filozófiai-teológiai rekonstrukció-vázlat * * *

A KERESZTÉNYSÉG filozófiai-teológiai rekonstrukció-vázlat *** Az alapító esemény: Názáreti Jézus és a feltámadás.................1 Alapító kinyilatkoztatás — Alapkijelentés ...................................1 A feltámadás mint titok ..........................4 Titok és egzisztenciális logika ................5 Isten: Emmanuel ....................................6 Alapvető tanítások, világkép ....................6 Teremtés .................................................6 Isten képmása: az ember ........................7 Az ember méltósága: értelem és szabadság .........................7 Az ember Isten munkatársa ...............7 Az ember mint személy .....................8 Az ember mint függő lény — a «bűn» .........................................8 A «bűn» következménye: dezintegritás és elidegenedés.............9

A «bűn» mint örökség .....................10 A megváltás ..........................................11 Új teremtés ......................................11 A megváltás mint a bűn drámája .....12 A Megváltó......................................13 Az újat Teremtő mint Megváltó: Isten .................................................14 A megváltás mint a szeretet titka ....14 Titok és értelmesség ........................16 Az ünnep mint tapasztalat ...............16 Hittitok és értelmesség ....................16 A történeti kereszténység a végtelen univerzumban .................17 A keresztény evangélium mint meghívás .................................19 Exkurzusok..............................................19 Idézett Irodalom......................................36

*** A kereszténység vallás; ezért tanítása nem biztos ismeret és nem ellenőrzött tudomány; követője nem bizonyított tudást nyer, hanem neki magának — mégpedig a saját példáján — kell bizonyítania a kereszténység teremtő igazságát, azt, hogy hiteles emberi életet fakaszt: a Krisztus-követésben kibontakozó személyes valóságot: eleven személyt. AZ ALAPÍTÓ ESEMÉNY: NÁZÁRETI JÉZUS ÉS A FELTÁMADÁS Alapító kinyilatkoztatás — Alapkijelentés A kereszténység lényege a következő összetett pozitív kijelentésben foglalható össze: • Az ember személyes életének, minden gyötrő baj és valóságos kudarc ellenére, értelme van [«az ember é r t e l m e s s é g r e hangolt lény»]; • ennek kibontakoztatása az ember felelősségteljes feladata, mindazonáltal maradéktalan beteljesítése az ember számára ajándék [«az ember f ü g g ő lény»]; • a végesség, vagyis a halál nem teszi értelmetlenné az életet, csupán arra világít rá, hogy a szóban forgó értelem, nem azonos az ember konkrét fizikai-biológiai életével, hanem meghaladja (azaz transzcendens) [«az ember I s t e n t ő l függő lény»]; • minderről egy immanens-empirikus eseménysor alapján, egyrészt a zsidó nép történelme illetve e történelem tanúsító-értelmező leírása (Ószövetségi B), másrészt a Názáreti Jézus tanítása és konkrét sorsa, illetve ennek tanúsító-értelmező leírása (Újszövetségi B) alapján tudunk. Ennek az eseménysornak a csúcspontja a Názáreti Jézus élete-halála és feltámadása mint az első három állítás történeti-eszkatológiai igazolása [«az ember a Názáreti Jézus által immár m e g v á l t o t t lény»]. A négy állítás együttesen alkotja a kereszténység lényegét, de különböző súllyal: Az élet értelmességére vonatkozó első kijelentést számos vallás és filozófiai elgondolás osztja; a második és harmadik fejezi ki a vallási tapasztalatot, ti. az ember függőségének tényét. A

D:\GCSLDok\Publikat\Rubicon.docx 14.10.05. 14.11.30. 14.11.30.

Kereszténység (Rubicon)

vallási specifikum mindazonáltal a harmadik kijelentés, mely szerint e függés lényege nem az emberi illetve természeti környezet által okozott meghatározottság (ez ugyanis, bármilyen szoros, csupán immanens-materiális nem pedig lényegi függés), hanem egy azt meghaladó, azaz transzcendens entitástól való függés, amely az előbbivel ellentétben, lényegileg haladja meg az ember cselekvő és rendelkező képességét, azaz abban, ami az ember lényege: az értelemben és akaratban, — vagyis abszolút szabad személy. Ez a kijelentés már a keresztény vallás egyik sajátossága. Immanens és transzcendens függés. Az immanens függés a természettől való függés; de miért nem lényegi ez a függés? Azért nem, mert az ember nem része a természetnek, lényegét nem a természet határozza meg. Az ember „benne” van a természetben, a természeti létező nincs benne a természetben, hanem maga a természet. Csak az lehet benne, ami nem alkotórésze a természetnek. Az alkotórész nem viszonyul az egészhez és nincs benne, hanem alkotja. (B: I belehelyezi az embert a kertbe; az állatokat és növényeket nem helyezi bele, hanem belőlük van a kert, azok alkotják a kertet.) Az ember nem azonos a természettel, hanem viszonyul hozzá. Mivel benne van a természetben, a világban, ezért ezer szállal kapcsolódik a világhoz és függ a természettől; de mivel nem belőle van, nem alkotóeleme a világnak és a természetnek, ezért ez a függés nem lényegi. Lényegileg attól függ az ember, aminek a létét köszönheti, ez pedig nem a világ, amelyben benne van, és amely fennmaradásában táplálja. Az ember lényegi függése a világhoz és az emberhez képest transzcendens függés: függés I-től. — Mivel az ember nem része a világnak, ezért számára a világ ismeretlen és idegen, nem tud és nem ismer semmit. Nem így az állat; az állat már mindent ismer, és mindent tud, ami életbemaradása szempontjából lényeges. Hogyan lehet létezni és fennmaradni az abszolút ismeretlenségtől közvetlenül körülvéve (pl. idegen városban, idegen nép körébe kerülni)? Hogy ne érje közvetlenül az ismeretlenség és idegenség állandó nyomása, az ember egy mezsgyét von önmaga és az ismeretlen valóság közé: ez a kultúra, ami ilyenformán az ember sajátos természete, az, ami számára természetes módon ismerős. A feltámadás kiemeli az ember radikális transzcendens függését. Ez az esemény ugyanis (eredetileg: feltámasztás, vagyis I, az Atya cselekvése az ember Jézuson) már nem az ember saját tette, hanem a teljesen tehetetlenné vált emberrel történik meg. Az ember tárgya a feltámasztásnak, melynek alanya, aktív cselekvője az ember létadó alapja: I. A kereszténység ezt az állítását nem a tényleges valóság ismerete nélkül, vagy éppen az abból való ábrándos menekülés naiv vágyaként fogalmazza meg, hanem — tudván, hogy tapasztalat csak tapasztalattal mérhető össze — egy tényleges és valóságos történeti tapasztalat alapján, egy konkrét személy, a Názáreti Jézus tanítása és sorsa nyomán hirdeti. Ez a negyedik állítás a proprium christianum, mert ez alkotja a kereszténység alapját mind az összes nem bibliai, mind pedig a bibliai zsidó vallással szemben. Lényege abban foglalható össze, hogy a tér és idő egy konkrét pontján megtörtént az a radikális és megmásíthatatlan esemény, amely feltárta s egyben meg is valósította az ember létállapotának, a történelem menetének és a világ létezésének abszolút értelmét. Az első három kijelentéssel szemben — amelyek többé kevésbé minden vallásban megfogalmazódnak —, ez a legradikálisabb, hiszen nem kevesebbet állít, mint azt, hogy a történelem beteljesedett. Erre a tudásra pedig egyszeri történeti közvetítéssel, abszolút szinguláris formában, a történeti Názáreti Jézus tanítása és élettörténete alapján tett szert a kereszténység. A Názáreti Jézusra vonatkozó középponti tapasztalat nem más, mint a kivégzése — azaz halála mint minden emberi élet értelmességét alapvetően megkérdőjelező „vég” — után bekövetkező váratlan történés: a feltámadás. Tudását a kereszténység nem gondolkodással nyerte, nem a fennálló világrendből olvasta ki — nem filozófia —, hanem külső esemény-állításként fogadta el, vagyis kinyilatkoztatás. A kereszténység nem a világ bölcsessége, amit okos emberek leszűrtek a világ folyamatainak beható tanulmányozása alapján, hanem egy váratla2


nul bekövetkező történés-esemény elfogadása. A keresztény hívő ezt az eseményt saját életének értelemadó alapjává teszi. GILBERT KEITH CHESTERTON (†1936): „A kereszténység válasz egy rejtélyre, nem pedig az igazság megállapítása hosszú eszmecsere után.” A rejtély maga a lét, az, hogy egyáltalán van, és úgy van, ahogyan van; a válasz erre a rejtélyre a feltámadás eseménye, mely azt fejezi ki: a lét azért van, hogy teljessé és örökkévalóvá legyen. Hogy a lét örökkévaló, ezt nem lehet magából a létezésből kiolvasni, hiszen az éppen az állandó változás, keletkezés és elmúlás képét mutatja. A görög filozófia sem a létből olvassa ki az örökkévalóságát, hanem tételezi. Mivel a feltámadás és ezzel a kereszténység nem olvasható ki a világból, ezért a világ alapján nem is érthető meg sem a feltámadás, sem a kereszténység. Mégpedig azért nem, mert nem a világban lejátszódó történés, hanem magával a világgal történő esemény, a teremtéshez hasonlatos, ami szintén nem érthető a világból. A világ egésze nem érthető a világból, hanem csak valami világot meghaladó alapból. Mivel azonban a megértésre törekvő ember nagyon a világban van benne, ezért számára a feltámadás és a kereszténység mindig is érthetetlen, megmagyarázhatatlan marad. Ha magával a világgal mint világgal történő eseményként a feltámadás és a kereszténység meghaladja a világot, akkor nem is illeszkedhet bele a világba. Ellenben megalkothat, megalapozhat egy új világot, a maga világát, azt ami a feltámadásból következik. Ez az egyedülálló esemény hozza létre az első keresztény gyülekezetet mint azoknak a közösségét, akik a Názáreti Jézus életét és tanítását immár a feltámadás tapasztalata alapján elevenítik fel, illetve értelmezik, hirdetvén mindazoknak, akik nem közvetlen tanúi az eseményeknek. Amit hirdetnek, az éppen ama jó hír (görögül: „euangelion”, azaz evangélium), hogy a Názáreti Jézus példája szerint az emberi élet mégiscsak értelmes, mert a kudarcok és a halál ellenére maradéktalanul beteljesedik, ámbár nem önerejéből. A feltámadás nem teszi lényegtelenné Jézus életének kudarcait, nem teszi semmissé a halálát, hanem azt az életet, amely mindezeket az értelmesség lehetőségében bízva a maga erejében végig küzdötte, végső beteljesedéssel ajándékozza meg. A feltámadás tehát feltételezi a valóságos emberi életet — beleértve a felelősségteljes küzdelmet a boldogságért —, de mégsem annak szükségszerű következménye vagy automatikus betetőzése, hanem ajándék, vallási kifejezéssel: kegyelem. Azt a valóságot, aki ebben részesít, „I”-nek hívja a kereszténység. Mivel a beteljesedés nem bér, ami kijár, hanem ajándék, amit az ajándékozó — egyebeket között bizonyára az érdemeket is mérlegelve, de bizonyosan nem azok jutalmaként — szabadon ad, ezért nem lehet követelés, hanem csak a hit és remény tárgya. Hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges, azt éppen a Názáreti Jézus példája mutatja. Ezt a példát követvén, és a feltámadás tapasztalata alapján a keresztény hívő tehát okkal és megalapozottan hiszi és reméli, hogy saját életét is beteljesedésre segíti az a hatalom, aki a Názáreti Jézus esetében egyedülálló módon megmutatkozott. Azoknak a közössége, akik életüket ennek a Jézusnak a példájához igazítják, s remélik, hogy hasonló ajándékban részesednek, az egyház. A feltámadás a kereszténység középponti misztériuma — azaz „titok”, amelyet a következő feszültségek jellemeznek: meghaladja az emberi értelmet, ám nem haladja meg az ember várakozását; az „értelem” számára képtelenség, a „szív” számára viszont logikus; az ember valamiként tud róla és reméli, megtörténte mégis fölfoghatatlan. Mit jelent mindez?

3


A feltámadás mint titok A feltámadás titok. A titok nem a «hogyan», hanem a «miért». Minden kezdet titok, amennyiben a miértjére kérdezünk rá. A tudomány leírhatja a hogyant, de ennek ismerete nem azonos a miérttel, ezért a világ léte egészében titok. 1. — A feltámadás titok mint a kereszténység (történeti) kezdete és egyben (eszkatológikus) vége. Kezdete, amennyiben a feltámadás eseménye indítja el a kereszténységet mint vallási mozgalmat; és vége, mert a feltámadásra mint ajándékszerű végső beteljesedésre irányul a keresztény ember hite. A feltámadás tehát egyszersmind a hit tárgya, mégpedig lényegileg és maradandóan. Ez nem ellentmondás, hanem a feltámadás kegyelem jellegéből fakad: a Názáreti Jézus feltámadásából nem következik törvényszerűen és automatikusan minden ember végső célba érkezése, ez ugyanis nem „természeti törvény”, hanem azt meghaladó, „természetfölötti” esemény — röviden: szabad ajándék —, amit lehet remélni és hinni, de nem lehet biztosan tudni. Ami „természetfölötti”, az nem idegen a természettől, hanem meghaladja a „természet” törvényben rögzített és ezért kiszámítható alkotó kapacitását, de nem haladja meg a befogadóképességét (teológiaifilozófiai kifejezéssel: a potentia obœdientialis-t). Ezt fejezi ki a „természet” és „kegyelem” viszonyát megfogalmazó tétel, mely szerint a „kegyelem feltételezi és tökéletesíti a természetet” (gratia supponit et perficit naturam). A kereszténység lényege tehát nem egy új, meglepő és örvendetes, noha sajnálatosan ritka természeti jelenség, a testi feltámadás felfedezése és tudományos megismerése, hanem a feltámadásba vetett hit, amely azonban megalapozott, mert a Názáreti Jézus feltámadása nyomán bontakozik ki az emberben. 2. — A feltámadás titok, mert a ajándék. Végső soron minden ajándék titok, amennyiben előre nem kiszámítható és nem kikényszeríthető szabad esemény, amely a megajándékozott javát (vallási kifejezéssel: üdvösségét) szolgálja, és az ajándékozó jóindulatának, szeretetének a megnyilvánulása (vallási kifejezéssel: kegyelem). Az ajándékozó szeretet éppen szabadsága miatt titokzatos, hiszen nem a megajándékozott érdemei, cselekedetei hívják elő — ebben az esetben ezek határoznák meg, s nem lenne szabad —, hanem puszta létezése folytán tör elő az ajándékozóból, aki a másik léte feletti örömét fejezi ki az ajándékkal. Minden ajándék az ajándékozó bensejéből fakad, ezért szabad és ezért titokzatos. A feltámadás keresztény tapasztalata szerint I nem engedi az embert megsemmisülni, mert örül létének. Az ember I öröme; a feltámadás pedig az I által szabadon létrehívott teremtmény felett érzett örök és termékeny, lét-adó isteni öröm, azaz a «kegyelem» kifejezője.1 A feltámadás tehát nem az ember metafizikai lényegének, vagyis az emberi léleknek természetéből következő szükségképpen kijáró halhatatlanság tényleges megvalósulása, hanem I szabad teremtése. 3. — A feltámadás történeti eseményként is titok, mert meghaladja a történelmet. Nem egyszerű történeti tény, mint például Szent István trónra lépése, amely a történelem keretein belül zajlott le az uralkodók trónra lépésének egyikeként, s amelyet számos hasonló előzött meg és követett, hanem abszolút egyedi, előzmény- és példanélküli esemény, amely áttöri a történelmi valóság szokásos keretét, hiszen éppen abból való kilépésként megy végbe, mindazonáltal a történelmi valóság meghatározott pontján. A feltámadás tapasztalati analógiája az ébredés az álomból. A vallás számára az alvás, az elmerülés az álomba az ember tehetetlenségének, végességének mindennapos tapasztalata, amely a legtermészetesebben és az élet szívében tárja fel az emberi létezés gyengeségét, ráutaltságát egy nagyobb erőre. Bármennyit tudjunk is az emberi 1

A „kegyelem” görögül cavriõ; jelentése: kedvesség, szeretet, báj, hála — öröm. 4


elme működéséről, az éber állapot és az álom közötti átmenet továbbra is ismeretlen, titokzatos és félelmetes. A neurofiziológiai ismeretek pedig amúgy sem adják magyarázatát az öntudat jelenségének, vagyis annak, hogy az alvás előtti és utáni személy ugyanazon öntudat birtokosa (vö. Kafka: Átváltozás). Az alábbi vers a leghétköznapibb és legtermészetesebb jelenségen mutatja meg a megelevenítő kegyelem lényegét: „Nem lehet néha / levegőt venni. Isten elárasztja / tüdőmet. Ha alszom, csak kegyelemből.” (Vasadi Péter: Lélegzés) A vers arra világít rá, hogy az isteni jelenlét és a kegyelem nem látványos, nem a természet működéseként van jelen — a természet működéseként a természet van jelen —, hanem az alapjában rejtezik mint a természet működését tápláló erő. Csak az érzékeny gondolkodás észleli az alapnak ezt az éltető erejét magában a természeti létezésben.2 A költő az alvás mint a tehetetlenség és erővesztés mindenki számára megtapasztalt és ismert egyszerű képének segítségével ábrázolja, mintha azt mondaná: ilyen egyszerűen hat a kegyelem. Észrevehetetlenül hat, mert csak a hatást érzékeljük, de nem a hatásba belerejtező hatót. Ezért aki azt mondja, nem lát a természetben semmi különlegest, semmi kegyelemszerűt, annak igaza van, a természet síkján, horizontálisan jól lát és pontosan, de nem lát elég mélyre (vagy magasra), azaz vertikálisan. Egy másik Vasadi verssel fogalmazva: csak a káprázatot látja, de nem ás le a mélységig („De ellenáll, ki látni tud, a sodortatásnak, / a káprázat a tükröké, az angyalok leásnak.”). Exkurzus (1): Titok és láthatóság (

Exkurzusok)

Exkurzus (2): Csoda (

Exkurzusok)

Titok és egzisztenciális logika A feltámadás mint ajándék olyan titok, amely ugyanakkor megfelel az ember „legtitkosabb” vágyának, a végső értelmesség elnyerésének, ezért a szó legteljesebb értelmében logikus. Hiszen az ajándék, amely az ajándékozó szabad döntésétől függ, egyszersmind nekem címzett gesztus, amelynek célja az én megajándékozásom, ezért nem lehet bármi, hanem igazodnia „kell” hozzám, s ezen személyes értelemben „egzisztenciálisan logikus”. A feltámadást titokzatos intimitás jellemzi, a benne kifejeződő lét-adó öröm I és az ember legszemélyesebb eseménye. A feltámadás az ember számára rendelkezésre álló lehetőségek kimerülésével, tehát a halál után bekövetkező esemény, így már nem az ember cselekedete, hanem „kívülről” éri mint előre nem tudható, nem kiszámítható, ezért titokzatos történés. Mindazonáltal a halálban immár befejezetté és véglegessé vált személyt éri, az ő feltámadása, az ő felemelése, vagyis a konkrét ember beteljesítése, ezért nem valami tőle idegen, számára közömbös történés. A feltámadás az ember konkrét személyét emeli a végérvényesség állapotába, amely állapotot az ember önmaga erejéből nem tudná elérni. Olyan történés tehát, amely meghaladja az általunk vizsgálható folyamatok tartományát, de mégsem értelem nélküli, hanem — éppen a halál radikális értelmetlensége ellenében — nagyon is „logikus”, noha nem logikai szükségszerűségként következik be, hanem „logikus ajándék”, amely a létre-(meg)hívott embernek a létére rímel, s ezért nem „valamivel” gazdagítja az embert, hanem saját létével, azaz önmagával. A görög antropológiai modellben a lélek a saját természetéből következően halhatatlan, ezért a halandó-romlandó testtel való kapcsolódása nem illeszkedik lényegi természetéhez. Következésképpen a lélek testi tartózkodása során bekövetkező ese2

A csodáról. Vigilia 71. évf. (2006/2) 143-148. o. ( 5

Csoda)


mények sorozatának nincs jelentősége a lélek szempontjából: az egyéni élettörténet súlytalan, ill. nem más, mint fokozatos szabadulás a test börtönéből a végső megszabadulással, a halállal. A feltámadás mint ajándék — ajándékozóra utal, akit „I”-nek hívunk. Ha a kereszténység lényege a feltámadás tapasztalata és hite, akkor nyilvánvalóan ez határozza meg a keresztény istenképet. Milyen I-ről tanúskodik a keresztény hittapasztalat a feltámadás mint az isteni örömöt kifejező ajándék alapján? — Előzetesen így foglalhatjuk össze a keresztény istenképet: Isten: Emmanuel A kereszténység nem azt mondja, hogy van egy végső, „abszolút” avagy „isteni” valóság — ezt minden vallás állítja, továbbá azonos az emberiség általánosnak mondható közmeggyőződésével, bár tudata olykor meglehetősen homályos —, hanem azt, hogy ez a különféle névvel illetett valóság nem néma, távoli, az ember számára elérhetetlen, vele szemben közömbös, vagy éppen ellenséges hatalom, hanem az ember felé fordul, mégpedig jóindulatúan, így az ember nincs magára hagyatva sorsában és életében, mely a halállal egyszer csak megszűnnék, hanem „kegyelmet talál” nála, aki a végső értelmességgel ajándékozza meg, vallási kifejezéssel: üdvösségre segíti — amiként az a Názáreti Jézus esetében példaszerűen megtörtént. Hogy van-e értelme a létezésnek, jó vagy rosszindulatú-e a valóság egésze, — a vallásoknak és minden értelmes embernek erre a döntő kérdésére a kereszténység válasza pozitív: igen, az ismeretlen hatalom nem csupán létre-hívja az embert — kérdezése és beleegyezése nélkül, hogy azután a halálban egyszer s mindenkorra kegyetlenül eltörölje —, hanem örökre meg is tartja a létben és végérvényesen be is fogadja magába, azaz életébe. Az emberi élet nem afféle jelentés nélküli epizód egy cél és értelem nélküli létben, hanem egy végső értelmesség megvalósulásának és érvényesülésének önálló fejezete. A végső hatalom, vallja a kereszténység, Emmanuel: olyan «isten», aki velünk van. ALAPVETŐ TANÍTÁSOK, VILÁGKÉP A kereszténység tanítása a feltámadás alapvető hit-tapasztalatának kifejtése, megvilágítása és a belőle visszamenőleg (őstörténet) és előre (eszkatológia) levonható következtetések rendszere (dogmatika). A feltámadásban megfigyelhető ajándékozás-szerkezet érvényesül a keresztény tanrendszer egyes elemeiben is. Teremtés Az ember és a világ létezése nem magától értődő, hanem a valóságos létet megalkotni képes, és ténylegesen létre-hívó „erő”, „hatalom” — I — ajándéka: teremtés. A teremtés abszolút ajándék, mert nem valami létezőt részesíti valamiben, amivel az korábban nem rendelkezett, hanem magát a létet adja, azaz önmagával ajándékozza meg a létezőt. Ezt fejezi ki a «creatio ex nihilo», a semmiből való teremtés tétele. A B ezt úgy érzékelteti, hogy I puszta szavával teremt.

6


Isten képmása: az ember Az ember méltósága: értelem és szabadság Mivel az ajándékozás gesztusát nem előzi meg semmi, csak az ajándékozó akarata, ezért a teremtés teljesen szabad, és mint teljesen szabad ajándékozó gesztus: szeretet. A ajándékozó teremtés legértékesebb teremtménye az a létező, amely nem csupán öntudatlanul beemelődik a létbe, nem csupán befogadni képes a létet (mint a növény), hanem viszonozni is, mert olyan minőségi többlet-létet kapott, amely nem csupán önfenntartására elegendő, hanem kifelé is hat, és maga is képes létet adni: alkotni. Ez a különleges teremtmény az ember. A minőségi többlet, amivel az ember meg van ajándékozva: az értelem és az akarat. Az ember minőségi lét-többlettel rendelkezvén — miáltal adnigyarapítani képest — hasonló a teremtő I-hez. Ezt fejezi ki az ember «istenképiség»-ének tétele. E hasonlóságot akkor valósítja meg, amikor ténylegesen és I-hez hasonló módon él a rendelkezésére álló lét-többlettel, vagyis amikor ad, szabadon ajándékoz. Az ember akkor tanúskodik I-hez való hasonlóságáról, amikor bőkezű azzal a léttel, amelyet ajándékként bőséges mértékben kapott: alkot és szeret. A szeretet nem érzelem, hanem szabad ajándékozás, amely minőségi többlet-létet fakaszt, mert maga is abból fakad. Az ember istenképiségének bibliai tanítása alkotja — hatástörténeti értelemben — az emberi méltóság eszméjének és a modern szabadságjogok rendszerének az elvi alapját, amely immár szekularizált formában, a teológiai háttér nélkül is általánosan elfogadott alapelv. Exkurzus (3): Istenképiség és projekció (

Exkurzusok)

Az ember Isten munkatársa Minden létező olyan lét-feladattal rendelkezik, amelynek elvégzésére elegendő létet birtokol. A növény és az állat egyetlen feladata, hogy legyenek, ennél többre eleve nem képesek. Az embert viszont a minőségi többlet-lét kiemeli a teremtmények ezen sorából, és ennek megfelelően minőségi többlet feladattal bízza meg: szellemi megismerés révén a teremtés fenntartásával, megőrzésével. Ebben ismét csak I-hez való hasonlóságát realizálja mint I „munkatársa”. Ezáltal nem csupán önmaga fennmaradását szolgálja, hanem — és főként — a teremtményekről való gondoskodás és a szellemi javak gyarapítása az ajándékozó szeretet embertől elvárható változata. A kvalitatív léttöbblettel rendelkező ember minden teremtménnyel szemben felelős, mert mint „társ-teremtő”-re, az egész teremtett természetes világ reá bízatott: gazdálkodhat vele — a Gazda módján bánik vele. Exkurzus (4): Az ember mint „társteremtő” (

Exkurzusok)

Az embernek ajándékozott lét-többlet mint értelem és akarat nem mennyiség, hanem minőség, amely a szellemi megismerésen kívül úgy nyilvánul meg mint szabadság. Minőségként a szabadság nem mutatható ki mennyiségi elemzéssel, természettudományos eszközökkel, mert az értékekhez («igaz», «jó», «szép») hasonlóan nem tárgyi formában „adott” és „van”, hanem érvényesül. Mint kvalitatív lét-többlet, a szabadság is valamilyen minőségi-különleges feladattal párosul, amelynek megvalósítására szolgál. — Vajon mire, mi a szabadság értelme, célja, „telosz”-a?

7


Az ember mint személy Mivel a szabadság az ember I-hez való hasonlóságának jele, ezért nyilvánvalóan megvalósulásában is I mintáját követi. Ha I szabadsága a teremtésben mint alkotásban mutatkozott meg — hiszen semmi nem kényszerítette, hanem saját akarata és elhatározása szerint szabadon teremtett —, akkor az ember szabadsága is alkotásban, „teremtés”-ben nyilvánul meg, noha nem a semmiből való teremtésként — ennyi létkapacitással az ember nem rendelkezik —, hanem valami létező, de még bizonyos mértékig „nyers” valóság megformálására, egy olyan valóság kialakítására, amelynek megalkotásában a leginkább megmutathatja, mire, pontosabban: kire képes. Ez a valóság nem más, mint saját személye, én-je, egyénisége, önmaga. A szabadság önrendelkezés a személy önmaga és más személyek kibontakoztatására. Az ember nem „kifelé” szabad — ott mindenfelé és mindenféle határba ütközik —, hanem elsősorban „befelé”, önmagával szemben, bár ott sem afféle üres tér várja, hanem személyiségének pszichikai adottság- és életének előzetes koordinátarendszere, ám ez nem szabadságának abszolút határát jelenti, hanem csupán ama konkrét terepét, ahol szabadnak kell lennie („kint” nem is lehet). Ezzel a tanítással a kereszténység a külső-természeti világ mellett felmutat egy sajátos belső világot, az emberi lélek tartományát, az emberi személy saját én-világát. Senki nem csupán a létét meghatározó tényezők mechanikus eredője, hanem mindazt meghaladva: én, egyén, személy, vagyis olyan valóság, amiből egyetlen egy van, éppen ő, aki önmaga legsajátabb „alkotása”. Ebben az egyetlenségben több és más, mint minden egyéb létező, és épp ebben hasonló I-hez: egyetlen. Az ember mint függő lény — a «bűn» Exkurzus (5): Az «ősbűn» bibliai tanának logikájához (

Exkurzusok)

Az ember nem önmagától kapja a létét, hanem mindig valaki mástól. Egyetlenségének, önrendelkezésének és öntörvényűségének valamint szabadságának van egy hordozó alapja. Ez nem határozza meg az embert — az alapra különböző építmény emelhető, a személy maga dönt önmagáról —, hanem éppenséggel önmeghatározásának, szabad önrendelkezésének lehetőségi föltétele. A semmiből való teremtés: alapítás, annak az alapnak a létre-hívása, amelyből minden létező gyökere táplálkozik, s amelyből minden létezés kibontakozhat. Ez az alap mint minden létezés előzetes lehetőségi föltétele eleve hordozza a létezőket, azok tehát nem szakadhatnak el tőle. Az ember nem önmaga létének forrása, hanem maga is létező, amely erre az alapra (a B kifejezésével: a „paradicsom kertjébe”) helyezve találja magát. Értelemmel rendelkezvén képes megismerni az őt hordozó alapot, végső soron I-t. A B megfogalmazásában: az ember képes felismerni a „jót” és a „rosszat”, de nem ő határozza meg, nem ő dönti el, hogy mi jó és mi rossz, ez ugyanis — az emberi megismerőképesség és egyáltalán a létezés lehetőségi föltételeként — már meg van határozva az alapító által. Exkurzus (6): Az ember megismerőképessége, a világ megismerhetősége és a bűn ( Exkurzusok) Ennélfogva az ember szabad önrendelkezése nem terjed ki az alapításra, nem abszolút, mert azt a létet, amelyben ez az önrendelkezés egyáltalán működni képes, nem az ember alkotja meg, hanem kapja. Ha önmegvalósítása közben erről mégis megfeledkezik, vagy szabadságának tapasztalatát eltúlozva, úgy véli, alkotóképessége, döntési kapacitása mindenre kiterjed, s ő maga határozhat létről és nem-létről, úgy ezzel a döntéssel 8


mintegy elrugaszkodik az őt hordozó alaptól, I-től. Elszakadni ugyan nem képes, hiszen akkor a semmibe hullana vissza, de zavar és feszültség áll be az ember és léte alapjának viszonyában. Ez az ellépő, egyensúlyvesztő mozdulat a bűn. Az elszakadás nem mehet végbe, de a viszony eltorzul, mégpedig az ember által helyrehozhatatlanul: az egyensúlyát veszített ember önmagában nem nyerheti vissza egyensúlyát, csak ha belekapaszkodik valamibe vagy valakibe, ami abszolút stabil. Csakhogy ez a kapaszkodás nem lehetséges, mert aki lényegileg (azaz egzisztenciájában) inogni kezd, annak számára lényegileg (vagy még „lényegibben”, mert ontológiai értelemben) minden ingataggá válik, az is amit megragadhatna!3 Egyszerűen nem lát biztos kapaszkodót, és bármi kínálja fel magát számára biztosnak, ő nem látja annak. Márpedig az ember a megismerése és tudása alapján cselekszik, így ezentúl a bizonytalanság mint egyetlen biztos tudás alapján viszonyul mindenhez, a leginkább természetesen a biztos tudástól a legtávolabb rejtőző Istenhez. A fizikailag elbukó ember hasonlata nem kielégítő, mert a fizikai egyensúlyvesztésnél van valami hozzá képest stabil, amibe belekapaszkodhat. Éppen ez nem áll rendelkezésre az ontológiai bizonytalanság esetén, ekkor ugyanis vele együtt inog-mozog minden. Ekkor csak a mozgó mindenségen kívülről és külső segítséggel állítható helyre az egyensúly. Ezt a külső segítséget hívja a B „megváltás”-nak, a szilárd támaszték — I — felajánlkozó megjelenésének. Ebben rejlik a bűn kifürkészhetetlen titka és legyőzhetetlen ereje. Az ember képes végrehajtani, de nem képes az általa okozott állapotból kikerülni. Az ellépés ugyanis maradandó és átfogó perspektíva változást eredményez, s az ember ettől fogva az egész létezést ebben a perspektívában észleli. A megismerés a létet követi, az ontológiai változás a megismerés ontológiai alapjaira is kihat, így az ember megismerőképessége együttváltozik létével. Ez a bűn csapdája: a megromlott, ám romlottságáról mit sem tudó emberi értelem nem ismeri fel a bűnt és önmaga eltorzult perspektíváját. Ha egy rendszerben minden inog, akkor a rendszeren belül nem látszik, hogy inog; csak „működés” látszik, minden működik…! A bűn mint az alaptól való ellépés az ember létezésében végbemenő történés, vagyis nem az emberi megismerés előtt zajló, szemlélhető változás, tárgyi fejlemény, amit észlelni, regisztrálni lehetne. Nem a külső világban megy végbe, hanem az emberben, nem a külső világ mozdul meg — ez észlelhető lenne —, hanem az ember, mégpedig minden képességével egyetemben — így nem észlelhető. Exkurzus (7): A «bűn» mint «kezdet» (

Exkurzusok)

A «bűn» következménye: dezintegritás és elidegenedés A «bűn» lényege, hogy következtében az ember torz és téves létállapotba kerül, s az a lét, amelyet eredendően örömteli ajándékként kapott mint legsajátabb önmagát, most megtörik, idegenné válik. A «bűn» — mint elfordulás a létet adományozó I-től — a leginkább önmagától idegeníti el az embert, hiszen a létet kitüntetett módon a saját létezésén keresztül érzékeli, ezért a léttel szembeni zavar itt érinti a legérzékenyebben és legfájdalmasabban. Ami-

3

A fizikailag elbukó ember hasonlata nem kielégítő, mert a fizikai egyensúlyvesztésnél van valami hozzá képest stabil, amibe belekapaszkodhat. Éppen ez nem áll rendelkezésre az ontológiai bizonytalanság esetén, ekkor ugyanis vele együtt inog-mozog minden. Ekkor csak a mozgó mindenségen kívülről és külső segítséggel állítható helyre az egyensúly. Ezt a külső segítséget hívja a B „megváltás”nak, a szilárd támaszték — I — felajánlkozó megjelenésének. 9


ként elhomályosul az ajándék jelleg, úgy válik egyszersmind égetővé és kínzóvá a kérdés: mi jogon hozták világra kérdezése nélkül, s mi végre van egyáltalán a világon?! A létezés immár zavaros, barátságtalan sőt ellenséges terepen zajló küzdelem, amelyet első pillanattól fogva fenyeget az értelmetlen „vég”-e. Az embernek a saját lététől való elidegenedése következtében a teremtés világát alkotó létezőkkel való viszonya is megváltozik: vetélytársak lesznek. Az ember harcot folytat a természettel, jóllehet az eredendően arra szolgál, hogy táplálja és fenntartsa őt, s ezt minden kényszer nélkül is megteszi. A megváltozott viszony következtében azonban az ember immár azt a létet érzékeli, amely a változás nyomán beállt perspektívában tárul fel előtte mint idegen, veszélyeket rejtő, ellenséges lét, amelyben az értelmesség töredezett. Ebben a létérzékelésben I jelenvalósága is homályos, hiszen a teremtő I-t elsősorban a megajándékozottság tapasztalatában észleli az ember, ám az elidegenedés következtében ez a tapasztalat visszaszorul, elbizonytalanodik. A homályos tudást valamiféle «isten»-ről a vallások igyekeznek fenntartani és felerősíteni, de mint az önmagától elidegenedett ember istenkeresései, maguk is osztoznak a bűn nyomán bekövetkezett állapotban, ezért eredményeik ingatagok és sokszor zavarosak. A létezés már nem az ajándékba kapott lét termékeny élvezete, szellemi gyarapítása és hálás őrzése, hanem keserves küzdelem egy alapvetően ismeretlen s ezért ellenséges terepen, amelyen az ember csak erőszakos hódítással tarthatja fenn magát, miközben a küzdelem kimenetele, minden részleges siker ellenére, egészében bizonytalan, az egyén számára pedig egyértelmű kudarc: a halál. A teremtésben mint alapításban meghatározott gravitáció vonzási erőteréből elrugaszkodott ember a „súlytalanság” helyzetébe, az el-oldott, ab-szolút szabadság ontológiai állapotába kerül. Bármit tesz, bármiképpen mozog, az kizárólag a saját mozgása, amelyhez immár egyáltalán nem, vagy csupán az elszakadás távolságától függően megfogyatkozott mértékben járul hozzá belsőleg az elhagyott gravitációs tér együttműködőn szabályozó ereje (teológiai megfogalmazásban: a «kegyelem»). Az ab-szolút szabadsághoz abszolút lét szükséges, amely „elegendő” ontológiai súllyal rendelkezvén, uralni képes szabadságát. Éppen az ab-szolút szabadságban mutatkozik meg, hogy az ember léte nem abszolút. Saját létkapacitása csak arra elegendő, hogy ezt a súlytalansági helyzetet valamiként stabilizálja azáltal, hogy „mesterséges” világot emel maga köré, a kultúrát, amely immanens gravitációs teret képez, s az ember ebben a maga alkotta erőtérben létezik. Mivel azonban e szimbolikus tér egésze a «bűn»-nek nevezett ellépés folytán keletkezett súlytalanság létállapotában van, ezért több-kevesebb belső koherenciája ellenére lényegileg és döntően bizonytalan, alapjaiban ingatag, vagyis a bizonytalanság állapotát nem megszűnteti, hanem csupán optimalizálja. Exkurzus (8): «Bűn» és (ön)szeretet (

Exkurzusok)

A «bűn» mint örökség A «bűn» mint ellépés következtében beállt létállapot az emberiség történelme folyamán egyre inkább megszilárdul, mégpedig — és ebben mutatkozik meg a bűn romboló, parazita logikája — éppen az ember létstabilizációs igyekezetének eredményeképpen. Az ember alkotásai ugyanis — a történelem, a társadalom, a technika —, melyekkel a bizonytalanná vált létezést akarja biztonságossá tenni, szükségképpen magukon viselik alkotójuk létének jellegzetességét, vagyis létük hasonlóképpen töredezett, mert az ember azt a létet adja tovább, amit észlel, és úgy, ahogyan észleli. Az el-oldott szabadság műve, a kultúra, csak azon az áron biztosítja az ember létezését, hogy a maga hol szű10


kös, hol tágasabb léptékű dimenziójába fogja alkotóját, a konkrét személyt. Ilyenformán az ember saját (el-oldott) szabadságának szolgájává és foglyává válik, a B kifejezésével a „bűn szolgaságába” kerül (amennyiben ez a szabadság a «bűn»-nek nevezett ellépés következménye). Amiként az ember elszakadt-elidegenedett I-től, ugyanúgy szakadnak-idegenednek el tőle saját alkotásai, amelyek önállósodnak vele szemben, s nem az ember által ellenőrizhető biztonság közegét alkotják, hanem idegen hatalomként merednek rá (történelem, technika), melyet inkább tapasztal fenyegető sorsnak, mint saját alkotó önkibontakozásának. Az emberiség történelmileg, azaz ténylegesen, ebben az létállapotban létezik, és minden generáció ebbe születik és ezt adja tovább. Ezt fogalmazza meg az «áteredő bűn» tana. A «bűn» ilyenformán hatalommá és sorssá válik, mintegy fölébe kerekedik az embernek, mert az ember az „egész” létezést ebben a perspektívában észleli, az „egész” létezésből pedig nem tud kilépni, hogy felismerje: helytelen perspektívában lát. A perspektíva megváltoztatása csak a létezésen „túlról” lehetséges, abból az abszolút eredetből, ahonnan a létezés egésze fakad: a teremtő I-től. A torz perspektíva I általi megváltoztatása a «megváltás». A megváltás Új teremtés A megváltásban I ismét szabadon ugyanakkor logikusan cselekszik. A megváltás egzisztenciálisan logikus, mert I adományozó lényegéből fakad, ugyanakkor szabad, mert csak ez a belső logika határozza meg, vagyis önrendelkezés (nem a «bűn» kényszeríti I-t a megváltásra, az csak „negatív alkalom” szeretetének újabb megnyilvánulására). Az ember számára a megváltás „új teremtés”, hiszen ugyanaz az eredménye, mint az „első” teremtésnek és ugyanazon isteni ajándékozás mutatkozik meg benne. A megváltás újabb megnyilvánulása I lényegének: a felemelésnek, szeretetnek. A megváltás eredményeként az embernek ismét lehetősége van hiteles kapcsolatra lépni a léttel, önmagával és a világgal. Miképpen? Vajon I visszahelyezi az embert az eredeti állapotba? Ez ugyan nemes gesztus lenne, ámde sértené az ember önrendelkezését és csorbítaná szabadságát, főként pedig nem az ember cselekedete lenne, így szubjektíve továbbra is a bűn állapotában maradna. Ugyanakkor továbbra is megmarad, sőt, a megváltásban csak még inkább kidomborodik az emberi függőség, vagyis az ember nem önmagát váltja meg, hanem elfogadja I újabb ajándékát. — Mi tehát a megváltás és hogyan megy végbe? A megváltás nem a dolgok látható rendjét alakítja át, ezért aki az emberre és a világra tekint, most is megsebzett állapotban találja őket. A megváltó I ebben az új teremtésben is szabad partnernek tekinti az embert, ezért reábízza, hogy a léttel szembeni rossz viszonyát saját maga változtassa meg, vagyis szabad akarati döntést hozzon, hiszen ez méltó az emberhez és I-hez egyaránt. Ez a szeretet szabadság-logikájából is következik, amennyiben a szeretet lényege szerint nem „valamit” ad, hanem létet közöl, s ezáltal a megajándékozott létminőségét emeli. A megváltó I tehát nem az ember helyett cselekszik, hanem az ember cselekvőképességét fokozza, mintegy megerősítvén szabadságát, hogy ezáltal újfent képes legyen a léttel szembeni hiteles viszony kialakítására. Ez alapvető, személyes, szabad döntéssel történik, amelynek lényege a perspektíva megváltoztatása, vallási kifejezéssel megtérés.

11


A B-ban szereplő görög „metanoia” azaz „megtérés” kifejezés a gondolkodás egészének megváltozását, s ennek következtében a világszemlélet és értékrend átalakulását jelenti. ROMANO GUARDINI (†1968) szavaival így foglalhatjuk össze a bűn és a megváltás keresztény lényegét: „A bűn nemcsak az ember által elkövetett jogtalanság, ami azonban az ember létét nem érinti; a bűn az embert és vele együtt a világot kiszakította az Isten által megszabott rendből és létét szerencsétlenségbe taszította. Így a megváltás nem csupán meglévő hibák helyreigazítása tanítással és példával, vagy nem valamilyen vallási csúcsteljesítmény, amely az eddig elkövetett rosszat jóvá teszi, hanem a teremtéssel azonos értékű folyamat. Nincs benne semmi evilági; a létnek új megalapozását jelenti … A megváltás a lét kezdetének új kezdetet ad …” (A kereszténység lényege, 42 [47]) A megváltás mint a bűn drámája A létezés kétértékűségének tapasztalata A megváltás nem az I által végrehajtott változtatás az emberen, hiszen ez sértené szabadságát (emberi viszonyok között az egyik ember által nyújtott segítség sokszor sérti a másik szabadságát; a segítség és a szabadság viszonya konfliktuózus). Önmagától viszont az ember képtelen a megváltásra, mert a bűn következtében nem lát tisztán. Mit nem lát tisztán? A létezés ambivalens megtapasztalásának okát, amelynek ismerete egyszersmind az ambivalencia megszüntetését eredményezné. A létezéssel kapcsolatos emberi tapasztalat ambivalens: hol a lét könnyűségét érezzük, mintha megajándékoztak volna vele, hol a terhességét, mintha súlyos feladat lenne. Ezt az ambivalens viszonyt a pogány vallások logikusan dualizmussal magyarázzák: az ember a «jó» és a «rossz» istenség harcában őrlődik, s hol a Jó, hol a Rossz érvényesülésének, győzelmének hatását érzi. A vallási gyakorlat igyekszik mindkét istenséget lekenyerezni. Ez a magyarázat logikus és kézenfekvő, de a B mégis azt állítja, hogy I kizárólag jó, a rossz pedig nem szubsztancializálható és nem hüposztazálható istenségként, ezért csak egyetlen forrása marad: az ember. [Megoldás lehetne még az, hogy tagadjuk a rossz valóságát, mondván, a rossz csupán egy jó felé tartó és szükségszerű fejlődés bizonyos foka, mellékjelensége, amelyet csak a végességünk következtében érzünk rossznak, de ha az egészet látnánk, akkor belátnánk, hogy nem rossz, hanem a fejlődés valamely lépcsőfoka, és szükségszerű. A B szerint a rossz nem szükségszerű (ezért nem istenség), hanem az ember szabad tette.] Ennek az ambivalenciának az az oka, hogy nem látjuk tisztán a lét ajándék voltát, illetve nem látjuk tisztán az Ajándékozót. Ami ezt megakadályozza, az éppen a bűn mint az ember saját akarata a lét mibenlétének meghatározására. Aki maga akarja meghatározni a lét mibenlétét, az nem ajándéknak tekinti. A folyamat önmagát erősíti: a lét lényegét meghatározni akaró ember az ambivalencia tapasztalatával még erőteljesebben kutatja a létet, hogy végére járjon az ambivalencia okának. A még erőteljesebb vizsgálódás viszont még inkább elfedi az ajándék jelleget és az Ajándékozót. Ezen az ember nem tud változtatni, hiszen nem látja a logikáját. I úgy váltja meg az embert ebből a helyzetből, hogy hozzásegíti az ajándék-jelleg észleléséhez: mintegy keresztültör a bűnön, és megmutatkozik mint Ajándékozó. A megváltás mint a bűn erejének felmutatása Ám ezt nem úgy teszi, hogy mintegy elsöpri a bűnt, hogy ezáltal az ember ismét megpillanthassa az Ajándékozót, hanem úgy, hogy megmutatja az embernek a bűn igazi valóságát és hatalmát, amit az ember az iménti okok folytán magától nem lát, hanem csak diffúz módon érez mint a lét nehézségét és zavarosságát. A bűn hatalmát I nem

12


úgy mutatja meg, hogy elmondja, milyen is az, hanem drámaian, cselekvőn: magára veszi, azaz éppen saját magán mutatja meg, hogy milyen hatalmas a bűn: képes I-t ölni. Ez valóban a bűn lényege, hogy mint elfordulás I-től és szembehelyezkedés vele, végső kihegyezett formájában I-nek mint minden lét és élet forrásának a megöléséhez, vagyis a semmihez vezethet, bármennyire is abszurdnak látszik ez a klasszikus metafizika szabályai szerint. Exkurzus (9): Isten halála (

Exkurzusok)

A bűn lényege, igazi hatalma és ezzel együtt a megváltás tehát egyetlen ponton jelenik meg: a Golgota keresztjén és a feltámadásban. Ezért olyan nehéz a megváltás eseményét I győzelmének látni. Hiszen nem választási győzelmet arat az erő birtokosaként, aki mellé odaállnak az emberek. Abszolút erőfölényét a szenvedés vállalásában mutatja meg. Ezért a keresztény hívő I-hez szegődvén nem a látványosan és bizonyítottan erősebbet választja (mint a politikában), hanem a Szenvedőnek-és-Feltámadottnak hisz és megtér. A szenvedés elrejti I-t és kinyilvánítja a bűnt, a feltámadás eltörli a bűnt és kinyilvánítja I-t. Ezért a feltámadás a kereszténység középponti misztériuma, alapító eseménye, „kezdete”. A Megváltó A megváltáshoz tehát, már magának a megváltásnak a részeként, radikalizálódik az ember szabadsága. De hogyan megy végbe a megváltás? A szabadság radikalizálása nyilvánvalóan szükséges, de nem elégséges, mert nem az immár felfokozott szabadsággal rendelkező ember váltja meg önmagát, hanem I váltja meg az embert; a szabadság pedig ennek az isteni cselekvésnek az elfogadására (passzív mozzanat) ill. irányának követésére szolgál (aktív mozzanat). A megváltás úgy megy végbe, hogy I olyan helyzetbe hozza az embert, amelyben ismét alapvető döntést hozhat, ellentéteset a «bűn» döntésével. Ez már a szabadság logikájából is következik, hiszen a szabadság mindig minőségi feladattal-felelősséggel párosul, arra szolgál. A megváltás új radikális döntés helyzetébe állítja az embert, amelyben I új lét-ajánlatát szabadon elfogadhatja vagy elutasíthatja. Ez az ajánlat nem más, mint a Názáreti Jézus személye illetve az általa tanúsított élet. Aki szabadon elfogadja, annak számára a megtérésnek, a hiteles, emberhez és I-hez méltó „új” létezésnek a mintája, a feltámadás, vagyis a végleges beteljesedés reményével. Aki elutasítja, annak számára a „botlás köve”, a végleges bukás fenyegető kockázatával. A felfokozott szabadság, Jézus radikális tanítása és sorsa, a végsőkig fokozza az ember helyzetének drámáját. A döntés elől nem lehet kitérni, a tét komoly, az eredeti épség helyreállítása, a viszony rendezése az ember létének alapjával: I-nel. Az ember akkor kerül ismét eredeti viszonyba önmagával és a világgal, ha helyreállítja viszonyát mindennek teremtőjével, I-nel. Ez úgy történik, hogy lényegi, cselekvő döntésre képessé tett szabadságát aktivizálva szabadon megváltoztatja addigi torz (bűnös) viszonyát, és azt a viszonyt követi, amelyet a Názáreti Jézus élete és tanítása tükröz. Ebben a történésben kibogozhatatlan egységet alkot I kezdeményezése és az ember hívő beleegyezése és elfogadása. A teológiai reflexiónak egyrészt I szuverenitása illetve ennek antropológiai megfelelője, az emberi függőség, másrészt az isteni akció kegyelmi, azaz ajándék jellege, illetve ennek antropológiai megfelelője, a szabadság elvének együttes és csorbítatlan fenntartásával kell meghatározni Inek és az embernek a megtérésben játszott szerepét. A markáns teológiai eltérések felekezeti formákat öltöttek az idők folyamán, mindazonáltal az eltérések egy és ugyanazon hittapasztalat átfogó értelmezési tartományában mozognak, amely szerint a megtérés 13


Krisztus követése (imitatio Christi). A megtért, Krisztus-követő ember a keresztény. Megtérését egyrészt kieszközlendő, másrészt szándéka külső jeleként megkeresztelkedik. Az újat Teremtő mint Megváltó: Isten A megváltás lényege az, hogy az ember újra radikális döntést hozhat a lét alapjával, Inel kapcsolatban. Ehhez megkapja a „szükséges” segítséget: I felfokozza az ember szabadságát és megadja a követendő mintát. A szóban forgó döntés kiváltója és egyben tárgya: a Názáreti Jézus. Mármost, ha Jézus személye és tanítása alkotja az I-nel szembeni új viszony kialakításának terepét, továbbá Jézus személyének és tanításának elfogadása illetve elutasítása jelenti magát a döntést, úgyhogy az I-nel szembeni döntés azonos a Jézussal szembeni döntéssel, akkor eljutunk a kereszténység mint vallás lényegéhez: annak döbbenetes felismeréséhez és megrendítő megvallásához, hogy a Názáreti Jézus — az „Úr”, azaz I! Mivel és miként tudja a kereszténység igazolni ezen állítását? A feltámadással? Ez legfeljebb azt igazolja, hogy a Názáreti Jézus meghalt, vagyis éppen nem I. A B-ban elbeszélt csodákkal? A szóban forgó eseményeket csak az tekinti valóban csodáknak, aki I működésének jeleit látja bennük, vagyis már hiszi, hogy a csodákat tévő Názáreti Jézus: I. Ugyanez a helyzet Jézus önmagáról tett kijelentéseivel: ezek is csak a hívőt győzik meg, de senkit nem tesznek hívővé. A megváltás mint a szeretet titka Klasszikus jogi értelemben felmutatható bizonyítékokkal nem igazolható a keresztény állítás Jézus istenségéről, s ugyancsak nem bizonyítható tudományos eljárás alapján, mert nincs „külső”, jogilag felmutatható ill. tudományos eszközökkel megragadható tárgyi (empirikus) jele. Ám a kereszténység ilyesmire nem tart, de nem is tarthat igényt. Ha ugyanis valamiféle világos „tárgyi” bizonyíték alkotná hitének alapját, akkor éppen a megváltás lényegét vonná kétségbe: az alap-vető, a lét alapjára vonatkozó döntés szükségességét tagadná. Elvégre tárgyi bizonyítékok alapján, szigorúan véve, az ember nem dönt, nem határoz, hanem megállapítja azt, amit a bizonyítékok automatikusan, azaz önmaguktól, már eleve eldöntöttek. A tudomány nem döntéseket hoz, hanem a valóság által eldöntött tényállásokat állapítja meg, azaz kimondja, ami van. Ezzel szemben a döntés létrehoz egy helyzetet, ami éppen a döntés által lesz. — Akkor miért ragaszkodik a kereszténység ahhoz a képtelenségnek és önmagában ellentmondásosnak tetsző állításhoz, hogy az «ember Názáreti Jézus egyszersmind I»? Röviden a következőket ajánlja megfontolásra: A szeretet mint kölcsönös létközlés A megváltás mint az ember létének fölemelése, I szeretetének megnyilvánulása. Aki szeret, az a legtöbbet akarja adni, a legtöbb pedig, amivel rendelkezik, végső soron nem más, mint önmaga. A megváltó I mint a végtelen szeretet önmagát adja; a Megváltó: I. Ugyanakkor az önmagát ajándékozó szeretet, önmagát adván nem lép a megajándékozott én helyébe, hanem éppen azt az én-t akarja gyarapítani, önnön magához segíteni. A szeretet tehát úgy adja önmagát, hogy teljes egészében a másikat segíti önmagához. A szeretetkapcsolat két valóság olyan egymásba ható egysége, amely mind a kettőt legsajátabb önmagához juttatja. Ilyen szeretet egység valósul meg egyedülálló módon a Názáreti Jézusban, aki I és egy konkrét ember egyetlen személyt alkotó egysége (teológiai kifejezéssel: «unio hypostatica»), akiben mind I, mind az ember megőrzi saját lényegét,

14


vagyis az egyetlen személy, a Názáreti Jézus «valóságos ember és valóságos I»: a Megváltó. Ez a kereszténység egyik legnagyobb «misztériuma». A kereszténység annak a hitnek a megvallása, hogy a Názáreti Jézusban I személyesen találkozik az emberrel. A megváltás mint a szeretet eseménye „titokzatos” és egzisztenciálisan mégis „logikus”; felfoghatatlan, ámde nagyon is elfogadható, amennyiben valaki az akaratát ráirányítja. Ha ugyanis belátjuk, hogy a szeretet nem valamit ad, hanem önmagát, akkor — a szeretet logikája alapján — elfogadható, noha továbbra is titokzatos az a keresztény hitvallás, mely szerint a megváltó maga I. Továbbá ha azt is belátjuk, hogy a szeretet mindig az ajándékozó legbelső világából fakad, arról ad hírt, akkor nyilvánvaló, hogy a szeretet voltaképpen az ajándékozó föltárulkozása, amely — legteljesebb formájában — teljes létét föltárja, vallási kifejezéssel «kinyilatkoztatja». A megváltásban tehát I szeretete nyilvánul ki, amely azonos magával I-nel. Így a megváltás kinyilatkoztatás, s mivel I a megváltásban abszolút közelségbe lépett az emberrel a Názáreti Jézusban, ezért a megváltás a kinyilatkoztatás teljessége, amelyben I — a szeretet teljességeként — saját létét ajándékozza az embernek. A bűn leírásánál alkalmazott kép segítségével így világíthatjuk meg a megváltást mint misztériumot: Ha a bűn lényege az ellépés volt, minek következtében az ember távolra került a létének alapjául szolgáló gravitációs erőtér centrumától, I-től, ám ezáltal az „ontológiai súlytalanság” állapotába került és képtelenné vált visszatérni az eredeti középpont vonzásába — mert ennyi belső ontológiai erővel nem rendelkezik, nincs annyi léte, nincs akkora „létsúlya” —, akkor a «megváltás» úgy értelmezhető, mint az emberi létet körülvevő gravitációs tér helyreállítása azáltal, hogy maga a „térképző”, a gravitációs tér alkotója és középpontja lép közel az emberhez. Ezért mondhatja a kereszténység a húsvéti liturgiában a bűnt „boldog”-nak (felix culpa), mert „okot-alkalmat” adott Inek ahhoz, hogy teljesen közel kerüljön az emberhez. A helyreállított gravitációs erőtér közép-, pontosabban kereszt-pontja, a Názáreti Jézus, aki — éppen mivel ontológiai középpont: — I. Az új gravitációs tér reális szimbóluma az «egyház»; látható erővonalai az ún. «szentségek»; a térerő érzékelésének eszköze pedig a «hit». Az ember az új isteni közelség léterejét „valamiképpen” már saját létében észlelve — a létre (meg)hívott személyként — és a remény móduszában elfogadva — mint «anonim keresztény» — szabadon, személyes döntéssel lép be az új, I alapította térbe, átadván magát megtartó- és felhajtóerejének, a «kegyelem»-nek. Mivel a megváltás mint isteni ajándékozás léttöbblet — az emberhez lépő I önmaga létében részesíti az embert, ez pedig felülmúlhatatlan —, ezért az embernek a minőségi többletre vonatkozó kapacitását erősíti föl: a hitet és a reményt, amelyek valamely minőségi többlet észlelésére szolgálnak, valamint a szeretetet, amely lényege szerint létet gyarapít. Ezek egyrészt mint képességek alkotják az alapját annak, hogy az ember személyesen, azaz felelős módon és szabadon engedelmeskedjék a kegyelemnek nevezett erőhatásnak; másrészt mint gyakorlatot vezérlő erények a megtért ember cselekvésének belső minőségét adják. — A kép alapján könnyű különbséget tenni a teret alkotó törvények idealitása és a térben ténylegesen tartózkodók konkrétsága és külsőlegessége — teológiai kifejezéssel a «látható» és «láthatatlan» egyház — között, megőrizve mindkettő valóságosságát (amit a «reális szimbólum» kifejezés jelöl). A szentség dinamikus lényege az, hogy I-re nyit, vonatkozásba állít I-nel, mégpedig érzékletes módon mint szimbólum és az I által szavatoltan. Az a keresztény tanítás, hogy az ember szentségi lény, azt fejezi ki, hogy — éppen I-re vonatkozván — túlnő a kozmoszon, azon, ami a filozófia számára a végső horizont.

15


A szeretet mint Szentháromság Ha a teremtésben és a megváltásban érvényesülő ajándékozás I „lényegét” fejezi ki — hiszen valakinek a kifelé irányuló magatartása az illető bensejéből fakad és azt fejezi ki —, akkor I-nek ez a roppant adományozó szeretete „befelé” is hat és „termékeny”. Ezt fogalmazza meg a «szentháromság»-ról szóló tanítás, amelynek lényege, hogy az egyetlen isteni lényeg mint szüntelen ajándékozás és szeretet három személyben létezik mint a «teremtő Atya», a «megváltó Fiú» és a «megszentelő Lélek». Titok és értelmesség Mint minden állítás esetében, a kereszténység kijelentéseinél is — kivált középponti hittételénél, a Jézus Krisztusban végbement megváltás állításánál — figyelembe kell venni, hogy milyen ismeretértéket tulajdonít neki megfogalmazója. A kereszténység nem egy tényt közöl, amit bárki ellenőrizhet, hanem hit-vallást tesz. Azt mondja, hogy Jézus istensége hit-állítás, egy titok megállapítása, amelynek elfogadása csakis titokként lehetséges. A titok elfogadása azonban nem valami abszolút értelmetlenség egyszerű tudomásul vétele. Ami az ember számára felfoghatatlan, az önmagában még lehet értelmes. A titok az emberi felfogóképességet meghaladó értelmesség. Az értelem legnemesebb és legnehezebb feladata éppen annak megállapítása, hogy mikor van dolga valódi titokkal. A titok a legkevésbé sem kapcsolja ki az értelmet, hiszen az értelem ismeri fel mint titkot, — belátván, hogy nem lát bele: vagyis nem a titkot ismeri meg, hanem önmagát. Ha a titkot megismerné, akkor végső soron tagadná, azaz megszüntetné; ám a titok „segítségével” önmagát ismervén meg, nem tagadja és nem szünteti meg önmagát, hanem ellenkezőleg: saját határai felismerésével gyarapítja s immár teljes önismerettel állítja! Tehát nem az értelem világítja meg a titkot, hanem fordítva: a titok világítja meg az értelmet, rávilágítván határaira. Ilyenformán a titok és az értelem nem kizárják, hanem kölcsönösen föltételezik egymást: a titok kibontakoztatja, mintegy teljes valójában a „világra segíti” az értelmet, az értelem pedig fel- és elismervén a titkot, ünnepli. Mit jelent ez a keresztény megváltás esetén? Az ünnep mint tapasztalat Az ünnep mindig az átlagos, megszokott, mindennapi realitásból való kilépés, átlépés egy másik tartományba, amely nem azonos azzal, amit ismerni és érteni vélünk, de nem kevésbé valóságos, hanem meghaladja a megszokott realitást, és erővel tölti el az átlépőt, sajátos, másképpen elérhetetlen értelemmel ajándékozza meg az ünneplő embert. Az ünnep — bármi legyen is a közvetlen tárgya: születés vagy halál — mindig átlépés, határ-tapasztalat, találkozás a határral illetve azzal, ami ekkor a határ két oldalán megmutatkozik. Az ünnep lényege érintkezés valami titokzatossal, s csak igazi titok képes valódi ünnepet fakasztani. — Ezért és így ünnepli a kereszténység az abszolút titkot, az egyetlen I-t a Názáreti Jézusban, akiben mint határban feltárul a két tartomány valósága, mert végleg felragyog, milyen és kicsoda az I: önmagát ajándékozó végtelen szeretet; — s megvilágosodik, milyen és kicsoda az ember végső valóságában: a végtelen isteni lét befogadására képes lény. A kereszténység tehát I és az ember titokszerű találkozásának ünnepe. Hittitok és értelmesség Az előbbiekből világos, hogy az önmagával tisztában lévő értelem nagyon is érzékeny a titokra és nem áll vele ellentétben. Ennek alapján az, hogy a kereszténység nem az érte16


lem önkijelentése vagy megnyilatkozása, hanem misztérium-vallás, nem ellene, hanem mellett szól. Önmagát cáfolná, ha ellentétes lenne az értelemmel, de akkor is megszüntetné — mert fölöslegessé tenné — önmagát, ha csak addig menne el, ameddig az értelem elér. Ekkor ugyanis, csak azt fogadván el, ami az emberi értelemmel tisztán megragadható, valójában elfordulna I-től, s éppen a «bűn» állapotában tartaná meg az embert, egyedül az értelemnek adván azt jogot, hogy megállapítsa, mi a létező és mi a nem-létező. A kereszténység (filozófiai) háttere az az értelmi felismerés, hogy az ember megajándékozott, mert létezése és az egész világ fennállása nem önmagától van, hanem ajándék, teremtés; a kereszténység (teológiai) lényege pedig a meghajlás az Ajándékozó előtt, a B kifejezésével: „logikus hódolat” (Róm 12,1) a teremtőként és megváltóként emberszerető I-nel szembeni viszontszeretet felfoghatatlan, de élhető és éltető logikájának, az egzisztenciális logikának az értelmében. Ez az a mozdulat, amelyre a «bűn» létállapotában az ember önmagától nem képes, mert azáltal, hogy maga mondja meg, mi a létező és mi a nem-létező, a lét végső meghatározójának pozíciójába képzelve magát képzelődik, így nem észleli az ajándék-jelleget, következésképpen Ajándékozóról sem tud, vagy nem akar tudni. Ebből az állapotból csakis az ajándékozó I radikális önfelmutatása mozdíthatja ki. A bűn folytán ugyanis az ember minden képességével egyetemben torz létállapotba került, amelyben az értelem hiába lát mindent pontosan olyannak, amilyen(nek látja), ha egyszer éppen önmaga torzulását nem észleli, hiszen maga is együtt mozog a bűn következtében végbement változással. Ha minden elmozdult, akkor az értelem tökéletes működése önmagában nem képes észlelni az elmozdulás tényét, legföljebb arra képes, hogy tudomásul vegye és engedelmeskedjék (potentia obœdientialis), ha valamely hiteles instancia ezt közli vele. Ez a közlés a kinyilatkoztatás, illetve a „megváltás” mint kinyilatkoztatás. — Ha I a kereszténység tapasztalata szerint több, mint az értelem által befogható valóság, minélfogva megmutatkozásának mikéntjét sem szabhatja meg az értelem — mert ez tagadásával lenne egyenértékű —, akkor az a hatalom, ami/aki e határon túlról jelentkezik, miért ne nyilvánulhatna ki saját szabad döntése alapján éppen úgy, ahogy ténylegesen megtette a Názáreti Jézusban? A történeti kereszténység a végtelen univerzumban A kereszténység által vallott abszolút igazságok történeti beágyazottsága az egyáltalán nem abszolút világba mindig kihívás volt az értelem számára. Ez a feszültség manapság a kereszténység egyetemesség-igényének és a világegyetem roppant méreteinek és távlatainak szembeötlő ellentétében nyilvánul meg. Komolyan állíthatja-e a keresztény hívő, hogy olyan igazságok birtokában van, amelyek a roppant kiterjedésű világegyetem általunk még fel sem tárt, sőt nem is sejtett végtelen dimenzióiban is érvényesek? Vajon nem az ember végtelenné tágított gőgje bújik meg a keresztény ájtatosság mögött? Az eddigiekből is kitűnt, hogy a keresztény hit-kijelentések nem értelmi következtetéseket fogalmaznak meg: a kereszténység nem tudomány. A tudomány sorba veszi a létezőket és megállapítja a közöttük lévő kapcsolatokat. Kiindulási pontja a létezők megléte, maga a lét. Az a kérdés, hogy miért van egyáltalán lét, világ és univerzum, miért van keletkezés és elmúlás — nem tudományos kérdés, mert a tudomány alapjaira, lehetőségföltételeire vonatkozik. Hogy ténylegesen létezik-e a miénktől független, ahhoz hasonló, vagy attól különböző értelmes létezés, az tudományos tény-kérdés. Ellenben az a kérdés, hogy miért van egyáltalán lét avagy értelmesség, meghaladja a tudomány illetékességét, nem tény-kérdés, hanem a ténylegesség, a realitás mindent megelőző föltételére irányul.

17


A kereszténység minőségi léttapasztalatot fogalmaz meg, ezért különbözik a tudománytól. A kvalitás ugyan a kvantitásban válik számunkra megtapasztalhatóvá, de éppen mint minőség, vagyis olyan valóságként, amely a mennyiségtől lényegileg különböző lévén, a mennyiségtől különböző eredetre utal. A mennyiség közvetíti, de nem okozza, nem adja, még kevésbé teremti a minőséget — márpedig minőséget csak teremteni lehet, alkotással. Az igazi minőség, az alapminőség maga a lét. A mennyiségi létezők léte tehát minőség. A kereszténység minőségi kijelentéseket tesz, melyeknek érvényessége nem függ mennyiségtől, tértől-időtől, noha tartalmuk — az, amit kimondanak — téridői faktumok, pl. a Názáreti Jézus konkrét története nyomán válik számunkra megtapasztalhatóvá. A teremtés-hittételének, a bűnről szóló tanításnak, a megváltásnak az igazsága tökéletesen független a világegyetem mennyiségétől, tér- és időbeli méreteitől. A világegyetem mint egész nem mennyiségi, hanem ontológiai, azaz minőségi fogalom! A teljesség mint teljesség nem mérhető. A létről mint létről tett kijelentések a létezők mennyiségi univerzumának minden „pontján” igazak, elvégre az univerzum minden helyén és fennállásának minden időpillanatában létezők vannak, amelyek egy és ugyanazon létből részesednek. Ha a lét univerzumában megtörténik a megváltás, akkor annak szükségképpen valahol és valamikor kell megtörténnie. Mivel pedig a mennyiségi dimenzióban nincs kitüntetett pont, vagyis egyik hely s egyik időpillanat sem alkalmasabb a másiknál, ennélfogva a „miért éppen akkor és miért éppen ott?” kérdése csak arról árulkodik, hogy aki ezt kérdezi, nincs tisztában a minőség ontológiájával. Lényeg, hogy „akkor és ott” a lét egészére érvényes minőségi változás következett be (teremtés, bűnbeesés, megváltás), s ennek ünneplő észlelése a kereszténység. Ünnepelni csak minőséget lehet, a valódi minőség pedig titok, aminek a leginkább kijár az ünneplés. Egy szerencsés nyereményben lelki értelemben nem a mennyiségnek örülünk, hanem a szerencsének, annak, hogy egyáltalán megesett: hogy felénk fordította tekintetét a Sors, bármilyen szűkmarkúan mért is. Hogy a konkrét helyen és időben megjelent minőségi lét miként fejti ki konkrét, érzékelhető hatását a létezők közvetítésével a „legtávolabbi” helyeken és időkben, az másodlagos kérdés. A teremtés minőségi faktuma szempontjából lényegtelen, hogy I végtelen univerzumot, vagy végtelen számú véges univerzumot teremtett — vagy épp’ csak egyetlen porszemet, amely ide-oda sodródik a Teremtő ujjbegyén. A megváltás minőségi faktumának érvényessége szempontjából végtelenül közömbös, hogy a végtelen időnek egy Pontius Pilátus nevű római prokurátor kormányzósága alatti pillanatában és a mindenségnek egy Júdea nevű eldugott szegletében ment végbe. Hiszen mi ez ahhoz képest, hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges! — A lényeg, hogy megtörtént. A közvetítése, az, hogy miként jut el az univerzum egészébe, másodlagos ahhoz képest, hogy egyáltalán van az univerzum és van az ember és megtörtént a megváltás. A minőség — amely Itől jön — könnyedén veszi a közvetítés roppant akadályait, amelyek a partikuláris történetiségtől az egyetemes történelmi érvényességen át a lét univerzumáig terjedő viszonylatban rejlenek. Mindazonáltal nem is a megváltás miniatűr történelmi léptékének, kihívóan esetleges megtörténtének és az univerzum néma és nyugodt végtelenségének hatalmas ellentétéből fakad a kereszténység „botrányos” merészsége, hanem abból a követelményből, hogy a közvetítés e két véglet között éppen az emberen — rajtad és rajtam! — keresztül történik. A kereszténység a minőségi tapasztalatot arra a lényre bízza, amely egyedül képes befogadni, s amely éppen e befogadás teljesítményében bizonyul az egész anyagi világegyetemet meghaladó minőségi lénynek: I partnerének! Nincs az a humanizmus, amely nagyobb méltósággal és nehezebb föladattal ruházná fel az embert, mint a kereszténység, amely az embert — mint egyént és mint történelmi

18


közösséget — tekinti az üdvösség anyagi közvetítőjének a világegyetem teljessége számára. Igaz, sok dolgot nem tudunk, sok mindenről nem szól a kereszténység. Mert maga sem tudja. Mindazonáltal aki hiszi a keresztény igazság érvényességét, lemond ezen igazság konkrét-látható érvényesülésének kérdéséről, megszívlelvén Aranyszájú Szent János figyelmeztetését: „Ne azt kutasd, hol van a pokol, hanem hogy miképpen tudod elkerülni”. Egyébként is: nem az számít, mit nem tudunk, hanem az, amit tudunk, — és az kellőképpen eligazít a végső kérdésekben. A kereszténység annak a létezőnek az észlelési, létérzékelési dimenzióira koncentrál, aki ezeket a kérdéseket felteszi, ez pedig mindig az emberi személy. Így hát neki szól a figyelmeztetés is: légy bár még oly eldugott szegletében is a végtelen világmindenségnek, az üdvösség és a kárhuzat karnyújtásnyira van tőled. A keresztény evangélium mint meghívás Akinek a kereszt „botrány” (vajon kinek nem az?), a feltámadás „túlzás” (s ki ne tekintené annak?), ember és I egyesülése pedig „abszurditás” (ugyan ki ne gondolná így?), ahhoz (tehát mindenkihez) ezt a kérdést intézi a kereszténység: mondja meg ő maga, miként képzeli el a saját létének alapjával való szembesülést? Mi lenne az ún. kritikus értelem számára az „érthető”, elfogadható találkozás? Miként rendezné meg I és ember tényleges találkozását ott, ahol az ember ténylegesen él: a valóságos, mindennapi történelemben? A keresztény hit-állítás — a megváltás — ilyenformán mindenkihez intézett „ajánlat”, meghívás a lét teremtőjével való konkrét találkozásra a történeti Názáreti Jézusban, mert „egy az I, egy a közvetítő is I és ember között: az ember Krisztus Jézus” (1Tim 2,5).

EXKURZUSOK (1) Titok és láthatóság AnyagBun Miért történik a feltámadás titokban, és miért nem nyilvános? Miközben Jézus összes csodája látható, látványos és nyilvános, miért láthatatlan a legnagyobb csoda? A látvány az ember számára való rendelkezésre állás, a látás pedig a rendelkezés, birtokbavétel és alávetés egyik formája (lásd mezítelenség; szégyenünkben eltakarjuk az arcunkat). Ezért a hatalomra és biztonságra törő modern ember igyekszik mindent láthatóvá tenni — optikailag, azaz fizikailag, vagy értelmileg, azaz racionálisan. Ami láthatatlan, azt vagy tagadja, vagy megpróbálja a láthatóság állapotába kényszeríteni, mert csak így vonhatja uralma alá, ill. csak így védekezhet vele szemben. A vallásos érzékenység egyik megnyilatkozása az a mód, ahogyan a vallásos ember általában viszonyul a láthatatlanhoz. Természetesen ő is különbséget tesz a láthatatlanságság különböző „megnyilvánulásai” között. A tisztelet annak a láthatatlannak jár ki, ami jól kivehetően erő-megnyilvánulás. Mint ilyen nagyon is „látszik” — azaz megtapasztalódik, észlelődik —, de nem figyelhető meg, nem vizsgálható, azaz nem kényszeríthető a kutató voyeur látóterébe. Nem állandó, rögzült vagy rögzíthető tárgyi jelenlét, hanem fellobbanás, hirtelen felfénylés, villámszerű történés, ami nem fogható a megfigyelés és vizsgálódás preparált tárgyiságába.

19


Walter F. Otto elemzése a homéroszi vallásosságról: Amikor egy dolog megközelíti az optimumát, vagyis beérik és áttetszővé válik, akkor «isteni». Vagy amikor egy folyamat kritikussá válik, és közeledik a döntés; akkor hirtelen megjelenik az istenség. A láthatatlanság tehát nem észlelhetetlenséget jelent, hanem a vizsgálódó nézés és kitartó látás megtagadását. Az ilyen láthatatlan észlelésekor a vallásos ember nem a láthatóvá tétel akaratával és a birtoklás vágyával fordul oda, mert olyan erőt tapasztal meg benne, amelynek éppenséggel sajátos létmódja a láthatatlanság, értsd: az ember észlelőképessége nem elegendő a világos látására, de elegendő jelenlétének és működésének a megtapasztalására. Ez a fajta láthatatlan tehát nem az emberi megismerés fogyatékosságára emlékezteti, nem negativitás-élményként sújtja, hanem pozitivitástapasztalatot fakaszt benne, ezért az isteni valóság sajátos létmódjának tekinti. Biztonságra, „szemmel tartásra” a homo religiosus is törekszik, de úgy véli, hosszabb távon nem szerezheti meg a saját erejéből, hanem rá van utalva magasabb erőre és hatalomra, ezért tőle reméli. E belátás alapján ahelyett, hogy biztonságra törekedve ő tartaná szemmel I-t, azt reméli, hogy I tartja szemmel őt, vagyis I biztonságot nyújtó tekintete kíséri minden útján. — A profán ember azért érzi negativitásnak a láthatatlanságot, mert saját hatalmának és rendelkezési potenciáljának szemszögéből nézi, és mivel önmagán, saját tudásán és technikai képességén kívül semmi másban nem bízik, ezért hatalmának megtörését, öngyarapító törekvésének kudarcát tapasztalja meg általa. A homo religiosus viszont nem magából kiindulva értelmezi a láthatatlant, nem rendelkezési hatalmának legyőzendő korlátját észleli benne, hanem éppen fordítva: a láthatatlan isteni entitásból kiindulva értelmezi önmagát; hatalmát, cselekvőképességet pedig úgy tekinti, mint a láthatatlan hatalom erejéből való részesedést. Alaptapasztalatát ez a kérdés fejezi ki: „Mid van, amit nem kaptál?” (1Kor 4,7). A látható azonos a tudhatóval, a profánnal, a világival, azzal, ami meg van világítva. A láthatatlan viszont az isteni valóság legsajátabb létmódja — lévén az isteni működés titokzatos és rejtett —, ezért nem nyilvános és nem tudható úgy, amiként a megvilágított dolgok megismerhetők és tudhatók. A fény-szimbolika folytatható: A titokzatos isteni cselekvés (teremtés, gondviselés, beteljesítés) mint világ-alkotás és megvilágítás nem úgy látható, mint az, amit megvilágít. A megvilágított tárgyak felől, az azokhoz és azok fényerejéhez szokott szem megvakul, ha a fény forrása felé néz. Nem látja tisztán, csak ha hozzászokott, átállt. I is így „látható”: a tárgyi világhoz és fény- (racionalitás-) viszonyaihoz szokott szemet és értelmet, azaz látást és gondolkodásmódot át kell állítani, ha valaki a világ megvilágítottságának (létének, rendezettségének) (fény)forrását kezdi kutatni. A laboratóriumi kísérletezés és természettudományos kutatás látásmódjával, azaz logikájával nem látható I. Átállítódásra van szükség: nem a létezőre kell figyelni, hanem a létre, ezért le kell tenni a kémcsövet, el kell hagyni a laboratóriumot, és át kell menni a kápolnába, a templomba, a tárgytalanság és megfosztottság világból kimetszett, világtól elkerített helyére. A templomban nincsenek használati eszközök; vagy teljesen csupasz, vagy olyan műtárgyak vannak benne, amelyek eleve ki vannak vonva a rendelkező használat érvényessége alól: szobrok, festmények, díszek, zene. Legyen bármenyire díszes és gazdag egy templomi tér, az embert a tárgytalan létezés állapotába helyezi, mintegy elragadja tőle rendelkező erejét, amellyel a természeti világban megharcol fennmaradásáért. A templom, a szentély tökéletes ellentéte az emberi erő-megnyilvánulás és hatalomszerzés maga alkotta eszköz együttesének, a laboratóriumnak. Ebben az értelemben az élhető világhoz képest a „pusztaság”, a természet kiürülése, belső üressége; akkor kerül ebbe az állapotba, ha elapad az a nem-természeti erőforrás, amely élteti. A templom-pusztaságban azután el kell mélyedni a meditáció vagy az ima állapotába, ahol már nincsen (konkrét) létező, hanem csak a (végtelen) lét, ami elsőre végtelen ürességként jelentkezik. Az ürességnek mutatkozó létben való kontemplatív-meditatív elmerülés se garantálja a „sikert”, mond20


juk: I megtapasztalását. Efféle garancia csak a laboratóriumban van, ahol a helyes módszer kikényszeríti az igazság feltárulását, de csak azért, mert ott a «természet»-tel van dolgunk, ami szükségszerű kauzalitás. A meditáció éber figyelem, fegyelmezett várakozás, de nem a várt-remélt esemény kikényszerítése vagy mesterséges előállítása. A meditáló nem saját visszhangjára figyel — ebben bizonyosan része lesz —, hanem valódi idegen hangra, ami túl van a «természet»-en, mert szabad — s abban nem bizonyosan lesz része. A valódi «külső»-t, a szabad idegent nem lehet szólásra, jelentkezésre kényszeríteni. A visszhangot igen, de az mit se segít. A csend pedig korántsem jelenti azt, hogy nem-létező az, ami a kontemplálót fogadja és körülveszi. „A latin „kontempláció” eredetileg „templomban való tartózkodást, időzést” jelent. A templum a latinoknál az augur számára kijelölt terület és a hozzá tartozó égszelvény, ahol bizonyos események isteni üzenetet hordoznak. Ennek felismeréséhez az augur részéről megfelelő előkészület szükséges, majd ennek alapján az események inspirált megértése. Az augur fejét betakarva, magába hosszan elmerülten — sokszor egy egész napon át — várakozik a templum körében, tehát kontemplál. E kontemplálás mind történeti, mind tartalmi rokonságban állt a görög philoszophosz azon szokásával, amelyet Platón említ Szókratészről, hogy ugyanis gyakorta egy helyben mozdulatlanul megmaradva mintegy töprengett.” (MEZEI, I. 276) Az értelmesség forrása, hasonlóan a fényforráshoz, erejében meghaladja a létezők értelmességét, ahogyan a fény forrása a megvilágított dolgok fényét, ezért észlelésének módja különbözik a tárgyi világot alkotó létezők értelmessége észlelésének módjától, mely felől éppenséggel nem is látszik tisztán (auditív modellben fogalmazva: csendnek hallatszik). Vegyük példaként a nő teremtését a férfiból (1Móz. 2,18-25): A bibliai szöveg szerint I álmot bocsát a férfira, hogy ne legyen tanúja az isteni teremtő tevékenységnek. Az álom nyilvánvalóan metaforikusan értendő; azt jelenti, hogy az ember nem képes felfogni az isteni működést, ezért az olyan számára, mintha álomban történne. A kép tehát nem csupán teológia — I teremtésének állítása — hanem egyben antropológia is: kijelentés az emberi látóképesség, azaz értelem határairól. A mítoszok is fölöttébb realisták az ember felfogóképességét illetően, tudják, hogy a létezés alapvető történéseit az ember nem képes megérteni, de tud róluk, ezért tudása nem tiszta és éber, hanem álomszerű. A mítosz ezt úgy ábrázolja, hogy a világ előállása, a legfontosabb erők megszületése, a legfőbb dolgok keletkezése, amelyek a reális-látható világot tartják, működtetik és alapjául szolgálnak, az „ősidőben”, az „álomidőben” történt. Ugyanezt fejezi ki Arisztotelész: „Mert ahogy viselkedik az éjjeli madarak szeme a napfénnyel szemben, úgy viselkedik a mi lelkünkben az értelem mindazokkal szemben, amik természetüknél fogva a legszembetűnőbbek” (Metafizika 993b). A vallásos ember egyik alapmagatartása a láthatatlannal szembeni félénk tapintat, amely egyszerre elismerés és védekezés. Visszahúzódik, mert olyan erőt tapasztal meg, amely elsodorhatja, megsemmisítheti. Ezt a liturgia cselekményében a leborulás gesztusa fejezi ki, amelyben az ember elismeri függését, elfogadja alávetettségét, ugyanakkor kifejezi tiszteletét. Egyszersmind pedig védekezik is a megsemmisítésére képes erővel szemben. A feltámadás mint titokban végbement, az isteni intimitás által védett esemény nem a tudás (látás), hanem a hit (láthatatlan) tárgya. Ez nem azt jelenti, hogy a teljesebb világos tudás helyett meg kell elégednünk a bizonytalan és homályos hittel. A láthatatlan nem azonos a teljesen ismeretlennel. Inkább arról van szó, hogy a láthatatlanról való tudás más, mint a láthatatlant birtokló tudás, azaz a láthatatlan tárgyi megragadása. A láthatatlan nem megragadható és nem megismerhető, ámde felismerhető, azaz kapcsolatba lehet lépni vele, jóllehet nem az emberi megismerőképesség által vezérelt és az emberi tudás (látás) által birtokolt, ellenőrzött és irányított kapcsolatba. 21


A feltámadás azért egyedülálló és igazi hitre-méltó esemény, mert a legsajátosabban isteni működés. Láthatatlansága nem fogyatékosság, hanem éppenséggel annak bizonyítéka, hogy a legbensőbb módon isteni tevékenység, mintegy a teremtéssel azonos. A kereszténység egyetlen nyilvános jézusi csodáról sem állítja, hogy elfogadásuk kötelező, egyedül a feltámadásról: aki a feltámadás csodáját elfogadja, az a keresztény. — Mindebből az is világos, hogy a hit megismerés: amennyiben a megismerés közeledés a megismerendő tárgyhoz, egészen a teljes látásig, úgy a hit a láthatatlan isteni működéshez való egyetlen lehetséges közeledés egészen a „hit látásáig”: a nem látható dolgok elfogadásáig. „A hit pedig a remélt dolgokban való bizalom, és a nem látható dolgok létéről való meggyőződés.” (Zsid 11,1) Az isteni tevékenység mindig rejtett, az eredményei láthatóak, ám az eredmények mögötti dinamika, vagyis maga az isteni aktivitás elvonja magát a kutató pillantás elől, így viszont a természeten valóban nem látszik, hogy „teremtés”, hanem csak az, hogy van és működik. A mű van előttünk, nem a művész. Ezért a természet elemzése, tudományos vizsgálata nem bukkan rá a teremtőre: a természetben csak természeti dolgok vannak, növények, állatok, elemek, de nincs benne I. Pontosabban nem a természeti dolgok módján van „benne”, hanem mint alkotó-teremtő — művész —, mint a természet «alap»-ja (arisztoteliánus kifejezéssel: létesítő oka). *** (2) Csoda A csodáról. Vigilia 71. évf. (2006/2) 143-148. o. (

Csoda)

*** (3) Istenképiség és projekció Egyebek között az istenképiség tétele adott tápot annak az újkori filozófiai vádnak, amely szerint a B istenképe valójában az ember önmagáról alkotott eszméjének kivetítése és megszemélyesítése. Ám annak oka, hogy a zsidó-keresztény istenkép antropomorf vonásokat mutat fel, nem oktalan naivitás vagy ellenkezőleg, ostoba dölyf, hanem — magán a pozitív kinyilatkoztatáson mint elemi, önmagát megalapozó és önmagán kívül semmiféle indoklást nem tűrő eseményen kívül — az a merész és felemelő antropológiai tapasztalat, hogy az emberben van valami, ami lényegileg haladja meg a «világ»-ot alkotó létezőket, ezért forrása nem lehet a «világ», hanem valami azt transzcendáló. Az ember ezen önmagára irányuló tapasztalatának teológiai (azaz «kinyilatkoztatás»-ként való) értelmezése aligha cáfolható egyszerű tagadással, mondván: „I nemlétező, mert a felvilágosult racionalitás kimért ‘józansága’ arra ébreszti rá az embert, hogy csupán ő valóságos, és be kell érnie azzal a vigasztalan ténnyel, hogy rajta kívül nincs más magasabb rendű intelligencia, akinek segítségéhez folyamodhatna, vagy védelme alá helyezhetné magát”. Itt egy és ugyanazon emberi öntapasztalat egymástól eltérő értelmezésével van dolgunk. A szóban forgó tapasztalat az ember szellemi különállásának észlelése. Ezt a teológia egy másik, nagyon is kijózanító — mondhatnánk korlátozó — tapasztalatnak, az emberi végességnek a belátása alapján — a filozófiai érvelés logikáját véve segítségül — egy embertől független entitással magyarázza: az ember különleges létének forrása csakis egy olyan létteljesség lehet, ami/aki képes a saját létteljességéből részesíteni az embert, aminek következtében az ember hasonló hoz-

22


zá.4 — Ezzel szemben az ateista valláskritika vagy arra kényszerül, hogy tagadja az ember és környezete létbeni-lényegi különbségét illetve pusztán mennyiségi-fokozati különbségnek tekinti, és ekkor nincs mit magyarázni, (legföljebb mérni); vagy minőségnek tartja ugyan, de nem eredendőnek, hanem az anyagból kiemelkedő „evolutiv többletnek”-nek, ún. emergenciának, ami elég homályos természettudományos fogalom ahhoz, hogy felettébb homályos természettudományos spekulációk vezérfonalául szolgáljon az ember lényegét illetően, és a maga redukciós szemléletével elfedje a teljes ember fenomén bonyolultságát. A vallási az antropomofizmusról ill. az ábrázolás tilalmáról vö.: PANNENBERG, WOLFHART: Rendszeres teológia I. (Ford. Görföl Tibor). Osiris Kiadó, Bp., 2005., 140-1. Az istenképiség tételének helyes értelmezéséhez figyelembe kell venni, hogy a teológiai állítások — hasonlóan a filozófiai, ill. elméleti megállapításokhoz — nem egy empirikus tényt rögzítenek, hanem valamely empirikus tényállást magyaráznak, megvilágítanak, vagyis nem azt állapítják meg, hogy mi van (quaestio facti), hanem azt, hogy miért van (quaestio iuris). Vö. KrV [Kis János], 133. kk. o. Kant különbséget tesz a ‘lehetőség elve’ és a ‘keletkezés oka’ között. Nyilvánvaló, hogy a filozófia az előbbit vizsgálja, az utóbbi a ténytudományok tárgya. Továbbá: az istenképiséget a teológia mindenkor az emberi méltóság kifejezésének tekintette és dinamikus értelemben fogta föl, azaz feladatként és programként. Eszerint az ember olyan különleges létbeni minőséggel rendelkezik, amelyeket meg kell valósítania, ki kell bontakoztatnia azért, hogy az ember ténylegesen azzá váljék, ami «eredendő lényege» szerint lehet. Ennélfogva az istenképiség nem csalóka emberi illúzió, hanem egyszerre reális — mert az ember szellemi tapasztalatához igazodó — és merész — mert a konkrét tapasztalatot meghaladó — feladatkijelölés. Nem csupán megállapít egy antroplógiai tényt, hogy ti. az ember I.-hez hasonló, hanem ezt alkalmazza is a konkrét esetben, vagyis odalépvén a konkrét emberhez, felszólítja: hasonlítsa össze tényleges emberi állapotát a számára kijelentett-kijelölt normatívval, és törekedjék feléje; legyen istenhez hasonló, létében ragyogtassa fel azokat a tuladonságokat, amelyek teljes mértékben I-éi, de az ember képes bizonyos mértékű megvalósításukra, és éppen ezáltal válik valóban emberré. *** (4) Az ember mint „társteremtő”. Hogyan kell ezt érteni? Elvégre az ember csupán egy a világot alkotó milliárdnyi létező és lény között, a világegyetem egészéhez képest észrevehetetlen! Van-e értelme az ember felelősségéről beszélni? Az ember szellemi megismerése folytán a világmindenséget alkotó «van» mellett megjelenik a «van»-nak, a «van» formájában létező világegyetemnek egy másik létállapota, a «tudás». A világegyetem nem csupán «van», hanem «tudva van». A tudás révén nem a létezők anyagával, fennállásával történik valami, hanem a létükkel: a «van» beemelő4

Megjegyzendő, hogy a teológia nem filozófiai érveléssel, következtetésként tárja fel az ember hasonlóságát Istenhez, hanem a kinyilatkoztatásból értesül róla, de alkalomadtán a filozófiai argumentáció segítségével artikulálja. A kinyilatkoztatást nem valami titokzatos fülbesúgásként kell elgondolni, amit azután magyarázni kell. A kinyilatkoztatás az ember istenképiségének esetében egyszerűen azonos azzal, hogy az ember észleli a többi létezőtől való sajátos különállását. Hogy azután ezt a „kinyilatkoztatott tény”-t, miként magyarázza, — ott már valóban különválnak az utak. 23


dik a «tudva van» állapotába, és ezen állapot létrehozójának, a tudó szubjektumnak a létbirtokába kerül; nem a tárgyi dolog a maga empirikus ténylegességében, hanem a tárgyi létező lényege. Míg a reális-tárgyi létezés dimenziójában a létezők térben és időben szétszóródnak, a tudás dimenziójában a tudást birtokló alanyban, a tudóban, együtt-vannak. Ennek az együtt-létnek a birtokosa, a tudó, roppant hatalommal rendelkezik a létezők felett. Ez nem technikai birtoklás, hanem szellemi hatalom. Másképpen: nem ontikus, azaz a tudott létezők anyagi valóságával rendelkező, hanem ontologikus, azaz a tudott létezők lényegét ismerő hatalom. Ha az ember cselekvőképessége azonos kiterjedésű lenne az egybe-terelés és egybefogás képességével, akkor hatalma reálisan kiterjedne a világegyetem egészére. Tudás és cselekvőképesség egyedül Inél esik egybe, ill. bizonyos értelemben a természeti létezőben, amely biofizikailag definiált működő-tudás és működni tudás, de a természeti létező nem rendelkezik szellemi tudással, azaz valamely tőle független létező létéről való tudással. Az ember tudása nem teremtő, hanem befogadó. Ez pedig a cselekvőképességének is határt szab: elvileg annyit szabad cselekedni a létezőkel, amennyit a tudás biztosít. A tudás akkor a legbiztosabb és legteljesebb, ha megalkotja-teremti a létezőt — az alkotás megismerés. Ezért I ismeri csak igazán a létezőket. Az ember nem alkotó módon ismer meg, hanem igazodón. Nem az az igaz, amit megismer/megalkot, hanem az igazat/a megalkotottat ismeri meg. Ezért nem első számú gazdája a létezőknek, mert nem teremtőn ismeri őket, hanem csak sáfárkodik velük a megismerésének szintjén. Mindazonáltal ez a tudáshatalom érvényesíthető a gyakorlatban, s az ember ténylegesen a tudásának megfelelő gyakorlatot folytat a világban. Tudása tehát kihatással van a világot alkotó dolgok tényleges állapotára, sorsára. Az ember nem egyszerűen illeszkedőn elhelyezkedik a világban, hanem helyet keresve magának, át is alakítja. Ennek az átalakító tevékenységnek magából a világból kell kiindulnia, mintegy a világot alkotó létezőkben rejlő potenciális valóság kibontakoztatására kell törekednie, ami nyilvánvalóan a kibontandó létezők előzetes és alapos megismerését feltételezi. Mindeközben önmaga képességeit is kifejleszti, vagyis a benne magában rejlő potencialitást is kibontja, másképpen: megvalósítja önmagát. Ebben a kettős értelemben tekinthető az ember társteremtőnek. A társteremtő kifejezés a következő korlátozó értelemben veendő: az ember nem elsőleges teremtője a világnak, még a kultúra világának sem, hanem a valóságosan megteremtett világ valóságos léttörvényeihez kell igazodnia, melyek eredendően megszabják a világ létezésének értelmét. A világnak ez a teremtő által meghatározott értelmessége teszi lehetővé az ember alkotó tevékenységét, beleértve önmaga képességeinek kibontakoztatását. Minden formáló-alkotó, kvázi teremtő tevékenységének ehhez az értelemhez kell igazodnia. Ha eltér ettől az értelmességtől, akkor téves lesz világi tevékenysége, ha pedig maga akar értelmet adni a világ létezésének, akkor bűnt követ el. Az ember esetében a technikai rendelkezés képessége, az ontikus hatalom jóval szűkebb, mint az ontológiai, mindazonáltal ez utóbbiban van megalapozva, amennyiben egyedül az ontológiai tudás helyessége garantálhatja az ontikus hatalomgyakorlás tartósságát, a tárgyak fölötti rendelkezés „tárgy-szerűségét”, pontosabban igazság(osság)át. Akkor igaz(ságos) a rendelkezés valamely létezővel, ha a rendelkező az igazságosság elve szerint jár el: igaz (tárgyszerű) ismeret alapján megadja azt, ami (tárgyszerűen) jár neki (suum cuique). Az igazságosság alapja az igazság, vagyis az igaz megismerés, az objektív tárgyi tudás. Csak az a rendelkezés lehet igaz(ságos), amely igazodik a rendelkezés tárgyának lényegéhez, természetéhez, amelyről igaz, tehát a valósággal megegyező ismerete van; különben erőszak és pusztítás, a rendelkező alany akaratának puszta önérvényesí24


tése. Ez azonban előbb-utóbb megtörik a valóság ellenállásán, a létezők immanens lényegének erején. — Ha például az ember nem a természet saját, immanens lényege alapján rendelkezik a természettel, akkor megsemmisíti vagy maga semmisül meg. A természet „saját”, „immanens” lényege pedig a lét egészében elfoglalt helye. Ennek a helynek, a természet mint természet helyértékének a meghatározása nyilvánvalóan nem gondolható el a természet analitikus, rész szerinti feltárásával, hanem a lét egészének elővételező megértése alapján lehetséges, mert nem kumulatív ismeret, hanem egészleges értelmezés.5 A természetre vonatkozó tényleges emberi gyakorlat mindig is a lét előzetes értelmezéséből bontakozik ki, jóllehet ennek az előzetes értelmezésnek az értelmező alanya nem a konkrét ember, hanem többnyire valamely korszakos ontológiai felfogás, amelyet az egyes emberek egyénileg eltérő módon és mértékben, de lényegét tekintve egységesen követnek. Világítsuk ezt meg a vers mint szöveg példáján! Ha nem ismerem fel valamely szöveg esetén, hogy történetesen vers, akkor helytelenül fogom értelmezni a mondatait — hiszen az előzetes forma adja meg a versben foglalt nyelvi kijelentések alapvető értelmét —, így félre fogom érteni. Mondatonként haladva minden egyes mondatnak adhatok valamilyen értelmet, pl. szószerintit, de mégis elvétem a mondatok valódi értelmét, azt, amit a versformától nyernek; és a mondatról mondatra haladó olvasás, amely minden mondatot a versforma figyelembe vétele nélkül értelmez, nyilvánvalóan a helytelen értelmezés végén sem vált át hirtelen helyessé, hiszen abszurditás lenne, ha a helytelen értelmezési lépések helyes megértéshez vezetnének el. Az értelmezés kör-struktúrája nyilvánvaló, vagyis az a szerkezet, hogy a vers értelme a verskijelentések értelmének segítségével világosodik meg, ámde csak akkor, ha a verskijelentéseket vers-kijelentésekként olvasom, azaz előzetesen tételezem a versformát. Aki nem érti helyesen az egészt, az a részt is félreérti. Az egész és a rész különböző szellemi aktivitást igényel, melyek egymáshoz kapcsolódnak, de nem tévesztendők össze és nem cserélhetők fel egymással. Az egészről gondolkodunk, a részt megismerjük; az egészt feltárjuk, a részt megragadjuk, az egészt megértjük, a részt megmagyarázzuk. A kereszténység a kinyilatkoztatás alapján megadja a világ igaz megismeréséhez szükséges helyes előzetes értelmezést, mely szerint a világ I teremtése. Az ember tehát akkor képes az igazság érvényességével megismerni a tárgyi létezők alkotta világot, ha a teremtettség formális szempontja szerint közeledik hozzá, a teremtés horizontjában szemléli. Mi történik, ha nem ebben az előzetes perspektívában tekint a világra, hanem vagy más horizontban (pl. az ember önmegvalósításának horizontjában), vagy esetleg a tárgyi létezők vizsgálatából akarja felépíteni-megszerkeszteni az egésznek az értelmét? Nos, tárgyi ismerete mindkét esetben korrekt lehet ugyan, de nem lehet a szó teljes értelmében igaz. Az első esetben azért nem, mert a kinyilatkoztatástól különböző horizont nem szavatolja a világ tényleges értelmének észlelését, s így végül a tárgyi megismerés sem lesz adekvát. Csupán rész szerinti igazság birtokába jut, de téved a létezők teljes összefüggését illetően: tényeket tud, de nem igazságot; a megismerés pusztán elszigetelt tények, illetve tények közötti faktikus összefüggések megállapítására korlátozódik. A második esetben pedig — mikor az egyes létezők immanens megismeréséből akar kiindulni —, észrevétlen, de annál végzetesebb hibát vét, mert nem tudatos, hanem naiv, s ezért ellenőrizhetetlenül ható előzetes értelmezések csapdájába esik, minthogy hiányzik a megismerés egyik döntő eleme: a herméneutikai tudatosság. Az egyes létezőkre vonatkozó tudás valódi ismeretértékét csak az egész felől lehet felmérni. Ha pedig az

5

A kumulatív és a nem kumulatív tudáshoz lásd: BRINTON, CRANE: Ideas and Men. The Story of Western Thought. Prentice-Hall. Inc. Englewood Clifs, N. J., 1950; 12-13. o. 25


egészet rosszul ítéljük meg, az kihat az egyessel kapcsolatos ismeretünkre is, ámde úgy, hogy ezt a hatást nem észleljük, hiszen az egyedi ismeret, a tényismeret nagyon is korrekt lehet. (5) Az «ősbűn» bibliai tanának logikájához Az emberi létezésben és a világban megtapasztalható negativitásra ad aitiológiai megokolást, melynek jellegzetessége a történelmiség. Gondolatmenetének logikája a következő: A világban tapasztalható negativitás. Ennek oka van. I nem lehet az oka, mert ő a pozitivitás forrása, a rosszért nem felel. Más, az embert és a világot meghaladó entitás sem lehet az ok, mivel ilyen transzcendens entitás csak egyetlen van: I. A «világ» sem lehet az ok, mivel egyrészt a világ I alkotásaként pozitivitás, másrészt a világ mint entitás nem képes eltérni attól a létmódtól, amibe a teremtés helyezte (azaz nem szabad). Az ok tehát csakis az ember lehet, mivel az ember rendelkezik szabadsággal, ami az Inel szembeni állásfoglalás lehetőségi föltétele. Az emberi bűn oka nem az emberi «természet», mert a természet mint természet I teremtése és mint ilyen: jó. Az ok: az ember szabad akarati cselekvése. Az ősbűn a konkrét ember konkrét cselekvése, ami időben játszódott le, vagyis történelmi fenomén. A kérdéshez vö. SCHEFFCZYK. — Másként értelmezi a bűnt PAUL RICOEUR, vö. Az eredendő bűn problémája, in: RICOEUR. Maga a teremtéstörténet sem egyéb, mint a bűn lényegének megvilágítása — nevezetesen nem mitikus erőkre, hanem az emberre való visszavezetése —, s ezáltal annak kidomborítása, hogy miért hívta meg I Izrael kiválasztásán keresztül az emberiséget egy új kezdet formájában. (Vö. PESCH, 35.) *** (6) Az ember megismerőképessége, a világ megismerhetősége és a «bűn» A B nem arról beszél, hogy az ember képes megismerni a létezőket tudományos, tárgyi ismeretet szerezve, majd rendszerezve és a tárgyi létezőkre vonatkoztatva. Ezt mintegy feltételezi, de nem tárgyalja kifejezett formában. Létszemlélete ugyanis nem tárgyi, hanem értékelvű: morális, axiológiai. A teremtéstörténet nem érdeklődik a tudományos megismerés mikéntje és ontológiai feltételei iránt. Az archaikus szemléletre jellemző módon a létezést értéktelítettnek tekinti. Számára a megismerés a «jó»-nak és a «rossz»nak a megismerése, nem pedig, mondjuk, az anyag építőelemeinek és szerkezetének a feltárása. Hogy mi a létező „önmagában”, ez a kérdés a B szemlélete számára már csak azért is értelmetlen, mert a létező nem létezik önmagában, hiszen létéhez alapvető módon hozzátartozik teremtettsége, ilyenformán döntő eleme, hogy vonatkozásban, mégpedig lényegi vonatkozásban áll I-nel. Aki ettől a vonatkozástól eltekint, magát a létezőt is szem elől téveszti, amennyiben nem a létező tényleges létének megfelelően gondolkodik róla, hanem egy ráerőszakolt elvonatkoztatásban, „lét-üres” térben. Az «önmagában vett létező» olyan absztrakció, ami a létező leglényegesebb tulajdonságától tekint el, ti. attól, hogy teremtett, azaz megajándékozott, ezért puszta léte Ajándékozóra utal, ill. a „Teremtő dicsőségét hirdeti…” (Zsolt 19,2). Nyilvánvaló, hogy az értéktelített létezésnek a megismerése sem lehet értékmentes, elvégre az ajándékot nem afféle raktáros módján leltárba vesszük és közömbösen elkönyveljük, hanem hálásan elfogadjuk, vagy nemtetszés esetén visszautasítjuk; és nem is csupán a tárgyi ajándékhoz viszonyulunk — mondván, tetszik vagy nem tetszik —, hanem elsősorban és legfőképpen az ajándéko-

26


zásnak a gesztusához: örülünk neki vagy visszautasítjuk. Ebben pedig magához az Ajándékozóhoz viszonyulunk: befogadjuk vagy elutasítjuk. „Értéksemleges” megismerés — ilyesmi valójában nem létezik. A tárgyi, objektív ismeret ugyanis soha nem záródik be önmagába, nem különül el az ember ismeretének tartományában, azaz nem marad meg a tudás területén, hanem mindig és szükségképpen gyakorlati hatása van: kihat életvitelére, megváltoztatja életformáját, tevékenységre sarkallja, cselekvésre készteti. Az emberi cselekvés pedig soha nem merőben tárgyi, objektív és semleges, hanem mindig, szükségképpen és lényegénél fogva értéktelített. Az ember az animálitást meghaladó tartományban, vagyis ott, ahol már valóságos Ember, és nem csupán fölegyenesedett főemlős, azt cselekszi, amit értékesnek ítél (akár képes megfogalmazni ezt az ítéletet, akár nem, s pusztán valamely általános társadalmi gyakorlatot követ. (Ebben az esetben az általános társadalmi gyakorlat olyan erősen rendelkezik az értékesség legitimációjával, oly mértékben magától értődő, hogy mintegy elébe vág az egyéni indoklásnak, leveszi az egyén válláról a reflexió, a mérlegelés és az ítélő döntés terhét: eleve értékesnek-vonzónak mutatkozik.) A B nem él azzal az elméleti megismerés és a gyakorlati alkalmazás közötti — módszertanilag érthető és jogos, de gyakorlatilag-etikailag rendkívül veszélyes — distinkcióval, amellyel az újkori tudomány a maga valóságfeltáró, úgymond „objektív”, „tárgyilagos” és immanens módszer vezérelte munkáját elkülöníteni igyekszik a célok elérésére, szándékok megvalósítására törekvő, úgymond „szubjektív” emberi akarattól. Ameddig nincs tiszta, gyakorlatmentes megismerés, addig értékmentes ismeret sincs — arról nem is szólva, hogy maga az ismeret mint ismeret: érték! Amíg az ember nem csupán elméleti megismerő, hanem egyben gyakorlati cselekvő — márpedig a megismerés maga is gyakorlat, azaz cselekvés, melyet éppen azért folytat az ember, mert a megismerést (hagyományosabb megfogalmazásban:) „értéknek”, (modernebb megfogalmazásban:) „hasznosnak” tekinti —, addig minden megismerő tevékenysége beleágyazódik ill. áttevődik és kihat a gyakorlatra, amelyből egyébként igényként fakadt és amelyben új igényeket fakaszt. Ilyenformán az emberi tudomány és megismerés egyszersmind axiológiai meghatározottságú. Az érték vélt módszeres kikapcsolását hirdető, értékmenetes ismeretszerzés lehetőségét (sőt, olykor egyenesen szükségességét) állító tudományos beállítódás valójában illúzió, melynek valóságos következménye, hogy eleve leszűkítvén a megismerés tartományát, csakugyan nem észleli a létező létének értékét. Aki ugyanis rosszul gondolja el a valóságot, az roszszul is cselekszik vele és benne, ezért el is rontja, s így végül maga is elromlik. Egyedül a növényt és az állatot nem fenyegeti a rossz cselekvés okozta valóságrontás nyomán beálló önromlás veszélye, mert egyikük sincs a gondolkodás révén a természeti valóságon „kívül” — azaz a tudat terében. Ők maguk a «természet», így hát nem cselekednek se jól, se rosszul. A B alapján tehát azt mondhatjuk, hogy az emberi tudomány valódi értéke nem a gyakorlati alkalmazhatóságon és hasznosságon dől el, hanem azon, hogy igazodik-e a teremtés logikájához. Ehhez viszont a saját kompetenciájának keretében nem jut el. A «kezdet»-ig, a teremtés aktusáig azért nem ér el, mert a tudományos megismerés tárgyi létet — konkrét létezőket, meghatározott folyamatokat — vizsgál, a valóságos világ reális elemeit, ám a teremtés nem a valóságos világ reális eleme, hanem a «kezdete». Az emberi megismerés arra irányul, ami «van»; a «kezdet» viszont nem «van», hanem az létesemény, amikor a «van» előáll. A tudománynak és az emberi megismerésnek már mindig a «van»-nal van dolga, az előállásig nem lát el. A «kezdet» ugyanis láthatatlan ( Exkurzus (1): Titok és láthatóság), se nem dolog-tárgy, se nem folyamat, hanem a «van» fennállása folyamatának az alapja. A «kezdet» „nem fogható fel pusztán egy konkrét időszakasz legelső elemeként, hanem egy egész folyamat lehetőségét megteremtő és magát a folyamatot megnyitó aktus: olyan tör27


ténés, amely a létező időbeli megvalósulásának mozgását eleve a létező végére irányítva indítja meg.” — írja GÁNÓCZY SÁNDOR (in: BEINERT, 374) *** (7) «Bűn» mint «kezdet» Ha a «bűn» ilyen változást okoz a teremtés rendjében, mégpedig olyant, hogy a kereszténység szerint egyedül I hozhatja helyre a megváltással, ami felér egy új teremtéssel, akkor az «ősbűn» valódi «kezdet»-nek minősül, ami — miként a megváltás mint isteni beavatkozás mutatja — valamiképpen I-re tartozik. Vajon akkor az ember «kezdet»képes lény lenne, aki legalábbis a «bűn» formájában valódi «kezdet», tehát (negatív) teremtés szerzője? Mindenesetre a B az embert jelöli meg a világban tapasztalható negativitás, kivált az erkölcsi kudarc és igazságtalanság végső forrásának. E szerint tehát az ember képes «kezdet»-re, még ha csupán negatívra is. Ám ha képes «kezdet»-re, vagyis teremtésre, akkor miért nem uralja az általa elindított folyamatot? És miért nem képes kilépni belőle, megszabadulni tőle? Egyáltalán: miért nem látja, hogy az ezerszeresen megtapasztalt negativitás, baj és boldogtalanság — mindez «bűn», az ő tette, olyan jelenség, aminek ő a forrása, «kezdet»-e? Miért a kinyilatkoztatásból értesül erről, és miért fogadja többnyire hitetlenkedve? Ha büszke nem is lehet rá, de legalább a magáénak ismerhetné el, elvégre ő az egyetlen „bűn-képes” létező. Ennek azonban semmi jelét nem mutatja. Ellenkezőleg, az emberiség a legkülönbözőbb magyarázatokkal szolgál a világban tapasztalható negativitásra, és a legkevésbé se jeleskedik saját bűntudatával. Ha a «bűn» formájában «kezdet»-képes, akkor, úgy tűnik, felér I-hez, mivel azonban nem látja, nem ismeri (el) saját kezd(eményez)ését, így mégsem bizonyul I-nek. Ámde akkor miféle «kezdet» a «bűn»? — merthogy a teremtés tervében nem szerepelt. Vagy mégis?… — Hogyan is állunk a «kezdet»-tel és az ember «kezdet»-képességével? A «kezdet» „feltételei” Először is nézzük meg, mi jellemzi a «kezdet»-képes létezőt. A valóságos kezdés lehetőségi feltétele egy olyan önlét, amely maga kezdet nélküli, és ezen abszolút voltát az általa véghezvitt kezdet esetén is megőrzi, amennyiben a belőle kiinduló cselekvéshez a transzcendens immanencia módján, azaz tudó szabadságban viszonyul. — Az immanencia a tudás következménye: a kezdésképes önlét minden ízében és mozzanatában tudja az általa elindított folyamatot — nem csupán megismeri vagy gyarapodó ismerete van róla, hanem tudván tudja, mit cselekszik, annak összes folyományával egyetemben. E tudás révén tehát a legmélyebben benne van a kezdet elindította folyamatban, de nem mint rész, vagy elem vagy szereplő, hanem mint szerző. — A transzcendencia pedig a szabadsággal azonos: a teremtő önlét megőrzi függetlenségét a folyamattal szemben, az nem ragadja magával és nem asszimilálja. A kezdet szerzőjének immanenciája tehát azt jelenti, hogy az általa elindított folyamat úgy tekinthető, mint a kezdetnek az idői kiterjedése, temporális megvalósulása; a transzcendencia pedig azt, hogy elindítójaként, szerzőjeként fölötte áll a folyamatnak. — Ilyen önlét I-en kívül a «tudat», beleértve az emberi tudatot is, bár ez tudását nem eleve birtokolja, hanem megismerés-tapasztalás révén nyeri, de mégis transzcendens szellem: a megismerés révén nyert tudás formájában mindennel azonosulni képes kívül-lét. ( A kérdezés mint «kezdet».) Most nézzük meg, hogyan és milyen mértékben érvényesül e transzcendens immanencia az embernél! Az emberi kezdő-képesség mértéke 28


Általánosan elmondható, hogy az ember nem abszolút értelemben vett szerzőként van benne az általa kezdett cselekvésben, hanem csupán olyanként, aki a cselekvésében önmagát alkotja meg, mégpedig úgy, hogy egyedül a cselekvésben tudatosul önmaga számára. Nem olyan szerző, aki képes lenne önmaga mását létrehozni a műben, hanem olyan, aki csak a mű közvetítésével jut el önmagához. Sőt, nem csak saját műve szolgál közvetítőként, hanem a «világ»-nak nevezett közeg is: a másik ember és a természet. Ez az a tér, amelyben tettei megjelenhetnek, s amely a maga immanens szerkezetének gravitációs ereje folytán súlyt-realitást ad nekik. A világ közegére vetítve, hatásként látjuk tetteink realitását. Minden tettünk ezzel a közegszerű entitással dialogizálva nyeri el tényleges valóságát. A világ persze nem a végső ítélő bírája tetteinknek, erről elégséges tanúsággal szolgál az emberiség történelme. Ámde ha olykor hamis mértékkel mér, és ezer okból kifolyólag tévesen ítél is, mégiscsak a mérésnek a helye — így az esetleges igaz mérésé is. Akárhogyan is, nem nélkülözhetjük, amennyiben reális-valós cselekvésekből épülő reális-valós életet akarunk élni. Ha az ember közvetítés által jut el önmagához, akkor mindig egy már megvalósult és egy még ismeretlen én bipolaritásában létezik. Az ismeretlen én-t úgy ismeri meg, hogy megcselekszi, s ez a megcselekedett én lesz a megvalósított önmaga. Ámde még ez a megvalósított önmaga sem azonos az ember teljes énjével, hanem csupán a teljes én realizált része. A bipolaritás soha nem szűnik meg. A realizált én mindig elmarad a teljes én mögött. Az abszolút önbirtokló isteni szerzőséghez mérhető teljes emberi szerző tehát mindig az ember „előtt” van, mint elérendő cél. Az abszolút önbirtokló I-hez és a mozdulatlan természeti létezőhöz képest az ember legföljebb úton van önmagához. Ilyenformán nem lehet abszolút kezdet-képes lény. — De nem is abszolút teremtmény! Ez a természeti létezővel összevetve tűnik ki. Az állat, nem rendelkezvén a kívüliség állapotával, azaz tudattal, már mindig benne van a folyamatban, soha nem különül el tőle, olyannyira, hogy ő maga a folyamat, az abszolút teremtmény: a kezdetben máris kész valóság. Vele szemben az ember nem eleve kész, hanem cselekvőn hozzájárul önmaga teljességének megalkotásához. Ebben az önkiteljesedésre törekvő aktivitásban is rejlik istenképisége: kvázi teremtő ereje, mely önmagának és világának megformálására teszi képessé. Ilyen értelemben vett kezd(eményez)ése a kultúra. Mindazonáltal az ember csak hasonlatos I-hez, de nem I, ezért én-alkotó és világ-formáló tevékenysége nem abszolút kezdet, hanem az abszolút kezdethez, a teremtéshez kell kapcsolódnia. Ez a kapcsolódás a «kultusz» mint kultúra. ( A kultusz mint «kezdet») Ha abszolút saját kezdetnek véli aktivitását, akkor «bűn»-t „kezd”. Összefoglalva: Ha a kezdet mindent eldönt, akkor csak az a létező képes rá, amely már kezdetben (in principio, en arché) tudja, mi „lesz” a folytatás és kibontakozás, és már kezdetben azt akarja, amit tud, vagyis eleve és maradéktalanul birtokolja a folyamatot, az nem válik le róla, ő nem vész bele, hanem a folyamat megmarad a kezdet hatókörén belül, miközben a kezdetet megcselekvő a folyamattól érintetlenül megőrzi szerzői kívül-létét a már említett transzcendens immanencia formájában. — Egyszóval már a «kezdet» „kezdetén” is van, tehát kezdetnélküli. Az ember, mint láttuk, kezdetben még valójában nincs, hanem mindig csak lesz. Ezek után nézzük meg, milyen értelemben tekinthető «kezdet»-nek az ember által elkövetett «bűn»? A «bűn» mint «kezdet»

29


A «kezdet»-hez szükséges léterőt vallási terminussal «szentség»-nek nevezzük, ezért a «kezdet» szent alapítás, alanya pedig a Szent. A bibliai vallásokban egyedül I képes ilyen alapító kezdetre; archaikus-principiális-kezdő tette a teremtés. Ezzel szemben a «bűn» a «kezdet» hatalmának gyakorlása egy olyan létező által, aki ehhez nem rendelkezik kellő hatalommal-képességgel, vagy nem kapott megfelelő hatalmat, nincs felhatalmazva, de mégis akarja. Akarat, a teremtettségből adódó kontingencia meghaladására irányuló, a létező teremtett-kapott alapjától elrugaszkodó akarat — ebben rejlik a «bűn» lényege. Ádám bűne az abszolút saját «kezdet» akarása és megcselekvése: olyan akart lenni, „mint az Isten” (1Móz 3,5), kezdet-nélküli. A kígyó, mondván, „olyanok lesztek, mit az Isten: tudni fogjátok a jót és a rosszat”, arra bíztatja az embert, hogy úgy akarja tudni „a jó”-t és „a rossz”-at, ahogyan I tudja, azaz abszolút alapító, meghatározó, principiális tudással, nem pedig elfogadó, befogadó, tapasztaló megismeréssel, amire teremtettsége folytán egyáltalán képessége van. Kezdetképes, alapító tudása egyedül az abszolút szellemnek van; a kontingens szellem megismer, esetleges volta ugyanis kizárja az abszolút tudás birtoklásának lehetőségét. I-nek abszolút tudása van, az embernek a priori képessége van a tudásra, magát a tudást azonban a tapasztaló megismerés szétterülő folyamatában, a történelemnek nevezett temporális létmódban sajátítja el, minthogy nem eleve a sajátja, nem rendelkezik vele eredendően. Képes fel- és elismerni a létezés alapszerkezetét, de nem ő határozza meg a végső törvényeket (a B axiologikus szemléletének kifejezésével: a „jó”-t és a „rossz”-at). A tapasztaló megismeréssel elégedetlen, és abszolút, azaz meghatározó tudásra törekvő ember lényegében I akar lenni, önálló, abszolút kezdetre képes lény. Mint értelmes teremtménynek azonban csak relatív kezdetre van képessége, a kapott alapból kibontható lényeg értelmes megvalósítására, vagyis arra, hogy ember legyen: az abszolút jót — I-t — felismerő és őhozzá a belátás szabadságával igazodó egyedi értelmes szubsztancia, azaz személy. Továbbá arra kapott hatalmat, hogy „uralkodjék” a teremtésen, azaz érzéki és értelmi tapasztalással megismerje, és az így nyert ismeretre támaszkodva közreműködjék fenntartásában, így saját szellemi képességének gyakorlásával egyszersmind saját valóságát is kibontakoztassa. (Bölcs 9,1-3) Önmagában, formálisan minden akarati tett valami ’jó’-ra irányul, arra, amit a cselekvő ember a maga javára-hasznára valónak ítél. Ilyenformán minden kezdetet tevő „jót akar”. A «bűn» nem ebben van, hanem abban, hogy egyáltalán önhatalmú kezdetet akar, noha erre létkapacitását tekintve nem képes, mégpedig azért nem, mert nem tudja kézben tartani a kezdettel elindított folyamatot, hanem az leválik róla, kikerül ellenőrzése — akarata — alól, és független valósággá — idegen akarattá — azaz ismeretlen «történelem»-mé válik, amit — mint immár ismeretlen akaratot — mindig csak tapasztaló tudással ismer meg, utólag, de soha nem tud eredendően, azaz, archaikusan, eleve, elvszerűen, azaz principiálisan — in principio, en arché: kezdetben. Ebben az értelemben a történelem mint az ember saját műve — amely azonban fölébe kerekedik —, a «bűn» eredménye, olyan kvázi «kezdet» kibontakozása, amelyet az ember akar, de nem tud kézben tartani. Ha «kezdet»-et csak az cselekedhet, aki eleve ismeri a kiváltott folyamatot, akkor «történelmet» csak az a létező indíthat el, aki mindvégig, azaz idői állapotában is ura annak, különben «bűn»-t cselekszik, rosszat, mert olyan tettet hajt végre, amely kilép szerzője hatóteréből, elszabadul, de nem szabad lesz, hanem csupán gazdátlan, és ilyen értelemben felelőtlen: nincs kinek felelnie. Ez azt jelenti, hogy tényleges megvalósulása nem felel meg a kiváltó akaratnak, pontosabban nem erre felel, hanem valami ismeretlenre, mintha egy ismeretlen akarat műve lenne, annak felelne meg. A történelmet elindító embernek tehát éppen önmaga történelme által egy ismeretlennel van dolga, avagy mintegy a saját tettei által keletkezik egy különös ismeretlen — a történelmi fo30


lyamat —, amelyet azután, hogy mégiscsak gazdát találjon számára a történelemfilozófiának nevezett értelmező szellemi erőfeszítésben vagy I-hez kapcsol, vagy önmagához ill. önmagán keresztül valami kvázi «isten»-hez. Első esetben az ismeretlen történelem az/egy ismeretlen I-nel való találkozás — mondjuk a B felől nézve, a bibliai I megismerésének az Íráson kívüli módja —, a második esetben számos értelmezési variáció lehetséges Hegeltől kezdve Marxon át a posztmodernitásig. Ha az ember nem ura a maga által elindított történelemnek, akkor a tényleges történelem nem más, mint az ember bűne — ámde rajta keresztül a bibliai gondolkodás szerint mégiscsak I-nel van dolga, akivel bizonyos kitüntetett pontokon (kiválasztás, megváltás) találkozhat is. A megállapítás — „a történelmet elindító embernek … éppen önmaga történelme által egy ismeretlennel van dolga, mintegy a saját tettei által keletkezik egy különös ismeretlen” — az egyénre is igaz: a cselekvései, döntései, ítéletei, választásai nyomán önmaga történelmét elindító emberi individuumnak éppen önmaga történelme által egy ismeretlennel van dolga — saját személyével —, mintegy a saját tettei által keletkezik egy különös ismeretlen — önmaga —, akit el kell sajátítania. Az emberi egzisztencia különleges helyzetét sajátos excentricitás jellemzi: az én mindig csak a cselekvéseiben tér önmagához, a maga elhatározta tettekben, tervekben, vállalkozásokban, azok nyomán ismeri meg önmagát. Az eddigiekből kitűnik, hogy a «bűn» lényegében nem tartalmi cselekvés — valamely konkrét rossz elkövetése —, hanem a cselekvőképesség határainak akaratlagos áthágása, lázadás, hübrisz. Ebből az alapvető akaratból, viszonyulásból fakadnak azután a bűnös tettek, a lázadás megvalósulásának reális cselekedetei. Immár látható: az ember nem kezdetképes lény a szó teljes ontológiai értelmében. Benne az akarat és tudás nem egyesül eredendően, principiálisan, kezdésre alkalmasan, hanem a maga megcselekedte kezdettel — azáltal, hogy elkezd — az akarata elébe vág tudásának, így az emberi szellem kettéhasad akaratra és az akaratot szolgáló tudásra. Az ember által iniciált kezdetet az akarat uralja, de nem vezérli a tudás, így az akarat önállóvá válik, s ez lesz a bűnös kezdet, avagy a «bűn» mint «kezdet». (I teremtésében az akarat és a tudás együttesen alkotja a kezdetet.) Így, I-nel ellentétben, aki a teremtésben tudja, hogy mit akar és azt akarja, amit tud, az ember csak azt tudja, amit akar — t. i. olyan akar lenni, mint az I —, de nem azt akarja, amit tud — hiszen legfőképpen tudni akar, vagyis még nem tud —, sőt, a helyzet még rosszabb, mert valójában még azt sem tudja igazából, hogy mit akar! Amikor ugyanis I akar lenni, akkor akarata nem egy tudott és ismert tartalomra vonatkozik, hiszen nem ismeri s nem is ismerheti I-t lényegének teljes mélységében. Ilyenformán nem tudja, mit is akar valójában. Az „I akar lenni” inkább úgy értendő, hogy több akar lenni, mint önmaga, meg akarja haladni önmaga létének határait. Éppen ez a lázadás: a létező saját, a teremtő által kijelölt léthatárainak akaratlagos átlépése valami ismeretlen létbirtok megszerzésére. Mivel a megszerzendő lét a megszerzésére törekvő ágens lényegi megismerő kapacitását meghaladóan ismeretlen — minélfogva a megszerzésre irányuló akaratához nem társul tudás —, ezért a lázadásban mindig irracionalitás rejlik: a «bűn». Isten és a «bűn» Eddig azt fejtegettük, hogy az ember a szó teljes ontológiai értelmében nem kezdetképes lény, egy sajátos kezdetre azonban a jelek szerint nagyon is képes: a bűnre. Ámde amennyiben a bűn kezdetére képes, annyiban, bármenyire rémületesen hangzik is, istenképiségét valósítja meg, hiszen ezt a «kezdet»-et, a «bűn»-t ő cselekedte, vagyis ebben kezdetképes, tehát isteni. Ha viszont fenntartjuk azt, hogy abszolút kezdetre csak I

31


képes, minélfogva minden relatív kezdet legvégül I-től indul, akkor titokzatos közelségbe kerül egymással az ember által elkezdett bűn és I. Mindenesetre közelebb, mint az a kellő reflexió esetén nem kevésbé titokzatosnak bizonyuló jámbor elgondolás, mely szerint I „nem akarja, hanem csupán megengedi” a bűnt. Akár abszolút kezdet a bűn, akár csak részesedik a kezdetből, nem független I-től. PAUL RICŒUR (†2005) rámutat, hogy a Biblia „penitenciális gyakorlatában” a bűn nem egyszerűen az ember saját szerzőségű tette — ahogyan mi mondanánk: nem az ember abszolút saját kezd(eményez)ése —, hanem inkább az ember által, az emberen keresztül lép elő, és meghaladja az ember képességét: „Ádám szimbóluma … azt jelenti, hogy az ember, ha nem is abszolút eredete, de legalább felbukkanási pontja a világban megjelenő rossznak.” Pálnál az első ember nem szerzője a bűnnek, hanem az meghaladja Ádám alakját, mintegy keresztülhalad rajta: di! eJno;õ ajnqrwvpou, per unum, egy egyedülálló emberen, „de ez az unus nem annyira az első cselekvő ágens, első szerző, sokkal inkább első vehiculum; a bűn olyan szupraindividuális nagyságként köti össze az embereket … amely mindenkit bűnösként ‘konstituál’, ‘megnövekedik’ és ‘uralkodik’.” (Az „áteredő bűn” jelentéséről, 78, 82. o.) A kultusz mint «kezdet» A bűn kezdetében az ember istenhasonlóságának a legtitokzatosabb, de nem a legsajátosabb megnyilvánulását láthatjuk. Ha nem is abszolút kezdetképes, de a kezdetet szüntelenül emlékezőn megismétlő, folytató, kibontakoztató, kezdeményező lény az ember. Ha nem lenne képes semmiféle kezdetre, akkor maga is „abszolút teremtmény” lenne, vagyis a természeti létezővel azonos létrangú entitás. A bibliai hit által vallott istenképiség, istenhasonlóság azt jelenti, hogy az ember, ha kisebb létrangban és léterőben is, de képes arra, amire I, éspedig az imitáció formájában, ami a kultuszban valósul meg. A kultusz az ember istenképiségének, mint a szabályozott kezdet képességének megvalósulása. A kultusz eredeti jelentése a teremtő-alapító isteni tettek megismétlése, és ennek révén az eredetben való részesedés. A kultusz annyiban nem principiális kezdet, hogy nem az ember alapítja, hanem csak ismétli, végrehajtja; ámde annyiban kezdet, hogy soha nem a folyamat-világ lépése, hanem teremtő előléptetésének, a benne új és mintegy új teremtésként fellépő irányváltások, döntő változások — epifániák — emlékez(tet)ő megjelenítése. A kultikus emberi kezdés nem creatio ex nihilo, nem abszolút értelemben vett teremtés, nem principiális tett, de a princípiumot követő, ahhoz igazodó cselekvés, amennyiben az isteni alapítás/teremtés megismétlése, azaz nem csupán öntudatlan folytatódása. Az ember nem csak gyakorlatában kultikus lény — hogy t.i. I által alapított kultuszt művel —, hanem alap-vetően, lényegileg, személyében is kultikus valóság. Ő maga is kultusz: perszonális egyszeriségében abszolút kezdet. A természeti létező mindig folytatódás, egyszerű folytatás. Vele szemben minden egyes ember kezdet, principiális személy, mert nem vezethető le már fennálló folyamatból [egyedül I-ből] és önmagában végződik [visszatér eredendő kezdetébe, I-be]). A kérdezés mint «kezdet» A leggyakoribb, legnyilvánvalóbb, s épp ezért a legészrevétlenebb kezdés a kérdezés. Aki kérdez, az eleve kívül van, de legalább a kérdezés aktusában kívülre kerül azon, amire kérdez. Ismeretlenként, tehát idegenként áll vele szemben. A kérdés megtöri a magától értődőség varázsát, a kérdező ellép, és minden, ami közvetlen és meghitt, a kérdés merészségétől, horderejétől függő távolságba vettetik. Így a kérdés az ismeret formáját öltő elsajátítás önkiüresítő, bátor kezdete. Az ember mindenre rákérdez, mert 32


mindenen kívül van/kerül, még önmagán is. Minden közvetlenség és minden ismeret körül ott ólálkodik az újabb kérdezés, mely a legerősebb bizonyosságot is megrendítheti. Az ember csak ideig-óráig tud ellenállni kívül-léte kérdezésben megmutatkozó súlyos és terhes hatalmának, a kezdet sürgetésének. A kérdezéssel az én formálása és világának építése kezdődik — ebben az értelemben minden kérdező emberi személy egy sajátos személyes világnak a princípiuma, és minden kérdés egy előzmény nélküli világ építésének kezdete. Katolicizmus – protestantizmus – (poszt)modernitás A kezdeti állapotot őrzi a tudat, vagy állítja helyre a kegyelem. A bűn lényege az, hogy az ember maga hajt végre egy kezdetet, de nem rendelkezik annyi léterővel, hogy meg tudná őrizni magát a kezdet állapotában, miközben a megkezdett folyamatot is folytatja, hanem a folyamat magával ragadja, mintegy magába fogja, feloldja, s már csak a folyamatban lát, de nem látja azt kívülről. A restaurációnak, a kezdeti állapot helyreállításának lehetőségét másként látja a kereszténység két nyugati kibontakozása, és mindkettőtől eltérően a modernitás. A katolikus teológia úgy tartja, hogy a tudat alapjaiban megmaradt tudatnak, vagyis „kívül”-lét, s ezért képes némi ellenállást tanúsítani a folyamat sodrásában, azaz képes gondolkodni a folyamatról, s nem csak a folyamatban, jóllehet az ember akarata gyenge az esetleges tudati felismerés nyomán ténylegesen kilépni a folyamatból, vagy radikálisan, a kezdeti állapothoz, az eredethez igazodva megváltoztatni viszonyát a folyamathoz. A protestáns nézet szerint a tudatot teljesen magával ragadta a bűn elindította folyamat, s az immár nyomokban sem a folyamatról való tudat, hanem a folyamatban létező, s ezért csupán kvázi tudat, ami nem I-re való tekintettel, hanem legföljebb a világ egyéb elemeihez való viszonyában gondolja el magát. A kérdést illetően érdekes pozíciót képvisel a modernitás. Különféle változataiban és árnyalataiban úgy tekinthetjük, mint a két keresztény értelmezés sajátos szekuláris ötvözetét. A bibliai szent teremtés-kezdet helyére az értelem kvázi mitikus önkonstitúcióját állítja. Az így önmagát konstituáló értelemnek a kívül-lét pozícióját tulajdonítja, vagyis az értelemben látja a valóság lehetséges mértékét. Bűnről nem tud, az értelmet képesnek tartja a valóság helyes megismerésére és értelemszerű átalakítására. Idővel azonban gazdagodik önmagával kapcsolatos tapasztalata, és történelmi perspektívában megtapasztalja az értelmet negatívan érintő befolyásoló tényezőket, melyek olykor elhomályosítják a történelmi folyamatban működő és azt irányítani hivatott értelmet (társadalmi torzulások okozta „hamis tudat” stb.). Mindazonáltal képviselőinek programjában, egészen a posztmodernitás megjelenéséig, továbbra sem kell lemondania valóság-igazító szerepéről, mert optimizmusuk szerint az értelem képes felszabadulni és visszanyerni a folyamaton belül az irányításhoz szükséges autonómiát, vagyis a reflexió erejében képes rekonstruálni önmagát. *** (8) «Bűn» és (ön)szeretet A bűn megakasztja a lét áramlását: A teremtett létet a szeretet dinamikája jellemzi: I mint az abszolút teljesség teremt, vagyis létet ajándékoz. Ahol ez a tovahömpölygő ajándékozás megakad, ahol valamely létező nem áramoltatja, nem ajándékozza tovább, hanem olyan erőteret képez, amely felfogja az áramlást, magába gyűjti és nem adja tovább, ott a folyamat megakad, „örvény” keletkezik, s ezt az örvénylést vagyis a lét áramlásában bekövetkező törést nevezzük «bűn»-nek. Ennek következtében megtörik a 33


lét mint ajándékozó, a másik gyarapítása által a létet gyarapító dinamika eredeti integritása, és a létet önmagába gyűjtő létcentrumok jelennek meg, amelyek egymással versengve léteznek. Az örvény azonban nem csupán az áramlásban okoz akadályt, hanem arra a létezőre nézve is veszélyes, amely létrehozta, mert az örvényben olyan erők lépnek fel, amelyek meghaladják az örvényt létrehozó ágens képességeit és átveszik az uralmat. Így az ember az önmaga által okozott örvény fogságába kerül: a kizárólag saját magát gyarapítani akaró én önmaga rabjává válik. Vö. PANNENBERG „Énesség és a bűn” c. fejezet. A bűn mint bűn semmiféle pozitív következménnyel nem jár. Azt a cselekvést nevezzük bűnnek, amelynek csak negatív következménye van, ami a létet pusztítja, minőségét csorbítja. Ha úgy tapasztaljuk, hogy valamely pozitív cselekvés egy bűnös tett „nyomán” lép fel, akkor azt semmiképpen sem a bűn mint bűn következményének kell tartani, hanem fel kell tételezni egy szabad ágens-t, aki ama bűnt „alkalomként” használta fel valamely pozitív cselekvésre. Ez a modell érvényes a megváltásra is, vagyis nem a bűn „okozta” a megváltást, hanem I a bűnt alkalomnak tekintette irgalmának újabb kifejezésére. Ez a logikája a Róm 5,20-nak („Amikor mindent elborított a bűn, túláradt a kegyelem”) és a liturgiában elhangzó „felix culpa”-nak (vö. Ambrosius: „Felix ruina, quæ reparatur in melius” (SCHEFFCZYK, 149). *** (9) Isten halála [beírva: MegvaltIsten ] Az abszolútumot mint eszmét nem lehet megölni. A B szerint azonban a lét és élet forrása nem múlhatatlan eszme, melynek érvényessége sérthetetlen és örök, s mint ilyen, elfogadásával-elismerésével szemben közömbös. A B I-e személy, akit az elutasítás megsebez. A kereszthalál a dráma erejével és megütköztető valóságosságával mutatja meg, hogy a radikális elutasítás: ölés, mert radikális halált okoz. Még I-ben is! — mert ennyire, teljes mélységben személy! A radikális istenhalál rávilágít, azaz figyelmeztet arra (de nem világítja át, nem teszi érthetővé), hogy a szeretet, a teremtésben megnyilvánuló létadás, dialogikus aktus: bár abszolút kiindulópontja, princípiuma I, mindazonáltal a befogadó feleletben teljesedik ki. A szeretet aktusnak ezt a sajátosságát az emanációval szemben domboríthatjuk ki. Ha Plótinosz (205-270) neoplatonizmusa módján gondoljuk el a keletkezést, vagyis az Egy-ből kiinduló örök kiáradás és visszatérés folyamataként, akkor nem beszélhetünk dialógusról, hanem csupán az emanáció folyamatának automatizmusáról. A személytelen folyamatban kiáradó személytelen Egy végtelenül közömbös magával a folyamattal és annak létezőivel szemben. Nem is lehet más, nem is szeretheti azokat, mivel azok végső soron saját természetének szükségszerű megnyilvánulásai. Az igazi szeretet nem önmagát szereti, hanem egy valódi másikat szeret, akit ezzel önmaga valóságára segít. A szükségszerűséggel szembeni értelmes viszony a szenvedélymentes elfogadás, hiszen ami szükségszerű, az elnémít, pontosabban nem mond semmit, nem szólít meg, nem „vár” semmiféle választ vagy reakciót, valójában még elfogadást sem. Szótlanul előidéz, hat, érvényesül. Még elfogadást sem „akar”, hiszen akarat sincs benne, mert szükségsze-

34


rű volta magába olvaszt minden akaratot;6 szükségképpen nem akarhat mást, mint önmaga szükségszerűségét, elvégre ez az igazi szükségszerűség. A szükségszerűséget nem lehet szeretni, de a szükségszerűség érvényesülése esetén nem is lehetséges olyan létező, amely szeretni képes, mivel a szeretet: dialógus, a szükségszerűség viszont némaság. Továbbá az emanáció csak «természet»-et, azaz szükségszerűségek alkotta létet eredményezhet, ha egyszer maga se más, mint szükségszerűség; így nem teremthet szabad személyt, akinek felelő(s) akarata van, és dialógusra képes, vagyis több, mint pusztán működő «természet». Felelő(s) akarattal rendelkező személy csak akkor lehetséges, ha a létezés alapja nem szükségszerűség, hanem egy Személy szabad akarata, a létezés pedig nem szükségszerű-örök emanáció-folyamat, hanem szeretetből fakadó teremtő cselekvés. Az összes eddigi fogalmat egyetlen mondatba sűrítve így fogalmazhatunk: a szeretet „szükségszerű természete” a szabadság, és a felelő(s) szabad személy megteremtésében realizálódik, aki viszont a szeretetből fakadó létaktusra adott válaszként éri el teljes valóságát, szabadon alakítva ki «természet»-ét, azaz perszonalitását. Ami a megfogalmazásban igencsak bonyolultnak tűnik, az szerfölött logikus egzisztenciálisan. Fontoljuk meg: ha a szeretetet mint létadó aktust nem fogadja be az, akit az aktus alanya, az ajándékozó személy meg akar ajándékozni, akkor a „másik oldalon” nincs ajándékozott, vagyis nincs valóságosan létező személy. Így a szeretet-aktus a (nem) fogadó oldalon elhalva nem válik teremtővé, nem eredményez perszonális realitást. A B I-e különbözik a platóni demiurgosztól, aki az ideákra tekintettel formálja meg a reális dolgokat, így azok mintegy elszenvedik megalkotásukat; továbbá eltér az arisztotelészi abszolút Gondolkodástól, ami kizárólag önmagát gondolhatja, kevesebbet nem, következésképpen nem is teremthet, hiszen a teremtett dolgok alacsonyabb léttel bírnak, mint teremtőjük. A bibliai I teremtő. Tőle magától valóságosan különböző létezőket hív létre, szólít meg, hogy azok azok legyenek, amik: önmaguk legyenek. Közülük egyet, az embert, nem csupán előhívja-szólítja, hogy legyen önmaga önmagában és a többi létező társaságában, hanem meghívja, hogy nála, I-nél legyen: nem csak megszólítja, hanem magához szólítja. Nem csupán a létét akarja — hogy az ember legyen és önmagát akarja, mint az összes teremtmény —, hanem I az ember akaratát is akarja, vagyis azt, hogy önmagán (amit akarni „természetes”) túl I-t akarja (akit akarni már „természetfölötti”); ne puszta létével, hanem léte legértékesebb energiájával, az akaratával tekintsen Teremtőjére. Ilyenformán az ember kiválik a többi létező közül. — Az ember e különállását így világíthatjuk meg: A természeti teremtmény azzal „felel meg” Teremtőjének, hogy a számára szabott törvényeknek „megfelel”, azok szerint van. A természeti létező az őt meghatározó törvények szerint önmagát akarja, és ezért harcolni is kész. Ilyenformán benne a teremtő 6

Az abszolút szükségszerűség a csillagászati „fekete lyuk”-hoz hasonlítható, ami minden fényt elnyel. Az abszolút szükségszerűség mindent elnyel, akaratát is, ezért nem hat kifelé szabadon. Sajátos, hogy az ember el tud gondolni egy ilyen szükségszerűséget, a kifelé ható, szeretetben teremtő I-t viszont nem. És ha a bibliai I-t a filozófia fogalmiságában abszolút szükségszerűségként akarja elgondolni, akkor megsemmisíti. A teremtő I felragyog minden teremtményében, de az ember legkiválóbb képességében, a gondolkodásban, homályos marad. Lehet, hogy nem a gondolkodás az ember legkiválóbb képessége? Hanem az akarat-szeretet?… (Vö. Tamás: „fides terminatur non ad enuntiable sed ad rem”; az enuntiabile [kimondható] helyett mondhatnánk cogitabilé-t [gondolható], s akkor így hangozna: a hit továbbhatol, mint a gondolkodás, egészen I-ig, ami túl van a gondolhatón. [De Veritate 14, 8 ad 5.]) 35


akarat mintegy nyugvópontra jut. Teológiailag úgy fogalmazhatunk, hogy amennyiben a természeti létező a természeti törvénynek engedelmeskedve önmaga létét akarja, anynyiban maradéktalanul teljesíti a Teremtő vele kapcsolatos akaratát: ugyanazt akarja, amit Teremtője akar(t): saját magát mint teremtményt. Önmagát akarva meg-felel, válaszol az őt akaró Teremtő akaratára. Az ember esetében azonban másról, jóval többről van szó. Benne a Teremtő olyan teremtményt akar, akit szeret, s aki ezért többre képes önmaga akarásánál, mást, önmagától különbözőt is tud akarni — szeretni —, vagyis képes átlépni, meghaladni, transzcendálni önmagát. Ebben mutatkozik hasonlatosnak transzcendens Teremtőjéhez: nem csak önmagát, hanem tőle különbözőt is tud valóságosan akarni. Egyszóval: a szeretet transzcendenciájára képes. I pedig azt akarja az embertől, hogy transzcendáló akarata ne elégedjék meg bármivel, hanem a legtöbbet akarja: szeressen, vagyis az önmeghaladó kilépő akarati mozgás abszolút végpontját akarja; a transzcendens I-t szeresse, mert ez a végsőkig feszülő dinamika méltó az emberhez.7 Ilyenformán I az embertől, akit a leginkább akar-szeret, az ember akaratát-szeretetét akarja, ez lévén a legértékesebb, amivel egy szabad létező szabadon rendelkezhet, elvégre a szeretete-akarata lényegében önmaga. Mivel ilyennek akarja-szereti I az embert, ezért ha az ember nem akarja-szereti I-t, akkor nem is teremtődik meg valóságosan, hanem emberszabású természeti létező marad, ami önmagát akarja-„szereti”. Ez sem csekélység, de nem az ember, hanem az önmagát akaró természeti létező. Akaratra csak akarat, szeretetre csak szeretet felelhet, I-nek az ember a dia-logosza, a meg-felelni képes akarat; az ember az Istenre felelő szeretet-akarat. Vigyázat! Nem I akar lenni, hanem I-t akarja-szereti. Ha I akarna lenni, akkor éppen megtagadná, mintegy megsemmisítené I-t. Ez a bűn lényege. A helyes akarat-szeretet nem megszünteti tárgyát, hanem akarja-szereti, vagyis magában az akarásban-szeretetben megőrzi és közösségre lép vele. Ez a szeretet. Nem bonyolult, — titokzatos. [ beírva: MegvaltIsten] *** IDÉZETT IRODALOM BEINERT, WOLFGANG: A katolikus dogmatika lexikona. Vigilia, Bp., 2004. MEZEI BALÁZS: Vallásbölcselet. I.-II. Attraktor, Máriabesnyő-Gödöllő, 2004. PANNENBERG, WOLFHART: Mi az ember? Korunk antropológiája a teológia fényében [»Egyházfórum könyvei« 9.] Egyházfórum, Budapest - Luzern, 11991., 21998. RICŒUR, PAUL: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. [»Osiris Könyvtár« — Irodalomelmélet] Osiris Kiadó, Bp., 1999. PESCH, OTTO HERMANN: Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie. St. Benno-Verlag, Leipzig, 1986. SCHEFFCZYK, LEO: Einführung in die Schöpfungslehre. [»Die Theologie«] Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1987.

7

Az istenszeretet az embertárs iránti szeretetben ill. szereteten keresztül realizálódik, és az abszolút konkrét, hús-vér emberre vonatkozik, aki „itt van velem”. „Ha valaki azt állítja, hogy: ’Szeretem az Istent’, de testvérét gyűlöli, az hazug. Mert aki nem szereti testvérét, akit lát, nem szeretheti az Istent sem, akit nem lát.” (1Jn 4,20) Vö. WEBER, HELMUT: Általános erkölcsteológia. Hívás és válasz. (Ford. Tuba Iván) [»Szent István kézikönyvek« 3.] SZIT, Bp., 2001., 66-67. o. 36

filozófiai-teológiai rekonstrukció-vázlat * * *

Recommend Documents