Is religie de God of de duivel van bevrijding?

Is religie de God of de duivel van bevrijding?

Kathedraal in Chichicastenango, Guatemala

Student

Jan van Dam, 7809328

Scriptiebegeleider

Dhr. S. Vellenga

Datum

Amsterdam, 20 juli 2012

Opleiding

Religiestudies, masterscriptie

Voorwoord Tuindorp Oostzaan, 1962: ik ben zeven jaar oud en word door mijn vader letterlijk naar de zondagsdienst gesleept. De katholieke kerk aan de Kometensingel ligt hemelsbreed een kilometer van het ouderlijk huis, de mis duurt niet meer dan een uur en toch lijkt die ochtend een eeuwigheid te duren. Ik ben gedoemd om in een blauwe blazer, wit overhemd en een ‘kriebelende’ grijze, terlenka ‘pantalon’ op een houten bank te zitten en te luisteren naar de onverstaanbare pater Nollen. Was ik toen gevraagd de relatie tussen religie en bevrijding te kenschetsen, dan zou mijn antwoord ongetwijfeld zijn geweest dat de twee elkaar uitsluiten. Veertig jaar later, het ‘jeugdtrauma’ verwerkt, zou ik de vraag iets minder stellig beantwoorden. De relatie tussen religie en bevrijding wordt niet bepaald, zo is mij inmiddels wel duidelijk geworden, door de gevoeligheid van dunne beentjes voor terlenka.

Straatbeeld Antigua, Guatemala

MA scriptie Jan van Dam

2

Inhoudsopgave Voorwoord Hoofdstuk 1 Inleiding §1.1 Bevrijding is emancipatieproces §1.2 Methoden van onderzoek Hoofdstuk 2 Historische Achtergrond §2.1 De genesis van een drama §2.2 Geniaal systeem §2.3 De komst van de eerste protestanten §2.4 Katholieke kerk maakt werk van missie §2.5 Van paternalisme naar politiek activisme §2.6 Einde van democratische lente §2.7 Geweld lokt geweld uit §2.8 Een aardbeving en zijn nasleep §2.9 Geen ruimte voor discussie §2.10 Katholieke kerk verantwoordelijk §2.11 Repressie ontaardt in genocide Hoofdstuk 3 De opstelling van de Katholieke kerk §3.1 Inleiding §3.2 Katholieke Actie §3.3 Meer oog voor armoede en onderdrukking §3.4 Bevrijdingstheologie nader verklaard §3.5 Verenigd in basisgemeenschappen §3.6 Complex beeld §3.7 Charismatische vernieuwing §3.8 Kerk krijgt de geest §3.9 Balans Hoofdstuk 4 De opmars van de protestanten §4.1 Inleiding §4.2 Geschiedenis van het protestantisme in Guatemala §4.3 Nieuwkomers eisen plaats op §4.4 De opmars van het protestantisme in cijfers §4.5 Geen protestantse cultuur §4.6 De factoren van de groei §4.7 Simpele verklaring voldoet niet §4.8 Schijn bedriegt §4.9 Balans Hoofdstuk 5 Conclusie Literatuurlijst Bijlagen Bijlage 1 - Interview 1 Bijlage 2 - Interview 2 Bijlage 3 - Interview 3 Bijlage 4 - Interview 4 Bijlage 5 - Interview 5 MA scriptie Jan van Dam

2 4 6 7 10 10 11 12 12 13 14 15 16 16 17 17 19 19 19 21 23 25 27 29 31 32 34 34 35 37 37 39 39 41 44 45 46 49 52 52 55 60 64 69 3

Hoofdstuk 1

Inleiding

In dit leeronderzoek probeer ik het begin van een (nieuw) antwoord te vinden op de vraag naar de link tussen religie en bevrijding. Daarvoor ben ik naar Guatemala gegaan. Een land in Centraal-Amerika met ruim 14 miljoen inwoners dat met veel pijn en moeite een bloedige burgeroorlog probeert te verwerken. In de broederstrijd, vanaf 1962 tot 1996, heeft religie een belangrijke rol gespeeld. De kerk was tegelijkertijd aanklager en verdediger van het geweld en zowel voor- als tegenstander van de emancipatiestrijd van de Maya’s. De Amerikaanse socioloog Meredith B. McGuire beschrijft religie als ‘one of the most powerful, deeply felt, and influential forces in human society. It has shaped people’s relationships with each other, influencing family, community, economic, and political life. Religious beliefs and values motivate human action, and religious groups organize their collective religious expressions. Religion is a significant aspect of social life, and the social dimensions is an important part of religion.’ 1 McGuire merkt op dat religie voor de sociologie interessant is omdat ze belangrijk is voor mensen en vanwege haar invloed op de samenleving én de maatschappelijke invloed op religie. 2 Er zijn twee manieren waarop godsdienstsociologen religie definiëren: substantief en functioneel. De socioloog die uitgaat van een substantieve definitie probeert vast te stellen wat religie is. Hij poogt religieuze van niet-religieuze categorieën te onderscheiden. De onderzoeker die een functionele definitie van religie hanteert, beschrijft vooral wat religie doet voor het individu en de groep. Het belangrijkste element hier is de betekenisgeving, dat bij uitstek een sociale gebeurtenis is. 3 In mijn onderzoek naar de rol van de katholieke kerk in Guatemala ga ik uit van de functionele definitie. Oftewel ik ga op zoek naar de manier waarop zij in de praxis de christelijk-humanistische idealen inhoud geeft, religie en cultuur integreert en legitimatie geeft of onthoudt aan het vigerende sociale systeem. Het gangbare beeld is dat de katholieke kerk zich sinds de 20ste eeuw het lot van de Maya’s, de oorspronkelijke bevolking van Guatemala, heeft aangetrokken en zich beijvert om een hervorming te bewerkstelligen van de politieke en economische structuren die de Maya’s in diepe armoede hebben ondergedompeld. Het protestantisme daarentegen wordt geassocieerd met mensen als generaal José Efraïn Rios Montt, een vooraanstaand lid van de Kerk van het Woord, die tijdens zijn regering (1982-1983) een waar schrikbewind voerde waarbij duizenden Maya’s door het leger werden vermoord. 4 Ik betwijfel of de geschetste tegenstelling tussen katholicisme en protestantisme in Guatemala juist is. Die twijfel over de al te simpel lijkende tegenstelling tussen de twee 1

Vgl. McGuire, Meredith, B, Religion, the social context, (Belmont, 2002),1 Vgl. McGuire, Meredith, B, Religion, the social context, (Belmont, 2002),1 3 Vgl. McGuire, Meredith, B, Religion, the social context, (Belmont, 2002), 11 4 Vgl. Rothenberg,Danile, Memory of Silence, (New York, 2012), 66-67 2


4

christelijke godsdiensten hebben mij gemotiveerd om antwoord te zoeken op de volgende onderzoeksvraag: Welke bijdrage heeft de katholieke kerk vanaf de 20ste eeuw geleverd aan de emancipatie van de Maya’s? Onlosmakelijk aan de vraag naar de houding en positie van de katholieke kerk is een andere vraag verbonden, namelijk of de protestantse kerkgenootschappen, conform het gangbare beeld, de bevrijding van de Maya’s hebben tegengewerkt. Om deze vragen te beantwoorden besteed ik aandacht aan de drie belangrijkste ontwikkelingen binnen de contemporaine katholieke kerk in Guatemala - Katholieke Actie, bevrijdingstheologie en de charismatische vernieuwing. Daarnaast kijk ik naar de snelle opkomst van het protestantisme in de tweede helft van de 20ste eeuw met oog op de vraag of de groei van de een, het protestantisme, wellicht het gevolg is van het activisme van de ander, het katholicisme, en als dat zo zou zijn wat dit dan betekent voor de emancipatie van de Maya’s. Voor mijn onderzoek ben ik in 2010 naar Guatemala gegaan, om met mensen te spreken die de bevrijdingsstrijd van de Maya’s een warm hart toedragen. Over hen vertel ik verderop in de inleiding, waar de methoden en technieken van het onderzoek nader worden uiteengezet. Het was niet mijn eerste bezoek aan Guatemala. Ik had het land al eerder, in 1984 en 1985, bezocht, als metgezel van een social worker die namens de Hoge Commissaris voor de Vluchteling van de Verenigde Naties hulp bood aan vluchtelingen die de wijk hadden genomen voor het endemische geweld dat Guatemala destijds teisterde. De vluchtelingen zochten hun heil in de grensstreek tussen het noordelijke departement El Petén en het buurland Belize, een uiterst moeilijk toegankelijk bosgebied. De veelal gruwelijke verhalen die de vluchtelingen vertelden, moesten bekend worden gemaakt, vond ik. Samen met anderen, onder anderen bij de stichting Yamilet en Amnesty International probeerde ik indertijd publiciteit te genereren voor een conflict dat weliswaar veel slachtoffers veroorzaakte,maar relatief weinig internationale aandacht kreeg. We deden dat in de veronderstelling dat druk vanuit het buitenland de machthebbers in Guatemala er van zou kunnen weerhouden om door te gaan met hun genocidale beleid. Dat is tot op zekere hoogte waar gebleken, de vredesakkoorden kwamen er op instigatie van de Verenigde Naties en dankzij de forse druk van de Verenigde Staten en een aantal Europese landen, waaronder Nederland. Als ik in dit onderzoek spreek over religie, dan bedoel ik dat in de functionele betekenis die McGuire maar ook de socioloog Max Weber in The Sociology of Religion eraan heeft gegeven, althans volgens de inleider van de Engelse vertaling van het boek in 1963, Talcott Parsons. Deze Amerikaanse socioloog, die het werk van Max Weber in de Verenigde Staten bekend heeft gemaakt, schrijft in zijn introductie: ‘When he (Max Weber, jvd) turned his studies toward religion, his focus was not upon religion às such`, as the theologian or church historian conceives it, but upon the relations between religious ideas and commitments and other aspects of human conduct, especially the


5

economic characteristics of human conduct within a society. 5 Ook in mijn onderzoek ligt de focus niet zozeer op religie als fenomeen op zich, maar op de relaties tussen religieuze ideeën en commitments van mensen. De vraag die ik wil beantwoorden, gaat in feite over de veranderingen sinds 30’er jaren van de 20ste eeuw in het religieuze landschap van Guatemala en de maatschappelijke gevolgen ervan. Oftewel welke politieke en sociale effecten hebben Katholieke Actie, bevrijdingstheologie en charismatische vernieuwing in Guatemala teweeg gebracht en wat hebben die betekend voor de emancipatie van de Maya’s? Maar ook: wat hebben de ontwikkelingen voor de katholieke kerk zelf betekend? Heeft zij door haar engagement met de Mayabevolking aan maatschappelijke invloed ingeboet ten gunste van de protestantse kerkgenootschappen? En zijn de laatste per definitie gekant tegen de emancipatie van de Maya’s? §1.1 Bevrijding is emancipatieproces Het begrip emancipatie wordt vanaf de 18de eeuw 'meer en meer een equivalent van bevrijding.' 6 In zijn proefschrift over de Emancipatie van de Gereformeerden in Nederland onderscheidt de socioloog Jan Hendriks drie definities van het begrip emancipatie. Ze staan respectievelijk voor het streven naar zelfontplooiing en interne ontwikkeling; het streven naar onafhankelijkheid, het streven naar erkenning van volwaardigheid in de samenleving, en gelijkheid van kansen en rechten. 7 Emancipatie in de eerste betekenis heeft, heeft, aldus Hendriks, een ‘sterk ideologische inhoud en bevat te veel ‘subjectieve elementen’ om het sociologisch te gebruiken. In de tweede betekenis, het streven naar onafhankelijkheid, is het begrip volgens Hendriks ‘overbodig daar de term onafhankelijkheid het verschijnsel duidelijk typeert.’8 Voor zijn onderzoek verstaat Hendriks onder het begrip emancipatie: 'het streven van een groep naar gelijkwaardigheid en gelijke behandeling, die nauw met elkaar samenhangen. Dit streven duidt erop dat de emancipatiegroepering is te situeren in de marge van de samenleving, dat zij gediscrimineerd wordt en dus niet de machtsposities bezet. Deze conceptualisering zal ik ook gebruiken om de positie van de Mayabevolking in Guatemala te duiden. Groeperingen als de Maya's worden in de sociologie veelal aangeduid als minoriteit. 'Een subgroep (maar niet noodzakelijkerwijs een numerieke minderheid) die in de marge van de samenleving is gesitueerd, die wordt gediscrimineerd, geen aandeel in de macht heeft, waarover een sterk negatief vooroordeel bestaat en die weinig of geen prestige geniet.' 9

5

Vgl. Weber,Max, The sociology of religion,(Boston1993), introduction, xxx Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn,1971), 11 7 Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn,1971), 11-12 8 Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn,1971), 12 9 Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn, 1971),18 6


6

De pendant van de minoriteit is de dominant. 'Een groep die de sleutelposities bezet, die de mechanismen van positietoewijzing beheerst, die overwegende invloed heeft in de instituten van cultuuroverdracht en die de inhoud van wat recht is, vergaand bepaalt.'10 Hendriks wijst erop dat de relatie tussen dominant-minoriteit wordt getypeerd door het verschil in macht. 'Dit levert ook de basis voor een ander kenmerk; de discriminatie van de minoriteit is (namelijk) functioneel verbonden met een sterk negatief vooroordeel jegens deze groepering. 11 In Guatemala zie je al deze aspecten heel duidelijk terug in de verhouding tussen de blanken en de ladinos (de gemengdbloedigen) enerzijds en de Mayabevolking anderzijds. Discriminatie en uitsluiting vinden op verschillende manieren plaats: *sociaal: de andere bevolkingsgroepen vermijden de omgang met de Maya's *juridisch: de interpretatie en uitvoering van wetten pakken nadelig uit voor de Maya's *educatief: de Maya's hebben substantieel minder toegang tot scholing en onderwijs *economisch: de Maya’s zijn vooral afhankelijk van ongeschoold en laagbetaald agrarisch werk Discriminatie gaat veelal gepaard met een gering prestige van de gediscrimineerden: de Maya's in Guatemala bijvoorbeeld genieten weinig respect en worden veelal geminacht en depreciërend bekeken. De Peruaanse bevrijdingstheoloog Gustavo Gutiérrez definieërt bevrijding (of emancipatie) als 'een proces van het tenietdoen van een sociale situatie van onderdrukking en marginalisering. Als Gutiérrez spreekt over de noodzaak tot bevrijding, dan zegt hij feitelijk dat de armen hun rechtmatige plaats als mens in de samenleving moeten krijgen. Te vrezen valt dat het in Guatemala nog wel even zal duren voordat de Maya's zich hebben bevrijd 'van alle krachten die een volledige ontplooiing van het groepsleven in de weg staan.' De vraag is of en hoe de kerken de Maya's ondersteunen in hun strijd om 'als volwaardig deel van de samenleving erkend te worden en dus ook dezelfde kansen en rechten te krijgen als de andere groeperingen in die samenleving.’ 12

§1.2 Methoden van onderzoek Voor mijn onderzoek heb ik twee onderzoekstechnieken gebruikt: het semigestructureerde interview en de literatuurstudie. De interviewtechniek heb ik gebruikt in Nederland en Guatemala.

10

Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn,1971), 22 Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn,1971), 22 12 Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn, 1971), 12 11


7

Om inzicht te krijgen in de religie en haar betekenis voor het maatschappelijk leven in Guatemala, heb ik gesproken met Mario Coolen, staflid van de ontwikkelingsorganisatie Solidaridad, Frank van Eenbergen, projectadviseur bij de katholieke ontwikkelingsorganisatie Mensen met een Missie. Beiden komen al ettelijke jaren in Guatemala, hebben er een groot netwerk en zijn, vanwege hun professionele interesse en hun katholieke geloofsovertuiging, extra attent op politiek en religieuze ontwikkelingen in het land. Via Van Eenbergen heb ik kunnen spreken met Antonio Coolen, adviseur bij de Guatemalteekse niet-gouvernementele organisatie Aso-Seprodi, met monseigneur Alvaro Ramazzinni van het bisdom San Marcos, de Guatemalteekse pater-jezuïet, antropoloog en auteur Ricardo Falla, padre Miguel Castro van Colectivo Maya Mam, en met Edgar Oswaldo Ramírez Velásquez, als projectmanager verbonden aan AsoSeprodi. De gesprekken duurden gemiddeld twee tot drie uur. In Nederland vonden de gesprekken plaats in respectievelijk Den Haag, op het kantoor van Mensen met een Missie (Frank van Eenbergen) en in Utrecht, op het kantoor van Solidaridad (Mario Coolen). In Guatemala heb ik Antonio Coolen en Edgar Oswaldo Ramires Vélasquez gesproken op het kantoor van Aso-Seprodi in Guatemala-stad; padre Miguel Castro in het parochiehuis in San Martin Sacatepequez, Ricardo Falla in het parochiehuis in Santa Maria Chiquimula en monseigneur Alvaro Ramazzini in het bisschopshuis in San Marcos. De Guatemalteekse respondenten hebben de burgeroorlog van nabij meegemaakt en soms letterlijk met de Mayabevolking mee geleden. Daarom zijn ze als geen ander in staat om een beeld te schetsen van Guatemala tijdens en na de burgeroorlog, en van de betrokkenheid van priesters, dominees, religieuzen en de ‘gewone’ gelovigen bij het verzet tegen de onderdrukking. Ze weten ook uit eigen ervaring welke rol de kerken en andere religieuze actoren hebben gespeeld bij het behoud van de politieke en economische verhoudingen die ten grondslag liggen aan het geweld. Ik heb voor het semi-gestructureerde interview gekozen omdat ik het gesprek niet te al te dwingend wilde sturen. Het is mijn uitdrukkelijke bedoeling geweest om het verhaal van de respondenten te horen. Te vaak, als het over Guatemala gaat, is de visie van de onderzoeker leidend. Het resultaat zegt dan vaker iets over de opvattingen van de onderzoeker dan dat het een weerspiegeling is van de ervaringen en visie van de geïnterviewden. Ik heb de regie niet helemaal willen loslaten: de gesprekken moesten in ieder geval gaan over bevrijdingstheologie, over de relatie tussen de katholieke kerk en de protestantse kerkgenootschappen en over de mogelijkheden en onmogelijkheden van de emancipatiestrijd van de Maya’s en de eventuele betrokkenheid van de kerken daarbij. De gesprekken leverden een mooi maar verwarrend beeld op van de Guatemalteekse samenleving en dan vooral van de rol van de twee grote religieuze stromingen, het katholicisme en het protestantisme, daarin. De gangbare grove tweedeling - katholicisme aan de kant van de arme en onderdrukte Guatemalteek die zich wil emanciperen versus het protestantisme dat diezelfde arme en onderdrukte Guatemalteek aanraadt zich te onthouden van politiek actie- bleek niet op te gaan.


8

Meer en nader onderzoek was nodig. Ik heb ervoor gekozen om literatuur met een focus op de samenhang tussen religie en bevrijding in Guatemala te raadplegen.Publicaties en onderzoeken die beschrijven wat religie doet voor de Maya als individu en als groep en hoe religie fungeert als betekenisgevend fenomeen. Literatuurstudie komt er vaak maar niet per se op neer dat je gegevens voor je onderzoek verzamelt ‘die niet noodzakelijkerwijs voor dit doel en door anderen zijn verzameld.’ Dat is beslist geen zwaktebod. Integendeel, literatuurstudie in combinatie met semi-gestructureerde interviews, kan een prima methode zijn om stereotiepe opvattingen te weerleggen. Of ik daarin geslaagd ben, daarvan kunt u zich in het hiernavolgende overtuigen. Het verslag van dit leeronderzoek is als volgt opgebouwd: in het 2e hoofdstuk schets ik kort de geschiedenis van Guatemala, de gebeurtenissen en ontwikkelingen vanaf de verovering door Pedro de Alvarado in 1524 tot aan de publicatie van Memoria del silencio vert: (Herinnering van het zwijgen), het rapport van de Guatemalteekse waarheidscommissie over 34 jaar burgeroorlog. In hoofdstuk 3 beschrijf ik de verschuivingen binnen de katholieke kerk in Guatemala, steeds gerelateerd aan de politieke, sociale én theologische ontwikkelingen, in zowel binnen- als buitenland. Ik besteed daarbij vooral aandacht aan Katholieke Actie en de bevrijdingstheologie. Beide bewegingen zijn namelijk van groot belang geweest voor het ontluikende zelfbewustzijn en activisme van de Maya´s. Hoofdstuk 4 is gewijd aan de opmars van het protestantisme in Guatemala in de tweede helft van de 20ste eeuw. De focus ligt op het waarom van deze groei en wat zij heeft betekend voor de emancipatie van de Maya´s én voor de positie van de katholieke kerk. In hoofdstuk 5 presenteer ik op basis van mijn bevindingen enkele conclusies en beantwoord ik de vraag welke bijdrage de katholieke kerk vanaf medio 20ste eeuw aan de emancipatie van de Maya’s heeft geleverd. Tevens laat ik zien of het beeld van protestantse kerkgenootschappen als een reactionaire beweging correct is.


9

Hoofdstuk 2 §2.1

Historische Achtergrond

De genesis van een drama

Rond 1524 trekken Spaanse veroveraars, onder leiding van Pedro de Alvarado, het grondgebied van het huidige Guatemala binnen. In het kielzog van de veroveraars, arriveren monniken die het katholieke geloof aan de inheemse bevolking opdringen. Deze arbeidsverdeling tussen kerk en staat blijft tijdens de gehele koloniale periode (1524-1821) zo goed als intact. 13 De mannen van Alvarado komen er al spoedig achter dat er in het gebied maar weinig goud te halen valt. Guatemala ontwikkelt zich in de loop der jaren tot een agrarische samenleving, gekenmerkt door een bijzonder ongelijk verdeeld landbezit. Met aan de ene kant een kleine groep grootgrondbezitters (5% van de bevolking) die het grootste deel (65%) van de vruchtbare grond in eigendom heeft, en aan de andere kant een grote groep veelal inheemse boeren (32%) die geen of nauwelijks land (5% van het landbouwareaal) heeft. Deze ongelijke verhoudingen, voortspruitend uit de kolonisatie, worden lange tijd door de katholieke kerk van haar zegen voorzien. 14 Overigens wil het met de verspreiding van Gods woord eeuwenlang niet echt lukken. De inheemse Mayabevolking is relatief immuun voor de lokroep van het katholicisme en blijft vasthouden aan de eigen cultuur en religie. Het aan hen opgedrongen christelijke geloof blijkt niet meer dan een dun laklaagje. 15` 16 Vooral in de ontoegankelijke, westelijke hooglanden, het toevluchtsoord van de Maya’s, die 60% tot 70% van de bevolking uitmaken, is dat overigens deels het gevolg van een chronisch tekort aan priesters. De koloniale geschiedenis van Guatemala levert al met al geen groots, mythisch epos op. Hier is El Dorado niet te vinden. Het is veeleer het verhaal van een moeizame verovering en exploitatie van een land dat weinig of geen minerale grondstoffen bezit. In plaats van goud en zilver moeten de kolonisators het doen met indigo en cacao. De Uruguyaanse auteur Eduardo Galeano schrijft in De aderlating van een continent dat de Maya´s in Guatemala en de andere inheemse volkeren van Latijns Amerika ´ten behoeve van het ontluikende mercantilisme werden veranderd in een zeer talrijk extern proletariaat van de Europese economie.´17 En even verderop: Ónafgebroken kwamen 13

Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000) , 67 Vgl. Gossen, Gary H, South and Meso-American native spirituality, (New York, 1993), 500 15 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel ,(Berlijn, 2004), 44 16 Vgl. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983) 23 17 Vgl. Galeano, Eduardo, De aderlating van een continent. (Amsterdam, 1976), 54 14


10

van het Spaanse hof de verordeningen die een papieren bescherming en waardigheid boden aan de indianen die met hun uitputtende arbeid de steunpilaar van het koninkrijk waren(…). Van slavernij naar encomienda en vandaar naar het belastingen loonsysteem; de variaties in de juridische positie van de inheemse arbeider veranderden zijn werkelijke situatie slechts oppervlakkig.´ 18 Interessant is de opmerking die Galeano over de ‘encomienda ‘maakt. Hij legt uit, en dat is voor vooral van belang als in hoofdstuk 3 de verspreiding van het katholicisme in Guatemala nader aan de orde komt: ´De veroveraars en de kolonisators kregen indianen toegewezen (=ecomienda) met het doel ze de christelijke leer te onderwijzen. Maar omdat de indianen de encomendero persoonlijke diensten en belastingen verschuldigd waren, bleef er niet veel tijd over om ze op de christelijke weg van de verlossing te brengen.´19 Galeano beschrijft de indianen als ´slachtoffers van een economische en sociale orde waarin ze de moeilijke rol van de meest uitgebuitenen onder de uitgebuitenen spelen.´ 20 Over de Maya´s in Guatemala zegt hij: ´ze vormen de spil van het nationale economische leven; in een jaarlijkse kringloop verlaten ze hun heilige grond, hoog gelegen grond, minifundios ter grootte van een lijk, om honderdduizend paar armen aan te bieden voor de koffie, de katoen en suikerrietoogst op de lager gelegen gronden. De ronselaars betalen een marimbaorkest en laten de sterke drank stromen: als de indiaan zijn roes heeft uitgeslapen zit hij al diep in de schulden. Hij betaalt ze af door in hete onbekende streken te gaan werken. Na een paar maanden komt hij weer terug, misschien met een paar centavos (vert: centen) in zijn zak, misschien met tbc of malaria. Het leger helpt doeltreffend mee om de onwilligen te overtuigen. De onteigening van de indianen, wederrechtelijke inbezitneming van hun land en van hun arbeidskracht, ging en gaat nog steeds hand in hand met een racistische houding, die op haar beurt voedsel vindt in de objectieve degradatie van de beschavingen die vernietigd zijn door de conquista (vert:verovering).´ 21 §2.2 Geniaal systeem De belangrijkste culturele eenheid van de Maya’s binnen de (neo-)koloniale structuur is de municipio (vert: gemeente), elk met een specifieke taal, kledingstijl, feesten, patroonheilige, geesten en economische specialisatie. Aan de basis van de municipio staat de milpa (vert: maisveld); de kern van de huishoudelijke economie en grote werkverschaffer. De Noordamerikaanse sociaal-geograaf Sheldon Annis beschouwt de milpa als ‘geniaal.’

18

Vgl. Galeano, Eduardo, De aderlating van een continent (Amsterdam, 1976), 54 Vgl. Galeano, Eduardo, De aderlating van een continent, (Amsterdam, 1976), 58 20 Vgl. Galeano, Eduardo, De aderlating van een continent, (Amsterdam, 1976), 68 21 Vgl.Galeano, Eduardo, De aderlating van een continent, (Amsterdam, 1976), 68 19


11

De genialiteit van het systeem schuilt volgens Annis erin dat het arbeid en hulpmiddelen dusdanig herverdeelt dat de boeren elkaars grond niet kunnen kopen. In het milpasysteem draagt hij die veel verdient, meer bij aan de viering van heiligenfeesten. In de gemeenschappen is de cofradiá (vert: broederschap) verantwoordelijk voor de organisatie van die feesten. Gemeten naar het effect van haar activiteiten, valt de cofradiá volgens Annis daardoor te vergelijken met wettelijke, economische, militaire en etnische beperkingen op het nationale niveau: ze veroorzaken en legitimeren een leven in armoede. 22

§2.3 De komst van de eerste protestanten Op 15 september 1821 verklaren de Verenigde Staten van Centraal- Amerika zich onafhankelijk van Spanje. De federatie is geen lang leven beschoren en na enkele jaren vol onderlinge spanningen en geweld valt ze uiteen. In 1839 wordt Guatemala een zelfstandige republiek, ongeveer gelijktijdig met de andere landen van Centraal Amerika. In de tussenliggende periode hebben de liberalen evenals in de rest van MiddenAmerika de macht van de oude, conservatieve machthebbers overgenomen en is de positie van de katholieke kerk gaan wankelen. De invoering van de godsdienstvrijheid, de onteigening van het kerkelijk grondbezit en de secularisering van de staat, veroorzaken grote scheuren in het katholieke bastion. 23 En juist op dat moment komen ook de eerste protestantse kerken naar Guatemala. Ze komen op nadrukkelijk verzoek van de liberale president Justo Rufino Barrios (18351885). Hij ziet het protestantisme als mogelijk tegenwicht tegen de alliantie van conservatieve krachten en katholieke machthebbers die de Guatemalteekse samenleving dan al eeuwenlang domineren. Ondanks de hervormingen en de komst van de protestantse nieuwkomers, blijft het godsdienstige monopolie van de katholieke kerk vrijwel intact. Tot ver in de 20ste eeuw is het aantal protestanten verwaarloosbaar, in 1967 is nog steeds niet meer dan 1.6% van de bevolking protestant. 24 §2.4

Katholieke kerk maakt werk van missie

In de eerste helft van de 20ste eeuw probeert de katholieke kerk via de missie haar invloed op het tot dan grotendeels genegeerde platteland te verstevigen. Dat doet ze op twee manieren: door leken meer bij de kerk te betrekken en door zich meer te bekommeren om de steeds urgenter wordende sociale vraagstukken van armoede en discriminatie. 25 22

Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemalan town (Austin, 1987), 62 Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemalan Town, (Austin 1987), 76 24 Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemalan Town, (Austin 1987), 77 25 Vgl.Coolen, Mario, Hart van de Maya’s (Utrecht, 2000), 76 23


12

De bisschoppen geven leken, na een korte training, de bevoegdheid om als catechisten een aantal pastorale taken uit te voeren. Het is een maatregel om het chronische tekort aan priesters, vooral op het platteland, op te vangen. Naast de inzet van leken ontwikkelt de katholieke kerk een programma voor de opzet van coöperaties en ontwikkelingsprojecten. Beide maatregelen passen binnen het concept Katholieke Actie (Acción Católica), een term gemunt door paus Pius X in de encycliek Il Fermo Proposito (1905). Katholieke Actie wordt in de pauselijke zendbrief omschreven als het geheel van katholieke organisaties die in een land, aangepast aan de lokale omstandigheden en onder leiding van “goede” leken (ook wel: catechisten) activiteiten ontplooien om sociale kwesties te beslechten. 26 De encycliek ziet de volgende taken weggelegd voor de catecheten: ‘They take to heart the interests of the people, especially those of the working and agricultural classes, not only by inculcating in the hearts of everybody a true religious spirit (the only true fount of consolation among the troubles of this life) but also by endeavoring to dry their tears, to alleviate their sufferings, and to improve their economic condition by wise measures. They strive, in a word, to make public laws conformable to justice and amend or suppress those which are not so. (..). All these works, sustained and promoted chiefly by lay Catholics and whose form varies according to the needs of each country, constitute what is generally known by a distinctive and surely a very noble name:"Catholic Action," or the "Action of Catholics".’ 27 In de Guatemalteekse hooglanden leiden de inspanningen ‘van de catechisten ten behoeve van Katholieke Actie tot talrijke conflicten, tussen dorpshoofden en sjamanen die hun machtspositie verdedigen en de catecheten die hervormingen proberen af te dwingen.

§2.5 Van paternalisme naar politiek activisme Het conflict verdiept zich in de loop der tijd naarmate de catechisten de inhoud en doelstelling van de organisaties binnen Katholieke Actie aanscherpen. Verantwoordelijk voor die radicalisering zijn vooral de recent gearriveerde buitenlandse missionarissen die verontwaardigd door de extreme armoede in de inheemse gemeenschappen en geïnspireerd door de bevrijdingstheologie, Katholieke Actie steeds meer het vehikel maken van sociaal protest. Door de invloed van de buitenlandse missionarissen

26 27

Vgl. www.vatican.va (raadpleging op 16 juli 2012) Vgl. www.vatican.va (raadpleging op 16 juli 2012)


13

verschuift het zwaartepunt van Katholieke Actie geleidelijk van paternalistische ontwikkelingshulp naar bewustzijnsbevordering en politiek activisme. 28 In een sfeer van grote politieke beroering vindt in 1944 in Guatemala een staatsgreep plaats. Een brede coalitie van hervormingsgezinde militairen, studenten, intellectuelen en vrije beroepsbeoefenaars is het repressieve beleid van de arrogante dictator, generaal Jorge Ubico y Castañeda (1878-1946), meer dan zat en werpt hem van de troon. Op de coup volgen vrije, democratische verkiezingen, die winst opleveren voor de middenklassenkandidaat Juan José Arévalo Bermejo (1904-1990). Het is het begin van een ‘democratische lente’ in Guatemala. De regering Arévalo introduceert een sociaal zekerheidssysteem en een arbeidswetgeving, die voorziet in de invoering van een minimumloon en arbeiders het recht geeft om zichzelf te verenigen.

De katholieke hiërarchie verheft, samen met de grootlandbezitters en de overige elite, haar stem tegen Arévalo’s hervormingsbeleid. De regering had namelijk een scheiding aangebracht tussen religieuze en civiele ambten. In samenhang met de introductie van lokale verkiezingen zette dit een ontwikkeling in gang die, ondanks dat de meeste hervormingsmaatregelen door de militaire machthebbers later worden teruggedraaid, onomkeerbaar blijkt te zijn. Vooral de mogelijkheden voor jonge mannen om zich verkiesbaar te stellen voor (civiele) bestuursambten heeft grote gevolgen voor een cultuur die tot dan altijd grote autoriteit had toegekend aan ouderen. §2.6

Einde van democratische lente

Ondanks het felle verzet van de elite boekt de hervormingsgezinde stroming in Guatemala’s politiek ook in 1950 een klinkende overwinning. De kiezers vinden dat Jacobo Arbenz Guzmán, door Arévalo als presidentskandidaat naar voren geschoven, het beleid mag voortzetten om de sociale en economische ongelijkheid in Guatemala te verminderen. Hij voert onder meer een agrarische hervorming door. Arbenz’ beleid dwingt de kleine groep grootgrondbezitters in Guatemala, waaronder het Noordamerikaanse bedrijf United Fruit Company, om hun braakliggende productieve landerijen aan de staat te verkopen, tegen belastingwaarde. De staat verdeelt het aldus verkregen land onder landloze boeren. 29

28

Vgl.Samandu, Luis & Siebers, Hans & Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia catolica en una sociedad en crisis, (San José, 1990), 28 29 Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Silence, (New York, 2012), xxvi


14

De Noord-Amerikaanse bananengigant United Fruit Company is furieus over de maatregelen van de regering Arbenz en trekt aan de bel in Washington. Volkomen in de ban van de Koude Oorlog retoriek, geeft president Eisenhouwer (1890-1969) medio 1954 zijn goedkeuring aan een door CIA geïnitieerde staatsgreep. Het leidt tot de val van de regering Arbenz. De ‘democratische lente’ in Guatemala komt tot een eind. Daniel Rothenberg, rechtsgeleerde aan de universiteit van Arizona en tevens auteur van Memory of Silence, een Engelstalige bewerking van het rapport van de Comision para el Esclarecimiento Historico beschouwt de staatsgreep als een gemiste kans. In het voorwoord van zijn boek merkt Rothenberg op dat: ‘Many Guatemalans view the democratic spring as a symbol of a lost alternate history for the country, one in which a series of popular elected governments might have, over time, addressed the country’s profound inequalities through rational policy reform so that La Violencia (vert: Het Geweld) would never have occurred.’30 Of de geschiedenis inderdaad die loop zou hebben genomen, is een kwestie van speculatie. Je kunt je bijvoorbeeld afvragen of de hervormingsagenda van Arbenz wel voldoende antwoord had kunnen bieden op het (nog altijd) meest prangende probleem van Guatemala: de enorme ongelijke verdeling van grond. §2.7

Geweld lokt geweld uit

Na 1954 wordt Guatemala geregeerd door militairen of door burgers met een sterke militaire rugdekking. Hun grootste zorg bestaat eruit om het bestaande economische en politieke systeem, gebaseerd op uitbuiting in stand te houden. 31 Om dat te kunnen doen, moeten de machthebbers de bevolking met geweld onderdrukken. Geweld dat zich overigens soms tegen hen keert. Neem de couppleger in 1954, kolonel Carlos Castillo Armas (1914-1957). Zelf aan de macht gekomen via een staatsgreep, is hij drie jaar na dato, in 1957, het lijdend voorwerp van een coup door kolonel Miguel Ydïgoras Fuentes (1895-1982). Die wordt op zijn beurt overigens ook slachtoffer van een coup, gepleegd door zijn minister van Defensie, Enrique Peralta Azurdia (1908-1997). De militairen blijken telkenmale onderling verdeeld over de juiste aanpak van de grote sociale problemen van het land; vooral de jonge officieren zien meer in een hervormingsbeleid dan in naakte repressie. De verschillen komen onder andere tot uiting in de nasleep van een van de vele militaire staatsgrepen. Jonge officieren, sympathisanten van de voormalige president Arbenz, zetten in 1962 de eerste gewapende verzetsbeweging op: Frente Rebelde Alejandro de Leon Aragon op 13 november (MR 13). Die gebeurtenis wordt algemeen gezien als het begin van burgeroorlog die vooral in de westelijke hooglanden hevig zal gaan woeden. 32

30

Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Silence, (New York, 2012), xxvii Vgl. Samandu, Luis & Siebers, Hans & Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia catolica en una sociedad en crisis, (San José, 1990), 37-40 32 Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Silence, (New York, 2012), xxvii 31


15

§2.8

Een aardbeving en zijn nasleep

Diezelfde hooglanden worden in 1976 getroffen door een zware aardbeving (7.5 op de schaal van Richter) waarbij meer dan 23.000 mensen het leven verliezen. Ook de materiële schade is enorm. Wat later van groot politiek en religieus belang zal blijken, is dat de eerste hulpverleners die het rampgebied binnentrekken vertegenwoordigers zijn van protestantse kerken uit de Verenigde Staten. 33 Toeval of niet, zij waren er al eersten bij om de getroffen bevolking te helpen en ondersteunen. Hun hulp leidt ertoe dat het ledental van die kerken onder de inheemse gemeenschappen in de ‘aardbevingsgebieden’ in betrekkelijk korte tijd enorm toeneemt. (Zie grafiek 1 onder paragraaf 4.1) De behoefte aan buitenlandse hulp, impliceert overigens niet dat de Guatemalteekse bevolking passief is. Integendeel, de getroffen gemeenschappen organiseren zelf ook reddingsacties en wederopbouwprojecten. Dat doen ze vaak in nauw overleg met organisaties uit het buitenlandse netwerk van Katholieke Actie. In het volgende hoofdstuk vertel ik daar meer over. Hier zou ik willen volstaan met de opmerking dat de beweging de zelfredzaamheid van de Maya’s vergroot en dat die ontwikkeling de machthebbers grote zorgen baart. Niet geheel ten onrechte want Katholieke Actie legt de fundamenten voor een heuse volksbeweging die het streven naar sociale rechtvaardigheid hoog in het vaandel heeft staan. 34 De eerder geciteerde Daniel Rothenberg wijst erop dat ‘The(se) efforts were often interconnected as members of one social movement coordinated efforts with other groups.’ 35 §2.9

Geen ruimte voor discussie

Rothenberg wijst erop dat de successievelijke regeringen steeds minder ruimte overlaten voor het toch al beperkte debat over politieke en economische hervormingen en daarmee in feite de weg effenen voor een radicalisering van de sociale beweging en de beslissing van een aantal groepen om de gewenste maatschappelijke herstructurering gewapenderhand af te dwingen. ‘As popular movements were violently repressed, the political space for debate and discussion was reduced. The state’s reliance on repression negated the possibility for compromis, negotiated settlements, or other means of peacefully addressing political divisions and societal conflict. Alongside its reliance on repression, the state did little to address the fundamental structural inequalities within Guatemala society, leading to heightened demands for change followed by increased violence. By the late 1970s, the country had reached a crisis point. The state’s repressive activities were directed against virtually all social movements and political activities that challenged the status quo. As a result many involved in social change movements were forced to abandon their work or flee the country. Others joined the growing armed insurgency. 36 33

Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego, (Guatemala ciud, 1998), 102 Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000), 75-76 35 Vgl.Rothenberg, Daniel, Memory of Silence, (New York, 2012), xxix 36 Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Silcence, (New York, 2012), xxix-xxx 34


16

§2.10 Katholieke kerk verantwoordelijk De militaire machthebbers houden de katholieke kerk medeverantwoordelijk voor de burgeroorlog die vooral aan het eind van de 70er en begin 80er jaren tienduizenden mensen, voornamelijk ongewapende Maya’s, het leven kost. 37 Vooral priesters besmet met het virus van de bevrijdingstheologie zouden Guatemala hebben ‘vergiftigd’ met het communisme. En dat ‘communistische gevaar’ moest met wortel en tak worden uitgeroeid. Voor het juiste begrip zij genoteerd dat elk protest tegen de bestaande maatschappelijke verhoudingen, ongeacht of ze vreedzaam was of niet en elk pleidooi voor zelfs de kleinste verandering ten gunste van een minder ongelijke samenleving in Guatemala als ‘communistisch’ werd bestempeld. 38 Dat etiket was in het algemeen een ‘diskwalificatie’ die menig Guatemalteek het leven heeft gekost De bisschop van San Marcos, Alvaro Ramazzini vertelde in een interview dat ik met hem had over een gezamenlijke ontmoeting van de bisschoppen en de legerleiding. Die bijeenkomst gaf hem inzicht in het denken van de militairen over de sociale beweging in Guatemala. 'Nadat we enige tijd met elkaar hadden gesproken over de al maar verslechterende veiligheidssituatie in het land, vroeg ik aan de verzamelde generaals wat hun ideologie was. Waardoor zij gemotiveerd waren om te handelen op de manier zoals zij deden. Een van de generaals zei: wij gaat uit van een anticommunistische ideologie. Wij zien in het communisme een groot gevaar voor de natie en iedereen die daarmee op de een of andere manier mee kan worden geassocieerd, zal door ons worden geëlimineerd. Letterlijk. Dat was dus de werkelijkheid in die jaren.’ 39 De jacht van de militairen op (‘communistische’) catechisten, priesters en leiders van de sociale en etnische bewegingen leidt ertoe dat Guatemalteken zich, deels uit angst, in toenemende mate van de katholieke kerk afwenden en aansluiting zoeken bij de protestantse kerkgenootschappen. De Duitse filosofe Andrea Althoff concludeert in haar onderzoek naar de relatie tussen etniciteit en religie in Guatemala, dat het verlies van de katholieke kerk de winst is voor de evangelikale kerken. ‘In den ländlichen Gebieten füllten häufig evangelikale Kirchen die hinterlassenene Lücken. Die von offizieler Seite vorgenommene Zuschreibung, dass Katholiken potentielle Anhänger der Guerrilla seien, machte die Mitgliedschaft in einer evangelikalen Kirche für viele Katholiken mehr als attraktiv. 40

§2.11 Repressie ontaardt in genocide Hoe moorddadig de verschillende militaire regimes reageren, is opgetekend in het rapport van de Comision para el Esclarecimiento Historico (CEH) (1999) en dat van het mensenrechtenbureau van het aartsbisdom Guatemala (1998). Rothenberg spreekt in 37

Vgl. Samandu, Luis & Siebers, Hans & Sierra, Oscar, Guatemala,retos de la iglesia catolica en una sociedad en crisis, (San José, 1990), 56 38 Vgl. Gossen, Gary H, South and Meso-American spirituality, (New York, 1997), 502 39 Vgl. Ramazinni, Alvaro, De roep om rechtvaardigheid is fundamenteel ,( San Marcos, 2012), interview 4 in bijlage 40 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2004), 78-79


17

zijn Engelse samenvatting van het CEH-rapport zelfs van genocide. ‘The (CEH) report is the definitive account of one of the most brutal cases of government repression in the Western Hemisphere, a thirty-four year conflict forged by the Cold War, strongly influenced by U.S foreign policy, and so severe that the commission determined that the state committed genocide against its own indigenous population.’ 41

41

Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Silence (New York, 2012), xix


18

Hoofdstuk 3 §3.1

De opstelling van de Katholieke kerk

Inleiding

Het gangbare beeld is dat de katholieke kerk zich met name vanaf de 30’er jaren van de 20ste eeuw het lot van de oorspronkelijke bevolking van Guatemala heeft aangetrokken. Dat zij de Maya’s vanaf toen heeft gesteund om zich te bevrijden van het economische (export-) model dat velen van hen in diepe armoede heeft gedrukt. In dit hoofdstuk komt aan de orde of en hoé de katholieke kerk daadwerkelijk heeft bijgedragen aan de emancipatie van de Maya’s. Daarbij besteed ik aandacht aan de drie belangrijkste ontwikkelingen binnen de contemporaine katholieke kerk in Guatemala - Katholieke Actie, bevrijdingstheologie en de charismatische vernieuwing. Daarnaast kijk ik of het katholieke activisme onbedoeld heeft bijgedragen aan de snelle opkomst van het protestantisme in de laatste decennia van de 20ste eeuw. Uit het historische overzicht in hoofdstuk 1 komt een beeld van de katholieke kerk naar voren dat op zijn minst dubbel te noemen is. Enerzijds treedt ze op als verdediger van de gevestigde politieke en economische belangen en anderzijds als advocaat van de armen en actieve sympathisant van hun strijd tegen onrecht. Om het nog ingewikkelder te maken, is ze vaak beiden tegelijkertijd. De vraag is dan ook of de januskop van de katholieke kerk een extra reden is geweest voor de Maya’s om en masse over te stappen naar de diverse protestantse kerkgenootschappen. §3.2

Katholieke Actie

In zijn boek Hart van de Maya’s, schrijft Mario Coolen, staflid van de ontwikkelingsorganisatie Solidaridad, dat ‘de kerk van Guatemala van 1524 tot de 30’er jaren van de 20ste eeuw er in heeft berust dat een grondige bekering van de Maya’s een onmogelijke opgave was.’ 42 Dat kwam mede doordat de (weinige) Guatemalteekse priesters er niet veel voor voelden om onder de oorspronkelijke bevolking van Guatemala te werken. Als belangrijkste redenen voor hun weerzin voerden zij aan dat de Maya’s geen Spaans spraken, achterdochtig en gereserveerd waren en vasthielden aan onbegrijpelijke gebruiken en gewoonten van hun eeuwenoude geloof en cultuur. 43 In de koloniale periode hadden de Maya’s weliswaar katholieke rituelen en gebruiken overgenomen, maar in feite vormden die vaak niet meer dan een dun laagje lak over hun traditionele eigen geloof. Er was een typische vorm van syncretisme ontstaan, beter bekend als costumbre (vert: gewoonte) waarin het gezag van ouderen centraal staat. De ouderen zorgen ervoor dat de band tussen de gemeenschap en voorouders in stand

42 43

Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000),73. Vgl. De Vos, J., De bekering van de Maya indianen, (Leuven 1992), 65


19

blijft en dat de lokale patroonheilige wordt vereerd. 44 Andere belangrijke elementen van de costumbre zijn eerbied, eenheid en wederzijds dienstbetoon. 45 Ook de cofradia’s die door Spaanse franciscanen eind 16de eeuw in Guatemala werden geïntroduceerd om het christendom verder te verspreiden, wisten de Maya’s na verloop van tijd naar hun hand te zetten. De opdracht aan de cofradia’s, in1978 werd hun totaal aantal geschat op 969, was om het feest van de patroonheilige en processies te organiseren. In de loop der tijd transformeert de cofradia echter in een organisatie die de Maya’s aanwenden om de eigen tradities in licht gewijzigde vorm voort te zetten. Ook krijgen de Maya’s via de cofradia’s steeds meer invloed op het lokale bestuur en op het sociale domein. 46

Processie voor Pasen in Santa Maria Chiquimula

De grote uitdaging voor die traditionele Mayacultuur kwam pas, aldus Coolen, toen de katholieke kerk in de eerste helft van de 20ste eeuw haar ‘berustende’ houding liet varen en in het kader van Katholieke Actie tal van pastorale initiatieven ondernam om van ‘de weerbarstige en onbetrouwbare Maya’s alsnog voorbeeldige burgers en trouwe kerkleden te maken.’ 47 Ook nu weer was het beleid in eerste instantie voornamelijk gericht op het ontmoedigen van traditionele gebruiken zoals de consultatie van helers en sjamanen. Ook werden de gemeenschappen via de catechisten aangemoedigd om de oude godsbeelden en offertafels te vernielen. 48 Dit repressieve deel van het beleid had maar weinig succes. De Mayabevolking negeerde massaal het kerkelijke verbod om hun aloude tradities na te leven. Wat wel effect sorteerde, was dát deel van Katholieke Actie dat gericht was op de emancipatie van de Maya’s. En dat had direct te maken met het feit dat de katholieke 44

Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 29 45 Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000), 71 46 Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 26 47 Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000), 74 48 Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s, (Utrecht, 2000), 74


20

priesters en religieuzen, die in 1965 voor meer dan 95% uit Europa kwamen ‘gaandeweg meer oog kregen voor de schrijnende situatie van achterstand en discriminatie van de Mayabevolking.’ 49 §3.3

Meer oog voor armoede en onderdrukking

De aandacht van de sterk geëngageerde Europese missionarissen, die in de 50’er jaren van de 20ste eeuw in steeds grotere getale in Guatemala arriveerden, ging vooral uit naar het opzetten van productie- en handelscoöperaties, vakbonden en andere sociale organisaties op, om de zelfredzaamheid van de Maya’s te vergroten. Het is vooral dankzij de door hen georganiseerde alfabetiseringscursussen dat er kundige en gerespecteerde gemeenschapsleiders opstonden die, met een beroep op de Bijbel, eisten dat er een einde zou komen aan de armoede en onderdrukking van hun gemeenschappen. 50 De samenstellers van het boek Guatemala in rebellion wijzen erop dat ‘many churchpeople became deeply involved in local development and educational projects, through such vehicles as the Catholic Action movement.’51 De rol van de duizenden catechisten in Katholieke Actie was groot. Volgens Andrea Althoff kan hun invloed nauwelijks onderschat worden. ‘Katecheten sind das wichtigste Bindegelied zwischen der katholischen Kirche als Amtskirche und der indigenen Bevölkerung und ihrer Kultur. Sie sprechen die indigenen Sprachen, kennen die soziale Organisation in den Dörfern und üben selbst wichtige Funktionen aus, die die Kirche aufgrund des Priestermangels nicht bewaltigen kann. Katecheten sind darüber hinaus eine wichtige Zielgruppe, weil in der Vergangenheit die Katholische Aktion gezielt versuchte, die indigene Kultur von vielen traditionellen Elementen zu “reinigen’. 52 Vooral de jongere catechisten waren ontvankelijk voor de ideeën van bevrijdingstheologie en stimuleerden Mayabevolking om zich te bevrijden van politieke en economische structuren en van de tradities die de individuele en collectieve ontwikkeling blokkeerden. 53 De invloed van de buitenlandse priesters en religieuzen was hier van fundamenteel belang. Samandu et al wijzen op het feit dat de buitenlandse geestelijken de erfgenamen waren van een westerse cultuur en een westers katholicisme. Zij introduceerden debat en ´vreemde´ religieuze praktijken in Guatemala die totaal niet overeenkwamen met de traditionele gebruiken van de cofradías´s, broederschappen én van de leiders van de Mayagemeenschappen. Het hele systeem, van cofradiá, milpa en de municipio, kwam mede daardoor onder druk te staan en gaf op tal van plaatsen aanleiding tot serieuze conflicten tussen 49

Vgl. Coolen, Mario, Hart van de Maya’s (Utrecht, 2000), 74 Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 35 51 Vgl. Fried, Jonathan L& Gettleman, Marvin E& Levenson, Deborah T& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion,(New York,1983), 218-219 52 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2004), 18 53 Vgl. Sanchïz Ochoa, Pilar, Evangelismo y poder, Guatemala ante el Nuevo milenio, (Sevilla, 1998), 80 50


21

priesters, missionarissen en catechisten enerzijds en de traditionele Mayaleiders anderzijds. 54 Het zou overigens onjuist zijn om die conflicten enkel te zien als resultaat van de invloed van Katholieke Actie en de buitenlandse missionarissen. Een steeds verder oprukkende exporteconomie deed zich ook gelden. Zij leidde tot een toenemend aantal landloze boeren,een achteruitgang van het natuurlijke milieu en een telkens hoger opgevoerde militaire onderdrukking. Ook de introductie van ontwikkelingsprogramma’s, nieuwe landbouwtechnieken, en beter onderwijs hadden grote gevolgen voor de bestaande maatschappelijke verhoudingen. ‘Both kinds of pressure have contributed to a surprisingly skewed distribution of wealth within the ostensibly homogeneous Indian community and that growing maldistribution of wealth has in turn undermined the cultural rationale for production.’ 55 De groeiende inkomens- en vermogensongelijkheid in de municipios, en daarmee de ondermijning van de milpa en cofradia, heeft veel te maken met de keuze die de boeren vooral in de tweede helft van de 20ste eeuw hebben moeten maken: doorgaan met het investeren in symbolische handelingen ter versterking van de gemeenschap of de meeropbrengsten van hun agrarische activiteiten bestemmen voor verbetering en verhoging van de productie. Een keuze voor de gemeenschap bood weliswaar veiligheid en zekerheid, maar kostte geld. Wie daarentegen koos voor individuele economische vooruitgang, liep gerede kans zich te vervreemden van de gemeenschap. Datzelfde dilemma is ook nu nog actueel. De Noord-Amerikaanse sociaal-geograaf Sheldon Annis laat in zijn onderzoek naar het leven van de inheemse bevolking in San Antonio Aguas Calientes zien dat armoede er de oorzaak van kan zijn dat mensen niet langer kunnen deelnemen aan het gemeenschapsleven en uitgesloten worden. Ze gaan dan op zoek naar nieuwe betekenissen.’ In San Antonio these distinct choices are manifested through and associated with religious affiliation.’ 56 Algemeen geformuleerd legt het katholicisme een accent op het leven en geloven in gemeenschap, terwijl het protestantisme meer gericht is op persoonlijke vooruitgang en gelovigheid. Beide geloven hebben gemeen staan, als je hun protagonisten mag geloven, dat ze voor bevrijding staan. Het katholicisme legt daarbij het accent op de emancipatie van de gemeenschap uit onderdrukkende structuren, het protestantisme benadrukt veeleer de individuele bevrijding van persoonlijke zonden en ondeugden. De vraag is of dat beeld terecht is. Streeft de katholieke kerk inderdaad naar collectief welzijn en de nieuwe protestantse kerk sec naar individueel welbevinden. Of houdt dit beeld te weinig rekening met de enorme verschillen binnen kerken zelf? Voor een

54

Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990, 35 55 Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemalan town, (Austin, 1987), 61 56 Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemala town, (Austin, 1987), 75


22

antwoord op die vragen, behandel ik nu bevrijdingstheologie en haar betekenis voor kerk en samenleving. §3.4

Bevrijdingstheologie nader verklaard

Zoals ik in de inleiding heb aangegeven, versta ik in dit onderzoek onder het begrip bevrijding ( emancipatie) het streven van een groep naar gelijkwaardigheid en gelijke behandeling. Ik ga dus uit van een sociologische conceptualisering van het begrip. Niettemin begin ik deze paragraaf met een weergave van de theologische visie. Weliswaar bevat deze visie teveel ‘subjectieve elementen’ voor sociologisch gebruik, maar vanwege de invloed van bevrijdingstheologie op het doen en laten van de katholieke kerk in Guatemala (en in de rest van Latijns-Amerika), besteed ik er toch enige aandacht aan om de sociale en religieuze context van een kader te voorzien. Bevrijding heeft in theologische zin lange tijd slechts een ontologische of transcendentale betekenis gehad. Bevrijding zou kennis opleveren over de plaats van de mens in de kosmos. In de tweede helft van de 20ste eeuw ontstaat in LatijnsAmerika echter een theologische stroming die bevrijding vooral ziet als de emancipatie van mensen uit onderdrukkende sociale en economische structuren. Het ontstaan van deze stroming, concludeert de Nederlands theoloog Erik Borgman in zijn proefschrift Sporen van een Bevrijdende God, kan het best begrepen worden als ‘wortelend in een contrastervaring.’ Dit begrip verwijst naar het ervaren van mensonwaardigheid; een ervaring die fundamenteel inzicht biedt in de werkelijkheid en kritische kracht oplevert. ‘Het feit dat mensen zich niet kunnen neerleggen bij het bestaan van het kwaad onthult een openheid naar een andere situatie die wel recht heeft op ons beamend ja.’ 57 De eerste sporen van een bevrijdende God, om in de beeldspraak van Borgman te blijven, zijn aan te treffen in de slotverklaring van de Algemene Conferentie van Latijnsamerikaanse bisschoppen in het Colombiaanse Medellín in 1968. De bisschoppen verklaarden toen dat de katholieke kerk redenerend vanuit de contrastervaring ‘een voorkeurskeuze voor de armen’ heeft. De verklaring leidde tot felle protesten van de politiek-economische kaste van grootgrondbezitters en militairen. Ondanks al het rumoer bevestigen de prelaten hun keuze tien jaar later op een conferentie in het Mexicaanse Puebla. En daarmee omarmden ze een theologie waarvan de wortels liggen in het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) en de encyclieken Pacem in terris (1963) en Populorum progressio (1967). Een theologie die haar naam dankt aan het baanbrekende werk van een Peruaanse geestelijke, Gustavo Gutiérrez. Oproep tot structurele aanpak In zijn in 1971 verschenen boek Teologia de liberación stelt Gutiérrez dat het evangelie een boodschap bevat die oproept tot een structurele aanpak van armoede en onrechtvaardigheid; emancipatie van de armen, onderdrukten en gemarginaliseerden waardoor zij zich vrij en waardig kunnen ontplooien en persoonlijke bevrijding, door 57

Vgl. Borgman, Erik, Sporen van bevrijdende God, (Kampen, 2011), 11


23

verlossing van egoïsme en zonde en het herstellen van de liefde met God en medemens. Gutiérrez gaat uit van een op Jezus Christus gerichte spiritualiteit oftewel ‘a way of life based on the spirit (that) produces men and women who trust and wait for God’s promises while sharing solidarity with the poor and the marginalized within communities.(..) Spirituality for Gutierréz is a way of life that moves towards the poor because the poor are the ones who show more trust and need of God, not because they are better than other human beings. Spirituality becomes a method for theology because a way of life close to the poor becomes before any theological thinking or theological writing. 58 Optie voor de armen Het leidend principe van bevrijdingstheologie is de voorkeurskeuze voor de armen. Die optie is gebaseerd op de idee dat buiten de armen geen heil is te verwachten (extra pauperes nulla saulus). Dat wil zeggen dat de strijd tegen armoede meer moet zijn dan woorden, ze moet in concrete actie vorm krijgen. In bevrijdingstheologie telt namelijk niet wat je gelooft, maar hoe je gelooft oftewel de rechte praktijk (orthopraxie). De ware gelovige zet zich in om onderdrukking, uitbuiting en vernedering van bevolkingsgroepen te voorkomen en het evangelie zijn bevrijdende werking te laten doen. De antropoloog Mario Ignacio Aguilar wijst er in het eerste deel van zijn driedelige The History of Latin American Theology op dat alle grote bevrijdingstheologen, naast Gustavo Gutiérrez ook Jon Sobrino, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo en José Miguez Bonino, de voorkeursoptie voor de armen hebben vertaald door een link te leggen tussen Bijbel en geloof en de historische en pastorale werkelijkheid van Latijns-Amerika. Zij laten zich daarbij leiden door de oproep van het Tweede Vaticaans Concilie tot betrokkenheid met de wereld en de conclusies van de Algemene Conferentie van Latijns-Amerikaanse bisschoppen in Medellïn (1968) en Puebla (1979). De tweede generatie bevrijdingstheologen, vaak studenten van mensen als Gutiérrez, Boff en Sobrino, onderschrijft het doel en de methodologische en theologische doelstellingen van de eerste generatie. Ze vinden arm echter een ‘te losse en algemene kwalificering die buiten het Marxisme weinig coherentie vertoont.’ Onder hen zijn theologen die feministische kritiek leveren op de kerkelijke structuren, zich inlaten met inheemse bewegingen en Bijbelse wetenschappers die theologische modellen ontwikkelen buiten de kerk.. De huidige, derde generatie gaat, in tegenstelling tot de voorgaande generaties, uit van een wetenschapsleer gebaseerd op een wereld van chaos en ontwrichting. Ze zoekt met haar theologie nog meer aansluiting bij mensen in de marges van de samenleving, zoals de Maya’s in Guatemala. Groepen en volkeren die vanwege hun cultuur worden

58

Vgl. Aguilar, Mario I, The history of politics of Latin American theology, volume 1, (Londen, 2007), 32


24

gediscrimineerd en uitgesloten en in grote armoede leven. De meest gerenommeerde theoloog hier is de Peruaanse theoloog Diego Irarrázaval. §3.5

Verenigd in basisgemeenschappen

In Guatemala nemen de aanhangers van bevrijdingstheologie, voornamelijk jonge catechisten en buitenlandse priesters, beginjaren 70 van de 20ste eeuw het initiatief tot de opzet van basisgemeenschappen. Een basisgemeenschap wordt vaak gedefinieerd als een groep mensen die gezamenlijk de Bijbel leest en met behulp van de Bijbel actuele maatschappelijke problemen in de eigen omgeving analyseert.. Daarbij wordt vaak gebruik gemaakt van de marxistische maatschappijanalyse. Berma Klein Goldewijk, wetenschappelijk onderzoeker op het gebied van de missiologie en Derde Wereld theologie zegt in haar boek Praktijk of principe dat de vraag naar wat een basisgemeenschap nu eigenlijk is ‘en waarin men deze kan herkennen en onderscheiden van andere volksorganisaties of religieuze gemeenschappen meestal zodanig wordt beantwoord dat ‘er ongeveer evenveel definities kunnen rouleren als er typen van basisgemeenschappen zijn.’ 59 In sociologisch opzicht is een kerkelijke basisgemeenschap ‘te beschouwen als een geheel van verschillende groepen die geografisch gebonden zijn (aan een wijk, buurt, een parochie, een dorp) en relatief onafhankelijk van elkaar werken. Zo zijn er groepen die overwegend aan Bijbelreflectie doen, maar ook die viering voorbereiden, en andere die pastorale taken verzorgen.’ 60 In Guatemala speelden de basisgemeenschappen onder anderen een belangrijke rol bij de totstandkoming van het Comité voor de Eenheid van boeren (CUC). Later leverden zij ook rekruten voor de guerrillabewegingen.’ 61 In de basisgemeenschappen is er volgens de gebroeders Boff sprake van ‘een geloofsreflectie die we als een wijd verspreide en veralgemeende theologie van de bevrijding zouden kunnen kenmerken. Het is een manier van denken die nauw aansluit bij een meer uitgewerkte theologie van de bevrijding, daar ook zij het geloof en de situatie van verdrukking met elkaar confronteert.’ 62 De idee is dat bevrijdingstheologie de armen en onderdrukten van Latijns-Amerika een sociaalwetenschappelijke methodiek, de marxistische maatschappijanalyse, zou aanreiken met behulp waarvan ze een historisch project (socialisme) kunnen realiseren. In dat project zouden de kernideeën van bevrijdingstheologie praktisch vorm krijgen. Kernideeën en historisch project zijn nauw aan elkaar verbonden.

59

Vgl. Klein Goldewijk, Berma, Praktijk of principe, (Kampen,1991), 49 Vgl. Klein Goldewijk, Berma, Praktijk of principe, (Kampen,1991), 50 61 Vlg. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983), 219 62 Vlg. Boff, Leonardo & Boff, Clodovis, Wat is theologie van de bevrijding?,(Apeldoorn, 1986), 17 60


25

Totdat het met de val van de Berlijnse muur in 1989 vrij geruisloos aan zijn einde komt, fungeert het democratisch-socialisme als ideaaltype voor bevrijdingstheologie, als het te realiseren historisch project. Door zijn concrete inhoud zou het betekenis geven aan theologische begrippen en een tegenbeeld van de kapitalistische afgod vormen. De Boffs zeggen dat de basisgemeenschappen op een zuiver instrumentele wijze gebruik maken van het marxisme; ze proberen armoede en onderdrukking te begrijpen met behulp van ‘enkele methodologische aanwijzingen’ van het marxistische analysekader. Daarmee zoeken ze naar antwoord op de vragen naar het belang van economie, klassenstrijd en ideologie en religie. 63 José Miguez Bonino, de enige protestantse waarnemer uit Latijns-Amerika op het Tweede Vaticaans Concilie en eertijds uitvoerend secretaris van de the Asociacion Sudamericana de Instituciones Teologicas (1970-76), beschouwt de band tussen marxisme en bevrijdingstheologie als meer dan instrumenteel. 64 Hij ziet een gezamenlijk ethos en een door beiden onderstreepte noodzaak voor historische bemiddeling van het menselijk streven naar een levensdoel cq socialisme dan wel Rijk Gods op aarde realiseren. Voor de totstandkoming van dat laatste ziet Bonino een belangrijke rol weggelegd voor de basisgemeenschappen. Verdeelde reactie op basisgemeenschappen In Guatemala organiseerden vele tienduizenden arme en gemarginaliseerde Maya’s zich in basisgemeenschappen en in vakbonden, boerenbewegingen en coöperaties om gehoor te krijgen voor hun sociale en politieke eisen. In de regel bestond het antwoord van de machthebbers op de basisgemeenschappen en hun eisen uit (nog meer) geweld. Jonathan L.Fried et al wijzen in dit verband op ‘the extreme rigidity of the post1954 governments toward any type of popular mobilization.’ 65 Alvaro Ramazzini, bisschop van San Marcos, wijst er op dat de kerk als instituut ‘geen eenduidig standpunt had over het geweld tegen de sociale beweging in Guatemala (waaronder de basisgemeenschappen, jvd). Ér waren bisschoppen die de staat en het leger opriepen om het geweld te staken en de mensenrechten te respecteren, maar er waren ook geestelijken zoals aartsbisschop Mario Casariego y Acevedo (1909-1983) die het regime door dik en dun steunde. Ik poneer de stelling, voor wat die waard is, dat, als de kerk een duidelijk en helder standpunt had ingenomen, er geen orgie van geweld was ontstaan.'66 Binnen hetzelfde geloof lijken dus twee kerkgemeenschappen naast elkaar te bestaan. Een hiërarchisch georganiseerde kerk, in het bijzonder het kader bestaande uit twaalf 63

Vgl. Boff, Leonardo & Boff, Clodovis, Wat is theologie van de bevrijding?,( Apeldoorn, 1986), 37 Vgl. Aguilar, Mario I, The history of politics of Latin American theology,volume 1, (Londen, 2007), 63-64 65 Vgl. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983), 218 66 Zie het interview met bisschop Ramazzini en met Ricardo Falla in de bijlage. 64


26

bisschoppen en 877 priesters, die soms wel en soms geen nauwe banden had met (lokale) politieke en economische macht en al dan niet de sociale beweging en de guerrilla steunde, en een volkskerk, opgebouwd van onderop door catechisten en de gelovigen zelf, die merendeels maar zeker niet exclusief bevrijdingstheologie omarmde. 67 In zijn boek History of politics of Latin American Theology constateert Mario Ignacio Aguilar dat de katholieke kerk in de 70’er en 80’er jaren van de 20ste eeuw, niet alleen in Guatemala, hevig verdeeld was. Aan de ene kant stonden de voornamelijk buitenlandse priesters en catechisten op het platteland en in de volkswijken van de grote steden die de armen en uitgeslotenen aanmoedigden om zichzelf te bevrijden. Aan de andere kant stonden de bisschoppen en andere hoogwaardigheidsbekleders, de hogere echelons van de kerkelijke hiërarchie, die vaker (maar zeker niet altijd) voor het behoud van de goede relaties met de elite kozen.

Katholieke kerk in San Martin Sacatepequez, Guatemala

§3.6

Complex beeld

De bevindingen van de godsdienstsociologen Luis Samandu, Hans Siebers en Oscar Sierra in hun onderzoek naar de katholieke kerk in Guatemala tussen 1970 en 1990 geven een complexer beeld weer dan Aguilar. Samandu et al erkennen, evenals bisschop Ramazzini en Ricardo Falla, dat er binnen die ene katholieke kerk in Guatemala heel verschillend werd gedacht over het pastorale werk waarbij de ene visie meer is geïnstitutionaliseerd dan de ander. 68 Maar, zo stellen zij het ‘brede spectrum

67

Vgl. www.nationmaster.com Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 45 68


27

van concepten, praktijken, instituties en actoren in het pastoraal werk is moeilijk coherent te noemen en al helemaal niet samen te vatten in een simpele tegenstelling. 69 Binnen het complexe geheel van het pastoraal werk, onderscheiden Samandu et al niettemin twee hoofdstromingen, die elk het eind van een continuüm vormen. Aan de ene kant van het continuüm staat een “sacramentalistische” stroming en aan de andere kant een “bevrijdende” stroming. Kort samengevat, gaan de aanhangers van de sacramentalistische stroming ervan uit dat de samenleving het domein is van de staat waarmee de kerk zich niet moet bemoeien. De kerk dient zich in deze visie te beperken tot caritas en tot het promoten cq bewaken van de christelijke normen en waarden. Deze stroming die de officiële lijn van de kerk tot diep in de 70’er jaren van de 20ste eeuw bepaalt, wordt voornamelijk vertegenwoordigd door de (hoge en lage) clerus in de steden. Verhelderend in dit kader zijn de uitspraken van aartsbisschop Mario Casariego y Acevedo in een interview in mei 1982. Op de vraag hoe hij de relatie ziet tussen kerk en staat, antwoordt de prelaat: ‘Very good (the relations), as long as the Church is independent from the government. The Gospel says so: that even if the authority were bad, it must be respected. Thank God in Guatemala, despite the problems in some dioceses, in the Archdiocese we have had no problems of importance with any government. Because my goal and my idea is to follow the Pope. (..) And we have to get along with everyone, as long as we preserve the roles of the Church and the State.’70 Aan het andere extreem van het continuüm is het ‘bevrijdende pastoraat’ aan te treffen. Deze stroming kan worden begrepen als een gemeenschappelijk project om het Rijk Gods hier en nu op te bouwen. Zij is gericht op een revolutionaire verandering van politieke, economische en sociale structuren die de realisatie van het eerdergenoemde project blokkeren. 71 Jonathan L. Fried et al spraken begin 1982 met de Spaanse pater Celso die samen met duizenden Maya´s uit de Ixildriehoek in de westelijke hooglanden van Guatemala naar Mexico was gevlucht voor het geweld van het leger. De pater vertelt dat de kerk die hij dient, door de staat wordt vervolgd: ´Because it (the church, jvd) has helped these people, it has raised their consciousness and has promoted their interest. We have moved them to think, to analyze, to become aware and to organize themselves. We have encouraged them to look for a road for change, a peaceful road.´ 72 69

Vgl. Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 47 70 Vgl. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983), 220 71 Vgl. Samandu, Luis % Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990) , 48 72 Vgl. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983), 227


28

Geen uniformiteit in katholieke kerk Uit de antwoorden van pater Celso en aartsbisschop Mario Casariego y Acevedo blijkt eens te meer dat de pastorale praktijk in Guatemala vooral in de tweede helft van de 20ste eeuw niet uniform is. Afhankelijk van plaats, tijd en actor heeft óf de sacramentalistische óf de bevrijdende stroming de overhand. De sacramentalistische stroming die in aartsbisschop Casariego haar grootste promotor vond, koesterde goede relaties met de staat en het leger en stond afwijzend tegenover de bevrijdende stroming. Over bevrijdingstheologie zei aartsbisschop Casariego in mei 1982, op het hoogtepunt van het geweld in Guatemala: Í am of the same opinion as the Church. His Holiness Paul VI (1897-1978) said that we have to liberate ourselves first, from our sins,our egotism, from the idea that if I have something, I don´t share it with the poor. I must change.Óver de politieke betekenis van bevrijdingstheologie zegt hij: Í don´t accept it, and neither does the Church, because once we are dealing with politics, the Church should remove itself.´ 73 Eerder in dit hoofdstuk refereerde ik aan de uitspraak van bisschop Ramazzini dat hij het mogelijk acht dat één duidelijk en helder standpunt van de katholieke kerk de orgie van geweld had kunnen voorkomen. In de periode 1978-1985 vonden naar schatting 70 duizend Guatemalteken, de meesten van hen Maya´s, de dood. Onder de slachtoffers waren ook priesters en religieuzen. Samandu et al maken melding van de moord op 13 priesters en 2 religieuzen van wie 11 buitenlanders en 4 Guatemalteken. Tussen 10 januari 1980 en 10 augustus 1981 verlieten 91 priesters en 64 religieuzen het land. De meeste slachtoffers waren echter te betreuren onder catechisten en leken. Door het militaire geweld verloor de katholieke kerk ook op een andere manier een deel van haar invloed op de Maya´s die zij met behulp van Katholieke Actie vanaf de 30’er jaren van de 20ste eeuw geleidelijk had opgebouwd. Want behalve met de decimering van het aantal priesters, religieuzen, catecheten en leken, werd de katholieke kerk ook geconfronteerd met vernietiging van 6 radiostations, 10 middelbare scholen en 42 centra voor religieuze vorming. Om nog niet te spreken van de vrijwel totale vernietiging van de vakbonden, boerenorganisaties en andere sociale bewegingen die onder de vleugels van Katholieke Actie waren opgebouwd. 74 §3.7

Charismatische vernieuwing

In de vorige paragrafen heb ik erop gewezen dat het geweld van de staat (La Violencia) voornamelijk was gericht tegen organisaties en individuen die een fundamentele verandering van de Guatemalteekse samenleving bepleitten. Het leger trad overal in het land meedogenloos op maar paste de tactiek van de verschroeide aarde vrijwel alleen toe in Baja en Alta Verapace, El Quiché, Huehuetenango, Chimaltenango, Sololá en 73

Vgl. Fried, Jonathan L, & Gettleman, Marvin E.,& Levenson, Deborah T,& Peckenham, Nancy, Guatemala in rebellion, (New York, 1983), 221 74 Vgl. Samandu, Luis, Siebers, Hans, Sierra, Oscar, Guatemala, retos de la iglesia en una sociedad en crisis, (San José, 1990), 60


29

San Marcos Precies die provincies, in de westelijke hooglanden, waar de bevolking vooral uit Maya’s bestaat. Vooral hier maakte het leger zich schuldig aan wat de waarheidscommissie later genocide zal noemen. 75 De Spaanse antropologe Pilar Sanchíz Ochoa merkt op dat het leger in zijn strijd tegen de guerrillabewegingen vooral onbewapende burgers heeft gedood en complete dorpen heeft weggevaagd. De terreur van staatswege kostte niet alleen vele mensenlevens, maar creeërde ook een sfeer van angst, woede en anomalie onder de Maya’s. Die gevoelens samen met de gedwongen aftocht van de geëngageerde priesters en religieuzen had twee grote gevolgen voor de katholieke kerk. Ze verloor enorm veel terrein aan moderne protestantse kerkgenootschappen, in hoofdstuk 4 zal ik nader op die ontwikkeling ingaan. In deze paragraaf besteed ik aandacht aan het tweede gevolg; namelijk de opkomst van de charismatische vernieuwing binnen de katholieke kerk. Deze beweging die uitgaat van een individuele, spirituele verdieping, past goed bij de uitgangspunten van de sacramentalistische kerk zoals aartsbisschop Casariego in paragraaf van dit hoofdstuk formuleerde. De Tilburgse socioloog en theoloog Kees de Groot maakt in navolging van de Groningse godsdienstsocioloog en antropoloog Durk Mak een onderscheid tussen enerzijds historisch en vroeg-moderne katholieken en anderzijds moderne katholieken. De historisch en vroeg-moderne katholieken stellen zich defensief op en streven naar instandhouding of herinvoering van oude geloofsstructuren en liturgische gebruiken. De groep kenmerkt zich door autoritaire gezagsstructuren. 76 Moderne katholieken zijn de evangelikalen (lees: charismatici) in de Rooms-Katholieke Kerk. Zij omarmen de moderniteit onder meer door de persoonlijke beslissing om Jezus Christus als verlosser te aanvaarden voorop te stellen en deze verlossing persoonlijk te ervaren als introspectie.’ 77 Voor veel Maya’s, geconfronteerd met een wereld vol armoede en geweld, zonder oplossingen voor hun meest dringende problemen, biedt een vlucht naar het geloof in een verlossing en in een hiernamaals een uitweg. Straks zal ik laten zien dat de charismatische vernieuwing in de katholieke kerk veel overeenkomsten toont met de diverse moderne protestantse kerkgenootschappen. De historisch en vroeg-moderne katholieken zijn in Guatemala vooral vertegenwoordigd in de kringen van de stedelijke elite die ook op maatschappelijk gebied een behoudzuchtig beleid voorstaan. 78

75

Vgl. Rothenberg, Daniel, memory of silence, (New York, 2012), xvi Vgl. De Groot, Kees, Orthodoxie en beleving in: Religie en Samenleving jaargang 1, nr 3 (Zutphen, 2006), 152 77 Vgl. De Groot, Kees, Orthodoxie en beleving in: Religie en Samenleving jaargang 1, nr 3 (Zutphen, 2006), 152 78 Vgl. Samandu, Luis, Siebers, HaNS, Sierra,Oscar, Guatemala, retos de la iglesia catolica en una sociedad en crisis,(San José, 1990), 48 76


30

In tegenstelling tot Katholieke Actie en bevrijdingstheologie, is de charismatische vernieuwing vooral gericht op individuele, spirituele verdieping. ‘Nicht die soziale Aktion, sondern das umittelbare persönliche und spirituelle Glaubenserlebnis ist zentral.’ 79 De charismatische vernieuwingsbeweging is ontstaan in de Verenigde Staten (VS), als uitvloeisel van een ‘oecumenische uitruil’ tussen katholieken en protestanten. De religieuzen Anne Sullivan en Muriel Gallant, beide behorend tot de congregatie van Maryknoll, stichten de eerste charismatische gebedsgroepen in Guatemala. Dat gebeurde in 1971, in een tijd dat het protestantisme in het land een sterke groei doormaakte. Vanuit de hoofdstad breidde de beweging zich via prediking en missie geleidelijk uit naar het platteland. De meeste charismatici, inmiddels behoort 50% van de Guatemalteekse katholieken tot de beweging, zijn met name te vinden onder de Mayabevolking in de westelijke hooglanden. Uit tellingen van de bisdommen, komen de volgende cijfers: in het bisdom Quiché, met name in de gemeente Chichicastenango zijn er 15.691 charismatici, Chimaltenango 14.608 en Sololá 12.946 leden. In het bisdom Suchitepequez-Retalhue, voornamelijk door ladinos bewoond, 8.256 leden. 80 §3.8

Kerk krijgt de geest

Karakteristiek voor de charismatische vernieuwing is dat zij, net als Katholieke Actie, de Bijbelse leer centraal stelt. Maar anders dan voor de catechisten in Katholieke Actie, heeft de Bijbel voor de charismatici geen historische maar een letterlijke betekenis. Charismatici menen dat de Heilige Geest zich manifesteert bij het lezen van de Bijbel. Door diens invloed toont de juiste interpretatie van de tekst zich. Ook de charismatische visie op gebed verschilt sterk van die van de leden van Katholieke Actie. Charismatici zien bidden niet als het volgen van een vast omschreven ritueel, maar als een niet-dogmatisch, persoonlijk contact met God. De extase kan zich uiten in het spreken van vreemde, onbegrijpelijke talen (glossolalie) en oefent een directe invloed uit op het alledaagse gedrag. 81 Andrea Althoff wijst erop dat charismatici het gebed ook zien als middel tot heling, vooral in die gevallen waar onheil en ziekte worden beschouwd als fenomenen die alleen door goddelijke kracht kunnen worden afgewend cq genezen. Hier wordt door haar met ziekte ook bedoeld het grootschalige militaire geweld waarmee de Maya’s in de periode van 1978-1985 werden geconfronteerd. Oftewel in een situatie waarin sociaal en politiek activisme gelijk staat aan zelfmoord, blijven alleen nog het gebed en het geloof in een (beter) hiernamaals over om het bestaan zin te geven. ‘Gebete sind für die Krankenheilung das wichtigste Instrument. 79

Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2004) , 125 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2007), 124 81 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2007), 137 80


31

Die Heilung is speziell dann zu erwarten, wenn die Krankheit nicht im rationalen Verständnis der Aufklürung interpretiert wird. (...) Der Glaube is in diesem Sinne eine Medizin der Krankheiten heilt. Dat Gebet, und in dessen Rahmen das Handauflegen, ist der symbolische Akt, in dem heilende, göttliche Krafte wirksam werden können.’ 82 Maya’s omarmen charismatische beweging In haar onderzoek naar de invloed van etniciteit op de religieuze ordening in Guatemala wijst Althoff erop dat de charismatische vernieuwing voorziet in de religieuze en spirituele behoeften van de Maya’s in die zin dat beiden groot belang toekennen aan de werking van transcendentale krachten. ‘Erstens liegt der Schwerpunkt der Lehre auf der Pneumatologie, der Lehre vom Heiligen Geist und den Engeln und Damonen. Innerhalb eines Grossteils der indigenen Bevolkerung gehoren der Glaube an transzendentale Krafte und die gelebte Religiositat zum Alltag. Zweitens wird der Glaube an die spirituellen Fähigkeiten der Mayapriester und an traditionelle Figuren aus der Mythologie (la LLorona) im Diskurz der Charismatiker nicht aufgehoben, sondern uminterpretiert. Charismatiker negieren nicht die Existenz der oben genannten, mystischen Figuren, sondern bezeichnen sie als dämonische Wezen.’83 Vanaf het ontstaan van de charismatische vernieuwing, heeft de beweging zich kunnen verheugen in de sympathie van het Vaticaan. Paus Paulus VI en diens opvolger Johannes Paulus II waarderen het a-politieke karakter van de beweging zeer. Vanzelfsprekend geldt dit onder anderen ook voor een deel van de clerus in Guatemala. Naast monseigneur Casariego waren ook bisschop Estrada en bisschop Pellecer fel tegen elke vorm van (links) politiek activisme binnen de katholieke kerk. Andrea Althoff maakt melding van grote spanningen binnen de katholieke kerk in Guatemala, ook waar het de waardering van de charismatische vernieuwing betreft. ‘Die verhäteten Positionen sind zum teil Ergebnis des bewaffneten Konfliktes und der Verfolgung, der besonders die nach befreiungs Grundsatzen ausgebildeten Katecheten ausgesetzt waren. Ordenspersonal und Priester, die an der christlich-katholischen Soziallehre orientiert sind, werfen den Charismatikern häufig vor, zu sehr auf das individuelle Heil ausgerichtet zu sein und deshalb sozialen und politischen Reformen entgegenzuwirken.’ 84 §3.9

Balans

Als er één ding duidelijk is over de katholieke kerk in Guatemala in de 20ste eeuw dan is het wel dat ze op grond van de feiten niet zonder meer als een protagonist van bevrijding te zien is. Binnen de gelederen van de katholieke kerkgemeenschap blijken er stromingen te zijn (geweest) die zich of voor of tegen bevrijding van de arme en gemarginaliseerde Guatemalteken hebben gemanifesteerd.

82

Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2007), 127 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2007), 136 84 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2007), 128 83


32

Katholieke Actie was in eerste instantie vooral een beweging om de grip van de kerk op de Mayabevolking te vergroten, niet om hen te bevrijden van armoede. Dat de beweging een keer maakt, is deels het gevolg van de onvoorziene effecten van de training en inschakeling van catecheten. Voor een ander deel is Katholieke Actie tot een vehikel van emancipatie geworden door buitenlandse missionarissen die vanuit het bevrijdingstheologische perspectief mensen bewust maakten van hun kracht om zich zelf te bevrijden. De wijze waarop de catechisten en de buitenlandse priesters en religieuzen onder de paraplu van Katholieke Actie bevrijdingstheologische ideeën probeerden vorm te geven in maatschappelijke verhoudingen en hun streven om religieuze ideeën over naastenliefde en solidariteit te vertalen in politieke, economische en sociale verhoudingen, heeft vooralsnog tot weinig substantiële hervormingen geleid. Of zoals Rothenberger concludeert: ' Even now, more than a decade after the negotiated peace, the nation is among the poorest and most unequal in the hemisphere. Over half of all Guatemalans live below the poverty line, with 15 percent living in extreme poverty. More than 40 percent of children under five are chronically malnourished, and the country has some of the region's worst social statistics regarding health, housing, and education. (...) Poverty and marginalization are substantially worse among the Maya, over 75 percent of whom live in poverty and over 25 percent live in extreme poverty.’ 85 De vraag is wat dit complexe beeld betekent voor de positie van de katholieke kerk versus de protestantse kerkgenootschappen is een vraag die ik in het volgende hoofdstuk zal behandelen.

85

Vgl. Rothenberg, Daniel, Memory of Violence, (New York, 2012), xx


33

Hoofdstuk 4 §4.1

De opmars van de protestanten

Inleiding

In dit hoofdstuk over het protestantisme kijk ik nader naar de visie en missie van de protestantse kerkgenootschappen. Is het terecht dat het protestantisme wordt geassocieerd met militaire dictators als generaal José Efraïn Rios Montt? Na een kort historisch overzicht ga ik eerst in op de factoren die de snelle en grote groei van het protestantisme in Guatemala, vooral van de (neo-) pentecostale genootschappen, vanaf de 70’er jaren van de 20ste eeuw kunnen verklaren. Daarbij komt de vraag aan de orde hoe de kerkgenootschappen zich opstellen tegenover de sociale problematiek in Guatemala. Aan het einde van dit hoofdstuk maak ik de balans op en probeer ik antwoord te geven op de vraag of de protestantse kerkgenootschappen al dan niet hebben bijgedragen aan de emancipatie van de armen en in hoeverre hun houding verschilt van die van de katholieke kerk.

Protestanten beheersen straatbeeld in Xela, Guatemala


34

§4.2

Geschiedenis van het protestantisme in Guatemala

Pas driehonderd jaar na de komst van het katholicisme arriveert het protestantisme in Guatemala. Alle begin is moeilijk en dat geldt in dit geval ook. Rond 1841 introduceert de Britse zeeman annex zendeling, Fred Cowe, het protestantse geloof in een gebied nabij de Rio Boca Nueva. De toenmalige Guatemalteekse president Rafael Carrera y Turcios (1814-1865) en de uiterst conservatieve katholieke kerk zorgen er echter voor dat Cowe nauwelijks voet aan de grond krijgt. Na korte tijd wordt Cowe het land uitgezet en zijn weinige volgelingen worden als samenzweerders veroordeeld tot lange gevangenisstraffen, verbannen of doodgeschoten. De Noord-Amerikaanse antropoloog Gary H. Gossen merkt op dat de ervaringen van Cowe aspecten van het Guatemalteekse protestantisme weergeven die ook nu nog relevant zijn, waaronder: de relatie tot de politieke macht, de rivaliteit met het katholicisme en de etnische verdeeldheid binnen de kerk.´ 86 De factoren die Gossen opnoemt, zullen zeker een rol hebben gespeeld tijdens het zendingswerk van Cowe, maar ik betwijfel eerlijk gezegd, gezien de korte tijd dat Cowe zijn zendingswerk heeft kunnen verrichten, of de link naar het eind van de 20ste eeuw zo direct gelegd kan worden. Vooral omdat het nog ruim veertig jaar duurt, na Cowe, voordat de presbyteriaanse kerk haar officiële zendingswerk begint en daarmee het begin markeert van een permanente protestantse aanwezigheid in Guatemala. Mij lijkt het dat er pas een positieve relatie tussen protestantisme en politieke macht ontstaat als de liberale en antiklerikale president Justo Rufino Barrios (1835-1885) in 1873 de presbyteriaanse kerk nadrukkelijk verzoekt om zendingswerk in Guatemala te verrichten. Dat kon de president doen omdat het parlement een wet (nr.93) had aangenomen waardoor Guatemala de vrijheid van godsdienst kreeg. En dat op zijn beurt maakte het voor de protestantse kerken mogelijk om zich in het land te vestigen. Het achterliggende politieke doel van Rufino Barrios was om de macht van de katholieke kerk aan banden te leggen en een kapitalistische geest te introduceren. 87 Na de presbyteriaanse kerk, arriveren vlak voor en na de eeuwwisseling andere zendingsgenootschappen: de Centraal Amerikaanse Missie, the Nazarenen, en de Methodisten. Om onderlinge concurrentie te vermijden, delen ze Guatemala op in verschillende gebieden. De vroege, historische kerkgenootschappen opereren vanuit de steden, en bouwden scholen, ziekenhuizen, en kerken.

86 87

Vgl. Gossen, Gary, H., South and Meso-American native spirituality, (New York, 1997), 501 Vgl. Sanchíz Ochoa, Pilar, Evangelismo y poder, Guatemala ante el nuevo milenio, Sevilla, 1998),44


35

A chronology of protestant origins in Guatemala (1824-1980) Belizean Bible Society - affiliated with the British & Foreign Bible Society (BFBS) begins work in Izabal Department – Joseph Bourne Great Britain (1824)

Rev. Rudolf Krause, a German Lutheran chaplain, ministered in Abbottsville colony, Izabal Province Germany (1839)

Frederick Crowe (a Baptist layman) worked as a school teacher and served as a voluntary chaplain in the Abbotsville colony, Izabal Department. Great Britain (1841)

Frederick Crowe traveled from Abbotsville to Guatemala in 1843 with a mule-cargo of Bibles provided by the Belize Baptist Mission and the British Honduran Bible Society in Belize City. when he was expelled from the country by government officials, Great Britain (1843-1846)

Presbyterian Church (USA) - The Rev. John Clark Hill and family; Hill founded Union Church in Guatemala City. USA (1892)

Central American Mission (CAM) - the Rev. and Mrs.Edward Bishop USA (1899)

The Pentecostal Mission (TPM), an independent holiness organization founded in 1901. Rev. John Thomas Butler worked in Cobán and later in Zacapa (department of Zacapa) between 1901 and 1915. USA (1901)

California Yearly Meeting of Friends - now part of the Friends United Meeting (Quakers) - begins work in Chiquimula. USA (1902)

Seventh-Day Adventist Church, General Conference, began work in Guatemala City and Quetzaltenango.USA (1908)

The Pentecostal movement had its origin in Guatemala in the ministry of the Rev. and Mrs. Amos Bradley who served in Guatemala affiliated with the Pentecostal Holiness Church, organized in 1911 in North Carolina.USA. (1913)


36

§4.3

Nieuwkomers eisen plaats op

Na de Tweede Wereldoorlog kwamen de ‘historische kerken’ onder druk te staan, van hun eigen afsplitsingen en de pinkstergemeenten. De nieuwkomers boden een alternatief voor wat zij ‘geestarme en doctrinair verdwaalde’ kerken noemden. Zij beschouwen, aldus Gossen, de oecumenische gezindheid van de gevestigde kerken als een signaal dat ze hebben toegegeven aan het katholicisme, de antichrist en het communisme. ‘While some of these splinter groups and new sects were indigenous, most were led by missionaries and their followers who offered an alternative to the ‘spiritually dead or doctrinally errant churches’ that lacked the gift of tongues, healing, prayer, and lively worship. Further, the ecumenicity of the older established groups became a sign that they were soft on Catholicism, the ‘anti-Christ’ and might even lead people into communism, whose mouthpiece was believed to be the World Council of Churches. 88 Zowel de historische kerken als de nieuwe genootschappen blijven lang van ondergeschikt belang in de Guatemalteekse samenleving. Dat verandert na de aardbeving van 1976. Althoff wijst erop dat de natuurramp een cesuur is in de religieuze ordening van Guatemala en het einde inluidt van het katholieke monopolie waarvan vooral de pinkstergemeenten profiteren. ‘Spätestens mit dieser Katastrophe verlor die katholische Kirche engültig ihre christliches Monopol. Es war in erster Linie neopfingsliche Kirchen, die durch Soforhthilfemassnahmen von der Katastrophe profitierten, weil sie von konservatieven Gruppen aus den USA unterstützt wurden. Diese trugen dazu bei, dass sie sich längerfristig im Land etablieren konnten.’ 89 De Duitse filosofe benadrukt evenwel dat de materiële hulp na de aardbeving niet verklaart waarom de groei van het protestantisme een structureel karakter aanneemt. §4.4

De opmars van het protestantisme in cijfers

De fenomenale groei van het nieuwe protestantisme en dan vooral van de pinkstergemeenten blijkt uit de volgende grafiek.

88 89

Vgl. Gossen, Gary, H, South and Meso-American native spirituality, (New York, 1997), 502 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn, 2004), 255


37

Grafiek 1: groei van aantal protestanten in Centraal-Amerika in periode 1950-1985

Ook uit tabel 2 blijkt dat de enorme groei van het protestantisme in Guatemala in een relatief korte tijd plaatsvindt. In krap 20 jaar (tussen 1962 en 1982) neemt het aantal protestanten in Guatemala toe van 60.000 tot 300.000 gedoopte kerkgangers. Ze maken deel uit van 5000 lokale kerken en 200 zustercongregaties die op hun beurt behoren tot 200 autonome kerkgroepen. In 1967 is niet meer dan 1.6% van de bevolking een gedoopt lid van de een of andere protestantse kerk. Nu, in 2012, wordt het aantal protestanten geschat op ruim 5 miljoen (op een bevolking van ruim 14 miljoen). In 1964 telde Guatemala 346.000 protestanten; in 1979 was hun aantal gegroeid tot meer dan een miljoen; in 1982, amper drie jaar later waren het er al 2 miljoen en nu, in 2012, zijn het er naar schatting 3 miljoen. De groei in percentages en absolute aantallen laat duidelijk zien dat het aantal protestanten in Guatemala vooral is toegenomen in de periode tussen 1978 en 1982, meer dan 40%. Ter vergelijking in 1976 bedroeg de groei 7%.. Overigens is het goed om zich er bewust van te zijn dat statistieken in Guatemala niet altijd even betrouwbaar zijn. Manuela Delgado verwijst in haar boek naar de Guatemalteekse historicus Virgilio Zapata als zij grote vraagtekens zet bij de cijfers over MA scriptie Jan van Dam

38

religieuze affiliatie. Bij de tellingen houden de kerken meestal geen rekening met kinderen of gelovigen die niet gedoopt zijn. Daarnaast verdisconteert de katholieke kerk in haar telling niet de gelovigen die overgestapt zijn naar de protestantse kerkgenootschappen. De bekeerlingen blijven gewoon meetellen als katholieken. Beide praktijken leiden tot verwarring bij het analyseren van cijfers en percentages. 90

§4.5 Geen protestantse cultuur Op grond van de groeicijfers zou je geneigd zijn te denken dat in Guatemala een nationale, protestantse cultuur ontwikkelt. Dat laatste is echter niet het geval. Onderzoek van het Centraal-Amerikaanse programma voor socio-religieus onderzoek (Prolades) wijst uit dat het Guatemalteekse protestantisme sterk verdeeld is en een veelal lokaal karakter heeft. Prolades heeft 210 groepen geregistreerd, 93 daarvan hadden een lokale kerk, 28 groepen hadden twee lokale kerken. In contrast daarmee bezitten de grotere denominaties, met tenminste 1000 leden, 75% van de 4731 lokale kerken. 91 Dat het protestantisme een verdeeld karakter heeft, blijkt ook uit het gegeven dat de 34 grootste denominaties vooral op het platteland te vinden zijn. Nog geen 25% van de lokale kerken is gevestigd in de steden. De meeste plattelandskerken (75% van het totaal aantal kerken) zijn gesticht als uitvalsbases door zendelingen of predikanten uit de stad en fungeren als verzamelpunten voor de armen en de gemarginaliseerden die geen toegang hebben tot onderwijs en gezondheidszorg. Gossen signaleert dat de lokale, plattelandskerken fungeren als sociale organisatie en ontsnappingsmogelijkheden bieden uit de armoede. ‘New communities with local and national connectedness for those seeking some type of social fellowship and identity outside traditional religious brotherhoods or politically active Catholicism. Rural protestantism has also been an effective escape route for those who become educated, find employment, move to the cities, and join the ranks of the upwardly mobile urban poor or an aspiring middle class.’ 92 De aspiraties van de lagere middenklasse en de mogelijkheden die het protestantisme in Guatemala biedt voor sociale mobiliteit, verklaren deels zijn groei. Maar niet meer dan dat.

§4.6 De factoren van de groei In Latijns-Amerika is Guatemala is het land waar het protestantisme in de laatste decennia het hardst is gegroeid: in 1992 was tussen de 25 en 33% van de bevolking

90

Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 97 Vgl. www.prolades.com 92 Vgl. Gossen, Gary, H., South and Meso-American native spirituality, (New York, 1997), 504 91


39

protestant. Het explosief toegenomen aantal pinkstergemeenten, neopinkstergemeenten en evangelikale kerken is op verschillende manieren verklaard. De groei van het protestantisme zou deel uitmaken van een grote samenzwering om de Guatemalteekse bevolking in het gareel te krijgen. De idee is dat de moderne protestantse kerkgenootschappen de voorhoede zijn in een Noord-Amerikaans buitenlands en economisch beleid om kapitalistische waarden te verbreiden in de agrarische Guatemalteekse samenleving. Met de hulp van de kerkgenootschappen zou de hegemonie van de Verenigde Staten (VS) politiek, economisch maar ook cultureel en religieus worden bevestigd. Pilar Sanchíz Ocho stelt dat er ampel bewijs is voor de nauwe relaties tussen bepaalde protestantse kerkgenootschappen en politieke instituties in de VS, maar dat verklaart volgens haar niet de enorme groeispurt in de 70’er en 80’er jaren van de 20ste eeuw. 93 De Britse antropoloog Mario Ignacio Aguilar ziet een sterke invloed van de markt; mensen zouden geleerd hebben om een geloof uit te zoeken dat bij hen past. ‘This type of intercultural rephrasing of the market has, in my opinion, been the main factor for the growth of Pentecostal churches, which offer a particular and very clear way to salvation with a practice that departs from the organized relations of class, race and social status attached to the locality and the colonial and post-colonial parish in Latin America.’94 De Amerikaanse socioloog Edward Clearly zegt dat de historisch-structurele analyse uitwijst dat: ‘class formation and reformation and economic conditions allow individuals to transfer allegiances from one group to another (as from Catholic or historical Protestant churches to evangelical Christian and sect churches) and new sets of behaviors within groups (such as empowerment of individuals previously largely passive). 95 De Spaanse antropologe Maria Canton Delgado Vinculados ziet eerder een significatieve relatie tussen de groei van het protestantisme in Guatemala en het absolute dieptepunt in de burgeroorlog. Zij beargumenteert dat de militaire machthebbers de katholieke kerk medeverantwoordelijk hielden voor het uitbreken van de gewapende opstand. Zij zou via de catechisten en buitenlandse priesters het ‘communistisch virus’ in de bevolking hebben ingeplant. Om verdere besmetting te voorkomen, dwongen de militairen de voornamelijk buitenlandse priesters het land te verlaten en vermoordden zij duizenden catechisten en andere sociaal actieve katholieken. Door het geweld en het gedwongen vertrek van priesters en religieuzen

93

Vgl. Sanchíz Ochoa, Pilar, Evangelismo y poder, Guatemala ante el nuevo milenio, Sevilla, 1998), 26, 43 94 Vgl. Aguilar, Mario I., The history of politics of Latin American theology,volume 1, (Londen, 2007), 163 95 Vgl.Ćlearly, Edward L, Birth of Latin American indigenous theology in± Crosscurrents in indigenous spirituality, (Leiden, 1987), 256


40

ontstond er op het platteland een religieus vacuüm. Een leegte die door de protestantse kerken is opgevuld.’ 96 Althoff vindt deze verklaring voor de enorme groei van het protestantisme in de periode van 1978 tot 1982 niet toereikend. De Duitse filosofe kan zich voor een deel vinden in de verklaring dat de burgeroorlog een belangrijke stimulans vormde voor Guatemalteken om zich tot het protestantisme te bekeren. ‘Da die Mitgliedschaft in der katholischen Kirche während des Zeitraums 1976 bis 1984 häufig die Gefahr der politischen Verfolgung mit sich brachte.’97 Maar dat het protestantisme in Guatemala in relatief korte tijd een factor van belang is geworden, is volgens Althoff het resultaat van een complex van factoren. Eén van de factoren die in onderzoeken overigens vrijwel nooit wordt genoemd, is het moderniseringsproces in de westelijke hooglanden. Althoff benadrukt dat bekering tot het protestantisme de individuele Maya de mogelijkheid bood om zich aan het traditioneel burgerlijke-civiele gezag (cofradia) te onttrekken. Bekering betekent in die context dus niet slechts een overgang van katholieke naar protestantse kerk, maar ook een "bevrijding" uit de klemmende greep van een oude institutie. Eerder had de Katholieke Actie overigens de Maya’s ook de kans geboden om uit de tijd en geld vretende cofradia te treden. §4.7

Simpele verklaring voldoet niet

Canton Delgado zegt als antropologe allergisch te zijn voor een benadering die ontkent dat actoren het vermogen hebben om een geloof te kiezen die het beste bij hen past. Het feit dat de meeste protestantse kerken in Guatemala inmiddels “inheems” zijn, zowel de leiding als de middelen en de organisatie, is een belangrijke reden om de samenzweringstheorie voorgoed af te danken. Ze vindt, en dat onderschrijf ik, dat er meer aandacht moet zijn voor andere zaken die de groei van het protestantisme hebben bevorderd. Canton Delgado noemt onder meer de trek van het platteland naar de stad als mogelijke oorzaak. Op zoek naar werk trekken de boeren en masse naar de grote steden (en de VS) waar zij als migrant worden geconfronteerd met belabberde arbeidsomstandigheden en slechte huisvesting. In hun nieuwe woonplaatsen blijkt de overheid (ook) niet in staat om een oplossing te bieden voor hun sociale en economische problemen. Daarom zoekt een steeds groter deel van de bevolking zijn heil in het nieuwe protestantisme omdat het wel een perspectief biedt op vooruitgang. Binnen dat kader moet volgens Canton Delgado de groei van de pinkstergemeenten verklaard worden. 98 96

Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 100 Vgl. Althoff, Andrea, Religion im Wandel, (Berlijn 2004), 255 98 Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 99 97


41

Tabel 2: Estimated size of the protestant population in Spanish & Portugese speaking countries of the Americas, mid-2000 COUNTRY/ REGION

HISP-USA HISP-CANADA MEXICO TOTAL/NAM GUATEMALA EL SALVADOR HONDURAS NICARAGUA COSTA RICA PANAMA TOTAL/CAM COLOMBIA VENEZUELA ECUADOR PERU BOLIVIA CHILE ARGENTINA PARAGUAY URUGUAY TOTAL/SAM CUBA DOMINICAN REP. PUERTO RICO TOTAL/CAR TOTAL/SPANISH TOTAL/BRAZIL GRAND TOTALS

ESTIMATED TOTAL POPULATION MID-2000

ESTIMATED PROTESTANT POPULATION MID2000

ESTIMATED PERCENT PROTESTANT

ESIMATED NUMBER OF PROT. CONGR.

ESTIMATED PROTESTANT POPULATION AAGR 1960-95

35.3 (million)

9.107 (million)

25.8

30,358

12.1 (1980-95)

225,000

22,500

10.0

180

6.8

99.639 (million)

5.878 (million)

5.9

29,394

6.6

135.164 (million)

15.008 (million)

11.1

54,053

8.2

12.670 (million)

3.294 (million)

26.0

16,470

9.8

6.280 (million)

1.005 (million)

16.0

5,024

8.5

6.130 (million)

1.042 (million)

17.0

5,210

10.5

5.074 (million)

608,880

15,0

4,500

5.6

3.825 (million)

612,000

16.0

3,040

6.3

2.857 (million)

342,840

12.0

1,714

4.7

36.836 (million)

6.905 (million)

18.8

35,958

8.1

40.037 (million)

2.002 (million)

5.0

10,000

7.5

24.170 (million)

1.402 (million)

5.8

7,000

9.5

12.646 (million)

1.265 (million)

10.0

6,323

14.2

27.136 (million)

2.714 (million)

10.0

13,568

18.0

8.281 (million)

1.095 (million)

13.0

5,383

9.5

15.211 (million)

3.346 (million)

22.0

16,732

5.1

37.048 (million)

3.075 (million)

8.3

15,375

4.6

5.505 (million)

440,400

8.0

2,202

7.7

3.313 (million)

331.300

10.0

1,657

2.3

173.347 (million)

15.671 (mil)

9.0

78,240

6.0

11.139 (million)

557,000

5.0

2,785

2.9

8.443 (million)

844,300

10.0

4,222

8.7

3.916 (million)

1.057 (million)

27.0

5,287

5.3

23.498 (million)

2.458 (million)

10.5

12,294

5.1

368.845 (million)

40.042 (mil)

9.8

180,545

6.9

170.115 (million)

18.713 (million)

11.0

93,565

5.1

538.960 (million)

58.755 (million)

10.9%

244,110

6.0%

(Bron: Country population statistics are from the 2000 World Data Sheet Population Reference Bureau - Washington, D.C.)


42

Er lijkt niet één verklaring te zijn voor de enorme groei van de (neo-) pinkstergemeenten in Guatemala vanaf de 70’er jaren van de 20ste eeuw. Armoede en geweld, de meest gebruikte verklaringen, lijken op zichzelf onvoldoende reden te zijn geweest voor de Maya’s om zich te bekeren tot het protestantisme. Omdat de groei van het protestantisme zich ook heeft doorgezet nadat het geweld was gestopt, kan zij niet herleid worden tot angst alleen. Ook het motief van noodzaak, bijvoorbeeld na de aardbeving van 1976, is weinig overtuigend. Ook hier weer de vraag: waarom zette de groei jaren later nog door? De protestantse hulpverleners waren al lang weg. Ik ben het met Canton Delgado eens als zij zegt dat het veeleer een samenstel aan factoren is geweest dat de Maya’s heeft doen besluiten om zich te bekeren tot een van de moderne protestantse kerkgenootschappen. Angst voor geweld speelt een rol, maar ook het verlangen naar zekerheid, het ergens bij willen horen, de vlucht voor knellende banden en misschien is het ook wel zo dat de bijeenkomsten in de moderne protestantse kerkgenootschappen blijmoediger zijn dan de plechtige missen in de katholieke kerk met al zijn vast voorgeschreven rituelen. Wat ook genoemd moet worden ter verklaring van de grote populariteit van de pinkstergemeenten en andere protestantse kerkgenootschappen, is het verbod op alcohol. De rol van drank en media In Guatemala vormt alcoholisme een groot maatschappelijk probleem. De moderne protestantse kerkgenootschappen verbieden hun aanhangers om alcohol te drinken. Hun slogan is ‘de fout van de alcoholist is dat hij God niet heeft geaccepteerd.. geen mens kan de Duivel alleen aan (el error del acoholico es no haber aceptado a Dios..ningun individuo sole puede confrontar al Diablo). 99 Vooral de pinkstergemeenten zien het als hun taak om mensen een leven te bieden dat gericht is op Jezus, een leven dat drankmisbruik uitsluit. Die inzet voor de strijd tegen alcoholisme heeft zeker bijgedragen aan de populariteit van de pinkstergemeenten in Guatemala. Een andere factor die ik hier zou willen noemen, is de evangelisatiecampagne in de media. Guatemala kent talloze radio- en televisiestations waarop voortdurend de protestantse boodschap wordt verkondigd en verspreid. Zeker in een land waar veel mensen kunnen lezen noch schrijven, heeft dat grote invloed. Intense relatie Noemenswaardig verder is de rol van de inheemse leiders: het is mede dankzij hun inzet dat vele Maya’s overstappen naar pinkstergemeenten. Sterker nog, de groei van het protestantisme en met name de pinkstergemeenten valt volgens Canton Delgado anders zelfs niet te verklaren. 100 Wat de groei van het aantal pinkstergemeenten verder verklaart, is, aldus Canton Delgado, de kleinschaligheid van de meeste kerken, hun intense persoonlijke relaties, hun karakteristieke cultus en bovenal het engagement van 99

Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 100 Vgl.Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 99

100


43

de kerkleden. De gelovige gaat niet alleen naar de kerk, hij ís de kerk. De identificatie van de protestantse gelovige met zijn kerk is vele malen groter dan die van de gemiddelde katholiek. Bovendien stimuleren de genootschappen hun leden om veel tijd in de kerk te steken. Daardoor krijgt de kerk een centrale plaats in het leven van de gelovige. 101 De kerk is kortom meer dan een godshuis waar de gelovige periodiek zijn gebeden opzegt en vervolgens huiswaarts gaat. Voor veel gelovigen, met name de Maya’s, biedt de protestantse kerk bescherming, betekenis en identiteit. §4.8

Schijn bedriegt

Religie in Guatemala is, zoals zoveel maatschappelijke instituties, niet per se wat ze lijkt te zijn. In een fascinerend boek over het einde van de burgeroorlog geeft de Amerikaanse antropologe Diane M. Nelson een beschrijving wat je het dubbele gezicht van Guatemala kan noemen. ‘A drum is playing and the thin reedy song of the oboelike chirimia. The sun is very hot for the mid-August titular festival in the highland town of Joyabaj. The streets are jammed with people, as everyone- even Evangelical Christians disdainful of the fiesta’s paganism and depravity-comes down from the hamlets to sell or buy in the bustling market to try the carnival rides and games, to watch a video, or to fulfill ritual obligations through dancing or hosting.’ 102 Later in haar boek wijst Nelson erop dat ook de bekering tot het kruis in Guatemala altijd een dubbel gezicht heeft gehad. ‘Colonization by the cross, is a way to talk about inducing someone, without the explicit use of force, to do something that is not necessarily in their interest and yet feels as if it were.(..) The promise of proselytizing religions like Christianity –that anyone can be saved if only they believe- instantiates at its very crux the same radical insecurity of any assumption of identity. The Assumption promises true identity but always carries the threat of Assumption Two, of falsity –that the converted indigenous peope are duping the priests with their idols behind their altars”.’103 Ook Sheldon Annis stelt dat ‘nominal church affiliation may not be a reliable indicator of how someone behaves, as elsewhere a chasm often separates professed belief from action.’104 Daar komt nog bij dat noch de katholieke kerk noch de protestantse kerk een monolitisch geheel vormt en dat de twee elkaar soms overlappen. De afstand tussen de (katholieke) charismatische beweging en de (protestantse) pinkstergemeenten bijvoorbeeld is voor vele Guatemalteken een niet bestaande. Annis gebruikt het woord protestant (evangelico) ter onderscheid van katholiek. Ondanks dat slechts bij benadering is vast te stellen hoeveel Guatemalteken nu precies tot welke kerk behoren, feit is dat het protestantisme in een relatief korte tijd van groot 101

Vgl. Delgado, Manuela Canton, Bautizados en Fuego,( Guatemala ciud, 1998), 99 Vgl. Nelson, Diane, M., Reckoning, (Durham en Londen, 2009), 1 103 Vgl. Nelson, Diane, M., Reckoning, (Durham en Londen, 2009), 34 104 Vgl. Annis, Sheldon, God and production in a Guatemalan town (Austin, 1987), 76 102


44

maatschappelijk en religieus belang is geworden, waarbij het verschil tussen katholicisme en protestantisme verder gaat dan religie alleen. Ook het politieke gedrag wordt door beiden sterk beïnvloed.

§4.9

Balans

Religie is geen fenomeen op zich, maar een verhouding tussen religieuze ideeën en sociaal gedrag. Dat komt heel duidelijk naar voren als je kijkt naar de motieven van menig katholieke Maya om over te stappen van het katholicisme naar een moderne protestants kerkgenootschap. Die bekering lijkt in veel gevallen te worden ingegeven door andere dan religieuze overwegingen. De bekeerling is vaak niet zozeer overtuigd van het andere geloof maar heeft maatschappelijk baat bij zijn overstap. Ter bescherming van zijn leven, om onder de sociale verplichtingen van de traditionele cultuur vandaan te komen of omdat het een of ander economisch of sociaal voordeel oplevert. Opvallend is dat de groei zich niet heeft voltrokken bij de traditionele protestantse kerken, oorspronkelijk afkomstig uit Europa, zoals de methodistische of presbyteriaanse genootschappen, maar bij de uit de Verenigde Staten overgewaaide (neo-) pinkstergemeenten en evangeliekale kerken. Deze genootschappen schenken veel aandacht aan spirituele verlossing, maar onthouden zich in het algemeen van verzet tegen structurele misstanden. Niet de economische uitbuiting of sociale achterstelling maar de katholieke kerk, de traditionele cultuur, de alcohol en de individuele ondeugden moeten worden bestreden. Uit de verschillende studies waaraan ik heb gerefereerd, komt naar voren dat vooral de (neo-)pinkstergemeenten het individu een uitweg bieden uit de soms beknellende traditionele religieuze en culturele verbanden. Dat is óók bevrijding en een van de vele redenen waarom de Maya’s zich bekeren tot het protestantisme. Dus niet omdat de bekeerling is overtuigd van het betere van het andere geloof, maar omdat hij er maatschappelijk baat bij heeft.


45

Hoofdstuk 5

Conclusie

Wat heeft de katholieke kerk vanaf de 20ste eeuw bijgedragen aan de emancipatie van de Maya’s? Dat is de vraag die ik in dit leeronderzoek wilde beantwoorden. Daarbij heb ik ook gekeken naar de rol van het snel gegroeide protestantisme . De Spaanse antropologe Pilar Sanchïz Ochoa naar wie ik meerdere malen heb verwezen, merkt terecht op dat het protestantisme sinds de 70’er jaren van de 20ste eeuw een grote bedreiging vormt voor het religieuze monopolie van de katholieke kerk in Guatemala. Om mijn vraag te beantwoorden heb ik aandacht besteed aan de drie belangrijkste ontwikkelingen binnen de katholieke kerk in Guatemala in de 20ste eeuw - Katholieke Actie, bevrijdingstheologie en de charismatische vernieuwing.-en wat die hebben betekend voor de emancipatie van de Maya’s. Uit het historisch overzicht komt een beeld naar voren van Guatemala als een land gekenmerkt door honger, armoede, ziekte, desintegratie van gemeenschappen en individuele wanhoop. Vanaf de 60’er jaren van de 20ste eeuw eisten de Maya’s, georganiseerd in tal van sociale bewegingen, maatschappelijke hervormingen. Ze werden daarbij gesteund en gestimuleerd door de katholieke kerk, althans dat deel van het instituut dat zich, beïnvloed door bevrijdingstheologie, beijverde voor het opheffen van de maatschappelijke tweedeling. Een ander deel van de katholieke kerk, dat de maatschappelijke ordening eeuwenlang had gelegitimeerd, sprak zich uit tegen het volksverzet. Het antwoord van de machthebbers op de vraag naar herverdeling van de economische en natuurlijke rijkdommen bestond uit geweld. Het gevolg: tweehonderdduizend doden, ruim 1 miljoen vluchtelingen en ontheemden, honderden verwoeste dorpen en een getraumatiseerde samenleving. Als je nu kijkt naar de staat waarin de meeste Guatemalteken verkeren, dan rest er slechts een somber stemmende conclusie: dertig jaar burgeroorlog (en veertien jaar vrede) hebben vrijwel niets bijdragen aan de oplossing van de maatschappelijke tweedeling, de armoede en de discriminatie. In de inleiding van het eerste hoofdstuk refereerde ik aan de definitie van emancipatie door socioloog Jan Hendriks. Hij omschreef dat in zijn onderzoek naar de maatschappelijke positie van de gereformeerde bevolking als het streven van een groep naar erkenning van zijn volwaardigheid en gelijkheid. Dit streven zegt, aldus Hendriks, veel over de positie van de emancipatiegroepering in de samenleving. Het duidt er namelijk op dat de desbetreffende groep zich in de marge van de samenleving bevindt en ongelijk wordt behandeld. Er is maar weinig verbeeldingskracht nodig om te zien dat de Maya’s in Guatemala precies dat lot ondergaan, al eeuwen lang.


46

De Maya’s, die 60% tot 70 % van de Guatemalteekse bevolking uitmaken, vormen een minoriteit. Een subgroep die geen macht heeft, gediscrimineerd wordt, naar de marge van de samenleving is verdreven en weinig status geniet. De katholieke kerk, ooit compaan van de Spaanse veroveraars, heeft via de Katholieke Actie en geïnspireerd door bevrijdingstheologie in de 20ste eeuw een proces in gang waardoor de Maya’s niet langer genoegen wilden nemen met de status quo. Dat het katholicisme die rol heeft gespeeld is niet vreemd. In de opvatting van de emiritus hoogleraar Algemene Sociologie aan de universiteit van Leiden, L. Laeyendecker, geciteerd door Hendriks komt ‘de godsdienst tegemoet aan menselijke behoeften die ontspruiten aan of minstens samenhangen met hun sociale situatie.’105 Dat laatste verklaart voor een deel de overstap van de katholieke Maya’s naar een protestants kerkgenootschap, niet omdat de bekeerling is overtuigd van het andere geloof maar omdat hij er baat bij heeft. Ter bescherming van zijn leven, om onder de sociale verplichtingen van de traditionele cultuur vandaan te komen of wellicht omdat het een of ander voordeel oplevert. De groei doet zich vooral voor bij de uit de Verenigde Staten overgewaaide (neo-) pinkstergemeenten en evangelikale kerken. Genootschappen waarbij verlossing, geesten en het spreken in tongen een belangrijke rol spelen. Pinkstergemeenten worden ook wel gezien als genootschappen van de onteigenden. Zij bieden de bezitlozen hoop op verlossing in het hiernamaals. In het hier en nu houden de genootschappen zich over het algemeen verre van het streven naar bevrijding. Ook binnen de gelederen van de katholieke kerkgemeenschap zijn er stromingen (geweest) die zich tegen de emancipatie van de Maya’s hebben beijverd. Zonder enige overdrijving kan worden gezegd dat de katholieke kerk een januskop heeft. Een goed voorbeeld daarvan is Katholieke Actie, die was in eerste instantie bedoeld om meer grip op de Mayabevolking te krijgen, niet om hen te bevrijden van armoede. Dat de beweging zich anders ontwikkelde, en tot een vehikel van emancipatie werd, is door sommigen binnen de ‘sacramentalistische’ kerk waarschijnlijk als een negatief bijeffect beschouwd. Bevrijdingstheologie, een van de belangrijkste ‘producten’ van het Tweede Vaticaans Concilie, is evenmin door iedereen binnen de katholieke kerk omarmd, in Guatemala noch in het Vaticaan. De huidige paus Benedictus XVI heeft in 1984 en 1986 als prefect voor de Congregatie van de Geloofsleer twee documenten gepubliceerd, Instructie over bepaalde aspecten van de bevrijdingstheologie en Instructie voor de christelijke vrijheid en bevrijding, waarin hij bevrijdingstheologie veroordeelde omdat het de verlossing van Jezus Christus te veel zou zien als een aardse bevrijding.

105

Vgl. Hendriks, Jan, De emancipatie van de gereformeerden, (Alphen aan den Rijn, 1971), 39


47

De katholieke kerk in Guatemala zelf is altijd verdeeld geweest over de methode van bevrijdingstheologie om religieuze ideeën vorm te geven in maatschappelijke verhoudingen. Haar streven om naastenliefde en solidariteit te vertalen in specifieke politieke, economische en sociale verhoudingen, is volgens bisschop Alvaro Ramazzini geen gemeengoed geworden. Mijn onderzoek levert een beeld op van een katholieke kerk op die zowel onderdrukt als bevrijdt. Wat het katholicisme en het protestantisme in Guatemala, ondanks de soms grote verschillen, gemeen hebben, is dat zij geen van beiden de emancipatie van de Maya's veel verder hebben kunnen brengen. Het emancipatieproces is na de fase van de bewustwording en agitatie gesmoord in geweld. En daarin komt maar heel langzaam verandering, mét maar ook vaak zonder hulp van de katholieke en protestantse kerken.

Maya Mam in traditionele kledij


48

Literatuurlijst  Aguilar, Mario I.;The history of politics of Latin American theology, volume 1,2,3, SCM Press, Londen, 2007  Althoff, Andrea; Religion im Wandel, Dissertation zur Elangung des Doktorgrades der Philosophie, Berlin, dezember 2004  Annis,Sheldon; God and production in a Guatemalan town, University of Texas, Austin, 1987  Benson, Peter and Fischer, Edward F.; Neoliberal violence, social suffering in Guatemala’s Postwar Era, Stanford University Press, Chicago, 2006  Boff, Leonardo en Boff, Clodovis; Wat is theologie van de bevrijding?,Uitgeverij Sitiora-Averbode, Apeldoorn, 1986  Borgman, Erik, Wortelen in vaste grond, Uitgeverij Meinema, Zoetermeer, 2009  Bouw, Carolien, Bovenkerk, Frank, Bruin, Kees, Brunt, Lodewijk; Hoe weet je dat?, Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam, 1982  Brintnall, Douglas E.; Revolt against the dead, Gordon and Breach Publishers, New York, 1979  Canton Delgado, Manuela; Bautizados en Fuego. Protestantes, discursos de conversion y politica en Guatemala (1989-1993), Plumsock Mesoamerican Studies Serie monografica 9. La Antigua, 1998  CLAR; Aportes de la Vida Religiosa a la Teologia Latinoamericana y del Caribe, hacia el futuro, Uitgegeven door CLAR, Bogotá, 2009  Cleary, Edward L; Birth of Latin American Indigeneous Theology, in Crosscurrents in Indigeneous Spirituality pag 256-257, E.J. Brill, Leiden 1987  Coolen, Mario; Hart van de Maya’s, Solidaridad, Utrecht, 2000  Coolen, Mario; Tussen God en Goud, Bisschoppelijke Adviescommissie voor Latijns-Amerika en Solidaridad, Utrecht, 1992  Fabella, Virginia and Sugirtharajah, R.S; Dictionary of the Third World, SCM Press, Londen, 2003


49

 Fisher, Edward K. and McKenna Brown R. (ed); Maya cultural activism in Guatemala, University of Texas Press, Austin, 2001  Fried, Jonathan L., Marvin E. Gettleman, Deborah T. Levenson and Nancy Peckenham; Guatemala in rebelion, Grove Press Inc, New York, 1983  Galeano, Eduardo; De aderlating van een continent, Kritiese Bibliotheek Van Gennep, Amsterdam, 1974  Gossen Gary H.) in collaboration with Leon-Portilla, Miguel; South and MesoAmerican native spirituality, The Crossroads Publishing Company, New York, 1993  Hendriks, Jan; De emancipatie van de gereformeerden, Samsom Uitgeverij nv, Alphen aan den Rijn, 1971  Klein Goldewijk, Berma & Van Nieuwenhove, (red.) Jacques; Praktijk of Principe, Kok, Kampen, 1991  Little, Walter E en Smith, Timothy J. (ed); Maya’s in postwar Guatemala, The University of Alabama Press, Tuscaloosa, 2009  May, Rachel; Terror in the countryside, Center for International Studies, Ohio University, Athens, 2001  McGuire, Meredith B.; Religon, the social context, Wadsworth, Belmont, 2002  Neckebrouck,V. Gistelinck, F. en Cornille, C; Het christendom en de conquista 1492-1992, Uitgeverij Peeters, Leuven, 1992  Nelson, Diane M,; Reckoning, Duke University Press, Durhan & Londen, 2009  Petrella, Ivan; The future of liberation theology, SCM Press, Londen, 2006  Philpot-Munson, Jailey J.;Peace under fire, understanding evangelical resistance to the peace process in a postwar Guatemalan town.  Rothenberg, Daniel (ed); Memory of silence, the Guatemalan Truth Commission Report, Palgrave Macmillan, New York, 2012  Sanchïz Ochoa, Pilar; Evangelismo y poder, Guatemala ante el nuevo milenio, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1998  Samandu, Luis, Siebers, Hans, Sierra, Oscar; Guatemala, retos de la Iglesia Catolica en una sociedad en crisis, San José, 1990


50

 Stoll, David; Is Latin America turning protestant?, University of California Press, Berkely and Los Angeles, 1990  Vanden, Harry E & Prevost, Garry; Politics of Latin America, Oxford University Press, New York en Oxford, 2006  Weber, Max; The sociology of religion (with an introduction by Talcott Parsons), Beacon Press, 1991, Boston


51

Bijlagen Bijlage 1 - Interview 1 Geloof zonder engagement leeft niet Antonio Coolen woont en werkt al meer dan dertig jaar in Guatemala. Hij is met zijn ervaring en deskundigheid hét aanspreekpunt voor iedere buitenstaander die een meer dan vluchtige belangstelling heeft voor het Centraal-Amerikaanse land met de grootste bevolking. Voordat Coolen een eigen bureau startte, heeft hij jarenlang gewerkt voor Cordaid, een katholieke ontwikkelingsorganisatie uit Nederland.

Antonio Coolen

Concrete theologie Het woord bevrijdingstheologie staat voor Coolen gelijk aan emancipatie. ‘Of misschien moet ik zeggen een reflectie daarop: waarvan wil ik me bevrijden, van wie en wat, en van waaruit, en met wie, en waarnaar toe en wat wil ik met met emancipatie bereiken. In eerste instantie kun je natuurlijk, of moet je verwijzen naar de concrete situatie waarin je je bevindt.’ ‘Bevrijdingstheologie is iets heel tastbaars, nog steeds. In mijn geval kom je dan op de vraag: waar ben je vrijwel heel je leven mee bezig geweest? En waar en wanneer is dat begonnen? En dan luidt mijn antwoord: het begon met het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965) en de Latijns-Amerikaanse bisschoppenconferentie in Medellin. In die Colombiaanse stad viel voor de eerste keer het woord bevrijding en bevrijdingstheologie te beluisteren. Daar,op die conferentie, werd het fundament gelegd voor een nieuwe


52

theologie die niet zozeer gebaseerd is op een dogmatiek of een geloofsartikel, los van de historische context. Bevrijdingstheologie, en dat is het grote verschil met de andere theologische stromingen tot dan toe, is denken en reflecteren op geloof vanuit de reële context waarin mensen leven. Een theologie die begint met het bespreken van de situatie waarin mensen zich bevinden -hoe ze wonen, werken en samen leven- en na een analyse daarvan, op basis van het geloof, formuleert hoe die situatie (als nodig) kan worden verbeterd. Het is spreken over God en geloven vanuit een concrete context en van daaruit werken aan bevrijding, materieel en spiritueel.’ Te abstract? ‘Een veel gehoorde kritiek op bevrijdingstheologie is dat ze te abstract is. Bevrijding van onderdrukkende economische en politieke systemen en structuren: wat moet een arme Guatemalteek in een geïsoleerd gelegen gehucht in de westelijke hooglanden of een ongeschoolde plantage-arbeider aan de zuidkust met dit soort teksten? Ik heb enkele jaren gewerkt op zo’n plantage in het zuiden. Wat je daar ziet, is dat enorme landerijen in het bezit zijn van een klein aantal families uit Guatemala-stad. Op die plantages werken duizenden seizoensarbeiders,afkomstig van de hooglanden, onder omstandigheden die je feodaal zou kunnen noemen of gewoon slavernij, want daar komt het in feite op neer. Uitbuiting, minachting, verachting, discriminatie: dat zijn de woorden die me onmiddellijk te binnen schieten als ik een beschrijving zou moeten geven. Ik ben indertijd naar het gebied gegaan, vanuit de kerk, om samen met de mensen aldaar het geloof te beleven. Het duurde niet lang voordat ik tot de conclusie kwam dat het weinig zin had om over geloof te spreken zonder me daadwerkelijk met de mensen te verbinden. Dat klinkt mooi, maar wat ga je dan precies doen? Die vraag heb ik me meerdere malen gesteld. Het mag toch niet zo zijn dat de mensen een object worden in een bevrijdingsproces oftewel een emancipatieproces waarvan ze niet zelf de contouren bepalen en de weg uitstippelen. Ik mocht ze niet als object gebruiken, dat wil zeggen dat ik ze zou gaan bevrijden. Het mooie nu van bevrijdingstheologie is dat het ervan uitgaat dat mensen zichzelf bevrijden. Mijn rol, als relatieve buitenstaander, dient ‘beperkt’ te blijven tot die van inspirator, begeleider en stimulator. Ik mag hun bevrijdingsstrijd mee beleven.’ Strijd tegen onrecht ‘Bevrijding gaat in wezen over het gevecht tegen onrecht. Het streven ven elke emancipatie is erop gericht om erkenning te krijgen van je waardigheid en je gelijkheid aan de ander. Een plantage-arbeider wordt slecht betaald voor heel zwaar werk, heeft geen of nauwelijks toegang tot de gezondheidszorg en ook onderwijs of scholing zitten er voor hem, normaal gesproken, niet in. Mijn roeping is om er samen met de plantagearbeiders voor te zorgen dat zij die dingen wél krijgen. Dat was indertijd de opdracht waarmee ik door een kerkelijke organisatie in Nederland op pad was gestuurd. Ook nu nog zet ik me in voor de Guatemalteken die het recht op een menswaardig bestaan


53

opeisen. Samen met de armen, en dat zijn in Guatemala vooral de Maya’s, probeer ik het leven mooier te maken. ‘ ‘Ik zou bijna zeggen: natuurlijk kom je daardoor in botsing met belangengroepen die de emancipatie van de armen helemaal niet nodig vinden. Dat mensen arm, ondervoed en ongeschoold zijn, is voor een groot deel hun eigen schuld, luidt het dan. Die critici vind je ook binnen de (katholieke) kerk waarvan ik deel uitmaak. Dat zeg ik niet helemaal goed: de tegenstanders van een concreet engagement met de armen en de kwetsbaren tref je voornamelijk aan binnen wat ik de ‘sacramentalistische kerk ‘ noem: een kerk, een institutie die ver verwijderd is van de realiteit en een geloof verkondigt dat over de hoofden van de mensen heen gaat. ‘De “sacramentalistische kerk” zei dat ik zondigde. Ik zou de mensen het hoofd op hol jagen. Je moet je overigens bedenken dat de kerk en de grootgrondbezitters in Guatemala van oudsher onder een hoedje spelen. Er is niet voor niets het gezegde: jij (de kerk) houdt ze dom, dan houd ik (de politieke en economische elite) ze arm. Die kerk, dat instituut: nee die accepteert mijn, door bevrijdingstheologie geïnspireerde, werk niet. Die vraagt: wat ben je nou aan het doen, wat je doet, is slecht voor iedereen en je veroorzaakt alleen maar onrust. Dat laatste is waar: een plantage-eigenaar die geweldige winsten maakt over de ruggen van zijn arbeiders, zal absoluut niet blij zijn met mensen of organisaties die betere arbeidsomstandigheden en -verhoudingen eisen. Vanuit zijn hele directe economische belang is dat tot op zekere hoogte begrijpelijk, maar de vraag die je als kerk moet stellen, is het ook rechtmatig en rechtvaardig?’ ‘Ik kan niet stil blijven’ ‘Bevrijdingstheologen of mensen die vanuit deze theologie werken, werden en worden vaak neergezet als ‘communisten.’ In Guatemala was die beschuldiging in de 70’er en 80’er jaren van de 20ste eeuw vaak een doodvonnis. Een ‘communist’ was iemand die geëlimineerd moest worden, want hij of zij vormde een grote bedreiging voor staat en samenleving. Ondanks de gevaren en moeilijkheden vind ik nog steeds dat ik niet stil kan blijven in een land waar het onrecht zo evident aanwezig is; er is eenvoudigweg geen andere keus dan er samen met de armen en kwetsbaren iets aan te doen. Het Exodus-verhaal biedt daarbij inspiratie, Mozes die samen met zijn volk besluit om de slavernij te ontvluchten en elders een beter en rechtvaardiger leven op te bouwen. Dat doe ik dus ook, op mijn bescheiden manier welteverstaan. Aan de kant staan van de armen, dat is heel duidelijk de keus geweest van Medellín. Een keus voor de armen, niet omdat ze arm zijn maar om gezamenlijk met hen een antwoord te vinden op hun noden. ‘


54

Bijlage 2 - Interview 2 ‘Leren is niets voor jullie’ Edgar Oswaldo Ramirez Velasquez is advocaat en notaris. Hij werkt als juridisch adviseur voor de niet-gouvernementele organisatie Aso Seprodi in Guatemala-stad. Afkomstig uit een dorpje in de westelijke hooglanden, woont hij al geruime tijd in de hoofdstad. ‘Ik werkte beginjaren ’80 als rechtshulpverlener in Quetzaltenango. De repressie door het leger maakte mij het werk zo goed als onmogelijk en in 1985 kon ik niet anders dan vluchten. Immers, de militairen hadden het vooral voorzien op studenten, professionals, leiders van vakbonden en sociale organisaties en dorpshoofden. Ik was dus een potentieel doelwit. Via-via ben ik uiteindelijk in Guatemala-stad terecht gekomen. Pas in 1990 kon ik terugkeren naar Quetzaltenango, voor een bezoek. Toen heb ik contacten gelegd met de coöperatie van San Martin Sacatepequez en later met die van Colombo Costa Cuca.’

Edgar Oswaldo Ramirez Velasquez

Juridische hulp en toeverlaat Edgar Oswaldo Ramirez Velasquez biedt juridisch advies aan de bewoners van verschillende dorpen in de buurt van San Martin Sacatepequez, in het departement Quetzaltenango. ‘ Laat ik een voorbeeld geven van wat ik doe. Onlangs vroeg een vader uit een dorp in de buurt van San Martin mij om juridische hulp. Hij wilde een deel van zijn grond op de naam van zijn zoon zetten. Op zich een eenvoudige en goedkope procedure ware het niet dat de zoon als migrant in de Verenigde Staten verbleef. Ik legde de vader uit welke papieren nodig waren en hoeveel een en ander zou kosten. Vader vertelde dat de vrouw en de kinderen van zijn zoon niet mee naar de VS waren gegaan maar nog in het dorp woonden. In reactie op die mededeling vroeg ik de vader of hij de titel van de grond wellicht op naam van de vrouw wilde zetten: dat zou aanzienlijk veel tijd en geld schelen.


55

De vader antwoordde dat hij van ‘de mensen’ had gehoord dat dat niet kon. Ik zei hem: als notaris zeg ik u: dat kan wel, de wet staat het toe. Laat me met uw zoon praten om te vragen wat hij wil. Vervolgens kreeg ik een mobiele telefoon in de hand gedrukt, het nummer was al ingetoetst, en kreeg ik de zoon aan de lijn. Die vond mijn voorstel prima. Met goedkeuring van de zoon heb ik de eigendomspapieren op de naam van zijn vrouw gezet. Die vrouw glom van trots toen ze de akte in handen kreeg. Ik houd dit voorbeeld voor aan vrouwen die opkomen voor hun rechten. Er is meer mogelijk dan zij en hun omgeving geneigd zijn te denken. Enige tijd geleden ben ik door het bisdom van San Marcos gevraagd om twee jongens van twaalf en vijftien te ondersteunen bij de re-integratie in hun geboortedorp nadat zij in de gevangenis hadden gezeten voor een roofoverval. Een gebeurtenis die heel slecht voor de jongens had kunnen aflopen als de politie niet tijdig had ingegrepen. Ze waren namelijk bijna gelyncht door de dorpelingen. Toevallig passerende agenten wisten de jongens op het allerlaatste nippertje te ontzetten. Nu probeer ik hen te begeleiden bij hun terugkeer in de gemeenschap. Daarnaast heb ik beroep aangetekend tegen het vonnis. Bij toepassing van het strafrecht moet er aandacht zijn voor het inheemse gewoonterecht. Dat is in de grondwet vastgelegd. Ook belangrijk is dat alle betrokkenen bij een proces verstaan wat er gezegd wordt. Dat was niet het geval bij de jongeren over wie ik zojuist sprak. Ze spreken noch verstaan Spaans, maar dat was wel de voertaal tijdens het proces. Daarover heb ik namens de jongens een klacht ingediend.’ Leren tegen alle verdrukking in Edgar Oswaldo Ramirez Velasquez is een kind van de westelijke hooglanden, maar hij heeft menig jaar aan de zuidkust doorgebracht. ‘Mijn vader had in het zuiden werk gevonden als landarbeider op een koffieplantage. Op de plantage had mijn vader zijn eigen stukje grond om voedsel te verbouwen, en kon hij beschikken over brandhout, drinkwater, kruiden en maïs. Dat was redelijk in orde maar hij had geen enkele kans om zich verder te ontwikkelen. Plantagehouders in Guatemala die meer dan 25 arbeiders in dienst hebben, zijn wettelijk verplicht om een schooltje te bouwen voor de kinderen van de arbeiders. Zij behoren les te krijgen tot de vierde groep van het basisonderwijs (9 jaar); daarna worden vooral de jongens verwacht te gaan werken. Mijn vader wilde echter dat ik zou gaan doorleren. Zelf had hij als catechist de macht van het geschreven woord ontdekt. Mijn vader, een Mam Maya uit Todos los Santos de Huehuetenango, kon een beetje lezen en schrijven, mijn moeder niet. Zij, een Quiche Maya, afkomstig uit Totonicapan, was analfabeet en sprak bovendien niet of nauwelijks Spaans. Op het schooltje van de plantage kregen we, de kinderen van de arbeiders, les van een onbevoegde onderwijzer. Dat was heel gewoon: iemand die een paar woorden wist te ontcijferen, werd al snel tot leraar gebombardeerd. Het onderwijs stelde vaak maar weinig voor, tot grote ontevredenheid van sommige ouders zoals mijn vader.


56

Op een avond kwam hij terug van een vergadering van catechisten en riep hij mij bij zich. Je gaat naar een andere school, zei hij, in een plaatsje 8 kilometer verderop. Ik zei dat ik dat niet wilde want dat was veel te ver. Ook mijn moeder was tegen deze babosada (gekkigheid) van mijn vader. Maar hij hield vol en wist mijn moeder uiteindelijk te overtuigen. De volgende ochtend kwam ze naar me toe en zei: ik maak elke ochtend tortillas voor je, die kun je dan tussen de middag opeten. En weet je wat? Je neef gaat ook naar de school die je vader voor je heeft uitgekozen. Goed, dacht ik toen, dan ga ik maar. Ik moest wel overigens want mijn vader had besloten en verdere discussie zou weinig zin gehad hebben. Ik kreeg de smaak van het leren te pakken en wilde na de basisschool graag naar het middelbaar onderwijs. Maar mijn ouders konden het schoolgeld niet betalen. Ik vroeg mijn vader om de lokale priester te benaderen met een verzoek om hulp. Dat deed hij met grote moeite, want mijn vader was een trots man die niet graag om hulp vroeg. Het antwoord van de priester was zeer teleurstellend en zelfs vernederend. Hij had tegen mijn vader gezegd dat leren “niets voor jullie is.” Plantagehouder biedt uitkomst Ik had me er al bij neergelegd dat ik in de voetsporen van mijn vader zou treden en ook als seizoenarbeider aan de gang zou gaan. En toen had ik een ontmoeting met de plantage-eigenaar die mijn leven compleet zou veranderen. De ontmoeting was overigens niet toevallig want het was mijn beurt om met een kar naar het kruispunt te gaan waar de asfaltweg toentertijd overging in een zandpad. Daar moest ik de eigenaar opvangen en hem met de kar naar de verschillende delen van de plantage vervoeren. Ik maakte van de gelegenheid gebruik om hem om werk te vragen. Waarom wil je werken, vroeg hij. Ik antwoordde dat ik liever wilde doorleren maar dat dat financieel onhaalbaar was. Wat kost dat dan? Dat weet ik niet precies maar ik moet schoolgeld betalen en boekengeld en daarnaast heb ik ook reisgeld nodig. Goed zei hij, opende het portier van zijn auto, trok een chequeboek tevoorschijn en schreef een cheque uit. Hij drukte die cheque in mijn handen en zei: dit bedrag krijg je per maand, voor zolang het nodig is. Nee, zei ik toen, ik heb u niet om geld gevraagd maar om werk. Dat werk krijg je van me maar alleen als je mijn aanbod accepteert. Ik wil niet dat je als een peon (vert: ongeschoolde arbeider) op mijn plantage blijft net zoals je vader. Drie jaar lang heeft de plantage-eigenaar mij elke maand een bedrag van veertig quetzales per maand (4-5 euro) betaald. Ik moest hem elk kwartaal mijn cijfers laten zien. Nadat ik de middelbare school had afgerond, zei ik tegen de plantage-eigenaar: ik wil les geven aan de kinderen van uw arbeiders en u hoeft mij daar niet voor te betalen. Hij was meteen akkoord maar de arbeiders niet. Zij wilden me niet als onderwijzer, want hoe kan iemand uit ons midden nou les geven. Ik zei hen: geef me drie maanden om het te proberen. Ik begon met tien leerlingen, het werden er twintig, dertig en tenslotte veertig. Mijn pupillen kwamen zelfs van andere plantages. Verloren jaren Nadat mijn ouders definitief waren teruggekeerd naar Quetzaltenango, ben ik daar, in de provinciale hoofdstad, een rechtenstudie begonnen. Na een jaar heb ik mijn studie MA scriptie Jan van Dam

57

tijdelijk moeten afbreken vanwege het almaar toenemende geweld. In feite is de burgeroorlog 36 jaar lang een verloren periode geweest. De Maya’s zijn in die tijd veel politieke en religieuze leiders kwijtgeraakt, maar ook catechisten, studenten, onderwijzers, advocaten en andere professionals. Het beleid van geweld en terreur heeft ertoe geleid dat de Maya’s zich in zichzelf hebben teruggetrokken. Weg ook is de solidaire katholieke kerk die samen met de bevolking op pad ging en één was met het individu en de gemeenschap. De strategie van het leger was erop gericht om die band te doorbreken en dat hebben de militairen ondermeer gedaan met behulp van de protestantse kerken. Vooral de pinkstergemeenten predikten dat het heil van de armen niet in deze wereld te vinden is, maar elders, in het hiernamaals. Ontwikkeling en vooruitgang: het zouden duivelse processen zijn. Vele Guatemalteken hebben zich tot deze kerken bekeerd omdat ze daarmee hun leven dachten te kunnen beschermen. Na hun overstap begon een proces van “hersenspoeling” waarbij de bekeerlingen werden vervreemd van hun gemeenschap en familie. Om misverstanden te voorkomen: niet alle bisschoppen en priesters waren geëngageerd met de armen. Er waren ook prelaten die catechisten ‘communistische sympathieën’ verweten en ze met naam en toenaam bekend maakten. Hierdoor spraken zij in feite een doodvonnis over betrokkenen uit. De gelovigen zagen en hoorden dit alles aan en vroegen zich af hoe ze dat moesten duiden. Hoe kan een kerk zo verschillend denken en doen? Dat heeft de populariteit van de katholieke kerk zeker geen goed gedaan. Angst maakt plaats voor optimisme Nu, vijftien jaar na de ondertekening van de vredesakkoorden, is er veel veranderd in Guatemala, ook op religieus gebied. Mensen beginnen langzamerhand hun angst te verliezen en proberen voorzichtig de samenleving opnieuw vorm te geven. De overtuiging is er: het moet anders. Ik zeg niet dat dit het uur is, maar er is een motivatie, een inspiratie om concrete actie te ondernemen voor de verbetering van het collectieve en individuele welzijn. En die begint met bevrijding. Of religie daarbij een rol kan spelen? De theologie van de bevrijdingstheologie zou daar zeker ja op zeggen. Ik ben het eens met een theologie die correspondeert met de praktijk. Als ik lees wat Gustavo Guttierez en andere prominente bevrijdingstheologen hebben geschreven, dan kan ik niet anders dan concluderen dan dat het ‘a la gran puta’ hele intelligente mensen waren die zo helder over de praktijk konden theologiseren. Ik herinner me een preek van mijn vader als catechist mocht hij preken - waarin hij de kerkgangers zei: God de Vader is niet in de hemel maar in u. Naderhand zei ik tegen hem dat ik God niet kan zien in de dronkaard die laveloos op de hoek van de straat ligt, of in het kind dat zonder schoenen over straat loopt. Als God hier is, waarom zijn er dan zoveel doden? Hij antwoordde: je hebt gelijk, het doet vreemd aan om God onder deze omstandigheden te blijven zien. Punt is echter dat we het geloof niet mogen verliezen. We moeten blijven geloven in de mogelijkheid dat de wereld verandert, dat we met concepten, principes, theologieën en theorieën Gods Rijk hier kunnen realiseren. Dat we ons kunnen bevrijden. Je hebt een project nodig om mensen te kunnen motiveren om door te gaan met hun strijd tegen uitsluiting, om zich te bevrijden van onderdrukking en discriminatie. Toen Antonio me vertelde over MA scriptie Jan van Dam

58

de reden van je bezoek, flitste een herinnering door me heen. Van een tijd waarin bevrijdingstheologie werd geassocieerd met socialisme en marxisme, wat voor velen de doodstraf heeft betekend. Nu is een nieuwe periode aangebroken in Guatemala, zonder politieke vervolging, militaire repressie en met vrije meningsuiting. Neem het werk van Colectivo Maya Mam dat zich inzet voor de identiteitsvorming van de Maya Mam jongeren en samen met hen economische mogelijkheden probeert te ontwikkelen zodat ze niet hoeven migreren. Het is een maar een van de alternatieven gericht op vernieuwing en hervorming van oude structuren en concepten die zo fnuikend zijn geweest voor mens en samenleving in Guatemala. Het is een gevecht tegen het egoïsme, tegen de roof van grondstoffen en voor eerlijke verhoudingen. En dat streven vereist een herbezinning op de positie van de kerk en de bevrijdingstheologie, een theologie van dit continent en niet een overgewaaid uit Europa. Slachtoffer noch nobele wilde Het beeld van de Maya’s is dat zij in de afgelopen halve eeuw vooral slachtoffer waren van een staat en een systeem, en dat zij werden gediscrimineerd, uitgebuit, vernederd en vermoord. Daarnaast bestaat het beeld van de Maya’s als “nobele wilden” die in harmonie met hun omgeving leven. De Maya ‘s zijn echter meer dan de beeldvorming ons doet geloven. In Guatemala vormen zij een meerderheid van de bevolking, ze zijn gelovig en willen zich graag ontwikkelen. Bovendien hechten ze aan hun grondwettelijke rechten en vrijheden, aan vrede en veiligheid en aan respect. Ik ben trots op het respect dat mijn ambtgenoten, collega’s en de universiteit mij betonen. Ik ben trots op mijn identiteit als Maya Mam en voel me (nog altijd) nauw verbonden met ‘mijn’ mensen op de altiplano. Ik ben trots op wat ik heb bereikt door vol te houden en naar school te gaan. Zonder een levende solidaire kerk, zonder bevrijdingstheologie en zonder mijn vader had ik niet geweest waar ik nu ben.


59

Bijlage 3 - Interview 3 We hebben de hulp van de Heilige Geest nodig Padre Miguel Castro werkt met jongeren in het dorp San Martín Sacatepéquez samen in Colectivo Maya Mam ter verbetering van hun economische en sociale situatie. ‘We, kerk en jongeren, werken samen om veranderingen te bewerkstelligen die we ieder apart niet voor elkaar krijgen. De jongeren hebben een kracht die we moeten gebruiken en die niet verloren mag gaan.

Padre Miguel Castro

Het gevaar dat de jongeren op een dwaalspoor raken is groot, ze zijn vaak vatbaar voor de propaganda van de neoliberale samenleving die doet voorkomen alsof het leven gemakkelijk zou zijn. Jeugdbendes, drugscriminaliteit en -gebruik en de trek naar de stad en de Verenigde Staten: het zijn maar enkele symptomen van een samenleving die zijn jongeren kwijt dreigt te raken. Daarom heeft de kerk Colectivo Maya Mam opgezet, een jeugdpastoraat dat werkt aan het herwinnen en versterken van de eigen identiteit van de jongeren binnen de Maya Mam gemeenschap. Taak van de kerk? Door gemeenschappelijke activiteiten en deelname aan comité’s en coöperaties proberen we de jongeren voor de gemeenschap te behouden. Samen willen we een ‘intergenerationele’ uitruil tussen oud en jong tot stand brengen en de cultuur voor uitsterven behoeden. Dat klinkt misschien dramatisch, maar kijk eens naar de typische kledij: die maakt steeds meer plaats voor jeans. Ook de taal, de kennis van de natuur, de kosmologie van de Maya’s verdwijnen als we niets doen onherroepelijk naar de vergetelheid. En dan heb ik het nog niet eens over de bedreiging die van de grootschalige mijnbouw uitgaat. Op de vraag of dit een taak is voor de kerk, zegt padre Miguel ‘ dat hangt ervan af over welke kerk je spreekt: de kerk als instituut of als gemeenschap. De kerk was aanwezig


60

op het Tweede Vaticaans Concilie en op de bisschoppelijke bijeenkomsten in Medellín, Puebla, Santo Domingo en Aparecida. Ook was ze aanwezig bij de belichaming van het evangelie in de gemeenschappen. Vooral dat laatste was niet zozeer een doctrinaire als wel een pastorale ontwikkeling. Wat je nu ziet, is dat de kerk als instituut de neiging heeft om stappen achteruit te doen. Ze ontkent de waarde van de theologie van de bevrijding, van de ecologie en van de armen. Zij richt zich vooral op de redding van de ziel. De kerk als gemeenschap is wel trouw gebleven aan het Tweede Vaticaans Concilie en de Latijns-Amerikaanse bisschopsconferenties ondanks dat dit soms haaks staat op wat het Vaticaan wil. Paus Benedictus XVI biedt met zijn houding geen hoop aan de wereld, met zijn veroordeling van alles wat naar kritische theologie neigt of vernieuwing. Bij hem staat de doctrinaire kerk voorop, niet de wereld en haar problemen. Bevrijdingstheologie als inspiratiebron Bevrijdingstheologie vertrekt vanuit de mens, vanuit degenen die zijn uitgesloten door systemen, structuren en ideologieën. Ze leert ons de wereld te analyseren met behulp van de sociale wetenschappen en het project van Jezus Christus in onze tijden te realiseren. Daarbij spelen de voorkeursoptie voor de armen en de basisgemeenschappen een belangrijke rol. Het verzet tegen de onderdrukking in Guatemala heeft inspiratie gevonden in bevrijdingstheologie. De doelen van de sociale beweging en de guerrilla vertoonden veel overeenkomsten met die van bevrijdingstheologie. Beiden baseerden zich op een marxistische analyse van de samenleving en wilden de armen verheffen. Alleen verschilde de manier waarop zij dat wilden realiseren, soms zeer sterk. Een ander punt waarop instituut en gemeenschap uit elkaar lopen, is dat de kerk als instituut een boodschap predikt van bevrijding, compassie en redding, maar de taal van de Maya’s niet spreekt. Ze erkent evenmin onze eigen manier van geloven. Het instituut is paternalistisch -God de Vader- terwijl de Maya’s denken in God als Vader en Moeder. En ze leert ons dat de zonde geestelijk is, maar niet sociaal. Ze toont kortom geen oog voor de schending van de waardigheid van de mens en zijn territorium. De theologie van de bevrijding en van de inheemse spiritualiteit komen voort uit het leven, uit het geloof van de gemeenschap. En dat is iets heel anders dan de doctrinaire theologie die het instituut bedrijft. De gemeenschap heeft haar eigen manier om God te verstaan, vanuit de eigen cultuur en de eigen kijk op het goede leven. Dat komt bijvoorbeeld tot uiting in de charismatische stroming waartoe een steeds groter aantal katholieken in Guatemala behoort. De opkomst en groei van de charismatische stroming binnen de katholieke kerk wordt vaak gezien als reactie op het almaar sterker wordende protestantisme en op bevrijdingstheologie. Dat is deels waar, maar het is evenzo terug te voeren tot de zegen die Johannes Paulus II aan de charismatici heeft gegeven.


61

In de meer dan 20 jaar dat ik het priesterambt bekleed, heb ik in verschillende parochies gewerkt, in Quetzaltenango en elders in het land. Op grond van die ervaring durf ik te beweren dat priesters of dominees of welke geestelijke leider dan ook er eenvoudigweg niet aan ontkomen om aandacht te besteden aan het lijden en de armoede van het volk. Het sociale maakt onlosmakelijk deel uit van het geloof; in ons pastoraal werken moeten we als vertegenwoordigers van de verschillende religies daarom zoeken naar een basis om in alle redelijkheid samen te werken. Hulp van de Heilige Geest Zelf ben ik het product van de oecumene, of zo je wil van het syncretisme dat in Guatemala gemeengoed is. Mijn moeder kwam uit een familie van catechisten terwijl mijn vader behoorde tot een familie waarin de costumbre, de milpa en de cofradia het leven bepaalden. Ik was lid van een jongerenbeweging in het kader van Katholieke Actie en later sterk beïnvloed door Spaanse missionarissen die de bevrijdingstheologie in praktijk brachten. Als ik mezelf zou moeten karakteriseren, dan zou ik zeggen dat ik een priester ben die geëngageerd is, zich inzet voor de noodzakelijke maatschappelijke en religieuze hervormingen maar tegelijkertijd veel waarde hecht aan het traditionele eigene. Hoe prudent mijn optreden ook was, in de jaren ’80 en ’90 kwam je al snel met de staat en het leger in conflict met alle mogelijke gevolgen van dien. Ik herinner me dat pater Angel Vicente Diaz, mijn collega en medeoprichter van Colectivo Maya Mam, en ik op een middag bezoek kregen van twee mensen die tot de clandestiene beweging behoorden. Het waren bekenden en we boden hen logies voor de nacht aan. Tamelijk gevaarlijk want als het leger hen had ontdekt, dan zouden ze ons allemaal ongetwijfeld hebben vermoord. Wij zagen het echter als onze plicht om hen onderdak te bieden. De volgende dag reden ze met ons mee naar de hoofdstad van het departement Quetzaltenango. Onderweg stuitten we op een wegblokkade van het leger. Onze gasten zaten achterin de pickup tussen de kratten en manden; we gingen die dag inkopen doen op de lokale markt. Alle vier dachten we dat ons einde was gekomen. Tot groot geluk bleek dat een van de militairen, een vrouw, pater Angel goed kende. Ze vroeg hem: dag pater, hoe gaat het met u? Goed, zei hij. We zijn op weg naar Quetzaltenango om boodschappen te doen. En uw passagiers? Dat zijn collegapriesters die we naar de stad brengen. Alleen zijn ze hun papieren vergeten. Geen probleem pater, zei de soldate: gaat u door. Die dag hadden wij duidelijk de hulp van de Heilige Geest. Een hulp die wij nu ook nog nodig hebben, ondanks dat het geweld in de regio rond San Martin Sacatepéquez sterk is afgenomen. Nu vormen vooral de drugshandel, de grootschalige mijnbouw en armoede een grote bedreiging voor de vrede en veiligheid in het gebied. Met ons project willen wij mensen, vooral de jongeren, leren verantwoordelijkheid te nemen, om hun vrijheden op een positieve en productieve manier te benutten.


62

Opvoeding, scholing en beroepsonderwijs zijn de sleutelementen daarin. En daarvoor is de hulp van een kerk nodig die trouw is aan haar missie en visie en niet veroordeelt. Een kerk die zowel als gemeenschap en als instituut de tekenen des tijds verstaat.


63

Bijlage 4 - Interview 4 De roep om rechtvaardigheid is fundamenteel De bisschop van San Marcos, Alvaro Ramazzini is heel genuanceerd in zijn oordeel over de invloed van bevrijdingstheologie op de priesters in zijn diocees, toen en nu. ‘Tijdens de burgeroorlog waren er priesters die zich volledig stortten op het pastoraat. De meesten hadden gewerkt in El Peten, een departement waar de ongelijkheid extreem is. Ze waren heel begaan met hun parochianen, maar ik zou ze geen theologen willen noemen. Er waren wel enkelen die artikelen schreven over Bijbelse thema’s, maar ze hadden niet de opleiding om dat op wetenschappelijke wijze te doen. Daar ging het ze ook niet om, ze wilden de mensen ondersteunen in hun streven naar gelijkheid en rechtvaardigheid.

Bisschop Alvaro Ramazzini

Bisdom zet zich in voor integrale bevrijding Nu, 14 jaar na de ondertekening van de vredesakkoorden staat het streven naar integrale bevrijding in mijn bisdom San Marcos voorop: we kijken niet alleen naar de spirituele aspecten, hoewel die fundamenteel is, maar ook naar de sociale werkelijkheid. De meeste inwoners van San Marcos zijn arm. Ik heb nooit gepretendeerd dat we bevrijdingstheologen zijn, dat kan ook helemaal niet want daarvoor is het pastorale werk te veeleisend. We hebben gewoon geen tijd om ons over te geven aan theologische speculaties. De kerk in dit bisdom doet evangelisch werk dat bevrijdend en missionair is. Werk dat gebaseerd is op de sociale leer van de katholieke kerk en past in de lokale context. Wij zijn trouw aan de principes zoals die zijn uitgezet op de Latijns- Amerikaanse bisschopsconferenties in Puebla en Medillin. En ons bevrijdingsconcept is integraal omdat we aandacht hebben voor de geest, het spirituele, de toediening van de sacramenten en tegelijkertijd al het mogelijke doen om de armoede, de misère en de


64

schending van de mensenrechten terug te dringen. In het bisdom werken we in de geest van de bevrijdingstheologie. Ik heb altijd heel duidelijk gemaakt dat we geen ideologie omarmen, maar ons laten leiden door evangelische principes. Dat die principes door sommigen worden beoordeeld als marxistisch of socialistisch, heeft in het verleden soms tot grote verwarring geleid. Toch hebben we eraan vastgehouden, zelfs in de jaren van het mateloos geweld. Voor alle duidelijkheid: vanuit het evangelie hebben we ons altijd vreedzaam verzet tegen onrechtvaardigheid. De roep van God en de Heilige Geest om gerechtigheid is fundamenteel en daarom hebben we gekozen voor de armsten. Het gevaar geëlimineerd Zesendertig jaar soms mateloos geweld: wat heeft het de kerk en de samenleving opgeleverd? ‘Het gewapende conflict in Guatemala is voortgekomen uit onvrede en onmacht. De groepen en organisaties die de grote sociale problemen van het land politiek wilden oplossen, kregen er niet de ruimte voor. Uit frustratie probeerden ze de hervormingen gewapenderhand af te dwingen. ORPA, een van de guerrillagroepen die deel uitmaakte van de nationale verzetsbeweging URNG, had haar basis in San Marcos. Maar het geweld leverde uiteindelijk weinig op; het kostte wel meer dan 200.000 mensen het leven. Er waren in Guatemalteekse broederstrijd veel meer slachtoffers dan te betreuren dan in de burgeroorlog in El Salvador (circa 70.000 doden) maar de aandacht van de internationale media voor de situatie in dat land was vele malen groter. Dat komt mede doordat het in Guatemala vrijwel onmogelijk was voor journalisten om de conflictgebieden te betreden en verslag te doen. Desondanks zijn er getuigenverslagen. Bijvoorbeeld van pater Ricardo Falla. In zijn boeken heeft hij antropologisch verslag gedaan van de brute onderdrukking door het leger en de vele bloedbaden die het aanrichtte teneinde de guerrilla vleugellam te maken. Overigens is in het departement San Marcos, voor zover bekend, “slechts” een massamoord gepleegd. Ik herinner mij dat we als bisschoppen gezamenlijk een ontmoeting hadden met het opperbevel van het leger. Nadat we enige tijd met elkaar hadden gesproken over de al maar verslechterende veiligheidssituatie in het land, vroeg ik aan de verzamelde generaals wat hun ideologie was. Waardoor zij gemotiveerd waren om te handelen op de manier zoals zij deden. Een van de generaals zei: wij gaat uit van een anticommunistische ideologie. Wij zien in het communisme een groot gevaar voor de natie en iedereen die daarmee op de een of andere manier mee kan worden geassocieerd, zal door ons worden geëlimineerd. Letterlijk. Dat was dus de werkelijkheid in die jaren. Eenheid in kerk had veel geweld kunnen voorkomen De geschiedenis van Guatemala is er een van militaire dictaturen en extreemrechtse partijen die niet bereid waren tot hervormingen. Een ieder die hervormingen probeerde door te voeren, werd gezien als vijand van de staat en geëlimineerd. In de burgeroorlog zijn 14 priesters vermoord door het leger. Sommige priesters sloten zich aan bij het gewapende verzet, weer anderen verlieten onder druk van het geweld het ambt. Praten, MA scriptie Jan van Dam

65

analyseren en handelen, de drie essentiële handelingen van bevrijdingstheologie waren verdacht. De kerk als instituut had geen eenduidig standpunt: er waren bisschoppen die de staat en het leger opriepen om het geweld te staken en de mensenrechten te respecteren, maar er waren ook geestelijken zoals aartsbisschop Mario Casariego y Acevedo (19091983) die het regime door dik en dun steunde. Ik poneer de stelling, voor wat die waard is, dat, als de kerk een duidelijk en helder standpunt had ingenomen, er geen orgie van geweld was ontstaan. De katholieke kerk in Guatemala heeft een grote morele autoriteit, nog steeds. Het bewijs daarvoor is dat de kerk voortdurend wordt gevraagd om te bemiddelen in sociale en politieke conflicten. De mensen hebben vertrouwen in ons en het is onze plicht om dat vertrouwen niet te beschamen. Dat betekent ook dat we de waarheid niet mogen verdoezelen en dat we staat en samenleving ook dingen vertellen die ze niet graag horen. Groei protestantisme verklaard Tegelijkertijd zie je een sterke groei van het protestantisme in Guatemala. Dat is een direct uitvloeisel van een internationale bijeenkomst van fundamentalistische christenen op de Filippijnen in 1974 waar een strategie werd uitgezet om de groei van de evangelicale kerken, met name de pinkstergemeenten. wereldwijd te bevorderen. In het document Amanecer, waarin de strategie duidelijk is verwoord, staat onder anderen dat de kerkgenootschappen veelvuldig gebruik moeten maken van de media en dat er op xduizend mensen een kapel dient te worden gebouwd. Het theologisch model dat ze voor ogen hebben, is dat van de verovering van het Beloofde Land. Die agressieve benadering is niet de enige reden dat het protestantisme zo’n sterke groei heeft doorgemaakt in Guatemala. We hebben hier altijd een tekort gehad aan priesters; hele gemeenschappen hebben vaak zonder priester gezeten. Er was dus ook geen pastoraal werk en geen catechisatie. De protestantse kerkgenootschappen troffen in veel gevallen, als het om christelijke vorming gaat, een braakliggend terrein aan. En mensen die in grote materiële en geestelijke nood verkeerden. En vergeet vooral het enorme probleem van alcoholisme niet; dat sommige protestantse kerken verbieden, is een niet te onderschatten factor voor hun populariteit. Wat ook tot de verspreiding van het protestantisme heeft geleid, is dat het geen hiërarchische structuur kent. Iedere protestantse gelovige kan zijn eigen kerkgenootschap beginnen. In Guatemala zie je daarom dat veel genootschappen niet meer dan uit één lokale kerk bestaan. Bovendien is er geen overkoepelende organisatie die alle kerkgenootschappen bindt. De structuur van de katholieke kerk is weinig flexibel maar daardoor weet ze wel een zekere mate van eenheid te bewaren. Het is onmogelijk dat een bisschop zomaar, van de ene op de andere dag, op eigen houtje kan besluiten om buiten zijn eigen diocees aan de gang te gaan. Dominees kunnen dat wel; ze hoeven niemand om toestemming te vragen. MA scriptie Jan van Dam

66

Een laatste reden die ik zou willen noemen ter verklaring van de groei van het protestantisme is het sociale engagement van de katholieke kerk. Vooral onder het regime van generaal Efrain Rios Montt stapten veel katholieken over naar het protestantisme om hun leven te beschermen. Het regime beschouwde de sociale betrokkenheid van de katholieke kerk als een subversieve activiteit en mensen die zich daaraan schuldig maakten, mochten “geëlimineerd” worden. Is er in het katholicisme een directe link tussen geloof, leven, tussen evangelie en maatschappelijke hervorming, bij de protestanten geldt “wat niet weet, wat niet deert”. Collectief versus individueel Je zou kunnen zeggen, dat grosso modo de katholieken verbetering van het collectieve welzijn nastreven, terwijl de protestantse genootschappen zich vrijwel exclusief richten op het individuele welbevinden. Protestanten gebruiken het schema van het Oude Testament waarin iemands rijkdom wordt gezien als een zegen van God. Armoede zou dan wijzen op een banvloek. Daarin ligt wat mij betreft het essentiële verschil met het katholicisme: de protestantse kerkgenootschappen baseren zich vooral op teksten uit het Oude Testament en niet op het evangelie. Als zij dat laatste wel zouden doen, dan zou er veel minder sprake zijn van onrechtvaardigheid en ongelijkheid in onze samenleving. De christelijke praktijk die de protestantse groepen aanbieden is er een die het geweten sust en sociale en politieke apathie in de hand werkt. Je betaalt een tiende, je bent een goede vader, en God zal je belonen. En de velen om je heen die lijden, en in armoede leven, die laat je aan hun lot over. De katholieke kerk moet mijns inziens trouw blijven aan de resoluties van de LatijnsAmerikaanse bisschopsconferenties van Puebla en Medellín tot aan Aparecida. Ze moet zich blijven verbinden aan de armen en de meest kwetsbaren en aan de sociale bewegingen die structurele maatschappijhervormingen nastreven. We moeten onrechtvaardige situaties blijven aanklagen en de dialoog in de samenleving stimuleren. Dat zal niet gemakkelijk zijn want Guatemala is diep verdeeld en gepolariseerd. Helaas is religie nog te vaak zelf deel van het conflict. Dromen van de bisschop Mijn kritiek op de regering en al haar voorgangers heb, is dat zij zelfs geen begin van structurele hervormingen hebben gemaakt. Ik ben geen econoom, maar het is meer mercantilisme dan kapitalisme dat Guatemala kenmerkt; de rijkdom is in handen van enkelen die het land beheersen en de staat wil noch kan rekening houden met de belangen van de armsten. En die elite is alleen bereid de macht te delen als de sociale bewegingen hun gerechtvaardigde eisen politiek weten te vertalen. Als kerk benadrukken wij dat het verzet vreedzaam moet verlopen. Dat gemeenschappen in de westelijke hooglanden soms acties ondernemen tegen mijnbouwondernemingen die schade aanrichten, begrijp ik wel maar ik keur ze niet per se goed. Wij helpen de boeren, de armen en de kwetsbaren om zichzelf te organiseren. We leren de mensen om elkaar te begrijpen, elkaar te ondersteunen en samen actie te MA scriptie Jan van Dam

67

ondernemen. Zij zijn het die een nieuwe politieke beweging van de grond moeten tillen om een werkelijk maatschappelijk alternatief uit te werken. Of dat gaat lukken? Je kunt je inderdaad afvragen waarom, als de meerderheid van de Guatemalteken arm is, ze nog steeds geen kandidaat hebben gekozen die hun belangen echt vertegenwoordigt? Hulp van buitenaf, bijvoorbeeld van niet-gouvernementele organisaties kan nuttig zijn, maar nog te vaak is ontwikkelingssamenwerking voor de buitenlandse en Guatemalteekse medewerkers een ‘manier van leven’ geworden en is het doel, ontwikkeling van Guatemala en de Guatemalteken, uit het zicht geraakt. Dat zou anders moeten. Voorop staat dat Guatemala een integrale hervorming behoeft: de grond moet in het bezit komen van degenen die haar bewerken; de landbouw moet primair gericht zijn op voedselvoorziening en pas daarna op de export. De kerk moet het voorbeeld van Jezus Christus navolgen en met goed opgeleide, autochtone priesters de burgers van Guatemala ondersteunen bij het opzetten van deskundige instituties voor politieke vorming en van goed vak- en beroepsonderwijs. Dat zijn mijn dromen, waarvan ik hoop dat ze ook uitkomen.


68

Bijlage 5 - Interview 5 Bevrijdingstheologie is te vaak een etiket Pater Ricardo Falla is de priester van Santa Maria Chiquimula in het hooglanddepartment Totonicapán. Falla is vooral bekend door zijn boek over de opstand in Quiche en door zijn pastorale werk voor de Gemeenschappen in Verzet tijdens de burgeroorlog. Voor hem is bevrijdingstheologie te vaak een etiket dat geen recht doet, aan de praktijk noch aan de theorie.

Pater Ricardo Falla

Geen systeem maar thema’s ‘Voor mij is bevrijdingstheologie niet zozeer een systematisch doordacht geheel, maar veeleer een bundeling van kernthema’s die je ook in de Bijbel op verschillende plaatsen kunt terugvinden. Een van die thema’s is de uittocht uit Egypte. De Exodus is méér dan een praktijk -de daadwerkelijke uittocht van het Hebreeuwse volk uit de Egyptische slavernij-, het is ook een ervaring van God van wie we nog altijd niet weten wie hij is. Is hij een bankbiljet, is hij hier of juist daar, is hij in de stad of op het platteland, is hij een applicatie of een vluchteling of een ontheemde die zijn geboortedorp heeft moeten verlaten, de woestijn in? Ik vertel mensen vaak het verhaal van Mozes wiens leven werd gered doordat zijn moeder hem in een mand tussen het riet van een zijstroom van de Nijl verstopte. Zij deed dat omdat God haar dat gezegd had om te doen. De vrouw, dochter van Levi, ging daarmee in tegen het gebod van de Farao dat alle pasgeboren zonen van het


69

Hebreeuwse volk dat door Egypte in slavernij werd gehouden, gedood moesten worden. In Guatemala zijn er aan het eind van de vorige eeuw veel mensen dood gegaan omdat ze, net als vele Hebreeuwse vrouwen in de Egyptische slavernij, geen gehoor gaven aan de stem van de werkelijkheid. Die stem werd overgebracht door engelen, dat konden guerrillero zijn of leden van de sociale beweging, die de dorpelingen waarschuwden voor het optrekkende leger. Ze zeiden hen weg te gaan, want de soldaten zouden hen vermoorden, Maar ze bleven, ze sloegen de waarschuwingen de wind in. Het is toch onze grond; we hebben zelfs papieren die dat bewijzen. De moeder van Mozes luisterde wel en redde het leven van haar kind. Er waren ook Guatemalteken die gevolg gaven aan de oproep om te vluchten; met hen (gemeenschappen in verzet) ben ik de bergen ingetrokken. Weer andere vluchtten naar Mexico, totdat ze zouden worden opgeroepen om terug te keren. Een ander, nauw verwant thema is het perspectief van bevrijdingstheologie, haar denken en doen. Haar schema van actuar, analisar y actuar is en blijft actueel. Moeizame verhouding guerrilla en geloof Nee, ik vind niet dat je kunt zeggen, zoals soms wordt gedaan, dat de guerrilla in Guatemala was geïnspireerd door bevrijdingstheologie. Het een heeft niets met het ander te maken. De guerrilla was er veel eerder (1962) dan bevrijdingstheologie (1972). Bovendien was de guerrilla zeker in eerste instantie marxistisch-leninistisch georiënteerd en zag ze religie als opium van het volk en niet als een revolutionaire kracht. De linkse strijdgroepen die eind jaren ’70 opkwamen, waren minder dogmatisch en erkenden dat het Guatemalteekse volk religieus was (en is) en dat velen kracht uit hun geloof putten. De guerrilla heeft geprobeerd om revolutie en geloof samen te brengen, maar dat deden ze zo opzichtig dat ik er vaak om moest lachen. In gesprekken met mijn collega-priesters gebruikte ik vaak de metafoor van de lancering van een satelliet. De guerrilla zag het geloof als een stuwraket die een satelliet in zijn baan om de aarde kon brengen. Als dat eenmaal gebeurd was, dan kon de raket worden afgestoten. We konden smakelijk lachen om deze wel heel utilitaristische manier van denken. Hetzelfde zie je overigens in de manier waarop de guerrilla met etniciteit omging. De bevolking, vooral hier in de westelijke hooglanden, had grote sympathie voor priesters en geestelijken die zich in hun werk baseerden op bevrijdingstheologie. Dit waren priesters die een taal spraken die de mensen verstonden, paters die samen met hen, de Maya’s, een einde zouden maken aan het lijden. Die priesters spraken niet over heiligen of geesten maar over een God die realiteit is. Sommige priesters gingen zover in hun betrokkenheid dat ze zich aansloten bij de guerrilla. Een kameraad van mij, Fernando Hoyos, heeft er vlak voor zijn dood een artikel over geschreven. Over waarom hij de bergen was ingetrokken en de wapens had opgenomen. Weer anderen trokken hun priesterkleren uit en zeiden het ambt voorgoed gedag.


70

Boze werkelijkheid ontdekt Ik ben geen krijger en geloof niet in oorlog. Van dichtbij heb ik massamoorden meegemaakt, niet de ergste misschien, maar de aanblik van zoveel leed, het aanhoren van zoveel gruwelijke verhalen van slachtoffers hebben mijn perspectief op de wereld wel veranderd. Soms, als een volledig getraumatiseerd, zielig hoopje mens voor me stond en vertelde wat er in zijn of haar dorp was gebeurd, dan was het net alsof ik zelf in het bloed waadde. Hoe kan dat niets met je doen, en je perspectief niet veranderen? Het is alsof je ogen worden geopend, en je de vaak boze werkelijkheid ontdekt. Vaak was ik sprakeloos, verbijsterd. Ik ben, zoals gezegd, geen krijger en weet dus niet waarom soldaten dingen doen die ze doen. Veroordelen is te gemakkelijk, je weet tenslotte niet waarom soldaten soms vreselijke daden hebben begaan. De vraag is hoe ver kan een mens gaan als hij zich niet met iets of iemand identificeert. Gebrek aan identificatie, aan empathie, is de wortel van het kwaad in de wereld. De idee dat de priesters in “het veld” deel zouden uitmaken van een ander soort kerk dan de hogere ambtsdragers, wijs ik af. Ik, hier in dit bergdorp, ben lid van dezelfde kerk als de bisschop van Guatemala-stad of de prefect in Rome. De superieur-generaal van mijn orde (der Jezuïeten) in Rome heeft mij bij mijn pastorale werk voor de Gemeenschappen in Verzet altijd gesteund. Hij zei: “Maak je geen zorgen, er is net zo iemand als jij in Rusland en China die clandestien werk doet.” Geen monolithisch instituut Ook in Guatemala is de katholieke kerk geen uniform, monolithisch instituut. Aartsbisschop Mario Casariego (1909-1983) was een fervent supporter van de militaire dictatuur; bisschop Gerardo Flores Reyes en bisschop Alvaro Ramazzini zijn daarentegen altijd kritisch geweest op het regime. Bisschop Juan José Gerardi Conedera, hoofd van het aartsbisschoppelijke mensenrechtenbureau, werd om zijn betrokkenheid in 1998 zelfs vermoord, twee dagen na publicatie van het rapport Nunca Mas. Feit is wel dat de katholieke kerk in Guatemala voor 1980 zeer conservatief was. De bisschoppen die ik eerder heb genoemd, op Casariego na natuurlijk, behoorden allen tot wat je een progressieve lichting zou kunnen noemen. Dat de katholieke kerk ondanks zijn engagement toch veel terrein heeft verloren aan de protestantse kerkgenootschappen, heeft verschillende redenen. Een ervan is dat mensen vooral in 1982 in vrije grote getale overstapten naar de protestantse kerken omdat katholiek door het leger als synoniem werd beschouwd voor subversief. Een andere reden is dat de katholieke kerk de neiging heeft om rigide zijn in haar dogma’s, organisatie en haar discipline. Je ziet dat hier, in Guatemala, bijvoorbeeld terug in de houding tegenover de charismatische vernieuwing. Er zijn grote onderlinge spanningen, tussen charismatische en “traditionele” katholieken; de eersten zouden volgens de laatsten teveel op protestanten lijken. In sommige gemeenschappen zijn charismatici door de andere gelovigen letterlijk buiten de deur gezet. Als het over religie gaat, zijn de standpunten al heel snel zwart-wit.


71

Religieuze muziek Dat compromisloze denken zie je ook weerspiegeld worden in het gebrek aan oecumene. Protestanten en katholieken weten in Guatemala te weinig van elkaar, om een dialoog van de grond te kunnen tillen. Ze leven in verschillende werelden en omdat veel Guatemalteken hun identiteit ontlenen aan hun geloof is een discussie niet heel wel mogelijk. Toegeven dat de ander gelijk zou kunnen hebben, staat bijna gelijk aan verlies aan identiteit. Als je als protestant naar een katholieke kerk gaat of andersom, dan zullen de mensen je erop aanspreken. Ze zien het als overspel in een huwelijk en zullen je dwingen een keus te maken. Toen ik in 1970 in Santa Maria Chiquimula voor het eerst aankwam, was de priester, een Italiaan, bezig om luidsprekers op te hangen onderaan het dak van de kerk. Ik vond het wat vreemd, waarom hing hij ze niet in de kerk op? Voordat hij antwoordde, wees hij naar een gebouw aan de overkant van de straat: een zojuist geopende protestantse kerk. En die, zo was hem tot zijn grote ergernis gebleken, draaide elke zondag muziek om mensen naar binnen te halen. Daar zou hij wat aan doen. En inderdaad, vanaf die dag, draaide hij, elke keer dat de protestantse voorganger de muziek aanzette, de volumeknop van de eigen installatie volledig open. Of het echt geholpen heeft, weet ik niet. In wat uiteindelijk mijn parochie is geworden, is er 1 katholieke kerk en maar liefst 30 protestantse kerken. Daar staat tegenover dat de katholieke kerk de meeste aanhangers heeft. Samen zouden die 30 meer gelovigen hebben, maar ze zijn tot op het bot verdeeld. En ik vermoed dat dit nog wel even zo zal blijven, evenals in de rest van het land.


72

Is religie de God of de duivel van bevrijding?

Recommend Documents