Filozófiatörténet általános bölcsészeknek

Boros János - Lendvai L. Ferenc URL: http://mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/

Filozófiatörténet általános bölcsészeknek BEVEZETÉS A filozófia tanulmányozásában az első nehézséget az okozza, hogy nem adódik magától értődően az a tárgy, amelyet tanulmányozni kívánunk, nem tudunk rámutatni valami objektíve adott szakterületre, nem magától értődő dolog tehát, hogy mi voltaképpen a filozófia. A filozófia mindenfajta tanulmányozásának ezért azzal kell kezdődnie, hogy föltesszük ezt a kérdést: mi a filozófia? A mindennapi nyelv szóhasználata nem szolgáltat egyértelmű támpontokat e kérdés megválaszolásához. Ha kimondjuk ezt a szót: „filozófia”, akkor először valamiféle (alkalmasint igencsak elvont) tudományra gondolunk. De hogy a filozófia aligha lehet olyasféle „rendes” tudomány, mint a matematika vagy a fizika, azt jól tükrözik az olyan szófordulatok, mint pl. „ne filozofálj már!” vagy „hagyd abba a filozofálást!” - olyan alkalmakkor ti., amikor valamilyen gyakorlati kérdés meg válaszolásánál valaki rendkívül bonyolult, a kérdéshez közvetlenül nem tartozó elméleti megfontolásokba bonyolódik. Nagyjából mindenki tudja, hogy filozófiai kérdésnek az ilyesmik számítanak: végtelen-e a Világ? létezik-e Isten? helyes dolog-e ölni? vagy hazudni? Vagy ilyesfajta, még elvontabb kérdések: honnan szerezzük az ismereteinket? megismerhetjük-e az igazságot? Vagy éppen: azonos-e egy dolog önmagával? Ugyan mire mennénk ilyen kérdések megválaszolásával, ha az a problémánk, hogy be akarjuk állítani a videokészüléket, vagy az adóívet kell kitöltenünk? És ki ne tudná, hogy a videokészülék nem az adóívvel, hanem önmagával azonos? Ha valamely gyakorlati problémát meg kívánunk oldani, akkor persze általában sem igen vagyunk kíváncsiak az elvont elméleti, tudományos megfontolásokra. Nyilvánvaló, hogy mondjuk a videokészülék beállításakor nem szokás elővenni a fizika legáltalánosabb kérdéseit sem, mint amilyenek az atom szerkezetének vagy a relativitáselméletnek a kérdései, ám ha valaki ezt mégis megteszi, akkor nem azt mondják neki, hogy hagyja el egyáltalán a fizikával való foglalkozást, hanem hogy ez most nem időszerű - de azért mindenki tisztában van vele, hogy még az adott eszköz beállításának is ilyesfajta tételek a végső megalapozásai. A filozófiával való foglalkozás azonban, úgy érezzük, az égvilágon semmi, technikainak vagy akár tudományosnak nevezhető segítséget nem adhat valamely gyakorlati probléma megoldásához - legyen ez akár egy fizikai probléma, hogy mondjuk hogyan kell megkonstruálni egy számítógépes programot, vagy egy pszichológiai probléma, hogy mondjuk hogyan szabaduljunk meg a kisebbrendűségi komplexusainktól -, sőt már eleve nem is látjuk azt az objektíve adott tárgyat, amivel a filozófia egyáltalán foglalkozhatna. És bármilyen filozófiai tétellel fogunk is előállni, az nem fog rendelkezni azzal az objektív kényszerítő erővel, mint amivel kénytelenek vagyunk elfogadni, hogy két pont között legrövidebb út az egyenes, vagy hogy a sósav képlete HCl. (Akár azért, mert belátjuk, akár a tudomány megföllebbezhetetlen tekintélye miatt.) A filozófiai megfontolásokat és tételeket itt - éspedig egy negatív értelemben - merőben szubjektívnak fogjuk tehát tartani. Egy pozitív értelemben fogalmazódik meg ugyanez a vélemény - tehát a filozófia merőben szubjektívnak tartása - az olyan kijelentésekben, mint pl. „az én filozófiám az, hogy...” vagy „ennek a dolognak az a filozófiája, hogy...” stb. Ha teszem egy munkahelyi vezető ezt mondja: „az én filozófiám az, hogy a munkatársakat mindenekelőtt meg kell becsülni!”, akkor ez nem azt jelenti, hogy a filozófia tudományának valamely kényszerítő erejű alapelve vagy ebből levezetett tétele értelmében kell megbecsülni őket (ahogyan mondjuk egy ház megalapozásának megvannak a

pontos technikai paraméterei, melyeket be kell tartani, különben a ház összedől), hanem azt, hogy ez az illető személyes meggyőződése, ami ellen valaki éppúgy fölléphet pl. azzal a tétellel, miszerint „az én filozófiám pedig az, hogy a munkatársakat mindenekelőtt kordában kell tartani!”. Ezek és az ezekhez hasonló mondatok és nyelvi fordulatok azzal a tanulsággal járnak, hogy - ezek szerint - a filozófia egyfelől valami elvont és elméleti s ennyiben a tudományhoz hasonló dolog, másfelől viszont, a tudománnyal ellentétben, egyrészt gyakorlatilag nemigen használható, másrészt föltétlenül tartalmaz valamiféle meggyőződésszerű, szubjektív mozzanatot. Azonban ha a „tudomány” szó viszont ma rendkívüli objektivitást és megföllebbezhetetlen hatalmat sugall, ez mindenekelőtt annak köszönhető, hogy az elmúlt 200 évben a tudományok és a technika valójában egyetlen közös vállalkozásba olvadtak, s ezzel egy semmi korábbihoz nem hasonlítható, elméleti és gyakorlati világformáló erő jött létre. Tudomány és filozófia szembeállítása ettől az időtől fogva számít csak közhelynek. Nem arról van persze szó, mintha tudomány és filozófia korábban - úgy a reneszánsz, sőt bizonyos fokig a klasszikus antikvitás óta - ténylegesen nem váltak volna el egymástól, de még a XVII. század nagy természettudományos eredményeit is (Galilei, Kepler, Newton fölfedezéseit) a kortársak általában úgy fogták fel, mint előrehaladást a filozófia bizonyos ágaiban, s azt keresték, miként lehetne a „filozófia” egyéb területein hasonló látványos eredményt elérni. A filozófus eredetileg - a görögöknél - a kutató embert jelentette, és éppen a filozófia szó eredeti jelentésének (nagyjából: „a bölcsesség szeretete”) megfelelően: „filozófus” volt a matematikus csakúgy, mint a csillagász. Amit ma tudományos illetőleg filozófiai gondolkodáson értünk, az eredetileg egyetlen egységes tudatforma két mozzanata volt - különnemű, egymást utóbb kizáró mozzanata. Lehet-e azonban tudományos egy eszmerendszer, amely maga nem tudomány? Erre nézve két olyan diszciplína is adódik közvetlen példaként, amelyeket hagyományosan a tudományok közé sorolunk ugyan, sőt a tudományok fejlődésének kezdetén éppenséggel alapvető szerepet játszottak, de a szó modern és szigorú értelmében mégsem lehet őket tudománynak tekinteni: a földrajz- és a történettudomány. Amint „geográfia” és „historiográfia” nevük is mutatja, e diszciplínák leírást adnak a világról, térben illetőleg időben szemlélve azt, ahelyett, hogy törvényszerűségeket állapítanának meg benne. Mivel azonban leírásaikat a világról mégiscsak általános tudományos törvényszerűségek figyelembevételével teszik, ezért igenis tudományos leírást adnak az ember világáról térben ill. időben. Adhatna-e mármost hasonló leírásokat a filozófia, mondjuk összegyűjtve a különféle tudományterületek legfontosabb eredményeit? Nos, akkor - egyrészt - nem lenne más, mint valamiféle enciklopédia, a világ objektumairól szóló leírások egy praktikus tárháza. A filozófia azonban - másrészt - nem egyszerűen úgy akar beszélni az ember világáról, mint a geográfia és a historiográfia, hanem oly módon, hogy vizsgálódásainak középpontjában az ember mint szubjektum álljon. A filozófia tehát nemcsak azért nem lehet tudomány, mert nem állapít meg általános törvényszerűségeket a világról, hanem azért sem, mert - legalábbis közvetlenül - nem a világra (a világ objektumaira) vonatkozik, nincs objektív tárgya. Nem lehetne empirikus tudomány tehát, mint a fizika vagy a pszichológia, ám ugyanakkor nem is formális tudomány, mint a matematika, mivel vizsgálódásai mégsem a teljes elvontság szintjén mozognak. A filozófia összes nagy kérdései: mit tudhatok meg a világról? mit kell tennem a világban? mit remélhetek a világtól? összefoglalhatók (amint erre Immanuel Kant rámutatott) abban az egyetlen kérdésben, hogy mi az ember helye a világban, rövidebben fogalmazva: mi az ember? A filozófia ezért csak annyiban vonja be elemzéseibe a tudományok eredményeit, amennyiben segítenek választ adni erre a kérdésre. Az ember, mint szubjektum, a világban, a világ objektumai között él és mozog, s ha a filozófia alapkérdéseire olyan választ akarunk kapni, mely nem pusztán a mindennapi vagy egyéb hitszerűségek függvénye, akkor nem kerülhetjük meg, hogy mit mondanak a tudományok az emberről és az ember világáról. Hiszen a filozófia orientálni is kívánja az embert, mint céltudatos lényt (szubjektumot), s ehhez szükséges, hogy tájékozódási pontokat nyújtson - ha pedig tudományos módszerrel kívánunk orientálódni, akkor e tájékozódási pontokat a tudományból kell vennünk. Ezt az orientációt azonban a különböző filozófiák különféleképpen adják meg. Ezért a

filozófiával és a filozófiai problémákkal való elsődleges foglalkozás valószínűleg legcélravezetőbb módja a filozófia történetének tanulmányozása: ugyanis mindazok a problémák, melyek ma is foglalkoztatják a filozófiai gondolkodást, megfogalmazódtak a filozófia történetében. A szó szoros értelmében e problémáknak persze nincs (tudományos értelemben vett) „megoldásuk” - a tudás gyarapodása a filozófiában ugyanis nem kumulatív jellegű. A különböző filozófiák ugyanakkor az adott kor legfőbb problémáit sajátos módon magukban hordozzák és tartalmazzák, a filozófia történetének tanulmányozása tehát egyben történeti szemléletet és az ún. általános műveltség egyfajta összefoglalását is nyújtja. ** A filozófiatörténet főbb korszakait és irányzatait tananyagunk 5 nagy fejezetben és - ezen belül - 14 pontban (linkben) tárgyalja.

I. Az antik filozófia A filozófia kezdeteit keresve lényegesen kisebb eredménnyel fordulhatunk az emberi gondolkodás első jellegzetes korszakához, az ún. mágikus korszakhoz, mint a vallás vagy a művészet esetében. A filozófia fejlődése ugyanis elválaszthatatlan a tudományok fejlődésétől, ami viszont épp a mágikus világkép (a „varázslás” világképe) tagadását jelenti. Bizonyos előzményeket mindamallett találhatunk. Már a civilizáció-előtti kultúrákban is létezhet valamiféle általános bölcselkedés a világról, ami aztán a korai civilizációkban - megfelelő feltételek esetén - kibontakozik. Ez a fejlődés a mágikus világképből létrejövő korai vallásos, mitologikus világkép keretei között megy végbe. A tudományokat első ízben magas fokra fejlesztő keleti civilizációk közül Egyiptomban és Mezopotámiában nemcsak a mitologikus világkép, de a meglehetősen rendszerezett vallásiteológiai gondolkodás is igen erős volt, ezért filozófiainak tekinthető gondolatokkal itt csak a teológia ill. a vallásos költészet keretében találkozunk. Egyiptomban (Kr. e. III-II. ezred) az ún. „héliopoliszi teológia” szerint Átum, az isteni napkorong, aki egyszerre volt a minden és a semmi, önmagából a száraz és a nedves elemet hozta létre, s ebből keletkezett az ég és a föld; az ún. „memphiszi teológia” szerint az ottani főisten, Ptah volt az, aki a szív és a nyelv, tehát az alkotó gondolat és a teremtő szó révén életre hívta az égi és a földi világot. Mezopotámiában az „Enúma elis...” (Amikor fönn...) kezdetű vallásos költemény (Kr. e. I. ezred) mely nyilvánvalóan hatott a bibliai teremtéstörténetre - elbeszélése szerint eredetileg „név nélkül” létezett a kaotikus világ (vagyis egyszerre létezett is és nem is, hiszen amit nem lehet megnevezni, az valójában nem létezik): ennek hímnemű fele, Apszu (eredetileg sekély édesvíz) és nőnemű fele, Tiámát (eredetileg mély sósvíz) egybevegyülten léteztek, s ebből jött azután létre az Ég és a Föld, melyeket a teremtő szóval is azonosítható levegő választott széjjel. A teológiailag egyébként kevésbé szisztematizált vallású Indiában és Kínában is összefonódik a filozófia a mitologikus világképpel. Az indiai filozófiákat aszerint nevezik „ortodox” vagy „nemortodox” rendszereknek, hogy elismerik-e az ősi szent írások, a Védák (Kr. e. XV-V. század) érvényességét, ámde valójában mindkét fajtájú filozófiák világképe azonos. Eszerint a világ fantasztikusan sokféle: istenek, emberek, állatok, növények, elemek stb. megannyi eleven létezők, ám lényegében mégis egyetlen létező megnyilvánulásai, az átszellemített világegyetemé, s az egyes lények és dolgok lelke megszűnésük után átmegy az egyikből a másikba. Az indiai bölcselet végső célja is mindkét esetben azonos: lehetővé tenni a lélek megnyugvását, beleolvadását a természetbe, s mondjuk az ortodox jóga módszere éppúgy erre törekszik, mint a nem-ortodox buddhizmusé. A kínai filozófia első írásai eredetileg szertartás- és jóskönyvek voltak (Kr. e. VIII-V. század), s a bennük foglalt világkép szerint az égi és a földi világban - melyek az „egyetemes összhang” törvénye alapján megfelelnek egymásnak - egyaránt két alapelv: a „jang” (a magasság, fény, erő,

kezdeményezés, megtermékenyítés férfias elve) és a „jin” (a mélység, árnyék, nyugalom, odaadás nőies elve) váltakoznak, mégpedig az örök törvény, a „tao” (eredetileg: út, pl. a csillag útja az égen) szerint. A logikailag korábbi elméletnek tekinthető, bár alapkönyve („Az út és erény könyve”, Kr. e. IV. század) leírásában későbbi ún. taoizmus ennek alapján a spontánul természetes világrendet hirdeti; a későbbinek tekinthető, bár korábban lejegyzett konfuciánus tanítás (Kr. e. V. század) szerint a törvény nem önmagától érvényesül, hanem azt a „nemes(lelkű) embernek” kell érvényre juttatnia. A világkép ugyanaz, csupán a hozzáállás különböző. Az antikvitásban, így nevezetesen Görögországban, a filozófiai gondolkodás kifejlődése szintén a világról való általános és naiv bölcselkedéssel kezdődött, s ugyancsak összefüggésben a - mint az általánosan ismert - rendkívül bonyolult görög mitológiával. Ezért találunk bizonyos párhuzamos eszméket is a keleti filozófiákkal: itt is előfordul például a lélekvándorlás vagy az örök világtörvény eszméje. Ennek magyarázatául nem szükséges konkrét egymásrahatások feltételezése, a hasonló körülmények vezettek hasonló eszmék kialakulásához. Görögországban azonban a problémák rövidesen határozottabb megfogalmazásokat nyertek - előbb lassanként és fokozatosan, majd egyre gyorsabban és radikálisabban elszakadva a mitologikus világképtől. Ennek okait részint a tudományos világkép határozottabb kifejlődésében, részint a hagyományos közösségektől már meglehetősen független, önálló individuumok kialakulásában kereshetjük.

(1) Az antik filozófia kialakulása Görögországban a „filozófia” eleinte a tudás, a bölcsesség összességét jelentette, ugyanúgy, mint a keleti civilizációkban, s így „filozófus” volt a csillagász vagy a geométer is. Ennek a korai filozófiának szülőhelye (a) az ióniai természetfilozófia volt. A milétoszi hármas (Thalész, az első filozófus, továbbá Anaximandrosz és Anaximenész: Kr. e. VI. század), majd nyomukban mások is, például az epheszoszi Hérakleitosz, a szicíliai Empedoklész vagy Püthagorasz (Kr. e. V. század) az „arkhé” (= őselv) mibenlétét kutatta. Ez lehet a víz, a levegő, a tűz, vagy (az eddigiekhez még a földet hozzávéve) a híres „négy elem”, de az ún. „apeiron” (a végtelen és meghatározhatatlan anyag), sőt a szám (a dolgok közötti számviszonyok) is. Mitologikus mozzanatok szintén jelen voltak: Hérakleitosz szerint a világegyetem örökké élő tűz, melyben keletkezésből és pusztulásból áll elő a „logosz” (eredetileg: szó, ige). Ezzel a naiv természetbölcselettel szemben állt (b) a dél-itáliai lételmélet. Már Empedoklész szerint is a négy elemet a szeretet és a gyűlölet mozgatja egy örökké tartó ciklikus folyamatban; s a püthagoreusok sem elégedtek meg annak kimondásával, hogy a dolgok lényege a számviszonyokban van adva, hanem kifejezett számmisztikát hirdettek, mely szerint a 10-es szám szent, mert az alapszámok (1 = pont, 2 = egyenes, 3 = sík, 4 = test) összege, s ezért pl. az égen 10 szféra van. A legfontosabbak azonban az eleai Xenophanész és Parmenidész filozófiája, de Zénón jellemző ún. „apóriái” is (Kr. e. VI-V. század). Xenophanész „emberformájúnak” (antropomorfnak) minősítette a görög mitológia isteneit, majd helyükbe Parmenidész az isteni „Egy és Minden” létezését állította. Követőjük, az ugyancsak eleai Zénon ún. „apóriákkal” (fogas kérdésekkel) mutatta meg, hogy az érzékelt világ csak látszat, hiszen logikailag bizonyítható, hogy az általunk észlelt mozgás nem lehetséges: a látszólag mozgó nyílnak valójában állnia kell, mert egyszerre csakis egyetlen tér- és időbeli helyzetben lehet; a gyorslábú Akhilleusz pedig sohasem érheti utól a lomha teknőcöt, mert az közben előbbre mászik, és így tovább a végtelenségig. Végül a főleg Athénban működő (c) atomisták és szofisták elméletei teljes szembefordulást jelentettek a mitologikus világképpel. Az atomisták közül Anaxagorász (Kr. e. V. század) úgy vélte, hogy az istenségként tisztelt Nap valójában egy hatalmas izzó kődarab, s a Hold földből van és fényét a Naptól kapja; a világban pedig minden dolog kicsiny elemi részecskékből tevődik össze, habár ezek minőségileg különböznek egymástól. A nála radikálisabb Démokritosz (Kr. e. V-IV. század) szerint minden létező az egymástól már csupán mennyiségileg (alakban, nagyságban, elhelyezkedésben) különböző ún. „atomon”-okból tevődik össze.

A szofisták (Kr. e. V-IV. század) közül Prótagorasz vakmerően azt állította, hogy az istenekről nem tudhatjuk, léteznek-e valójában, vagy sem, továbbá hogy minden dolognak mértéke az ember. Gorgiasz pedig azzal az ún. hármas tételével hökkentette meg az embereket, miszerint semmi sem létezik, ám ha létezne is valami, azt nem lehetne megismerni, s ha netán meg is lehetne ismerni, nem tudnánk közölni egymással az ismereteinket. Az atomisták, de különösen a szofisták tanításait gyakran - és joggal - egyfajta antik felvilágosodásnak tekintik. A „szophosz” (bölcs) itt a műveltség tanítóját jelenti. A „szofista” szó értelmét ezért az angol „sophisticated” (= kiművelt, kifinomult) szó jobban kifejezi, mint a pejoratívvá lett „szofisztika” (= csűrés-csavarás), jóllehet - mint föntebb láttuk - ennek is megvan az alapja. A szofisták az erkölcsfilozófiában megkülönböztették azt, ami „phüszisz” (természeti törvény) szerint van, attól, ami csak „thészisz” (emberi törvény) szerint; s ebből némelyek még az akkor teljesen bevett rabszolgaság intézményének jogtalanságára is következtettek, míg mások inkább arra, hogy nemcsak a vallás, de az erkölcs is csak hasznos találmány az erősek hatalmának igazolására.

(2) Az athéni klasszikus filozófia A szofisták relativizáló eszméivel szemben az athéni klasszikus filozófia képviselői léptek föl. Ez az antik filozófia csúcspontját jelentő korszak, sőt egyáltalán a filozófiatörténet első nagy reprezentatív korszaka. Kifejlődése (a) Szókratész (kb. 470-399) tevékenységével kezdődik, aki - részben már a matematikára is támaszkodó - ismeretelméleti és morálfilozófiai racionalizmust hirdetett, amikor az eszmei (és csak eszmei) úton megismerhető értékek abszolút és állandó voltára mutatott rá. A továbbiakban tanítványa, (b) Platón (kb. 428-348) máig nagyhatású filozófiája vitte véghez e racionalizmus kidolgozását az ún. ideatanban és ehhez kapcsolódó államelméletében. Az ideák (vagy formák) abszolút és örök létezők, melyeknek az érzékelhető világ csak másolata. Megismerésük nem egyformán lehetséges az emberek számára, ezért az államot a legbölcsebb embereknek kell irányítaniuk. A közvetlen szóbeli hagyományozásnak korábban csaknem általános volta Platónnál átadja helyét az egyértelmű írásbeliség közvetítettségének. Végül az ő tanítványa, (c) Arisztotelész (384-322) megalapozza a filozófiától már világosan megkülönböztetett empirikus szaktudományok egész sorát: meteorológia, botanika, zoológia stb. Filozófiája átfogó jellegű, amelynek legfontosabb részei az ún. „első filozófia” vagy metafizika (ez utóbbi elnevezés nem tőle magától, hanem iskolájából származik), továbbá az ismeretelmélet és logika, valamint a politikai és erkölcsfilozófia kidolgozása. Joggal tekinthetjük úgy tehát, mint az antik filozófia eredményeinek összefoglalását és későbbi fejlődésfolyamatok kiindulópontját.

(3) Későantik filozófia Ez sok tekintetben átmeneti jellegű korszak, mely sajátos módon őrzi tovább és kísérli meghaladni ugyanakkor a klasszikus athéni filozófia eredményeit. Átmeneti jellege nem jelenti, hogy ne produkálna sok szempontból fontos nézetrendszereket, melyek az elméleti-filozófiai (metafizikai) alapokból közvetlenül vonnak le gyakorlati-filozófiai (etikai) következtetéseket. Míg azonban Szókratész hajlandó volt meghalni az eszméiért, Platón pedig a csúfos kudarcot is kockáztatta ideális állama megvalósítási kísérlete során, s Arisztotelész is bár óvatosan, de így sem veszélytelenül próbálta befolyásolni az államéletet, e korszak filozófiájában a társadalmi cselekvés a kor jellegéből adódóan - háttérbe szorul. (a) Az ún. szókratikus iskolák Szókratész tanításának egy-egy oldalát ragadták ki és fejlesztették rendszerré. A kürénéi iskola (Arisztipposz) a hedonizmust, a gyönyör legfőbb értékké emelését hirdette; ezzel szemben a cinikusok (künikusok), pl. a híres Diogenész, azt állították, hogy az

embernek lehetőleg mindenről le kell mondania, ami nem természetes: így például nem kell házban laknunk, ha egy hordó is megfelel, vagy miért innánk pohárból, ha a tenyerünkből is lehet? A Kr. e. IV-I. században működtek (b) a szkeptikusok és (c) az epikureusok. A szkeptikusok (Pürrhón, Karneadész, Aineszidémosz) a világ megismerésének problémáival és ezek éleselméjű elemzésével foglalkoznak: végső következtetésük, hogy a bölcs embernek - fölismerve a „dogmatikus” kijelentések bizonytalan voltát -, nyugalma megőrzése érdekében tartózkodnia kell az efféléktől. Az epikureusok (Epikurosz követői) abból a racionalisztikus alapállásból kiindulva, melyet az atomista filozófia képviselt, most végső etikai következtetésként arra jutnak, hogy a bölcs embernek a világtól elvonulva kell élveznie tudásának örömeit. A (d) sztoikus iskola (Kr. e. IV. - Kr. u. II. század) esetében a kor viszonyai által kiváltott rossz közérzet befolyása erőteljesebben érvényesül. A sztoikusok (az iskola a nevét az egyik athéni csarnokról: „sztoa” kapta, alapítója a ciprusi Zénon volt) úgy vélik, hogy az ember résztvehet a társadalom életében és ott bármilyen szerepet eljátszhat (az egyik nagy sztoikus, Epiktétosz, rabszolga volt, egy másik, Marcus Aurelius ellenben császár), a lényeg az, hogy lelkének belső nyugalmát minden körülmények között őrizze meg a külvilág hívságaitól. A későantik filozófia lezárását végül (e) az újplatónizmus (Kr. u. III. század) jelenti, mely immár nem-racionális módszerekkel, egyfajta misztikával ötvözve tudja csak fönntartani (Plótinosz filozófiájában) a korábbi nagy klasszikus-idealista hagyományt. Az ókori fejlődés nagy kultúrköre és vele az ókori filozófia fejlődésének köre ezzel lezárul. **

II. A középkori és a koraújkori filozófia Az európai keresztény kultúrkör fejlődése során e korszak jelenti a filozófiatörténet új nagy reprezentatív korszakához (a tulajdonképpeni újkori filozófiában: felvilágosodás és klasszika) azt a fölvezetést, melynek keretében már megfogalmazódnak a legalapvetőbb kérdések.

(4) A középkori filozófia A keresztény filozófia a későantik filozófiához eredetileg még közvetlenül kapcsolódik, s így bizonyos tekintetben szintén átmenetet jelent. Ez közelebbről ugyanis a kései antikvitásban működő egyházatyák filozófiája, mely csak a későbbi, középkori szakaszban megy át az iskolafilozófiába. Így e filozófia első szakasza (a) az ún. patrisztika (III-V. század), melynek legnagyobb képviselője Szent Ágoston. Az antik társadalmi rend fölbomlása utáni átmeneti visszaesés után, a középkori rendi társadalom keretei között, a XII. századtól kezdődően nagy gazdasági és kulturális fejlődés indul meg. Szokás ezt, a korábbi „karoling reneszánsz” és „ottonikus reneszánsz” előzményei után, egyfajta középkoron-belüli reneszánsznak is tekinteni - több reneszánsz volt, ahogyan több „reformáció” is, mint pl. a clunyi vagy franciskánus reformmozgalom. Bár a kultúra ekkor is a papság monopóliuma volt, az antik tudást átvették, és keresztény szempontból átértelmezték. E folyamat megkezdődik már (b) a karoling reneszánszban, melynek egyedülálló filozófiai teljesítményét Johannes Scotus Eriugena adja. E korszak kezdeményezései nyomán alakul ki azután az iskolai filozófia, az ún. skolasztika. Ennek fejlődése során egyre inkább megengedték legalábbis bizonyos határok között - az úgymond kinyilatkoztatott teológiától független, önálló filozófia lehetőségét. Eszerint a teológus a kinyilatkoztatott hit fényénél, a filozófus az értelem természetes világosságánál munkálkodik, s így a természetes teológia mintegy a filozófia legmagasabb rendű ágazata. A (c) korai skolasztika legkiválóbb képviselője Canterburyi (Szent) Anzelm, akinek jelszava:

„hiszek, hogy értsek”. E periódusban alakult ki az ún. univerzália-vita is, mely az antik filozófia (Platón és Arisztotelész) számos ismeretfilozófiai gondolatát közvetítette. - Az ún. (d) nagyskolasztika egyértelműen Arisztotelész szellemében fejti ki elméleteit: elsősorban Aquinói (Szent) Tamás rendszerében, melyből leginkább istenérvei gyakoroltak hatást. - Végül azonban (e) a késői skolasztika már a korábbi harmónia megbomlását tükrözi: William Ockham filozófiája a világ dolgainak esetlegességét, Pádovai Marsilius államelmélete a politikai viszonyok emberalkotta jellegét emeli ki. A középkori filozófiában tehát fontos metafizikai és államelméleti kérdésekkel foglalkoztak, s mindezek fogalmi készlete alapvetően meghatározta a kérdések fölvetésének és megfogalmazásának későbbi módját az újkori filozófiában. Olyan alapkategóriák, mint szubsztancia, akcidencia, módusz, vagy akár természetjog ugyanis ily módon már mintegy kész formában kerültek alkalmazásra a későbbiekben.

(5) A reneszánsz filozófiája A voltaképpeni „nagy” reneszánsz és a vele részben párhuzamosan lejátszódó voltaképpeni „nagy” reformáció kialakulásával és mindennek keretében megyünk át a voltaképpeni újkorba. A tudomány nagy frontáttörése Kopernikusz (elvileg még csak hipotézisként elgondolt) új világképével kezdődik, majd Galilei (és később Newton) működésével folytatódik (XVI-XVII. század). A gyakorlatban mindenekelőtt azzal, hogy bevezetik a kísérleti módszert, vagyis szakítanak a közvetlen természetmegfigyeléssel, az elméletben mindenekelőtt azzal, hogy tudatosítják a tudományos gondolkodás és nyelv végleges elszakadását a mindennapi gondolkodástól és nyelvtől. A természet könyve, mondja Galilei, a matematika nyelvén van megírva. Az egyelőre még mindig átmeneti jellegűnek mutatkozó új világlátás megjelenését (a) a naiv reneszánsz természetfilozófiában elsősorban Giordano Bruno (1548-1600) alapozta meg. A (b) realista és utopista reneszánsz társadalomfilozófiában (politikai és morálfilozófiában) az olasz Machiavelli (1469-1527) és az angol Morus (1478-1535) képviseltek egymással ellentétes, ám egymást bizonyos értelemben kiegészítő, a későbbi fejlődést jelentősen befolyásoló eszméket. A reneszánsz filozófia valamennyi problémáját tartalmazta (c) Francis Bacon (1561-1626) elmélete, s vitte el ezeket a szorosabban újkori tudományosság szemléletmódja felé.

(6) A koraújkor metafizikai rendszerei Ez a korszak a tulajdonképpeni újkori filozófia megalapozása. A mindennapi gondolkodás megismerési tevékenységének naiv és dogmatikus vonásait, egyáltalán egész megismerőtevékenységünket radikális kritika alá vették az immár teljes egészében a tudományos világkép alapján álló filozófusok. Fő törekvésük az volt, hogy egy ún. „ismeretkritikai redukció” segítségével abszolút biztos, „közvetlenül adott” ismeretekre tegyenek szert, majd belőlük mint axiómákból kiindulva rekonstruálják a világ felépítését. Ennek az ismeretkritikai redukciónak első nagy formája (a) Descartes (1596-1650) filozófiájában található. Az ún. módszeres kétely elve és a racionalizmus módszere segítségével, a „cogito, ergo sum” (gondolkodom, tehát vagyok) axiómájából kiindulva dolgozza ki a két szubsztanciáról (anyag és szellem) szóló tanítását (dualizmus). Az anyagi világ sokféleségét mindenesetre egyetlen minőségre, a kiterjedésre (ez az anyagi szubsztancia attribútuma) gondolja visszavezethetni, a fizikai viszonyokat pedig geometriai viszonyokban oldja föl, s ezzel a matematikai világmegértés, sőt végül az úgymond matematikailag megalapozott morál számára kíván utat nyitni. Descartes gondolatait (b) pro és kontra vitatták, így például az ún. okkazionalisták illetőleg Hobbes (1588-1679). Alapeszméinek továbbfejlesztését jelentette azután (c) Spinoza (1632-1677) és

Leibniz (1646-1716) egymástól merőben különböző, ám egymást megintcsak kiegészítő, a későbbi fejlődést egyaránt befolyásoló tanítása az egyetlen szubsztanciáról. **

III. A felvilágosodás Azt a nagy korszakot és folyamatrendszert jelöljük így, amelynek során az újkori filozófia részletesebben kidolgozott bizonyos elméleti alapálláspontokat, s ezeket egyben kapcsolatba hozta bizonyos (tudományos és társadalmi) gyakorlati követelményekkel is.

(7) Brit empirizmus és utilitarizmus A korszak fejlődésében elméleti szempontból meghatározó jelentőségű (mert korábbi indulású). Ennek (a) első képviselői, így Locke (1632-1704) is, még kapcsolatban vannak a nagy metafizikai rendszerek problémaköreivel. Náluk ugyanakkor egyre inkább az ismeretfilozófiai és társadalomfilozófiai problémák kerülnek előtérbe. Az előbbi vonatkozásban empirista álláspontot képviselnek, vagyis azt hirdetik, hogy minden ismeretünk végső soron a tapasztalatból származik. Az utóbbi vonatkozásban tőlük (Hobbestól és Locke-tól) származik az önálló egyének, individuumok által létrehozott „társadalmi szerződés” koncepciója. Locke eszméi Amerikában főleg az ún. „Federalist Papers” révén gyakoroltak hatást. Az empirizmus módszerének problémái nagymértékben megnyilvánulnak a továbbiakban (b) Berkeley (1685-1753) és Hume (1711-1776) filozófiájában, jóllehet az előbbi ún. (módszertani, vagyis nem tételes) szolipszizmusának érvelésmódja Descartes módszeréig is visszavezethető, s az utóbbinál viszont nagy hangsúlyt kapnak a morálfilozófiai szempontok is. Az utóbbi szempontok bontakoznak azután ki (c) Smith (1723-1790) és Bentham (1748-1832) nagyhatású, több évszázadon is átívelő és napjainkig ható ún. utilitarizmusában.

(8) A felvilágosodás a kontinensen Elsősorban Franciaországban bontakozik ki, s mindenekelőtt gyakorlati szempontból rendkívüli hatású. Elméleti szempontból valójában az újkori metafizika és a brit felvilágosodás folytatását, radikalizálását és erősebben gyakorlati következtetések levonását jelenti. Az empirizmusnak és a racionalizmusnak a szűkebb értelmű ismeretfilozófiai jelentésen (minden ismeretünk a tapasztalatból származik, illetőleg vannak kizárólag az észből származó ismereteink) túl, van egy szélesebben értelmezhető tudomány- és kultúrtörténeti jelentése is. Az empirizmus e szélesebb értelemben azt jelenti, hogy az élettől idegen spekulációkkal szemben a tapasztalatra kell támaszkodnunk, a racionalizmus pedig azt, hogy tudásunkból ki kell vetni mindent, ami „az ész ítélőszéke” előtt hamisnak mutatkozik. Az empirizmus és a racionalizmus, e tágabb értelemben felfogva, nem állnak ellentétben egymással, sőt éppenséggel kiegészítik egymást: így együttesen jelennek meg a francia felvilágosodásban, mely ezeket az eszméket széles körben popularizálja. A francia felvilágosodásnak két fő áramlata van. (a) Az egyik a korábbi deizmus, melynek kiemelkedő képviselői Voltaire és Montesquieu (XVIII. század első fele). Eszerint Isten (akit, mint Voltaire mondja, „ha nem lenne, ki kellene találni”) a világot egy „első lökéssel” megteremtette, azonban a továbbiakban az magától működik, mint egy hatalmas óramű. Az ateizmus képviselői szerint viszont, ahogyan azt Lamettrie kifejezte, az ember is gép: „l'homme machine”. A későbbi és radikálisabb ateizmus főleg az ún. (b) enciklopedisták (Holbach, Diderot, Condillac: XVIII. század második fele) körében jutott érvényre és tett hatást Európában. A morál megalapozásában az ún.

„értelmes egoizmus” elvével kísérleteztek (ez lényegében az utilitarizmus változata), s bár Diderot meghirdette, hogy „csak becsületes ember lehet ateista”, elve ettől még puszta óhaj is maradhatott mondjuk egy Sade elméletében és gyakorlatában. (c) A szentimentalizmus és historizmus ellenhatást jelentett a felvilágosodás fő áramlataival szemben, főleg Svájcból, Itáliából, Németországból kiindulva. Itt a felvilágosodásnak más jellegű, egyelőre mintegy mellékes, ámde a továbbiakban nem kevésbé hatásos irányzatai érvényesültek. Ilyen volt mindenekelőtt a szentimentális preromantika irányzata, melyet elsősorban Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), az egész felvilágosodás egyik legnagyobb hatású szerzője képviselt, s mely az érzelmek szabadságának elvére épült, akkor is hangoztatva ezt, ha nem egyeztethető össze a racionalizmus követelményeivel. Az egész felvilágosodásban jelenlévő történetietlen (minden történelmi jelenséget ugyanis a puszta elvont racionalitás szempontjából megítélő és adott esetben egyszerűen elvető) felfogással szemben a historizmus (Vico és Herder: XVIII. század első ill. második fele) azt az álláspontot kívánta érvényre juttatni, hogy az emberi történelem és kultúrtörténet jelenségeit a maguk helyén szükséges megítélnünk. **

IV. A német klasszikus filozófia E korszak, melynek filozófiája mintegy a felvilágosodás önkritikájának is tekinthető, jelenti a filozófiatörténet második nagy csúcspontját.

(9) Kant kritikai filozófiája Ez közvetlenül kapcsolódik a felvilágosodás olyan képviselőihez, mint Hume és Rousseau, ugyanakkor az előző korszak problémáit egészen más elméleti kiindulásból kezdi tárgyalni. E filozófia egy ún. „kopernikuszi fordulat” végrehajtásával kezdődik, mely a megismerési folyamatban az emberi érzékelés és ész aktivitását is figyelembe veszi. A felvilágosodás-korabeli ún. asszociációs pszichológia az elszigetelt érzetekből vezette le az ember tudatát, Kant (17241804) viszont azt hangsúlyozza, hogy tapasztalatainkat nem az egyéni tudatok esetleges, hanem szükségszerű szerkezete formálja. Ebből az elgondolásból kiindulva építi ki Kant (a) elméleti filozófiája egyrészt az ún. „általában vett tudat”-ról, másrészt az ún. „magábanvaló dolog”-ról és a világ megismerhetőségéről szóló tanítását. Mi ugyanis a garancia rá, hogy az emberek csakugyan egyformán rendezik el érzeteiket a saját tudatukban? Kant föltételezi, hogy létezik valamiféle általában-vett tudat, legalábbis úgy, mint az emberi nem valamennyi tagja tudatának közös, eleve adott („a priori”) rendezőelve. Ilyenek a tér és idő, mint az emberi megismerés eleve adott szemléleti formái, ilyenek a megismerés különféle kategóriái, mint pl. az okság. Ezek segítségével fogjuk fel a tőlünk függetlenül, „magában valóan” létező világot, mely azonban megismerési formáink által alakított módon, „számunkra valóan” jelenik meg a folyamat végén. Ezekre az elméleti alapokra épül azután Kant gyakorlati filozófiája, így elsősorban (b) etikája. Ennek középpontjában a „kategorikus imperatívusz”-ról vagyis az erkölcsös cselekvésnek az emberi lelkiismeretből és kötelességtudatból való megalapozásáról szóló elmélete áll. Valójában azonban nincs olyan filozófiai diszciplina, amelyben Kant ne alkotott volna újszerűt és jelentőset, így az esztétikában vagy felvilágosult (c) vallásfilozófiájában is.

(10) Fichte aktivista idealizmusa Fichte (1762-1814) filozófiája lényegileg nem más, mint Kant filozófiájának továbbfejlesztése és

elveinek radikalizálása a megismerő és cselekvő szubjektum középpontba állításával. Fichte (a) filozófiai idealizmusa a kanti általában-vett tudatot mintegy az emberiség tudataként, valamely „általános én” formájában fogja fel, s ezt az ún. „magábanvaló én”-t mint elsődlegeset állítja a kanti magábanvaló dolog helyére. Fichte filozófiája továbbá egy kifejezetten (b) aktivista idealizmus, mely gyakorlati filozófiájában egy „észállam” elméletének és egy történelemfilozófiai utópiának a kidolgozását jelenti.

(11) Hegel dialektikus rendszere Hegel (1770-1831) az eddigiek nyomán és az eddigiekből kiindulva tesz grandiózus kísérletet a filozófia gyakorlatilag összes problémájának egy nagy szintézisben történő kifejtésére. Ez továbbfejlesztése a fichtei filozófiának, azonban oly módon, hogy - Schelling közvetítésével - a fichtei szubjektív én itt valamilyen objektív, sőt abszolút Én (eszme, szellem: „abszolút eszme”) formájában ölt testet. Hegel nagy rendszere fokozatosan fejlődött ki (a) a fiatal Hegel útkeresései nyomán, amelyek eredménye lett (b) a jénai korszakában megalkotott sajátos bevezetés, mely „A szellem fenomenológiája” c. művében található. A tulajdonképpeni (c) érett hegeli rendszer első és második része egy ugyancsak sajátos metafizikából és ontológiából áll, ez a logika és természetfilozófia. Szubjektum és objektum végső azonosságát és relatív különbségét Hegel úgy ábrázolja, hogy a kezdetben téren és időn kívül, mintegy a fejlődés origó-pontjában létező abszolút eszme előbb térben, majd időben is kibontja magát: előbbi megnyilvánulása a természet, az utóbbi a történelem. Így mindezeket betetőzi a történelmi kibontakozás, melynek leírása a szellemfilozófia. Ez valójában felöleli Hegel társadalomés történelemfilozófiáját, de esztétikáját és vallásfilozófiáját is. A történelem végén az emberi szabadság megvalósításával az abszolút eszme „önmagára ismer” a szabad és tudatos emberekben, akik e szabadságot tudatosan a vallás, a művészet és a filozófia révén élhetik meg. E nagyszabású rendszer lenyűgöző (vonzó és taszító) hatást gyakorolt a filozófusokra a további fejlődés során. (d) A hegeli rendszer fölbomlása már nem sokkal Hegel halála után bekövetkezett: tanítványa, Gans kritikai megjegyzéseiből kiindulva Feuerbach egészen a materializmusig, az ún. ifjúhegeliánusok pedig a radikális anarchisztikus és szocialisztikus eszmékig jutottak el. **

V. A modern filozófia Kiindulópontja a klasszikus filozófiák, mindenekelőtt a hegeli rendszer bírálata, ellentmondásainak föltárása, valamint új alapszempontok keresése. Ez különféle megközelítési módokkal történik.

(12) A lét és az egzisztencia értelmezései a modern filozófiákban Ez az áramlat a lét és konkrétan az emberi lét konkrét egzisztencia-problémáit helyezi vizsgálódásai középpontjába. Még a hegeli filozófia virágkorában megfogalmazódtak vele szemben olyan ellenvetések, amelyek éppen az emberi lét eme konkrét problémáit kérték számon az elvont dialektikán. (a) Így kialakult már a XIX. században egy ezeket a problémákat kidolgozó, a klasszikus német (mindenekelőtt a hegeli) rendszert közvetlenül bíráló nagyhatású gondolkodói sorozat. Ez a poszthegeliánus romantikus életfilozófia, melynek fő képviselői Schopenhauer, Kierkegaard és Nietzsche voltak, elvetette az elvont emberi történelem középpontba-állítását, s vele szemben a konkrét egyes emberek konkrét életproblémáira tette a hangsúlyt.

(b) Más alapokról helyezte vizsgálatai középpontjába e problémákat a XX. században a fenomenológia (Husserl) és az egzisztenciálfilozófia: főleg a legnagyobb hatást tett, Heidegger által megformált ún. egzisztenciálontológia. Ez az emberi egzisztencia jelenségeinek leírására és értelmezésére egy egészen sajátos, tragikus felhangokat hordozó filozófiai nyelvet fejlesztett ki. E hangvétel a baloldali francia gondolkodó, Sartre filozófiájára is jellemző. (c) A hermeneutika (Gadamer, Ricoeur, Derrida) szerint, ha a hagyományos filozófiai gondolkodásmódot és annak fogalmi rendszerét fölbontjuk (dekonstruáljuk), akkor az ember alapvető létszituációja jelenségeinek most középpontba került leírásában leginkább az értelmezés tudománya vagy művészete segíthet bennünket.

(13) A megismerés és a tudomány értelmezései a modern filozófiákban Ez az áramlat mindenekelőtt a tudományosság szempontjait kéri számon a filozófiai elméleteken. A legkorábban, ismét közvetlenül a hegeli rendszerrel szemben (a) a pozitivizmus tette ezt. Ennek az irányzatnak egy XIX. és egy XX. századi változata van: a klasszikus, illetőleg az ún. logikai (vagy neo-)pozitivizmus (Comte és Mill, illetve Russell és az ún. Bécsi Kör, elsősorban Carnap filozófiája). A pozitivizmus az emberi megismerés alapmintájának, tulajdonképpeni formájának a (természet)tudományos megismerést tartja: jellemző rá az egységes tudomány eszméjébe és a tudomány mindenhatóságába vetett hit. A tudomány eszerint az emberiség olyan vállalkozása, mely igazolását önmagában hordja: kritika nem érheti, ezzel szemben jogosult rá, hogy minden mást kritizáljon, mindennek mértéke legyen. Amikor a pozitivizmus eredeti koncepciója tarthatatlanná vált, újabb áramlatok léptek a helyébe. Ezek közül az egyik legfontosabb volt (b) az ún. kritikai realizmus (Popper, Kuhn), mely a tudomány működésével és fejlődésével kapcsolatos elképzeléseinket történeti jellegű, relativizáló összefüggésekbe helyezte. Még nagyobb hatásúnak bizonyult azonban az egy ún. „nyelvi fordulat” nyomán kialakult (c) analitikus filozófia. Megalapozói Frege és főleg Wittgenstein voltak, egyik kiváló képviselője Quine. A mai filozófiai életben talán a legnagyobb befolyással bíró irányzat. Mindezen előfeltevések alapján különleges feladatot jelentett az analitikus filozófia művelői számára egy (d) analitikus etika kidolgozása.

(14) A társadalmi és erkölcsi gyakorlat értelmezései a modern filozófiákban Ez az áramlat az ember társadalmi és erkölcsi gyakorlati tevékenységét tartja filozófiai szempontból is a legfontosabbnak. Az egész XX. századon végigvonul egy olyan törekvés, mely a megváltozott körülmények között kísérli meg újrafogalmazni a klasszikus hagyományt, elsősorban Kant és Hegel filozófiáját. A gyakran egymásbafonódó (a) újkantiánus és újhegeliánus szellemiség olyan kiváló gondolkodókat inspirált, mint az újkantianizmus badeni iskolájában Windelband és Rickert, a marburgiban Cohen, Natorp, Cassirer; illetőleg az újhegeliánus Dilthey és Croce; újabban pedig a kantianizmus eszméit modern formában megújító Rawls. A konkrét társadalomalakító praxist és a történelem ember-formálta voltát kérte számon a hegeli rendszeren az az áramlat, melynek megalapítója az ifjúhegeliánus iskolából indult (b) Marx volt, majd pedig iskolája, a marxizmus, amelynek kiemelkedő képviselője volt a XX. század elején Lukács, majd ennek nyomán egyfelől az ún. Frankfurti Iskola (Marcuse, Habermas), másfelől az ún. Budapesti Iskola (Heller) filozófusai. Bár közvetlen kapcsolat nincs közöttük, mégis erősen rokon törekvéseket mutat az előbbiekkel (c) a

régebbi és újabb pragmatizmusnak (Peirce, James, Dewey, Rorty) a demokratikus gyakorlatra összpontosító filozófiája. A középkori és újkori, keresztény illetőleg keresztény tradíciójú kultúrkör filozófiája ezzel ugyanazt a kört futotta be, mint az antikvitás filozófiája. ** Miféle következtetéseket vonhatunk le mármost a filozófiának itt röviden fölvázolt történetéből? Először is azt, hogy e történet nemcsak az emberi tudás, a tudományok fejlődésének alakulásától függ, hanem legalább ennyire a társadalom és a kultúra fejlődésétől, a „korszellem” alakulásától is. Az elmúlt három-négyszáz évben nem azért, vagy nem csak azért voltak szoros szövetségben a filozófiai rendszerek (a nagy metafizikai rendszerek, a felvilágosodás, a dialektikus filozófiák rendszerei) a tudománnyal, mert az oly nagy fejlődést produkált a korábbi időkhöz képest. Hiszen a modern tudományok még fejlettebbek, a filozófia most mégsem igyekszik az egyik lenni közülük, mint korábban. Viszont a még éppen csak kifejlődő antik tudományosság korában a szofisták és az athéni klasszika képviselői is a tudományosság követelménye alapján álltak, míg ezzel szemben a késői antik filozófiákra is ugyanaz volt jellemző, mint a modern filozófiai fejlődésre. A filozófiai rendszerek ezek szerint meghatározott korhelyzetek és korszellemek - különböző fajtájú és formájú - kifejeződései, s a tudományhoz való viszonyuk is a korhelyzetek és korszellemek e sajátos kifejeződésmódjától függ. E tekintetben tehát a filozófia fejlődése nem annyira a tudományéhoz, mint inkább a művészetéhez hasonlít, s e hasonlóságot tovább erősíti az a tény, hogy míg a tudományban - ha egyszer egy tudományág kialakult - mindig minden szakterülettel rendszeresen foglalkoznak, ezzel szemben a filozófiában koronként vannak előtérben álló és háttérbe szoruló diszciplínák. Bizonyos korszakokban foglalkoznak, más korszakokban nem foglalkoznak metafizikával vagy ismeretelmélettel, esztétikával vagy etikával - éppúgy, ahogyan bizonyos korszakokban írnak eposzt, másokban nem, bizonyos korszakokban készítenek mozaikokat, másokban nem stb. Persze: elvileg bármikor lehet mondjuk esztétikával foglalkozni, és alkalmasint ezt bármikor meg is teszik, ahogyan elvileg bármikor lehet mozaikokat készíteni, és alkalmasint ezt szintén bármikor megteszik. Csakhogy a filozófiai alkotásoknak éppúgy el kell jutniuk a maguk közönségéhez és érvényre kell jutniuk, mint a művészetieknek: ezért az esztétikának (és a többi filozófiai diszciplínának is) éppúgy megvannak a maga nagy korszakai, mint a mozaikművészetnek. Másodszor ismételten levonhatjuk azt a következtetést, hogy a filozófiában a tudás fölhalmozódása - ha van ilyen - nem kumulatív jellegű, tehát nem gyarapodik mennyiségileg folyamatosan. Az ókor végén nem tudtak „többet” a világ lényegéről vagy ismereteink eredetéről, mint a kezdetén; a modern filozófia nem tud „többet” mondani a filozófia alapkérdéseinek megoldásáról, mint a klasszikus. Ezt világosan jelzi az a gyakran fölemlegetett tény, hogy a filozófiában mindig csak ugyanazokat a kérdéseket vitatják újra meg újra, anélkül, hogy dönteni tudnának bennük, s hiába állnak elő mindig új filozófiai elméletekkel, előbb-utóbb mindet megcáfolják. Ezzel kapcsolatban azonban már Hegel megjegyezte: éppoly joggal lehet azt mondani, hogy minden filozófiai elméletet megcáfoltak, mint azt, hogy egyet sem. És valóban: ha a filozófiának sem objektív tárgya nincs, sem pedig nem tisztán eszmei létezőkkel foglalkozik, ha tehát sem nem empirikus tudomány, sem nem formális, akkor sem olyasféle tételeket nem lehet bizonyítani vagy cáfolni benne, mint hogy az égés oka a flogiszton (mint régebben gondolták), sem olyasféléket, hogy a 7 nem prímszám. Egy filozófiai elméletet ugyanúgy nem lehet bizonyítani vagy cáfolni, mint egy verset vagy egy festményt. Ha azt mondom egy költeményre vagy egy képre, hogy az „mélyen igaz”, akkor az igaz kifejezést itt egészen más értelemben használom, mint a tudományban vagy a logikában: azt akarom vele mondani, hogy valamiféle morális vagy egyéb értékszempontú igazsággal bír - s ez az igazsága a további fejlődés során is mindenképpen megmarad. Ugyanakkor, szemben a műalkotások érzelmi telítettségével, a filozófiai alkotások lényegéhez tartozik a tudatosított jelleg, a végiggondoltság, a logikai szerkesztettség. A filozófiai mű továbbá nem maradhat meg a közvetlen meggyőződés és meggyőzni-akarás formájánál: hogy a világ

végtelen, hogy minden ismeretünk a tapasztalatból ered, hogy kell lennie Istennek, hogy hazudni aljas dolog - ilyeneket mindenki tud mondani, s ettől a kijelentés önmagában még nem lesz sem érdekes, sem maradandó érvényű. A filozófus a művében azt a gondolati utat akarja éreztetni a filozófiai mű befogadójával, amelynek révén ő maga eljutott egy ilyen - önmagában véve meglehetősen egyszerű vagy leegyszerűsíthető - gondolathoz. Úgy próbálja meg tehát kifejteni a gondolatait, hogy hallgatóját vagy olvasóját rávegye ennek a gondolati útnak (vagy legalábbis egy hasonló gondolati útnak) az újramegtételére. Ha ez sikerül, akkor keletkezik a valódi filozófiai hatás: ezért a filozófiai alaptételek megtanulása semmit nem ér a hozzájuk vezető út elsajátítása nélkül. Ehhez szükséges mármost az egyébként gyakorta igencsak bonyolult filozófiai nyelv. A filozófusok tehát, szemben a művészekkel, nem érzelmi hatást kívánnak a befogadóban elérni, hanem tudatos meggyőződést, nem az érzelmeikre, hanem az értelmükre kívánnak hatni. Ez még olyan filozófusok esetében is így van, akik esetenként művészi eszközöket is igénybe vesznek: a hangsúly náluk is az értelmi és logikai meggyőzésre esik. Érvek és érvelések, fogalmi konstrukciók és teorémák - a filozófus ezekkel az eszközökkel dolgozik elsősorban. Épp ez a közös egyébként az egymástól oly különböző filozófiákban is. Ennek folytán pedig minden filozófiai irányzat és álláspont - amennyiben valóban igazolni tudja magát, tehát azt, hogy valódi filozófia megragadhatja a filozófiai igazság egy elemét, kisebb vagy nagyobb darabját. Ilyen értelemben végül még valamiféle „előrehaladás” is rögzíthető, ha nem is mennyiségileg, hanem minőségileg: bár valóban mindig ugyanazokat a filozófiai kérdéseket vitatjuk, ám egyre mélyebben és egyre gazdagabb tartalommal. ** Ez a tananyag több szerző közös munkájának eredménye. A részletező jellegű pontok közös kidolgozása azonban alapvetően az egyes szerzők fogalmazványain és írásain alapul, éspedig a következőképpen: -az antik filozófia kialakulása, az athéni klasszikus filozófia, későantik filozófia: Steiger Kornél; -a középkor filozófiája: Boros János; -a reneszánsz filozófiája: Lendvai L. Ferenc; -a koraújkor metafizikai rendszerei: Kelemen János; -brit empirizmus és utilitarizmus: Áron László; -a felvilágosodás a kontinensen: Kelemen János; -Kant kritikai filozófiája: Boros János; -Fichte aktivista idealizmusa, Hegel dialektikus rendszere: Lendvai L. Ferenc; -modern filozófiák: Boros János, Garai Zsolt, Orbán Jolán. Az eredeti szövegek mellett támaszkodtunk Lendvai L. Ferenc - Nyíri J. Kristóf: A filozófia rövid története. A Védáktól Wittgensteinig (1974 skk.) c. művére. Miskolc-Pécs, 2006. nyarán A szerkesztők

I. AZ ANTIK FILOZÓFIA 1. AZ ANTIK FILOZÓFIA KIALAKULÁSA A görög-római antikvitással olyan fejlődés kezdődik, amely végül a modern európai társadalom, civilizáció és kultúra kialakulásához vezet, sőt azt sok tekintetben előlegezi. Görögországban és Rómában megjelenik a gazdaságilag és erkölcsileg önálló individuum. A filozófia a Kr. e. VI. században jelenik meg görög földön. A görög filozófia első korszakának (VI-V. század) neve: preszókratikus (Szókratész előtti) filozófia. A nevesebb preszókratikus filozófusok: Thalész, Anaximandrosz, Anaximenész, Püthagorasz, Xenophanész, Hérakleitosz, Parmenidész, Zénon, Empedoklész, Anaxagorász, Démokritosz. Műveik nem maradtak fönn teljes formájukban. Nevüket, tanításukat, műveik címét és a belőlük származó számos idézetet későbbi írásokból ismerjük. E későbbi, a Kr. e. IV. és Kr. u. VI. század között íródott műveket a preszókratikus filozófia forrásainak nevezzük. Legfontosabb forrásaink: Arisztotelésznek és az ő közvetlen és közvetett tanítványainak művei. A forrásoknak a preszókratikus tanításokra vonatkozó közlései (ismertetések, parafrázisok, értelmezések) az ún. testimóniumok (latin: tanúságtétel), a korai filozófusok saját szavait őrző idézetek a fragmentumok (latin: töredék).

A) AZ IÓNIAI TERMÉSZETFILOZÓFIA A korai görög filozófia hasonló a keletihez: naiv természetbölcseletből és erkölcsfilozófiából áll. Tudomány, filozófia, etika itt még nem különült el egymástól. A legendás „Hét bölcs” (a hagyomány szerint a lindoszi Kleobulosz, az athéni Szolón, a lakedaimóni Khilón, a mütilénéi Pittakosz, a priénéi Biasz, a korinthoszi Periandrosz és a milétoszi Thalész) között éppúgy találunk „államférfit”, mint „filozófust”; amikor Thalész „filozófiával” foglalkozik, ezen éppúgy értendő egy matematikai tétel felállítása vagy egy napfogyatkozás kiszámítása, mint a világ „őselvének” keresése. Az újonnan kialakuló filozófia eleinte a már készen talált irodalmi műfajokat alkalmazta. Ezek a következők (zárójelben az őket használó főbb preszókratikus filozófusok nevei): rövid értekezés (Anaximandrosz, Anaximenész, Zénon), aforizma (Hérakleitosz), tanköltemény (Xenophanész, Parmenidész, Empedoklész), hosszabb értekezés (Anaxagorász, Démokritosz). Valószínű, hogy néhányan (például Thalész vagy Püthagorasz) csupán élőszóban tanítottak. Tanításuk középpontjában a kozmosz (a rendezett világegyetem) létrejöttének, működésének és megismerésének magyarázata áll. A kozmosz eredetileg „elrendezést”, „szerkezetet” jelent. Filozófiai jelentése: „a mindenség szerkezete”. A kozmosz az arkhékból jött létre, illetve fogalmilag ezekre vezethető vissza. Arkhé: „kezdet”, „elv”. Filozófiai jelentése: „állapot, minőség, elem vagy erő, amelyből illetve amelynek segítségével valami kialakult illetőleg fennáll”. A kifejezés latin megfelelője a „princípium”. A kozmosz az örökké létező (egy vagy több) arkhéból jött létre. E folyamat leírásának két típusát ismerjük. Az egyik (ilyen például Anaximandrosz, Anaximenész, Hérakleitosz tanítása) az arkhék szakadatlan egymásba-alakulásáról beszél. A másik (ilyen például Parmenidész a természetfilozófiai töredékeiben vagy Empedoklész) az arkhék keveredését tanítja. A kozmosz egészére és részeire irányuló emberi megismerés kettős gyökerű: másként ismerjük meg a világot érzékelés útján, és megint másként a gondolkodás segítségével. Érzékszerveink a filozófiai világ érzékelhető dolgait (görögül ta onta) ismerik meg csupán. Ez azonban nem valódi megismerés, hanem csupán vélekedés (görögül doxa). Gondolkodásunk előtt ellenben föltárul e dolgok valódi, érzékeléssel meg nem ismerhető természete (Hérakleitosz: phüszisz), a mindenség (görögül to pán) egésze (Parmenidész, Empedoklész). Az út (görögül hodosz) gyakori metafora a

görög filozófiában az elmélkedés, gondolkodás, kutatás kifejezésére. A módszeres kutatás mindig „egy út mentén” (görögül: methodosz) halad. Az ún. milétoszi iskola első képviselője, Thalész (kb. 625-545) szerint az arkhé a víz. Nem tudjuk, miként jutott erre a gondolatra: vajon városának éltetője, a tenger, vagy az élőlények éltető eleme, az örök körforgást végző víz sugallta-e azt. - A második, Anaximandrosz (kb. 610-545) földi és égi térképet készített, bevezette a napórát Hellászban, elméletet állított föl az égitestek keletkezéséről, s az állította, hogy az ember is keletkezett, mégpedig - mint minden szárazföldi lény - a vizek halszerű lakóiból. De szerinte az arkhé mégsem a víz, hanem az ún. apeiron. E szó jelentése: „határtalan”. Egyaránt jelölhet időbelileg és térbelileg határtalant, valamint minőségileg meghatározatlant is. (Valószinű, hogy az anaximandroszi apeiron esetében mindhárom jelentést figyelembe kell vennünk.) Az örök apeiron egy része átalakul hideggé és meleggé, majd a hideg egy része a meleg hatására szárazzá lesz, másik része nedves marad. A két ellentétpárból így jön létre a gömb alakú kozmosz, amelynek közepén a száraz elem, körülötte a nedves elem, e körül a hideg elem, legkívül pedig a meleg elem helyezkedik el. Az elemek így sorban: föld, víz, levegő, tűz. Az ún. „négy elemnek” ez az elrendezése vált azután hagyományossá az antik és középkori filozófiában. - Végül a harmadik, Anaximenész (kb. 585-525) az arkhét a levegőben vélte megtalálni, melyből sűrűsödés és ritkulás révén a szél, a felhők, a víz és a föld áll elő. Az emberi lélek is levegő. Nemcsak rá, hanem valamennyi ilyen korai gondolkodóra jellemző a hülozoizmus, az egész természet átlelkesítése - a mágnesnak lelke van, mondotta például Thalész. Az epheszoszi Hérakleitosz (kb. 530-470), aki viszonylag korán a "homályos" melléknevet kapta, ez a magányos, pesszimista, a dolgok folyását mintegy kívülről, de annál élesebb szemmel figyelő arisztokrata azért tarthatta arkhénak a tüzet, mert ez a legdinamikusabb, legtűnékenyebb elem. Az arkhéról alkotott elképzelésébe ugyanakkor belejátszhatott a kisázsiai görög városok fejlett kereskedelme és pénzgazdálkodása is, amikor ugyanis úgy fejezi ki magát, hogy "a tűznek is ellenértéke minden, és a tűz mindennek az ellenértéke, ahogy az aranyé a vagyon és a vagyoné az arany". A tűzből levegő, víz és föld keletkezik, és viszont. A folyamat körforgás jellegű, s az egész világ részt vesz benne: "minden folyik" (panta rhei); "ugyanazokba a folyamokba lépünk, és mégsem ugyanazokba lépünk, vagyunk is, meg nem is vagyunk"; a kozmosz "örökké élő tűz, amely fellobban mértékre, és kialszik mértékre". A "végzet" (heimarméné) beteljesülését a bölcs ember nyugodtan szemléli, hiszen keletkezésből és pusztulásból áll elő a harmónia, a logosz. Hérakleitosz egyik híres töredéke, mely antik testimóniumaink szerint művének kezdőmondata volt, az örökké létező logoszról beszél. Ezt a szót azért nem tudjuk pontosan magyarra fordítani, mert a hérakleitoszi szövegekben többrétű a jelentése. A korabeli görög nyelvben a logosz kifejezésnek tíz különböző jelentése is van, úgymint: beszéd (élőszóban előadott vagy írott közlés, híradás, tanítás), hírnév, gondolat, értelem vagy érv, igazság, mérték, viszony vagy arány, általános szabály vagy elv, értelmi képesség, valaminek a valódi természete - és Hérakleitosz a kifejezést a különböző szövegeiben valamennyi jelentésben használja. De mit is jelent a "logosz"? Hérakleitosz szavai szerint a logosz érthető (habár a filozófiában járatlan emberek nem értik), továbbá hallható is, és a világban minden a logosz szerint történik. Továbbá, mivel a filozófus Énje bizonyos kijelentésekben ugyanolyan stilisztikai pozícióban áll, mint más kijelentésekben maga a Logosz, ebből arra következtethetünk, hogy a Logosz és a filozófus Énje (elméje vagy gondolkodása) valamiképpen azonos. Végül a logosz a filozófiában járatlan emberek értelmével ugyanolyan ellentétes viszonyban áll, mint amilyenben az ébrenlét állapota az alvás állapotával, ezért valószínűnek látszik, hogy metaforikus értelemben - a logosz egyfajta "ébrenlétnek" felel meg, szemben az álomképekhez hasonlóan homályos köznapi megismeréssel.

B) A DÉL-ITÁLIAI LÉTELMÉLET A püthagoreusok tanításában a pesszimizmus egyfajta misztikaként jelenik meg. A hagyományos

rend fölbomlása idején Számoszról a dél-itáliai Krotónba menekült Püthagorasz (kb. 580-500) és az ott általa alapított patriarchális-arisztokratikus szövetség a dolgok arkhéjának a számot tekintette. Lehetséges, hogy a pont-vonal-sík-test levezetésre gondoltak: az 1-es szám ugyanis a pontot, a 2-es a vonalat, a 3-as a háromszöget, a 4-es a gúlát jelenti tanításukban, melyben a számok misztikus jelentést is kapnak. A 4-es például egyúttal az igazságosságot is jelenti. Különösen szent a 10-es szám, az alapszámok (1, 2, 3, 4) összege. A világban 10 szféra van, és 10 ellentétpárból áll elő a harmónia. A konkrét létezés konkrét magyarázatai helyett az elvont létezőt vizsgálták az eleai iskola filozófusai. Az iskola alapítója, az ióniai Kolophónból kivándorolt Xenophanész (kb. 580-485) bírálta a görög többistenhit, a politeizmus közvetlen antropomorfizmusát, azt, hogy az isteneket emberalakkal ruházzák föl. Mint mondotta, ha kezük lenne, a lovak ló-alakú, az ökrök ökör-alakú isteneket csinálnának. Szerinte csak a mindent átfogó isteni „Egy és Minden” (hen kai pán) létezik. Tanítását az eleai Parmenidész foglalta rendszerbe. - Parmenidész (kb. 520-450) tankölteményének epikus kerettörténete van: hőse, egy „bölcs férfiú” elmondja, hogy kétlovas harci szekerén utazva hogyan hagyta el az emberi világot, és hogyan érkezett meg az istennőhöz, aki egy igaz filozófiai tanítást ígért neki. Amennyire a töredékekből és a testimóniumokból rekonstruálni tudjuk, ez a következőképpen értelmezendő: Az Igazság (görög alétheia) a létezőre (to on) vonatkozó tanítás. A létező a mindenség (to pán) egésze, mégpedig abban a formában, ahogy az a gondolkodás (to noein) számára föltárul. A halandók vélekedése (doxa) a világnak az a képe, amely az érzékelés tárgya. Érzékeink a világot sokfélének, mozgásban lévőnek és heterogénnek mutatják. A szükségszerűség világa az érzékelhető világ fennállásáról és működéséről alkotott filozófiai hipotézis, amely szerint a természet érzékelhető világa két elemnek: a világos és a sötét elemnek (láng illetve éjszaka) a keveredéséből alakult ki. Több értelmező azonosnak tartja a doxát és a szükségszerűség világát. A parmenidészi tanításban a világnak két, egymást kizáró képe van jelen: a gondolkodás nem a doxára irányul, a doxa pedig nem képes megismerni a létezőt. A létező „nem-született, romolhatatlan”: keletkezés és pusztulás nélküli; „egész, egyetlen”: nem osztható; „rendületlen”: mozdulatlan; végül továbbá: teljes. A létező, mely gömbhöz hasonlatos, a gondolkodás kizárólagos tárgya. A létezőből nem keletkezhetik más, mint létező, hiszen ami más, az már nem-létező volna. Márpedig a nem-létező nem létezik (= nincs). És ha a létezőből létező keletkezik, az valójában nem tekinthető keletkezésnek, hiszen nem jött létre más, mint ami eddig is volt. A keletkező és pusztuló dolgok a szó filozófiai értelmében nem léteznek: a létezés ugyanis abszolút, nincsenek időbeli korlátai. A keletkező és pusztuló dolgok esetében viszont meg tudunk jelölni olyan időpontot, amely előtt (a múltban) az illető dolog nem volt, és amely után (a jövőben) nem lesz. Hogy a létezőről szóló tanítás kizárja a keletkezést, a pusztulást, a mozgást stb., az valójában annyit jelent, hogy Parmenidész a létezőt és az empirikus világot egy bizonyos szempontból nem tartja azonosnak. Ha a létezőnek hiánya volna, akkor nem ő volna a minden(ség). Ha nem ő volna a minden, akkor a minden hiányoznék belőle. Ha a minden hiányoznék belőle, akkor minden hiányoznék belőle. Ez az érv mai fogalmaink szerint nem korrekt ugyan (mert a „minden” kifejezés két különböző értelmét azonosnak veszi), de bizonyára nem a tudatos megtévesztés szándékával íródott. Pontosan az ilyen érvek érvényességének problémája vezeti később Arisztotelészt ahhoz a felismeréshez, hogy a többértelmű kifejezések lehetséges jelentéseit a filozófusnak szigorúan el kell különítenie, meg kell különböztetnie egymástól. Ma például az azonosságnak két fajtáját különböztetjük meg: az önazonosságot és két dolog egymással való azonosságát. A parmenidészi szöveg, mely szerint: „Mert ugyanaz a gondolkodás és a létezés”, mindkét értelmezést lehetővé teszi. - Parmenidész kedvenc tanítványa, az eleai Zénon (kb. 490-430) mestere tanítását ún. apóriák (nehéz problémák) kifejtésével próbálta igazolni. Ilyenek például az „Akhilleusz és a teknősbéka” vagy „A mozgó nyíl áll” apóriák. Akhilleusz soha nem érheti utól a teknősbékát, mert mire annak kezdeti tartózkodási helyét eléri, a teknősbéka már megtett egy bizonyos távolságot, melyet most Akhilleusznak is meg kell tennie; ám addigra a teknősbéka ismét előrehaladt, és így tovább a végtelenségig. A mozgó nyíl áll, hiszen bármely tér- és időpontban vizsgálva: vagy ott van, vagy nincs; ám ha ott van, akkor áll,

és nem mozog - nyugalmi helyzetek halmozásából pedig nem keletkezhet mozgás. Az akragaszi (Szicília) Empedoklész (kb. 490-430) filozófiájának alapelvei bizonyos értelemben átmenetet jelentenek az ióniai konkrét világmagyarázat és az eleata elvont lételmélet között. A Parmenidész után egy generációval alkotó Empedoklész tanítása szerint a gömb alakú kozmosz (az „egy”) négy elemből: föld, víz, levegő, tűz (a „több”) áll. Az elemeket két erő: a Szeretet és a Viszály (vagy Gyűlölet) mozgatja. A Szeretet hatására az elemek homogén tömeggé keverednek, a Viszály ellenben újra négy különálló elemmé bontja ezt a masszát. A mindenségbe kívülről nem kerül be semmi, és ugyancsak semmi nem kerül a mindenségen kívülre. A kozmikus ciklus elképzelése szerint a négy elem: föld, víz, levegő, tűz a két erőnek, a Szeretetnek és a Viszálynak a hatására egyetlen alakzattá egyesül, majd négy szeparált elemmé válik szét. Ez a két periódus: a keveredés és a szétválás alkot egyetlen kozmikus ciklust. A ciklus során az univerzum négy különböző állapotot vesz föl: (1) a Szeretet uralma: a tökéletes homogenitás; (2) a Viszály támadása: a kezdődő heterogenitás; (3) a Viszály uralma: a tökéletes heterogenitás; (4) a Szeretet támadása: a kezdődő homogenitás. A kozmosz, amelyben élünk, a két átmeneti állapot valamelyikében létezik. - A dolgok Empedoklész szerint keletkeznek, a szónak abban az értelmében, hogy az örökké létező elemek keveredése mindig más és más lényeket alkot; másfajta elemkombinációk alakulnak ki, és ugyanazon elemek alkotják a kombinációkat. Így az élőlények születését is Empedoklész a testüket alkotó elemek keveredésére vezeti vissza. A halandók keletkezését az elemek egyesülése hozza létre és pusztítja el, pusztulásukat pedig az elemek elkülönése hozza létre és pusztítja el. Az organizmusok jelenlegi formái és fajtái egy keletkezési folyamat negyedik stádiumában jöttek létre. Először ugyanis különálló, magányosan bolygó testrészek alakultak ki az elemekből, amelyek - életképtelennek bizonyulván - elpusztultak. A második stádiumban szörnyetegek jöttek létre, például ökörfejű emberek és emberfejű ökrök, amelyek szintén életképtelen alakzatok voltak. Később teljes lények keletkeztek, amelyek már a jelenlegi organizmusokra hasonlítottak, ám nem volt nemük. Végül pedig kialakultak a számunkra ismeretes élővilág formái. - Parmenidésszel ellentétben Empedoklész nem érvekkel támasztja alá a tanítását, hanem ugyanazt a gondolatot egyre erőteljesebb stiláris eszközök alkalmazásával ismételgetve úgyszólván „beleénekli” hallgatójába. A stiláris dúsításnak ez a technikája, amelyet amplifikációnak nevezünk, később a görög retorika egyik leghatásosabb meggyőzési eszköze lett. (A hagyomány szerint éppen Empedoklész tanítványa, Gorgiasz dolgozta ki elsőként a görög retorika eszköztárát és elméletét.) Arisztotelész fogalmazta meg azután szabályként, hogy a filozófiában retorikus érveket nem szabad, a retorikában filozófiai érveket nem érdemes alkalmazni.

C) AZ ATOMISTÁK ÉS A SZOFISTÁK A Kr. e. V. században a filozófiai gondolkodás stílusa és problémaköre eleinte lassanként, majd hirtelen megváltozik. A természetfilozófiai kérdések tárgyalása eleinte megmarad, de egyre inkább egy általános felvilágosító világmagyarázat jellegét veszi fel. A klazomenai-i, de főként Athénban működött Anaxagorász (kb. 500-428), Periklész és Euripidész barátja szerint a Nap nem más, mint egy - Attikánál nagyobb - izzó kődarab, a Hold pedig földből van. E tanításáért istentagadás vádjával száműzték Athénból. Semmi sem keletkezik, és semmi sem múlik el, tanította: Empedoklész elemei maguk is összetettek. A dolgok végtelenül kicsiny, azonos nemű részecskéiben (később Arisztotelész „homoiomeriák” névvel illette őket) végtelen sok magvacska van, a változáskor ezek alakulnak át egymásba. A dolgokat a nusz (értelem, törvény) mozgatja. Az abdérai (Thrákia) Démokritosz (460 és 370 között) az ún. atomelméletet állítólag mesterétől, Leukipposztól vette át, akiről azonban gyakorlatilag semmit sem tudunk. Az atomok végtelenül kicsiny, egymástól csupán mennyiségileg (alak, nagyság, elhelyezkedés szerint) különböző anyagitesti részecskék, minden dolog belőlük épül föl. Rajtuk, a „létezőn” kívül csak az űr van mint „nem-

létező”, amelyben ugyanis az atomok mozognak. A lélek, a valóság tükre (a megismerés során a dolgokról kicsiny képek áramlanak érzékszerveinkbe) finom atomokból áll, melyek a halál után fölbomlanak. Az istenek képzeteit szerinte az emberek alkották meg, a különféle földi jelenségek mintájára. A század folyamán rövidesen megjelenik azonban egy új, meglehetősen összetett téma, amelynek vizsgálatát ha egyetlen kérdésben akarjuk összefoglalni, az így hangzik: mi a jó? Bontsuk föl ezt a nagyon általános kérdést azok szerint a témák szerint, amelyekre a korszak filozófusai a kérdést vonatkoztatták: Hogyan tehetünk szert jó (helyes, igaz) ismeretre? Hogyan tudjuk ismereteinket jól (korrektül és meggyőző módon) előadni beszédben? Mi a morálisan jó? Mikor működik jól a polisz? - Az első két kérdés a logika és a retorika, a másik kettő az antik etika alapkérdése. Ezeket a tudományokat rendszeres, kimerítő formában majd Arisztotelész fogja tárgyalni, de az anyagot, amelyből ő építkezik, az V. század filozófusai gyűjtötték össze: Prótagorasz, Gorgiasz, Thraszümakhosz és mások. Összefoglaló néven szofistáknak nevezzük őket. A „sophista” a latin megfelelője a görög „szophisztész” (bölcselő) szónak. A korszak filozófiai műfajai az értekezés, az előadás és a szónoklat. Bizonyos, hogy a szofistáknál már megjelenik a filozófiai dialógus is. - A logika és a retorika eszköze a nyelv. A szofisták filozófiai vizsgálat tárgyává teszik a nyelvet, avégett, hogy minél pontosabban ismerjék és tudják kezelni logikai-retorikai tevékenységük eszközét. Kétségtelen, hogy azok a nyelvi problémák, amelyeknek a megfogalmazásán és megoldásán dolgoznak, mai nyelvi tudatunk számára olykor meglehetősen naivnak vagy mesterkéltnek tűnnek. De gondoljunk arra, hogy amikor a szofisták föllépnek, a görögöknek még fogalmuk sincs arról, hogy nyelvük, amelyet egyébként oly hajlékonyan és kiválóan használnak, igéket, névszókat és határozószókat tartalmaz, hogy nem figyeltek még föl rá, hogy az igéket három különböző időben és több módban ragozzák. Ezeknek a fölismeréseknek a megfogalmazása - azaz a nyelvtani fogalmak rendszerének megalkotása - éppen Prótagorasz nevéhez fűződik. A természetes nyelvhasználat során továbbá azzal a kérdéssel sem szoktunk szembenézni, hogy miféle kapcsolat állapítható meg egy dolog és a dolog neve között, vagyis - másképpen fogalmazva - mi a magyarázata annak, hogy nyelvünk egységei, a szavak többé-kevésbé egyértelműen vonatkoznak bizonyos, nyelven kívüli dolgokra. Miért és hogyan van jelentésük a szavaknak? - ez a jelentéselmélet alapkérdése. - Nagyon tanulságos megfigyelni, hogy a kezdetben még merev, nehezen kezelhető fogalmi apparátus milyen paradoxonokhoz és zsákutcákba képes vezetni a gondolkodást. Gorgiasz egyik gondolatmenete például a következőképpen érvel: A szavak a dolgokra (ta onta, szó szerint: a létezők) vonatkoznak. A szavak mások, mint a dolgok (= létezők). Tehát a szavak nem-létezők (azaz: nincsenek). Az egyik legérdekesebb probléma a létige (lenni, létezni) használatával kapcsolatos. Amikor a létige az alany létezését (latin: est), illetve nemlétezését (non est) fejezi ki, az ilyen típusú használatot a létige egzisztenciális használatának nevezzük. Amikor a létige nem létezést fejez ki, hanem az alany és az állítmány között teremt kapcsolatot, az ilyen típusú használatot - a latin copula („kapcsoló tag”) szó alapján - kopulatív használatnak nevezzük. A létige egzisztenciális és kopulatív használatát elsőként Arisztotelész különböztette meg. A szofisták még meg voltak győződve róla, hogy az est minden előfordulása létezést, a non est minden előfordulása nem-létezést fejez ki. Ha pedig ez így van, akkor a következő két problémával találkozunk: (a) Ha a kentaurról, amelyről tudom, hogy nem létezik, azt akarom állítani, hogy mesebeli lény, akkor kénytelen vagyok egyidejűleg egy bizonyos szempontból való létezését is állítani: „Centaurus res fabulosa est.” (b) Ha Szókratészról, akiről tudom, hogy létezik, azt akarom állítani, hogy ő nem asszony, akkor kénytelen vagyok egyidejűleg egy bizonyos szempontból a létezését is tagadni: „Socrates non est femina.” A létige jelentésének ez a sajátos értelmezése rejlik az abdérai, de főként Athénban működött Prótagorasz (kb. 480-410) ún. homomensura-tételében is (latin homo: ember, mensura: mérték): „Minden dolognak mértéke az ember; a létezőknek, hogy léteznek, a nem-létezőknek, hogy nem léteznek.” E tételt a következőképpen értelmezhetjük: A dolgokat érzékelés útján ismerjük meg. Ha

például vizet iszom, és hidegnek érzem, erről az ismeretemről így számolhatok be: A víz hideg (est), illetve: A víz nem meleg (non est). A két kijelentés azután így fogalmazható át: A víz hidegként létező, illetve: A víz melegként nem-létező. Prótagorasz tételének tehát a következő értelmező parafrázisát adhatjuk: Az általam érzékelt dolgok vonatkozásában én vagyok a kritériuma annak, hogy ezek számomra nemcsak ilyennek és ilyennek tűnnek, hanem számomra így és így léteznek, illetve nem léteznek. Ennek a filozófiai álláspontnak az újdonságát akkor láthatjuk igazán át, ha összehasonlítjuk Hérakleitosz föntebb idézett töredékével. - Az istenekről Prótagorasz a következő, igencsak merész tételt állította fel: „Ami az isteneket illeti, nem lehetek bizonyos abban, hogy vannak, sem pedig abban, hogy nincsenek, és azt sem tudhatom, hogyan néznek ki; mert sok dolog akadályozza itt a biztos tudást, a tárgy homályossága és az emberélet rövid volta.” Tételéből Prótagorasz azt a következtetést vonta le, hogy az egyénnek leghelyesebb az áthagyományozott vallást elfogadnia, jó állampolgárként saját poliszának isteneit tisztelnie. A szicíliai Gorgiasz (megh. 380 körül - több mint 100 éves korában) ugyanolyan típusú érveket használ gondolatmeneteiben - bár jóval hajlékonyabb formában -, mint amilyeneket Parmenidésznél láttunk. Valószínű, hogy kihívóan paradox érveivel a szerző nem saját filozófiai álláspontját kívánta alátámasztani, hanem azt mutatta be, milyen fölényes biztonsággal kezeli a csak nemrégen kialakult filozófiai érvelés eszközeit. Három, egymásra következő alaptételt állít föl: „Az első az, hogy semmi sem létezik; a második, hogy ha létezik is valami, az megismerhetetlen az ember számára; a harmadik, hogy ha megismerhető is, kifejezhetetlen és más emberrel közölhetetlen.” A bizonyításból talán elegendő lesz azt az érvelést idézni, amely szerint a létező sem létezik: „Ha ugyanis a létező létezik, akkor vagy örök, vagy keletkezett, vagy egyidejűleg örök is és keletkezett is. [...] Ha nincs kezdete, akkor határtalan. De ha határtalan, akkor sehol sincs. [...] De létezőből nem keletkezhetett: ha ugyanis létező, akkor nem keletkezett, hanem már létezik. Nem-létezőből sem keletkezett [...]” A második és harmadik tétel bizonyítása pedig azon a föntebb már bemutatott érven alapul, hogy sem az ismeretek, sem az ismereteket kifejező szavak nem dolgok, azaz nem létezők. A görög szemlélet számára a törvényalkotás, a törvénykezés, a politika és az erkölcs filozófiai kérdései egyazon tudománynak: az etikának a területére tartoznak. Az etika alapkérdése: mi a jó, és hogyan tudjuk megvalósítani? Megjelenik ebben a korszakban a jó két fajtájának: a „természettől fogva jó”-nak és a „konvenció szerint jó”-nak a megkülönböztetése. Természettől jó az, amit maga a természet ír elő az ember számára: például a hozzátartozók iránt érzett szeretet ilyen; konvenció szerint jó az, amit emberek által hozott törvények írnak elő. (Ez a megkülönböztetés van jelen voltaképpen Szophoklész: „Antigoné” című tragédiájában is.) E megkülönböztetés mentén a szofista morálfilozófiában három álláspont alakult ki a „jó” mivoltát illetően: A naturalista álláspont szerint kizárólag a természettől fogva jóra érdemes törekednünk. A legalista álláspont szerint a törvények a poliszban élő ember természetéhez tartoznak, s éppen ezek biztosítják az ember számára a legfőbb jót. A konvencionalista álláspont szerint egyféle jó létezik: a hatalmon lévők java. Aki a hatalmat birtokolja, az szabja a törvényeket, s ő határozza meg, mi számít jónak. Ezt az álláspontot képviselte például Thraszümakhosz.

2. AZ ATHÉNI KLASSZIKUS FILOZÓFIA

A) SZÓKRATÉSZ Az athéni Szókratész a legnagyobb hatású görög filozófusok egyike volt. A szofistákkal párhuzamosan működött, sőt egyes - felszínes - kortárs vélemények szerint maga is közéjük

tartozott. A valóságban Szókratész a szofisták tanításának kemény kritikáját adta: azok relativizmusával és empirizmusával szemben az abszolút értékeket és a racionalizmust hirdette. Sajátos kifejezésmódja szerint a lelkében (értelmében) lakozó szellem (egy daimónion) súgja meg neki a helyes álláspontot. Ezért az athéni törvényszék - már idős korában - halálra ítélte a következő vád alapján: „Vétkezik Szókratész, mert megrontja az ifjúságot, és mert nem hisz azokban az istenekben, akikben a város, hanem más, új daimónok működésében." Az első vádpont alapjául az a szókratészi tanítás szolgált, hogy az embernek a hagyományt és az előírásokat előbb meg kell értenie, mielőtt elfogadja őket. Az istenek iránti hitetlenség vádjának gyakorlatilag semmi alapja nem volt, de akit Athénban ezzel vádoltak, biztos halálos ítéletre számíthatott, s mivel Szókratész a kellemetlen kérdéseivel számos ellenséget szerzett magának, ezért így vádolták be. A bírák arra számítottak, hogy - másokhoz hasonlóan - ő is az önkéntes száműzetésbe menekül, az idős filozófus azonban inkább kiitta a méregpoharat. Szókratész beszélgetve tanított, filozófiáját nem foglalta írásba. Alakját és nézeteit közvetlen és közvetett tanítványainak műveiből, elsősorban Platón dialógusaiból ismerjük. Hagyományosan a következő filozófiai eszközöket és nézeteket tulajdonítjuk neki: Az embernek a vélt vagy a valódi tudását definíció formájában kell beszélgetőtársai elé tárnia. Filozófiai beszélgetéseit általában azzal kezdte, hogy fölszólította a vele beszélgetőt: próbálja meghatározni azt a fogalmat, amelyikről éppen beszélgetnek. Például: mi a bátorság? mi a barátság? stb. A definíció kialakításának indukciós eljáráson kell alapulnia. Például, ha arra a kérdésre akarunk válaszolni, hogy mi a bátorság, előbb szemügyre kell vennünk azokat az élethelyzeteket, amelyekben ez az erény megnyilvánul. Beszélgetéseit az ún. bábáskodó módszer segítségével folytatta. Ő maga nevezi így (Platón dialógusának szereplőjeként) kérdezgető módszerét, amelynek alkalmazásával segítségére van beszélgetőtársának abban, hogy az mintegy világra hozza saját gondolatát. Szókratész anyja egyébként bába volt, innen a hasonlat. A beszélgetések során ironikus módon hangsúlyozza saját tudatlanságát. A definícióra irányuló kérdése általában ilyen vagy ehhez hasonló stiláris köntösben jelenik meg: Te, aki olyan nagy bölcs vagy, mondd meg nekem, tudatlan embernek, hogy mi is az a bátorság. Ennek a magatartásnak az iróniája abban áll, hogy amikor a kérdésre érkező válaszokat elemezni és bírálni kezdi, kitűnik, hogy ő maga valójában sokkal többet tud a kérdésről, és tudását jóval hajlékonyabban képes kezelni, mint azok, akikkel beszélget. Az erényes viselkedés a tudás egyik formája, ennélfogva tanulás útján elsajátítható. Ezt a nézetet hagyományosan Szókratész nevéhez kapcsoljuk, noha tudjuk, hogy kortársai, a szofisták ugyanígy vélekedtek. Az erény taníthatóságának tétele azt a régebbi, arisztokratikus meggyőződést váltotta fel, amely szerint erényekkel csak az előkelő származású emberek rendelkeznek, és azért rendelkeznek velük, mert előkelő származásúak. Senki sem vétkezik készakarva. Az előbbi tételből következik. Ahogyan helyesírási hibát sem akarattal ejt az ember, hanem azért, mert nem ismeri jól a helyesírást, ugyanúgy erkölcsi vétséget is az követ el, aki nem ismeri az erényt.

B) PLATÓN Szókratész tanítványa volt. Iskolája, az Akadémosz félisten ligetében működött ún. Akadémia Kr. u. 529-ig állt fenn. (Ekkor záratta be Iusztinianosz kelet-római császár az athéni filozófiai iskolákat.) Filozófiai tevékenysége három korszakra osztható, a következő, dialógus-formában megírt művekkel:

Szókratikus korszak: „Szókratész védőbeszéde (Apológia)”, „Lakhész”, „Euthüdémosz”, „Prótagorasz”, „Gorgiasz”, „Melisszosz”. Ezek a művek többé-kevésbé hiteles beszámolóknak tekinthetők Szókratész beszélgetéseiről. Középső korszak: „Phaidón”, „Phaidrosz”, „Állam”, „Lakoma (Szümpozion)”. Ezekben a dialógusokban jelenik meg Platón ún. ideatana abban a közismertté vált formájában, amely szerint az ideák: téren és időn kívül fennálló örök létezők, amelyeket lelkünk a születésünk előtt ismert meg, s amelyekre a tanulás során visszaemlékezünk (ez az ún. anamnészisz, anamnézis); a természeti világ dolgai azáltal olyanok, amilyenek, hogy részesültek bizonyos ideákban. Harmadik (késői) korszak: „Parmenidész”, „Szofista”, „Theaitétosz”, „Philébosz”, „Timaiosz”, „Törvények”. Ezekben a dialógusokban eltűnik Platón tanításából a visszaemlékezés és a részesülés gondolata. Az ideák valamilyen - közelebbről meg nem határozott - módon benne vannak magukban a dolgokban. Ez a tanítás voltaképpen már átmenetet alkot a szubsztancia arisztotelészi elméletéhez. Dialógusain kívül 13 levelét ismerjük, amelyek közül a legjelentősebb a Hetedik levél: ez Platón tudományos önéletrajzát tartalmazza. Az alábbiakban alapvetően a középső korszak dialógusai alapján vesszük szemügyre Platón tanítását. A filozófiai párbeszédet már a szofisták és Szókratész is alkalmazták, de a műfaj Platón műveiben nyerte el érett formáját. A dialógus eredetileg nem két különböző nézetű ember kölcsönösen érvelő eszmecseréje, hanem szigorúan szabályozott, kérdés-felelet formájú párbeszéd a kérdező (mester) és a válaszoló (tanítvány) között. A kérdező irányított kérdések sorozatában fejti ki nézeteit. A válaszoló feladata az, hogy jelezze egyetértését, egyet-nem-értését, vagy azt a tényt, hogy nem érti a kérdést - de ahhoz például nincs joga, hogy elkezdje kifejteni saját álláspontját a fölvetett kérdéssel kapcsolatban. A beszélgetést mindvégig a kérdező vezeti. A dialógus lépései a következők: 1. Célkitűzés: A kérdező kitűzi a beszélgetés célját. Például: „Alaposan meg kell vizsgálnunk a keletkezésnek és a pusztulásnak az általában vett okát.” 2. Az alaptétel rögzítése: A kérdező, kérdés vagy állítás formájában, kimondja az alaptételt, amelyből indítja a beszélgetést. Például: „Létezik valami, amit melegnek nevezel?” „Abból az alaptételből indulok ki, hogy létezik valami, ami maga a szép.” Az alaptétel általában valaminek a létezését állítja. Ha az alaptétel magától értődően igaz (például: „Létezik olyan, hogy meleg”), akkor a válaszolónak azt el kell fogadnia. Ha az alaptétel nem valami tapasztalati evidenciát fejez ki (például: „Létezik a szép ideája”), akkor a kérdező felszólítja a válaszolót, hogy adja beleegyezését ennek az alaptételnek az alkalmazásához, s megindokolja, miért van rá szüksége. Például: „Ha ezt jóváhagyod és egyetértesz velem, akkor ezek alapján megtalálhatom annak az okát, hogy miért halhatatlan a lélek.” (A görög matematikában, amely rokonságban áll a dialogikus érveléssel, az evidens alaptételekből alakultak ki az axiómák és a definíciók, a tanítvány által jóváhagyandóból a posztulátumok.) A válaszolónak jogában áll nem elfogadni az alaptételt. Ekkor a mester megpróbálhatja meggyőzni őt, vagy pedig új alaptételt keres. 3. Bizonyítás: Ha az alaptételben megegyeztek, a mester kérdések formájában levezet belőle egy tételsort, amelynek tagjai nem szabad hogy ellentmondjanak az alaptételnek; mai kifejezéssel: amelyek konzisztensek vele. Ezt a levezetést addig folytatja, amíg meg nem érkezik a célkitűzésben kimondott (vagy kimondatlanul jelen lévő) tételhez. Platón Phaidón című dialógusa például egy ilyen jellegű hosszabb bizonyítást tartalmaz, amely azzal kezdődik, hogy „Remélhetőleg kimutathatom, hogy miért halhatatlan a lélek”, és azzal fejeződik be, hogy „Halhatatlan tehát a lélek”. A kérdések formájában történő levezetés során a tanítvány csak akkor nyilváníthat ellenvéleményt, ha a levezetés egyik tagját inkonzisztensnek véli az alaptétellel. A dialógus a filozófiai gyakorlásnak is eszköze volt. Arisztotelésztől (aki hosszú időn át Platón tanítványa volt) tudjuk, hogy az Akadémiában a hallgatók előre megadott témákról folytattak dialógusokat, úgy, hogy a helyszínen lett kijelölve a kérdező és a válaszoló, akik a beszélgetés végén esetleg szerepet cserélve kezdhették újra ugyanannak a témának a megbeszélését.

Platón egyik klasszikus dialógusa a Phaidón. Kerettörténetében a címszereplő bejelenti, hogy elbeszéli Szókratész utolsó napját. Ennek során kerül sor a tulajdonképpeni dialógusra Szókratész és két beszélgetőpartnere között. A bevezetésben elhangzik, hogy az ember testből és lélekből áll, s a valódi ismeretekre a halhatatlan lélek tesz szert. Ezután következnek a lélek halhatatlanságáról szóló érvek. Az 1. érv két részből áll: (a) A lélek nem pusztul el a halálban. Minden dolog az ellentétéből származik, következésképpen az élőnek a holtból kell származnia. (b) A tudás: visszaemlékezés (anamnézis). Vannak ugyanis fogalmaink, amelyeket nem meríthettünk a tapasztalatból: ezeket születésünk előtt kellett a lelkünknek megismernie, tehát a lelkünk létezett a születésünk előtt. A 2. érv szerint a lélek egyszerű, nem pedig összetett létező. A pusztulás nem más, mint az alkotórészek elkülönülése egymástól. Ha a lélek nem összetett, akkor nincsenek alkotórészei, következésképpen nem pusztulhat el. Erre két ellenvetés hangzik el. Az egyik: A lant és a lanton előadott zene („a húrok összhangja”) úgy viszonyul egymáshoz, mint a test és a lélek. Ám a lant pusztulásával a zenei összhang is elenyészik. Nem ez a sors vár lelkünkre is a testi halál után? - A másik: Az anamnézis érvével bebizonyítottuk, hogy lelkünk a születésünket megelőzően létezett. Ebből azonban nem következik, hogy halálunk után is fönnmarad. Lehetséges, hogy egyazon lélek többször is testet ölt, de végül maga is elenyészik. Következnek a válaszok az ellenvetésekre. Először: Az anamnézis érvével bebizonyítottuk, hogy lelkünk a születésünket megelőzően létezett. Ezért a lant-analógia hibás, mert egyrészt a zenei összhang nem létezett a lant keletkezése előtt, másrészt egy lant lehet felhangolatlan, rosszul hangolt, vagy jól hangolt; ám egy eleven ember nem lehet lélek nélkül való, s azt sem mondhatjuk, hogy az egyiknek a lelke kevésbé lélek (a „rosszul hangolt” analógiájára), mint a másiké. Másodszor: Meg lehet mutatni, hogy a preszókratikus filozófia olyan, itt alkalmazott fogalmai, mint keletkezés, pusztulás, változás: rosszul elemzett fogalmak. A 3. érv szerint az ellentétes minőségpárok (például: hideg-meleg) egyik tagjának hordozója (például a hideg víz) minőséget válthat ugyan (például meleg vízzé lesz), de maga a minőség (például a hideg) nem alakulhat át saját ellentétévé. Ily módon az élő ember meghal ugyan, de az „eleven” (mint minőség) nem válhatik holttá, hanem mindigis eleven marad. Mivel pedig a lélek ugyanolyan szükségszerű módon eleven, ahogyan a hármas szám páratlan, azaz ugyanúgy nem lehet holt, ahogyan a hármas szám nem lehet páros, ezért szükségképpen örök életű. Az ideák létét Platón azért vezeti be, mert nézete szerint, ha föltételezzük a létezésüket, segítségükkel képesek vagyunk megoldani olyan filozófiai problémákat, amelyek egyébként megoldhatatlanok. Több dialógusában találkozunk például ilyen típusú gondolatmenettel: egy szép ember különbözik „magától a széptől”, két tárgy egyenlő volta nem azonos „magával az egyenlővel”. Az ember ugyanis egyrészt nemcsak szép, hanem más is (például férfi, görög, művelt stb.), másrészt elveszítheti szépségét. „Maga a szép” ellenben egyrészt szép és semmi egyéb, másrészt sohasem válik rúttá. - Platón egyetlen művében sem adja kimerítő fölsorolását annak, hogy mi mindennek tulajdonít ideát. Annyi bizonyos, hogy a következőkben fölsoroltaknak van ideájuk: viszonyok (egyenlő, kisebb, nagyobb stb.); matematikai idomok (háromszög, kör, gömb stb.); érzetminőségek (hideg, meleg, fekete, fehér stb.); elemek (tűz, víz, föld, levegő); értékek (szép, jó stb.); fajták (ember, ló stb.). Az ilyen, tapasztalatunk számára hozzáférhetetlen, csak az értelmünkkel belátható létezőket nevezi Platón így: eidosz („forma”, „fajta”) vagy idea („alak”, „jelleg”). De az ideára utal Platón írásaiban az úszia („lét”, „lényeg”), valamint a „maga a...” formájú kifejezés is (például „maga a szép”: a szép ideája). A természeti világ dolgai és lényei részesülnek az ideákban. Például Szókratész igazságos voltát úgy magyarázhatjuk, hogy ő részesült az igazságosnak az ideájában. Ily módon a részesülés elemzésekor a következő három elemet kell megkülönböztetnünk: (a) A dolog vagy lény, amely részesül az ideában; példákban Szókratész. (b) Az idea, amelyben részesül; példánkban „maga az igazságos”. (c) Az a jellemvonás, amely a részesülés eredményeként megjelenik a részesülőben;

példánkban az igazságosság mint Szókratész tulajdonsága (a tulajdonság azonos nevű az ideával). Az anyagi összetevőnek Platónnál nincs saját neve. Általában ilyesféle körülírás jelöli: „az a dolog, amely részesül egy ideában, és a részesülés következtében a megfelelő tulajdonságokkal rendelkezik”. Két olyan kérdés van, amelyre Platón művei alapján nem tudunk válaszolni. Az egyik: hol léteznek az ideák? A másik: hogyan megy végbe a részesülés? Több dialógusban találkozunk ugyan arra vonatkozó mítikus utalásokkal, hogy az ideák az Olümposzon (hagyományosan az istenek lakóhelye) vagy a Hádészban (alvilág) léteznek, ám a szövegből nyilvánvaló, hogy ezek a kijelentések: metaforák. A részesüléssel kapcsolatban Platón szintén arra figyelmeztet, hogy az nem valamiféle reális folyamat, amely a természetvizsgálat eszközeivel és fogalmaival kifejezhető volna. Platón társadalomelmélete és etikája összefüggésben áll a lélekről szóló tanításával. A tíz könyvből álló Állam című dialógus alapgondolata szerint az államnak és az emberi léleknek a felépítése azonos. Az emberek azonban, mindaddig, amíg meg nem ismerik az ideákat, nincsenek tisztában a valóságos helyzettel. Platón hasonlata szerint eleinte úgy gondolkodnak, mintha egy barlangban ülnének, s nem látnának mást, mint a valóságos dolgok árnyképeit a barlang falán. A barlangból fokozatosan kiszabaduló ember hat lépésben ismeri meg a valóságot: kezdetben 1. a barlangbeli dolgok árnyképeit látja, majd 2. magukat a barlangbeli dolgokat; ha kijön a felszínre, előbb 3. a felszíni dolgok árnyképeit látja, majd 4. a felszíni dolgokat; azután 5. az éjszakai égbolt csillagképeit, végül 6. a Napot. Ez a kép, mint minden metafora, többféleképpen is értelmezhető. Általános vélemény szerint az 1-3. megismerési forma az érzéki észlelésnek, a 4-5. a matematikai megismerésnek, a 6. az ideák ismeretének feleltethető meg. A léleknek a dialógus szerint három alkotórésze van: az értelem, az indulat és az ösztönös vágy. Az állami közösség három eredeti társadalmi rétege a filozófusoké, a harcosoké és a kézműveseké. A helyesen működő lélekrészekben és társadalmi rétegekben mármost ugyanazok az erények vannak jelen: az értelem és a filozófusok erénye a bölcsesség, az indulat és a harcosok erénye a bátorság, az ösztönös vágy és a kézművesek erénye a mértékletesség. A három erény együttes jelenléte esetén jelenik meg a negyedik, a legfőbb erény: az igazságosság. A legjobb államforma a legjobb emberek uralmán alapuló arisztokrácia. Ha ez hanyatlásnak indul, akkor először a dicsőségre szomjazó emberek kezébe kerül a hatalom: ez a hatalmi forma a timokrácia (timé: dicsőség); a következő stádiumban azután a nép gyakorolja a hatalmat: ez a demokrácia. A leghitványabb hatalmi forma a zsarnokság, a türannisz; a legjobb államforma pedig akkor állítható helyre, ha a hatalom újra a filozófusok kezébe kerül. A filozófus ugyanis abban különbözik embertársaitól, hogy neveltetése következtében képes szemlélni a fizikainál magasabb rendű világot, az ideák világát. Egyébként a polisz korai történetében természetes volt, hogy a törvényeket bölcs, tudós emberek („filozófusok”) alkotják.

C) ARISZTOTELÉSZ Platón tanítványa volt, de nem ő lett a követője az Akadémia élén. Saját iskolája, mely a Lükeión (Apollón Lükeiosz, a farkast elűző Apollón ligete) sétányairól (peripatoi) a peripatetikus iskola nevet kapta, szintén Iusztinianosz említett rendeletéig működött. Arisztotelész ránkmaradt munkáinak egy része saját maga által megszerkesztett munka, más része viszont előadásvázlatok vagy rövid értekezések utólagos összeállítása. A rövidebb iratoknak tematikus szempontok szerinti utólagos egyberendezése valószínűleg már közvetlenül Arisztotelész halála után megindult, majd később, a Kr. u. I. században, amikor az időközben elkallódott írások újra előkerültek, a peripatetikus iskola akkori vezetője állította össze a művek korpuszát abban a formájában, ahogyan ma ismerjük. Az iratok sorrendje nagyjából az arisztotelészi tudományfelosztást követi. Előre kerültek a logikai művek, majd a fizikai (azaz természetfilozófiai) értekezések jönnek, ezeket

követik „a fizikai iratok után következő könyvek”, majd a praktikus tudományok (politika, etika), végül a beszédek és írásművek létrehozásávál foglalkozó rhétorikai (retorikai) művek és a „Poiétika” (Poétika) címen ismert művészetfilozófiai töredék. A logikát Arisztotelész nem önálló tudománynak, hanem olyan, eszköz-jellegű előzetes tudásnak tartja, amellyel mindenkinek rendelkeznie kell, aki tudományos kutatásba fog. Logikai műveinek gyűjteménye ezért kapta az Organon („Eszköz”) címet. Két legfontosabb logikai irata, a Kategóriák és az Első Analitika, amelyekben a logikai következtetés elméletét fejti ki, hosszú időre megalapozva ezzel a logika tudományát. A tudásnak Arisztotelész három fajtáját különbözteti meg: a poiétikus (alkotó), a praktikus (a társadalmi tevékenységet irányító) és a teoretikus tudást. A poiétikus tudás a mesterségekben jelenik meg, a másik kettő együttesen alkotja a filozófiát. Praktikus tudás az etika és a politika; a teoretikus tudás három ága pedig a később „metafizika” néven emlegetett ún. első filozófia, a fizika (azaz a természetfilozófia) és a matematika - ez utóbbival Arisztotelész nem foglalkozott. Arisztotelész természetfilozófiai főműve, a Fizika a természeti dolgok arkhéival, mozgásával, a tér és az idő általános filozófiai kérdéseivel foglalkozik. Az égbolt című munkája a világmindenség egészének általános leírását tartalmazza. Arisztotelésznél kapja meg a dolgok anyagi összetevője az elnevezését: anyag (hülé), hordozó (hüpokeimenon, latinul szubsztrátum). A formai összetevőre a leggyakrabban az úszia (latinul: szubsztancia) kifejezést alkalmazza. Legfontosabb filozófiai műve az utólag egyesített művek közé tartozik: „a fizikai iratok után következő könyvek” (görögül: „ta biblia meta ta phüszika”) gyűjteménye, amelyet már a Kr. e. I. században egységes műnek tekintettek és Metafizika néven hivatkoztak rá. Ennek a mai formájában 14 könyvből álló gyűjteménynek vannak olyan részei, amelyek témájuk szerint teljesen idegenek attól a bizonyos „első filozófiától”, amellyel a mű egyébként legnagyobbrészt foglalkozik. Vannak továbbá olyan részei, amelyek egyazon problémának különböző mélységű exponálását vagy különböző megoldásait tartalmazzák: ezek a többször kidolgozott témák, az ún. dublettek valószínűleg Arisztotelész különböző alkotói korszakaiban íródtak. A később általánosan metafizika néven említett tudománynak, az „első filozófiának” Arisztotelész többféle meghatározását adja: „a létezővel mint létezővel” foglalkozó tudomány; a dolgok alapvető okainak tudománya; a szubsztancia általános elmélete; a legfőbb szubsztanciának, az anyagtalan tiszta formának, az Első Mozgatónak vagyis az Istennek a tudománya, azaz teológia. A metafizika mint a szubsztancia általános tudománya azzal foglalkozik, hogy melyek a szubsztancia alkotórészei, és melyek azok a legáltalánosabb okok, amelyekkel a szubsztancia keletkezése és létezése magyarázható. Arisztotelész négy ilyen okot különböztet meg: az anyagi, a formai, a ható- és a cél-okot. Például egy bronzszobornak mint egyedi szubsztanciának anyagi oka a bronz; formai oka az alak, mely formát öltött a bronzban; ható-oka a szobrászmester formaadó tevékenysége; cél-oka pedig az, ami végett állították a szobrot. Könnyen belátható, hogy a formai, a ható- és a cél-ok egyaránt a szubsztancia formájával kapcsolatos. A négy ok ilyenformán a szubsztancia két összetevőjének: az anyagnak és a formának a meglétét magyarázza. A forma (eidosz) metafizikai értelemben nem pusztán alakot, megjelenést jelent, hanem annál jóval többet: a szubsztanciának a természetét, lényegét, illetőleg azt a sajátos funkciót, amelynek betöltésére hivatott. Így kell értelmeznünk Arisztotelésznek az olyan kijelentéseit, hogy „A lélek az élőlény formája”, vagy hogy „A balta formája a hasítás”. Arisztotelész a preszókratikusok arkhéit is szubsztanciáknak értelmezi. Az esszencia: egy szubsztancia természete, lényege, funkciója, metafizikai formája. Az univerzále: az az egyetemes fogalom, amely alá egy szubsztancia mint fajta besorolható; például az ember univerzáléja az élőlény. A genusz: az a legközelebbi nem, amely alá a szubsztancia mint fajta besorolható; így például Arisztotelész osztályozása szerint az ember genusza: kétlábú szárazföldi élőlény. Az univerzále és a genusz nem szubsztanciák; míg viszont a szubsztrátum: a szubsztancia mint az attribútumok (a hozzá tartozó tulajdonságok) hordozója. Arisztotelész ugyanis kétfelé osztja a létezők világát: megkülönbözteti az önálló és az önállótlan

létezőket. Önálló létező a szubsztancia, az önállótlan létezőket pedig közös néven attribútumoknak nevezi. Ezek egymagukban nem jelenhetnek meg: egy mennyiség, egy minőség stb. mindig csakis egy szubsztanciának a mennyisége, minősége stb. lehet. Nyelvünk kifejezései általában létező dolgokra vonatkoznak. A létezőre vonatkozó valamennyi kifejezésünk Arisztotelész szerint a következő tíz csoport valamelyikébe tartozik: szubsztancia (Szókratész, ember); mennyiség (kétkönyöknyi); minőség (fehér); viszony (kétszeres, fél, nagyobb); hely (a házban); idő (tegnap, tavaly); helyzet (fekszik, ül); birtoklás (ruhát visel); cselekvés (szakít, éget); elszenvedés (szakad, ég). Ezeket a kifejezéstípusokat nevezzük kategóriáknak. (A görög katégoria eredeti jelentése: vád, állítás.) A szubsztancia két alcsoportra oszlik: egyedekre, vagyis elsődleges szubsztanciákra (például: „Szókratész”) és fajokra, vagyis másodlagos szubsztanciákra (például: „ember”). Az elsődleges szubsztancia mondatainkban csak alanyként szokott előfordulni, a másodlagos szubsztancia alanyként és állítmányként egyaránt, a többi kategória csak állítmányként fordul elő. Arisztotelész persze számol az olyan lehetséges ellenpéldákkal, mint ez a két mondat: „Ez az ember: Szókratész”; „A 'fekszik' nem más, mint egy ige” - de az a véleménye, hogy ezek a tudományos kutatásban elhanyagolható, rendkívüli esetek. Elvileg minden másodlagos szubsztancia egy-egy tudománynak a tárgya: például a lélekkel a lélektan, az állattal az állattan foglalkozik. A tudomány feladata annak megállapítása, hogy melyek azok az attribútumok, amelyek a tárgyához annak természetéből következően tartoznak hozzá. Hogy egy individuális szubsztanciának a formája már előbb megvan, mint az anyaga, ez Arisztotelész biológiai elméletéből következik. Tanítása szerint az élőlények formája az apától, anyaguk az anyától származik. A nemzéskor az apa megalkotja az utód formáját, amely az anya testében később kapja meg az anyagát. Mivel Arisztotelész legfőbb értelemben az élőlényeket tekinti szubsztanciának, ezt a gondolatot minden, formából és anyagból álló szubsztanciára érvényesnek tartja. Az élettel bíró természeti test az élőlény. Mint minden természeti test, az élőlény is anyagból és formából áll. Jóllehet egy bizonyos értelemben szubsztanciának tekintjük az élőlény anyagát is, valamint anyagának és formájának együttesét is, természetfilozófiai szempontból mégis a forma mint szubsztancia a legfontosabb. A forma ebben az értelemben nem azonos a külső, látható alakkal. A forma az a funkció, amelyet az illető dolog (tárgy vagy élőlény) betölt. Az élőlény teste a funkciók betöltésének - az életfolyamatoknak - a lehetőségét hordozza. Ezt a lehetőséget a lélek valósítja meg és teljesíti be; ezért a lélek: teljesültsége (entelekheia) a természeti testnek. Így Arisztotelész szerint a lélek: szubsztancia, mégpedig „abban az értelemben, hogy ő potenciálisan élettel bíró természeti test formája”. Anyag és forma, lehetőség és valóság - ezek az ellentétpárok jelölik ki annak a fogalmi sémának a kereteit, amelyben Arisztotelész megmagyarázza az életfolyamatokat. A három alapvető életfolyamatnak megfelelően három lélekrészt különböztet meg: a táplálkozás, az érzékelés és a gondolkodás tevékenységét. A tápláló lélekrész a táplálkozás és a szaporodás műveleteit irányítja; az érzékelő lélekrész az érzékelés, mozgás, képzelet, emlékezet, álom és ébrenlét folyamatait ellenőrzi; a gondolkodó lélekrész feladata pedig a gondolkodás. A táplálkozást és a szaporodást Arisztotelész azért tartja egyazon lélekrész feladatának, mert mindkét folyamat bekebelezésen alapul: az élőlény anyaggal és formával rendelkező természeti testeket nyel el és alakít át saját testévé ill. magzati testté. A táplálék a bekebelezés pillanatában aktuálisan különbözik a táplálkozó lény testétől, de potenciálisan azonos vele. Az emésztés: az azonosság aktualizálása. Az érzékelés nyomán az érzékszerv az anyaggal és formával rendelkező testnek csupán a formáit: az érzetminőségeket (színt, zajt, illatot, ízt, tapintási minőségeket) fogadja magába, anyaguk nélkül. Az érzékelés: az érzékszerv állapotának módosulása, például a színt látó szem színessé válik. A különböző érzeteket tárgy-észleletekké a közös érzék rendezi. Ennek funkciói a következők: (1) A nagyság, alak, időtartam, mozgás, nyugalom, egység és szám érzékelése. (2) Egy érzettárgy járulékos megítélése. Például a keserű és zöld epe esetében a zöld szín láttán a közös érzék segítségével vagyunk képesek keserűnek ítélni a tárgyat anélkül, hogy megízlelnénk. Egy fehér

objektum esetében ugyancsak közös érzékünkkel ismerjük föl, hogy ez a fehér tárgy: Kleón fia. (3) Annak a ténynek érzékelése, hogy érzékelünk. (4) Két, egyidejűleg érzékelt minőség megkülönböztetése. (5) Az érzékelés hiánya az alvás állapotában úgy magyarázható, hogy ilyenkor a közös érzék nem működik. Érzeteink és észleleteink utóképmásai a képzetek. (A „phantaszia” kifejezés eredetileg jelenséget, megjelenő képet jelent.) Az érzékelést és a gondolkodást a képzelet kapcsolja össze. A képzet nem azonos ugyan a gondolattal, de „nem gondolkodik soha képzet nélkül a lélek”. Ahogy az érzékelés az érzéki formák (érzetminőségek) befogadása, úgy a gondolkodás az elgondolható formák befogadásában áll. A gondolkodásnak két fajtája van: az osztatlan, illetőleg a fölosztott tárgyakra irányuló gondolkodás. Az aktuálisan osztatlan, de fölosztható tárgyra (pl. egy bizonyos mennyiségre) irányuló gondolkodás a gondolkodó léleknek egyszerű tevékenysége, amelyet aktuálisan osztatlan, bár fölosztható időtartam alatt végez el. A „formájuk szerint osztatlan” tárgyakat, azaz a dolgok formáját, mint szubsztanciális mozzanatot osztatlan és föloszthatatlan idő alatt gondolja el a lélek. A nagyságuk szerint osztatlan dolgokat, pl. a pontot tagadás révén (például: a kiterjedés tagadása révén) gondoljuk el. A fölosztható tárgyakra vonatkozó, részekre osztható gondolati megismerés a kijelentés, amely az alanyt az állítmánnyal kapcsolja össze. Arisztotelész az észnek két fajtáját (vagy két funkcióját) különbözteti meg: a passzív ész halandó, az aktív ész ellenben halhatatlan és örök. Ugyancsak utólagosan összeállított mű a 8 könyvből álló Politika. Ez a következő öt témakört tárgyalja: a háznép mint a városállam egysége; az alkotmányok; az állam és a polgár, az alkotmányok típusai; az alacsonyrendű alkotmányformák, az eszményi államberendezkedés. A társadalom sejtje Arisztotelész szerint a család és a tulajdonában álló gazdaság (oikosz). A gazdálkodás természetes formája az oikonomika, amelynek célja az emberi élet szükségleteinek kielégítése. Ezzel szemben nem természetes gazdálkodási rend a khrématisztika, melynek célja a pénzvagyon minél nagyobb, öncélú fölhalmozása. Az államnak alapvetően három lehetséges formája van: az elsőben egy ember a vezető, a másodikban néhány ember, a harmadikban pedig mindenki. E formák mindegyikének van azonban egy jó és egy rossz változata. Az elsőnek jó változata a monarchia (törvényesen szabályozott királyság), rossz változata a türannisz (zsarnokuralom). A másodiknak jó változata az arisztokrácia (a legjobbak uralma), rossz változata az oligarchia (zsarnokoskodó kiváltságosok uralma). A harmadiknak jó változata a politeia (köztársaság), rossz változata a demokrácia (a zsarnokilag viselkedő tömeg uralma). A görög ember és poliszpolgár számára az állam és az erény elválaszthatatlanok voltak. Az erény fogalmát tárgyalják Arisztotelész etikái, elsősorban a saját maga által megszerkesztett Nikomakhoszi etika. A görög areté (erény) szó alapjelentése: kiválóság; az erény nem más, mint a lélek kiválósága. Az erkölcsi erény arisztotelészi definíciójának - alább részletezendő - elemei a következők: (a) „Lelki alkat”: habitus; a léleknek a megszokás vagy a gyakorlás eredményeként kialakult tartós állapota. (b) Az akarat elhatározása: az a lelki képességünk, amely a céljaink megvalósítását lehetővé tevő eszközök kiválasztására vonatkozik. (c) Az erény mint „közép”, pontosabban mint „hozzánk viszonyított közép”: a bátorság mint erény középütt áll két szélsőséges érzelem, a gyávaság és a vakmerőség között, ám ez minden ember esetében sajátos módon alakul. (d) Okosság: az észbeli erényünk, mely szabályozza a „hozzánk viszonyított közép”-et. Arisztotelész - szakítva a szókratészi-platóni etikai racionalizmussal - a morálfilozófiát empirikus tudományként tárgyalja. Az etika célja az ember számára legfőbb jónak nem pusztán ismerete, hanem megcselekvése. Ez a legfőbb jó a boldogság, amely, elsődleges értelme szerint, a társadalmi

keretekben megvalósuló, erény szerint való tevékenységet jelenti. A polisz és az egyén boldogsága azonos; következésképpen az ember állampolgárként tevékenykedve valósíthatja meg legfőbb célját. A boldogság: tevékenységformája annak az állapotnak, amelyre az ember a helyes nevelés révén tesz szert. Ez az állapot a helyes habitus, az erény, amely két szélsőséges - a hiányon és a túlzáson alapuló - viselkedésforma között áll középütt. Miként az orvos az egészség habitusát, úgy hozza létre bennünk a nevelő és a törvényhozó az erény habitusát. Ebben az alapkoncepcióban azonban bizonyos ellentmondások jelentkeznek: Polisz és egyén viszonyát illetően van olyan tétel, miszerint a polisz elsődleges az egyénnel szemben - de olyan is, hogy az egyén elsődleges a polisszal szemben. Állampolgár és ember viszonyát illetően van olyan tétel, hogy az egyén és a polisz végcélja (erényes tevékenysége, azaz boldogsága) azonos - de olyan is, hogy az embernek mint embernek és az embernek mint állampolgárnak az erénye nem azonos. A boldogság meghatározását illetően van olyan tétel, hogy a boldogság elsődleges értelemben a cselekvő életformában valósítható meg; az emberi boldogság az állam legfőbb tudományának, az államtudománynak tárgya; az etika az államtudomány része, maga is praktikus, nem pedig teoretikus tudomány; végcélja nem a megismerés, hanem a cselekvés - de olyan is, hogy a boldogság elsődleges értelemben a teroretikus életformában valósítható meg. Az erény meghatározását illetően van olyan tétel, hogy az erénynek genusza a habitus, specifikuma, mibenléte a közép - de olyan is, hogy az erény specifikuma nem közép-voltában áll: azt a habitust nevezzük erénynek, amely dícséretet érdemel; az erény specifikuma tehát abban áll, hogy dícséretreméltó habitus. Az erényes habitus mivoltát illetően van olyan tétel, hogy az erényes habitus: képesség - de olyan is, hogy az erényes habitus nem képesség. „Közép”-ként végülis csupán az erkölcsi erények határozhatók meg; az intellektuális erények nem ilyenek. Annak a kérdésnek például, hogy az ész vagy a mesterség mely rossz szélsőségek között áll középütt, nincs értelme. De az igazságosság sem oly módon középhatár, mint az erkölcsi erények, hanem csupán annyiban, hogy a középre vonatkozik, és nem közép a barátság sem. A habitus olyan készségünk, amelynek megfelelően cselekszünk, amely a cselekvés folyamán a készség birtoklásából átmegy tevékenységbe. A helyes értelemben vett gyönyör: a természetszerű lelki alkatnak megfelelő tevékenység. Előadása során Arisztotelész legalább három, egymástól gyökeresen eltérő aspektusból veszi szemügyre etikája centrális fogalmát, az erényt. Ezt a három nézőpontot univerzális, antropológiai és közösségi aspektusnak nevezhetjük, és ennek alapján kimutatható, hogy a föntebb jelzett ellentmondások nem egyebek, mint az előadás során többször megfigyelhető aspektusváltás következményei. - Arisztotelész egy-egy problematikus jelenséget általában több szempontból vizsgál. E módszer illusztrálására kedvelt példája a körív, amely definíciója szerint egyetlen, de nézőponttól függően kétfélének: domborúnak ill. homorúnak látszik. (A példa a Nikomakhoszi etikában is előfordul, jóllehet nem az erény elemzésével, hanem a lélek részekre-osztásával kapcsolatban.) Van olyan szöveghely is, amely kifejezetten arról szól, hogy az erényt több szempontból kell értékelnünk: „Lényegét és mibenlétét kifejtő meghatározást tekintve az erény közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a legfelső csúcs.” Az erény univerzális aspektusa: Arisztotelész szerint a létezők minden fajtájának: élettelen dolgoknak, növényeknek, állatoknak, embernek van valami ergonja (= funkció, mű). Például egy köpeny ergonja az, hogy melegít. Szemünk ergonja a látás. Az olyan cselekvésfajták esetében, ahol a tevékenység tárgyi eredményben (a megalkotott műben) zárul, az ergon nem a tevékenység, hanem a mű. A hajóépítő mesterségé a hajó, az orvosi mesterségé az egészség. -Minden létező létezésének az a célja, hogy betöltse funkcióját, illetve létrehozza művét. Egy-egy létező kiválósága (areté) az ergonban nyilvánul meg. A köpeny aretéja az, ha kiválóan melegít, az építőmesteré, ha kiváló házat épít. Az embernek mint embernek sajátos ergonja azzal az adottságával kapcsolatos, amely őt az összes többi élőlénytől megkülönbözteti: értelmes lelke van. Tehát a sajátosan emberi areté az, ha az értelmes lélek kiválóan tölti be funkcióját. A lélek értelmes része azonban két további részre oszlik: (1) a tulajdonképpeni, önmagában véve értelmes lélekrészre, és (2) a vágyakozó lélekrészre, amely ha helyesen működik, engedelmeskedik az értelemnek, egyébként

azonban nyakló nélkül követi saját vágyait. Az önmagában véve értelmes lélekrész funkciója a teoretikus, praktikus és poiétikus tudásfajtákkal való foglalkozás. Aretéi az intellektuális erények: az ész, amely az egyetemes principiumokat fogja fel; a tudomány, az egyetemes, szükségszerű, örök objektumokat megismerő, bizonyításon alapuló készség; a mesterség, a gondolkodással párosult létrehozó készség; a bölcsesség, a tudomány és a mesterség vezetője; az okosság, a vágyakozó lélekrész erényeinek vezetője. - A vágyakozó lélekrész aretéi az erkölcsi erények. A félelmet keltő dolgokkal szemben megnyilvánuló erény a bátorság; a tapintás okozta gyönyörökkel szemben a mértékletesség. A pénzügyekkel (kiadással és bevétellel) két erény: a nemes lelkű adakozás és az áldozatkészség kapcsolatos. A kitüntetésre is két erény vonatkozik: a nemes becsvágy és egy névtelen erény, amely a közömbösség és a nagyravágyás között áll középütt. A harag indulatát zabolázó erény a szelídség. A társas életben három erényünk nyilvánul meg: a barátságosság, igazmondás és szellemesség. Végül a szemérmesség és a jogos felháborodás nem erények ugyan a szó szigorú értelmében, ám előnyös tulajdonságai az embernek. - Az erény: képesség, potencia, amelynek tevékenységgé kell válnia, aktualizálódnia kell ahhoz, hogy az erényes ember elérje az ember számára legfőbb jót, a boldogságot. Ez pedig „nem más, mint a léleknek a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti tevékenysége az egész élet tartama alatt”. Az erény aktualizálása (a boldogság) pozitív erkölcsi cselekvések sorozatában áll. Az erkölcsi cselekvés a lélekben játszódik le. A fizikai cselekvés, amely nyomon követi, utolsó mozzanata az erkölcsi tettnek. A cselekvést mindig valamilyen helyzet váltja ki, amelyben az ember jól vagy hitványul viselkedhetik. Az erkölcsi tett szerkezete a következő lépésekből áll: (a) Az erényes emberben kívánság ébred aziránt, hogy az adott helyzetben helyesen viselkedjék, és aktualizálja erényét. (b) Megfontolás tárgyává teszi, hogy melyek azok az eszközjellegű tevékenységek, amelyeknek sorozatát végre kell hajtania ahhoz, hogy elérje célját. (c) Észleli, hogy a tevékenységek láncában melyik az a tett, amelyet végrehajtania hatalmában áll, ahol tehát megkezdheti a célhoz vezető tevékenységsorozatot. (d) Elhatározza e tett végrehajtását. (e) Végrehajtja a tettet, majd lépésenként az egész cselekvéssorozatot. - Univerzális szempontúnak azért nevezhetjük az erénynek ezt a leírását, mert az emberi erényt abba az egyetemes összefüggésbe helyezve állítja elénk, amely a létezők valamennyi fajtájának aretéja között fennáll. Ebből a szempontból az embernek, mint értelmes lénynek, ugyanolyan aktualizálható képessége az erény, mint a látás vagy a járás; vagy mint a tűznek az a képessége, hogy éget. Az erény fiziológiai-antropológiai aspektusa: Ebből a szempontból elemezve egészen másként fest az erény. Természetfilozófiailag mindenekelőtt komoly különbségek mutatkoznak a természetadta és a szerzett képességek között. A természetadta képességeknek (az érzékelés ilyen) két specifikus jellemzőjük van. (1) Ha a körülmények adva vannak, az ilyen képességnek szükségképpen tevékenységbe kell átmennie; pl. ha az ember ép érzékszerve és az érzékelhető objektum megfelelő közelségbe kerülnek, szükségképpen érzékelés keletkezik. (2) A természetadta képességek tevékenységformája egyetlen; pl. a tűz csak égetni képes, hűteni nem. A szerzett (más néven: értelemmel párosult) képességek esetében viszont: (1) A tevékenység szükségessége nem áll fenn. A gyógyítás képességével rendelkező orvos elhatározásától függ, hogy egy bizonyos esetben beavatkozik-e, vagy sem. (2) A szerzett képesség tevékenységformája kettős: az orvos egyaránt képes gyógyítani és beteggé tenni. Szerzett képességünk, az erény pszichológiai szempontból nem is képességnek minősül. Mi a fogalmi alapja ennek a szemléleti különbségnek univerzális és antropológiai leírás között? Az univerzális vizsgálódás a következő alternatíva szerint osztályozza a létezőket: minden létező vagy potenciálisan, vagy aktuálisan létezik. Az erény: potenciális (képesség-) formája annak a legfőbb jónak, amelynek aktualizált formája a boldogság. A pszichológiai vizsgálódás ellenben az engedelmeskedő lélekrész területére tartozó jelenségeket másképp osztályozza. Egy lelki jelenség: érzelem, képesség, vagy habitus. Érzelem a vágy, indulat, félelem, szeretet, gyűlölet stb., „általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés jár együtt”. Képesség az, aminek révén alkalmasak vagyunk arra, hogy vágyakozzunk, féljünk, szeressünk, gyűlöljünk stb. Végül habitus az, aminek révén az érzelmekkel szemben helyesen vagy helytelenül viselkedünk. Például a haragot illetőleg:

ha túlságosan hevesek, vagy túlságosan lanyhák vagyunk, akkor helytelenül viselkedünk, ha ellenben megtartjuk a középutat, akkor helyesen. Az erény az a habitus, amely megtartja a középutat. Ez a közbülső két szélsőség között (de nem szélsőséges habitusok, hanem szélsőséges érzelmek között) áll középütt. Habitus ugyanis csak kétféle van: jó és rossz. - Természeténél fogva az ember vagy erősen, vagy gyengén képes átérezni például a félelmet. Az első esetben érzelmi képessége szerint gyáva, a második esetben vakmerő emberről beszélünk. Ha a gyáva ill. vakmerő embert gyermekkorában helyesen szoktatják, s így fegyelmezetten éli meg érzelmeit, akkor a szoktatás: az ethosz átalakul benne erkölccsé: éthosz. A félelmetes helyzetekben akkor, amiatt, azokkal szemben, abból a célból és úgy fog viselkedni, ahogyan kell. Emez a gyávaságát, amaz a vakmerőségét helyesbíti, így válnak mindketten bátrakká. Ám ha valakit rosszul szoktattak és ő maga fegyelmezetlen, úgy érzelmi képességei uralkodnak rajta. Az ilyen ember habitusa rossz. Mivel különböző lelki képességekkel születünk, erényünk közép volta nem fogható fel a számtani közép analógiájára. A gyávaság és a vakmerőség között a bátorság nem olyan rögzített érték, mint 10 és 2 között a 6, hanem magunkhoz viszonyított közép. A táplálkozás analógiájával illusztrálva: ha valakinek 10 font ennivaló sok, 2 font viszont kevés, nem biztos, hogy orvosa 6 fontban állapítja meg számára a szükséges táplálék mennyiségét. - Univerzális aspektusból az emberi erény az univerzummal és az egyetemes telosszal, antropológiai szempontból pedig az ilyen és ilyen testilelki adottságokkal rendelkező individuummal és annak teloszával áll vonatkozásban. A makro- és mikrokozmikus erényleírások között azonban van még közbül egy terület, amelynek relációjában az erény ismét más arcát mutatja: az emberi közösség, a polisz közege. Az erény közösségi aspektusa: Univerzális szempontból az erény a képességek egyikének minősül. Antropológiailag, mint szerzett praktikus és poiétikus képességeink egyike, nem képesség, hanem habitus. Poiétikus és praktikus tevékenység különbségeként eddig ergonjuk különbségét tartottuk számon: az első esetben valamilyen mű, a másodikban maga a cselekvés volt az ergon. Most Arisztotelész ismét más látószögből szemléli a kérdést: a létrehozó tevékenység habitusa továbbra is képességnek minősül, az erkölcsi habitus ellenben mostantól a létrehozott mű státusával rendelkezik. - Az eddigiekben az erényes ember az erkölcsi cselekvésre késztető helyzetekben úgy viselkedett, mint az orvos a gyógyító tevékenységet igénylő helyzetben. Most úgy viselkedik, mint a páciens, akit meggyógyítottak. Ami az orvoslás esetében az egészség, az erkölcs területén az igazságosság. Az igazságosság nem az erények egyike, hanem (politikai szempontból) maga az erény. - De ki gyógyította erényessé a polisz-polgárt? A törvényhozó! „Minthogy megállapításaink szerint a törvényszegő ember igazságtalan, a törvényszerető meg igazságos, világos, hogy minden törvényszabta dolog bizonyos értelemben igazságos: amit a törvényhozó megszab, az törvényes, és arról azt mondjuk, hogy igazságos.” Az erkölcsi erények abban a formájukban, amelyet antropológiai nézőpontból mutattak, önmagunkkal szemben gyakorolt erények. Ám akinek az igazságosság a birtokában van, az „az erényt nemcsak önmagával, hanem másokkal szemben is tudja gyakorolni”. Politikai szempontból ezért produktum (és nem autark személyiség) az erényes ember: erkölcsi cselekvésének principiuma kívüle van. Antropológiai szempontból ugyanis a „helyes szabály” (orthosz logosz) rendelkezik teendőiről, politikai szempontból viszont a törvény, a törvényhozó. Ám éppen ezért az igazságosság, mint „tökéletes erény” túlmutat az etika tárgykörén: „Bár az igazságosság ugyanazt jelenti, mint az erény, lényegét tekintve mégsem ugyanaz, mint az erény.” Az igazságosság ugyanis a politikai vezetés és engedelmesség területére tartozik. Vezetni és engedelmeskedni: ezek az embernek mint állampolgárnak, nem pedig az embernek mint embernek az erényei. Egyik formájában mégis az individuumon belül jelenik meg a vezető és az engedelmeskedő viszonya; hiszen lelkünknek két része van: az értelmes lélekrész, amely vezetni hivatott, és a vágyakozó, amely engedelmességgel tartozik. - Az igazságosságról szóló fejtegetések végén Arisztotelész az erény működési területét visszavonja a lélekbe: az igazságosság a lélek két részének viszonyát szabályozó erényként fogalmazódik meg. Ez az a gondolat, amely a barátság elemzéséhez vezet át. Míg az igazságosság, a polisz intézményes funkcióit az individuumok között szétosztva, állampolgárokat produkál, a barátság fordított irányban hat: a szeretetteljes individuális interakciók összességeként közösséget hoz létre. A barátság szintén tökéletes (vagy teljes) erény. Ám a barátságos ember már nem produktum, mint az igazságos volt: ő autark személyiség. Míg az

igazságosság esetében az autarkia a szabad és egyenlő polgárok életközösségének sajátja, a barátságos ember saját autarkiával rendelkezik. Arisztotelész tehát három, látszólag semmiféle mélyebb összefüggést nem mutató fogalmi sémában beszél az erényről. E három közül az utolsó: az erény fogalmának közösségi aspektusa valóban felfogható etikainak: az emberi együttélés szabályainak filozófiai reflexióját nyújtja. Ám azok a fogalmak, amelyek a másik két sémát alkotják, egyáltalában nem etikai fogalmak - kivéve az erények és a szélsőséges pathoszok megjelenési formáinak leírását. Az univerzum, a polisz és az élőlény - ez az a három önszabályozó szisztéma, amelyet a görög tudomány ismer, és amelyekről tudja, hogy fölépítésük analóg. A bölcs ember tudásának szerkezete ugyanezt a hármas felosztást mutatja. Az univerzumra vonatkozik az univerzális tudás, amely a kozmoszt alkotó elemek minőségét valamint a mindenség egész berendezkedését szabályozó arányok ismeretét tárgyalja. Az élőlény keletkezésével, életjelenségeivel, betegségével és gyógyításával foglalkozik az orvostudomány. A hippokratészi orvos úgy tudja, az emberi test a négy kozmikus elem analogonjából: négy nedvből áll. A vér, nyálka, sárga és fekete epe keveredési arányai négy típust adnak: a szangvinikus, flegmatikus, kholerikus és melankholikus karaktert. Az egészség - a nedvek középarányos, a hiány és a túlzás közt középütt álló keverékformája természetesen mindegyik típus esetében más és más. Testünk kiváló állapota: önmagunkhoz, saját karaktertípusunkhoz viszonyított közép. Végül a polisz az a formája az emberi közösségnek, amely akkor működik helyesen, ha a kozmosz és az egészséges ember módjára épül föl: egyenlőség uralkodik benne. Ez megfelelő törvények és alkotmány segítségével érhető el. Természetes, hogy ilyen törvényeket a bölcs ember tud adni a városállamnak. A későbbiekben: a hellenisztikus és római korban valamint a korai középkorban Arisztotelész filozófiájának hatása háttérbe szorult, és csak az érett skolasztika számára lett ő az elsőrendű filozófiai tekintély, a Philosophus. Az újkor kezdetétől viszont, egészen a XVIII. századig, Európa jelentős részein a „skolasztikától megtisztított” peripatetikus doktrina volt az uralkodó iskolafilozófia.

3. KÉSŐANTIK FILOZÓFIA Ez sok tekintetben átmeneti jellegű korszak, mely sajátos módon őrzi tovább és kísérli meghaladni ugyanakkor a klasszikus athéni filozófia eredményeit. Átmeneti jellege nem jelenti, hogy ne produkálna sok szempontból fontos nézetrendszereket, melyek az elméleti-filozófiai (metafizikai) alapokból közvetlenül vonnak le gyakorlati-filozófiai (etikai) következtetéseket. Míg azonban Szókratész hajlandó volt meghalni az eszméiért, Platón pedig a csúfos kudarcot is kockáztatta ideális állama megvalósítási kísérlete során, s Arisztotelész is bár óvatosan, de így sem veszélytelenül próbálta befolyásolni az államéletet, e korszak filozófiájában a társadalmi cselekvés a kor jellegéből adódóan - háttérbe szorul. (a) Az ún. szókratikus iskolák Szókratész tanításának egy-egy oldalát ragadták ki és fejlesztették rendszerré. A kürénéi iskola (Arisztipposz) a hedonizmust, a gyönyör legfőbb értékké emelését hirdette; ezzel szemben a cinikusok (künikusok), pl. a híres Diogenész, azt állították, hogy az embernek lehetőleg mindenről le kell mondania, ami nem természetes: így például nem kell házban laknunk, ha egy hordó is megfelel, vagy miért innánk pohárból, ha a tenyerünkből is lehet? A Kr. e. IV-I. században működtek a szkeptikusok és az epikureusok. A (b) szkeptikusok (Pürrhón, Karneadész, Aineszidémosz) a világ megismerésének problémáival és ezek éleselméjű elemzésével foglalkoznak: végső következtetésük, hogy a bölcs embernek - fölismerve a „dogmatikus" kijelentések bizonytalan voltát -, nyugalma megőrzése érdekében tartózkodnia kell az efféléktől. Az epikureusok (c) vagyis Epikurosz követői abból a racionalisztikus alapállásból

kiindulva, melyet az atomista filozófia képviselt, most végső etikai következtetésként arra jutnak, hogy a bölcs embernek a világtól elvonulva kell élveznie tudásának örömeit. A (d) sztoikus iskola (Kr. e. IV. - Kr. u. II. század) esetében a kor viszonyai által kiváltott rossz közérzet befolyása erőteljesebben érvényesül. A sztoikusok (az iskola a nevét az egyik athéni csarnokról: „sztoa" kapta, alapítója a ciprusi Zénon volt) úgy vélik, hogy az ember résztvehet a társadalom életében és ott bármilyen szerepet eljátszhat (az egyik nagy sztoikus, Epiktétosz, rabszolga volt, egy másik, Marcus Aurelius ellenben császár), a lényeg az, hogy lelkének belső nyugalmát minden körülmények között őrizze meg a külvilág hívságaitól. A későantik filozófia lezárását végül (e) az újplatonizmus (Kr. u. III. század) jelenti, mely immár nem-racionális módszerekkel, egyfajta misztikával ötvözve tudja csak fönntartani (Plótinosz filozófiájában) a korábbi nagy klasszikus-idealista hagyományt. Az ókori fejlődés nagy kultúrköre és vele az ókori filozófia fejlődésének köre ezzel lezárul.

A) SZÓKRATIKUS ISKOLÁK Az említett három nagy filozófiai áramlatnak már korábban is voltak bizonyos előzményei. Ezek az ún. kisebb szókratikus iskolák, melyek Szókratész tanításaihoz inkább csak egyoldalúan és felszínesen kapcsolódtak. A megarai iskola alapítója a megarai Eukleidész (kb. 450-380) Szókratész egyik legkorábbi tanítványa volt, de ő a fogalmak analízisét sokszor üres vitatkozásba, az ún. erisztikába vitte át. Sok nevezetes szofizma (pl. „a hazug krétai") származik a megaraiaktól. A kürénéi iskola alapítója, Arisztipposz (sz. kb. Kr. e. 435) szofista hatásra úgy vélte, hogy biztos tudást csak érzékeink nyújthatnak, viselkedésünket ezért a szubjektív érzéki benyomásoknak kell irányítaniuk. A helyes élet, következőleg, az érzékileg kellemes élet. Ha Szókratész összefüggést látott erény és boldogság között, most Arisztipposz ebben az ún. hedonista etikájában (a hédoné: „gyönyörűség" szóból képezve) a - fizikai - boldogság mozzanatát kizárólagossá teszi. Bár a mértéktelen gyönyöröket szerinte is elkerüli a bölcs, mert azok idővel saját ellentétükhöz, épphogy kellemetlen érzéki benyomásokhoz vezetnek. A cinikus iskola alapítója, Antiszthenész (kb. 445-365) Athénban egy Künoszargész nevű gümnaszionban (tornacsarnok) tanított, innen kapta az iskola a „künikus" (latinosítva: cinikus) nevet. A jellem függetlenségét (mely Szókratésznál az igazság meg-nem-alkuvó keresésének következménye volt) önértékké tette: szerinte ez maga az erény, és semmi másra nincs szükség. Egy nevezetes cinikus, a szinópei Diogenész (megh. kb. Kr. e. 324) Antiszthenészt azzal vádolta, hogy nem él az elveinek megfelelően, s ezt ő próbálta megvalósítani. Rongyos ruhában kóborolt az athéni és korinthoszi utcákon, a legenda szerint hordóban lakott: a gazdagság gőgjével a nyomorúság gőgjét állította szembe. Egy híres történet szerint, amikor a világhódító Alexandrosz megállt a sütkérező Diogenész előtt, s megkérdezte, kíván-e valamit, ő így válaszolt: „Menj el a Nap elől!" Az ilyesmi mindig imponál; a király lenyűgözve mondotta: „Ha nem Alexandrosz lennék, Diogenész szeretnék lenni!"

B) SZKEPTIKUS FILOZÓFIA Megalapítója az éliszi Pürrhón (360-270) az ataraxiát („zavaroktól való mentesség"), kereste, s ezt az ítéletektől való tartózkodás következményének tartotta. Az irányzat neve a görög szkeptomai (kutat) igéből származik: a filozófus tevékenysége az örökös kutatás, ám a kutatást nem követi ítéletalkotás és szilárd tantételek kimunkálása (mint az általuk dogmatikusnak nevezett filozófiákban). Mivel érzékszerveink megcsalhatnak bennünket (pl. a vízbe mártott evező töröttnek

látszik), a világ valójában megismerhetetlen, a róla való ítélés így csak megzavarhatja az ember lelkét. Később a platóni Akadémia is közeledett a szkeptikus irányhoz: az ún. „középső Akadémia" alapítója, Arkheszilaosz (kb. 315-241) az ítéletektől való teljes tartózkodást hirdette; az „új Akadémia" alapítója, Karneadész (kb. 213-129) a gyakorlati magatartás normájának a valószínűséget nyilvánította; askaloni Antiokhosz (megh. Kr. e. 68) pedig a filozófusok közmegegyezését. Pürrhón eredeti tanítását a knosszoszi Aineszidémosz (Kr. e. I. század) újította föl, aki híres szkeptikus érveivel, az ún. troposzokkal minden tudás lehetetlenségét kívánta bizonyítani. A dolgok elérhetetlenek a megismerőképességünk számára; ebből következően a fizika (természetfilozófia) nem is lehet része a filozófiának. A logika feladata olyan érvek kidolgozása, amelyek megalapozzák azt a tételt, hogy a külvilágról nem lehet biztos ismeretet alkotni. Ezek az érvek a troposzok (troposz: „mód", „jelleg", „fordulat"); a kifejezés arra utal, hogy ilyen módokon, ilyen fordulatokkal lehet szkeptikus érveket alkotni. Az ember etikailag helyes magatartása mindenképpen az ítéletektől való tartózkodás (epokhé: „felfüggesztés", ti. az ítéleteké), amely megőrzi a lélek derült nyugalmát. Gyakorlati téren az iskola végül teljesen a kizárólag empirikus megismerés hívévé lett: számos tudós tartozott ide, így az „Empiricus" melléknevet kapott Sextus (Kr. u. 200 körül), az alexandriai orvos-iskola egyik tagja, aki orvosként csakis a betegségek tüneteivel és a tüneti gyógymódokkal tartotta fontosnak foglalkozni.

C) EPIKUREUS FILOZÓFIA Alapítója, Epikurosz (341-270) fizikájában a démokritoszi természetfilozófia követője, azonban az atomelméletet már eleve etikai tartalommal tölti meg: az atomok ugyanis szerinte „elhajolhatnak" a pályájukról, s így az ember nem eleve meghatározott módon cselekszik, hanem szabad lehet. Az isteneket az ún. „intermundiumokba" (a világok közötti űrbe, azaz a nem-létezőbe) helyezi - azok ott úgymond zavartalan nyugalomban, tehát boldogságban élhetnek. Logikai tanításából csak az igazság kritériumára vonatkozó megállapítását ismerjük; az élőlények alapvető és elsődleges érzésének a gyönyörűséget és a fájdalmat tekinti. Ennek megfelelően a helyes tett és az igaz ismeret kísérőjének a gyönyör érzését, a helytelen tett és a téves ismeret kísérőjének a fájdalom érzését tartja. Etikai szempontból a legfőbb jót a lélek nyugodt, indulatoktól mentes állapotában jelöli meg. Szerinte ez az ataraxia, amely a mérsékelt, filozófiailag kívánatos gyönyörűség érzését ébreszti a lélekben. A későbbiekben gyakran - félreértve az epikureus hédoné mivoltát - az epikureizmust a féktelen kicsapongás filozófiájaként értékelték. Epikurosz tanítása azonban nemcsak mérsékelt, de bizonyos értelemben negatív hedonizmus is. Nemcsak a politikától, de a házasságtól is tartózkodnia kell a bölcsnek; egyedül az igazi barátság az az emberi kapcsolat, mely a számára lehetséges. Tanítványai valóban baráti társaságot alkottak (innen: „Epikurosz kertje"). Rómában Lucretius Carus (97-55) rendszerezte és fejtette ki De rerum natura (A természetről) című művében az epikureus tanítást, melynek a költő Horatius versei azután még szélesebb elterjedést biztosítottak. A horatiusi „nil admirari" (semmin se csodálkozz) és „odi profanum vulgus et arceo" (gyűlölöm a közönséges tömeget és távoltartom) jelszava, az „arany középszer" elve éppúgy rendkívül népszerűvé váltak művelt római körökben, mint nevezetes sorai: Jöjj hozzám, ha nevetni akarsz, nézd csak teli képem. Engem már beterelt hízói közé Epicurus. Horatius e sorai váltak egyébként a későbbiekben az „Epikurosz disznói" (mint láttuk, megalapozatlan) keresztény szidalom forrásává. Ezzel szemben az epikureusok, például Lukianosz (120-180) a maguk részéről a keresztény aszkézist gúnyolták ki.

D) SZTOIKUS FILOZÓFIA Megalapítója a kitioni Zénon (336-264), aki Athénban az ún. Tarka Csarnokban (Sztoa Poikilé) tanított. Az irányzat innen kapta a nevét, ritkábban „A Csarnok filozófusai” néven is említik őket. Zénon tanítását Khrüszipposz (280-207) fejlesztette rendszerré, majd a babilóni Diogenész és tanítványa Panaitiosz (Kr. e. II. század) terjesztették el Rómában. Ez az ún. „középső sztoa”. Logikájukban a megismerés folyamatát a következő lépésekre osztják fel: (1) érzékelés; (2) az érzetekből kialakul a képzet (phantaszia); (3) a lélek mérlegeli a képzet igaz, vagy hamis voltát; ha igaznak ítéli, akkor „asszenzióval illeti” a képzetet (latin assensio: beleegyezés, ráhangolódás), ha tévesnek ítéli, akkor „megvonja az asszenziót” a képzettől; (4) az asszenzióval illetett képzet az értelembe, azaz a „vezérlő lélekrészbe” (hégemonikon) kerül, s részévé válik a tudásnak. A képzetek azonban eredendően kétfélék. A komprehenzív képzet evidens képzet, amely világosságánál fogva megragadja a lelket (latin comprehendo: „megragad, megért valamit”), a nemkomprehenzív képzet lehet téves is. A filozófia ismerettani célja: olyan állapotba hozni a lelket, hogy kizárólag a komprehenzív képzetet illesse asszenzióval. A komprehenzív képzet az igazság kritériuma. Elsődleges evidenciánk (komprehenzív képzetünk) önmagunk létezéséről való, s abban nyilvánul meg, hogy minden érzékelést, képzetalkotást és gondolatot egyidejűleg nyomon követ az a kimondatlan evidencia, hogy ezt én érzékelem és gondolom. Ennek az elsődleges evidenciának a neve: önelsajátítás; ellentétét pedig elidegenedésnek nevezik a sztoikusok. Természetfilozófiai tanításuk szerint a világ két arkhéból: a passzív anyagból és az aktív pneumából (szellem) épül föl. Átvették Hérakleitosz tanítását arról, hogy a világ lényege a tűz; de ebben erőteljesebben hangsúlyozták az ún. ekpürószisz tanát: eszerint a világ periodikusan megsemmisül a tűzben, majd a tűzből ismét újjászületik. Az ember etikai célja: követni és tetteiben megvalósítani a jót. A jó lényegét tekintve egyetlen, ám megjelenését tekintve több formáját ismerjük. Ezek az erények. (A sztoikusok azonosítják a tudást az erénnyel, ami szókratikus vonás, továbbá átveszik Platóntól a négy alapvető erényt, de ezeknek rengeteg alfaját különböztetik meg.) A rossz nem más, mint a jó ellentéte. Az emberi világ dolgainak és eseményeinek legnagyobb része a két pólus között helyezkedik el, ennélfogva etikai szempontból közömbös. Az etikailag művelt ember feladata az, hogy a közömbös dolgokkal szemben közömbös, szenvedélymentes magatartást tanúsítson. Ennek a helyes magatartásnak a neve: apatheia („szenvedélymentesség”). A sztoikus attitűdbe belefér tehát, hogy miközben a bölcs a lelkében öntörvényét követi, s így szabad, eközben a világhoz és annak lényegében változtathatatlan dolgaihoz és körülményeihez alkalmazkodik. Ez elvezethet egyfajta kettős életvitelhez. Az ún. „késői sztoa” filozófusaira ez meglehetősen jellemző: a Claudiust és Nerót egyaránt kiszolgáló Seneca (Kr. e. 4 – Kr. u. 65) és a császári funkcióinak mindenben eleget tevő Marcus Aurelius (121-180) „lélekben” éppúgy szabadok és bölcsek voltak, mint a fölszabadított phrügiai rabszolga, Epiktétosz (50-138). Ő kizárólag élőszóban tanított. Gondolatait egy tanítványa jegyezte le „Epiktétosz beszélgetései” címen, majd ugyanő elkészítette ennek a műnek a kivonatát „Kézikönyvecske” címmel, mely azóta is megszakítás nélkül az egyik legolvasottabb morálfilozófiai értekezés.

E) ÚJPLATONIZMUS E késői irányzat megalapítója Plótinosz (203-269). Az irányzat onnan nyerte nevét, hogy szellemi ősének Platón filozófiáját tekinti, éspedig annak következő gondolatait:

1. A mindenség tisztán szellemi része magasabbrendű, mint a természeti világ, amelyben a szellemi összetevő az anyagival keveredik. 2. A természeti világ dolgainak és folyamatainak valódi okai szellemi természetűek. 3. Az ember testénél fogva a természeti, lelkénél fogva a szellemi világhoz tartozik. Tanítását Plótinosz csak élete vége felé, félig vakon, sietősen foglalta írásba. Ez a körülmény magyarázza stílusának egyenetlenségeit és élőbeszéd-szerű keresetlenségét. Ötvennégy elkészült iratát tanítványa, Porphüriosz osztotta be hat, egyenként kilenc értekezést tartalmazó egységbe. Innen a mű címe: Enneadész, azaz „Kilencesek" (görög ennea: kilenc). Plótinosz a tételeit nem támasztja alá érvekkel: erőteljes metaforákban, élményszerűen számol be egy olyan szellemi valóságról, amely a szó szigorú értelmében nem is foglalható szavakba, hiszen nyelvünk jóval tökéletlenebb annál, semhogy képes volna a megjelenítésére. Tanítása szerint a mindenség legősibb arkhéja az Egy, amely azonos a Jóval. Az Egy még a létezésnél is korábbi. Ezért azt sem állíthatjuk róla, hogy létezik, csupán annyit mondhatunk, hogy ő az, ami minden létezés alapjaként fennáll. (Ezt fejezi ki Plótinosz a hüposztaszisz: „alap" szóval.) Amikor az Egy a maga bőségében túlcsordul, ez a kiáramlás (későbbi latin kifejezéssel: emanáció) nem más, mint a Szellem (nusz: „szellem", „gondolat", „ész"), mely az ideák lakhelye. A Szellem emanációjaként jön létre a Lélek. Az anyag azonban nem emanáció eredménye, hanem önmagában sötét és rossz, amelybe a lélek visz némi fényt és formát. Az újplatonikus eszmevilág már átmenetet képez a vele párhuzamosan lassanként kialakuló keresztény gondolatvilágba. Ezen túlmenően látásmódja és módszere Plótinoszt az európai misztika ősévé is teszi.

II. A KÖZÉPKORI ÉS A KORAÚJKORI FILOZÓFIA 4. A KÖZÉPKORI FILOZÓFIA

A) A PATRISZTIKA A középkori filozófia előzménye az ún. patrisztika kora, vagyis a keresztény egyházatyák (latin „patres” = atyák) filozófiája. Ennek ideje valójában még a későantik kor része, általában mégis a középkor bevezető periódusának tartják. Megjelenik és elterjed ugyanis a kereszténység, amely átalakítja az életérzést, a gondolkodásmódot, és olyan filozófusokat is ad, akik döntően befolyásolják Európa szellemi térképét a következő ezer évben. A kereszténység fejlődése során a II. század folyamán megszilárdul az Újszövetség iratainak kánonja: ez lehetővé teszi annak a fajta teológiai érvelésnek a kialakulását, amely állításait a Szentírásból vett helyekkel támasztja alá. A teológiai érvelés másik fundamentuma „a hit szabálya” (regula fidei), a keresztény vallásnak rövid, a püspökök által jóváhagyott összefoglalása, amelynek célja az eretnek nézetek kiszűrése. A korszak legjelentősebb kulturális központjában, a zsidó, keresztény és görög műveltség számára egyaránt otthont nyújtó Alexandriában megindul a keresztény teológia és a görög filozófia ötvöződése.

Ennek a folyamatnak nagyhatású képviselője Alexandriai Kelemen (megh. 215 körül). A keresztény hit védelmezőit apologétáknak (hitvédők) nevezzük. Híres latin apologéta volt Tertullianus (sz. 160); neki tulajdonítják azt a mondást, miszerint „Credo, quia absurdum est” (hiszem, mert képtelenség). A III. század keresztényüldözései után Nagy Konstantin (Constantinus) császár, akinek távlati tervei között szerepelt a kereszténység államvallássá tétele, 325-ben Nikaiába (latin: Nicaea) összehívatta az első egyetemes zsinatot, amely egyrészt az egyház szervezeti felépítésével kapcsolatban hozott fontos határozatokat, másrészt állást foglalt a kereszténységet szakadással fenyegető ariánus eretnekség kérdésében. Arius alexandriai presbiter tanítása szerint a Fiúisten, azaz a Logosz nem egylényegű („homousziosz”, a görög homosz = egyenlő és úszia = lényeg szavakból) az Atyával, hanem maga is teremtmény, akinek próbatételképpen egy időre teljesen emberré kellett válnia, és ekkor az ember Jézusban az emberi lélek helyét foglalta el, azaz Jézusnak nem volt emberi lelke. Ez a tanítás, amely nem-kívánatos következményekkel járt mind szentháromságtani, mind krisztológiai szempontból, mind a megváltás értelmezése szempontjából egyaránt, először a nikaiai zsinaton szenvedett vereséget, bár a VII. századig fönnmaradt. A „homoiouszion” (görög homoiosz = hasonló), vagyis a hasonló-lényegűség tana már az ariánizmus egy későbbi, mérsékelt változatát jelenti. A zsinat utáni évszázad a patrisztika aranykora. Ekkor működnek a nagy görög egyházatyák (Nagy Szent Vazul, Nüsszai Gergely, Aranyszájú Szent János) és a latin atyák: Szent Ambrus, a Bibliát latinra fordító Szent Jeromos, és a „Nyugat tanítója”, Szent Ágoston. Ebben az időszakban veszi kezdetét a keresztény Szentírás-értelmezés, valamint a dogmatika rendszerbe-foglalása, amely a régebbi atyákat is mint tekintélyeket alapul veszi. Az egyházatyák közül a legjelentősebb Szent Ágoston (Aurelius Augustinus, 354-430), aki az észak-afrikai római terület egyik városában, Thagastéban született, majd alapos retorikai és filozófiai műveltségre tett szert Itáliában. Kezdetben a szkeptikus, majd az újplatónikus filozófia híve volt. Harminckét éves korában, hosszantartó szellemi válság után megkeresztelkedett, és visszatért szülőföldjére, ahol pappá, majd püspökké szentelték. Legfontosabb művei: A szabad akaratról (388/395), A keresztény tanításról (397/426-427), Vallomások (397/400), A szentháromságról (397-412/420), Isten Városáról („De Civitate Dei”, 413/426). Ágoston - Cicero közvetítésével - átveszi a hellenisztikus filozófiáknak azt a közös gondolatát, hogy a filozófia legfőbb feladata a boldogság mibenlétének keresése. A boldogságot Isten „élvezetében” határozza meg, ami elsősorban Isten megismerését jelenti. Gondolkodására az antik filozófiai iskolák közül az újplatónizmus gyakorolta a legnagyobb hatást. Isten-fogalma is Plótinosz három isteni hiposztásziszának jellemzőit viszi tovább: Isten testetlen, csak szellemileg felfogható valóság, továbbá maga a lét teljessége és a tökéletes egység is, akire nem alkalmazhatók a szubsztancia és az attribútum hagyományos fogalmai, mivel minden „tulajdonsága” - mint például jósága - vele magával azonos. A teremtett világ az Istenben való részesedés révén és arányában létezik, aki ennek minden zugában „jelen van” egy nem-térbeli értelemben. Ugyancsak újplatónikus örökség Ágostonnál az erős hajlam az embernek a lélekkel való azonosítására, valamint az, hogy a léleknek szellemi természetet tulajdonít. Így a lélek a testben nem testi módon, azaz nem térbelileg van jelen. Istennek a lélekben való jelenlétéből az következik, hogy a léleknek saját magában, a szemlélődő lélekrészben kell Őt kutatnia. A boldogságot tehát a léleknek önmaga megismerésén keresztül kell keresnie, hogy aztán Istent szemlélve találja meg. Az így értelmezett boldogságkeresés lesz a filozófia feladata, amely tudomány két tárgya Ágoston szerint a lélek és az Isten. Ezek kutatásával a bölcselet alapvetően vallásos tartalmat kap, hiszen az ember- és Isten-szeretet bibliai parancsát Ágoston szerint a legautentikusabb módon teljesíti. Filozófia és vallás összefonódására utal az a gondolat is, hogy az értelmi kutatás előtt szükség van a hit közvetítésére („Credo, ut intelligam”: hiszek, hogy értsek), és csak azt kell - azt viszont valóban kell - a bölcseletnek kutatnia, amit az isteni tekintélynek előzőleg már elhittünk. Ágoston számára talán a legégetőbb filozófiai kérdés a rossz problémája volt: honnan ered a rossz, és léte hogyan egyeztethető össze Isten gondviselésével és mindenhatóságával? Átveszi azt a

plótinoszi gondolatot, hogy a rossznak nincs szubsztanciája, tehát a rossz nem létező, hanem léthiány. Az erkölcsi rossz okát az ember szabad akaratában látja: szabadságunkban áll, hogy ne a jót cselekedjük. Tanítása szerint a bűnbeesés után az emberi lélek önállósult, vak akarások állandó összecsapásainak színtere. Az akarat szabadsága kettős értelmű: jelenti (a) a választás képességét, (b) a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességének megléte mellett Ágoston három érvet hoz föl: (1) Az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra. (2) A választás képességének világos bizonyítéka az öntudat: cselekedeteim során világosan tudatában vagyok annak, hogy én cselekszem, és akaratomnak megfelelően cselekszem. (3) Ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem léteznék a jó és a rossz különbsége sem. A rossztól való szabadság és a jóra való szabadság azonban nem minden embernek jut osztályrészül, hanem csak azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. A latin praedestinatio kifejezés „eleve elrendelést” jelent: és Ágoston tanítása szerint minden ember sorsa predesztinálva van, eleve el van rendelve. Isten valamennyiünkről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fogunk kerülni, és hogyan választunk majd ezekben a helyzetekben. Isten számára ugyanis az idő nem oszlik föl jelenre, múltra és jövőre, hanem ő az idő egészét szemléli.

B) A KAROLING RENESZÁNSZ A nyugat-római császárság utáni évszázadok korszaka „csöndes” a filozófia története szempontjából. A Római Birodalom „romjai alatt” azonban néhány szerző összegyűjtötte és magyarázta az antik hagyományból fönnmaradt könyveket, közülük Cassiodorus és Sevillai Izidor nevét említhetjük. A frank-római, majd a német-római császárság kialakulása azonban új helyzetet teremt: kísérlet történik az antik hagyomány erőteljesebb föltámasztására. Az előbbit karoling, az utóbbit ottonikus reneszánsz néven tartjuk számon. A karoling reneszánsz idején Nagy Károly frank-római császár (Charlemagne, ur. 800-814) kezdeményezésére, és tanácsadója, Alkuin irányításával jön létre az új iskolák hálózata: az intézményes és tervszerű oktatás első nyugateurópai műhelyei. Ettől az időszaktól kezdve a filozófiai oktatás is az iskolákban folyik; innen a középkori tudományosság és filozófia elnevezése: skolasztika (latin „schola” = iskola). Az antik tudományokat az ún. „hét szabad művészet” keretében tanították; ezek: trivium (grammatika, retorika, dialektika) és quadrivium (aritmetika, geometria, zene, asztronómia). Alkuin szerint - és ez volt a karoling reneszánsz fő gondolata filozófiai szempontból - a szabad művészetek segítségével kell a Bibliát érteni és interpretálni. A korszak egyetlen jelentős gondolkodója az írországi Johannes Scotus Eriugena (kb. 810-877), aki Alkuin oktatási programját vitte át a filozófia területére. Egy generációval őutána, Írországból érkezik a császári udvarba. Munkáját fordításokkal kezdi, görög egyházatyák műveit fordítja latinra. Főműve a De divisione naturae, görög címén Periphüszeon (szó szerint „A természet felosztásáról”, tartalmilag inkább „A világ felosztásáról”). A mű kézikönyvnek készült, didaktikus jellege megnyilvánul abban is, hogy a mester és a tanítvány közti dialógus-formában íródott. Mint az a kor alkotásaira általában jellemző, a mű három alapelvre épül: (1) Az isteni kinyilatkoztatás az Írásokban manifesztálódik, tartalma számunkra a hitben (fides) lesz nyilvánvaló. (2) Az emberi tudás másik alapja a tudomány, mely a hét szabad művészetben jelenik meg; ennek módszere a gondolkodás (ratiocinatio): az ész specifikuma, hogy igazként ismeri meg tárgyát. (3) A teológiai hagyomány (auctoritas) további forrása a tudásnak, mert a hit és a ráció tudása nem a semmiből indul, hanem a tradícióban gyökerezik, és az új fölismeréseknek ehhez kell igazodniuk. Az első időben Eriugena a három tartomány harmonizálására törekszik, de igen hamar fölmerül számára a kérdés, hogy vitás esetben melyik a perdöntő, azaz minek van primátusa. Eriugena úgy értelmezi a dolgot, hogy a döntő kritérium az ész kezében van. Az első könyvben a mester megnyugtatja tanítványát: ne féljen, az észt kell követni, amely az igazságot keresi. Az észt nem

lehet semmiféle tekintéllyel elnyomni, és nem lehet megakadályozni abban, hogy az egész világ előtt kijelentse azt, amit fáradságos tanulmányai során megismert. Természet szerint az ész az első, habár idő szerint a tekintély; s nagyon ingatag az a tekintély, amelyet nem igazol az ész, ezzel szemben az észnek nincs szüksége rá, hogy a tekintély megerősítse. A Szentírás esete is hasonló: a kutatás kiindulópontját jelenti ugyan, de az Írást érteni és értelmezni kell. Mi más végezhetné az interpretációt, ha nem az ész? Eriugena számára a Biblia képekben beszél és szimbólumokat használ, s épp ezeket kell megérteni az ésszel. E filozófiai exegézis mögött az a felfogás áll, hogy az igaz vallás és a helyes filozófia tartalma ugyanaz: a filozófia a racionalizált vallás tartalma, ez utóbbi pedig a filozófia képiesített tartalma. Eriugena ennek alapján visszautasítja, hogy a paradicsom vagy a pokol helyhez köthetők lennének; ezek szerinte a lélek állapotai. A közvetlen értelmezéssel a filozófiait állítja szembe, mivel az előbbivel súlyos tévedésekre juthatunk - ebben az összefüggésben állítja, hogy senki nem jut az égbe, csak a filozófia által, nemo intrat in caelum nisi per philosophiam. Az ész tehát a végső kritérium, és ennek segítségével tudjuk rendszerezni a sokaságot (multiplitas), amely minket a világban és a gondolkodásban körülvesz. Eriugena a világról, a létezők teljességéről beszél, amikor a latin natura szót használja, de ilyen értelemben használja gyakran az universitas szót is. A világ számára a létezők teljessége. A világ mint „objektum” érdekli, és fölteszi a kérdést: hogyan tudunk egy objektumról beszélni? Az objektumról kijelentéseket teszünk, mondatokat formálunk, melynek alanya (szubjektuma) lesz az objektum. Amennyiben pedig a világ az alany a kijelentések rendszerében, úgy ez a speciális alany valamennyi lehetséges alanyt magában foglal, így minden lehetséges állítást és tagadást is. Eriugena szerint ugyanis az állítás és a tagadás a mondatok alapformája, melyekre valamennyi mondat visszavezethető. A világot első lépésben úgy osztja föl, hogy a világ egy részéhez lehet állítmányt kapcsolni, másik részéhez viszont nem. Ha viszont a kategóriák nem csupán a gondolkodás elemei, hanem velük a valóság struktúrái is leírhatók, ha tehát a gondolkodásnak és a létnek ugyanazok az alapstruktúrái, akkor a gondolkodás segítségével megmondhatjuk, hogy mi van, és mi nincs. Ha a dolgokról gondolkozunk, akkor azok meghatározottságait mondjuk ki, és ha nem tudunk valamit meghatározni, akkor az nem is létezik. A második fölosztás már nem a világ meghatározhatóságára, hanem magára a világra vonatkozik; a teremtés gondolatát használja. A következő dichotómiákat állítja föl: ami teremt - ami nem teremt („quae creat - quae non creat”), és: ami teremtmény - ami nem teremtmény („quae creatur - quae non creatur”). A dichotómiák párosításával azután négy lehetőség adódik, mely egyben a világok (természetek) csoportosítása is: 1. „quae creat et non creatur” (teremt és nem teremtmény), 2. „quae creatur et creat” (teremtmény és teremt), 3. „quae creatur et non creat” (teremtmény és nem teremt), 4. „quae nec creatur et nec creat” (nem teremtmény és nem is teremt). Ez a fölosztás Eriugena szerint a teljes valóságot átfogja, nemcsak azt, amit gondolni és kimondani tudunk, de azt is, ami túlszárnyalja képességeinket: (1) Isten mindannak az elve, ami van, és ami nincs; (2) az elsőrendű okok, amelyeket úgy is mondhatunk, hogy Isten ideái, melyek Isten teremtményei és a teremtett valóság alapjai; (3) a tér-időbeli világ, mely az ember helye is; (4) Isten mint végső cél, mely már nem teremt, hanem magához vonja az egész teremtett világot. A négyes sémát érthetjük újplatónikus módon: Isten önmagában - Isten első emanációja - az, ami következik az első emanációból - visszatérés Istenhez. A korabeli gondolkodás fő célja a Biblia és a hit megértése és interpretálása volt, és Eriugena műve is abból a célból íródott, hogy a filozófia módszereivel értse meg a vallás tételeit. Eriugena azonban úgy véli, hogy a bibliai teremtéstörténetben mintegy összefoglaltan benne van az egész kinyilatkoztatás. Úgy dönt, hogy a Biblia első mondatát sajátos fölosztásban értelmezi: In principio - fecit - Deus - caelum et terram (kezdetben teremté Isten az eget és a földet). A könyv fejezetei megfelelnek ezen első mondat fölosztásának, melyekhez hozzárendelhető a világnak az imént ismertetett négyes filozófiai fölosztása. Az egyetlen látszólagos nehézséget az ötödik könyv jelenti, hiszen ott van szó a paradicsomból való kiűzetésről. Eriugena azonban ezt eszkatologikusan értelmezi: szerinte a megváltás filozófiailag az Istenhez való visszatérés, melynek ott van az ígérete képi szinten abban, hogy Isten pihenni tér.

Az Isten mivoltáról ismeretelméleti meggondolásai során Eriugena azt mondja, hogy Isten nem-lét, mivel semmiféle kategoriális meghatározás nem illik rá. Az ilyen megállapítás, amely bizonyos meghatározókat tagad, negatív jellegű, Istenről pedig az ún. „negatív teológia” tesz olyan kijelentéseket, melyekben a világ határozmányait tagadja róla. A kategóriák, mint láttuk, a valóság megismerésének előfeltételei és eszközei. Az ember a kategóriák segítségével határozza meg azt, ami van, a kategóriák tehát nem pusztán objektívek, hanem valamilyen módon az objektivitás megismerésének szubjekív feltételei is. Ha pedig így van, akkor annak meghatározása, hogy mi van, a szubjektum és az objektum interakciójában, relációjában történik: a reláció így a megismerés alapfogalma lesz. Isten mint nem-lét nem ismerhető meg a kategóriák által, de megvan a lehetőség Istennek a teofániákban - Isten mint teremtő elv megnyilvánulása - való megismerésére. A teremtett világ olyan, mint egy szöveg, melyben Isten mintegy elmagyarázza magát. Eriugena könyve ennek az isteni szövegnek a megfejtését próbálja nyújtani. Az ember mivoltáról Eriugena azon eszme előterében értekezik, hogy az ember Isten képmása. Ez a tétel egyszerre bibliai és újplatónikus, nála azonban a téma új megvilágítást kap. Eriugena túllép a hagyományon, és azt állítja, hogy az emberi szellemben való manifesztációja nélkül Isten teljesen megismerhetetlen maradna. Más szóval: Isten az ember által van jelen, az ember szelleme Isten megjelenése. Ez az emberi teofánia a szubjektum számára az objektumok megismerésében valósul meg: „az emberi intellektus eszében teremti - mint valami míves-művészi mesterségben - a megismerés csodálatos tevékenysége által mindazt, amit megismer Istenből és valamennyi dolog elvéből”. A teremtés itt azt jelenti, hogy az ember határozza meg, hogy „mi valami”, azaz mi a lényege; a megismerés aktusában kapja meg egy létező a maga valódi létét: a dolgok szubsztanciája így nem kívül van, hanem az intellektusban. Eriugena ezután fölteszi a kérdést, hogy Isten az embert miért az élőlények (állatok) nemébe teremtette? Miután az embert összehasonlítja az angyalokkal és az állatokkal, mindegyiküknél tökéletesebbnek találja. Végső válasza a kérdésre ezért az, hogy Isten azért tett így, hogy a világ teljessége az emberben legyen, Isten tehát az egész teremtést az emberre akarta irányítani. Más szóval, az ember egyesíti magában a teremtett világ teljességét, és ezáltal is Isten képmása. A második kérdés ezután: hogyan lehet minden teremtmény az emberben? Eriugena válaszát a következőképpen foglalhatjuk össze: az, ami ismert, a megismerő teremtménye. Az ész összegyűjt, összehasonlít és egységesíti az érzéki információkat, s ily módon teremti az észlelt tárgyakat. Az, ami érvényes az érzékelésre, érvényes a nem-érzéki megismerésre is: a teremtett világ tehát az emberben van, az ember szellemében, aki megismerése által teremti a világot. Arra nézve, hogy mi a kapcsolat maga a dolog és az ismeret tárgya közt, Eriugena tézise: ami megismer, az jobb, mint amit megismert. Az emberi kreativitás által átfogott világ ily módon magasabb rendű, mint a világ önmagában. Az ember méltóságát az adja, hogy minden benne teremtetett, s így az ember minden teremtmény fölött áll.

C) A KORAI SKOLASZTIKA A következő „reneszánsz” a XI-XII. századra esik, a városok fejlődése és az egyetemek kialakulása nyomán. A korszak kiemelkedő gondolkodója Canterburyi (Szent) Anzelm (1033-1109), aki nagyjából 1070 és 1090 közt fejlesztette ki módszerét, mely lehetővé tette a hit igazságainak szigorúan racionális, tudatosan tekintélymentes vizsgálatát. Anzelm jelszava a fides quaerens intellectum, az értelmet kereső hit. A kereszténység igazságait kizárólag az észre támaszkodva, sola ratio próbálta meg tárgyalni, ezért gyakran őt tekintik „a skolasztika atyjának”. Az ész ugyanis az, aminek erejével mi emberek Isten képmásai vagyunk, ezért a gondolkodás részesedik Isten gondolataiban: ha tehát eszünket helyesen használjuk, ugyanazokat az igazságokat kell fölfedeznünk és megismernünk, mint amelyeket a hit is elénk tár. A megismerés és a gondolkodás öntörvényű folyamat, mely fogalmakkal, fogalmak konstruálásával, összekapcsolásával és

vizsgálatával foglalkozik; továbbá azzal, hogy a fogalmakkal milyen kijelentések (a szavakkal milyen mondatok) képezhetők, s a kijelentések egymásra-vonatkoztatásából milyen új ismeretre juthatunk és tudásunk milyen rendszerbe foglalható. Az anzelmi kontextusban - értelmezői szerint - a fogalmak tartalmi körének, értelmezési tartományának módszere, meghatározásai, továbbá a fogalmak kezelési metodikája három csoportba sorolható: empirikus-racionális, racionális, hit-racionális. Egy fogalom létrejötte, illetve vizsgálati szempontja empirikus-racionális, ha az érzékelés és a gondolkodás együttesen alakít ki egy fogalmat, és ezt ennek megfelelően is kezeljük: azt például, hogy a holló fekete és madár, a tapasztalásra támaszkodó gondolkodás állapítja meg. Racionális fogalmak a matematikai fogalmak: bár a matematikának is vannak empirikus gyökerei, amennyiben racionalitásunk struktúrái a tapasztalati világgal való interakciókban alakultak ki a fejlődés során; de a konkrét matematikai fogalmakat az ész nem közvetlen kísérlettel, hanem racionális mérlegeléssel alkotja meg. Hitracionális fogalmak a valamilyen hit alapján, a hit mozzanatában elfogadott fogalmak, melyekre a gondolkodás reflektál. Természetesen ez a hármas tagolás mesterséges, és csak első közelítésben érvényes, hiszen empíria, ráció és hit egymástól nem elválaszthatók. A vallásos hit állításainak alapmozzanata például hit-mozzanat, de ez is elválaszthatatlan racionális és empirikus előzményeitől. E meggondolások alapján Anzelm érvelése eredeti filozófiai mestermű lehet, amellett, hogy hátterében ott van a hit, és érvelését - melynek, Monologion című műve figyelembevételével, empirikus, racionális és hitbeli háttere van - szorosabb értelemben hitracionális jellegűnek nevezhetjük. Anzelm fő művében, a Proslogionban valaki beszél valakihez, de akihez a beszéd szól, nem válaszol. Aki beszél, szellemét föl akarja emelni az elmélkedésben Istenhez, és vágyik arra, hogy megértse azt, amit hisz. Ez a vágyakozó maga Anzelm, s beszédét ketten hallgatják: Isten és saját lelke (anima mea). A Proslogion stílusa kettős: költői és objektív. Spekulatív írás, amely az imádság és elmélkedés nyelvén íródott, ugyanakkor az allokutív forma nem tesz semmit hozzá az objektív reflexióhoz; funkciója tehát nem filozófiai. Az allokutív forma a gondolkodó szubjektivitásának hordozója, kifejezi annak aggódását és tehetetlenségét, szomorúságát és örömét. A Proslogion első fejezetének végén ez áll: „Nem szándékozom, Uram, hogy behatoljak a Te magasságodba, és azt nem hasonlítom össze az én értelmemmel; de vágyom arra, hogy megértsem a Te igazságodat, melyet hisz és szeret az én szívem. Nem azért keresem a megértést, hogy higgyek, de azért hiszek, hogy értsek. Mert hiszem: amit nem hinnék, nem is érteném.” Anzelmnél a hit bennfoglalja a gondolkodást, mely megismeri Istent, akinél nagyobb nem gondolható. Amint írja: „Uram! Te, aki a hitnek a megértést adod, add meg nekem - amennyiben Te is jónak látod - az értelem belátását, hogy Te olyan vagy, amilyennek hisszük, és az vagy, aminek hiszünk. Hisszük rólad, hogy nálad nagyobbat nem lehet gondolni. [...] De az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, nem lehet csak az értelemben. Ha ugyanis csak az értelemben van, akkor valóban létezőként is lehet gondolni; ez azonban több (mintha csak az értelemben lenne). Ha tehát az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni, csak az értelemben van, akkor éppen az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni az, aminél nagyobbat lehet gondolni. Ez azonban egészen nyilvánvalóan lehetetlenség. Kétségtelen tehát, hogy aminél nagyobbat nem lehet gondolni, létezik mind az értelemben, mind a valóságban.” Amikor Anzelm azt mondja, hogy hisszük: Istennél nagyobb nem gondolható, akkor a hitből indul ki. Ez a hit azonban nem az istenhit közvetlen mozzanata, hiszen nem azt mondja, hogy hiszünk Isten létében, hanem fogalmi meghatározást ad, melyről föltételezi, hogy Isten fogalmának megfelel. Itt tehát egy, a hitből eredő definícióval van dolgunk, és Anzelm olyan fogalmat alkot így, melyet használ a bizonyítás során, s amelyet a nem-hívő is megérthet. (Az állítás persze - legalábbis pszichológiai szinten - implikálja Isten létét, hiszen Istent Te-ként szólítja meg.) De miért mondja Anzelm, hogy „akinél nagyobbat nem lehet gondolni” (quo nihil maius cogitari possit), és nem, hogy akit legnagyobbnak (maximus) gondolunk? Ha „legnagyobbat” mondana, meg kellene magyaráznia, mit ért itt a felsőfokon. A felsőfok statikus állapot, ami Istennek talán kijár, de nem a megismerés folyamatának. Anzelm az „emelkedő” gondolkodás folyamatára utal, amint halad a

mind nagyobb és nagyobb felé. És aminél nagyobb nem gondolható, az nemcsak a gondolatban, hanem a valóságban is kell, hogy legyen, hiszen ha nem lenne a valóságban, akkor lehetne nála nagyobbat gondolni, és így nem lenne az, aminél nagyobbat nem lehet gondolni. Azaz: aminél nagyobbat nem lehet gondolni, annál nagyobbat mégis lehetne gondolni, ami ellentmondás. Tehát gondolható egy valóság, amelynek nem-léte nem gondolható, mivel önellentmondás lenne, hogy nem létezne. Ha pedig azt mondanánk, hogy Istennél létezik valami nagyobb, akkor a teremtményt a teremtő fölé helyeznénk, ami szintén ellentmondás. Anzelmnak ezt az istenérvét, mely tehát - jellegzetesen platónikus módon - Isten fogalmából következtet Isten létére, később ontológiai érvként tartották számon; azonban hosszú időn át lényegében félretették, s igazi ismeretelméleti jelentőségét valójában az újkorban kapta meg. A korabeli - és a későbbi - skolasztikát jobban izgatta az ún. univerzália-vita. Az universale (latin „egyetemes”, ti. fogalom; többesszámban: universalia) a középkori filozófiában a logikai nem (genus) és faj (species) közös neve volt. A létezésére és annak mikéntjére vonatkozó kérdés eredetileg Platón és Arisztotelész ellentétes megközelítésében fogalmazódott meg, s ez az ellentét most újra felmerül. A platónikus hagyomány - melyhez, Ágoston közvetítésével, nemcsak Anzelm, de a korai skolasztikában szinte mindenki tartozik - az univerzálénak reális létet tulajdonít, ezért (középkori) realizmusnak nevezik. Ezzel az állásponttal szemben fogalmazzák meg azután még a XI. században az ún. nominalizmus álláspontját. Roscellinus (kb. 1045-1120) szerint az univerzálé nem önálló létező, hanem egyszerűen csak név (nomen), puszta szó (flatus vocis), amely az egyedi dolgok bizonyos csoportjának jelölésére szolgál. Ha azonban föltételezzük, hogy a világban kizárólag egyedi dolgok léteznek, akkor az egész újplatónikus metafizika érvényét veszítheti, mert a filozófia egyedüli tárgya a nyelv és a gondolkodás lesz - Anzelmnek tisztán szemantikai eszközökkel előadott érve tulajdonképpen mintegy elébement egy ilyen lehetséges folyamatnak. A valóságos fejlődés azonban nem ezen a lehetséges úton haladt tovább, hanem az arisztotelészi álláspont megismerével és elterjedésével. A XII. században Arisztotelész belép a nyugati gondolkodásba: az Organon, a Fizika és a Metafizika rövidesen általánosan olvasottá lesznek; ez részben arab fordítások és kommentátorok közvetítésével történik. Az univerzália-vita lassan az arisztotelészi állásponthoz közelít. Az egyik legfontosabb gondolkodó, Petrus Abaelardus (Pierre Abélard, 1079-1142) a logika-középpontú párizsi iskola megalapítója, egyben az ún. konceptualizmus álláspontjának kidolgozója is. Ez a nominalizmusnak már enyhített formája: bár tagadja az univerzálé objektív létezését, mégsem tekinti azt jelentés-nélkülinek, puszta szónak. Az univerzálé valóságosan létezik az emberi elmében, mint a tárgyát megragadó fogalom (conceptus). A következő század nagyskolasztikájában pedig egyértelműen az arisztotelészi hagyományt követő mérsékelt realizmus jut érvényre: az univerzálé nem önálló létező, de nem is puszta név, mert nem jelöl, hanem kifejez - azt fejezi ki, hogy az egyedi létezők bizonyos csoportjai milyen lényeges közös sajátosságokkal rendelkeznek reálisan.

D) A NAGYSKOLASZTIKA A középkori filozófia fénykora, az ún. nagyskolasztika a XIII. század. Ekkor válnak a nagy nyugateurópai egyetemek, elsősorban Párizs és Oxford egyetemei a tanulmányok és a tanulás európai központjaivá. Ez a korszak alakította ki vagy rögzítette a legfontosabb irányzatokat, ez alkotta meg a később is érvényes irodalmi műfajokat és egyetemi szokásokat. A XIII. században a filozófusok főleg Arisztotelésszel és arab kommentátoraival foglalkoztak, s a nagy kérdés az volt, hogy a keresztény világszemlélettől idegen Arisztotelész és az arabok mennyire integrálhatók a keresztény gondolkodásba. Mivel már a XII. századtól Arisztotelész művei és arab kommentárjai latin nyelven is elérhetők voltak, ez azt eredményezte, hogy a kor gondolkodói átvették Arisztotelész szigorú argumentációs stílusát, s eközben átvették Arisztotelész terminológiáját is. A summa-irodalom is, mint didaktikus műfaj, módszerében az egyetemi oktatás két formáját: az előadást (lectio) és a vitát

(disputatio) ötvözte. A lectio során a magister egy jelentős teológiai vagy filozófiai szöveget olvas föl és értelmez. Az értelmezés két részből áll: a szöveg közvetlen értelmének pontos magyarázatát a mélyebb értelem kibontása követi, az egyházi és filozófiai tekintélyeknek a témára vonatkozó véleményei kifejtésén keresztül (e második rész neve: sententia). A disputatio során a magister egy teológiai vagy filozófiai kérdést (questio) fogalmaz meg, majd ezt artikulusokra (articulus = cikkely) bontva vizsgálja. Kérdéseinek jogos voltát és a reájuk adott válaszokat hallgatóinak joga van vitatni, a Szentírásból vett, valamint klasszikus teológiai és filozófiai érvek alapján. A kérdést az ellenérvek felsorolása követi, majd ezekre először tekintélyérvek következnek: ezek funkciója azonban nem az, hogy a saját érvelést helyettesítse, velük csupán azt indokolja meg a vitázó, hogy miért áll jogában nem elfogadni az ellenérveket. Ezután a szerző előadja saját álláspontját, és az ellenérveket sorban megcáfolja. Mindennek nyomán a XIII. században alakult ki az a skolasztikus fogalomrendszer is, mely egészen a XVIII. századig uralta a filozófiát. Aquinói (Szent) Tamás (Thomas Aquinas, 1225-1274) domonkos-rendi szerzetes a párizsi egyetem tanáraként, majd Rómában a pápai udvar teológusaként fejtette ki tevékenységét. Filozófiai életművének jelentős részét teszik ki Arisztotelész-kommentárjai: nagy műveltséggel és finom érzékkel mutatja be értelmezéseiben, hogy az arisztotelészi filozófia összhangba hozható az egyház tanításával. Fő műve a Summa Theologica („Teológiai foglalat”, vagy másként Summa Theologiae, „A teológia foglalata”); fontosak továbbá: De ente et essentia („A létezőről és a lényegről”), a De veritate („Az igazságról”), és a Summa contra Gentiles (teljes címén Summa catholicae fidei contra Gentiles: „Az egyetemes hit foglalata, a hitetlenek ellen”). A summa műfaját Aquinói Tamás szinte tökéletesre fejlesztette. A filozófia, amelyet Tamás az arisztotelészi filozófiával azonosít, a természetes értelem (ratio naturalis) tudománya. Alapját a logika és a metafizika alkotja, világmagyarázatának középponti gondolata az okság fogalma. Azonban a hit igazságait (a teremtést, a szentségeket, a Logosz emberré-válását stb.) a természetes értelem nem éri föl: ezek értelmen-túli, bár nem értelem-ellenes igazságok. Isten létezését Tamás öt érvvel igazolja, melyek közül az első négy lényegében egyetlen összefüggésrendszerre vezethető vissza. Az első érv szerint minden mozgásnak van valamely kívülről jövő mozgatója, a világban lévő mozgások mozgatója pedig Isten. A második érv szerint minden eseménynek van valamely rajta kívüli hatóoka, a világban lévő események hatóoka pedig Isten. A harmadik érv szerint a világ minden eseménye véletlen, tehát kell lennie valamely önmagában való szükségszerűségnek, és ez Isten. A negyedik érv szerint a világ minden dolga viszonylagos, tehát kell lennie valamely önmagában véve abszolútnak, és ez Isten. Ez a négy érv a világmindenségben, a kozmoszban föltételezett hierarchikus rendből indul ki, ezért összefoglalóan kozmológiai érvnek nevezzük őket. Az ötödik érv szerint a világban célszerűséget tapasztalunk, s ennek nyilvánvalóan valamely értelmes lénytől, azaz Istentől kell származnia: ezt az érvet teleológiai (céloksági) érvnek nevezzük. Aquinói Tamás filozófiája egy sajátos hierarchikus, világszemléleti és egyben rendi-társadalmi harmóniát fejez ki. A politikával Tamás többféle összefüggésben is foglalkozott, írt például egy kommentárt Arisztotelész Politika című művéhez, és Arisztotelész hatását mutatja De regno („A királyságról”) c. műve is, amelyben a király kötelességeit taglalja. Azt állítja, hogy az ember természete szerint társadalmi és politikai lény, animal sociale et politicum. Az ember természetes szükségszerűséggel él közösségben, s ügyeit is csak a közösségen belül tudja megérteni és megoldani. Mivel az ember már a bűnbeesés előtti állapotában is közösségben élt, a közösségiség az ember eredeti természetéhez tartozik. Fölvetődik azonban a kérdés, hogy ha az ember eleve társadalmi lény, akkor melyik a számára legmegfelelőbb társadalmi-politikai forma. Tamás erre azt válaszolja, hogy a legfőbb politikai cél a társadalmi béke, és ezt a legjobban a királyság államformája szolgálja. Amint Isten a világot teremtette és azon uralkodik, úgy teremti az ész és a lélek az embert, s úgy kell ezeknek az emberen uralkodniuk. Amint pedig az egyetlen Ész, vagyis Isten uralkodik a világ mint sokaság fölött, ugyanígy szükséges, hogy egyetlen személy uralkodjon a sok ember fölött. Tamás szerint az uralkodó feladata az, hogy az erények gyakorlásának lehetőségét biztosítsa alattvalói számára; azonban ehhez a természetes célhoz ő még egy teológiai-

transzcendens célt is hozzáfűz: az ember célja, hogy eljusson az örök boldogságra. A természetes cél elérését a világi hatalmak segítik, de a természetfölötti cél elérését az egyház; s amint az immanens cél alá van rendelve a transzcendens célnak, úgy a királyok is alárendeltjei elvileg a pápának. A ferences-rendi Duns Scotus (1266-1308), másfajta viszonyt tételez föl hit és a filozófia, egyén és társadalom között. Quodlibet („Ahogy tetszik”) című művében azt állítja, hogy az egyszerű megragadás szintjén (amely ellentétben áll az ítélettel és a diskurzussal) a megismerésnek kétfajta aktusát kell megkülönböztetnünk. Absztraktív megismerésnek nevezi Scotus azt, amely mind létező, mind nem-létező tárgyra vonatkozhat, amely tehát elvonatkoztat a tárgy lététől vagy nem-lététől. Az intuitív megismerés pedig arra vonatkozik, hogy a tárgy létezik-e, vagy sem. Az intuitív és az absztraktív megismerés különböző megismerési módok, melyek ugyanarra a tárgyra is vonatkozhatnak, különbözőségük tehát nemcsak tárgytól függő: nem csak objektív, de nem is csak szubjektív. Sokkal inkább az objektíve különbözőnek másfajta szubjektív jelenlétéről van szó; a szubjektum és az objektum különböző megismerési viszonya ez. Minthogy az intuitív megismerés a tárgyat magát érinti, és azt a maga egzisztenciális különösségében ragadja meg, tökéletesebbnek tekinthető, mint az absztrakció, amely a tárgyat csak az általános természet alapján tekinti. Mindenesetre az intuícióban hiányzik a tárgy mivoltának a megismerése. Társadalomelméletében Duns Scotus foglalkozik a magántulajdon kérdésével. A kérdést, hogy mi a magántulajdon alapja, így fogalmazza meg: „Honnan jön, hogy valami az enyém, más dolgot pedig a tiednek nevezünk?” Scotus válasza két lépésben következik. Először az ősállapotbéli tulajdonviszonyokról beszél, és azt mondja, hogy ott még nem osztották szét a javakat, nem volt magántulajdon, hanem a javak közös birtoklása volt jellemző. Ezt úgy indokolja, hogy az emberi közösséget úgy kell berendezni, hogy abban az emberek békés együttélése biztosított legyen, s mivel az ősállapotban nem létezett a birtoklásvágy, így mindenki csak annyit vett el a javakból, amennyire szüksége volt. A fölös javak fölhalmozása vagy a javaknak másoktól való elvétele az ősállapotban nem gondolható el. Mivel így a magántulajdon nem alapozható meg az emberi természet alapján, és isteni parancsból sem eredeztethető, nyilvánvalóan emberi tételezés eredménye. Gondolatmenetének második lépésében Scotus arról beszél, hogy a dolgok „fölötti különböző uralmat” a bűnbeesés után vezették be: az emberek ehhez az újításhoz azért folyamodtak, hogy az új helyzethez alkalmazkodjanak. Ezáltal akarták lehetővé tenni a békés együttélést: a bűnösök ugyanis nemcsak azt veszik el a közösből, amire szükségük van, hanem a bírvágytól hajtva azt is elvennék, amire másoknak szükségük lenne, hogy így uralkodjanak rajtuk. A javak jogilag biztosított elosztásával ezt kell megakadályozni. Fölmerül azonban a kérdés, mi kölcsönöz ezeknek az ember által tételezett jogi szabályoknak tekintélyt és mindenkire való kötelező erőt? A természeti vagy isteni törvény azért kötelező, mert alapja a természet vagy Isten. Ez nem mondható el az ember által tételezett törvényekről. Az igazságos törvényhez ezért autoritásra van szükség, amely a törvényt mint gyakorlati igazságot diktálja és kötelezőnek írja elő. Az emberi autoritásnak két fajtája van: a családapai és a politikai autoritás. A családapa tekintélye természetjogon alapul, a politikai autoritás pedig emberi döntésen, mégpedig a hatalomról való lemondáson és a hatalom átruházásán. Ily módon a közösségnek joga van azt a politikai formát megválasztani, amelyben élni akar.

E) A KÉSŐI SKOLASZTIKA A XIV. században az önállósulását követelő filozófia és a teológia közti konfrontáció új konfliktusokat és új szintéziseket eredményez. Az egyre jobban elterjedő felfogás szerint a tudás és a metafizika tárgya csakis a természet lehet, mivel Istent kizárólag a hittel ismerhetjük meg. A korszak legkiválóbb filozófusa, William Ockham (1280-1347) egyaránt kritizálja a tomizmust és a scotizmust, és elutasítja egy természetes teológia lehetőségét. Ockham egész művét értelmezhetjük

úgy is, mint a határokon való állandó túllépést. Gondolkodása - miközben folyamatosan Isten mindenhatóságára hivatkozik - szakadatlanul áttör azokon a korlátokon, amelyeket a korábbi korszak tételezett, s azt hangsúlyozza, hogy minden, ami van, másképp is lehetne. Amikor Ockham egy másfajta világ lehetőségét említi, amikor különböző filozófiai és teológiai kérdések tárgyalása során kiemeli, hogy minden pillanatban számolnunk kell Isten (kiszámíthatatlan) közbeavatkozásával, akkor túllép minden fennállón, s a lehetségesbe átlépve relativizálja mindazt, amiről eddig úgy gondolták, hogy megingathatatlan és szilárdan álló. Ockham gondolkodása az ember olyan elbizonytalanodásának kifejeződése, amely már csak a megmentő és irgalmas Istenben bízhat. Az ember ugyanis már nem bízhat abban a rendszerben, amelyet a skolasztika virágkorának arisztotelészi-tamási szintézise létrehozott. A valóságot Ockham szerint nem tekinthetjük egy általános lényeg utánzásának. A realitás tényszerűségét el lehet ismerni, de azt megismerni nem lehet. Ezen alapgondolat kifejlődésének kell tartanunk, hogy Ockham kételkedik a reális általánosság lehetőségében, a fogalmat jelként fogja föl, s a valódi megismerést intuitív jellegűnek tekinti. Ockham fölújított nominalizmusa azt jelenti, hogy a gondolatokat nem lehet úgy fölfogni, mint a gondolkodástól független általánosságok képeit, hanem a fogalmak csupán jelei egy megismerhetetlen valóságnak. Az általánosságok nem léteznek: az általános fogalmak csak a dolgokban föllelhető hasonlóságot fejezik ki, de ez a hasonlóság nem reális része a dolgoknak. Az esetlegességnek ez a filozófiája minden szükségtelen közvetítő közeget elutasít magától. A közvetlenség Ockham filozófiájának további sajátja. Nem mindenhol, ahol halmozzák a szavakat, léteznek valóban reális okok. A híressé vált „Ockham borotvája” elv: pluralitas non est ponenda sine necessitate (a sokaságot nem kell növelni szükségszerűség nélkül) tehát a gondolkodás ökonómia-elvének hangsúlyozása, mely kompromisszum-nélküli nyelvkritikájával eliminálja a fölösleges entitásokat és a hagyományos filozófia látszatproblémáit. A metafizikai rend elvesztése azt is jelenti, hogy az egyedeket nem lehet racionálisan megragadható általánosságokban összefoglalni. Csak az létezik, ami valóban individuális. A szubsztancia Ockham számára nem jelent mást, mint egyediséget, minthogy azonban az individuumot nem lehet másnak alárendelni, így ez a maga pótolhatatlan egyediségében jelenik meg. Minden, ami valóban létezik, az radikálisan individuális, és Isten azt mint abszolút újat teremti a semmiből. Ockham szerint is kétféle megismerés van, s az egyiket ő is intuitívnak, a másikat absztraktívnak nevezi. Ez a felfogás hasonlónak tűnik Duns Scotus nézetéhez, de a látszat félrevezető. Az absztrakció Ockhamnál azt jelenti, hogy eltekintünk a léttől vagy nem-léttől, az intuició viszont olyan egyszerű megismerés, amely megengedi az egzisztencia-ítéletet. Ockham a két ismeretmód jellegét kizárólag a szubjektum felől határozza meg; a kétfajta ismeret meghatározásánál semmiféle objektív momentum nem kerül elő. Ockham formálisan átveszi Duns Scotus azon érvelését, mely szerint a két megismerési mód különbsége objektív, azaz a tárgy jelen- vagy távollététől függ, s ha ezt elfogadjuk, akkor abból kell kiindulnunk, hogy a tárgy és a szubjektum közt ok-okozati kapcsolat van, mégpedig úgy, hogy a jelenlevő tárgy hatására jön létre az intuitív megismerés, mely a maga részéről az evidens ítéletet hozza létre. Ockham azonban fölveti: ha ez így történik, akkor az evidens ítélet az adott tárgy nélkül is létrejöhet, ugyanis amit Isten egy közbülső ok által okozni tud, azt közvetlenül is tudja okozni. Ockham szerint tehát Isten bármiféle okozatot létrehozhat úgy, hogy mindenféle okot kizár. Például meleget okozhat a tűz, de okozhat ugyanolyan jellegű meleget közvetlenül Isten is. Ez a felfogás relativizálja az emberi megismerést is. A természetes megismerési viszony elveszíti magától-értődőségét, amikor Ockham tagadja az intuitív megismerés objektív meghatározottságát, s amikor azt állítja, hogy nem-létező tárgy intuíciója is lehetséges. Az intuitív ismeret azonban éppen az, amely lehetővé teszi az egzisztencia-ítéleteket: egy nem-létező dolog intuitív megismerése eszerint olyan megismerés, amely lehetővé teszi, hogy egzisztenciaítéletet hozzunk egy nem-létező tárgyról. Az emberi megismerőképességet mondhatni már nem lehet ennél radikálisabban megkérdőjelezni. Abszolút dolog az, ami bizonyos fokig önálló; s a világ így értett abszolút dolgokból áll. Ockham Isten mindenhatóságára hivatkozva állítja, hogy Isten az abszolút dolgokat egymástól függetlenül megszüntetheti. Arisztotelész tíz kategóriájából csak kettőt fogad el: a szubsztanciát és a minőséget,

azonban e kettőről is azt tartja, hogy egymástól függetlenül is létezhetnek. A függetlenség ezen elvével Ockamnak sikerül a nem-létező dolog intuícióját magyaráznia. A megismerés aktusa ugyanis a megismerő szubjektum egyik minősége, azaz abszolút dolog, a megismert egyedi dolog is abszolút, res absoluta; tehát Isten fenntarthatja az intuitív ismeretet akkor is, ha a tárgyat megsemmisíti. Ezzel Ockham radikálisan megkérdőjelezi az intuitív ismeret hitelességét és megbízhatóságát. Ugyanakkor Ockham külön figyelmet szentel az ember szellemi, szubjektív aktusainak, melyre olyan példákat hoz, mint: szeretek, szomorú vagyok, akarok. Hangsúlyozza az ilyen jellegű ismeret közvetlenségét, azt, hogy nem függ más ismerettől. Hangsúlyozza továbbá, hogy a tapasztalatból ismerjük az ilyen jellegű kijelentések evidens jellegét. Azt a következtetést vonja le, hogy az ilyenfajta ismeretek minden egyébnél nyilvánvalóbbak számunkra. Ockham ezzel a szubjektum önismeretének különleges rangját állítja. Az objektív ismeretekkel kapcsolatos kételyt tehát a szubjektív önismeret biztossága ellensúlyozza. Esetlegesség, közvetlenség és individualitás jellemzik Ockham politikai gondolkodását is. A hierarchikus egyházi struktúrák fölött gyakorolt kritikája megfelel annak a posztulátumnak, hogy a közbenső instanciákat ki kell iktatni. A metafizikai rend nem-létének konzekvenciáit vonja le akkor, amikor a társadalmi és politikai rendet az ember szabad alkotásának tekinti. A politikai praxist tehát nem lehet többé egy állítólagosan előre adott, normatív és ezért utánzandó lényegi rendre visszavezetni. Ezzel Ockham megnöveli az ember játékterét, ami viszont az emberi felelősség növekedésével is együttjár. A fönnálló viszonyok e kritikáját Ockham ugyanakkor saját megingathatatlan keresztény hitéből meríti. Ezzel párhuzamos Pádovai Marsilius (1275-1342) elmélete is, aki Defensor Pacis („A béke védelmezője”) című művében gondolatilag végigviszi a klerikális uralommal szembeni emancipációt. A kiindulópont nála is a béke. Csakhogy Marsilius elmélete a békéről radikálisan különbözik a hagyományos felfogástól. A hagyományos keresztény felfogás szerint az egyetemes béke feltétele, hogy minden dolog elfoglalja az univerzumban saját helyét, mert mindennek megvan a természetes helye a világban, és a politikai béke éppen azt jelenti, hogy az emberi világban minden a helyére kerül. A földön azonban ezt soha nem érhetjük el, az ember számára a teljes béke így csak a halál után jön el. Marsilius most szembeszáll ezzel a nézettel; amikor ő békéről beszél, akkor nem metafizikai békére, hanem csak az emberi társadalmon belüli pragmatikus békére utal, amely szerinte egyszerűen az állam egy állapota. A béke nála a társadalom jó működését jelenti. Marsilius szerint az európai békét elsősorban a pápák plenitudo potestatis (teljhatalmi) elmélete veszélyezteti, és innen ered a pádovai filozófus könyvének címe is: a béke védelmezője a pápák hatalmával szemben védi a társadalom békéjét. Figyelmet érdemel Marsiliusnak a polgárokról vallott felfogása is, amely szerint a civitas (itt: állam) célja az arisztotelészi jó élet, bene vivere. Ugyanakkor a jó életről Marsilius etikai megfontolások nélkül ír. Az állam feladata és célja, hogy az embereket ellássa az élethez szükséges dolgokkal. Mivel az állam feladatai tisztán világiak, így állami szempontból az egyháznak csak annyi szerepe lehet, amennyiben elősegíti az állam helyes működését. Amikor Marsilius az állam fölépítéséről beszél, kizárólag hasznossági szempontok vezetik. Az egyház mellett problematikussá válik a papok állami státusa is: Marsilius szerint csak annyiban érthető szerepük állami szempontból, amennyiben lojális polgárokat nevelnek. Marsilius voltaképpen megfogalmazza a nép szuverenitásának elvét is, amikor azt mondja, hogy az igazságos államforma az alárendeltek egyetértésén (consensus subditorum) alapul. Maga a nép vagy a polgárok összessége a törvényadó, és ezáltal a polgárok közössége lesz a politikai autoritás megalapozója. Összefoglalva a nép feladatait, Marsilius azt mondja, a népnek kell a törvényeket hozni, a kormányformát meghatározni, a kormányzókat megválasztani, a kormányzókat hatalommal felruházni - és szükség esetén mindezt átalakítani és megváltoztatni. Marsiliusnál a világ politikai alakításának egyetlen kritériuma végső soron csupán az emberi ész, s a legfőbb törvény nem más, mint a nép jóléte: salus populi suprema lex. A másik oldalon mindezt egy újfajta misztika megjelenése egészíti ki, melyet főleg német dominikánusok képviselnek. Különösen kiemelkedik közülük Eckhart mester (1260-1327), aki szintén azt hangsúlyozza, hogy az értelem nem lehet a hit vezetője. Mint mondja, az igazi imádság

nem önthető szavakba. A misztikus unióban az individuum, a lélek lényege, a scintilla (szikra), mely Isten sajátos visszfénye az emberben, titokzatos módon újraegyesül Istennel. Ha Isten elfordul tőlem, én semmivé válok; de másfelől „Isten sem nélkülözhet engem: ha én nem lennék, Isten sem lenne”. Az utolsó ítéletkor minden ember maga ítélkezik önmaga fölött. Ezekkel az eszmékkel valójában már a reneszánsz és a reformáció küszöbére érkeztünk el. A középkori filozófiában kidolgozott módszerek, kategóriák, tézisek és kérdésföltevések a továbbiakban az újkori filozófia kiindulópontjaivá válnak.

5. A RENESZÁNSZ FILOZÓFIÁJA Az antikvitás szellemét és kultúráját számos tényező közvetítette a középkoron át: mindenekelőtt a továbbélő, népes, antik eredetű városok, de a római egyház és a föld- és kézművesség központjaiul szolgáló kolostorok szerzetesei is. A városok kereskedelmi és pénz-tőkéje a XIV-XV. századtól kezdve, az árucsere élénkülésével, új erőre kap, s ezzel együtt az - intézményesen a római magánjogban testet öltött - antik szellem is újjászületik. Az új történelmi és kultúrtörténeti szakasz ennyiben joggal viseli a „reneszánsz” nevet. Éppúgy, ahogyan a kor nagy vallási és társadalmi mozgalmát, mely sok tekintetben az antik kereszténység hagyományaihoz, a gyökerekhez tér vissza, ennyiben joggal nevezik „reformációnak”. (A reformátorok a patrisztika, így a későrómai egyházatyák, mindenekelőtt Ágoston hagyományait folytatták, maga Luther eredetileg ágostonrendi szerzetes volt.) A patriarchális-feudális rendek bomlásával színre lépő önálló egyének most jogaikat követelik a mindennapi életben, a művészetben, a vallásban és a filozófiában egyaránt: a polgári társadalom osztályai megkezdik mozgásokat a feudális társadalom rendi burkában, még ha ezt a burkot egyelőre nem is törik át. Ideológiai téren ez főleg antiklerikális, de nem ateista szellemet jelent (Francis Bacon még a „veritas duplex” elvét vallja), s a világkép végig ember és kozmosz egységének előfeltevésére épült marad. A reneszánsz egyik központjában, a Mediciek firenzei udvarában, az ide menekült bizánci görög tudósok ösztönzésére Marsiglio Ficino 1459-ben új „Akadémiát” - tudósok szabad egyesületét hozott létre, mely a hivatalos skolasztika arisztotelianizmusával szemben inkább Platón filozófiájára kívánt támaszkodni. Az így keletkező új-platonizmus (Pico della Mirandola, 1463-1494) mellett azonban egy új-arisztoteliánus áramlat is kialakult (Pomponatius, Pietro Pomponazzi, 1562-1524), mely már Arisztotelész filozófiáját is újraértelmezte. A püthagoreus filozófiának abból a (többféleképpen értelmezhető) tanításából pedig, hogy a természeti világ dolgai, eseményei és viszonyai geometriai és matematikai összefüggésekre vezethetők vissza, most előbb a reneszánsz festészetben a geometriai szemlélet, a perspektivikus ábrázolás diadala jön létre, s végül Galileinak és Keplernek az az eljárása indul ki, hogy az égi és földi mozgásokat matematikai egyenletekkel írják le.

A) NAIV TERMÉSZETFILOZÓFIA A reneszánsz naiv természetfilozófiájának jellegzetes formája a panteizmus, vagyis az a gondolat, hogy Isten és a Természet: egy. Első markáns egyénisége a német, a Mosel-menti Kuesból való Nicolaus Cusanus (eredetileg Chrypffs vagy Krebs, 1401-1464). Az univerzum (a makrokozmosz) és az ember (a mikrokozmosz) Cusanusnál szorosan összefüggenek, egyáltalán a világban minden szorosan összefügg - hiszen Istenben még az ellentétek is egybeesnek és föloldódnak („coincidentia oppositorum”), márpedig a világ mintegy Isten teste. A természet és a lélek viszonyának újfajta megközelítését dolgozza ki azután a spanyol humanista, Johannes Ludovicus Vives (1492-1540). Ő mondja ki elsőként azt a két elvet, hogy (1) a természetet csak a közvetlen megfigyelés útján lehet megismerni (nem pedig Arisztotelész műveinek tanulmányozásán keresztül); (2) a

filozófusnak nem azt kell vizsgálnia, hogy mi a lélek (mint Arisztotelész tette), hanem önmegfigyelés útján azt kell megállapítania, hogy milyen tulajdonságai vannak a léleknek és ezek hogyan fejtik ki hatásukat. E két fogalom csakhamar szorosan összekapcsolódik egymással a megismerés tevékenységének vizsgálatában: a lélek (illetőleg, a XVI. században megalkotott új szakkifejezéssel: az elme) a megismerés szubjektuma, a természet pedig a megismerés objektuma lesz, s a filozófia sajátos feladata a megismerésnek (a természet megfigyelésének és az elme önmegfigyelésének) elemzése. Cusanus után nem egészen száz évvel, Paracelsusnál (eredetileg Hohenheim, 1493-1541) újra megjelenik a panteizmus: minden individuumban, voltaképp minden dologban életerő lakik, ha nem is azonos fokon, hanem fokozatosan fölébredve. Az idők változását mutatja azonban, hogy míg Cusanus a bíborosi méltóságig emelkedhetett, az alkímiát és tudományt fantasztikusan vegyítő Paracelsusnak már üldözésekben volt része; Giordano Bruno (1548-1600) pedig mint úgymond eretnek az inkvizíció áldozatául esett. Bruno is panteista: „natura est Deus in rebus”, a természet a dolgokban rejlő Isten. A belső életerő folytán a világ állandó változásban van. „Ezért - írja Bruno nem hangzik majd rosszul fülednek Hérakleitosz nézete, aki azt mondotta, hogy valamennyi dolog egy, amely változékonyság révén magában foglal mindent.” Ugyanakkor Bruno filozófiája is telítve van különféle misztikus és kabbalisztikus elképzelésekkel - az „eretnekség” vádja egyébként pontosan ezen a tényen alapult. Az anyag változékonyságának belső okát plasztikusan fogalmazta meg azután a későközépkori misztika és Cusanus vonalát követő, autodidakta görlitzi cipészmester, Jakob Böhme (1575-1624), amikor úgy fejezte ki magát, hogy az anyagnak „Qual”-ja van, azaz olyan minősége (latin qualitas = minőség), mely egyúttal szenvedése (német Qual = kín), azaz belső feszültsége is.

B) REALISTA ÉS UTOPISTA TÁRSADALOMFILOZÓFIA A természetfilozófiához hasonlóan, a reneszánsz társadalomfilozófiában is realista és fantasztikus elemek keverednek egymással. Niccolo Machiavelli (1469-1527) mindenekelőtt realista. Aki az erényt keresi, mondja, maradjon meg a magánéletben; a gazdasági és a politikai életben csak az eredmény a fontos. Machiavelli ezzel csupán exponense és szócsöve volt korának: leírta azokat a módszereket, amelyek ebben az új világban, a közösségtől elszakadt szabad egyének és a keletkező dologi hatalom, a pénz világában érvényesek. Ha az emberek jók lennének - mondotta -, az én elveim és módszereim nem lennének jók. A fölháborodás, mely A fejedelem ("Il Principe", 1515) című könyve nyomán ellene támadt, azt mutatja, hogy olyan titkokat mondott ki, melyek így kimondva megrázták az emberek lelkiismeretét és megrettentették őket. Mert aki a célt akarja, annak akarnia kell az eszközöket is. Ezzel szemben Thomas Morus (Morus Tamás, 1478-1535) és Tommaso Campanella (15681639) fantasztikus álmokat szőnek egy ideális társadalomról: az előbbi az Utópiában, az utóbbi a Napállamban. Utópiájuk (a köznév a morusi tulajdonnévből ered) lényege, hogy a társadalmat a céhmunka kézművességének szintjén tartva, a szűkös javakat egyenlően elosztva, az embereket atyai szigorral munkára késztetve, talán meg lehetne őrizni a hagyományos társadalom erkölcsi rendjét és harmóniáját. Tanításuk nem ellentmond Machiavellinek, hanem épp ellenkezőleg, elismeri annak igazságát: ha a patriarchális eszközöknél akarunk maradni, a cél is csak a patriarchalizmus lehet. A reneszánsz gondolkodás jellegzetes mozzanata a szkepticizmus és a sztoicizmus újjáéledése. Ahogyan a későantik filozófia az antik közösségek fölbomlását tükrözte, úgy a reneszánsz szkepticizmus és sztoicizmus a keresztény középkor patriarchális viszonyainak fölbomlását fejezi ki. A reneszánsz gondolkodásban a humanizmus ujjongása és derűje mellett világosan jelen van

egyfajta válsághangulat és társadalmi pesszimizmus is. A reformátor Jean Calvin (Kálvin, 15091564) az embert mint Istentől elidegenedett lényt írja le: a bűnbe esett ember, akinek sorsa eleve elrendelt jellegű (predesztinált), képtelen rá, hogy a világ összevisszaságában az Istennek tetsző, a jóhoz vezető utat értelmével föllelje; a bűntől még az Isten által megigazulásra kiválasztott ember (aki e kiválasztottságában persze csak hihet, mert értelmi bizonyossága nem lehet róla) sem lehet mentes. A németalföldi humanista, Rotterdami Erasmus (1466-1536) vallási türelmességét általános szkepszis színezi: ezért tagadta meg azt is, hogy kiálljon a reformáció mellett. A szkeptikus Michel de Montaigne (1533-1592) az érzéki tapasztalat viszonylagosságából és megbízhatatlan voltából, valamint abból, hogy az értelem az érzéki tapasztalatnak kiszolgáltatott, arra következtet, hogy képtelenek vagyunk biztos ismeretek, végső igazságok elérésére, s azt tanácsolja, valljuk meg tudatlanságunkat és gyöngeségünket. A sztoikus Justus Lipsius (1547-1606) szerint a világ rossz, és mindenütt egyformán rossz, s így békét csak önnön lelkünkben találhatunk: törekednünk kell ugyan rá, hogy amit helyesnek találunk, azt megvalósítsuk, de túlságosan ne adjuk oda magunkat ennek a törekvésnek, hiszen a siker végülis nem rajtunk múlik, s a világban különben is minden változó, minden bizonytalan.

C) ÁTMENET AZ ÚJKORBA: BACON Az olasz reneszánsz virágzása éppoly tünékeny volt, mint annakidején az ióniai poliszoké. A tisztán közvetítő jellegű itáliai és az iparra is támaszkodó németalföldi-angol kereskedőtőke közül az utóbbinak volt igazi perspektívája. Az északi reneszánsz nem oly káprázatos, mint a déli, de mélyrehatóbb: nem véletlenül itt történt meg a reformáció nagy frontáttörése, mely az individuum és az újkor vallását, a protestantizmust eredményezte. És ugyancsak nem véletlen, hogy a reneszánsz természetfilozófusok közül Cusanus, Paracelsus és Böhme németek; a humanisták közül Erasmus németalföldi, Montaigne francia, Morus angol; az olasz Bruno és Campanella pedig csak Angliában és Franciaországban működhettek nyugodtan. Végül az egész reneszánsz filozófia összefoglalója és betetőzője az angol Francis Bacon (1561-1626), aki a cambridge-i egyetemen folytatott tanulmányok után jogi és politikai pályára lépett, s az angol abszolút monarchiának tett szolgálataiért a „Verulam bárója” címet kapta. Filozófiai és irodalmi tevékenységét szabad idejében, mintegy kedvtelésből fejtette ki. Ez általában eléggé tipikus életútja a XVII. századi filozófusoknak, akik ugyanis (Descartes egy tétova kísérletétől eltekintve) nem is keresték a lehetőségét annak, hogy tanárként valamelyik egyetemhez csatlakozzanak, mert nem vállalták azt a teológiai és módszertani kötöttséget, amely ezzel együtt járt volna. Helyette inkább közvetlenül egymáshoz fordultak műveikkel és levélben kifejtett gondolataikkal. Az aktuális, tudományos témájú levelekből alakult ki később (a XVII-XVIII. század fordulójára) a tudományos folyóirat műfaja. Bacon munkája a tudományok nagy megújulásáról („Instauratio magna scientiarum”) befejezetlenül maradt; legfontosabb része az 1620-ban megjelent Novum Organum („Új módszer”, utalás Arisztotelész „Organon”-jára); megjelent ezenkívül belőle 1623-ban a De dignitate et augmentis scientiarum („A tudományok méltóságáról és gyarapodásáról”) címen kiadott rész. A Novum Organum címe azt sugallja, hogy szerzője egy újfajta logika és módszertan megteremtését tartja szükségesnek. A mű alcíme: „Igaz útmutatások a természet magyarázatára”, a szerző szerint a mű az „Instauratio magna” második részének aforizmákba szedett summázata. Két könyvből áll. Első könyve, az „előkészítő rész” 130 aforizmában tárgyalja a korábbi és a korabeli filozófia és tudomány kritikáját. A második könyv, a „tanító rész” 52 aforizmát tartalmaz Bacon javasolt új, induktív módszerének illusztrálására - azonban rendkívül zsúfolt, helyenként nem teljesen világos, egyszóval nyilvánvalóan befejezetlen. „Hiába remélünk - írja Bacon a Novum Organumban - jelentős haladást a tudományban attól, hogy a régit az újba töltögetjük és oltogatjuk, újra kell építenünk mindent, az alaptól a tetőig, ha nem

akarjuk, örökké egy körben forogva, jelentéktelen és szinte említésre sem méltó haladással beérni.” Mindenekelőtt a megismerés útjában álló akadályokat, az ún. idolumokat (bálvány- vagy ködképeket) kell leküzdeni. Négyféle idolum van: a törzs ködképei, például érzékszerveink csalódásai, hozzátartoznak az emberi „törzshöz”, fajhoz; a barlang ködképei abból fakadnak, hogy minden ember (neveltetése, benyomásai stb. folytán) a saját „barlangjában” él; a „piac” ködképei a helytelenül és meggondolás nélkül (miként a piacon) használt szavakból származnak; végül a „színház” ködképei a skolasztikus filozófiák, melyek „kizárólag színpadra való elméletköltemények”. Az új, helyes módszer: a tapasztalatból kiinduló, az egyesből az általánosra következtető indukció révén lehet e ködképeket leküzdeni. Ha csak magunkból indulunk ki, mint a magából fonalat szövő pók, éppúgy nem jutunk semmire, mint a tapasztalatokat pusztán fölhalmozó, hangya módjára gyűjtögető „empirikusok”. A helyes utat a méh mutatja: a valóságból vett anyagot földolgozni és rendszerezni kell, majd újból össze kell vetni a valósággal a (tudományos és gyakorlati) kísérletek révén. „Mert egyedül a mesterségek és tudományok - írja Bacon - adnak hatalmat az ember kezébe a valóság fölött.” Egyáltalán, „emberi tudás és hatalom ugyanaz”: a tudás - hatalom. Bacon utópiája, a Nova Atlantis a technika diadalának meghirdetése. Mégis, Bacon voltaképpen még nem teljesen újkori gondolkodó: a tudás mint hatalom eszméjét a hagyományos világkép keretei között maradva képviselte. Nála még hiányzik az újkor filozófiájára jellemző alapkoncepció, az elszigetelt individuális pszichikum és a matematikai formulákkal leírható természet szembeállítása. A reneszánszban még - ahogyan Marx fogalmaz - „az anyag költőien érzéki ragyogásában ránevet az egész emberre”. Figyelemre méltó mindamellett az az egyezés, amelyet Bacon és az első igazi újkori filozófusnak tekintett Descartes kijelentéseiben találunk: „A természetet szolgáló és magyarázó ember annyit tehet és foghat fel, amennyit a természet rendjéből a dolgokra vagy elméjére vonatkozóan megfigyelt.” (Bacon) „Elhatároztam, hogy nem keresek más tudományt, csak azt, amelyet magamban vagy a világ nagy könyvében találhatok.” (Descartes)

6. A KORAÚJKOR METAFIZIKAI RENDSZEREI Az európai történelemben a XVI-XVII. századra beérett társadalmi, kulturális, tudományos, vallási és világnézeti változások elvezettek ahhoz az újkori gondolkodásmódhoz, amelynek uralkodó filozófiai álláspontja a racionalizmus. A racionalizmus ugyanis valójában több, mint filozófia: társadalom- és gazdaságszervezési metódus, magatartásforma, erkölcsi alapállás egyben. A szűkebb értelemben vett filozófiában az ún. a priori (előzetesen adott) alapokon nyugvó észismeretek elsőbbségének elvét értjük rajta, ahogyan ezt például Descartes megfogalmazta; ámde tágabb értelemben a vele és követőivel szembenálló, a megismerés tapasztalati megalapozásának követelményét hirdető empirista felfogás is az általános jellegű racionalizmus filozófiai megfogalmazásának tekinthető. Az új korszak ugyanis egy alapvető ismeretelméleti fordulatot foglal magában, hiszen az emberi tudás természetének, ismereteink fundamentumának és a megismerés helyes módszerének a kérdéseit helyezi középpontba, s ennek keretében a nyelv filozófiai problémái is döntő mértékben ismeretelméleti problémaként jelennek meg. Az ismeretelméleti racionalizmus alapító szövegei - amint Descartes-nál látni fogjuk - a rombolás és az építés programját egyaránt tartalmazzák: a korábbi nézetekkel való radikális szakítást és az emberi tudás új alapokon történő teljes rekonstrukcióját egyformán kilátásba helyezik. Ez magának a műveltségeszménynek a megváltozását is jelenti. A tudás megalapozhatóságára és a bizonyosságra vonatkozó kérdésfeltevés azért válhat perdöntővé, mert átrendeződik a műveltség szerkezete: a tekintélyek által szavatolt régi tanokkal szemben felértékelődik a saját tapasztalatra támaszkodó, gyakorlatilag hasznosítható, újonnan szerzett, főként természettudományos ismeretanyag, s polgárjogot nyer az autonóm, csak a saját érvényességi kritériumai szerint megítélhető tudományos igazság eszméje.

A modern polgári, kapitalista termelés üzemmódjának első nagy formája a manufaktúra volt. A manufaktúrában többé nem a céhek mestermunkáit termelték, nem a termék művessége, hanem hasznossága számított, mégpedig termelője számára elsősorban a kicserélhetőség szempontjából való hasznossága. A termelést ésszerűen kellett megszervezni: racionálisan és logikusan. A racionális kalkuláció, az észnek való megfelelés, tehát a racionalizmus elve most az élet minden területét áthatja. Ez jelenik meg az egzakt tudományos gondolkodás megszületésében és ennek filozófiai módszerként való fölhasználásában is: az új filozófiák példaképeivé a matematika, a geometria és a mechanika; Kepler, Galilei és Newton elméletei válnak. Galilei módszere szerint a jelenségek tudományos vizsgálata három lépésből áll: a kutató a megfigyelt jelenséget elemeire bontja; az elemeket méri, azaz mennyiségekre vezeti vissza; a mennyiségekből matematikai műveletekkel fölépíti a megfigyelt jelenség matematikai modelljét. Párhuzamos gondolatokkal Descartes filozófiájában is találkozunk; Spinoza pedig még etikáját is „ordine geometrico demonstrata” (geometriai módon bizonyítva), dedukció révén, az általános elvekből az egyesre következtetve vezeti le. A matematikai módszer sikere a tudományban a kortársak számára ugyanis kellőképpen bizonyította, hogy a matematika a legegyetemesebb és a leginkább egzakt tudomány. Az új világban, melynek vas-szükségszerűséggel ható törvényei valamiféle örök rendre látszanak utalni a felszín irracionális káosza mögött, az új filozófia racionalista metafizikai rendszerei megszállott módszerességgel keresnek valami - a tudomány világához hasonló - harmóniát. A természeti világban működő okokat természeti okoknak nevezzük és az „ok” jelentésű causa kifejezéssel jelöljük, a matematikában és a logikában felismerhető okokat észokoknak nevezzük és az „értelem” jelentésű ratio kifejezéssel jelöljük; s a racionalista metafizika okságelmélete abban különbözik az antik és a középkori metafizikáétól, hogy a természeti okokat is észokoknak tekinti.

A) DESCARTES Az első igazán újkori filozófusnak általában René Descartes-ot (latinosan Cartesius, 1596-1650) szoktuk tekinteni. A katolicizmust a modern világhoz nagymértékben alkalmazó jezsuiták híres laflèche-i kollégiumában tanult (és persze az új műveltségeszményt fogalmazza meg akkor, amikor az igazság kutatása szempontjából haszontalannak ítéli itteni tanulmányait); ezután Párizsban folytatott matematikai tanulmányokat, majd 1617 és 1621 között hadmérnök-tisztként résztvett a harmincéves háborúban. Utána előbb Párizsban, majd 1628-tól 1640-ig a vallási türelméről híres Hollandiában élt. Élete utolsó időszakát végül Krisztina svéd királynő stockholmi udvarában töltötte. Legismertebb filozófiai műve, az Értekezés az ész helyes vezetésének és a tudományos igazság kutatásának módszeréről („Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences”, röviden Értekezés a módszerről, 1637), szakítva a kor szokásaival, nem latinul, hanem franciául íródott. További jelentős művei: latinul az Elmélkedések a metafizikáról („Meditationes de prima philosophiae”, 1641) és A filozófia alapelvei („Principia philosophiae”, 1644), majd ismét franciául A lélek szenvedélyei („Les passions de l'âme”, 1649). A filozófia, elsősorban a megismerés problémáit - bár azok tömören benne foglaltatnak az Értekezésben is - a legrészletesebben Elmélkedések a metafizikáról című munkájában tárgyalja. A mű hat elmélkedést tartalmaz: 1. Azokról a dolgokról, amelyeket kétellyel illethetünk. 2. Az emberi elme természetéről és arról, hogy könnyebben megismerhető, mint a test. 3. Isten létéről. 4. Az igazságról és a tévedésről. 5. Az anyagi dolgok lényegéről és újra Isten létéről. 6. Az anyagi testek létezéséről és az ember lelkének és testének különbségéről. - Az Elmélkedésekben Descartes nem készen tárja elénk az igazságot: a szerző mintegy együttes gondolkodásra invitálja olvasóját, s beszámol a kételyekkel és bizonytalanságokkal szegélyezett útról, amelyen járva eljuthatunk az igazsághoz. Mi a garancia ugyanis arra, hogy a megtapasztalt jelenségek valóban azok, amiknek tapasztalatunk mutatja őket? E kérdés jogosságát a következő érvekkel lehet alátámasztani: (1) Vannak

érzékcsalódásaink. Ha például egyik kezünket hideg, a másikat meleg vízben tartjuk egy ideig, majd mindkét kezünket langyos vízbe mártjuk, akkor ugyanazt a vizet az egyik kezünkkel melegnek, a másikkal hidegnek fogjuk érzékelni. Azt az érvet, amely érzéki észleleteink föltétlen megbízhatóságát az érzéki csalódásokra hivatkozva kérdőjelezi meg, illúzió-argumentumnak nevezzük. (2) Nincs olyan elvi kritérium, amelynek segítségével megnyugtató módon különbséget tudnánk tenni álmaink és ébren átélt élményeink között: ezen alapul az ún. álom-argumentum. (3) Mivel bizonyos ítéleteimben tévedek, nyilvánvaló, hogy Isten nem tévedhetetlennek teremtett. Így hát az is elképzelhető, hogy csak ő alkotta olyannak az elmémet, hogy például a 2 + 3 összegét 5nek gondoljam, habár a valóságban ez az összeg nem is annyit tesz ki - ha pedig Istenről ilyen rosszakaratot nem kívánunk föltételezni, elképzelhető ilyesmi valamely hatalmas démon részéről: ezt a feltételezést nevezzük démon-argumentumnak. Az első két érv segítségével tapasztalataink hitelessége tehető kétségessé, a harmadik pedig egy elvileg lehetséges értelmi csalódásra utal. Ám Descartes nem azért illeti kétellyel az emberi ismereteket, hogy a világ megismerhetetlensége mellett érveljen, mint a szkeptikusok, hanem azt kutatja, létezik-e vajon olyan ismeret, amely már nem illethető kétellyel. A filozófusnak az a feladata, hogy a világra vonatkozó ismereteit amelyeknek építményét a módszeres kételkedéssel lebontotta - a biztosnak talált ismeret evidenciája alapján, tehát most immár mint minden ismeret fundamentumára alapozva, újra fölépítse. Descartes filozófiájában a szkeptikus kételkedés tehát csak módszerbeli eszköz („doute méthodique” = módszeres kétely) a megismerés tökéletesen biztos alapjainak fölkeresésére; a világ pedig az értelem elvei által olyannyira áthatott, hogy abban végülis otthonosan létezhetünk, jóllehet, mint Descartes írja, csakis gondolataink vannak egészen hatalmunkban. Mindenben kételkedhetünk, de önmagunkról, legalábbis magunkról mint gondolkodó szubsztanciáról, közvetlenül bizonyos ismereteink vannak. A lélek, a gondolkodó szubsztancia radikálisan különbözik a testi dolgoktól, mert a világban két szubsztancia van: a test és a lélek, s valamennyi test a kiterjedt szubsztancia, valamennyi lélek pedig a gondolkodó szubsztancia része. Az ilyen filozófiai felfogást (metafizikai) dualizmusnak nevezzük. A dualista felfogásnak két alapproblémája van: ha a test és a lélek olyannyira különböznek egymástól, hogy sem nem hatnak egymásra, sem nem szenvednek el hatásokat egymástól, akkor egyrészt hogyan mehet végbe a megismerés, másrészt hogyan magyarázható az ún. affektusok (a lélek érzelmi-indulati rezdülései) és a testi jelenségek együttes illetve párhuzamos jelentkezése. Ám Descartes tulajdonképpen azt is megmutatja, hogy az anyagi-testi világ végülis nem idegen a gondolkodó szubsztancia számára. Az anyag lényege a kiterjedtség: a fizikai viszonyok Descartes szerint végső elemzésben geometriai viszonyokra vezethetők vissza. A matematikus és fizikus Descartes az anyagi világ minőségi sokféleségét egyetlen minőségre, a kiterjedésre gondolja visszavezethetni, a fizikai viszonyokat geometriai viszonyokban oldja föl, s ezzel a matematikai világmegértés és végül egy „matematikailag megalapozott morál” elől minden akadályt eltávolít. Az anyagot a matematikai gondolkodás korlátlanul átjárhatja: az anyag, a res extensa (kiterjedt dolog) így nem lesz idegen végül a léleknek, a gondolkodó szubsztanciának, a res cogitansnak (gondolkodó dolog). Ezért, mint Descartes írja, „elég a lehető leghelyesebben gondolkodni, hogy a lehető leghelyesebben cselekedjünk”. Az anyag matematizálásával Descartes a manufakturális korszak gondolkodásának alapelveit ismeretelméleti és metafizikai elvekké teszi. Ahogyan a manufakturális munkamegosztás a legkülönfélébb munkafolyamatokat egyszerű műveletek sorozatává bontja föl, úgy bontja föl Descartes vizsgálódásainak „minden nehezebb kérdését annyi részre [...], ahányra csak lehet és a legjobb megoldás szempontjából szükség van”. Ahogyan a manufaktúrában az egyszerű műveletek pusztán mennyiségileg, az elvégzésükhöz szükséges idővel jellemezhetők, vagy ahogyan a különböző használati értékű termékek a piacon egyetlen, mennyiségileg jellemezhető szubsztancia, a pénzben megjelenő csereérték megnyilvánulásaivá lesznek, úgy válnak az anyagi dolgok egyetlen dimenzió, a kiterjedtség mennyiségileg megragadható formáivá. A társadalmi érintkezés matematizálódása általában a matematizáló gondolkodást természetesnek, a matematikai igazságokat kétségbevonhatatlanul bizonyosnak tünteti föl. A matematikai igazságok, mint Descartes mondja, „tisztán és határozottan” (clare et distincte)

beláthatók, és amit tisztán és határozottan belátunk, azt nem illetheti kétely. Hiszen ítélőképességünket Istentől kaptuk, és Isten nem akarhatja, hogy e képesség még helyesen alkalmazva is minduntalan tévedésekhez vezessen. Hogy azonban Isten létezik, ez Descartes számára nem magától értődik; s az istenbizonyíték kiindulópontjául nála nem a külső természet valamiféle harmóniája szolgál (mint Aquinói Tamásnál), hanem - mint annakidején Ágostonnál és Anselmusnál - Isten eszméje, ideája. Pusztán azáltal, írja Descartes, hogy én létezem, és hogy magamban egy „legtökéletesebb lény”, azaz Isten ideáját hordozom, világos, hogy Istennek léteznie kell - ugyanakkor az én megléte maga is bizonyításra szorul. Ami az utóbbit illeti, ez a bizonyítás Descartes filozófiájának talán leghíresebb eleme. A kortársak közül is már többen bírálták logikai fogyatékosságait, de az érdekes valójában nem is maga a bizonyítás, mint inkább annak előfeltevései. Eszerint, írja Descartes: „Elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy mialatt így mindent hamisnak akartam felfogni, szükségképpen kell, hogy én, aki ezt gondolom, legyek valami. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság: gondolkodom, tehát vagyok ['cogito, ergo sum'], olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok legtúlzóbb feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz első elvének, amelyet kerestem.” A társadalomtól, melynek életét éli, melynek nyelvét beszéli, melynek gondolatait gondolja, az egyén az újkori individualizmus viszonyai között olyannyira elidegenedett, hogy a külvilág létezése, így a többi ember létezése is filozófiai problémává lesz; és az egyén oly magányosnak érzi magát, hogy még önmaga létezésében is kételkednie kell: csupán mint gondolkodó lény lehet bizonyos önmagában. Az érvvel Descartes tulajdonképpen visszanyúl Ágostonnak egy hasonló, bár nem ennyire radikális gondolatához, hogy ti. a kételkedés aktusa már egy kételkedő (azaz: gondolkodó) tudat létezésére utal. Az a bizonyosság, amely tehát már nem illethető további kétellyel, az öntudat evidenciája. Mivel Descartes, Ágostonhoz hasonlóan, valamennyi mentális aktus gyűjtőneveként a „gondolkodás” kifejezést alkalmazza, azt a fölismerést, hogy a kételkedés mentális aktusa a kételkedő tudat létére utal, általános formában a föntebb említett „Gondolkodom, tehát vagyok” tételben fogalmazza meg. E tétel voltaképpen úgy értelmezendő, hogy „Gondolkodom, tehát gondolkodó lényként létezem”. Vagyis a testem létezésére ebből nem következtethetek, csupán öntudatom létezésére. Kérdés mármost, miként lehet az öntudat evidenciájának tételét a külvilágra vonatkozó ismereteink alapjává tenni. Descartes erre a kérdésre lényegileg úgy válaszol, hogy mindaz, amit ugyanolyan „tisztán és határozottan” ismerek meg, mint öntudatom tényét, igaznak tekinthető. Tiszta és határozott ideákat azonban a szemléletből egyáltalán nem nyerhetünk: legfontosabb és biztos ideáink Descartes szerint velünkszületettek („idea innata” = velünkszületett eszme; innen az ilyen felfogás neve: innátizmus). Szűkebb ismeretfilozófiai értelemben éppen ez, az alapvető ideák velünkszületettségének tana jelenti a descartes-i racionalizmust. A szubjektum a világgal nincsen közvetlen, érzéki kapcsolatban: a világot gondolatilag ragadja meg, úgy, hogy annak meglétére és mivoltára az önnönmagában észlelt ideák illetve felszínes érzéki benyomások alapján következtet. Amikor például egy darab viaszt tekintünk, könnyen azt hihetnénk, mondja Descartes, hogy pillantásunk magát a viaszt veszi észre. A köznyelv, a mindennapi szóhasználat vezet itt félre bennünket: „Tudniillik azt mondjuk: magát a viaszt látjuk, ha ott van, nem pedig: a szín és az alak alapján úgy ítélünk, hogy ott van. És ebből legszívesebben mindjárt arra következtetnénk, hogy tehát a viaszt a szem pillantása és nem egyedül az értelem belátása által ismerjük meg. De ekkor véletlenül” - és Descartes fejtegetése itt árulkodóan érdekes fordulatot vesz - „ablakomon át embereket látok az utcán menni, akikről ugyancsak, pontosan mint a viaszról, azt szoktam mondani: látom őket, holott semmit sem látok, csak kalapokat és ruhákat, melyek alatt gépek is rejtőzhetnének.” Embertársaim persze nem gépek: ám ez nem közvetlenül nyilvánvaló, ehhez a fölismeréshez is csak Isten-vezette gondokodásom segít hozzá. Ha az emberben nem lakna lélek, éppoly gép lenne, mint az állatok: „Ezek a működések (lélegzés, táplálkozás, érzékelés stb.) ebben a gépezetben (szervezetben) csupán a szervrendszernek természetes következményei, egészen úgy,

mint az órának vagy bármely más kerékrendszernek a mozgása”. Az ember természetének antropológiai és a mások szellemének tudatfilozófiai problémáját, az újkori filozófia e két alapvető kérdését Descartes úgy oldja meg, hogy mind az ember és a gép, mind az ember és az állat különbségének vizsgálatakor a nyelvi képességre hivatkozik. Az antropológiai és a tudatfilozófiai probléma összefügg egymással, hiszen arra a kérdésre, hogy miben különbözik tőlünk egy testi szerveiben hozzánk hasonló automata, az a válasz, hogy a gépnek nincs tudata, ami viszont felveti azt a további kérdést, hogy ezt milyen alapon dönthetjük el, vagyis milyen alapon vitatjuk el egy hozzánk hasonlóan megépített és hozzánk hasonlóan viselkedő géptől a tudatot. Általánosítva: milyen kritériumok segítségével igazolhatjuk azokat az állításokat, amelyek mentális állapotokat tulajdonítanak másoknak (vagy amelyek a mentális állapotokat elvitatják másoktól)? A gépekre vonatkozóan Descartes ezt mondja: „Ha volnának olyan gépek, amelyek a mi testünkhöz hasonlítanának és a mi cselekedetinket utánoznák, amennyire erkölcsileg csak lehetséges, akkor mégis volna két biztos eszközünk annak megállapítására hogy azért mégsem igazi emberek. Az első az, hogy ezek a gépek sohasem tudnának szavakat vagy más jeleket használni és úgy összekapcsolni, mint mi tesszük, ti. hogy gondolatainkat közöljük másokkal. [...] A második az, hogy habár néhány dolgot éppolyan jól vagy talán még jobban csinálnának, mint akármelyikünk, de okvetlenül csődöt mondanának másokban, ebből pedig megtudnánk, hogy nem tudatosan cselekszenek, hanem szerveik elrendezésénél fogva.” Tehát az első kritérium nyelvi (bizonyos fajta nyelvhasználat megléte), a második pedig viselkedési (a cselekvési módok bizonyos értelemben vett egyetemessége). Descartes e két kritériumra hivatkozik akkor is, amikor az állatok és az emberek különbségét taglalja, leszögezve, hogy az állatoknak ugyanúgy nem tulajdoníthatók mentális állapotok, mint a gépeknek. „Mert nagyon figyelemreméltó, hogy nincs az a tompaeszű és ostoba ember, [...] aki ne tudna különböző szavakat úgy összeilleszteni, és belőlük oly beszédet szerkeszteni, hogy ezzel gondolatait meg tudja értetni másokkal.” Ellenben az állatok, még ha vannak is hangképző szerveik: „De mégsem tudnak hozzánk hasonlóan beszélni, azaz nem tudják tanúságát adni annak, hogy gondolják is azt, amit mondanak. [...] Ez pedig nem azt bizonyítja csupán, hogy az állatoknak kevesebb eszük van, mint az embereknek, hanem azt, hogy egyáltalán nincs eszük.” A nyelvi képesség ugyanis abban áll, hogy a szavakat különféleképpen vagyunk képesek kombinálni, vagyis Descartes szavaival: „elrendezni”, „összekapcsolni”, „összeilleszteni”, „szerkeszteni”. Az embernek az a megkülönböztető jegye, hogy szókapcsolatokat (mondatokat) alkot. Az új mondatok alkotásának képessége magában rejti, hogy egy nyelv mondatai potenciálisan végtelenek: elvileg végtelen számú mondatot vagyunk képesek megalkotni és megérteni. Ugyanakkor a nyelv Descartes szerint csupán ismérve, de nem feltétele a léleknek. A beszéd során kifejezzük gondolatainkat, de a nyelv másodlagos a gondolkodáshoz képest és nem feltétele annak. Az egyén - mindaddig, amíg nem lép társadalmi érintkezésbe, és így nem szorul gondolatainak közlésére - tökéletesen megvan nyelv nélkül. A cogito-argumentum fényében az egyén tudattartalmai, az ideák: privát természetűek. Vagyis csak az egyén számára hozzáférhetők, az egyén számára viszont teljes bizonyossággal hozzáférhetők, mégpedig úgy, hogy introspektív megjelenítésükhöz nincs szükség külső támaszra, publikus nyelvi eszközökre. Descartes számára az innátizmus koncepciója biztosítja, hogy az ideák rendje és a nyelv is egyetemes elveken alapuljon. „A következtetésben pedig - mondja - nem a neveket, hanem a nevekkel jelölt dolgokat kapcsoljuk össze. [...] Hiszen ki vonná kétségbe, hogy egy francia és egy német levonhat következtetéseket ugyanazon dolgokról, annak ellenére, hogy teljesen különböző neveket használnak?” Descartes itt azokat az eltérő hangsorokat érti különböző szavakon, amelyeket az egyes népek ugyanazokhoz az ideákhoz társítanak. A nyelvek különbsége a szavak hangalakjában van, s nem vonja maga után az ideák különbségét.

B) PRO ÉS KONTRA DESCARTES. HOBBES Descartes filozófiájában tehát együtt van egy idealista metafizika és egy mechanikus materialista fizika. Metafizikájának, mint láttuk, egyik legkomolyabb elméleti problémája a test és a lélek

kölcsönhatásának magyarázatában áll. Ha ugyanis a gondolkodó és a kiterjedt dolog két egymástól elvileg különböző szubsztancia, akkor kérdés, hogyan lehetnek hatással egymásra (ilyen kölcsönhatás például, ha a fölindult ember elvörösödik stb.). - Descartes filozófiáját a következetesebb idealizmus irányába vitte tovább az ún. okkazionalizmus irányzata (Arnold Geulincx, 1624-1669 és Nicolas Malebranche, 1638-1715), amely szerint a test és lélek kapcsolatát minden egyes alkalommal (occasio) Isten hozza létre. (Náluk tehát valójában három szubsztancia van: a gondolkodó szubsztancia és a kiterjedt szubsztancia, továbbá Isten.) Elméletükkel szemben már a kortársak azt az ellenvetést tették, hogy így a világ működését csak csodák folyamatos sorozatával tudják magyarázni. - Voltaképpen a misztika irányában lépett tovább Blaise Pascal (1623-1662) is, aki eleinte ugyan természettudománnyal foglalkozott, később azonban ráébredt, hogy a filozófia istene elvont eszme csupán, a „szeretet” istenét (a protestantizmushoz erősen közelítő katolikus áramlat, a janzenizmus szellemében) saját szubjektivitásunkban kell keresni. Pierre Gassendi (1592-1655) viszont éppen emez elvont istenben lát biztosítékot - epikureus hatásra - a természet, az atomok mozgásának öntörvényűségére, s így a hangsúly nála a descartes-i materialista fizikára kerül. A XVII. századi természetfilozófia és természettudomány ama termékeny hipotézise, hogy a természeti testek oszthatatlan elemekből épülnek föl, az antik atomista filozófiából származik. Most azonban az ilyen elemet latin eredetű kifejezéssel korpuszkulának (testecske) nevezik. Ahogyan a tárgyi létezők (egy szék, egy asztal, egy élőlény stb.) korpuszkulákból állnak, úgy a természeti világban megtapasztalható mozgások is a korpuszkulák mozgásaiból tevődnek össze. Thomas Hobbes (1588-1679) vitatta Gassendi mellett a leghevesebben Descartes idealizmusát. Szerinte a „gondolkodom, tehát gondolkodó lényként létezem” mintájára azt is lehetne mondani, hogy „sétálok, tehát sétáló lényként létezem”. Hobbesnál csak testek léteznek: természetes és mesterséges (vagyis az ember által alkotott) testek. Ezek közül amint azt Hobbes a Leviatán című főművében kifejti - legfontosabb az állam, ez a hatalmas „Leviatán” (eredetileg: hatalmas bibliai lény). Az államot az emberek egy társadalmi szerződés keretében hozták létre: ha nem léteznék, a természeti állapot, a „bellum omnium contra omnes” (mindenki harca mindenki ellen) hadiállapota állna fönn. Mert az ember egoista, természete az önző érdek: „homo homini lupus” (ember embernek farkasa). A természeti állapot káoszába csupán az értelem képes rendet vinni: Hobbes harcos antiklerikális és - gyakorlatilag - ateista volt. Mivel a forradalom után elkísérte annak franciaországi emigrációjába a trónörököst, a későbbi II. Károlyt, tőle élete végén annak ellenére is védelmet kapott vakbuzgó támadóival szemben, hogy 1651-ben visszatért a „királygyilkos” Cromwell által vezetett Angliába, s nagy művét is itt adta ki. Hobbes számára ugyanis elsősorban az a fontos, hogy túljussunk a természeti állapot hadiállapotán, s nem az, hogy ez milyen formában történik. A legrosszabb kormányzati forma is jobb ugyanis, mint a természeti állapot, „amikor csak annyi biztonságunk van, amennyit saját erőnk és találékonyságunk nyújt nekünk; [...] nincs helye a szorgalomnak, mert a gyümölcse bizonytalan, ezért aztán nincs se földművelés, se hajózás, se tengerentúlról behozott áru, se kényelmes épület, nincsenek nagy erőt igénylő tárgyak ide-oda szállításához szükséges eszközök, semmiféle ismeretetszerzés a Föld ábrázatára vonatkozóan, se időszámítás, se művészetek, se irodalom, se társadalmi érintkezés; s ami a legrosszabb: örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid”. Ha az emberek csak önző lények lennének, soha nem tudnának túljutni ezen az állapoton. Azonban értelmes, racionális lények is: racionalizmusuk sugallja számukra, hogy megkössék a társadalmi szerződést. Ennek keretében minden politikai jogukról lemondanak, s azokat egy „uralkodóra”: vagy egy személyre, vagy egy testületre, vagy pedig a testületként föllépő népre (monarchia, arisztokrácia, demokrácia); mai szóval egy szuverénre ruházzák át. A szuverén a szerződésben semmiféle kötelezettséget nem vállal magára, sőt egyesíti magában a törvényhozó, a végrehajtó és a bírói hatalmat, s hatalmát egy megfelelő erőszakszervezet révén érvényesíti. Mivel ő maga mondja meg, hogy mi a törvény, hogy mi jogos és mi jogtalan, mi igazságos és mi igazságtalan, így már fogalma szerint sem követhet el sem törvénytelenséget, sem jogtalanságot, sem igazságtalanságot. Igenis elkövethet azonban

méltánytalanságot: olyasmit ami az általa hozott emberi törvénynek megfelel ugyan, nem felel meg azonban az isteni, természeti, erkölcsi törvénynek. A polgárok mégis jól teszik, ha engedelmeskednek neki (hiszen engedetlenségükkel vagy éppen lázadásukkal a természeti állapot káoszának visszatértét kockáztatnák), legalábbis mindaddig, amíg a szuverén általánosságban garantálja azokat a feltételeket, amelyek biztosítása céljából a hatalmat ráruházták. „Az alattvalók szabadsága tehát azokra a dolgokra korlátozódik, amelyek felől az uralkodó cselekedeteik szabályozásánál nem intézkedett. Ezek közé tartozik például az adásvétel vagy egyéb egymás közti megállapodás szabadsága, a lakhely, a táplálkozási mód, a foglalkozás, a gyerekek megfelelő neveltetése megválasztásának szabadsága, és más hasonlók. [...] Az uralkodó jogainak tehát csak az szab korlátot, hogy ő maga Istennek alattvalója, miért is köteles a természeti törvényeket megtartani.” Ha az uralkodó ezt nem akarja vagy nem tudja megtenni (például azért, mert egy idegen hódító legyőzi és elűzi), a polgárok fölmentve érezhetik magukat a megkötött szerződés alól: magánéletük szférája (későbbi műszóval: a „polgári társadalom” rendje) szent és sérthetetlen, s fontosabb, mint bármiféle politikai rendszer.

C) SPINOZA ÉS LEIBNIZ Az újkori metafizika kiteljesítését Spinoza és Leibniz filozófiája jelenti. A szubsztancia problémája náluk a legkidolgozottabb: felfogásuk két, egymást kiegészítő ellentétes pólust képez, habár a végső szubsztancia mindjettőjüknél, formálisan, azonos. Benedictus (eredetileg: Baruch) Spinoza (1632-1677) szubsztanciája, amint azt Etika, geometriai módon bizonyítva („Ethica, ordine geometrico demonstrata”, megjelent 1677-ben, de már a szerző halála után) című főművében kifejti: „Isten vagy a természet” (Deus sive natura), mely egyetlen és végtelen, s nem lehet teremtett, hiszen a szubsztancia éppen az, ami önmagának oka (causa sui). Ennek a szubsztanciának végtelen sok attributuma (lényegétől elválaszthatatlan tulajdonsága) van, habár mi csupán kettőt ismerünk: a kiterjedést és a gondolkodást. Az emberben a két attribútum együtt nyilvánul meg, mégpedig az ún. pszichofizikai paralelizmus elve szerint: „a képzetek rendje és kapcsolata ugyanaz, mint a dolgok rendje és kapcsolata”. A szubsztancia modusainak (lényegétől elválasztható tulajdonságainak) száma is végtelen; ilyen móduszok a természeti világ dolgai, s ilyen például a mozgás is. A világban minden szükségszerű, ez magára Istenre is vonatkozik: „Minden, amit úgy fogunk fel, hogy Isten hatalmában van, szükségszerű.” A szabadság: a fölismert szükségszerűség, a szenvedélyeink fölötti uralom. A politikában a demokrácia, az erkölcsben a szubsztanciával való teljes azonosulás, „Isten értelmi szeretete” (amor Dei intellectualis) testesíti meg a szabadságot és az erényt, s ezzel együtt a boldogságot: mert a boldogság nem az erény jutalma, hanem ez maga az erény. Élete megfelelt filozófiájának: a zsidó egyházból kiátkozott Spinoza, aki ezt követően egy kisebb protestáns közösséghez csatlakozott, erkölcsi függetlenségét lemondással és áldozatokkal vívta ki: az egyetemi meghívásokat visszautasította, mivel úgy vélte, azok mindenképpen korlátoznák gondolkodási és tanítási szabadságát, s ehelyett optikai üvegek és gyémántok csiszolásából élt. Spinoza főművének, az öt részből álló Etikának valójában csak az utolsó három része foglalkozik ténylegesen etikával. Elméletének sajátos vonása, hogy az erkölcsi élet területét nem állítja szembe a természettel, hanem a természet részeként szemléli. A mű harmadik része az indulatok (latinul: „affectus”-ok) eredetét és természetét tárgyalja. Ezeknek ismerete híján ugyanis nem tudnánk megérteni az emberi természetet, és a helyes emberi magatartás éppen az indulatok megfelelő kezeléséből áll. Az indulatok (például a szeretet, gyűlölet, remény, félelem stb.) három alapindulatra vezethetők vissza; ezek: az öröm, a szomorúság, a kívánság. Az öröm és a szomorúság indulata természetes tevékenysége az emberi léleknek. Ám a filozófiailag képzetlen ember úgy gondolja, hogy ezt a két indulatot olyan külső tényezők (személyek, tettek, események) ébresztik benne, amelyek fölött neki nincsen hatalma. Az öröm és a szomorúság tehát olyan indulatoknak látszanak,

amelyekben nem tevőlegesen veszünk részt, hanem elszenvedjük őket. Ezért Spinoza ezt a kettőt passzív indulatnak, azaz szenvedélynek nevezi. Az örömnek és a szomorúságnak többféle megnyilvánulási formája van: ilyen például a szeretet és a gyűlölet, a vonzalom és az ellenérzés, a remény és a félelem stb. Mivel a szenvedély mindig valaminek az elszenvedése, egy szenvedély ébredésének kettős oka van: maga az ember, akiben a szenvedély ébred, valamint az a külső dolog (személy vagy tárgy), aki vagy ami szenvedélyt ébreszt bennünk. A kívánság ellenben mindig aktív indulat, sohasem szenvedély. A kívánság Spinozánál ugyanis a törekvés, ösztön, vágy és akarás összefoglaló elnevezése. Ez a kívánság nem valamely külső tárgyra irányuló, hanem az ember saját létének fönntartására irányuló törekvés. Ezért a kívánság végső soron az ember lényegével azonos. A negyedik rész az indulatok erejéről és az emberi szolgaságról szól, s ez foglakozik az indulatoknak az emberre gyakorolt hatásával. Az indulatoknak - pontosabban a szenvedélyeknek alávetett ember azért nem a maga ura, mert az ember csupán rész-oka saját szenvedélyeinek. A másik rész-ok, amely viszont nincs a hatalmunkban, az a külső tényező, amely szenvedélyt ébreszt bennünk. De hogyan képesek külső tényezők szenvedélyes indulatokat ébreszteni az emberben? Az ideáink (azaz képzeteink, gondolataink) révén. Ha például egy emberrel kapcsolatban az a gondolatom támad, hogy ártani akar nekem, akkor félelem vagy gyűlölet ébred bennem iránta. Mindkettő a negatív alapindulatnak, a szomorúságnak egy-egy megnyilvánulási formája. Ha ellenben azt gondolom, hogy az illető jóindulattal van irántam, akkor szeretetet, vonzalmat, barátságot érzek vele kapcsolatban. Ezek az öröm különböző formái. Az erkölcsileg helyes viselkedést Spinoza a szenvedélyek megszüntetésével tekinti azonosnak. A szenvedélyek megszüntetése azonban nem az indulatok megszüntetését jelenti; indulatok ugyanis természetünknél fogva vannak bennünk. Csakhogy ezeknek az indulatoknak nem kell szükségképpen szenvedélyek formájában megnyilvánulniuk. Ember voltomnál fogva jelen van a lelkemben a szomorúság, de nem szükségszerű, hogy ez az indulat X vagy Y iránti félelem illetve gyűlölet formájában jelenjék meg. Az értelem Spinoza szerint az a képességünk - olvassuk az ötödik részben az értelemről és az emberi szabadságról -, amelynek segítségével szenvedélyeinket legyőzhetjük. Ehhez tiszta és határozott képzetet kell alkotnunk róla. Miben áll ez? Spinoza szerint a szenvedélyt megérteni annyi, mint fölismerni a külső okot, amely kiváltotta. Ha pedig fölismertük, akkor ki tudjuk kapcsolni ezt az okot. Ha például Péter azt tapasztalja, hogy Pál gyűlölettel van iránta, akkor Péterben a viszontgyűlölet szenvedélye ébred Pál iránt. De ha tiszta és határozott képzetet alkot erről a szenvedélyes indulatáról, akkor le tudja győzni, a következő megfontolás segítségével: egy ember felém irányuló gyűlöletét szeretettel kell legyőzni, nem pedig viszontgyűlölettel megtorolni. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) szubsztanciája nem az Egy, hanem a Sok, a végtelenül sok „monász”. Az „egység” jelentésű görög monász kifejezést Leibniz a szubsztanciák elnevezéseként alkalmazza. Elfogadja a korpuszkula-elméletnek azt a tanítását, hogy a természeti világ végső összetevői a korpuszkulák. Elfogadja továbbá Spinoza tételét, miszerint minden dolog azaz minden korpuszkula - Isten általunk ismert két attribútumának, a gondolkodásnak és a kiterjedésnek a módusza. Nem tartja ellenben megalapozottnak azt a diszjunkciót, hogy egy dolog vagy kiterjedt, vagy gondolkodik. Szerinte a korpuszkulák kiterjedt és gondolkodó létezők: ezeket nevezi monászoknak, s a monászokat tekinti szubsztanciáknak. A monászok, melyeket Isten teremtett, akarattal és tevékenységgel bíró atomok: „a tevékenység a szubsztancia lényegéhez tartozik”; a monász mint szubsztancia „tevékenykedni képes létező”. A tevékenység oka és alapja az erő. Leibniz későbbi monadológiájában a monászok már csak az erő tulajdonságával rendelkeznek szükségképpen, kiterjedéssel nem - a kiterjedés csupán az erő egyik jelenségformája. A tér maga is mindig csak valaminek a kiterjedése, az idő pedig valamely dolog mozgásának az ideje. Minden monász egy kis univerzum („nincs ablaka” a másikra); a mindenség élő tükre, tevékeny és szabad, a tökéletességre tör. Mivel a monászok „gondolkodó metafizikai pontok”, ezért minden monász elgondolja, vagyis fogalmilag reprezentálja a teljes univerzumot. Természet és lélek, anyag és szellem - Isten, a „legfőbb monász” kivételével - mindenben együtt van, természetesen az emberben is: itt mint két, előre jól beállított óra, párhuzamosan működnek, az „eleve tételezett harmónia”

(harmonia praestabilita) elvének megfelelően. Isten a teremtés alkalmával eleve összhangba hozta egymással a testet és a lelket, amelyek így párhuzamosan, de kölcsönhatás nélkül működnek. A helyes életben megvalósul a teremtés végső célja: világunk „a lehetséges világok legjobbika”. A matematikus és polihisztor Leibniz a hannoveri uralkodóház szolgálatában állt; a berlini tudományos akadémiának pedig megalapítója és első elnöke volt. Az idea homályossága Leibniz szerint nem vonja maga után az ismeret és a jelentés homályosságát. Az ezerszöget pontosan ismerhetjük, s pontos jelentést is fűzhetünk a nevéhez, annak ellenére, hogy nem alkothatunk róla pontos szemléleti képet (nem észlelhetjük az ezerszög és a kilencszázkilencvenkilencszög közti különbséget). A gondolkodásnak azt a fajtáját, mely híján van a világos ideáknak, s ezért szavakra szorul, Leibniz „vak” vagy „jelképes” gondolkodásnak nevezi, s rámutat, hogy az algebrán kívül majdnem mindenütt alkalmazzuk. Amikor a szavak jelentéséről úgy beszél, mint ideákról, akkor Leibniz az idea-terminust nagyjából a logikai fogalom értelmében használja. A beszélő sohasem birtokolja teljes egészében azt a fogalmat, mely a szó jelentését alkotja. A jelentés nem a saját ideája, melyet egyedül ő ismer, hiszen lehetséges, hogy „az emberek inkább azt kívánják megjelölni, amit mások gondolnak, mint azt, amit a magunk esze után indulva gondolunk”. Az arany például, mondja Leibniz, „nem azt jelenti, amit az, aki mondja, az aranyról tud, [...] hanem azt is, amit az illető nem tud, s amit egy másik tudhat róla, pl. hogy az arany belső alkatából ered a színe és súlya, és még más tulajdonságok is, melyeket azonban szerinte is jobban ismernek a szakértők”. A szavak tehát azt az ismeretenyagot feltételezik, melyet az emberek közösen birtokolnak, s melynek a szakértők a letéteményesei. A szavaknak Leibniz szerint lényegi tulajdonsága az általánosság. Az általános szavak „nem csupán a nyelvek tökéletesebbé tételére szolgálnak” (tehát nemcsak pragmatikai vagy kényelmességi okokból vezetjük be őket), „hanem nélkülözhetetlenek is azok lényeges szerkezetéhez”. A kommunikáció mellett Leibniz aktív szerepet tulajdonít a nyelvnek a fogalmi gondolkodásban valamint a megismerés egyéni és kollektív folyamatában is. Kimondja, hogy a nyelvek nemcsak az ismeretek közlésének, hanem megőrzésének is eszközei, mégpedig abban az értelemben, hogy maguk a történetileg kialakult nyelvi formák korábbi tapasztalatokat rögzítenek. A nyelvek a népek tudásának tanúbizonyságai, „az emberi nem legrégibb emlékművei”. Ennek alapján jövendöli meg, hogy a tudományok jövendő rendszerében fontos szerepük lesz az etimológiai kutatásoknak és a nyelvek történeti összehasonlításának. Leibniz a maga tökéletes nyelvét nem szavakból, hanem - a matematikusok példájára - karakterekből kívánja fölépíteni, melyek alkalmasak lennének „szellemünk rögzítésére”. Egy ilyen nyelv szerinte lehetővé tenné, hogy a különböző nemzetekhez tartozók éppúgy kommunikáljanak egymás nyelvének ismerete nélkül, ahogyan a kínai írásjelekkel is lehet anélkül kommunikálni, hogy ugyanazokat a hangokat kellene hozzájuk fűzni. E nyelv fő előnye azonban az lenne, hogy gondolkodásunkat olyan áttekinthetővé tenné, mint amilyenek a matematikai levezetések: amikor például vita támad, elég lenne számolnunk, hogy lássuk, kinek van igaza.

III. A FELVILÁGOSODÁS 7. BRIT EMPIRIZMUS ÉS UTILITARIZMUS A XVII. század kontinentális racionalizmusával szemben a brit (angol és skót) filozófia XVIIXVIII. századi fő árama az empirizmus, vagyis az az ismeretelméleti tanítás, miszerint minden ismeretünk a tapasztalatból származik. Descartes velünkszületett eszmékből származtatott minden biztos tudást; ezzel szemben már Hobbes, majd Locke, Berkeley, Hume és követőik a

tapasztalásban látták ismereteink forrását. Ám racionalizmus és empirizmus, minden ellentétességük mellett - amint részben már volt róla szó -, alapjában rokon gondolatrendszerek. Mindkét áramlat az elkülönült individuum fogalmából, a természeti és társadalmi környezetétől elválasztottnak gondolt egyénből indul ki; közvetlen tárgyuk az egyén benső világa. A racionalizmus szerint az egyén a megismerés elveit önmagából meríti, s mivel ezek az elvek áthatják az objektív létet is, így a harmónia lehetősége adva van - egyébként azonban nem lenne adva: a polgári társadalom fejlődésének viszonylag gyöngébb fokán a kontinentális filozófia ezért nem tehet engedményeket a tapasztalati valóságnak. Viszont az angol fejlődésben a polgári viszonyok meglehetősen korán kialakultak, s az angol - 1707-től, Anglia és Skócia uniójától: brit társadalom életét, legalábbis a XVII-XVIII. század fordulójának időszakától (az 1640-ben kezdődött forradalmi folyamatot végül kompromisszumos formában lezáró ún. „dicsőséges forradalom”, 1688 után) a polgári racionalitás elvei hatották át. Itt a filozófia így megengedhette magának azt a fényűzést, hogy az emberi megismerést a tapasztalatban mintegy föloldja - sőt, éppen a tapasztalat elsőbbségének hangsúlyozása szolgálhatott a tapasztalati világ megváltoztathatóságának eszmei alapjaként. Nem mintha Angliában az empirizmuson kívül nem létezett volna más filozófiai tradíció. Az ún. cambridge-i platonikusok például, akik közül Ralph Cudworth (1617-1688) és Henry More (1614-1687) a legnevezetesebbek, vallásos metafizikát dolgoztak ki; a világ isteni, örök rendjét kutatták, s ezt a rendet intellektuális és morális jellegűnek mondták. A cambridge-i platonikusok a szemlélődő élet értékét hangsúlyozták, miközben a gyakorlati tudást elutasították: életidegenségük szembetűnő ebben a vállalkozó szellemű és kalandos korban. Az angol moralista Shaftesbury (Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury, 1671-1713) arisztokratikus, esztétizáló erkölcstana pedig kifejezett reakciót jelent a polgári emberképre. Shaftesbury ezzel szemben a harmónia görög eszményét eleveníti föl; az ember természetes erkölcsi érzékének meglétét végső soron nemempirikus alapokon magyarázza. Az erényes életet műalkotásnak fogja fel, melyet emez erkölcsi érzék által vezérelve formálunk.

A) LOCKE A polgári berendezkedés konszolidációjának korában, az 1688-as fordulattal párhuzamosan, John Locke (1632-1704) hozott létre átfogó filozófiai rendszert. Klasszikus nyelveket tanult majd tanított Oxfordban, ahol megismerkedett a karteziánus filozófiával is; ezután - az otthoni abszolutisztikus reakció miatt - hosszabb időt töltött Hollandiában és Párizsban. A „dicsőséges forradalom” és Orániai Vilmos trónralépte után Londonban állami szolgálatba lépett, s politikai elméletében, saját bevallása szerint, Orániai Vilmos uralkodásának jogosságát kívánta bizonyítani. Ez az elmélet, mely lényegében már korábban készen állt, ugyanakkor általános jelentéssel bír a polgári gondolkodás szempontjából: az alkotmányos polgári állam természetességét és a korábbi abszolút monarchia természetellenes voltát mutatja meg. Locke filozófiai főműve az Értekezés az emberi értelemről („An Essay Concerning Human Understanding”, 1690). Míg Bacon és Hobbes az emberi tudást módszertani elvek kimunkálásával törekedtek előbbre vinni, Locke a megismerést végző elme tényleges működésének tüzetes elemzésével próbált meg a megismerés mikéntjének feltárásában előrejutni. Ő is, mint sokan mások, Descartes korszakalkotó felismeréseiből és az általa megfogalmazott feladatokból indult ki: először is a szkepszis, a mindent maga alá temető kétely leküzdésének feladatából és abból a gondolatból, hogy a megszerezhető tudás mindig a felmerülő kétségek visszaszorításának útján jön létre. Locke kiindulópontja ebben a tekintetben meglehetősen radikális: miszerint valamennyi tudásunkat a tapasztalásból merítjük (ez voltaképpen a középkori filozófia „semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben” elve), és nem támaszkodhatunk bennünk születésünktől fogva föllelhető ún. velünk született elvekre. Az ilyen elvek - például „lehetetlen, hogy ugyanaz a dolog létezzék is meg nem

is”, „a fehér nem fekete” - Locke szerint nem megelőzik és lehetővé teszik a megismerést, hanem sokkal inkább annak egy viszonylag kései fázisában fogalmazódnak csak meg, s még csak nem is valamennyiünkben. Az ilyen elvek velünk születettsége ellen felhozott érvei ma már klasszikusnak számítanak: leginkább a gyermekek kellene hogy tudatában legyenek az ilyen elveknek; a jóra és a rosszra vonatkozó ilyen elveknek minden kultúrában azonosaknak kellene lenniük -- márpedig nem ez a helyzet. Az ember elméje, születésekor, tiszta lap (white paper, tabula rasa), melyet életünk során a tapasztalás ír tele. Ennek a tapasztalásnak két forrása van: az egyik az érzékelés, a másik a reflexió, azaz a saját ideáinkra, azok összetételére, vonulására, a rajtuk végzett műveletekre vonatkozó tapasztalás. A tapasztalás során elménkben ideák alakulnak ki, melyek eredhetnek az érzékelésből (pl. szögletes, meleg, zöld), a reflexióból (gondolkodás és akarás, pl. emlékezés, figyelem, megkülönböztetés, elvonatkoztatás, tudás, ítélés, hit) vagy egyszerre mindkettőből (gyönyör, fájdalom, képesség, létezés és egység). Az érzékelésből származó ideák eredhetnek egyetlen érzékből (pl. a zöld szín a látás érzékéből, a meleg ideája a tapintásból) vagy több érzékből (pl. a szögletes ideája a tapintásból és a látásból). Ez utóbbiakat nevezte el a későbbi filozófiai hagyomány közös ideáknak. Szerkezetük szerint az ideák lehetnek egyszerűek vagy összetettek. Az egyszerű ideákat az elme úgy fogadja el az érzékektől, ahogyan azok számára megjelennek, nem változtathat rajtuk, nem tehet hozzájuk és nem is vehet el belőlük semmit, és teremteni sem képes új egyszerű ideákat. Befogadásukkor az elme passzív. Az egyszerű ideáknak Locke két fajtáját különbözteti meg: az elsődleges minőségek és a másodlagos minőségek ideáit. Az elsődleges minőségek ideái hasonlítanak magukra a tárgyban meglévő minőségekre, a tárgy megfelelő tulajdonságaira, melyek okozzák őket. Ilyenek a kiterjedés, az alak, a tömörség, a mozgatóképesség, a mozgás, a nyugalom, a szám. A másodlagos minőségek ideáit viszont csupán a tárgyban benne rejlő valamely képesség hozza létre érzékelésünkben, ám a tárgyban magában nem találhatók meg. Ilyenek a színek, a meleg és hideg, a különféle szagok ideái. Ezeket a fajta ideákat a tárgyban megtalálható, szabad szemmel nem látható, gyakran mozgásban lévő részek elsődleges minőségei okozzák az elmében. Példaként azt a kísérletet említhetjük, amikor két mutatóujjunkat, az egyiket hideg, a másikat meleg vízből közepes hőmérsékletű vízbe tesszük át, s ennek a víznek a hőmérsékletét egyik ujjunkkal melegnek a másikkal azonban hidegnek érezzük. E kísérlet tanulsága az, hogy a közepes hőmérséklet itt szereplő ideája nem annak a közepes hőmérsékletű víznek a tulajdonsága, melyre két egyidejű tapasztalásunk vonatkozott, hiszen akkor nem lehetett volna érzékelésünkben egyszerre hideg is és meleg is. Összetett ideák az elme aktív közreműködésével jönnek létre. Tudatosan alkotja őket oly módon, hogy egyszerű ideákat egybeszerkeszt (pl. kentaur), együtt szemlélés céljából egymás mellé állít (nagyobb-kisebb, és általában véve a viszonyok ideái) vagy elkülönít. Ilyen az összes általános idea (például a háromszög ideája) - ezek elvonatkoztatás útján jönnek létre. Az összetett ideáknak három fajtáját különíti el Locke: (1) módozatok, (2) szubsztanciák, (3) viszonyok. A módozatok, önmagukban véve nem tartalmaznak létezésre való utalást, mivel nem önállóak, hanem csupán a szubsztanciák tartozékai vagy tulajdonságai. A módozatok közül az egyszerűek ugyanannak az egyszerű ideának az ismétlésével jönnek létre (pl. tucat, húsz, valamely meghatározott távolság, alak, kiterjedés, öröm, fájdalom, vágy, akarat), a kevert módozatokat viszont különnemű egyszerű ideákból alkotja az elme (pl. a szépség ideáját bizonyos fajta alakból és színekből). Ami a szubsztanciát illeti, az elme, mondja Locke, felfigyel arra, hogy az egyszerű ideák bizonyos együttesei állandóan együttjárnak, s ezekről fölteszi, hogy egyetlen dologhoz tartoznak: „Nem tudjuk elképzelni, hogy ezek az ideák önmaguktól miképpen létezhessenek, s így hozzászokunk, hogy bizonyos szubsztrátumot gondoljunk hozzájuk, amelyben vannak, amelyből származnak, s amelyet ezért elnevezünk szubsztanciának. [...] [A szubsztancia] semmi egyéb, mint azoknak a tulajdonságoknak feltételezett, de ismeretlen alátámasztója, amelynek létét felismertük, és

amelyekről azt képzeljük, hogy sine re substante, alátámasztó dolog nélkül nem lehetnének; ezt az alátámasztót szubsztanciának nevezzük, ami a szónak igazi jelentése szerint annyi, mint 'alatta álló', 'alátámasztó'.” Locke nem azt állítja, hogy az ideák együttjelentkezésének és összefüggéseinek külső, objektív oka, az általában vett szubsztancia nem létezik; még csak azt sem állítja, hogy a szubsztancia létét illetően elvi bizonytalanságra van okunk, hiszen az ideák valamiféle hordozójára történő következtetést érvényesnek tartja; csak azt állítja, hogy az általában vett szubsztanciáról nem alkothatunk magunknak világos és határozott ideát. Mégis, Locke szubsztancia-fogalma valami végképp kifürkészhetetlenre utal, elvi határra a tapasztalati megismerés területén: ha Descartes-nál a racionalitás mindent áthatott, Locke-nál a tapasztalatilag adott egy föloldhatatlanul irracionális magot tartalmaz. A szubsztanciák lehetnek egyes létezők (pl. ember, juh) vagy gyűjtő ideák (hadsereg, nyáj), más szempontból tekintve: testiek vagy szellemiek. Módozatok, szubsztanciák és viszonyok nem állnak kizáró viszonyban egymással. A legtöbb módozat egyszersmind viszonyként is értelmezhető. Különösen fontos szerepet játszanak Locke filozófiájában a kevert módozatok, mivel ezek felelnek meg az elme által alkotott fogalmaknak. Az elme az egyszerű ideákat képes tetszés szerint egymás mellé állítani és összekapcsolni. Az ilyen formán alkotott összetett ideáknak azután nevet ad, s ez a név jelöli és tartja össze a szóbanforgó összetételt, tekintet nélkül arra, hogy a benne szereplő egyszerű ideák megfigyelhetők-e együtt, azaz léteznek-e a tapasztalati világban vagy sem. Például a házasságtörés ideája nagyon is létrejöhet valakinek az elméjében már az előtt is, hogy tapasztalta volna az ideák ilyen együttállását. Locke rendszerében a nyelvnek kitüntetett szerepe van: nélküle bizonyos tényállásokat el sem tudnánk gondolni. Szavaink ideáinkat jelölik, éspedig kinek-kinek a saját ideáit. Legtöbb szavunk nem egyedi dolgok ideáinak a neve, hanem általános ideáké, és azonos fajhoz tartozó egyedeket neveznek meg egyetlen névvel. A „háromszög” általános név például azt az általános ideát jelöli, mely együvé foglalja mindazokat az egyszerű ideákat, melyek a hegyesszögű, a tompaszögű és a derékszögű háromszög ideájának egyaránt alkotóelemei, így egyszerre képes megjelölni mind a három fajta háromszöget. A fajokat lényegük határolja el egymástól, aholis a lényeg a létezésre vonatkozik: az, amitől a dolog az marad, ami. A kevert módozatok esetében a név maga képviseli a lényeget és határolja körül a fajt. Itt az ún. névleges lényeg mindig valóságos lényeg is egyben. Nem így a szubsztanciáknál, ahol a névleges lényeg elszakadhat a valóságostól, hiszen - mint pl. a másodlagos minőségek esetében - nem mindig tudjuk, mi tartja össze, mi hordozza vagy okozza az általunk együtt megfigyelt tulajdonságokat. Locke ismeretfilozófiája és metafizikája a tudásról szóló elméletben éri el csúcspontját. Itt a brit filozófus megintcsak Descartes ide vágó elgondolásait választja kiindulópontjául. Hozzá hasonlóan az emberi cselekvések legfőbb vezérlőjeként az észt nevezi meg, s úgy gondolja, Isten el kellett hogy lásson bennünket mindazokkal a képességekkel, melyeknek segítségével megfelelő cselekedeteket tudunk véghez vinni a bennünket körülvevő világban. Descartes arra következtetett, hogy ez szükségessé teszi, hogy ügyeink mindegyikének megfelelő elvégzéséhez lehetséges legyen szigorúan bizonyos, azaz minden kétségen felül álló tudáshoz jutnunk, feladatunk mindössze annyi, hogy kérlelhetetlenül betartsuk a világos és elkülönített belátást előíró módszertani szabályt. Fél évszázaddal később azonban Locke-nak észre kellett vennie, hogy ez az előírás nem elegendő, és hogy a mindennapi életben elénk kerülő ügyek többségében nem jutunk, mivel nem is juthatunk bizonyosságon alapuló tudáshoz. Ilyen tudás ugyanis csak némely - és nagyon is szűk körre korlátozódó tárgyban - lehetséges: a demonstratív tudományokban, röviden a matematikai és az erkölcsi tételek területén. Utóbbiak például morális ideáink egymás közötti viszonyaira vonatkoznak. „Ahol nincsen tulajdon, nincsen igazságtalanság” - többek között ezt a példát említi Locke, s azt mondja, hogy „ez oly biztos tétel, mint Eukleidész bármely bizonyítása, mert a tulajdon ideája a valamihez való jogot jelenti, és az az idea, amelynek az igazságtalanság nevet adjuk, az ennek a jognak a megtörése vagy sérelme.” A matematikai jellegű igazságok, az erkölcsiekhez hasonlóan, kétfélék. Egyszerűbb és ugyanakkor alapvetőbb az ún. intuitív tudás, amikor két idea megegyezését vagy meg nem egyezését az elme közvetlenül belátja, mihelyt a két ideát együtt szemléli (például „a körív kisebb, mint a kör”). Erre épül a demonstratív tudás, ahol az elme úgy jut

biztos ismerethez két idea megegyezéséről vagy meg nem egyezéséről, hogy több, intuitív tudást tartalmazó tételt láncszerűen összekapcsolva közvetítő kapcsolatot hoz létre a két idea között (például: „a háromszög [szögeinek összege] egyenlő két derékszöggel”). Ám az ilyen és ehhez hasonló tárgyakra vonatkozó tudás szűk körű, s mindennapi ügyeink döntő többségének intézésekor elégtelennek bizonyul. Szerencsére Isten nem hagyott cserben minket megismerőképességünk megalkotásakor, és ellátott bennünket az ítélés képességével. Ennek segítségével olyan tárgyakról is szerezhetünk ismeretet, melyekre nézve biztos tudás vagy nem lehetséges, vagy lehetséges ugyan, de azt mi valamilyen okból nem szereztük meg. Míg tudáshoz az ideáink között fennálló megegyezési viszony figyelembevétele útján jutunk, addig az ítélés során két idea megegyezése vagy meg nem egyezése mellett felhozható olyan pro és kontra érveket gyűjtünk össze, melyek magukhoz a megítélendő ideákhoz képest külsődlegesek, nem állandóak (pl. figyelemmel kell lennünk más emberek tanúbizonyságaira, saját korábbi megfigyeléseinkre, emlékeinkre stb.). Ebben az esetben ismereteink alapja a valószínűség. Evilági életünk vitelekor az ilyen fajta ismeretről sem szabad lemondanunk, még akkor sem, ha az nem tartalmaz teljes körű bizonyosságot. Ennek az elméletnek teológiai implikációi messzire vezetnek, ám teológián kívüli következményei is fontosak. Locke a vallásháborúk korában a vallási türelem eszméjének engesztelhetetlen hirdetője volt. Az egymás nézetei iránt tanúsított toleranciát általában is elengedhetetlennek tartotta. A tudásról és ítélésről szóló elmélete szemlátomást teljes összhangban áll toleranciára vonatkozó álláspontjával. Az ítélés - mely ismereteink döntő többségének forrása - sok esetben rengeteg körülmény mérlegelését jelenti, ezért felettébb ésszerűtlen volna lemondanunk egy-egy, hosszadalmas munkával kialakított tételünkről csak azért, mert találkoztunk néhány tetszetős érvvel, mely az általunk korábban elvetett álláspontot támasztja alá. Ugyanezt a másik oldalról tekintve, ésszerűtlen sőt megengedhetetlen elvárni valakitől, hogy máskülönben kitűnő érveink hatására lemondjon korábban gondos mérlegeléssel kialakított tételéről. „Legyünk részvéttel egymás tudatlansága iránt” - figyelmeztet Locke a tolerancia fontosságára az emberi és társas viszonyok terén. Az erkölcs, Locke felfogásában, „az emberek szándékos cselekedeteinek megegyezése vagy megnem-egyezése valamely szabállyal, amelyre ezeket a cselekedeteket vonatkoztatják, és amelynek alapján megítélik”. A szabállyal megegyező cselekedetet erkölcsileg helyesnek, a meg nem egyezőt helytelennek nevezzük. Ezzel a két minőséggel függ össze az erkölcsi jó és rossz fogalma. A jó és a rossz nem más, mint élvezet és fájdalom, illetve ami az élvezetre és fájdalomra okot ad. De milyen értelemben tekinthetjük élvezetesnek az erkölcsi jót, és fájdalmasnak az erkölcsi rosszat? Eredetileg a törvényhozó állapította meg a cselekedetek szabályait, s jutalmazással illetve büntetéssel szerzett érvényt e szabályoknak. Az erkölcsi jót kísérő élvezet kezdetben a jutalmazásból, az erkölcsi rossz fájdalma pedig a büntetésből eredt. Háromféle szabály szabja meg cselekedeteink minőségét: (1) az isteni törvény; (2) a polgári törvény; (3) a filozófiai vagy erkölcsi törvény. Isten a túlvilágon jutalmazza és bünteti az emberi cselekedeteket; a polgári törvény a törvényszéken foganatosítja a jutalmat és a büntetést; az erkölcsi törvény a közvélekedésben fejeződik ki. Jóllehet a politikai társadalmakban egyesült emberek egy társadalmi szerződésben átengedik a közösségnek azt a jogot, hogy rendelkezzék minden erejükkel, ám a helyeslés és a nem-tetszés, a dicséret és a rosszallás jogát fönntartják maguknak. Helyesléssel és dicsérettel az erényt, nem-tetszéssel az erkölcsi vétséget illetik. Locke nem határozza meg fogalmilag az erény kritériumait, de előadásából arra következtethetünk, hogy erényes az a tett, amelyet a közvélemény helyesléssel, és vétkes az, amelyet rosszallással fogad. Ez tulajdonképpen az erkölcsi érzék fogalmának egyfajta körülírása. A polgári törvénynek a bizonyításra lényegesebb kisebb eszköztár áll rendelkezésére, mint az isteni törvénynek. Ha el is tekintünk az egyes esetek kellőképpen pontos feltárásának nehézségeitől, szembe kell néznünk a személyes azonosság locke-i elméletének egy jelentős következményével, mely a polgári törvény érvényesülésének útjában áll. Locke ugyanis megkülönbözteti az ember önmagával való, hosszabb időszakban fennálló azonosságát, az emberben rejlő személy azonosságától, mely utóbbit a gondolkodás, azaz a múltbeli velem történt eseményekre történő emlékezésem és ezeknek az emlékeknek a jelen pillanatig fennálló folytonossága hozza létre - ez Locke híres memória-argumentuma. Az ember azonossága, ezzel ellentétben, csupán egy, az ember

alakját és biológiai tulajdonságait magán viselő élőlény azonosságában áll. Hogy az emberben, az emberi testben valójában mely személy lakozik - megengedve itt különböző személyeknek ugyanabban a testben való cserélődését is - a földi igazságszolgáltatás a rendelkezésére álló bizonyítási eljárásokkal nem tudja kétséget kizáró módon megállapítani, miközben az isteni igazságszolgáltatás nagyon is. Egyebek között már csak emiatt is kell különbségnek lennie a kétféle törvény között, hiszen a földi törvény számára csak az ember azonossága bizonyítható a tett és az ítélkezés időpontjában, míg az elkövető és a vádlott személyének különbözősége nem. Ezért a földi törvénykezés az ember azonossága esetén kénytelen vélelmezni, hogy a tett pillanatában az elkövető emberben ugyanaz a személy lakozott, mint az ítélkezéskor a vádlottban. Így eltérő lesz a vádlottra váró ítélet igazságos voltának kritériuma is a kétféle törvény esetében. Társadalomelméletében Locke, csakúgy mint Hobbes, az emberiség természetes állapotának eszméjéből indul ki, nála azonban ez nem hadiállapot, nem káosz és anarchia. A természetes állapotban a természetes erkölcsi törvény kormányoz, melyet értelmünkkel föltárhatunk. Ez a törvény arra tanít, hogy mivel mindenki független és szabad, senki sem bánthatja a másik életét, szabadságát vagy tulajdonát: az emberek egyenlők, hiszen mindnyájan Isten teremtményei. A természetes erkölcsi törvény természetes jogokat biztosít, élet és tulajdon védelmének jogát. A természetes jog, természetjog valami egészen mást jelent Locke, mint jelentett Hobbes számára - és a cambridge-i platonikusok e vonatkozásban alighanem hatottak Locke-ra. Ha Locke a polgári rendet isteni eredetűként fogja fel, ez egyfelől arra mutat, hogy a tradicionális világnézetet úgyszólván annak saját fogalmi keretében is meg kívánja haladni, másfelől pedig tükrözi a polgári rend győzelmi hangulatának kozmikus optimizmusát. A természetes jogok közül Locke a tulajdonhoz való jognak szenteli a legnagyobb figyelmet. A tulajdonhoz való jogot a munka adja; a természeti állapotban az ember szabadon rendelkezik saját munkájával, s így az övé lesz mindaz, amit a természetből munkájával kihasít. Locke liberális („whig”) propagandát folytat, ugyanúgy, mint idősebb kortársa, Defoe, kinek hőse, Robinson Crusoe, munkájával a semmiből jólétet és biztonságot, rendet és törvényt teremt. Ám ahogyan Robinson egyre visszavágyódott a társadalomba, a természeti állapotban élő embert is, Locke szerint, erős természetes hajlamok hajtják a közösség megteremtése felé. A társadalom hasznos intézmény. A természetes állapotban az erkölcsi törvény nem érvényesül megfelelően, hiszen nincs, aki az ellene vétőket felelősségre vonja. Az embereknek érdekükben áll tehát, hogy szervezett társadalmat hozzanak létre, melyben jogaikat hatékonyan védelmezhetik. A társadalom, és annak irányítása is, megegyezésen, társadalmi szerződésen nyugszik. A szerződésben az emberek lemondanak jogaik egy részéről, így pl. az önbíráskodás jogáról, s ennek fejében alapvető jogaikat a kormányzat mindenképpen biztosítja. Locke hajlott rá, hogy (miként Hobbes is) az eredeti szerződést ne csak fikcióként, de történeti valóságként fogja fel, de az persze világos volt számára, hogy a már fönnálló társadalomhoz való tartozás nem szerződéses alapon jön létre. Locke itt az állampolgárok és az állam közötti hallgatólagos megegyezést tételez: aki a társadalom életének előnyeit élvezi, annak nyilvánvalóan alá kell vetnie magát a társadalmi normáknak. Végülis, véli Locke, bárki lemondhat arról, hogy az adott társadalom tagja legyen: más országba vándorolhat, vagy visszahúzódhat a világ valamely távoleső részére, ahol a természetes állapotban élhet. Kiütközik itt a társadalmi szerződés elméletének illuzórikus és mesterkélt volta: már Hume megkérdezte, vajon komolyan állíthatjuk-e, hogy egy szegény paraszt vagy kézműves, aki nem ismer idegen nyelveket és szokásokat, szabadon elhagyhatja országát. E kérdés akkor is jogos, ha Locke idejében jelentős volt Angliából az amerikai kivándorlás. Locke eszméi egyébként Amerikában is hatottak. Alexander Hamilton (1759-1804), John Jay (1745-1829) és James Madison (1751-1836) a Philadelphiában megfogalmazott alkotmány szövegének védelmében „Publius” álnéven New Yorkban kiadták A föderalista címen híressé vált cikksorozatukat („Federalist Papers”, 1787-88), melyben fölvázolták az államszerkezet kívánatos sajátosságait. Tudatosították felelősségüket, hogy az emberiség történelmének legjobb elvei szerint alkothatják meg egy nagy jövő előtt álló ország politikai struktúráját: „A mi feladatunk, hogy helyreállítsuk az emberi faj becsületét”, írják, és Európa „arrogáns beképzeltségére” utalnak, amely

nem képes saját legjobb eszméit a gyakorlatba átültetni. A jó alkotmány létrehozásától függött „egy olyan birodalom sorsa, amely sok szempontból a legfontosabb a világon. Gyakran hangzott el a megjegyzés, hogy magatartása és példája révén alighanem ennek a népnek jutott osztályrészül annak a fontos kérdésnek az eldöntése: vajon az emberi társadalom képes-e gondolkodás és választás alapján jó kormányzatot létrehozni, vagy pedig örökre arra van ítélve, hogy politikai berendezkedése a véletlentől és az erőszaktól függjön. [...] ha rosszul döntünk, akkor döntésünket joggal tekintenék az emberiség egyetemes balszerencséjének”. A politikai hatalmat - Locke nyomán, de következetesebben - három részre osztották: törvényhozás, a törvény végrehajtása (kormány) és a végrehajtás megítélése (bíróság). A szétválasztás kölcsönös ellenőrzést is jelent, arra az esetre, ha a kormány a hatékonyság növelése érdekében túl nagy hatalmat akarna magához ragadni. Az alkotmány szerint Amerikában a nép egésze „uralkodik”, és a hatalom valamennyi ágazata ennek kifejeződése és - a napi gyakorlatban éppen a kölcsönös ellenőrzés és fékentartás révén - tényleges megvalósulása. Az amerikai rendszerben nincs értelme és lehetősége annak, hogy a társadalom különböző részei - csoportok, érdekközösségek, társadalmi rétegek, szakmai egyesületek - meghatalmazottaik révén befolyásolják a törvényhozást és a politikai döntéshozatalt. (Ami nem jelenti, hogy ne lennének folyamatosan ilyen próbálkozások.) „Publius” nem bízik feltétlenül az emberi természetben: mivel a viszályok és ellenségeskedések okai megszüntethetetlenek, ezért hatásaikat kell korlátozni. „A pártoskodás rejtett okai [...] bele vannak plántálva az emberi természetbe, és azt látjuk, hogy a polgári társadalom eltérő körülményeinek megfelelően különböző intenzitással, de mindenütt működésbe jönnek. [...] A pártoskodás leggyakoribb és legtartósabb forrása azonban a tulajdon különböző és egyenlőtlen elosztása.” A pártoskodás mederbe terelését a közvetlen demokrácia helyett a képviseleti elven működő köztársasági demokráciától várja, ahol a hatalom hármas megosztásával biztosítható, hogy a képviselők által hozott törvények - a hármas hatalmi ellenőrzés és az ezzel járó folyamatos társadalmi diszkussziók révén - elvezetnek a nagy társadalmi pártoskodások és szakadások elkerüléséhez. Akik pedig nem bíznak a nagy területen, sok szövetségi állammal létrejött demokratikus szerveződésű Unióban, azoknak azt válaszolja Publius, hogy „vagy azonnal a monarchia karjaiba menekülünk, vagy pedig acsarkodó, zűrzavaros kis közösségek végeláthatatlan sorává szaggatjuk szét magunkat; a szüntelen széthúzás gyűlöletes bölcsői és egyetemes szánalom vagy megvetés nyomorúságos tárgyai leszünk”. A megvalósult amerikai alkotmány nemcsak új országot hozott létre, hanem megteremtette a világ első modern demokráciáját is.

B) BERKELEY ÉS HUME Locke szubsztancia-fogalma tarthatatlan fogalom, vélte George Berkeley (1685-1753), anglikán vallású, írországi filozófus, aki egyházában egészen a püspökségig vitte. Berkeley empirizmusa felfogható úgy is, mint keresztény apologetika: a tapasztalat fogalmának pontos és szigorú elemzése szerinte ugyanis logikusan Istenhez vezet. El kell fordulnunk a világtól, és Isten felé kell fordulnunk: Berkeley filozófiájában ez a gondolat ama tétel alakjában jelenik meg, hogy a materiális külvilág valójában nincsen; csak Isten, Isten ideái és a véges lelkek léteznek. A pesszimisztikus regényíró Swift, Berkeley közeli barátja és patrónusa, kegyetlen iróniával rajzolta meg az emberi (az újkori polgári) társadalom képét; Berkeley viszont azt akarja megmutatni, hogy a világ, melyben az emberek a mindennapi életüket élik, ontológiailag szekunder, s így pesszimizmusra valójában csak az ateistáknak, az anyagi világ megszállottjainak volna okuk. Berkeley filozófiáját egy meggyőződésesen buzgó élet összefüggésében kell látnunk, úgy kell felfognunk, mint vallásos választ a kezdődő kiábrándultságra, mely a brit polgárság életérzésében a kivívott győzelem mámorát követte. Berkeley ír származású volt, tanulmányait Dublinban, a Trinity College-ban végezte, majd egy arisztokrata család házi lelkészeként Franciaországban és Itáliában tartózkodott, később egy időre Amerikában telepedett le, ahol sokat tett az amerikai felsőoktatás megszervezéséért. Fő műve a Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről („A Treatise

Concerning the Principles of Human Knowledge”, 1710). Berkeley nézeteit számos kortársa egyenesen abszurdnak mondotta: ő maga azonban éppen hogy megtisztítani akarta a filozófiát a metafizikai spekulációtól, s a bölcseletet úgymond a common sense, a józan ész álláspontjára gondolta visszavezetni. Ha ugyanis a megismerés - mondja Berkeley - semmi másról nem tudósít bennünket, mint ideáinkról, akkor teljesen jogosulatlanul tételezünk fel ideánk mögött valami kifürkészhetetlen, okkult szubsztanciát. Berkeley érvelése szerint az érzékelhető tulajdonságok és kiváltó okaik különböznek egymástól; például hallani a hangot halljuk, nem pedig a hang okát. Az érzékelhető tulajdonságoknak ezért nem is tulajdoníthatunk az elmén kívüli létezést. Ha ugyanis föltételeznénk, hogy reális létük van, akkor ebből az következnék, hogy például az égési fájdalom (amely nem más, mint a magas hőfok) magában a fizikai tárgyban létezik. Ezzel persze nem csak a szubsztancia locke-i fogalmát veti el, hanem annak egyik következményét, az elsődleges és másodlagos minőségek közti különbségtételt is, kimutatván, hogy az elsődleges minőségek - kiterjedés, alak, mozgás, szám - sem léteznek az elmén kívül, és így valójában a másodlagos minőségek között van a helyük. Azt sem állíthatjuk, hogy hasonlítanak okozójukra, a külső tárgyakra, lévén, hogy idea csak ideára hasonlíthat, ideákat pedig csak az elmében találhatunk. Ideáink mindig konkrétak; például a mozgás - amely látszólag absztrakt idea - valójában mindig egy testnek a mozgása, ha pedig mozgó testre gondolunk, mindig egy bizonyos, éppen elgondolt, konkrét mozgó test ideája jelenik meg az elménkben. Ha nem észleljük az elvont szubsztanciát mint olyant, semmi okunk feltételezni a létezését. Locke ugyan arról beszél, hogy a szubsztancia ideája „feltételezett vagy homályosan jelenlévő idea”, ám valójában a szubsztanciáról mint tulajdonságainak hordozójáról semmiféle ideánk nincs, hiszen nincs róla percepciónk. Azonkívül a szubsztancia mint szubsztrátum fogalma logikai ellentmondást is tartalmaz. Ha ugyanis a szubsztrátum hordozza a dolog tulajdonságait, akkor nyilván különbözik tőlük. Mármost a hordozott tulajdonságok egyike a kiterjedés; csakhogy a „szubsztrátum” kifejezés jelentése: „alatta kiterjedő”. Következésképpen a dolog szubsztrátumának kellene, hogy legyen egy olyan kiterjedése, amely nem azonos a dolog kiterjedésével - ez pedig abszurdum. Az elvont szubsztancia, az anyag mint olyan tehát nem létezik; anyagi tárgyként létezni, ez annyit tesz, mint ideák csoportjaként létezni. Esse est percipi: létezni annyi, mint érzékelve lenni. Berkeley-t - mint korábban Descartes-ot is - itt a szolipszizmus (solus ipse, csak magam létezem) kísértete fenyegeti. A józan ész álláspontján akkor persze azt mondanánk, hogy hiszen az asztal létezik és ott van a szobában akkor is, ha senki sem érzékeli. Berkeley erre úgy válaszol, hogy ő egyáltalán nem kíván állításunkkal vitába szállni; mert a kérdés nem az, hogy létezik-e valamilyen értelemben az éppen nem érzékelt asztal, hanem az, hogy milyen értelemben létezik. Mit jelent az, hogy az asztal a szobában van, ha senki sincs jelen és nem érzékeli? Mi mást jelenthet, mint azt, hogy ha valaki belépne a szobába, érzékelhetné az asztalt?! Ideák önmagukban tehát nem létezhetnek, csak valamely elmében. Ám észre kell vennünk - folytatja Berkeley -, hogy saját elménktől ideáink valami módon mégiscsak függetlenek: hiszen a képzelet szabad játéka által formált ideák (mondjuk egy kentaur vagy egy szirén ideája) illetve a normális körülmények között érzékelt ideák nyilvánvalóan eltérnek egymástól jellegükben. Elképzelhetek magamnak, ha tetszik, egy háromlábú embert, hogy azonban mit látok, ha kitekintek az ablakon, az nem rajtam múlik. Ideáim együttlétezésének rendje, jelentkezésük sorrendje szubjektivitásomtól független - min alapszik akkor ez a rend? Csak egy, az emberi elmétől független, isteni elmén alapulhat, mondja Berkeley: tőlem független ideáim tulajdonképpen Isten elméjében léteznek. A „létezés” és „anyagi tárgy” kifejezések helyes elemzése tehát Istenhez vezet, míg az anyagi szubsztanciában való hit az ateizmust támogatja. Berkeley elképzelését szemléletesen és népszerű formában foglalta össze versikéjében Ronald Knox: Egy ifjú szólt: ó nézz oda, Mily furcsa, hogy nincs ott fa. S ha mégis ott van, Hogyhogy ott van,

Ha senki sem néz most oda? VÁLASZ: Jó uram, Mért oly furcsa? Én mindenütt jelen vagyok, S ez az az ok, Melyért ott van a fa, Hisz mindig látja Kiváló tisztelettel, Az Ön Ura. A nyelvi jelentés kérdése Berkeley-t ezzel kapcsolatban élénken foglalkoztatta. Számára a nyelvi elemzések mindenekelőtt kritikai feladatot teljesítettek: a szavak instrumentális jelentésének eszméjét pendíti meg, midőn azt állítja, hogy az „anyagi tárgy” szónak szerepe lehet nyelvünkben, annak ellenére, hogy anyagi tárgyak nincsenek; vagy hogy a természettudományos elméletek elvont terminusai, így különösen a newtoni fizika némely kifejezése - „gravitáció”, „vonzerő” stb. hasznos eszközként funkcionálhatnak a rendszerben és ennyiben jelentéssel bírhatnak, jóllehet nem utalnak valóságos létezőkre. A nyelv vitte félre Locke-ot is, amikor absztrakt ideák létezését feltételezte az elmében, mivel különböző különös ideákat is egyetlen név alatt foglal össze, holott az elme valójában nem képes különállóként felfogni olyan minőségeket, melyek így, külön-külön nem állnak fenn. Maga az általánosság nem absztrakció útján jön létre, hanem csupán viszony, „aminek folytán magukban véve különös dolgok, nevek vagy fogalmak általánossá válnak”. Locke általános háromszög ideája képtelen feltételezés, hiszen nem vagyunk képesek elképzelni olyan háromszöget, mely egyszerre volna hegyes-, tompa- és derékszögű. Háromszög fogalmunk általánossága nem egy absztrakcióval keletkező általános háromszög-ideára történő referenciában áll, hanem abban, hogy valamely - kötelezően - vagy hegyes-, vagy tompa- vagy pedig derékszögű háromszöget megjelenítő különös ideánkat valamennyi háromszögre vonatkoztatjuk, éspedig azáltal, hogy a példában szereplő, mondjuk hegyesszögű különös háromszög hegyesszögűségét a levezetéseinkben nem használjuk ki. Locke-kal szemben fogalmazza meg Berkeley azt a kritikai észrevételét is, hogy nincsenek az elmében közös ideák, tehát olyanok, amelyek több különböző érzék kapuján át jutnak az elmébe. Locke eredetileg az elsődleges minőségek ideáit tekintette ilyeneknek, ám Berkeley felhívja a figyelmet arra, hogy a látható kör vagy négyzet ideája teljesen más, mint a tapintás számára jelen levő kör vagy négyzet ideája. Itt is az történik, mint az absztrakt ideák esetében: a nyelv csalóka logikája késztet bennünket arra, hogy ezeket a teljességgel különböző ideákat a kör és a négyzet név alá soroljuk. Ez azonban csupán az elme egyfajta művelete, nem pedig közvetlenül a tapasztalásból eredő idea. Berkeley filozófiájáról gyakran mondják, hogy bár nyilvánvalóan hamis, maga az esse est percipi elv cáfolhatatlan. Az igazság valójában az, hogy ennek két cáfolata is lehetséges: egy gyakorlati és egy elméleti. Már a kortárs Samuel Johnson - a híres és nagytekintélyű Doctor Johnson - gyakorlati szinten tulajdonképpen tökéletes (habár persze nem elvi és elméleti) kritikáját adta barátja, Berkeley idealizmusának. Boswell naplója (1763) tartalmazza annak az esetnek a leírását, amikor Johnson később oly híressé vált - cáfolatát megfogalmazta: „Odakinn álldogáltunk még egy darabig a templom előtt, és Berkeley püspök szellemes, túlságosan is szellemes, tanulmányáról beszélgettünk, mely a dologi világ nem valóságos voltát igyekezett bizonyítani. Megjegyeztem, hiába vagyunk meggyőződve arról, hogy valami nincs rendben a tanításával, lehetetlen cáfolnunk azt. Sohasem felejtem el, milyen találóan válaszolt Johnson, midőn lábával egy nagy kőbe rúgott, úgy, hogy lába nyomban visszapattant róla. 'Így cáfolom' - mondta.” E gesztusával egyértelműen arra utalt, amit későbbi filozófiai elemzések módszeresen is megmutattak, hogy ti. életünk minden pillanatában

ama kimondatlan alapfeltevés alapján cselekszünk, hogy a materiális külvilág ténylegesen létezik; fogalmaink egész rendszere, nyelvünk átfogó logikája szintén erre az előfeltevésre épül. Az esse est percipi elve így ellentmond az emberi cselekvés, gondolkodás és nyelv egész logikájának: vagyis értelmetlen. És ha erre Berkeley azt válaszolja, hogy ő egyetlen anyagi tárgyat sem vesz el az embertől, mert érzetek komplexumaként az összes ún. „anyagi tárgy” megmarad, mégpedig minden emberi szubjektumtól függetlenül, úgymond „objektíve” tovább létezve, akkor világos, hogy ez az „objektív” létezés csak az Isten elméjében való létezést jelentheti nála: a szolipszizmust Berkeley így Isten segítségével elkerülheti. Csakhogy, és valójában ez Berkeley egész érvelésének elméleti hiányossága, az empirikus ismeretfilozófia és az asszociációs pszichológia alapján - amint arra Hume majd rövidesen rámutat - nemcsak az anyagi, hanem a szellemi szubsztancia létezése, és így Isten létezése is igazolhatatlan. Ezzel az isteni segítség, Berkeley Deus ex machinája kútbaesik, ő maga pedig visszajut a szolipszizmus zsákutcájába. A skót születésű David Hume (1711-1776) az észt alárendeli az akaratnak és az érzelemnek, értelmileg belátható örök törvények helyett megszokásról beszél, az áthagyományozott világképet igazolhatatlan és mégis szükséges „természetes hiedelemnek” tekinti, kétségbe vonja mind az anyagi, mind a lelki szubsztancia feltételezésének jogosságát, üresnek találja okság-fogalmunkat, bizonyíthatatlannak mondja az individuum és Isten létét. Az emberi gyakorlat Hume szerint végülis csak magára támaszkodhat: semmilyen filozófia nem képes az élet dolgaiban irányt mutatni. Edinburghban végzett egyetemi tanulmányai után Franciaországban tartózkodik, diplomáciai állást vállal; később az edinburghi egyetem könyvtárosa lesz. Történészként is jelentős műveket alkotott. Filozófiai fő műve az Értekezés az emberi természetről („Treatise of Human Nature”, 1738-40). Hume a mindennapi gyakorlat elméletét gondolta kidolgozni, s azt vélte megmutatni, hogy minden másfajta elmélet illúzió. A szó igazi értelmében vett tudást csak a matematika nyújt; de a matematika nem a világról, hanem ideáink egymás közötti viszonyairól, fogalmaink szerkezetéről szól. Az ilyen jellegű tudást megfogalmazó tételeket nevezzük tapasztalat előttieknek: röviden a prioriaknak. A világról a tapasztalat tudósít; de a tapasztalati tudás szükségszerű összefüggésekről nem számol be, hanem csak tényeket tár elénk. Így „ha kezünkbe veszünk valamely kötetet, pl. teológiáról vagy iskolabeli metafizikáról, akkor csak ezt kell kérdeznünk: Van-e benne elvont okoskodás mennyiségről vagy számról? Van-e benne tapasztalati okoskodás tényről vagy létről? Nincs. Úgy hát tűzbe vele: mert nem lehet egyéb benne, csak álokoskodás és csalódás”. Hume számára, csakúgy mint Locke számára, az én nem pusztán középpontja a tapasztalatnak, de mondhatni egyetlen tárgya is: minden ismeretünk a tapasztalatból ered, s az elmének csak önmagáról lehetnek tapasztalatai. Az elme tartalmait észleleteknek (perception) nevezi; az észleletek pedig kétfélék, benyomások és ideák. Előbbiek a tapasztalat közvetlen, élénk jelentkezései: benyomásokkal lát el bennünket pl. az érzékelés; ha szobámban körültekintek, benyomásokat szerzek róla. Az ideák a benyomások halvány másolatai: benyomásainkra visszaemlékezve, és általában a gondolkodás folyamatában, ideákat szemlélünk. Azt a kérdést, hogy mi és hogyan ébreszt benyomásokat az elmében, Hume nem veti föl. Ám álláspontja filozófiailag mégis következetes: ha ismereteink a benyomásokból származnak és rájuk vezethetők vissza, akkor arról nem lehet ismeretünk, hogy mi az, önmagában véve, ami a benyomásokat ránk gyakorolja. Tudásunk azonban nemcsak benyomásaink tartalmáról van, hanem a benyomások térbeli és időbeli viszonyairól is. A benyomások tér- és időbeli érintkezése magukkal a benyomásokkal együtt van adva. Térben érintkeznek például azok a benyomásaink, amelyeknek összességéből egy tárgy (például egy könyv vagy egy gyümölcs) összetett ideája alakul ki elménkben; időbeli érintkezés (azaz egymásra-következés) áll fönn például a villámlás és a mennydörgés között. Hume az érintkezésre vezet vissza három, középponti jelentőségű filozófiai fogalmat: a szubsztancia, az okság és az én fogalmát. „Mivel az elme számára - írja Hume - soha semmi más nincsen jelen, mint észleletek, és mivel minden ideát valami az elme számára előzőleg jelenlévőből vezetünk le, következik, hogy képtelenek vagyunk valami az ideáktól és benyomásoktól specifikusan különböző dolog ideájának felfogására vagy formálására. Irányítsuk figyelmünket magunkon kívülre, amennyire csak

lehetséges; kergessük képzeletünket az egekig vagy az univerzum legvégső határáig; valójában soha egyetlen lépéssel nem jutunk túl önmagunkon.” Ideák csak benyomásokból keletkezhetnek: ám az anyagi szubsztancia vagy az okság ideájának semmilyen benyomás nem felel meg. Hume különösen az utóbbi ideának szentelt nagy figyelmet. Mit tapasztalunk valójában, midőn A-t B okának mondjuk? Hogy A és B közvetve vagy közvetlenül érintkeznek; hogy A időben megelőzi B-t - de hol észleljük azt a feltételezett szükségszerű kapcsolatot, melyet az okság fogalmához szokásosan hozzágondolunk? Ilyen kapcsolatról nincsen benyomásunk; valójában csak az történik, hogy elménk, a megszokás ereje folytán és az asszociáció törvényének megfelelően, A ideájáról B ideájára siklik át. Ha például egy márványgolyót nekigurítunk egy másik, nem-rögzített márványgolyónak, az úgymond szükségképpen mozgásba lendül. De ha ez a két esemény mint ok és okozat valóban szükségszerű kapcsolatban állna egymással, akkor annak föltevése, hogy ugyanazon okot másfajta okozat követi, logikai ellentmondást eredményezne. Csakhogy jól el tudjuk képzelni azt az esetet, hogy az egyik golyó nem hozza mozgásba a másikat, vagy hogy egy fölemelt és elengedett kő nem esik le. Ezek szokatlan dolgok ugyan, de semmiféle logikai ellentmondás nem fedezhető föl bennük. Következésképpen azok az események, amelyekről úgy véljük, oksági kapcsolatban állnak, ugyancsak értelmezhetők pusztán a térbeli és időbeli érintkezés fogalmával. Hume nem azt mondja, hogy akkor vessük el a természeti folyamatok szabályosságába, az oksági összefüggések rendjébe vetett hitünket; azt azonban állítja, hogy e hitünk racionális levezetések segítségével nem igazolható. Amiképpen az anyagi szubsztanciának, a minőségek külső hordozójának megléte igazolhatatlan feltevés, ugyanúgy megfoghatatlan a megismerés számára a lelki szubsztancia léte. Hume kétségbe vonja, hogy benyomásaink és ideáink asszociációs törvények által rendezett sora egy mögöttes hordozó föltételezését igényelné; s ezzel az „én” fogalma is mintegy elillan. „Ami engem illet mondja Hume -, ha egészen közel hatolok ahhoz, amit önmagamnak nevezek, mindig ebbe vagy abba az észleletbe botlok; meleg vagy hideg, fény vagy árnyék, szeretet vagy gyűlölet, fájdalom vagy élvezet észleletébe. Soha nem ragadom meg önmagamat észlelet híjával, és soha nem tudok mást megfigyelni, mint az észleletet.” Az individualitás eszméjével együtt a személyes halhatatlanság eszméje is kiüresedik; és a lelki szubsztanciára vonatkozó szkepszis végül Isten létére is kiterjed. Hume vizsgálódásainak végső célja annak megállapítása, hogy mi az, amiről tudásunk van, és mi az, amiről csupán a megszokáson alapuló hiedelmeink vannak. A tudásnak - Locke nyomán - két fajtáját különbözteti meg: intuitív tudás azoknak az állításoknak az összessége, amelyekben benyomásainkról s ezeknek térbeli és időbeli viszonyairól számolunk be; bizonyításon alapuló tudás a matematikai tudás. Minden egyéb ismeretünk olyan hiedelem, amely nagyon hasznos abból a szempontból, hogy megkönnyíti a világban való tájékozódásunkat, de nem formálhat jogot a tudás elnevezésre, mert nem állja ki a filozófiai vizsgálat próbáját. Az erkölcsi élet elemzésében is Hume a tapasztalat szolgáltatta adatokra kívánt támaszkodni. Hogy az emberek egyfajta morális tudattal rendelkeznek, hogy erkölcsi ítéleteket fogalmaznak meg, az nem igényel bizonyítást. De mi alapozza meg ezeket az ítéleteket? Egyes filozófusok, mondja Hume, az erkölcsi döntéseket mint matematikai jellegű érvelés végeredményét fogták fel, ám a matematikai szigorúságú etika eszméjét a tények korántsem támasztják alá. Ahol erkölcsi értékek és elvek tekintetében általános megegyezés uralkodik, ott azzal kapcsolatban, hogy valamely adott eset hogyan ítélendő meg, érvelésnek kétségtelenül helye van; és annak sincs akadálya, hogy valamely morális döntésünk meghozatala után, döntésünket alátámasztandó, megfelelő érveket keressünk. Az erkölcsi megítélés mégsem racionális alapokon nyugszik elsősorban. A morál inkább az esztétikával, mintsem a matematikával rokon. Azt mondani, hogy az értékeket „érezzük”, közelebb áll Hume szerint az igazsághoz, mint azt mondani, hogy morális értékeinket vagy ítéleteinket elvont elvekből logikai szigorúsággal mintegy levezetjük. Hasonlítsuk össze a következő két ítéletet: (a) a hó fehér; (b) a rablás bűn. Az első ítélet igazságáról tapasztalati úton meggyőzödhetem: megnézem a hóval borított kertet, és látom fehér színét. A második ítélet igazságáról ellenben nem tudok tapasztalati úton meggyőződni. Ha szemtanúja vagyok egy rablásnak, akkor látom a tettest, az áldozatot, a tettet, de

nem látom a bűnt. A bűnt nem látom, hanem átérzem azt, hogy ami itt most történt, az bűn. Hume amellett érvel, hogy az erkölcsi ítéletek nem tényállást fogalmaznak meg, hanem az ítéletet kimondó személy erkölcsi emócióit (érzéseit) fejezik ki. Aki megfogalmaz egy erkölcsi ítéletet, rendszerint azért teszi, hogy hasonló emóciókat ébresszen abban a személyben, akihez szavait intézi, s ezáltal ösztönözze őt egy cselekvés végrehajtására illetve elkerülésére. Azt az etikai álláspontot, amely az etikai ítéleteket ennek a szempontnak az alapján különbözteti meg a ténybeli igazságokat megfogalmazó ítéletektől, emotivizmusnak nevezzük. Hume a következő gondolatmenet keretében fejti ki elméletét: Némelyek azt állítják, hogy erényesnek lenni nem más, mint megfelelni az észnek. Azzal érvelnek, hogy minden dolog örökkévaló módon helyes vagy helytelen, és ugyanolyanként jelenik meg valamennyi, ésszel rendelkező lény számára. Ha ez így volna, akkor képesek volnánk egyedül az ész alapján különbséget tenni az erkölcsi jó és rossz között. Valójában azonban az ész nem elegendő az erkölcsi ítéletek meghozatalához, az ész ugyanis az igaz és a hamis megkülönböztetésével foglalkozik. Igaz az, ami megfelel, hamis, ami nem felel meg az ideák valóságos relációinak illetve a tényeknek: ám szenvedélyeink, akarásaink és cselekedeteink nem igazak és nem hamisak, következésképp nem az ész vonatkozik rájuk. Hume azt nem vonja kétségbe, hogy erkölcsi problémáink megoldásában hasznossági szempontok ésszerű mérlegelése is szerepet játszhat, erkölcsfilozófiájának alapvonása mégis az emotivizmus. „Az értelem - írja Hume - az érzelmek rabszolgája, és azzá is kell lennie; és semmi más feladata nem lehet, mint hogy szolgáljon és engedelmeskedjen az érzelmeknek.” Alapvető erkölcsi érzék a jóakarat, a benevolencia érzése. Hume azt hangsúlyozza 1751-ben megjelent etikai munkájában, hogy a benevolencia eredeti, másra visszavezethetetlen érzés: a jóakarat nem az önzés áttételes megnyilvánulása. Viszont korábbi filozófiai főművében a benevolenciát még mint az együttérzésből (sympathy) fakadó, levezetett érzést tárgyalja, aholis az együttérzés alapjául tulajdonképpen asszociációs kapcsolatok szolgálnak: mások érzelmeinek külső megnyilvánulásait figyelve, bennünk hasonló érzelmek keletkeznek, és segítünk másokon, ahogyan magunkon segítenénk. Mások érzelmeit saját érzelmeink közvetítésével éljük át, a magunk érzelmeit ellenben közvetlenül tapasztaljuk: saját magunk mindig közvetlenül van számunkra jelen.

C) AZ UTILITARIZMUS A XVIII. század közepétől, az angol ipari forradalom kibontakozásával és a gazdaság nagyarányú föllendülésével párhuzamosan eltűnik a brit szellemi élet átmeneti válsághangulata. A szellemes korabeli szójáték így utal Berkeley és Hume ismeretkritikai pesszimizmusára: „No matter, never mind!” (Értsd: nincsen anyag, sem elme; illetőleg: nincs probléma, ne törődj vele!) A polgári illúziók kezdődő szétmállását és ugyanakkor egyfajta naiv cinizmussal történő igazolását egyszerre jelzi már Bernard de Mandeville (1670-1733) közismertté vált híres allegóriája, A méhek meséje, amely, alcíme szerint, a „magánvétkek - közhaszon” szükségszerű összefüggéséről szól. Mandeville szerint ugyanis egy közösség (a tanmese méhcsaládja) nem lehet egyszerre jólétben élő és erkölcsös; ha mindenki a saját érdekét nézi, a közösség virágzik, de ha mindenki az erényre törekszik, a közösség tönkremegy. Hume barátja viszont, az ugyancsak skót születésű közgazdász és morálfilozófus Adam Smith (1723-1790) a liberális kapitalizmusban éppenséggel azt a társadalmat látta, melyben szabadság és egyenlőség eszméi maradéktalanul megvalósulhatnak. Az árutermelő társadalom, Smith felfogásában, egyén és közösség szép harmóniájának világa, aholis csak azáltal termelek a magam számára, hogy a társadalom számára termelek, melynek mindegyik tagja egy másik körben megint az én számomra dolgozik. Az egyének a csereaktusban - mivel, úgymond Smith, „minden ember kereskedő” - mint autonóm személyek lépnek szembe egymással. Ha Smith a közgazdasági kategóriákat úgyszólván pszichológiailag vezeti le - így híres munkaérték-elméletében a tételt, hogy az érték a ráfordított munkaidővel arányos, azzal indokolja, hogy egyenlő idők alatt az egyes

munkások egyenlően nagy áldozatot hoznak -, ez abból adódik, hogy a polgári társadalom viszonyait maradéktalanul természetes, az emberi természetnek megfelelő és abból értelmezhető viszonyoknak tekinti. Innen, hogy a közösség életének erkölcsi szabályozásához racionális, hasznosság-elvű meggondolásokat egyáltalán nem tart szükségesnek: etikai elméletében a minden emberben benne lakozó természetes együttérzésre hivatkozik. Pedig a hasznosságelv nem új gondolat. Már Francis Hutcheson (1694-1746), aki szigorú értelemben véve először használta az „erkölcsi érzék” (moral sense) kifejezést - ennek létezése mellett úgy érvelve, hogy megmutatható: az erkölcsi jó és rossz (például az önfeláldozás, illetve az önzés) különbözik a természetes jótól és rossztól (amilyen például a kényelmes, illetve a kényelmetlen lakóhely), következésképpen másfajta megismerőképességünk kell legyen az, amellyel az erkölcsi értékek ismeretére szert teszünk illetőleg amellyel erkölcsi szempontból megítéljük a dolgokat - így írt: „Amikor abból a célból, hogy a különböző lehetséges cselekedetek közötti választásunkat szabályozzuk, vagy hogy eldöntsük, melyikük rendelkezik a legnagyobb erkölcsi kiválósággal, összehasonlítjuk azok erkölcsi minőségeit, erényérzékünk által vezetve a következőképpen ítélünk: ha a cselekedetekből egyenlő fokú boldogság adódna, akkor azok erényessége azon személyek számával arányos, akik ebben a boldogságban részesedni fognak; [...] úgyhogy az a cselekedet a legjobb, amely a legnagyobb boldogságot biztosítja a legtöbb ember számára, és a legrosszabb az, amely hasonló értelemben nyomorúságot okoz.” Joseph Priestley (1733-1804) pedig egy 1768-as írásában kijelenti, hogy az állampolgárok többségének boldogsága az, ami szerint az állam ügyeit intézni kell. Alig húsz évvel Smith halála után a társadalmi és jogi reformokat követelő Jeremy Bentham (1748-1832) már egyértelműen a hasznosságelvet teszi meg filozófiájának alapjává. A hasznosságelvnek Bentham részletes kimunkálását adja, s az utilitarizmus elméletét, amely a cselekedetek, tevékenységek, döntések és választások helyességét azon méri, hogy azok mennyiben járulnak hozzá az érintett személyek boldogságához, mennyiben hasznosak arra nézve (latin „utilis” = hasznos), egy átfogó erkölcsfilozófiába, sőt ontológiába ágyazza be. Bentham számos ponton Hume-ból indul ki: átveszi és közvetíti Hume asszociációs pszichológiáját és lappangó utilitarizmusát, ám Hume pesszimizmusából és szkepticizmusából az ő utilitarizmusában semmi sem található. A klasszikus empirizmus alapvetően elméleti irányultságával szemben az utilitariánus mozgalom elsősorban gyakorlati célokra irányult: jogi és politikai reformokra. Hogyan ítélendők meg az egyes törvények illetve intézmények hasznossági szempontból? - ez a kérdés irányítja Bentham gondolkodását. De mi itt a hasznosság mércéje? Bentham számára is, valamely jogi vagy politikai intézmény hasznossága attól függ, hogy az illető intézmény mennyiben mozdítja elő a lehető legtöbb ember lehető legnagyobb fokú boldogságát. Ez az elv az ún. legnagyobb boldogság elve, mely szerint bármely cselekedet, társadalmi intézmény, kormányzati intézkedés, szabály vagy törvény pontos értéke kiszámítható, ha figyelembe vesszük azokat az örömöket és fájdalmakat, melyeket a szóban forgó társadalom, ill. közösség egyes tagjaiban kivált. Ennek az individuális öröm-fájdalom egyenlegnek a kiszámításával lehet előrejelezni a társadalom egyes tagjainak várható cselekedeteit is. Ezzel a gondolatával az utilitarizmus módszertani individualizmust valósított meg, s egyben a racionális döntések elméletének előfutárává vált. Alapelvének alkalmazási körét tekintve két válfaja ismeretes: a cselekedet(act)-utilitarizmus, mely az egyes cselekedetek értékelésére alkalmazza az ún. boldogságkalkulust, és a szabály(rule)-utilitarizmus, mely csak a törvényeket kívánja a kalkuláció tárgyává tenni. Bentham hangsúlyozza, hogy a hasznosságelv a gyakorlati életben ténylegesen alkalmazható; megadható a kalkulus, melynek segítségével bármely két tettről egyértelműen eldönthető, hogy melyikük a hasznosabb. A fájdalmak és örömök összemérhetők, a különböző fajtájú és összetettségű fájdalmak és örömök között nincsenek minőségi különbségek; egy adott érzéki öröm és, mondjuk, egy jámbor öröm (pl. pietás-élmény) közötti különbség végső soron abban áll, hogy az egyik nagyobb, a másik kisebb. Amennyiben a boldogságot végső elemzésben fizikai boldogságra vezeti vissza, Bentham a hasznosságelvet az egyetlen lehetséges etikai alapelvként ábrázolhatja. „A természet - írja Bentham - két legfőbb uralkodó, a fájdalom és az öröm kormányzata alá helyezte az

embert. Egyedül ezek mutatják meg, hogy mit kell tennünk, és ezek határozzák meg, hogy mit fogunk tenni. A helyes és helytelen mércéje egyfelől, az okok és hatások láncolata másfelől, az ő trónjukhoz van kötve. Ezek irányítanak minket mindabban, amit teszünk, amit mondunk, amit gondolunk: és minden erőfeszítésünk alávetettségünk megszüntetésére csupán bizonyítani és megerősíteni fogja azt. Szavakban az ember tehet úgy, mintha kivonná magát hatalmuk alól: de valójában mindvégig alattvalójuk marad. A hasznosság elve elismeri ezt az alávetettséget.” Bentham itt nem pusztán egy antropológiai-pszichológiai tényt szögez le, hanem ezt a tényt etikailag értelmezi is. A fájdalom és az öröm nemcsak meghatározzák, hogy mit fogunk tenni, hanem azt is megmutatják, hogy mit kell - azaz etikai értelemben mit helyes - tennünk. A pszichikai létezők körében, egyáltalán, csak a fájdalom és az öröm valóságosak: a többiek, mint Bentham mondja, fiktív létezők. A lelkiismeretfurdalás például fiktív létező, azaz mint olyan nem létezik ténylegesen, csupán az összetevőjeként funkcionáló elemi fájdalmak léteznek. A fiktív létezők nem tévesztendők össze a szabad képzelet teremtményeivel: előbbieket, mint Bentham írja, a nyelv szükségletei hozzák létre, „a közlés szükségletei. És, tegyük hozzá, a gondolkodásé: hiszen az ideákat, a megfelelő szavak nélkül, amelyekbe öltöztetjük, éppoly kevéssé lehetne rögzíteni, sőt formálni, mint ahogyan kommunikálni sem lehetne őket”. Bentham az embert úgyszólván fizikai, a társadalomba fizikailag beágyazott lénynek tekinti, s ehhez az emberképhez a nyelv ilyen jellegű tárgyalása jól illik. A XVIII. századi empirizmus és a XIX. század pozitivizmusa és utilitarizmusa között Bentham az összekötő kapocs.

8. A FELVILÁGOSODÁS A KONTINENSEN A felvilágosodás Angliában ill. Nagy-Britanniában a polgári forradalmak és átalakulások után, Franciaországban viszont a forradalom előtt zajlott le. Ezért a francia felvilágosodást - minden empirizmusa, szenzualizmusa, materializmusa ellenére - mindenekelőtt a racionalizmus uralma jellemzi; természetesen nem a metafizikai, hanem a tágabb értelemben vett racionalizmusé, mely szerint a világ alapvetően észelvekkel magyarázható. Sőt: a francia felvilágosodás nemcsak a fönnálló társadalmi és politikai viszonyok, hanem a XVII. századi metafizikai racionalizmus (illetve annak későbbi, iskolafilozófiai ellaposítása) elleni küzdelem is volt. Helvétius kijelentése: „Elveim egyedüli bírája az ész és a tapasztalat” - az egész francia felvilágosodásra jellemző. A felvilágosodás általánosságban a polgári élet radikális elméleti előkészítése; a francia felvilágosodás ezért - bár elméletileg nem jelentett újat a brit felvilágosodáshoz, empirizmushoz és utilitarizmushoz képest - általában radikálisabban nyúlt a tárgyalt problémákhoz. Hogy milyen volt a hangulat Franciaországban a forradalom előtt, arra jellemző, hogy az alacsonyabb néprétegek is mohón szívták magukba a felvilágosodás eszméit. Az írók és filozófusok sora (így Beaumarchais, Diderot, Rousseau) kézműves családból származott; Hoche-nak, a forradalom későbbi tábornokának, aki akkor lovász volt, egy leveléből tudjuk, hogy szabadidejében Voltaire és Rousseau műveit olvasta; a Jakobinus Klub egy munkástagja betéve ismerte Rousseau Társadalmi szerződését.

A) DEIZMUS ÉS ATEIZMUS A korai francia felvilágosodás első nagy alakja Pierre Bayle (1647-1706) még kifejezetten a descartes-i racionalizmusból, a „világos és határozott” megismerés követelményeiből indul ki, de nagyszabású Dictionnaire historique et critique című munkájában („Történeti és kritikai szótár”, 1695-97, ténylegesen a későbbi nagy Enciklopédia előfutára), pontosabban a cikkekhez írt kritikai jegyzeteiben már minden kompromisszumot fölmond az egyházzal és a vallási befolyással: „Az ész

a legmagasabb ítélőszék, amely legfelső fokon és fellebbezés nélkül dönt mindenről” - írja. Élesen hangsúlyozza a kinyilatkoztatás és az ész ellentétét, továbbá az erkölcsnek a vallástól való függetlenségét - ő az első a filozófia történetében, akinek eszébe jut fölállítani azt a tételt, hogy lehetséges volna egy csupa ateistából álló erkölcsös társadalom. Voltaire (eredetileg François-Marie Arouet, 1694-1778) erősen támadja Bayle ezen elképzelését; szerinte a népnek föltétlenül szüksége van a vallásra. A művelt filozófus nem szorul intézményes hitre („Écrasez l'infâme!”, tiporjátok el a gyalázatost - írja levelei végére, az egyházra célozva), ám Isten nélkül valójában még a filozófia sem lehet meg. Voltaire a deizmus híve volt, vagyis ama felfogásé, amelynek számára Isten (latin „deus” = isten) a világmagyarázat egy hasznos elve: ő adta meg az első lökést a - Newton törvényei szerint mozgó - világnak, s teremtette meg úgy az anyagot, hogy rendelkezzék a gondolkodás, az ész képességével: „Ha Isten nem lenne, ki kellene találni!” Az ész tanít meg azután a helyes morális és politikai magatartásra (Voltaire politikai tekintetben a brit alkotmányos monarchiát tekintette példának), s biztosítja annak végső diadalát a felvilágosult monarchia rendszerében - amelyet azonban Franciaországban egészen a forradalomig sehogyan sem sikerült kialakítani, mivel a feudális uralkodóosztály sikeresen elszabotált minden reformkísérletet. Az ész eme kultusza mellett gyakorlatilag mellékes, hogy ismeretelméleti szempontból Voltaire elfogadta Locke empirizmusát. Az ateista Lamettrie (Julien Offroy de La Mettrie, 1709-1751) fő művének már a címe is valóságos programadás és csatakiáltás: L'homme machine („Az embergép”, 1748). (Az ateizmus kifejezés a teizmus szó elé tett görög „a-” fosztóképző révén származik a görög „theosz” = isten szóból.) Igen, az ember: gép - úgy ahogyan Descartes is állította már az állatokról, s mivel Lamettrie szerint az emberben sem lakozik semmiféle halhatatlan lélek, sőt a gondolkodás egyszerűen az agy funkciója (Lamettrie orvos volt), semmi ok nincs rá, hogy e konstrukciót ne vigyük át az emberre is. Ne gondoljuk, hogy Lamettrie ezzel lealacsonyítani akarta volna az embert: ellenkezőleg, fölemelő érzés lehetett számára a természet - örök természettörvények által szabályozott - részének tudni őt. Ami a természet és a társadalom közötti kölcsönhatást illeti, az egyes társadalmak életét az egyébként deista Montesquieu (Charles de Secondat, Baron de la Brède et de Montesquieu, 1689-1755) szerint földrajzi környezetük (éghajlat, talajviszonyok) egyértelműen megszabja. A legkedvezőbb a helyzet a mérsékelt égövben, mindenekelőtt Európában, s ott is a közepes nagyságú országokban: a túlságosan nagy államterület összetartása ugyanis zsarnoksághoz vezet, míg azok a kicsiny államok (polisz), ahol lehetséges lenne a - közvetlen - demokrácia, életképtelennek bizonyultak. Montesquieu eredetileg a köztársasági rend híve volt, de élete folyamán egyre inkább veszített radikalizmusából, s A törvények szelleméről („De l'esprit des lois”, 1748) című főművében már számára is a brit alkotmányos rendszer az igazi mintakép, amely alkotmányos rendszer alapelvét (részben Locke nyomán) a törvényhozó, végrehajtó és bírói hatalmak szétválasztásában látja: „Hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni, ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak. [...] De minden elvesznék akkor, ha ugyanaz az ember, vagy a főembereknek, nemeseknek vagy a népnek ugyanaz a testülete gyakorolná ezt a három hatalmat.” Ezzel Montesquieu végleg megoldottnak is véli a problémát, noha angliai tapasztalatai bizonyos alapot szolgáltattak neki a kételkedésre, amely meg is nyilvánul következő szavaiban: „Nem rám tartozik annak a megvizsgálása, vajon az angolok tényleg élvezik-e jelenleg azt a szabadságot, vagy nem. Megelégszem annak megállapításával, hogy törvényeik tartalmazzák azt, és nem kutatok tovább.” Az első modern polgári állam, az Amerikai Egyesült Államok megalapozásának folyamatában az alkotmány megfogalmazói (Jefferson és Adams, 1787) számára Locke és Montesquieu mindenesetre valóságos orákulumnak számítottak.

B) AZ ENCIKLOPÉDIA ÉS AZ ENCIKLOPEDISTÁK A francia felvilágosodás igazán reprezentatív, érett alkotásai már a XVIII. század második felében jelentek meg. Ekkorra a francia polgárság gyakorlatilag már uralta az ország gazdasági életét; politikai uralmának megteremtését pedig szellemi uralmának megteremtésével készítette elő. Az „ancien régime”-et már senki nem vette komolyan, jóformán saját képviselői sem: jellemző, hogy a főcenzor összejátszott az ekkor kiadott Enciklopédia (teljes címén: „Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers” = Enciklopédia, vagyis a tudományok, művészetek és mesterségek elméleti szótára, 1751-72) szerkesztőivel a mű megmentése érdekében, amikor annak kiadását időlegesen betiltották. Ez persze nem azt jelenti, hogy a 28 kötetből és 7 pótkötetből álló nagy mű kiadása nehézségek nélkül ment: az egyik szerkesztő, a Newton és Locke által befolyásolt tehetséges matematikus és filozófus D'Alembert (Jean Le Rond d'Alembert, 1717-1783), a bevezető tanulmány, „Discours préliminaire” szerzője, nem is bírta a sok nehézséget és durva támadást, s reményvesztetten visszavonult. A másik szerkesztő, Denis Diderot (1713-1784) azonban folytatta a munkát és a harcot; az Enciklopédia megjelenése elsősorban neki köszönhető. Számos cikkét ő írta, emellett több irodalmi és filozófiai írása jelent meg. Szikrázóan elmés esszéista, írásai (így a híressé vált Rameau unokaöccse, amelyben az egoizmus filozófiájából a csalás és naplopás filozófiáját nyerő magatartás kegyetlen szatíráját adja) szellemes gondolatok sorával telítettek. A deizmus álláspontjáról csakhamar a következetes ateizmusra és materializmusra tért át: „Legyen logikus - mondja egyik dialógusában képzelt vitapartnerének -, és meglevő, mindent megvilágító ok helyett ne keressen olyan másik okot, amely érthetetlen, amelynek összefüggése az okozattal még kevésbé érthető, viszont végtelenül sok nehézséget támaszt, anélkül hogy csak egyet is megoldana. [...] Akkor csak egy szubsztanciát láthat a mindenségben, az emberben, az állatban. [...] Ha elképzel egy zongorát, amely érez és emlékezik, ez a zongora, azt hiszem, önként fogja elismételni az előzőleg rajta lejátszott dallamokat. Az ember érző és érzékelő zeneszerszám. Érzékeink a billentyűk, a környező természet játszik rajtuk, de gyakran önmaguktól is játszanak. [...] A zongora egy őrült pillanatában teszi még hozzá, Berkeley-re utalva - azt gondolta ugyanis, hogy rajta kívül nincs több zongora a világon, s őrajta zeng át az egész mindenség harmóniája.” Természetfelfogásában Diderot tudatosan a reneszánszhoz, nevezetesen Francis Baconhoz nyúl vissza, meglehetősen egyedül állva e tekintetben kortársai között. És jellemző, hogy ő is esszéket és aforizmákat ír, gondolatai és megsejtései (például egy naiv lamarckizmus irányában, mely szerint az élőlények fejlődése úgy ment végbe, hogy „a szükségletek szerveket, és a szervek szükségleteket” teremtettek maguknak) a rendszeres, zárt formákból minduntalan kicsúsznak. Az ő rendszere voltaképp maga az Enciklopéda, melynek jelentőségét viszont nehéz lenne túlbecsülni: nemcsak Franciaországban, de egész Európában is elterjesztette a szabadgondolkodást. Az enciklopedista filozófusokra nagy hatást gyakorló Condillac (Étienne Bonnot de Condillac, 1715-1780) szenzualista filozófiája végletesen fogalmazza meg a privatizmus pszichológiáját: itt minden, ami az értelemben van, az érzéki benyomásokból, az érzetekből származik, az érzetek kombinálása. (A szenzualizmus kifejezés, mely azt az álláspontot jelöli, mely szerint minden ismeretünk kizárólag az érzékelésből származik, a latin „sensus” = érzék/érzés szóból származik.) Condillac azt javasolja végiggondolni, hogy egy minden szükséges szervvel ellátott, de semmilyen előzetes ismerettel nem rendelkező individuum: egy szobor, melynek egymás után ébresztjük föl az érzékszerveit, milyen ideákra tenne szert. Többféle megoldási javaslatot is kidolgoz. Az egyik szerint a szobor „nem ütközne az igazság keresése közben olyan akadályokba, mint mi”, és „csak olyan mértékben találna ki új jeleket, amilyen mértékben új érzékletei lennének és új reflexiókat alkotna”. Ily módon „csak azután képzelne el szavakat, miután ideákat alkotott magának, fogalmai pontosan meghatározottak lennének, és nyelve nem lenne olyan homályosságoknak és kétértelműségeknek kitéve, mint a miénk”. Condillac nevéhez fűződik az a nagyhatású elmélet, amely szerint a nyelv a gondolkodás analízise; sőt szerinte minden gondolkodás - végső soron számolás. Analízisen a módszer általános alapelvét érti, így elméletének az a jelentése, hogy a nyelv a módszer spontán, természetes mintája, a tudományok vezérelve, vagyis az új igazságok

föltárásában és az ismert igazságok kifejtésében követendő szabályok forrása. A szobor-hipotézisből adódó következtetésekkel ellentétben ez az elmélet azt is sugallja, hogy a nyelvi analízis nélkülözhetetlen a gondolkodáshoz. „Ha azt hiszik - mondja Condillac, célozva Berkeley-re is -, hogy szükségtelenek a szavak, tépjék ki őket emlékezetükből, s próbáljanak meg elmélkedni a polgári és erkölcsi törvényeken, az erényeken és a bűnökön, végül pedig mindenfajta emberi cselekedeten, s el fogják ismerni tévedésüket.” Az ideákon végzett műveletek az ideákra irányuló reflexió képességét föltételezik, ez pedig lehetetlen jelek nélkül: „Ahhoz, hogy legyenek ideáink, melyekre reflektálni tudjunk, jeleket szükséges elképzelnünk, melyek az egyszerű ideák különböző csoportjai közötti kapcsolatot szolgálják, s fogalmaink csak annyiban pontosak, amennyiben rendre feltaláljuk a jeleket, melyeknek rögzíteniük kell őket.” A nyelv Condillac szerint fokozatosan vált a gondolkodás analízisévé. Szerinte a nyelv a gesztusnyelvből vagy a cselekvés-nyelvből (langage d'action) ered, melyre az ember pusztán természeti fölépítésénél fogva képes. A gesztus-nyelv, legelső formáit tekintve, az egyidejű ábrázolás természetes módon adódó eszköze, „a szimultán ideák nyelve”, mely elkerülhetetlen bővülése során alakul át úgy, hogy az ideákat szukcesszíve, vagyis immár mesterséges módon jelenítse meg. A gesztusok és cselekvések helyébe lép a hangnyelv, mely véglegesen a szukcesszív és kombinatorikus rend formáját ölti. A hangnyelv kialakulásával azonban nincs vége a történetnek. A hangokból fölépülő nemzeti nyelvek a maguk „szellemével”, partikuláris fölépítésükkel közbülső helyet foglalnak el az ideák szimultán reprezentációjának természetes és egyetemes rendje, valamint egy másik, szintén egyetemes rend között. Az egyes nyelveknek ugyanis, melyek elszakadtak a természeti rend egyetemességétől, megvan a maguk „szelleme” vagy „géniusza”, amit Condillac részben Locke nyomán - úgy magyaráz, hogy az ideák különböző kombinációit rögzítik: „Ezek a kombinációk, melyekre a hosszú használat jogosít fel, alkotják egy nyelv géniuszát.” A természettől való eltávolodás folyamata végül elvezet egy tiszta kalkulusként felfogható, teljesen mesterséges nyelv kialakulásához. Ezt a tudományok és az algebra képviselik. „Egy jól kifejlett tudomány mondja Condillac - nem más, mint egy jól megalkotott nyelv.” A nyelv ennek következtében előfeltétele is a tudományos haladásnak: „A tudományok haladása egyedül a nyelvek haladásától függ.” A nyelvek „géniuszára” vonatkozó spekuláció a nyelvek egyedi sajátosságainak a kutatását segíti elő, de teret enged annak is, hogy a filozófusok rangsorolják a nyelveket. Fölvethető ugyanis, hogy az egyes nemzeti nyelvek nem egyformán távolodtak el a természettől: közülük némelyik „természetesebb”, s így racionálisabb, mint a többi. Maga Condillac azonban nem megy el idáig, hiszen világosan látja, hogy a „természetességnek” nincsen független mércéje. „Amit természetesnek hívnak - mondja éleselméjűen -, az a nyelvek géniuszától függően szükségszerűen változik.” Ő is tipizálja azonban a nyelveket abból a szempontból, hogy inkább az analízis követelményeinek felelnek-e meg, s így elsősorban a tudomány fejlődését képesek-e szolgálni, vagy pedig a gondolati világosság rovására inkább a képzelet működését segítik-e elő, s ezáltal a költészet számára nyújtanak-e kedvezőbb talajt. A francia filozófusok között általános volt az a vélemény, hogy a francia nyelv a racionalitás és az igazság nyelve. Condillac pszichológiai eszmetana, „ideológiája” a későbbiekben uralkodóvá vált Franciaországban, s ezen az alapon kezdték a forradalom és a császárság éveiben „ideológusoknak” nevezni a filozófusokat általában az „ideológia” terminust a korszak végén alkotta meg Destutt de Tracy (1754-1836). Az elkötelezetten ateista Paul-Henri d'Holbach báró (1723-1789), akinek szalonja a felvilágosodás egyik központja volt, fejtette ki rendszeres formában az enciklopedisták körének eszméit. Nagyszabású műve, A természet rendszere („Système de la nature”, 1770) csak álnéven jelenhetett meg, s rögtön óriási fölháborodást váltott ki a hivatalos állami és egyházi körökből, egyáltalán, az idealista világnézet minden, bármennyire is következetlen védelmezőjéből, még Voltaire-t is ideértve. Ez a könyv vaskövetkezetességgel vonja le mindazokat a konzekvenciákat, amelyek a modern természettudományos világképből fakadnak, s „a természet rendszerében” semmiféle nem-természeti jelenségnek csakugyan nem is hagy helyet. „A világegyetem - olvassuk -, minden létezőnek ez a hatalmas foglalata, semmi másból nem áll, mint anyagból és mozgásból.”

Az anyag végtelen és örökkévaló, elemi tulajdonságai a kiterjedés, súly, áthatolhatatlanság, alak stb.: a holbachi anyag a spinozai szubsztanciának természettudományos alapra helyezett materializálódása. Holbach következetesen érvényesíti a természettudomány oksági elvét is: a világegyetem, mint mondja, teljes egészében okok és okozatok hatalmas és hézagnélküli láncolatának mutatkozik. „Ha csak kicsit is gondolkozunk - írja Holbach -, fel kell ismernünk, hogy minden, amit csak látunk, szükségszerű, és nem létezhet másképpen. [...] A heves szél által felkavart porfelhőben - bármennyire kaotikusnak látjuk - avagy az ellentétes szelek által keltett szökőárban nincs egyetlen porszem vagy vízmolekula, melynek a helyzete véletlen volna, amely ne elégséges ok hatására foglalná el a helyét, és amely ne szigorúan megszabott módon viselkednék. Egy geométer, aki pontosan ismerné a fenti két esetben ható különböző erőket és a mozgó molekulák tulajdonságait, ki tudná mutatni, hogy az adott okok alapján minden molekulának pontosan úgy kell viselkednie, és nem viselkedhet másként, mint ahogy valóban viselkedik. Azokban a félelmetes megrázkódtatásokban, melyek néha megmozgatják a társadalmakat és gyakorta képesek birodalmakat felborítani: nincs a forradalomban rombolóként vagy áldozatként résztvevőnek egyetlen tette, egyetlen szava, egyetlen gondolata, egyetlen akarata, vagy egyetlen szenvedélye, amely ne volna szükségszerű.” A természettudományos materializmusnak Holbach által képviselt, a newtoni égi és földi mechanika által meghatározott XVIII. századi tudományos gondolkodásra jellemző formáját mechanikus materializmus néven tartjuk számon. Az ember sajátos helyét ezen a természettudományos világképen belül - a szenzualista-materialista etikát - mindenekelőtt egy másik enciklopedista, Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) törekedett megalapozni. Az embert szerinte a természeti ösztönei, szükségletei által meghatározott önérdeke mozgatja: „Az egyetlen érzés - írja -, amelyet [a természet] gyermekkorunk óta a szívünkbe vésett: önmagunk szeretete. Ez a szeretet a fizikai érzékelőképességen alapul, és közös minden emberben.” Az önérdek követése, az önzés az ember természeti sajátja. Ám az ember a felvilágosítók általános meggyőződése szerint alapvetően természettől fogva jó: és egoizmusa nem föltétlenül mond ellent jóságának, ha értelmes egoizmus, amelyben - végső soron - egybeesik az egyéni és közösségi érdek. A helyes nevelés az egyéni érdeket a közérdekhez köti, és az erényt az egyén hasznára alapozza - „a nevelés minden”. A gazdasági érdekek atomizált társadalmának emberéből, a bourgeois-ból így a helyes nevelés alakíthat ki közösségi lényt, citoyent. Ha az embert környezete determinálja, megfelelően kell berendezni ezt a környezetet. Az a filozófus azonban, aki a citoyen-eszményt az érdekre alapozott bourgeois-társadalom keretein belül próbálta neveléssel megvalósítani, ti. a girondista Condorcet (Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marquis de Condorcet, 1743-1794), a jakobinus diktatúra börtönében lett öngyilkos. Előzőleg még be tudta fejezni történelemfilozófiai munkáját, amelyben az emberiség fejlődését egy lényegében folyamatos előrehaladásnak ábrázolja, amelyet az emberi ész és a tudomány szüntelen haladása idéz elő. A francia forradalomnak a polgári célokon túlmenő törekvéseit képviselő jakobinusok azonban, mindenekelőtt Robespierre, a „philosophe”-okra megvetéssel tekintettek. Az egyetlen filozófus, akit a jakobinusok elfogadtak, Rousseau volt.

C) PREROMANTIKA: SZENTIMENTALIZMUS ÉS HISTORIZMUS Vajon csakugyan megfelelő környezet-e a citoyen számára a polgári alkotmányos rendszer? vajon az értelem haladása elegendő biztosíték-e az önzés ellen? Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) úgy véli, nem. Bár eleinte, midőn szülővárosából, Genfből 1741-ben Párizsba költözött (bár később is büszkén nevezte magát „genfi polgárnak”), az enciklopedisták köréhez csatlakozott, ám rövidesen tőlük eltérő, egészen új utakra tért. A dijoni akadémia pályázatának kérdése: „Javított-e az erkölcsökön a tudományok és a művészetek újraéledése?” 1749-ben valósággal megrázta az addig az enciklopedisták köréhez kapcsolódó Rousseau-t. Szenvedélyes nemmel felel a kérdésre, s e szenvedélyességével ki is vívja a pályadíjat; öt évvel később, ugyanezen akadémia második

pályadíját: „Mi az emberek közti egyenlőtlenség eredete, és igazolható-e természettörvény által?” viszont már nem kapja meg, habár éppoly entuziazmussal és ráadásul tudományosabb alapossággal felel a kérdésre. E két korai Discours-ban, értekezésben mindenesetre lényegileg már mindaz megvan, ami „rousseau-izmusként” jellemezhető, s amit a főművek, az 1762-ben megjelent Emil vagy a nevelésről és A társadalmi szerződésről („Du Contrat social”) rendszeres formában fejtenek ki. E művek szellemisége miatt szerzőjüknek menekülnie kellett Párizsból; rövid angliai tartózkodás után Ermenonville-ben húzódott meg haláláig („ermenonville-i remete”). Az ember természettől fogva jó, s mégis mindenütt a rosszat tapasztaljuk; szabadnak született, s mégis mindenütt láncon tartják - ez Rousseau kiindulópontja. A civilizáció megrontotta az embert: nem él már a természet szerint; még nyelve is, mely eredetileg mint élőbeszéd az ősi dallammal volt rokon, most az írásbeliség formalizmusának foglya lesz. Az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésében Rousseau rámutat azokra a rendkívüli nehézségekre, melyek útjában állnak annak, hogy megértsük a nyelv keletkezését. A nyelv és a társadalom eredetének magyarázata során szükségképpen circulus vitiosusba ütközünk, hiszen eldönthetetlen, hogy a társadalom volt-e szükséges a nyelv létrejöttéhez, avagy megfordítva, a nyelv volt-e a társadalom létrejöttének a feltétele. Teljesen használhatatlan a nyelv egyezményességének a fogalma, mert az emberek közötti megegyezés már előzetesen föltételezi a nyelvet, amely nélkül egy ilyen aktus nem lenne véghezvihető. Nem marad hátra más, mint az, hogy az ember spontánul és öntudatlanul jelként kezdi használni, amit a természettől kapott: a gesztust és a hangot. A nyelv eredetéről szóló írásában Rousseau úgy határozza meg a nyelvet, mint az első társadalmi intézményt, amely „csupán természeti okoknak köszönheti a formáját”; majd megkísérli, hogy részleteiben is érthetővé tegye a nyelv természeti úton történő létrejöttét. A nyelvet Rousseau a primitív ember szenvedélyeiből eredezteti. A természeti ember nem az ideáit elemzi, mint Condillac képzeli, hanem fölismeri a másik emberben az érző lényt. Ez ébreszti föl benne a vágyat, hogy közölje érzelmeit és gondolatait, vagyis nem következtetés útján, hanem az ösztön sugallatára jön rá az érzéki jelek szükségességére. Így az első nyelvek - melyekről egyébként Condillac nyomán elfogadhatjuk, hogy gesztusokból és tagolatlan kiáltásokból álltak - nem egyszerűek és racionálisak, hanem bonyolultak és metaforikusak voltak, s ugyanabból a forrásból származtak, mint a zene és a költészet. „A versnek, az éneknek, a beszédnek - mondja Rousseau közös eredete van”; a ritmus és a melódia „a költészetet és a zenét a nyelvvel együtt hozta létre: vagy mindez inkább maga a nyelv volt.” A nyelvek típusait Rousseau az eredet és a kifejlődés történetének egy-egy állomásához köti. Ez a történet - általános társadalom- és kultúrkritikai elveinek megfelelően - hanyatlástörténet, mely a szenvedélytől vezet az észhez. Az ész, mint rideg számítás vagy kalkulus, fokozatosan tért hódít a szenvedéllyel szemben; ami Észak győzelmét jelenti Dél fölött, a hangét a gesztusok fölött, az írásét a hangok fölött, a mássalhangzóét a magánhangzó fölött, a konvencióét a természet fölött. Az egyezményesség és a természet közötti átmeneteknek ebben a sorában a politikai és a morális hanyatlás végső megtestesítője az írás, mely nem egyszerűen a beszéd rögzítéséért, hanem a nyelv géniuszának az eltorzításáért is felelős. Ám az írás rousseau-i kritikája nem az ismeretelmélet, hanem a politikai és morálfilozófia körébe tartozik, vagyis nem a megismerés során elkövetett tévedések, hanem a politikai elnyomás leleplezésének eszköze. Az élőbeszéddel szemben, mely a személyek közötti kontaktus közvetlen és ezért mindenképpen előnyben részesítendő formája, az írás azért értékelendő negatívan, mert formalizálja és áttételessé teszi az emberek közötti kapcsolatokat: enerválja, kiforgatja eredeti mivoltából a nyelvet, megfosztja a népet az ékesszólástól, a beszéd és önmaga fölötti uralmától. A beszéd a néptől, az írás a kormányoktól függ. A civilizáció eredete a polgári társadalomban van, azé pedig a tulajdonban: így minden baj oka végső soron a tulajdon és a gazdag tulajdonosok által létrehozott állam. „Vissza a természethez!” hangzik Rousseau jelszava. Vissza - hová? egy tulajdon nélküli állapotba? Volt ilyen egyáltalán? csakugyan létezett egy harmonikus ősállapot az emberek között? Akár létezett ténylegesen, akár nem, válaszolja Rousseau, számunkra mindenesetre mértékül kell szolgálnia, s ha visszatérni hozzá egészen nem is lehet, mindenesetre meg kell közelítenünk. Ám legyen erős tulajdon, de csak az

állam kezében; az egyesek között lehetőleg egyenlően oszoljék meg kis tulajdonuk. Hogy ezt kívánja-e az értelem? Rousseau nem törődik az értelemmel. A szív a fontos, nem az ész; az érzés, nem az értelem. Abból a tényből, hogy „a gonosz diadalmaskodik ezen a világon, míg az igaz embert elnyomják”, Rousseau nem arra következtet, hogy akkor nincs Isten, hanem ellenkezőleg, arra, hogy egy túlvilági jutalmazó és büntető lénynek - Istennek - léteznie kell, s a léleknek halhatatlannak kell lennie. Ez nem deizmus, hanem egyfajta észvallás. Rousseau államában nincs hely az ateisták számára: „Az állam senkit sem kötelezhet arra, hogy higgyen, de száműzheti azt, aki nem hisz: száműzheti, nem mint istentelent, hanem mint társadalomellenes lényt, mint aki nem tudja őszintén szeretni a törvényt, az igazságot, és szükség esetén életét áldozni kötelességéért.” Az Isten által belénk plántált lelkiismeret szavatolja az erkölcsöt, s a lelkiismeret sohasem téved. A francia forradalom „Erény és Terror” időszakában majd rousseau-i alapon fogják egyfelől kijelenteni, hogy a forradalmi törvényszék tagjai kizárólag lelkiismereti meggyőződésük alapján kell ítéljenek; másfelől törvénybeiktatni, hogy a francia nép elismeri a Legfőbb Lény létét és a lélek halhatatlanságát. Rousseau egyáltalán az egész későbbi forradalomra - mindenekelőtt Robespierrere - lenyűgöző hatást gyakorolt; ahogyan a forradalom előrehaladt, egyre inkább az ő elképzeléseit váltotta valóra. Mindenekelőtt a népszuverenitásról (minden hatalom forrása a nép) és a közjóról, melyet a valódi népszuverenitást reprezentáló közakarat, pontosabban általános akarat (volonté générale) valósít meg. Az általános akarat - szemben az egyes egyének többségi akaratával (volonté de tous = mindenki akarata) - a valódi közjót (bien public), közüdvöt (salut public) képviseli, s az egyénnek kötelessége, hogy ennek alávesse magát. (A jakobinus diktatúra legfőbb szerve a „Comité du salut public” = Közjóléti bizottmány volt.) Hiszen Rousseau altruizmusa szerint a közérdek végső soron amúgy is egybeesik az egyéni érdekkel. (Az altruizmus kifejezés, amellyel a mások érdekeinek figyelembevételére utalunk, a latin „alter” = másik szóból származik.) Ha az egyén ezt nem teszi meg önként, kényszeríteni kell rá: ezzel csupán arra kényszerítik, hogy szabad legyen. Az új nemzedék, a civilizáció által meg nem rontott, a természet elvei szerint fölnevelt gyermekek majd eljutnak a szabadság, egyenlőség és testvériség birodalmába. A rousseau-i gondolatvilág olyan vonalat nyit meg az európai gondolkodás történetében, amely igazi jelentőségre majd csak a francia forradalom, a polgári társadalom európai mértékű kibontakozása után fog szert tenni: akkor majd romantika lesz a neve. De most sem Rousseau az egyetlen képviselője ennek - a felvilágosodás fő vonala mellett háttérbe szoruló - vonalnak, melyet preromantikának nevezhetünk: csakhogy a többiek (Rousseau-tól eltérően) elszigetelt, a maguk korában hatás nélkül maradt gondolkodók, akiket majd csak a XIX-XX. század fog fölfedezni. Ha a felvilágosodás - egy a történelemtől független, a történelem fölött álló emberi természetet és ennek megfelelő természetes vallást, természetes erkölcsöt, természetes jogot („természetjogot”) feltételezve - elsősorban az ész uralmának megvalósítását hirdette, s minden megelőző kort az ésszerűtlenség, a „papi butítás” fogalma alá szubszumált, a preromantika historizmusa mindenekelőtt a történelem szervesen összefüggő fejlődésére helyezi a hangsúlyt, s a felvilágosodás racionalizmusába és optimizmusába szentimentalizmust és pesszimizmust vegyít. Ezzel olyan érzelemvilágot és olyan - mögötte álló és alapul szolgáló - társadalmi szituációt fejez ki, melyben a filozófus az őt körülvevő világgal, a jelennel diszharmóniába kerül, ám a jövőt is, a polgári racionalisztikus szellem érvényrejutását, aggodalommal szemléli. Montesquieu olasz kortársa, Giovanni Battista Vico (1668-1744) működésének idején Itália, különösen az elmaradott Nápoly, ahol él, már teljesen lezüllött - idegen hatalmak (spanyolok, osztrákok) játékszere. Értelmiségi körei azonban élénken követik a kor tudományos forradalmát. Vico maga szüntelen megalázkodásra kényszerül a feudális hatalmasságok előtt, hogy tudományos tevékenységét kifejthesse, különösen, hogy fiatalkori pártfogói és barátai közül némelyeket ateizmus vádjával perbefogtak. Nagy műve, az Új tudomány („Scienza Nuova”, vagy teljes címén: „Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni, per la quale si ritrovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle genti” = A népek közös természetéről szóló új tudomány alapelvei, melynek segítségével föllelhetők a népek természetjogának rendszerére

vonatkozó alapelvek, 1725) zseniális és naiv ötletek kusza halmaza, a fő gondolatok azonban nagyszerűek. A könyv egyáltalán nem aratott sikert, jobbára közöny és hallgatás kísérte, egy német recenzense pedig egyenesen nevetségessé tette. Mindennek hatására Vico még két ízben jelentetett meg belőle átdolgozott kiadást. Az új tudomány címválasztás a Novum Organumra rímel: ez Vico részéről szándékos és tudatos volt, hiszen az újkori tudomány empirizmusát megalapozó Bacon egyike volt annak a négy nagy szerzőnek, akiket példaképéül választott. Az emberiség történelme a természet történetétől Vico szerint abban különbözik, hogy az előbbit mi, emberek csináljuk, s ezért ezt valóban meg is tudjuk ismerni. Ez a „verum - factum” elv, mely azt mondja ki, hogy az igazság a dolog megcsinálásával vagy létrehozásával függ össze, vagyis arról a dologról alkotunk igaz ismeretet, melyet mi magunk hoztunk létre vagy amelyet mi magunk létre tudunk hozni: „verum et factum convertuntur”. Amint Vico írja: „A népek e világát nyilván az emberek alkották. [...] Ezért aki végiggondolja ezt a tudományt, magának meséli el ezt az örök eszmei történelmet, mert hiszen a 'kellett, kell, és kelleni fog' bizonyítékának segítségével maga meg is alkotja. Nem lehet biztosabb történet, mint az, amikor az beszéli el a dolgokat, aki megalkotta őket. Ez a Tudomány tehát úgy jár el, mint a geometria, amely maga teremti meg a mennyiségek világát, miközben ezt saját elemeiből felépíti és szemléli; de reálisabban, amennyiben az emberek ügyei több valóságot tartalmaznak, mint a pontok, vonalak, felületek és testek.” Ám a történelem ugyanakkor törvényszerűen, „a dolgok erejénél” fogva - ahogyan már Machiavelli is mondotta - megy végbe; éspedig Vico szerint - aki történetíróként is jeleskedett - minden népnél ugyanazon törvény alapján. A történelem, amelyet Az új tudomány elbeszél, egyetemes történet, bár főleg a római történelem anyagán alapszik. Más szempontból tekintve átfogó történet, a szónak abban az értelmében, hogy a reális anyagi történelmen, vagyis a res gestae-n, az emberek cselekedetein kívül magában foglalja a gondolkodás történetét. Pontosabban fogalmazva Vico nagyon tudatosan mindezt egyetlen történeti valóság részének tekinti: „ez a tudomány egyszerre az eszméknek, a szokásoknak és az emberi nem cselekedeteinek történelme”. Vico történelmén belül elkülöníthetünk egy empirikus és egy transzcendedntális síkot. Az előbbi a reálisan zajló történelem, pontosabban történelmek síkja, az utóbbi az „örök eszmei történelemé”. Empirikusan sok, hasonló módon lejátszódó történelemmel kell számolnunk, mivel Vico feltevése szerint minden nép átmegy ugyanazokon az életszakaszokon, ami más oldalról azt jelenti, hogy a történelem fázisai ismétlődnek, illetve - ahogyan a mű utolsó nagy fejezetének címében olvashatjuk - „az emberi dolgok visszatérnek”. S eredendően minden népnél kifejlődik három alapvető intézmény - a temetkezés, a házasság és a hit a lélek halhatatlanságában -, melyre a többi dolog eredete visszavezethető. A népek történelmének három foka van: az isteni, a hősi és az emberi korszak. Az isteni korszak a vadság természeti állapotából származik: a családfők, az „atyák” patriarchálisan kormányozzák háznépüket és a hozzájuk csatlakozott „famulusokat”; majd ezek lázadásai rákényszerítik őket, hogy új, a famulusokat is befogadó közösséget: államot, köztársaságot hozzanak létre. Ezzel a hősi korszakba lépünk, mely sorozatos harcok kora az atyákból lett patríciusok és a famulusokból lett plebejusok között; a harcok eredményeként pedig megvalósul az egyenlőség és racionalizmus „emberi” korszaka. Az emberiség eddig kétszer járta be ezt a fejlődésmenetet: először az antik, másodszor - a „visszatért barbárság”, a középkor állapotából kiindulva - a modern világban. Az emberiséget ugyanis időnként újra meg kell edzeni a barbárság állapotában, mert míg a tévútra tért és megromlott civilizáció képtelen önmaga megújítására, addig a romlatlan barbár népekből könnyebben keletkezhet új, magasabb rendű civilizáció. Ez a ciklus-elmélet, vagy a corsi és ricorsi elmélete. Habár Vico tulajdonképpen csak két ciklusról beszél: a történelem egyszeri lefutásáról az antik világban (corso) és egy visszatérésről, mondjuk így újralefutásról (ricorso), mely a barbárságba visszaesett Európa középkorban kezdődő modern története. A történelemben sajátos módon érvényesül a gondviselés: „De ez a világ kétségtelenül olyan szellemből eredt, amelynek tervei gyakran különböznek azoktól a különös céloktól, amelyeket maguk az emberek tűztek maguk elé, sőt olykor egészen ellenkeznek velük és mindig magasabb rendűek náluk; e szűkkörű célok eszközül szolgálnak tágabb körűeknek s mindig elősegítik az

emberi nem fennmaradását ezen a földön. Az emberek át akarják adni magukat állati ösztönüknek, nem törődve utódaikkal, s megteremtik ebből a házasság tisztaságát, amely alapja a családnak. Az atyák mértéktelenül akarják gyakorolni az atyai hatalmat a kliensek felett, s alávetik őket a polgári hatalomnak; így jönnek létre a városok. A nemesek uralkodó rendje vissza akar élni a plebejusok felett gyakorolt úri szabadsággal, s a törvények szolgaságába esnek, amelyek a nép szabadságát biztosítják. A szabad népek meg akarnak szabadulni a törvények fékétől, s alá kell magukat vetniök az egyeduralkodóknak. Az egyeduralkodók, hogy a maguk hatalmát biztosítsák, a feslettség minden bűnére akarják lealjasítani alattvalóikat, s alkalmassá teszik őket arra, hogy elviseljék az erősebb népek által rájuk kényszerített szolgaságot. A népek saját pusztulásuk felé haladnak, de egy maradék megmarad a pusztaság közepett, s ők, miként a főnix, újra feltámadnak. Mindezt szellem vitte véghez, hiszen az emberek értelemmel cselekedtek; nem végzet, hiszen az emberek választottak cselekvésükben; nem vakeset, hiszen ugyanazok a cselekvések mindig ugyanazokat az eredményeket vonják maguk után.” Az emberek által megteremtett világ tehát egy a cselekvéseiken keresztül ható magasabb szellem akaratát tükrözi, s nem annak felel meg, amit szándékoztak és előreláttak. Legtöbbször egyenesen alantas, önző és állatias hajlamaik és szándékaik vezetnek az emberiség fennmaradását biztosító intézmények, a család és a város megalakulásához, a polgári jóléthez. Például, ahogyan Vico máshol mondja, a vadságból, a fösvénységből és a nagyravágyásból, amelyek tönkretehetnék az emberi nemet, létrejön a katonaság, a kereskedelem és a politika. Így bizonyosodik be az isteni gondviselés, mely „az ember önző szenvedélyeiből, amelyeknél fogva vadállatok módjára pusztában élne, kifejlesztette a civilizációt”. A gondviselést tehát Vico „az isteni ésszerűségen alapuló társadalmi teológia” nézőpontjából igyekszik feltárni, mely a gondviselést „a társadalmi jelenségek ökonómiájában szemléli”, és megmutatja „a gondviselés történeti tényét”. Vico szerint egy sikeres elmélet (az ő „új tudománya”) alkalmas a jövendő történelem (történelmek) megjósolására. Vico pesszimizmusa jelentkezik abban, hogy úgy gondolja: a fejlődés ciklikusan megismétli önmagát; a fejlődésbe vetett végső hite viszont abban, hogy bízik az észnek megfelelő állapot mindenkori kifejlődésében. A történelmi ciklusok három korszakához (az isteni, a heroikus és az emberi korszakhoz) hozzárendelhető háromféle emberi természet (a költői, a heroikus és az emberi), háromféle erkölcs, természetjog és kormányforma (a teokratikus, az arisztokratikus, valamint a szabadság és az egyenlőség eszméjét megvalósító emberi kormányforma). A nyelvnek Vico szerint ugyanígy három történeti formája van: az első a hieroglafikus, szellemi vagy isteni nyelv; a második a szimbolikus vagy heroikus nyelv (a címerek nyelve); a harmadik az episztoláris nyelv (a tagolt beszéd). Éppígy az írásnak is: a hieroglifák, a heroikus-allegorikus és a közönséges írás. A nyelv nem konvencionális abban az értelemben, hogy már kész ideákhoz utólag és szabadon társítanánk a szavakat; de nem is természetes, hiszen a kultúrának és a történelemnek a része. A nyelv fogalma nála szélesebb kört fog át a hangzó beszéd jelenségeinél. Vico az írást is saját jogán és nem az ideákkal kiváltságos kapcsolatban lévő hangok rögzítéseként tekinti nyelvnek, azt is feltételezve, hogy „írás és nyelv egyszerre született meg, és egymással egyidőben ment át mind a három formán”. Az emberi dolgok visszatérésének törvénye alól a nyelvek sem kivételek: ezt mutatja, hogy a középkor sötét évszázadaiban, a második barbárság korszakában, a népek újra néma nyelven (vagyis az istenek nyelvén) beszéltek egymással, s visszatért a családi címerek hieroglif írása. Ugyanebben az értelemben beszél Vico a mítoszok nyelvéről. A sokféle mitológia „a mondák sajátos nyelve”: valami másról beszél, mint önmaga, s így, ha jól tudjuk olvasni, akkor történeti forráskánt kezelhető. A nyelv a kultúra tükreként általában is történeti forrás, hiszen - mint Vico leszögezi - „a közönséges nyelvek a legfontosabb tanúbizonyságai a népek ősi szokásainak”. Vico igyekezett e fölismerését konkrét történeti vizsgálódásokkal is igazolni; ezek ma már fantasztikusnak tűnnek, de kétségtelenül a modern filológia, mítosz-kutatás és kulturális antropológia előzményeiül szolgálnak. A lehanyatlott Itália filozófusa épp azért tudta ilyen világosan átlátni a történelem törvényszerű tendenciáit, mert azokat már mintegy kívülről szemlélte. Németországban, ahol ezt a fejlődést még kívülről szemlélték, a filozófia lehetőségei még kedvezőbbnek bizonyultak. A francia felvilágosodás

eredményei jól ismertek voltak Németországban; az enciklopedisták körébe tartozó regensburgi Melchior von Grimm (1723-1807) például kéthetente rendszeres tudósításokat küldött a német államokba a francia felvilágosodás eseményeiről. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), akiről Goethe azt mondotta, hogy „maga volt a felsőbbrendű értelem”, tökéletesen meg van győződve az ész végső diadaláról, az emberiség nevelhetőségéről egy természetes észvallás és a szeretet toleranciája nevében; de már barátja és fölfedezettje, Moses Mendelssohn (1729-1786) is, bármennyire az ő eszméihez csatlakozik, nála erőteljesebben hangsúlyozza az érzés fontosságát. Jellemző, hogy a francia materializmus főműve, A természet rendszere Németországban jóformán semmiféle hatást nem gyakorolt; amint költői önéletrajzában Goethe írja, egyszerűen nem értették, mi lehet érdekes ebben a „szürke, ködös, halott” könyvben. A német preromantika „Sturm und Drang” nemzedéke számára a rousseau-i természetkultusz adta az igazi impulzust. Johann Gottfried Herder (1744-1803) szerint az emberiség története organikus fejlődési folyamat, mely a természet történetéből, annak folytatásaként indul, s a legprimitívebb állapotoktól emelkedik a humanitás magasabb fokaira. Minden kultúrképződmény: művészet, vallás, sőt gondolkodás és nyelv is, a történelmi fejlődés eredménye. De az emberiség, ezen fejlődés során, közben veszít is: elveszíti a természet szerinti életet. Nem egyszerűen megromlik, mint Rousseau-nál, hanem nem él igazi életet, s mivel gondolkodás és nyelv az élet kifejezői, gondolkodása és nyelve sem igazi. Herder megkísérli Condillac és Rousseau idevágó elméleteinek együttes meghaladását és szintézisét, s a bennük kifejezésre jutó dilemma: az ember és az állat illetve a nyelv és a társadalom körkörös magyarázatának föloldását. „Condillacnak és Rousseau-nak - mondja Herder - tévedniük kellett a nyelv eredetének dolgában”, mivel „az előbbi embert csinált az állatokból, az utóbbi pedig állatot az emberekből.” Amikor 1769-ben megjelent a berlini akadémia pályázati fölhívása: „Az emberek természeti képességeikre hagyatkozva fel tudják-e találni a nyelvet?”, Herder közvetlenül az isteni eredet cáfolatát tűzte ki célul, de lényegében egy harmadik megoldást keresett. E megoldás abban állt, hogy a nyelv nem állati, s nem is isteni, hanem specifikusan emberi eredetű. Vagyis a nyelvet az ember, specifikusan emberi mivoltában, megalkotja: „A nyelv feltalálása” oly természetes a számára, „mint az, hogy ember.” Herder az isteni eredet tézisét azzal cáfolja, hogy nyelvünk jellegzetességeiből következtetni lehet eredetére. Márpedig nyelvünk „alaprajza” olyan, hogy kizárja nemcsak az animális, de az isteni eredetet is: nem ismerhető föl benne egy magasabb szellem lenyomata. A nyelv metaforákkal, szinonímákkal, absztrakciókkal, vagy homályos és többjelentésű szavakkal való telítettsége egyaránt az isteni eredet ellen szól, hiszen egy isteni eredetű nyelv logikailag tiszta és egyszerű lenne, ráadásul univerzális érvényű, s nem tartalmazna olyan kontingens elemeket, melyek csakis egy nép sajátos életkörülményeitől és életmódjától függnek. Az isteni eredetet cáfolja egy nyelvelsajátítási argumentum is: „A szülők soha nem tanítják a nyelvre gyermekeiket anélkül, hogy ezek maguk is ne vennének részt a nyelv kitalálásában; a szülők csak felhívják a gyermekek figyelmét bizonyos szójelek segítségével a dolgok közötti különbségekre, és így nem pótolják, hanem csupán megkönnyítik nekik az észnek a nyelv révén való használatát.” Az első - isteni tanítás fogalma értelmetlen, hiszen az első embernek eleve ismernie kellett volna a nyelvet ahhoz, hogy az isteni tanítást felfogja: „Észre volt szükség ahhoz, hogy az első szót mint szót, azaz mint az ész ismertetőjelét, Isten szájából is befogadhassák, az embernek pedig ugyanazt az értelmi műveletet kellett elvégeznie, hogy ezt a szót mint szót megértse, mintha eredetileg ő gondolta volna ki.” Végül maga az a tény, hogy a nyelv változásnak és fejlődésnek van alávetve, szintén megkérdőjelezi a természeti vagy természetfölötti eredet hipotézisét, hiszen a nyelv fejlődése nem jelent mást, mint azt, hogy az ember a kezdetektől fogva folyamatosan alkotja és újraalkotja a nyelvet. Más szóval, „nyelvének továbbképzése olyan természetessé válik az ember számára, mint a tulajdon természete”. Herder a felvilágosodásból örökölt gondolati elemek kombinálásával megalkotja a nemzeti nyelv fogalmát. Összekapcsolja a „népszellem” és „a nyelv géniusza” fogalomkörét, illetve levonja a két fogalomkör összekapcsolásából adódó következtetéseket. Eszerint, akárcsak a nemzetek, a nyelvek is önmagukban organikus egységet alkotó, egymásra visszavezethetetlen történeti individualitások,

melyek kifejezik a nemzet „jellemét”, „lelkületét”, „géniuszát”, vagy „szellemét”. De nemcsak passzív kifejező szerepük van, hanem aktív, meghatározó erejük is: mint anyanyelvek, melyekbe beleszületünk, formálják gondolkodásmódunkat, meghatározzák világnézetünket. A nyelv, ahogyan Herder fogalmaz, „az országnak, népének és történetének lenyomata”; így a „nyelvbölcselőnek” az a feladata, hogy „felismerje nyelvének géniuszát, ezt egybevesse a nemzet géniuszával, és mindkettőt egymásból magyarázza”. A népszellem Herdernél mindenekelőtt az organikus egységnek azt a típusát fejezi ki, mely egy adott közösség, nép, vagy nemzet tagjai között fönnáll, s mely áthatja a közösségi élet különböző szféráit és megnyilvánulásait, az öltözködés és táplálkozás módjától az erkölcsökön és a költői önkifejeződésen át egészen a nyelvhasználatig. Tartós kötelékről van szó, mely visszavezethető az eredetekig, s így joggal nevezhető egyben „a népek genetikus szellemének és jellemének”, mely éppannyira „megmagyarázhatatlan”, mint amennyire „kiolthatatlan”. A genetikus aspektus alapján a népeknek „ősi” és „nemzetiségi” jegyekből, az „égtájból” és a „kezdeti tevékenységekből”, az „életmódból” és a „neveltetésből” keletkező karaktert tulajdoníthatunk. De nem minden történeti alakulat igazi individualitás. Nem ilyenek például a heterogén birodalmak, „melyeknek nincsenek gyökereik a földben”, s melyeket ezért „a legkisebb szellő is megsemmisíthet”. Viszont ilyenek azok az államalakulatok, melyek „saját gyökerükből nőttek ki és önmagukon nyugszanak: legyűrhetik őket, népük azonban fennmarad”. A racionális gondolkodással és nyelvvel tehát Herder a természetes, meg nem rontott embert állítja szembe, aki az ősi és népi alkotásokban jelenik meg, s kinek szellemét a jelenben csupán a zseni képes - a racionális civilizáció korlátainak áttörésével - elérni. Az ősi érzelmek, a népi lélek szabadságvágya a „szabadság, egyenlőség, testvériség” vágyálmának preromantikus megfelelője; hogy valamilyen jobb korszaknak kell bekövetkeznie, abban alapvetően egyetértett felvilágosodás és preromantika. A felvilágosító racionalizmus és a preromantikus szentimentalizmus közötti szakadás csak a francia forradalom után következett be.

IV. A NÉMET KLASSZIKUS FILOZÓFIA 9. KANT KRITIKAI FILOZÓFIÁJA Immanuel Kant (1724-1804), az egyetemes filozófiatörténet egyik legjelentősebb gondolkodója, szellemtörténetileg a felvilágosodás korában élt. A kelet-porosz Königsbergben (a második világháború vége óta Kalinyingrád) született és ott élte le egész életét, mint az egyetem filozófiaprofesszora. Az észről, a szabadságról, a kritikáról és az emberiség nagykorúságáról vallott nézetei azonban hatásukban jóval túlmutatnak korukon. A felvilágosodás vezérgondolatát fejezte ki szállóigévé vált mondása: „Sapere aude! Legyen bátorságod a saját értelmedet használni!" Hiszen a felvilágosodás az emberi ész szabad használatára szólít föl, alapelve az autonómia, az emberi ész önmagának való törvényadása. Első, ún. „prekritikai" korszakában Kant a XVIII. századra általában jellemző műveket írt, közülük leghíresebb Az ég általános természettörténete és elmélete („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", 1755), melynek a Naprendszer keletkezéséről fölállított elméletét később a francia csillagász Laplace mint természettudományos hipotézist részletesen kidolgozta. A későbbiekben, elsősorban Hume, részben Rousseau filozófiájának megismerése nyomán Kant más irányokba kezdett tájékozódni, s ún. „kritikai fordulata" után kidolgozta saját, kritikai filozófiáját. Kantot mélyen befolyásolta az újkori természettudományok fejlődése; épp ezért elviselhetetlennek tűnt számára, hogy a filozófia (a tudományok szerinte legkiválóbbika), amely az ember sajátos képességére, az észre támaszkodik,

tévedésről-tévedésre sötétségben botorkál: Istenről, szabadságról, a lélek halhatatlanságáról véget nem érő viták folynak. Ahhoz, hogy a filozófiát mint biztos tudományt megalapozzuk, Kant háttérbe szorítja ezt a három problémát, és - egy lépéssel továbbhaladva - megkérdezi, miként lehetséges a metafizika mint tudomány. A filozófia legelső feladata Kant szerint ugyanis az, hogy saját lehetőségi feltételeit kutassa. A filozófia és egyáltalán minden tudás és tudomány lehetőségi feltétele maga az ész és ennek saját természete szerinti használata. Az első feladat tehát az ész vizsgálata, még minden tudás és minden tudomány előtt. Ezzel Kant egy ún. „kopernikuszi fordulatot" hajt végre a filozófiai szemléletben. A vizsgálathoz nem használhatók föl a tudományok, az észnek saját magát kell önmaga bírósága elé állítania, önmagának kell önmagát megítélnie. Miután Kant szerint minden tudás feltétele (az észhasználat mellett) az, hogy valamiről tudunk, és ez a valami, amiről tudunk, az észtől különböző valami, ami az érzékelés útján „bejön" a megismerő képességbe, az ész megismerő szerkezetét mint tudás-feltételt az empíriától független módon kell feltárni. Kant szerint az ember és így a filozófia három fő kérdése: 1. Mit tudhatok?; 2. Mit kell tennem?; 3. Mit remélhetek? - bár ez a három kérdés végülis összefoglalható ebben az egyben: 4. Mi az ember? Kant alapvető vizsgálódásai az e kérdésekre adható válasz lehetőségeire vonatkoznak.

A) MIT TUDHATOK? – A TISZTA ÉSZ KRITIKÁJA Kant transzcendentális filozófiának (Transzendentalphilosophie) nevezi az általa kidolgozott filozófiai alaptudományt. A transzcendentális fogalma számára annyit jelent, hogy vizsgálataival túllép a tapasztalati valóságon, azonban nem egy hagyományos metafizikát hoz létre, hanem e valóság lehetőségi feltételeit kutatja. Fő elméleti-filozófiai műve, A tiszta ész kritikája („Kritik der reinen Vernunft", első kiadás, a szakirodalomban „A" jelölve: 1781; második kiadás, a szakirodalomban „B" jelölve: 1787) első kiadásának előszavában Kant a metafizika válságos és feszültséggel teli állapotát említi: egyszerre tűnik szükségszerűnek és lehetetlennek. Az emberi értelem számára ugyanis olyan kérdések merülnek föl, amelyeket sem visszautasítani, sem megválaszolni nem tud. E kérdéseket azért nem lehet „elhessegetni", mivel az ember a változások világában folytonosan valami állandót, megérthető struktúrákat és általánosságokat keres - a metafizika e kérdéseket a végsőkig viszi, s a kérdezés csak olyan alapelveknél (Grundsätze) fejeződik be, amelyek nem függenek további alapelvektől. A végső elvek ugyanis feltétlenek. Az empirizmus által propagált tapasztalatból a feltétlent soha nem ismerhetjük meg; hogy a felmerülő kérdéseket mégis megválaszolhassuk, a gondolkodás „az alapelvekhez menekül [...], amelyek minden lehetséges tapasztalati használaton túl vannak, és ugyanakkor annyira minden gyanún fölül állók, hogy még a mindennapi emberi ész is egyetért azokkal". Úgy tűnik, a tapasztalás végső alapelvei nem tapasztalatiak: kutatásuk ezért a fizikán túli tudománynak, a metafizikának feladata. A metafizika azonban, története folyamán, végnélküli viszályok harci terepe lett. Kant azt veti fel a racionalizmus ellen, hogy dogmatikus és despotikus, mivel minden előzetes kritika nélkül bizonyos alapelveket erőltet az emberre, mint például hogy a lélek egyszerű természetű és halhatatlan, hogy a világnak kezdete van, vagy hogy Isten létezik. A különböző irányok vitája így szkepticizmushoz vezethet, amely minden tapasztalat-nélküli megismerés lehetőségét és érvényességét tagadja. Kant azonban ezzel kapcsolatban a szkepticizmus elleni hagyományos érvelést alkalmazza: eszerint a következetes és mindenre kiterjedő szkepticizmus egyszerűen lehetetlenség. A különböző filozófiai irányzatok közti vitában ő nem kíván részt venni: a metafizika speciális tudását tiszta észtudásnak tartja. A minden tudástípust jellemző ismereteket pedig vagy a priori (szó szerint: „a korábbiból") vagy a posteriori (szó szerint: „a későbbiből") tartja érvényesnek, miközben az ítéletek vagy „szintetikus", vagy „analitikus" jellegűek. Az érzékelésen alapuló ismeret Kant szerint a posteriori, az attól független pedig a priori. A valódi tudás jegye a szükségszerűség és az általánosság: e felfogás nyilvánvalóan platóni-arisztotelészi hagyományra támaszkodik. E tulajdonságok kizárólag az a priori tudás jegyei lehetnek, és a

tudásunkban föllelhető tapasztalat előtti összetevők azok, amelyek nem a világból, hanem az észből származnak. Kant fölteszi továbbá a kérdést, hogy mitől függ egy ítélet vagy állítás igazsága: vajon az alany és az állítmány összekapcsolásának alapja az alanyban van, vagy az alanyon kívül? Ítéleten Kant a képzetek (Vorstellungen) olyan összekapcsolását (Synthesis) érti, amely objektív érvényességet követel magának. (Nyelvileg az ítéleteket Kant alany-állítmány mondatokban látja megalkothatónak.) Analitikus ítéletek azok, amelyek állítmányai burkoltan már benne vannak az alany fogalmában. Így például azt a kijelentést, hogy minden test kiterjedt, analitikusan tartjuk igaznak, mivel minden tapasztalattól függetlenül, pusztán a „test" alany felosztásával meg lehet állapítani, hogy az már tartalmazza a „kiterjedt" fogalmát. Az analitikus kijelentések igazságáról egyedül az alany és állítmány fogalmai, valamint az ellentmondás elve döntenek, amit Kant a formális logika alapelvének tekint. Szintetikus ezzel szemben valamennyi nem-analitikus ítélet, tehát mindazok a kijelentések, amelyek igazsága nem állapítható meg pusztán az ellentmondás elvével, vagy bármilyen más logikai szabály alapján. A szintetikus ítéletek megnövelik az alanyról való tudásunkat, míg analitikus ítéletek esetén az állítmány csak magyarázza az alanyt. Az analitikus-szintetikus és az apriori-aposteriori párok négy összetételt engednek meg: 1. a priori analitikus, 2. a posteriori analitikus, 3. a priori szintetikus, 4. a posteriori szintetikus ítéletek. A lehetőségek közül (1) és (4) nem problematikus, míg (2) nem lehetséges. Viszont a priori szintetikus ítéletek (3) fogalmilag lehetségesek. Hogy lehetséges-e ismeretbővítés minden tapasztalat előtt, ez dönti el a metafizika mint tudomány sorsát. A tiszta ész kritikája alapkérdése: „Miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek?". Ilyen ítéletek lehetségesek a matematikában, ahol mondjuk a „7 + 5 = 12" tételt szemléletünk mintegy a priori megalkotja, s így a matematika világosan és egyértelműen tudomány lehet; éppígy tudományos lehet minden olyan tapasztalati tudomány is, mely matematikai elveken épül föl. De mi a helyzet a metafizikában? A logikától eltérően ugyanis a metafizikának bővítenie kell ismereteinket, ítéletei szintetikusak kell legyenek; s mivel a metafizika tiszta észismeretet jelent, így hiányzik számára a tapasztalati igazolás, ítéletei a priori lennének érvényesek. Kant transzcendentális vizsgálatnak nevezi azt, amivel az a priori szintetikus ítéletek lehetőségét kutatja. Ezzel a megismerés ama feltételeit keresi, amelyek minden megismerést megelőznek. Objektív tudásunk eredetét keresi, az empíria empíria-előtti mélystruktúráját, amely szerinte csak a szubjektumban lehet adva: így a teoretikus szubjektivitást konstituáló a priori elemeket kutatja. A transzcendentális fogalmat, amely tehát a szubjektum reflexív önmagára-hajlását és a megismerés a priori elveinek felkutatását jelenti, gyakran összekeverik olyan fogalmakkal, mint „transzcendens" vagy „transzcendentáliák". A transzcendens (a latin trans-cendere: túl-lép igéből) a metafizikában a „túlvilágot" jelenti, tehát azt a tartományt, amely túl van minden megismerhető emberi tartományon. Transzcendentáliáknak pedig a középkori filozófiában a lét határozmányait nevezték, mint amilyenek például: egy, igaz, jó, szép. Kant mindkét értelmezést elutasítja. Ő minden olyan ismeretet transzcendentálisnak nevez, „amelyek nem a tárgyakról, hanem a tárgyakról való ismereteink jellegéről valók, amennyiben ezek a priori lehetségesek". A kritikai transzcendentális filozófia valójában az a priori elmélete. A transzcendentális megismerés két feladatot teljesít: (1) igazolja, hogy bizonyos képzetek nem empirikus eredetűek, és (2) rámutat annak lehetőségére, hogy miként lehet azokat a priori a tapasztalat tárgyaira vonatkoztatni. ** (I) Kant transzcendentális, kritikai filozófiájának első része az ún. transzcendentális esztétika. Ez nem a szépnek vagy az ízlésnek az elmélete, hanem az a priori érzékiség és a szemlélet (Anschauung, görög aisthesis) tudománya. A transzcendentális kritika részeként Kant nem általában a szemléletet vizsgálja, hanem annak tiszta formáit: a teret és időt, mint a megismerés szemléleti formáit. Ennek során megmutatja, hogy a tér és az idő tiszta szemléleti formák (reine Anschauungsformen), melyek a priori szintetikus megismerést tesznek lehetővé. A megismerés általános a priori feltételeit korábban is kutatták, de Kant állította először, hogy a szemlélethez és az érzékeléshez is empíriától mentes elemek tartoznak, melyek a matematika és a fizika számára is alapvetők. A szemlélet, amely „egy egyedit közvetlenül megragad", valójában a megismerő

képességnek a megismerés tárgyaihoz való közvetlen kapcsolata és minden gondolkodás vonatkoztatási pontja. A tárgytól a tárgy szemlélete révén jutunk el az ismerethez, amely a gondolkodás alapfeltétele. Az emberi alkat alapvető sajátsága, hogy a dolgok mintegy megérintik, afficiálják (affizieren). Az ember számára csak a befogadó érzékelés tesz lehetővé szemléleteket. A dolognak az emberre való hatása az érzékelés, ez alkotja az anyagi érzékiséget. Az érzékelés tárgya meghatározatlan, de meghatározható: a megismerés anyagát alkotja. Az érzékiségben felfogottat az emberi értelemnek kell formába öntenie, azaz ismeretté tennie. „Érzékelés nélkül számunkra egyetlen tárgy sem lenne adott, és értelem nélkül egyet sem tudnánk gondolni. A gondolatok tartalom nélkül üresek, a szemléletek fogalmak nélkül vakok." Tér és idő mint szemléleti formák metafizikai tárgyalása kétlépcsős absztrakciós folyamatot foglal magába. Először az ismeretek teljes komplexumából izolálni kell a szemlélet és az értelem komponenseit, és azután a szemléletben mindazt félre kell tenni, ami az érzékeléshez tartozik, tehát pl. színek, hangok stb. Így a szemlélet tapasztalattól független formái maradnak vissza, a tér és idő eredeti képzete (Vorstellung). A tárgyalás metafizikai jellegű, mert a tér és idő szemléletét a priorinak mutatja be, ugyanakkor rámutat, hogy e képzeteknek nem fogalmi, hanem szemléletjellegük van. Időn Kant az egymásutániságot, téren pedig az egymásmellettiséget érti. A tér a külső érzékek szemléleti formája, mivel segítségével akusztikus, optikus, stb. benyomásokat kapunk. Az idő viszont a belső érzékeléshez tartozik, hajlamok, érzések, hangulatok jelennek meg benne. (A belső érzéknek elsőbbsége van, hiszen minden külső érzékből jövő képzetet tudnia kell a szubjektumnak.) A tézist, hogy tér és idő tiszta szemléleti formák, Kant kétszer két érvvel alapozza meg. Az első kettőben bemutatja (az empirizmussal szemben), hogy tér és idő a priori képzetek, a másik kettőben pedig (a racionalizmussal szemben), hogy nem fogalmi, hanem szemléleti jellegük (Begriffscharakter, Anschauungscharakter) van. Tér és idő nem származhatnak a tapasztalatból, hiszen éppen ezek alapoznak meg minden tapasztalatot. Amikor tapasztalunk (mondjuk egy széket térben, vagy saját érzelmeinket az időben), soha nem a teret és időt magát tapasztaljuk: hanem épp ezek teszik lehetővé a tapasztalatot, azt, hogy „bennük" tapasztaljunk. Kant ebből arra következtet, hogy tér és idő szükségszerű képzetek. Hiszen teret és időt önmagában is el tudunk képzelni, de nem tudjuk elképzelni, hogy ne lenne tér és idő. Tér és idő az a priori jellegüket így a megismerő szubjektumnak köszönhetik. Ugyanakkor a tér és az idő szemléleti, nem pedig fogalmi jellegű. A fogalmak mindig vonatkoztathatók egyedi és egymástól elválasztott példákra (mondhatjuk, hogy ez is szék, az is szék), továbbá hierarchizálhatók. Ezzel szemben a tér és az idő részei mindig csak az egy és egész térnek a részeiként, mint nem önálló entitások jelennek meg, és nem is hierarchizálhatók. A tér és idő transzcendentális tárgyalása során Kant megmutatja, hogy ezek nem puszta képzetek, hanem tárgyalkotó karakterrel bírnak; ugyanis tér és idő által lesznek a tárgyak egy a priori szintetikus ismeret tárgyai. Mivel tér és idő tapasztalattól független szemléleti formák, a róluk való tapasztalattól független tudomány a matematika. A tér transzcendentális tárgyalásához Kant hozzákapcsolja a geometriának mint tudománynak a megértését, amely tudományág „a tér tulajdonságait szintetikusan és mégis a priori módon határozza meg". A transzcendentális kérdés az, milyen jellegűnek kell lennie a tér elgondolásának, hogy egy ilyen tudás lehető legyen. Kant erre nézve három argumentumot hoz föl. (1) A tér nem lehet fogalom, csak szemlélet lehet, mivel fogalmakból nem lehet szintetikus kijelentéseket nyerni. (2) A tér nem lehet empirikus szemlélet, különben a geometria nem lenne a priori jellegű. (3) Az objektumokat megelőző és azokat mégis a priori meghatározó külső szemlélet csak akkor lehetséges, ha a szubjektumból származik, és az adja a külső szemlélet formáját. E három érv alapozza meg a geometriát, ami a tér mint tiszta szemléletforma a priori tudománya. Később fölhozták ezek ellen az érvek ellen, hogy Kant az elméletét úgymond az euklidészi geometriára alapozta, tehát csak annak alapján érvényesek. De Kant szerint nem a matematikai és fizikai kijelentéseknek van transzcendentális jelentésük, hanem egy fokkal mélyebben - azok feltételeinek; e feltételek pedig a megismerő szubjektum tapasztalattól független „alkatában" vannak adva. Elvi jellege miatt sem a metafizikai, sem a transzcendentális tárgyalás nincs egyetlen sajátos térhez, egyetlen speciális geometriához kötve. A kanti filozófiában

valójában a térbeliség három fajtája különböztethető meg, amelyek egymás ellen nem kijátszhatók, mert más szempontból közelítik meg a tér-problematikát. Ezek: a transzcendentális tér, a matematikai tér és a fizikai tér. A transzcendentális esztétika legfontosabb következményei így három pontban foglalhatók össze. 1. A transzcendentális tér-szemlélet bármilyen geometria transzcendentális alapja lehet; tételeit nem használhatjuk föl matematikai axiómákként. 2. A matematikai tér korlátozott szerepű, hiszen nem a tapasztalható valóság matematikai struktúráját jelenti, hanem többfajta geometriát is lehetővé tesz. 3. A transzcendentális esztétika független bármely kor matematikájától vagy fizikájától; a matematika és fizika változásaival szemben a transzcendentális esztétika invariáns. Kant szerint a tér és idő egészen más, mint az összes többi ismert entitás: a mi külső szemléletünk és belső érzékelésünk a priori formái. A tapasztalás folyamán azután a tiszta szemlélethez az empirikus realitás is csatlakozik. Tér és idő objektíve érvényesek, nélkülük nem lehet megismerni a külső és belső szemlélet tárgyait, azaz nem lehetséges objektív megismerés. Ez nem azt jelenti, hogy a tér és az idő a szubsztanciák, tulajdonságok vagy viszonyok formáiban állnának fönn: ellenkezőleg, ezek feltételek, amelyek által számunkra egyáltalán a tárgyak megjelenhetnek. Kant ezt úgy nevezi, hogy a tér és az idő transzcendentálisan ideálisak. ** (II) A logika egészen Kantig a még Arisztotelész által megállapított alapokon állt, melyek a gondolkodást pusztán annak formája alapján vizsgálták, a tartalom figyelmen kívül hagyásával. Kant transzcendentális logikája a tartalmi gondolkodás számára is ki akar fejleszteni egy materiális (tartalmi) és ugyanakkor a priori érvényes logikát. A transzcendentális logika különösen azt vizsgálja, hogy miként lehetséges, hogy a gondolkodás fogalmai nem üresek, hanem valódi tárgyakra vonatkoznak. Fölveti azt az alapvető jellegű kérdést, hogyan lehetséges az emberi gondolkodás tárgyvonatkozása; így a tapasztalati tudás eredetét, terjedelmét és határait vizsgálja. A transzcendentális logika analitikából és dialektikából áll. Az első rész, a transzcendentális analitika az „igazság logikája" (Logik der Wahrheit). A fogalmak analitikájában (Analytik der Begriffe) és az alapelvek analitikájában (Analytik der Grundsätze) azokat a szubjektív-apriori előfeltételeket mutatja föl Kant, amelyek a tér és idő szemléleti formáival együtt a tárgykapcsolatot, azaz az objektív megismerés igazságát lehetővé teszik. A transzcendentális logika második része a transzcendentális dialektika, amelyben kimutatja, hogy az ész elkerülhetetlenül ellentmondásokba keveredik, mihelyt túllép a lehetséges tapasztalat területén. Az érzékeléssel színeket, hangokat stb. fogadunk be. Ez azonban önmagában csak érzetek halmazát eredményezné. Hogy az érzéki benyomásokból egység legyen, ahhoz egységesítő, strukturáló szabályokra van szükség. Ha bizonyos formákat látok, és azt mondom rájuk, hogy asztal, akkor benyomásaimat már strukturáltam és megneveztem: hogy ti. ez egy asztal (és nem repülőgép vagy Hatteras kapitány), egy bútor, mely írásra vagy konyhai munkára alkalmas, általában szék tartozik mellé, fából vagy fémből stb. van. A benyomások által nyert szemléleti anyagot a fogalmakkal így az objektum egységébe és struktúrájába formáljuk. A fogalmak összekapcsolnak és meghatároznak egyidejűleg. A szintézis és a meghatározás szabályai azonban nem magukból az érzékelésekből származnak, hanem az értelem spontaneitásának köszönhetik létüket, amely szabályokat „talál ki" magának, hogy a szemléletben adottat megragadja, fölfogja. A gondolkodás nem utólag irányul egy már strukturált világra. A gondolkodás nélkül csak egy összefüggéstelen valami lenne, zavaros észlelések, de nem a valóság egysége és meghatározottsága. Gondolkodás nélkül számunkra még nincsen megismert világ; a gondolkodás ugyanakkor nincs közvetlen kapcsolatban a valósággal, hanem „diszkurzív", vagyis fogalmi közvetítés által vonatkozik a valóságra. A gondolkodás diszkurzivitásának elve ellentétben áll azzal az intuitív felfogással, amely szerint a gondolkodás úgymond közvetlenül szemlélne. Az empirikus fogalmak (például: asztal) tartalmukban a tapasztalatokra támaszkodnak, s az értelemtől pusztán formai általánosságot kapnak, összehasonlítás, reflexió és absztrakció útján. A tiszta értelmi fogalmak, azaz a kategóriák (reine Verstandesbegriffe, Kategorien) - például az okság, kauzalitás - azonban tartalmuk szerint is az értelemből származnak: általuk lehetséges egy adott szemlélet egysége és meghatározottsága. A

hagyományos arisztotelészi tíz kategóriával (szubsztancia, mennyiség, minőség, reláció, hely, idő, helyzet, birtoklás, hatás, elszenvedés) szemben Kant megjegyzi, hogy azok fogalmai csak mintegy próbálkozva, minden rendszer vagy módszer nélkül jöttek létre, bár kritikájában feltételezi, hogy Arisztotelész ugyanazt kereste, amit ő, a tiszta értelmi fogalmakat. Kant a maga kategóriatanával visszautasítja az empirizmust, amikor is a gondolkodásban olyan eredeti formákat mutat ki, amelyek nem a tapasztalásból erednek, hanem azt már eleve lehetővé teszik: a kategóriák nélkül nem lehetséges a megismerő számára a megismert „valami" egysége, és így nem lehetséges az objektív megismerés sem. Azonban nem áll a racionalizmus mellé sem: a kategóriák ugyanis a térben és időben kínálkozó érzéki adatokra vannak utalva, amelyek nélkül nem lenne semmi, amit össze lehetne foglalni. A tapasztalat határain túli megismerés lehetősége Kant szerint kizárható. Mivel a kategóriák gyökere a megismerő szubjektumban (és nem a megismerés tárgyában) van, az ember számára nem lehetséges a magában-való dologgal (Ding an sich) kapcsolatot teremteni. A szubjektumban gyökerező, a priori összetevőkre utalt emberi megismerés a jelenségekre vonatkozik. Az igazságot e „fenomenális" tárgyakról megismerhetjük; ámde azt az igazságot nem, hogy maguk a dolgok milyenek vagy micsodák, hanem csak azt, hogy számunkra miként mutatkoznak, jelennek meg. A kategóriák metafizikai dedukciója során Kant az ítéletek formájából vezeti le a kategóriákat. Az ítéletek listáját a formális logika szolgáltatja; a tiszta értelmi fogalmakat az ítéletek táblázatából következtethetjük ki. A kategóriák metafizikai dedukcióját a következő lépésekben rekonstruálhatjuk: (1) Az értelem az ítéletben látja el a maga feladatát, azaz, hogy egyesítse az érzéki szemléletek sokaságát, az ítélet alapformája pedig az állítmány-alany szerkezet: minden fogalom lehetséges ítéletek predikátuma. (2) A minden tapasztalattól független és a lehetséges tapasztalatra irányuló fogalmak közti összekapcsolás lehetősége a tartalomtól mentes ítéletformákban rejlik: az ítéletek tartalom nélküli formája az értelem teljesítménye, a tiszta értelmi fogalmak, a kategóriák pontosan megfelelnek az ítéleti formáknak. (3) Az ítéletek táblájából olvashatjuk ki a kategóriák tábláját, s mivel a (korabeli) logika szerint az ítéletnek négy csoportja van, és minden csoporthoz három ítéletforma tartozik, ily módon a kategóriák száma ugyanúgy tizenkettő, mint az ítéletek száma. Mennyiség szerinti ítéletformák: általános, különös, egyes; az ennek megfelelő kategóriák: egység, sokaság, mindenség. Minőség szerinti ítéletformák: igenlő, tagadó, végtelen; az ennek megfelelő kategóriák: valóság, negáció, lehatárolás. Reláció szerinti ítéletformák: kategorikus, hipotetikus, diszjunktív; az ennek megfelelő kategóriák: inherencia és szubszisztencia (szubsztancia, akcidens), okság és függés (okság és hatás), közösség (kölcsönhatás cselekvő és elszenvedő között). Modalitás szerinti ítéletformák: problematikus, asszertorikus, apodiktikus; az ennek megfelelő kategóriák: lehetőség/lehetetlenség, lét/nem-lét, szükségszerűség/véletlen. A kategóriák transzcendentális dedukciója az a „mód, ahogy az a priori fogalmak [a kategóriák] a tárgyakra vonatkozhatnak". A transzcendentális dedukció rámutat, hogy kategóriák nélkül számunkra nincsenek tárgyak. Amint már a tiszta szemléleti formák, úgy a kategóriák is a szubjektum a priori alkatából, a puszta gondolkodásból származnak. A metafizikai dedukció felismerte és feltárta a kategóriákat, a transzcendentális dedukció pedig kimutatja, hogy milyen értelemben nélkülözhetetlenek a megismerésben. A kategóriák a tárgyszerű valóság szükségszerű épitőkövei. A transzcendentális dedukció első lépéseként Kant rámutat, hogy minden megismerés a képzetek sokaságának összekapcsolása egy egységgé, mely a megismerő szubjektumból ered. Kant azt az értelmi aktivitást keresi, amely ezt az egységet megalapozza, és megállapítja: annak forrása egy eredeti szintézisben van, mely egy egységalkotó összekapcsolás, amely minden meghatározott (empirikus vagy kategoriális) összekapcsolás előtt áll, anélkül, hogy valamely további összekapcsolástól függene. Az egység forrása, ami mögé már „nem lehet menni", amiből tehát minden megismerés ered, Kant szerint a tudat transzcendentális egysége (die transzendentale Einheit des Bewußtseins). A megismerés során először fogalmi egységbe kapcsoljuk össze a szemléleti anyagot (pl. anyag, szín). A második szinten a kategóriák segítségével az ítéletben egységbe hozzuk azokat (az anyag színes). A harmadik szint az „appercepció" transzcendentális

egysége, az öntudat, melynek jellemzője, hogy minden gondolkodásunkat az „én gondolkodom" tudata kíséri: e transzcendentális egységet objektív egységnek is nevezhetjük, mivel ez az objektumok lehetőségi feltétele. A transzcendentális dedukció második lépéseként Kant azután arra mutat rá, hogy a kategoriális megismerés nem nyúlik túl a lehetséges tapasztaláson; a lehetséges tárgyakon túl nem alkalmazhatjuk a kategóriákat. A kategóriák ugyanis csak az érzéki szemléletek egységesítésére valók. A transzcendentális dedukció végén Kant megjegyzi még, hogy a tapasztalás az összekapcsolt érzékelés általi megismerés; s az összekapcsolás - azaz a tapasztalás - lehetőségi feltételei a kategóriák. A kategóriák így a természeti törvények a priori előfeltételét alkotják, miközben nem ők írják elő magukat a törvényeket. ** (III) A fogalmak analitikája után Kant az ítélőerő (Urteilskraft) vizsgálatára tér át, ami szerinte az a képesség, hogy szabályok szerint összegezzünk. Az összegzést a képzetek új osztályát képező sémák biztosítják; ezek a képzelőerő (Einbildungskraft) termékei, és az érzékiség valamint az értelem közt közvetítenek. A fogalmak csak a szemléleti anyag lehetséges formái, ám a valóságot megragadó megismerésben fontos, hogy a helyes fogalmakat alkalmazzuk, azokat, amelyek megfelelnek az előttünk lévő anyagnak: ez egy szék, és nem elefánt, az pedig egy repülő. A fogalmak helyes használatának képessége az ítélőerő, amely a sémákra támaszkodik. Az ítélőerő dönti el, hogy az előttünk lévő szemléleti sokaság az értelem által létrehozott szabály alá esik, vagy sem. Az ítélőerő gondoskodik arról, hogy az alkalmazott fogalmak valóban megfeleljenek a tényállásoknak, miközben összekapcsolja a szemléleti anyagot a megfelelő fogalommal, s az anyagot mint olyan valamit azonosítja, ami éppen eme, nem pedig más fogalom alá tartozik. Az ítélőerő így lehetővé teszi, hogy a fogalmakat helyesen alkalmazzuk. A fogalmak ismerete még nem jelenti, hogy helyesen is alkalmazzuk őket a valóságra: ehhez a helyesen működő ítélőerőre is szükség van. Az orvostanhallgató talán ugyanolyan jól tudja a betegségek tüneteit, mint a gyakorló orvos, mégis hiányozhat az a képessége, hogy azokat a konkrét beteg esetében helyesen ismerje föl. Az ítélőerő csak úgy tudja ellátni feladatát, hogy ti. a megfelelő fogalmat a megfelelő szemléleti anyaggal összekapcsolja, ha egy olyan képzet (Vorstellung) áll a rendelkezésére, amelynek van mind szemléleti, mind pedig fogalmi jellege. Kant ezt a képzetet nevezi sémának (a görög „szkéma" eredeti jelentése: forma, alak). A séma a szemléletet fogalmivá teszi, a fogalmat pedig szemléletivé. A séma sem nem az egyedi tárgy empirikus szemlélete, sem nem az általános fogalom, hanem a képalkotás szabályának rendszere. Nemcsak az empirikus fogalmaknak, hanem az algebra és a geometria tiszta érzéki fogalmainak is megvan a sémája. Általános szemléletünk van a háromszögről, ami nem derékszögü, nem hegyesszögű, nem is egyenlő oldalú, és ez az általános szemlélet a háromszög bármely grafikus ábrázolását megelőzi. A tiszta értelmi fogalmak sémái a kategóriáknak a jelenségekre való helyes alkalmazását teszik lehetővé. A tiszta értelem alapelvei a valóságról való azon alapvető kijelentések (Fundamentalaussagen), amelyek még minden tapasztalat előtt lehetségesek. A megismerés szintetikus egységének feltételeit, melyeket a transzcendentális esztétikából és a fogalmak analitikájából ismerünk, Kant ebben a legfőbb alapelvben foglalja össze: a tapasztalat lehetőségének feltételei egyben a tapasztalat tárgyainak lehetőségi feltételei. A kategóriák négy csoportjának megfelelően Kant a tudásnak is négy mozzanatát különbözteti meg: szemlélet (Anschauung), észlelés (Wahrnehmung), tapasztalat (Erfahrung) és empirikus gondolkodás (empirisches Denken). Valamennyi mozzanathoz a priori szintetikus ismeretek különleges formáját rendeli: az axiómákat a szemlélethez, az anticipációkat a tapasztaláshoz, az analógiákat a tapasztalathoz és a posztulátumokat az empirikus gondolkodáshoz. Az első két alapelv-fajta Kant szerint matematikai, a második kettő dinamikus. A matematikai alapelvek a matematika jogosságát, sőt szükségszerűségét bizonyítják. A matematika a nagyságok (quanta) konstrukciójának tudománya. A matematika minden tapasztalati tárgy létének és megismerésének konstitúciós eleme, s ebben az értelemben objektíve érvényes. Azok a tényállások, amelyeket nem lehet nagyságként felfogni, nem objektív tárgyak. A dinamikus alapelvek a természettudományokat teszik lehetővé, amennyiben ezek túllépnek a matematikán, és annak ellenére, hogy a tárgyak létét állítják, az a priori ismeretek tartományában maradnak.

A matematikai alapelvek: a szemlélet axiómái és a tapasztalás anticipációi. Ahhoz, hogy valami nagyságot fölfogjuk, azt az egység sokaságaként kell bemutatni. Kant azt állítja, hogy a matematikai alapelvekben a priori tudjuk, hogy egy ilyen jellegű bemutatás minden jelenség esetében lehetséges. Ennek során a bemutatás két fajtáját különbözteti meg, a jelenségek megjelenése szerint: a szemlélet számára az extenzív nagyságot, a tapasztalás számára az intenzív nagyságot állapítja meg. A tudás első összetevője a szemlélet, ebben jelennek meg a tér és idő jelenségei. A szemléleti formák és az extenzív nagyságok tudománya a matematika. Alapelveik az axiómák, s a szemlélet elvei a matematika axiómái egyben. A tapasztalás anticipációi az intenzív nagyságok. Az anticipációk az érzetek a priori részei, az érzetek empíria előtti érvényes alapformái. Ilyenek például a hő, a keménység, a fényesség érzékelésének a priori feltételei. A tapasztalat analógiái esetében a tapasztalat (Erfahrung) az észlelésre (Wahrnehmung) épít. A tapasztalatban az észlelések sokasága jelenik meg, időbeli összefüggésben, amely időbeliség szükségszerű velejárója a tapasztalatoknak. Az analógia két kvalitatív viszonyulás azonossága, például azonosság az észlelés kapcsolataiban. Háromfajta időbeli összefüggés van: a változatlanság, a következés és az egyidejűség. Így a tapasztalatnak is három analógiája lehetséges: (1) a szubsztancia változatlansága, (2) az okság törvényén alapuló időbeli következés alapelve és (3) az egyidejűség alapelve a kölcsönhatás és a közösség értelmében. A szubsztancia változatlanságának a priori szintetikus jellegét azon állítás adja, amely szerint minden jelenséget valami változatlan alapoz meg, ahol a különböző jelenségek pusztán a változatlannak változó tulajdonságai. A szubsztancia változatlanságának alapelve azt mondja ki, hogy a változás nem önmagában, hanem csak egy szubsztanciához való viszonyában ragadható meg. Egy szubsztancia keletkezéséről vagy elmúlásáról nem lehet tudomásunk, kizárólag a szubsztancián lezajló változásokról. Keletkezésnél és elmúlásnál nem az változik, ami keletkezik vagy elmúlik, azaz nem az akcidenciák. A változás a szubsztancia létmódja, ahol állapotok követhetik egymást. Bármily furcsán hangzik is, azt mondhatjuk, hogy csak a változatlan (szubsztancia) változik, míg a változó (akcidens) nem változik. Az okság elve esetében a tapasztalat második analógiája a szubsztanciának időbeli állapotváltozásaira vonatkozik. Eszerint az időbeli változás az oksági törvény alapján, az ok és okozat összekapcsolása által történik. Akárcsak az állandóságnak, az okság elvének is transzcendentális jelentése van. Az analógia szerint jelenségek időbeli következése akkor ismerhető föl egy tárgy változásaként - azaz akkor tekinthető objektívnak -, ha a következés nem a tapasztaló kényétől-kedvétől függ, hanem megfordíthatatlan ok-okozati szabály érvényesüléseként fogható föl. Tapasztalat Kant számára csak mint a természetes ok-okozati viszonylatok belátása lehetséges. A tapasztalások összekapcsolása és az összekapcsolás meghatározottsága nem a szemlélet vagy a tapasztalás eredménye. Az összekapcsolás meghatározottságát nem lehet megtapasztalni; ez az értelem teljesítménye, amely az időbeli következésre a kauzalitás kategóriáját „bocsátja rendelkezésre". A kauzalitás sémája a jelenségek - szabályoknak alávetett - egymásra-következése. A tudás három mozzanata, a szemlélet, az észlelés és a tapasztalat az empirikus gondolkodás teljesítményei. Ezek a megismerés három modalitását, a lehetőséget, a valóságosságot és a szükségszerűséget érintik. Az empirikus gondolkodás posztulátumai megmutatják, hogy milyen a priori érvényes feltételek mellett mondhatjuk, hogy tényállások, amelyeket az ítéletben állítunk, nemcsak logikai, hanem empirikus értelemben is lehetségesek, valóságosak vagy szükségszerűek: 1. Ami a tapasztalat formális feltételeivel (a szemlélet és a fogalmak szerint) összhangban van, az lehetséges (a szemlélet axiómái). 2. Ami a tapasztalat (érzékiség) materiális feltételével függ össze, az valóságos (a tapasztalás anticipációi). 3. Ami a valóságossal a tapasztalat általános feltételei szerint meghatározottan összefügg, szükségszerűen létezik (a tapasztalás analógiái). Kant a második posztulátumhoz kapcsolódóan bírálja az idealizmust. Descartes-tal szemben hangsúlyozza, hogy még belső tapasztalatunk is csak a külső tapasztalat feltételezésével lehetséges. Önmagam belső megtapasztalása valami rajtam kívül levő változatlant feltételez, tehát külső tárgyakat. Az empirikus gondolkodás posztulátumaival Kant eljut ama kérdés megválaszolásához, hogy miként lehetségesek a priori szintetikus ítéletek. Az a priori szintetikus ítéletek azáltal lehetségesek, hogy amint Kant fogalmaz - nem a megismerés igazodik a tárgyakhoz, hanem a tárgyak igazodnak a

megismeréshez. (Ezt nevezzük tárgykonstitúciónak.). A megismerő szubjektum maga viszi a természetbe a szintetikus alapelvekben megformulázott transzcendens természettörvényi jelleget. Ennyiben a természet tárgyai a mi műveink; a megismerendő tárgy csak a megismerő szubjektum a priori konstitúciós teljesítménye nyomán lesz objektív tárgy. A megismerés tárgya jelenség (Phaenomenon), nem pedig „maga a dolog" vagy a „tulajdonképpeni mivolt" (Ding an sich, noumenon). A Ding an sich számos értelmező felfogása szerint nem metafizikai vagy ontológiai, hanem csak ismeretelméleti fogalom. Az elméleti gondolkodásban a magábanvaló dolog nem egy olyan háttérvilág tagja, amely mint az igaz világ elrejtőzik a jelenségek mögött; a magábanvaló dolog sokkal inkább azokhoz a fogalmakhoz tartozik, amelyek szükségesek ahhoz, hogy megértsük a tapasztalati ismeret lehetőségét. Fogalma arra utal, hogy ismeretünk nemcsak a szubjektumtól, de nem is csak az objektumtól függ. A szubjektumtól független mozzanatot - amely egyedül teszi lehetővé, hogy valóban megismerjünk valamit magunkon kívül - fel kell tételeznünk, anélkül, hogy azt ténylegesen megismerhetnénk vagy közelebbről meghatározhatnánk. A teoretikus ész számára a Ding an sich, a noumenon így határfogalom (Grenzbegriff), az érzékiség teljesen meghatározatlan alapja. A racionalizmus szerint a valódi létezőket csak az érzékek alól felszabadult „tiszta" gondolkodással érhetjük el, ezzel szemben az empirizmus csupán a tapasztalatot fogadta el valóságosnak. Kant szembeszáll mindkét irányzattal. A megismerés tárgyát csak az képezheti, amit az érzékek és az értelem közvetítenek, a puszta gondolkodás nem vezethet semmiféle tartalmi megismerésre. Az érzékektől és az értelemtől függetlenül nincs számunkra megismerhető létező: egy érzékeken-túli világ számára nincs hely a teoretikus gondolkodásban; a tárgyakat nem oszthatjuk be a jelenségek és a lényegiségek csoportjába. Kant ugyanakkor szembeszáll a szkeptikusokkal is, akik bármiféle metafizikai megismerés lehetőségét vitatják. Metafizika igenis létezik Kant szerint, de soha nem tud túlnyúlni a tapasztalati világon, nem teszi lehetővé, hogy az érzékek fölötti világba jussunk. Minden a priori ismeret az a posteriori ismeret, a tapasztalat szolgálatában áll. ** (IV) A transzcendentális analitika után Kant ismét fölveti azt a problémát, ami az ész kritikáját szükségessé tette. Szükségszerűen van metafizika, de ugyanígy szükségszerűen csak az igazság látszatát tudja nyújtani. A transzcendentális dialektika feladata ezekután, hogy bemutassa a metafizika szükségességét, miközben rámutat annak látszatigazságaira. A transzcendentális dialektikában Kant rámutat: a tiszta ész ama kísérletei, hogy a jelenségeken túl a valódi létezőket fölismerje, szükségképpen sikertelenek maradnak. A hagyományos metafizika minden ismeretnyerő kísérlete ezért kudarcra van ítélve. Az ész nem tudja bebizonyítani, hogy a lélek halhatatlan, hogy az akarat szabad, vagy hogy Isten létezik. Ugyanakkor mindezek ellentéte, hogy ti. a lélek halandó, hogy az akarat nem szabad, és hogy Isten nem létezik, szintén nem bizonyítható. Az emberi gondolkodás természete, hogy keresi a feltétlent, amire „minden" visszavezethető. A megismerés a szemléletből indul ki, amely meghatározatlan anyagot nyújt számára. Az értelem és az ítélőerő a fogalmak és alapelvek segítségével az alaktalan anyagnak egységet, rendezettséget ad - az ész pedig végül megpróbálja a fogalmi ismeretet a végső egységre vinni. Ez a végső egység azonban csak egy feltétel nélküli feltételként, azaz feltétlenként (Unbedingte) gondolható. A feltétlen által - amit Kant transzcendentális ideának is nevez - jut el az értelem az önmagával való teljes összhangra. A feltétlen adja a tapasztalat egységét; a feltétlen keresése az ész természetes törekvése. A transzcendentális dialektika döntő pontja az a belátás, hogy az ész a feltétlent ugyan tudja gondolni, de nem tudja megismerni. A transzcendentális fogalmak olyanok, hogy minden tapasztalat hozzájuk tartozik, de maguk soha nem lehetnek a tapasztalat tárgyai. A feltétlen keresésekor az ész három eszmét talál: (1) a feltétlen mint a gondolkodó szubjektum abszolút egysége (a racionális pszichológia tárgya); (2) a feltétlen mint a dolgok totalitása, valamint a tér és idő feltétele (a transzcendentális kozmológia tárgya); (3) a feltétlen mint a gondolkodás valamennyi tárgya feltételeinek egysége, azaz a legfőbb lény, Isten (a természetes teológia tárgya). Ám az ész olyan ismereteket talál ki, amelyek nem léteznek. Az abszolút szubjektum gondolásánál a tiszta ész

hibás következtetéseket (paralogizmusok) tesz; a dolgok és feltételek totalitása esetén ellentmondásokba keveredik (antinómiák), Istennel kapcsolatban pedig olyan „bizonyítékokat" hoz föl, amelyeket cáfolni lehet. A feltétlen ismerete így mint elgondolt, de nem igaz ismeret jelenik meg; mint látszat. A tévedés eredete nem hibás okoskodás vagy szofisztika, hanem az ész természetében rejlik. Ezért a tévedés csak az ész és a megismerés kapcsolatának kritikus vizsgálatával mutatható ki. A racionális pszichológia kritikája szerint az ész első csalódása, hogy azt gondolja: a lélekről és magáról az emberről puszta gondolkodással tartalmi megismerésre juthat. Az így kialakuló racionális pszichológia fő célja, hogy bizonyítsa a lélek halhatatlanságát. Kant elismeri Descartes nyomán, hogy a „cogito" tudatos önreflexiója a megismerés alapfeltétele, és ez egyben a transzcendentális filozófia végső pontja. De Kant e „gondolkodom"-hoz Descartes-tól teljesen eltérő jelentést rendel. Az „én gondolkodom" nem a belső tapasztalás tárgya, nem szubsztancia, de nem is akcidencia. Nincs léte, de nincs nem-léte sem. A szubsztancia/akcidens, vagy a lét/nem-lét ugyanis kategóriák. A transzcendentális „én gondolkodom", mint valamennyi kategória eredete maga nem határozható meg kategoriálisan; a transzcendentális „én gondolkodom"-ról nincs szemlélet sem, ily módon tapasztalati ismeretet sem szerezhetünk róla. Következésképpen nincs objektív ismerete az embernek önmagáról, a lélekről, s ezért nem lehetséges a halhatatlanság bizonyítása sem. A lélekről ugyanakkor az sem bizonyítható, hogy halandó. Minthogy a lélek nem szubsztanciális jellegű, a halhatatlanságával kapcsolatos kérdés is értelmetlen. Mivel továbbá minden megismerés alapja, a megismerő vagy a lélek nem szubsztancia, hanem transzcendentális „én gondolkodom", így a test-lélek ellentét ebben az összefüggésben szintén látszatprobléma. A transzcendentális kozmológia kritikája szerint ha az ember a világról mint egészről gondolkodik, antinómiákba (ellentétes törvények) keveredik. Az emberi ész Kant szerint két ellentétes törvénynek van alárendelve: (1) annak, hogy minden feltételest valami feltétlenre vezessen vissza, és (2) annak a törvénynek, hogy minden feltételt mint feltételest tekintsen. A kozmológia antinómiái nem oldhatók meg a természettudományok segítségével. Minthogy mindig föltehető egy további kérdés, azaz a természettudományokkal soha nem juthatunk el a feltétlenhez, itt csak a spekulatív észnek lehet esélye. A feltétlen kozmológiai ideáit kétféleképpen gondolhatjuk el: 1. A feltétlen a jelenségek sorának utolsó tagja. 2. A feltétlen maga az egész sor, úgy, hogy a sor tagjai feltételesek és csak maga a végtelen sor feltétlen. A kétféle felfogásból adódnak a spekulatív kozmológia egymásnak ellentmondó kijelentései, melyek megfelelnek a racionalizmus illetve az empirizmus álláspontjának, mint tézisnek illetőleg antitézisnek. 1. Kvantitás szerint: A világ időben és térben korlátos. - A világ időben és térben végtelen. 2. Kvalitás szerint: A világban lévő valamennyi összetett szubsztancia egyszerű részekből áll, és nem létezik más, csak ami egyszerű, vagy ami az egyszerűből épül föl. - A világ összetett dolgai nem egyszerűekből állnak, és a világban sehol nem létezik egyszerű dolog. 3. Reláció szerint: A természettörvények kauzalitásán kívül szükség van még a szabadságból fakadó kauzalitás föltételezésére is. - Nincs szabadság, a világban minden a természet törvényei szerint történik. 4. Modalitás szerint: A világhoz tartozik valami, ami vagy mint része, vagy mint oka szükségszerű lény. - Nem létezik szükségszerű lény, sem a világban, sem a világon kívül, ami a világ oka lenne. Kant ütközteti ezeket a véleményeket, és megállapítja, hogy mindkét vélemény hívei logikailag helyes lépésekben cáfolhatják az ellentétes véleményt. Ha pedig az ellentétet cáfolják, akkor a magukét igaznak vélik. Ezzel szemben Kant a transzcendentális észkritika segítségével egy harmadik lehetőséget talál: ezt transzcendentális vagy formális idealizmusnak nevezi. Eszerint a tiszta ész ideáinak csupán transzcendentális és nem transzcendens jelentésük van: a tiszta ész ideái szabályozó elvek formájában a tapasztalatra vonatkoznak, nem pedig önmagukban létező objektumok. A szemlélet és tapasztalat nélküli világ-megismerési vágy önellentmondásra vezet; a transzcendentális esztétika és analitika megoldja az ellentmondásokat. Kant megoldása mind a racionalizmust és empirizmust, mind a szkepticizmust destruálja: a kozmológiai ideáknak nincs konstitutív, hanem csak regulatív jelentésük. Nem adják meg, hogy milyen a világ, hanem pusztán szabályt adnak arra, hogy milyen szemlélettel végezzük a természet kutatását. A világ mint a

természetes jelenségek teljessége nem önmagában és egészében áll előttünk, hanem fokozatosan, időbeli egymásutániságban mutatkozik meg, anélkül, hogy e tekintetben valaha is teljességre juthatnánk. A természetes teológia kritikája során Kant a történeti istenbizonyításokat három csoportba osztja: (1) A fiziko-teológiai istenbizonyítás a természetben megjelenő célszerűségekre hivatkozva azt állítja, hogy ez csak egy alkotó és célmeghatározó értelem segítségével lehetséges. (2) A kozmológiai istenbizonyítás Arisztotelésznél az első mozgatót tételezi, a kereszténység megjelenése után pedig a világ létéből következtet a létrehozó, okozó, teremtő Istenre. (3) Az ontológiai istenbizonyítást Canterburyi Anzelm dolgozta ki, majd Descartes öltöztette új formába: ez a gondolkodás nyitott dinamikájából következtet Isten létére. Kant szerint ezek az istenbizonyítások sorra mind kudarccal végződnek; ebből azonban nem arra következtet, hogy Isten nem létezik, mert a tagadó állítást szintén lehetetlen igazolni. Kant tehát nemcsak a spekulatív teológiát utasítja el, hanem a filozófiai ateizmust is. Nem azt mondja, hogy nincs Isten, hanem hogy Istent nem lehet tárgyiasítani, nem lehet a megismerés vagy „értelmes" beszéd tárgyává tenni. A gondolkodó ész nem is kérdezhet Isten létezése után, hiszen maga a létezés (Dasein) is kategória, és ez Istent a tapasztalat kategoriális világába vonná. Így Kant nem bizonyítja Isten létét a világból vagy a gondolkodásból, hanem egy lépéssel mélyebbre megy, és Istent nem transzcendens lénynek, hanem transzcendentális ideálnak tekinti - azaz egy olyan a priori képzetnek, amely bár a tapasztalat előtt van, azzal mégis szükségszerűen össze van kötve. A metafizika azért vall tehát kudarcot, mivel tapasztalaton túli tudást keres, ami lehetetlenség. Sőt, a metafizika összetéveszti saját kívánságait önmaga lehetőségeivel. Kant rámutat, hogy a tévedés abban van, hogy transzcendentális ideákat transzcendenseknek tartanak és regulatív elveket konstitutívnak feltételeznek. Az ész ideái: a lélek, a világ, a szabadság és Isten ugyan szükségszerű képzetek, hiszen a gondolkodás következetességén alapulnak. De a következetesség nem sajátos tárgy, hanem csak a tudományos megismerés kutatási elve. Az ideák esetében az ész közvetlenül önmagával van elfoglalva, ez azonban a megismerés szempontjából nem fölösleges. A kategoriális egyedi ismeret ugyan objektív tudásra vezet, de a tudás összefüggéseit nem egyesíti rendszeres tudományban. Az objektív ismeretek közti összefüggést akkor kapjuk meg, ha az abszolút egész képzetei, azaz az ész ideái vezetnek bennünket. Az érzékelés és az értelem nélkül nincsenek számunkra objektív tárgyak. Az ész ideái viszont nem konstitutív, hanem csak regulatív szerepet játszanak, s így vezérlik megismerésünk folyamatát.

B) MIT KELL TENNEM? - A GYAKORLATI ÉSZ KRITIKÁJA Kant nemcsak elméleti, de gyakorlati filozófiájának, közelebbről etikájának megalapozásához is általános és objektíve érvényes törvényeket keres. A Kant előtti filozófiák a morál eredetét valami külső instanciában - Isten, természet, emberi közösség, boldogság utáni vágy stb. - keresték. Kant most azt állítja, hogy a gyakorlati filozófiában is csak a szubjektumon keresztül juthatunk el az objektivitáshoz. Az általánosan és szükségszerűen érvényes morál alapelveit tehát magában a szubjektumban kell keresnünk. A moralitás alapja Kant szerint az autonómiában, az akarat önmagának való törvényadásában, azaz a szabadságban rejlik. Kant nem fogad el semmiféle etikai relativizmust vagy szkepticizmust, de éppígy dogmatizmust sem. Az etika nem az egyéni érzelmek kérdése vagy önkényes döntések függvénye, ám nem vezethető le a társadalmi-kulturális gyökerekből sem. Ő valójában azokat a tartalmakat akarja felfedni, amelyek szerinte a morális cselekvés tudatában mindig - ha megfogalmazatlanul is - jelen vannak. Kant a gyakorlati ész kritikai vizsgálatára alapozza etikáját. A gyakorlati ész valójában persze ugyanaz, mint az elméleti ész; csak egy ész van, amelyet azonban vagy gyakorlati, vagy elméleti módon használunk. Általánosan az ész Kant szerint az a képesség, hogy az érzékek tartományán, a természeten túlemelkedjünk. Az érzékiségen való túllépés a megismerés során az ész elméleti

használata, a cselekvésekben pedig az ész gyakorlati alkalmazása. A gyakorlati ész Kantnál az a képesség, hogy a cselekvéseket az érzéki meghatározó okoktól: az ösztönöktől, a szükségletektől és a szenvedélyektől, a kellemes vagy kellemetlen érzetektől függetlenül határozzuk meg. A moralitás alapja az akarat, ami az a képesség, hogy törvények képzetei alapján cselekedjünk, és Kant hangsúlyozza, hogy a gyakorlati ész nem más, mint a bennünk rejlő akarati képesség. Az akarat a cselekvésre vonatkoztatott ész. Az akarat lehetővé teszi, hogy távolságot tartsunk a pusztán természetes impulzusoktól, és azokat - mint a végső cselekvést meghatározó elveket felfüggesszük. Kant azt állítja, hogy az erkölcsi fogalmak helye és eredete, teljesen a priori módon, az észben van. A gondolkodás módja ennek megfelelően a gyakorlati ész esetében más irányú, mint az elméleti ész esetében. Míg Kant a megismerés során az a priori megismerést korlátozza, gyakorlati összefüggésben viszont az a priori észnek ad elsőbbséget, s az empirikus adottságokat korlátozza. Az etika megalapozására négy alapvető feladatot jelöl ki: meghatározza az erkölcsiség fogalmát (1); ezt a fogalmat véges észlényekre vonatkoztatja, ami a kategorikus imperatívusz fogalmához vezet (2); az erkölcsiség alapját az akarat autonómiájában találja meg (3); végül megpróbálja az ész tényével az erkölcsiség valóságosságát bizonyítani (4). Etikájának kifejtését két fontos műben találjuk meg, ezek: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése („Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 1785) és A gyakorlati ész kritikája („Kritik der praktischen Vernunft", 1788). Az erkölcsök metafizikájának alapvetése azzal az állítással kezdődik, hogy - korlátozás nélkül - csak a jó akarat az, ami jó. Márpedig Kant szerint az erkölcsileg jó: „korlátozás nélkül" jó. A korlátozás nélküli jó fogalma Kantnál valójában „a jó" utáni kérdés megválaszolása. Minden feltételesen jó feltétele ugyanis a feltétlen jó. Ha ezt a fogalmat nem feltételezzük, akkor nem tudjuk a jó utáni kérdésünket megalapozott módon megválaszolni: ugyanis minden relatíve és korlátozottan jón túl lehet lépni, elvileg lehet nála még jobbat találni. Ezzel szemben a korlátozás nélküli jónál nincs jobb. A teljességgel jó, a korlátozás nélküli jó (das schlechthin Gute, das uneingeschränkt Gute) fogalma nem korlátozódik a cselekvés valamilyen aspektusára, és mind az individuumokra, mind pedig a jogra és az államra is vonatkozik. Kant számára a gyakorlatnak, és így az erkölcsiségnek, két aspektusa van: az egyének moralitása, továbbá a jog észfogalma, azaz a politikai igazságosság, amely az együtt élő személyek erkölcsiségére vonatkozik. Kant külön vizsgálja a személyek erkölcsiségét. A teljességgel jóval, a jó akarattal szemben olyan adottságok versenghetnek, mint a tehetség, a temperamentum, a karakter-tulajdonságok. Ezekről azonban Kant kimutatja, hogy jóra és rosszra is használhatók. Az akarat az, amelyik - jóként vagy rosszként - eldönti, hogy a két irány közül melyiket válassza. Az alternatívák csak feltételesen jók, a teljes jóság csak az akaratban lehet. A legfőbb jó Kantnál nem az akarat kitüntetett vagy legnagyobb tárgyában van - mint Arisztotelésznél például a boldogságban -, hanem magában a jó akaratban. A jó akarat fogalmának értelmezéséhez Kant a kötelesség fogalmát használja. A kötelesség az erkölcsiségnek parancsba, felszólításba, imperatívuszba öntött formája. Ennek a felszólító formának azonban - nyilvánvalóan - csak olyan szubjektumok számára van értelme, amelyek akarata nem eleve és szükségszerűen jó. A tiszta értelmi lények esetében - mint páldául Isten - a kötelesség nem jelenik meg, hiszen akaratuk már önmagában jó. Kötelességről csak ott beszélhetünk, ahol egy jó vágy mellett versengő vágyak vannak, ahol a jó akarat mellett megvan a rossz akarat lehetősége is. Ez a körülmény minden értelmi lényre érvényes, amely függ az érzéki meghatározóktól. Ilyen nem tiszta és véges értelmi lény az ember. Három lehetőség van arra, hogy az erkölcsi törvényt teljesítsük. Előszöris lehet a kötelességet követni, és mégis magunkat az önérdektől vezettetni; ez igaz például arról a kereskedőről, aki ama félelméből következően, hogy elvesztheti vevőit, a tapasztalatlan vásárlót is becsületesen kiszolgálja. Másodszor lehet kötelességszerűen és ugyanakkor közvetlenül a kötelesség utáni vágyból cselekedni; például ha egy szükséget szenvedőnek szimpátia alapján segítünk. Végül a kötelességet el lehet ismerni tisztán „kötelességből" is, mintegy önmagáért. Egy személy cselekvését még nem teszi erkölcsössé, ha a kötelességének megfelelően cselekszik;

ebben az esetben a cselekvésnek pusztán a legalitásáról beszélhetünk. Az erkölcsiség metaetikai kritériumának, a korlátlan jónak csak akkor teszünk eleget, ha az erkölcsi jót kizárólag azért követjük, mert jó: azaz ahol a kötelességet tudatosan akarjuk és mint olyant teljesítjük. Mivel a moralitás nem csupán kötelességszerűség, nem is lehet a megfigyelhető viselkedések alapján meghatározni. A legalitástól eltérően a moralitást nem lehet magából a cselekvésből kiolvasni, hanem csak annak meghatározó alapjából, az akaratból. Az etikai teóriák legnagyobbrészt a cselekvések milyenségét, tartalmiságát vizsgálják, és ezek alapján próbálják megállapítani, hogy mi erkölcsös és mi nem. Így jár el az utilitarizmus, vagy egyéb szociológiai jellegű etikák. De ezek az etikák nem tudnak olyan teóriát nyújtani, amely a korlátozás nélküli jóból eredne; legföljebb etikailag helyes, de nem etikailag jó cselekvést eredményeznek: megalapozzák a legalitást, de nem a moralitást. A kanti etika mégsem teljesen szubjektív, pusztán az „ájult" szándékot érvényesítő etika, hanem föltételezi, hogy az akarat nem áll meg a szándéknál, hanem minden lehetséges eszközt megragad a jó szándék végrehajtására. Ugyanakkor Kant nem vár az embertől lehetetlent: azt igen, hogy tegyen meg minden lehetőt a jó érdekében, azt azonban senki nem követelheti, hogy valaki túllépjen a természetes adottságokon. Kötelességünk mondjuk a bajbajutottnak segíteni, de hogy megtaláljuk-e a baj megfelelő orvoslásának módját és rendelkezésünkre állnak-e azok a természetes vagy egyéb eszközök, melyekkel a baj megszüntethető: ez nem áll minden esetben a hatalmunkban. Lehetetlent kívánni az embertől - ebbe a kísértésbe sajnos minden materiális, azaz nem-formális etika beleeshet - nemcsak értelmetlenség, de embertelen is. Kant a moralitás számára objektív kritériumot állít föl: a kategorikus imperatívuszt, és kijelenti, hogy maga a szigorú objektivitás a moralitás kritériuma. Egyáltalán nincs szó tehát nála egy a szubjektumra visszafordult, „bensőségessé" tett etikáról. A kategorikus imperatívusz a moralitás legfőbb kritériuma. Mint imperatívusz, felszólítás, arra hív fel, hogy bizonyos módon cselekedjünk. És ez a felszólítás kategorikus, mert az egyetlen, ami minden korlátozás nélkül érvényes. A kategorikus imperatívusz közvetlenül az erkölcsiség, mint legfőbb jó fogalmából ered, ezért kategorikus, mivel pedig véges értelmi lényekre vonatkozik, ezért imperatívusz. A kategorikus imperatívusz így az erkölcsiség fogalma egy véges értelmes lény vonatkozásában. Kant kimutatja, hogy az az alapkérdés: mit tegyek, mit kell tennem, háromféleképpen érthető. A három értelmezési réteg a racionális cselekvés egymásra épülő szintjei. 1. Az első szint az ügyesség technikai imperatívuszai, amelyek egy tetszőleges szándékhoz a megfelelő eszközöket nyújtják: aki egy fuldoklót ki akar menteni - feltéve, hogy nincs a közelben csónak vagy mentőöv -, annak úszni kell tudnia. 2. A bölcsesség pragmatikus imperatívusza a második lépcső, amely olyan cselekvéseket ír elő, amelyek az ember boldogság iránti valós igényét törekszik kielégíteni; ilyen például a rendszeres testmozgás imperatívusza, amely az egészséget szolgálja. Az első két lépcső sajátja, hogy bár valódi imperatívuszok, de nem szükségszerűek, azaz csak bizonyos körülmények fennállása esetén érvényesek (hipotetikusak). Például nem lehet elvárni, hogy egy víztől irtózó személy megtanuljon úszni, azért, hogy esetleg egyszer egy fuldoklót kimentsen; lehetetlenség felkészülnünk minden lehetséges morális cselekvés technikájára. 3. A korlátlan jó kritériumát tekintve az erkölcsi kötelességek minden feltétel nélkül érvényesek; ezek a kategoriális kötelesség tovább vissza nem vezethető végső fokát képezik. A cselekvés elvének szigorúan általánosnak kell lennie, és minden embernél ugyanannak. Ha ugyanis nem így lenne, akkor nem tudnánk végső megalapozást adni emberi etikánknak, s menthetetlenül a relativizmus és indifferentizmus mezejére jutnánk, amit Kant határozottan elutasít. Az erkölcsi cselekvés megalapozása, a maga általánosságában és egyetemességében, kibújik minden tér- és időbeli konkretizálás alól, akkor is, ha éppen a tér- és időbeli cselekvés végső alapját szolgáltatja. De az erkölcsi cselekvés, mint olyan, kibújik minden technikai vagy funkcionális megalapozás vagy értelmezés alól is. A kategorikus imperatívusz alapformulája így hangzik: Cselekedj kizárólag azon maxima szerint, amely által ugyanakkor akarni is tudod, hogy az általános törvény legyen; illetőleg: Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindig egyben általános törvényadás elve lehessen. A kategorikus imperatívusznak azonban további meghatározásai is vannak, amelyek mintegy magyarázzák ezt a

formális definíciót: a meghatározások a maximák formáját, tartalmát és teljes meghatározását érintik. A formális megfogalmazás szerint úgy kell cselekednünk, mintha cselekvésünk maximája az akaratunk által természeti törvénnyé válna. A második, a tartalmi meghatározás figyelembe veszi, hogy az értelmes természet önmagában való cél. Ezért így hangzik: Cselekedj úgy, hogy az embermivoltot, a te személyedben és minden egyéb személy esetében is, mindig célként kezeld, soha ne csupán eszközként. A harmadik, a teljes forma szerint a maximáknak, saját törvényadásuk folyamán, a célok lehető legnagyobb gazdagságában, mint a természet gazdagságában kell összhangba kerülniük. A kategorikus imperatívusz tehát fölszólít bennünket a cselekvésre, és csak utána mondja meg, hogy miben áll az erkölcsös cselekvés: tudniillik az általánosítható maximákban. Maximák alatt Kant a cselekvés szubjektív alapelveit (subjektive Grundsätze) érti, amelyek tartalmazzák az akarat általános meghatározását, és több gyakorlati szabály is tartozik hozzájuk. Mint szubjektív alapelvek, individuumról-individuumra különbözők. Mint akarat-meghatározások olyan sémát jelenítenek meg, amelyet egy objektív megfigyelő a cselekvőnek tulajdonít, olyan elvek, amelyeket a cselekvő magáéinak ismer el. Mint alapelvek azt határozzák meg, hogy hogyan vezeti valaki az életét. A maximák egész élet-tartományokra vonatkozó alapelveket tartalmaznak, például: „segíteni kell a rászorulónak". A maximák alá tartozó cselekvési szabályok már konkrét helyzetekre vonatkoznak, például kifejezik, hogy a fuldoklót úszva vagy csónakkal stb. kell kimenteni. Mivel a körülmények folyton változnak, lehetetlenség Kant szerint tartalmi etikát adni, hiszen ez mindig a konkrét cselekvés szabályait adja meg. Szerinte a szabály- vagy normatív etika helyett a formális princípiumokra alapozó maxima-etika az egyedül elfogadható. Ebban a maximák a konkrét cselekvések alapjellegét adják meg, amelyekhez azután még egy kontextualizálódásnak kell járulnia. A maximák érthetővé teszik az egyes emberek életét is. Egy ember életének és cselekvéseinek megértéséhez nem szabályok betartását kell kutatnunk; a biográfiát a maximák alakítják. A maximákban az egyes ember morális karaktere fejeződik ki. A kategorikus imperatívuszban a maximákkal összekapcsolt általánosítási követelmény azt vizsgálja meg, hogy a maximában tételezett szubjektív horizont objektív érvényű-e, azaz értelmes emberek közössége tudja-e ellentmondásmentesen gondolni és akarni a maxima általánosságát. Kant az általánosításra például azt a kérdést hozza föl, hogy szabad-e életundorból öngyilkosságot elkövetni? A kérdésre adott válaszában kimutatja, egy ilyen maxima logikailag ellentmondásos, és ezért nem általánosítható. Az életundor ugyanis bizonyos élet-hiány, ami azért jelentkezik az emberben, hogy még több életre törekedjék. Így például az éhség arra szolgál, hogy táplálkozásra serkentsen, és így szervezetünkbe kerüljenek az élethez szükséges anyagok és energia. Ha tehát az élet-hiány vagy az élet-undor arra vannak, hogy az élet fenntartására törekedjünk, akkor ennek ellene mond az élet kioltása. Ez pedig azt jelentené, hogy egy feltételből egymásnak ellentmondó követelmény következnék; ily módon ez a maxima nem általánosítható és nem szolgálhat morális követelményként. Hasonló módon lehet igazolni, hogy például a hamis ígéret sem általánosítható ellentmondásmentesen: ha mindenki hamisan ígér, akkor az ígéret elveszíti eredeti jelentését, és önmaga ellentétébe fordul. Kant az etika legfőbb mércéjének a kategorikus imperatívuszt tartja. Fölteszi azonban azt a kérdést is, hogy mi teszi az embert morális lénnyé, azaz mi teszi lehetővé, hogy etikai princípiumok szerint cselekedjék. Válasza ez utóbbira az embernek önmaga számára való törvényadása, az akarat autonómiája. A moralitás alapja és elve a morális szubjektivitás elvében van, abban a képességben, hogy magunkat és cselekedeteinket saját magunk által tételezett alapelvekkel határozzuk meg. A kategorikus imperatívusz megnevezi azt a törvényt, ami alatt az autonóm akarat áll; az autonómia pedig lehetővé teszi, hogy a kategorikus imperatívusz követelményeinek eleget tegyünk. A morális akarat alapstruktúráját Kant két lépésben vizsgálja. Először elkülöníti azokat a maximákat, amelyek nem-erkölcsi akaratból származnak, és általános elvükként az idegen által való meghatározást, heteronómiát jelöli meg. A morálisnak mutatkozó maximák számára fejleszti ki az autonómia tanát. Ez a kétrészes argumentáció transzcendentális, hiszen a morális cselekvés a priori

feltételeit kutatja. Kant a vágyakozási készséghez a matéria és a forma fogalmaival közelít. A matériába tartoznak mindazok a tárgyak, állapotok és tevékenységek, amelyekre vágyunk, mivel elérésük valamiféle örömöt vagy gyönyört jelent. A vágyakozás nemcsak érzéki dolgokkal kapcsolatban nyilvánul meg, mivel az intellektuális, kreativitásból származó örömök is ide tartoznak. A vágyakozásra alapuló cselekvések nem általánosíthatók, hiszen ezek mindenkor empirikusak és a folyton változó körülményektől függenek, továbbá személyről-személyre is változhatnak. A cselekvés materiális (tartalmi) feltételei tehát nem alkalmasak rá, hogy szigorú értelemben általánosítsuk őket. Mivel a boldogság empirikus adottság, ezért a materiális cselekvés-meghatározásokhoz tartozik és nem lehet a morál végső megalapozója (mint például Arisztotelésznél). A cselekvések materiális meghatározóinak kizárása után valójában csak a maximák formális aspektusa marad. Milyen annak az akaratnak a konstitúciója, amelyet egy törvényadó forma határoz meg? A törvény puszta formája az érzékeknek nem lehet tárgya, ezért nem a jelenségek és a kauzalitás világába tartozik; a törvény puszta formája olyan képességből származik, amely minden jelenségen és kauzalitáson túl van. A kauzalitástól való függetlenség a transzcendentális szabadság. A moralitás eredete tehát a transzcendentálisan értett szabadságban van. A tiszta ész kritikájában kialakított transzcendentális szabadságfogalom a gyakorlati ész számára mint gyakorlati-morális szabadság, mint önmeghatározás jelenik meg. A minden kauzalitástól és idegen meghatározástól független szabad akarat magának adja a törvényt. Következésképpen minden morális törvény elve az autonómia, az akarat önmagának való törvényadása. Az autonómia negatív értelemben az anyagi meghatározottságoktól való függetlenséget, pozitív értelemben pedig az önmeghatározást vagy öntörvényadást jelenti. Kant szerint csak az cselekszik morális értelemben felelősen, aki azokat az alapelveket követi, amelyek az autonóm akaratból származnak. Mivel az ember nem tudja megtagadni a maga biológiai és társadalmi létét és lényét, valamint az ezekkel együtt járó kényszereket, ösztönzéseket és vágyakat, ezért a morális alapelv soha nem mint már megvalósított jelenik meg a számára, hanem mint amit meg kell valósítani: azaz mint felszólítás, imperatívusz. A moralitás mint autonómia nem zárja ki, hogy az ember a maga igényeit és társadalmi függőségeit beismerje, azokat elfogadja és igenelje, de ezeket nem tarthatjuk a moralitás végső meghatározóinak. A moralitás végső meghatározója: az ember transzcendentális morális lénye, a tiszta gyakorlati ész. Az cselekszik autonóm módon, aki a segítőkészség, becsületesség stb. maximái mellett akkor is kitart, ha semmiféle természetes hajlam vagy társadalmi szokás arra nem kényszeríti. Az autonómia elvével Kant új alapokra helyezte az etikát. Az erkölcsösség alapja nem a jóakaró önszeretet (Rousseau) vagy a morális érzék (Hume). A kötelesség keretein belül természetesen lehet művelni a jóakaratot és a morális érzéseket is, de nem lehet és nem szabad az etikát rájuk alapozni. Az érzésekre, vagy akár Isten akaratára való hivatkozás Kant szerint nem alapozzák meg a szükségszerű és általános etikát. Egy maxima Kant számára nem azért fogadható el, mert Isten a maga hatalmában megparancsolja azt, hanem ellenkezőleg: Isten azért parancsolja azt, mivel Isten és a maxima is értelmesek. Még ha ez empirikusan sokszor másként is tűnik, nem a vallásosság előzi meg (határozza meg) a moralitást, hanem a moralitás a vallásosságot. Kant „az ész tényével" utal arra, hogy ténylegesen van moralitás. Az ész ténye (Faktum der Vernunft) nem a moralitás törvénye, hanem a moralitás törvényéről való tudás. Kant azért beszél itt tényről, mert az erkölcsi törvény tudatát tényállásnak, valóságosnak tekinti, nem pedig valami fiktívnek, pusztán föltételezettnek. Arról a vitathatatlan tényről van szó, hogy az emberben létezik a morális tudat, egy feltétlen kötelesség tudata. Kant az ész tényét úgy alapozza meg, hogy azt állítja: meg kell vizsgálni azokat az ítéleteket, amelyeket az emberek hoznak, amikor cselekvéseik törvényszerűségeiről beszélnek. Az ész ténye főként azokban az ítéletekben nyilvánul meg, ahol minden természetes és empirikus hajlamunkkal szemben az erkölcsileg helyes magatartást fogalmazzuk meg. Kant ennek illusztrálására a következő példát hozza föl: Valakit halálos büntetés terhe mellett fölszólítanak, hogy egy igaz ember ellen hamis tanúságot tegyen. Teljesen függetlenül

attól, hogy ez az ember félelmében hogyan dönt, elismerhetjük, hogy lehetséges: minden életösztöne ellenére sem tesz hamis tanúságot, hanem az igazat mondja. A minden empirikustól független morális döntés lehetőségéből Kant a tiszta ész realitására következtet. A tiszta gyakorlati ész, a moralitás nem egy élettől idegen „kell", hanem egy olyan valóság, amelyről mindig is tudunk.

C) MIT REMÉLHETEK? – GYAKORLATI ÉSZ ÉS VALLÁSFILOZÓFIA Kant rámutat, hogy az emberi autonómia és Isten léte nem feltétlenül zárják ki egymást. A morális cselekvés, az autonómia pusztán a morális törvény tiszteletéből ered, mégis „elkerülhetetlenül a valláshoz vezet". A vallás azonban nem alapja, hanem következménye a morálnak. Kant a legfőbb jó feltételeit a tiszta gyakorlati ész posztulátumainak nevezi, és olyan entitásoknak véli őket, amelyeket szükségszerűen föl kell tételeznünk, hogy a legfőbb jót lehetségesként, azaz a praktikus ész értelmesség-igényét kielégíthetőként gondolhassuk el. A posztulátumokkal szemben Kant igazságigényt támaszt. Belátásuk ugyanis nem szabadság dolga; a posztulátumokat szükségszerűen belátjuk, és nem morálisan viszonyulunk hozzájuk. De a lélek halhatatlanságának és Istennek nincs elméleti, hanem csak gyakorlati léte a számunkra. Létüket nem egy lehetséges szemlélet, nem is egy gondolatmenet igazolja, hanem az erkölcsi törvény valóságossága. Mivel az ember alá van vetve az erkölcsi törvénynek, az ész mintegy rákényszeríti, hogy higgyen a lélek halhatatlanságában és Isten létében. Ezeket a posztulátumokat a pragmatikus szemlélet csak hasznos fikcióknak tekinti, ezzel szemben Kant számára a lélek halhatatlansága és Isten valós tárgyak - csak nem az empirikus, hanem a morális világ tárgyai. Kant szerint a boldogság (eudaimonia) nem lehet a moralitás célja, hiszen ezzel sérülne a moralitás általánossága, az emberi autonómiában való megalapozottsága. Ez esetben a moralitás csak eszköz lenne valamiféle empirikusan jó állapot elérésére. Ugyanakkor a morális ember méltó a boldogságra - ez azonban csak egy lehetőség, és a morális ember nem feltétlenül boldog. A boldogságra való méltóság nincs arányban a boldogsággal, hiszen ebben az esetben bizonyos meghatározott moralitás-hányaddal bizonyos boldogságot lehetne elérni. A legfőbb jó feltétele Kant számára a beteljesedett és végigvitt erény, a teljes ráhangolódás az etikai törvényekre. Ez a ráhangolódás „szentség, teljesség, amelyre az érzéki világ egyetlen lénye egyetlen pillanatra sem képes. Mivel azonban ezt szükségszerűként követeljük, így azt csak egy a végtelenbe menő folyamatban találhatjuk. [...] Ez a végtelen folyamat azonban csak ezen értelmes lénynek a végtelenbe tartó egzisztenciája által (amit a lélek halhatatlanságának neveznek) lehetséges". Kérdéses azonban, hogy Kant érvelése a lélek halhatatlanságáról valóban teljesíti-e azt, amit teljesíteni állít. Ha ugyanis a moralizálódási folyamat a végtelenbe tart, akkor bármennyi időt is halad a véges lény ezen az úton, strukturálisan nem kerül közelebb a moralitás megvalósulásához, azaz a morális törvénnyel való szükségszerű egységhez. Isten létének posztulátuma Kantnál négy feltételen nyugszik. Előszöris a morális ember megérdemli, a korlátozatlan jónak megfelelően, hogy boldog legyen. Másodszor a moralitás nem közvetít semmiféle arányos boldogságot. Harmadszor ebből a zavarból csak egy hatalomban való remény szabadít ki. Végül ilyen hatalma csak olyan lénynek lehet, aki mindentudó, hogy a boldogsággal kapcsolatban ne tévedjen soha; mindenható, hogy a boldogságot megfelelően adja a véges lényeknek; végül szent, hogy ne inogjon meg a boldogság osztogatásában. Ilyen hatalma egyedül Istennek van. Mindezt azonban Kant a felvilágosodás szellemében fejti ki, amint azt fő vallásfilozófiai művének címe: A vallás a puszta ész határain belül („Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", 1793) is mutatja - ugyanakkor azonban a felvilágosodás valláskritikájának korlátozottságát meghaladva. Kant bár etikailag rigorózusan, ám lényegében optimista módon tekintett az egyes emberek és az emberiség fejlődésére. Alapgondolata ugyanis az, hogy „a teremtmények minden természeti

adottságának az a rendeltetése, hogy egyszer tökéletesen és célszerűen kifejlődjék". Az egyes ember természetesen nem tud kifejleszteni magában minden adottságot és képességet, amely általában az emberek számára adva van: ez csupán az emberi nem egésze számára lehetséges. Az emberiség a maga fejlődése során viszont el kell jusson egy „általánosan jogszerű polgári társadalom" eléréséhez. Ennek nyomán a társadalom belső szervezetét egy „tökéletesen igazságos polgári alkotmány" fogja szabályozni, az egyes államok közötti viszonyt pedig egyfajta „népszövetség": a háborús pusztítás eszközeit ugyanis előbb-utóbb oly magas fokra fogják fejleszteni, hogy alkalmazásuk gyakorlatilag lehetetlenné válik. Kant - például Az örök békéről („Zum ewigen Frieden", 1795) című művében - lehetségesnek tartja az ilyen utopisztikus állapotok felé való folyamatos előrehaladást. Abszolút tökéletes állapotok elérése azonban sem az egyes ember, sem az emberiség számára nem lehetséges, mivel „az olyan görcsös fát, amilyenből az ember van, nem lehet teljesen egyenesre faragni".

10. FICHTE AKTIVISTA IDEALIZMUSA A Kant működése nyomán kibontakozó német klasszikus filozófia következő nagy alakja, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) szerint Kant eredeti törekvése - az emberi szabadság elméleti megalapozásának céljából végrehajtott „kopernikuszi fordulat” - tökéletesen helyes volt, ám a helyes alapgondolatot Kant nem vitte következetesen végig. Ha a „magábanvaló dolog” az ember számára végső soron hozzáférhetetlen: mi értelme van meglétét feltételeznünk? Ha a szabadság csupán a transzcendens világban valósítható meg: mire megyünk vele? „Én nemcsak gondolkodni szeretnék - mondta Fichte -, én cselekedni akarok.” Vagy-vagy: a magábanvaló dolog vagy létezik és meghatároz bennünket, miként a „dogmatizmus” (főleg annak következetes formája, a materializmus) hirdeti; vagy az idealizmusnak van igaza, s akkor szabadok vagyunk. A lausitzi Rammenauban, egy nyomorúságig szegény takácsmester családjában született Fichte csak pártfogói segítséggel folytathat teológiai tanulmányokat a lipcsei egyetemen, majd 1788-ban házitanító lesz egy zürichi polgárcsaládnál. Itt megismerkedik Rousseau és az általa befolyásolt svájci pedagógus, Pestalozzi nézeteivel, s ez alapvetően befolyásolja világnézetét. Lipcsébe két év múlva visszatérve viszont Kant filozófiájával ismerkedik meg, majd egy év múlva, königsbergi látogatása során magával Kanttal is. Kant barátságosan fogadja, új házitanítói állást szerez neki, majd pedig kiadót is Kísérlet minden kinyilatkoztatás kritikájára („Versuch einer Kritik aller Offenbarung”) című írásához. A mű 1792-ben meg is jelenik, s óriási föltűnést kelt: a közönség ugyanis ekkorra várta Kant meghirdetett vallásfilozófiai művét, s mivel Fichte tanulmánya teljesen kanti szellemben íródott, a kiadó pedig elhagyta a szerző nevét és az előszót, mindenki azt hitte, hogy Kant művéről van szó. Talán még nagyobb föltűnést kelt azután az 1793-ban ugyancsak név nélkül megjelenő két írása. Jellemző címeik: A gondolatszabadság visszakövetelése Európa fejedelmeitől, akik azt ezidáig elnyomták („Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten”); illetve Adalékok a közönségnek a francia forradalomról alkotott ítélete helyesbítéséhez („Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution”). Fichte mint jakobinus forradalmár, mint a korabeli Németország legmerészebb szelleme nyilatkozik meg bennük. A szász-weimari fejedelemség kormánya (amelyben Goethe miniszteri tisztséget töltött be) 1794ben meghívta Fichtét a jénai egyetemre. Itt már saját filozófiai rendszerét adta elő: az ún. tudománytant. Még abban az évben megjelent A tudománytan vagy az úgynevezett filozófia fogalmáról („Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie”) című írása, majd a rendszer nagyszabású kifejtése, A teljes tudománytan alapvetése („Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre”, új kiadás 1801) is. (Fichte a továbbiakban mindent elkövetett, hogy meggyőzze a közönséget úgymond „érthetetlen” filozófiája igazságáról, s ezért egyre újabb művekben és egyre népszerűbb formában tért vissza rendszere alapjainak kifejtéséhez.) A jénai

korszak további nagy művei: A természetjog alapja a tudománytan elvei szerint („Grundlinien des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1796) és Az erkölcstan rendszere a tudománytan elvei szerint („Das System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre”, 1798). Ám rövidesen összeütközésbe került a bigott vallási körökkel, amelynek támadásai mögé teljes súlyával odaállt a Szász Választófejedelemség reakciós kormányzata, s az ún. „ateizmus-vita” végén a „jakobinus” Fichte 1799-ben kénytelen volt Berlinbe távozni. A berlini korszak első művei Az ember rendeltetése („Die Bestimmung des Menschen”) és A zárt kereskedőállam („Der geschlossene Handelsstaat”), mindkettő még 1800-ban. Fichte Berlinben (ahol egyetem ekkor még nem volt) nagy népszerűségnek örvendő magánelőadásokat is tart, ezek 1806-ban megjelennek A jelenlegi kor alapvonásai („Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters”) címmel. Bonaparte Napóleon németországi hódításainak hatására - akiben ugyanis a francia forradalom és köztársaság eltipróját látta - Fichte jelentkezik a porosz hadseregbe is mint „világi államszónok”, de jelentkezését elutasítják. Ennek ellenére a jénai porosz vereség után elmenekül Berlinből, ahová csak egy év múlva tér vissza, s ott a megszálló francia csapatok jelenléte mellett tartja meg 1807-08 telén (párhuzamosan a Poroszországban bevezetett társadalmi és politikai reformokkal) újabb előadássorozatát, Beszédek a német nemzethez („Reden an die deutsche Nation”, 1808) címmel. Amikor 1810-ben megnyílik a - sok tekintetben az ő terveire alapozott - berlini egyetem, Fichte professzori és dékáni kinevezést kap, sőt egy évre rektor is lesz. A Napóleon elleni fölszabadító háború során ismét jelentkezik a hadseregbe, ezúttal mint „vallási hitszónok”, azonban ismét elutasítják. Felesége viszont önkéntes ápolónőként dolgozott, s a tőle elkapott láz végez Fichtével, mindössze 52 éves korában.

A) A „TUDOMÁNYTAN” Fichte célja egy „valódi, végigvitt kriticizmus” megvalósítása. Eszerint a filozófiának tudományosnak, s ezért fölépítésében is a tudományhoz hasonlónak, tudománytannak (Wissenschaftslehre) kell lennie. Mindenekelőtt tehát rendszernek kell lennie, továbbá mint tudományos rendszernek egy vagy néhány alaptételből kell kiindulnia. De mi lehet a filozófiában ilyen alaptétel? Fichte kiindulópontja, éppúgy mint Descartes-nál, az ember öntudata. Ezt azonban szerinte fölösleges a „gondolkodom, tehát vagyok” formális logikai tételében kifejezni, a valóságban elegendő, ha azt mondjuk: „vagyok, mert vagyok” („ich bin, weil ich bin”). Saját létezéséről mindenkinek közvetlen öntudata van. „A tapasztalatban - írja azonban Fichte - a dolog, [...] amelyre megismerésünk irányul, és az intelligencia, amely megismer, elválaszthatatlanul össze van kötve. A filozófus a kettő közül az egyiktől elvonatkoztathat. Ha az előbbitől vonatkoztat el, akkor a magábanvaló intelligenciát kapja, [...] ha az utóbbitól vonatkoztat el, a magábanvaló dolgot kapja. [...] Az előbbi eljárást idealizmusnak, az utóbbit dogmatizmusnak hívják.” Érvek azonban nem dönthetnek dogmatizmus (gyakorlatilag: materializmus; közelebbről a francia mechanikus materializmus) és idealizmus vitájában, hiszen kiindulópontjuk eleve különböző; hogy milyen filozófiát kell választania az embernek, az attól függ, szabadnak, vagy nem-szabadnak tekinti-e magát. „Szerintük - írja Fichte a materialistákról - minden, ami tudatunkban előfordul, valamiféle magábanvaló dolognak a produktuma, következésképpen ama meghatározásaink is, amelyeket szabadság általinak vélünk, együtt magával e vélekedéssel, hogy szabadok vagyunk. Minden konzekvens dogmatikus szükségképpen fatalista. Az idealista és a dogmatikus voltaképpen azon vitatkozik, hogy vajon a dolog önállóságát kell-e föláldozni az én önállóságának, avagy megfordítva, az én önállóságát a dologénak. [...] Hogy milyen filozófiát választunk, az következésképpen attól függ, hogy milyen emberek vagyunk.” Fichte tudománytanának egyetlen és abszolút kiindulópontja: a közvetlenül adott öntudat, a magábanvaló én (Ich an sich); az én öntételezése, mely nem puszta tény (Tatsache), hanem tett, éspedig az önmaga tárgyát önmaga számára teremtő, kiváltképpen szabad és alkotó tett, vagyis tettcselekvés, ténykedés (Tathandlung). Ebből építi föl Fichte a szabadság filozófiai birodalmát,

ahogyan a francia forradalom a szabadság politikai birodalmát építette föl. „Rendszerem - írja - a szabadság első rendszere; ahogyan ama [értsd: a francia] nemzet a külső láncoktól szabadítja meg az embert, rendszerem a magábanvaló dolog béklyójától, a külső befolyástól. [...] Midőn a forradalomról írtam, mintegy jutalomként merültek föl bennem rendszerem első jelzései és sejtései. Így tehát ez a rendszer bizonyos mértékig ama nemzeté is.” A közvetlen öntudat tehát, amelyből Fichte kiindul, aktív, cselekvő ténykedés: „Minden emberi tudás abszolút első, teljességgel föltétlen alaptételét kell tehát fölkutatnunk. Bizonyítani vagy meghatározni nem lehet, mivel abszolút első alaptételnek kell lennie. Ki kell fejeznie ama ténykedést, mely tudatunk empirikus meghatározásai közt nem fordul, és nem fordulhat elő, hanem inkább alapul szolgál minden tudatnak, s azt egyedül teszi lehetővé.” A tudománytan első, kiinduló tétele, a tézis tehát így hangzik: „Az én teljességgel eredendően tételezi saját létét.” Az én (Ich) eredendően önmagát tételezi, azonban egy nem-énnel (Nicht-Ich) szemben: az én tevékenységének ugyanis irányulnia kell valamire; a szubjektum tevékenysége az objektumra irányul, az éné a neménre. Így kapjuk a második tételt, a tézissel szemben az antitézist: „Így bizonyossá lesz valami teljességgel az énnel szemben tételezett nem-én.” Az én számára a nem-én egy folyamatosan leküzdendő korlát, egy negatív létező, önmaga mása; és így kapjuk a harmadik tételt, a tézis és antitézis egységeként a szintézist: „Az énben a fölosztható énnel szemben egy fölosztható nem-ént tételezek.” Amikor így az én a nem-ént egy végtelen folyamatban földolgozza, ez a folyamat végső soron az énen belül megy végbe, mert az én és a nem-én valójában egyaránt egy általános, abszolút én megnyilvánulásai. „Abszolút énem - írja Fichte - nyilvánvalóan nem az individuum. De az individuumot az abszolút énből kell levezetni.” Az elsődleges, általános, abszolút én tehát egy énség, a megismerő szubjektum általában, amelynek tevékenysége általában az objektumra irányul. Kant filozófiájában az általábanvett tudat minden egyes ember tudatának közös rendezőelvét jelentette; Fichténél ez most az emberiség általábanvett tudatává alakul, amelyből az egyes emberi tudatok - annak mintegy részei - levezethetők. Az objektum, a világ tehát a szubjektum, az ember számára van; annyiban van, amennyiben az ember számára van. Szubjektum és objektum kölcsönösen feltételezik egymást. Az előbbi az eszmei alapja a dolgok meghatározottságának, az utóbbi a valóságos alapja; ám a kettő épp egymás által van föltételezve, s ezért a két meghatározottság egybeesik: „Ideális és reális alap a tevékenység fogalmában [...] egy és ugyanaz. E tétel [...] megalapozza a kritikai idealizmust, s ezáltal egyesíti az idealizmust és a realizmust.” Ugyanis az elméleti viszonyulásban az én meghatározottnak mutatkozik a valósággal szemben, csakhogy e meghatározottságot másként fogja fel a realizmus és az idealizmus: a realizmus szerint az én a nem-én által van meghatározva, ezzel szemben az idealizmus szerint az én meghatározottként tételezi magát a nem-énnel szemben. Viszont Fichte célja az idealizmusnak egyfajta egyesítése is a realizmussal: „A tudománytan a két rendszer között határozottan középütt helyezkedik el, kritikai idealizmus, amelyet reálidealizmusnak vagy ideálrealizmusnak is nevezhetünk.” De hogyan lehetséges egy ilyen egyesítés? Hiszen Fichte végső soron mégiscsak idealizmusnak, habár kritikai idealizmusnak tekinti a saját filozófiáját, s amint láttuk, a nem-ént nála az én tételezi, méghozzá az abszolút énen belül tételezi. Fichte azonban beszél egy kivülről jövő, külső lökésről is (Anstoss von aussen), amely az énnek a nem-ént végtelen folyamatban földolgozó tevékenységében mint végtelen lökés jelenik meg - s ez akkor bizonyos értelemben mégiscsak a magábanvaló dolog egyfajta föltételezését jelenti. Ez esetben viszont a szubjektum az objektumot nem általánosságban, ontológiailag, hanem csak ismeretelméletileg, mint a megismerés tárgyát tételezi. Azt mondhatjuk, hogy Fichte - nagy általánosságban és végső soron - azonosította az emberiség öntudatát, az abszolút ént Istennel. De míg a jénai korszakban Isten oldódott föl mintegy az abszolút énben, a berlini korszakban viszont - amikoris a természet már mint az én általi megjelenítés kerül bemutatásra - az abszolút én oldódik föl Istenben. Fichte filozófiájának igazi és egyértelmű idealizmusa valójában nem elméleti filozófiájában, a tudománytanban, hanem gyakorlati filozófiájában: etikájában, történelemfilozófiájában és vallásfilozófiájában mutatkozik meg.

B) ÉSZÁLLAM ÉS TÖRTÉNELEMFILOZÓFIAI UTÓPIA Az én ugyanis kettős viszonyban van a valósággal: elméleti (megismerő) és gyakorlati (cselekvő) viszonyban. Tevékenysége során az én, az érzékelésen, a szemléleten és az értelmen (Verstand) keresztül eljut az észig (Vernunft), azaz igazi öntudatáig, melyben önmagát igazi lényege szerint ragadja meg. Igazi lényege: a szabadság. A szabadság abszolút képesség arra, hogy a magábanvaló világ (az én) által az érzéki világot meghatározza, a kettőt összekapcsolja, s így a magábanvaló világ erkölcsi törvényét az érzéki világ valódi tettével egyesítse. A feltétlen erkölcsi parancs, a kategorikus imperatívusz Fichténél egyszerűen így szól: „Cselekedj lelkiismereted szerint!” A lelkiismeret sohasem téved. E radikális rousseau-i etika nyomán nem meglepő, ha Fichte a szabad lények ama társadalmában, melyben minden egyes úgy korlátozza szabadságát, hogy a másik is szabad lehessen, az ember alapvető jogaiként a saját magával való szabad rendelkezés, a tulajdon és az önfenntartás jogát jelölte meg: mindenkinek joga van a munkához, a tulajdonhoz, az emberi léthez. Az én gyakorlati tevékenységében Fichte voltaképpen (elvont filozófiai formában) az ember és természet közötti kölcsönhatást írja le. Az ember a természettel azonban nem mint egyes ember áll szemben, s ha joga, sőt rendeltetése a természet fölötti uralom, akkor ezt csak mint egy közösség tagja realizálhatja: a céljainak alávetett objektumokat az ember közösségi tevékenysége, a teste és az érzéki világ közti kölcsönhatás, vagyis a munka során veszi tulajdonba. A tulajdon alapja ily módon a munka. „A mindenkire jutó rész jogszerűen az övé; meg kell azt kapnia, még ha eddig nem is ítélték oda neki. Az észállamban megkapja; abban a fölosztásban, amely az ész ébredése és uralma előtt, véletlen és erőszak útján ment végbe, nem kapta meg mindenki, mivel mások többet ragadtak magukhoz, mint amennyi a rájuk eső rész volt. [...] Az ember dolgozzék, de nem mint egy teherhordó állat, amely terhével a hátán merül álomba, és amelyet az elhasznált erő legszűkösebb pótlása után újból fölzavarnak, hogy ugyanazt a terhet cipelje tovább. Félelem nélkül, kedvvel és örömmel kell dolgoznia, s maradjon ideje, hogy szellemét és szemét fölemelje az égre, amelynek megpillantására teremtetett.” A fichtei észállam mindenekelőtt a munka állami megszervezését jelenti. A szabad és erkölcsös emberek közösségét Fichte „a szentek gyülekezetének” nevezte. A vallás Fichte első, jénai korszakában csupán ész- és erkölcs-vallás volt, berlini korszakában viszont egyre fokozódóan érzelemre alapított vallássá válik. A jakobinus diktatúra bukása Fichtét csalódottá tette; s ehhez később a németországi francia hódítások miatti elkeseredése járult. Fichte felfogásában a történelem változatlanul az emberi közösségnek, az emberiségnek a szabadság felé történő haladása; ám ez a folyamat most kanyargós és ellentmondásos természetű, buktatókon és az eredeti céltól való elidegendésen át haladó folyamatként jelenik meg. Történelemfilozófiája, A jelenlegi kor alapvonásai az emberiség történetét öt korszakra osztja: (1) „az ártatlanság vagy észösztön állapota”, vagyis az emberiség természetes, de ősi, öntudatra még nem jutott állapota; (2) „a keletkező bűnöknek és az autoritás kényszerének kora”, vagyis a kibontakozó magánérdek és önzés kora, melyben a közösséget csak külső tekintély tartja össze; (3) „a kiteljesedett bűnösség, önkény és önzés kora”, vagyis a teljesen kifejlődött magánérdek, árucsere és kapitalizmus kora, melyben az emberek megszabadulnak a külső tekintélyektől, de egyúttal eldobják az ezek által erőszakosan fönntartott közösségiség, erkölcs és vallás minden formáját is; (4) „a kezdődő ésszerűség vagy az észtudomány kora”, vagyis az a kor, amelyben az ész, a filozófia föllép, s elkezdi ésszerűen berendezni a társadalmi viszonyokat, megalkotni az észállamot; (5) „a kiteljesedett megigazulás és megszentelődés vagy az észuralom állapota”, vagyis az az állapot, amelyben teljesen uralomra jut az ész, és így az emberiség visszatér természetes állapotához, de immár magasabb fokon, mert most minden ember eleget tesz a kategorikus imperatívusz követelményeinek. Az öt korszak voltaképpen az elvont szabadság - elidegenedés - megvalósult szabadság (és a köztük lévő átmenetek) történelemfilozófiai sémája: saját korát pedig Fichte a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnek tekinti. „Így hát - írja - előttünk áll az, amit Rousseau a természeti állapot nevén és a

költők aranykor néven mögöttünk tételeznek. [...] Rousseau elfelejti, hogy az emberiségnek ehhez az állapothoz csak gond, fáradság és munka révén lehet és kell közelednie. A természet emberkéz nélkül nyers és vad, s ilyennek is kell lennie, hogy az ember kényszerítve legyen a tétlen természeti állapotból kilépni és a természetet megmunkálni - hogy ő maga a természet puszta termékéből szabad, értelmes lénnyé váljék.” Fichtében egyre erősödött az az igény, hogy az ész országát a németeknek kell megvalósítaniuk. Ennek az elképzelésnek alapjául az a reális tény szolgált, hogy Németországban a kapitalizmus még nem fejlődött ki, s ezért úgy látszott, hogy a magánérdekek polgári társadalmának gazdasági önmozgását könnyebb lesz kordában tartani politikai eszközökkel. (Amely kísérletbe az előrehaladottabb Franciaországban a jakobinusok belebuktak.) Fichte valamiféle, a középkori feudális korlátoktól megtisztított céhkapitalizmust képzelt el, s ennek ideológiáját a kereszténység újkori, protestáns formájában vélte megtalálni. Németországban a protestantizmus és a felvilágosult abszolutizmus eszméinek legföbb letéteményese a porosz állam volt, ezért tartotta Fichte lehetségesnek - különösen a fölszabadító háborúhoz kapcsolódó tényleges reformoknak és alkotmányos ígéreteknek hatására - a vele folytatott egyezkedést. Végső célja a fejedelmektől és a nemességtől való megszabadulás, egy egységes demokratikus német köztársaság volt, mely egyúttal az egész emberiség haladásának mintaképe is lett volna. E köztársaságban végre megvalósulhatott volna a jakobinus erény. Mert az ember természettől fogva csak állat, s ha önérdekét követi, akkor csak értelmes állat; kizárólag a közösséggel való azonosulás, a lelkiismeret parancsainak, az erénynek a követése teszi az embert igazán emberré: tudatos és szabad lénnyé. Fichte aktivista idealizmusa, Istenben való hite, az általános énnek Istennel történő azonosítása végső soron mind arra szolgált, hogy mintegy garanciát nyújtson a történelem utopikus végcéljának megvalósulására. Mivel ugyanis Isten nem szavakban, hanem tettekben nyilatkoztatja ki magát, a történelem szükségképpen Isten Országának földi megvalósulásához vezet. E célból Fichte tevékenysége egyre inkább gyakorlativá, munkái és előadásai egyre inkább próféciákká váltak; e pedagógiai és politikai szervező tevékenysége közben érte a halál. A halála előtti évben tartott előadássorozatában - ez a világtörténelmet mint az emberiségnek a szabadság felé való haladását és nevelődését jellemzi valóban meg is hirdette Isten Országának végső földi megvalósulását (Reich Gottes auf Erden).

11. HEGEL DIALEKTIKUS RENDSZERE Az újkori filozófiatörténet nagy szintetizálója és betetőzője, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Stuttgartban született, a württembergi hercegségben, ahová protestáns ősei Ausztriából menekültek az ellenreformációs üldözés elől, s ahol apja kishivatalnok volt. Stuttgarti gimnáziumi és tübingeni egyetemi évei alatt Hegel az antik görög szellem és a francia felvilágosodás rajongójaként olvasta a francia újságokat és vett részt a diákok politikai klubjában. A tübingeni kollégiumban 1790-91-ben egy szobában lakott a fiatal Hölderlin, Schelling és Hegel, s szoros egyetértés és barátság alakult ki közöttük. A hagyomány szerint 1791 tavaszának egy vasárnap reggelén mindhárman résztvettek a diákság megmozdulásában: a város mellett - francia mintára szabadságfát ültettek.

A) A FIATAL HEGEL A teológiát és filozófiát tanult Hegel a kor általános szokása szerint házitanító lett, éspedig Svájcban. Úgynevezett berni korszaka (1793-97) idején az antik polisz emberét tekinti az autonóm, harmonikus ember mintaképének, s a francia forradalomért változatlanul lelkesedve, föltételezi, hogy az emberi függetlenség elvesztésének keresztény századai után valóságos feladatként kell és

lehet kitűzni a hajdani állapot egyértelmű visszaállítását. Az antik polisz vallásának a kereszténység általi kiszorítását Hegel nem vallási okokból vezeti le: azzal magyarázza, hogy a megváltozott politikai és gazdasági viszonyok, a római impériumban kifejlődő (a polgári társadalom viszonyait előrevetítő) állapotok az embert elnyomorították, s tették így alkalmas vallásává a vigasztaló kereszténységet. A keresztény vallást Hegel, szembeállítva a természetes vallással - a pozitív, kodifikált törvényekké merevített jog és a természetjog mintájára -, „pozitív” vallásnak nevezi. Ezen pedig ebben az időben azt érti, hogy a keresztény hit az embert erkölcsileg külső hatalmaktól teszi függővé, kívülről kényszerít rá megfellebbezhetetlen erkölcsi elveket, ezzel képtelenné téve a harmonikus, önálló életvitelre, s véglegesen belevetve így a függőség, a „pozitivitás” állapotába. Az autonom, harmonikus ember társadalmának visszaállítása eszerint csak a kereszténység uralmának egyidejű megszüntetésével mehetne végbe. És Hegel világosan látja, hogy a „keresztény” kor pozitivitása pusztán vallási úton nem volna meghaladható; ami megszüntetendő lenne, az az emberi társadalom pozitivitása; az a berendezkedés, amelynek a kereszténység eredetileg is köszönhette elterjedését és uralomrajutását: megszüntetendő a (feudális-polgári) állam. Jegyzeteiben a Hölderlinnel és Schellinggel való együttgondolkodás nyomán írja: „Minden állam mechanikus gépként kénytelen kezelni a szabad embereket, és ennek nem szabad lennie; tehát szűnjön meg.” Hegel álláspontja világosan és egyértelműen történelmi és konkrét: a pozitív állam, amelynek meg kell szűnnie, konkrétan a császári Róma örökébe lépett despotikus, nem-demokratikus államok. A jakobinus diktatúra bukása és ezzel összefüggésben az utopisztikus illúziók, konkrétan az antik poliszdemokrácia álmának szertefoszlása Hegelt második, frankfurti korszakában (1797-1800) arra készteti, hogy a polgári társadalom viszonyait immár megváltoztathatatlannak tekintse. Alapproblémáját most úgy veti föl újra, hogy - a polgári viszonyokat adottnak véve - a szétforgácsolt, „boldogtalan” ember integritása hogyan lenne helyreállítható. Frankfurtba barátja, Friedrich Hölderlin, az antik görögség és a természet himnikus költőjének hívására ment, aki szintén ebben az időszakban éli át első nagy válságát. Az új Hellász eljövetele immár nem várható: az individuum olyan társadalomban él, amely „pozitív” intézményektől, az emberek közötti „pozitív” viszonyoktól áthatott; olyan társadalomban, amelynek tagjai a pozitivitásba ájult, dologgá lett emberek. Hegel kérdése ezekután már nem az, hogyan lehet a pozitivitás e társadalmát szétzúzni és radikálisan mással fölcserélni, hanem ellenkezőleg: hogyan élhetne ebben a társadalomban az individuum mégis emberi életet, hogyan szüntethetné meg önmaga énjében és önmagának a világhoz való viszonyában a pozitivitást - hogyan találhatna megbékélést a valósággal. Ezzel természetesen alapvetően megváltozik Hegel viszonya a kereszténységhez is: a munkamegosztásban dezintegrálódott individuum harmóniájának megteremtésében a vallást, mégpedig éppenséggel a keresztény vallást látja most az egyetlen használható eszköznek. Hogyan valósíthatók meg Jézus tanításai a társadalom tényleges életében? - ezt kérdezi most Hegel.

B) A JÉNAI KORSZAK Hegelnek csekély öröksége nemsokára lehetővé teszi, hogy valamelyik egyetemen megkezdje magántanári pályafutását: másik barátja, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) hívására Jénát választja. Schelling ebben az időben Fichte utódja a jénai egyetemen, s Fichte befolyása alól megszabadulva ekkor már saját filozófiai rendszerét tanítja. A fichtei én és nem-én, vagyis a szubjektum és objektum „a priori”, transzcendentális azonosságát hirdeti; ámde nála az objektum, vagyis a természet, nem a szubjektum, vagyis a szellem produktuma, hanem önálló reális létező. A természet a még öntudatra nem ébredt szellem, a természet és a szellem transzcendentális egysége pedig az Abszolútum. Schelling filozófiáját ezért „azonosságfilozófiának” is nevezzük; és Fichte „szubjektív” idealizmusával szemben gyakran „objektív” idealizmusnak is szokás emlegetni. Ez a filozófia Hegel filozófiai fejlődésének a kiindulópontja. Hegel első nagy alkotói periódusa tehát a jénai korszak (1801-06). Első nyomtatott munkája, A

fichtei és schellingi rendszer különbsége, mely magában Schellingben is tudatosította a fichtei filozófiától való egyértelmű elválásukat, a „szubjektív idealizmus” álláspontjáról az „objektív idealizmus” álláspontjára való áttérést, 1801-ben jelenik meg. Az együttműködés Schellinggel 1803-ig tart, ezután nézetkülönbségeik egyre nagyobbak lesznek, s végül ellentétes álláspontokhoz vezetnek. Az egyre magányosabb, egyre rezignáltabb Hegel most építi ki első filozófiai rendszerét. Az ún. jénai rendszer két részből áll: a) logika és metrafizika; b) reálfilozófia (természetfilozófia és a szellem filozófiája). E rendszer fölépítése alapvetően megegyezik Hegel későbbi, érett rendszerével - a jénai rendszert azonban Hegel nem jelentette meg nyomtatásban, hanem A szellem fenomenológiája („Die Phänomenologie des Geistes”, 1807) című munkájában úgymond rendszere „bevezetőjét” adta ki. Ez a mű mégegyszer összefoglalja mindazokat a problémákat, melyek Hegelt az eddigiekben foglalkoztatták: a polgári társadalomnak és meghaladásának problémáit. A mű első három része e címeket viseli: „Tudat - Öntudat - Ész”. E részek az emberi tudat, pontosabban az emberi szubjektum, a világot nemcsak megismerő, de át is formáló tevékeny emberi szellem fejlődésével foglalkoznak. (Az egész mű címe ezt jelenti: „a szellem megjelenéstana”.) Hogy Hegel - korábbi fejlődésétől eltérően - a társadalmat és a társadalomban sodródó egyént nem romantikus módon bírálja, annak alapvető elméleti okai vannak: az ember szétszakítottságát nem arra vezeti vissza, hogy a történelem valamely fatális tévútra került - a munkamegosztást a munka szükségszerű velejárójának, a munkát pedig az ember lényegéhez tartozónak tekinti. A könyv egyik nevezetes részlete, az „Uralom és szolgaság” úgy ábrázolja úr és szolga viszonyának dialektikáját, hogy eszerint a fejlődést a munka által önmagára eszmélő, tevékeny, objektiváló szolga viszi előre. Az ember lényegéhez tartozik, hogy szubjektum, hogy nem egy a dolgok rendjében, hanem megkülönbözteti magát a dolgok világától, hogy viszonyul a dolgokhoz. A természet közvetítésnélküli elsajátítása, a tárgy puszta megsemmisítése nem emel ki a természetből; csak a munka tárgya válik egyáltalán tárggyá, csak a munka általi közvetítés, a munkának a szükséglet és annak kielégítése közé való iktatása hozza létre a szubjektum-objektum viszonyt. A munkának közvetítésként való felfogása természetes módon kapcsolódik össze a szerszám ontológiai szerepének fölismerésével: a szerszám az ember alanyiságának konstitutív eleme. A szerszám használatában azonban elvontan már adva van a munkamegosztás és a gép is. A gép megjelenésével ugyanakkor minőségileg megváltozik a munka jellege. Már a szerszám elvett a munka egyediségéből, de a munka ekkor még az ember saját munkája maradt. A gép viszont közömbös a munkás egyedisége iránt, sőt a munkást mintegy önmaga részévé teszi. „Minél jobban aláveti magának [az ember a gép segítségével a természetet] - mondja Hegel már a Reálfilozófiában -, annál alantasabbá válik ő maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem szünteti meg saját munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi, eltávolítja a természettől; a munka, amely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve csökken - az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka, annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia.” A termelés fejlődése a munkamegosztás így jellemzett rendszerében - amelyet Hegel általában a munkamegosztás rendszerének fogott fel - szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító, egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári-, manufaktúra- és bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait tartották el, egyszercsak elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb. miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává lesz. Föllép a nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte... A gyárak és a manufaktúrák egy osztály nyomorára alapozzák létüket.” Hegel tehát a polgári berendezkedés lényegi megváltoztathatatlanságának elismerése mellett fönntartja e társadalom ellentmondásos viszonyainak kritikáját, s az egyén számára a föloldás valamilyen útját keresi, a társadalmi és ideológiai fejlődés, azaz - Hegel későbbi terminológiájával szólva - a szubjektív után az objektív és az abszolút szellem fejlődésének síkján. Az emberi autonómia hordozói Hegel szemében változatlanul az antik görög polisz, az „erkölcsi világ” emberei. A szabadság elvesztésével, a római császárságban beálló, a polgári társadalom állapotait hordozó „jogállapot” (a római magánjog világa) bekövetkeztével az emberben föltámad a

naiv, boldog világ elvesztésének tudata, a fájdalom, mely abban a „kemény szóban” fejeződik ki: „isten meghalt”. (Már ti. a görög istenvilág istenalakjai tűntek el.) Ebből a „boldogtalan tudatból” fakad a kereszténység. A műveltség valóságbirodalmának (a civilizációnak) „tiszta belátása”, a felvilágosodás racionalizmusa fölveszi a harcot a „babonával” (a nem-igazi vallással, a középkori kereszténységgel), ám nem tud mit kezdeni a polgári társadalom „szellemi állatvilágával”, melyben „kölcsönös erőszakosságban és zavarosságban a reális világ lényegeiért folyik a harc és a csalás”. (Hegel itt, egészen kivételes módon, mint egyedüli jelenkori műből, Diderot „Rameau unokaöccse” c. írásából idéz). Ekkor a forradalom, az „abszolút szabadság” lép föl, mely azonban - Hegel ekkor már így látja - nem tud eljutni pozitív műhöz, a tudatos szabadság törvényeihez és berendezéseihez (a polgári alkotmányhoz), hanem „a rombolás fúriájának” negatív ténykedése csupán; végül önmagát elpusztító valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába”. („Itt persze egy másik ország [ti. Németország] lebegett előttem” - írja erről később Hegel.) Ez az ország a tiszta moralitás országa, az antik erkölcsiség visszatérése - habár mostmár nem valóságosként, hanem tiszta bensőségként. A görög művészet klasszikus alkotásai számunkra már csak eszmények. „Így a sors - írja Hegel ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi élet tavaszát és nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt emlékét csupán. [...] De ahogyan a leány, aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezek természeténél, [...] amennyiben magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert bensővé-válása [Er-Innerung = bensővé-válás; Erinnerung = emlékezet] a bennük még külsőlegesen megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az attribútumait abba az egy panteónba gyűjti össze: a magáról mint szellemről tudó szellembe.” A tiszta, abszolút szellemiség birodalma a vallás (az igazi kereszténység, amely azonban itt közelebbről nincs meghatározva) és a filozófia. A kereszténység mindenesetre kinyilatkoztatott vallás, amelyben az ember valamilyen formában az isteniséggel való egységét éli át: „Az, hogy az abszolút szellem az öntudat alakját vette fel magábanvalósága szerint s ezzel a tudata számára is, most úgy jelenik meg, hogy a világ hite, hogy a szellem mint öntudat, azaz mint valóságos ember létezik; hogy a közvetlen bizonyosság számára van; hogy a hívő tudat látja, érzi, hallja ezt az isteniséget. Így nem képzelődés, hanem valóságos a hívő tudatban. A tudat akkor nem a maga belsejéből, a gondolatból indul ki, s nem magában kapcsolja össze az isten gondolatát a létezéssel, hanem a közvetlen jelenlétezésből indul ki s benne ismeri fel istent. [...] Az isteni lényegnek ez az emberré-válása, vagyis az, hogy az isteni lényeg lényegileg és közvetlenül az öntudat alakjával bír: ez az abszolút vallás egyszerű tartalma. [...] Ebben a vallásban ezért az isteni lény kinyilatkoztatott. Kinyilatkoztatott volta nyilvánvalóan abban van, hogy tudják, micsoda. De hogy tudják, épp azt jelenti, hogy szellemnek tudják, olyan lénynek, amely lényegileg öntudat. [...] A szellem tudatos mint öntudat, és közvetlenül nyilvánvaló az öntudatnak, mert a szellem maga ez az öntudat; az isteni természet ugyanaz, mint az emberi, s ez az egység az, amelyet szemlélünk.” A kinyilatkoztatás maga konkrétan a hívő közösség történetében megy végbe: „Ez tehát az a mozgás, amelyet a szellem véghezvisz vallásközösségében, vagyis ez a szellem élete. Az tehát, hogy ez a kinyilatkozó szellem magában- és magáértvalósága szerint micsoda, nem azáltal tárul fel, hogy gazdag életét a vallásközösségben mintegy felbonyolítják és első szálára vezetik vissza, teszem az első tökéletlen vallásközösség képzeteire...” Az, hogy az ember magát az istenivel azonos lényegűnek érzi, megjelenik a bűnbeesés bibliai történetében. A Paradicsomkertben ugyanis, mint tudjuk, két fa volt, amelynek gyümölcséből az embernek tilos volt ennie: a jó és a rossz tudásának fája és az örök élet fája. Az ember így mégsem volt ténylegesen azonos természetű az istennel, mivel nemcsak örök élete nem volt, de nem volt saját döntése arról sem, hogy mi a jó és mi a rossz. Márpedig aki erről nem dönthet öntörvényű (autonom) lényként, az gyámság alatt áll, kiskorú, nem pedig felnőtt és szuverén lény: megmondják és előírják neki, hogy mi a jó és mi a rossz. Ezért kellett az embernek a jó és rossz tudásának

gyümölcsét mindenáron megízlelnie, hogy ezáltal olyan lehessen, mint az Isten, mint az Atya. „Az embert így képzelik: történt, mint valami nem szükségszerű - elvesztette magával való azonosságának formáját azáltal, hogy szakított a jó és rossz megismerésének fájáról, s kiűzetett az ártatlan tudat állapotából, a munka nélkül kínálkozó természetből...” A bűnbeesést azután már csak a megváltás művével lehetett jóvátenni: „Ezt önkéntes cselekedetnek képzelik; de maga-elvetésének szükségszerűsége abban a fogalomban rejlik, hogy a magábanvalónak, amely csak az ellentétben van így meghatározva, éppen ezért nincs igazi fennállása - az a mozzanat tehát, amely nem a magáértvaló létet, hanem az egyszerűt tartja lényegnek, elveti önmagát, a halálba megy, s ezzel az abszolút lényt kiengeszteli önmagával. Mert ebben a mozgásban mint szellem nyilatkozik meg; az elvont lényeg elidegenedik magától, természetes létezése és személyes énnel kapcsolatos valósága van; ezt az ő máslétét vagy érzéki jelenvalóságát visszaveszi a második mássá-levés, és mint megszűntet, általánost tételezi; ezáltal az isteni lényeg az érzéki jelenvalóságban önmagáé lett; a valóság közvetlen létezése többé nem idegen vagy külsőséges neki, mivel megszűnten-megmaradt, általános létezés; ez a halál tehát feltámadása mint szellem.” Itt egy jellegzetes és szép példán szemlélhetjük a hegeli dialektika módszerét: a kifejletlen, „magábanvaló” lét (tézis), hogy eljusson önmegismeréséhez, mely csak ellentétén keresztül lehetséges, mássá lesz, „elidegenedik” önmagától (antitézis), de egy második mássá-levéssel ismét visszajut immár kifejlett, „magáértvaló” önmagához, most már a fejlődés ellentmondásainak ismeretében (szintézis). A szóbanforgó példában Jézus, a megváltó, előbb mint az isteni szellemiség földi jelenvalósága jelenik meg (első mássá-levés), majd halála és föltámadása révén (második mássá-levés) az isteni és az emberi elv szintézisét hozza létre. E dialektikának egy másik példája az emberi történelemben a jó és a rossz, a jó és a gonosz küzdelme. „Éppígy a természet semmi a lényegen kívül; de maga ez a semmi épp annyira van is... A meghalt isteni ember vagy emberi isten magábanvalósága szerint az általános öntudat; [...] a személyes énnek vissza kell húzódnia ebből a természetességből, és magába kell szállnia: ez azt jelentené, hogy gonosszá kell válnia. De már magábanvalósága szerint gonosz; a magábaszállás tehát abban van, hogy meggyőződünk arról, hogy a természetes létezés a gonosz. A képzelő tudat valósággal létezőnek veszi a világ gonosszá-válását és gonosz-voltát, s éppígy valósággal létezőnek az abszolút lény kiengesztelését; az öntudatba mint olyanba azonban ez a képzet forma szerint csak mint megszűnten-megmaradt mozzanat esik...” A gonosz legyőzése a jó által a bensőségben megy végbe, mégpedig megintcsak a hívő közösség benső életében: „Saját megbékélése tehát mint valami távoli lép a tudatába, mint valami, ami a jövő távolában van, mint ahogyan az a megbékélés, amelyet a másik személyes én vitt véghez, a múlt távolaként jelenik meg. Ahogyan az egyéni isteni embernek magábanvaló atyja és csak valóságos anyja van [ti. Jézusnak az Atya ill. Mária], úgy az általános isteni embernek is, a vallásközösségnek, atyja saját cselekvése és tudása, anyja azonban az örök szeretet, amelyet csak érez, de nem mint valóságos közvetlen tárgyat szemlél tudatában. Megbékélése tehát szívében van.” Összefoglalva: az ember nem maradhatott meg az ártatlanság állapotában, meg kellett ismerkednie a gonosszal, hiszen ha nem tehetünk rosszat, akkor a jót sem a szabad választásunkból tesszük, márpedig az ember lényege a szabadság - de a gonosz legyőzésével, amely végülis a lelkünkben kell végbemenjen, az ember magasabb fokon jut vissza kiinduló szellemi állapotához. A vallás igazságát más, tudniillik fogalmi, tudományos formában fejezi ki a filozófia. „Az igazság az a tartalom, amely a vallásban még nem azonos a bizonyosságával. Az a szellem, amely ebben az elemben jelenik meg a tudatnak, vagy ami itt ugyanaz, amit ebben az elemben hoz létre a tudat, a tudomány. [...] A vallás tartalma ezért az időben előbb fejezi ki, mint a tudomány, hogy mi a szellem; de csakis a tudomány tartalmazza a szellem igazi tudását önmagáról. A folyamat, amelyben a szellem létrehozza magáról való tudásának formáját, az a munka, amelyet mint valóságos történelem teljesít.” Az embernek, az emberiségnek valóságos élete tehát a történelem, de az emberi történelemben a szellem jelenik meg. Minden egyes ember része az emberiségnek, és e formában részese az emberiség történelmének: az emberek mint véges szellemi lények az emberiség egységét kifejező istenségben és a szellem műveként felfogott történelmi bensővé-tevésben találnak

önmagukra. Ahogyan a mű végén Hegel, szabadon idézve Schiller egyik költeményét, írja: „A cél, az abszolút tudás, vagyis a magát szellemnek tudó szellem, a szellemek emlékezetében találja meg útját, ahogyan a szellemek önmagukban vannak, és végrehajtják birodalmuk megszervezését. Megőrzésük a szabad, az esetlegesség formájában megjelenő létezésük oldaláról nézve: a történelem; fogalmilag felfogott organizációjuk oldaláról nézve pedig a megjelenő tudás tudománya; a kettő együtt, a fogalmilag felfogott történelem alkotja az abszolút szellem emlékezetét és golgotáját, trónjának valóságát, igazságát és bizonyosságát, amely nélkül élettelen és magányos volna; csak 'kelyhéből a nagy lélekvilágnak /forr felé a Végtelen'.”

C) HEGEL ÉRETT RENDSZERE Közben a francia befolyás egyre nőtt Németországban; 1806-ban a francia császár „védnöksége” alatt a megszűnő Német-Római Birodalom helyén létrejött a Rajnai Szövetség. Németországban minden mozgásba lendült, s Hegel most már abban bízott, hogy a napóleoni rendszer megfelelő alkotmányos kereteket képes biztosítani „a moralitás birodalmának”. Az ellenálló Poroszország hadseregét Hegel éppen Jéna mellett verte szét (Hegel akkor fejezte be A szellem fenomenológiája kéziratát); ebben a helyzetben érthető Hegel lelkesedése, aki Napóleon jénai bevonulásáról ezt írta kollégájának és barátjának, Niethammernak: „A császárt - ezt a világszellemet - láttam kilovagolni a városon keresztül.” A lovon ülő világszellem katonái azonban nemcsak Németországot, de Hegel jénai lakását is meglehetősen fölforgatták, s az amúgyis súlyos pénzzavarral küzdő filozófus jobbnak látta a várost elhagyni, és Niethammer hívására Bambergba költözni. Itt 1807-ben újság szerkesztésével próbálkozott, mivel a helyzetet még mindig kedvezőnek ítélte „a moralitás országa” programjának megvalósítására; ám a „rajnai” bajor cenzúra rövidesen meggyőzte róla, hogy a „tiszta bensőség” világa még egy újság erejéig sem válhat külsővé... Hegel 1808-tól gimnáziumi rektor Nürnbergben, életviszonyai konszolidálódnak. A nürnbergi robot közben sikerül sajtó alá rendeznie A logika tudománya („Die Wissenschaft der Logik”, 1812/16) két kötetét, s ennek eredményeképpen végre professzori meghívást kap a heidelbergi egyetemre. Tíz év telt el a jénai csata óta: Napóleon végleg megbukott, Hegel bizakodása társadalmi tekintetben most a porosz monarchia irányába fordul. A kis német fejedelemségekben - így a badeni fejedelemségben, ahol most tanított - nem látott erőt, ezért mondja heidelbergi székfoglalójában: „A porosz állam az, amely értelmességen épült.” Poroszország haladó politikusai annakidején valóban reformok sorozatát vezették be, s a király, III. Frigyes Vilmos, a győztes felszabadító háború után is megerősítette ígéretét, hogy az államot alkotmányos monarchiává fogja átalakítani. Így Hegel örömmel fogadta el az 1818-ban Berlinbe kapott meghívást, ahol azután hatalmas tekintélyű professzorrá lett. Számos nevezetes előadás-sorozatot tartott, melyeket tanítványai később kiadtak. Haláláig kitartott korábbi álláspontja mellett: egy kiegyensúlyozott politikai rendszer megvalósítását Németországban a porosz monarchia által tartotta elképzelhetőnek. A hegeli „abszolút idealizmus” végleges - még Heidelbergben kialakított és kiadott - rendszere három részből áll. A Hegel által következetesen alkalmazott hármas szerkezet a filozófus ama módszertani meggyőződését fejezi ki, hogy a valóság és az ezt leképező tudás fejlődésének mozgása mindig egy tézis-antitézis-szintézis formában megy végbe: az eredeti tételezés szembeállítja magával az ellentétét, majd pedig visszatér önmagához, de magasabb fokon, most már az ellentétel eredményeinek birtokában. A kiindulás mindig (a jénai és a berlini korszakban egyaránt) valamilyen gondolati (logikai) valóság, s ennek ellentételezése után a visszatérés mindig gondolatiságnak és realitásnak valamilyen egysége. Az érett hegeli rendszer foglalata A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai („Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse”, 1817) című háromkötetes munka, melynek részei: „Logika”, „Természetfilozófia”, „A szellem filozófiája”. A Logikának, mely egyúttal - „objektív” logikaként - metafizika is, a kategóriatan a lényege: a

kategóriák nem egyszerűen a legáltalánosabb fogalmak, hanem az elvont lét (minőség, mennyiség, mérték) és a konkrét valóság (lényeg-jelenség, tartalom-forma, okság-kölcsönhatás) legátfogóbb vonatkozásai is. Hegel ama gondolata, hogy az elvont lét (Sein) azonos a semmivel, mert csak a valamivé-levés (Werden) folyamatában jut el a konkrét létezéshez (Dasein), nagymértékben emlékeztet egyébként Arisztotelész elméletére a tiszta anyag mint potencialitás és az aktuálisan létező anyagi dolgok viszonyáról. A logika azonban még a szellem kifejletlen, „magábanvaló” létéről szóló tudomány: az abszolút eszme (a már nem csupán transzcendentális, hanem a transzcendenciába vetített én) itt még nem ismeri önmagát mint szubjektumot - ehhez az kell, hogy elidegenedjék önmagától (szembeállítsa magával a nem-ént), s átmenjen máslétébe, a természetbe. A Természetfilozófia szerint a természet nem más, mint az eszme elmerülése elidegenedett „máslétében”, a térben kiterült eszme. Ez lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki magát; aholis a mozzanatai: mechanika, fizika, szerves fizika. A lépcsőfokok azonban nem egymásból, hanem csak egymásra következnek: az állat nem a növényből, az ember nem az állatból keletkezik, hanem egymás után az eszméből keletkeznek. Az elidegenedett szellem „csapong” a természetben, s fokról-fokra ébred öntudatra: a legmagasabb fokon az emberben. A szellem filozófiája területén az örök körforgásban lévő, ezért „időtlen” (csak térben létező) természetből átlépünk az időben történő fejlődés, a történelem világába; egyben a meghatározottság birodalmából a szabadság birodalmába. A fejlődésnek itt is három lépcsőfoka van. A szubjektív szellem tana: az ember antropológiai-pszichológiai meghatározása. Az objektív szellem tana: a társadalmi viszonyok, nevezetesen a polgári társadalom viszonyainak és fejlődésfolyamatainak jellemzése. Az abszolút szellem tana végül azoknak az ideológiai formáknak: a művészetnek, a kinyilatkoztatott vallásnak és a filozófiának a leírása, melyekben az ember és az emberiség tudatosítja saját fejlődését. A filozófia története a történelmi fejlődés lépcsőfokainak mintegy utólagos tudatosulása: „Ha a filozófia - írja Jogfilozófiájában egyhelyütt Hegel - szürkét szürkébe fest, akkor az élet egy alakja megöregedett, s szürkéből szürkébe az meg nem fiatalítható, hanem csak megismerhető; Minerva baglya csak a beálló alkonnyal kezdi meg röptét.” Az abszolút szellemben az eszme elérte teljesen kifejlett, „magáértvaló” alakját; magasabb fokon tért vissza önmagához, miközben meghaladta korábbi állapotait. Ez a megszüntetve-megőrzés, meghaladás („Aufhebung”) a magábanvaló lét tézise (állítás) és a máslét antitézise (tagadás) után a szintézis (a tagadás tagadása). Berlini korszakában Hegel számos tárgyról tartott előadásokat hallgatóinak, mégpedig nagy sikerrel. Könyvet azonban - ha eltekintünk a heidelbergi Enciklopédia nagyszabású kibővítésétől és átdolgozásától - csupán egyet adott ki; ez A jogfilozófia alapvonalai („Grundlinien der Philosophie des Rechts”, 1821). Előadásai közül legfontosabb az Előadások a világtörténet filozófiájáról („Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte”, először megjelent 1840), mely persze számos ponton érintkezik a Jogfilozófiával. Az ember a Jogfilozófia szerint azáltal személy, hogy dolgokat tulajdonaként birtokol, a birtoklás így kötelessége; a család az érdekek közösségén, mindenekelőtt a gyermekek fölnevelésének közösségén nyugszik, a polgári társadalom sejtje; a polgári társadalom a munkamegosztás és a magánérdek rendszere, amely rendekké (földművelő, iparos, gondolkodó rend) alakul; az állam a polgári társadalom biztosításának szükségletéből jön létre. Az állam befelé mint alkotmány jelenik meg: a fönnálló gazdasági egyenlőtlenségen nem tud segíteni, de a törvényben megvalósítja a szabadságot, kiegyenlíti a magánérdekek harcát, biztosítja a rendek életét. Ideális formája a monarchia, mivel a születés általi monarcha egyik rendhez sem tartozik, s így fölöttük áll. Az állam ugyanakkor az erkölcsiség megvalósítása is. Hegelnek nincs külön etikája: akárcsak a görög polisz polgárai számára, Hegel utópiájának számára sem lehetséges erkölcs a közösségen kívül: „Az állam magában- és magáértvalósága szerint az erkölcsi egész, a szabadság megvalósítása, s az ész abszolút célja az, hogy a szabadság valóságos legyen.” Politika és erkölcs között tehát nem lehet igazi ellentét - Hegel itt, bár kora valóságával megalkudva, korai jakobinizmusának hagyományait folytatja. Ez a megalkuvás egyfelől valóságérzékéből fakad, másfelől nem jelenti a kritika teljes föladását: Hegel nem erről vagy arról (mondjuk a porosz) államról, hanem az állam eszméjéről, a

„valóságos” azaz igazi államról mondja ki elméletileg azt, hogy abszolút végcél. Kifelé a nemzetként megjelenő államok már csak egyesek, s ilyenként állnak egymással szemben: a hobbesi „bellum omnium contra omnes”, melyet befelé sikerült megszüntetni, itt szabadon dühöng, a háború az államnemzetek természetes állapota. A polgári társadalom és az állam fejlődésének színtere a világtörténelem. A világtörténelemben - végső soron - az ész uralkodik. A Jogfilozófia híres formulája szerint: ami ésszerű, az valóságos, és ami valóságos, az ésszerű. A „valóságos” kategóriája Hegelnél - a pusztán létezővel szemben - a fogalmának teljesen megfelelőt, a lényegit jelenti: ennek létezése pedig szükségszerű, s ennyiben ésszerű. A társadalmi valóság vizsgálatakor Hegel mindig azokat a reális tendenciákat kereste, amelyek a történelem változásait, az ember történeti lehetőségeit megszabják. A valóságos helyzettől elszakadt elgondolások - bármilyen megejtőek is - nem befolyásolják a történelem menetét; csak a társadalom tényleges erői képesek változás előidézésére. Ezeket az erőket a késői Hegel azonban egy elvont eszme fejlődésévé, a fogalom önmozgásává misztifikálja. A Történetfilozófia a világtörténeti mozgást két egyenlőtlen részre tagoltan mutatja be. Az első rész valójában egy nagyszabású bevezetés, mely azonban a mű csaknem harmadát kiteszi, s melynek címe: „Az ész a történelemben”. A történelem szükségszerű menetét ugyanis a benne munkálkodó abszolút eszme, a világszellem szabja meg, s az egyének az ő eszközei: az egyes ember a saját érdekei és szenvedélyei szerint cselekszik, ám a világszellem, az ész „cselt vet” neki, s egyúttal saját célját is megvalósíttatja vele. A világtörténelmi folyamat maga a következő periódusokból áll: (1) Keleti világ: Kína, India, Perzsia, Nyugat-Ázsia (ezen belül: főniciaiak, szíriaiak, izraeliták), Egyiptom. (2) Görög világ: a poliszoktól a hellenizmusig. (3) Római világ: a császári Róma kialakulása és fejlődése, a kereszténység kifejlődésével, elterjedésével és hatalomrajutásával bezárólag. (3) Keresztény-germán világ, éspedig két szakaszban: (a) a bizánci birodalom és a népvándorlás küzdelme, majd az iszlám és a frank birodalom harca és az ebből létrejövő európai középkor; (b) az újkor kialakulása a reformáció és a forradalmak nyomán. Hegel tehát népekhez és kultúrákhoz köti a történelem menetének szakaszait. Minden nagy nép, minden világtörténelmi nemzet csak egyszer kerül a történelem élvonalába, azután - a világszellem célját megvalósítva alárendelődik. Az egyes világtörténelmi nemzetek egy-egy sajátos történelmi helyzetben kerülnek abba a helyzetbe, hogy ők képviseljék az adott történelmi korszakban a leginkább előrehaladott viszonyokat: az egyes „népszellemek” ilyenkor a világszellem sajátos megjelenési formáit jelentik. Hogyan érvényesül mármost „az ész a történelemben”? Hegel kiindulása az, hogy a történelem filozófiája nem más, mint a tényleges történelem gondolkodó szemlélete, vagyis a történelemnek az ész szempontjából való szemlélete. Nem kíván a történelembe semmiféle külön előzetes elgondolást (prekoncepciót) belevinni; egy előfeltevése azonban csakugyan van: az a meggyőződés, hogy a történelemben végül mindig az ész érvényesül. „Aki ésszerűen néz a világra - mondja -, arra a világ is ésszerűen néz; a kettő kölcsönösen meghatározza egymást.” Ebből következik az a gondolat, hogy a világtörténelemben az ész mellett érvényesül a szabadság is: hiszen a szellem tulajdonsága mindkettő, s minél inkább megvalósul az előrehaladás, a folyamat annál inkább így alakul. A történelem a természeti állapotból való kiemelkedéssel kezdődik ugyan, ahol az ember léte még egészen állatias vonásokat mutat - de azért mégsem azonos az állati léttel, éppen mert neki megvan az a képessége, hogy magasabb fokokra emelkedjen. A természetben csak körforgás érvényesül, a történelemben viszont valódi előrehaladás az időben. Ez az evolúció. Ami kezdettől lehetőség szerint adva volt, az a fejlődés során folyamatosan és egyre inkább kibontakozik. Az emberi szellem, az emberi természet nagyon sok különböző alakot mutat, ugyanakkor minden egyes emberre jellemző; „valójában az általános egy és ugyanaz a lényeg a legkülönbözőbb módosulásokban”. Persze az embert sokminden meghatározza a történelemben is, de emberi és szellemi volta abban mutatkozik meg, hogy tud erről: „Ebben áll az ember önállósága; tudja, mi determinálja őt.” Ugyanakkor az okozati meghatározottság, a determináció mögött mindig ott munkál a belső szükségszerűség, a célokság. Ennek a sajátos belső célszerűségnek a megvalósulása, illetőleg e megvalósulás legfőbb eszköze tehát „az ész csele”. Az egyes emberek mindig a saját céljaikat, vágyaikat és érdekeiket követik, s

nemcsak hogy eszükbe nem jutna a világszellem céljait érvényesíteni, de még csak nem is tudnak róluk. Az egyes ember a saját vágyait akarja kielégíteni, a saját érdekeit hajszolja, s nem tud róla és nem veszi észre, hogy egész szenvedélyes életével együtt végül egy eszköz szerepét is betölti a világtörténelem kezében. „Így halnak meg egyének, így halnak meg népek természetes halállal; [...] anélkül, hogy tudták volna, mi történt velük. [...] Az is lehet, hogy jogtalanság esik az egyénen, de ez nem tartozik a világtörténetre; számára az egyének a továbbhaladás eszközei.” Ez valamilyen formában és mértékben minden egyénre áll; végülis a maga életével minden ember továbbviszi a világtörténelmi folyamatot. Ámde hosszú időszakokra fönnállhatnak egészen hasonló viszonyok, amely korszak határain belül megállapodott, szinte körforgásszerű események zajlanak, s az emberek öröknek és természetesnek hiszik a fönnálló viszonyokat. Azután egyszercsak válsághelyzetek állnak elő, feszültségek támadnak, amelyeket meg kell oldani; s hogy miként oldják meg őket, ez a körülményektől nagymértékben függ. Például már maga a földrajzi környezet, amelyben egy nép történelme lezajlik, sajátos életteret ad a számára. Ezt egyfelől nem szabad túlértékelni: „Így igen gyakran és sokat beszélnek az enyhe ióni égről, amely állítólag létrehozta Homéroszt. Bizonyára hozzájárult a homéroszi költemények bájához, de Kis-Ázsia tengerpartja mindig ugyanaz volt, és ugyanaz ma is; mégis csak egy Homérosz sarjadt az ión népből.” Másfelől, ha ebben az élettérben például túlságosan elszaporodik a népesség (egy adott termelési szinthez képest), akkor ez önmagában változásokat idéz elő: „Csak ha majd mint Európában [Amerikában is], a földművelők puszta szaporodása akadályba ütközik, fognak a lakosok, ahelyett, hogy földekre törekednének, inkább városi foglalkozásokra és maguk közötti forgalomra törekedni, a polgári társadalom tömör rendszerét alkotni, és egy szerves állam szükségletéhez eljutni. [...] Ha Germánia erdői még egzisztáltak volna, akkor a francia forradalomra természetesen nem került volna sor.” Ilyenkor tehát, hogy a válsághelyzetet megoldják, s természetes levezető csatorna nem lévén, az emberek megkísérlik a fönnálló viszonyok átalakítását. Ez békésebb vagy küzdelmesebb körülmények között megy végbe, s mindenesetre mindig megrázkódtatásokkal jár. Az emberek nagy többsége nem veszi szívesen e megrázkódtatásokat, s joggal, hiszen ezek nemcsak rengeteg kényelmetlenséget, de gyakran rengeteg szenvedést is zúdítanak rájuk. Bátorság kell tehát ahhoz, hogy valaki belevesse magát az ilyen, forradalmi jellegű változások viharába, mivel nagy kockázatot vállal: közvetlenül is, de méginkább közvetve - nem biztos, hogy tevékenysége valóban jó eredménnyel fog járni. Akiknek ez végül sikerül, azokat nevezi Hegel világtörténelmi egyéneknek: „Mármost a nagy világtörténelmi egyének azok, akik az ilyen magasabb általánost megragadják és céljukká teszik; megvalósítják azt a célt, amely megfelel a szellem magasabb fogalmának.” Tőlük a nagyságot elirigyelni nyárspolgári dolog, bár persze eredetileg ők is a vágyaikat és érdekeiket követték: „Melyik iskolamester nem bizonygatta Nagy Sándorról és Julius Caesarról, hogy ezeket az embereket ilyen szenvedélyek hajtották, s ezért immorális emberek voltak? S ebből mindjárt az következik, hogy ő, az iskolamester, derekabb ember náluk, mert nincsenek ilyen szenvedélyei, s ezt azzal bizonyítja, hogy nem hódítja meg Ázsiát, [...] hanem persze jól él, és másokat is enged élni...” A történelem menetét Hegel az emberi élet szakaszainak megfelelően látja. A történelem-előttiség „gyermekkorából” először a keleti világ „fiúkora”, majd ebből a görög világ „ifjúkora”, s végül a keresztény-germán világ „érett kora” alakul ki - ez utóbbi nem-valóságos megjelenése a középkor, valóságos megjelenése a reformáció utáni újkor. A világtörténelem a szabadság tudatában való előrehaladás: a keletiek csak azt tudták, hogy egy ember (a despota) szabad; a görög poliszpolgárok azt, hogy ők egynéhányan (a rabszolgák nem); a kereszténységben már kezdetben kimondódik elvileg minden ember szabadságának eszméje, ám ezt csak a reformáció teszi valóságossá. A katolikus országokban a (francia) forradalom végezte el azt, amit a protestáns országokban a reformáció - a revolúció (külső forradalom) azonban dőreség reformáció (a benső forradalma) nélkül. A fejlődés csúcspontja a világszellem által eleve célul kitűzött polgári-alkotmányos rendi monarchia, mely a polgári társadalom keretein belül az itt uralkodó diszharmóniát legalább tompítani igyekszik. Igazi meghaladás azonban csak a tiszta bensőség birodalmában lehetséges: a filozófia kibékít a valósággal, a szabadság a szükségszerűség fölismerése.

Hegel, mint láttuk, a porosz monarchiában vélte megtalálni azt az erőt, mely képes lehet Németországban a polgári társadalom zavaros piacgazdasága és a belőle fakadó gazdagságszegénység ellentmondás megrendszabályozására. Nem elavult, abszolutista monarchiát kívánt, hanem alkotmányos, de a rendek életét, a társadalom mozgását valamilyen módon szabályozó monarchiát. Egyáltalán, monarchiát is azért kívánt, mert itt az uralkodót nem választják, hanem öröklés útján kerül tisztségébe, s így nincs elkötelezve az őt megválasztó érdekcsoportoknak. Ezért a monarchia - vélte Hegel - osztályok fölött álló állam, amely nemcsak jólétet és viszonylagos egyenlőséget (mai terminussal: szociális piacgazdaságot) képes teremteni, de igazságosságot és morált is. Hegelnek ez az utópiája Németországról mint a moralitás, művészet, vallás és filozófia országáról, szorosan kapcsolódott bizonyos nagy, reális világtörténelmi mozgásokhoz. Az erős, a különböző osztályérdekek között közvetítő államhatalomban, amelyet Napoléon Bonaparte diktatúrája, majd császársága megteremtett Franciaországban, tehát az államot, a „közösséget” öncélnak tekintő bonapartizmus rendszerében Hegel - jakobinus illúzióinak szertefoszlása után olyan erőt vélt fölfedezni, amelynek társadalmi törekvései párhuzamot mutatnak az ő szellemi utópiájával. Napóleon bukása után viszont már valóban csak a porosz monarchia ígéreteiben reménykedhetett. A francia Legfőbb Lény helyére így lépett nála végül a német Abszolút Eszme. Az ész csak azáltal hathatja át a valóságot, mivel misztikus módon eleve azonos vele; s így persze a történelem látszattörténelemmé válik, hiszen benne nem a valóságos emberi szubjektum tevékenykedik, hanem a világszellemmé misztifikált szubjektum.

D) A HEGELIANIZMUS FÖLBOMLÁSA A nagyszabású hegeli rendszert az elképzelt történelem és a valóságos történelem összeütközése rendítette meg. Az 1830-as francia forradalmat Hegel gyanakvással szemlélte, s az ennek eredményeképpen létrejött „polgárkirályságot” mint a zűrzavarok utáni megbékélés kezdetét üdvözölte. Minden olyan kezdeményezés, mely nem az államtól indult ki, gyanús volt számára; így szembefordult a harmincas évek kezdődő liberalizmusának nem is annyira céljaival, mint inkább módszereivel. Az 1830-as események kapcsán heves vita zajlott le közte és tanítványa, a jogfilozófus Eduard Gans (1798-1839) között: ebben Gans azt az álláspontot képviselte, hogy a liberális eszmék a világszellem új alakulatai, s ezért a fejlődés útját jelentik. Gans szembefordult a vagyonos osztályokat képviselő ún. júliusi monarchiával, s az utopikus szocializmus felé tájékozódott. „Ahogyan egykor - írta - az úr és a rabszolga, később a patrícius és a plebejus, majd a hűbérúr és a vazallus állt szemben egymással, úgy most a here és a munkás áll egymással szemben. [...] Vajon nem rabszolgaság-e, ha az embert mint az állatot kizsákmányolják, még ha szabadságában is áll, hogy ehelyett éhen haljon? Vajon nem lehet-e ezekbe a nyomorult proletárokba az erkölcsi öntudatot belevinni? [...] A középkornak a céhekben megvolt a maga társadalmi munkaszervezete. Ezeket a céheket szétrombolták, s nem lehet őket visszaállítani. De vajon a felszabadult munka most a korporációból a zsarnokságba, a mesterek uralma alól a gyártulajdonosok uralma alá kerüljön? Nincs erre orvosság? De van: a szabad korporáció, a szocializálás.” Gans így a modern társadalom fejlődésmenetére alkalmazta „a tagadás tagadása” hegeli eszméjét, s a kisipari korporatív munka (tézis) és a gyári nagyipar (antitézis) meghaladásaként ábrázolta a szocializmust (szintézis). Hegel más tanítványai már nem is magával a mesterükkel, hanem az általa mindvégig bizakodással szemlélt porosz monarchiával kerültek összeütközésbe. Előbb csak teológiai téren. A Hegeltanítvány teológus, David Friedrich Strauss (1808-1874) műve, a Jézus élete („Das Leben Jesu”) 1835-36-ban jelent meg. A mű a hegeli szellemtörténeti módszert az Újtestamentum vizsgálatára alkalmazta, s Jézus életének eseményeit és adatait úgymond spontán keletkezett mítoszokban oldotta föl, melyeket az evangéliumok „Jézus életének egyszerű történeti vázára raktak”. A krisztológia eszerint nem a Názáreti Jézusról mint Krisztusról, hanem az emberiségről szóló tanítás. A könyv filozófiatörténeti hatása rendkívüli lett: a hegeli iskola kettészakadt. Az ún. óhegeliánusok

továbbra is ragaszkodtak Hegel rendszeréhez, vallás és filozófia összeegyeztetéséhez, a porosz állammal kötött kompromisszumokhoz. Az ún. ifjúhegeliánusok viszont a filozófiát a vallás fölé helyezték, bírálták az egyre anakronisztikusabb porosz államberendezkedést, s azt hangsúlyozták, hogy a hegeli filozófia lelke a kritikai, dialektikus módszer. Strauss valláskritikáját egészen a filozófiai materializmusig vitte Ludwig Feuerbach (1804-1872). A vallás szerinte az ember önelidegenülése, az ember-mivolt kivetítése a transzcendenciába: az antik politeizmusban testi és lelki, a kereszténységben pedig lelki-tudati formájában. Ámde maga a filozófiai idealizmus is hasonló a valláshoz, amikor a transzcendenciába az absztrakt gondolkodást vetíti ki a legkülönfélébb formákban - Hegelnél például mint „abszolút eszmét”. Erről Feuerbach a következőt mondja: „A hegeli Logika az ésszel és a jelennel összhangba hozott, logikává tett teológia. Ahogyan a teológiának isteni lénye eszmei vagy elvont foglalata minden realitásnak, azaz minden végességnek, úgy a logika is az. Minden, ami a földön van, megtalálható újra a teológia mennyországában - éppúgy minden, ami a természetben van, megtalálható újra az isteni Logika egében. [...] Minden kétszer van meg a teológiában, egyszer elvontan, másodszor konkrétan; minden kétszer van meg a hegeli filozófiában: egyszer a Logika tárgyaként, azután újra a Természet- és Szellemfilozófia tárgyaként. A teológia lényege az embernek transzcendens, az emberen kívülre helyezett lényege; Hegel Logikájának lényege a transzcendens gondolkodás, az embernek az emberen kívül helyezett gondolkodása. [...] Az 'abszolút szellem' a teológiának 'elhunyt szelleme', amely még mint kísértet jár a hegeli filozófiában.” Feuerbach a természetet és az embert, a természetes embert állította filozófiája, antropológiai materializmusa középpontjába. „Az új filozófia - írja saját filozófiájáról - az embert, belefoglalva a természetet mint az ember alapját, a filozófiának egyedüli, egyetemes és legfőbb tárgyává teszi - az antropológiát tehát, belefoglalva a fiziológiát, egyetemes tudománnyá.” A természetes ember Feuerbachnál a természet által meghatározott lény, tulajdonságai természettől adottak - Feuerbach nem vette észre, hogy a „természetes ember”, melyet elemez, valójában történelmi termék. Álláspontja így végül - ha nem is mechanikus, hanem antropológiai materializmus - a felvilágosodás elméleti álláspontja. Tőle származik a később híressé vált mondat: „A vallás a nép ópiuma.” A gyakorlattól, így a németországi politikai mozgalmaktól azonban - rokonszenve kifejezése mellett - távol tartotta magát. Németországban azonban egyre inkább a politika került napirendre, s a filozófia egyre közvetlenebb kapcsolatba került a gyakorlattal. Az ifjúhegeliánus mozgalom vezetői, így Bruno Bauer (18091882) a valláskritikát egyre inkább a politikai kritika síkjára vitték át. Bauernál a „kritika” a fönnálló kritikáját, s nem annyira a kereszténység, mint inkább a „keresztény” (feudális) állam kritikáját jelenti - ám a „tömegben” Bauer nem bízott, csupán a szellem, az „öntudat” erejében. Radikálisabb gyakorlati téren érvényesítette az öntudat kritikáját a fönnállóval szemben Arnold Ruge (1802-1880), aki az 1848-as forradalom előtti időszakban fáradhatatlan publicisztikai tevékenységet fejtett ki otthon és külföldön, majd a forradalom idején a balszárny egyik vezetője volt a frankfurti német-birodalmi nemzetgyűlésben, s végül a fegyveres felkelések egyik résztvevője is. Míg Bauer a hegeli filozófiáról azt akarta bebizonyítani, hogy abból, a külsődleges kompromisszumoktól való megtisztítás révén, le lehet vezetni a fönnálló kritikáját, Ruge a radikális demokrácia talaján állva kimondja, hogy Hegel megalkuvása filozófiájának legbenső lényegéhez tartozik, s ezért azt egészében kell túlhaladni. A radikális demokrácia álláspontját az ifjúhegeliánusok táborán belül a továbbiakban két irányból érte bírálat. Egyfelől Max Stirner (1806-1856) az „öntudat” filozófiáját végletes egoizmussá és anarchizmussá változtatta. Stirner elveti a burzsoázia politikai liberalizmusát, a kommunizmus szociális liberalizmusát és a baueri „kritika” humánus liberalizmusát egyaránt. Az ént szerinte meg kell szabadítani az államtól, a vallástól, az erkölcstől; az én önmagának teremtője, az „egyetlen”, aki ezért maga fölött nem ismerhet el semmiféle felsőséget, sem politikait, sem vallásit, sem erkölcsit. Másfelől Moses Hess (1812-1875) a fönnálló kritikáját a szocializmus igenléséig fejlesztette. Az elidegenülést elemezve, a dologi hatalomban, a pénzben látja meg az ember külsővé-vált lényegének, tevékenységének elidegenedett eredményét. A legegyetemesebb szabadság

látszata mögött, mondja, a legegyetemesebb szolgaság valósult meg: az ember a tulajdon, a pénz szolgájává lett. Ezt a társadalmat meg kell semmisíteni - majd üt a „társadalmi állatvilág” végórája, amikor a magántulajdont megszüntetik. Az ember ekkor visszakaphatja igazi lényegét, szabadságát; a pénz uralmát fölválthatja a szeretet uralma.

V. MODERN FILOZÓFIA 12. A LÉT ÉS AZ EGZISZTENCIA ÉRTELMEZÉSEI A MODERN FILOZÓFIÁKBAN A hegeli filozófia által gyakorolt nagy szellemi befolyás mellett már korán elhatárolódik azon kiemelkedő gondolkodók sora, akik vagy elvetik Hegel rendszerét, vagy egészen más irányban keresik a filozófiai válaszokat. Így az elmúlt másfél évszázadban olyan, nagy hagyományú témák kapnak új megközelítésmódokat az általában-vett lét és az emberi egzisztencia értelmezése során, mint az emberi akarat (Schopenhauer), a közvetlenül megtapasztalt létezés (Kierkegaard), az átélt kultúra egésze (Nietzsche); később a filozófiai gondolkodás egész módszere (Husserl), majd a létre irányuló kérdés (Heidegger, Sartre), végül az értelmezés és a gondolkodás konstrukciójának és dekonstrukciójának problémái (Gadamer, Ricoeur, Derrida).

A) POSZTHEGELIÁNUS ÉLETFILOZÓFIÁK Fichte, Schelling és Hegel filozófiáját már saját korukban is sokan bírálták, mondván, hogy elfogadhatatlan Kant filozófiájának metafizikába történő „átfordítása”. A Hegelnél alig két évtizeddel fiatalabb Arthur Schopenhauer (1788-1860) volt azonban az első, aki úgy szállt szembe a klasszikus német idealizmussal, hogy egészen más filozófiát dolgozott ki. A nyugat-poroszföldi Danzigban (Gdansk) született, gazdag kereskedőcsalád sarjaként, és apja akarata ellenére nem a családi vállalkozást vitte tovább, hanem filozófiát tanult. De anyjának, a maga korában ismert írónőnek, idegeire megy fia „panaszkodása a buta világról és az emberi nyomorúságról”. Szobájában fegyvert tart, és egy varrónőt, mert beszéde idegesíti, élethosszig tartóan megsebesít; soha nem engedi, hogy borbély borotválja, mert fél, hogy átvágja a torkát. Nem véletlen, hogy életrajzírói egybehangzóan egoista, hiú, arrogáns és cinikus személyként írják le, akinek a nőkről vagy éppen Hegelről tett megjegyzéseit már saját korában sem tartotta mindenki „korszerűnek”. Szerinte „a nők gyerekesek, frivolak és rövidlátóak; egy szóval, egész életükben nagy gyermekek [...]; a gondolkodás és a megfontolás kérdéseiben igen gyengék”. Hegel pedig „miniszterek filozófiai kreatúrája, felülről gyártották, rosszul kiszámított politikai céllal, lapos, közhelyszerű, visszataszító, tudatlan, aki példa nélküli önteltséggel, önhittséggel és abszurditással összeragasztott egy olyan rendszert, amelyet követői halhatatlan bölcsességnek tartanak”. Schopenhauernek ezek a beállítódásai azután egész filozófiáját is meghatározzák. Legjelentősebb műve A világ mint akarat és képzet („Die Welt als Wille und Vorstellung”, 1818), melyről szerzője úgy vélte, hogy sikerült megfejtenie az élet értelmét - s eközben csalódva kellett látnia, hogy a műre megjelenése után a közönség alig figyel oda. Berlinben ugyan magántanári állást kapott, de előadásait - saját filozófiája igazságáról való meggyőződésében - ugyanarra az időpontra tette, mint a hírneve csúcsán lévő Hegel, s így senki nem járt az óráira. Mindezt kollégái ellenséges magatartásának tulajdonította, holott azok nem is vettek tudomást róla; és egy év tanítás után föladta egyetemi terveit. Az 1840-es

évek forradalmaival szemben elutasítóan foglalt állást; de 1851-ben kiadott, Parerga és Paralipomena című esszégyűjteménye révén életének utolsó évtizedében végre ismert filozófussá vált. Schopenhauer fő műve azzal a kijelentéssel kezdődik, hogy „a világ az én képzetem”. Komolyan véve Kant feltételezését, hogy a tudat struktúrái határozzák meg a megismerést, Schopenhauer azt állítja, hogy a jelenségvilág léte a róla való tudatunktól függ. Kanttal szemben azonban szerinte a dolog maga intuitíve tudható, és azonosítható az akarattal. A világ, ahogyan van, az én kivetítésem; a jelenségek sokfélesége képzet; egységesítő alapjuk az akarat. Az akarat nem racionális erő, hanem vak, jelentésnélküli, miközben létezésre tör. Az élet valójában az akarat vágyainak teljesítése. A boldogság és a gyönyör csak időleges, mert az akarat soha nem kielégíthető, és mindig többre vágyik; az értelem az akarat eszköze, testünk is akaratunk tárgyiasulása. Az ember „vad, szörnyű teremtmény. Úgy ismerjük, mint amit megtört és megszelídített a civilizációnak nevezett valami, és természetének esetenkénti kitörései megráznak bennünket. De ahol és amikor a törvényes rend zárai, láncai leesnek, és anarchia alakul ki, megmutatkozik, hogy micsoda valójában”. Szemben Hegellel, az emberi történelemnek nincs semmi célja, a Szellemnek nincs haladó kifejlődése. Hogyan lehet akkor kitörni abból a szenvedésből és nyomorból, amibe az akarat visz bennünket? Az akarat a platóni ideákban közvetlenül tárgyiasul, és ez a művészetben fejeződik ki. A világ fenomenális dolgaiban tárgyiasuló akaratot így ideiglenesen meghaladhatjuk az ideák esztétikai élvezetében. A formális és szenvedélymentes zenében a „szív egyetemes, kép-nélküli nyelvével” találkozunk, amely túllép a platóni ideákon is, és az akaratot mint magát a dolgot (Ding an sich) nyilvánítja ki. Ekkor megtapasztalhatjuk „az akarattól szabad tiszta tudást, [...] amely az egyedüli tiszta boldogság”. Ha azonban a vágytól tartósan meg kívánunk szabadulni, akkor az esztétika fölé, az etikához és a valláshoz kell eljutnunk. Az akarat objektiválódása miatt hajlunk arra, hogy magunkat önmagunk elégségeként fogjuk föl; az észlelt személyes azonosság azonban jelenségi, mert a noumenális (lényegi) szinten minden egy. Ha egy másik ember szenved, én szenvedek, ami együttszenvedő szimpátiává változik. De ez a szeretetnek nevezett szimpátia is időleges, ezért az erénytől az aszkézishez kell jutni, ahol az egyén többé nem érzi szükségét, hogy földi dolgokkal foglalkozzon, és eljut a „szándékos visszautasításra, visszavonulásra, igaz közömbösségre és tökéletes akaratnélküliségre”. Ha elértük „az élet akarása tagadásának” misztikus állapotát, akkor szabadulunk meg a telhetetlen akarattól. A dán Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855) 1830-ban kezdte tanulmányait a koppenhágai egyetemen, ahol a kor sikergondolkodója, Hegel filozófiájának optimizmusa és a logikai ellentmondások dialektikus „feloldása” rögtön ellenérzéseket váltott ki belőle. Elismerve ugyan Hegel rendszerének rendkívüliségét, azt kifogásolja, hogy annak semmi köze az egyének megélt létezéséhez (egzisztenciájához). A hegeli rendszer nem ad semmiféle vezérfonalat ahhoz, hogy mit tegyünk. „Nekem leginkább az hiányzik - írja -, hogy világosan lássam, mit tegyek, és nem azt, hogy mit tudjak, kivéve amennyiben bizonyos megértésnek meg kell előznie minden cselekvést. Az a fő, hogy magamat megértsem, hogy lássam, mit kíván Isten tőlem, hogy tegyem. A fő az, hogy megtaláljam az igazságot, ami számomra igaz, hogy megtaláljam az eszmét, amiért élni és halni tudok. Mi lenne az értelme, ha megtalálnám az úgynevezett objektív igazságot, ha végighaladnék valamennyi filozófiai rendszeren, és ha szükség esetén képes lennék beszámolni ezekről és kimutatni a bennük rejlő ellentmondásokat; - mi jó származna nekem abból, ha képes lennék kidolgozni egy államelméletet és összekapcsolni minden részletet egyetlen egésszé, és így olyan világot hoznék létre, amelyben nem éltem, csak éppen másoknak felmutattam; - mi jó származna nekem abból, ha képes lennék a kereszténység értelmét elmagyarázni, miközben nem lenne jelentősége számomra és életem számára; - mi jó származna nekem abból, ha az igazság előttem állna, hidegen és meztelenül, nem törődve azzal, hogy felismertem vagy sem, és bennem vigasztaló alázat helyett reszkető félelmet okozna? Egészen biztosan nem tagadom, hogy elismerem a megértés imperatívuszát, és hogy ennek segítségével lehet az emberek helyzetén javítani, de ezt fel kell venni életembe, és ez az, amit én most, mint a legfontosabb dolgot ismerek föl.” Mivel Kierkegaard teológiai tanulmányaiban sem kapott választ kérdéseire, ezért (gazdag kereskedő

gyermekeként megengedhette magának) abbahagyta egyetemi stúdiumait, hogy - későbbi fogalmát alkalmazva - esztétikai életet éljen. Sokat költött ételre, italra és ruházkodásra; társaságba járt, és minden látszat szerint jól érezte magát. De a hedonista életstílus nem adta meg neki a választ, hogy mit tegyen, és így reménytelenségbe esett. Huszonötödik születésnapján az apja bevallotta neki saját élete bűnét, elmondva, hogy gyermekkorában juhokat őrizve a pusztán, egy napon az éhségtől, hidegtől és magánytól kínozva megátkozta Istent - és egész későbbi életében úgy érezte, hogy Isten ezért őt is és családját is átokkal sújtja. Néhány nap múlva Kierkegaard vallásos értelemben „megtért”: kiengesztelődött apjával, aki rövid időn belül meghalt, az ő programja pedig ettől fogva az volt, hogy „kereszténnyé váljon”. Befejezte teológiai tanulmányait, lutheránus lelkésznek készült, és eljegyezte a tizenhét éves Regine Olsent; azonban 1841-ben hirtelen fölismerte, hogy nem képes lelkészként és férjként élni. Arra a meggyőződésre jutott, hogy a dán lutheránus egyház nem érdemli meg a „keresztény” nevet, mert elvont igazságokat tanít a keresztény élet megélése és közvetítése helyett. Szakított a hivatalos egyházzal, és menyasszonyával is, hogy teljesen a bűnbánó életnek szentelhesse magát. Kierkegaard az emberi egzisztenciát elemezve az önmegvalósítás egymásra következő: esztétikai, etikai és vallási fázisait különíti el, mintegy saját valóságos életrajzát filozófiai módon írva meg. Az esztétikai korszakban az egyén a hedonista örömökre és az elvont filozófiai gondolatokra összpontosít. A hedonista a közvetlen gyönyörökért él, anélkül hogy törődne a jövővel: például a hódító Don Juan esztétikai életet él, ahol minden asszony, akivel találkozik, csak a pillanatnyi gyönyör forrása. Sem múltja, sem jövője nincs, csak az azonnali beteljesülési vágya; az ilyen élet összefüggéstelen „most”-ok sorozata. Egy hegeliánus módon elvont értelmiségi ugyanezen az esztétikai szinten az elméleti világban él, eltávolodva a konkrét létezéstől, redukálva a létet a gondolkodásra. Így a hedonista és az elméleti ember egyformán elkerüli a választást, és nem jut el soha a valódi életre. Mindennek eredménye végül az unalom lesz. - Vannak azonban, akik képesek a morális élet mellett dönteni, és ezzel eljutnak az élet etikai fázisába. Ezáltal az egyéni élet összeszedett és egységes lesz, például egy férfi, aki vállalja a házaséletet és teljesíti kötelességeit, etikai szinten cselekszik. Jelenét körbefogja az elkötelezettség, amely a múltból ered és a jövő felé mutat. De az etikai szint sem juttatja el az embert a teljes önmegvalósításra. Kierkegaard hangsúlyozza, hogy a morális személy végül fölismeri: soha nem tudja kötelességét tökéletesen teljesíteni, és Isten előtt mindig bűnös marad. - Csak egy az Isten iránti szenvedélyes elkötelezettségben megnyilvánuló vallási stádiumban szűnik meg ez az értelmetlenség. Ebben a szakaszban az ember Istenért hajlandó mindent föladni: „A hit az értelem elvesztését jelenti, hogy Istent megnyerjük.” Összehasonlítva Agamemnón és Ábrahám gyermekáldozatát, rámutat, hogy míg az előbbi etikai (a közösség érdekében végrehajtott) jellegű volt, az utóbbi viszont vallási: Ábrahám nem érti ugyan az áldozat értelmét, de mindenképpen bízik Istenben. Kierkegaard írásaiban is állandóan visszatérő motívum a Hegel-kritika, az a felfogás, hogy logikai rendszerek lehetségesek, de egzisztenciálisak nem. Hegel tévedése eszerint az volt, hogy olyan szisztematikusságot és célszerűséget tételezett fel a létezőkről, amellyel azok nem rendelkeznek. A filozófus gondolkodása saját létezését érinti, „minden lényegi megismerés az egzisztenciára vonatkozik”, s ezért „a szubjektivitás az igazság”. Az élet legfontosabb összefüggéseiben semmiféle szisztematikus tudás nem igazít el. Létező személy számára csak a szubjektív igazság lehet vezérlő, melyet objektív bizonytalanság és szenvedélyes bensőség jellemez. Miközben soha nem rendelkezhetünk objektív bizonyossággal Isten létezéséről, az egyén saját életében igazzá teheti Isten létezését azzal, hogy elkötelezi magát, és úgy él, mintha Isten valóban létezne. Kierkegaardot korai halála után szinte elfelejtették, és csak a huszadik század elején fedezték föl újra. Nagy hatást tett többek között Heideggerre és másokra: általánosan elfogadott, hogy ő indította el az egyén sorsára, belső életére és önmegvalósítására összpontosító „egzisztencialista” gondolkodást. A szászföldi Lützen melletti Röckenben született Friedrich Nietzsche (1844-1900), egy lutheránus lelkésznek és egy lutheránus lelkész leányának házasságában. Apja ötéves korában mentális betegségben meghalt, így Nietzsche kizárólag nők között nőtt föl: anyja és nővére, valamint aggódó nagyanyja és két vénleány nagynéni társaságában. A híres pfortai iskolában

(Schulpforta) kiváló tanuló volt, ám kora fiatalságától állandó fejfájás gyötörte, mely 1889-ben végül mentális összeomláshoz vezetett. Előbb 1864-től a bonni egyetemen teológiát tanult, de ezt rövid idő után föladta, és ekkor szakított minden vallással is. Lipcsébe ment klasszikus nyelveket és filológiát tanulni, ahol professzora oly nagyra értékelte, hogy rövid idő múlva Bázelba ajánlotta docensnek. Nietzsche ekkor huszonnégy éves volt: a lipcsei egyetem minden vizsga vagy tézis nélkül doktorátust adományozott neki, Bázelban pedig rendes professzorrá nevezték ki. Svájcban barátságot kötött Richard Wagnerral, akit többször is meglátogatott Luzernban, azonban 1878-ban szakítottak Wagner nacionalizmusa és antiszemitizmusa miatt. Nietzsche egészsége 1879-re annyira megromlott, hogy le kellett mondania az egyetemi katedráról; a következő tíz évben már csak utazott és írt. Azonban 1889-ben a betegség tünetei egyre erősödtek, s tizenegy évvel későbbi haláláig már anyja és nővére gondozták. Késői műveinek publikációját nem tudta felügyelni, így azok nővére módosításaival jelentek meg, s csak később adták ki őket módosítások nélkül. A tragédia születése („Die Geburt der Tragödie”, 1872) c. korai művében Nietzsche a művészetekben megkülönbözteti az apollóni és a düonüszoszi hagyományt. Az előbbi a harmóniát és a fegyelmet jelenti, míg az utóbbi a vadságot és a tobzódást; az elsőre példa az építészet és a szobrászat, a másodikra pedig a zene. A görög tragédia a kettő ötvözete, melyet egyre inkább a szókratészi racionalizmus hat át, mely az észben bízik az élet problémáinak megoldásában. A két irányzatot Nietzsche szerint újra egyesíteni kellene, egy művészeti Szókratész által. A későbbiekben ez a kultúrkritika egyre erősebb és átfogóbb jellegű lett Nietzsche írásaiban. - A Szólt tehát Zarathustra (vagy Így szólott Zarathustra, „Also sprach Zarathustra”, 1883-1885), valamint A morál genealógiája („Die Genealogie der Moral”, 1887) c. műveiben Nietzsche az úr és a szolga moralitását különbözteti meg. Az előbbi nagyra hivatott: benne a „jó” a nemest, a hatalmast, a szépet jelenti, míg a „rossz” azt, ami alacsony, gyenge, kisstílű. A szolga moralitása az Isten által elrendelt értékeket keresi: benne a „jó” az alázat és a szánalom, a „rossz”-at pedig a gonosszal azonosítja. A zsidóságból származó kereszténység vallásával a szolgamoralitás terjedt el Európában: ezért túl kellene lépni jón és gonoszon, ami az értékek újrateremtéséhez vezethetne. A teremtő szellem bejelenti Isten halálát, mert csak ezzel szabadul fel az egyéni értékek újraalkotására: „Hol van Isten? Megmondom nektek. Megöltük - ti és én! Mindannyian gyilkosai vagyunk! De hogy tettük ezt? Hogy voltunk képesek a tengert kiinni? Merre tartunk? Nem végtelen semmin keresztül tévelygünk? Isten halott! Isten halott marad! Hogyan vigasztaljuk magunkat, minden gyilkosok gyilkosai? Nem túl nagy e tett nagysága számunkra? Nem kell nekünk is istenekké válnunk, hogy hozzájuk méltókként jelenjünk meg? Nem volt ennél nagyobb tett - és minden utánunk születő e tett miatt minden eddiginél magasabb történelembe tartozik.” Ez Nietzsche nihilizmusának alaptétele, ami egyben új jövő lehetőségét jelenti a teremtő embernek, a „géniusznak”. A zseni az alkotás révén „felsőbbrendű emberré” (Übermensch = felsőbb-ember, v.ö. angol „superman”) válhat, aki az életet a maga teljességében állítja. Az ilyen ember a hatalmat akarja majd, és úgy viszonyulhat a többiekhez, mint ahogy az emberek viszonyulnak a majmokhoz. Azonban az emberek magatartását magát is lehet általánosságban értelmezni úgy mint a hatalom akarását, mint ahogy az emberek közti kapcsolat is felfogható hatalmi kapcsolatként. Az úr a hatalmát azzal demonstrálja, hogy közvetlenül cselekszik; a szolgamoralitás a rossz közérzetben és a tehetetlen bosszúvágyban manifesztálódik. A hatalom akarása igaz az emberen belül is: a felsőbbrendű ember képes saját késztetéseit és vágyait uralma alá hajtani, túllépve vágyai káoszán, amivel stílust és jellemet ad magának; ezáltal válik szabaddá és önmaga által létrehozottá. A XIX-XX. század fordulóján Nietzsche kultúrkritikája igen nagy hatást tett, nemcsak filozófusokra, de költőkre és írókra, valamint bal- és jobboldali politikai mozgalmak résztvevőire is. Később, annak ellenére, hogy ő maga megvetette az antiszemitizmust, leginkább a nácizmus próbálta kisajátítani Nietzschét: a „hatalom akarása” náluk kegyetlenségük igazolása lett. Sajnos hozzájárult e hamisításhoz Nietzsche nővére is (akinek férje ismert antiszemita volt), amikor idős korában Hitlert lelkesen fogadta a Nietzsche-archívumban.

B) FENOMENOLÓGIA ÉS EGZISZTENCIÁLFILOZÓFIA A fenomenológia alapítója, Edmund Husserl (1859-1938) az Osztrák-Magyar Monarchiában, a morvaországi Prossnitz-ban (Prostejov) született. Itteni és bécsi tanulmányai után 1876-tól a lipcsei, majd a berlini egyetemre járt, végül 1883-ban a bécsi egyetemen matematikai doktorátust szerzett. Bécsben maradt, hogy korábban elkezdett filozófiai tanulmányait folytassa, és a híres logikus Franz Brentanónál (1838-1917) tanuljon. Brentano javaslatára azonban 1887-ben Halléba ment, ahol első könyvét is 1891-ben kiadta. Később a göttingeni (1901-1916), majd a freiburgi (1916-1928) egyetem tanára volt. Freiburgban találkozott és barátkozott össze a nála harminc évvel fiatalabb Martin Heideggerrel. Husserl professzora, Brentano azért bírálta az empirizmust, mert képviselői a tudatot eszmék és képzetek segítségével próbálják megragadni. Szerinte a mentális állapotok fő alkotója nem valamiféle önmagában megálló entitás, hanem az intencionalitás, a gondolatok viszonyulása más gondolatokhoz vagy tárgyakhoz. A tudat valamiről való tudat, a vágy valamire vonatkozó vágy. A „valami” a tudat intencionális tárgya. (Kanttal ellentétben Brentano szerint a tudat nem alkotja a tárgyakat, hanem csak rájuk mutat.) A huszadik században két válasz különíthető el erre a felfogásra: az angol-amerikai analitikus filozófia továbbra is a tudat tárgyaira összpontosít, míg az európai kontinensen uralkodó irányzat, a fenomenológia a tudat természetével foglalkozik. Husserl magát „igazi kezdőnek” tartja a filozófiában, aki nem rendszert akar építeni, hanem néhány alapvető probléma mélyére kíván hatolni. Filozófiáját mozgó folyamatként fogja fel, s a tudat vizsgálata során fölfedezi a „természetes álláspontot”, melyet azután A tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia eszméi („Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie”, 1913) ír le. Eszerint a gondolkodó tudatában van egy világnak, mely térben végtelenül kiterjedt, és időben jön létre, vég nélkül. E tudatosság azt jelenti, hogy közvetlenül, képzetszerűen, tapasztalattal ismerjük föl ezt a világot, látással, hallással, érintéssel. A testi dolgok egyszerűen jelen vannak számunkra, függetlenül attól, hogy odafigyelünk-e rájuk vagy sem. A világot így éli meg minden egyén, függetlenül azoktól a gondolati világoktól, melyeket a matematika vagy a tudományok hoznak létre. Husserl szerint azonban lehetséges, hogy e természetes álláspont mögé hatoljunk, és föltárjunk egy változatlan intencionális szerkezetet. Erre a „zárójelbe-tétel” módszerét dolgozta ki, melyet epochénak nevezett (a görög szó jelentése: „el-nemköteleződés” vagy „felfüggesztett ítélet”). Ha egy virágzó almafát látok magam előtt, akkor hihetek érzékeimnek, a fa ott van előttem, és a természet szépsége jó érzéssel tölthet el. Tudjuk azonban, hogy Descartes rámutatott: az érzékek csalhatnak, a fáról való természetes tudásom bizonytalan lehet. Nos, fölfüggeszthetem a fára vonatkozó ítéletemet, epochét tehetek: ez a zárójelbe-tétel elvisz a természetestől a fenomenológiai állásponthoz, ahol felismerem a külső érzéki tapasztalatok és az örömteli értékelés kapcsolatát. Ebben a kapcsolatban biztos vagyok. Ezzel többé nem a tárgyszerű létre utalunk, hanem eljutunk a vonatkozó tapasztalat tiszta adatához. Hasonlóan elemezhetjük a teret és az időt is, ahol a szubjektum önmaga számára mindig „itt” és „most” jelenik meg. A fenomenológiai módszert a tudatra magára is alkalmazva, változatlan struktúrát, „transzcendentális én”-t vélhetünk fölfedezni. A transzcendentális tudat a valós világ és a fogalmi világ számára alkotó, konstitutív szereppel bír. Minden tárgyiság csak az őt létrehozó intencionális teljesítmény felől érthető meg. Husserl szerint ugyanis a tárgy nem lelhető a tudatban, ott élményszerű módon csak az intencionális aktus van jelen. Az aktusok a jelentés élményei, a jelentés az aktus megélésében van, míg az intencionális tárgy az élménytől különböző: ahhoz viszonyítva „transzcendens”. Mint korábban már Ockhamnál, más formában itt is megjelenik az a nézet, hogy a tárgy akár el is hagyható, anélkül, hogy a jelentésadó aktusban valami megváltozna. Az elgondolt vagy szemlélt tárgy valójában az aktusban megjelenő tárgyiság. Husserl hatása igen jelentős a huszadik században, ami nem jelenti azt, hogy tervezetét vagy módszerét legjobb követői vagy tanítványai minden átalakítás nélkül továbbvitték volna. A logika újraalapítására tett javaslatai hatástalanok maradtak; az „eidetikus redukció”-ról szűkebb husserliánus körökön kívül ma már senki nem beszél. Bár sokan hivatkoztak a fenomenológiai

módszerre már Husserl idejében is, a legtöbb ilyen hivatkozást Husserl visszautasította. (Így csalódással vette tudomásul, hogy legtehetségesebb tanítványa, Heidegger egészen mást ért fenomenológián, mint ő.) A ma létező számtalan fenomenológiai irányzatról nem mondható el, hogy „interszubjektív” módon ellenőrizhető lenne, márpedig ez a nyugati „tudományosság” egyik legfontosabb kritériuma; és ezzel megkérdőjeleződik, hogy Husserl fenomenológiája valóban eljutott-e arra a szigorú tudományosságra, amelyet követelményként ő maga jelölt ki. Pedig Husserl előítélet-mentes filozófiát próbált fölépíteni, mely biztos alapokon nyugszik; a biztos alapok filozófiájának eszméjét azonban a huszadik század filozófusai közül számosan visszautasították. Filozófiai kiinduló mondata, a „tudattal rendelkezem”, az analitikus filozófia egyik elindítója, Wittgenstein szerint egyenesen értelmetlen. Husserl módszerének és fellépésének nagy erénye azonban, hogy egy egész nemzedéknek adott bátorságot, hogy filozófiai módon közelítsenek meg témákat, valamint hogy a szkepticizmus és relativizmus éppen a gondolkodási folyamat jellegével „függeszthető fel”. Husserl barátja és utóda annak freiburgi katedráján, a XX. század egyik legnagyobb hatású filozófusa, Martin Heidegger (1889-1976) a Fekete-erdőben megbúvó kis Messkirchben született, katolikus templomi intéző fiaként. Fiatal korától érdeklődött a régi görög gondolkodásmód iránt, és ez, amint egy angolszász elemzője megállapítja, filozófiájának „hálóruhájává” vált. (Később kijelentette, hogy filozófiát megfelelően művelni csak az antik görög vagy a kortárs német nyelven lehet.) Franz Brentano Arisztotelész-értelmezésében a lét fogalmának értelmezése ragadta meg, mely téma azután egész életében foglalkoztatta. A freiburgi egyetemen filozófiát tanult, és 1916-ban Duns Scotus kategóriatanából doktorált. A rákövetkező hét évben itt tanított, az utolsó három évben Husserl tanársegédeként. Ekkor sajátította el Husserl fenomenológiai módszerét, melyet maga is alkalmazott lételméleti tanulmányaiban. Azonban 1923-ban a marburgi egyetemre ment tanítani, ahol 1927-ben publikálta fő művét, a Lét és időt („Sein und Zeit”), Edmund Husserlnak, tanárának és barátjának ajánlva. Végül 1928-ban a nyugdíjba vonuló Husserl katedráját foglalhatta el a freiburgi egyetemen. A visszaemlékezések szerint minden pátosz és fölösleges stiláris elem nélkül adott elő, súlyozva a szavakat, lassan tagolva a mondatokat. Szavai mégis megragadták a hallgatóságot, s ha előadást tartott, bármilyen nagy előadóterem megtelt; szemináriumain pedig hallgatói megtanulhatták az összefogott és részletekre kiterjedő gondolkodást. Fiatalabb korában behatóan foglalkozott diákjaival, akik közül később sokan professzorok lettek: szenvedélyes síelőként síelésből is leckét adott nekik, de sokan emlékeznek a házában tartott ünnepségekre, a lampionos kerti felvonulásokra, éppígy az elmélyült beszélgetésekre is. Heidegger beállítottsága szerint a gondolatnak nem kellene tisztán magánál maradnia, hanem - átalakulva - magába a létbe kellene kilépnie: a magánjellegűbe és a nyilvánosba is. Ez gondolkodása élénkségéhez vezetett, s egy később gyakran szemére hányt nagy tévedéséhez is: egy ideig azt hitte, hogy a nemzetiszocialista (ál)forradalomban „a halálra szánt létező” hősiessége valósul meg. A nácik hatalomrajutása évében, 1933-ban a freiburgi egyetem rektorát elbocsájtották, és Heideggert választották utódjául. Rektori beköszöntő beszédében ekkor azt mondotta, hogy az „akadémiai szabadságot” (ami úgymond negatívként nem is volt valódi) korábban elűzték a német egyetemekről; ám most eljött az igazi szabadság ideje a német diák számára. Még feltűnőbbek a freiburgi egyetemi újságban 1933 novemberében a diákokhoz intézett szavai: „Elméleteknek és 'eszméknek' többé nem kellene irányítania életeteket. Maga a Führer és csak ő Németország jelenlegi és eljövendő valósága, és az ő szava a ti törvényetek. Tanuljátok meg és véssétek magatokba: Mostantól minden ügy elkötelezettséget kíván és minden cselekvés felelősséget. Heil Hitler!” Műveiben a nemzetiszocialista mozgalom „belső igazságáról és nagyságáról” beszél, s azt állítja: Németország küldetése, hogy megmentse a kultúrát a keletiesen barbár Oroszországtól és a nyugatiasan barbár Amerikától. (A német közgondolkodásban ez az eszme az első világháborús lelkesedés óta közhely volt.) Heidegger és a nácizmus kapcsolata napjainkig a viták kereszttűzében áll. Védői szerint a náci hatalomátvétel idején nem lehetett előre látni a második világháborút és a holokausztot, Heidegger műveit pedig önmagukban kell megítélni, nem néhány politikai megnyilvánulás alapján. A háború után mindenesetre a szövetségesek eltiltották az egyetemi

tanítástól, és csak 1951-ben térhetett vissza a katedrára. Azonban 1959-ben végleg visszavonult, és mint már korábban, idejének nagy részét a feketeerdői Todtnaubergben lévő egyszerű kis hegyi házában töltötte, magányosan gondolkodva, vagy éppen a helyi fogadóban a környéken lakókkal beszélgetve. Heidegger egzisztenciálontológiai filozófiájának fő műve a Lét és idő, melyben bejelenti kialakuló életművének „a lét értelmére vonatkozó kérdését” (die Frage nach dem Sinn vom Sein). A preszókratikusok, mondja, még értették a létet, de a későbbiek elfelejtették azt, és túlságosan is az egyedi létezőkre összpontosítottak. A kérdés: „Miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább semmi?”, ma idegenként hangzik nekünk, de csak azért, mert elfelejtettünk csodálkozni a lét jelenlétén. Heidegger így beszél a létről: „De a lét - mi a lét? Ő maga. Ezt tapasztalni és kimondani kell a jövő gondolkodásának megtanulnia.” A lét nem Isten és nem is a világalap, ráadásul nem is létező, nem gondolható tárgyként. A lét és a létező közti „ontológiai” különbséget kell gondolni, s erről felejtkezett el a nyugati metafizika, ezért jutott következményekkel teljes tévútra: ugyanis ebben rejlik a Nyugat sorsa. A lét megértéséhez azt a létezőt kell megvizsgálnunk, amely hozzánk a legközelebb áll: magát az emberi létezőt. A Husserltől tanult fenomenológiai módszer segítségével a tapasztalat mögé nézhetünk, azáltal, hogy lehetővé tesszük a létezőnek és a létnek, hogy megmutassák magukat. Az ilyen vizsgálat eredményeként önmagunkat mint „világban-létezőt” (Dasein) ismerjük föl. A Dasein (szószerint: létezés, meglét, ittlét) minden más létezőtől különbözik, először is abban, hogy tud a létről. A Dasein által tudott lét az „egzisztencia”. Az emberi egzisztenciát nem úgy ismerjük, mint a köveket vagy a bolygókat, hanem a lehetőségek elővételezése és az ezekről való döntések által. Az „önmaga”, döntéseivel találkozva, fölismeri, hogy a világban-való-lét a halállal esetleg többé nem lesz lét. Ez a tudatosság a halálra szánt lét, melyet félelem tölt el. A félelemtől az emberek megpróbálnak föloldódni a tömegben; de a tömeg létezése nem autentikus, mert eltávolodott a léttől. A halálra szánt lét viszont a szabadságot mutatja meg a Daseinnak: függetlenedve illúzióitól, a félelemmel is kibékülhet. A „létező” (Seiend) Heidegger számára nem valami, ami előttünk van, hanem ami elrejtetlen, a fényben áll, ami megjelenik. A lét pedig ez a „fénylés” (Lichtung). Számunkra a létező a Semmi felfedezésével történik, amellyel például a félelemben találkozunk, amikor felismerjük, hogy a létező akár nem is lehetne. A Semmi magától jelenik meg, lesz aktív, ahogy ez a félelemmel is történik. Heidegger formulája szerint „a Semmi semmít” (das Nichts nichtet). A Semmi azonban nem a végső szó, pusztán „a lét fátyla” (Schleier des Seins). A lét maga is történés, esemény, mely mindent átfog, és amelyben a létező és az ember megnyilvánulnak. A lét a történő elrejtetlenség, fénylésként a lét önmagát küldi a történeti embernek. A lét nem szubjektum, hanem a világ megnyilvánulása folyamatának igazi szubjektuma. A létnek története van, ami önmaga beteljesítése, és a jelenkor a „létfelejtés” kora. Heidegger reménye az, hogy a lét magától ismét a tévelygő ember felé fordul: az embernek a „lét hívására” kell hallgatóznia, és újra megtapasztalnia, hogy ő a „lét pásztora”. A létet nyelvhez kell juttatnia, hogy a lét mondanivalója hallhatóvá váljon. E tervezet sikere azonban nem az embertől függ, a lét megérkezése ennek „ügyességétől” (Geschick) függ. A hagyományos gondolkodás, az emberről és létezéséről való, nem vezet el a léthez. Ezért Heidegger a gondolkodás fordulatát sürgeti: a nézőpontot meg kell fordítani, s nem az embertől és létmegértésétől kell a létre gondolni, hanem a lét felől kell az embert és az egész véges valóságot tekinteni. Ha a lét egészéről van szó, akkor csak annak peremén lehet szó az emberről. Heidegger elvitatja a szubjektum középponti szerepét, amit az újkori szubjektivizmus adott neki, és kísérletet tesz rá, hogy a teljes emberi létezést újraértelmezze. A korunkat jellemző technológia Heidegger szerint tévút, a szubjektivitás utolsó győzelme, mely szerinte katasztrófához vezet: hiszen benne a létről való elfelejtkezettség jelenik meg. A görög szó: techné, melyből a technika és technológia szavunk származik, valamennyi teremtő tevékenységre (poiészisz) vonatkozott, s a techné szorosan kapcsolódott az episzteméhez is, mely a legszélesebb értelemben vett tudást jelentette. Eredeti értelmükben ezek a fogalmak a lét feltárulkozását segítették elő, de Platóntól kezdődően a techné elveszítette ezeket a kapcsolódásait, s egyszerű „gyártássá” vált. Az ember többé nem képes

találkozni önmagával, saját lényegével, vissza kell térnünk tehát techné és poiészisz egységéhez. Élete vége felé Heidegger lehetségesnek tartotta saját egzisztenciálontológiája és a marxizmus összekapcsolását. Az egzisztenciálfilozófiát a francia filozófus, regényíró, esszéista, drámaíró Jean-Paul Sartre (1905-1980) egzisztencializmusa egyértelműen cselekvő filozófiává kívánta tenni. Párizsban született, egy tengerésztiszt egyetlen fiaként, anyja közeli rokona volt a híres Albert Schweitzernak. Halála után nem sokkal meghalt Sartre apja is, aki ezután anyai nagyszüleivel élt. A kis Jean-Pault magával ragadta nagyapja gazdag könyvtára: egyedül tanult meg olvasni, és nyolc éves korában már a „Madame Bovary”-t olvasta. Tizenkét éves korában kijelentette, hogy ő „konfirmált ateista”. Korán független, önálló véleményt alkotó elmévé vált; egy tanára megjegyzése szerint „kiváló diák: tudata élénk, jó a vitákban, de szükséges lenne, ha kevésbé függene saját magától”. Az École Normale Supérieure, a francia elitegyetem diákjaként a záróvizsgán első helyen végzett; s ugyanabban az évben második volt diákkori partnere, Simone de Beauvoir, aki azután egész életében társa maradt. A végzés után a hadseregben szolgált, majd középiskolákban tanított; 1933tól Németországban tanult, többek közt Husserlnál és Heideggernél. Első regényét, Az undort 1938ban adta közre. A világháború során 1939-ben behívták a hadseregbe, német hadifogságba került, de néhány hónap múlva szabadon engedték. Visszatért Párizsba, ahol folytatta tanítói és írói munkáját. A fegyveres ellenállásban nem vett részt, tagja volt viszont a „Szocializmus és Szabadság” nevű értelmiségi ellenálló szervezetnek. Még a háború idején, 1943-ban publikálta A lét és a semmi („L'être et le néant”) című művét, mely legjelentősebb „tisztán” filozófiai munkája; 1946-ban pedig a legszélesebb körben olvasott művét, melynek címe Az Egzisztencializmus: humanizmus („L'Existentialisme est un humanisme”). Sartre-ot szenvedélyesen érdekelte a politika, a francia baloldali politikai gondolkodást teljesen meghatározta; a háború után azonban felhagyott a tanítással. Beauvoirral és Maurice Merleau-Ponty-val (1908-1961) együtt megalapították a nagy hatású Les Temps modernes folyóiratot. Irodalmi Nobel díjat is kapott 1964-ben, de ezt visszautasította. Halálakor ötvenezer ember kísérte utolsó útjára. Heidegger tanítványaként őt is megragadta a „lét”. Szerinte kétféle lét van, a magában-való lét (être en-soi) és a magáért-való lét (être pour-soi). Az előbbi az, ami önmagának elegendő, nincs kapcsolata másokkal, mint a fák és a sziklák (akár Parmenidész „Egy”-je, egyszerűen van); a magáért-való lét viszont befejezetlen, és nincs előre meghatározott struktúrája. Ilyen lét az emberi tudat, amely minden pillanatban szabadon választja jövőjét, ami egyben önmaga megalkotása is. Ennek során nincsenek előre adott értékek, ezért döntéseimet nem is kell igazolnom, hiszen minden igazolás már valamilyen elfogadott értékhez viszonyul. Az előre adott értékek által nem korlátozott szabadság állandó instabil állapotban van, ami aggódást szül. A szabadság teljes, de nem abszolút: szabad létezőként találkozom más szabad létezőkkel, akik néznek engem, miáltal nézésük és saját világuk tárgya leszek, s ez ellen csak úgy tudok védekezni, ha visszanézek, és én is saját tárgyammá teszem őket. A másik ember mint tárgy felismerése vitte Sartre-ot híres kijelentésére, miszerint „a pokol: a mások”. További korlát a világ tényszerűsége, ám azzal, hogy jelentést adok a dolgoknak, megalkotom saját világomat. Míg az általunk alkotott és jelentéssel ellátott tárgyak esetében a lényegük megelőzi a létüket (előbb eltervezem a házat, és utána építem meg), az embernél ez fordítva van. „Az ember az, amit magából létrehoz”: az ember számára a létezés megelőzi a lényeget. Tanulmányozta Marxot is, de A módszer kérdései („Questions de méthode”, 1960) c. írásában az általánosításokért és az egyedi létező elhanyagolásáért hasonló módon kritizálta, mint Kierkegaard annakidején Hegelt. A Marxra döntően ható hegelianizmust a „legátfogóbb filozófiai totalizációnak” nevezte, melyben elvész az ember, márpedig a „létező embert nem asszimilálhatja az eszmék egyetlen rendszere sem”, s ráadásul „a szubjektív élet, abban a mértékben, hogy megélik, soha nem lehet tudás tárgya”. Lukács Györggyel folytatott vitájában azt állítja, hogy ők, az egzisztencialisták „egyszerre voltunk meggyőződve arról, hogy a történelmi materializmus adta a Történelem egyetlen érvényes értelmezését, és hogy az egzisztencializmus maradt a valósághoz való egyetlen konkrét közelítési mód”. Sartre az emberi valóság (réalité humaine) közvetlen tudással meg nem ragadható antropológiáját

dolgozza ki. Az egyén a társadalommal szoros szimbiózisban él, s annak meghatározottságait saját olyan „személyes tervezetében” (projet personnel) fogadja el, vagy sem, melynek alapvető jegyei, hogy nem határozható meg fogalmakkal, és viszont mint emberi tervezet mindig érthető. E megértés jellege nem fogalmi, amely összefoglalható az abszolút tudásban, hanem annyit jelent, hogy magunk újraalkotjuk azt a dialektikus mozgást, amely az adottságoktól a jelentő cselekvéshez jut el. A gyakorlattól (praxis) nem különböző megértés ugyanakkor közvetlen létezés (existence) és a létezés közvetett tudásának az alapja, ahol a közvetett tudás a létezésre való reflexió eredményét jelenti. Ez a tudás annyiban közvetett, amennyiben az antropológia minden fogalma által feltételezett, anélkül, hogy maga a fogalmak tárgyává válna. „Mindez azt jelenti, hogy az egzisztenciális tervezet (projet existentiel) abban a szóban lesz, ami jelöli, nem mint a jelölet - ami természetéből adódóan külső -, hanem mint eredeti alapja és struktúrája maga.” Az antropológia nem az emberi tárgyakat tanulmányozza, hanem a tárggyá-válás különféle folyamatait. A közvetlen és fogalmi tudást az önmagunk megértése, a másik megértése, a létezés és a cselekvés közös mozgása hozza létre, de úgy, hogy soha nem hagyja el a konkrétumot, a Történelmet; pontosabban azt, aki tudja, hogy mit mond. Ebben a folyamatban a kérdező, a kérdés és a kérdezett egyet alkotnak. Az „antropológia alapja maga az ember, nem, mint a gyakorlati Tudás tárgya, de mint olyan gyakorlati szervezet, amely gyakorlatának mozzanataként létrehozza a Tudást”. Az emberiség nem a világ és önmaga nézőközönsége, hanem teremtője.

C) HERMENEUTIKA A Heidegger-tanítvány Hans-Georg Gadamer (1900-2002) az újabb hermeneutika alapítója. (A hermeneutika mint „értelmezéstudomány” eredetileg a bibliai szövegek értelmezésének tudománya volt.) Munkái a bölcsészettudományokon kívül a művészetekben és a tudományokban, sőt még a menedzser-képzésben is hatással voltak: többször tartott nagyvállalatok vezetőinek szemináriumokat arról, hogyan lehet más nyelveket, más kultúrákat, más gondolkodásmódokat a hermeneutikai módszerrel megközelíteni és megérteni. Több egyetemen tanult filozófiát, művészettörténetet, klasszika-filológiát, s olyan ismert újkantiánus tanárai voltak, mint Paul Natorp. Elsősorban mégis Heidegger tanítványának tartotta magát, akinek szemináriumait látogatta, és akinél habilitált. Számos egyetemen volt tanár, míg 1947-ben az egzisztencialista Karl Jaspers (1883-1969) utódja lett a heidelbergi egyetemen. Gadamer új, dialogikus módszert dolgozott ki a szövegek értelmezésére. E módszer széles értelemben pluralista, amennyiben visszautasítja a szubjektivizmust és a relativizmust, továbbá elvet minden leegyszerűsítő értelmezési princípiumot. A filozófiatörténeti szövegeket a hagyomány nyelvi történéseinek tekinti. Munkásságában négy nagy terület emelhető ki: a filozófiai hermeneutika kidolgozása, a filozófián és a filozófia történetén belüli párbeszéd, az irodalommal, költészettel és művészetekkel való intenzív kapcsolat, továbbá a kortárs politikai és etikai vitákba való bekapcsolódás. Gondolkodásmódját elsősorban Platón, Arisztotelész és Heidegger befolyásolta. Platón - doktori disszertációját és habilitációját is róla írta - dialogikus módszerét tanulmányozva visszautasítja, hogy a görög filozófusnál bármiféle „rejtett” tudást kellene keresnünk; ehelyett az olvasónak is be kell lépnie a párbeszédbe, és folytatnia kell a beszélgetést a szövegen túl, a szöveg megértése érdekében. Átveszi Arisztotelész phronészisz (gyakorlati bölcsesség) fogalmát: Heidegger számára ez a fogalom egyrészt a világban való létünk, másrészt saját helyzetünk megértéséhez is alapvető. Heidegger a hermeneutikát a tényszerű létezés alapvető struktúrájának vizsgálataként fogta fel, amely lehetővé teszi a megértés szerkezetének önfeltárását. Gadamer az Igazság és módszer („Wahrheit und Methode”, 1960) c. művében a platóni dialogikusság és az arisztotelészi phronészisz fogalom mellett ezt a hermeneutika-fogalmat veszi át filozófiai hermeneutikája

kidolgozásában, amelyben a megértést mint olyant kívánja magyarázni. A megértés az ő számára éppen ilyen gyakorlati belátás, melynek nincsenek rögzíthető szabályai, nem tanítható, de amely hozzáigazítható a konkrét helyzetekhez. Visszautasítja, hogy a megértést egyetlen módszerre kellene alapozni, és miközben nem kívánja a módszer vagy módszerek jelentőségét csökkenteni, hangsúlyozza a megértés alapvetően dialogikus, gyakorlati és szituációs jellegét. Átveszi Heidegger nézetét, hogy a művészetben a világ és az igazság tárul föl, továbbá, hogy az igazságot soha nem lehet teljesen feltárni, hanem az a feltárulás-elrejtőzés mozgásában jelenik meg számunkra. A megértésben a megértő teljesen benne van a folyamatban, másrészt megértése mindig részleges, ám ez nem akadálya a megértésnek, hanem inkább lehetőségi feltétele. A hermeneutikai kör az értelmezési folyamat elemeinek (szöveg - hagyomány - nyelvi-értelmező közösség) belső, kölcsönös függőségére utal. Heidegger ezt úgy módosítja, hogy a megértés már mindig adott a dolog előtt, amit meg kellene érteni: mielőtt bármit megértünk, már megértőként jelen kell lennünk. Ez egy a hermeneutikát megelőző, első ontológiai adottság. E helyzet magyarázata olyan struktúra megmutatása, amelyet már ismerünk, hiszen ez a struktúra minden megértésben benne van - így a hermeneutika fenomenológiává lesz, megmutatássá. Gadamer a felvilágosodás felfogásával szemben azt állítja, hogy nincs előítélet nélküli gondolkodás, s erre nem is tudunk törekedni, hiszen az egyenesen feltétele, hogy a megértés folyamata elinduljon: „a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs [...] feltétlen ellentét”. A hagyomány megszólít bennünket, a hermeneutika pedig azzal kezdődik, hogy feloldja a történelem és a róla való tudás ellentétét. „Maga a megértés is történés”, alkalmazás a konkrét értelmezési helyzetben, azaz a megértendőt „minden konkrét szituációban újból és másképp kell érteni.” A megértés maga történeti, tudatunk „hatástörténeti”. A megértés és értelmezés mindig egy történeti látókörben, egy éppen a megértés és értelmezés által állandóan változó horizontban történik. A megértés dialogikus: ahogy az én-te beszélget, úgy viszonyul a megértő a történelemhez, és „kettejük” között létrejön a horizont-összeolvadás, ami új jelentést eredményezhet és segítheti a szokatlan befogadását. Soha nincs végső megvilágosodás, csak a megértés folyamata, saját történeti és hermeneutikai helyzetünk sem válik soha teljesen átlátszóvá. A beszélgetés szerkezetével rendelkező megértés nyelvi közvetítettségű és közegű, és mivel ez mindig az ismeretlent tárja föl, így fordítás jellegű is. A megértés alapvető, mert nem lehet elé vagy mögé menni: a filozófia maga hermeneutika. A francia Paul Ricoeur (1913-2005) a cselekvésre kész ember filozófiai antropológiáját kívánta létrehozni. Hugenotta családban, a délfrancia Valence-ben született, és két éves korában elveszítette előbb az édesanyját, majd nem sokkal később édesapja is meghalt a marne-i csatában. A kis Pault apai nagyszülei nevelték Rennes városában. Az itteni egyetemre, majd a Sorbonne-ra járt. Később Strasbourg, majd Paris-Nanterre egyetemének tanára lett, s ezzel párhuzamosan a chicagói egyetem professzora volt. Többször járt Magyarországon, ahol nagysikerű előadásokat is tartott. Fiatal korától azon a véleményen volt, hogy számunkra a világ személyekből és dolgokból áll, és a kettő közt alapvető különbség van. Miközben az ember és az „én” megértésére összpontosított, visszautasította a karteziánus, önmagának átlátszó szubjektum fogalmát, és hangsúlyozta, hogy az én csak a világgal együtt érthető meg. Korai írásaiban egzisztenciális fenomenológiát művelt, azonban később ezt összekötötte a hermeneutikával: mivel minden, ami számunkra érthető, a nyelven érthető, így nem nélkülözhetjük az értelmezést. Ricoeur szerint, Sartre-ral ellentétben, nincs radikális különbség a magában-való lét és a magáértvaló lét közt, a kettő az emberi létezésben együtt van jelen. Az egyszerre biológiai és gondolkodó emberben e két képesség közt aránytalanság van, s mivel ez a kettő soha nem válik eggyé, előfordulhat, hogy rosszul döntünk, és nem jól cselekszünk. Létezésünk ennek ellenére nem válik abszurddá, sőt ugyanez az aránytalanság teszi lehetővé a komoly alkotó munkát, a tudást és az emberi jóságot. Az ember egyszerre szabad a természet erőitől, és függ is tőlük. E diszproporcionalitás miatt soha nem érhetjük el az „én” karteziánus vagy husserliánus átlátszóságát - az önmegértés a nagy irodalmi művek segítségével történhet. Ezt fölismerve, Ricoeur számára alapvető fontosságúvá válik a nyelv, a jelek tudománya és a hermeneutika. A nyelvészettel való

foglalkozása során rájön, hogy egyrészt szükség van a nyelv formájának és működésmódjának strukturalista megértésére, ám hogy ne maradjunk csak a nyelv formájánál, el kell fogadni a nyelvhasználók önértelmezését is. A nyelvhasználó ember olyan cselekvésben hajtja végre belső tervezeteit, mely összekapcsolja őt a világ eseményeivel. A beszéd egyben cselekvés, és mint cselekvés beavatkozás a dolgok folyásába. Az elbeszélés is cselekvés, amikor az életünk időbeli folyását összefoglaljuk. Az emberi élet egészének narratív egysége van. A kreatív nyelvhasználat fontos tényezője a metaforák használata és a narratívák kialakítása. A metafora a nyelvi képzelet eredménye, amely új módon láttatja velünk a világot. Az élő nyelv a beszélgetésben (discours) működik. Ricoeur a strukturalistákkal szemben kiemeli, hogy míg azok nyelve virtuális és időtlen, addig a beszélgetés mindig időben történik; míg azoknál a nyelv önmagában megáll, addig a beszélgetés emberek közt zajlik; míg a nyelv azok számára rendszer és a beszélgetés feltétele, addig maga a nyelv nem beszélget; míg a nyelv jelei ott csak más jelekre utalnak, addig a beszélgetés a világra vonatkozik, és ott is történik. Minden akció interakció és minden beszélgetés dialogikus: mindkettő értelmezhető. A történelmi cselekvések értelmezésében föl lehet tenni a kérdést, hogyan értelmezték, amikor megtörtént, és hogyan értelmezték később. Ricoeur számára az „én” világba-ágyazott, anyagi és kulturális helyzete egyaránt meghatározza. Az én azonosságát az önazonosság és az önmagaság szétválaszthatatlan együttese alkotja. Ricoeur, fölhasználva a latin idem és ipse különbségét, azt állítja, hogy az én idem-azonossága adja többek közt a téridőbeli azonosságát, az ipse-azonosság pedig azt a képességet adja, hogy valami újat hozzon létre. Ennek megfelelően az „én” két kauzális világ tagja, a fizikaié és az intencionálisé. A kérdés az, milyen az én világban-ható cselekvésszerkezete, milyen a világ, hogy az ember változást tud benne előidézni (1); és milyen a cselekvés, hogy a világban létrehozott változások alapján értelmezhető (2)? - Ricoeur szerint (1) ahhoz, hogy a kettő közt kapcsolat legyen, a világ egy eleve elrendezett rendjének kell lennie, amelyet a cselekvés megváltoztat; az emberi okságnak valami valóban újat kell a világba vinnie, hogy a beavatkozásban fölismerhető legyen a célszerűség. Továbbá (2) minden cselekvés kezdeményezést hordoz magában, ami megváltoztatja a világot. Mindezt egy a világban lévő testi cselekvő teszi. Az ember beszél, cselekszik, elbeszél és cselekvést tulajdonít, dolgok, események és más emberek veszik körül, amelyek lehetővé teszik vagy megakadályozzák, hogy egy személy kezdeményezése megvalósulhasson. Ezt a helyzetet korábbi helyzetek hozták létre, és ez a helyzet a maga módosításaival új helyzeteket teremt a jövőben. Fölvetődik tehát a cselekvés időbeliségének és történetiségének kérdése. A történeti idő két időből tevődik össze: a kozmikus időből és az egyes ember megélt idejéből. E kettőt a naptár köti össze, és harmonizációjuk hozza létre a történeti időt. A történelemben a múlt, a saját életidő tapasztalata és a jövő iránti elvárások kölcsönösen határozzák meg egymást, minden cselekvés ebben a mezőben zajlik. A személy idem és ipse azonossága történelmi dimenziójában elbeszélt azonossággá válik. A cselekvés a történeti idő összefüggésében, a jelenben történik, a jövő felé irányulva most átrendezi a világ dolgait. Mindennek az elmondása hozza létre az elbeszélést, narrációt: a történeti idő emberi idővé válik. A narráció az időbeli emberi lét feltétele; a narráció konstruálja a jellem azonosságát. Ricoeur ezt narratív identitásnak (identité narrative) nevezi, melyet egyszerű formulában így szokták kifejezni: „az a történet vagy, amit elmesélsz”. Az „én”-nek így csak másokkal való kapcsolatában, másokkal való cselekvésében és beszélgetésében van értelme. Másokkal való kapcsolatomban nem csak előírt vagy elvárt szerepet játszom, de megváltoztathatom magamat, és erre másokat is bátoríthatok. Adottságaim biológiaiak, pszichológiaik, nyelviek, történetiek, s ezeket az adottságokat nem tudom mind vagy mind egyszerre megváltoztatni: így önmagam megváltoztatásának korlátai vannak. Sokféle módon lehet elbeszélve értékelni magunkat (technikai ügyesség, beszédkészség, jártasságok), de mivel a narráció a másokkal való kapcsolatban jelenik meg, a legfontosabb az etikai értékelés és a másokkal való kölcsönös elismerés. A történelem értelmezése, Hegellel és Marxszal szemben, soha nem lehet abszolút. Nincs egyetemes történelem, melynek keretei közt a helyi történelmek értelmezhetők lennének. A pozitivistákkal szemben azt is hangsúlyozza, hogy nincsenek változtathatatlan és nem-értelmezett tények, amelyekhez a történészek közvetlenül hozzáférhetnek. A történeti események a közös emlékezetben maradnak

fönn, a történésznek az archeológiai adatokkal együtt ezt kell tanulmányoznia. A személy cselekvésének értékelésében Ricoeur az etikát és a moralitást nem szinonim, hanem komplementer fogalmakként fogja föl. Az etika, Arisztotelész nyomán, az, ami a jó emberi élethez tartozik, tárgya a cselekvő élet átfogó célja; a moralitás pedig e cél megfogalmazása normákban és kötelezettségekben. A közös élet legtágabb közegei a politikai intézmények, melyek a társadalmi együttélést és a többi intézményt összefogják, és megakadályozzák, hogy különféle funkciójú (pl. politikai, gazdasági, vallási) intézmények egymás fölött uralmat gyakoroljanak. A politika egyrészt összefog, szervez, s olyan módon cselekszik a közösségért és a közösség nevében, ahogy más intézmény vagy egyedek nem lennének képesek. Ugyanakkor a politika mindig kétértékű, mivel kormányzókra és kormányzottakra osztja a társadalmat, ahol a kormányzó elvárja az engedelmességet a többiektől. Az együttélésben a közös politikai hatalom, az állam megkerülhetetlen, ami feltétlen kényszerítő, a történelem törvényes erőszaka. A politikai elméletnek a demokráciában a hatalommal szemben defenzívnek kell lennie, és arra kell törekednie, hogy az államban a társadalmi igazságosság váljék hatékonnyá. A politika nyelve a retorika, ami a szofisztika és a racionális beszédmód között van: mivel a politika a jövőre irányul, és a jövőt előre nem ismerjük, a retorika jól illik ehhez az állapothoz. Nincs egyetlen olyan politikai kijelentés sem, ami végérvényes, és amit ne lehetne bírálni. Innen ered a politika törékenysége. Amikor a politikusok határozott programokkal állnak elő, annak mindig az a veszélye, hogy implicite egyes csoportok kizárását szorgalmazzák; a demokráciában a politika feladata az, hogy a kizárásokat megakadályozza vagy minimalizálja. A polgári felelősségnek tudatosítania kell, hogy a politika önálló terület, és soha ne próbálják a politikát kihasználni olyan területek befolyásolására, amelyek attól teljesen különbözők - mint például a vallás, a tudomány, a gazdaság vagy a művészetek. A felelősség másik oldala, hogy a polgároknak törekedniük kell a politikai részvételt a lehető legszélesebbé tenni. A demokratikus beállítottságú polgár ezért a lehető legtöbb embert igyekszik bevonni a közös társadalmi narrációba. Jacques Derrida (1930-2004) El Biarban, Algériában született. Párizsban az École Normale Supérieure elvégzése után 1960-64 között többek között Paul Ricoeur asszisztenseként általános filozófiát és logikát tanított a Sorbonne-on. A Collège International de Philosophie igazgatójának választották 1983-ban, majd kinevezték az École des Hautes Études en Science Sociale filozófiai programja vezetőjének. A hetvenes évektől rendszeresen tanított az Egyesült Államokban is. Derrida Husserl-fordítóként és Husserl-értelmezőként indul, majd az írás filozófusaként válik ismertté Grammatológia c. művével („De la grammatologie”, 1967), ámde hírnevet magának az ún. „dekonstrukcióval” szerez. A dekonstrukció kifejezést a Grammatológia című művében vezeti be a filozófiai diskurzusba a heideggeri „destrukció” megfelelőjeként és saját filozófiai tevékenysége megnevezéseként. Értelmezésében a dekonstrukció nem módszer, nem kritika, nem analízis, nem aktus, nem művelet, hanem „esemény”: az, ami „bekövetkezik”, ami „dekonstruálódik”, ami „dekonstrukcióban van”. Derrida gyakorlatában a dekonstrukció a metafizikai gondolkodás alapstruktúrájának, alapfogalmainak, nyelvfelfogásának, nyelvhasználatának, írásmódjának és intézményrendszerének a „lebontására, elemekre szedésére, rétegekre fejtésére” irányul. A hatvanas években Derrida az „írás” (écriture), a „különbözés” (différence), a „nyom” (trace) kifejezések alapján kérdez rá a nyugati gondolkodás és a nyugati kultúra alapstruktúrájára, és mutatja ki ennek „logo-phono-etno-phallo”-centrikus jellegét. A dekonstrukció ekkor „egy kettős gesztus, egy kettős tudomány, egy kettős írás által a klasszikus oppozíciók felforgatását, és az általános rendszer elmozdítását” jelenti nála. Nietzsche, Freud és Heidegger az ő szemében proto-dekonstruktorok, akik „a lét és az igazság fogalmainak kritikájával” (Nietzsche), „az önmagának való jelenlét”, azaz „az öntudat, a szubjektum, az önazonosság, az önmagához való közelség vagy az önmaga birtoklása” kritikájával (Freud), „a metafizika, az onto-teológia, a létnek jelenlétként történő meghatározása destrukciójával” (Heidegger) megteszik az első lépéseket a dekonstrukció felé. A klasszikus oppozíciók közül - pl. természet-kultúra, beszéd-írás stb. - Derrida a beszéd és írás kérdését emeli ki. A szűk értelemben vett, „vulgáris” írásfogalommal szemben egy „általános” írásfogalmat tételez, mely nem rendelhető alá a logosz (Platón), a phoné (Husserl), az ethnosz

(Rousseau), a phallosz (Freud) uralmának. Az általános írás vagy „ős-írás” Derrida értelmezésében a jelenlét és a hiány játéka, térbeli elrendezés (espacement), a térnek idővé, az időnek térré válása (temporisation), a szubjektum, a referencia „távollévővé-válása”. Az így felfogott írás felfüggeszti a logo-centrizmust, a linearítás elvét, az erre alapozott történelemfelfogást, bejelenti a könyv korszakának végét és a szöveg-írás kezdetét. „Nincs semmi a szövegen kívül” („il n'y a rien hors du texte”) - jelenti ki Derrida, ami egyrészt arra utal, hogy az általános írásfogalom egy általános szövegfogalmat feltételez, másrészt pedig arra, hogy a filozófia maga is szöveg-írás, azaz a filozófiai szöveg esetében is számolni kell az írással mint aktussal, a szöveggel mint eseménnyel, s a textualitás, a disszemináció, az eldönthetetlenség jelenségeivel. A hatvanas évektől több elmozdulás figyelhető meg nála a dekonstrukció kérdésfeltevésén belül, a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis kérdéseiről a jog, az etika, a politika, a demokrácia kérdései felé. Derrida számára az írás és a szöveg nem pusztán téma, hanem írásmód, cselekvés, performatív tevékenység, mely a szöveg szemantikai, szintaktikai, pragmatikai, fonetikai, grafikai struktúráját egyaránt érinti. A hetvenes években a leglátványosabb ez a performatív tevékenysége. A beékelt transzpartitúrák által a könyv mint zárt egység ideáját kérdőjelezi meg, másutt a szövegelrendezés a főszöveg és a margó viszonyára kérdez rá, az egymásba-metszett szövegoszlopok az írás-tükröt, a szöveg grafikai struktúráját kezdik ki, a hangnem-váltakoztatások megbontják az egységes elbeszélői hangot. Derrida 1968 után meglepetéssel tapasztalja, hogy a dekonstrukció milyen gyorsan lépi át a filozófia, az irodalom, a pszichoanalízis, az esztétika határát, és milyen hatékonyan kezdi ki az intézményeket. A dekonstrukció tehát több mint egy nyelv, állítja. Már 1968-tól datálhatóan, de igazán 1975-ben válik a dekonstrukció politikai tetté, amikor Derrida, barátaival együtt, nyíltan fellép a középiskolai filozófiaoktatást célzó, de a filozófia egészét érintő reform ellen, s megalapítják saját kutatócsoportjukat. Derrida legalább három szinten és három hangnemben küzd a filozófiáért: egyrészt kiáltványokat, felszólításokat ír, másrészt szervezeteket hoz létre, harmadrészt pedig a szemináriumain e kérdések filozófiai megközelítését adja. A Collège International de Philosophie az első dekonstruktív intézmény, mely minden eddigi intézménynél „nyilvánosabb”, „egyetemesebb”, „nyitottabb” kíván lenni. „A dekonstrukció: igazságosság” hangzik a kilencvenes évek elején az újabb meghatározás, mely az etika irányába történő elmozdulást is jelzi. A kilencvenes években „a jogtól a vendégszeretetig” tett lépés következik: Derridát a vendégszeretethez való jog, a vendégszeretet etikája, a kozmopolitizmus, a kozmopolitika kérdése foglalkoztatja, mely olyan gyakorlati következményekkel is jár, mint például 1995-ben a menedékvárosok-projektum elindítása. A kilencvenes évektől egyre gyakrabban jelennek meg azok a Derrida-szövegek, melyek a politika, a vallás, a vallási, kulturális és politikai különbség, az eljövendő demokrácia kérdéseit vizsgálják. „Demokratának lenni azt jelenti - állítja Derrida -, hogy cselekvés közben elismerjük, soha nem élünk eléggé demokratikus társadalomban.” Filozófusnak lenni pedig azt jelenti: gondolkodás közben elismerjük, hogy soha nem lehetünk eléggé filozofikusak.

13. A MEGISMERÉS ÉS A TUDOMÁNY ÉRTELMEZÉSEI A MODERN FILOZÓFIÁKBAN

A) A POZITIVIZMUS A pozitivizmus a modern filozófia egyik időről-időre megújuló irányzata, melynek elveit alapul véve számos tudományágban (irodalomtudomány, történettudomány, szociológia) azonos nevű, módszertani alapon szerveződő tudományos iskolák jöttek létre, s mely a későbbiekben más

filozófiák, így a napjainkban igen elterjedt analitikus filozófia kiindulópontjává is vált. A „pozitív” jelzőt tudománymódszertani értelemben Auguste Comte (1798-1857) alkalmazta először A pozitív filozófia tanfolyama („Cours de philosophie positive”, 1830-1835) című többkötetes művében, amelyben az emberi megismerés fejlődésének három szakaszát különbözteti meg: a teológiai, a metafizikai és a „pozitív” (tudományos) szakaszt. Az első „pozitivista” átfogó munka James Mill (1773-1836) Az emberi elme jelenségeinek elemzése („An Analysis of the Phenomena of Human Mind", 1829) című műve volt, mely Jeremy Bentham utilitarista társadalomfilozófiáját kívánta ismeretelméleti megalapozással ellátni. Ez az írás lett azután az önálló pozitivista filozófia egyik forrása és első manifesztuma, mely félreérthetetlenül megfogalmazta a pozitivizmus alapelveit: az elme számára a megismerésben kizárólag az érzetek által közvetített tények adottak, melyeket azután az elme a megismerés folyamatában elrendez és rendszerbe foglal, miközben ez a rendszerezés csak mintegy járulékosan adódik a tényekhez, melyek ismereteink egyedüli szilárd, állandó elemei. James Mill fia, John Stuart Mill (1806-1873), Bentham nyomán általánosságban elfogadta a hedonizmus elvét, és azt állította, hogy minden ember a boldogságot keresi. Benthammel szemben azonban az öröm és szenvedés mennyisége mellett súlyt helyezett ezek minőségére is. Egy sertésnek nagy öröme lehet a sárban fekvéstől, de az öröm minősége alacsony: „Jobb elégedetlen embernek lenni, mint elégedett sertésnek; jobb elégedetlen Szókratésznak lenni, mint elégedett elmebetegnek.” Azok tudnak e minőségekről a legtöbbet, akik tapasztalatból ismerik az örömök és szenvedések különféle fajtáit. Mill A deduktív és induktív logika rendszere („A System of Logic, Ratiocinative and Inductive", 1843) című művében induktív logikával kiegészített pozitivista ismeretfilozófiát dolgozott ki, mely sok szálon kapcsolódott a brit empirizmus régebbi hagyományaihoz. Bacon és főként Whewell indukciós elméleteire támaszkodva az oksági kapcsolatok feltárásának új módszertanát teremtette meg azzal, hogy összegezte a tudományokban használatos induktív eljárásokat. Négy szabályt fogalmazott meg. Ezek (1) a megegyezések módszere: ha egy eseményt több alkalommal más események egész sora előzött meg, és ezek között az események között vannak megegyező elemek, akkor a megegyező elemek együttesét tekintsük a vizsgált esemény okának; (2) a különbözés módszere: ha egy eseményt több alkalommal más események egész sora előzött meg, és egyszer csak a vizsgált esemény elmarad - ha a megelőző események között találunk egy vagy több olyat, amely az eddigiek során mindig jelen volt, ám most nincs jelen, akkor a most hiányzó elemek együttesét tekintsük a vizsgált esemény okának; (3) a maradékok módszere: ha egy összetett esemény majd' minden részjelenségének oka már ismert, akkor a hiányzó részjelenség(ek) okát kereshetjük oly módon, hogy megfigyeljük, az összetett eseményt megelőző eseménysor tagjai között van-e olyan, amely nem szerepel a részjelenségek ismert okainak listáján, és ez lesz a keresett részjelenség oka (pl. így zajlott a Neptunus felfedezése az Uranus pályáján észlelhető ingadozások alapján); és végül (4) a párhuzamos változások módszere: ha valamely jelenség változásának mértéke vagy foka szorosan követi egy őt megelőző vagy vele egyidejűen jelentkező jelenség változásának mértékét vagy fokát, akkor feltételezhetjük a két jelenség oksági kapcsolatát (pl. a hőmérséklet változása és a hőmérő higanyszálának emelkedése és süllyedése). Ezekhez az induktív következtetési eljárásokhoz nem társul deduktív értelemben vett érvényesség, így csak valószínűségeket eredményeznek. A szabadságról („On Liberty”, 1859) című művében Mill azt állítja, hogy a társadalomnak törekednie kell arra, hogy maximalizálja az egyének szabadságát. Hangsúlyozza, „egy civilizált közösség tagja fölött, akarata ellenére, csak azzal a céllal lehet jogosan hatalmat gyakorolni, hogy megakadályozzuk mások kárát”. A társadalomnak nem lehet köze ahhoz, amit az egyén magánjelleggel tesz, még ha ez nem is szolgálja az egyén saját érdekét. Saját maga, teste és tudata fölött az egyén az úr, és a társadalomnak nem kell ezeken hatalmat gyakorolnia: „az egyéniség szabad fejlődése a jólét legfontosabb lényege”. A kálvinistákkal szemben hangsúlyozza, hogy a saját akarat alapvetően jó. Aki maga választja meg cselekvése tervét, minden képességét figyelembe veszi és alkalmazza. Mill szerint súlyosan veszélyezteti bármely társadalom

alkalmazkodóképességét és fejlődését, ha korlátozza az egyén szabad véleményformálását és -nyilvánítását. A gondolat-, szólás- és cselekvési szabadság korlátozása egyszerre akadályozza az új, hatékonyabb eszmék és magatartásformák létrejöttét és az elfogadott igazságokba vetett bizalom fenntarthatóságát. Mill elveti saját művének azt az értelmezését, hogy a lehető legnagyobb társadalmi boldogság elve följogosítaná az államot rá, hogy beavatkozzon az egyének életébe. Kitart amellett, hogy az egyéni döntések különfélesége inkább vezet általános boldogságra, mint bármilyen társadalmilag meghatározott egységesség. Nagy föltűnést keltett A nők alávetéséről („On the Subjection of Women”, 1861) című műve, mely ezeket az elveket a nőkre is alkalmazza. A nőket hosszú évszázadokra alávetették a férfiaknak és kizárták őket azokból a döntési lehetőségekből, melyekről említett műve szól, márpedig az ilyenfajta alávetés az emberi társadalom javításának legfőbb akadálya, és ezért a „tökéletes egyenlőség” elvének mind szélesebb körű alkalmazására lenne szükség. (E mű tárgyának és részben tartalmának sugalmazója minden bizonnyal Mill élettársa, Harriett volt.) Ugyanakkor Mill a feminizmus iránti minden megértése mellett sem fogadta el azt a követelést, hogy a házasságban élő nők is dolgozhassanak a családi otthonon kívül. Újabb kritikusai fölvetik, hogy Mill nyilvános/magánjellegű elhatárolása nehézségekbe ütközik olyan esetekben, amikor a magánéletében szabadon cselekvő éppen saját döntései révén jut például olyan egészségi állapotba, hogy egy az adófizetők pénzén fenntartott kórházban kelljen töltenie hosszabb időt. Feminista kritikusok megkérdőjelezik, hogy a paternalista társadalmi struktúrák további fennmaradása mellett lehet-e értelmet adni a „teljes egyenlőség” elvének. Mill jelentősége azonban megkérdőjelezhetetlen az egyének, a nők, a kisebbségek jogainak fejlődésében. Elveinek nagy hatása volt a személyes ügyeknek a közügyektől való elválasztásában, akárcsak abban, hogy a társadalmi cselekvések során inkább a hasznosságot, semmint a hagyományokat kellene figyelembe venni. A XIX. század második felében számottevő hatást gyakoroltak még Hippolyte Taine (1828-1893) és Herbert Spencer (1820-1903) pozitivista elméletei. A pozitivizmus tanainak megújítása a XIX-XX. század fordulóján az osztrák fizikus Ernst Mach (1838-1916) nevéhez füződik, aki a rendszerbe foglalandó anyagnak érzeteink tényeit tekintette, és a rendszerbe foglalást ismétlődő elemzések sorozatán keresztül vélte elvégezhetőnek. Nevezetes gondolkodás-ökonómiai elméletében, mely az „Ockham borotvája” elv modern újrafogalmazásaként is fölfogható - a korabeli konvencionalizmus (H. Poincaré, P. Duhem) eszmevilágával teljes összhangban -, a rendező szempontok és kategóriák legegyszerűbb és leggazdaságosabb alkalmazására szólított föl, tekintettel arra az evolúciós előnyre, melyet az egyszerűbb fogalmi rendszer biztosít használója (értsd: az emberi faj) számára. A XX. század elején az angol Bertrand Russell (1872-1970) volt nagy hatással a tág értelemben vett pozitivista áramlat fejlődésére, akinek szülei még barátságot ápoltak John Stuart Mill-lel. Cambridge-ben matematikát, Berlinben gazdaságtant és politikai tudományt tanult; és a matematika és filozófia mellett egész életében kiállt a politikai igazságosság mellett is. Cambridge-i egyetemi munkáját 1895-ben kezdte, itt írta meg, a metafizikusként is jelentős Alfred North Whiteheaddel közösen, korszakalkotó művét, a Principia Mathematicát (1910-1913). Russell 1916-ban tiltakozott az elhúzódó háború miatt, ami cambridge-i állásának elvesztését eredményezte, sőt hat hónapot börtönben is töltött, miután azt állította, hogy Amerikában a katonaságot sztrájktörésre használják föl. Bár 1919-ben újra a cambridge-i egyetemen taníthatott, hamarosan fölhagyott az egyetemi oktatással. Nyilvános előadásokat tartott, s politikai nyilatkozataival gyakran föltűnést keltett. Így 1920-ban meglátogatta Szovjet-Oroszországot, és szocialista barátai nagy meghökkenésére ezt írta róla: „Oroszország nagy börtön, ahol a börtönőrök kegyetlen, vakbuzgó személyek. Amikor láttam barátaimat, amint ezeknek az embereknek úgy tapsoltak, mint felszabadítóknak, és amikor az általuk létrehozott rendszert paradicsomnak tekintették, föltettem magamnak a kérdést, [...] vajon a barátaim, vagy én vagyok elmebeteg.” Írt könyveket a nevelésről, többek között a próbaházasság intézménye mellett szállt síkra, s a vallásról írt könyvei közül az egyik címe Miért nem vagyok keresztény („Why I Am Not a Christian”, 1957). Los Angeles híres egyeteme (UCLA) professzorságot kínált neki, de ő inkább a New Yorkban fölajánlott állást fogadta (volna) el, amit

azonban mégsem kapott meg: egyik bírálója szerint ugyanis Russell intézete az illetlenség tanszéke lett volna. Nyolcvankilenc éves korában a nukleáris leszerelés mellett szállt síkra, ami miatt rövid időre börtönbe került. Még 1950-ben irodalmi Nobel díjat is kapott. Russell többször változtatta filozófiai nézeteit, de két álláspontjához mindvégig hű maradt. Az első szerint a filozófiának tudományosnak és analitikusnak kell lennie. Logikai atomizmus c. könyvében („Logical Atomism”, 1924) ezt írja: „Bár az átfogó építkezés a filozófiai ügymenet része, nem hiszem, hogy ez a legfontosabb része. Szerintem a legfontosabb rész abban áll, hogy kritizáljuk és tisztázzuk azokat a fogalmakat, amelyek alapvetőknek tarthatók, és kritika nélkül elfogadhatók. Olyasmiket említhetek, mint tudat, anyag, tudatosság, tudás, tapasztalat, okság, akarat, idő. Azt hiszem, hogy ezek a fogalmak pontatlanok és közelítők, lényegileg homályossággal fertőzöttek, és nem alkothatják az egzakt tudományok részét.” Második alapvető tétele, melyet az „Ockham borotvája” elv modern megfogalmazásának is tartanak, kimondja, hogy az ismeretlenhez meg kell próbálni a biztosan ismerhetőből eljutni. Ismeretelméleti elemzéseiben alapvetően tudottnak tekinti és elemzi az érzéki tapasztalás közös tárgyait és e tárgyakról szóló közös nyelvünket. Szerinte egyedül a tapasztalati érzetadatok a „tudott létezők”. Mint írja: „Az érzékek számunkra közvetlenül nem az igazságot mondják el a tőlünk különálló tárgyról, hanem az igazságot bizonyos érzéki adatokról, ami, amennyire láthatjuk, a köztünk és a tárgy közti kapcsolattól függ.” Egy adott tárgy: érzéki adatok osztálya vagy gyűjteménye, amelyet ezzel a tárggyal kapcsolunk össze. A fizikai tárgyról való tudásunk nem közvetlen, hanem azon érzéki adatok ismeretségéből (acquaintance) ered, amely a tárgy megjelenését teszik. A tárgyakról beszélt nyelv szinten az ismeretségtől függ. Ha értelmesen használunk egy nyelvet, akkor „a szavakhoz kapcsolt jelentéssel ismeretségben kell lennünk” vagy egy dolog, vagy egy leírás fogalmaival. Egy Julius Caesarról szóló kijelentés értelmes lehet, habár nincs ismeretségünk a „dologgal”, van azonban leírásunk Caesarról. A XX. század első felében a klasszikus pozivizmus megújult formában lépett föl, oly módon, hogy érzéki tapasztalataink rendszerezésére alkalmazni kezdte a Russell és Whitehead által a Principia Mathematicában átfogó módon megfogalmazott és kifejtett új logikát. Ennek az újabb pozitivizmusnak, az ún. logikai vagy neopozitivizmusnak csúcspontját a Bécsi Kör tevékenysége jelentette. Képviselői: M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath és a velük rokon nézeteket valló berlini kör szervezője, H. Reichenbach, kijelentéseink tudományosságát nyelvi kritériumokhoz kötötték. Az ilyen kijelentéseknek mindenekelőtt értelmeseknek kell lenniük, ami nyelvi-logikai jólformáltságuk mellett verifikálhatóságuk révén valósul meg. Ez utóbbi a bennük szereplő predikátumoknak tapasztalati (azaz az ún. protokoll-tételekben előforduló) predikátumokra történő visszavezetésében áll. Ez az eljárás lenne hivatott megakadályozni, hogy a tudományban valós tartalom nélküli, metafizikai konstrukciókat fogalmazzunk meg. A Bécsi Körre mindenféle metafizika radikális tagadása jellemző, s ez nemcsak érzékfölötti tárgyak létének tagadását jelenti, hanem kétségbe vonják, hogy a valóságról a priori kijelentéseket tehetnénk, vagy akár a priori érvényes normatív tételeket állíthatnánk föl: azaz szerintük lehetetlen a világról és a valóságról a tiszta gondolkodás által biztos ismereteket szerezni. Biztos ismereteknek csak azokat tekinthetjük, amelyek kiállják az empíria próbáját. A tudományosan művelt filozófia egyetlen lehetséges területe a nyelvi-logikai elemzés marad, s ezzel egyúttal létrejön valamennyi (tapasztalati) tudomány egységes - fizikai - nyelve. Az irányzatot logikai empirizmusnak is nevezik, mert a tapasztalatot a gondolkodás feltárt szabályaival próbálják meg összekapcsolni. A Bécsi Kör eredetileg agresszívan és polemikusan lépett föl mindenféle metafizikai kérdéssel kapcsolatban; a későbbi fejlődés során azonban - alaktani metamorfózisok után - igen gyakran visszatértek a hagyományos metafizikai kérdések. Ez azonban megkérdőjelezi a filozófia „tudományok fölötti” pozícióját, amely azt jelentette, hogy a filozófia minden tudás összefoglalója és megalapozója - hiszen az empiristák szerint a tudáshoz kizárólag a tapasztaláson keresztül vezet az út. A filozófusoknak nem marad más feladatuk, mint az empíria természetével, az empíriának a logikához és a gondolkodáshoz való kapcsolatával, a megismerés sajátságaival és a tudomány rendszerezési gondjaival való foglalkozás. A filozófia tehát többé nem a valós világgal foglalkozik, nem a létező dolgok létének alapját, „megalapozását” keresi, hanem pusztán a dolgok megismerésének sajátságaival foglalkozik. A

filozófia így ismeret- és tudományelmélet lesz. A tiszta, „mesterséges” nyelv koncepciójának úttörője a Bécsi Kör vezető egyénisége, Rudolf Carnap (1891-1970) volt. Később, a számítógépek és a mesterséges intelligencia technikai fejlesztésével kapcsolatban különösen is jelentőssé vált a formalizált nyelvek problémája: egyrészt kérdésként merült fel, hogy milyen formalizált nyelv ír le legjobban egy adott valóságtartományt, másrészt, hogy mi a formális nyelv kapcsolata a valósággal illetve azzal a hétköznapi nyelvvel, amelyet a formalizált nyelv éppen meg akar haladni. A nyelvanalízissel szorosan összefügg a logikai analízis, ami egyrészt új logikai módszerek keresését jelenti, másrészt a logika szerepének vizsgálatát a megismerésben, a filozófiában és a tudományban. A logikai-empirikus irány lényeges elvárása minden filozófiai és tudományos elmélettől az interszubjektív fölülvizsgálhatóság: a filozófiai tételek és rendszerek nem lehetnek csupán néhány gondolkodó által megértett ezoterikus találmányok. A filozófiai kijelentéseknek érthetőnek, közölhetőnek és felülvizsgálhatónak kell lenniük; azaz bárki számára elvileg bármikor ellenőrizhetőnek. Carnap ezért úgy véli, a tartalmi nyelven megfogalmazott ismeretelméletet föl kell váltania egy olyannak, amely formalizált nyelven van megfogalmazva: azaz pusztán kifejezések, mondatok jelentésével, a definíció problémáival, hipotézisek, tételek megalkotásának kérdéseivel, az igazolás vagy cáfolás összefüggéseivel kell foglalkoznia. A tartalmi jellegű ismeret- és tudományelméleti megfogalmazások formalizálásával eliminálhatjuk azokat a hagyományos metafizikai kötödéseket, amelyeket ezek a fogalmak magukkal hordoznak. A metafizikai kijelentések nem teljesítik az empirikus értelmi kritérium feltételeit, ezért értelmetleneknek kell őket tekintenünk. Carnap két csoportba osztotta ezeket az értelmetlen kijelentéseket. Az első csoportba azok a mondatok tartoznak, ahol a kijelentés ugyan szintaktikusan korrekt, ám értelmetlen szavakat tartalmaz, olyan szavakat tehát, amelyekhez semmiféle empirikus igazolást nem tudunk rendelni. Ilyenek például az olyan szavak, mint „szabadság”, „abszolút”, „Isten”, „Semmi” stb. Carnap itt példákat hoz magyarázatul, mint amilyen például a „babig” szó: valaki a világot úgy osztja föl, hogy a dolgok vagy babigok, vagy nem. A kérdésünkre, hogy miként tudja eldönteni, hogy valami babig-e, vagy sem, azt válaszolja, hogy nem tudja, mivel a babighoz semmiféle empirikus kritérium nem tartozik. Nem jobb a helyzet „Isten” fogalmával sem. A mítoszokban, ahol az istenek bizonyos helyeken laknak és a természet jelenségeikben (villámlás, eső stb.) fejezik ki magukat, még lehet valami empirikus jegyet az istenségekhez rendelni; ezzel szemben a letisztult metafizikákban semmiféle igazolási kritériumot nem lehet ehhez a fogalomhoz rendelni, mivel „Isten” itt egy teljesen tapasztalatmentes, transzcendens entitásként jelenik meg. Ugyanakkor Carnap nem ateista álláspontot hirdet: az ateista álláspont szerint ugyanis annak a mondatnak a tagadásáról van szó, hogy „Isten létezik”. Ezzel szemben az empirikus értelmi kritérium alapján itt nincs is mondatról szó, hiszen nem adható meg empirikus verifikációs kritérium. Azaz Carnap kritériuma szerint az „Isten létezik” kijelentés nem mondat, és így nem is lehet ilyenként kezelni. Vagyis az ateista álláspont az empirikus értelmi kritérium szerint ugyanolyan értelmetlen, mint a teista. Az értelmetlen kijelentések másik osztályát azok a mondatok képezik, amelyek ugyan önmagukban értelmes kifejezésekből állnak, de összekapcsolásuk nem felel meg a szintaktikus szabályoknak. Ilyen például ez a mondat: „Julius Caesar egy páratlan szám.” Itt két, önmagában értelmesen jelentő nevet illetve kifejezést szintaktikailag helytelenül kapcsolunk össze. A metafizikában Carnap szerint ilyen közvetlen hibák nem fordulnak elő, de az egész metafizikai rendszert tekintve szintaktikai hibák léphetnek föl, például olyan fogalmak téves használata és jelentés-eltolódása miatt, mint „van”, „lét”, „Semmi”. Carnap kimutatja, hogy az értelmi kritérium alapján a legkülönfélébb ismeretelméleti kérdések látszatproblémaként lepleződnek le. Ilyen szerinte pl. a külvilág realitásának problémája. A realista álláspont szerint a külvilág olyan, amilyennek mi megismerjük. A szolipszista felfogás viszont úgy tartja, hogy a világ csak érzeteink összege, de az, amit érzeteink segítségével megtudunk, nem a külvilágról ad nekünk számot, hanem csak saját érzékelő képességünkről vagy esetleg fantáziánkról. Carnap szerint mindkét álláspont értelmetlen és metafizikus. Tekintsünk pl. két alpinistát, akik egyenként a két fönti felfogást vallják. Mindkettő

megmássza a hegyet, és visszatérve teljesen megegyezik a hegyről és a tájról való leírásuk. Mindez empirikusan ellenőrizhető egy harmadik, negyedik, sokadik hegymászó által. A leírás után az egyik azt mondja, a hegy tényleg ott van, míg a másik csak saját érzetei és gondolkozása termékének tartja. Carnap szerint itt a két hegymászó metafizikussá válik, és empirikusan eldönthetetlen, tehát értelmetlen mondatokat mondanak. Mind a realizmus, mind a szolipszizmus - mint empirikusan, tehát interszubjektive igazolhatatlan felfogások - metafizikusak és értelmetlenek Carnap szerint. Ha viszont a metafizikai tételek értelmetlenek, miért teremtenek az emberek mindig újra metafizikai rendszereket? Carnap szerint az ember nemcsak tudós, de művész és vallásos lény is. A metafizikusok nem látják be e tudás-típusok közti különbségeket, és vágyaikban ugyan művészek vagy fokozott vallásos érzületűek, de ezt valamilyen fogalmi nyelven akarják kifejezni. A metafizikusok a maguk erős életérzésével terhelik meg a fogalmi és tudományos nyelvezetet, ahelyett, hogy műalkotásokat hoznának létre, vagy vallásos tevékenységet folytatnának. A metafizika Carnap szerint ily módon egy életérzés nem megfelelő kifejeződése. De mi a helyzet azokkal a bizonyos nagy problémákkal, az „örök talányokkal”, amelyek megfejtését éppen bizonyos metafizikák tűzték ki célul? Carnap rendszerében világos a válasz: mint tudományos kérdések egyáltalán nem léteznek. A tudományos feladat ugyanis az, hogy mondatokat formulázzunk és empirikus kritériumok alapján eldöntsük, hogy igazak-e vagy sem. Ha ezek a kritériumok nem tudják eldönteni egy mondat igazságtartalmát, akkor a mondat értelmetlen, s a hozzá tartozó probléma látszatprobléma. Sok filozófus Carnap szerint azért nem látja ezt, mert összekeverik az elméleti problémákat a gyakorlati életproblémákkal. Nem szabad ugyanis azt hinnünk, hogy az elméleti kérdések megoldásával megoldanánk a gyakorlati életproblémákat is, hiszen ha minden értelmes kérdésre választ találnánk is, életünk „megoldásáért” még vajmi keveset tennénk. Az életproblémákat magában az életben, és nem a tudományban kell megoldanunk. A halál problémája Carnap szerint például egyáltalán nem filozófiai, hanem biológiai probléma, s ami az egyes ember problémáját ezzel kapcsolatban jelenti, azzal a gyakorlati életben kell foglalkozni. Semmiféle tudomány nem segít az ilyen kérdésekben. A korai Carnap itt bemutatott empirikus értelmi kritériuma azonban számos kritikát kapott: hogy ugyanis túl szűk az így fölvázolt megismerés hatóköre. Ezt maga Carnap is belátta, és további munkásságában erőfeszítéseket tett eme felfogás kitágítására. A világ logikai felépítése c. későbbi művében („Der logische Aufbau der Welt”, 1928) rendszeresen kifejti a tudományos megismerésről vallott felfogását. A tudomány eszerint fogalmakból és kijelentésekből áll, amelyeknek az adott tudományon belül rendszerezett összefüggésben kell lenniük. A kijelentések rendszerezett felépítése axiomatikusan történik, míg a fogalmaknak alapfogalmakra kell visszavezethetőknek lenniük. A tudomány művelői elsősorban kijelentések, hipotézisek, törvények megfogalmazásával és igazolásával (verifikációjával illetőleg falszifikációjával) foglalkoznak. Carnap e művében elsősorban a fogalmaknak alapfogalmakra való visszavezethetőségét vizsgálja. Később azonban maga hozott föl két lényeges ellenvetést a saját rendszerével szemben. Egyrészt bizonyos komplex empirikus fogalmakat nem lehetett definícióval korábbi empirikus fogalmakra visszavezetni, pl.: „gyúlékony”, „törékeny”. Másrészt javasolta, hogy az általa feltételezett egyéni pszichikai megismerési alapot fizikai alapra kell cserélni, mert az jobban megfelel a tudományos nyelv által megkövetelt interszubjektivitásnak. Ha egyértelműen kitartunk az empirikus interszubjektív felülvizsgálhatóság mellett, valójában fizikalizmushoz jutunk. Ebben az esetben ugyanis a fizikai tárgyak képezik azokat a tényeket és ellenőrizhető állapotokat, amelyek egy hipotézist igazolhatnak vagy cáfolhatnak. Egyéni élmények, szubjektiv meglátások, érzések nem ellenőrizhetők és nem igazolhatók mindenki számára kötelező módon; s akkor itt fölvetődik a kérdés, hogy vajon a hipotézisek felülvizsgálatára milyen interszubjektív módot találhatunk. Erre a kérdésre Popper kereste a választ.

B) AZ ÚN. „KRITIKAI REALIZMUS” Karl Popper (1902-1994) szintén Bécsből induló filozófus, de nem nevezhető a Bécsi Kör tagjának. A Bécsi Körnek a tudományos jellegű tudással szemben támasztott követelményeit vizsgálva, jó néhány már-már dogmává váló empirikus-racionális követelményről kimutatta, hogy azok éppen a szigorú racionális gondolkodás sajátságai miatt nem tarthatók. Megpróbálta bemutatni, hogy a szigorú igazolhatósági feltétel nemcsak a metafizikát teszi lehetetlenné, de az empirikus tudományokat is, mivel a tudományos tételek sem verifikálhatók logikai értelemben, sőt a tudományos tételeket még induktív módon sem lehet igazolni. Alapvető műve A kutatás logikája („Logik der Forschung”, 1935), melyben megmutatja, hogy az általános természettörvények, éppen általános formájuk miatt, tapasztalatilag nem igazolhatók. Amikor egy törvény azt állítja, hogy „minden X - Y”, akkor valami olyat állít, ami soha nem volt, és soha nem is lesz megfigyelhető. Ugyanis a „minden holló fekete” kijelentés feltételezné, hogy fölállításához valóban minden hollót megvizsgáltunk, és mindet feketének találtuk. Ez nyilvánvalóan lehetetlenség. Az egyetlen, amit mondhatunk, hogy nagyon sok holló, vagyis az eddig megvizsgált hollók: feketék. Ezzel viszont nem jutottunk általános tételhez. Az általános tételt úgy próbálhatjuk megvédeni, hogy az indukcióra hivatkozunk: nagyon sok megfigyelésből vonjuk le az általánosnak nevezett törvényt. Ez azonban egy szigorú logikai értelemben nem megengedett, mert az indukció csak valószínűségi kijelentésekre vezethet, de nem általános kijelentésekre. Ezért Popper elveti az indukciót, mint a tudományos megismerés eszközét, és az empirikus elméletek deduktív igazolását javasolja. A tudományos tételek kialakulásában két fázist különböztet meg. Az első maguknak a tételeknek a létrejötte, a másik ezen tételek felülvizsgálata. A tételeket hipotézisként állítjuk föl, és utána mintegy deduktíve vizsgáljuk fölül őket, hogy vajon kiállják-e az empíria próbáját. Popper szerint a hipotézisek fölállítása nem tudományos, hanem pszichológiai kérdés. A tudósnak egyszerűen eszébe jut egy hipotézis, addigi tudása, ismeretei, kutatásai ideáiból mintegy „összeáll” a kép. A második lépés viszont a tudomány lépése. Immár nem arról van szó, hogy sok egyedi esetet összegyűjtsünk, majd induktíve megállapítsuk az „általános” tételt, hanem a fölállított, általános formájú hipotézisre kell ellenpéldákat találnunk. Nem igazolni akarjuk tehát, hiszen az általánost az egyes esetekkel nem lehet bizonyítani, hanem olyan egyes eseteket keresünk, amelyek ellene mondanak hipotézisünknek. Ha találunk ilyen egyes esetet, akkor rossz volt a hipotézisünk, bebizonyítottuk, hogy hamis, falszifikáltuk; a hipotézist el kell vetni. Ez a folyamat Popper szerint logikailag is koherens. A falszifikáció ugyanis általános mondatokra (Allsätze) vonatkozik, melyeket ugyan nem tudunk igazolni, de megcáfolásukig igaznak tarthatjuk őket. Az általános állító mondatok viszont szinguláris tagadó mondatokká alakíthatók. Például a „minden holló fekete” kijelentés ekvivalens az „egyetlen holló sem fehér” (pontosabban: „nem-fekete”) kijelentéssel. Mindaddig igaznak tarthatjuk az általános állítást, amíg szinguláris tagadása nem igazolódik, mindaddig igaz tehát a kijelentés, hogy „minden holló fekete”, amíg egyetlen fehér (nem-fekete) hollót sem találunk. A tudományos kijelentéseknek tehát falszifikálhatóknak kell lenniük. Az empirikus tudomány mondatait nem az igazolhatóság különbözteti meg a többi, pl. a metafizikai mondatoktól, hanem a falszifikálhatóság. Egy tudományos tétel akkor tekinthető sikeresnek, ha minden korábbi falszifikációs kísérletnek ellenállt. Ha viszont elismert bázismondatok ellenkeznek egy teóriával, akkor az adott elméletet sikertelennek kell minősítenünk, és el kell vetnünk. Ugyanakkor Popper szerint egy bázismondat csak akkor cáfolja a teóriát, ha a bázismondat által kimondott tény megismételhető. A tudományos tételekkel kapcsolatban megadhatók a tételt falszifikáló bázismondatok, vagy azok rendszere. Két tétel közül az vizsgálható jobban, amelyiknek falszifikációs bázismondatai olyan halmazt képeznek, hogy tartalmazzák a gyengébben felülvizsgálható tétel bázismondatainak halmazát. Popper filozófiája alapvetően kérdőjelezte meg a tudományos tételek igazságértékét, s a filozófiától éppen a filozófia és a logika segítségével elvette saját ideálját és tudományos beállítódásának legitimációját. A nyugati tudományos racionalizmus mint megkérdőjelezhetetlen instancia

kritikájában további lépés volt Thomas S. Kuhn (1922-1996) elmélete, melyet A tudományos forradalmak szerkezete („The Structure of Scientific Revolutions”, 1962) című munkájában foglalt össze. Tétele szerint a tudományos elméleteknek nemcsak az igazolása, de a cáfolata sem alapvető a tudomány előrehaladása szempontjából. A tudományos műhelyek ún. paradigmák szerint alakulnak ki. A paradigma tágan értelmezhető fogalom: egy kritikusa, Margaret Masterman kimutatta, hogy Kuhn huszonegy értelemben használja művében e fogalmat. Korrekcióként Kuhn később a „diszciplináris mátrix” fogalmát vezette be, mely egyebek mellett fogalom-halmazokat, értékeket, technikákat, metodológiákat, tudományos kommunikációs-módokat és szokásokat jelent. A tudósok egyes paradigmákban élnek (ami jelent közösséget, nyelvhasználatot, példatárat, hatalmi viszonyokat stb.), s ezen belül, szorgalmas hangyaként, „normál tudományt” művelnek: vagyis tagolják a paradigmát. Sehol semmi igazolás vagy falszifikáció. A különféle paradigmákban dolgozó tudósoknak különféle a világnézete, különféle világokban „élnek”. Paradigmaváltás, vagyis tudományos forradalom csak nagy megrázkódtatások esetén következik be, amikor ti. a paradigmába beilleszthetetlen tények nyomasztó túlsúlyra jutnak. Ekkor azonban nem megcáfolják a régi elméletet, hanem - mintegy a vallásos megtéréshez hasonló módon - a tudósok egyre nagyobb része áttér az új paradigmára.

C) AZ ANALITIKUS FILOZÓFIA Az analitikus filozófia egyik kiemelkedő képviselője, Michael Dummett szerint tévedés és divat az analitikus filozófiát angol-amerikainak tekinteni, hiszen kialakulásában az angol filozófusok (elsősorban Russell) mellett, német (Frege), osztrák (Wittgenstein), továbbá skandináv, itáliai, lengyel és más „kontinentális” európai filozófusok alapvető szerepet játszottak. Szerinte legalább ilyen joggal lehetne ezt a filozófiát a német nyelven publikáló közép-európaiak filozófiájának tekinteni, akiknek legjelentősebb képviselői azonban a nemzetiszocialista uralom idején és miatt a székhelyüket áttették az Amerikai Egyesült Államokba. Az analitikus - nyelvelemző - filozófia alapvető tétele Gottlob Frege (1848-1925) megfogalmazásában azt mondja ki, hogy a gondolatokhoz csak a nyelven keresztül van hozzáférésünk. A gondolatokat közvetlenül nem, csak nyelvi kifejeződésüket tudjuk vizsgálni: nem lehetséges filozófiai magyarázat a nyelvi kifejeződések vizsgálata nélkül. Frege szerint a gondolatokat a mondatok tükrözik vissza: „A mondatot a gondolat leképezésének tekinthetjük, oly módon, hogy gondolatok és gondolat-részek esetén a rész és az egész viszonya egészében ugyanaz, mint a mondatok és mondatrészek közötti viszony.” Ezért mondhatja, hogy „a mondat szétszedése megfelel a gondolatok szétszedésének”. Mindez nem jelenti azt, hogy a filozófia céljává kizárólag a nyelv vizsgálata válna. Frege kitartóan állította, hogy kutatásainak témája elsősorban nem a gondolatokat kifejező mondatok, hanem maguk a gondolatok, és hangsúlyozta: „A logikával foglalkozó fő feladata a nyelvtől való megszabadulás.” Továbbá, „a filozófus munkája nagyrészt a nyelvvel való harcból áll”. Azonban, bár lehetséges, hogy a mondatok a gondolatok torz tükrei, de mondja Frege - nincsen más tükrünk. Elsősorban a gondolatok lehetnek igazak vagy hamisak, a mondatok csak levezetett értelemben azok. A gondolatok lényegi tulajdonságai, hogy nyelvi kifejezésre alkalmasak, hiszen egy olyan jelentés, mely nem ragadható meg nyelvileg, pusztán fantom. Egy mondat azáltal kap jelentést, hogy a beszélők azt így értik. A további kérdésre, hogy miben áll a beszélő mondatértése, Frege ezt mondja: „Abban, hogy a beszélők feltételezik a helyes feltételről, hogy azt teljesíteni kell ahhoz, hogy a mondat igaz legyen.” Az igaz mondat és a helyes gondolat ennek megfelelően szoros összefüggésben van az „igazság” fogalmával. Frege nem árulja el, hogy milyen feltételekkel tekinthető egy mondat igaznak, de tétele, hogy az igazság és a jelentés egymással szétválaszthatatlanul összekapcsolódnak, a huszadik században általánosan elfogadottá vált. Russell és Frege fiatalabb kortársa volt Ludwig Wittgenstein (1889-1951), akit az analitikus

filozófia további nagy alapító személyiségének tartanak, s ráadásul olyannak, aki kritikai módon azonnal ki is jelölte e gondolkodásmód határait. Wittgenstein az egyik leggazdagabb ausztriai család sarja, aki azonban a ráeső örökségről lemondott és azt nővéreinek ajándékozta, miközben olyan költők, mint Rilke és Trakl is részesültek belőle. Anyagi biztonságban nőtt föl, de huszonhárom éves korában elmondta, hogy már kilenc éve ijesztő magányban élt és állandóan az öngyilkosság határán állt. A családban élénk kulturális és főként zenei élet zajlott, Brahms és Mahler a ház barátai voltak; Wittgenstein maga is játszott klarinéton, s egy időben karmester szeretett volna lenni. Iskoláit magánúton végezve, kiemelkedő matematikai valamint mérnökikonstrukciós tehetséget mutatott. Először ilyen tanulmányokat folytatott, mígnem Cambridge-ben, Russell óráira járva, a filozófia felé fordult. Az első világháborúban az osztrák-magyar hadseregben szolgált, s eközben jegyezte le első nagy művét, melyet 1918 nyarán, szabadságolása alatt öntött végleges formába. Elküldte Russellnak, aki azt, zseniálisnak tartva, azonnal kiadta Tractatus logicophilosophicus („Logisch-philosophische Abhandlung”, Logikai-filozófiai értekezés, 1921) címmel. Wittgenstein szerint műve végérvényes választ adott valamennyi filozófiai kérdésre, ezért a következő években fölhagyott a filozófia művelésével. Elemi iskolában tanított, majd egy kolostor kertészeként dolgozott, később pedig nővére házának tervezésében és építésében vett részt. Később visszatért Cambridge-be, ahol időnként tanított, majd pedig újra visszavonult a tanítástól. Itt írta Filozófiai vizsgálódások című művét („Philosophische Untersuchungen”, csak halála után, 1953ban jelent meg). A filozófia Wittgenstein számára inkább tevékenység, semmint elmélet, melynek feladata, hogy a nyelv vizsgálatával felszámolja a problémákat, és láthatóvá tegye őket, „ahogy a légy az üvegből kirepül”. A legtöbb filozófiai probléma ugyanis a nyelvvel való visszaélésből ered. A mondatok jelentésének empirista kritériumát Wittgenstein úgy fogalmazza meg, hogy azoknak a mondatoknak van jelentése, amelyekhez igazolási módszert tudunk rendelni; a kijelentés igazolhatósága szükséges és elégséges feltétele annak, hogy azt empirikusan értelmesnek tekinthessük. Csak olyan mondatok tekinthetők értelmesnek, amelyekhez igazolási lehetőség kapcsolódik, minden egyéb kijelentést mint látszólagost el kell vetnünk. A filozófia mármost föltárhatja számunkra a kijelentések logikai formáját, és ha ezt megtette, akkor megszabadulunk hamis feltételezéseinktől. A Tractatusban Wittgensteint mindenekelőtt az érdekli, hogy „mi van?”. Szerinte ez a becsületes filozófiai kérdés. „A világ a tények összessége”; a világ tehát nem dolgokból (asztalokból, székekből, tükrökből) áll, hanem összefüggésekből, tényekből és „tényállásokból” (Sachverhalt): ez a barna asztal a nappaliban áll, rajta éppen újságok, mellette szék, és így tovább. A tényállások a dolgok közti kapcsolatok, és a világ szubsztanciáját alkotják. A tényállások mondatok tárgyai, összetettebb tényállást összetettebb mondat fejez ki. A mondatok elemzésével a valóságot ragadhatjuk meg. A világgal való érintkezés az elemi mondatok és az egyszerű tényállások közt történik, és ez a valóságról való bizonyosságunk eredete. „Az összes igaz elemi mondat teljesen leírja a valóságot” - a további mondatok az elemi mondatokból konstruálódnak. A mondatok és tényállások közti kapcsolat meghatározásához Wittgenstein a jelentés „képelméletét” dolgozta ki, mely szerint a nyelv a világot leképező mondatokból áll: „A mondat a valóság képe.” Ahogy a képek megőriznek valami hasonlóságot abból, amit ábrázolnak, ugyanígy a mondatok logikai szerkezete is őrzi a valóság hasonló szerkezetét: „A mondat megmutatja a valóság logikai formáját.” A filozófia célja a gondolatok logikai szerkezetének tisztázása: „Minden, amit egyáltalán gondolni lehet, világosan lehet gondolni. Minden, ami kimondható, világosan kimondható.” Ez a követelmény természetesen csak a logikára és a természettudományok egy részére alkalmazható. Wittgenstein ezért állítja, hogy „az igaz mondatok összessége a teljes természettudomány”; ugyanakkor a filozófiát természetesen nem tartja természettudománynak. A természettudományokon túli beszédet viszont elveti, mondván: „A filozófiai dolgokról írt legtöbb mondat és kérdés nem hamis, hanem értelmetlen.” És amint a Tractatus szállóigévé vált utolsó tétele kimondja: „Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.” Mindezzel nem azt állítja Wittgenstein, hogy amit nem lehet a megkövetelt világossággal kimondani, az ne is létezne. „Érezzük, hogy még ha minden lehetséges tudományos kérdést megválaszoltak is, életproblémáinkat még csak nem is érintették.” Ezek tehát elgondolhatatlanok és kimondhatatlanok.

Az elgondolhatatlan és a gondolható közti határt a filozófiának a gondolható felől kell meghúznia: „Létezik kimondhatatlan. Megmutatkozik, ez a misztikus.” Ebbe a tartományba tartozik Wittgenstein szerint az etika, az élet, az „én”. „A szubjektum nem tartozik a világhoz, hanem a világ határa.” Misztikus továbbá a világ, és a világ értelme: „Nem az a misztikus, ahogy a világ van, hanem az, hogy van”. A Tractatus megírásával, mint említettük, Wittgenstein valamennyi filozófiai problémát megoldottnak vélt - ám hamarosan kételyei támadtak. A világ talán nem tényállásokból, hanem dolgokból, eseményekből áll, és az általa javasolt elemzés nem vezet a valósághoz. Az összetett és egyszerű tényállások közti különbségtétel is tarthatatlannak látszik, mivel kérdés, hogy létezik-e az abszolút egyszerűség. Ezzel viszont a képelmélet is megkérdőjeleződik, hiszen ha sem egyszerű tényállások, sem egyszerű mondatok nincsenek, akkor azt sem lehet állítani, hogy az egyszerű mondatok egyszerű tényállásokat képeznek le. Wittgenstein filozófiája ezzel más irányba fordul. A nyelvet most mint „nyelvjátékot” fogja fel, és korábbi képelméletét túl szűknek deklarálja. A tökéletes nyelvet nem lehet kidolgozni, és ez nem is kívánatos; a nyelvnek sokféle használata van, és ahogyan minden játéknak más a szabálya, ugyanígy a különféle nyelhasználatok, „nyelvjátékok” is más-más szabályoknak engedelmeskednek. A mondatok megértéséhez nem darabokra kell azokat szedni, hanem azt kell megvizsgálni, hogy egy adott nyelvhasználat az élet milyen formájának felel meg, a nyelvjátékot milyen szabályok szerint „játsszák”. A szó jelentése megfelel a nyelvben való használatának. A nyelv csak a saját társadalmi közegében érthető; „magánnyelv” nem lehetséges. Wittgenstein azt állítja, hogy a gondolkodás zavarai a nyelv sokértelműségéből erednek. A logikai nyelv helyett a hétköznapi nyelvet, mint az ember életének közegét vizsgálja: „Visszavezetjük a szavakat a metafizikaiból ismét a hétköznapi használatukra.” A szavak a különböző összefüggésekben mást jelenthetnek: „Nem lehet kitalálni, hogy működik egy szó. Meg kell nézni a használatát, és abból kell tanulni.” Wittgenstein tehát a jelentés használat-elméletét állítja: „Egy szó jelentése azonos a nyelvben való használatával.” A filozófia feladata, hogy feltárja a szóhasználat sajátosságait: „A filozófia harc az ellen, hogy a nyelv eszközei elvarázsolják értelmünket.” Nyelvjátéknak Wittgenstein éppen azokat az életformákat nevezi, ahol a szavak különböző jelentéssel fordulnak elő. A filozófia így a problémákat nem megoldja, hanem egyszerűen leírja: a filozófiának végül a filozófiai problémák teljes eltűnéséhez kell vezetnie. A Bécsi Kör analitikus beállítódásának és Wittgenstein hatásának legjelentősebb meghonosítója az Egyesült Államokban, a Whiteheadnél és Carnapnál is tanulmányokat folytató Willard Van Orman Quine (1908-2000), a Harvard Egyetem nagy hatású filozófiaprofesszora volt. Szerinte a tárgyakról és a megismerésről csak a természettudományok segítségével szerezhetünk tudást. A tudat, a gondolkodás, a cselekvés, a hit, a vágyak és a nyelvi jelentés magyarázatához elegendőek a fizika és a pszichológia módszerei és elméletei. Csak empirikus módszerek vezethetnek a tudás bővítéséhez. A világról való egyetlen információs forrásunk az érzéki ingerek és ingerületek: az ismeretelmélet a pszichológia ága. A világról és önmagunkról való beszédünknek egyedül a tudomány egésze ad értelmet. Quine eme felfogása szemantikai holizmus, mely szerint nem lehet elméleteinkben olyan mondatokat kiválasztani, melyek igazságértéke eldönthető lenne pusztán az őket alkotó szavak jelentése alapján. Az ismeretelméleti holizmus alaptétele, hogy egy hipotézist nem lehet izoláltan igaznak vagy hamisnak deklarálni, hanem csak a tudomány egészében. Ezért Carnap és Popper vitája is értelmetlen, mivel mindketten abból indulnak ki, hogy a természettörvényeket egyenként igazolni vagy falszifikálni lehet. Az elméletek igazolása gyakorlati, a darwini szelekciós mechanizmuson alapul, az indukcióba vetett bizalmunk evolúciós és nem logikai alapú. Miután a kijelentések értelmét a teljes elméletrendszer adja meg, amelyben a kijelentés elhangzik, fordításuk mindig meghatározatlan marad. Ezért (és Quine behaviorisztikus nyelvfelfogása miatt) nem tudjuk eldönteni azt a kérdést sem, hogy a logika a valóság általános vonásait írja-e le, vagy csak nyelvi konvenciókból ered. Az ontológiai relativizmus tétele szerint a világról való bármely beszédünk soha nem lehet abszolút, hanem mindig csak egy adott elmélet kereteihez viszonyítva igaz. Az ismeretelméleti tételek megalapozásáról le kell mondanunk, mert minden megalapozási kísérlet illuzórikusnak bizonyult. A megismerő magánjellegű mentális

képzetei és a külvilág közti kapcsolatról szóló elmélkedéseket helyettesítenünk kell az idegvégződések fizikai izgatásával (neural input, stimulus) és a megfigyelési mondatokkal (linguistic output). Az ismeretelmélet tehát valóban föloldódik a pszichológiában és a nyelvészetben. Quine legjelentősebb tanítványa, Donald Davidson (1917-2003) szerint azonban „nincs világos határvonal a filozófia és a tudomány közt. Ahol nincsenek rögzített határok, ott csak a félénk nem kockáztatja az átlépést”. Az okság természeti fogalmát alapvetőnek kell tekintenünk a világ és az események magyarázatában: minden, ami történik, a kauzalitás törvényei szerint történik. Természetesen vannak olyan folyamatok, melyeket nem tudunk vele maradéktalanul leírni, például az emberi cselekvés, a mentális tartalmak. Miközben ezek is a kauzális világ részei, összetettségük megakadályozza, hogy maradéktalanul feltárjuk oksági dimenzióikat. A modern tudat- és agykutatásban híressé vált „anomális monizmus” elmélete szerint egyedi mentális események azonosak egyedi fizikai eseményekkel, ugyanakkor a mentális események típusai nem azonosak fizikai események típusaival. Minden mentális esemény azonos egy fizikai eseménnyel, és a mentális események oksági interakcióban vannak további fizikai eseményekkel. Szigorú értelemben nincsenek pszichofizikai törvények; nincsenek olyan szigorú determinisztikus törvények, amelyek alapján a mentális eseményeket előre jelezhetnénk vagy megmagyarázhatnánk. Az igazság fogalma szintén az okság fogalma felől értelmezhető. Amennyiben az igazságot megfogalmazó személy vagy a nyelv, amelyen az igazságról beszélnek, maga is az oksági világ része, akkor az igazság és az okság közt közvetlen kapcsolatot kell feltételezni. Miután pedig az okság a világról való gondolkodásunk, a világgal való kapcsolatunk feltétele, egyszerű, ősi, eredeti fogalom (primitive), végső soron az „igazság” fogalma is az lesz. „Az igazság az egyik legvilágosabb és legalapvetőbb fogalom, amivel rendelkezünk, ezért nem gyümölcsöző arról álmodni, hogy elvessük valami egyszerűbb és alapvetőbb érdekében.” Így érthető Davidson provokatívnak tűnő kijelentése, mely szerint legtöbb hitünk igaz: „Hiteink a világról általában igazak, de könnyen tévedhetünk arról, hogy mit gondolunk.” Az igazság közvetlenül adott számunkra, de hiteink jelentését meg kell fejtenünk. Ennek az elméletnek legnagyobb kritikusa Hilary Putnam (1926), aki talán a legjellemzőbben példázza az analitikus filozófia alapvető attitűdjét, hogy ti. a filozófia legyen felfedező gondolkodás. Alapvető tétele, hogy a racionalitásnak nincs történelemtől független kánonja. Putnam a belső realizmus elvét dolgozza ki, eszerint „a milyen tárgyakból áll a világ? kérdésnek csak egy bizonyos leírás-elméleten belül van értelme”. A referencia-elmélet „mágikus” és tarthatatlan, hiszen a jelek nem saját maguk erejéből vonatkoznak a tárgyakra, hanem a nyelvhasználó közösség „fogalmi sémáján belüli” használatuk révén. Kantiánus eredetű alaptétele szerint „a tudat és a világ közösen hozzák létre a tudatot és a világot”. Szembefordul a cogito karteziánus ismeretelméleti paradigmájával: „Ha agyak lennénk egy tartályban, [akkor sem] tudnánk állítani vagy gondolni, hogy azok vagyunk.” A jelentések (meanings) nem a fejben vannak, a mentális állapot nem rögzíti kizárólagosan a kauzális elemeket tartalmazó referenciát. Ebből következik, hogy nem rendelkezhetünk olyan nyelvvel, amely az „agy-a-tartályban” állapotra rá tudna mutatni. A napjainkban számos iskolára oszló analitikus filozófia képviselőinek ma is meggyőződése, hogy a filozófiát tudományos módon kell művelni, s hogy a nyelv analízisénél és a racionalitás szabályainak kutatásánál és általános értelemben vett elfogadásánál nincs jobb módja a filozófia művelésének.

D) ANALITIKUS ETIKA D) Analitikus etika Különleges problémát jelentett az analitikus filozófia művelői számára az etika problémája. Az

etika ugyanis nem hiteink igazságát, hanem cselekvéseink helyességét vizsgálja. Fő kérdései, „Mit tegyek?" és „Hogyan éljek?". A huszadik századi etika két fő területe a metaetika és a normatív etika. A „meta" előtag „valamiről"-t jelent: a metalingvisztika a nyelvészetről, a metahistória a történelem diszciplínájáról vizsgálódó tudományág. A metaetika művelői a moralitás természetét és a morális fogalmak jelentését vizsgálják. Nem azt kérdezik, vajon a lopás jó-e, vagy sem, hanem azt kérdezik, valós-e a különbség a jó és a rossz közt, és megpróbálják kideríteni, mit jelent, ha egy cselekvést helyesnek vagy helytelennek tartanak. A normaetika képviselői feltételezik, hogy van különbség a jó és a rossz között, és felteszik a kérdést, hogy mely cselekedetek jók vagy rosszak. A klasszikus etika és modern képviselői szerint mindig az igazságosság elvei alapján kell cselekednünk, függetlenül attól, hogy ez a cselekvő, vagy a cselekvésben érintettek boldogságára vezet-e. A modern utilitarizmus szerint a helyes cselekvés elve, hogy a cselekvés a lehető legtöbb embernek a lehető legnagyobb boldogságot eredményezze. A huszadik századi etikában értelmezési viták zajlottak többek közt az etikai kijelentések igazságáról, a szubjektivizmusról, a realizmusról és a konvencionalizmusról. Az „igazság" és a „vélemény" az ismeretelméletben jól elkülönített fogalom - az egyik fő kérdés az volt, hogy miként jelennek ezek meg az etikában. Nyilvánvalóan különbség van azon két állítás között, hogy „Az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak", és hogy „Sok ember úgy hiszi, hogy az Alpokban négyezer méternél magasabb csúcsok vannak". Az első az emberek véleményétől független tény megállapítása, a második pedig sok ember hitéről szól. A kérdés az, hogy ez a megkülönböztetés érvényes-e az etikára. Sokféle vélemény lehet arról, hogy egy adott cselekvés helyes vagy sem. De van olyan tényállás, hogy a cselekvés valójában jó vagy rossz? Ezzel együtt fölmerül a kérdés: „Léteznek etikai igazságok?", továbbá: „Ha léteznek, mi teszi az etikai igazságokat igazzá?" Az etikai szubjektivizmus képviselői szerint különböző vélemények lehetnek arról, hogy mi helyes, és mi nem. Egy cselekvés lehet helyes vagy helytelen, de nem mondhatjuk rá, hogy „igaz". Hume megkülönböztette a „van"-t és a „kell"-t, ahol a „kell"-t kifejező kijelentésekről nem mondhatjuk, hogy igazak. Az etikai realizmus védelmezői szerint léteznek etikai tények, melyek igazak, függetlenül attól, hogy ki hogyan vélekedik. Ha a csalás rossz, akkor ez nem azért van így, mert bárki, én, te, ő, így véljük. Az etikai konvencionalizmus képviselői szerint pedig léteznek etikai igazságok, ezek azonban nem a társadalomtól független létezők, hanem valamilyen módon kijelentettek, például Isten, a társadalom vagy az egyén által. A huszadik századi etika George Edward Moore-nak (1873-1958), a cambridge-i egyetem tanárának Principia Ethica (1903) című művével kezdődik. Szerinte a „jó" egyszerű, vizsgálhatatlan tulajdonság, a jó jelenlétét észlelni tudjuk a dolgokban, anélkül, hogy egyszerűbb fogalmakra vezetnénk vissza. Követői, az etikai intuicionisták szerint a jó és a rossz: tények, teljesen függetlenül attól, hogy mit gondolunk, vagy érzünk. Bár eredetileg nagy hatása volt, napjainkban megcsappant az irányzat híveinek száma, mert nem tudtak meggyőzően válaszolni arra az ellenérvre, hogy a jóság nem lehet dolgok tulajdonsága, és hogy nem tudjuk mindenki számára elfogadható módon megadni a jó érzékelésének vagy észlelésének módját. A Bécsi Kör az emotivizmust képviselte az etikában, mely szerint az etikai kijelentések szerepe az érzelmek kifejezése és cselekvések ajánlása. Az irányzat rendszeres kifejtése Charles Stevenson (1908-1979) Etika és nyelv („Ethics and Language", 1944) című művében olvasható. Az emotivisták azt a kijelentést használják ki, hogy „nem minden kijelentés igaz vagy hamis". Például a „ne tedd ezt", vagy a „hajrá!" nem tény-állítások, hanem cselekvési utasítások vagy beállítódások kifejeződései. Az etikai kifejezések ilyen természetűek. Ha valaki azt mondja, „hazudni rossz", akkor valójában azt állítja, hogy „ne hazudj!". Érthetővé kívánták tenni, hogy miért tartanak örökké az etikai disputák. Ezek ugyanis szerintük olyanok, mint a vendéglő-választás. Teljes mértékben egyetérthetünk az összes ismert vendéglő leírásában és értékelésében, a társaságunkban mégis lehet, hogy egyesek a magyaros, mások pedig a kínai vagy az olasz vendéglőt választanák. Teljesen egyetérthetünk a tényekben, és mégis eltérhet a véleményünk arról, hogy mit szeretnénk, vagy mit akarunk, hogy megtörténjen. Az emotivizmus azonban nem tudta meghatározni a gondolkodó ész

helyét az etikában. Ha valaki azt kérdezi, miért válasszam az egyik cselekvést a másik helyett, akkor racionális módon érvelni kell, és nem lehet szubjektív vonzódásokkal válaszolni. Az emotivizmus képviselője csak az érzelmi-pszichológiai ráhatás eszközével rendelkezik, ami oda vezethet, hogy egy cselekvésről való meggyőzésben bármely, a kívánt beállítódást előidéző tény elfogadható lenne. Richard Mervyn Hare (1919-2002), az oxfordi egyetem tanára az „egyetemes előírás tanát" (universal prescriptivism) javasolja, és Az erkölcs nyelve („The Language of Morals", 1952) című művében azt állítja, hogy az emotivistáknak igazuk volt abban, hogy a morális nyelv előíró és nem leíró. De nem látták meg a „helyes" és a „kell" lényeges logikai tulajdonságait. Amikor ugyanis ezeket a szavakat használjuk, kimondatlanul is egyetemes elvek mellett köteleződünk el. Ha azt mondjuk valakinek, hogy ne csaljon, akkor „a csalás rossz" egyetemes elve mellett köteleződünk el. A következő esetekben mindez már köt bennünket ahhoz, hogy bármely csalást rossznak tartsuk. Ha nem ezt tesszük, következetlenek vagyunk és a gondolkodás alaptörvényét sértjük meg. Hare szerint ez a logikai tulajdonság a morális ítélet „egyetemesíthetősége" (universalizability). A tétel kifejezi, hogy ugyanazon elveket kell alkalmaznunk a saját esetünkben, mint másokéban. A nehézség ezzel az elmélettel az volt, hogy nem adott megfelelő feltételeket arra nézve: mely konkrét cselekvési elv egyetemesíthető, és melyik nem, s ezzel szabad utat hagyott az értelmetlen vagy „rossz" elvek egyetemesíthetőségének. Nem tudott mit kezdeni azzal a, morális értelemben nyilvánvalóan nem egyetemesíthető állítással, hogy „rossz dolog holdfényben körtefa körül sétálni". A megoldást végül Dewey elve adta meg, aki szerint minden etika eleve a demokratikus társadalmi gyakorlatok összességéből származhat, ahol mindenki javát kell keresni. Kurt Baier (1917) hangsúlyozza, hogy a társadalmi és etikai vitáknak ezt az elvet kell szem előtt tartania, és csak így tudjuk eldönteni, hogy mi helyes és mi nem. Árt vagy sem az embereknek, ha holdfénynél körtefa körül sétálnak? Ha a válasz a társadalom legtöbb tagja számára közömbös, akkor a kérdésnek semmi köze a moralitáshoz. Az itt bemutatott, és ehhez hasonló kérdésekről vitatkoztak az analitikus morálfilozófusok egészen az 1960-as évek végéig. Tartalmi kérdéseket egyedül az utilitarizmus kapcsán vetettek föl, de általánosan elfogadták, hogy a filozófia nyelvi és fogalmi analízis, ezért nem avatkozhat be a szaktudományok munkájába. A filozófia ugyanis nem a dolgokkal, hanem a róluk való beszéddel foglalkozik. A morálfilozófusoknak ez ugyan behatárolta a tevékenységi körét, de megelégedéssel töltötte el őket, hogy nem áll fönn a veszély: összetévesztik őket valamelyik egyház prédikátorával. P. H. Novell Smith szerint a filozófus „nem plébániai pap vagy a Polgárok Egyetemes Nagynénije". A hetvenes években azonban felismerték, hogy nem vonták be vizsgálataikba mindazt, ami a huszadik században fontos dologként történt: a két világháborút, a holokausztot, a kommunizmust, a gyarmati felszabadító mozgalmakat. A filozófusok nem, vagy alig foglalkoztak azzal, amit a történészek, pszichológusok vagy politikusok mondtak. Ráadásul a korai hetvenes években megjelent az alkalmazott etika, és a korábban a „nagynéni-szerepet" visszautasító filozófusok olyan témákról kezdtek írni, mint a faji és nemi diszkrimináció, a polgári engedetlenség, a gazdasági igazságtalanság, a háború, a holokauszt, a kommunizmus, a környezet védelme vagy az abortusz. Nagy változást előidéző esemény volt itt John Rawls munkássága, amellyel az angolszász etika szisztematikus és történeti értelemben is visszakapcsolódott a klasszikus társadalom- és morálfilozófia problémáihoz.

14. A TÁRSADALMI ÉS ERKÖLCSI GYAKORLAT ÉRTELMEZÉSEI A MODERN FILOZÓFIÁKBAN

A) ÚJKANTIANIZMUS ÉS ÚJHEGELIANIZMUS Hogy a kanti kérdésfölvetések a későbbiekben metafizikába fordultak át, azt nemcsak Schopenhauer vagy Comte bírálták, de olyanok is, akik az eredeti kanti gondolatokhoz szerettek volna visszatérni. Otto Liebmann 1865-ben ennek szellemében adta ki a jelszót: „Vissza Kanthoz!” Az ennek nyomán létrejött nagy újkantiánus mozgalom azután igencsak különféle álláspontokat egyesített magában. Így Hans Vaihinger (1852-1933), a Kant-Társaság alapítója, híressé vált A Mintha filozófiája („Philosophie des Als ob”, 1911) c. könyvében a kanti posztulátumokat úgy értelmezi (vagy értelmezi át), hogy azokat tudatosan mint fikciókat kell tételeznünk: mondjuk tudjuk ugyan, hogy Isten nem létezik, ám mint fikciót mégis fölvesszük, s azután úgy cselekszünk, mintha Isten tényleg létezne. Egy ilyenfajta „fikcionalizmussal” Kant aligha értett volna egyet... Az újkantianizmus egyik jelentős iskolája, az ún. badeni iskola, bár más megközelítésben, de csaknem hasonló kiindulópontokat vesz alapul. Úgynevezett értékfilozófiájuk ugyanis a kanti etika fölépítésének egyik elvét, az értékek posztulálásának módszerét alkalmazza a filozófia minden területére. Wilhelm Windelband (1848-1915) a filozófiai értékek és értékítéletek elveit és előfeltevéseit vizsgálja. Ha a jó, a szép, az igaz nem valami a szubjektumhoz képest elsődleges objektivitást képviselnének - mondja -, lehetetlenek volnának az általános érvényű etikai, esztétikai, logikai ítéletek. Abszolút értékek azonban úgymond „metafizikai rögzítettséget” (metaphysische Veränkerung) igényelnek: az értékek objektivitásának követelése így valamely érzékfölötti valóság posztulálásához vezet, s a platonizáló módon felfogott értékektől eljutunk a „szentséges” értékéhez és Isten fogalmához. Ez persze megintcsak nem igazán kanti álláspont, s ennek Windelband tudatában is van, amikor ezt írja: „Mi mindnyájan, akik a XIX. században filozofálunk, Kant tanítványai vagyunk. Mostani 'visszatérésünk' azonban nem lehet puszta felújítása annak a történetileg meghatározott formának, melyben ő a kritikai filozófia eszméjét ábrázolta. Kantot megérteni annyi, mint túlmenni rajta.” Windelband értékfilozófiáját azután Heinrich Rickert (1863-1936) építette tovább. Már Windelband megkülönböztette a természettudományokat mint „nomotetikus” törvénytudományokat a társadalomtudományoktól mint „idiografikus” ténytudományoktól. Most Rickert úgy állítja föl a tudományok rendszerét, hogy vannak egyfelől értékmentes illetve értékelő, másfelől pedig általánosító illetve individualizáló tudományok. Kombinációjukból négyféle tudományosság adódik: 1. értékmentes és általánosító - a tiszta természettudományok (pl. fizika); 2. értékmentes és individualizáló - kvázi-történeti természettudományok (pl. geológia); 3. értékelő és általánosító - kvázi-tudományos történettudományok (pl. szociológia); 4. értékelő és individualizáló - tiszta történettudományok (pl. történetírás). A badeni iskola mindenesetre komoly erőfeszítésekkel kereste tehát a történeti tudományok helyét a tudományok rendszerében. Az újkantianizmus másik nagy iskolája a marburgi iskola. Megalapítója, Hermann Cohen (18421918) a kanti apriorizmus mindenfajta pszichológiai értelmezését elveti. A valóság Cohen szerint soha, semmilyen értelemben nem „adott”, sem az észlelés előtt, sem az észlelésben, hanem legföljebb „feladott”. Csak a gondolkodás hozza létre a tárgyi, rendszerezett világot, s a logikának azt a problémát kell vizsgálnia, hogy milyen irányban és módon mozog a gondolkodás e „tárgyalkotás” során. Cohennal a legszorosabb kapcsolatban Paul Natorp (1854-1924) fejlesztette tovább ezt a felfogást. A megismerés tárgya az ő számára sem egy önmagában adott, készen talált dolog, hanem valami olyan, ami csak a megismerés végtelen folyamatában jön létre, a tárgyalkotás állandó, újra meg újra megvalósuló aktusában. Kezdetben a marburgi iskola befolyása alatt állt Ernst Cassirer (1874-1945) is, akinél azonban Kant szemléleti formái és értelmi kategóriái helyére a nyelv és általában a szimbólumrendszerek lépnek. A magábanvaló amorf világot a nyelv sémái rendezik számunkravaló tárgyi világgá. Így a mítosz a primitív népek világképét fölépítő szimbolizmus, a totemisztikus gondolkodás a különböző totemekhez való hozzárendelés útján a világ összes létezőjét meghatározott csoportokba fogja össze. Kant transzcendentális szubjektumának közegeként Cassirer a nyelvet fedezi föl, s ezzel a kriticizmust megfosztja metafizikai jellegétől.

Az újhegeliánus irány kialakulásához a legnagyobb mértékben talán Wilhelm Dilthey (1833-1911) járult hozzá, mindenekelőtt a Hegel ifjúkoráról írt könyvével. A fiatal Hegelnek a valóságot a maga totalitásában közvetlenül megragadó, még nem-elvont, a szubsztanciát életként felfogó filozófiája érthetően fontos volt Dilthey számára, aki a századforduló legnagyobb kísérletét tette egy egységes, az embert világnézetileg valóban orientáló filozófia megalkotására. A társadalom- és történettudományok filozófiai megalapozására („a történeti ész kritikájára”) törekedve Dilthey elveti mind a pozitivizmus tudományos pózban tetszelgő, ám a világnézeti kérdések, az „életproblémák” megoldására tökéletesen alkalmatlan, mind pedig a XIX. századi romantikának világnézetet adó, ám tudományos módszereket és megalapozást nélkülöző filozófiáját. És elveti mindenekelőtt a korábbi filozófiák elvont szubjektumát: „A Locke, Hume és Kant konstituálta megismerő szubjektum ereiben nem valódi vér folyik, hanem a puszta gondolkodási tevékenységnek tekintett ész híg leve. Én ezzel szemben mind történetileg, mind pszichológiailag az egész emberrel foglalkoztam, s ez elvezetett oda, hogy őt, ezt az akaró, érző, képzelő lényt erőinek sokféleségében a megismerés [...] magyarázatában alapul vegyem.” Ezt a hús-vér szubjektumot Dilthey az objektummal való szoros korrelációban fogja fel: „egész akaró, érző, képzelő lényünkben [...] a külső valóság [...] énünkkel egyszerre és ugyanolyan biztosan adva van”. Az ember a természet által meghatározott lény, ám a természet számunkra néma, a mi igazi világunk a társadalom: a jog, a gazdaság, az erkölcs, a nyelv, a vallás, a művészet és a tudomány világa. Dilthey mindenekelőtt ennek a társadalmi világnak a tudományos megismerését kívánja megalapozni. A természettudományokkal szemben ő szellemtudományoknak (Geisteswissenschaften) nevezi a társadalmi élettel foglalkozó tudományokat, mivel nem korlátozódnak ugyan kizárólag a szelleminek a vizsgálatára, de mindenesetre ez foglal el bennük központi helyet. Egy olyan jelenséget, mint Goethe, nem lehet testéből és agyából levezetni, hanem csak a társadalom ama képződményeivel való összefüggésében, melyeket Hegel annakidején „objektív szellem” néven foglalt össze. A társadalmi jelenségeket - a természettudományok magyarázó módszerével szemben - a szellemtudományok megértik. A racionalizmus elve Dilthey szerint ma már csak a természettudomány és a technika világában érvényes; a szellemtudomány az élet öneszmélése, az élet azonban irracionális, „az életet nem lehet az ész ítélőszéke elé idézni”. A társadalomban mindenki egy meghatározott korlátozott ponton áll, mint egy gépezet alkatrésze, s képtelen az egész mechanizmus áttekintésére - erre ad viszont lehetőséget a szellemtudomány megértő módszere. Az újhegelianizmus másik nagy alakja, az olasz Benedetto Croce (1866-1952) Hegel nyomán „a szellem filozófiájának” nevezte tanítását. Elméleti filozófiájában a megismerésnek két formáját küönbözteti meg: az intuitívat és az értelmit. Az előbbivel az esztétika, az utóbbival a logika foglalkozik. Ily módon az esztétika nem egyszerűen a művészettel vagy a művészi kifejezéssel, hanem a mindennapi életben és a nyelvben történő kifejezéssel általában foglalkozó tudomány, s ennek folytán a gondolkodással általában foglalkozó általános nyelvtudomány is: gondolkodás és nyelv nem válik el egymástól, gondolkodni annyi, mint beszélni. Az intuiciót Croce nem irracionális módon fogta fel: szerinte a zseni intiuíciója csupán a minden emberben meglévő intuitív képesség mennyiségi fölfokozása, nem pedig minőségileg más megismerési mód. Elméleti filozófiájának második része, a logika: formális logika, az elvont-általános fogalmakkal való formális foglalkozás. Gyakorlati filozófiájában azután Croce két tevékenységi formát különböztet meg (ezek a megismerési formákra épülnek): a gazdasági és az erkölcsi tevékenységet. A gyakorlati életnek mintegy esztétikája a közgazdaságtan, logikája az etika, s ahogyan a logikai megismerés az esztétikain, ugyanígy az erkölcsi tevékenység a gazdaságin alapul. Az emberi tevékenység célja a természeti akadályok legyőzése, mely a történelem során valósul meg: a történelem az emberiség emlékezete. Croce a liberalizmus híve volt: ellensége az egyenlősítő demokráciának, de ellensége a zsarnoki diktatúrának (így a fasizmusnak) is. Az állam, ez az organizmus, melyben mindenkinek megvan a maga helye, mindig tekintély és szabadság egysége: minden államban, a legzsarnokibban is van szabadság, s minden államban, a legszabadabban is, kell tekintélynek lennie. Az államok története a poltikai pártok harcából összeálló szintézis: az ún egységpárt nem párt, mert a többi párt megszűnésével elveszíti párt-jellegét, és ezzel megszűnik az ellentétek harcának és a szintézisnek a

lehetősége. Az újkantianizmus és az újhegelianizmus a XX. században gyakran egymásbafonódottan hatottak a társadalmi-gyakorlati cselekvés elméleti megalapozásának lehetőségét kereső filozófusoknál. Az áramlat egy modern változata jelentkezik például John Rawls (1921-2002) filozófiájában, aki Az igazságosság elmélete („A Theory of Justice”, 1971) című művében kísérletet tesz arra, hogy az utilitarizmus és a fogalmi analízis sok évtizedes etikai és társadalomfilozófiai uralma után „a társadalmi szerződés Locke, Rousseau és Kant által képviselt hagyományos elméletét” általánosítsa és magasabb elvonatkoztatási szintre emelje. Művében az igazságosság új és átfogó magyarázatát adja. Rawls sok évig tanította Kant etikáját a Harvard Egyetemen, és igazságosság-elmélete a kanti etika társadalomfilozófiai modernizálásának tekinthető. Ezzel lehetővé válik a modern demokratikus társadalom számára egy széles körben elfogadható erkölcsi alapot adni. Bár Rawls fogalmai tisztázottak, bizonyos értelemben szembefordul az amerikai fogalomelemző etikai filozófusokkal, amennyiben kijelenti, hogy „az erkölcs általam képviselt elméletében nincs lényeges szerepe a jelentésnek és a fogalmak elemzésének. Nem szükséges [...] ilyen vagy olyan módon vitatnom, hogy ezek mennyire fontosak más filozófiai kérdéseket tekintve; az igazságosság elméletét azonban igyekeztem függetleníteni tőlük.” Rawls mindenekelőtt megindokolja, miért középponti kérdés a modern társadalomfilozófia számára az igazságosság fogalma: „Ahogy a gondolatrendszereknek az igazság, a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye.” Nem sokkal ezen alaptétel bevezetése után megjelenik minden etika, antropológia és demokrácia további alaptétele, mely szerint a demokráciát és a társadalmat az egyén mint felelős személy felől kell értelmezni, nem pedig az egyént a közösség felől. Mindezzel természetesen nem a társadalomnak az egyének életében játszott szerepét kívánja Rawls megkérdőjelezni, hanem az egyes embert, mint minden érték, értékteremtés, tehát etika és felelősség első számú és számon kérhető alanyát helyezi a középpontba. „Az igazságosság alapján rendelkezik minden egyes személy azzal a sérthetetlenséggel, aminél még a társadalom egészének a jóléte sem lehet fontosabb. Ezért nem teszi lehetővé az igazságosság egyesek szabadságának feláldozását azon az alapon, hogy ezáltal több jót kapnak mások. Ezért nem engedi meg, hogy kevesekre kirótt szenvedésnél fontosabb legyen a sokaknak nyújtható nagyobb előny.” Ha nem ezt tesszük, hanem a társadalmi szerkezetet a társadalmi „egészre” és annak „sérthetetlenségére” alapítjuk, ennek adva elsőbbséget - mint a totalitárius rendszerekben -, akkor elveszítjük az egyént, és nem lesz, aki felelősséget vállal, vagy aki felelősségre vonható. Rawls kantiánus rendszerében a sérthetetlen egyén, mint morális szubjektum, társadalmi szerződést köt a többi egyénnel a morál elvei alapján. E szerződés során együtt, az alapelvek tiszteletben tartásával határozzák meg közös, mindenkinek jó és megfelelő, ezért igazságos társadalmi rendszerüket. A társadalmi rendszer, mint olyan, szemben az egyes személlyel, nem változtathatatlan és ebben az értelemben nem sérthetetlen, mert az egyéneknek diszkussziók és megegyezések során mindig lehetőségük van jobb társadalmi szerkezetet létrehozni - miközben a társadalomnak soha nincs és nem lehet lehetősége célként a maga állandóságát, valamint az egyének társadalom általi javítását célul kitűzni. „Mint az emberi tevékenységek legfontosabb erényei, az igazság és az igazságosság nem tűrnek megalkuvást” - állítja Rawls. A társadalom alapjában véve személyek önfenntartó egyesülése, mely arra hivatott, hogy mindenki javát szolgálja. A társadalomban jelen van az érdekellentét ugyanúgy, mint az érdekazonosság. Az előnyök felosztása közösen elfogadott elveket kíván, ezek a társadalmi igazságosság elvei. „A társadalom akkor jól berendezett, ha úgy van kialakítva, hogy nem csupán tagjai javát szolgálja, de hatékonyan szabályozza az igazságosság közös felfogása is.” Az igazságosság fogalma viták kereszttüzében áll, de Rawls olyan meghatározást kíván, mely alkalmas a társadalom szerkezetének igazságossá-tételére. Egy elvi jellegű „eredeti helyzetet” tételez, melyben a felek megállapodnak, hogy milyen legyen az igazságos társadalom szerkezete. Ahhoz, hogy valóban igazságos döntést tudjanak hozni, el kell felejteniük, hogy hol állnak a társadalomban - férfiak vagy nők, okosak vagy buták, ügyesek vagy ügyetlenek, gazdagok vagy szegények, melyik népcsoporthoz tartoznak stb. -, és arra kell gondolniuk, hogy bármely helyzetben éljenek is a társadalomban, mindenképpen jól

járnak. Ezért az igazságosság elveit „a tudatlanság fátyla” (veil of ignorance, a nem-tudás fátyla) mögött határozzák meg. Ezt az igazságosság-fogalmat Rawls a „méltányosságként felfogott igazságosságnak” (justice as fairness) nevezi, ezzel fejezve ki a gondolatot, hogy „az igazságosság elveit méltányos kiindulópontban fogadták el”. Ha egy társadalom kielégíti az így felfogott igazságosság elveit, akkor ez „annyira közel áll az önkéntes elfogadottsághoz, amennyire ez egy társadalom esetében egyáltalán lehetséges”. Ebből adódik a társadalmat alkotók autonómiája és szabadsága, hiszen „maguk vállalták kötelezettségeiket”. A tudatlanság fátyla mögötti tárgyalások során két elvet kell elfogadni: egyrészt mindenkinek a lehető legnagyobb szabadsággal kell rendelkeznie, amíg az nem sérti mások hasonló szabadságát; másrészt társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket csak akkor szabad megengedni, ha a különbségek mindenki javára szolgálnak, s a jobb helyzet lehetősége mindenki számára nyitott.

B) MARXIZMUS ÉS KRITIKAI FILOZÓFIA Közvetlenül a hegelianizmus kritikájából és fölbomlásából indult ki a marxizmus áramlata. Alapítója, Karl Marx (1818-1883) a francia uralom után Poroszországhoz csatolt Rajna-vidéken, Trierben született, zsidó származású fölvilágosult-protestáns családban. Egyetemi tanulmányai, melyet rövid ideig Bonnban, majd Berlinben folytatott, kettős hatást közvetítettek a számára: Eduard Gans előadásai a hegeli racionalizmusét, Friedrich Karl von Savigny előadásai a romantikáét. Marx eleinte a romantikával rokonszenvez: verseiben Kant és Fichte szárnyaló idealizmusát dicsőiti Hegel úgymond földhözragadt realizmusával szemben - rövidesen azonban a hegeli filozófia befolyása alá kerül. Kapcsolatba lép az ifjúhegeliánusokkal: Bruno Bauer és Arnold Ruge barátja lesz, együttműködik velük irodalmi téren. Jénában megvédett doktori disszertációja azonban, melyben egyébként arról a „meggyőződéstől fűtött, napfényes idealizmusról” beszél, mely „nem képzelődés, hanem igazság”, végül arra a következtetésre jut, hogy Hegel megalkuvásai „magának az elvének az elégtelenségében vagy elégtelen megfogalmazásában” gyökereznek. A hegeli rendszer és a hegelianizmus bírálata Marxnál összefonódik a fönnálló német állapotok bírálatával. A kölni Rheinische Zeitung hasábjain megjelent cikkeiben (1842-43) egyre inkább politikai és gazdasági témák felé fordul. Az elidegenedés jelenségét „Viták a sajtószabadságról” című cikkében vallási síkról politikai síkra áttéve vizsgálja: „A tartománynak persze megvan az a joga, hogy, előírt feltételekkel, megteremtse magának ezeket az isteneket, de a teremtés után, akár a fétisimádónak, tüstént el kell felejtenie, hogy ezeket az isteneket az ő kezemunkája hozta létre.” (Marxra nagy hatást tett Charles de Brosses műve: Du culte des dieux fétiches - A fétis-istenek kultuszáról, 1760.) A „Viták a falopási törvényről” című cikkben pedig, amelyben ezúttal a fatulajdon jelenik meg mint valóságos fétis, arról ír, hogy a tulajdon-nélküli szegénység „az emberi társadalom elemi osztálya”, mely „az elemi természeti erő termékeivel” hozható párhuzamba. „A hegeli jogfilozófia bírálatához” című kézirata kimondja, hogy Hegel tévedett, amikor úgy vélte: a politikai állam képes szabályozni a polgári társadalom anarchikus viszonyait. Ellenkezőleg, véli Marx, „család és polgári társadalom úgy jelennek meg, mint a sötét természeti alap, amelyből az állam világossága meggyullad”. A polgári társadalmat pedig „A zsidókérdéshez” című írása azért bírálja, mert abban „nem az embert mint citoyent, hanem az embert mint bourgeois-t tekintik a tulajdonképpeni és igazi embernek”; tehát a polgárt mint magánpolgárt, nem pedig mint a közösség polgárát. Ez az írás már Párizsban, az ott Ruge és Marx által kiadott Német-Francia Évkönyvek („Deutsch-Französische Jahrbücher”, 1844) lapjain jelent meg. Ám ugyanitt publikált írásában: „A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés”, Marx már úgy értelmezi a radikális emancipációt, hogy az általános emancipáció előfeltételeként emancipálandó „egy radikális láncokat hordó osztály, a polgári társadalom olyan osztálya, amely nem a polgári társadalom osztálya, olyan rend, amely minden rend felbomlása”, egyszóval a proletariátus. Az emberhez méltó viszonyokat megvalósító forradalom ugyan „a filozófus agyában” kezdődik, de csak akkor válhat valóban anyagi hatalommá, ha a tömegeket megragadja: „Miként a filozófia a proletariátusban találja meg az anyagi, úgy a

proletariátus a filozófiában találja meg a szellemi fegyvereit.” Párizsban Marx kapcsolatba lépett különféle szocialista-kommunista körökkel is. Barátja, Friedrich Engels (1820-1895) révén került kapcsolatba az Igazak Szövetsége nevű emigráns német munkásszervezettel, amelynek megbízásából, Engelsszel együtt, elkészítették A Kommunista Párt kiáltványa („Manifest der Kommunistischen Partei”) című korszakos hatású röpiratot, mely 1848 februárban jelent meg. Eszerint a végső cél: „A régi polgári társadalom s a vele járó osztályok és osztályellentétek helyébe olyan társulás lép, amelyben minden egyes ember szabad fejlődése az összesség szabad fejlődésének feltétele.” Az 1848-as német forradalmi mozgalmakban való részvételük után Marx és Engels angliai emigrációban éltek halálukig. A hegeli rendszer filozófiai bírálatában Marxra mindenekelőtt Feuerbach volt hatással. Az 1844-es évben nagyszabású munkába fogott, melyet azonban nem fejezett be; csak jóval halála után adták ki Gazdasági-filozófiai kéziratok címmel. Ebben Marx egészen feuerbachi szellemben írja: „Az ember nembeli lény, [...] önmagához mint a jelenvaló, eleven nemhez viszonyul. [...] A természet az ember szervetlen teste.” Ám Feuerbach antropológiai materializmusát rövidesen a történelmi materializmusba fordítja át. Az ún. Feuerbach-tézisekben (1845) ezt mondja: „Minden eddigi materializmusnak [...] az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, érzékiséget csak az objektum vagy a szemlélet formájában fogja fel; nem pedig mint érzéki-emberi tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektívan. Ezért a tevékeny oldalt, elvontan, [...] az idealizmus [...] fejtette ki.” Ez utóbbin Marx mindenekelőtt a tárgykonstitúció gondolatát érti; miközben az idealista spekulációkat elutasítja. Így az Engelsszel közösen írt A szent család (1845) című könyvben rámutat, hogy a szubsztancia metafizikai fogalma a valóságos dolgok logikai elvonatkoztatásából keletkezett, azonban végül a valóságos dolgok jelennek meg a szubsztancia megnyilvánulásaiként. Az ugyancsak közösen írt, A német ideológia című kézirat (1845-46) szerint: „Csak egyetlenegy tudományt ismerünk, a történelem tudományát. [...] Ott, ahol a spekuláció végéhez ér, a valóságos életnél kezdődik [...] a valódi, pozitív tudomány. [...] A valóság ábrázolásával az önálló filozófia elveszíti létezési közegét. Helyére legföljebb a legáltalánosabb eredmények összefoglalása léphet.” Marx főműve, melynek kéziratán éveken át dolgozott, de melynek csak első kötetét adta ki 1867ben, A tőke („Das Kapital”), alcíme szerint „a politikai gazdaságtan kritikája” (kritikai ábrázolása), s ennek közegében fejti ki filozófiáját. Álláspontja egy a természettudományostól különböző materializmus, mely a „tevékeny oldalt” is tartalmazza. Az ember és a természet között a munka létesít kapcsolatot, az objektum mint olyan a munka objektuma, tárgya: „A természeti anyaggal az ember maga is mint természeti hatalom lép szembe. A testi mivoltához tartozó erőket, karját és lábát, fejét és kezét mozgásba hozza, hogy a természeti anyagot saját élete szempontjából használható formában elsajátítsa. [...] Mint látjuk, az, hogy egy használati érték nyersanyagként, munkaeszközként vagy termékként jelenik-e meg, teljesen attól függ, hogy milyen meghatározott funkciót tölt be a munkafolyamatban [...]. Az eleven munkának kell ezeket a dolgokat megragadnia, halottaikból feltámasztania, csak lehetséges használati értékekből tényleges és ténykedő használati értékekké változtatnia. Amikor ezeket a dolgokat a munka tüze nyaldossa, amikor a munka testeként elsajátítják őket, amikor lelket öntenek beléjük, hogy a folyamatban betöltsék fogalmuknak és rendeltetésüknek megfelelő funkcióikat...” A munka általában minden emberi létezés alapfeltétele, azonban a különböző társadalmak a munkát különféle termelési módokban szervezik meg. Marx sémája a történelmi fejlődésről megfelel a hegeli sémának; a természetadta közösségek után a „gazdasági társadalomalakulat” progresszív (egymásra-következő) korszakai: az ázsiai vagy patriarchális, az antik vagy rabszolgatartó, a germán vagy feudális, végül a modern polgári vagy kapitalista társadalomalakulat. Mindezen társadalmak, civilizációk és kultúrák a munkásból kipréselt többlettermék kisajátítására épülnek: „Csak az a forma, amelyben ezt a többletmunkát a közvetlen termelőből, a munkásból kipréselik, különbözteti meg egymástól a gazdasági társadalomalakulatokat, például a rabszolgaság társadalmát a bérmunkáétól. [...] A római rabszolgát láncok, a bérmunkást láthatatlan szálak kötik tulajdonosához.” Az elidegenedésnek azonban kétféle formája létezik: személyi függési viszonyok a kapitalizmus-előtti társadalmakban, dologi függési viszonyok a tőkés társadalomban. Hiszen itt a

munkás nem a tőkéstől mint személytől, hanem a tőkétől, mint általa létrehozott, de tőle elidegenült, dologi formát öltött fétistől függ. „Ahhoz tehát, hogy analógiát találjunk, a vallás világának ködös tájai felé kell fordulnunk. Itt az emberi fej termékei saját élettel megajándékozott, egymással és az emberekkel viszonyban álló önálló alakoknak tűnnek fel. Ugyanígy vagyunk az áruvilágban az emberi kéz termékeivel. Ezt nevezem fetisizmusnak...” A kapitalista társadalom Marx számára a totális elidegenedés világa: „A tőkés termelés tehát csak azáltal fejleszti a társadalmi termelési folyamat technikáját és kombinációját, hogy egyúttal aláássa minden gazdagság kútforrásait: a földet és a munkást.” A kapitalizmus fölbomlasztja a hagyományos emberi viszonyrendszereket is, így például a női munkával együttjár az anyák „természetellenes elidegenedése” gyermekeiktől. Ehhez járul „az az értelmi elsivárosodás [...], amelyet éretlen embereknek puszta értéktöbbletgyártó gépekké való átváltoztatása mesterségesen kitermel - és amelyet nagyon meg kell különböztetni attól a természetadta tudatlanságtól, amely a szellemet parlagon heverteti, de magát a fejlődőképességét, természetes tevékenységét nem rontja meg...” A tőke fizikai megjelenítője, a tőkés nagyüzem Marxnál végül úgy jelenik meg, mint „mechanikai szörnyeteg”, melynek „teste egész gyárépületeket tölt meg, és melynek démoni ereje eleinte óriási tagjainak szinte ünnepélyesen kimért mozgása mögé rejtőzik, majd számtalan tulajdonképpeni munkaszervének lázasan örjöngő körtáncában tör ki” - egyszóval mint igazi Moloch. Ezeknek az elidegenült és eldologiasult viszonyoknak azonban végül mégiscsak kiindulópontként kell szolgálniuk egy olyan új - kommunista - társadalom számára, amely szabad emberek egyesülése, „akik közösségi termelési eszközökkel dolgoznak, és sok egyéni munkaerejüket öntudatosan egy társadalmi munkaerőként fejtik ki”. A tőkés termelési mód ugyanis „egy természeti folyamat szükségszerűségével létrehozza saját tagadását”. A nagy magántulajdon és különösen a tőkés magántulajdon a korábbi, saját munkára alapozott tulajdon tagadása volt; most azonban bekövetkezik a tagadás tagadása. Ezzel valóban szintézis jön létre az emberi társadalom fejlődésében - hiszen már a fiatal Marx is azt írta egyik cikkében, a természeti embereket föltételező romantikus elképzelések kapcsán: „Mindezek az excentricitások azon a helyes gondolaton alapultak, hogy a nyers állapotok naiv németalföldi festmények az igazi állapotokról.” Marx a maga elméletét tudatosan szánta a munkásmozgalom „tudományos szocialista” elméletének, és a mozgalomban aktívan részt is vett. A XX. századra hatalmas tömegmozgalommá alakuló szocialista és kommunista mozgalmak fejlődésével párhuzamosan a marxista áramlat is a század egyik legjelentősebb eszmeáramlatává vált. A század első felében a szocialista célkitűzésű forradalmi mozgalmak elsősorban a magyar Lukács György (1885-1971) elméletében kapták meg filozófiai kvintesszenciájukat. Lukács előbb egy romantikus kultúrkritikát képviselt az Esztétikai kultúra című kötetben (1912) egybegyűjtött írásaiban, majd egy a modern egzisztencializmust megalapozó szellemiséget A lélek és a formák című kötetben (1910, németül 1911), végül egy nagyszabású történelem- és szellemfilozófiai víziót A regény elmélete („Die Theorie des Romans”, 1916) című írásában. Ebben a modern kort, Fichte nyomán, mint a „kiteljesedett bűnösség” korszakát jellemzi; majd az orosz forradalom hatására eljut, Taktika és etika című kötetében (1919), a forradalom igenléséhez. A mű szerint a munkásmozgalom végcélja „utopikus abban az értelemben, hogy túl van a mai társadalom gazdasági, jogi és szociális keretein”, bár „nem utopikus úgy, mintha a feléje vezető út valami társadalmon kívül vagy felett lebegő eszméknek a földreszállása lenne”. Lukács filozófiájának csúcspontját nagyhatású Történelem és osztálytudat („Geschichte und Klassenbewusstsein”, 1923) című kötete képezi. Ebben részletesen elemzi a kapitalista társadalom és eszmevilág, benne a filozófiai gondolkodás eldologiasodott és antinomikus jellegét, és arra a következtetésre jut, hogy az eldologiasodás és a kényszerű munkamegosztás szükségszerű megszűntetése nyomán fölöslegessé válik majd minden ideológia. Sőt, az egyes tudományok is, noha még sokáig meg fogják őrizni a kapitalista munkamegosztásból származó elkülönülésüket, végül egy egységes tudomány részeivé fognak válni. „Így a proletárgondolkodás írja - először csupán a gyakorlat elmélete, hogy azután fokozatosan [...] a valóságot átalakító gyakorlati elméletté változzon.” A század második felében a modern kapitalizmus marxista indíttatású kritikáját elsősorban az ún.

Frankfurti Iskola „kritikai elmélete” (Kritische Theorie) képviselte, jelentős mértékben Lukács műve nyomán. Alapítója Max Horkheimer (1895-1973), aki a fasizmus bírálatának kapcsán általában a modern ipari társadalom tömegkultúrájának, „kultúriparának” bírálatát is adja a Theodor W. Adorno (1903-1969) szerzőtársaként írt, A felvilágosodás dialektikája („Dialektik der Aufklärung”, 1947) című könyvében. Az iskola legismertebb képviselője azonban az Amerikában működött Herbert Marcuse (1898-1979), akinek Egydimenziós ember („One-Dimensional Man”, 1964) című könyve szerint a késői kapitalizmus rendszere gyakorlatilag minden ellenerőt integrálni tud egy manipulatív tolerancia jegyében, és így csak a marginális rétegek tudják vele szemben megőrizni függetlenségüket - ez az elmélete nagy hatást gyakorolt az 1968-as antikapitalista mozgalmakra. Az iskola reprezentatív képviselője napjainkban Jürgen Habermas (1929), akinek legismertebb műve, A kommunikatív cselekvés elmélete („Theorie des kommunikativen Handelns”, 1981) a nyelv egyetemes érvényességéből kiindulva védelmezi a modernitás racionalista hagyományait, és tiltakozik az „életvilág” gyarmatosítása ellen. Habermas ebben a művében nyitott a másik nagy modern társadalomfilozófiai áramlat, a pragmatizmus felé is. Ugyancsak a század második felében alakult ki Lukács körül az ún. Budapesti Iskola, amelynek tagjai a kritikai marxizmustól egy posztmarxista, a pragmatizmus koncepciói felé szintén nyitott társadalomkritika irányában fejlődtek. Legismertebb közülük Heller Ágnes (1929), aki etikai trilógiájával az etikai tartalmak elbeszélő megközelítésére törekszik, és Kant nyomán járva hangsúlyozza, hogy nem formális elemzések, hanem karakterek leírása és élettörténetek elbeszélése az etikai kutatás és tanítás leginkább hatékony eljárásmódja.

C) PRAGMATIZMUS A pragmatizmus Charles Sanders Peirce (1839-1914) munkásságával, és különösen Descarteskritikájával kezdődött, ő adta a mozgalomnak a nevét, mely a „gyakorlat” jelentésű görög pragma szóból származik. Nemcsak a szorosabb értelemben vett karteziánus episztemológiai struktúrát számolja föl, hanem a megismerő szubjektum karteziánus izolálásával szemben kiemeli a tudományos kutatásban és a megismerésben a tudományos közösség szerepét. Hogyan tegyük világossá eszméinket? („How to Make Our Ideas Clear?”, 1878) c. írásában a descartes-i ismeretelméleti elv fölülvizsgálatát javasolja. Visszautasítja a karteziánus közvetlen ismeretelméleti látásmódot: hogy amit „belső” intuícióval tisztán látunk, annak „rögzített” vagy „rögzíthető” köze lenne ahhoz, ami a ráción kívül valóságosan van. Attól, hogy valamiről azt gondoljuk, tisztán látjuk, még nem biztos, hogy igaz. Peirce egyik legfontosabb gondolata, hogy „nincs semmiféle benső tisztánlátás, minden ‘be-látást' valójában hipotetikusan vezetünk le külső tények ismeretéből”. Szerinte „eljött az ideje, hogy olyan módszert fogalmazzunk meg, amellyel a gondolat világosabbá válik, és amelyet olyannyira csodálunk korunk gondolkodóinál”. De vajon mi az, ami a valóságra vonatkozó tisztánlátásunkat tényleg biztosítja? Peirce szerint „az ember bizonyos belátással rendelkezik, ami ugyan nem elég erős ahhoz, hogy gyakrabban legyen helyes, mint helytelen, de elég erős ahoz, hogy ne legyen túlnyomóan helytelen. [...] Belátásnak hívom, mivel a tevékenységek ugyanazon általános osztályához tartozik, mint az érzéki ítéletek. Ez a képesség ugyanakkor az ösztön általános természetével rendelkezik, hasonlít az állatok ösztönéhez abban, hogy túllép eszünk általános erőin, és ezáltal irányít bennünket, mintha olyan tények birtokában lennénk, amelyek teljesen túl vannak az érzékeink által elérhető tartományon. Abban is hasonlít az ösztönre, hogy kevés hajlamot mutat a tévedésre; mert bár gyakrabban téved, mint ahányszor nem, egészben való helyességének relatív gyakorisága a legcsodálatosabb dolog alkatunkban”. Az ösztön-analógia látszik biztosítani a gondolkodó tudata és a természet közti affinitást, mely kétségtelenül semmiféle módon nem igazolható, hacsak nem azzal a reménnyel, amely minden pragmatikus gondolkodás kísérője, nevezetesen, hogy erőfeszítéseinknek talán, minden látszat ellenére is, van értelme; s a kutatás „arra a reményre épül, hogy elegendő affinitás van a gondolkodó tudata és a természet közt, hogy a találgatás ne váljék egészében reménytelenné,

feltéve, hogy minden találgatást összevetünk a megfigyeléssel”. Peirce reményét a természet átfogóbb folyamataiba és a megismerési folyamat során harmóniára jutó közösségbe helyezi. Pragmatikus maximaként híressé vált tétele szerint egy elmélet a gyakorlati igazolódási folyamatában érvényes: „Vegyük tekintetbe, hogy milyen - feltehetően gyakorlati következményekkel járó - hatásai lehetnek fogalmunk tárgyának. Az e hatásokról alkotott fogalmunk teljességgel kimeríti a tárgyról alkotott fogalmunkat.” E pragmatikus „ontológiaiismeretelméleti maximához” fűzött jegyzetében még hozzáteszi, hogy ez „nem más, mint annak a logikai alapelvnek az alkalmazása, amelyet már Jézus figyelmünkbe ajánlott, mondván: ‘Gyümölcseikről ismeritek meg őket.' ” A pragmatizmust William James (1842-1910) tette ismertté a szélesebb akadémiai közösség előtt. Szerinte bizonyos értelemben az elméletek is választják azok képviselőit, nemcsak a képviselők az elméleteket. A szelíd hajlamúak (tender-minded) racionalista filozófiákat választanak vagy alakítananak ki és a kemény tényekkel szemben inkább az elvont, elvekre alapozott spekulációknak adnak elsőbbséget: intellektuálisak, hajlamosak az idealizmusra, optimista világlátásúak, gyakran vallásosak, hisznek a szabad akaratban, s inkább monisták és dogmatikusak. Ezzel szemben a keményebb fából faragottak (tough-minded) inkább a tényekben bízó empiristák, akik az érzékeknek tulajdonítanak elsőbbséget: materialisták, pesszimisták, vallástalanok, fatalisták, pluralisták, és hajlamosak a szkepticizmusra. A világgal kapcsolatos nézeteink folyamatosan változnak, újabb és újabb teóriák váltják fel a régieket, az elméletek aktuális nézeteinket tükrözik, s nem a világ egyetemes és változatlan alapelvét. Elméleteink nem belátások a világ mélységeibe, hanem pusztán eszközök arra, hogy a tapasztalati világban jobban eligazodjunk, azzal számunkra hatékonyabban tudjunk bánni. A pragmatizmus nem kötelezi el magát egyik filozófiai irányzat mellett sem, hanem figyelembeveszi, hogy azok nem végérvényesek, tehát nem tekinthetők merev és statikus rendszereknek. James hangsúlyozza, hogy a pragmatizmus „munkába állítja” az elméleteket, „meglovagolja” az eszméket. Az eszmék csak addig értékesek számunkra, amíg tapasztalati világunk egyik helyéről elvisznek bennünket a másikra, amíg megfelelően összekötik a dolgokat, amíg számunkra munkát takarítanak meg, amíg gondolkodásunk eredményes a világban való eligazodásunk számára. Azok az elméletek, amelyek ezt nem szolgálják, meddők, és el kell őket vetni. John Dewey (1859-1952) a pragmatikus filozófia összegzője. A párizsi egyetem díszdoktor-avató ünnepségén 1930-ban az amerikai szellem legmélyebb és legteljesebb kifejezőjének nevezték. Majd egy évszázadot átívelő életében évtizedeken keresztül az Amerikai Egyesült Államok meghatározó értelmiségije volt: nem számított egy intellektuális vita lezártnak vagy eldöntöttnek, amíg ő nem mondta el a véleményét. Dewey is képviseli a pragmatikusok kedvenc tételét, hogy egy tétel igazságát igazolhatósága, azaz gyakorlati beválása, „megtörténte” garantálja, s ez a tételhez képest mindig jövőidejű. Dewey szerint a tudomány robbanásszerű fejlődését a filozófia nem tudta követni, és ezért még nem jutott el oda, hogy a tudományokhoz hasonlóan megnyissa magát a jövőnek. A filozófia nem képzelheti, hogy igazságai valaha is „örök” és „abszolút” jellegűek lehetnek, mert a tudomány fejlődése állandóan új kérdéseket, megoldásokat és ezekből következő szemléleteket fog fölvetni. A tényleges valóság immár nem „változatlan és örök”, hanem „változó és ideiglenes”: ahol a régiek változatlan lényeget és fajtákat kerestek, ott ma törvényekről, hipotézisekről és folyamatokról van szó. A tudományok, a technika és a gazdaság koraújkori fejlődésével ugyanis nem lehetett tovább a tudás Arisztotelész által képviselt „nézőközönségi modelljét” (spectator conception of knowledge) fönntartani, a tudás egyre inkább beavatkozott az életbe, s kiderült róla, hogy a világ átalakításának lehetőségét és hatalmát kínálja az embernek. Az ókorból származó „szemlélődő” gondolkodás Dewey szerint pusztán kompenzációs doktrína volt, mellyel a gondolkodók magukat vigasztalták gyakorlati tehetetlenségükért és peremhelyzetükért. Dewey saját korának lehetőségeit vetíti nagyvonalúan a múltba, amikor megjegyzi, hogy „a feltételek tiltották és bátortalanságuk visszafogta őket, hogy tudásukat az események folyása meghatározó tényezőjévé tegyék. Önelégültségbe menekültek, amikor a tudást túlságosan is fenségesnek tartották ahhoz, hogy megfertőződjék a változás és a gyakorlat dolgaival való érintkezés által. A tudást morálisan

felelőtlen esztéticizmussá változtatták”. A megismerő ember a világgal hasonló kapcsolatban van, mint a környezetükhöz alkalmazkodó egyéb élőlények. A tudás is alkalmazkodás a világhoz, s az e tudáshoz kapcsolódó igazság nem „lényegi”, nem folyamatoktól független tulajdonságokkal rendelkezik, hanem a természetben és a természettel való „hadakozás” sikerességének összefoglaló kifejezése, ahol éppen ezért az igazság mindig „jövőbeli” fogalom: a jövőben derül ki, hogy egy kijelentés vagy elmélet sikeres eszköznek bizonyul-e a környezettel való hadakozásban. Míg a történeti empirizmus „az eszméket erőltette a tapasztalatba, és nem abból nyerte”, addig Dewey kreatív empirizmusa azt sürgeti, hogy a tapasztalatból nyerjük eszméinket. Az eszmék „az eszméken kívüli, tudaton kívüli dolgokra adott válaszok attitűdjei”, és mint ilyenek a dolgokkal való „hadakozás” jellegének változásával maguk is változnak. Az „igazság” a fölmerülő problémák megfelelő megoldását, és nem összefüggő eszméknek valamilyen időn kívüli vagy korábbi létezőkhöz, módszertani elvekhez való hozzáigazítását jelenti. Dewey evolúciós igazságfogalmánál talán csak az ezzel összefüggő evolúciós demokráciafogalma volt nagyobb hatású. A világ nyolcadik csodájaként is emlegetett amerikai alkotmánnyal Dewey szerint a történelem új korszaka kezdődött. Megteremtették az első modern, nem nemzetekre, hanem etikai törvényekre alapított demokráciát, mely mindenkit befogad, és mely meghívás a világ népeinek, hogy vessenek el minden politikai zsarnokságot és kezdjék meg a szabadságon, felelősségen, morálon, az egyéni felelősségen alapuló demokrácia kialakítását. Az egyéni felelősség fogalma a különféle összefüggésekben emlegetett „amerikai individualizmus” magja: ugyanis csak egyének, individuumok viselnek közvetlen felelősséget tetteikért, és csak ők is vonhatók felelősségre vagy ők büntethetők, de nem csoportok vagy nemzetek. Ezért nem lehetséges a kollektív felelősségrevonás vagy kollektív bűnösség sem. Az egyénre alapított demokrácia polgárai az igazság és az igazságosság fogalmát új módon látják, maga a gondolkodás alakul át az alkotmány alkalmazásával és értelmezésével. Dewey odáig megy, hogy azt állítja: a jövő filozófusainak feladata, hogy az amerikai alkotmány szövegét értelmezzék, vagy legalább abból induljanak ki. Dewey ugyanis az amerikai demokráciafogalmat elvileg a világ minden országára alkalmazhatónak és ezért „exportálhatónak” véli, függetlenül annak politikai történetétől, szerkezetétől és működésmódjától. Ezzel azt sugallja, hogy a formális, de minden tartalmiságtól tartózkodó amerikai konstitúció egyetemes elveket fejez ki, és ezért minden embernek jó. Az amerikai demokráciafogalom sikeressége érdekében annak megfelelő filozófiát és gondolkodásmódot kíván kialakítani, mégpedig úgy, hogy a demokrácia nemcsak mint következmény, hanem mint feltétel is szerepel a gondolkodásban. E kísérlete azt demonstrálja, hogy komolyan vette a XIX. századi historizmus azon felismerését, mely szerint a társadalmi viszonyok döntő módon meghatározzák a gondolkodásmódot és végső soron a filozófiát, tehát ily módon az „igazság” fogalmát is. De míg Marx ebből azt a következtetést vonta le, hogy először a társadalmi viszonyokat kell megváltoztatni, azaz egy „jó” társadalmat kell létrehozni, amelyből majd eredni fog az igazságosság világa és az „igaz” filozófia, addig Dewey meg volt róla győződve, hogy az alkotmányos Amerika már a „jó” oldalon áll: nincs szükség alapvető társadalmi változásokra, pusztán a meglevő demokratikus kereteket és formákat kell megfelelően megérteni és tartalommal megtölteni. Dewey szerint az amerikai (modern) demokrácia eredeténél - amelyre új intézményi struktúrák létrehozásakor mindig vissza kell tekintenie - az „önmagát kormányzó társadalom” (self-governing society) eszméje áll. Amerika „a fizikai alkalom és meghívás országa” lett, és segítenie kell a többi országot is, hogy azzá váljon. Dewey azt sugallja az amerikaiaknak, hogy a demokrácia csak akkor menthető meg, és tehető a világ mindenütt biztonságossá a demokrácia számára, ha mindenki „magában keresi” és szabadítja föl az erőforrásokat, ha mindenki saját gondolkodásában veszi tudomásul és tetteiben képviseli, „hogy a demokrácia az egyéni élet személyes módja”. Ez a társadalom szintjén azt jelenti, hogy az intézményeket újra genetikusan és nem ontologikusan gondolják el és hozzák létre, azaz nem mint olyanokat, amelyek ott vannak és engedelmességet, törvények betartását követelik, hanem mint olyanokat, amelyek az emberek cselekvési szükségleteinek és habitusainak kifejeződései, és mint ilyenek az individuumok közös erőfeszítéseivel megváltoztathatók: „Ahelyett, hogy saját készségeinket és szokásainkat bizonyos

intézményekhez alkalmazkodókként fogjuk föl, meg kell tanulnunk, hogy az intézmények szokásosan jellemző személyes attitűdök kifejeződései, kivetítései és kiterjesztései.” Vagyis föl kell eleveníteni azt a kreatív-demokratikus attitűdöt, amely az első új-angliai közösségek létrejöttéhez majd az alkotmány megalkotásához vezetett. Dewey így magyarázza önszabályozó, perszonalista demokratizmusának gyakorlati és evolúciós előnyeit: „A demokrácia mint személyes, individuális életmód semmiféle alapvetően újat nem tartalmaz. De ha alkalmazzuk, új gyakorlati értelmet ad a régi eszméknek. Hatékonnyá téve azt jelenti, hogy a demokrácia hatalmas jelenkori ellenségeivel csak úgy lehet sikeresen szembeszállni, ha az egyéni emberi lényekben személyes attitűdöket hozunk létre; túl kell lépnünk azon az elképzelésen, hogy azt gondoljuk, védelmét bármilyen katonai vagy polgári - külső eszközzel megalapozhatjuk akkor is, ha ezek az eszközök el vannak választva a személyes karaktert alkotó mélyen ülő egyéni attitűdöktől.” A demokrácia személyessé tétele Deweynél odáig megy, hogy nemcsak elméleti ítéleteinkben és gondolkodásunkban, hanem mindennapi tetteinkben és viselkedésünkben is meg kell nyilvánulnia. Nincs demokrácia a társadalom egyedei túlnyomó többségének demokratikus viselkedése nélkül: „A demokrácia életmód, amelyet az emberi természet lehetőségeiben való, működő hit irányít. [...] Ez a hit alaptalan és jelentés nélküli, hacsak nem egy olyan emberi természet képességeiben való hitet jelenti, amely minden emberi lényben megvan, tekintet nélkül fajtájára, színére, nemére, születésére és családjára, anyagi vagy kulturális színvonalára. Ezt a hitet törvénybe lehet iktatni, de papír marad, ha nem ad erőt neki az emberi lények egymás iránti, mindennapi eseményekben és viszonyokban megnyilvánuló attitűdje. Komolytalanságra vezet, hogy ha - miközben a nácizmust leleplezzük türelmetlensége, kegyetlensége és gyűlöletkeltése miatt - mi magunk más személyekhez való viszonyainkban, mindennapi sétáinkban és beszélgetéseinkben faji, bőrszíntől függő vagy más osztály-előítélettől vezettetjük magunkat. [...] Az emberi egyenlőségbe vetett demokratikus hit olyan hit, hogy minden ember, függetlenül személyes adottságainak mértékétől és fokától, minden emberrel egyenlő lehetőségekre jogosult saját képességeinek kifejlesztésére. [...] Olyan hit, hogy minden ember képes saját életét irányítani mások kényszerítése vagy visszaélése nélkül, feltéve, hogy a helyes feltételeket biztosítják.” Dewey nemcsak az emberi természetben hisz, hanem abban is, hogy ha az ember a „legjobb természetének” megfelelő körülmények közé kerül, akkor értelmesek azaz demokratikusak lesznek ítéletei és cselekedetei is. Ha összehasonlítjuk Dewey amerikai pragmatizmusának misszionárius attitűdjét Marx forradalmi európai küldetéstudatával, meglepő hasonlóságokat és eltéréseket mutathatunk ki. Gondolkodástörténeti értelemben mindketten Hegel leszármazottai, és mindkettőjük gondolkodásmódja, ideológiai aprópénzre váltva egy fél évszázad világméretű politikai szembenállásának és alkudozásának „fizetőeszköze” volt. A legalapvetőbb különbség a két gondolkodás közt a társadalmi cselekvés szempontjából viszont kétségtelenül az, hogy más „receptet” ajánlottak a hagyományos társadalmi elnyomás felszámolására. Az európai marxizmus a társadalmi-történeti antagonizmus, az elnyomás megszüntetését az ellentétpár egyik tagjának, az „elnyomó osztálynak” mint osztálynak a megsemmisítésével gondolta megvalósíthatónak. Az amerikai pragmatizmus ugyanakkor, egy már (legalábbis formális értelemben) egyenlő jogokon alapuló társadalom tagjaként a társadalom fokozatos, nevelés és reformok által történő javítását tartotta járható útnak. Ugyanakkor a kritikai értelem nem tudott Dewey segítségével olyan kritikai potenciállal megjelenni, mint Marx eszméi, melyekre támaszkodva a Frankfurti Iskola tagjai éppen a „kritikai filozófia” társadalmi szerepét hangsúlyozzák. Marx társadalmi elemzései részletesebbek, fogalmai eredetibbek és a társadalmi-gazdasági struktúrák alaposabb vizsgálatáról tanúskodnak, mint Dewey munkái. Marx látta és hangsúlyozta, hogy a XIX. századi angolszász individualizmus a tőkefelhalmozó és kizsákmányoló kapitalizmusnak nyújtott szabad mozgásteret, s ezáltal ő és utódai az amerikai társadalomnak is hatékonyabb kritikusává váltak, mint Dewey. Marx és követői dialektikus ellentétpárokban gondolkoznak, melyek hegeli értelemben magukba foglalják a fejlődéssel járó önellentmondás lehetőségét is. Max Horkheimer ezt a gondolkodásmódot a következőképpen hozza rövid képletre: „A gondolat azáltal marad hű önmagához, hogy kész önmagának ellentmondani, mely során - mint immanens igazságmozzanat - megőrzi azokra a

folyamatokra való emlékezését, amelyeknek önmaga létét köszönheti.” Ez a fajta dialektikus gondolkodásmód nem hajlandó a pozitivisták egyszerűsítéseit és egyértelműsítéseit követni, mivel a társadalmi és történeti valóság soha nem redukálható, merevíthető és meszesíthető igen-nem egyértelműségekké. Horkheimer úgy véli, hogy az antidialektikus, a pozitivizmusra jellemző gondolkodásmód kérdésességét „az önreflexió hiánya adja, képtelensége, hogy saját filozófiai implikációit az etikában és az ismeretelméletben megértse. Tézisét ez újabb gyógyszerré teszi, melyet bátran véd, amely azonban elvont és kezdetleges volta miatt hatástalan. Az újpozitivizmus kitart amellett, hogy a mondatokat szigorúan, lyukak nélkül és kölcsönösen összekapcsolja, és minden egyes gondolkodási elemet alárendeljen a tudományos elmélet elvont szabályainak. De saját filozófiájának alapjait a legösszefüggéstelenebb módon tálalja. A múlt legtöbb nagy filozófiai rendszerére megvetéssel tekint; ezzel úgy tűnik, azt gondolja, hogy e rendszerek empirikusan igazolhatatlan gondolatai, melyek hosszan követik egymást, bizonytalanabbak, babonásabbak, értelmetlenebbek, röviden ‘metafizikusabbak' mint sajátjai, melyek viszonylag izolált, egyszerűen bizonyítottnak elfogadott feltételezések, melyeket a világhoz való szellemi viszony alapjának tekintenek. Előszeretete az egyszerű szavak és mondatok iránt, amelyeket egyből össze lehet állítani, azon antiintellektuális és antihumanisztikus tendenciák közé tartozik, amelyek a modern nyelv és a kulturális élet fejlődésében általában megnyilvánulnak”. Ezzel szemben a dialektikus módszer kétségtelenül használható és minden történeti körülményhez illeszthető, rugalmas eszközt ad az elemző számára: a kritikus mindig az aktuális, aktualizált és aktualizálható ellentétpár történeti-morális értelemben „jó” oldalára, az elnyomott, a gyöngébb mellé áll, s a társadalom működésének legkülönfélébb szintjein (a gazdaságban, a pszichológiában, a nyelvben, a kommunikációban, a nemek közti küzdelemben stb.) találja meg a rendszerébe illő elnyomó vagy kizsákmányoló struktúrákat. Deweynél viszont - aki Horkheimer szerint szintén „pozitivista” -, mindenki a „jó” oldalon áll, s ez a homogenizált metafizikai, társadalom- és világkép nem kedvez a szükségképpen ellentéteket feltételező kritikai gondolkodásnak. Egy holisztikus szemlélet - és Dewey ennek képviselője - ezért csak nagyon rövid ideig, egy-egy specifikus vizsgálat vagy kritika idejére hajlandó a valóságot ellentétekre osztani, de mindig visszariad az ontológiai dualizálástól, ami viszont nem idegen általában a marxizmustól és a Frankfurti Iskola tagjaitól sem. Dewey, akinek politikai gondolkodásmódja úgy individualisztikus, hogy egyben a közösséget is magában foglalja, és aki úgy a közösség gondolkodója, hogy az egyént sem felejti ki, a maga szintetikus stratégiáját követve a következőképpen fogalmaz, Marxra utalva: „Még mindig elterjedt a mítosz, hogy a szocializmusnak politikai eszközöket kell használnia ahhoz, hogy egyenlően ossza el a javakat az egyedek közt, és hogy ezért szembenáll a trösztök, a vállalati egyesülések és a konszolidált üzlet fejlődésével. [...] A szocializmus e fogalmát természetszerűleg azok tartják fönn, akik nem tudnak megszabadulni az individuum mint elválasztott és független egység fogalmától. Karl Marx valójában a gazdasági konszolidáció ezen korszakának prófétája volt.” Aki ráadásul, mint Dewey állítja, túlságosan is a gazdasággal volt elfoglalva, és figyelmen kívül hagyta a technológia szerepét: azt, hogy a nagytőke (végső soron és ha úgy tetszik paradox módon) a tudomány és a technika fejlesztésének, és ezáltal a nyomor általános fölszámolása, a fejlett egészségügyi ellátás, munkahelyek teremtése és az általános jólét megteremtésének első számú cselekvőjévé vált. Vagyis az eredeti intenciójában emberbarátinak egyáltalán nem mondható tőke csak úgy tudott tovább gyarapodni, ha gyarapította saját „társadalmi, gazdasági, politikai környezetét” is, vagyis a társadalom egészét. Mint Dewey kiemeli, ezzel magyarázható, „hogy a politikai ellenőrzés forradalma, melyet a tömegek általános nyomora okoz és a szocialisztikus társadalom megteremtéséhez vezet, nem valósult meg ebben az országban”. A gyorsan fejlődő amerikai technológia és gazdaság viszonylag rövid idő alatt túllépett a kapitalizmus azon szakaszán, amelyet Marx Európából ismert, és amelynek viszonyait és gondolkodásmódját az egész történelemre és a jövőre egyaránt kivetítette. Éppen ezért Dewey munkásságának középpontjában nem annyira valamiféle Marx-kritika áll, mint inkább a demokrácia és az individuum korabeli új fogalmának tisztázása és megerősítése. A pragmatizmus legjelentősebb kortárs képviselője Richard Rorty (1931-2007) volt. Tagadja, hogy

a demokratikus társadalomban szükség lenne filozófiára. Az élet problémáit szerinte az irodalmi értelmiség tudja leginkább taglalni, és nem az elvont, a demokrácia polgárai számára érthetetlen nyelvet beszélő, a nyelvet végső egységeiig analizáló filozófus. Filozófiát az emberiség történetében nem-demokratikus társadalmak polgárai műveltek, de mi „nyugati liberális gondolkodók” nem engedhetjük meg, hogy régi, demokrácia-előtti gondolkodók uralják gondolkodásunkat. A filozófiatörténetet fölül kell bírálni, és a filozófiai irásokat egyszerűen irodalmi műalkotásnak kell tekinteni. Filozófiakritikájában Rorty megállapítja: „A filozófia történetét korábbi filozófusok gyakorlatai elleni forradalmak és a filozófiának olyan tudománnyá való átalakítási kísérletei lyuggatják át, amelyben a filozófiai tételek próbájára egyetemesen elismert döntési eljárások állnak rendelkezésünkre.” Szókratésztól Kantig és Husserlig azonban az említett törések és forradalmak mindig csak egy új módszer kidolgozásában álltak. Az új módszer, egy eljárási út, egy gondolkodási stílus, egy nyelvhasználat mindig valamiről igyekezett szólni, mégpedig a világról, az emberről, a megismerésről - a Létről, a Szépről, a Jóról, Istenről, a Természetről stb.: igaz módon, tehát annak megfelelően, amiről szólni vélt. A módszer mint kiválasztott útvonal már eleve döntést feltételez arról, hogy mihez és hogyan akar a módszert választó eljutni, tehát már eleve feltételezi, hogy a módszeres gondolkodó már gondolatban ott van, ahová az útnak vezetnie kellene. Feltételezi, hogy tudja, hová akar eljutni és miről akar beszélni, nem véve észre, hogy ekkor a beszéd már nem fölfedezés, hanem pusztán ismétlése a már tudottnak, és így tudományos - ha nem is „pedagógiai” - szempontból, fölösleges. Rorty szerint ahhoz, hogy tudjuk, „mely módszert fogadjuk el, már valamilyen metafizikai és episztemológiai következtetésre kellett jutni”. Eleve tudni kell, hogy milyen a világ, és ehhez képest a megismerő hol helyezkedik el, és milyen struktúrákkal, kognitív kapacitásokkal rendelkezik. Az így adódó körbenforgás (már eleve tudom, amit keresni vélek) elkerülésének leggyakoribb módja a filozófián kívülre, a tudományra való hivatkozás, mely szerint a filozófiának a (természet)tudományokéhoz hasonló rigorózus módszereket kell választania, hipotéziseket kell felállítania és szigorú módszerességgel eljárnia. Miután azonban a filozófiának a tudományoktól eltérően nincs közvetlen empirikus tesztje, igencsak problematikus a tudományoknak példaképként való használata.