Heckmann

Sokratovké rozhovory v tradici Nelson/Heckmann

UK FHS 2001 Jméno: Lucie Kuthanová Vedoucí práce: Dr. J. Murgaš Datum odevzdání: 31.5.2001

1

PŘEDMLUVA

3

1.

OBECNÁ VÝCHODISKA METODY A JEJÍ PRAXE

5

1.1.

Filosofie jako věda

5

1.2.

Nelsonovy metodické zásady

9

1.3.

Heckmannova pedagogická pravidla

12

1.4.

Realizace Sokratovského rozhovoru

14

1.5.

Výsledky sokratovského rozhovoru

17

2.

TEORETICKÉ PROBLÉMY METODY

19

2.1.

Sókrates a Sokratovská metoda

19

2.2.

Metoda abstrakce

23

2.3.

Filosofie a psychologie

24

2.4.

Pojetí pravdy a tolerance a souvislost s pojmem konsensu

26

2.5.

Matematické a filosofické rozhovory

29

2.6.

Úloha rozhovoru v procesu myšlení

31

3.

SOKRATOVSKÁ METODA A SOUČASNÁ FILOSOFIE

34

3.1.

Diskurzivní teorie: Habermas a Apel

34

3.2.

Apel : Sokratovský dialog a současná transformace filosofe

36

3.3.

Souvislost diskurzivní pragmatiky a sokratovských rozhovorů

38

4.

HISTORIE METODY A ZAKLADATELŮ

41

4.1.

Životopis L. Nelsona

41

4.2.

Gustav Heckmann a Philosophisch-politische Akademie

43

ZÁVĚR

45

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY

47

2

Předmluva Tématem mé práce jsou sokratovské rozhovory jako forma filosofické výuky. „Sokratovská metoda se v nejširším slova smyslu provozuje kdykoli a kdekoli se lidé snaží přiblížit pravdě 1

společným zvažováním důvodů“. (Heckmann 1993, str.13) . Zde popisovaná forma sokratovských rozhovorů vychází z filosofie Leonarda Nelsona, který patřil k důležitým osobnostem veřejného života v Německu v době Výmarské republiky. Cílem mého eseje je na tuto metodu upozornit, vyložit její základní principy, osoby, s nimiž je spjata, poukázat na její přednosti i nesnáze. Nehodlám se tedy zabývat konkrétními filosofickými problémy, ale spíše hovořit o způsobu, jak se jimi zabýváme, o filosofování samém. Dále bych chtěla předeslat, že v mé práci vycházím hlavně z původní literatury o tomto tématu a rezignuji od počátku na kritické hodnocení metody zcela zvenčí. Veškeré nesnáze metody, které popisuji, jsou tedy problémy řešené těmi, kdo sokratovskou metodu sami provozují. Avšak i v rámci samotné metody se neustále rozvíjí diskuze, co se její legitimity či úspěšnosti týče a její souvislosti s jinými filosofickými směry. Sokratovského semináře jsem se dosud účastnila čtyřikrát. Vzhledem ke zkušenostem, které jsem učinila, bych chtěla předem předeslat, že samo definování metody ještě nejspíš nestačí k plnému pochopení jejích důsledků. Její popis je jen prvním nutným krokem, ale důraz leží především v praxi a v realizování popisovaného přístupu. Nakonec i sám Nelson podotýká: „Neboť pro věc, o níž zde pojednávám, nebude nakonec nikdo získán jinak než jako svědek experimentu a tedy díky vlastním zkušenostem.„ (Nelson 1996, str. 40). Z těchto důvodů jsou některé z kapitol zaměřeny na popis samotného průběhu rozhovorů a vybočují tak nejspíš z filosofického zaměření práce. Nemohu však jinak, chci-li zachovat minimální věrnost tomu, co popisuji. Neboť jednou ze zásad sokratovské metody2 je požadavek, aby obecné zásady zůstaly ukotveny v konkrétní rovině a bez poměrně detailního popisu samotného rozhovoru by její vylíčení bylo nutně neúplné. V první části se budu zaměřovat na obecnější vysvětlení metody a filosofickou tradici, z níž Nelsonova filosofie vychází. Podstatné je také vysvětlit důvody, proč je tato metoda důležitá ve výuce a jaké má pedagogické cíle. Co se výuky týče, vystupuje do popředí osobnost Gustava Heckmanna, který dále zpracoval základní pedagogické zásady platné pro výuku. Zatímco Nelsonův přínos můžeme spatřovat především ve filosofickém zdůvodnění, Heckmannův vliv se projevuje v provedení další institucionalizace a vymezení 1

Seznam použité literatury je na konci práce. Pro lepší přehlednost označuji sokratovský rozhovor v tradici Nelson/Heckmann malým počátečním písmenem, zatímco pro Sokratovský dialog v původní formě zaznamenané Platónem používám velké počáteční písmeno. V původní literatuře k tomuto tématu se však toto rozlišení nepoužívá. 2

3

přesných pravidel hry. Do této části tedy zahrnuji i kapitolu, která znázorňuje blíže realizaci rozhovorů. Ve druhé části bych pak ráda upozornila blíže na některé předpoklady a problémy, které jsou s metodou spojeny. Mám na mysli třeba pojetí pravdy s sokratovských rozhovorech nebo úlohu Sókrata. Dále bych také nastínila některé společné linie, které lze vysledovat v současné filosofii a to i proto, že na srovnání s ní lépe vyniknou některé problematické oblasti sokratovských hovorů. Především diskuze s diskursivní teorií Habermase a Apela se jeví jako nanejvýš podnětná. Závěr věnuji krátkému životopisu Leonarda Nelsona

a instituci Philosophisch-politische Akademie, která se provozování

sokratovských seminářů v Německu zabývá dodnes. Díky spolupráci s touto institucí tato práce nakonec také vznikala.

Sokratovská metoda, ať dnešní nebo Sokratova, je označována stále stejně, velkým písmenem, nejspíš z důvodu vzdání úcty prvnímu učiteli.

4

1. Obecná východiska metody a její praxe Kapitoly v tomto oddíle zahrnují především základní Nelsonovo odůvodnění této metody a metodické zásady důležité pro plodný průběh rozhovoru a co největší užitek pro všechny účastníky. Oddíl obsahuje také popis průběhu rozhovoru a zhodnocení výsledků na straně účastníků.

1.1.

Filosofie jako věda

Upozorněme hned na počátku, že Nelsonova filosofie se řadí do kantovské školy, Kantovy motivy lze v jeho myšlení poměrně zřetelně vysledovat. Dále byl Nelson ovlivněn především Jacobem Friedrichem Friesem, za jehož žáka se Nelson považoval a jehož odkaz šířil. Při projednávání tohoto tématu budu vycházet z úryvků Nelsonovy práce „O umění filosofovat“ (Von der Kunst zu philosophieren, Nelson 1992, str. 40-55 ) a jeho stěžejní přednášky Sokratovská metoda (Die Sokratische Methode, Nelson 1996). Z Nelsonova pojetí filosofie se totiž odvíjejí také nezbytné konsekvence pro výuku filosofie a pro zvolení metody sokratovského rozhovoru. L. Nelson stanovuje pro filosofii dvě základní podmínky: „To, co filosofie učí, má být pravda, a forma, kterou učí, má být vědou“ (Nelson 1992, str.40). V podobném duchu jako Nelson hovoří na počátku Kritiky praktického rozumu Kant, když odpovídá znechucenému kritikovi, na poznámku, že nestanovuje žádnou novou morální zásadu, ale pouze formuli: „Kdo by ale také chtěl zavádět nějakou novou zásadu veškeré mravnosti a tuto mravnost jakoby teprve vynalézat? Jako kdyby před ním byl svět v tom, co je povinnost, nevědomý nebo v naprostém omylu. Kdo však ví, co pro matematika znamená formule, která přesně stanoví, co je třeba učinit, abychom splnili určitou úlohu, a nedovolí, abychom se minuli cílem, ten nebude považovat formuli, která to činí se zřetelem k veškeré povinnosti vůbec, za něco bezvýznamného a postradatelného“. (Kant 1996, pozn.str. 13-14) Následující poznámky o filosofii se zaměřují právě na metodické problémy filosofie samé. Některé jsou zdánlivě samozřejmé, avšak a je zapotřebí je nejprve uvést, aby byla zřetelnější východiska a předpoklady, na nichž se rozhovory zakládají. Obsah filosofie- pravdu- rozděluje Nelson standardně na pravdu analytickou, tedy logiku, kdy o předmětu myslíme jen to, co už je také obsaženo v jeho pojmu. Druhým druhem pravdy je pak pravda syntetická, kdy pojmu přisuzujeme určitý predikát. Je důležité si uvědomit, že tyto syntetické soudy, podle Nelsona nazývané metafyzické, používáme také v běžném životě, když z nějakého faktu usuzujeme na důsledek (např., že zločin má být potrestán).

5

Tím se dostáváme nejdříve k praktickému účelu filosofie. Filosofie má totiž být především praktická. Vyžadujeme od ní, aby nám poskytla určitá pravidla, s nimiž můžeme posuzovat běžné životní zkušenosti. Tím pádem jistě nepřekvapí, že etika hraje u Nelsona zásadní roli, neexistuje neodvisle na „ostatní“ filosofii, nýbrž ji celou cestu doprovází, je podle Nelsonových slov vlastně praktickou metafyzikou. Ovšem tvrdit, že filosofie nám má poskytnout určitý soubor pravidel, je poněkud vágní. Jaká jsou ta specifická pravidla, která nám filosofie může nabídnout? Mýlili bychom se, pokud bychom od ní čekali nějaké novinky ve smyslu nových poznatků. Filosofie se zaobírá tím, co již nějakým způsobem víme, ovšem obvykle jen velmi nejasně a matně. Nejpodstatnější pro ni nejsou obsahy soudů, ale jejich filosofické zdůvodnění. Zkoumá jednotlivá tvrzení a soudy a obhajuje je. Filosofie má prakticky poukazovat na nepsané a skryté zákony, které jsou nám dány rozumem. Nelson v tomto ohledu navrací původní hodnotu osobní zkušenosti. Filosofie je a má být zaměřena na konkrétní život a jeho problémy. Neodehrává se okamžitě na daleké abstraktní rovině, vzdálená od konkrétních případů, ale právě naopak, vychází z každodennosti. Tento první krok ležící v konkrétní zkušenosti „nemůže být nikým beztrestně přeskočen. Abstrakci musí předcházet něco, od čeho se abstrahuje“ (Nelson 1996, str. 37). Ovšem, téměř každý filosof vychází teoreticky z každodennosti a málokterý tak radikálně, aby ji zapojil přímo do procesu myšlení jako první legitimní krok. Jak Nelson uvádí, skeptik s vámi bude dlouze diskutovat o problému stálosti substance, ale pokud při odchodu nenalezne svůj kabát, který si zavěsil vedle dveří, zmaten bude stejně jako každý jiný, ačkoli ke hledání kabátu ho přiměl právě soud vycházející z předpokladu, že žádná věc se nemůže proměnit v nic (Nelson 1996, str.14). Kromě praktického filosofického hlediska zde však existuje ještě vědecký nárok filosofie. Ten se týká hlediska filosofického zdůvodnění určité pravdy. Filosofie totiž není vědou proto, že obsahuje pravdy, ale proto, že své soudy zdůvodňuje určitou metodou a sice metodou dialektiky. Je vždy poněkud odvážné hovořit o nějaké určité metodě ve filosofii, avšak především tu Nelson v dosavadní filosofii ve velké míře postrádá. Matematika postupuje pomocí logické metody, přírodní vědy pomocí indukce, tyto metody však v případě filosofie nepostačí. Podíváme-li se na dějiny filosofie, říká Nelson, pak to zdaleka nejsou filosofické názory, které činí některé filosofy významnými, ale především způsob, metoda, kterou toto nazírání zdůvodnili. „To, co má filosofická metoda vykonávat, není nic jiného než zajišťovat onen zpětný postup k principům, který by byl bez jejího návodu pouhým skokem do temnot, při němž bychom zůstali tak jako předtím ztraceni v libovůli“ (Nelson 1996, str.13). Jde tedy především o to, kriticky přezkoumat zkušenostní soudy, které o světě máme, jít až k těm nejzákladnějším předpokladům. Nelson sahá po metodě ke dvěma význačným filosofům,

6

Sokratovi a Kantovi, neboť Kant podle něj jako jediný pochopil Sokratův metodologický odkaz. Jeho další tezí je, že ve filosofii lze vysledovat určitý pokrok. Nemusíme se však obávat přílišného Nelsonova pozitivizmu, naopak, biologický pozitivizmus Comta nebo Milla Nelson vážně kritizoval. V jeho chápání se pokrok týká pouze rozvíjení metod zdůvodňování, tedy oblasti dialektiky a nikoli filosofických názorů. Je to podobná forma pokroku, jak ji stanovil pro vědy Thomas Kuhn ve Struktuře vědeckých revolucí. Nelson však ještě není tak radikální, aby rezignoval úplně na možnost obecné pravdy, ačkoli rezignuje na možnost jejího absolutního poznání. To, co se podle něj nemění a co je pro filosofii odkazem k pojmu pravdy, je sebedůvěra rozumu (Selbstvertrauen der Vernunft). Tato sebedůvěra zajišťuje, že pravda je společná ve všech dobách, stejně jako lidský rozum. Pro formu filosofického uvažování stanovuje Nelson několik zásadních a poměrně radikálně kritických podmínek. Především musí být toto uvažování osvobozeno od jakékoli autority, včetně autority tradice. To jediné, co smí ovlivňovat řešení filosofických problémů, je zájem o pravdu. Nejedná se však o žádnou planou frázi, v sokratovské metodě je tento požadavek v radikální formě uskutečňován. V tomto ohledu je Nelson nekompromisní: opravdového filosofického poznání může být dosaženo jedině touto cestou, jakmile jen trochu ustoupíme a pustíme do myšlení autoritu, je jakýkoli samostatný názor vyloučen. Vnější vliv na myšlení pochopitelně zcela vyloučit nelze nikdy, tento paradox výchovy však má své možné řešení, jak uvidíme. Nelson dále konstatuje, že filosofická pravda není nikdy věcí poznání, ve smyslu poznatků, ale věcí názoru. K filosofickému názoru je však možné dojít pouze za pomoci vlastního samostatného myšlení a zdůvodňování. Čistá filosofie je tedy pouze prázdnou formou, neobsahuje ještě žádný poznatek o skutečnosti. Filosofické myšlení je účelem samo o sobě, ale přesto se myšlení vztahuje ke skutečnosti, která k formě dodává zkušenostní obsah. Filosofie jako věda nutně zasahuje jak do osobního tak do společenského života, protože se snaží vyřešit určité základní životní principy. Úkolem filosofie však není tyto principy přejímat, ale především zdůvodňovat. Jaký charakter tedy má filosofické vědění, co nám přináší nového? Filosofické pravdy nám žádné nové poznatky nepřinášejí. Pouze se zpětně ujasňují pomocí uvažování, které postupuje od soudu až k jeho základním předpokladům. Jedná se tedy o proces abstrakce od náhodného obsahu zkušenosti až k obecným filosofickým zásadám. Avšak nalezení posledních předpokladů určitého jednání, ještě nezdůvodňuje tyto základy samotné. Lze však tyto základy vůbec zdůvodnit? Podle Nelsona nikoli a jakékoli snahy o zajištění těchto posledních zásad považuje za často opakovaný omyl. Nelson konstatuje, že

7

pokud máme nějaké filosofické poznání, bylo by vnitřním rozporem se dále ptát, zda to, co pravdivě vnímáme (k čemu jsme došli poctivou cestou myšlení), je také pravda. Pokud dojdeme metodickým postupem až k posledním rozumovým zásadám, pak tyto zásady jsou původním vlastnictvím našeho rozumu. Nelze však dokázat pravdu těchto filosofických zásad, ale pouze samotnou pravdu určité zkušenostní teze. Filosofické poznání má svůj jediný původ ve struktuře našeho myšlení. Je zapotřebí rozlišovat rozvažování (Verstand) jako schopnost myšlení, o sobě prázdnou formu, vyplňovanou zkušeností a rozum (Vernunft), bezprostřední rozumové poznání, které není třeba dokazovat, neboť jeho jistota je způsobena faktem sebedůvěry rozumu (Selbstvertrauen der Vernunft). Tento pojem je poměrně často kritizován jako sporný. Nelson ho totiž vysvětluje jako poslední zdůvodnění filosofie vůbec, jako základní předpoklad její možnosti. Prozatím nechám tento termín bez dalšího vyjasnění s tím, že jeho smysl vyplyne z popisu metody a jejího přístupu. Pokud však takové obecné zásady rozumu existují, nabízí se otázka jak to, že na ně nikdo z filosofů nepřišel? Nelsonova odpověď je kritikou dosavadní filosofie, která se ráda oddává dogmatické pohodlnější formě, než přísně kritickému postupu reflexe. Kdyby všichni filosofové absolvovali cestu abstrakce důkladně, zajisté by se na těchto zásadách shodli. Tato spíše provokativní poznámka naznačuje, že předpokladem Nelsonova přístupu je víra v jednotný rozum a tedy i v možnost jednotného filosofického poznání. Zatímco ostatní vědy tedy na své cestě postupují lineárním nekonečným směrem k novému a novému poznání, říká Nelson, filosofie je schopna určitého konečně platného tvaru, protože její poznání se nerozšiřuje směrem ven, ale noří se do hlubin našeho původně temného poznání, aby vynesla na světlo jasné a zřetelné soudy našeho rozumu.. Na základě tohoto přístupu k filosofii jako vědě, pro stanovuje Nelson několik základních úkolů. Můžeme je také nahlížet jako metodické vyvozování z Kantova přístupu k filosofii. Filosofie má být především prakticky orientovaná a potud má být tedy etikou. Musí se osamostatnit od pout filosofické tradice a vnést do života jasnost filosofických zásad. Nelsonův návrh filosofie předběžně stanovuje, že důkladný metodický postup může (a v jeho pojetí musí) vést k jednotnému obecnému světovému a životnímu náhledu, který sjednotí dosavadní mnohost filosofických soudů. To je ovšem pouze první krok. Poté musí ještě následovat samotný problém filosofický, tedy vyřešit otázku významu a pravdivosti jejích základních soudů, stanovit jejich hodnotu. Filosofické předpoklady musí mít pravdivostní charakter. Pokud se základní soudy nezkoumají, jedná se o filosofii dogmatickou, která spočívá na libovolných předpokladech a není tedy hodna toho, aby se nazývala vědou. Podívejme se nyní ještě v krátkosti na Nelsonovo pojetí ideálu vzdělání (Ideal der Ausbildung). Slovo vzdělávat (bilden) znamená formovat a tvořit a závisí jak na rozmanitosti tvořeného tak na jednotě tvořeného celku. V užším smyslu je tvořené identické s tvořícím,

8

život lze interpretovat jako samostatné „sebetvoření“ (Selbstbildung). Přitom můžeme rozlišovat rozum jako schopnost samostatné činnosti a vůli jako schopnost utvářet vlastní osobnost. Stejně jako u Kanta je vůle nesamostatná, pokud je určována zvenčí (to pro Nelsona znamená samozřejmě i pudy). Ideálem vzdělání je tedy rozumové sebeurčení nebo panství rozumně určené vůle nad životem. A k tomu pak přistupují další osvícenské ideály, třeba že rozumnost člověka zakládá jeho etickou úlohu a tím ideál lidskosti, ideál lásky k pravdě, ke spravedlnosti, ke kráse, atd.

1.2.

Nelsonovy metodické zásady

Po stručném nastínění Nelsonova pojetí filosofie je tedy na řadě odvození důsledků pro 3 filosofickou výuku. Nelson stanovuje podmínky nejen pro lektora , ale i určité nutné

předpoklady pro účastníky (Nelson 1996). Zároveň definuje sokratovskou formu výuky jako jedinou možnou, pokud je účelem výuky skutečně filosofování a ne pouze seznámení s myšlenkami ostatních filosofů a tedy to, co označujeme jako dějiny filosofie. Jak bylo již naznačeno patří ke svobodnému filosofickému uvažování také to, že se oprostí od vlivu jakékoli autority. Nejvíce ze všeho se toto oproštění od autority projevuje právě ve výuce. Úlohou učitele není zprostředkovat žákům možné názory, ale přivést je k tomu, aby absolvováním filosofického uvažování došli k názorům vlastním, nezávislým na postojích učitele. Jak toho však může učitel dosáhnout? Klade se mu vlastně úloha ovlivnit studenta tak, aby nebyl ovlivněn. Tento zdánlivě absurdní požadavek, nazývaný také paradox výchovy (Paradoxie der Erziehung), lze poměrně snadno teoreticky vyřešit. Vnější vliv nelze pochopitelně odstranit nikdy, neboť každý duch se od počátku nachází pod vnějšími vlivy. Avšak vnější vliv může mít dva významy. Může to být buď vnější vliv jako určování

ducha k přejímání cizích soudů, nebo pouze vnější podnět

k samostatnému

uvažování. Když si vzpomeneme na Sókrata, je toto rozlišení vlivů dostatečně patrné. Vždyť jedním ze základních momentů kritiky Sókrata je právě fakt, že přesto, že Sókrates tvrdí, že jen dopomáhá ostatním k samostatnému uvažování, je jeho způsob dotazování tak sugestivní, že nakonec z dialogu vyplynou vždy spíše jeho názory nežli názory dotazovaného. Sám způsob otázky si již vyžaduje určitou odpověď. I tento způsob ovlivňování je tedy třeba odstranit a to činí Nelson vskutku radikálně. Sokratovský učitel se neptá ani neodpovídá, pokud se dotazy týkají filosofické otázky. Dokonce ani nestanovuje téma. Nelsonův sokratovský seminář začíná otázkou: „Má někdo 3

V zájmu čitelnosti je rezignováno na pohlavně specifikované výrazy. Pod pojmy účastník, lektor, vedoucí atd. jsou neustále míněny osoby obou pohlaví.

9

otázku?„ Jak Nelson tvrdí, nic z filosofického postupu nesmí být studentovi ušetřeno a patří k tomu nezbytně i položení si otázky. Stejně jako on, si na tomto místě pomohu Kantovým citátem, podle něhož „je už velkým a nutným důkazem chytrosti nebo schopnosti úsudku vědět, na co rozumného by se člověk měl zeptat„ (Nelson 1996; podle Kant: Kritik der reinen Vernunft, str. 81). Je již patrné, že role učitele v sokratovském rozhovoru je opravdu silně na pozadí. Zdaleka však není pasivní. Jeho úlohu lze popsat spíše jako odborný dohled nad samostatnou činností studentů. Dohlíží třeba na to, aby se studenti vyjadřovali jasně a také si rozuměli navzájem . Jeho způsob kladení otázek lze ilustrovat příklady: O jaké otázce nyní hovoříme? Víte, co jste právě řekl/a? Mohl by někdo zopakovat, co bylo právě řečeno? Atd. Tyto otázky slouží po Sókratově vzoru na straně studentů k vyvolání nejistoty z dosavadních přesvědčení a dávají podnět k hlubšímu zamyšlení a větší pozornosti nad tím, co je řečeno. Další podmínkou poctivosti filosofického uvažování, kterou Nelson definuje, je postup od konkrétního příkladu k abstraktním pravdám. Metodou abstrakce se zabývám v samostatné kapitole, zde ji však zmiňuji ve vztahu ke studentům a pedagogickým zásadám. Z tohoto hlediska je postup od konkrétního příkladu nutný jako stálá možnost ověřování. Ukotvení v pokud možno reálné zkušenosti je zárukou, že se myšlenky nepovznesou zbytečně příliš brzy ke vzletným a ukvapeným obecným definicím. Jak již bylo řečeno, obecné pravdy musí mít vždy základ v empirické zkušenosti, nelze je odvodit takříkajíc z ničeho. Zní to snad překvapivě, ale právě tento důsledný postup od konkrétní zkušenosti k obecným zásadám tvoří jeden z jádrových problémů sokratovské metody a její praxe. Tento postoj učitele sám o sobě však k samostatnému myšlení studenta nepostačí. Přicházíme k tomu, jaké nároky padají na hlavu účastníka. To, co Nelson od studentů v první řadě vyžaduje je disciplína vůle. Projevuje se v dodržování filosofického postupu a respektování metody se všemi jejími těžkostmi. Je snad již očividné, že k účasti na rozhovorech není studentovi zapotřebí znalostí filosofických reálií, naopak zapojování vědecké látky je přímo zakázáno nejen pro učitele, ale i pro studenty samotné. Dále zde platí požadavek jasného a srozumitelného vyjadřování. Odvolávání se na správný pocit, který nelze slovy sdělit, není legitimní. Tento pocit je sice v uvažování nutným způsobem přítomný, nemůže však posloužit k obhájení filosofické pravdy. Filosofie je založena na předpokladu sdělitelnosti myšlenek a proto se musí každý účastník snažit, aby sdělil své názory přesně a aby je mohli ostatní uchopit a zhodnotit. Kromě toho pomáhá cvik v přesném vyjadřování i kritickému přístupu, neboť ne vždy je použití komplikované nebo umělecké řeči známkou hluboké myšlenky.

10

Nelson

ve

filosofii

nekompromisně

vyžaduje

obecné

užití

jazyka

(allgemeine

Sprachgebrauch), neboli určitost myšlení a přesné ohraničování pojmů. Řeč má být jednoznačná a každý pojem musí mít určitý smysl. Odkazování na nedostatečnost jazykového vyjádření často jen zakrývá nepřítomnost konkrétní myšlenky a to slovo, „které chce mít víc než jeden smysl, nemá smysl žádný„ (Nelson 1992, str. 40-55). Umělecká a obrazotvorná řeč patří do oblasti umění, nikoli do oblasti filosofie, neboť filosofickou pravdu lze nahlédnout pouze pomocí jazyka a myšlenky jsou sdělitelné pouze pomocí řeči. Po vyjmenování nejdůležitějších zásad podstatných pro možnost realizace smysluplného a plodného sokratovského rozhovoru mohu tedy shrnout, že Nelsonova „pracovní smlouva„ od studenta „vyžaduje podřízení se metodě filosofování, přičemž sokratovské vyučování nemá jiný účel, nežli umožnit studentovi samostatné ověřování (Selbstprüfung) (názorů) při dodržování smlouvy“ (Nelson 1996, str. 37-38) . Nelson se v závěru své „obhajovací“ řeči odvolává ke vědě, která může filosofii pomoci, co se metodické stránky týče. Nikoho nejspíš nepřekvapí, že touto vědou je matematika. Neznamená to však, že Nelson navrhuje od matematiky metodu, tedy logiku, převzít, v žádném případě. Matematika slouží jako vzor jen v tom ohledu, že její metoda je tak striktně ustavena a že toho, kdo se rozhodne se matematikou zabývat nenechá tápat ve vzduchoprázdnu, ale zajistí jistý chod jeho myšlenek souborem pravidel. V pozadí Nelsonova obdivu k matematice je však implicitně ukryt předpoklad, že při podobném metodickém zajištění by filosofie byla schopna stejně bezpečných výpovědí jako matematika. Nakonec se ale vyjevuje problém, který je společný ve stejné míře matematice i filosofii a který souvisí s pedagogickou stránkou věci, totiž problém důkladného porozumění. Ani v tak bezpečné vědě, jakou je matematika není zaručeno, že studenti látku opravdu do hloubky pochopí tak, že budou schopni jít cestou matematického uvažování sami. V tomto ohledu si může matematika sokratovskou metodou pomoci. „Charakter a vážnost matematiky jako vědy jsou ještě pevné. Evidence jejích výsledků nemůže být natrvalo zatemňována žádným ubohým vyučováním a bude nabízet stále pomocnou ruku k orientaci, ať už je jinak vše ostatní uvrženo do temnoty a zmatku.“(Nelson 1996, str. 44) A vskutku, co se sokratovské metody týče, probíhají semináře nejen s filosofickými tématy, ale také s tématy matematickými. O tom, co je spojuje nebo naopak odlišuje budu hovořit v samostatné kapitole.

11

1.3.

Heckmannova pedagogická pravidla

Gustav Heckmann, žák Leonarda Nelsona sokratovské zásady popsal podrobněji a shrnul je do 6 výstižných pravidel. Jejich dodržování ve velké míře pomáhá tomu, aby rozhovor vedl k co nejplodnějším výsledkům, tedy k utvoření určitého názoru, který je podložen ověřenými argumenty. Přestože po přečtení předchozí kapitoly neobsahují tato pravidla mnoho nového považuji za vhodné je uvést, neboť při setkání s metodou se účastník setká obvykle nejprve s nimi. Také se nyní zaměřím víc na praktickou stránku průběhu rozhovoru. A/ Žádný z účastníků, a především lektor ne, nevyjadřuje svůj názor na projednávanou věc. Toto „držení se zpátky„ v utváření mínění vyžaduje od účastníků trpělivost podstoupit společnou cestu k hledání „jádra pravdy„ a otevřenost k argumentům druhých. B/ Myšlení by mělo být neustále v kontaktu s reálnou zkušeností, z níž se vychází. Lektor by měl svým dohledem zajistit, aby bylo postupování k obecným větám neustále ukotveno v konkrétní zkušenosti, aby byl konkrétní a abstraktní faktor v myšlení neustále propojen. Jak jsem již uvedla, není to zdaleka tak jednoduché, jak by se na první pohled mohlo zdát. Tendence

ke

nepodloženému

zevšeobecňování

tak,

jak

běžně

probíhá

třeba

v každodenních úvahách je neobyčejně silná. Teoreticky se připouští i možnost pracovat s konstruovaným příkladem, v praxi však zjevně převažuje snaha, aby příklad, od něhož se zevšeobecňuje, byl opravdu reálnou zkušeností jednoho z účastníků. Tento požadavek je také zdůvodňován tím, že reálný zážitek lze mnohem snáze reflektovat a ověřovat zpětnými otázkami nežli třeba případ konstruovaný nebo příklad převzatý. Abych předešla omylu a nedorozumění. Sokratovské rozhovory nejsou psychoterapeutickým sezením. Při výběru příkladu, na němž se bude pracovat, hraje rozhodující úlohu např. také fakt, zda se jedná již o zkušenost uzavřenou a vyřešenou, při jejímž líčení není účastník zatížen vlastními emocemi, ale může ji věcně popsat a reflektovat. Je ovšem z praxe ověřeno, že vhodnější pro projednávání jsou zkušenosti ne příliš vzdálené a spíše krátkodobé, jde o to, aby byla událost v průběhu jednoznačná a sdělitelná. Z tohoto hlediska se překvapivě pro filosofické rozebírání jeví často jako nejvýhodnější zdánlivě banální zkušenosti, které lze ale ve skupině lidí snadněji společně důkladně pochopit a rozebrat tak, aby se od nich mohlo přejít na rovinu abstraktních, obecných výpovědí. Na zvolené zkušenosti se pak zkoumají především její podstatné znaky, obzvláště vhodný pro roli zkušenosti v rozhovoru mi připadá výraz „struktura zkušenosti„ (Boele 1997, str. 67) je to opravdu hlavně struktura, která nás zajímá a která je obvykle intersubjektivní. Zkoumat spíše jednoduchou zkušenost než např. nějaké složité etické dilema však neznamená v žádném případě usnadnění filosofické práce. Spíše se z praxe ukázalo, že i analýza zdánlivě jednoduchého příkladu odhalí mnoho nejasností. To nakonec v dialozích dokazoval i Sókrates, že zkušenost či názor při důkladném dotazování odkrývá své skryté pasti a myšlenkové nedůslednosti. Navíc, jak bylo řečeno,

12

podle výchozího principu je filosofická pravda obsažena v každé zkušenosti stejně, nezáleží tedy příliš na tom, jaké téma zkušenosti se zvolí, ale na tom, jak se analyzuje. C/ Plně čerpat z rozhovoru jako pomocného prostředku myšlení. Na jedné straně neustále ověřovat správné porozumění a pokládat kontrolní otázky, na straně druhé se snažit o přesné vyjádření vlastních myšlenek. Úlohou rozhovoru, jeho nespornými pozitivními momenty pro filosofické myšlení ale i komplikacemi se budu zaobírat později ještě trochu podrobněji. D/ Lektor ve své funkci „koordinátora„ rozhovoru dbá na to, aby se příspěvky týkaly vždy právě projednávané otázky. Disciplína a sebekontrola se v tomto ohledu vyžaduje i ze strany účastníků. Každý musí umět zvážit zda, příspěvek k debatě, který hodlá přednést je skutečně „přínosný„ a zda tím neodkloní rozhovor ze stávajících kolejí. Nadbytečné „chytré„ poznámky z oblasti dosavadního vzdělání působí spíše rušivě. Obvykle se však k hlavní otázce vynoří ještě mnohé podotázky, to je přirozený vývoj rozhovoru. Můžeme pak hovořit o jakémsi rozcestí. Zde leží hlavní úloha na bedrech vedoucího, totiž aby se co nejrychleji a nejsnadněji vybrala jedna konkrétní podotázka a aby se pouhým projednáváním dalšího postupu neztrácel čas určený k myšlení. Sám G. Heckmann po dlouholeté zkušenosti vedení rozhovoru dochází k názoru, že sokratovský způsob projednávání4 dalšího postupu rozhovoru je zpravidla jen vyčerpávající ztrátou a doporučuje proto další postup třeba jen odhlasovat. E/ Snaha o dosažení konsensu. Motivem sokratovského rozhovoru je snaha vyjít přes pouhé subjektivní mínění až k tomu, co je intersubjektivně platné, k pravdě. Nicméně v současné době je pojem pravdy vnímán v jistém omezeném smyslu, spíše jako přiměřenost. Dosažený konsensus má spíše charakter předběžného tvrzení. O sokratovsky dokázané větě lze tedy říci, že prozatím o ní neexistují žádné pochybnosti. To ale neznamená, že se pochybnosti nehledají, naopak každé tvrzení je

ze strany účastníků

vystaveno přísné kritice. Může se také stát, že tvrzení neobstojí a že konsensu dosaženo nebude. Poctivost vůči metodě je v tomto ohledu důležitější než dosáhnout výsledku za každou cenu. Metoda však přiznává, že nikdy nebude dosaženo výpovědi, které by byla odňata nutnost dalšího ověření. Už ze své vlastní povahy musí sokratovský rozhovor rezignovat na pojem jakési „bezchybné pravdy„. Předpokládá, že výpověď může být chybná nebo správná, pouze ve smyslu „dostatečně zdůvodněná„, či nedostatečně zdůvodněná. Viz. Dále kapitola o pravdě 4

Sokratovským způsobem projednávání míním zdůvodňování a obhajování dané otázky. Řekněme, že skupina projednávající problém sebedůvěry dojde k bodu, kdy se vynoří dvě podotázky. 1.Je k sebedůvěře zapotřebí nejprve důvěry ostatních? 2. Co to znamená důvěřovat? Pokud se budeme snažit rozhodnout „sokratovsky„, budeme přinášet důvody pouze k projednávání té či oné otázky, ale ještě dlouho se nedostaneme k samotnému uvažování nad jednou z těchto otázek.

13

F/ Poslední Heckmannova zásada se týká lektorova řízení rozhovoru. Žádnou zásadou v podstatě nelze stanovit, kdy je zásah lektora do rozhovoru přípustný a kdy nikoli. Jako hlavní premisa zde platí pochopitelně zásada, že lektor nesmí sdělit účastníkům za žádných okolností svůj vlastní názor, na druhou stranu, musí někdy rozhovor odklonit směrem, který považuje za plodný. Někdy musí ostatní v rozhovoru jistým způsobem usměrnit a snažit se zabraňovat ztrátě jasného myšlenkového průběhu a zhroucení rozhovoru. Má mít však neustále na paměti, že samotný rozhovor a projednávání otázek je pouze prostředkem, dílčím cílem , který je podřízen hlavnímu účelu a tím je dopomoci účastníkům k tomu, aby byli schopni samostatně uvažovat. Tudíž by jeho zásahy do myšlenkového procesu účastníků měly být minimální. Jen dlouholeté zkušenosti dovolí podle Heckmanna rozpoznat plodné příspěvky a otázky. Nicméně z jeho vlastního líčení vyplývá, že rozhodování lektora, zda má do průběhu rozhovoru zasáhnout či nikoli, je vždy problematické a složité a závisí víceméně vždy na konkrétní situaci.

1.4.

Realizace Sokratovského rozhovoru 5

Forma semináře se od Nelsonových Walkemühlen

pochopitelně trochu pozměnila,

v průběhu mnoha let konání seminářů se ustavila určitá pravidla k lepší organizaci rozhovorů tak, aby bylo pochopení filosofické metody co nejčistší a nejjasnější. Neboť jsme snad již pochopili, že metoda sama, je jen určitým návodem, souborem pravidel, který má být každý schopen samostatně používat pro vlastní myšlení a proto není žádoucí zpřístupňovat metodu v komplikované a těžko pochopitelné formě, naopak má pouze utvářet pevnou půdu, na níž se proces myšlení může odehrávat, což je nakonec již samo o sobě v praxi dostatečně obtížné. Tento výchozí postoj nakonec vyjádřil jasně sám Nelson: „Pokud vůbec existuje něco jako filosofická metoda bádání, pak musí obsahovat účelný návod k postupnému řešení problémů, neboť v tom přeci spočívá její podstata.“(Nelson 1996, str. 31) Jak vyplývá z již popsaného, Nelsonova forma seminářů probíhala ještě v náročném duchu naprosté improvizace, dokonce i samotná volba otázky byla ponechávána na bedrech studentů. Sám Nelson poznamenává, mohlo se pak klidně stát, že byla například zvolena otázka příliš náročná, takže výsledem semestrálního semináře bylo konstatování, že zvolená otázka byla chybná. To je poměrně neuspokojivý výsledek, ačkoli na druhé straně výsledek sokratovských rozhovorů ve formě věcného obsahu je vždy jen jednou polovinou. Tu druhou část výsledku tvoří poznání samotného filosofického procesu, samostatné uvažování. A toto poznání je nenahraditelné a, jak tvrdí Nelson, v jiné formě než sokratovské rozhovory také nepřístupné.

14

Současná podoba sokratovského semináře je tedy v první řadě zásluhou Gustava Heckmanna. Ačkoli se však pravidla trochu pozměnila, Nelsonovy principy zdůvodnění a idea rozhovorů zůstává pochopitelně stejná. Od Nelsonovy podoby ale se liší např. v tom, že výběr otázek je jen nutným způsobem omezován. Totiž tak, že se zvolí určité obecné téma (použiji-li vlastní zkušenost, může to být např. téma věřit-důvěřovat) a teprve na jeho základě kladou účastníci možné otázky, z nichž se pak vybere jedna, na níž se bude v semináři pracovat. Účastníci tedy nejsou připraveni o těžký úkol položení otázky a riziko zvolení příliš složité nebo „špatné otázky„ je zmenšeno. Často se přitom pracuje také s asociacemi, které daná otázka v účastnících vyvolává. Došlo by opět k nedorozumění, kdyby se tato asociativní část považovala za pouhou psychologickou část. Během asociací vyplynou možné problémy, které jsou s daným tématem spjaty a myšlenkové postoje účastníků. Proběhne tedy vlastně jakési roztřídění a naznačení možných perspektiv bádání. Tato část tedy směřuje ke zjištění předporozumění (Vorverständnis) účastníků dané problematice. Na konci

rozhovoru

probíhá

pak

hodnocení,

kdy se výsledky rozhovoru srovnávají

s počátečními názory. Po naznačení předporozumění všech účastníků je zapotřebí najít vhodnou zkušenost, od níž se bude postupovat k obecnějším zásadám. Postupné osvětlování individuální zkušenosti ve skupině (v případě našeho rozhovoru to byl vznik přátelství) slouží jednak k lepšímu dorozumění mezi účastníky, jednak k vyjasňování probíraného tématu a především používaných pojmů. Gustav Heckmann stanovuje úlohu příkladů v myšlenkovém procesu následujícím způsobem: posuzování konkrétního příkladu, má dát podnět k nahlédnutí obecné pravdy. (Heckmann 1993, str. 47). Podstatné věty a poznatky jsou zaznamenávány a ověřovány za pomoci potvrzujících nebo vyvracejících příkladů. Je tedy možné se kdykoli ohlédnout zpět, či projít cestu myšlenkového postupu znovu. Často se může přihodit, že se rozhovor zmate a účastníci ztratí pevnou nit hovoru, písemný záznam pak umožní vrátit se zpět k místu, kde ke zmatení došlo. Nemohu si odpustit ocitovat Nelsonovo výstižné a až tragikomické zachycení takových momentů: „Z řečeného již vyplývá, že takové zkoumání rozhodně neprobíhá nepřetržitě. Otázky a odpovědi se míchají jedna přes druhou. Někteří vývoji rozumějí, někteří nikoli. Ti se pak pokoušejí upřesňujícími otázkami znovu navázat spojení. Jiní ovšem se však nechtějí ve svém postupu zdržovat a tyto otázky přecházejí. Tu se objevují nové otázky bez porozumění. Někteří již začínají mlčet. Mlčí celé skupiny. Přitom vzniká neklid z otázek, které se stávají stále bezcílnějšími. Dokonce i ti, kteří si byli na počátku jisti, jsou tím nyní zmateni a také

5

Viz dále životopis L. Nelsona

15

ztrácejí nit. Netuší, kde by ji mohli znovu nalézt. Nakonec už nikdo neví, kde se debata zbortila.„(Nelson 1996, str.28). Za takové situace je tabule s poznámkami zachycujícími dosavadní myšlenkový postup první a poslední pomocí. Přitom je sám proces zaznamenávání důležitým momentem rozhovoru. Věty jsou neustále zdokonalovány a upravovány, pojmy se ujasňují. Stanovují se podmínky umožňující schválení daného myšlenkového postupu. Souvislost s matematickým způsobem logického dokazování není pochopitelně čistě náhodná.(viz. Nelsonovy metody) Pochopitelně je žádoucí, aby samo zapisování opět nepřevážilo nad myšlenkovou prací. Důkladnější formou zaznamenávání rozhovorů je tzv. protokol s co nejpodrobnějším zápisem otázek a odpovědí. Takový protokol se nevypracovává u každého rozhovoru. Protokoly pak slouží k teoretickému zkoumání metody. Podstatnou a co se týče výuky v mnoha směrech inovativní částí rozhovorů je tzv. metarozhovor (Metagespräch). Je to v podstatě takový „rozhovor o rozhovoru„. Probíhá odděleně od normální výuky a má tři základní funkce. Jednak slouží ke zhodnocení samotného průběhu věcného rozhovoru. Přípustné jsou kritické námitky nejen na účastníky ale i na lektora. Slouží tedy vlastně také k harmonizaci věcného rozhovoru. Ačkoli se na první pohled může zdát, že lektor zůstává v rozhovoru spíše pasivní, je jeho role ostře vnímána, protože z pozadí průběh hovoru ve větší či menší míře řídí. Kritika je oprávněná např. pokud skupina pociťuje lektorovy zásahy do průběhu rozhovoru rušivě, pokud se cítí příliš směrována k nějakému názoru nebo např. naopak, když je „mlčící skupina„v průběhu hovoru ponechána na holičkách a lektor včas nezasáhne. Metarozhovor slouží k tomu, aby se spolupráce ve skupině co nejvíce usnadnila a nezdržovala myšlenkovou práci. Za zavedení metarozhovorů se obvykle činí zodpovědným Gustav Heckmann. Tuto praxi zdůvodňuje především tím, že pro proces myšlení ve skupině, tedy prohlubování individuálních názorů pomocí myšlení ve společenství, je nezbytně nutné neustále ověřovat vzájemné porozumění. Na druhou stranu by bylo příliš zjednodušující vidět v metarozhovoru pouhý prostředek k lepší koordinaci hovorů. Slouží zároveň k zaujetí lepší distance od samotného myšlenkového procesu a pročišťuje ho od nežádoucích psychologických vlivů. Další funkcí rozhovoru jsou případné dotazy k metodě samotné směřované na lektora. Metodické problémy se nikdy neřeší během samotného rozhovoru. Panuje-li však ve skupině potřeba řešit jisté otázky na meta-rovině, může být věcný rozhovor na chvíli přerušen. Třetí a poslední částí rozhovoru tvoří rozhodování o dalším myšlenkovém postupu. Dostáváme se k formě ukončení Sokratovského rozhovoru. Ideálním cílem je zpravidla dosažení určitého konsensu ve skupině. U podařeného rozhovoru může pak každý, kdo pohlédne na tabuli se zaznamenanými větami, klidně konstatovat: ano, s těmito body a

16

podmínkami souhlasím, považuji je za dokázané. Do závěrečné části patří pochopitelně také již zmíněné hodnocení, tedy srovnávání výchozích perspektiv v výsledky zkoumání. O tom, jakou souvislost má naznačený konsensus s pojmem pravdy, budu hovořit v jiné kapitole.

1.5.

Výsledky sokratovského rozhovoru

V této kapitole bych chtěla ozřejmit, co může absolvování

sokratovského semináře

nabídnout za výsledky, k jakému poznání slouží a to nejen ve smyslu filosofickém. Vycházet přitom budu z příspěvku Driese Boela. (Boele 1997, str. 63-70). Hodnocení těchto výsledku vychází přitom velkou měrou také ze samotných komentářů účastníků. Předem předesílám, že se jedná o pozitivní hodnocení takové zkušenosti, negativní ohlasy k metodě se vyjeví později na teoretické rovině, v konfrontaci se současnou filosofií. Co se obsahové stránky rozhovoru týče, není to zdaleka vždy to nejpodstatnější, co bývá na sokratovské metodě oceňováno. Jak již ostatně popsal Leonard Nelson, filosofie není odhalováním nějakých nových nečekaných poznatků, ale prohlubováním těch dosavadních. Poznání dosažené popisovaným postupem má charakter rozšíření zorného pole a důkladnějšího pochopení jiných názorů. Obsah takového poznání se často odvozuje z Platónovy anamnesis. Tedy nikoli objevování nového, ale poučení plynoucí z ze zkušenosti, kterou už mám. Naopak často udivující novou zkušeností je společné uvažování. Při sokratovském rozhovoru se ukazuje, že takové uvažování je skutečně možné, ačkoli z normálních, každodenních rozhovorů nejsme zpravidla na vážně míněnou výměnu názorů zvyklí. Společné uvažování ale nemusí znamenat, že všichni uvažují stejně. Nejednou si lektoři rozhovorů vyslechli překvapené konstatování typu: „Myslel/a jsem si, že tak, jak to vidím já, to přece vidí každý/á!„ Přitom v rozhovoru se mohou různá stanoviska doplňovat, namísto toho, aby se vylučovaly. Kritické myšlení neznamená nezbytně snahu za každou cenu vyvrátit jiný názor než je můj vlastní, ale spíše podrobit vlastní názor, stejně jako názor ostatních důkladnému dotazování a hledat v něm ono sokratovské jádro pravdy. Změna názoru po nahlédnutí nových faktů je legitimním postupem. Jako nová zkušenost se očividně prokazuje také možnost lepšího poznání zkušenosti, respektive struktury naší zkušenosti a její sdílení. Sdílení zkušenosti probíhá pochopitelně i na každodenní rovině, ovšem jen ve velmi triviální formě. Nerada bych vzbudila mylnou představu, že sokratovský seminář je jakýsi příjemný rozhovor o tom, co se komu přihodilo. Naopak je pro ni charakteristická důslednost a puntičkářství při analyzování každé zkušenosti a hledání jejích podstatných znaků. Právě sokratovská metoda je nejlepším

17

lékem na unáhlenou tendenci zobecňovat a v našem každodenním

a bohužel nejen

každodenním myšlení. Sokratovský seminář je především tréninkem v argumentaci. Ne ovšem ve smyslu pouhé rétoriky, ale ve významu procvičování analytické a kritické schopnosti. Požadavek dosažitelnosti konsensu vzbuzuje zpravidla nejvíce pochybností ohledně účinnosti metody 6

v na straně kritiky metody. Na druhé straně právě snaha o dosažení skutečného konsensu, který nelze zaměňovat za kompromis, je pro účastníky rozhovorů charakteristická. Dalším zjevným a zamýšleným přínosem, i když ne na první pohled patrným, sokratovské metody je sebezkoumání a na druhé straně explikování společných domněnek. Idea sokratovských rozhovorů je od počátku spjata s ideou zdokonalování vlastního života ve smyslu převzetí zodpovědnosti a kantovského stanovování si vlastních životních pravidel v protikladu k jejich pouhému

nereflektivnímu přejímání.

A ačkoli jsem se v literatuře

nesetkala s výslovným zmíněním „péče o duši„, je v tomto přístupu

tato myšlenka

nepochybně implicitní. Tyto důsledky souvisí tedy s určitým etickým východiskem sokratovské metody, které bylo uznáno jako nejvhodnější a žádoucí a které se odráží také v přístupu k pravdě a možnosti pravdivého poznání.

6

Nezvratným důkazem této účinnosti metody proti myšlenkové manipulaci však zůstává fakt, že absolventi sokratovské školy stáli v Německu v době nástupu Hitlera jednoznačně na opačné straně a co se socialistické orientace týče, vytvářela Nelsonova skupina alternativu ke komunismu, viz níže Nelsonův životopis a počáteční souvislost metody s politickým vzděláním.

18

2. Teoretické problémy metody Tento oddíl obsahuje kapitoly, které se zabývají blíže některými tématy spojenými se sokratovskou metodou a které se pokoušejí dále rozvinout sokratovské motivy obsažené v prvním oddíle.

2.1.

Sókrates a Sokratovská metoda

Podívejme se nyní konečně blíže na to, co má zde projednávaná metoda společného s dialogy, které provozoval Sókrates, a v čem se naopak odlišuje. Nyní je snad již patrné, že se nejedná v žádném případě o nějakou Sokratovskou renesanci (termín převzat Schnädelbach

1989, str. ), jak by k tomu název zdánlivě mohl svádět. Při obhajování

metody uvádí sám Nelson mnohé filosofické i pedagogické problémy obsažené v samotných Sokratových rozmluvách, kterých si je vědom. Sókratovi se obvykle vyčítá realizace rozhovoru, jeho sugestivní dotazování, které dovoluje partnerům obvykle jen obdivně vykřiknout na povolených místech. Dále pak není až tak obtížné si nepovšimnout , že výsledky rozhovoru nebývají příliš uspokojivé, že zkoumání není nikdy v podstatě dokončeno cele, protože rozhovory jsou přerušeny netrpělivostí účastníků nebo nedostatkem času.

7

V neposledku je kritika na místě, co se důslednosti

samotného myšlenkového postupu týče. Vskutku, po absolvování několika sokratovských seminářů, kdy jsme podstoupili podobnou cestu dokazování, se člověk nestačí divit rychlosti a lehkosti, s jakou myšlenky a jejich ověřování v dialozích v Platónově podání probíhají.8 Nelson však upozorňuje především na to, jakou původní funkci u Sokrata rozhovory mají. To není nakonec žádným tajemstvím. Maieutika, neboli porodní umění Sokrata je snad skoro každému gymnazistovi známý pojem. A tento přístup je pro Nelsona také nejpodstatnější, právě samo „porodní umění„ je východiskem a jádrem sokratovského přístupu. Pokusím se nyní stručně shrnout základní myšlenková pravidla a ctnosti u Sokrata, výchozí principy a cíle žáků i učitele a vyzdvihnout jejich význam pro metodu rozhovoru, 7

Tato nemožnost dosáhnout definitivního výsledku je však v sokratovské metodě interpretována jako odkaz k neuzavřenosti filosofie, k tomu, že je spíše hledáním pravd než uspokojením z jejich nalezení a držení. 8 Je však pochopitelně nezbytné si uvědomit, že Sokratovské dialogy zachycené písemně, mají s reálnými lidskými rozhovory jen málo společného. Už zachycení nějakého rozhovoru je problematické samo o sobě. Nejen z toho důvodu, že je těžké při písemné formě zachovat původní živost rozhovoru, ale také proto, že rozhovor zachycuje určitou výměnu myšlenek a jejich vývoj. Nejen z hlediska sokratovské metody přitom vzniká problém, že čtenář sice může myšlenku pochopit a přijmout, sám ale neprojde procesem poznání jako účastník rozhovoru. Znázornění rozhovoru má

19

kterou zde popisuji (Siebert 1996). Pro ilustraci si také dovolím uvést několik 9

nejcitovanějších míst , která jsou uváděna jako stěžejní pro Sokratovo chápání filosofické metody. Hned na počátku každého rozhovoru musí být zdánlivě jisté vědění vždy odhaleno ve své nedokonalosti, což se zdaleka ne vždy setkává s pochopením účastníků hovoru. Předpokladem je, že tento poznatek nevědomosti musí vyplynout z nahlédnutí komplexnosti poznání, o nějž usilujeme. Například v dialogu Menon Sokratův partner v rozhovoru namítá: „Sókrate, slyšel jsem ještě dříve, než jsem se s tebou setkal, že ty neděláš nic jiného, nežli že sám jsi v nejistotě a způsobuješ, že i ostatní jsou v nejistotě. Také nyní, jak se mi zdá, na mne působíš čáry, kouzly, přímo zaříkáváním, že jsem naplněn nejistotou. a zdá se mi, má-li se udělat nějaký vtip, že jsi docela podoben i zevnějškem i ostatními vlastnostmi tomu širokému rejnoku mořskému. Neboť ten způsobuje strnutí tomu, kdo se k němu přibližuje a dotýká se ho; také ty, zdá se mi, jsi nyní udělal něco takového mně, neboť já jsem doopravdy strnulý na duši i ústy a nevím, co bych ti odpověděl.„ (Platón 1992, str. 80a). Těžko říct, zda je Sokratova odpověď pro Menona uspokojující, pro nás nicméně podstatná, co se východiska filosofického učitele týče: „věru není pravda, že sám mám jistotu, když uvádím ostatní do nejistoty, nýbrž především sám jsem v nesnázích, a tak způsobuji, že i ostatní jsou v nejistotě.„ (Platón 1992, str. 80c). Z tohoto tvrzení se nejčastěji odvozuje rovnocenná role partnerů v rozhovoru spočívající v jejich společné nevědomosti.10 Slušelo by se v tomto místě navázat tematizací tzv. Sókratovské ironie. Je to termín, který upozorňuje na skutečnost, že Sókrates svou nevědomost před partnery v dialogu jen předstírá. Nejspíš však nepřekvapí, když přiznám, že jsem se v sokratovské literatuře s tímto tématem zatím nesetkala. Sokratovská metoda v tradici Nelson/Heckmann totiž tuto ironii nutně ignoruje, protože chce Sókratovu nevědomost brát vážně, činí z ní základní postoj sokratovského učitele a odvozuje z ní skromnost každého jedince při hledání pravdy. Pro Sokratovský postup obecně platí, že při hledání neleží hlavní úsilí na ukvapených odpovědích a definicích, cesta vede pomalu a metodicky od jednotlivého k obecnějšímu, od výčtu jednotlivých příkladů k výpovědi, která z toho vyplývá. Takové poznatky může nalézt každý sám v sobě, jednotlivci se může dostat určitého podnícení a pomoci, ale nikdy ne poučení. Podnícení je však bezpodmínečně nutné, jak vyplývá ze Sokratova přirovnání o rozdílu mezi porodní bábou a rodičkou samotnou: „Zapříčinila to prý Artemis, protože jí, která

v podstatě smysl jen jako odraz vlastní myšlenkové práce. Sám Platón si byl těchto rizik a rozpolcenosti vědom, když se pro formu dialogu rozhodoval. 9 Pro přehlednost uvádím citáty podle českého vydání. Ve velké míře se ovšem jedná o citace převzatéze sokratovské literatury, především Siebert 1996 a Heckmann 1993. 10 Dnes zvlášť interpretované jako neustálé nevědomosti, neschopnosti stanovit měřítka pravdivosti a jistoty správného vědění.

20

nikdy nerodila, připadla ochrana rodiček. Neplodným ženám nedovolila pomáhat při porodu, neboť lidská přirozenost je příliš slabá naučit se umění, ve kterém nemá vlastní zkušenost. Naproti tomu přidělila toto umění ženám, které přes svůj věk už nemohou rodit, a tak uctila jejich podobnost se svým stavem.„ (Platon 1990, str. 149c). Na tomto místě nelze nepřipomenout samotný Sokratův popis maieutiky, na němž je pro nás podstatné především rezignování na roli autority a přijetí role jakéhosi ´kontrolora´: „Nejdůležitější na mém umění je však to, že může v každém případě zkoušet, zda mysl mladého člověka rodí přelud a něco nepravdivého a nebo něco plné života a pravdivého. Tuto vlastnost mám totiž jako bába; sám nejsem schopný rodit moudrost a mnozí už mi vyčítali, že se druhých vyptávám, ale že sám nevyjadřuji vlastní názor o žádném předmětu, protože nevím, co mám říct moudrého, a to mi vyčítají právem. Příčina toho je taková: bůh mě nutí pomáhat na svět pravdě, ale rodit mi zabránil„ (Platon 1990, str. 150c). Současní sokratici však samozřejmě s touto schopností poznat „přelud„ či něco „pravdivého„ již polemizují. Narozdíl od Platónského Sókrata nehledají totiž záruku jistého vědění ve světě idejí, ale pouze našem světě a jazyce (viz dále Horst Gronke). Stálými požadavky jsou dále skromnost a kritická otevřenost, neboť rozsah neznámého vždy dalece přesahuje to, co víme. Podstatným východiskem filosofického uvažování je také to, že všichni, kteří usilují o poznání jsou bezpodmínečně zavázáni pravdě. Tento v podstatě etický nárok na hledání pravdy a upřímnost a poctivost uvažování lze pak nejsnáze najít v dialogu Kritón: „(...) já neposlouchám ničeho jiného než rozumové myšlenky, která se mi při úvaze jeví nejlepší. Ty myšlenky pak, které jsem vyslovoval v dřívějším čase, nemohu nyní odhodit, když se mi stala tato příhoda, nýbrž jeví se mi docela stejnými a mám ve vážnosti tytéž, které dříve. Jestliže nebudeme moci v přítomné době postaviti proti nim něco lepšího, buď jist, že ti neustoupím, ani kdyby nás moc lidí strašila jako dítě ještě větším množstvím strašáků nežli nyní, a pouštěla nás do žaláře, smrti a zabavování jmění.„ (Platón 1994, str. 46 b,c). Takové hledání pravdy se jeví jako cesta trnitá a nelehká. Nejen Sókrates, ale i dnešní sokratici to s oblibou zdůrazňují. „Ti, kdo se se mnou stýkají, trpí tím samým, jako rodící ženy: mají bolesti a samé těžkosti ve dne i v noci, o moc větší než ženy; moje umění však může vyvolat i zastavovat tyto bolesti.„ (Platón 1990, str.151b) Dnes si sice málokterý sokratovský lektor dovolí tvrdit, že má takovou schopnost jako Sókrates tvrdí, nicméně vědomí toho, že cesta filosofického myšlení je náročná, přetrvává. Není však náročná v tom smyslu, že by byla určena jen pro vyvolené, filosofy, kteří mají jedině jakousi skrytou schopnost touto cestou jít, ale v tom smyslu, že od každého účastníka vyžaduje důsledné sledování metody a neúnavnost v hledání pravdy (konsensu). Pohodlná a snadná se proti

21

sokratovské metodě zdá cesta dogmatická, proti které Nelson i svého času Sókrates vehementně protestují Problémem při převzetí metody se zdá být fakt, že Sokratovu nauku lze těžko striktně oddělit od nauky Platónovy. Ano, co se filosofické nauky týče, je to problém. Avšak co se formy týká, dialogu, zde Sokratovi autorství nikdo neupírá. A právě tato forma je to, co je na celé nauce pro Nelsona to nejpodstatnější. „Sókrates je jako první veden důvěrou v to, že síla lidského ducha dokáže rozpoznat filosofickou pravdu a spojuje s touto důvěrou také přesvědčení, že tuto pravdu nám neodhalují náhodné případy či vnější nauka, nýbrž že nás z temnoty k její záři dovede jen ustavičné uvažování ve stejném směru“ (Nelson 1996, str. 21). Platónská nauka o rozvzpomínání je recipována jen do té míry, že poukazuje na lidskou schopnost samostatného myšlení a samoučení (Siebert 1996, str. 11). Nelson tedy nepřejímá Sokratovskou formu beze všeho celou, ale spíše přejímá některé její základní předpoklady a východiska. Jednak odstraňuje primát definic a sugestivní dotazování platónského Sokrata, jednak rozšiřuje dialog na rozhovor více lidí. Bude tedy nejjednodušší, nebudeme-li chápat dnešní sokratovskou metodu jako zrcadlový odraz úsilí Sókrata, ale přijmeme roli Sókrata v dnešní metodě jako inspiraci nebo symbol určitého přístupu k filosofickým pravdám. V této souvislosti si ještě dovolím poukázat na několik dalších styčných bodů Sókrata a sokratovské metody, jak je přehledně popisuje jedna ze současných vědců zabývajících se rozhovory také teoreticky, Gisela RaupachStrey (Raupach-Strey 1996). O Sokratovi je obecně známo, že vycházel do ulic a tam vedl své rozhovory. Myšlenka „náměstí“ (Marktplatz)11 pak v pojetí sokratiků symbolizuje sokratovské východisko z reálné zkušenosti, primární otevřenost vůči lidem, míněním a věcem, potenciální osvícenský účinek 12 pro každého účastníka a tedy otevřenost filosofie pro všechny , veřejné fórum jako

zkušební kámen obecné platnosti výsledků a nakonec tento přístup také symbolizuje rezignaci na metodickou selekci předmětů diskurzu. Raupach-Strey klade obzvlášť důraz na otevřenost metody vůči každému člověku. Vysvětluje v této souvislosti několik dalších dílčích idejí, jež jsou s tím spjaty. Jednou z nich je třeba také předpoklad, že kdybychom vázali účast v rozhovorech na podmínky, mohli bychom při hledání pravdy opomenout určitá témata a otázky, důležitá pro hledání pravdy. V Sókratovských rozhovorech je také obsažen předpoklad, že pravda, která se poznává, je v principu nezávislá na náhodném složení skupiny, která pravdu hledá. To znamená, že i 11

V češtině hovoříme v souvislosti se Sókratem spíše o „agoře“ jako o místě konání rozhovorů. V tomto případě však vycházím z německé literatury a zachovávám jejich terminologii. 12 Raupach-Strey to označuje jako postulát univerzality subjektů oproti elitářství, diferencím statutu a jiným diferencím.

22

když jsou poznatky skupiny vždy jen částečné, mělo by být teoreticky možné je použít i při jiných rozhovorech.

2.2.

Metoda abstrakce

Nelson nazývá Sokratovskou metodu bádání metodou abstrakce a vymezuje ji proti indukci. Aristoteles označil Sokratovu metodu jako indukci, tedy jako regresivní vyvozování od zvláštního k obecnému. Avšak Nelson rozlišuje regresivní postup na dvě formy. Indukce je metodou přírodních věd, její postup od zvláštního k obecnému se děje pomocí závěrů (Schluss) a slouží k rozšiřování poznání. Ale sokratovská metoda je metodou abstrakce, není rozšiřující, ale abstrahuje od zvláštního, aby nalezla obecné předpoklady, noří se do hloubky

vědomí. Abstrakce nepostupuje pomocí závěrů, ale pomocí třídění. Zatímco

indukce vede k poučkám a nalézá tak reálné základy, vede abstrakce k základům poznání. Indukce vede k příčinám jevů, zatímco abstrakce k premisám daných soudů. A sokratovská metoda si neklade za cíl nalézat poučky, ale právě jen obecné předpoklady našich soudů, je proto kritickou metodou abstrakce. Tento přechod od zvláštního k obecnému je nanejvýš problematickým momentem filosofického uvažování a při realizaci rozhovoru je to obvykle patrné. Problémy metody abstrakce rozebírá také Gustav Heckmann (Heckmann 1993, str. 68-82). Spočívají především v tom, že postup od jednotlivého příkladu k obecné zásadě musí být proveden důkladně, jednotlivý fakt prostě nelze zevšeobecnit bez řádného zdůvodnění. Filosofické myšlení se od každodenního odlišuje hlavně v tom, že nedělá ukvapené závěry. Proces abstrahování je nesnadným reflektováním vnitřní činnosti. Sokratovská metoda vychází z konkrétního příkladu a jeho analyzováním dochází k určitým obecným, abstraktním zásadám, které jsou v základu dané zkušenosti. Problémem je právě ten moment přechodu a to nikoli pouze teoreticky, ale právě při své realizaci. Při abstrahování je třeba najít v konkrétním případu znaky a momenty, které jsou pro posouzení podstatné a určit také důvody, proč jsou tyto znaky podstatné. Na tomto místě si dovolím uvést konkrétní zkušenost, což je nakonec z hlediska sokratovské metody legitimní postup. V našem rozhovoru s tématem důvěra a víra jsme vycházeli z reálné zkušenosti. Příkladem byl tentokrát vznik a vývoj přátelství. V průběhu rozhovoru a analyzování příkladu se jako podstatný moment pro vznik daného přátelství projevila sebedůvěra. Tereza, jejíž zkušenost jsme analyzovali, uvedla, že teprve když nabyla důvěry v sebe, mohla začít důvěřovat také někomu jinému. Argumentováním a uváděním ověřujících otázek jsme nakonec mohli položit obecnou otázku. Totiž, zda důvěra v sebe podmiňuje možnost důvěry k ostatním. Tato otázka již nemířila pouze na konkrétní Terezinu zkušenost, v níž se sebedůvěra projevila a byla zdůvodněna jako podstatný faktor,

23

ale mířila obecně na problém důvěry přátelském vztahu a jeho souvislost se sebedůvěrou. V tomto momentu lze například spatřovat proces abstrahování. Obecná otázka byla pak zkoumána každým jednotlivým účastníkem a byly stanovovány podmínky, za jakých je toto tvrzení přijatelné, případně zda je vůbec přijatelné. Následovalo tedy postupné zdůvodňování a vyvracení této hypotézy. Tento příklad myslím zřetelně naznačuje, že abstrakce je zdlouhavý a obtížný proces.

2.3.

Filosofie a psychologie

Jak nespíše již vyplynulo z vylíčení průběhu rozhovorů, nelze v sokratovské metodě opomenout určitý psychologický aspekt. Blíže se jím z metodologického zabývá Gustav Heckmann. V Nelsonově přístupu je tento aspekt ukryt implicitně v jeho knize „Kritik der praktischen Vernunft„ . Lze také vytušit momentu, kdy se Nelson snaží vyřešit problém porozumění u žáků. Výsledky školní výuky považuje Nelson už ve 20.letech 20.století za neuspokojivé, co se důkladnosti pochopení látky u žáků týče. Z toho také odvozuje radikální požadavek samostatného myšlení a učitelova neustálého ověřování pochopené látky. Důraz na porozumění ve skupině žáků navzájem je jeden ze základních bodů sokratovského programu. Toto porozumění zajišťuje Nelson pomocí požadavku jasného a zřetelného užití řeči. Nicméně ještě neproblematizuje problém, který s sebou přinesl lingvistický obrat, totiž, že ne vše může být řečeno a že řeč není zdaleka jen záležitostí čistě jazykového projevu, respektive že jazykový projev má i další aspekty. Gustav Heckmann se však na použití jazyka již tolik nespoléhá, nakonec ani nemůže, neboť on již zažil pragmatický obrat v lingvistice. Rozpracovává tedy problém porozumění dále. Vychází z toho, že v seminářích nejde obvykle pouze o filosofické pravdy a poznatky, ale také o zachycení samotné zkušenosti. Vždyť ve fázi zpracování příkladu se pracuje s reflektováním zkušenosti, Heckmann hovoří o vnitřní zkušenosti, a jejích podstatných znaků. Vnitřní zkušeností se myslí rozvažování duševních a myšlenkových pochodů. Tuto zkušenost lze pozorovat stejně dobře, jako jakoukoli vnější zkušenost. Rozlišení je patrné např. v semináři o víře a důvěře. Vnější zkušeností, kterou jsme zkoumali, byl vznik přátelství, vnitřní zkušeností byly psychické a myšlenkové pochody, které přitom hrály roli. Třeba že Tereza si uvědomila, že teprve když měla dostatek sebedůvěry, mohla se odvážit důvěřovat také druhému s vědomím, že případné zklamání ji smrtelně nezraní. Tato část je nepochybně empirická a zajisté může vzbuzovat otázky, co to má společného s filosofií. Empirickým nazývá Heckmann „každý poznatek, k jehož zdůvodnění nestačí promýšlení samo, k jehož zdůvodnění je zapotřebí také pozorování.“ (Heckmann 1993, str. 99). Nicméně tato empirická část je východiskem pro činnost rozumu. Rozum pak „můžeme vysvětlit jako schopnost rozeznat důvody (Gründe)„ (Heckmann 1993, str.95). Empirická

24

psychologie a rozumové zkoumání filosofie se zde spojuje v jeden proces. „Protože filosofování je rozumová činnost, vedou filosofické otázky většinou ke zkoumání způsobu účinku rozumu“ (Heckmann 1993, str. 95) a ten se projevuje empiricky, konkrétních vnitřních zkušenostech, které řadíme k psychologii. Takové pojetí rozumu vychází víceméně opět z Kantova pojetí praktického rozumu, který je schopností rozpoznat příčiny. Pokouším jsem se naznačit, že souvislost s psychologií tedy leží v počáteční oblasti zkoumání zkušenosti. Tato zčásti psychologická složka filosofického myšlení je ukotvena ve dvou zásadách. Tu první definoval již Nelson, totiž že filosofické pravdy jsou v našem myšlení spojeny se zkušeností. Tu druhou, která se týká také neuzavřenosti filosofického názoru definuje Heckmann následujícím způsobem: „Čím přísnější je cesta od konkrétní zkušenosti k filosofickému názoru, k samostatné činnosti ducha, čím samostatněji byly jednotlivé kroky abstrakce provedeny, tím hlubší, bohatší a jistější je získaný filosofický názor.„ (Heckmann 1993, str. 97). Filosofickým názorem tedy rozumíme pouze takový názor, který má kořeny v oblasti zkušenosti, ostatní jsou pouhá tvrzení, která si tento název nezaslouží. Nyní se ještě jednou podívejme na to, jak se tento přístup projevuje ve filosofické výuce. S takovým přístupem totiž nestačí, když se spolehneme na výpovědi účastníků, musíme se opravdu snažit ´vcítit´ do jejich role, to znamená porozumět důvodům jejich konání tak, abychom mohli říci: na jeho místě, za daných okolností bych reagoval stejně. Teprve na této rovině se můžou začít zkoumat příčiny a skryté obecné zákonitosti. Pro lektora je tento přístup zavazující v tom, že se musí snažit rozpoznat např. jistotu výpovědí a včas začít ověřovat jejich přesnost otázkami typu:„Myslel jsi opravdu to, co jsi řekl?„13 Tento pedagogický přístup označuje Heckmann jako rozumějící interpretaci (verstehende Interpretation). Vliv učitele, s ohledem na paradoxii výchovy, popisuje jako působení nitra (das Innere) učitele na nitro žáka zprostředkované vnějším působením (das Äussere), a to nejen mluvením, ale i gesty a chováním. Avšak to již zacházíme příliš mnoho do oblasti pedagogické problematiky. Souvislost s psychologií tedy zajisté nelze popřít. Na tuto často kriticky míněnou námitku reaguje ve svém příspěvku také např. Gisela Raupach-Strey (Raupach-Strey 1997, str.5461). Sokratovská terminologie opravdu občas zavání psychologismem, očividné je to např. u Heckmannova pojmu „cítění pravdy„ (Wahrheitsgefühl). Tento termín se vysvětluje spíš jako „být na stopě poznání„ („Einer-Erkenntnis-auf-der-Spur-sein„, Heckmann 1993). Jedná se více o určitý hlas na pozadí, který vede další zkoumání, než o pocit emocionální. V žádném případě neslouží tento hlas jako zdůvodňovací krok, snaží se pouze zachytit určitý spíše

25

opomíjený moment v myšlení. Tento termín vychází také z dlouholeté zkušenosti s praxí Sokratovských rozhovorů. Wahrheitsgefühl je např., jak tomu rozumím, moment, kdy je naznačena nějaká podstatná souvislost nebo znak skutečnosti, který je dále podrobován kritickému zkoumání a ověřován.

14

Nejen Gisela Raupach-Strey spatřuje v použití tohoto

termínu jakési uznání bezpochyby empirického základu našeho vědění a rozumu namísto jistého tradičně evropského sklonu posuzovat rozum jako naprosto nezávislý na psychice uvažujícího.

2.4.

Pojetí pravdy a tolerance a souvislost s pojmem konsensu

Téma pravdy je u sokratovských rozhovorů poměrně problematické, jak se pokusím ukázat. V současném přístupu můžeme vytušit dvě základní a poměrně odlišná pojetí. Sice mají podobné důsledky v praxi sokratovských rozhovorů, ale vycházejí z jiných filosofických perspektiv. Nejprve se zastavím u termínu pravdy v tradici Nelson/Heckmann a jeho souvislosti s tolerancí. Jejich pojetí pravdy však není jediné platné a nutně všemi sokratiky přijímané. Druhé pojetí souvisí více se současnou filosofií, konkrétně diskurzivní teorií (etikou), budu se jím zabývat ve zvláštních kapitolách. Mám za to, že sokratovský způsob pojetí pravdy leží zjednodušeně řečeno na pomezí mezi pozitivistickým předpokladem dosažitelnosti pravdy a relativistickým názorem o neexistenci pravdy a nabízí tak jistým způsobem východisko z poměrně slepého bodu současné filosofie. Pojetí sokratovské pravdy v Nelsonovo-Heckmannovské tradici víceméně již vyplývá z dosavadní charakteristiky. Pokusím se teď nastínit jeho důsledky pro postoje účastníků, pro stanovení jakýchsi základních sokratovských ctností. Vylíčil je srozumitelně Gustav Heckmann. Nepocházejí však pouze od něj, ale jsou výsledkem sokratovského zkoumání, semináře, kterého se účastnili zkušení sokratici a jehož protokol uvádí ve své knize. Výchozí tezí může být jeho konstatování, že „dnes již nehovoříme o pravdě tak nezaujatě jako dříve„. Shrňme nyní, že v této práci se objevily v podstatě již dvě zmínky o pojetí pravdy. Poprvé to bylo v počátečním popisu Nelsonových filosofických východisek. Nejpodstatnější na Nelsonově pojetí shledávám fakt, že pravdivost odvozuje ze způsobu zdůvodnění, ze způsobu poznání, který je pravdivý v té míře, že je, řekněme důsledný a upřímný. Zároveň však nelze nepostřehnout, že Nelson předpokládá existenci určité všem společné pravdy, jíž se tímto důsledným postupem snažíme přiblížit, tedy existenci společné pravdy jako 13

V konkrétních příkladech se pak opravdu „hraje o slovíčka„, neboť nepřesný výraz může odvést pozornost na zcela jiné aspekty problému. 14 Nerada bych se dopustila zbytečného zjednodušování, ale nemohu si odpustit poznámku, že tento termín navozuje souvislost s přednáškami Petříčka a jeho tématem vznikání myšlenky. U něj je tento moment utváření myšlenky pochopitelně podrobněji rozebírán a zaručeně neobsahuje žádný odkaz na pravdu dané myšlenky. Naznačuje ale podobné tušení jakéhosi momentu v našem myšlení, kdy se jeho slovy „myšlenka stává myšlenkou„.

26

regulativní ideje. Ostatně právě jeho termíny Wahrheitserkenntnis (pojetí pravdy) nebo Selbstvertrauen der Vernunft (sebedůvěra rozumu ) jsou na zdůvodnění metody nejvíce zpochybňovány Podruhé jsme se zmiňovala o pravdě v souvislosti s dosažením konsensu v sokratovském semináři (1.3.). Hlavním motivem byl předběžný charakter dosaženého tvrzení, nikdy nekončící požadavek možnosti jeho ověřování. Nyní se tento přístup pokusím rozvést dále. Za sokratovskou snahou o dosažení konsensu vidíme jasně určitý základní předpoklad, nebo víru chcete-li, v možnost takového konsensu, v možnost společné, obecně platné pravdy a také přesvědčení, že taková pravda je přístupná lidskému poznání. Pro upřesnění dodám základní sokratovsky stanovenou definici obecně platné výpovědi: je to „pravda, o jejíž správnosti se při dostačující snaze může přesvědčit každý„ (Heckmann 1993, str. 111). Gisela Raupach-Strey konstatuje celkem výstižně, že je základním předpokladem metody, že rozumný konsensus je obecně blíže pravdě než výpovědi neschopné konsensu. Pokusím se nyní v několika bodech rozvést, nejen podle mého názoru, specifičnost sokratovské pravdy a etické důsledky, které z toho vyplývají. Především tato víra v obecně platnou pravdu ještě nezakládá oprávněnost nároku na její vlastnictví. Funguje pouze jako předpoklad, který nutí sokratiky neustále pokračovat ve zkoumání, dokud se nedospěje k souhlasu všech účastníků. Tento souhlas pochopitelně nesmí být nijak vynucený a pokud ho v daném okamžiku není možné dosáhnout, netrvá se na něm za každou cenu. Protože nikdo z účastníků si není nikdy stoprocentně jist, že jeho názor a zdůvodnění je správné, je legitimním krokem svůj názor změnit, pokud mě zkoumání přesvědčí o jeho neudržitelnosti. Souvisí to s původní Sokratovskou ctností, kterou je skromnost a vědění o vlastní nevědoucnosti. Sokratovská pravda je zde tedy pojímána jako neustálé odhodlání hledat pravdu na cestě odkrývání mylných přesvědčení a správných úsudků. Sokratovsky řečeno, dochází ´pouze´ k tzv. kroužení kolem pravdy (Ringen um die Wahrheit), pojem pravdy funguje spíš jako regulativní idea. Sokratovský konsensus rozhodně nikdy nemá podobu „plné pravdy„ (volle Wahrheit, Heckmann 1993, str. 118). Výsledkem praxe sokratovských rozhovorů je naopak konstatování, že každá obecná formulace, každé obecné tvrzení vyžaduje jisté nutné upřesnění, samo o sobě není akceptovatelné. Jinými slovy, každá teze musí být viděna ve „správném světle“, aby byla přijatelná. Jsem si vědoma, že tuto tezi musím stejně tak ozřejmit a postavit do „správného světla„, protože zavání nepochybně určitým správným ´ideologickým´ náhledem ve smyslu podsouvání ´vhodných´ argumentů. Ovšem toto „správné světlo„ se vztahuje spíše na kontext každé obecné výpovědi, který teprve umožňuje

27

uznání její pravdivosti. A kontextualita každé výpovědi je přeci bezpochyby podmínkou možnosti jejího správného porozumění. Heckmann používá rčení „But this is not the whole story„, které platí bezpodmínečně pro každou obecnou větu. Tento kontext je v metodě ustavován konkrétní zkušeností, od níž se teprve abstrahuje. Každé obecné tvrzení tedy musí mít na pozadí cestu, jakým způsobem se k němu došlo a musí být doplněno zpřesňujícími podmínkami. Např. tvrzení: Nikdy se nesmí lhát, lze akceptovat jako obecně platné. Musíme ho ovšem upřesnit třeba tím, že dodáme: tato zásada je obecně platná, pokud ji nepřeváží zásada silnější, třeba o hodnotě lidského života. Zkušeností v pozadí je zde poměrně známé dilema, zda je povoleno zalhat útočníkovi na otázku, kam se schovala oběť. Pro poslední zdůvodnění jakéhokoli tvrzení používá Nelson argument „sebedůvěry rozumu„ (Selbstvertrauen der Vernunft), jako obecné schopnosti zkoumat důvody a posuzovat jejich pravdivostní hodnotu. Tento osvícenský pojem je třeba konečně trochu upřesnit. Především tato sebedůvěra rozumu je přisuzována všem jedincům bez rozdílu, netýká se žádné výjimečné skupiny.

15

A zopakujme opět, že tato hodnota se stanovuje

podle smysluplnosti argumentů, neexistuje žádné jiné měřítko, jak posoudit pravdivost nějaké obecné teze. Pojem sebedůvěry rozumu se snaží odkázat na tu poslední rovinu v našem myšlení, která se týká vůbec schopnosti rozumu myslet a která je nezdůvodnitelná. „Něco je vysvětleno tak, že pochybnost už nemá žádný význam“ (Raupach-Strey 1996, str.51). Dále metoda obhajuje tezi, že v každém názoru (ve smyslu zdůvodněného, nikoli jen přejatého poznatku) je obsazeno jádro pravdy (Wahrheitskern) a proto je každý názor hoden myšlenkového zájmu. Takové pojetí pravdy je zdrojem hluboké tolerance, jak Heckmann (Heckmann 1993, 11.kapitola) interpretuje. Neboť přistupujeme-li k pravdě tímto způsobem, vede k pozitivnímu zájmu o myšlení druhého a o jiný druh myšlení. Nicméně mělo by být jasně řečeno a zopakováno, že Sokratovská metoda nenabízí žádnou garanci pravdy, ani o to z principu neusiluje a rezignuje na jistotu absolutního poznání. Při stanovování a ověřování tezí se neprovádí žádná konečná objektivizace, tvrzení se vždy váže na komunikaci, kontext a pojmy. Sokratovský poznatek nemá absolutizující ambice. Pravda, kterou současné sokratovské rozhovory hledají v konsensu není žádné vlastnictví, ani element v nějakém již fixovaném systému. Podstatný bod však tvoří

15

. Toto deklarování rovnosti v možnosti přístupu k filosofickému vzdělání může vyznít jako nadbytečné. Na druhou stranu, kolik filosofických teorií hovoří o rovnosti všech jedinců a implicitně z ní vyjímá určitou skupinu lidí (Např. rovnostářské teorie pozitivismu 19.století odnímající tuto rovnoprávnost všem ženám)? Sokratovské rozhovory od počátku nejsou určené jen vyhraněné skupině lidí, např. studentům vysokých škol. Rozhovorů se opravdu může zúčastnit a účastní každý, kdo přijme jen a pouze podmínky stanovené samotnou metodou. 28

předpoklad, že jí nelze dosáhnout staticky ani monologicky a že je nutně svázána s procesem rozhovoru. Již jsem upozorňovala, že konsensus, který má vlastně funkci nalezené pravdy, nemůže být

nijakým

způsobem

vynucen

a

že

ho

nelze

v žádném

případě

zaměňovat

s kompromisem. „Očividně to není otázka většiny; jednotlivec může uvidět něco velmi důležitého, co ostatní účastníci nevidí.„ (Raupach-Strey 1996, str.63). Pro možnost sokratovského konsensu neustále platí několik dalších předpokladů. Jednak je to stále přítomné předběžné vědomí, že tvrzení se přes souhlas skupiny

může prokázat jako

chybné. Při snaze o dosažení konsensu platí, že dokud má jeden člen odůvodněnou námitku proti tvrzení, nelze předpokládat, že je pravdivé, což je vázáno na pojem jádra pravdy, totiž že v každé, i na počátku absurdně znějící námitce, může být obsaženo jádro pravdy. Pravdou by byl názor, který by byl za ideálních podmínek probíhajícího rozhovoru jasný všem rozumným bytostem. Na závěr kapitoly považuji za nutné znovu zopakovat, že Nelsonovo nebo i Heckmannovo východisko, které jsem nyní popisovala, nemusí nezbytně sdílet každý, kdo se sokratovským rozhovorům soustavně věnuje. Sokratovská metoda není přece žádné náboženství a nakonec ani jednotná filosofická škola. Nabízí sice jisté možné náhledy na svět a pravdu, ale také zároveň a především nabízí možnost je ověřovat a eventuelně vyvracet. A podle toho lze také říct, že v současné době neexistuje žádný jednotný sokratovský náhled nebo pojetí pravdy. Jak výstižně popisuje Pieter Mostert: „sokratovská metoda není žádná mašinérie, ale otevřený postup s mnoha rozhodovacími momenty„ (Mostert 1997, str.60).

2.5.

Matematické a filosofické rozhovory

V této kapitolce bych se jen stručně chtěla vyjádřit k rozdílu mezi matematickou a filosofickou formou rozhovoru. Ačkoli obě využívají stejně zásad sokratovské metody, v provedení se z pochopitelných důvodů liší. Účastnila jsem se jak matematických, tak filosofických seminářů a z vlastní zkušenosti mohu proto alespoň v základní formě posoudit jejich účinnost a rozdíly. Výjimečně nečerpám tentokrát z žádné literatury, ale z vlastních postřehů, které jsem nastřádala během doby, co se metodou zabývám. Filosofický rozhovor jsem myslím popsala již dost podrobně, podívejme se nejprve, v čem se od něj liší matematický rozhovor co do průběhu. Témata mají obvykle podobně obecnou formu jako u otázek filosofických, např. matematická posloupnost čísel nebo třeba geometrické téma čtyřúhelníků uvnitř čtyřúhelníků. Stejně jako u filosofického semináře si skupina sama zvolí otázku, kterou chce řešit. Ale poté pochopitelně nenásleduje výběr příkladu ani jeho analýza, ale rovnou se začne hledat řešení a ověřovat. Dosažení konsensu

29

nehraje v matematických rozhovorech z pochopitelných důvodů tak významnou roli jako ve filosofických. Hlavní a zásadní rozdíl tkví v tom, že zatímco u matematického rozhovoru se objevuje jistá zákonitost, v rozhovoru filosofickém se tato zákonitost de facto tvoří. Je sice pravdou, že účastníci jsou na počátku ve stejné pozici (neznají řešení a musí ho vymyslet). Ale na druhé straně, u matematického rozhovoru je v podstatě od počátku jasné, že nějaké „správné„ řešení existuje, což se u filosofie nikdy říci nedá. Jistota z matematického výsledku je také mnohem větší, neboť tento výsledek je snadněji ověřitelnější. V matematice prostě platí kritérium ověřitelnosti a dokazatelnosti. Další rozdíl můžeme spatřovat v přístupu ke zkušenosti. Matematický rozhovor nerozebírá pochopitelně žádnou reálnou zkušenost a neváže se tedy tak silně na subjektivitu účastníků. Matematický důkaz je navíc snáze nahlédnutelný, v určitém okamžiku nikdo nemůže dále pochybovat o provedeném důkazu, ale nanejvýš o důkladnosti tohoto provedení. Také po stránce jazykové, má matematický rozhovor nesporné výhody. Pojmy v matematice nejsou tak nejasné a jejich použití nebývá tak rozličné. A vlastní, skupinou definované, pojmy se mnohem snáze vymezují, než při ujasňování zmatených filosofických pojmů. Problém abstrakce, tolik řešený ve filosofii, zde v podstatě nehraje roli. Cesta od jednotlivého příkladu k obecnému tvrzení je v matematice samozřejmá a lehká, účastník ji často ani nepostřehne. Budu-li konkrétní, pokud dokážeme jistou zákonitost v posloupné řadě čísel 3+4+5 lze předpokládat, že tato bude platit také pro jakoukoli jinou řadu založenou na součtu po sobě jsoucích čísel. Zde je nalezení zákonitosti evidentně snazší než např. při stanovování určitého pravidla týkajícího se hranic lidské tolerance. Na pozadí této konfrontace se již ozývá Nelsonův hlas z ustavující přednášky sokratovských rozhovorů: „Aby mohla nesokratovsky vedená výuka filosofie vést ke kýženému cíli, muselo by vyučování probíhat v rámci vědy, která nemusí bojovat se zvláštními nesnázemi filosofického poznání, která povede a fortiori k cíli i při dogmatické přednášce a kde je vše jasné beze zbytku a bez prázdných míst, od prvního do posledního kroku.„ (Nelson 1996, str.40) A na otázku existence takové vědy si vzápětí hned odpovídá a právě u matematiky hledá pomoc pro metodicky nevyjasněnou filosofii. Matematická témata mají v sokratovské metodě své svébytné místo, neboť jak je patrné, nemusí se zdaleka potýkat s tolika problémy, jako témata filosofická. Matematika už má svůj systém a v jeho rámci se účastníci pohybují. Filosofie má nepřehledné množství systémů, které se musí nejprve utřídit, aby se vůbec mohlo začít filosoficky zkoumat. Ptát se v matematice Sokratovskou otázkou: „kde stojíš?“, vyvolává zajisté spíš pobavený úsměv

30

než vážné zamyšlení. V matematice se opravdu zřídkakdy objevuje názorový rozpor mezi účastníky. Rozpory a rozhodnutí se konají pouze na rovině strategického rozhodování a řešení, kam povede cesta dalšího zkoumání. Matematické rozhovory dávají však jasněji nahlédnout sokratovskou metodu. Tím myslím způsob obhajování tvrzení, nutnost zdůvodnit každý krok, ujasnit si pojmosloví a uvědomit si funkci komunikace v procesu myšlení; z mé relativně krátké zkušenosti vedou také jistěji k viditelným výsledkům. Na druhé straně kvůli tomu, že nepracují tak úzce s osobní zkušeností, nemohou zachytit všechny podstatné momenty filosofického myšlení, které často, hlavně v etických otázkách, ze subjektivity a její analýzy vycházejí. Z vlastní zkušenosti považuji matematické rozhovory pro seznámení se s metodou za vhodnější než přímo filosofické rozhovory, protože v nich jsou souvislosti složitější a metoda lze dle mého názoru hůře pochopit. Nicméně je třeba mít neustále na vědomí, že matematické rozhovory nejsou tak blízké skutečnému životu a rozhodně nehrají tak podstatnou roli pro utváření samotných životních postojů a názorů účastníků. Respektive je tato role spíš vedlejší, nepřímá (třeba poznání role rozhovorů a schopnost naslouchat a rozumět ostatním).

2.6.

Úloha rozhovoru v procesu myšlení

Dostáváme se k tomu, co v každém případě činí sokratovskou metodu hodnou zájmu, k tomu, že v procesu myšlení přisuzuje zásadní úlohu rozhovoru, tedy intersubjektivitě. Nabízí tak pozoruhodnou alternativu k převažujícímu individuálnímu způsobu myšlení. Zapojení více lidí do společného myšlenkového pochodu je náročné a zdánlivě zdlouhavé, protože je spojeno také s problémy komunikace a porozumění. Na druhé straně je mnohem větší garancí objektivity uvažování a spolehlivosti dosažených názorů a jeho praxe také vlastně svědčí o psychologickém aspektu tzv. pouze rozumového myšlení. Nehodlám zde zastupovat sporné přesvědčení, že víc hlav víc ví. Nicméně myšlenková cesta je ve skupině nepochybně konfrontována s větší rozmanitostí názorů a více možnými perspektivami. O to těžší je pak také cesta k ověření určitého tvrzení a jeho akceptování. Forma rozhovoru a její znovuzavedení do regulérního filosofického uvažování odpovídá Sokratovskému intersubjektivnímu pojetí pravdy. Abych mohla lépe zhodnotit význam a funkci rozhovoru v sokratovské metodě, dovolím si nyní menší odbočku.

Herbert Schnädelbach rozlišuje ve filosofické tradici formu

dialogického a doktrinálního přístupu, které se v dějinách filosofie vzájemně prolínají. „Doktrinální“ je zde míněno ve smyslu konceptu filosofie, který se blíží ideálu doktríny, jež je podřízena tradovatelné nauce nebo učitelnému vědění. Dialogický přístup stojí pro ilustraci

31

např. v tradici Sokratovsko-Platónské dialektiky. Vychází z toho, že reálná intersubjektivita je něco bytostně podstatného pro filosofii. Na druhém pólu se nachází Aristotelský doktrinální přístup (Apodeiktik). Poznání je

procesem zkoumání objektu přístupné monologickou

formou. Přestože dialogická forma byla v dějinách filosofie spíše potlačována, je ve většině systému neustále přítomná, minimálně vždy ve formě vnitřního dialogu ve stylu „myšlení je rozprávění

se sebou samým„ a následně také schopností se „vnitřně (díky produktivní

obrazotvornosti)

slyšet„

(Kant,

Anthropologie

in

pragmatischer

Hinsicht,

$36,

in

Schnädelbach 1989, str.22). Dialogická forma považuje reálné vzájemné rozhovory lidí za metodicky nutný krok, zatímco doktrinální filosofování předpokládá ideální intersubjektivitu, kterou může provozovat každý sám v sobě. Nebo lépe řečeno, subjektivní myšlení je pro ni internalizovanou intersubjektivitou. Jako konkrétní příklady

doktrinálního přístupu uvádí

Schnädelbach Hegela nebo Husserla, jako filosofie nedoktrinální může být pak nahlížena Gadamerova filosofie nebo Adornova negativní dialektika. Dialogická či doktrinální forma mohou mít implicitní nebo explicitní podobu. A tak zatímco většina filosofů vychází teoreticky z dialogické formy, ale přitom si podržuje doktrinální ideál, lze konstatovat, že ve výrazné menšině jsou filosofové, kteří by se striktně omezili na dialogickou formu. Dialog má častěji funkci didaktickou, přičemž v něm však zůstává zachován doktrinální charakter. Scholastická metoda dialogu nebo pozdní Platónovy dialogy se jeví jako vhodná ilustrace pro zachycení momentu prolínání dialogické a doktrinální formy ve filosofii. Je důležité také zdůraznit, že toto metodické rozlišení nemá vzbuzovat žádné hodnotící asociace. Čistě doktrinální nebo naopak čistě dialogické myšlení je pouhou fikcí. Stejně jako doktrinální myšlení má své intersubjektivní předpoklady (reflexe), pracuje i dialogická forma s nutnými doktrinálními předpoklady (v dialogu je zapotřebí mít, co sdělit) . „Je sporné, zda je všechno myšlení skutečně dialogické, i v případě, že neustále předpokládá intersubjektivitu, ale filosofické myšlení jako reflexe je neustále -přinejmenším implicitně- dialogické, předpokládá intersubjektivitu.„ (Schnädelbach 1989, str. 22) Dialogické a doktrinální filosofování se rozlišuje podle použití prostředků, nikoli podle vědeckosti zdůvodňování. Toto rozlišení vede Schnädelbacha ke stanovení dvou druhů filosofického diskurzu. Diskurz je zde míněn v nejjednodušším smyslu jako „uskutečnění našich jazykových kompetencí v intersubjektivních souvislostech„ (Schnädelbach 1989, str. 25). Lze definovat diskurz kritický a metafyzický, přičemž oba jsou stejně legitimní a vědecké a oba usilují jak o objektivitu, tak o intersubjektivitu. Odlišují se přitom ve vztahu k objektu. Metafyzický diskurz zabezpečuje intersubjektivitu právě ve vztahu k předmětu, kritický diskurz jde opačným

32

směrem a hledá zabezpečení vztahu k předmětu tematizováním intersubjektivity. Konsensus v metafyzickém diskurzu má příčinu v objektivitě, zatímco objektivita kritického diskurzu se zakládá na konsensu. Tak lze např. vypozorovat, že pro Platóna je poznávající vztah k objektivitě světa idejí nejvyšší garancí obecnosti našeho poznání, zatímco Kant odvozuje obecnost

našeho

poznání z platnosti

našich

pojmů,

soudů

a

forem

nahlédnutí.

Schnädelbach toto hrubé rozlišení dále používá k naznačení paradigmatických obratů a změn ve filosofii. Já bych se zde však již ráda vrátila k mému tématu a pokusila se tuto typologii vztáhnout k sokratovské metodě. Předně lze říci, že sokratovská metoda se snaží reálným užitím rozhovorů zajistit právě jednotu intersubjektivního vztahu k předmětu a tím zaručit kritické myšlení. Avšak je Nelsonova koncepce skutečně spíše dialogickým a kritickým diskurzem než doktrinálním? Odpověď se není zdaleka jednoznačná. Nelson sám rozvinul vlastní filosofický systém a potud patří do metafyzického diskurzu, i když se silným důrazem na kritické myšlení v Kantově a Friesově tradici. Avšak v oblasti vzdělání trval na důsledném dialogickém postupu myšlení. Tento se pro něj měl stát zárukou, že žák bude pak schopen samostatně dospět k výsledkům, které budou stejně ověřitelné a stabilní jako výsledky společného uvažování. Používal tedy dialogické formy

jen jako předstupně k možnosti uvažovat

individuálně. Tato tendence v pozdější praxi sokratovských rozhovorů mizí a už Gustav Heckmann o možnosti objektivity samostatného poznání více než pochybuje. Důraz se přesouvá na Nelsonův pouze první metodický krok na cestě filosofického poznání, na výuku ve formě vícestranného rozhovoru. Rozhovor sám se stává hlavní zárukou možnosti objektivního poznání. U Heckmanna a mnoha dalších sokratiků se ještě stále udržuje víra v možnost jednotné pravdy, i když pouze jen jako regulativní ideji bez kladení nároku na skutečné dosažení „plné pravdy„ (Ani Nelson se pochopitelně neodvažoval nárokovat si odhalení „plné pravdy„, ale sebejistěji věřil v možnost jejího poznání). Mezi účastníky a lektory sokratovských rozhovorů však se objevuje ještě radikálnější přístup k možnosti filosofického poznání. Přechodem je bezpochyby pojem konsensu. Je totiž rozdíl mezi tím, zda dosažený konsensus pojímáme jako stopu určité objektivní pravdy, či zda přistupujeme ke konsensu jako k vytváření společně akceptovatelné pravdy. A právě v tomto rozlišení také spočívá návaznost na diskurzivní teorii Habermase a Apela.

33

3. Sokratovská metoda a současná filosofie Nejprve se velice krátce zmíním o hlavních zástupcích diskurzivní pragmatiky a jejích hlavních zásadách, abych naznačila perspektivu, z níž se dialog mezi sokratovskou metodou a diskurzivní teorií odehrává. Poté se pokusím tuto diskuzi blíže osvítit a naznačit některé zásadní styčné body se sokratovskou metodou a naopak místa, kde se prozatím rozcházejí. Srovnání s diskurzivní pragmatikou nám lépe umožní spatřit stinné stránky spojené se sokratovskou metodou a místa, která jsou na ní obvykle kritizována.

3.1.

Diskurzivní teorie: Habermas a Apel

Jürgen Habermas rozebírá na své přednášce Filosofie jako místodržitel a interpret (Habermas 1991) současnou filosofii a její postavení. Stručně řečeno se podle něj transcendentální filosofie, která zkoumá vůbec samotnou možnost poznání, snaží tímto přístupem vyhradit první místo mezi vědami. Proti jejímu dosavadnímu nároku, legitimizovat také ostatní vědy a být jakousi nad-instancí, klade Habermas koncept filosofie založené na argumentaci a konsensu. Říká tedy v podstatě: Není-li tedy možné doufat v nalezení objektivní pravdy, nezávislé na jakémkoli diskurzu, snažme ji nalézt v komunikaci. Habermas vymezuje proti strategickému a instrumentálnímu (nátlakovému, zaměřenému na cíl) jednání filosofický pokus o „beznátlakovou komunikaci“ a usilování o „ideální řečovou komunikaci“. V takové komunikaci mohou jako předpoklady platit pouze ty zásady, které si sami stanovíme. Habermas klade 4 základní požadavky platnosti (přičemž vychází z teorie mluvních aktů Austina a Searla): srozumitelnost, pravdivost, správnost (v morálním smyslu) a hodnověrnost. Dodržování těchto zásad je jediným kritériem rozumnosti v argumentaci. A rozumná argumentace je tedy pro Habermase jediným možným kritériem posuzování pravdy. Pravda se vytváří racionální debatou jednotlivců. Druhým jménem spojeným s diskurzivní teorií je Karl-Otto Apel a jeho koncepce transcendentální pragmatiky (Apel 1991, dále také Apel 1989). Název koncepce naznačuje, že Apel zavádí do tradičního problému, jak vnímáme svět, momenty pragmatické.16 V jeho pojetí vede pragmatický charakter řeči mimo jiné k nutnosti položit větší důraz na intersubjektivní charakter pravdy narozdíl od tradiční filosofie vědomí a subjektu. Cílem poznání je pak konsensus a nikoli objevení pravdy. Apel definuje pro každou komunikaci jistou regulativní ideu, která zaručuje, že komunikace je vůbec může být smysluplná, že si 16

Pragmatický obrat v lingvistice vnáší do zdánlivě „bezprostředního„ užívání řeči a jazyka konkrétní situaci. Pragmatické faktory jsou do velké míry mimojazykové, zahrnují se do nich také sociální podmínky účastníků, jazyk se především vnímá jako znak a výměna znaků. Jde o to, že tyto pragmatické podmínky často vytvářejí samotný smysl řeči více, než jejich „pouze„ jazyková součást (Černý 1996, str. 362).

34

jedinci vůbec mohou porozumět. „Apriori“ každé komunikace je jednak reálné komunikační společenství, jednak ideální komunikační společenství, které by bylo schopné chápat adekvátně argumenty mluvčího. Ideální komunikační společenství je termín, který naráží vůbec na samotnou možnost smysluplné komunikace. Pokud začnu hovořit, předpokládám, že mohu být adekvátně pochopena, jinak nemá vůbec smysl mluvit. Důraz na tuto komunikativní stránku a na vztahu subjekt-subjekt namísto dosavadního převažujícího vztahu subjekt-objekt, otevírá také možnost etiky a to nikoli autoritativní, ale diskurzivní. Podle Apela musí být možné definovat nějakou základní normu etiky, která je normativně závazná, ale přitom intersubjektivně platná. Existují různé cesty, jak se vyrovnat s neudržitelností jedné absolutní pravdy. Můžeme se jednak pokusit na hledání jakéhokoli řádu rezignovat (např. estetické myšlení Welsche), jednak se můžeme pokusit stanovit pravidla, jak řád ustavovat (např. diskurzivní etika). A nebudu snad tvrdit nic nového ani provokativního, když konstatuji, že s ohledem na historické zkušenosti 20.století, je stanovování těchto pravidel poznamenáno především snahou o co největší rovnoprávnost, respektive snahou nezpůsobit nikomu křivdu. Jestli lze najít nějaký společný znak současných proudů filosofie, pak je to především úzkostná snaha nenadřazovat a nepodřazovat nikoho nikomu a ničemu. Právě Apel je zastáncem názoru, že ačkoli filosofie prošla poměrně zásadním otřesem v přístupu k racionalitě a např. Foucault je toho důkazem, nemusíme ještě zavrhovat racionalitu celou, ale spíše zohlednit její různé druhy. Tedy, cesta snad nevede pouze přes „smrt subjektu“, ačkoli se již není možné vrátit k uznání jeho plné autonomie. Následující zpřesnění diskurzivní pragmatiky vychází z příspěvku Horsta Gronke (Gronke 1996), který se dlouhodobě teoreticky zabývá právě možnou spoluprací diskurzivní pragmatiky a sokratovské metody. Jakmile začneme mluvit o jakémkoli diskurzu, musíme si pochopitelně nejprve ujasnit, co tímto pojmem rozumíme. Gronke rozlišuje buď obecný pojem diskurzu, který chápeme jako určitou jazykovou formu výrazu,

nebo specializované pojetí diskurzu,

tedy jako

argumentativní dialog. Diskurzu se pak rozumí jako ověřování důvodů pro uplatnění nároku platnosti teze nebo postoje. Takto přistupují k diskurzu také Habermas a Apel, kteří ho navíc činí také stěžejním bodem svých koncepcí. Chápou ho tedy jednak jako jazykovou hru rozumu, která má specifický status mezi ostatními formami rozhovoru a řečí, respektive, stojí nad nimi, protože jen v diskurzu se uskutečňuje ověřování nároků platnosti. Druhým aspektem tohoto pojetí je dialogicky komunikativní stránka porozumění. Diskurzivní teorie, a není sama, vychází z toho, že rozum je principielně dialogicky strukturován. Jak bylo řečeno výše, namísto vztahu subjekt-objekt klade větší pozornost na vztah subjekt-subjekt, který tak

35

otevírá také oblast etiky. Pojem diskurzivní etiky odkazuje k tomu, že se jedná o etiku stanovenou na základě samotného diskurzu a navíc, že je etikou pro diskurzy a řeší tedy principy soužití, problémy osobního štěstí nebo minimalizování utrpení. Gronke vidí rozdíl mezi Apelem a Habermasem v základním východisku jejich koncepcí. Habermas začíná u komunikativního jednání, které má zásadní předpoklad v tom, že jakákoli forma jednání, ať už instrumentální nebo strategická, předpokládá nejprve jednání orientované na dorozumění. Tedy jakákoli komunikace je zaměřená na jednání a prvotním předpokladem je dorozumění. Narozdíl od něj Apel začíná u toho, že komunikativní jednání a jeho vztah k jinému jednání můžeme vždy spatřit jen z reflektující perspektivy (Reflexionsperspektive) diskurzu. Diskurz předchází i komunikativnímu jednání. Diskurzivní pragmatika rozlišuje tři druhy diskurzů. Zaprvé jsou to jednoduché, konkrétní diskurzy, při nichž se orientujeme na konkrétní tématické oblasti myšlení (hermeneutické, teoretické, morální a expresivní). Na druhém stupni se nacházejí reflexivní diskurzy, které tematizují smyslové předpoklady daného diskurzu. Např. reflexivně morální diskurz zkoumá smyslové podmínky morálního diskurzu. Třetí a nejvyšší rovinu představuje přísně reflexivní diskurz (čistě filosofický diskurz), který se zabývá aktuálním diskurzem, argumentující tedy reflektují to, co aktuálně požadují. Tato reflexe se týká přímo přítomného diskurzu. Název pragmatika je tedy odvozen z toho, že se tu klade důraz na pragmatické znaky a vztahy v rozhovoru, tedy vztahy, které nejsou explicitně obsahem, ale musí být reflektovány. Přívlastek diskurzivní pak nese pragmatika proto, „že, všichni, kteří něco tvrdí, se už nacházejí v určitém diskurzu„ (Gronke 1996, str. 30). Potom nelze logicky nikdy říct, že neuznáváme smyslové podmínky diskurzu, když už jsme do něj vstoupili. K podmínkám diskurzu ve striktní diskurzivní reflexi také patří základní morální forma, která je vyřčena diskurzivní zásadou: „Usiluj ve svém jednání o to, aby s tvým způsobem jednání mohli s dobrými důvody souhlasit všichni přítomní argumentující („reálné argumentační společenství„) a všichni možní, také ti, kteří nejsou, ještě nejsou, nebo už nejsou přítomní (neomezené nebo „ideální argumentační společenství„); popř. aby nemohli už vznést odůvodněnou námitku (reálný a ideální konsensus)!„ (Gronke 1996, str. 30). Tato morální zásada tedy v podstatě znamená, že z reflexe diskurzu vyplývá také závaznost k k diskurzům.

3.2.

Apel : Sokratovský dialog a současná transformace filosofe

Podívejme se nyní zlehka na to, jak sám Apel hodnotí souvislost současné filosofie a Sokratovských rozhovorů (podle Apel 1989). Jeho základní tezí je přesvědčení, že „Současná tendence nového zdůvodňování filosofování v posledním apriori argumentace

36

(nichthitergehbare Apriori der Argumentation) odpovídá paradigmatu Sokratovských rozhovorů v radikálnějším smyslu, než všechny předcházející zdůvodnění filosofie.“( Apel 1989, str. 55). Přitom si je samozřejmě vědom, že idea Sokratovských rozhovorů tak, jak se nám zachovala v Platónově podání vyžaduje kritickou rekonstrukci. Problémem totiž zůstává, že i přes intersubjektivní formu dialogu, zůstává hlavní záruka platnosti výpovědí vázaná na bytí idejí, které jsou nadřazeny času a prostoru. Platónská záruka platnosti tak zůstává ontologickou formou zdůvodnění. Apel dále podle vztahu ke zdůvodnění posledních soudů rozlišuje tři paradigmata západní filosofie:

ontologicko-metafyzické,

klasická

transcendentální

filosofie

vědomí

a

transcendentální sémiotika nebo jazyková pragmatika (Apel 1989, str. 57). Řecká filosofie, včetně Platónova Sokrata, vychází teoreticky z paradigmatu ontologického. Filosoficky relevantní bylo předmětné myšlení a jeho formálně logické podmínky, které předpokládalo jistotu dialogického dorozumění. Všechny jazykově komunikativní podmínky byly přenechány oblasti rétoriky. Současná filosofie ukazuje naopak opačnou tendenci, kdy teprve pragmaticky komunikativní podmínky ustavují dorozumění o smyslu a nárocích platnosti, vztažené na kontext. Apel proto navrhuje transformaci kantovské transcendentální filosofie, kdy reflexe poznávajícího subjektu je nahrazena poznávajícím komunikačním společenstvím. Nyní už nemůžeme myslet, že je to totéž. A jak říká, po této transformaci vidíme, že Sokratovský dialog není pouze mediem, ale samotnou transcendentální podmínkou platnosti veškerého filosofování. Aby bylo však možné dnes sokratovský rozhovor obnovit, je podle Apela nejprve zapotřebí zrekonstruovat samotnou ideu Sokratovského diskurzu, pokud možno bez vlivu Platóna a bez pedagogických záměrů. Z tohoto hlediska je pak jasné, že role tazatele musí být podrobena určitým symetrizujícím zákrokům, Apel mu přisuzuje pouhou funkci kvazi-panství (Quasi-Herrschaftfunktion) a v žádném případě mu nepřiznává např. schopnost rozpoznávat správné nebo špatné výroky. Tyto zákroky odpovídají snaze přiblížit se ideálním komunikačním podmínkám. Dále musí tázající striktně dodržovat způsob dotazování, který má pouze rozrušit dosavadní neprověřené dogmatické názory účastníků a musí rezignovat na strategie sugestivního dotazování. A přestože sokratovská metoda právě toto činí, považuje Apel její způsob dotazování přesto ještě příliš ovlivňující. Role rozhovoru je podle něj primárně odstranění všech předpokladů, které nejsou argumentativně racionální. Tím Apel odkazuje k Sokratovu pojetí logu a také odmítá přijmout psychologickou stránku rozhovorů. A tím začínají být také jasné body, kde se diskurzivní pragmatika a sokratovská metoda

37

rozcházejí, ačkoli na první zdání jsou ve svých principech velice blízké a ačkoli se snaží v co největší míře komunikovat, protože je spojuje poměrně ojedinělá forma: rozhovor a konsensus.

3.3.

Souvislost diskurzivní pragmatiky a sokratovských rozhovorů

Na počátku této konfrontace je nutné učinit několik upřesnění. Především by bylo ukvapené usuzovat na okamžité analogie mezi oběma směry nebo odvozovat bezprostředně jejich možnou spolupráci. I přes jistou náklonnost zástupců obou ´nauk´ nelze přehlédnout velké mezery a neshody v základních předpokladech, z nichž žádná ze stran nemůže ustoupit, ačkoli zdánlivě se vydaly velice podobnou cestou. Za další je třeba znovu upozornit, že sokratovskou metodou se zde rozumí zásady stanovené v tradici Nelson/Heckmann. Nejprve se zastavme u toho, jaké nedostatky shledává diskurzivní pragmatika/etika na sokratovských rozhovorech. Jedna z hlavních námitek směřuje samozřejmě k pojmu konsensu. Sokratovská metoda spatřuje v dosažení konsensu jen pomocný prostředek při hledání pravdy a není ochotná mu přiznat funkci samotného měřítka pravdy, jak to činí Habermas nebo Apel. U sokratovské metody z toho však vyplývá také neustálá neuzavřenost filosofického názoru požadavek k jeho ověřování17. Gronke stanovuje z hlediska diskurzivní pragmatiky šest tezí, které hodnotí sokratovskou metodu nanejvýš kriticky.

1. Vzhledem k modelu konsensu se jedná o rozhovor platónský, orientovaný na nahlédnutí. Gronke rozlišuje, jak je obvyklé, formu platónského dialogu, v němž má dialog pouze funkci speciální techniky řeči a pravdivého poznání je možno dosáhnout i monologickou cestou, a formu sokratovského dialogu, kde je sám dialog formou poznávání pravdy a záruka pravdivosti leží v intersubjektivitě. Platónský dialog pak spadá do tzv. theoría-tradice, pro kterou je zásadní vztah subjekt-objekt.

2. Sokratovský rozhovor není čistě filosofický, nemůže si sám zdůvodnit své cíle a pravidla, má od počátku spíše funkci propedeutiky. Na to navazuje třetí teze:

3. „Účastníci sokratovských rozhovorů se učí filosofovat, nefilosofují.„ (Gronke 1996. Str. 35).

17

Kromě této ´zastaralé´ víry v existenci pravdy působí také terminologie sokratovských rozhovorů podle Gronkeho názoru dnes obzvlášť nepřijatelně. Např. Nelsonův pojem bezprostředního poznání (unmittelbare Erkenntnis), pojmy jako Wahrheitsgefühl a další vyžadují nutnou revizi.

38

4. Sokratovský rozhovor je pouze pedagogicky orientovaná forma praxe a etiky. Zde se naráží na to, že sokratovský rozhovor je de facto zbaven tlaku jednání. Narozdíl od diskurzivní pragmatiky, která se snaží vyřešit i problémy, spjaté s nutností jednání.

5. Sokratovský rozhovor se vyznačuje nepřímou praktickou funkcí. Představuje ´pouze´ model pro to, jak mají být činěna rozhodnutí. Je sice pravda, že zpočátku měl rozhovor politickou orientaci a v tomto smyslu byl také pod tlakem jednání. Po druhé světové válce se však od tohoto politického zaměření ustoupilo (viz. Nelson-životopis).

6. Sokratovský rozhovor má omezenou politickou funkci. Nemůže usilovat o možnou realizaci, ale může působit regulativně. V důsledku pak Gronke shrnuje, že sokratovský rozhovor sice nelze považovat za čistou filosofii v pravém slova smyslu, nicméně, že vytváří důležitý mezistupeň na cestě mezi ní a čistou praxí, aniž by byla jedním z obou. Naráží tak zajisté na nepřehlédnutelný fakt, že metoda bývá svými zástupci často až neúměrně přeceňována a idealizována18, což je v podstatě k její škodě, protože tím nejspíš nebudí dojem kritické metody v pravém slova smyslu. Na druhé straně dialogu diskurzivní pragmatiky a sokratovské metody stojí Gisela Raupach-Strey (Raupach-Strey 1996, str. 39-75), která měří diskurzivní pragmatiku z perspektivy a východisek sokratovské metody. V první řadě přiznává, že sokratovské rozhovory nepodstupují tlak jednání. Diskurzivní pragmatika rozlišuje teoretické a praktické diskurzy, což sokratovská metoda nečiní. Myslím však, že se mi již povedlo dostatečně naznačit, z jakých důvodů nejsou záležitosti spojené s nutností jednat pro sokratovské semináře

vhodné, totiž aby nepřevážila psychologická stránka nad argumentativním

myšlenkovým postupem. Na druhé straně ale autorka oceňuje na hovorech doprovodnou funkci „osvíceneckou“ (Aufklärung), tedy že společné myšlení touto formou má přispívat ke zdokonalování osobnosti a rozšiřování obzorů, což je aspekt, který diskurzivní teorie nebere vůbec v potaz. Vzdělání v sokratovské metodě má z principu subjektivní dimenzi a usiluje o proces vývoje jedince. Diskurzivní pragmatika se při řešení problémů zaměřuje spíše na aspekt užitečnosti, ve smyslu užitečný „pro co“. Navíc diskurzivní teorie nepojednává vůbec nutné předpoklady na straně účastníků,

jakými jsou třeba připravenost přijmout nové

myšlenky, otevřenost, trpělivost,atd. V celku lze říci, že diskurzivní teorie nepojednává účastníky jako jednotlivé osoby, neuznává termíny typu vnitřní zkušenost a vnitřní subjektivita, které sice nezní příliš akademicky a vědecky, na druhé straně hrají v diskurzu nejspíš nepominutelnou roli.

18

Viz. samotný sebejistý výrok Nelsona: „Tvrdím, že této metodě nejsou stanoveny žádné meze!„

39

V závěru Raupach-Strey ještě připomíná, že sokratovské rozhovory nesmějí být rozuměny pouze jako odvozený modus

nebo pouhá aplikace jakékoli teorie, nemají ani pouhý

„heuristický“, připravující charakter, ale musí jim být rozuměno jako legitimnímu způsobu získávání poznatků. Nejsou ani pouhou didaktikou. V tomto ohledu se však sluší přiznat, že co se způsobu získávání poznatků týče, je nejspíše vysoce oprávněná námitka ze strany diskurzivní pragmatiky, totiž, že tyto poznatky jsou obvykle na velice ´elementární´ rovině a sokratovská metoda neumožňuje pracovat s již získanými, nabytými poznatky (viz Heckmannova pravidla). Tím se rozsah možných poznatků dosažitelných cestou rozhovoru silnou měrou omezuje. Sokratovská metoda sice apriorně přiznává, že jí nejde o tento způsob rozšiřování poznatků, ale o prohlubování našeho praktického poznání, avšak chce-li být opravdu vědeckou metodou tak, jak tomuto pojmu obvykle rozumíme, měla by se možná snažit své pojmy a východiska zrevidovat tak, aby odpovídaly dnešní době a nepůsobily strnule. Také se však sluší přiznat, že mnoho zástupců už na tom pracuje. Zatím však vypadá, že neexistuje zatím uspokojivé východisko pro spojení cesty sokratovských rozhovorů a diskurzivní pragmatiky. Neboť kdyby se v rozhovorech např. zavedla právě možnost užití předchozích znalostí, porušilo by se tak nejen přímo toto pravidlo, ale například také rovná možnost všech účastníků spolupracovat na diskuzi. Na druhé straně by snad metoda vedla k plodnějším výsledkům, ve smyslu více akademickým. Stejně tak by došlo vlastně k rozložení metody, kdyby se snažila z výuky zcela vypudit psychologickou stránku a své osvícenecké ideje, což jsou právě momenty, které jsou trnem v oku diskurzivní pragmatice. Na závěr této kapitoly lze snad shrnout, že ačkoli prostředek rozhovoru, který obě metody používají, je společný, způsob, jak k němu přistupují je do velké míry odlišný a neslučitelný. Jako nejbližší se mi jeví jejich pojetí rozhovoru jako konstitutivního prvku při vytváření společné pravdy. Každá z metod však usiluje o jinou podobu pravdivostního výroku, což se projevuje třeba v chápání konsensu.

40

4. Historie metody a zakladatelů

4.1.

Životopis L. Nelsona

Tuto kapitolu zařazuji spíše pro doplnění, abych filosofické myšlenky ležící v základu dnešních sokratovských rozhovorů uvedla do kontextu s životem novodobého původce této metody, Leonarda Nelsona. Mnoho sokratiků se samotnou filosofickou koncepcí Nelsona nesouhlasí, mnoho z nich se o jeho dílo ani nezajímá, pro provozování metody samé není jeho vlastní filosofie rozhodně nezbytná. Jak jsem se již pokusila naznačit, Nelsonova filosofie a etika a sokratovská metoda byly vždy přísně oddělené. Nelsona lze nejspíš zařadit do kategorie „nedoceněný filosof„, hodily by se na něj i fráze o člověku, který předběhl svou dobu. Mnoho z jeho myšlenek působí dnes nepřijatelně, především jeho politická orientace, přesto se domnívám, že některé jeho podněty lze přijmout i dnes, že má cenu se jimi zabývat. Leonard Nelson se narodil 11.6.1882 a svým dílem se řadí k nejvýznačnějším osobnostem Výmarské republiky. Absolvoval

francouzské gymnázium v Berlíně a poté studoval

v Berlíně, Heidelbergu a Göttingen matematiku a filosofii. Habilitoval na matematickopřírodovědné fakultě v Göttingen roku 1909, od roku 1919 zde vyučoval. Nicméně jeho universitní kariéra nebyla nikdy tolik podstatná jako aktivní politická činnost neustále spojená s pevným etickým postojem. Již za studia předsedal Göttingenské skupině „Deutsche Freibund“. Politicky protestoval Nelson proti válce, jako hlavní problém se mu jevilo zajištění svobody a vyřešení sociální otázky. Když přesto vypukla 1.světová válka, byl pro něj hlavním problémem především samotný fakt, že společnost byla vůbec schopná něco takového, jako je válka, dopustit. Zaměřoval se proto hlavně na mládež a její výchovu, snažil se zmírnit iracionalismus tehdejších mládežnických hnutí.

V letech 1915-1917 vyšla sbírka „Die Reformation der

Gesinnung durch Erziehung zum Selbstvertrauen„. Nelson jako typický zástupce osvícenství věřil, že rozum a sebedůvěra rozumu je také širokou a jistou cestou k morálce a etickému cítění. Roku 1917 založil mezinárodní Jugend-Bund, spolek s již socialistickou orientací. Tento příklon byl důsledkem dlouhodobé postupné ztráty víry v měšťanskou společnost. Nelson jí vytýkal samoúčelnost vzdělání a především to, že je naprosto nezodpovědná, co se praktických politických důsledků konání týče. Svědčí o tom jeho přednáška z roku 1921 „Ethischer Realismus„. Jeho radikalizace a příklon na stranu socialismu nebyl v té době nic neobvyklého, nicméně Nelsonův socialismus se rozhodně nedal srovnávat s marxismem.

41

Svým přístupem se stavěl spíše proti klasické levici, Nelsonova skupina měla spíše charakter alternativy. Nakonec nerozešel se ani tak Nelson se sociální demokracií, jako spíše sociální demokracie s ním. Roku 1925 se od něj distancovala, neboť prohlásila, že Nelson marxismus nepochopil a učí jeho pravý opak. Roku 1926 pak založil Internationale Sozialistische Kampf-Bund, který přetrval až do roku 1945. Kromě politické činnosti v pravém slova smyslu se však Nelson věnoval také výchově. Ostatně sám se celý život pojímal spíše jako pedagog než jako filosof. Je však důležité si uvědomit, že Nelsonovi se jevila souvislost filosofie, etiky a politiky jako bezpodmínečně nutná. Jeho filosofická víra v sebedůvěru rozumu a základní etický postoj vycházející z tradice Sokrata, Kanta a Friese způsobily, že politická činnost byla vlastně jen nutným důsledkem filosofické činnosti. Byla pro něj vyjádřením poctivosti a pevnosti přesvědčení. Vystihuje to citát Douglese Owena, jednoho z anglických sokratiků: „Nelson naší době říká, že trochu cenné jsou jen ty ideje, které také vedou k jednání, k jednání vůle, která je vedená rozumem„ (in Siebert 1996). Roku 1924 byla založena Philosophisch-politische Akademie, která existuje dodnes a organizuje právě sokratovské semináře. Ve stejném roce ustanovil Nelson se svou spolupracovnicí Minou Specht výchovný ústav ve Walkenmühle u města Melsungen v Hesensku. Nelson usiloval o nový vzdělávací systém, protože ten dosavadní považoval za naprosto nefunkční (Byl dokonce tak radikální, že už za Výmarské republiky navrhoval jeho kompletní zrušení a úplnou reformaci). Cílem vzdělání zde byla výchova k věcnosti, jasnosti, jednoduchosti a upřímnosti a rozvíjení schopnosti autonomního použití rozumu. Ve Walkenmühle byla výchova rozdělena do dvou oddělení. Děti zde byly vychovávány bez autority k postupné důvěře ve vlastní rozum. Druhé oddělení bylo zaměřené na politickou výchovu mládeže ve věku 17-20 let. Dnes lze už asi jen těžko přijmout jakoukoli formu politické výchovy mládeže, zvláště socialistické, nicméně podstatné je, že právě ve Walkenmühle se výuka provozovala za pomoci sokratovských seminářů. Nebyl to ostatně jediný výchovný experiment v Německu té doby. Nelsonův program na výchovu politických vůdců, ve smyslu duchovních vůdců, kteří své moci nebudou zneužívat a kteří zůstanou věrni svému přesvědčení, nakonec nebyl až tak úplnou utopií. Walkenmühle byly zrušeny v roce 1933, za zmínku však stojí, že ze studentů, kteří ústavem prošli se téměř nikdo nenechal zmást fašistickou ideologií. Jeho výchovný pokus ocenil i Karl Popper: „Zdá se, že Leonard Nelson (…) měl jedinečnou schopnost vychovávat a vybírat muže a ženy, kteří přes největší nebezpečí a pokušení zůstali věrni své věci. Avšak jejich věc byla větší než Platónova: byla to humanitární idea svobody a idea spravedlnosti ve smyslu rovnosti před zákonem„ (převzato z Siebert 1996, str. 23, podle Popper, K.: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, München 1980, svaz.I., str.365), Nelson však zemřel 29. 10. 1927, ještě dříve, než mohl výsledky své výchovy dostatečně ocenit v praxi.

42

Tradicí je Nelson obvykle zařazován mezi neokantovce, obvykle se také zařazuje do kategorie psychologismu. Dopustili bychom se zbytečného zjednodušení, kdybychom k Nelsonovi přistupovali jen z hlediska historického, nakonec PPA (Philosophisch-politische Akademie) se jeho odkazem zabývá dodnes. Leonard Nelson nemůže být v žádném případě i přes první zdání hodnocen a nazírán jako pouze člověk své doby. Ačkoli vlastně čerpal z již minulé ideje osvícenství, jeví se dnes jeho názory opět jako aktuální. Uvědomoval si, že je nutné rezignovat na především kritérium pravdivosti ležící mimo naši schopnost poznání, ale že je přitom nutné zachovat samotnou ideu pravdy, nezávislou na poznání. Tehdy začínající relativistické sklony ve filosofii se mu jevily jako nanejvýš nebezpečné. V předmluvě ke studijnímu vydání Nelsonova díla, Leonard Nelson: Ausgewählte Schriften, vyzdvihuje Thomas Meyer několik momentů Nelsonova myšlení, které působí stále současně a svědčí o jeho nesporné jedinečnosti. Zaprvé je to Nelsonova politická koncepce „liberálního socialismu„. Socialismus má totiž podle Nelsona platit pouze jako regulativní idea pro praxi, ale v žádném případě není možné chtít ho uskutečnit doslovně a uzavřít ho do strnulého systému. Dále se Nelson od svých současníků poměrně silně odlišoval svým kosmopolitním přístupem. Na počátku 20.století, kdy byly národnostní problémy jedním z nejpalčivějších problémů, se stavěl proti konkurenci národů a místo toho uznával regulativní ideu rozumně uspořádané světové společnosti. Z hlediska dnešních ekologických problémů je poměrně pozoruhodné, že při stanovení etických pravidel se Nelson nezabýval pouze problémem společného soužití lidí, ale také problémem vztahu člověka k přírodě. Téměř neuvěřitelně může např. znít jeho „teorie práva zvířat„. Jeho etika tedy v posledním důsledku není antropocentrická a neomezuje se jen na kalkulované zájmy člověka. Z hlediska mé práce jsou pak nejpodstatnější dva poslední inovativní momenty Nelsonova myšlení, které Meyer uvádí, a sice jednak jeho idea vzdělání bez autoritářství, která poskytuje šanci k sebezakoušení vlastní lidské hodnoty a zároveň k zachování respektu k hodnotě a názoru druhých, jednak jeho koncepce sokratovského rozhovoru a tedy znovuobnovení kultury rozhovoru.

4.2.

Gustav Heckmann a Philosophisch-politische Akademie

Gustav Heckmann vystudoval podobně jako Leonard Nelson matematiku, fyziku a filosofii na univerzitě v Göttingen a to u Maxe Borna a L. Nelsona. Oproti očekávané profesi fyzika se v roce 1924 rozhodl věnovat se spíše dráze pedagogické a začít učit na škole ve Walkenmühle. Nebylo to tak jednoduché, protože Nelson na něm vyžadoval těsné sepětí s politikou a trvalo celé tři roky něž mu dovolil stát se lektorem. Po zavření Walkenmühle

43

v roce 1931 začal spolupracovat na novinách „Der Funke- Tageszeitung für Recht, Freiheit und Kultur„. Spolu s dalšími členy ISK se snažil sjednotit všechny antifašistické síly proti Hitlerovi. Poslední číslo novin vyšlo 17.února 1933. Heckmann poté s Minou Specht a 25 dětmi emigrovali do Dánska, kde činnost školy pokračovala. Protokoly ze seminářů, které zaznamenává Heckmann ve své knize (Heckmann 1993), jsou poznamenány také naléhavostí a vysokou aktuálností mnoha filosofických otázek. V roce 1938 následoval další exil, tentokrát do Velké Británie. Heckmann strávil nějaký čas v kanadském internačním táboře a po návratu do Anglie spolupracoval s dalšími německými exulanty. Organizace ISK byla zrušena v roce 1945. Po válce ztratila sokratovská metoda svůj silně politicky zaměřený charakter, který prosazoval Nelson, když byla v roce 1949 obnovena činnost PPA, nebyla už ve spojení s žádnou politickou stranou. Heckmann působil od roku 1946 jako pedagog v Hannoveru, reformoval tradici sokratovských rozhovorů a v 60.letech spolu s Ernou Blencke obnovil sokratovské semináře. Tentokrát se konaly hlavně na legendárním zámku Schwöbber u Hameln, kde bylo v praxi vedení sokratovských rozhovorů vzděláno dalších zhruba 25 lektorů. Lektoři se sdružují v organizaci Gesellschaft für sokratische Philosophieren, pořádají odborná sympozia a podporují vydávání sokratovské literatury. Sám G.Heckmann se rozhovorů účastnil až do vysokého věku a do roku 1982 byl předsedou organizace PPA. V současné době se v Německu tradičně konají 3 týdenní setkání sokratiků ročně, mnoho jich sokratovské rozhovory provozuje jako součást výuky na školách už od základního stupně, nebo ve firmách. Nynějším předsedou organizace je Dieter Krohn. Vzhledem k činnosti sokratiků za 2.světové války se rozhovory v menší míře provozují také např. v Anglii nebo Belgii a další zemí, kam se metoda po válce rozšířila je Řecko. Teoretická témata, kterými se sokratici zabývají, sahají od Nelsonova filosofického odkazu, přes důsledky výuky v pedagogice až k diskuzi se současnou filosofií.

44

Závěr Ve své práci jsem se z dostupné literatury pokusila v základech vylíčit jak teoretické tak i praktické aspekty sokratovské metody v tradici Nelson/Heckmann a nastínit její současné problémy. To, co však do práce vepsat nemohu, je vlastní prožitá zkušenost se sokratovských seminářem. Přestože na teoretické rovině se projevují zajisté určité nedostatky ve zdůvodnění metody, v praxi mohu tyto nesnáze hodnotit jako téměř irelevantní. Sokratovský rozhovor je opravdu funkční metoda, jak účastníky nechat relativně přehledně nahlédnout proces myšlenkové práce. A to je podle mého názoru jeden z nejpodstatnějších přínosů. Ačkoli se způsob filosofického myšlení často obšírně popisuje a vysvětluje, právě Leonard Nelson rozpoznal, že popis není dostačující k tomu, aby byl posluchač schopen jít cestou myšlení samostatně. V sokratovském rozhovoru se obrací tradiční pasivní a aktivní role. Na tradičních přednáškách je student spíše v pozici pasivního posluchače, který přijímá nové poznatky. Na sokratovském semináři je nucen tyto poznatky aktivně hledat, za minimální pomoci učitele. V jiné výuce než filosofické by tento přístup snad nebyl možný, ale pokud má být filosofie opravdu především čistým myšlením, pak je pro ni tento způsob výuky jedním z nejvhodnějších. Jinou otázkou jsou pochyby, zda sokratovské rozhovory jsou opravdu filosofií v pravém slova smyslu nebo jestli jsou jen výukou filosofie, propedeutikou, jak tvrdí např. H. Gronke. Jak jsem se pokusila naznačit, není tento spor vyřešen a je popravdě řečeno spíše otázkou názoru. Můžeme tedy sokratovsky předpokládat, že v každém z protikladných tvrzení, na jedné straně H. Gronke a na druhé G. Raupach-Strey v tradici Nelson/Heckmann, je obsaženo ono sokratovské „jádro pravdy“. Pro provozování rozhovorů tento spor nicméně není stěžejní a rozhodující. Téma diskurzivní pragmatiky jsem zařadila do práce také proto, že chápe filosofování jako od počátku vázané na společné myšlení, stejně jako sokratovské rozhovory. A i přes naznačené problémy se mi zdá, že tyto dvě ´školy´ tvoří v současné filosofii poznání jistým způsobem samostatný proud, který se odlišuje od moderních estetizujících teorií a zároveň rozvíjí Kantův transcendentální přístup, aniž by ho jen pouze pasivně přejímal. Původním cílem mé práce je popis

sokratovské metody. Protože však metoda klade

takový důraz na praktickou stránku, je vnitřním smyslem této práce především vzbudit opravdový zájem o sokratovský rozhovor a to hlavně na rovině samotné filosofické výuky. Určitým nedostatkem této práce může být skutečnost, že neobsahuje žádné nové původní myšlenky, pouze kapitola srovnávající matematické a filosofické rozhovory vychází ode mě. Jedná se skutečně hlavně o práci popisného charakteru. Považuji však zároveň za nutné zdůraznit, že sokratovskou metodou se u nás nikdo soustavně nezabývá, veškeré informace

45

jsem čerpala z původní německé literatury a vlastních zkušeností. Mým hlavním cílem je uvést sokratovské rozhovory také do českého prostředí. Jde tedy jen o první krok možné budoucí diskuze s tímto tématem. Poznatky zde obsažené jsou jen základní formou, opravdovým úvodem k tomuto tématu. Uvědomuji si, že nesu plnou zodpovědnost za to, jakým způsobem zde metodu pojednávám a prezentuji a také to je důvodem snad poněkud jednoduchého stylu.19 Za spolupráci a pomoc bych

na závěr chtěla poděkovat německým lektorům R.

Brocknerovi, M. Goldstein, H. Müllerovi a D. Krohnovi. Za seznámení s metodou PhDr. Havelkové a Tereze Havelkové a nakonec za konzultace při vedení práce Dr. Murgašovi.

19

Po konzultaci s německými lektory jsme se rozhodli následně přeložit práci také do německého jazyka, aby zaručena určitá nezbytná zpětná vazba a kontrola.

46

Seznam použité literatury Apel, Karl-Otto: Situácia človeka jako etický problém, in Za zrkadlom moderny, Bratislava: Archa, 1991, str. 243-271 Apel, Karl-Otto: Das Sokratische Gespräch und die gegenwärtige Transformation der Philosophie, in Krohn, Dieter: Das Sokratische Gespräch. Ein Symposion, Hamburg: Junius, 1989, str. 55-79 Boele, Dries: Der „Nutzen„ des Sokratischen Gesprächs. Oder: Welche Ergebnisse können wir versprechen?, in Krohn, D.; Neisser, B.; Walter, N.(vyd.): Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch

(„Sokratisches Philosophieren„, svazek IV), Frankfurt am Main:

dipa-Verlag, 1997, str. 63-70 Černý, Jiří: Dějiny lingvistiky, Olomouc: Votobia, 1996 Gronke, Horst: Die Grundlagen der Diskursethik und ihre Anwendung im Sokratischen Gespräch, in Krohn, D.; Neisser, B.; Walter, N.(vyd.): Diskurstheorie und Sokratisches Gespräch („Sokratisches Philosophieren„, svazek III), Frankfurt am Main: dipa-Verlag, 1996 Habermas, Jürgen: Filosofia jako miestodržitel´ a interpret (1981), in Za zrkadlom moderny, Bratislava: Archa, 1991, str. 275-297 Heckmann, Gustav: Das Sokratische Gespräch. Erfahrungen in philosophischen Hochschulseminaren , vyd., Frankfurt a.M.: dipa-Verlag, 1993 Kant, Immanuel: Kritika praktického rozumu, přel. PhDr Jaromír Loužil, CSc., Praha: Svoboda, 1996 Krohn, Dieter: Das Sokratische Gespräch. Ein Symposion, Hamburg: Junius, 1989 Mostert, Pieter: Wann ist ein Sokratisches Gespräch angemessen?, in Krohn, D.; Neisser, B.; Walter, N.(vyd.): Neuere Aspekte des Sokratischen Gespräch

(„Sokratisches

Philosophieren„, svazek IV), Frankfurt am Main: dipa-Verlag, 1997, str. 53-62 Nelson, Leonard: Ausgewählte Schriften, Frankfurt a. M.:dipa-Verlag, 1992 Nelson, Leonard: Die Sokratische Methode, vyd. Philosophisch-Politische Akademie Kassel2 : Weber, Zucht & Co, 1996 Platón: Menón, in Platón: Euthydémos, Menón, Praha2: OIKOYMENH,1992 Platón: Kritón, in Platón: Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, Praha3: OIKOYMENH,1994 Platon: Teaitetos, in Platón: Dialógy (´´, Bratislava: Tatran, 1990

47

Raupach-Strey Gisela: Die Beziehung zwischen Dieskurztheorie und Sokratischem Gespräch- keine Einbahnstrasse, in Krohn, D.; Neisser, B.; Walter, N.(vyd.): Diskurstheorie und Sokratisches Gespräch („Sokratisches Philosophieren„, svazek IV), Frankfurt am Main: dipa-Verlag, 1996, str. 39-75 Schnädelbach, Herbert: Zum Verhältnis von Diskurswandel und Paradigmenwechsel in der Geschichte der Philosophie, in Krohn, D.: Das Sokratische Gespräch. Ein Symposion, Hamburg: Junius, 1989 Siebert, Ute: Das Sokratische Gespräch, Kassel: Weber, Zucht & Co, 1996

48