Ed.29

Kajian Kronologis Ayat-ayat Alquran Tentang Perempuan : Suplemen 10/Ed.29 Ditulis oleh Irma Riyani Selasa, 04 Mei 2010 06:08 - Terakhir Diperbaharui Sabtu, 21 Agustus 2010 01:38

Pendahuluan Sejak kesetaraan antara laki-laki dan perempuan menjadi topik yang hangat di kalangan sarjana Muslim, penelitian tentang kedudukan perempuan dalam perspektif Islam kian menjadi tema sentral. Penelitian tersebut difokuskan pada kajian Alquran dan Hadis, yang notabene merupakan sumber utama ajaran Islam, melalui berbagai pendekatan dan metodologi. Di dunia Muslim kajian perempuan mulai marak diperbincangkan sejak akhir abad ke-19, sekalipun intensitas kajian yang tidak begitu banyak telah dilakukan sebelumnya. Hal tersebut sedikit banyak dipengaruhi oleh munculnya berbagai gerakan feminisme di dunia Barat. Semenjak itu, para sarjana Muslim mencoba menganalisa ayat-ayat Alquran yang terkait perempuan sekaligus mengkritik penafsiran yang dinilai bias gender. Beberapa di antara mereka berupaya melakukan tafsir ulang atas ayat-ayat terkait perempuan tersebut, terutama pada beberapa tema, seperti penciptaan perempuan, hukum waris, poligami, perceraian, dan sebagainya.

Anne Sofie Roland 1 melakukan kategorisasi atas kajian-kajian perempuan yang dilakukan para sarjana Muslim kontemporer dalam 4 kategori. Pertama, melakukan re-evaluasi (evaluasi kembali) atas penggunaan sumber-sumber ajaran Islam. Kedua, melakukan pembacaan kritis terkait penggunaan sumber-sumber ajaran Islam. Ketiga, bersikap kritis terhadap penafsiran sumber-sumber ajaran Islam. Keempat, kesetaraan antara laki-laki dan perempuan dalam Islam.

Tulisan sederhana yang ada di tangan pembaca ini berupaya memaparkan pembacaan baru terkait ayat-ayat Alquran tentang perempuan, dengan menawarkan metodologi alternatif yang dapat dipergunakan.

Sekilas tentang Metodologi Kajian Perempuan di Dunia Islam Belakangan ini, terdapat beberapa nama sarjana Muslim kontemporer yang secara concern melakukan kajian teks Alquran dan Hadis terkait isu-isu perempuan. Sebut saja nama Amina Wadud, Riffat Hassan, Nadzira Zainuddin, dan Qasim Amin. Mereka merupakan sedikit contoh sarjana Muslim kontemporer yang telah menawarkan pendekatan atau metodologi baru dalam kajian ini. Di bawah ini, penulis akan mencoba memperkenalkan pendekatan yang mereka bawa.

1 / 16


Amina Wadud adalah salah seorang yang concern terhadap isu-isu perempuan dalam Alquran. Dengan metode hermeneutiknya, yang kemudian ia sebut dengan ‘hermeneutika tawhid’ 2 , Amina menekankan bahwa ayat-ayat dalam Alquran semestinya dipahami sebagai satu kesatuan utuh yang saling mendukung, dan tidak dipelakukan secara terpisah. Sebab, dengan demikian akan terlihat keterkaitannya secara rasional dan sistematis dalam membangun sebuah konsep Alquran yang utuh. 3

Pada sisi metodologis, Amina menekankan pada aspek teks dan konteks untuk menemukan aspek moral dari ajaran Alquran. Pada analisa teks, ia menekankan pada komposisi gramatikal dari keseluruhan teks untuk mendapatkan pandangan dunia (weltanschauung) yang ingin diilustrasikan oleh Alquran. Bersamaan dengan itu, ia juga melakukan pembacaan kritis atas penafsiran Alquran yang dilakukan oleh ulama klasik yang dianggap banyak mengandung bias terkait ayat yang berhubungan dengan isu perempuan. 4

Aktifis lainnya adalah Riffat Hassan. Ia mulai mengkaji isu perempuan sejak tahun 1974. Metodologi yang dipergunakan dalam kajiannya adalah: pertama, melakukan analisis linguistik dan konteks; kedua, analisis filosofis untuk mengetahui keterkaitan antara satu ayat dengan ayat lain dalam Alquran. Menurutnya, dalam memahami pesan dari salah satu ayat Alquran hendaknya dilakukan upaya pencarian ayat lainnya yang membahas persoalan yang sama. Karena pesan dari Alquran tidak dapat dipahami secara terpisah. Ketiga, mencari aspek ethic dari ayat yang sedang dibahas, yaitu pesan keadilan Alquran, terlebih ketika membahas persoalan perempuan. 5

Kajian yang dilakukan Riffat terfokus pada isu penciptaan perempuan yang sengaja dilakukan untuk mengcounter penafsiran klasik, seperti penafsiran yang dilakukan oleh Al-Thabari. Sebagaimana diketahui, Al- Thabari berpendapat, berdasarkan riwayat yang ia peroleh, bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki 6 . Menurut Riffat, riwayat tersebut mendistorsi makna yang ada dalam Alquran tentang penciptaan perempuan. 7

Nama lain yang pantas dikemukakan di sini adalah Nadzira Zainuddin. Nadzira memang tidak sepopuler kedua aktifis di atas. Namun sebenarnya, kajian tentang perempuan yang dilakukannya telah ada sejak tahun 1928. Di usianya yang masih muda, ia telah menulis

2 / 16


sebuah buku sebagai ekspresi tentang kebebasan perempuan, al- Sufur wa al-Hijab. Buku ini berbicara tentang penggunaan jilbab dan hijab bagi perempuan. Dalam bukunya ia menyatakan bahwa aturan yang mewajibkan perempuan ber- jilbab didasari oleh kecurigaan yang muncul dalam benak laki-laki terhadap ketidaksetiaan perempuan. Padahal menurutnya, penilaian baik atau buruk terhadap perempuan tidak terletak pada penggunaan jilbab semata, tetapi berdasarkan pada kualitas pribadi perempuan bersangkutan. 8 Nama lain yang penulis angkat di sini adalah Qasim Amin, seorang tokoh Islam laki-laki yang peduli dengan nasib perempuan. Dalam buku Tahrir al-Mar’ah dan Mar’ah al-Jadidah, ia melakukan analisa tajam terhadap persoalan hijab, perceraian, dan poligami. Baginya, hijab bukan bagian dari ketentuan syariah, melainkan merupakan budaya. Budaya hijab tidak hanya ada dalam masyarakat Arab, bahkan menjadi bagian dalam tradisi Yunani 9 . Qasim menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan adalah setara. Menurutnya, bila ada perempuan yang kemampuan, kapasitas, dan integritasnya di bawah laki- laki, itu semata bukan karena kelemahan perempuan, melainkan akibat kesempatan dan akses yang diberikan tidak sama kepada perempuan dibanding yang diberikan kepada laki-laki. Terutama kesempatan untuk mengakses pendidikan. Padahal, dengan begitu perempuan dapat menentukan kehidupannya lebih baik lagi 10

. Artinya, jika kesepakatan dan akses diberikan sama antara laki-laki dan perempuan maka, perempuan juga mampu untuk berkompetisi dengan laki-laki.

Sebenarnya telah banyak metodologi yang digunakan untuk menggali dan memahami makna Alquran. Berbagai pendekatan seperti bahasa, hukum, tasawuf, teologi, dan lain sebagainya, telah mewarnai kajian tafsir Al- quran. Namun demikian, pendekatan yang menitik beratkan pada aspek sosio-historis masih belum mendapatkan porsi yang cukup. Pendekatan ini dimaksudkan untuk memahami makna Alquran dalam bingkai realitas sosial saat Alquran diturunkan, sekaligus mencari korelasi antara teks Alquran dengan konteks sosial. Cara ini diyakini akan menghadirkan makna yang lebih dinamis dan dialektis bagi pemahaman Alquran. Alquran dan Realitas Historis Alquran diturunkan secara berangsur-angsur mengiringi perjalanan dakwah Nabi Muhammad saw. selama kurang lebih 23 tahun. Hal ini menunjukkan bahwa Alquran tidak turun secara terpisah dari masyarakat penerimanya (Arab), melainkan secara intens dan kontinu merespon berbagai peristiwa yang terjadi dalam masyarakat. Pemilihan bahasa Arab sebagai bahasa Alquran, kehadiran Nabi Muhammad sebagai penerima dan penyampai wahyu, serta tempat penurunan wahyu (Jazirah Arab) menguatkan pernyataan sebelumnya. Hal ini juga dikuatkan oleh ayat-ayat Alquran yang menyatakan bahwa diturunkannya secara berangsur-angsur dengan menggunakan bahasa Arab, agar dapat dengan mudah dipahami oleh masyarakat penerimanya. 11

3 / 16


Untuk memahami Alquran tidak cukup hanya dengan pendekatan aspek kebahasaan, melainkan juga mempertimbangkan aspek sosio-historis, karena keduanya saling terkait. Bahasa termasuk kategori historis dan kesadaran kebahasaan dengan sendirinya menyangkut kesadaran historis. Mengutip pendapat Gadamer, seorang ahli hermeneutik, bahwa sebagai sebuah sistem, tanda bahasa mengandung berbagai situasi dan pengalaman dunia yang melingkupinya. Dalam bahasa terdapat realitas yang membentuk pemahaman atas sesuatu. Bahasa bukan sekedar rangkaian kata-kata, melainkan cerminan dari keseluruhan realitas yang melingkarinya. 12 Alquran, meskipun diyakini sebagai firman Tuhan yang kekal, pada kenyataannya telah memasuki wilayah historis karena menggunakan bahasa manusia sebagai mediumnya, yaitu Bahasa Arab. Walaupun telah terjadi transformasi makna pada aspek bahasa dan peradaban hingga menjadi bahasa dan peradaban Alquran, ia tetap tidak lepas dari batasan-batasan kultural.

Konteks sangat penting dalam memahami teks, karena konteks akan memberikan nuansa spontanitas dan psikologis pada saat teks diturunkan. Pemahaman teks dan konteks akan terasa sangat berguna saat dihadapkan dengan ayat-ayat Alquran tentang perempuan. Terlebih ketika Islam sudah meluas ke berbagai daerah dengan situasi dan pengalaman yang berbeda, maka penafsiran dengan memperhatikan konteks sangat perlu agar semangat ajaran Alquran tetap dapat diaplikasikan di manapun dan kapanpun, Alquran shalihun likulli zaman wa makan. Beberapa kajian dalam ‘Ulumul Quran yang mengantarkan kita pada kajian konteks Alquran adalah, pertama, Asbab al-Nuzul, yaitu sebuah disiplin ilmu yang merangkai peristiwa-peristiwa yang melatarbelakangi turunnya ayat Alquran baik secara khusus maupun umum. Kedua, Nasikh dan Mansukh, yaitu ilmu yang menjelaskan tentang penghapusan dan/atau penangguhan beberapa ayat dengan ayat yang turun sesudahnya sebagai tahapan dan penyempurnaan dalam penetapan hukum. Dan ketiga, Makkiyah dan Madaniyyah, suatu ilmu yang menjelaskan tahapan periodisasi (tempat dan waktu) Alquran saat diturunkan. Perhatian atas tiga aspek tersebut sangat perlu terlebih di era kontemporer di mana kehidupan dan permasalahan menjadi semakin kompleks. Kesadaran akan perubahan sosial inilah yang kemudian harus dibarengi dengan pendekatan dan metodologi baru dalam mengkaji Alquran. Dan analisa kontekstual atas Alquran, terlebih pada ayat-ayat yang berkenaan dengan perempuan, perlu mendapat perhatian mengingat asumsi tidak setara antara laki-laki dan perempuan terkadang berawal dari bias pemahaman keagamaan. Ayat-ayat Alquran tentang perempuan: Pembacaan secara Kronologis Cukup banyak ayat yang membahas tentang perempuan dalam Alquran. Salah satu langkah awal untuk memahami ayat-ayat tersebut adalah dengan menelusuri kosa-kata kunci tentang definisi perempuan dalam Alquran, seperti: untsa, nisa’, zawj, bikr, ukht, umm, dan imra’ah. Memang tidak semua kata tersebut merepresentasikan pembicaraan tentang perempuan

4 / 16


sebagai fokus bahasannya, bahkan terkadang hanya menyebutkan secara selintas saja. Namun, paling tidak kosa-kata ini dapat membantu menunjukkan tempat keberadaan ayat-ayat yang berbicara mengenai perempuan.

Dalam tulisan ini, penulis mengajukan cara baca ayat-ayat Alquran tentang perempuan dengan pendekatan kronologis 13 . Membaca Alquran secara kronologis) dimulai dari periode Mekah dan berlanjut ke periode Madinah memungkinkan untuk memahami pertama, keterkaitan antara satu peristiwa dengan peristiwa lainnya secara berurutan; dan kedua, perbedaan realitas yang dihadapi dalam membangun dan mengangkat posisi perempuan selama proses penurunan wahyu.

Untuk memudahkan pembahasan, berikut saya kumpulkan tema-tema tentang perempuan dalam bentuk tabel baik pada periode Makkah maupun Madinah. Setelah itu, baru lah pembahasan dari masing-masing tema tersebut akan diuraikan.

Pembahasan tentang perempuan dalam Alquran dipaparkan dalam dua kategori, pertama, ayat-ayat yang dipaparkan dalam bentuk naratif; dan kedua, ayat-ayat yang mengandung aspek hukum. Kedua kategori tersebut sangat erat kaitannya dengan periodesasi penurunan Alquran, Mekah dan Madinah. Sebagaimana diketahui, karakteristik ayat-ayat Alquran yang turun di Mekah berbeda dengan ayat-ayat di Madinah. Periode Mekah

Tema-tema perempuan yang dominan pada periode Mekah adalah terkait penciptaan perempuan; pembunuhan anak perempuan yang berawal dari pernyataan Jahiliyah bahwa anak perempuan adalah persembahan untuk Tuhan; keyakinan Arab Jahiliyah bahwa Malaikat adalah anak perempuan Tuhan; dan pasangan-pasangan (bidadari) yang disediakan di surga. Hampir seluruh tema- tema perempuan yang turun di Mekah dipresentasikan secara naratif. Dalam gaya narasi tersebut diinformasikan berbagai persepsi dan praktik-praktik yang dilakukan oleh orang-orang Arab sebelum Islam dalam memposisikan perempuan. Selanjutnya, ayat-ayat Alquran kemudian melakukan kritik, penentangan, dan perbaikan terhadap berbagai praktik dan persepsi jahiliyah tersebut.

Pembahasan tentang perempuan diawali dengan narasi penciptaan manusia ke dalam dua

5 / 16


jenis, laki-laki dan perempuan. Pernyataan ini diulang berkali-kali dari bentuk umum ke yang lebih khusus. Seperti pada QS. Al-Layl: 3; Al-Najm: 45; Al-Qiyama: 39; dan Fathir : 11. Pada kelompok ayat-ayat tentang penciptaan manusia terdapat pula ayat-ayat yang menjelaskan tentang kebersamaan yang mesti dijalin antara laki-laki dan perempuan; dan Alquran menjelaskan bahwa mereka adalah pasangan satu sama lainnya. Ayat tersebut dapat dilihat pada QS. Al-A’raf: 189; Al-Zumar : 6; Al-Nahl: 72; dan Al-Rum: 21.

Pengulangan ayat-ayat penciptaan manusia pada periode Mekah bertujuan untuk memberi kesadaran kepada orang-orang Arab tentang asal-usul mereka. Sebelumnya, orang Arab Jahiliyah tidak begitu peduli tentang asal-usul diri mereka 14 . Ayat-ayat tersebut juga untuk menegaskan akan keberadaan perempuan sebagai mitra sejajar laki-laki. Hal ini tentu saja menentang pemikiran Arab Jahiliyah yang menganggap perempuan sebagai ‘sesuatu’ (benda) dan bukan ‘seseorang’ (manusia).

Masalah lainnya yang diinformasikan Alquran berkaitan dengan tema perempuan pada periode ini adalah pembunuhan anak perempuan. Apabila lahir seorang anak perempuan di kalangan mereka, mereka langsung membunuhnya dengan alasan aib. Dalih yang mereka gunakan adalah bahwasanya anak perempuan merupakan persembahan untuk Tuhan. Pernyataan ini dibarengi dengan persepsi Jahiliyah yang menyatakan bahwa Malaikat merupakan anak perempuan Tuhan. Alquran mempresentasikan gaya bahasa tentang hal tersebut di atas dalam bentuk pertanyaan retorik sebagai peringatan bahwa Arab Jahiliyyah tidak boleh sembarangan berpendapat tentang sesuatu yang sesungguhnya tidak mereka ketahui secara pasti. Alquran pun menyatakan bahwa persepsi mereka terkait hal tersebut adalah salah dan tanpa dasar. Semua itu tercantum dalam QS. Al-Najm: 21 dan 27; Al-An’am:100; Al-Shaffat: 149, 150, dan 153; Al-Nahl: 57-59. Sampai hari ini, sesungguhnya realitas dan praktik-praktik yang mendiskreditkan kelahiran anak perempuan masih kerap terjadi, sekalipun dalam bentuk yang berbeda. Apabila seseorang ditanya, “sudah punya anak? Laki-laki atau perempuan?” Jika jawabannya adalah laki- laki, maka respon penanya adalah “Alhamdulillah”, tapi apabila jawabannya adalah perempuan, maka respon penanya biasa saja, manggut-manggut, atau sekedar mengatakan “ooh”.

Di banyak masyarakat, termasuk masyarakat Indonesia, memiliki anak laki-laki merupakan apresiasi tersendiri dengan berbagai keistimewaan dan fasilitas yang diberikan. Sebaliknya, apresiasi terhadap anak perempuan relatif tidak begitu istimewa. Walaupun tidak se-ekstrim Jahiliyah, dengan membunuhnya, namun persepsi ini harus segera diluruskan dan diperbaiki, bahwa laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki potensi dalam mengembangkan kehidupannya.

6 / 16


Sebagai penegasan Alquran tentang kesetaraan antara laki-laki dan perempuan, pada periode Mekah disebutkan juga ayat yang memberikan kesempatan dan balasan yang sama bagi siapa saja yang berbuat kebajikan, laki-laki ataupun perempuan. Hal ini termaktub dalam QS. Al-Mu’min: 40 dan Al-Nahl: 97. Pembahasan tentang isu perempuan pada periode Mekah diakhiri dengan penyebutan tentang pasangan hur’in yang akan menemani orang-orang (laki-laki) yang masuk surga, sebagaimana disebut dalam QS. Al-Waqi’ah: 22; Al-Dukhan: 54; dan Al-Thur : 20. Amina Wadud menjelaskan bahwa penggunaan istilah hur’in atau yang biasa diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan bidadari, menggambarkan hasrat dan mimpi orang-orang Arab pada masa awal Islam sebagai sebuah kesenangan (baca: perempuan penghibur). Berlawanan dengan itu, pada periode Madinah ayat tentang pasangan di surga disebutkan dengan menggunakan istilah yang netral, yaitu zawj yang diartikan pasangan setara bagi kedua belah pihak, laki-laki maupun perempuan (QS. Al-Baqarah: 25 dan Al- Nisa: 57). Periode Madinah Ayat-ayat Alquran tentang perempuan yang turun di Madinah memiliki karakteristik yang berbeda, secara gaya bahasa maupun substansi, dibanding periode sebelumnya (Mekah). Perubahan ini pada prinsipnya menggambarkan perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat. Pada periode Madinah, Islam telah menjadi agama yang semakin kuat, baik secara kualitas maupun kuantitas. Oleh karena itu, aturan-aturan hukum yang sistematis telah dapat diterapkan. Karena itu pula lah, hampir seluruh ayat-ayat Alquran tentang perempuan yang turun pada fase ini bernuansa hukum semisal hukum keluarga seperti, pernikahan, perceraian, illa’, dzihar, iddah.

Pada masa awal periode Madinah, Alquran memberikan penegasan terkait hubungan yang semestinya terjalin antara suami dan istri dalam pernikahan. Alquran memberikan perumpamaan hubungan mereka seperti pakaian (QS. Al-Baqarah: 187). Perumpamaan tersebut sesungguhnya hendak mengajarkan bahwa hubungan suami dan istri adalah hubungan yang saling menutupi, melengkapi, dan melindungi satu sama lain. Sementara pada ayat lain di surat yang sama, Alquran menjelaskan tentang perilaku yang harus dijauhi saat istri sedang menstruasi, yaitu berhubungan seksual (QS. Al-Baqarah: 222). Larangan tersebut ada karena darah menstruasi merupakan “penyakit” atau dianggap sesuatu yang menyakitkan (bagi perempuan), yang apabila pada saat menstruasi melakukan hubungan intim. Dalam ilmu medis modern dinyatakan bahwa organ reproduksi perempuan yang sedang menstruasi adalah rentan terhadap penyakit. Hubungan seksual pasti akan membuat vagina terbuka, dan dari situ lah bakteri-bakteri dari luar akan mudah masuk ke mulut rahim yang akan mengakibatkan infeksi dan membahayakan bagi organ reproduksi perempuan.

Ayat ini membantah praktik yang kerap dilakukan oleh orang-orang Yahudi dan juga Jahiliyah. Dalam tradisi mereka, perempuan yang sedang menstruasi akan diasingkan dari rumah dan dijauhi dari pergaulan rumah tangga, dan bahkan terkadang hingga tidak diberi makan dan minum. Mereka mengganggap bahwa menstruasi merupakan kutukan dan kekotoran yang ada

7 / 16


pada diri perempuan. Islam tidak membenarkan praktik tersebut dengan menyatakan bahwa segala aktifitas bersama suami dan keluarga di rumah, kecuali hubungan seksual, dapat dibenarkan. Dalam ayat ini, Alquran meng gunakan redaksi qul huwa adzaa dan bukan qul hiya adzaa . Penggunaan dhomir (kata ganti) huwa menunjukkan bahwa sesuatu yang menyakitkan atau dianggap kotor itu adalah darah dan bukan perempuan itu sendiri. Ini artinya, menstruasi menurut Alquran bukanlah disebabkan oleh kutukan atau kotoran perempuan, melainkan proses alamiah dari kerja organ reproduksi. Pada ayat selanjutnya (QS. Al-Baqarah: 223) relasi suami dan istri kembali ditegaskan untuk meyakinkan bahwa relasi yang ditawarkan Alquran jauh berbeda dengan relasi yang dipraktikkan sebelumnya.

Setelah memberikan deskripsi tentang hubungan suami dan istri, di ayat selanjutnya Alquran menetapkan larangan menelantarkan nasib istri (QS. Al-Baqarah: 226-227). Turunnya ayat ini merespon praktik illa’, yaitu sumpah seorang suami untuk tidak menggauli istrinya. Seorang suami yang melakukan illa’, maka ia hanya diberi tenggang waktu maksimal 4 bulan. Setelah empat bulan, Alquran memberikan pilihan kepada suami untuk menarik kembali sumpahnya dan kembali “berkumpul” dengan istrinya, atau menceraikannya. Tidak dibenarkan bagi seorang suami yang telah melewati batas waktu empat bulan untuk tetap tidak mempergauli dan membiarkan istrinya terkatung-katung tanpa kepastian. Al-Wahidi meriwayatkan bahwa pada masa sebelum Islam illa’ telah dipraktikkan oleh orang Arab. Hanya saja pada masa itu tidak ada batasan waktu bagi seorang suami yang melakukannya, terkadang satu bulan atau bahkan sampai bertahun-tahun. 15 Hal ini tentu saja sangat merugikan istri karena tidak ada kepastian status yang membuatnya terhalang untuk melangsungkan hidup sesuai dengan harapannya.

Alquran sangat menekankan prinsip hubungan antara laki-laki dan perempuan, di dalam maupun di luar keluarga, berdasarkan kesetaraan hak dan kewajiban antara keduanya. Walaupun pada QS. Al-Baqarah: 226 ada pernyataan bahwa laki-laki memiliki kelebihan, akan tetapi ini harus dipahami dari aspek kualitas pribadi masing- masing, dan bukan berdasarkan jenis kelamin.

Pembahasan hak perempuan untuk bercerai dipaparkan pada QS. Al-Baqarah: 228-229. Dalam ayat tersebut dinyatakan bahwa istri mempunyai hak untuk mengajukan cerai kepada suaminya, dengan cara mengembalikan mas kawin yang telah diterima pada saat akad nikah. Gugat cerai yang dilakukan oleh istri ini dinamakan khul’. Sementara itu, perceraian yang dilakukan oleh suami hanya diberi kesempatan dua kali, setelah itu suami bisa kembali berkumpul dengan istri (rujuk) atau berpisah secara baik-baik. Apabila suami menceraikan istri untuk ketiga kalinya, maka ia tidak bisa kembali berkumpul (rujuk) dengan istri, kecuali istrinya tersebut telah menikah lagi dengan orang lain dan kemudian bercerai. Suami yang menceraikan istri tidak diperkenankan mengambil kembali mas kawin yang telah ia berikan

8 / 16


pada waktu akad nikah. Dalam hukum Indonesia, perceraian hanya sah apabila dilakukan di hadapan pengadilan. Bagi pasangan yang hendak bercerai harus mengajukan perkaranya ke Pengadilan Agama terlebih dahulu untuk kemudian diputuskan oleh hakim. Perceraian yang diajukan oleh pihak istri dinamakan gugat-cerai.

Pembatasan jumlah perceraian bagi suami dalam Alquran ditetapkan dengan tujuan melindungi istri dari tindakan aniaya (zalim) dan kesewenang-wenangan suami dengan tidak semaunya saja menceraikan istri sebagaimana dipraktikkan sebelumnya pada masa Jahiliyah. Alquran juga tidak membenarkan suami yang merujuk istrinya hanya untuk tujuan menyakiti. Para wali pernikahan disarankan tidak merestui pernikahan tersebut, untuk menghindari kemungkinan buruk yang akan terjadi (QS. Al- Baqarah: 232).

Aturan tentang perceraian lebih lanjut dijelaskan dalam QS. Al-Baqarah: 236-237, yaitu perceraian yang terjadi di saat perempuan (istri) yang diceraikan belum melakukan hubungan seksual dengan suaminya (dukhul), baik setelah atau pun sebelum mahar ditetapkan. Apabila perceraian terjadi sebelum dukhul, maka istri berhak mendapatkan pemberian yang pantas dari mantan suaminya. Dan apabila perceraian terjadi sebelum dukhul sementara maharnya belum ditetapkan, maka istri berhak mendapatkan setengah dari mahar tersebut. Sementara pada ayat berikutnya terdapat penjelasan yang menyatakan bahwa istri yang diceraikan berhak mendapatkan nafkah dari mantan suaminya secara pantas (QS. Al-Baqarah: 240-241). Sedangkan bagi istri yang diceraikan dalam keadaan hamil, ia berhak mendapatkan nafkah dan rumah sampai ia melahirkan dan menyusui bayinya (QS. Al-Baqarah: 233).

Realitas yang banyak terjadi di tengah-tengah masyarakat saat ini adalah masih banyak istri yang ditelantarkan suaminya tanpa diceraikan dan diberi nafkah. Padahal, aturan mengenai hal ini selain termaktub dalam Alquran, juga tercatat dalam buku nikah dan bahkan dibacakan oleh suami saat akad nikah berlangsung (shighat ta’liq).

Terkait kesaksian perempuan, Alquran mengurainya dalam QS. Al-Baqarah: 282. Ayat ini menjelaskan tentang kesaksian 1 orang laki-laki sama dengan kesaksian 2 orang perempuan. Ayat ini semestinya tidak dipahami sebagai bentuk inferioritas perempuan, baik dalam aspek moral maupun intelektual. Keterbatasan persaksian perempuan dibanding laki-laki tersebut harus dipahami karena pada saat itu perempuan sedikit diberi kesempatan untuk mendapatkan akses yang sama dengan laki-laki, sehingga keterlibatan perempuan (yang masih kurang pengalaman saat itu) dalam wilayah publik bernilai lebih rendah dari laki-laki. Saat itu memang perempuan banyak yang hanya berkiprah dalam urusan domestik saja, sementara hampir semua posisi penting pada wilayah publik dipegang oleh laki-laki. Turunnya ayat ini justru ingin membuka peluang persaksian atau urusan publik kepada perempuan yang sebelumnya tidak

9 / 16


dikenal dalam budaya Jahiliyah.

Ayat lain yang turun pada periode Madinah berbicara mengenai kisah istri Imran yang berdoa agar dianugerahi seorang anak kepada Allah. Ia berjanji apabila kelak doanya dikabulkan, maka ia arahkan anaknya untuk mengabdi kepada Allah. Namun, ketika Allah mengabulkan doanya dan memberinya anak perempuan ia merasa kecewa. Allah kemudian memberi pelajaran bahwa anak laki- laki ataupun perempuan telah Allah berikan jalan dan kesempatan masing-masing (QS. Ali ‘Imran: 35-36; dan 40). Pada ayat lainya di surat yang sama, Alquran menegaskan bahwa Allah tidak akan membeda-bedakan amal perbuatan yang telah dilakukan oleh manusia, laki-laki maupun perempuan. Allah memberikan kesempatan yang sama bagi keduanya untuk mendapatkan pahala berupa Surga bagi siapa saja yang melakukan kebaikan (QS. Ali ‘Imran: 195).

Dzihar merupakan salah satu isu terkait perempuan yang juga turun di Madinah. Alquran memulai pembahasan dzihar dalam QS. Al-Ahzab: 4. Dzihar adalah ucapan suami kepada istri dengan mengatakan, “punggungmu (istri) mirip dengan punggung ibuku.” Suami yang mengucapkan hal tersebut di hadapan istrinya harus menebusnya dengan melaksanakan salah satu aturan yang telah ditetapkan, yaitu, membebaskan budak; berpuasa dua bulan berturut-turut; atau memberi makan 60 orang miskin. Opsi kaffarat (tebusan) tersebut harus dipilih secara berurutan mulai dari pembebasan budak, yang jika tidak mampu diganti dengan puasa, atau pilihan terakhir memberi makan fakir-miskin. Setelah suami melaksanakan salah satu kaffarat tersebut maka ia dibolehkan kembali berhubungan seksual dengan istrinya. Ayat tentang dzihar dipertegas kembali pada QS. Al-Mujadalah: 1-2 dengan tujuan agar laki-laki tidak sewenang-wenang berucap dan bertindak kepada istrinya.

Pada periode Madinah ini pula, terdapat banyak ayat yang secara khusus turun berkaitan dengan istri-istri Nabi Muhammad saw., baik terkait interaksi dengan masyarakat Muslim maupun fungsi mereka di tengah-tengah masyarakat Muslim. Alquran menjelaskan bahwa istriistri Nabi adalah ibu bagi kaum Muslimin, karenanya mereka menjadi panutan dan contoh teladan kehidupan bagi umat (QS. Al-Ahzab: 6). Untuk itu, para istri Nabi harus berhati-hati dalam berkata, bertindak, maupun berperilaku, karena posisi mereka berbeda dengan posisi perempuan kebanyakan (QS. Al-Ahzab: 28-31; dan 32-34). Peristiwa menarik yang patut disimak pada periode Madinah adalah mengenai keterlibatan Nabi saw., Zaid bin Haritsah (putra angkat Nabi), dan Zaynab binti Jahsyi dalam hal penetapan hukum bolehnya menikahi bekas istri anak angkat setelah diceraikan (QS. Al-Ahzab:37). Zaynab adalah istri Zaid (putra angkat Nabi) yang kemudian diceraikannya. Setelah perceraian tersebut, berdasarkan wahyu Alquran, Nabi menikahi Zaynab. Padahal sebelumnya, budaya Arab tidak memperkenankan seseorang menikahi janda putra angkatnya. Putra angkat dalam budaya Jahiliyah menempati posisi hukum yang sama dengan anak kandung, bahkan nasab dan garis keturunannya disandarkan pada ayah angkat.

10 / 16


Dalam QS. Al-Ahzab: 50 dan 52 pula lah Allah memberi batasan kepada Nabi saw. dalam hal pernikahan. Walaupun Nabi saw. telah diberi hak prerogatif oleh Allah untuk menikahi beberapa perempuan dengan kriteria-kriteria yang telah ditetapkan, namun setelah turunnya ayat 52 ini, Nabi tidak diperkenankan menikah lagi. Selain itu, di ayat yang sama terdapat larangan bagi umat untuk mengikuti praktik pernikahan yang dilakukan Nabi. Ironisnya, praktik pernikahan Nabi saw. dalam banyak hal dijadikan alat legitimasi secara tidak proporsional oleh beberapa kalangan (laki-laki) untuk berpoligami. Salah satunya adalah kasus “Syekh” Puji yang menikahi beberapa perempuan, termasuk perempuan di bawah umur. Dia berdalih menggunakan praktik yang pernah dilakukan Nabi saw. saat menikahi Aisyah, sembari menafikan hukum yang berlaku di Indonesia tentang batasan usia menikah.

Terkait etika dan sopan santun yang sebelumnya tidak begitu akrab di kalangan putra padang pasir (para sahabat), Alquran menetapkan aturan-aturan terkait komunikasi, bertamu, memanggil, atau sekedar berkunjung kepada Nabi saw., istri-istri, dan keluarga Nabi. Bagi kaum Muslimin, jika mereka memiliki keperluan atau sekedar ingin bertanya dan berkomunikasi dengan istri Nabi saw. hendaknya dilakukan melalui tirai atau hijab (QS. Al- Ahzab: 53). Ayat ini juga diikuti dengan perintah menge- nakan jilbab bagi para istri Nabi saw. agar tidak diganggu ketika sedang bepergian, karena dengan demikian akan membedakannya dari perempuan kebanyakan, terutama para budak (QS. Al-Ahzab: 59).

Para tawanan atau pengungsi perempuan yang datang ke wilayah Islam pada periode Madinah dikenakan konsep bay’ah, sebuah doktrin kesetiaan yang digunakan untuk menguji keyakinan terhadap Allah dan Nabi-Nya. Setelah mereka menyatakan masuk Islam dan berserah diri kepada Allah dan Rasul-Nya, mereka diberikan bimbingan dan petunjuk untuk memulai hidup dalam jalan Islam. Bersamaan dengan itu, mereka (para perempuan) diperkenankan untuk menentukan hidup bersama Islam atau bersama non-Islam (QS. Al-Mumtahanah: 10-12). Karenanya, bagi mereka yang masih memiliki ikatan pernikahan dengan kaum Musyrik Mekah dipersilahkan untuk mengembalikan mahar yang pernah diberikan kepada mereka. Sebagaimana juga muncul pada periode Mekah, ayat tentang penciptaan manusia juga ditegaskan pada periode Madinah. Dalam QS. Al-Nisa’: 1 dijelaskan bahwa manusia diciptakan dari nafs wahidah, jiwa yang sama, kemudian dari mereka berdua tersebarlah laki-laki dan perempuan di seluruh belahan bumi. Pada dasarnya, sungguh tidak ada penjelasan Alquran tentang inferioritas perempuan atas laki-laki pada ayat ini terkait penciptaan manusia, yang ada justru hubungan kebersamaan dan har- monis antar keduanya. Gagasan inferioritas dalam ayat ini muncul dari berbagai penafsiran klasik atas frase nafs wahidah yang dikaitkan dengan riwayat israiliyyat terkait penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam. Padahal, nafs wahidah dapat dimaknai dengan “jenis yang sama” sebagai unsur dasar penciptaan laki-laki dan perempuan. 16

11 / 16


Setelah dibuka dengan penjelasan tentang penciptaan manusia, selanjutnya kelompok ayat pertama surat ini sejatinya berbicara tentang beban yang menjadi tanggungjawab para wali terhadap anak yatim yang berada dalam asuhannya. Dalam konteks inilah pembicaraan mengenai poligami muncul (QS. Al-Nisa’: 2-3). Ironisnya, isu poligami seringkali menafikan konteks sejati ayat ini. Padahal, ayat ini secara jelas menegaskan tentang keadilan yang harus dijalankan dalam memperlakukan anak yatim,“apabila mereka takut tidak akan bisa berbuat adil terhadap mereka (anak yatim yang berada dalam pengasuhannya) dalam pengelolaan harta yang dipercayakan kepadanya, maka nikahilah ibu-ibu mereka dua, tiga, atau empat”; demikian lah terjemah kutipan ayat ini. Sesungguhnya, penyebutan angka “dua, tiga, dan empat” tersebut adalah sekedar batasan dalam praktik poligami, dan bukan kelonggaran apalagi sunnah. Alquran pada dasarnya menjadikan monogami (nikah satu) sebagai prinsip sebuah pernikahan. Terlebih pernikahan poligami membebankan syarat adil, baik kualitatif maupun kuan- titatif, yang di ayat lain dinyatakan bahwa manusia tidak akan mampu untuk berlaku adil sekalipun telah berupaya keras. Semestinya ayat ini harus ditempatkan dan dipahami pada konteks saat diturunkan yaitu, perlindungan secara materi maupun immateri terhadap para janda dan anak- anak yatim yang kehilangan ayah dan suami mereka akibat syahid di perang Uhud. Dengan pendekatan ini, tentunya praktik poligami saat itu merupakan bagian dari solusi sosial umat Islam.

Perempuan dalam periode Madinah berhak mendapatkan mahar saat menikah. Laki-laki dibebankan untuk membayar mahar kepada istri sebagai tanda cinta- kasih dan kesungguhan, dan bukan harga yang harus dibeli. Konsep ini sesuai dengan prinsip Alquran yang tidak menganggap perempuan sebagai “sesuatu” (barang). Mahar adalah pemberian yang menjadi hak milik dan hak paten perempuan, karenanya suami tidak diperkenankan mengambil alih, mengelola, atau mempergunakan mahar tanpa seizin istri (QS. Al-Nisa’: 4).

Hukum waris perempuan juga menjadi salah satu isu perempuan yang layak diperbincangan. Pada masanya, ayat ini tidak begitu diperdebatkan, mengingat ayat ini justru memberikan hak bagi perempuan untuk mendapatkan waris yang sebelumnya tidak ada. Sementara saat ini, ayat tersebut kembali diperdebatkan makna dan substansinya. Perdebatan berlangsung karena hak perempuan dalam pembagian waris dianggap “tidak adil”. Laki-laki diberikan hak lebih banyak dibanding perempuan, 2:1 (dua dibanding satu). Aturan inilah yang kemudian sering dipahami dalam kerangka inferioritas perempuan dan superioritas laki-laki.

Perbandingan yang berbeda antar laki-laki dan perempuan tersebut semestinya dipahami dari aspek sosiologis dan ekonomis. Pada masa sebelum Islam, perempuan tidak pernah diberi hak untuk mendapatkan warisan, sekalipun ia dapat mewariskan. Sementara Alquran turun dan

12 / 16


memberikan hak bagi perempuan untuk mendapatkan warisan (QS. Al-Nisa’: 11-12). Karenanya, kondisi demikian merupakan revolusi hukum besar-besaran yang dilakukan Alquran saat itu.

Kebiasaan orang Arab Jahiliyah yang demikian itulah yang dikritik dan dicela oleh Alquran (QS. Al-Nisa’:19). Selain praktik tersebut, Alquran juga mengoreksi kebiasaan Jahiliyah dalam menikahi istri-istri yang telah dinikahi oleh ayah mereka (ibu tiri). Alquran menempatkan perempuan pada tempat yang layak sebagai manusia, dan bukan sebagai komoditi (barang) yang bisa dibagi atau ditukarkan (QS. Al-Nisa’: 22). Untuk tujuan itu pula lah Alquran kemudian menjelaskan kategori perempuan yang tidak bisa dinikahi (QS. Al-Nisa’: 23). Pemahaman QS. Al-Nisa’: 34 juga menimbulkan berbagai perdebatan tersendiri yang hangat baik di kalangan para mufassir klasik maupun intelektual Islam kontemporer. Kata ‘qawwam’ dalam ayat ini dipahami secara berbeda-beda. Sebagian mereka memahaminya dengan pemimpin, pemberi nafkah, pelindung, dan lain sebagainya. Sesungguhnya, jika disimak secara teliti, maka penyebutan ‘qawwam’ harus mengandung dua ciri khas yang saling terkait, sebagai berikut, kelebihan atau keistimewaan tertentu dan kemampuan memberikan nafkah. Seandainya kelebihan tersebut juga dimiliki oleh perempuan, maka perempuan juga berhak menjadi ‘qawwam’. Dalam ayat yang sama juga dikemukakan pembahasan tentang nusyuz. Nusyuz adalah kekhawatiran salah satu pasangan akan perilaku menyeleweng dari pasangannya. Nusyuz dengan demikian berlaku bagi suami dan juga istri sebagaimana dinyatakan dalam Alquran.

Dalam kasus istri nusyuz terdapat beberapa sanksi yang dapat dikenakan, sebagai berikut, pertama, istri dinasihati secara baik-baik oleh suami; kedua, apabila istri masih membangkang suami diperkenankan pisah ranjang; dan ketiga, apabila istri masih dianggap belum insyaf dan bila diperlukan, maka suami diperbolehkan memukul istri dengan cara yang terbaik dan tidak menyakiti. Ironisnya, ayat ini justru terkadang dipergunakan para suami sebagai legitimasi untuk memukul istri. Padahal, pemu- kulan tersebut hanya boleh dilakukan dalam keadaan terpaksa dan sebagai jalan terakhir, itu pun dengan tidak bermaksud menyakiti dan hanya untuk memberi pelajaran moral dan tangungjawab. Terkait persamaan hak untuk mendapatkan pahala dari Allah, baik untuk laki-laki maupun perempuan kembali, dipaparkan kembali Alquran dalam QS. Al-Nisa’:124. Ditambah pula dengan keharusan berbuat adil kepada para anak perempuan yatim, sebagaimana dijelaskan dalam QS. Al-Nisa’: 127. Bagi perempuan yang diperlakukan kasar dan tidak adil oleh suami diberikan hak untuk menggugat cerai suaminya. Sementara, keadilan merupakan pesan sentral dari Alquran yang harus ditegakkan (QS. Al-Nisa’: 128-129).

Perceraian mendapatkan tempat tersendiri dalam Alquran. Bahkan, Alquran memberikan nama salah satu suratnya dengan Al-Thalaq, yang bermakna perceraian. Dalam surat tersebut,

13 / 16


penegasan tentang masa ‘iddah sebagai waktu menunggu yang memungkinkan islah dan rujuk berikut hak-hak istri yang dicerai untuk mendapatkan nafkah dari mantan suaminya, mendapat perhatian khusus dari Alquran (QS. Al-Thalaq: 1-6).

Surat berikutnya berbicara tentang hukuman bagi siapapun yang menuduh perempuan beriman melakukan perbuatan keji (zina). Demikian pula dengan suami yang menuduh istrinya berbuat zina, sementara ia tidak dapat membuktikan tuduhannya tersebut dengan cara menghadirkan saksi-saksi yang diperlukan selain dirinya; maka ia harus bersumpah atas nama Allah tentang kebenaran tuduhannya. Dalam hal demikian, Alquran memberi hak kepada perempuan (istri) untuk membantah dan menolak tuduhan suami jika memang ia merasa tidak melakukannya. Caranya, istri bersumpah atas nama Allah bahwa yang dikatakan suaminya tidak benar (QS. Al-Nur : 6-9). Tentang perihal jilbab, Alquran menjelaskan bahwa tujuannya adalah untuk menjaga kehormatan perempuan dan hanya menggunakan “perhiasan” wajar terlihat dan tidak berlebihan. Namun, sesungguhnya perintah menjaga kehormatan diri tersebut juga berlaku untuk laki-laki. Alquran menginstruksikan kepada laki-laki dan perempuan untuk sama-sama menjaga kehormatan diri (QS. Al-Nur : 31-32; dan 60).

Dalam QS. Al-Hujurat: 13 Alquran kembali mengingatkan tentang fungsi penciptaan manusia. Dengan penekanan yang agak berbeda dari ayat-ayat penciptaan sebelumnya, ayat ini menyatakan bahwa penciptaan laki- laki dan perempuan yang memiliki keragaman suku-bangsa dimaksudkan agar saling kenal-mengenal. Perbedaan kelamin, suku, dan bangsa tidak dimaksudkan untuk memberi penilaian atau status lebih superior pada salah satu jenis kelamin atau suku-bangsa tertentu. Bagi Allah, manusia yang paling mulia dinilai dari kebaikan perilaku dan perbuatannya (takwa).

Ayat tentang perempuan pada periode Madinah diakhiri dengan peringatan bagi siapa saja yang berkonspirasi dan memfitnah untuk menjatuhkan atau melawan Nabi saw., termasuk “konspirasi” yang mungkin dilakukan oleh istri-istri Nabi sendiri (QS. Al-Tahrim: 1-5). Penutup Ketika Islam berinteraksi dengan modernitas, maka kajian Alquran pun meniscayakan sebuah pembacaan baru agar dapat merespon kebutuhan yang ada masyarakat modern secara tepat. Atas dasar pemikiran itulah, banyak kajian yang telah dilakukan oleh para penafsir modern dengan berbagai teori dan metodologi baru demi menjawab tantangan kehidupan yang semakin kompleks. Pendekatan paling relevan yang digunakan untuk kajian Alquran, terutama terkait dengan ayat-ayat yang berhubungan dengan perempuan, adalah kajian kontekstual. Kajian ini memperhatikan secara cermat aspek konteks turunnya ayat dengan tetap memperhatikan konteks saat Alquran dipahami pada masa sekarang ini. Karena pada hakekatnya, Alquran

14 / 16


diturunkan dalam rangka merespon kondisi sosial masyarakat Arab saat itu. Oleh karenanya, selain menggunakan pendekatan kontekstual kajian Alquran juga tidak dapat dipisahkan dari analisa kebahasaan.

Salah satu aspek kontekstualisasi ayat-ayat Alquran tentang perempuan adalah dengan melakukan pembacaan secara kronologis. Pembacaan kronologis ini dimulai dari periode Mekah yang dilanjutkan dengan periode Madinah. Dengan pembacaan model ini, pembaca (qari’) dapat mengetahui runtutan peristiwa yang mengiringi turunnya sebuah ayat, berikut kerangka strategis Alquran dalam membuat perubahan atas kondisi perempuan yang sebelumnya disisihkan.

Melalui pembacaan kronologis di atas, dapat diketahui bahwa ayat-ayat tentang perempuan yang turun pada periode Mekah dipaparkan secara naratif sebagai informasi yang mengkontraskan kondisi perempuan pada masa sebelum Islam dengan masa awal Islam. Sementara itu, ayat-ayat yang turun pada periode Madinah lebih banyak berbicara mengenai masalah hukum dan aturan-aturan yang ditetapkan Alquran terkait hubungan perempuan dalam keluarga dan masyarakat. Wallahu a’lam bi al-Shawwab. Catatan Kaki 1. Anne Sofie Roland, “Feminist Interpretation of Islamic Sources: Muslim Feminist Theology in the Light of Christian Tradition of Feminist Thought“, dalam Karin Ask dan Marit Tjomsland (eds.), Women and Islamization: Contemporary Dimensions of Discourse on Gender Relation, New-York, 1998, h. 25. 2. Menurut penulis, konsep yang diajukannya agak kurang tepat. Amina menggunakan konsep tawhid berbeda dengan yang dipergunakan oleh banyak ulama sebagai konsep teologi tentang keesaan Allah dan bukan untuk konsep kesatuan Alquran. Biasanya konsep kesatuan Alquran disebut wahdat Alquran. 3. Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford: Oxford University Press, 1999, h. Xii dan 3. 4. Ibid, h. 7 5. Riffat Hassan, “Women’s Interpretation of Islam”, dalam Women and Islam in Muslim Societies: Poverty and Development, The Hague: The Netherlands Institute of International Relations, 1994, h. 118. 6. Ibn Jarir al-Tabari, Jami’ al-Bayan an Ta’wil Ayi al- Qur’an, Mesir: Syirka wa Mathba’a Musthafa al-babi al-Hilbi, 1954, h. 5-6. 7. Riffat Hassan, loc. Cit. 8. Nadzira Zaynuddin, Al-Sufuf wa al-Hijab, Beirut: Matabi Quzman, 1928, h. 125-126. 9. Qasim Amin, Tahrir al-Mar’ah, Dar al-Ma’arif, 1970, h. 79-80. 10. Ibid, h. 42.

15 / 16


11. Q.S. 12:2; 16: 192-195; 20: 113. 12. Joseph Bleicher, Contemporary Hermeneutics, (London: Routledge and Kagan ltd.), h. 115-116. 13. Walaupun terdapat beberapa perbedaan di antara para ulama dalam menetapkan Alquran secara kronologis, namun urutan secara kronologis menurut Ibn Abbas (w. 68/688) adalah yang paling banyak dipergunakan. Selain itu, urutan ini juga dipergunakan oleh pemerintah Mesir secara formal. Dalam tulisan ini juga dipergunakan standar kronologis dari Ibn Abbas. 14. Toshihiko Izutsu, God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung, Tokyo: The Keio Institute of Cultural and Linguistics Studies, 1964,h. 123. 15. Al-Wahidi, Asbab al-Nuzul, Mesir: Syirkah Maktabah wal-Matbaah al-Babi al-Hilbi wa Awladuh, 1968, h.54-55. 16. Lihat penafsiran al-Thabari, op.cit, Vol.4, h. 224. BIODATA Irma Riyani, lahir 14 April 1975 di Kuningan, Jawa Barat. Mengawali pendidikannya di P P. Pabelan, Muntilan, Jawa Tengah, pada 1987-1989. Tahun 1990-1993, Peserta Pengkaderan Ulama Perempuan Rahima II Jawa Barat, 2009 ini, lalu menimba ilmu di MA-PK Darussalam, Ciamis, Jawa Barat. Dirinya kemudian melanjutkan pendidikan ke Perguruan Tinggi IAIN Sunan Gunung Djati, Bandung, dengan konsentrasi kulian Tafsir Hadis (1993-1997). Setelah mengambil Program Pasca Sarjana Studi Alquran pada Perguruan Tinggi yang sama (1998-2001), ia berkesempatan belajar Islamic Studies pada Leiden University, Belanda (2001-2003). Saat ini, istri dari A.M. Iqbal ini, aktif sebagai staf pengajar dialmamaternya, Fakultas Ushuluddin UIN (dulunya bernama IAIN) Bandung. Selain itu, ibu dari Nabiel Kemal Pramana (4 th) ini, juga adalah Direktur SAKINA, The Parenting School Foundation, di Cibiru, Bandung, sejak 2008 hingga sekarang.

16 / 16

Ed.29

Recommend Documents