volna a további vitáról. Idegeit megviselhette az, ami körülötte folyt. És így, ő, aki – tanítványa, Vandrák András szerint – „kedves, joviális” volt,171 41 éves korában gyomorbajban elhúnyt.172 Halála véget vetett meghurcoltatásának. Vele távozott a magyar filozófia egyik nagy ígérete. Gondoljunk arra, ahogy Szilasy János az 1840-es években a filozófia irányait egymástól elkülönítette: iskolai, egyéni, nemzeti és világfilozófiára. 173 Greguss M ihály ezek szintézisét képviselhette volna magas fokon. Annál is inkább, mert a külső környezet egyre kedvezőbb lett. Az 1840-es évekre a magyar filozófiai kultúra egyre inkább megélénkült, élénkebb lett „a legellenkezőbb elvek csatapiaca” — hogy Szontagh Gusztávot idézzük,174 aki nemzeti filozófiát igenelt.175 És Gregussban nagy ellenfélre talált volna. Bár ki tudja? Az egykori eperjesi, majd pozsonyi tanár ugyanis sokban megfelel a nemzeti filozófia azon meghatározásának, amely a gondolatiság abszolút mércéjét és a társadalmi hasznosságot állította fel mérceként. M ert: „A költő a nemzet és kor gondolatainak, érzeteinek s vágyainak szószólója, a filozófus azok magyarázója, felvilágosítója. Velejében ugyan a filozófia egyetemi tudomány s egyetemi közönséghez szól, az emberiséghez; így emelkedik időn és téren felül, de mihelyest elvont köréből az életbe lép által, önhatárzásra, önművelésre, vagy a nemzet és kor ügyei felvilágosítására használtatik: mint a költészetnek, egyediessé, nemzetivé, korszerűvé kell válnia, mert a valóságban, ismétlem csak egyedek és nemzetek léteznek, máskép az egyedek, nemzetek s a kor szükségeit ki nem elégítheti, a valóságos életre nem hat, tekintetét veszti, szóval haszontalanná válik.” 176 Greguss is egyszerre élte a vita passivát és activát. Illik rá Bergson jellemzése: „Aki megérdemli a filozófus nevet, nem mondott sohasem csak egyvalamit: még annak kimondására is inkább csak törekedett, mintsem valójában kimondta volna.” 177 Ugyanakkor a filozófia és a politika összefüggéseit látta és érzékelte. Nemcsak abban a nemsokára kibontakozó vitában játszott volna szerepet, amelynek nagy kérdése az volt, hogy milyen is legyen a magyar filozófia? milyen filozófiát műveljenek a magyar gondolkodók? Alighanem valamennyien egyetértettek abban, hogy a filozófusnak részt kell vállalnia a kor nagy problémáinak megoldásában. Szontagh is ezt szorgalmazta. Greguss is. Az Észjogtudomány esedezőlevelében elvetette a német utat, és olyat ajánlott, amely „új is, (t. i. az eddiglenire nézve!) egyedül igaz is”, mert „én a magyar [embernek] praktikai, századok óta tettlegesen is bebizonyított tehetségétől csak jót reménylek”. 178 Az ő tehetségét viszont nem ismerték el. Igaz, nem is tudott kiteljesedni. Az Akadémia égisze alatt dolgozó kortársai igyekeztek még háttérbe szorítani, és ez talán még nagyobb csapás volt, mint a politikai üldöztetés. Nekrológot csak Rumy Károly György írt róla, akit már nem igazán tartottak komoly embernek, viszont sok komoly intéssel szolgált korának, amikor a nemzeti és vallási tolerancia fontosságára figyelmeztetett a felvilágosodás nagy eszméi jegyében. Ő maga katolizált, de nem felejtette el, hogy Greguss M ihály más evangélikus lelkészektől eltérően nem ítélte őt el. A nekrológban is ezt érzékeltette konkrét önéletrajzi epizódokkal, azt hitelesítve, hogy Greguss M ihály halálával „a pozsonyi líceum hatalmas, nehezen pótolható veszteséget szenvedett”, mert a hirtelen távozott tanár „a nemes szabadelvűség, az erős igazságszeretet, az igazi humanitás, a vallási tolerancia példája volt”. 179 Az eperjesi kollégium és a pozsonyi líceum olyan mélyen kötődött a szlovák nemzeti megújuláshoz, hogy Greguss

24 M ihály tevékenysége egyben a szlovák és a magyar kultúra kölcsönhatásainak lényeges mozzanata. 1

Magyar Tudományos Akadémia Könyvtárának Kézirattára, (továbbiakban: MTAKK) MIL 4 – 20. MTAKK MIL 4- 20. A levél kelte: 1837. dec. 27. 3 Greguss Mihály jelentőségére és eredetiségére Mészáros András hívta fel a figyelmet több olyan munkában, amelyekre a következőben hivatkozom. 4 Egyik tanítványa 1829-ben kelt levele szerint „ugyan anyanyelve a tót, de több esztendőktól fogva igen buzog nyelvünk mellett”. Nemesényi Károly leveléből idézi: Szilárd Leó, bölcsészethallgató Szilády Sándorhoz intézett levelében. (Bp., 1910. dec. 17.) Az 1829-i levélhez Gregussnak egyik versét is mellékelték. Ebből egyik szakasz: Áldozni mertem gyermeki módon a Kilenc szűzeknek, római hangokat Majmolva, olykor Teutó nyelvén, Néha de honnyi szemérmes ajkkal. Szilárd szerint Teutó nyelv „a tót nyelvet” jelenti. Magyar Tudományos Akadémia Könyvtárának Kézi rattára (továbbiakban: MTAKK) 4452/170. Közli: Sipos Szilvia Anna: Nem a germán teutó, hanem a tót nyelv. Greguss Mihály kiadatlan köszöntőverse és Szilárd Leó kommentárja. Lásd: http://irodalom.web.elte.hu./iris/arch/cikkek/2002_12/nemagerm.html. Greguss később bemutatásra kerülő önéletrajzi költeményében nem ír saját származásáról. 5 Pozsony, Pozsonyi Evangelikus Líceum Könyvtára, 358. köteg. Pusztafödémes, 1791. jan. 31. 6 Evangélikus Országos Levéltár (Budapest), AGE, I.d 12;8. 7 Bodolay Géza: Irodalmi diáktársaságok 1785–1848. Bp., 1963. 172–173. 8 Mayer András, Turóc megyében született szlovák, aki latinul, szlovákul, németül, magyarul beszél, görögül, héberül és franciál ért. Morvay József, Árva megyében született szlovák, latinul, szlovákul, magyarul és németül, ért görögül, franciául, héberül. Kereszt essy Sámuel, Nyitra megyében született szlovák, latinul, szlovákul, németül, magyarul beszél, és franciául és görögül. Albiny István, Kishont megyében született szlovák, latinul, szlovákul, németül, magyarul és olaszul beszél, ért görögül és héberül. 9 Vandrák András: Az eperjesi egyházkerületi ág. h. evangelikus collegium múltjának és jelen állapotjának vázlatos rajza. Eperjes, 1867. 26. 10 Mayer Endre: Vandrák András, az eperjesi ev. kollégium tanára. Bp., 1911. 9.; A vizsga alkalmával Vandrák mestere iránti tiszteletét Carmenjében (Cassovia, 1828) így jutatta kifejezésre: Premor? paterna munera das manu; Labor? paratis artibus erigis: O queis es excelso Deorum Digne Greguss meliore coelo, 2

Verbis loquendis? quae lyra Te vehat? Qua pulcher astris Sirius imperat, Qua fertur Arcturus, corusca Qua nitet Andromedeque luce. Haec vita Tecum diffluat, effi ce, Et membra membris una tegat dies: Vixisse me non poenitebit, Nonque mori, Pater alme, Tecum! – – 11

Greguss Mihály: Méltóságos gróf Wartensleben Katalin asszonynak, méltóságos báró Pronay Lajos ur hitvesse sírja mellett Atsánn Febr. 8-ikán 1808. elmondott elmélkedései. Gróf Wartensleben Katalin báró Pronay Lajosné sír-halma. 1808. Pest, 1812. 30–31. 12 Greguss Mihály: Az emberiségnek, érdemnek s barátságnak adája; melyet a néhai tekintetes, nemzetes s vitézlett baloghi Baloghy Jósef ritka nemes lelke szomorú hüvelyének. Vátz, 1809. 6–9. 13 Gregorius Berzevi czy: Coordinatio rei religionalis ecclesiasticae Superintendetiae Augustanae Confessionis Evangelicae Tibiscanae. Leutschivia, 1815. 4. Magyar Országos Evangélikus Levéltár, Archivum Generale, I.d. 7;12 14 Mészáros András: Vandrák András filozófiai rendszere. Bratislava, 1980. 146–157. 15 Greguss Ágost: Greguss Gyuláról. Pest, 1870. 30. 16 Fenyő István: Az irodalom respublikájáért. Irodalomkritikai gondolkodásunk fejlődése 1817— 1830. Bp., 1976. 374.

25 17

Pekár Károly: Gondolatok Greguss Mihály munkáiból. Atheneum, 1900. 595–610. Greguss Mihály: Az esztétika kézikönyve. Ford. Polgár Anikó. Utószót és bibliográfia Mészáros András. Pozsony, 2000. 19 Szegedy-Maszák Mihály: Magyar esztétika 1826-ból. Literatura, 2001. 107. 20 Max Milner, Claude Pichois: Histoire de la littérature française. De Chateaubriand à Baudelaire. Paris, 1996. 137. 21 Greguss: Az esztétika, 38–39. 22 Greguss: Az esztétika, 73., 135., 225. 23 Karl Barth: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1947. 303. 24 Mészáros András: Iskolai filozófia Felső-Magyarországon a 19. században. Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Szerk. Mester Béla, Perecz László. Bp., 2004. 141–180. 25 Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Frankfurt, Leipzig, 1799. Az eperjesi evangelikus líceumi könyvtárban Jean de Szirmay preparált példánya olvasható. (Jelzete: 6.III.10.) 26 Léon Poliakov: Le mythe aryen. Bruxelles, 1987. 195–196. 27 [Greguss Mihály:] Autobiographia clarissimi quondam atque Eruditissimi Viri, Michaelis Greguss. Eperies, 1840. 5. 28 Heinrich Wiegershausen: Aenesidem-Schulz e, der Gegner Kants, und sine Bedeutung im Neukantianismus. Berlin, 1910.; Kecskés Pál: A bölcselet története főbb vonásaiban. Bp., 1933. 405. 29 Gottlob Ernst Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie. Hamburg, 1801. 10., 728. 30 Ernst Cassirer: La philosophie des Lumières. Paris, 1966. 38., 51. ; Norman Hampson: The Enlightenment. London, 1990. 198. 31 Bronislaw Baczko: Rousseau. Einsamkeit und Gemeinschaft. Wien, Frankfurt, Zürich, 1970. 519. 32 Heinrich Heine: Zur Geschicht e der Religion und Philosophie in Deutschland. (1834). Heinrich Heine: Sämtliche Werke in zwei Bänden. II. Essen, [é. n. ] 46–48. 33 Tengelyi László: Kant. Bp., 1988. 140. 34 Ernst Cassirer: Kant élete és műve. Bp., 2001. 415. 35 Immanuel Kant: Der Streit der Facultäten. Kant: Werke in sechs Bänden 6, 85–86. 36 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1925. 11. 37 Imannuel Kant: Der Streit der Facultäten. Imannuel Kant: Werke in sechs Bänden 6, 91–92. 38 Weiss János: Mi a romantika? Pécs, 2000. 36–42. 39 Pekár Károly: Gondolatok Greguss Mihály munkáiból. Atheneum, 1900. 603. 40 Egyes aforizmák megtalálhatók 1821-ben megjel ent német pályaművében, amelyet majd ismertetünk. 41 A már idézett önéletrajz eredetijét Löw Immánuel őrizte meg. MTAKK, Egyh. és Bölcs. 8–36. 42 John H. Zammito: Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago, London, 2002. 28. 43 [Greguss:] Autobiographia, 7. Post hos exhilarat me Musa subinde salutans Quamque indefess e, diva Sophia, colo. 44 Nicolae Râmbu: Romantismul filosofic german. Iaşi, 2001. 101. 45 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 60146 Prof. Gregusch: Welches ist das schöne Geschlecht? Iris, 1827. 259. 47 [Greguss:] Autobiographia, 6. 48 Greguss: Az esztétika, 10–11. 49 M. Gregusch: Ein Friedenswort auf die Entgegnung in Nro. 37. und 39. dieser Blätter. Iris, 1827. 198–199. 50 Greguss Mihál: Jegyzések az álomphilosophiára. MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 8. v. 51 M. G. [Greguss Mihály]: Metaphysica. Descripsit Andr. Sztehlo 1837 anno. 15. MTAKK, Ms. 1311. 15. 52 [Greguss:] Autobiographia, 7. 53 OSZKK, Quart. Hung. 3652. 54 Sz—i L. : Greguss Mihál. Protestáns Képes Naptár, 1867. évre. Pest, 1866. 34. 55 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 598. 56 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 609. 57 [Gottlob Ernst Schulze:] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. [.h.n.] 1792. 419. 58 Carl Christian Schmid: Wörterbuch zum leichtern Gebrauch der kantischen Schriften.Darmstadt, 1980. 427. 59 Márton István: Erköltsi Szótár. Keresztyén theologusi Morál, vagy-is Erköltstudomány. [Pápa], 1796. id.: Galagonya magyarok. Szerk. Várhegyi Miklós, Kőszegi Lajos. Veszprém, 1992. 96. 60 Greguss: Jegyzések, MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 7. v. 61 Greguss: Jegyzések, MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 6. v. 62 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 604. 63 Greguss: Jegyzések, MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 7. r. 18

26 64

G.M. [Greguss Mihály]: Keresztyén Hittudomány minden felekezetű öntanulók, oktatók, szülők, s a t. számára. Írta Tuppy József az istenészmény jeleltje. Kassán, 1833. Tudományos Gyűjtemény, 1834. VIII. k. 65 Greguss: Jegyzések, MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 4–5. r. 66 Greguss: Jegyzések, MTAKK, Egyh. és Bölcs. 4–95. 6. 67 Kant: Kritik der reinen Vernunft, 218. 68 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 596. 69 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 599. 70 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 596. 71 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 602. 72 Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft. Leipzig, 1925. 3–4. 73 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, 33. 74 Kant: Kritik der praktischen Vernunft, 35 75 Annak ellenére, hogy a katolikus iskolákban tilos volt Kantot tanítani, mégis Az erkölcsök metafizikájának alapvetése című mű első mondatával indul J. G. Rätze: Kantische Blumenlese oder solche Stellen, die für jedermann faßlich, interessant und lehrreich sind. Wien, 1814. 1. 76 Imannuel Kant: Die Metaphysik der Sitten. Imannuel Kant: Werke in sechs Bänden. 5. Köln, 1995. 387. 77 Georg Simmel: Kant. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Frankfurt am Main, 1997. 215. 78 Wilhelm Dilthey: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes. Ld. Uő.: Gesammalte Schriften. III. Leipzig, Berlin, 1927. 24279 Karl Barth: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich, 1947. 237. 80 Wilhelm Winkelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tübingen, 1919. 483. 81 Simmel: Kant, 221. 82 Hannah Arendt: Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago, 1982. 77. 83 Georg Simmel: Goethe. Leipzig, 1913. 143. 84 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 604. 85 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 606. 86 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 607. 87 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 605. 88 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 596. 89 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 605. 90 Mészáros: A filozófia, 96. 91 Dilthey: Élmény és költészet. Bp., 1925. 57. 92 G.M. [Greguss Mihály]: Keresztyén Hittudomány, Tudományos Gyűjtemény, 1834. VIII. k. 102. 93 Hans Freyer: Weltgeschichte Europas. Stuttgart, 1954. 537. 94 Miskolczy Ambrus: A romantikus Spinoza. Horn Ede értekezése. Holmi, 2002. 3. sz. 351–361. 95 A legendák varázsa. Jules Michelet kelet–európai mítoszai és a magyar–román párbeszéd a 19. század derekán. Bp., 2000. 130–135. 96 Az eszmetörténeti folyamat tévútja a rasszizm zshoz vezet. Kant rasszista panteisztikus romantizálására példa Houston Stewart Chamberlain: Immanuel Kant. München, 1909. Eszerint (876. o.) Kant tanítása nem más „mint kimerítő megalapozása és módszeres ki fejtése Kris ztus tanításának, mely szerint Isten országa bennetek van”. Ennek a rasszista képzelgésnek megfelelően – Houston Stewart Chamberlain: Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts. I. München, 1906. 257.: – Krisztus természetes en nem zsidó. 97 KLÖM, VI. 59.sz.; Révész Imre: Lamennais és a magyarok. Az MTA Társadalmi-történeti Osztályának Közleményei, 1954. 45. szerint Kossuth fordítása „vakhír” volt. 98 Greguss Mihály: Van-e egyes vagy individuális ész? Galagonya magyarok. Szerk. Várhegyi Miklós, Kőszegi Lajos. Veszprém, 1992. 191., 194. 99 Pulszky: Életem, I. 64 100 MOL, R 92, Kossuth Gyűjtemény, 1.cs. B 17. 101 Magyarország Történetének Tudománya, mellyet oskolai élésre öszve irt Zsigmondy Sámuel, a Pozsonyi Ágostai Vallástételt követő Evang. Fő Oskolának rendes Tanitója. Pozsonyban 1832ik évben. Pozsony, Líceumi Könyvtár, 144/3. köteg. 102 Greguss Mihály: Bányajog és magyar statisztika. Pozsony, 1836. MTAKK, Ms 5355/27. 1. 103 Greguss: Bányajog ,26. 104 Georgius Pray: Annales regum Hungariae. I. Vindobona, 1763. 33. 105 Greguss: Bányajog, 7. 106 Greguss: Bányajog, 8. 107 Werbőczy István: Hármaskönyv. I. rész 11. cím 2. § 108 Szekfű Gyula: Szent István a magyar történet századaiban. Emlékkönyv Szent István király halálának kilencszázadik évfordulóján. Szerk. Serédi Jusztinián. Bp., 1938. 578.

27 109

Franciscus Carolus Palma: Notitia rerum hungaricarum. I. Tyrnavia, 1775. 69. Georgius Pray: Historia regum Hungariae. I. Buda, 1803. 33. 111 Stephanus Katona: Historia critica primorum Hungariae ducum. I. Pest, 1778. 179., 247. 112 Stephanus Katona: Historia critica primorum Hungariae ducum. II. Pest, 1779. 430., 467. 113 Ludwig Albrecht Gebhardi: Geschicht e des Reichs Hungarn und der damit verbundenen Staaten. I. Leipzig, 1778.; Ludwig Albrecht Gebhardi: Geschi chte von Ungarn und den dazu gehörigen Ländern. Nach dem Englischen des Wilh. Guthrie und Joh. Gray, bearbeitet von Ludwig Albrecht Gebhardi. I. Wien, 1792.; Ludwig Albrecht Gebhardi: Geschichte des Reichs Hungarn. I. Pesth, 1802. 114 Magyarország Históriája. I . Gebhardi Lajos Albert munkáiból magyarázt a Hegyi József. Megigazította, és 1803-ig folytatta Kultsár István. Pest, 1803. XII., XIII. (továbbiakban: Gebhardi: Magyarország Históriája.) 115 Gebhardi: Magyarország Históriája. II. 87–88, 89. 116 Gebhardi: Magyarország Históriája. II. 95. 98 117 Gebhardi: Magyarország Históriája. II. 102. 118 J. A. Fessler: Die Geschichten der Ungern und ihrer Landsassen. I.1. Leipzig, 1815.232.. 346. 119 J. A. Fessler: Die Geschichten der Ungern und ihrer Landsassen. I.2. Leipzig, 1815.. 363 120 Fessler: Die Geschichten,. I.1. 381–383., 391 121 J. Chr. Engel: Commentatio de Expeditionibus Trajani ad Danubium, et origine Valachorum; cum epistola C. G. Heyne ad auctorem missa et columnam Trajani illustrante. Vienna, 1794. 98. 122 Johann Christian Engel: Geschichte des Ungrischen Reichs. I. Wien, 1813. 88., 103–107. 123 A protestáns szemlélettel általában fogl alkozik Bíró Sándor: Történettanításunk a XIX. század első felében. Bp., 1960. 124 Lajtai L.László: Nemzetkép az iskolai történelemoktatásban 1777–1848. Pécs, Bp., 2004. 74–84. 125 Samuel Klein: Handbuch der Geschichte von Ungarn und seiner Verfassung. Leipzig, Kaschau, 1833. 41. 126 Samuel Klein: Die in meiner Geschichte von Ungarn durch den Censor gestrichenen Stellen. 8. Evangélikus Országos Levéltár, V. 143. 127 Szalay László: Magyarország története. I. Pest, 1861. 84.; Horváth Mihály: A magyarok története rövid előadásban. Pest, 1862. 51. 128 Budai Ésaiás: Közönséges história. II. Debreczen, 1805. 121., 125. 129 Péczely Jó’sef: A magyarok’ történetei Á’siából kijövetelöktől fogva a’ mai időkig. I. Debreczen, 1837. 42– 43. 130 Dierner Endre: Magyarhoni történetek, mellyeket a protestans tanuló ifjuság számára összeszedett. Pest, 1846. 18. 131 Lányi Károly: Magyar nemzet történetei képekkel a nép számára. Posony, 1846. 31. 132 Hármas kis tükör. Pest, 1845. 88., 209., 226., 294. 133 Viszota Gyula: A kortársak Széchenyi Hitelről. Irodalomtörténeti Közlemények, 1930. 351. 134 Greguss Mihály: Metaphysica. Epitome pro examine. MTAKK, Egyh. és Bölcs. 8-36. (Az előadást Löw Lipót jegyezte le, és ezzel a későbbiekben még foglalkozunk. ) 135 Kant: Der Streit, Uő:: Werke in sechs Bänden. 6. 91. 136 Michael Gregusch: Durch welche Mittel kann die Wirksamkeit des Kanzelredners zweckmäßig erhöhet werden. Pesth, 1821. 15. 137 Gregusch: Durch welche Mittel, 18–19. 138 Barth: Die protestantische Theologie, 238., 256. 139 Gregusch: Durch welche Mittel, 30. 140 Gregusch: Durch welche Mittel, 33. 141 [Greguss Mihály:] Sex recitationes ad tertium seculare augustanae confessionis festum. Lipsia, 1831. 142 [Greguss:] Sex recitationes, 20. 143 [Greguss:] Sex recitationes, 125. 144 [Greguss:] Sex recitationes, 26. 145 [Greguss:] Sex recitationes, 54., 66. 146 [Greguss:] Sex recitationes, 119–120. 147 [Greguss:] Sex recitationes, 126. 148 [Greguss:] Sex recitationes, 16., 22. 149 [Greguss:] Sex recitationes, 30., 61. 150 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 596. ; Gregusch: Durch welche Mittel, 31. 151 Pekár: Gondolatok, Atheneum, 599. ; Gregusch: Durch welche Mittel, 32. 152 Greguss Mihály: Statisztika. 26/r. MTAKK, Ms. 5355/27. 153 Sztrokay Antal véleménye. MTAKK, RAL, 1840:145. 154 Pekár Károly: Gondolatok Greguss Mihály munkáiból. Atheneum, 1900. 610. 155 MTAKK, RAL, 1840:6. 110

28 156

Mészáros András: A marginalitás szelíd bája. Pozsony, 1994. 175. Concha Győző: A konzervatív és a liberális elv. Máriabesnyő – Gödöllő, 2005. 31. 158 Pauler Tivadar: Észjogi alaptan. Pest, 1854.;Virozsil Antal: Egyetemes természet vagy észjog elemei. Pest, 1861.; Pauler Tivadar: Észjogi előtan. Pest, 1864.; Wekerle László: Az észjog vezérelvei. Bp., 1877.; Pulszky Ágoston: Észjogi jegyzetek. Bp., 1879. 159 Vandrák András: Bölcseleti jogtan. (Észjog). Eperjes, 1864. 3. 160 MOL, Magyar Udvari Kancellári a, elnöki iratok A 45 1835:1674 161 Terray Barnabás: Adatok Kölcsey és a pozsonyi tanulóifjúság kapcsolat ához. Irodalomtörténeti Közlemények, 1966. 418–423. A három kifogásolt műből kettőt közöl: a Kölcsey című költeményt és a Zrinyi Péter című balladát. A szerzők kilétét némileg tisztázni lehet. A Kölcsey című vers egyik másolata végén: Geduly I. neve olvasható. A leginkább kifogásolt Zrinyi szerzője Grisza Ágoston, aki gyorsan felcsapott katonának. (MOL, A 45 1835: 2514) De aztán jó magaviselete miatt meguszta az egészet, ugyanakkor tisztességes módon viselkedett, mert hiába véte úgy a bécsi Haditanács elnöke, Hardegg, hogy nem ő írta a kifogásolt költeményt, ő csak eszköz volt más kezében, ragaszkodott a szerzős éghez. A vizsgálatot pedig a pozsonyi vezérőrnagy, Flette annak hangsúlyozásával összegezte, hogy Grisza – bárcsak 19 éves – szellemileg és fizikailag igen fejlett, Engel történetéből merített, ugyanakkor semmifél e gonosz szándék nem jellemzi. MOL, A 45 1836: 145 162 MOL, A 45 1835: 2514 163 MOL, 1836:48 164 MOL, A 45 1836: 1417 165 MOL, A 45 1836:1348 166 MOL, A 45 1836: 1416 167 Trócsányi Zsolt: A nagyenyedi kollégium történetéhez (1831–1841). Bp., 1957. 168 Csaplovics János: A sajtó-és szólásszabadságról. Hírnök, 1837. aug. 13. 13. sz. 169 OSZKK, Quart. Hung. 3652. 170 Csaplovics János: A természetjog. Parodoxon Csaplovicstól. Századunk, 1838. jún. 26. 8. sz. 62. 171 Vandrák: Fries, MTAKK, RAL 48/1848. 22. Fries egyik művének homályosságát így jellemezte: „...kedves, joviális Greguss az amerikai őserdőkhöz hasonlítaná”. 172 Hírnök, 1838. okt. 1. 79. sz. szerint: „Múlt szept. 27-kén reggeli 9 óra után gyomorgörcsben hala meg”. 173 Szilasy János: [Lehet-e magyar philosophia?] Magyar Académiai Értesítő, 1847. 152–153. 174 Szontagh Gusztáv: Propyleumok a magyar philosophiához. Buda, 1939. 290. 175 Vajda Mihály György: Az egyezményes ek. Bp., 1937.; Perecz László: A nemzeti nyelvtől a „nemzeti filozófi áig”. Világosság, 2003. 11–12. sz.; Mester Béla: A nemzet mint kommunikációs közösség. Beszélő, 2005. 9. sz. 176 Szontagh Gusztáv: A magyar philosophia alapelvei és jelleme. A Magyar Tudós Társaság Évkönyvei. V. 1838–1840. Buda, 1842. 143. 177 Henri Bergson: La pensée et le mouvant. Paris, 1999. 123. A filozófi atörténés zekre ez term észet esen nem vonatkozik! 178 OSZKK, Quart. Hung. 3652. 179 Valaki: Ein schöner Zug zur Charaktristik des am 21 September gestorbenen Michael Greguss. MTAKK, Vegyes 8-2. 157