Horváth Márk
A LÁNGOKBA BORULT KRITIKA: Szituacionizmus, Tiqqun és a Comité Invisible
„Ahogy a Birodalom nem képes felismerni az ellenfelet, a különbözőséget, az etikai különbséget, úgy azokat a háborús körülményeket sem veszi észre, amiket teremtett.” Tiqqun „Kísértő megszállottság visszavezetni a meghalást önmagához, mintha, átkelvén a városon, visszakísérnénk útjához a járókelőt. Ebben a meghaláshoz való visszatérésben halni meg. A meghalásnak nincsen őre.” Maurice Blanchot
1
A késő-kapitalista társadalom az élet tagadása, egy olyan tagadás, amely ennek ellenére megalkotja saját vizuális formáját: ez a spektákulum. 1 Ebből az élettelenségből nincs kiút, „a jelen nem kínál menekülési utat.”2 A jelentől eltérő jövő víziójának meglelését lehetetlenné teszi „a jövő jövőtlensége”, ahol a választás kizárólag a barbarizmusok fajtái között történhet meg. 3 Az út megtalálásának lehetőségét nem fedik fel előttünk, hiszen amit felfednek, az a spektákulum társadalmának visszafordíthatatlan uralma, egy olyan rendszer dominanciája, amely kimondja és egyben követeli is a megjelenések fontosságát, ezzel megjelenéssé degradálva a közösségi életet.4 A 2005. novemberi tüntetésekkel kapcsolatban a Comité Invisible megjegyzi, hogy azokat egy dolog fűzi össze: „a fennálló társadalom gyűlölete.”5 Ez a teljes kiábrándulás egy olyan válságértelmezést és -felfogást előfeltételez, amely azt nem időlegesnek tekinti, hanem egy stabil és állandó állapotnak, ahonnan nem lehet visszatérni a „normalitás” stádiumába, sőt a kapitalizmus éppen a spektákulum rendszerén képes magát mint „normális és örökkévaló”-t reprezentálni. 6 A 20-as évektől a kapitalizmus ráébredt, hogy az élet teljessége és a valóság egésze kolonizálható, nem kizárólag az emberi munka. 7 Ahogy az élet élettelenségbe, a természet a mesterségesbe és szintetikusba, úgy a normalitás a normátlanságba torkollott: ez a normátlanság normája.8 Korunk normálisnak tekintett társadalmi valósága a Tiqqun szerint egy „totális háború” csatamezője, amit „neurózis, fóbiák, szomatizáció, depresszió és szorongás” jellemez.9 A Szituacionisták által leírt élettelen valóság az 50-es, 60-as évek világa, ami csak tovább fokozódott az ezredfordulóra, amire a teljes életidegenség, az élet tagadása vált jellemzővé. Mi az oka ennek a paradoxikus jelenségnek: a totalitás, a teljesség ellenében való láthatatlanságnak? A Tiqqun nevű francia filozófiai csoportosulás szerint ezen láthatatlanság oka éppen a társadalom ellen folytatott háború totalitása, ami nem a nyílt offenzívákon, hanem a „krónikus megelőző intézkedéseken” és a „kényszerek a mindennapi életben történő molekuláris szétoszlatásán” alapul. 10 A köznapi vélekedés szerint a forradalmak hevessége a történelmet átélhetővé teszi, egybeolvasztva az eseményt magát az azt átélő személlyel, megalkotván így a művészet olyan teljességét, amely éppen alkotójának felszámolódásából táplálkozik. Georges Bataille szerint azonban mindez csupán a művészet dicsérete, a művészet víziójáé, amellyel összevetve „az élet közvetlen látomása szegényes.”11 A forradalomra való felhívás, a lázadás aktusának előremozdítása így csak elvétve táplálkozhat a társadalmi valóság szörnyűségéből, még akkor is, ha a totális háború elképzelése a maga erőszakosságával ihletadónak tűnhet. A spektákulum társadalmának megnyomorító erőszakossága azonban egyfajta jövő utáni erőszak, a cselekvésképtelenség kiábrándító időszaka, amikor az önfeláldozás vagy az önfeladás gondolata 1
Guy Debord: The Society of the Spectacle, New York: Zone Books, 1994, 14. The Invisible Committee: The Coming Insurrection, Los Angeles: Semiotext(e), 2009, 23. 3 Uo. 4 Debord: The Society of the Spectacle, 15. 5 The Invisible Committee: The Coming Insurrection, 24. 6 Evan Calder Williams: Combined and Uneven Apocalypse: Luciferian Marxism, Washington: Zero Books, 2011, 2. 7 Tiqqun: Preliminary Materials For a Theory of the Young-Girl, Los Angeles: Semiotext(e), 2012, 15. 8 A fogalomról lásd Kiss Endre: A normátlanság normái című előadását itt: https://www.youtube.com/watch?v=iwTpkB3G4Q4 9 Tiqqun: Preliminary Materials…, 11. 10 Uo. 11 Georges Bataille: Az irodalom és a Rossz, Budapest: Napvilág K., 2005, 119. 2
2
csupán parodisztikusan hathat, sőt egy alternatív színház színpadára kívánkozik. Egy olyan korban, amikor a performansz-művészet és a valóság közötti határ teljesen összeomlott, nem csodálkozhatunk azon, hogy a „valóság sivatagában” mindenki művésznek bizonyul, ezzel azonban magát a művészetet számolva fel. Korunkban a háború csendességével és a tompa erőszakkal a „néma tömegek” néznek szembe. 12 Ki kell mondanunk, hogy már rég elveszett, ha egyáltalán létezett a valóságnak az a formát és buzgalmat adó sajátossága, amely „felragyogtatná a művészetet.”13 Az összeütközések és harcok tompultságával szemben a művészet reflexiótlan önkívülete és elpusztulása lehet az a „lángba borulás”, amelyet a filozófusok leírhatnak, és amely a forradalmiság új hangjával szólíthatja meg az embereket. A jelen sivárságával szemben a művészet elpusztulása és a korábbi forradalmak szövegei kapcsolódhatnak össze, leírva azt a leírhatatlan destrukciót, amit hajdanán a művész életének elvesztése és eltűnése jelentett. A Szituacionisták posztmarxista hagyománya továbbél a Tiqqun és a Comité Invisible szövegeiben. Ezzel egy olyan kiábrándult és egyben áldozatra kész, már-már parodisztikus ellenszegülő szöveg-kollázst alkot meg, amely saját teoretikus önfelszámoló jellegével meghaladja a valóság sivatagát. Felszámoló és önfelszámoló erőszak, az erőszak lehetőségének felvetése, mint a kiábrándult lázadás egyetlen útja. Posztromantikus és poszttraumatikus forradalmi hevület, amely az önfelszámolás lehetőségét sem tagadja meg: „a lázadás az életerő jele. Ösztöneink fellázadnak az életformák ellen, mert szemünk nem tudta felfedni a fejlődés menthetetlen egyhangúságát és ennek a folyamatnak a kozmetikázására tett erőfeszítések hiábavalóságát.”14 A spektákulum szorongató jellege öleli körül a vágyak feltűnéseit, amit kiegészít egy, a gyógyászati ismeretek felett erőszakos biopolitikai monopólium, az egyén kiüresítése és visszabontása egy genetikai programra: végtelen és értelmetlen funkcionalizmus, a viselkedések ellenőrzése és manipulációja. A Tiqqun szerint ez a Birodalom antropotechnikai vállalkozása. 15 Antropotechnika, mint egy sajátos ’biohatalom’: a megfigyelések, ellenőrzések és a lehallgatások embertelen világa. A Tiqqun teoretikia megközelítésére erőteljesen hatott Michel Foucault kései munkássága. Foucault a biohatalom kifejezésen a testre, az életre és az emberi produktivitásra történő erőszakos, de sokszor elfedett hatalomgyakorlást érti. Nagyvállalatok és kormányok ellenőrzik és befolyásolják a társadalmakat ezen biohatalmon keresztül: statisztikák, kérdőívek, elemzések és a népesség szabályozása áll e hatalmak eszköztárában. A francia kollektíva aktivitásának idején azonban már a marketingnek és a digitalizációnak köszönhetően ez a biohatalom egyre inkább összeolvadt a spektákulummal. 16 Testünkkel olvad egybe a spektákulum, radikálisan módosítva azt: az életformák a megmozduló, helyzetbe kerülő és létesülő test lehetőségeit szabják meg, de nem kívülről, hanem belülről, belső lényegiségünkből tör elő a spektákulum rendszerének életidegen akarata: az élettelenség külső szisztémájának meghitt közelsége, mikor már nincs mitől elidegenedni, hiszen az elidegenedés bennünk van. Ahogy Baudrillard is megállapította, régen túlvagyunk a szembenállás dominancián alapuló rendszerein, az elnyo-
12
Jean Baudrillard: In the Shadow of the Silent Majorities, Los Angeles: Semiotext(e) 2007 Bataille: Az irodalom és a Rossz, 119. 14 Émile M. Cioran: Kalandozások, Budapest: Palmart Kiadó, 2004, 11. 15 Tiqqun: Preliminary Materials For a Theory of the Young-Girl, 12. 16 Adam Morris: ’Drone Warfare: Tiqqun, the Young-Girl and the Imperialism of the Trivial’, In: Los Angeles Review of Books, 30th of September, 2012 13
3
más klasszikus tiszta formáin. 17 A Tiqqun így írja körül a hatalom és a Birodalom szisztematikus működését: „Az elterelésnek, a beavatkozásnak és a testek polarizációjának egy teljesen imperialista projektje, amely a hiányok és a működő lehetetlenségek körül összpontosul.”18 Életünk a megadáson, a feláldozáson keresztül telítődik hiányokkal, a hiány és a felszámolódás lesz a „létezés” alapja, egy olyan létezésé, amely egy „élethosszig tartó szenvedés a Birodalommal való összeegyeztethetőség igazolására.”19 Szükséges, sőt elkerülhetetlen a kritika önfelszámolásáról, a kritika erőszakos hiányba süllyedéséről és elnémulásáról beszélnünk: Rászorulók vagyunk, rá vagyunk szorulva az abszentológiára. 20 Nem kerülhetjük el a hiányoknak a társadalmi teret betöltő virálissá válását, hiányok és nélkülözés határozzák meg a jövőnket. Franco Bifo Berardi szerint a 20. század egészét a jövőre való várakozás határozta meg, legyen szó a futurizmusról, a szürrealizmusról vagy a dadáról. Bifo véleményében egy poszt-futurista, és egyben jövő nélküli jövő vár ránk, és a filozófiának szükséges reagálnia a hirtelen fellépő hiányos jelenlétek teoretikus kihívásaira.21 A Tiqqun deklarálja, hogy a Birodalom sikerei csupán pszeudo-sikerek, és az ebből szerzett örömök kizárólag pszeudoörömök, a valódi érzések és érzelmek ellentétei. A Birodalom léte az élet tagadása, sikere az öröm tagadása, szerelmi ideálja a szerelem tagadása. 22 A szerelemre mazochista-skizoidposzthumán jövő vár, amiben az összeomlasztott társas kapcsolatok helyét a magány degenerálódott testet öltései foglalják el. „Az imperialista stratégiának legfőbb alapja az életformák iránti, illetve az etikai különbségekre való vakság megteremtése.”23 Az emberiséget etikai és biopolitikai értelemben is átformálta a spektákulum: ez a Tőke antropomorfózisa.24 A Tiqqun és a belőle pár évvel később kinőtt Comité Invisible szerint korunk imperializmusa nem egyszerűen csak kapitalista, hanem egyben társadalmi is. Így írja körül korunk agóniáját a Tiqqun: „Az integráció ebbe a rendszerbe, ami már többé nem megkülönböztethető az imperialista »társadalomba« való integrációtól, nem nyugszik semmilyen »objektív« alapzaton, és megköveteli minden személy permanens önértékbecslését. A társadalom szocializációjának végső pontja a Birodalom, egyben az a pillanat is, amikor minden személy úgy hivatkozik magára, mint értékre, tehát a központi mediáció irányított absztrakció-sorozata alapján.”25 A hegemón Birodalom nem ismeri a kint fogalmát, nem létezik számára megfoghatatlan és megragadhatatlan: szimulációk egész rendszerén keresztül áldozta fel magát, hogy megalkossa az Azonost, azt az azonosságot, amely a Másik felszámolásából táplálkozik. 26 Az Azonos a Másik áldozatán keresztül kel életre, de ez az áldozat nélkülözi azt a jelentést stabilizáló és egyben a felesleget felszámoló jelleget, amiről Bataille ír La Part Maudite című művében. Az Azonos élete nemcsak a Másik életének kioltásából táplálkozik, hanem ezen áldozati gesztus totális tagadásából is áll. Ennek a tagadásnak az alapja az Azonos nem-léte, amin keresztül az elpusztításnak sem képes jelentést kölcsönözni. A kritikának éppen ennek az eltűnő, és egy17
Jean Baudrillard, Sylvére Lotringer: The Agony of Power, Los Angeles: Semiotext(e), 2010 Tiqqun: Preliminary Materials… 12-13. 19 Tiqqun: Preliminary Materials… 13. 20 Horváth Márk, Lovász Ádám: Abszentológiai alapvetések, itt: http://veneratio.eu/blog/2015/08/18/abszentologiai-alapvetesek/ 21 Franco Bifo Berardi: After the Future, Edinburgh, Oakland, Baltimore: AK Press, 2011 22 Preliminary Materials… 13. 23 Preliminary Materials… 13-14. 24 Preliminary Materials… 17-18. 25 Preliminary Materials… 18. 26 Tiqqun: This is Not a Program, Los Angeles: Semiotext(e), 2011, 37. 18
4
ben értelmetlen eltűnő jelenségnek a tapasztalataira kell alapoznia saját létét: a kritikának önkényesnek kell lennie, meghaladván az általános patológiás állapotot, és nem a Másik szimbolikus felszámolására kell kísérletet tennie, hanem az Azonos legyőzetésére. A kritika egyetlen gyönyöre saját kritikaiságának szentségtörő felszámolásának kell lennie. A kritika radikalitásában a kritika halálának elbeszélése történik meg, anélkül, hogy valójában szó esnék a halálról. Mindezek ellenére a kritika halálának kimondása túlzottan is nagy tehertétel volna, azt is mondhatnánk, hogy gyalázatos tett lenne egy filozófustól. A kritika végének a kimondása egy lehetetlen csere, nincs mivel válaszolni rá, a valóság, amely szintúgy felszámolódott a spektákulum rendszerében, nem tud mit kezdeni azzal a forradalmi dekonstrukcióval, amely nem áll meg saját határánál, hanem a kimerültségig képes szétfeszíteni saját fogalmiságát. A politikai identitások közül senki sem képes a katasztrófát elkerülni, vagy azon túlra vezetni az embereket.27 Ennek ellenére a megsemmisülés letagadása történik, a vég nemkimondása, ami éppen az ellentéte annak, amire a valóságban a társadalomnak szüksége lenne, állapítja meg a Tiqqun. Szerencsénkre, a művészet önként megtette ezt a szívességet, mikor „összeesküdött maga ellen”, és ezzel deklarálta saját befejeződését. 28 Azt is mondhatnánk, hogy a kritikusnak Sade-hoz hasonlóan az „ürességre”, a „pusztaságra” kell „dühödten áhítoznia.”29 Így a filozófiai lángba borulás az Azonos végének és az Azonos nem-létének a kimondása. A lángokba borult kritika magát sem kíméli, sőt magát kíméli legkevésbé. A Birodalom nem zár ki semmit, hiszen meggátolja a Másik létesülését. A létezés észlelésében, az érzékelésben és a megmozdulás alapjaiban is ez az Azonosság van. 30 Ez az Azonosság uralkodik a politikai szférában is a Comité Invisible szerint: „A politikai reprezentáció szférája végleg bezárult. Mind bal és jobb oldalról, ugyanaz az üresség (...) hallatszik a legújabb kérdőívekre alapozván.”31 Ez az értelmetlen üresség egyben a hiány hiánya is. A nem-lét tagadásán keresztül egyre inkább kiterjedő „sivatag nem nőhet tovább, mindenütt ott van.”32 A valóság sivataga a Tiqqun szerint nem nő, hanem egyre mélyül, politikai terroron, megnyomorító szegénységen, egyetemes sterilitáson és a katasztrófák bizonyosságán át. 33 A Birodalom kezében az irányítás korlátlanul eszkalálódik, amit a francia aktivista csoport a rendszer kiszámítható összeomlására adott reménytelen reakciónak tekint.34 A Tiqqun virilioi diskurzusában így ír a digitális médiáról: „Az Internet egy háborús gép, amit arra találtak fel, hogy úgy funkcionáljon, mint az autópálya-rendszer, amit szintén az amerikai hadsereg tervezett, egy decentralizált, de mégis belső mobilizációs eszköznek.”35 Azok a valódi alapok, amelyek egy „Másik világ” elképzeléséhez szükségesek, mint a közös kötelékek, fegyverek vagy az unikális temporalitás, a „mindennapi élet közös megélése” teljességgel hiányoznak jelenünkből.36 A spektákulum totalitásáról, kikerülhetetlenségéről, az Azonos néma uralkodásáról ír a kortárs francia kritikai elmélet fontos csoportosulása. Ahhoz azonban, hogy megfelelően
27
Tiqqun: Call. Proposition II. itt: http://sfbay-anarchists.org/reading-for-422-the-call-tiqqun/ Jean Baudrillard: The Conspiracy of Art, Los Angeles: Semiotext(e), 2005 29 Bataille: Az irodalom és a Rossz, 135. 30 Tiqqun: This is Not a Program, 53. 31 The Invisible Committee: The Coming Insurrection 23. 32 Tiqqun: Call. Proposition I 33 Tiqqun: Call. Proposition I 34 Tiqqun: Call. Proposition II 35 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis itt: http://theanarchistlibrary.org/library/tiqqun-the-cybernetic-hypothesis 9. 36 Tiqqun: The Problem of the Head itt: https://libcom.org/library/problem-head 15. 28
5
megértsük a Tiqqun és a Comité Invisible filozófiáját, előbb a szituacionizmussal és különösen annak vezető alakjával, Guy Deborddal kell megismerkednünk.
Guy Debord The Society of the Spectacle című műve 1967-ben jelent meg, egy olyan kulturális miliőben, amely lehetővé tette, hogy a szöveg jóval több legyen, mint a Nyugat késő kapitalizmusának radikális kritikája, hiszen Debord szövege egy korszak életérzését is megragadta. A könyv a kor kulcsszövegévé válhatott sok fiatal számára a ’68 májusi események során, így Debord munkája egyben releváns kommentár, kritika, korrajz és történelmi dokumentum. 37 A kötet egyben a modernitás gyakorlatának és a mindennapi élet politikájának radikális kritikája, kora kapitalista társadalmának nagy hatású elemzése, illetve a spektákulum fogalmának a kritikai elméletben való meghonosítója volt.38 Sadie Plant szerint a Spectacle gondolatiságának megvalósulása tetteket is igényelt, hiszen a szituacionizmus maga is egy olyan irányzat, amelyet a lázadás, a tagadás és a szubverzió aktusai tettek lehetővé, ezeket az aktusokat pedig a kor gazdasági, társadalmi és diskurzív kapcsolatainak kifordultsága, torzultsága tette elengedhetetlenné, így Debord könyve egy nem-forradalmi kor forradalmi munkája.39 Giorgio Agamben egy esszéjében így festi le a kort és benne Debord szerepét: „Debord úgy látta saját korát, mint egy szüntelen háború, amely egész életét stratégia gyanánt vette igénybe.”40 Richard Gilman-Opalsky rámutat, hogy Debord a kapitalizmusról alkotott kritikai analízise kétszeresen is kiemelkedő. Debord munkája egyfelől jelentős, máshol nem fellelhető újragondolása a marxista elméletnek, másfelől kérlelhetetlen filozófiai megállapításaival és történetileg pontos, tünet-szerű korleírásával hozzájárult a 20. század társadalmi és politikai kritikai gondolkodásához.41 Richard J. Lane megjegyzi, hogy Debord könyve és rakikális kritikaisága hatott Jean Baudrillard filozófiai fejlődésére is, de a két szerző közötti azonosítás elhamarko37
Richard J. Lane: Jean Baudrillard, New York: Routledge, 2008, 99. Jonathan Crary: ’Spectacle, Attention, Counter-Memory’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: 455. Sadie Plant: The Most Radical Gesture: The Situationist International in a Postmodern Age, New York: Routledge, 1992, IX. 40 Giorgio Agamben: ’Difference and Repetition: On Guy Debord’s Films’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: 313. 41 Richard Gilman-Opalsky: Spectacular Capitalism: Guy Debord and the Practice of Radical Philosophy, New York: Autonomedia, 2011, 64. 38
6
dott volna. 42 A „rossz időknek” szóló The Society of the Spectacle nemcsak átdolgozása a marxista elméletnek, hanem egyfajta összegzés, amely nyelvi textúráján és általános struktúráján keresztül totális kritikája kíván lenni saját társadalmának, újrafelfedezvén és újra hangolván a társadalomkritika lehetőségét.43 Debord munkája posztmodern nyelvi sajátosságaival valójában egyszerű és hatásos szituacionalista analízise volt a késő kapitalista társadalomnak, de kritikájával a szituacionalizmus gondolatiságában élők számára értéktelen társadalom átalakítását is céljául tűzte ki. Sadie Plant szerint a Spectacle a szituacionista közegből eltávolítva nehezebben értelmezhető, illetve a mű jelentéséből sok elveszik a szituacionizmus bizonyos fokú ismerete nélkül. 44 Mielőtt rátérnénk a szituacionizmus kulturális miliőjére, bemutatjuk Guy Debord alakját Andy Merrifield Eyes for Blowing Up Bridges című esszéjére támaszkodva. 45 Debord személyiségének rekonstruálásában segítségünkre lehet, ha megvizsgáljuk azokat a jelzőket és titulusokat, melyeket a francia újságírók és kritikusok Deborddal kapcsolatban használtak: vezető, hipnotizőr, nihilista, pszeudo-filozófus, cinikus, pápa, magának való, mentor, önelégült fanatikus, ördög, átkozott lélek, őrült szadista, guru, olcsó Mephisto.46 Merrifield szerint Guy Debord legalább olyan hírhedt volt a nagy ivászatait követő, illuminált párizsi kóborlásairól az ’50-es és ’60-as években, mint a Spectacle-ről. A szituacionisták vezetője, a párizsi alvilági élet miliőjében jártas Debord a 70-es évektől a modern városi elidegenedésből kiábrándulva élete hátralévő részét vidéki elvonultságban töltötte egy álmos, szinte teljesen lakatlan, hegyekkel és vulkánokkal körülvett faluban Bellevue-la-Montagne-ben, ahol csak ritkán alkotott.47 Debord az önkéntes elvonulással kapcsolatban megjegyezte, hogy „inkább kiélvezi a várostól való távolság zamatát, míg mások az elnyomás fájdalmaitól szenvednek”. 48 Andy Merrifield egyetértett a francia teoretikus közeli ismerőseivel abban, hogy Debord valódi énje ez a visszavonult remete, és nem a ’68-as események hedonista előkészítője. Merrifield kiemeli a Debord házát körülvevő magas falat, amely egy erőddé, menedékké alakította az épületet, ezzel ráerősítve Clausewitz On War című munkájában felvázolt elvonult stratéga szerepére, mely szerepnek, mint a fejezet elején láthattuk, Debord is hangot adott. Debord utolsó évtizedeiben e falak mögül figyelte és elemezte „ellenségét”, a spektákulum társadalmát Machiavelli, Sun Tzu és Clausewitz munkái alapján. E megfigyeléseket azonban veszélyesnek és egyben kiábrándítónak látta az S.I. vezetője. 49 Míg Debord az igazi forradalomra várt, szabadidejében feltalálta saját háborús táblajátékát a Kriegspielt. Panégyrique című önéletrajzi írásában Debord felsorolja azon dolgokat, melyek búskomor élete során örömet okoztak neki, első helyen az ivást említve: „Annak ellenére, hogy sokat olvastam, még annál is többet ittam. Sokkal kevesebbet írtam, mint a legtöbb ember, aki ír, de sokkal többet ittam, mint a legtöbb 42
Richard J. Lane: Jean Baudrillard, 100. T. J. Clark and Donald Nicholson-Smith: ’Why Art Can’t Kill the Situationist International’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: 479. 44 Sadie Plant: The Most Radical Gesture: The Situationist International in a Postmodern Age, New York: Routledge, 1992, X. 45 Andy Merrifield: Guy Debord, The University of Chicago Press, 2005, 7-34. 46 Merrifield: 10. 47 Merrifield: 7. 48 Merrifield: 10. 49 Merrifield: 11. Erről a kiábrándultságról lásd Guy Debord: Comments on the Society of the Spectacle c. munkáját! 43
7
ember, aki iszik."50 Debord szívesen olvasott; szerette Dante, Khayyám, Marx, Cravan, Machiavelli, Orwell, Tocqueville, Gracián vagy Villon műveit. Emellett a kellemes volt számára az „eredeti” Olaszország és Spanyolország emléke, valamint szeretői társasága tették boldoggá. Guy Debord 1994 november 30-án egy szívére irányzott lövéssel vetett véget életének 62 éves korában. Az életút bemutatása után röviden szót ejtünk arról a társadalmi és kulturális közegről, mely egyfelől meghatározta Debord társadalomelméleti gondolkodását, másfelől, amelyet később Raul Vaneigem The Revolution of Everyday Life című munkája mellett a Spectacle fog leginkább jellemezni. 51 Vaneigem elvontabb, extravagánsabb és a maga anekdotikusságában személyesebb szövegével szemben Debord munkája programadó és elemző volt. Megadta azt a fogalmi alapot a spektákulumban, amit Vaneigem a Revolutionben poétikus, spirituális és morális értelemben tovább elemzett.52 A Szituacionista Internacionálé egy nemzetközi forradalmi szerveződés volt, melyet a dadaizmust és a szürrealizmust maguk mögött hagyó avantgárd művészek, entellektüelek és marxista politikai elméletalkotók hívtak életre 1957ben, és amelyre az autonómia-keresés mellett a kapitalizmussal szembeni radikális szembenállás volt jellemző. Az S.I. tagjai magukat „forradalmi romantikusként” nevezték meg.53 Tom McDonough idézi fel Debord nosztalgikus visszaemlékezését a késő ’50-es évek párizsi miliőjére: „volt abban az időben, a folyó bal partján (...) egy olyan városnegyed, ahol a negatív honolt”.54 McDonough szerint a szituacionisták „udvarát” a társadalom univerzálisan elfogadott értékeinek determinált tagadása jellemezte. Lapjuknak, az International Situationnistenek 1957-től 1969-ig tizenkét kiadása jelent meg, amelyben az unortodox lázadás különböző nyelvi és művészeti formáit bontakoztatták ki. Kulcsfogalmuk a „szituacionista”, egy bárkire kiterjeszthető integratív fogalom volt, hiszen bárkire alkalmazták, aki szituációkat akart konstruálni a kapitalizmustól áthatott mindennapi élettől való megszabadulás, illetve a spektákulumból fakadó szélsőséges elidegenedéssel szemben. 55 A szituacionisták a modern kapitalista társadalmat, de facto vezetőjük és teoretikusuk, Guy Debord spektákulum-fogalmával ragadták meg, és azt a spektákulumok organizációjaként jellemezték, amelyben a valós életet megtapasztalni, és annak létrehozásában aktívan részt venni lehetetlen, azaz az emberek nemcsak a saját maguk által termelt javaktól idegenedtek el, hanem saját élményeiktől, érzelmeiktől, vágyaiktól, illetve kreativitásuktól. 56 Bár a spektákulum-fogalom debordi alkalmazását megelőzte Henri Lefebvre Critique of Everyday Life című műve, 57 amelyben a fogalom már kisebb hangsúllyal előfor-
50
Guy Debord: Panégyrique, Paris: Gallimard, 1993. Idézi: Merrifield: 2005, 12. Raoul Vaneigem: The Revolution of Everyday Life, London: Rebel Press, 2003. 52 Sadie Plant: 1992, 9. 53 Guy Debord: ’Theses on Cultural Revolution’ [1958]. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: 65. 54 Tom McDonough: ’Introduction: Ideology and the Situationist Utopia’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: X. 55 Guy Debord: ’Report on the Construction of Situations and on the Terms of Organization and Action of the International Situationist Tendency’ [1957]. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012: 29-50. 56 Sadie Plant: 1992, 1. 57 Henri Lefebvre: Critique of Everyday Life, London and New York: Verso, 2012 51
8
dult, de az S.I. valószínűleg Debordon keresztül ismerte azt meg.58 Ezt a fogalmi kapcsolatot megerősíti Henri Lefebvre szituacionisták iránt érzett szimpátiája, amelynek egy interjúban hangot is adott: „A szituacionisták... Ez egy érzékeny téma, olyan amely igencsak foglalkoztat. Meglehetősen intim módon érint meg engem, mert igen jól ismertem őket. Közeli barátaim voltak. A barátságunk 1957-től 1961 vagy 1962-ig tartott, vagyis öt évig.”59 Az S.I. forradalmi vállalkozása totális kritikaisága ellenére egyenesen hitt a politikában, az aktivista orientációban és a mozgalmiságban. 60 A később bemutatott Tiqqunra is olyannyira jellemző pesszimizmus ’68 után jelentkezik, a posztmodernt tehát a pesszimizmusból való egyfajta kitörési kísérletként is értelmezhetjük. A szituacionisták ‒ bár deklarálták az élet elidegenedett voltát a kapitalizmusban ‒, nem prognosztizálták az elidegenedés elkerülhetetlenségét vagy a kritika lehetetlenségét, így a Frankfurti Iskola vagy Lukács György álláspontját képviselték a szembenállás lehetőségéről és szükségességéről. 61 Debord már 1957-ben forradalmi hangon utalt a társadalmi változások elkerülhetetlenségére: „Először is, abban hiszünk, hogy a világot meg kell változtatni. Kívánjuk, hogy a fennálló társadalom és a mi életünk egyaránt a lehető legnagyobb mértékben emancipálódjon. Tudjuk, hogy egy ilyen változás csakis a megfelelő tettek révén valósulhat meg.”62 Debord és a szituacionisták aktivitásának és kritikájának fő korszaka az ’50-es, ’60-as évek voltak, melyet a nyugati kapitalizmus technikai fejlődése és árubősége, a szociális biztonság, a kiugró társadalmi egyenlőtlenségek csökkentése, illetve a szexuális és művészi szabadság támogatása jellemzett. Egy olyan korszak, amelyre a javadalmak, a szabadidő, a turizmus és a vásárlói választék radikális kiszélesítése is jellemző volt. 63 A szexuális emancipáció már a bolsevik diskurzusnak is részét képezte, melynek történeti áttekintését lásd Wilhelm Reich The Sexual Revolution című művében. 64 Théo Frey így vall Perspectives for a Generation című esszéjében erről az időszakról: „Egy őrült társadalom, amely a jövőjét a technikailag mesterségesen feljavított individuum és a különböző kollektív kényszerzubbonyokon (házakon, lakóparkokon, városokon) keresztül igyekszik menedzselni, ezeket a megoldásokat erőltetik ránk. Arra szólít bennünket, hogy fogadjuk el ezt a legyártott »non-organikus testet«, mintha a sajátunk volna. A Rendszer (Establishment) minden egyes individuumot egy másik, radikálisan másik énbe kívánja zárni.”65 Frederic Jameson kifejti, hogy a posztmodern, mint fogalom alkalmazható éppen ennek az időszaknak a periodizációjára, s ezen korszakolás funkciója szoros összefüggést mutat a kul58
Jonathan Crary: ’Spectacle, Attention, Counter-Memory’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 455. továbbá Henri Lefebvre: Critique of Everyday Life, Vol. 2., 305. 59 Kristin Ross: Lefebvre on the Situationists: An Interview. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 267. 60 Lásd Plant: 1992, 2., valamint Gilman-Opalsky: 2011, 64. 61 Lásd Gilman-Opalsky: 2011, 64. 62 Guy Debord: ’Report on the Construction of Situations and on the Terms of Organization and Action of the International Situationist Tendency’ [1957]. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 29. 63 Kritikáját lásd: Henri Lefebvre: The Critique of Everyday Life, Herbert Marcuse: One-Dimensional Man, Jean Baudrillard: The Consumer Society c. műveiben. 64 Wilhelm Reich: The Sexual Revolution: Toward a Self-Governing Character Structure, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1963 65 Théo Frey: Perspectives for a Generation In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 167.
9
túrában megfigyelhető új formákkal és jelenségekkel, illetve a társadalmi élet új típusainak megjelenésével. 66 A szituacionisták tudatosan alkalmazták Marx alap és felépítmény modelljét, és mindezt a kapitalista társadalom elidegenedett kapcsolati formáinak a munkahelyről a társadalom egészére történő kiterjesztéseként értelmezték. Mint Sadie Plant megjegyzi: „Azon szabadidő-eltöltési formák és luxusok, melyeket a kapitalizmus szolgáltat, kizárólag az elfogyasztható javak közé tartoznak: több szabadidő, döntés, lehetőség van, viszont az áruforma, amelyben mindez megjelenik, csupán az elidegenedett kapitalista termelés további reprodukálását szolgálja.”67 A S.I. tagjai a fogyasztás, az árubőség, illetve a tömegmédia által létrehozott spektákulum elkerülhetetlenségét kérdőjelezték meg Marx árufétis-elméletéből kiindulva, és az elidegenedett társadalmi kapcsolatok összekapcsolásáról és teljességéről beszéltek, melyben az elidegenedett életből való kilépés aktusát megjelenítő szituációt a modern kultúrának szélsőséges pontra jutott degenerálódása által kiváltott közösségi összeomlás hívta életre ‒ állapítja meg Debord One Step Back című esszéjében.68 A szituáció fogalmisága totalitásának gyökere és teoretikus alapja Jean Paul Sartre egzisztencialista emberszemlélete. Mint írja: „csak az ember van és nem csupán úgy, ahogy önmagát elképzeli, hanem amilyennek akarja, és ahogy az egzisztencia utáni törekvés szerint akarja önmagát; az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi”.69 A szituáción belül a posztmodern filozófiai nyelv játékosságának segítségével a szavakat, jelentéseket, elméleteket, élményeket a spektákulumból vették, de annak statikusságával éppen ellentétes kontextusba helyezve őket, azoknak folyékonyságot és mozgást adva mutatták meg, hogy ami valósággá válhat, az sokkal jelentőségteljesebb és vágyandóbb, mint amit a kapitalista társadalom bármikor is biztosítani képes. 70 A szituacionisták az egzisztencialista filozófia szellemi örököseként, tehát a kierkegaardi vagy-vagy és a sartre-i exisztencia folytatásaként a szituációkban találták meg a gondolat és a cselekvés nem beáldozható szabadságát, a valódi önreprezentáció és autonómia terepét. 71 Henri Lefebvre rokonságot vélt felfedezni saját „pillanat”-elmélete és a szituáció között: „Az egész éjszakákon át tartó megbeszéléséken többé-kevésbé azt mondták nekem: »Amiket te 'pillanatoknak' hívsz, mi szituációnak nevezzük, azonban még messzebre megyünk nálad. Te elfogadsz minden megtörtént dolgot pillanat gyanánt. Mi új pillanatokat kívánunk létrehozni.«”72 Debord egy korai írásában kiemeli, hogy a szituáció fogalmán a cselekvés bizonyos fajtáját értik. Újfajta, a posztmodern kultúra szféráján belül felismerhető cselekvésmódok feltalálását
66
Frederic Jameson: The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, London: Verso, 2009, 3. Sadie Plant: 1992, 3. 68 Guy Debord: ’One Step Back’ [1957]. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 25. 69 Jean Paul Sartre: Exisztencializmus, Budapest: Studio, 1947. „A szituacionisták úgy tartják, hogy a kulturális tevékenység a totalitás szempontjából egy olyan kísérleti módszer, amely a mindennapi élet konstrukcióját segíti, amely a szabadidő növekedésével és a munkamegosztás eltűnésével teljessé válhat.” Guy Debord: ’Theses on Cultural Revolution’ In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012 61. 70 Plant: 1992, 4. 71 Tom McDonough: ’Situationist Space’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 254.; Soren Kierkegaard: Vagy-vagy, Budapest: Osiris Kiadó, 2001; Jean Paul Sartre: Exisztencializmus, Budapest: Studio, 1947. 72 Kristin Ross: ’Lefebvre on the Situationists: An Interview’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 271. 67
10
szorgalmazzák, szem előtt tartva a globális forradalmi változás fontosságát. 73 A Theses on Cultural Revolution című munkájában összefoglaló jelleggel így vall a szituacionisták céljáról: „A szituacionisták célja az élet bőségében való közvetlen részvétel a mulandó pillanatok fegyelmezett átrendezésén keresztül. Ezen pillanatok sikere csakis a mulandó hatásuk révén képzelhető el.”74 A szituacionisták szövegei a fentiekből következően titokzatosak és nehezen értelmezhetőek voltak, mint Debord megjegyzi az 1988-as Comments on the Society of the Spectacle-ben: „Mindenekelőtt arról kell gondoskodnom, hogy ne adjak ki túlságosan sok információt csak úgy akárkinek.” 75 Debordék szigorúan elhatárolódtak az akadémia világától, a médiától, a művészet vagy a politika ortodox felfogásától, egyfajta utolsó specialistaként, stratégaként hivatkozva magukra.76 Mikor Giorgo Agamben Debordhoz fordulva őt filozófusnak nevezte, Debord így felelt: „Nem csupán filozófus vagyok, hanem stratéga is.”77 A szituacionizmus rövid áttekintése után rátérnénk dolgozatunk jelen fejezetének fő elméleti kiindulópontjára, Guy Debord spektákulum-elméletének tárgyalására, amit a társadalmi elidegenedés marxi koncepciójának kiteljesítéseként értelmeznénk. A spektákulum a modern termelési feltételekre berendezkedett társadalmak teljes társadalmi valóságát dominánlja. Debord így foglalja össze a spektákulum jelenségét általánosságban, elhelyezvén fogalmát egyfajta történelmi perspektívában: „Mindaz, ami valaha közvetlenül átélésre került, mára csupán reprezentáció. Életidegen képek folynak össze egy közös folyamban, és az élet korábbi egysége örökké elveszett. Részlegesen még felismerhetjük egy új generalitásban, egy pszeudovilág részeként, kizárólag a kontempláció részeként. A világképek (images-of-the-world) legmagasabb kifejeződése az autonóm kép, amelyben még a hazugság is meghazudtolja önmagát. A spektákulum generalitásában az élet konkrét inverziója, és ennélfogva, a nem-élet autonóm mozgása.”78 Debord expresszív hangvételű felütése nemcsak mint elméleti alap, hanem mint nézőpont és nyelvi aktus is értelmezendő, hiszen Debord az elidegenedettség romantikus hőseként szólítja meg az S.I. tagjait és az egész társadalmat, ezzel nyilvánvaló szellemi és nyelvi rokonságot vállalva Marx és Engels Kommunista Kiáltványával. Míg Marx álláspontja szerint „a burzsoázia a saját képmására formált világot teremt magának”, addig Debord egy „pszeudo-világról” beszélvén jelöli meg kritikájának fő irányát és egyben kiváltó okát. 79 A spektákulum Richard J. Lane értelmezésében eltávolodás, elidegenedés a valódi világtól, sőt annak gyökeres átformálása, amelynek következtében kizárólag a valóság spektakuláris formáját lehet látni, illetve megtapasztalni. A spektákulum visszatükröződése az, amit Debord álláspontja szerint ma kultúrának neveznek, ami előre megszabja az élet lehe73
Guy Debord: ’Report on the Construction of Situations and on the Terms of Organization and Action of the International Situationist Tendency’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 29. 74 Guy Debord: ’Theses on Cultural Revolution’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 61. 75 Guy Debord: Comments on the Society of the Spectacle, London, New York: Verso, 1990, 1. 76 Sadie Plant: 1992, 5. 77 Giorgio Agamben: ’Difference and Repetition: On Guy Debord’s Films’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 313. 78 Guy Debord: The Society of the Spectacle. Annotated Edition, Bureau of Public Secrets, 2014, 1-2. 79 Karl Marx, Friedrich Engels: A Kommunista Párt kiáltványa [Kommunista Kiáltvány], [1848] https://www.marxists.org/magyar/archive/marx/1848/communist-manifesto/index.htm
11
tőségeit, pontosabban azok szűkösségét.80 Lane mindehhez még hozzáteszi: mivel a látás fiziológiai, de egyben intellektuális aktivitás is, ezért a spektákulum nehezen megváltoztatható, átformálható, sőt a vele való interakció is problematikussá vált, tehát a spektákulum a dialógus ellentéte.81 A dialógus teljes hiányának a gondolkodásra való hatásáról Debord így vall a Comments on The Society of the Spectacle-ben: „A kortárs diskurzus dekadenciája abból ered, hogy a spektakuláris diskurzus nem hagy teret bármilyen válasznak, míg a logika a dialóguson keresztül társadalmilag konstruálódott”.82 A spektákulum teljességére, ám nehezen megismerhetőségének paradoxikus viszonyára a Spectacle-ben is utal, amikor kimondja, hogy az nem a valósághoz történő hozzáadott érték, hanem a „a társadalmi valóság valótlanságának szíve”, illetve hogy a spektákulum egy, a realitásban bekövetkezett hatalmas szakadás következtében még célként is képes előtűnni. 83 Jonathan Crary a spektákulum fogalmiságát felhasználó Suspensions of Perception című munkájában kifejti, hogy a nézésből és hallgatásból létrejövő emberi figyelem a modernitás során, pontosabban a 19. század második felében jelentős változásokon, torzulásokon ment keresztül. 84 A spektákulum alapja a modern időkben megváltozó kapcsolat a közvetlen élmény és a közvetített reprezentáció között. Így Debord a spektákulum társadalmának kezdetét a telekommunikációs technikák elterjedésének korai időszakára teszi, egészen pontosan a ’20as évek második felére, amikor is az orosz‒amerikai Vladimir Zworkin megalkotta az ikonoszkópot, illetve amikor 1927-ben megjelent az első hangosfilm a The Jazz Singer. 85 Debord kifejti, hogy nincs lényegi különbség a materiális „való élet”, illetve annak hamis reprezentációja között, sőt a kettő erősen és kikezdhetetlenül egybefonódott, lehetőséget teremtve egy olyan állapothoz, ahol „az igaz a hamisság egy pillanata”. Debord így foglalja össze a spektákulum esszenciáját: „A spektákulum eredete a világ egységének elvesztésében áll, és a modern világban történő expanziója mutatja, mennyire teljes ez a veszteség: az individuális munka absztrakt jellege, amint a termelés is, tökéletesen kifejeződnek a spektákulumban, amelynek konkrétsága maga az absztrakció. A spektákulum két részre bontja a világot, amely a világ ön-reprezentációjának van beállítva, a világgal szembehelyezkedve és ahhoz képest felsőbbrendűnek beállítva. A spektákulum az a közös nyelv, amely áthidalja ezt a kettéosztottságot. A spektátorokat egy egyirányú viszony köti össze a központtal, amely fenntartja az egymástól való izolációjukat. A spektákulum egyesíti azt, ami különálló, azonban csakis a különállóságon keresztül.”86 A spektákulum az elkülönülés eszköze, és a világ elveszett egységéből származik hatékonysága. Ez a dominancia, ami lehetővé teszi, hogy a világ egyik része képeken keresztül reprezentálja magát a világ számára totalitásként, de egyben kizsákmányolja azt, és éppen
80
Guy Debord: ’Report on the Construction of Situations and on the Terms of Organization and Action of the International Situationist Tendency’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 29. 81 Richard J. Lane: Jean Baudrillard, New York: Routledge, 2008, 100. 82 Debord: 1990, 29. 83 Guy Debord: The Society of the Spectacle, New York: Zone Books, 1994, 6. 84 Crary, Jonathan. Suspensions of Perception: Attention, Spectacle and Modern Culture. Cambridge (Mass.): MIT, 2000, 15. 85 Jonathan Crary: ’Spectacle, Attention, Counter-Memory’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 457-458. 86 Guy Debord: The Society of the Spectacle, 22.
12
ebből a totalitásból adódóan magát feljebbvalónak tételezi fel. 87 Így a spektákulum a foucault-i értelemben vett panoptikonként őrködik a társadalom fölött, amiben a spektátor elidegenedett helyzetéről szólva Debord megjegyzi: „...minél többet kontemplál, annál kevesebbet él, minél hamarabb ismeri fel saját szükségleteit a szükséglet képeiben, amelyeket a domináns rendszer közvetít, annál kevésbé ismeri fel saját létét és vágyait.”88 A képek a domináns rendszer uralmának megsokszorozása és szétszórása a társadalom egészén. Théo Frey Perspectives for a Generation című esszéjében utal az élet és a reprezentáció közötti rés radikális csökkentésének modern folyamatára. 89 A valóságtól való elidegenedés morális következményeiről szóló debordi diskurzus természetesen nem az első, amely a „lényegiségtől” való eltávolodást tragédiaként tárgyalja. A korai keresztény Tertullianus művének már címe is utal a jelen fejezetben tárgyalt elmélettel való kapcsolatra. A 197 és 202 között született De Spectaculis központi témája az adott korban jelenlévő szórakoztatási lehetőségek (cirkusz, színház, tömegrendezvények) hatása a keresztényekre. Tertullian arra a következtetésre jut, hogy az emberi élvezet sértő lehet Isten számára, mivel az ember rossz célra használja Istentől kapott képességeit. A 20. században létrejövő fogyasztói társadalmat értelmezhetjük e morális veszedelmek kiteljesedéseként, ahogy erre Guy Debord is utal. Érdemes még megjegyezni, hogy Debord erőteljes, sokszor szigorú és szónokias retorikája hasonlóságokat mutat Tertullian megszólalásával is. Visszatérvén a spektákulum debordi értelmezéséhez, kijelenthetjük, hogy a spektákulum nem a társadalom egy jól meghatározható, körülírható és problematizálható jelensége, hanem az abban létrejövő viszonyokat megrontó társadalom immanens strukturális sajátossága. 90 Az elidegenedés alapja a spektákulum önmozgása és az objektiválódott termelésen keresztül történő beférkőzése minden emberi viszonyba, ami a társadalmat Debord kifejezésével élve „megalvadt" állapotba, s így birtokolhatóvá teszi. 91 A spektákulum totalitásának része, hogy látszólag összeegyeztethetetlen jelenségek is szerves részét képezhetik, hiszen Debord szerint a különbözőség, a megosztottság és a sokrétűség magának a spektákulumnak a megjelenési formái, és ezeket mint negatív érték vokalizálja, mint az emberek szélsőséges individualizációja és elkülönülése. 92 Gilman-Opalsky ezt a társadalmi „megalvadtságot" nagyon érzékletesen mutatja be, amikor kijelenti, hogy a társadalom tagjai elfogadták, hogy csupán spektátorok a saját társadalmukban, sőt még az sem politikailag semleges, amit a modern társadalom „természetes környezetének" neveznek, hiszen az utak, amiket megtehetünk, azon személyek ideológiai pozícióját tükrözik vissza, akik saját érdekükben tervezték a társadalmat. Gondolatsorát így zárja Gilman-Opalsky: „Minden, a fogyasztást élénkítő utak építésétől a várostervezésen át a hirdetések révén történő térprivatizációig, arra hívja fel a figyelmünket, hogy világunk konstrukcióját a tőke irányítja.”93 A társadalmi „megalvadtság” állapotá87
Guy Debord: The Society of the Spectacle ,30. Uo. A Panopcicon ötlete Jeremy Benthamé, Foucault csak elemzi azt. 89 Théo Frey: ’Perspectives for a Generation’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 167.; Ennek részletes kritikáját lásd Paul Virilio munkásságában: The Aesthetics of Disappearance, Lost Dimension, Open Sky, War and Cinema, Art and Fear c. kötetkben. 90 Jean Baudrillard: Symbolic Exchange and Death, London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE, 2002 91 Guy Debord: The Society of the Spectacle, 35. A „megalvadtság" tipikus marxi metafora: „A tőke megalvadt (megfagyott) munka." Lukácsnán az eldologiasodás (reification) ugyanezt jelenti. 92 The Society of the Spectacle, 6. 93 Gilman-Opalsky: Spectacular Capitalism, 73. 88
13
ban a társadalomra ráerőltetett külső „tervezés” lesz jellemző Raoul Vaneigem szerint: az urbanista tervezés, a gazdasági tervezés, és a spektákulum fő attrakciója a boldogság tervezése. A kapitalista térszerkezetben az ember elveszíti „árnyékát”, majd önmagát is, hiszen az elidegenült individuum kizálólag ott keresheti saját identitását, ahol azt felkínálja számára a spekákulum. 94 Vaneigem az urbanizációról, mint a teljes elidegenedés folyamatáról ír, ahol az egyén spektátorrá válik saját közegében is: „Egy város térképe, utcái, falai és városnegyedei a kondicionálásnak megannyi jelét alkotja. Mi legyen hát a mi saját jelünk?”95 A kapitalizmus természetes közege, a nagyváros Constant A Different City for a Different Life című tanulmányában is a spektákulum társadalmának elidegenedettségét, a „viselkedés fennálló módjait” jeleníti meg egy steril és egyhangú környezetben, amit a szerző „vasbeton temetőként” jellemez. 96 A spektátor, mint a spektákulum társadalmában élő, elidegenedett individuum fogalmiságának megértésében Sadie Plant van segítségünkre. Plant szerint a modern társadalom maga a spektákulum, és az ebben élő individuumok szituacionista megnevezése a spektátor, akinek megfigyelése és érzékelése kizárólag saját életének reprezentációjára épülvén árucikkek, és az ezeket közvetítő képek, illetve jelek befogadására korlátozódik, és így életük „spektakuláris kategóriák" és elidegenedett kapcsolatok között fog eltelni. Debord szerint a spektátor sehol sem érzi magát otthon, mivel a spektákulum mindenütt ott van, reprezentációival őrködve a társadalom fölött, egy olyan társadalom fölött, amelynek emberi kapcsolataira éppen a spektákulumhoz való fragmentált ragaszkodás lesz jellemző. 97 De milyen is a spektákulum tőke által uralt világa? Guy Debord álláspontja szerint a késő kapitalizmusban a tőke fogalma átalakult a spektákulum formájává. A szituacionista szövegekhez hasonlóan, illetve a fentiekben bemutatott kulturális és társadalmi miliőből adódóan, a Spectacle egy olyan társadalmat mutat be, amely képesnek tartja magát minden vágyakozás és minden igény kielégítésére, ám kizárólag abban az esetben, ha az életet mint olyat árucikkeken keresztül közvetítendő jelenségként értelmezzük. 98 Sadie Plant így vázolja fel Debord spektakuláris világát: „Az önmegvalósítás és önkifejezés ígéretei, az élvezet és függetlenség, amelyek minden hirdetőplakáton megjelennek, kizárólag a fogyasztáson keresztül valósíthatóak meg, és a társadalmi és egyéni világhoz az egyedüli lehetséges viszony ebben a társadalomban a szemlélőé, a kontemplatív és passzív spektátor viszonya. Az áruforma mindent egy olyan világ kontextusába helyez, amely kizárólag a gazdasági rendszer további működését szolgálja, egy tautologikus világ, amelyben a valódi élet látványa fennmarad, de csak azért, hogy álcázva legyen annak hiánya.”99 A spektákulum társadalma így a pszeudo-lehetőségek társadalma, olyan lehetőségek tárháza, amelyek kizárólag árucikkeken keresztül bontakoztathatóak ki, és ahol éppen az árubőségből következő fogyasztáson át már nemcsak a munkás süllyed ‒ Marx kifejezésével élve ‒ 94
Raoul Vaneigem: ’Comments against Urbanism’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 120. 95 Uo.: 121. 96 „Azon szükséglet, amely egész településeket hívna életre, betontemetőket hoz létre, ahol nagy tömegek halnak bele az unalomba.” Constant: ’A Different City for a Different Life’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 95. 97 Sadie Plant: 40. és Debord: The Society of the Spectacle, 31. 98 Plant: 1992, 9. 99 Plant: 1992, 10.
14
a „legnyomorúságosabb áruvá", hanem a fogyasztó is. A spektákulum egy olyan társadalom választása, ahol már mindent eldöntöttek a termelés folyamatában, és ahol így minden választás a fennálló rendet igazolja. 100 Gilman-Opalsky megjegyzi, hogy Debord a spektákulum társadalmát egy olyan konstrukcióként írja le, amely a spektátor számára „kielégítő választékát kínálja a járható utaknak”, aki így egyfajta stabilizációs faktorként csakis a fennálló rendszer mellett foglalhat állást elégedettségével. 101 A spektákulum, mint fogalom alapja a marxi elidegenedés-elméletben van, amelynek kiindulópontja az, hogy a kapitalista társadalomban munkát nem a szükségletek kielégítésére, hanem mások szükségletének kielégítésére végeznek. Mindennek következtében a munkások elidegenednek nem csak saját munkájuk termékeitől, hiszen valójában afelett tulajdonjoggal nem rendelkeznek, hanem az elidegenedett munkán keresztül saját idejüktől és végsősoron saját maguktól is. Debord a Spectacle 37. pontjában határozottan rámutat elméletének marxista gyökereire: „A spektákulum világa, amely előttünk feltárulkozik, egyszerre van itt és máshol, az árucikk uralma minden élő tapasztalat felett. Az árucikk világa ennélfogva nyilvánvalóbbá válik, mivel logikája egyre nyíltabban az embereknek egymástól való elkülönítésén alapul, valamint termelésük összességén.” 102 Marx figyelt fel arra, hogy a munkások elidegenedett viszonyokat termelnek önmagukkal, a tárgyi világgal és egymással is, így a kapitalista társadalmon belüli életnek a termelésből következő lényegisége lesz az elidegenedés. Mint Marx megjegyzi, az elidegenedés magából az árutermelésből, a kapitalizmusból következik, a magántulajdon, a tőke, a munkabér és a tőkeprofit szétválasztásán keresztül. 103 Marx álláspontja szerint a munkás helyzete annál elidegenültebb lesz, minél több gazdagságot termel, tehát a kapitalista termelési viszonyok előrehaladtában az elidegenedés mértéke is nő. Az ipari termelés következtében ‒ aminek kizárólagos, autokratikus uralma maga a debordi spektákulum ‒ a társadalmi valóság is egyre elidegenedettebbé válik.104 Marx A tőke című munkájában foglalkozik a tőkés termeléssel, valamint az elidegenedéssel (Entfremdung). A kapitalizmus egyik legfontosabb jellemzője Marx szerint az, hogy ellentétben a korábbi társadalmi berendezkedésekkel, a munkásoktól elválasztódnak a termelési eszközök, és velük szembenálló, szinte megszemélyesedett, látszólagos önállósággal bíró, külső erőként nyilvánulnak meg a társadalmi munkamegosztásban. Marx úgy gondolta, hogy a dolgok világának értékesedésével arányos ütemben nő az emberek világának elértéktelenedése, az emberek egymástól való elszigetelődése. Ezt a totális elidegenedést is magába foglalja Debord spektákulum fogalma. 105 Sadie Plant kiemeli, hogy A tőkében körülírt árufétis egy olyan kapcsolatformát jelöl, ahol az emberek egymás közötti viszonya a tárgyakkal való viszony formáját veszi fel. 106 Marx A tőke I. kötetében az áru fétisjellegével kapcsolatban kifejti, hogy, bár az áru „első pillantásra magától értetődő és köznapi”, tehát használati értékében semmi titokzatosat nem tartalmazva, tulajdonságaival csupán emberi szükségleteket elégít ki, de áruként fellépve „érzékileg érzékfeletti dologgá változik”, és „minden más áruval szemben a feje tetejére áll”. 100
Debord: The Society of the Spectacle ,1994, 7. Richard Gilman-Opalsky: Spectacular Capitalism: Guy Debord and the Practice of Radical Philosophy, New York: Autonomedia, 2011, 72. 102 The Society of the Spectacle, 26. 103 Sadie Plant: 19. 104 Guy Debord: Comments on the Society of the Spectacle, London, New York: Verso, 1990, 2. 105 Marx: A tőke [1867]: 1054. 106 Plant: 1992, 11. 101
15
Fontos előrebocsájtanunk, hogy Marx ironikus hangnemben értekezik az árufétisről, egyfajta szalmabáb-érvelésként, azt az emberek és a burzsoá közgazdászok tudatában fellépő hamis illúziónak tekintette, egy olyan illúziónak, amely során fetisizálják az adott árucikket, és ennek következtében azt gondolják, hogy az árunak van „saját” értéke. Marx szerint az áru misztikus jellege nem a használati értékből fakad, hanem abból, hogy a munkatermék áruvá alakulva „érzék fölötti, társadalmi jelenséggé” válik, amely az emberek számára saját munkájuk társadalmi jellegét tükrözi vissza. Az árufétis hatására létrejövő áruformának és a munkatermékek értékviszonyának Marx meglátása szerint nem képezi részét a munkatermék tárgyi jellege, a társadalmi, természeti tulajdonságok és a termelőnek az összmunkához való társadalmi viszonya. Kizárólag az „emberek meghatározott társadalmi viszonya az, ami itt számunkra dolgok viszonyának fantasztikus formáját ölti.” Mindennek következtében az emberi kéz termékei Marx meglátása szerint „a vallási figurákhoz hasonlóan” önálló életre kelnek: „Ezt nevezem fetisizmusnak, amely a munkatermékekhez hozzátapad, mihelyt áruként termelik őket, és amely ezért az árutermeléstől elválaszthatatlan.” Tehát az áru fétisjellege az árukat termelő munka sajátságos társadalmi jellegéből ered, amely során az elidegenült termelők a munkatermékeik kicserélése útján lépnek egymással társadalmi érintkezésbe. A munkatermékek kizárólag ezen a cserén keresztül tesznek szert „fétisjellegükre”, tehát a használati tárgyiságuktól elválasztott értéktárgyiságra: „A termelők számára ezért magánmunkájuk társadalmi vonatkozásai annak jelennek meg, amik, vagyis nem a személyek közvetlenül társadalmi viszonyainak magában a munkájukban, hanem ellenkezőleg, a személyek dologi viszonyainak és a dolgok társadalmi viszonyainak." Így a társadalmi viszonyok mindegyike „kapitalizálódik”, és a munkásokkal szembenálló, tőlük idegen ellenséges objektív erőként tűnik fel. Mint írja: „A kollektív egység az együttműködésben, a munkamegosztás kombinációjában, a természet és a tudományok felhasználásában, a munka terméke, mint gépezet ‒ mindezek az egyéni munkásokkal szembekerülnek, mint valami idegen, objektív, készenálló, saját beavatkozásuktól független dolgokként, amelyek sokszor kifejezetten ellenségesek. Mindezek a dolgok egyszerűen a munkaeszközök aktuális formái. Mint dolgok, függetlenek azoktól a munkásoktól, akik felett uralkodnak.”107 Debord nem tett mást, mint egy integratív fogalmon keresztül megnevezte a totálisan elidegenedett kapitalista társadalom pszeudo-lehetőségeit, és ezen lehetőségek felszínes és üres, a fogyasztásban kimerülő megvalósításainak parttalanságát. Debord és a szituacionisták tehát a marxi elidegenedés által áthatott teljes társadalmi valóságot nevezték spektákulumnak. 108 Debord kiemeli, hogy a totális elidegenedés állapotában a spektákulum megjelenési formái pontosan már nem körülírhatóak, azaz a spektákulum a társadalom egy része, a társadalmi összekapcsolódás és egységesülés eszköze és a társadalom maga. 109 Míg Marxnál a munkás a munkán kívül még valamelyest otthon érezhette magát, addig a szituacionisták a teljes társadalmi valóságot az elidegenedés helyeként, a szabadság teljes társadalmi eróziójának kiteljesedéseként értelmezik. A spektákulum megjelenését így írja le Debord: „A spektákulum egy olyan történelmi pillanatnak felel meg, amelyben az árucikk beteljesíti a társadalmi élet kolonizálódását. Nemcsak arról van szó, hogy az árucikkekhez fűződő viszony most válik láthatóvá ‒ most már csak árucikkeket látni ‒, hanem az a világ, amit látunk, már csak az árucikk vilá107
Marx: A tőke [1867]: 1054. Plant: 1992, 12. 109 Debord: The Society of the Spectacle, 8. 108
16
ga.” 110 Nincs lehetőség eltávolodni a tárgyak által meghatározott társadalmi valóságtól, a társadalom maga lett spektakuláris. Az elidegenedés helyett Debord az „az általánosított elkülönülés”, és az „izoláció” fogalmát alkalmazza, ami szerinte nem más, mint a spektákulum által előírt társadalmi egység. Jonathan Crary Spectacle, Attention, Counter-Memory című tanulmányában ezt a társadalmi egységet illuzórikusként jellemzi, amit átitat egyfajta perverz heterogenitás, de egyben utal a spektákulum mint fogalom nehezen meghatározható voltára is.111 Baudrillard szimulakrum-fogalmával ellentétben a spektákulum elsősorban nem a képek együttesére, hanem a képek által közvetített és meghatározott társadalmi kapcsolódási módozatokra utal. Mint Debord kiemeli: nem a vizuális világ technikai eszközök által eltorzított képeinek összességéről van szó, hanem egyfajta világnézet tárgyiasult átalakulásaként értelmezendő a spektákulum fogalma. 112 A S.I. álláspontja szerint tehát az elidegenedés mind a munka, mind a „szabadidő” sajátja, és ami megmarad, az teljesen jelentéstelen, így a társadalmi realitás ürességének megállapításában megelőzték a Tiqqunt. Az elidegenedett élethelyzeteket egyre nehezebb megragadni vagy velük szembehelyezkedni, hiszen azok a társadalom életének legalapvetőbb részét képezik. 113 Feltehetjük a kérdést: hogy lehet, hogy maga a társadalomkritika is önmagában az elidegenedés részét képezi, és csak egy látszatszembenállással van dolgunk? A spektákulumnak vannak specifikus manifesztálódásai, mint a hírek, a propaganda vagy a hirdetések, amelyek mind a közösségi élet egyetlen létező módját mutatják be, tehát az elidegenedett társadalmi viszonyokat termelik újjá. Debord kiemeli, hogy a kapitalista rendszer a tárgyakat áruvá transzformálja, míg az embereket egy kizárólagosan kettős viszonyrendszerbe determinálja, mint ezen áruk előállítói és fogyasztói. Sadie Plant szerint a spektákulum társadalmában az árubőség teljes realizációjával egy teljesen kifordított világ jön létre, amiben minden, ami korábban valósként volt jelen, puszta reprezentációként kerül csak a rendszerbe. 114 A termelés és fogyasztás dualizmusában felszámolódik a szabadság, hiszen a „szabadidő” során a „szabad választás” csak az előre kiválasztott árucsoportok, életstílusok, szerepek és vélemények közötti predesztinált döntéssé silányul. Teljesen természetes a kielégületlenség és a fásultság egy olyan társadalomban, amelynek szabad oldalát is ilyen fokú elidegenedés hatja át. A spektákulum társadalma saját magát abszolút jónak kívánja feltüntetni, ehhez felhasználva a Debord által is kiemelt mediatizált képek és megjelenési felületek sokaságát. Az árupiacon kívüli lét minden formája elértéktelenedik, dezorientál és kiürül. 115 Debord a Lyotard-i „inhumán” fogalmat megelőzve, egy olyan társadalmat vázol fel, amelyben az árucikkek a kvantitatív jelleggel fonódnak össze, ami minden unikális belső értéket tagad, és mindent egyenlővé tesz az átvált110
Debord: The Society of the Spectacle, 29. „Egyesek számára a spektákulum mint kifejezés problematikus, mivel azt sugallja, hogy ez valamilyen egységes, univerzális jelenlétre utal. Mások számára a hatalom működésének misztifikációjának tűnik, egy új tömegek ópiuma-jellegű magyarázat, egy elmosódott kulturális formáció, amely kétes strukturális autonómiával rendelkezik. Talán a spektákulum nem egy szükséges koncepcionalizálási eszköze azon radikális hatalomtechnikai eltolódás megértésének, amely végbement a huszadik századi modernitásban? Vagy elkerülhetetlen módja annak, hogy felfedjük mindazt, ami összefügg, ami egyébként egymástól eltérőként lenne elkönyvelve? Nem mutatja-e meg azokat a technikákat, amelyek még mindig összefüggő, homogén rendszert alkotnak?” Jonathan Crary: ’Spectacle, Attention, Counter-Memory’. In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 455-456. 112 Debord: The Society of the Spectacle, 6. 113 Plant: 1992, 12. 114 Plant: 1992, 19. 115 Plant: 1992, 20. 111
17
hatóságon keresztül.116 Az átválthatóságon alapuló általános egyenlővé tétel elméletének alapja a csereérték marxi kritikája, illetve e gondolat kiegészítése Georg Simmel A pénz filozófiája című munkája, ahol a pénz mint „általános egyenértékes” kerül tárgyalásra. 117 Ennek a kiüresedésnek a fokozatait és specifikus jellegzetességeit a Spectacle-ben Debord részletesen mutatja be több fejezeten keresztül, egyfajta elnagyolt történeti hangsúlyt adva munkájának, amelyben elméletének történelmi alapjait veti fel vázlatosan. 118 Miután a marxi értelemben vett elidegenedés fogalmán keresztül röviden áttekintettük a spektákulum-fogalom jelentését, vizsgáljuk meg az elnyomottak, a szituacionisták által új proletariátusnak nevezett társadalmi osztály helyzetét! A spektákulum társadalma a termelés olyan szisztémáján alapul, amely elválasztja a munkásokat egymástól, valamint munkájuk eredményétől (tőke, árucikkek). Sadie Plant kiemeli, hogy Debord munkája és a szituacionisták irányultsága sokat merített Lukács és Gramschi munkásságából, amelyben megállapították, hogy a kapitalizmus önmagát, mint az egyetlen elképzelhető társadalmi berendezkedést akarja reprezentálni. Debord a terrorizmusról szólva megemlíti, hogy annak lényegisége a spektákulum társadalmával való szembeállíthatósága. Mint mondja: „A spektátoroknak nem szabad tudniuk mindent a terrorizmusról, azonban mindig tudniuk kell eleget róla, hogy a fennálló rendet elfogadhatónak gondolhassák.”119 A kapitalizmusnak és a konzumerizmusnak mint egyfajta perverz, egydimenziós ideológiának bemutatását találjuk Herbert Marcuse One-Dimensional Man című művében, amely gondolatiságában és kritikaiságában sokat merített Horkheimer és Adorno A felvilágosodás dialektikája című munkájából. 120 Marcuse így írja le a fejlett ipari társadalmak megkülönböztetett jellegzetességét: „Itt a társadalom irányítja a termelést és a pazarlást, a lélekölő munka szükségletét, ahol nincsen már valódi szükséglet, a relaxációs módok szükségletét, amelyek fenntartják és meghosszabbítják ezt az elhülyülést, az arra irányuló szükségletet, hogy az olyan félrevezető szabadságok, mint az irányított árakon történő szabadverseny, az öncenzúrázó szabad média, a márkák és műszaki cikkek közti »szabad« választás, mindezek fennmaradhassanak.”121 Sadie Plant kiemeli, hogy bár a boltok tele vannak az elidegenült munka eredményeivel, de amire az embernek szüksége van, az nem található a sokrétűség és a hamis választási lehetőségek bőségében, egy olyan tárgyias univerzumban, ahol irreleváns és jelentés nélküli, üres árucikkek figyelhetőek meg. 122 A szituacionista elmélet másik jellegzetessége a szembenállás és a lázadás melletti elköteleződés, aminek alapja az egyre növekvő elidegenedés. A túltermelési válságok elkerülését csak új piacok vagy új fogyasztási módok létrehozásán és felfedezésén keresztül lehet fenntartani. Mindez azonban csak a termelés és a társadalom mögötti elidegenedett szervezőelemek elfedésével lehetséges, tehát a kapcsolódási formák és a termelés ereje között erős ellentét figyelhető meg. Richard J. Lane kiemeli, hogy Debord értelmezésében a spektákulum egész 116
Jean-Francois Lyotard: The Inhuman. Reflections on Time, Cambridge: Polity Press, 1991; valamint Guy Debord: The Society of the Spectacle, New York: Zone Books, 1994 [1967]. 117 Georg Simmel: A pénz filozófiája, Budapest: Osiris Kiadó, 2004. 118 Az elidegenedés történeti leírását lásd itt: Guy Debord: The Society of the Spectacle: ’Time and History’, ’Spectacular Time’, ’Environmental Planning’. 119 Guy Debord: Comments on the Society of the Spectacle, London, New York: Verso, 1990 [1988]: 24. 120 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: A felvilágosodás dialektikája, Budapest: Atlantisz Kvk., 2011. 121 Herbert Marcuse: One-Dimensional Man Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston, 1991, 7. 122 Plant: 1992, 20.
18
társadalma megmarad strukturáltnak a szó klasszikus értelmében, tehát megvan az elválasztódás a hatalommal bírók és a hatalomtól megfosztottak között.123 A szituacionisták szerint a spektákulum egy osztálytársadalom marad, ahol az elnyomottak, a valódi választással nem rendelkező új proletariátus képes lehet saját helyzetének felismerésére. Sadie Plant rámutat, hogy a szituacionisták mesterségesnek és barbárnak tartották azon társadalomértelmezéseket, amelyek a munkásosztály eltűnésén keresztül kialakuló osztálynélküli és ideológiai konfliktusoktól mentes progresszív társadalomról beszéltek, hiszen az S.I. álláspontja szerint a kapitalizmus, bár változott Marx kora óta, de gazdasági struktúrájának fundamentuma változatlan maradt.124 Ehhez a felismeréshez a mindennapi életük esszenciális szegényességére való ráébredésre van szükség, tehát egyfajta kollektív szituáció megalkotására, aminek keretében az emberek kiléphetnek a spektákulumból. 125 A szituacionisták azt a Marx által képviselt, majd Lukács által kidolgozott nézetet vallották, hogy a gazdasági ellentéten bár úrrá lehet a kapitalizmus, mint ahogy ezzel próbálkozott is az ’50-es és ’60-as években, de az elidegenedésen nem. A városokban tapasztalható szélsőséges elidegenedés ellen úgynevezett szituációs performanszokkal is igyekeztek fellépni, mint utal erre Lefebvre egy interjúban: „Volt olyan ötletük, hogy csakis a város lehet alkalmas új szituációk létrehozására, például a város bizonyos negyedeinek az összekapcsolásával. És ez lett volna az első állomása a dérive-nek (...) Volt olyan csoport, amely a város egyig végére ment és kommunikált a másikkal.”126 A Socialisme ou Barbarie volt az a szerveződés, amely a proletariátusba helyezve bizalmát, egyfajta radikális szembenállást támogatott. Itt került kapcsolatba egymással Lyotard és Debord, és ahol még megfordult Castoriadis, Lefort és Canjuers is. A Barbarie mint kifejezés, a spektákuláris társadalomból származó totális elidegenedés által kiváltott szenvedésre utal. Az új proletariátus, amelyet az S.I. és a Socialisme próbált szervezni, Sadie Plant szerint a kapitalizmusból kiábrándult olyan személyek csoportja, akiknek nincs irányítása a saját élete fölött. Tehát nem kizárólag a materiális szegénységre gondoltak Debordék, hanem az unalomból, illetve az irányítás hiányából adódó szegénységre. Plant hozzáteszi, hogy ez a megkülönböztetés lényegesen megnöveli a proletariátus számát, hiszen mindenki, aki az elidegenedés ellen küzd, az valójában proletár.127 Utalva az Internationale Situationiste negyedik számára, Théo Frey megjegyzi, hogy a társadalmon belüli elidegenedést és elnyomást nem lehet helyrehozni a felkínált variációk útján, kizárólag a rendszer egészének tagadásával. Mint kifejti: „A feladat, hogy újraegyesítsük a teret és az időt az individuális és társadalmi tér‒idő szabad konstrukcióján keresztül, a jövendőbeli forradalomra tartozik: a »fejlesztők« megbuktatása egybe fog esni a mindennapi élet teljes átalakításával, és azon átalakulás részeként fog megvalósulni.” 128 Debord megállapításai a totális szembenállásról közel megegyeznek Frey nézeteivel, amikor a Theses on Cultural Revolution hatodik pontjában a „jelen zavarodottáságának” a kultúra minden szférájára kiterjedő tagadására
123
Richard J. Lane: Baudrillard, 2008, 101. Plant: 1992, 3. 125 Plant: 1992, 14. 126 Kristin Ross: ’Lefebvre on the Situationists: An Interview.’ In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 272. 127 Plant: 1992, 17. 128 Théo Frey: ’Perspectives for a Generation’ In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 171. 124
19
szólít fel, illetve a spektákulum rendszere által biztosított „pszeudo-kommunikácó” teljes lerombolására.129
A szituacionizmus, illetve a spektákulum-elmélet után rátérünk a Tiqqun munkásságára, amit könnyedén nevezhetünk poszt-szituacionizmusnak, vagy a szituacionista hagyomány restaurációjának. A restauráció kifejezés egyben helyreállítást, vagy jóvátételt is jelent, amint erre a ’Tiqqun’ név utal a zsidó messianisztikus hagyományban. A „tikkun olam” héber kifejezés, amin a ’reparációt’, a ’restaurációt’ és a ’világ meggyógyítását’ értik. 130 A szituacionista és a Guy Debord-i hagyományokon nyugvó politikai és filozófiai aktivista kollektíva a ’90-es évek végén alakult Franciaországban. A Tiqqun teoretikai radikalitása az, ami végső soron a lángokba borult kritika lehetőségét veti fel: a valóság felszámolódása a totálissá és teljessé, kikerülhetetlenné vált spektákulumban erőteljes reakciót vált ki a poszt-szituacionista kollektívából. Azonban ez a radikalitás a szavakat, a szöveg-szerkezeteket sem hagyhatja érintetlenül. Maguk a szövegek is beomlott és összedőlt házszerkezetekre emlékeztetnek, mint egy katasztrófa utáni város bizarr látképe. A kollázs szerű szövegeket, a formaiság bomlottsága jellemzi. Ami a Tiqqunt kiemeli a posztmarxista hagyomány, illetve a kortárs baloldali diskurzus megannyi kritikai szövege közül, az a kritikaiság önmagába fordulása, amit egy depresszív bezáródásként értelmezhetünk, de egy belső megnyílásként is. Ebben a befelé forduló, elmerülő gesztusban ott van a gúny és az önirónia hangja, de az az önmegvetés is, ami egyben fel is emeli a szövegeket a maguk mindennapi szintjé129
Guy Debord: ’Theses on Cultural Revolution’ In: Tom McDonough (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012, 65. 130 Adam Morris: Drone Warfare: Tiqqun, the Young-Girl and the Imperialism of the Trivial itt: https://lareviewofbooks.org/review/drone-warfare-tiqqun-the-young-girl-and-the-imperialism-of-the-trivial
20
ről. Őszintén, ki nem tud derülni a kortárs társadalmi megmozdulások és tüntetések parodisztikus erőtlenségén, a hatalom és az önazonosság eme kannibalisztikus felszámolódásán? Irónia és gúny nélkül, önreflexió nélkül társadalmi valóságunk maga a merő vulgaritás, és ezen kitárulkozó meztelenség a kritikai hagyományra is igaz. A művészet már rég megszűnt létezni, elégésének tüzénél sem fényt, sem melegedésre alkalmas területre nem lelünk. A kritikának önmaga felé kell irányítania fegyvereit, és ezt a parodisztikusság eszköztárával kiegészítve kell tennie. Nem tudunk nyugodtan és nevetésmentesen elmenni a Tiqqun olyan kijelentései mellett, mint hogy „a fiatal lány segge egy globális falu.”131 De mindezek ellenére ki kell jelentenünk, hogy a kollektíva kritikája jogos, megalapozott, és komoly társadalomelméleti, művészettörténeti és filozófiai hagyomány előzi meg, különböző marxista gondolkodóktól kezdve a szürrealizmuson át a dadáig. Olyan társadalomelméleti gondolkodók és művészek hatottak a kollektívára, természetesen Marx és Debord mellett, mint Pierre Klossowski, Franz Kafka, Georges Bataille, Georg Simmel vagy Witold Gombrowicz. A Tiqqun önfelszámoló kritikájában korunk megrekedtsége és társadalmi valóságunk alapja található meg. A nyelvi, illetve a kulturális elemek azon retro-jellegű ismétlése, amiről Frederic Jameson értekezik, erőteljesen áthatja e szövegkollázsokat is. A nyelvi játékosság, ami Lyotard korai munkáit, és különösen az Economie Libidinale-t jellemzi, és feltűnt Deleuze és Guattari szövegeiben is, teljesen áthatja a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille című művet. A spektákulum teljességére a kritika önreflexiója, a nyelv töredezettségének végletekig való fokozása lesz a válasz. A Théorie de la Jeune-Fille nem kevesebbet állít, mint a szerelem lehetetlen voltát a Birodalom uralma alatt. A fiatal lány alakja a konzumerizmus totális terméke és egyben a modellje is: a modell megelőzi azt a valóságot amely egyben a modell leképeződése, klónozása lesz. A valóság és az etikai értékek felszámolódása esetleg az anorexiás vagy obesityben szenvedő testekben tűnhet fel, mint paródia és egyben purgatórium. A vágyott tárgytól való elválasztódás felszámolása az az állapot, mikor az ember saját magát falja fel, saját magát hordozza megemészthetetlenül saját hasában. Ezzel szemben az anorexia állapotában az eltűnő értékek, a szemiokapitalizmusban feloldódó valósággal együtt oldódik fel a test is: ez az igazi szolidaritás, a végső szolidaritás és együttérzés. A francia kollektíva az ezredfordulón a nevüket viselő magazinnak két számát adta ki, mielőtt feloszlottak volna a szeptember 11-i terrortámadást követően. A szövegek és a szervezet anonimitásához hozzájárult az internet is, hiszen számos szövegük elérhető volt francia és angol nyelven is a világhálón.132 Összehasonlításom a Szituacionistákkal megalapozottnak tekinthető, hiszen a kollektíva magát is a mozgalom követőjének tekintette és identifikálta. A Tiqqun szövegeinek nagy része idézetként használja Debord műveinek részleteit, illetve implicit módon tiszteleg előttük, de a spektákulum kifejezés központi helyet foglal el a francia kollektíva fogalmi tárházában is.133 Már a Théorie de la Jeune-Fille elején felfigyelhetünk a spektákulum fogalma mellett, egy másik kulcskifejezésre, ez pedig a Birodalom. Ahhoz, hogy a Tiqqun munkásságát megfelelően megértsük, elengedhetetlen tisztáznunk, hogy mit is értenek Birodalom kifejezésen és miért használják ezt a fogalmat? A kifejezést Michael Hardt és Antonio Negri 2000-ben megjelent jelentős könyve az Empire vezette be a társadalomelméletbe. A mű alapállítása az, hogy 131
Tiqqun: Preliminary Materials… Adam Morris: Drone Warfare… 133 Uo. 132
21
egy új világrend van kialakulóban, amely során a szuverenitás a nemzetállami szintről egyre inkább egy decentralizált, nehezen meghatározható és diffúz globális hatalmi hálózatba került, amit a szerzőpáros Birodalomnak nevez. A kényszereken alapuló, és erőszakosan terjeszkedő kapitalista rendszernek militáris jellege van: „A katonai erő alkalmazása garantálja a világpiac működési feltételeit, vagyis a globális munka és hatalommegosztást a globális politikai test keretein belül.”134 A Birodalom egy elnyomó ökológia, egy olyan közeg, amely korlátozza és egyben elpusztítja az emberi aktor kibontakozását, attól független és önálló tevékenységét, hasonlóan a C. Wright Mills által leírt katonai-ipari komplexumhoz. Ezen birodalom egy globális politikai test, számtalan hatalmi intézménnyel, amelyek együtt alkotják azt a keretstruktúrát, ami a tőke globális működési feltételeit megteremti, biztosítja, és egyben fokozza. A Birodalomnak, ennek az intézményi-hatalmi struktúrának három elkülönülő, de mégis öszszefonódó szintjét különbözteti meg a szerzőpáros. Az első szint a nemzetközi kereskedelmi jog, amelyet Hardt és Negri a magánhatalom, a tőkés nagyvállalatok közvetlen megtestesüléseként értelmez. 135 A nagyvállalatok nemzetközi működését szabályozó lex mercatoria, azaz a kereskedelmi jog egyáltalán nem pártatlan vagy objektív szabályrendszer, hanem egy hatalmi intézmény, amely a vállalatok hatalmát, profitjait segíti elő és erősíti meg. A Birodalom, a globális politikai test második szintjét a különböző bi- és multilaterális nemzetközi egyezmények és ezen egyezményekből megszülető, létrejövő nemzetközi szervezetek alkotják, amelyek közvetítő és egyben érdekképviselő szerepet töltenek be a világrendszer működésében. Ezen intézmények hivatottak a különböző tőkéscsoportok közötti konfliktusok, nézeteltérések kezelésére és megoldására, tehát a Birodalom védelmi és szervező mechanizmusait látják el. Hardt és Negri ilyen közvetítőszervezetként, fórumként írja le például a Világkereskedelmi Szervezetet (WTO).136 A Birodalom harmadik szintje, eleme a globális hatalmi struktúra részeként koherens ideológiai arculattal és gazdasági hatalommal rendelkező globális intézmények. Ilyen szervezetnek tekinti a szerzőpáros a Világbankot, a Nemzetközi Valutaalapot (IMF), amelyek olyan pozícióban vannak, hogy bizonyos, elméletileg független országok gazdaságpolitikáját teljességgel befolyásolják. A társadalom Hardt és Negri sajátos kifejezésével a sokaság bele van kényszerítve ebbe a globális politikai testbe, része kell, hogy legyen a Birodalom működésének. A Tiqqun ezt a hatalmi, ideológiai és globális gazdasági hatalmat érti a Birodalom kifejezésen, és ezt a fogalmiságot ötvözi a Szituacionistákra jellemző radikális lázadási és művészeti, önkifejező formákkal. A Birodalom „totális háborút” folytat az emberek ellen, hiszen a kapitalista kizsákmányolásnak és erőszaknak már az államhatárok sem szabhatnak többé határt. Adam Morris a Tiqqunról szóló részletes elemzésében kiemeli, hogy a nemzetközi kizsákmányolással és egyre terjeszkedő birodalmi befolyással szemben egyre kevésbé jelenthet megoldást a kormányok szabályozó és korlátozó intézkedései. Antonio Negrinek az Olasz Autonomista mozgalom tagjaként való tevékenysége különösen a This Is Not a Program című szövegre volt jelentős hatással, amely a mozgalom történetének felidézésével kezdődik. A ’70-es években aktív mozgalom anarchistákból és kommunistákból szerveződött, akik lázadó tevékenységükön keresztül kívánták a munkások életkörülményeit javítani. 134
Michael Hardt – Antonio Negri: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Books, 2006, 177. 135 Hardt és Negri: 169-171. 136 Hardt és Negri:171.
22
Fontos kiemelnünk ezen a ponton az eltérést a Tiqqun és Antonio Negri kései munkássága között. Míg Negri olyan művekben, mint a Multitude vagy a Commonwealth a digitális technológia és a globalizáció által megteremtett posztindusztriális társadalomban a sokaság kialakulásának lehetőségét vetik fel, addig a Tiqqun ezen technológiákban csak az elnyomás és az élet elidegenítésének fokozódását látja. Hardt és Negri értelmezésében az immateriális munka túlsúlyba kerülése forradalmi lehetőségeket rejt magában. Ez a gazdasági tendencia főleg a világgazdasági centrum-régióiban figyelhető meg, és egyben irányt szab az összes többi munkaformának és a társadalom egészének. Hardt és Negri ezen változásokban lehetőséget látnak, mivel bizonyos aspektusai megfelelően teoretizálva átfordíthatóak a tőke uralmának szisztematikus szintű elutasításába. A kapitalizmus és egyben a magántulajdon intézmények aláásásának lehetőségét látják az immateriális munkában: „a magántulajdon hagyományosan a hiány logikájára épül ‒ materiális tulajdon nem lehet egyszerre két helyen, ha a tiéd, az enyém nem lehet ‒, azonban a végtelen sokszorosíthatóság, amely kulcsfontosságú az immateriális tulajdonformák számára, közvetlenül aláássa a hiány bármiféle konstruálását.”137 Hardt és Negri, Manuel Castellshez hasonlóan forradalmi lehetőséget látnak a digitális technológiák által megalkotott információs társadalmi paradigmában. Ezt a techno-optimizmust a Tiqqun egy rossz fordulatnak tartja a radikális társadalomelméletben és politikában, mivel a kommunikáció és a kapcsolatteremtés ugyanazon információs csatornáit kívánja alkalmazni a szerzőpáros forradalmi lehetőségként, mint ami magát az elnyomást is okozza. Ezzel a digitalitással szembeni kritikával a Tiqqun megidézi Jean Baudrillard szimulakra-elméletét, amelyben a szimulációk rendszere kiüresíti a valóságot, és felszámolja az olyan fogalmakat, mint az igaz, vagy a történelem. A Tiqqun technológiai szkepticizmusában osztozik olyan gondolkodókkal, mint Paul Virilio, Arthur Kroker, Nick Land, Mark Fisher vagy Sadie Plant. A francia radikális filozófiai társaság tagadja a „Negriizmus” technológiai optimizmusát, és megkérdőjelezi, hogy létezne egy teljesen inkluzív világrend, sőt ezen elképzelést egy „mitikus hazugságnak” deklarálják. Spektakuláris eltévedésnek tartják a bio-hatalom és -kontroll ezen új intézményeinek felkarolását, amelynek központi oka a digitális technológia „barokkos”, ám „sokszínűnek” álcázott „szemiokapitalizmusa.”138 Itt is előtérbe kerül a poszt-szituacionista indíttatás, a spektákulumok rendszere által kínált látvány és élvezet lebuktatása, megvetése és egyben felszámolása. A Tiqqun és a későbbi Comité Invisible lényegesen radikálisabb mind nyelvezetében mind elképzeléseiben mint Antonio Negri kései munkássága. Míg Hardt és Negri az immateriális munkának a Birodalom ellen forduló tendenciáiban látja a lázadás lehetőségét, addig a Tiqqun a munkás számára jelentés nélküli és értelmetlen munka világából való disszidálás mellett foglal állást.139 „Háború a munka ellen!” – ez a Tiqqun nem-programjának egyik fő követelése.140 A francia kritikai filozófiai kollektíva egyenesen az élet világának a munkáról való lekapcsolásáról beszél, tehát a munka világának teljes megtagadását és eldobását javasolják, hasonlóan például Raoul Vaneigem szituacionista kritikájához. El kell utasítani a spektákulum szörnyének csápjaiként funkcionáló digitális technológiát, el kell távolodni a szimuláció 137
Michael Hardt – Antonio Negri: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Books, 2006, 180. 138 A barokk és a szemiokapitalizmus teroetikus összefüggésének bővebb bemutatását lásd itt: Franco Bifo Berardi: Baroque and Semiocapital. In: After the Future, 97-120. 139 Adam Morris: Drone Warfare: Tiqqun, the Young-Girl and the Imperialism of the Trivial 140 Tiqqun: This is Not a Program 123.
23
rendjétől, amely a Birodalom számára „legyártott egy új embertípust” a „városlakót”, amely egy „teljesen új emberiségként” funkcionál. 141 Morris szerint ez az új embertípus a multinacionális bankok, a hitelkártyák, a primitív internet-megfigyelések, illetve a hirdetések és kereskedelmi média önkéntes fogyasztása során szocializálódik a spektákulum világába. 142 A Tiqqun munkássága az ezredfordulóra korlátozódik, de a Birodalom és a virtuális technológiák összefonódásáról szóló leírások helytállónak bizonyultak, hiszen a megfigyelés, a marketing és a szabadidő olyan, szinte elválaszthatatlan óriásaival vagyunk kénytelenek szembe nézni, mint a Facebook, vagy a Google, vagy az NSA (National Security Agency) által üzemeltetett kétmilliárd dolláros adattározó és megfigyelő program, a Utah Data Center. Meg kell haladni a Birodalomnak való alávetettséget, az eltűnés gesztusán keresztül, a kivonódás és a kivonulás erőszakos performanszával. Japánban a hikikomori jelensége egy perverz, de sajátságos példa a posztmodern remeteség lehetőségére. Ezzel szemben a Tiqqun – a szituacionistákhoz hasonlóan – sajátos szituációk, helyzetek megalkotására törekedtek, amelyek „kiterjesztett árnyékos zónaként terülhetnek el a Birodalom térképén.”143 A lángba borulás a Spektákulum Birodalom-béli polgár rituális feláldozásának is tekinthető egyben, egy olyan neoprimitivista eszköznek, ahol a visszahúzódó csendesség és a mazochista erőszakosság egyszerre férhet meg. A kapitalizmus neobarbarizmusára és a „civilizáció hulladékára” való sajátos gesztus a kivonuló, elcsendesedő, de akár értelmetlen erőszakban kiteljesedő neoprimitivizmus, amelynek célja és irányzéka éppen a multinacionális marketingvállalatok, a bankrendszer, vagy a közösségi média hálózatainak, illetve a különböző ellenőrző rendszereinek megtámadása, vagy felégetése lenne. Foucault a szubjektifikáció fogalmával írja le a hatalom valódi működését, a különböző hatalmi technológiák spektakuláris eredményeinek „belsővé válását.” Ennek a belsővé válásnak, ennek a szubjektifikációnak kell elvesznie ezen lángba borulás alatt. Tanulmányunk elején felvetettük a kritika felszámolódásának elkerülhetetlen lehetőségét, sőt, a kritika elvesztését mint egyetlen forradalmi utat igyekeztünk felvázolni. Az intézményesített társadalomtudományok, ahogy arra már Baudrillard is rámutatott az A l’ombre des majorités silencieuses című művében, csak szimulálják a társadalmat, és egyben megtagadják annak valódi „némaságát”. A szociológia, és különösen annak statisztikákra és számítógépes elemzésre alapozó, már-már parodisztikus elferdülése nem más, mint a szemiokapitalizmus eszelős értelmetlenségének tükre, a kapitalista neobarbarizmus barokkos megnyilvánulása. A lángba borult kritika nyelvi játékosságával, szabad asszociatív vadságával, illetve a neoprimitivizmus lehetőségével olyan „időleges autonóm zónákat” teremthet meg, ahol nem a Birodalom szabályai uralkodnak. 144 Az intézményesített társadalomtudomány nem ez a terep, különösen mivel többnyire olyan „városlakók” művelik, akik ezen „legyártott új embertípusból” kerülnek ki. 145 A lángok között álló kritikus nem egy végső, tudatos, ésszerű állapotra törekszik, hanem „fokozza a létezés intenzitásának drámai élvezetét az elkerülhetetlenben.”146 Míg a statisztikai adatokkal szenvedő társadalomtudós azon fáradozik, hogy rekonstruálja a valóság egy általa megállíthatónak vélt pillanatát, addig az igazi kritika önmaga fel141
Tiqqun: This is Not a Program, 102. Adam Morris: Drone Warfare… 143 Tiqqun: This is Not a Program, 120 144 Hakim Bey: Temporary Autonomous Zone itt: http://hermetic.com/bey/taz_cont.html 145 Tiqqun: This is Not a Program, 102. 146 Tiqqun: This is Not a Program 165. 142
24
számolódását is kilátásba helyezi egy sajátos metamorfózison, vagy a „maszkok különbségein” keresztül.147 A metamorfikus vagy extatikus eltűnést megbélyegezhetik, mint perverz, de akkor erre válaszunk az, hogy a valóság pedig obszcén. 148 Mit értünk az obszenitás kifejezésen? Mikor megjelenik a „jelenet”, elkezdődik az „áldozat”, vagy szemünk előtt van egy „színpad”, az ámulat, a játék, illetve a másság forrása egy bizonyos távolság lesz. 149 Fontos megjegyeznünk, hogy ezen távolság nem nullifikálhatja az intenzifikációt, hanem egyenesen fokozza azt. Az obszcenitás nem más, mint a spektákulum előretörése és e folyamat sebességének növekedése, amelynek következtében nincs többé „jelenet”, „játék”, illetve távolság. A távolság megszűnésének állandósága kiüresíti az emberi örömök és élvezetek tárházát. Ezért kell a Tiqqun szerint kilépni és eltávolodni, lekapcsolódni a Birodalom digitális csápjairól, hogy újra a szituációkon keresztül átélhetővé váljon a „drámai élvezet” metaforikus dimenziója. Ezen lekapcsolódás része a „munka elleni és a munkán túl való szervezkedés”, a „mobilitás uralmának kollektív elhagyása”, illetve a „demobilizációban meglévő vitalitás demonstrálása.”150 A spektákulum obszcenitásának és mindenhova beférkőző jelenlétének megtagadására tesz kísérletet a Tiqqun feloszlása utáni, de a francia filozófiai kollektíva tagjaiból álló művészeti társaság, a Claire Fontaine.151 Az „emberi ellenállás” fogalmát helyezi előtérbe ez a tisztán szituacionista és pop art ihletettségű művészeti kör. Az „emberi ellenállás” fogalma a szimulakrumok rendjeivel és a spektakuláris képek totalitásával szembehelyezkedik a maga játékos intimitásával, és olyan alapvető, de mára már közel elfeledett emberi gesztusokat vet fel, mint a csend, a némaság és a hirtelen passzívnak tűnő megzavarás. 152 A Claire Fontaine kollektíva bemutatására ezen dolgozatban nincs módunk, de a másik poszt-Tiqqun frakcióra, a Comité Invisible-re, tanulmányunk végén részletesen kitérünk. Miután végeztünk a Szituacionizmus, majd a Tiqqun filozófiai alapjainak meghatározásával, rátérünk a francia radikális kollektíva műveinek részletesebb bemutatására.
147
Michel Foucault: Archeology of Knowledge, New York: Pantheon Books, 1982 Tiqqun: This is Not a Program, 165. 149 Jean Baudrillard: Passwords, 27. 150 The Invisible Committee: The Coming Insurrection, 51. 151 Claire Fontaine: Toward an Imageless Political Education. itt: https://muse.jhu.edu/login?auth=0&type=summary&url=/journals/diacritics/v039/39.3.fontaine.pdf 152 Adam Morris: Drone Warfare… 148
25
1999-ben jelent meg eredetileg a Tiqqun 1-ben a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille című tanulmány, ami a társaság egyik legkönnyebben befogadható szövegének bizonyult. A szöveg alapvetően egy Debord-i totális társadalomkritika, de úgy, hogy a mű központi szereplője a fiatal lány, akinek személyiségében összesűrűsödtek a spektákulum dehumanizáló tendenciái. Egy megszemélyesített totális társadalomkritikával állunk szemben. A fiatal lány személyisége egy nem-személyiség, egy olyan alanya a már nem-létező történelemnek, ami egyszerre áldozata és rontása a kornak. A fiatal lány minden emberitől megfosztott alakja a lángok között semmisül meg, és ennek a lángnak a fényénél nyerhet értelmet a Tiqqun szövegének parodisztikus, de egyben kiáltvány jellege. Eltúlzó és lekezelő, könnyen érthető, de mégis furcsán zavarba ejtő. Alapvetősége és könnyen érthetősége, már-már neoprimitivizmusa lényegesen megkülönbözteti a szöveget a kollektíva más műveitől. Mi lehet zavarunk oka a sorok olvasása közben? A la Jeune-Fille alakja mindannyiunkban ott van, ott van az elidegenedett családi viszonyokban, a szomszédoktól teljesen elzáró betonkoporsószerű funkcionalista épületek depressziójában, vagy a kivilágított kirakatdíszítések barbarizmusában. Ott nyugszik mindannyiunk mélyén elfojtva ez a lángba borult alak, ez az elégetendő boszorkány, ez az eretnek ringyó, akinek megsemmisítése megnyugtató, de egyben tragikus is. A fiatal lány alakjában egy olyan ember került a máglyára, aki eleve halott volt: halála és egyben érdeklődésünk személye iránt nekrofilikus gesztus. Bataille szerint mind igyekszünk elkerülni az elkerülhetetlent: „mint a rovarok, melyek adott körülmények között mind a fénysugár felé igyekeznek, úgy igyekszünk mi mindannyian épp az ellenkező irányba attól a tájéktól, ahol a halál az úr.”153 Ezért zavarba ejtő közelségünk, közeli rokonságunk, vérfertőző és pedofil kapcsolatunk ezzel a fiatal lánnyal, aki egyben mindannyiunk rokona és senkinek sem az. Nem értjük, nem találjuk meg alakját egészen addig, amíg azt rajtunk kívül keressük. De mindezek ellenére menekülünk, félünk személyétől, rettegünk attól, hogy nyilvánosságra jut, hogy nem létezik személyiségünk, hogy a terminus maga is a kapitalizmus és a modernitás egy mellékterméke volt, amely fokozatosan került középpontba az évszázadok során.154 „Az én-keresés, illetve az a szándék, hogy valaki legyek, tartja fel azt a patologikus állapotot, ami elkerülhetetlenné teszi a mai társadalmi valóságot.”155. Adam Morris szerint a mű felszínes, kizárólag a nyelvi jellegzetességekre összpontosító irodalmi kritikája a szöveget a nyugati fiatal lányok üres és értelmetlen boldogságának, optimizmusának kritikájaként értelmezné. 156 Ez alapján a művet könnyen nőgyűlölőnek lehetne bélyegezni, azonban ez a kritika nem állja meg a helyét, hiszen a fiatal lány alakja végig jelképes értelemben használt. A fiatal lány így egyben obszcén élvezeteink, mindennapi bűneink és elnyomott depresszióink szimbóluma, egy olyan alak, aki egyszerre perverzül kihívó, és mocskosan üres. Ismeri „megszokott perverzióinkat.”157 Alakját gúnyosan megvethetjük, de egyben vágyaink tárgya: paranoid állapot, de viszonyunk nem is lehet más, mint pszichológiai terminusokkal leírható, hiszen egy nem-létező létéről beszélünk, az élettelenséggel, az élet tagadásával kerülünk közeli kapcsolatba. A fiatal lány a társadalmi élet áruvá válásának áldozata és egyben legerőteljesebb propagálója, és az „önazonossággal rendelkező” birodalmi polgár, városlakó alakja. Ő 153
Georges Bataille: Az irodalom és a Rossz, 73. The Invisible Committee: The Coming Insurrection ,32. 155 The Invisible Committee: The Coming Insurrection, 30. 156 Adam Morris: Drone Warfare… 157 Tiqqun: Preliminary Materials For a Theory of the Young-Girl, 39. 154
26
az a legyártott, végtelenül modern, de egyben végzetesen barbarizált alak, akihez személyiség híján csak külső jegyek alapján vagyunk képesek kötődni: árukon és márkajelzéseken vagyunk csak képesek elképzelni a fiatal lány alakját, azt a formalizált és uniformizált személyiséget, amit a Birodalom preferál. A Jeune-Fille a korunkra jellemző két idealizációt testesíti meg: a fiatalságot és feminitást. Roppant paradoxonnal van dolgunk, hiszen miközben a Birodalom ezt a két csoportot emeli ideológiai alapon a magasba, valójában mindkettő elképesztő válságban van. Elég, ha a hatalmas fiatalkori munkanélküliségre és kilátástalanságra gondolunk, ami elnyomottan tombol Európa-szerte, és arra a steril és életidegen társadalmi valóságra, amely sokszor egy „nő nélküli világként” tárulkozik fel előttünk.158 Ez a két elem Morris meglátása szerint az ideálisan ellenőrizhető és döntésképtelen birodalmi polgár alakjában áll össze, a fogyasztói kapitalizmus által kódolva. Morris ezt a társadalmiság, vagy közösségiség legalján található alakot „drón-szerű” fogyasztóként írja le, aki magányosan és látszólag céltalanul kering a spektakuláris képek éterében, de valóságban lehetetlenül messziről is távvezérelve teljesíti be a neki kijelölt célt. Ezeken a drónokon keresztül folyik az a „totális háború”, aminek deklarálása a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille elején megtörténik. 159 A mindenkiben ott lévő fiatal lány alakja várja a felszabadulást, de egyben közel lehetetlen feléleszteni hulla-szerű állapotából. A fiatal lány túlszexualizált, és a konzumerizmus során tárgyiasult alakja a 20. század feminista mozgalmainak teljességgel hátat fordít, de egyben annak az eredménye is. A szöveg szófordulatai és barbarisztikus erotikussága csodálkozásra késztet bennünket: csodálkozunk, hogy már ezt is erotikusnak találjuk, hogy már ez is izgatja fantáziánkat. Ilyen téren ez a Tiqqun szöveg megidézi és meg is előlegezi azt a depresszív realizmust, amit Michel Houellebecq tökéletesít. A szexualitás kifulladása, a megfeneklett és terméketlen szexualitás egy inoperatív társadalom vívmánya és egyben ’védelmezendő büszkesége’. A fiatal lány egyszerűen a fogyasztói társadalom által szocializált modell városlakó, aki nem a klasszikus értelemben dominálja a közéletet, hanem „orientálja azt”. 160 Fontos kiemelnünk a Jeune-Fille alakjának sebezhetőségét, és a társadalom orientációjában betöltött szerepe ellenére való alapvető, eredendő marginalitását: „a fogyasztói társadalom ma a legfőbb támogatóit a tradicionális társadalom marginalizált rétegeiből nyeri, nők és fiatalok elsősorban, őket követik a homoszexuálisok és a bevándorlók.”161 Azok, akik az integráció meghatározó és klasszikus formáiból kimaradtak, ma a fogyasztói társadalomra tekintenek úgy, mintha az bármiféle etikai igazsággal vagy az emancipáció lehetőségével bírna. A fiatalság, az ifjú kor kolonizációja az ellenszegülés, a lázadás lehetőségének elfojtása, valódi bio-hatalom, hiszen már a lázadás lehetőségének felfedezése előtt megtörténik az ’amputáció’. A megfelelő célpontok ellen fellépő forradalmi erőszak így barbár önpusztításba csap át: öngyilkossági kísérletekbe, nemi betegségbe vagy AIDS-be, és a szellemet teljesen elpusztító dizájner drogok használatába. Felvethetjük a kérdést, hogy a fogyasztói társadalom nem éppen ezt kínálja? Van-e egyáltalán választási lehetőségünk, vagy a barbarizmus gyors lefolyású és lassú változata közül választhatunk? A kapitalizmussal szembeni primitív lázadás sajnos ugyanazokba a formákba és előre kijelölt, drón-szerűen távvezé158
Jean Baudrillard: The World Without Woman. In: The Perfect Crime, London and New York, Verso, 2008 Tiqqun: Preliminary Materials… 11. 160 Tiqqun: Preliminary Materials… 15. 161 Tiqqun: Preliminary Materials… 15-16. 159
27
relt önpusztító utakba fut bele, amit a szemiokapitalizmus is propagál: értelmetlen szexuális szabadosság, kábítószer legalizáció és a szellemi öngyilkosság megannyi rítusa a televízión, a kommersziális zenén, illetve a városi terek elpusztításán keresztül. Ez nem valódi ellenállás, nincs valódi szembenállás. A kolonizált fiatalság a Birodalom által kijelölt utat képes csupán felgyorsítani, többre nem. Ez az út az „obszcénül szofisztikált tömeggyártás”, a klisé-szerűség és az azonnali elavultság primitív lehetősége.162 A fiatal lány egy sorozattermelés eredménye, egy formalizált világ végterméke, ami – ahogy egyre inkább elterjedté válik –, úgy követel sajátos „kvalitatív ugrásokat”, újszerűnek tűnő, ám végzetesen üres attribútumok felvételével: „neo-Buddhista spiritualitás”, „a TV hírek politikai tudatossága” vagy a teljesen spektakuláris „Hollywood bánat” megteszi a hatását.163 Jeune-Fille mint szimulakrum: fiatal, mert valójában idős ahhoz, hogy fiatal legyen. Fiatalságának alapja, hogy nem képes korunk felnőttségének végső szakadékába alámerülni. Autentikusságot csupán azért keres, mert teljes egészében egy hazugság.164 Ez a szimbóluma a totális és „szuverén fogyasztónak”, aki „pontosan tudja a dolgok értékét”.165 A szabadság a fogyasztás szabadsága, ami a Spektákulum újratermelődését teremti meg. 166 A Jeune-Fille intimitása a teljes külsőség, a határtalan elidegenedés: őt nem tárgyként kezelik, hanem Ő MAGA „A TÁRGY”.167 A Tiqqun kritikája az összeomlott, beomlott és lángokba borult kritikai nyelv játékos egyvelege: a szöveg nem több, mint feltételezések, összedobott jegyzetek és „esetleges aforizmák” összessége. 168 A vázlatszerű szöveg így egy elégett, és már nem teljes kritikai mű, és egyben egy kordokumentum is, a fiatal lány tükörképe, mentális kivetülése. Morris szerint ez a poszt-szituacionista kritikai nyelv kíméletlenül reflektál arra is, ahogyan a mindennapok során egymással kommunikálunk, ahogy a médiát és a képeket fogyasztjuk. Ez egy olyan elidegenedett kapcsolat a spektákulummal, ahol csak fragmentumokra és felszínes impressziókra futja kiégett lelkünkből, többé már nincs mód intellektuális felfedezésekre. A fiatal lány eredetisége lejárt és szétmállott Microsoft-reklámok, üres Glamour-magazinok, agymosott hírességek és TV-szereplők toxikus remixe, ami végül megsemmisíti, elégeti ezt az alakot. Rétegről rétegre bontódnak le az autentikusság és az egyediség rétegei, míg a könyv olvasásának végén eljutunk a Jeune-Fille ürességéhez, és egyben saját ürességünkhöz is. Megtagadjuk, és elégetésre méltónak ítéljük ezt a bennünk lakozó, de mégis távolinak tűnő élettelenséget. Ez az „élet semmi több, mint a formátlanságban megfeneklett hajóroncs.”169 A fiatal lány banalitásának extremitása abban rejlik, hogy saját magát mint eredeti fogja fel, pontosan úgy, ahogy a baudrillardi szimulakrumok rendjében a modell megelőzi a valóságot, majd idővel helyettesíti azt. 170 Figyelemreméltó, ahogy a Tiqqun átlátja, és egyben feltárja a Birodalom ideológiai gépezetét: „mikor a Spektákulum kijelenti, hogy a nő a férfi jövője, akkor természetesen a Fiatal Lányról beszél, és az a jövő, amit jövendöl, nem más, mint a
162
Tiqqun: Preliminary Materials… 20. Tiqqun: Preliminary Materials… 19. 164 Tiqqun: Preliminary Materials… 23. 165 Tiqqun: Preliminary Materials… 23. 166 Tiqqun: Preliminary Materials… 29. 167 Tiqqun: Preliminary Materials… 23. 168 Adam Morris: Drone Warfare… 169 Tiqqun: Preliminary Materials… 29. 170 Tiqqun: Preliminary Materials… 25. 163
28
legrosszabb kibernetikus rabszolgaság.”171 A fiatal lány egy kibernetikus szexrabszolga, egy olyan pornó-vírus akit a jövőből küldtek vissza, hogy ártatlanságával a legperverzebb obszessziónkat keltse életre: „a Fiatal Lány, amit a legédesebbnek nyilvánít, az legkegyetlenebb, amit a legemberibbnek, az a leggépiesebb.”172 Erotikussága meghaladja az organikusságot, és az inorganikusság és a mechanikusság távlataiba nyúlik. Szexualitása túlburjánzó ugyanolyan mértékben, ahogy szenzualitása kiüresedett.173 Vágyai által vezérelve éppen attól idegen, amire vágyakozik. „A szerelem a Fiatal Lány iránt az autizmus két fő része.” A vágy iránt való vágyakozás, ez a Spektákulum társadalmi kapcsolatának központi formája. 174 Ez a lét a semmi irányába vezet, a totális kiüresedés elfedve az árucikkek halmozásával. 175 Mazochisztikus alkatként azt nevezi boldogságnak, ami „láncokba veri őt.”176 Alakja hiperreális és hiperszomorú: valósabb a valósnál és „szomorú, mert szomorú.” 177 Szomorúságát kétféle pszeudo-érzelem mélyíti: a vágyak nélküli szeretet, és a szeretet nélküli vágyakozás. 178 Végtelen vágyakozás az eredetiségre, és a kudarcnak annyi erőszakos fájdalma, amire még Sade márki sem gondolhatott. A Jeune-Fille képes „minden nagyságot a segge szintjére leredukálni.”179 A fiatal lány az anya és a kurva, de a két kategória közül nehéz meghatározni a Tiqqun szerint, hogy melyik érdemel dicséretet és melyik megvetést.180 Szörnyű lehet megszületni, és szörnyű lehet szeretve lenni ilyen állapotban: „nincs olyan hely, ahol annyira szörnyen egyedül érezné magát valaki, mint a »fiatal lány« karjaiban.”181 Egy „hegemón frivolitás” lehetetlenít el bármiféle komoly diszkussziót vagy reflexiót a társadalmunkra: egy ilyen kérdésfelvetés, a képek és a szimulációk rendszerének kritikája megsemmisítő erejű lenne a fiatal lány számára: „a fiatal lány hasonlít a képére.”182 A Tiqqun véleményében a konzumerizmus ezen alakja képtelen a tanulásra, és nem beszél, éppen ellenkezőleg: „a Spektákulum beszéli őt el.”183 A kapitalizmus már rég elhagyta a gyár falait, amiket később látogatóközpontokká vagy „kulturális központokká” alakítanak, esetleg „városi sétákra” invitálnak a metropoliszok nightclub-szerű pusztításába. A fiatal lány számára a termelés a társadalom termelése: ő a totális kulturálatlanság, egy olyan alak, aki tégláról téglára felszámolja a kultúrát. De a gyárak megmaradnak városi sétákhoz. Morris véleményében a fiatal lány termelése egyben öntermelés is, a vágyakozott feminitás, amit erőszakkal etetnek meg velünk a kereskedelmi média csatornáin. Teljes konformitás, amihez az átformálhatóság, átalakíthatóság nőies ideálja társul: a valódi „élményektől való szüzesség, az ontológia szüzesség” követelménye ez, amit elfed az erotikától mentes szexualitás perverziója. Ő a középpont a „vágytermelő gépek” gyárában, aki, ha nem éppen „elcsábít”, akkor is „úgy viselkedik, mint egy csábító”, akinek a szájából a metafizika is „prostitúcióként hat”.184 Az üres én-kultusz technikája a fiatal lány, 171
Tiqqun: Preliminary Materials… 25. Tiqqun: Preliminary Materials… 26. 173 Tiqqun: Preliminary Materials… 51. 174 Tiqqun: Preliminary Materials… 62. 175 Tiqqun: Preliminary Materials… 30. 176 Tiqqun: Preliminary Materials… 26. 177 Tiqqun: Preliminary Materials… 27. 178 Tiqqun: Preliminary Materials… 29. 179 Tiqqun: Preliminary Materials… 37. 180 Tiqqun: Preliminary Materials… 28. 181 Tiqqun: Preliminary Materials… 35. 182 Tiqqun: Preliminary Materials… 33. 183 Tiqqun: Preliminary Materials… 36. 184 Preliminary Materials… 44. 172
29
aki egyben a Tőke antropomorfózisa. A test ebben az állapotban nem megélhető valóság, és már nem is realitás, nem meghaladandó vagy emancipálandó adottság, és végleg nem lehetőség, hanem egy „furcsa kényelmetlenség”, egy „világ és egy börtön” egyben. 185 Öncélú vágyakozás és önimádás: a fiatal lány vágyakozik a fiatal lányra, aki egyben annak ideálja is. 186 Ez az ideál a globalizáció során egy „pszichológiai importtá” vált, a „fogyasztói szemiokapitalizmus” importjává.187 Bio-hatalom a Jeune-Fille, üres tekintetén át a Spektákulum néz szembe velünk. 188 Ez a test az a terület, ahol a termék és az ember együtt létezik – látszólag nem kizárva egymást.189 A fiatal lány megtagadja magát, és aztán egy előre legyártott testtel és személyiséggel pótolja ezt a hiányt. Ezzel az új túlszexualizált testtel a „csábítás társadalmi munkakörében” helyezkedik el, ami a Tiqqun szerint „az új ópium a tömegek számára.”190 Nincs számára más legitimitás, mint a spektákulum társadalma, ezért Ő AZ ÚJ HÁBORÚS ESZKÖZ a Birodalom arzenáljában. 191 Minden unikalitást neutralizál, és ezután ezekből árucikk, „kiegészítő” lesz. A Jeune-Fille homogenizál, kolonizál, ezért látszólagos „sokszínűsége” ellenére teljességgel modern jelenség, a posztmodern állapot ellensége. A „trivialitás imperializmusa”, a „zsarnoki szolgaság erőteljes vektora”, a „szórakoztatás terrorizmusa”: a teljes üresség erőszakossága.192 A kritika feláldozásával együtt a teljesen mű és „összeállított” fiatal lány is elpusztítható.193 De ennek az ellenállásnak a módjáról többet megtudhatunk a Tiqqun másik szövegeiből. A lángba borulás, az ellenszegülés végső módja, egy olyan kritikai attitűdöt feltételez, ami nem kíméli a filozófust sem. Önmegsemmisítő nyelvi játék áll szemben a valóság sivárságával. A Comité Invisible idéz meg egy 19. századi skót utazót, aki a Párizsi Kommünről így számol be: „Sohasem voltam képes elképzelni bármi ehhez foghatóan gyönyörűt. Ez nagyszerű. (...) Micsoda művészek! (...) Semmi sem hasonlítható ehhez a mai látványhoz, amin ma szemem megakadt.”194 Míg a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille utolsó fejezete csupán egyfajta kivonulást, a társadalomtól való elvonulást, a Birodalom ellenőrző rendszereiről való lecsatlakozást szorgalmazott, addig a This Is Not a Program, és az Introduction a la guerre civil és különösen annak kísérő tanulmánya, a Comment faire? már radikális megoldási javaslatokat is tartalmaz. A Tiqqunt bemutató egységünk következő részében nagyrészt ezekről a szövegekről lesz szó.
185
Preliminary Materials… 48. Preliminary Materials… 49. 187 Preliminary Materials… 59. 188 Preliminary Materials… 66. 189 Preliminary Materials… 75. 190 Adam Morris: Drone Warfare: Tiqqun, the Young-Girl and the Imperialism of the Trivial 191 Preliminary Materials… 106. 192 Preliminary Materials… 109. 193 Preliminary Materials… 135. 194 The Invisible Committee: The Coming Insurrection, 55. 186
30
Az erőszakos szembehelyezkedés, az anarchista ellenállás és az Olasz Autonomista mozgalom története mint teoretikus, és egyben gyakorlati, cselekvésbeli előzmény részletes bemutatása teszi ki a This Is Not a Program nagy részét. A szöveg eredetileg 2001-ben jelent meg a Tiqqun folyóirat második számában. A This is Not a Program két tanulmányból áll és mindkettőnek alapvető célja, hogy tanulságokat vonjon le a forradalmi baloldal kudarcaiból. 195 A címadó tanulmány a mai ultrabaloldal előzményeire tekint vissza, és igyekszik felfejteni annak helyzetét, problematikáját és viszonyát a Birodalomhoz. A szöveg erősen támaszkodik a fent már röviden megemlített marxi hagyományokra, a Foucault-i filozófiára, és kiegészíti azt 20. századi olasz történeti munkákkal. A tanulmány eleje igyekszik újradefiniálni a történelmi konfliktust, szembenállást, és megpróbálja meghatározni azt az ellenfelet, akivel szemben a Képzeletbeli Pártnak akcióba kell lendülnie, egy olyan cselekvési szisztémán keresztül, amely ötvözi magában a direkt aktivitást, a mediáció megtagadását, az autonómiára való igényt, a punk, a lázadás, az orgia bataille-i összeállását egy kigondolt, érett stratégiával. 196 Az ellenfél az a Biroalom, ami „kiterjesztette a kolonializációt a teljes létre és mindenre, ami létezik.” 197 De a Birodalom ebben a műben már több, és egyben kevesebb is, mint ellenség: „a Birodalom nem több, mint a minket lépten-nyomon ellenző környezet.”198 Mindenhova elérő, de egyben neutralizált, összetett és szabályozott gazdasági, társadalmi, politikai és kulturális intézmények és szervezetek rendszere a Birodalom, ami éppen ezért kiüresedett és halott. Ameddig ez nem tudatosul bennünk, addig a Tiqqun szerint csak az öngyilkosság, a halál lehet az, ami mentséget, kibúvót és valódi elágazást jelent korunk spektakuláris ürességéből. 199 A halál mint végső és egyetlen megoldás kritikai filozófiai felvetése felidézi Jean Baudrillard klaszszikus művét, a L'Exchange Symbolique et Mort-t. Baudrillard nézetében „a halál, és csak a halál egyedül” képes egy reverzibilis funkcióként szembehelyezkedni a kapitalizmus totalitá195
Alban Bargain: Review of Tiqqun: This is not a Program itt: http://lh.journals.yorku.ca/index.php/lh/article/viewFile/38504/34916 196 Tiqqun: This Is Not a Program, 9. 197 Tiqqun: This Is Not a Program, 66. 198 Tiqqun: This Is Not a Program, 67. 199 Tiqqun: This Is Not a Program, 66.
31
sával. 200 A halál egy szimbolikus kihívás a kapitalizmus értékfogyasztásával szemben, és egyben magában rejti a pre-kapitalista ajándékozási logikát. Öngyilkosság vagy „önnönmagunk élőnek, életteltelinek történő elismerése.” 201 Talán a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille depresszív lezárása felveti az öngyilkosság opcióját, de ez a későbbi teoretikus mű, ez a non-program elveti azt, és háborút, erőszakos ellenállást, polgárháborút hirdet. Így a lángokba borult, erőszakos élettel teliség áll szemben a kapitalizmus totális élettelenségével és unalmával. A Tiqqun véleményében a Birodalom véglegesen dezintegrálta a társadalmat, ezért egy etikai fabrikátumot, egy „modulos médiából, kódokból, ételekből és ötletekből” összeállított pszeudo-életet, egy zombifikált valóságot kínál, igyekezvén eltakarni a megsemmisült valóság megrendítő ürességét. Ezért az erőteljes ellenállásnak a tér újrafelfedezésén és újra birtokbavételén kell alapulnia. Hatvan évnyi „erőszakos” pacifizáción keresztül a teret, a városi területeket is idegenné tették az emberek számára, az ellenállás terét kívánták mindezzel megszüntetni. 202 Meg kell találni a közös alapokat, újra kell alkotni a digitalitástól és kódoktól mentes közös nyelvet, illetve a kommunikáció új és autonóm módjait. 203 A lángba borulás végső csúcsa az erőszak ősi közösségiségének, az erőszak kommunális jellegének megélése lesz. A fegyveres, erőszakos ellenállás mikéntjének illusztrálására a francia filozófiai társaság a ’70-es évek Olaszországának példáját hozza fel. 204 A Képzeletbeli Párt olyan tagokból állna, akik egymástól erőteljesen eltérő ideológiai nézetekkel támadják a Birodalmat, úgy, hogy közöttük egy non-hierarchikus, de ennek ellenére közeli cirkulatív viszony állna fent. A Képzeletbeli Párt ezen ideológia összetettségből és szinte lehetetlen találkozásokból adódóan „semmi sem” lenne a Birodalom számára, miközben valójában „mindent tartalmazna”, ami megakadályozza a Birodalom működését, és az Azonos uralmát. Ez a „Párt” olyan elemekből állna, akik aláássák, megkérdőjelezik, tagadják és tönkreteszik az Azonosat.205 El kell tűnnie a „Pártnak” a Birodalom ellenőrzése alól. 206 Az Azonos uralma mindent, ami Más, mindent, ami valódi ellenállást jelentene „szörnynek”, „bűnözőnek” vagy „terroristának” nyilvánít. A Tiqqun meglátása szerint, ha a megbélyegzés nem elég hatásos, akkor a Birodalom titokban megszervezi ezeket a „szörnyű terrorcselekményeket.” 207 Erre a különös, kollázs-szerű politikai összeállásra, tehát a Képzeletbeli Pártra azért van szükség, mert az Azonos diktatórikus hatalma alatt nem alakulhat ki valódi és meghatározott „forradalmi identitás.”208 A Tiqqun szerint a fogalommal az a probléma, hogy mindig a hatalomra, az erőforrások elérésére, a reprezentációra vagy az elismertségre irányult a „forradalmi identitás”. A Birodalom felhasználja és magába olvasztja ezeket az identitásokat, ezért valódi forradalmat tőlük már nem remélhetünk. Azonban a Képzeletbeli Párt nem várja, és nem is tart igényt a Birodalom elismertségére, vagy arra a reprezentációra, amit az lehetővé tenne. Mivel a Tiqqun a Birodalomat az élet tagadásaként regisztrálta, teljesen logi200
Benjamin Noys: Malign Velocities. Accelerationism and Capitalism, Winchester, Washington: Zero Books, 2014, 4. 201 Tiqqun: This Is Not a Program, 66. 202 The Invisible Committe: The Coming Insurrection, 95. 203 Tiqqun: This Is Not a Program, 68. 204 Alban Bargain: Review of Tiqqun: This is not a Program 205 Tiqqun: This Is Not a Program, 38. 206 The Invisible Committe: To Our Friends, Los Angeles: Semiotext(e), 2015, 45. 207 Tiqqun: This Is Not a Program, 38. 208 Tiqqun: This Is Not a Program, 43.
32
kus, hogy nem kér az élőhalott lét zombivá vált reprezentációs technikáiból. Ezzel a valódi forradalmi gesztussal a Képzeletbeli Párt nem felfedezhető, nem meghatározható a Birodalom számára: „a Birodalom számára a Képzeletbeli Párt minden, csak nem a szingularitás tiszta formája.”209 Totális és forradalmi heterogenitás kerül szembe a Birodalom homogenitásával. Ezzel egy valódi átfordítást, egy teoretikus kifordítást hajt végre a Tiqqun, hiszen azt a nonidentitást nevezi meg homogénnek (Birodalom), ami magát heterogénnek akarja álcázni. A Képzeletbeli Párt így könnyen tűnhet egy társadalmi ellentmondásnak, de ez az egyik célja is életre hívásának, hiszen létével igazolja, hogy az ellentmondás, a Birodalom megtagadása egyáltalán lehetséges még.210 A This is Not a Program című kötet második tanulmánya a Birodalom apparátusait igyekszik kritikusan bemutatni. Mit ért a Tiqqun az 'apparátus' kifejezésen? A apparátus olyan egzisztenciális eszközök összessége, amelyek az embereket a Birodalomtól függővé teszik.211 Az esszé sok tekintetben megidézi a Premiers Matériaux pour une Théorie de la Jeune-Fille materiális világát, de sokat merít Georges Perec 1965-ös regényéből, a Les Choses depresszív realizmusából. 212 Az embereket függővé tevő eszközök sok esetben a spektákulum által elfedett formában jelennek meg, sőt gyakran az emberek vágynak így saját láncaikra. A Tiqqun az apparátusok következő konkrét, vagy absztrakt formáit írja: „mobil telefon, nyugtató, elmegyógyász, szerető, film.”213 Tárgyak kiábrándító közelsége és eltárgyiasult emberi viszonyok. Historizálni kell viszonyunkat a Birodalom apparátusai közepette, meg kell határozni „a világban való létünk jelenlegi állapotát.”214 Egy olyan „kritikai metafizika” körvonalait kívánja felvázolni a Tiqqun, aminek segítségével „anonim módon összegyűjthető, csoportosítható és megosztható minden olyan tudás-hatalom, ami felhasználható, és részét képezheti az anti-imperialista háborús gépnek.”215 A Képzeletbeli Pártnak, illetve ezen anti-imperialista háborús gépnek a működéséről tudhatunk meg többet a Tiqqun második számában megjelent két szövegből, az Introduction a la guerre civile, illetve a Comment faire?-ből. A forradalom, a lángokba borulás elfedett a Birodalom boldogság-képei által. A Spektákulum emberképe a fogyasztói társadalomban szocializálódva a tárgyak valóságát, a tárgyakhoz való pozitív viszonyulást tanulja meg: ez a modern ember pozitív antropológiája, amelyben az erőszak, a lázadás képei csak megfelelő dózisokban adagolva, és kizárólag a médián keresztül neutralizálva juthatnak el. Mindeközben erőszakosan és fanatikusan írják le, hogy milyen az ember, és egyben túlbiztosítva elzárják az élet átélésének lehetőségétől, „biztossá tesszük, hogy senki sem érintsen meg bennünket.”216 A lázadás lehetősége a Tiqqun véleményében egy radikálisan negatív antropológiában található: ezen a negatív, hiányos élmény-együttesen keresztül lehet újraéleszteni az észlelés lehetőségét, illetve a Spektákulummal szembeni rezisztenciát. Az ember fogalmának lángokba borítása, a „lehetetlenség, hogy előírjunk bármit is”, a nyugtalan szabadság keresésének energiája és végső tartaléka, amit nem volt képes neutralizálni, vagy szocializálni a Biroda209
Tiqqun: This Is Not a Program, 43. Tiqqun: This Is Not a Program, 44. 211 Alban Bargain: Review of Tiqqun: This is Not a Program 212 Georges Perec: Things: A Story of the Sixties, Boston, Godine Publ., 1990 213 Tiqqun: This Is not a Program, 149. 214 Tiqqun: This Is not a Program, 143. 215 Tiqqun: This Is not a Program, 143. 216 Tiqqun: Introduction to Civil War, Los Angeles: Semiotext(e), 2010, 6. 210
33
lom. Fokozatosan minden fogalom vagy jelenség pozitív, elismerendő és elfogadandó lényegiségként van számba véve a modern társadalomtudományok birodalmi logikájában. Ebben végtelenül nincs lázadási lehetőség. A „nem-tudás”, a megfelelő szavak hiánya, a „megértés nem akarása”: ezek az új polgárháború radikális negativitásának alapjai, amely teljességgel forgatna fel egy olyan Birodalmat, ami önmagát pozitív fogalmakkal írja körül, miközben a világ egészét valódi pokollá változtatta.217 Egy felfedezés, egy földrengés vagy egy erőszakos sztrájk vagy ellenszegülés is képes lehet megváltoztatni a világban való lét jelenlegi helyzetét azzal, hogy új igazságot hoz létre.218 A Guerre civile igyekszik meghatározni egy sajátságos emberképet, ami nem az egyén, nem is a test, hanem az „életforma”. Az életforma az élet speciális megtapasztalása és játékos átélése, aminek része egészen a bizalmas szintjéig az „elhajlás” és a polarizáció. Ahogy a Képzeletbeli Párt sem egy a modern ideológiák által, vagy akár a politológusok „szaktudása” szerint meghatározható kollázs-kollektíva lenne, a Tiqqun emberképe sem „szociológiai”, nem redukálható egyszerű „biológiailag barbarizáló” atomizációra, és nem is megragadható, kimondható, és főleg nem foglalható terminusokba. Meg kell haladni a Birodalom fogalmi struktúrája áltat ránk terített hálót, észre kell vennünk, hogy ezek a fogalmak teljességgel üresek és értelmetlenek. Ebben a kiüresítésben parodisztikus módon „nagy segítségünkre” van a matematikai absztrakció és a függvények, a statisztikák mindenhova való beférkőzése, ami radikálisan elidegeníti az élettől az olyan amúgy is modern tudományterületeket, mint a szociológia. Gaston Bachelard kissé gúnyosan ír ezen matematikai tébolydáról: „Jelenlegi tudományos lendületében az anagogikus álmodozás – nézetünk szerint – alapvetően matematizáló jellegű. Egyre több matematikát, egyre több és bonyolultabb matematikai függvényt igényel. Midőn nyomon követjük a napjainkban az atom megismerésére tett erőfeszítéséket, kis híján azt hihetnénk: az atom alapvető szerepe abban áll, hogy a matematikával való foglalkozásra kényszeríti az embereket. Matematikát minékünk, csak matematikát...” 219 A matematikai absztrakcióval és a modern tudományossággal szemben a Tiqqun a formátlanság és meghatározhatatlanság nem-programjával áll elő, ami egyben ’a nem-forma nem-programjának’ is tekinthető. Minden testet egy életforma hat át, egy elhajlás, közeledés, vonzalom és ízlés, ez igaz minden szituációra – jegyzi meg a Tiqqun. Szükséges az életforma megélésén alapuló elgondolás, a gondolat és a tett egysége, ami az adott szituációban meghatározó. Nem előre kell teoretizálni, hanem a Birodalom elleni életforma-szerű ellenállásra van szükség: az átéléssel az egymás felé történő elhajlással kell kifejezni a Spektákulumok ürességét. Az életforma saját magam átélése, de nem annak a meghatározása, AMI VAGYOK, hanem, hogy hogy érzem magam. A megéléshez pedig hatalom szükséges, és ezt a hatalmat kell felszabadítani a Birodalom hatásköréből és ellenőrző mechanizmusai alól. Az ellenállás így az élet átélésének egyik módja, egy sokkal inkább egzisztenciális mód, mint logikus: de ezen nonlogikusságra alapozva képes csak a Képzeletbeli Párt működni. Fontos kiemelnünk, hogy ennek az ellenállásnak a neveként is használható és alkalmazható a Tiqqun egyik szárnyának, a Láthatatlan Bizottság-nak a neve. Az életforma, a nyelv, a gesztusok és a fogalmakkal való leírhatatlanság teszi veszélyessé, és a Birodalom számára fenyegetővé ezeket a szövegeket. A jelenlegi társadalmi valóság, amit a L'insurrection qui vient 217
Tiqqun: Introduction to Civil War, 6. The Invisible Committe: The Coming Insurrection, 97. 219 Gaston Bachelard: A nem filozófiája, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1997, 37. 218
34
mutat be, ellehetetleníti a valódi politikai cselekvést: így a Tiqqun számára a polgárháború nem a politika vége, hanem a politika kezdete. A Birodalom által képviselt politikai valóság egy zombifikált fogalmak által lélegeztetőgépen tartott, de valójában halott politika, amivel szemben a polgárháború képviseli a politikát. 220 Az Introduction a la guerre civile-t elemző munkájában Etienne Turpin megjegyzi, hogy a polgárháború etikájának alapvető része az oldalak pontos meghatározása, amely a Képzeletbeli Párt számára az életformák és a valóság megélésének módjai közti különbségtételben rejlik. Nyilvánvaló, hogy az ellenséget a Birodalom, a spektákulum társadalmának halott emberei adják, míg a másik oldalt az ezt elítélő, megvető Párt különböző frakciói alkotnák.221 A Párt tagjai egy olyan életformát jelenítenek meg, ahol a gondolat, a vízió tettekkel párosul, egy olyan valódi és élő társaságot, amely leírhatatlan és megragadhatatlan a mai társadalmi fogalmakkal. Valójában nem most kezdődik el a háború, az már régóta tart a társadalom, és a teljes élővilág ellen. A L'insurrection qui vient alapján bátran kijelenthetjük, hogy a harcot nem a Tiqqun kezdeményezte, ők csupán „azt a legüresebb és leghaszontalanabb formájára redukálják.” 222 Csupán a nyilvánvalót hozzák nyilvánosságra, kicsit hasonlatosan ahhoz, ahogy a punkok testük erőszakos modifikációjával egy megrekedt és összeomlott generáció társadalmi valóságát adják elő testükön performatív és egyben figyelemkeltő módon. A Tiqqun által propagált polgárháború így nem csupán egy reakció, de sokkal több is annál: megrekedt és kikezdhetetlen életforma, a valódira való vágyódás radikalitása. Mindez a pártatlan harmadik résztvevő, vagy a szánalmas megegyezések elkerülésének érdekében történik, hiszen a Tiqqun szerint a háború már rég folyik ellenünk. Korunk etikáját teljességgel aláásták a Birodalom kereskedelmi jogi procedúrái, a gazdaság hipervalós volta, amely a hatalmas adósságokat az űrszeméthez hasonlatos módon keringeti a Föld körül, nem számítván arra, hogy az egyszer visszacsapódhat, visszaszakadhat a bolygóra. Turpin szerint ezért a Törvény teljes leértékelésére és fogalmi felszámolására kíván törekedni a francia filozófiai kollektíva, ami a birodalmi rezsim normái alatt nem más, mint egy felhasználható eszköz, amivel az Azonost lehet a végtelenségig reprodukálni, elnyomva a Másikat. Erről így ír a Tiqqun: „A Birodalom nem ütközik meg velünk, nem néz velünk szembe, hanem idegen környezetként vesz minket körül.”223 A polgárháború ezek szerint nem értelmetlen rongálás lesz, hanem a jelen helyzetben követhető egyetlen politikai aktivitás. Ha felmérjük helyzetünket, amit a L'insurrection qui vient meg is tett, akkor abból az egyetlen megmaradt politikai forma a polgárháború lehetősége. A kollektíva teljességgel elzárkózik a jelen körülmények között történő politikai képviselettől, bárminemű reprezentatív politikai rendszertől. A Birodalom, egy olyan ellenség, amelynek nem a léte, hanem legfőképpen a hatalma és a potencialitása fenyegető.224 Az erőszak kimondása csak a szembenállás feladata, hiszen az valójában ott van „az imperialista társadalom minden atomjában”, de megbújva a Spektákulum „radikálisan ördögi, megszámlálhatatlan maszkja mögött”.225 A Birodalom által kínált szabadság nem más, mint a szolgaság ezernyi formája. A szabadság, az „életformák szabad játéka” a polgárháború állapotában történhet 220 221
Tiqqun: Introduction to Civil War, 58. Etienne Turpin: What Comes Between us itt: http://uppingtheanti.org/journal/article/11-what-comes-between-
us/ 222
Tiqqun: Introduction to Civil War, 59. Tiqqun: Introduction to Civil War, 171. 224 Tiqqun: Introduction to Civil War, 13. 225 Tiqqun: Introduction to Civil War, 34. 223
35
meg. 226 Amit ellehetetlenít a jelenlegi társadalmi valóság, azt a forradalmi erőszak hozhatja vissza: ez a kommunalitás érzése, mikor egy adott időben, adott helyen két test azonos életformát megvalósítva valójában találkozik. 227 Ez az a kommunalitás, amit a Képzeletbeli Párt tagjai egy életforma cirkulatív átélése során tapasztalnak meg, és amely különösen kiemeli az őket körülvevő metropolisz embertelenségét és élhetetlenségét. A birodalmi lét egy nem-lét: a non-kommunialitás.228 A szinguláris kapcsolatok alkotják meg a közösségiség érzését, ezen kívül NINCS KÖZÖSSÉG. A kapcsolatok természete a meghatározó, a kapcsolat test és világ, és a világot bizonyos módon felfogó test és test között. „Bizonyos testek összeillenek.” A polgárháború az a lángoló közeg, amely összeégeti ezeket a testeket a maga intenzivitásán keresztül. 229 Egy közösség egy aktualitás és egy potencialitás is egyben: a potencialitást a saját életformámhoz hasonlatos formák megtapasztalása teljesíti ki: „így kerülök kapcsolatba a hatalmammal.”230 A Közösséget az érzékelés, a közös tapasztalás felfokozottsága teremti meg, ez alkotja a közöst. A spektákulum által támogatott indifferencia, érzéstelenség valójában nem létezik: az érzékeléseink, a valóság megtapasztalásának eszköztárának elszegényítésén keresztül alkotják meg, hozzák létre mesterségesen az indifferenciát techno-kibernetikai módon. Ennek az elidegenítésnek, a valóság és a közösségiség megtapasztalásának felszámolásának módja a „kibernetikus hipotézis”, amely egyben egy politikai hipotézis is. 231 A kibernetikus hipotézis abból indul ki, hogy a biológiai, fizikai és szociális viselkedések programozhatóak és egyben reprogramozhatóak, pontosabban szólva minden egyéni viselkedést „irányíthatónak” kívánnak nyilvánítani. Azonban egy politikai és hatalom-koncentrációs mechanizmus is meghúzódik ezen tudományosnak álcázott feltételezések mögött, hiszen a techno-optimista-kibernetikai diskurzuson keresztül az embert irányítható részecskévé is degradálják. A kibernetikai hipotézis ezért egy folyamatos önigazoláson és a társadalommal történő kapcsolatteremtésen keresztül kívánja igazolni magát, aminek kiváló alapját nyújtják a digitális szociális hálózatok és virtuális közösségek.232 A kibernetika így nem csak ellenőrző szerv és bio-hatalom, hanem egy offenzív jellegű politikafelfogás: az individuáción és az elkülönítésen keresztül a saját rendszerébe történő totális integrációra törekszik. Valójában a totális rendszerek örököse a kibernetika: „a kibernetika a Birodalom rendőr-szerű gondolkodása.”233 A kibernetika az uralom és a kormányzás új tudománya, ami olyan hazugságok mögött bújik meg, mint a Facebook forradalom vagy a Twitter forradalom.234 A szociális hálókon egymástól elkülönített és teljességgel degradálódott emberi atomok találkoznak egymással: az elkülönítés kibernetikus technológiája összeolvad a „társadalom társadalmi termelésével.”235 Egyszerre történik meg a társadalmi atomok, és ezen atomok szisztematikus, totális összeállásának megalkotása. Ezen jellem nélküli, dezintegrálódott személyiség teljességgel megtagadja a közös élményéken alapuló Tiqqun-i értelemben használt életformákat, sőt bármiféle narrativitást vagy linearitást sem képes saját életébe vinni. A francia posztmodern kor226
Tiqqun: Introduction to Civil War, 9. Tiqqun: Introduction to Civil War, 10. 228 Tiqqun: Introduction to Civil War, 11. 229 Uo. 230 Uo. 231 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis 5, 232 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis 233 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 6. 234 The Invisible Committe: To Our Friends, 35. 235 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 8. 227
36
társ gondolkodó, a technikai civilizáció kimagasló kritikusa, Bernard Stiegler így ír erről a jelenségről: „Nincsenek többé individuumok, hanem bárányszerű, törzsiesített partikularitások, rovarszerű társadalmi szerveződés felé mozgó, reaktív, kognitív ágensek, amelyek többé nem állítanak elő szimbólumokat, hanem a hangyákhoz hasonlóan digitális feromonokat.”236 Ez az Azonos Végső Fantáziája, egy értelmetlen fejlődés amely a Történelmet és a Jelent ismétli folyamatosan.237 A Másik integrációja a kibernetikusan szerveződő Azonosba. Ez valódi háború, az élet megélése és személyes átélése ellen folytatott teljességgel imperialista, birodalmi hadviselés: „a kibernetika háború, háború minden élet ellen, és minden ellen, ami tartós kíván lenni.”238 A kibernetika rendszerének feltalálása mögött a totális háború kontextusa húzódik meg, azonban kezdetben csak egy egyszerű, nem támadó jellegű teóriának tűnt az információról, illetve ezen információ kezeléséről: „azt állítja, hogy egy rendszer irányításának fenntartásához elegendő a résztvevő egységek, részek közötti kommunikáció optimális mértékét beállítani.”239 Láthatjuk az egyértelmű párhuzamot korunk online hálózatai, megfigyelési rendszerei, illetve a kibernetika között. Ennek eléréséhez a Tiqqun szerint arra van szükség, hogy az információt folyamatosan gyűjtsék, illetve, hogy a létezőket fokozatosan elkülönítsék minőségbeli jellegzetességeiktől, és a Különbség termelésétől. Valójában a Másság exterminációjával van dolgunk. Mi a polgárháború ehhez a Totális, Tiszta Háborúhoz képest? A múlt, a korábbi történések differenciájuktól megfosztódva adatokká degradálódnak: ezen a reprezentációs és memorizációs technikán keresztül minden bizonytalanság, minden Más életforma kiirthatóvá válik a Birodalom számára. Ez van minden primitív kérdőíves felmérés mögött, ez a feltételezés adja az alapját a szociológiának és a pszichológiának is. A Tiqqun szerint ezen tudományok még radikálisabb célkitűzéssel jelentek meg a 19. században, mint a liberálisok, tehát nem csak az egyént akarták kiszakítani a tradicionális társadalmi kötelékeiből, hanem egyenesen minden egyéni szubsztanciától kívánták megfosztani. 240 A kibernetizáció így befejezi, és egyben véglegesen meg is öli a „civilizációs folyamatot”. Már Lyotard is felfigyelt a technotudományos komplexum inorganikus szükségleteinek felülkerekedésére az ember organikus vágyaival szemben. Ezen embertelen stádium elérését elősegítette az „informalizáció” folyamata, ami a Tiqqun szerint a ’30-as évektől egészen a ’70-es évekig tartott, mikor is az információkat rendszerező, tároló struktúrák decentralizálttá és egyszerűsítetté váltak.241 Az internet egyszerre határozza meg a fogyasztói preferenciákat, tehát termeli a fogyasztói mintákat és -módokat, miközben ki is elégíti azokat a hirdetéseken és az online rendeléseken keresztül: „a fogyasztói-kibernetikus, vagy neoliberális logika ma minden tevékenységet meghatároz.”242 Egyszerre zavarja meg a kibernetika és a Spektákulum összefonódása az embereket, és egyben irányítja is őket egységes irányba. A különbségek, a szingularitások a Más teljességgel kihalóban van. A Tiqqun virilioi diskurzusa alapján a kibernetika a terroron alapul: „a vészhelyzet látszatának és önregulációs rendszerének fenntartásán.” Kibernetikai kapitaliz236
Bernard Stiegler: Symbolic Misery. Volume 1: The Hyperindustrial Epoch, Cambridge UK. Polity Press, 2014, 73. 237 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 7. 238 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 8. 239 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 9. 240 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 14. 241 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 15. 242 Tiqqun: The Cybernetic Hypothesis, 17.
37
musban élünk. A tőke által tönkretett és leigázott társadalmi test újbóli kizsákmányolása történik meg, egy új technológia-digitális-virtuális és végtelenül barbár felhalmozáson keresztül: az Azonos non-szingularitásának térnyerésén át.
Luís Rigalt: Night Landscape with Ruined Monastery Tanulmányunk lezárásaként korunk társadalmi valóságának utolsó áttekintését tesszük meg a 2008-ban megjelent L'insurrection Qui Vient bemutatásával. A mű a modern kapitalista civilizáció leírhatatlan destrukciójának bemutatásával kezdődik. Hét köre van ezen pusztításnak, ezek az elidegenedés „hét körei”: az egyén, a társadalmi kapcsolatok, a munka, a gazdaság, a városiasodás, a környezet és végül a civilizáció. Korunk politikai és gazdasági valóságát a hét kör krízisének folyamatos menedzselése teszi ki. 243 A kapitalizmus és a piaci nihilizmus két évszázada az elidegenedést egészen az extrémitásig fokozta. Nem ismerünk magunkra, feszélyezve vagyunk azok közelségében, akik elméletileg „a legközelebb állnak hozzánk”, nem találjuk a Másikat, nem látunk magunk előtt Világokat, csupán egy végtelen metropoliszt és a tönkrement vidék romjain szerveződő szánalmas elővárosokat. 244 Az énünktől és a Világtól való elidegenedés jelmondata: „az vagyok, aki vagyok.”245 Ezen tételen keresztül prezentálja a marketing az összeomlott világot: túl vagyunk már az egyénieskedés és a bizonyos márkákhoz való ragaszkodás korszakain. A Comité Invisible gúnyosan megjegyzi, hogy „évtizedek marketinges konceptjei kellettek ahhoz, hogy a tiszta tautológia állapotához jussunk. Én = Én.”246 Az uralomnak sohasem volt semmitmondóbb szlogenje, mint ma.247 Tömeges és virális perszonalizáció áldozatai vagyunk: kibernetikus bio-hatalom terrorizálja 243
Tiqqun: The Coming Insurrection, 10. Tiqqun: The Coming Insurrection, 16. 245 Tiqqun: The Coming Insurrection, 29. 246 Tiqqun: The Coming Insurrection, 29. 247 Tiqqun: The Coming Insurrection, 31. 244
38
személyiségünk megmaradt rétegeit. A személyiség elidegenedésének köre egy ön-szadomazochisztikus performansz: „minél inkább akarok Én lenni, annál inkább érzem az ürességet. Minél inkább kifejezem magam, annál inkább kimerülök. Minél inkább futok magam után, annál inkább kifáradok.” 248 Ezt a perverz önkeresést nevezi a Comité Invisible önmenedzselésnek. Az önkereséstől megsemmisült lelkisértültek társadalma bújik meg a „divatszemét”, a „saját blogom” és a „kapcsolati drámák” spektákuluma mögött. Lelki zavaraink és társadalmi degenerációnk kívánatos is lehet a Holnap Fogyasztója számára: „a fogyatékos lesz a holnap mintapolgára.”249 Korunk patologikus társadalmi valóságát a válság és a mentális nyomor termelése teszi ki: „hamarosan ezt a társadalmat egyetlen erő fogja csak összetartani, ez pedig az eltávolodott társadalmi atomok illuzórikus gyógyír keresése.” 250 Az énmenedzselés szuicid aktusán keresztül kerül fenntartásra az Én illúziója, a folyamatos deterritorializáció és közel-összeomlás állapotában. Egy összeomlott társadalom legkiválóbb polgára a „gyenge, depressziós, ön-kritikus, virtuális (...) és folyamatosan adaptálódó” ember.251 Egyszerre egy hazugsággal, egy reklámkampánnyal és egy valódi háborús technológiával van dolgunk, egy személyiségdegradáló virtuális logisztikával. 252 Európa az „antidepresszánsok paradicsoma, a neurózis Mekkája.”253 A második kör a társadalmi kapcsolatok spektakularizációja: a szórakoztatás mindent körbefonó debilizáló jelensége. Totális elidegenedés során menekültté váltunk saját társas környezetünkben: „az igazság az, hogy teljességgel elszakítottak bennünket bárminemű tartozás és ragaszkodás érzésétől, sehonnan sem valók vagyunk. Ennek az eredménye egyfelől a turizmusra való beteges hajlam és a letagadhatatlan szenvedés. A történelmünk a kolonializációk, a migrációk, a háborúk, és minden társadalmi gyökerünk kiirtásának története. Ez az a történet, ami idegenné tett minket ebben a világban, vendégekké a saját családunkban. Megfosztott saját nyelvünktől minket az oktatás, dalaiktól a TV-s valóságshowk, testünk húsától a tömeges pornográfia (...).”254 Még ha vissza is tér bármiféle társadalmi kötelék a Birodalom uralma alatt, az nem ugyanaz lesz, „amit elvettek tőlünk”. Azt állítják, hogy a pár vagy a család viszszatérhetnek: „de ami így jön vissza, az csak az elválasztódásunk elmélyítése (...)”.255 Csak nevetéssel lehet fogadni a sok szakembert, aki megoldást javasol a társadalmi válságra különböző oktatási reformokkal. Ők – meglehetősen illetlen módon – maskarás bált játszanak a társadalmi valóság temetőjében. A nagy civilizációs játszma a család és az együttélési formák atommagjában végződött: „flörtöléstől a válásig, a nevelőszülők komplexumáig, mindenki érzi a mai együttélés szomorú középpontját (...).”256 A nukleáris család szánalmas szomorúságának megtűrése csak egy zavaros kitérő egy olyan világ elől, ami a teljes összeomlás küszöbén áll. 257 A mai pár az „oázis az emberiség sivatagának közepén.”258 A Láthatatlan Bizottság szerint csupa olyan dolgot keresünk ebben az együttélési módban, amit teljességgel 248
Tiqqun: The Coming Insurrection, 29. Tiqqun: The Coming Insurrection, 30. 250 Tiqqun: The Coming Insurrection, 31 251 Uo. 252 Tiqqun: The Coming Insurrection, 32 253 Tiqqun: The Coming Insurrection, 33 254 Tiqqun: The Coming Insurrection, 36. 255 Tiqqun: The Coming Insurrection, 40. 256 Tiqqun: The Coming Insurrection, 40-41. 257 Tiqqun: The Coming Insurrection, 41. 258 Uo. 249
39
kiirtott a kapitalista társadalom. Hol van helye az igazságnak, a melegségnek, az egyszerűségnek a kibernetika által vezérelt szemio-kapitalizmusban?259 Ez az összeomlottság, és ennek a „pokolnak” a regisztrálása adja a valós alapját a Képzeletbeli Párt létrejöttének. Az együttélési formák rothadása, a maszkulinitás és a feminitás összeomlása három évtizednyi szisztematikus pornografikus beavatkozás eredményeként kiváló alapot teremtett, hogy az Azonos értelmetlenségéből valami radikálisan Más szülessen. 260 Az új társadalmi ellenállás egy ABORTUSZON keresztül jön világra. A harmadik kör a munka szintúgy megszűnőben lévő világa. A Láthatatlan Bizottság korunk munkához való viszonyát totálisan kilátástalannak írja le: nem számíthatunk nyugdíjra, nem gondolhatunk a munkához való jogra, a munkásjogokról nem is beszélve. Nem beszélhetünk többé a prekariátusról, hiszen ez a legalsó, leginkább kizsákmányolt osztály magát még a munka szférájához való viszony alapján határozta meg. Helyzetünk, különösen a mai fiatalok helyzete ennél is kilátástalanabb: nem a munkához, hanem a munka roncsolt világához, a munka lebontódásához és felszámolódásához lehet csak viszonyulni. 261 Az osztályhelyzet meghatározásának és az ellenállás öndefiníciójának problematikájánál sokkal többről van itt szó. A kapitalista kizsákmányolás a spektákulumon keresztül az élet egészére kiterjedt. Már nem a munka az elnyomás helye, hanem az élet egésze: nem éljük az életünket, hanem „eltöltjük az időnket.”262 A Tiqqunra jellemző kiábrándulás, a negativitásba való radikális elmerülés, az önmegsemmisítés felé tett szuicid gesztus ezen a ponton is fellelhető. Állapotunk nem a kiábrándulás állapota, hiszen ekkor még reményekkel, valamire irányuló reális vagy irreális vágyakkal kell, hogy rendelkezzünk. Már rég túlvagyunk az elköteleződések és a várakozások időszakán. A Comité Invisible egy olyan generációról szól, AMI MÁR SEMMIT SEM REMÉL. Nem a realitásérzék elvesztéséről van szó, hanem éppen annak visszanyeréséről: észre kell venni, hogy a munkára való szándék, és a munkához való viszony alapvetően mindig is két elemből állt. Az egyik a Marx által részletesen bemutatott kizsákmányolás folyamata, a másik pedig a részvétel, a munkás részvétele a munkafolyamatban, amely a termelés egészéhez kapcsolja a proletárt. Ma a totális, már-már univerzálisnak mondható automatizáció korában ez a kettősség megbillenni látszik. Az automatizáció, mechanizáció és a digitalizáció a termelékenység növelését szolgálja, de közben fokozatosan a nullához közelíti az élő munka szükségességét és szerepét.263 Míg a kizsákmányolás soha nem látott méreteket ölt, a participáció egyre inkább háttérbe szorul. 264 Az elidegenedés teljessé vált: ott van a participációtól mentes munkafolyamat során létrejött tárgyak egész világában: „a katasztrófa már megtörtént, mindenben ott lakozik, mindenben, amit el kellett pusztítaniuk, mindenben, amit gyökértelenné kellett tenniük annak érdekében, hogy a munka legyen a létezés egyetlen elképzelhető formája.”265 Ahhoz, hogy a munka legyen a létezés központi formája, fel kellett számolni a lokális környezethez fűződő speciális viszonyt, a „családias szomszédságokat”, „tönkre kellett tenni 259
Uo. Tiqqun: The Coming Insurrection, 42. 261 Tiqqun: The Coming Insurrection, 44. 262 Uo. 263 Tiqqun: The Coming Insurrection, 46. 264 Az automatizáció világáról, és ezen folyamatok megértéséhez lásd: Nick Srnicek, Alex Williams: Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work 265 Tiqqun: The Coming Insurrection, 46. 260
40
a falvakat”, és meg kellett szüntetni „a helyekhez és az emberekhez” való organikus kötődést. 266 Mire a munka pokoli világa és rideg materializmusa egyeduralkodóvá válik, paradoxikus módon, már-már nevetséges módon feleslegessé válik a munkás, a munkás személye. Egy olyan végtelenül perverz korban élünk, ahol az erőszakos bányász-sztrájkok és lázadások helyszínéül szolgáló bányák szórakoztató központokká alakulnak, ahol elhagyott gyárakat restaurálnak, hogy kulturális központokként szolgálják a dekulturalizációt. A korábban már felvázolt kibernetikus hipotézis teljességgel ellehetetleníti a munka világát: az irányítás, az ellenőrzés és a kommunikáció fokozatosan egyre kisebb és egyre koncentráltabb szakértői körök kezében összpontosul, akik irányítják az új, kibernetikus termelési folyamatot.267 Természetesen korántsem véletlen folyamatokról van szó a totális ellenőrzés és megfigyelés korában: meg kell szüntetni, fel kell számolni a munkásosztály azonosságát, el kell tüntetni öntudatukat. Többszáz évnyi munkás ellenállás nyomait számolják fel a digitalizáció jéghideg űrében. Egy olyan növekvő többség kialakítása van soron, amely teljességgel feleslegessé vált, és ami már nem kötődik egy munkakörhöz sem, sőt a „kulturális gyárlátogatások” eksztatikus élményéből is kiszorul, hiszen nem tudja megfizetni a belépőt. Kizsákmányolói állnak sorba ott, ahol ő és hajdani sorstársai dolgoztak. Ez a felesleg egy olyan poszt-munkás munkásréteg, amely „rugalmas, megkülönbözhetetlen”, aki az egyik munkakör után továbbmegy egy másikhoz, aki „magát már erőként sem definiálhatja”, hiszen „kiszorul a termelési folyamat központi egységeiből”.268 A Tiqqun által megszólítandó új generáció ezen kifulladt és totálisan embertelen, paralizált munka nélküli munka világából, és annak romhalmazzá vált fizikai környezetéből ábrándul ki véglegesen.269 Ennek a folyamatnak a helyszíne egy olyan urbanizált környezet, amely nem méltó már a város elnevezésre. Az elidegenedés negyedik köre a metropolisszá degradálódott városi környezet, amely a klasszikus értelemben vett város mellett a vidéket is kivégezte. Így írja körül ezt a környezetnek már nem nevezhető hipervalós zónát a Comité Invisible: „(...) egy teljesen urbánus szövet, minden forma és rend nélkül, teljességgel kopár, végtelen és meghatározhatatlan, globális kontinuuma a múzeum-szerű hypercentereknek és természeti parkoknak, hatalmas külvárosi építőipari projekteknek, ipari zónáknak, vidéki fogadóknak és divatos bároknak: a metropolisz.”270 Ki kell emelni, hogy a francia filozófiai társaság nem a város, mint olyan létét tagadja, hiszen elemzésükben rá is mutatnak, hogy léteztek valódi, igaz városok az ókorban és a középkorban, sőt még modern városok is voltak. A városi útszerkezetek és a közvetlen környék átalakítása, az ellenállások fizikai tereinek felszámolása a modernizáció és a fejlesztés nevében korántsem egy új jelenség. Az egyik első 'előtte és utána' fotó, pontosabban egy dagerrotípia 1848. június 25-én készült Párizsban, és a Rue Saint-Maur Popincourt munkások által épített barikádjait ábrázolják, pontosabban az első felvételen kivehetőek a forradalmároknak védelmet biztosító homokzsákokból és macskakövekből összeállított barikádok, míg a második, az 'utána' felvételen a barikádok, az ellenállás eme központi objektumai felszámolódtak, a Nemzeti Gárda áttört a munkások védelmi vonalain és más katonai felszereléseket helyeztek el a 266
Uo. Tiqqun: The Coming Insurrection, 47. 268 Tiqqun: The Coming Insurrection, 48. 269 Tiqqun: The Coming Insurrection, 49. 270 Tiqqun: The Coming Insurrection, 52. 267
41
barikádok helyére.271 Azonban nem volt elég eltűntetni a forradalmi ellenállás tárgyi emlékeit, az egész városrésznek vesznie kellett Georges-Eugéne Haussmann Párizs újjáépítését szorgalmazó modernista tervei szerint. A dolog pikantériája, hogy ezt a folyamatot is 'előtte és utána'-módon örökítette meg egy másik fotós, Charles Marville. Az ellenállás, a kötődés fizikai tere, a munkások számára ismert szomszédság, a kanyargós és labirintus-szerű utcák vesztek oda. Helyüket modern, funkcionalista, tiszta és higiénikus utcák vették át az 1860-as és 1870-es évek újjáépítési folyamata során.272 Párizs elindult a világvárossá, a metropolisszá válás útján. Éppen a metropolisz léte, a metropolisz valóságossága és élettel telisége az, amit a Comité Invisible tagad. Tagadják egy olyan, mindent magába szívó fekete lyuk-szerű, de egyben valódi térrel nem rendelkező sötét objektum valóságát, ami minden territorialitást és lokalitást felbomlaszt. Hálózatok végtelen rendszere fogja maga körül véglegesen megölni a kötődés bárminemű érzületét: a metropolisz erőszakosan foglal el minden területet egy hiperkolonizáción keresztül. Ha a valóság reneszánszban megalkotott, alapvetően modern fogalmának korszakát a térhódítás területén a kolonizáció embertelenségei kísérték, akkor a spektákulumból, majd a szimulációk rendjeiből felépülő hipervalóságra a hiperkolonializáció élőhalottá tevő jelensége a jellemző. Az irányítás és az ellenőrzés mindenhova eljut ezeken a fojtogató hálózatokon – legtöbbször árunak álcázva. 273 MI MARAD EZEKEN A ROMOKON? Szüntelen vándorlás, dzsentrifikáció, kitelepítés, szuburbanizáció. A falvak eltűnése során a leggyökértelenebb városi réteg kolonizálja az elhagyatott, és funkciótlanná váló vidék területeit. A nyomor is tud „marketing kampányokon” keresztül „autentikusságként” tetszelegni: romkocsmák, világörökségként parádézó vasbeton gyárépületek, a Disneylandre jobban hasonlító „rekonstrukciónak” mondott szánalmas restaurációk, amelyek kizárólag a homlokzatra terjednek ki. A metropolisz egyszerre, egyszemélyben a város és a vidék fájdalmas halála. 274 A Comité Invisible szerint a mai építészet gyötrelmes állapotában legszívesebben az egész világot acél- és üvegburkolattal fedné be. Visszhangozzák a Birodalom már régen megbukott jelszavait a metropolisz ezen territoriális kolonializációt folytató kóklerei: uniformitás, átláthatóság, neutralitás. Életterünk, életünk városi környezetei semmit sem különböznek egymástól. Megkülönböztethetetlen egy mai kórház egy múzeumtól, vagy egy luxus apartmantól, és azt sem tudnánk bizonyosan megmondani, hogy melyik kontinensen vagyunk. 275 A lokalitás, a territorialitás és a kötődés kiirtása megy végbe ezen neokolonialista barbárok által, akiknek lelkük helyén az a „mindenhova elérő hideg szakadék tátong”, amit szánalmas épületeik adnak tovább. 276 Végtelen és értelmetlen mozgás, folytonos áramlás, amelyben tárgyak és emberek – többnyire tárgyak szintjére degradált emberek – kénytelenek részt venni: ez a dromokrácia, a sebesség végleges uralma. 277 Erőszakos mobilizáció reménytelen áldozatai vagyunk, akik „tiszta háborús technológiák” által vagyunk elragadva az „itt és most-ból”.278 A Tiqqun szerint nincs különbség a száloptikai hálózatok vagy egy „magas sebességű vonat” 271
Eyal Weizman and Ines Weizman: Before and After: Documenting the Architecture of Disaster, Strelka Press, 2015, 13. 272 Eyal and Ines Weizman: Before and After, 15-16. 273 Tiqqun: The Coming Insurrection, 53. 274 Tiqqun: The Coming Insurrection, 54-55. 275 Tiqqun: The Coming Insurrection, 54. 276 Uo. 277 Dromokrácia: Paul Virilio jellegzetes és egyik központi fogalma lásd: Tiszta Háború 278 Tiqqun: The Coming Insurrection, 59.
42
között: az áramlást kifinomult ellenőrző rendszerek és megfigyelő kamerák biztosítják arról, hogy „egészen a vesztébe rohanjon.”279 Ez a hipermobilitás egyet jelent az elidegenedéssel, a gyökértelenséggel, az izolációval és a száműzetettséggel. Jelenünk a globális száműzetettség állapota. 280 A digitális technológiák, a hipervalóság előretörése és a közlekedési eszközök belső specifikációja lehetővé tette a „privát tér” mobilizációját: egy idegen, funkcionális dizájn-felület a maga embertelenségével kísér el bennünket utunkra. Valódi nem-helyek: metrók, repülők és egyéb tömegközlekedési eszközök, hotelek és kávézók, a bevásárlóközpontok banális ismerőssége, átlátszó, de mégis átláthatatlan irodaparkok indusztriális erdeje. 281 Az uniformitás véglegességének elkerülése érdekében ilyen – sokszor személyre szabható – nemhelyek kísérik életünket: van különbség egy IKEA bútor-konyha vagy előszoba és egy repülőtér belső dizájnja között? A metropolisz banalitása, és folyamatosan növekvő elidegenedésünk, kiábrándultságunk általánossá válása tesz bennünket nomáddá a saját városunkban. Az elidegenedés ötödik és hatodik köre a gazdaság és a környezet kérdéseivel foglalkozik. Egy perverz és sajátos összefonódás van e két fogalom között. A Láthatatlan Bizottság szerint az új hívószó, amivel az embereket rá lehet venni a gazdaságba, illetve a jelenlegi gazdasági berendezkedés működőképességébe való hitre a környezet. 282 Tömeges munkanélküliség, kizsákmányolás és harminc évnyi „tömör válság” az, ami mögöttünk van: „nem a gazdaság van válságban, hanem a gazdaság maga a válság.”283 Egyre kevésbé meghatározó és valós jövővel bíró program a munka alapú társadalom, és a pénzt is egyre kevésbé becsülik meg, mind azok, akik rendelkeznek vele, és azok is, akik nem. A Tiqqun felidézi, hogy a németek több mint húsz százaléka „művész” kíván lenni, egy olyan korszakban, amikor a művészet véglegesen degenerálódva „összeesküdött maga ellen.” Nem-léttel bíró emberek kívánnak egy egyre kevésbé létező tevékenységet és aktivitást folytatni egy teljességgel összeomlott társadalmi térben. A „környezetet” a Comité Invisible egy olyan fogalomnak tartja, amely a közvetlen és valódi környezet, az érzékelhető életvilág megszűnése után globális szinten igyekszik pótolni mindennemű kötődés lehetetlenségét.284 Ez a fogalmi és irányultságbeli eltolódás korántsem véletlen. Mindez része „az erőszakos menetelésnek egy globális és modernizált gazdaság felé.”285 A nagybetűs környezetért csak azok a nagyvállalatok lesznek képesek globális szinten cselekedni, akik éppen a problémát jelentik, a megoldást semmiképpen. Valójában egy kifordult és egyensúlyt vesztett világrend status quo-jának a megőrzéséről van csupán szó. És ehhez a környezethez – amit valójában megélni, átélni, ahol életforma szerűen senki sem létezhet egy-két megfigyelő műholdat és a nemzetközi űrállomást kivéve – valójában már senki sem ragaszkodik. Az elidegenedés végleges állapotáról beszélünk, amikor az általánosságban vett környezetet kívánjuk megóvni. A kapitalizmus mindent megtett, hogy megszüntesse, felszámolja a régi társadalmi kötelékeket, és most a saját globalizált terminusain keresztül
279
Tiqqun: The Coming Insurrection, 58-59. Tiqqun: The Coming Insurrection, 59. 281 Nem-helyek: A fogalmat részletesen kifejti Marc Augé: Nem-helyek című művében. A francia filozófus egy külön művében foglalkozik antropológiai szempontból a metróval 282 Tiqqun: The Coming Insurrection, 63. 283 Uo, 284 Tiqqun: The Coming Insurrection, 70-71. 285 Tiqqun: The Coming Insurrection, 70. 280
43
kívánja újra kötni ezeket a saját képére.286 „Jelenlegi közösségi életünk a metropoliszban egy inkubátor” – jegyzi meg a Tiqqun. 287 A környezet, a közvetlenül megélhető életvilág összeomlasztása után egy ellenőrzött és irányított környezet kialakítása történik. Bio-hatalom után elérkeztünk a 'környezethatalom' korszakába. Őrült módon rekonstruálja a környezetet a kapitalizmus. Minél több „irányított környezet”, minél több érzékelő: minél több terület kerüljön a Birodalom térképére. Ez egy valódi „biogazdaság”, ahol a környezet egészét globális szinten a kapitalizmusnak megfelelően szabják újra: a „humántőke”, a „kapcsolatok termelésének” barbarizmusa a természetet sem kíméli. Nem véletlen az sem, hogy ezen bolygó-mentő őrületekben a technológiai és informatikai gigavállalatok állnak az élen, olyan cégek mint a Google vagy a Facebook a bolygót egy zárt rendszerré kívánják tenni, amit a számukra megfelelő módon, és a megfelelő terminusokon, „tudományos módszertannal” lehet menedzselni: mindez az élet minden paraméterét magába foglalná. 288 Totális, hegemón kibernetika: kamerák és ellenőrző szemek mindenütt: a gyerekszobáktól a „természetvédelmi övezetek” fáin. Egy olyan kontrollálható „intellektuális mátrix” jön létre, ami egy „civilizációs paradigmának” a része: ökofalvak, kamerák, ezospiritualitás és biotechnológiák, nyitottság és génmanipuláció. 289 A környezetet és annak válságát csupán ipari kihívásként értelmező gazdasági elit valójában ezzel az évtized felfedezését tette meg a Tiqqun szerint.290 Fontos tisztáznunk, hogy a francia radikális filozófiai társaság nem tagadja a környezet katasztrofális állapotát. Tanulmányaikban számos példát is hoznak erre a teljes összeomlottságra: az anyatejben tízszeres a higany szintje, mint ami legális lenne a tehenek számára, illetve kiemelik a halak elképesztő mértékű pusztulását is. 291 Amire rámutatnak, az a globális kapitalista birodalmi elit összefonódása a nagybetűs, semmilyen lokalitáshoz nem köthető, szinte kizárólag a technikai eszközök által kontrollálható környezet fogalmisága között. Itt is megismétlik jellegzetes szójátékukat: „nincs környezeti katasztrófa, a környezet maga a katasztrófa.”292 Ez a nagybetűs környezet az, ami „az ember számára megmarad, ha már elveszített mindent”, ha már nem képes kötődni helyekhez, szituációkhoz, falvakhoz, dombságokhoz vagy szerelmekhez. Ami a Tinder a szerelem számára, az a globálisan megóvandó környezet egy jól ismert falvat övező kiserdőhöz képest. Degradáció, elidegenedés, leépülés, semmi más. „Akik egy szomszédságban, egy utcában vagy egy sikátorban élnek (...) azoknak nincs »környezetük«”, életüket szituációk, helyzetek, viszonyulások és érzések határozzák meg a maguk sajátos hőfokával, intenzitásával és intimitásával. 293 Csak az „utolsó óra gyermekeinek” adatott meg a környezetnek az ismerete: akik a gyümölcsöket csupán a szupermarket polcairól ismerik, akik számára a világ egy sejtelmes, zsibbasztó fény a TV képernyőjén. 294 A Tiqqun véleményében egy „teljes pokol” állapota ez, ahol nem alkot már minket a lokális környezet, ahol az elidegenedés olyan totális lett, hogy „planetáris irodai találkozók vendégeiként” érezzük magunkat hét-
286
Uo. Uo. 288 Tiqqun: The Coming Insurrection, 71. 289 Uo. 290 Tiqqun: The Coming Insurrection, 73. 291 Uo. 292 Tiqqun: The Coming Insurrection, 74. 293 Uo. 294 Uo. 287
44
köznapjaink során.295 Ebből a környezetből, ebből a globális környezet fogalomból nem kér a Láthatatlan Bizottság. Miközben életvilágunkat funkcionalista és ocsmány üveg- és acéltornyok, bűzlő szmog, latex, a plazmaképernyők elterjedése, a metróhálózatok megolvadtsága és kiberkávézók elektronikus légköre határozza meg valójában. „Sohasem volt egy élettér ilyen lelketlen”, s még ezek ellenére a környezetet kellene megóvni, s ezzel fenntartani a mai szemiokapitalizmus tragikus rendszerét.296 A mi generációnkat megelőző korosztály a világ elpusztítására hívták meg sokszor ugyanazok az üzletemberek, akik most bennünket a saját status quo-juk megőrzésének érdekében velünk építenék azt újjá, de szigorúan megőrizve a mai világ hipervalós, szimulakrumokból és a spektákulum totalitásából felépülő embertelen jellegét.297 Az ökológia így válhatott a kapitalizmus új moráljává, és hajtómotorjává a dizájn ruhákba öltöztetett, organikus ételeket fogyasztó, digitalizálódott metropoliszi ifjúság összeomlott ambícióinak. Az ökológia, a globális szisztematikus ellenőrző rendszer: ezek ma a kibernetikus hipotézis megoldási javaslatai. Az ökológia az az autoritás, ami a világrendszer centrumországainak, a Birodalom középpontjában tartja a cselekvés és a törvényalkotás, illetve a morális ítélkezés jogát.298 Amit környezeti katasztrófának neveznek manapság, az nem más, mint a mai társadalmi világrend összeomlásának és totális csődjének az eltolása, kitolása egy kicsit még időben. Ahogy Timothy Morton szellemesen megjegyzi: „már a világ vége után élünk.”299 Ezek voltak az elidegenedés azon hat körei, amelyek a hetediket, civilizációnk mai állapotát alkotják. A 20. század a soha nem látott erőszakok időszaka, amiket gyakran a ma is hangoztatott, de végtelenül elcsépelt jelszavak „védelmében” vívtak: végiggyilkolásztuk az előző évszázadot a demokrácia, a szabadság és a civilizáció nevében, legyen szó az első világháborúról vagy Bush „war on terror”-járól. 300 A 20. század során a Tiqqun szerint ezek az értékek véglegesen koptak értékükből, egyáltalán nem magától értetődőek vagy abszolút értelműek manapság, mint voltak pár évtizeddel ezelőtt. A Nyugat a fent elmondott hat pontot tudja felmutatni, mint saját civilizációja. Az amerikai drón-programok távvezérelt kivégzései, illetve a tömeges kínzások valójában egy szimbolikus és morális ellentmondásokban vergődő, elveszett civilizációt rejtenek. A demokrácia, a szabadság és a civilizáció látszatának fenntartása érdekében látszólag minden út megengedett: a legkevésbé demokratikus, a leginkább szabadságellenes és a legcivilizálatlanabb is. 301 Soha korábban nem éltek emberek ilyen fokú megfigyelés és ellenőrzés, ilyen perverz szabályozottság alatt, aminek ellenére életük mégis kaotikusnak, véletlenszerűnek és zavarosnak tűnik. 1945 óta a Tiqqun szerint civilizációnkat a tömeges manipuláció (Spektákulum), a lehallgatási és megfigyelési titkosügynöki akciók, és a közösségi szabadságok fokozatos megnyirbálása jellemzi. Az utóbbi néhány évtizedben ez az ellenőrzés szinte megbecsülhetetlen méreteket öltött: egész alosztályok szakosodtak az emberek minden mozdulatának ellenőrzésére és piacosítására, a marketingestől a kommunikációs szakemberig, a big data-hívő szociológustól a terrorelhárítóig. A civilizációnk mai állapotára 295
Tiqqun: The Coming Insurrection, 75. Uo. 297 Uo. 298 Tiqqun: The Coming Insurrection, 79. 299 Timothy Morton: Hyperobjects : Ecology and Philosophy after the End of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013 300 Tiqqun: The Coming Insurrection, 85. 301 Tiqqun: The Coming Insurrection, 86. 296
45
a Tiqqun véleményében a heavy-metalra közel-keleti falvakat szétlövő M1 Abrams tankot meglovagoló katona, a reptereken elveszett és kizárólag a hitelkártyájához ragaszkodó turista, a szexuális szabadságba belefeledkezett spanyolok, a svájci emberi jogi aktivista, a 'fiatal lány' ruhákban és fiúkban boldogságot kereső alakja és azon „művészeti szakértő” a jellemző, aki a művészet „modern géniuszáról” kíván bennünket meggyőzni, miközben az előző évszázad művészete abból állt, hogy „ki tud nagyobbat köpni a civilizációnk arcába.”302 A Nyugat úgy kerülte el az elkerülhetetlen összeomlását, hogy egy „szinguláris cselfogáson” keresztül egyszerűen megszűnt civilizációként működni. 303 A Tiqqun itt egy jellegzetesen Baudrillard-i elemzését adja a nyugati kultúrának, a maga erőszakos, „lángokba borult” stílusában, mikor megállapítja, hogy valójában egy entitás halál utáni formaként való továbbéléséről van szó. A Nyugat feladta magát mint partikuláris civilizáció, hogy „univerzális kultúraként” erőszakolja magát a világ egészére: a burzsoázia letagadja magát mint osztály, hogy az egész társadalmat átformálhassa, a tőke beáldozza magát mint bérviszony, hogy magát társadalmi kapcsolatként tüntesse fel, a kereszténység pedig feláldozza magát mint vallás, hogy egy szociális szolgáltatás szerepére degradálódva az együttérzés és a humanitás értékeit injekciózza be ebbe a haldokló rendszerbe.304 Nem marad más, mint az elidegenedett, fragmentálódott individuum, aki összeomolva antidepresszánsok által felpumpálva néz szembe a Birodalom és a Spektákulum kietlen totalitásával. Egy „klinikai halál állapotában lévő civilizációt” tartanak életben mechanikus gépek, és ez az egész szenvedés egy „sajátságos formáját a pestisnek” lövelli szét a bolygó egész atmoszférájába. 305 A Tiqqun és az annak egy frakciójaként szolgáló Láthatatlan Bizottság a totális társadalomkritika eszköztárával él, amely erőteljesen támaszkodik Guy Debord és a Szituacionizmus előzményeire, illetve Karl Marx filozófiájára. A filozófiai kör lázadó és végletesen erőteljes munkásságán történő áttekintés során megállapíthatjuk, hogy a mai nyugati társadalmak egy olyan válságban vannak, amely éppen az állapot letagadásából táplálkozik. Már egyetlenegy értékének abszolút értékében sem hisz a Nyugat, és minden olyan vállalkozást, amely valódi értékeket kíván teremteni vagy megóvni bizonyos kulturális, társadalmi gyökereit ennek a civilizációnak, megsemmisítendő a Birodalom számára. A relativitás imperializmusa és a nihil diktatúrája uralja korunkat. A Tiqqun szerint bárki, aki hisz még bármiben is, akinek vannak kötődései, és aki erőteljesen kijelent valamit, azt szélsőségességgel és egyben primitivizmussal vádolja meg a spektákulum társadalma és annak központi intézményei. Valójában a mindent megkérdőjelezés, a relativizmus és az individualizmus szemforgató dogmatizmusa számolja fel a társadalmakat világszerte egy sajátos hiperkolonizációs folyamaton keresztül. 306 Egyetlen társadalmi rend sem alapozhatja magát arra az állításra, hogy „semmi sem igaz”, mégis korunkban ez történik, ezt az állapotot hivatottak fenntartani a kibernetika mindent adattá és információvá degradáló folyamatai és az ellenőrzés globálissá válását propagáló nemzetközi egyezmények. 307 Ezen bio-hatalom és bio-gazdaság a válságot választotta kormányzásának módjául. 308 302
Tiqqun: The Coming Insurrection, 89-91. Tiqqun: The Coming Insurrection 91. 304 Uo. 305 Tiqqun: The Coming Insurrection, 92. 306 Tiqqun: The Coming Insurrection, 92-93. 307 Tiqqun: The Coming Insurrection, 93. 308 The Invisible Committe: To Our Friends, 8. 303
46
El kell fogadni helyzetünk negativitását, a kritikának is ezen negativitás kifejezésén keresztül kell ellenállnia, nem megriadni a társadalmi valóság monstruózus összeomlottságától. A kritika önfeláldozása egy lángokba borult nyelven keresztül lehet képes a Birodalommal szembeni ellenállás elkerülhetetlen igazságát kifejezni, kívül maradva és eltávolodva a kibernetika, és a racionalitás hideg világától. Az írás önkívülete, a közlés túlvilágisága és a társadalommal való szembenézés szorongató érzése. A szorongás Maurice Blanchot szerint azt akarja, hogy ne beszéljünk róla.309 A Tiqqun nem csak beszél, hanem önfelszámoló, felgyulladt nyelvjátékot folytat, amin keresztül megtagadja a Spektákulum nem-létével való azonosságot. El kell pusztulni az újjászületéshez.
309
Maurice Blanchot: A túl nem lépés, Budapest: Kijárat Kiadó, 2014, 66.
47
Irodalom: BACHELARD, Gaston: A nem filozófiája, Budapest: Akadémiai Kiadó, 1997 BAUDRILLARD, Jean, LOTRINGER, Sylvére: The Agony of Power, Los Angeles: Semiotext(e), 2010 BAUDRILLARD, Jean: The Conspiracy of Art, Los Angeles: Semiotext(e), 2005 BAUDRILLARD, Jean: The Consumer Society: Myths and Structures London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE, 1999 BAUDRILLARD, Jean: Impossible Exchange, London and New York: Verso, 2001 BAUDRILLARD, Jean: In the Shadow of the Silent Majorities, Los Angeles: Semiotext(e) 2007 BAUDRILLARD, Jean: Passwords, London, New York: Verso, 2003 BAUDRILLARD, Jean: The Perfect Crime, London and New York, Verso, 2008 BAUDRILLARD, Jean: Simulacra and Simulation. The Body, In Theory: Histories of Cultural Materialism, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995 BAUDRILLARD, Jean: Symbolic Exchange and Death, London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE, 2002 BAUDRILLARD, Jean: The Transparency of Evil: Essays on Extreme Phenomena. London and New York: Verso, 2009 BAUDRILLARD, Jean: Az utolsó előtti pillanat: A közönyös paroxista. Budapest: Magvető, 2000 BAUDRILLARD, Jean: Why Hasn't Everything Already Disappeared?, Seagull Books, 2009 BATAILLE, George: Az irodalom és a Rossz, Budapest, Napvilág K., 2005 BERARDI, Franco Bifo: After the Future, Edinburgh, Oakland, Baltimore: AK Press, 2011 BLANCHOT, Maurice: A túl nem lépés, Budapest: Kijárat Kiadó, 2014, Cioran, Émile M.: Kalandozások, Budapest: Palmart Kiadó, 2004, 11 CRARY, Jonathan: Suspensions of Perception: Attention, Spectacle and Modern Culture. Cambridge (Mass.): MIT, 2000 DEBORD, Guy: Comments on the Society of the Spectacle, London, New York: Verso, 1990 DEBORD, Guy: Panégyrique, Paris: Gallimard, 1993 DEBORD, Guy: The Society of the Spectacle, New York: Zone Books, 1994 FOUCAULT, Michel: Archeology of Knowledge, New York: Pantheon Books, 1982 GENOSKO, Gary: Baudrillard and Signs: Signification Ablaze, New York: Routledge 2002 GILMAN-OPALSKY, Richard: Spectacular Capitalism: Guy Debord and the Practice of Radical Philosophy, New York: Autonomedia, 2011 48
HARDT, Michael ‒ NEGRI, Antonio: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Books, 2006 HEGARTY, Paul: Baudrillard: Live Theory, London and New York, A&C Black, 2004 HORKHEIMER, Max, ADORNO, Theodor W.: A felvilágosodás dialektikája, Budapest: Atlantisz Kvk., 2011 HORROCKS, Cristopher: Baudrillard és a millennium, Pécs: Alexandra Kiadó, 2008 HORVÁTH Márk – LOVÁSZ Ádám: Abszentológiai alapvetések, itt: http://veneratio.eu/blog/2015/08/18/abszentologiai-alapvetesek/ THE INVISIBLE COMMITTEE: The Coming Insurrection, Los Angeles: Semiotext(e), 2009 THE INVISIBLE COMMITTE: To Our Friends, Los Angeles: Semiotext(e), 2015 JAMESON, Frederic: The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, London: Verso, 2009 JAMESON, Frederic: A posztmodern, avagy a késői kapitalizmus kulturális logikája, Noran Libro Kiadó, 2010 KIERKEGAARD, Soren: Vagy-vagy, Budapest: Osiris Kiadó, 2001 LANE, Richard J.: Jean Baudrillard, New York: Routledge, 2008 LEFEBVRE, Henri: Critique of Everyday Life, London and New York: Verso, 2012 LYOTARD, Jean-Francois: The Inhuman. Reflections on Time, Cambridge: Polity Press, 1991 MARCUSE, Herbert: One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston, 1991 [1964] MARX, Karl, ENGELS, Friedrich: A Kommunista Párt kiáltványa [Kommunista Kiáltvány], [1848] https://www.marxists.org/magyar/archive/marx/1848/communistmanifesto/index.htm MARX, Karl: A tőke [1867]: 1054. MCDONOUGH, Tom (ed.): Guy Debord and the Situationist International: Texts and Documents, Cambridge, London: The MIT Press, 2012 MERRIFIELD, Andy: Guy Debord, The University of Chicago Press, 2005 MORRIS, Adam: ’Drone Warfare: Tiqqun, the Young-Girl and the Imperialism of the Trivial’, In: Los Angeles Review of Books, 30th of September, 2012 MORTON, Timothy: Hyperobjects. Ecology and Philosophy after the End of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013 NOYS, Benjamin: Malign Velocities. Accelerationism and Capitalism, Winchester UK, Washington USA: Zero Books, 2014 PAWLETT, William: Jean Baudrillard: Against Banality, New York: Routledge, 2007 PEREC, Georges: Things: A Story of the Sixties, Boston, Godine Publ., 1990 49
PLANT, Sadie: The Most Radical Gesture: The Situationist International in a Postmodern Age, New York: Routledge, 1992 SARTRE, Jean Paul: Exisztencializmus, Budapest: Studio, 1947. SIMMEL, Georg: A pénz filozófiája, Budapest: Osiris Kiadó, 2004 STIEGLER, Bernard: Symbolic Misery. Volume 1: The Hyperindustrial Epoch, Cambridge: Polity Press, 2014 TERTULLIAN: De spectaculis. Latin text with English translation. Loeb Classical Library 1931, http://www.archive.org/stream/apologydespectac00tertuoft#page/n5/mode/2up TIQQUN: Call itt: http://sfbay-anarchists.org/reading-for-422-the-call-tiqqun/ TIQQUN: The Cybernetic Hypothesis Itt: http://theanarchistlibrary.org/library/tiqqun-thecybernetic-hypothesis TIQQUN: Introduction to Civil War, Los Angeles: Semiotext(e), 2010 TIQQUN: Preliminary Materials For a Theory of the Young-Girl, Los Angeles: Semiotext(e), 2012 TIQQUN: The Problem of the Head itt: https://libcom.org/library/problem-head TIQQUN: This is Not a Program, Los Angeles: Semiotext(e), 2011 TURPIN, Etienne: What Comes Between us http://uppingtheanti.org/journal/article/11-whatcomes-between-us/ VANEIGEM, Raoul: The Revolution of Everyday Life, London: Rebel Press, 2003 VIRILIO, Paul: Háború és televízió, Bp.: Magus Design Stúdió, 2003 VIRILIO, Paul: Open Sky, London és New York: Verso, 2008 WILLIAMS, Evan Calder: Combined and Uneven Apocalypse: Luciferian Marxism, Washington: Zero Books, 2011 WEIZMAN, Eyal – WEIZMAN, Ines: Before and After: Documenting the Architecture of Disaster, Strelka Press, 2015
50
