Řecká filosofie: Jazykově-filosofický úvod I

Univerzita Palackého v Olomouci

Řecká filosofie: Jazykově-filosofický úvod I Pavel Hobza, Martin Zielina

Olomouc 2013

4

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Hobza, Pavel Řecká filosofie: Jazykově-filosofický úvod I. / Pavel Hobza, Martin Zielina. -- 1. vyd. -- Olomouc : Univerzita Palackého v Olomouci, 2013. -- 212 s. -- (Monografie) Anglické resumé ISBN 978-80-244-3956-3 (brož.) 14(38) * 811.14'0 * 81'42'373.46 * 81'42 - řecká antická filozofie - stará řečtina - odborné texty - jazyková analýza - kolektivní monografie 14(3) - Antická, starověká filozofie [5]

Recenzovali: Mgr. Jaroslav Daneš, Ph.D. Mgr. Petra Poláková Neoprávněné užití tohoto díla je porušením autorských práv a může zakládat občanskoprávní, správněprávní, popř. trestněprávní odpovědnost.

© Pavel Hobza, Martin Zielina, 2013 © Univerzita Palackého v Olomouci, 2013 1. vydání ISBN 978-80-244- 3956-3

5

Zpracování a vydání publikace bylo umožněno jednak díky účelové podpoře na specifický vysokoškolský výzkum udělené v letech 2011 a 2012 Univerzitě Palackého v Olomouci Ministerstvem školství, mládeže a tělovýchovy ČR a jednak díky rozvojovému projektu na podporu publikační činnosti akademických pracovníků FF UP v roce 2013.

6

Věnováno Karlu Flossovi

7

Obsah

ÚVOD..................................................................................................... 10 1.  Proč se zabývat řeckou filosofií řecky.........................................................10 2.  Jak knihu používat ......................................................................................14 3.  Poděkování.....................................................................................................16

I.  VĚTNÉ ČLENY JAKO KLÍČ K POROZUMĚNÍ JAZYKU A SVĚTU.............................................................................. 18 I.1   Filosofie a jazyk .........................................................................................18 I.2  Větné členy a slovní druhy jakožto základní prvky jazykové analýzy ..... 20 I.3  Analytické a syntetické jazyky................................................................. 22 I.4  Identifikace větných členů jakožto intuitivní či instinktivní jazyková schopnost........................................................................................... 23 I.5  Nominální a verbální fráze jakožto základ hloubkové struktury jazyka............................................................................................... 25 I.6  Sloveso „být“ a subjekt-predikátová povaha světa ............................... 26 I.6.1 Jmenné predikáty a Platónova a Aristotelova analýza bytí . ....................27 I.6.2 Predikativní a existenční význam slovesa „být“.......................................30

I.7  Přívlastek a strukturace světa...................................................................31 I.8  Máchův verš a struktura řeckých vět: zásada při překládání.............. 34

II.  PŘEDPOKLADY ŘECKÉ FILOSOFIE A ŘECKÁ ABECEDA......................................................................... 36 II.1  Řecký zázrak (demokracie a filosofie).................................................... 36

8

II.2  Řecký jazyk a řecké písmo...................................................................... 40 II.2.1 Slabičné versus hláskové písmo.................................................................41 II.2.2 Vznik řeckého hláskového písma . ............................................................43 II.2.3 Attičtina a kodifikace řecké alfabety.........................................................46

II.3  Písmo a filosofie ....................................................................................... 48 II.3.1 Čtení a mnemotechnická funkce písma . ..................................................49 II.3.2 Další funkce písma ....................................................................................51 II.3.3 Písmo a společnost (oralita versus skripturalita).......................................52 II.3.4 Písmo a výchova/vzdělání . .......................................................................54 II.3.5 Předsókratovské texty ...............................................................................55

II.4  Řecká alfabeta a pravidla pro její výslovnost....................................... 59

III.  O SVĚTĚ A FILOSOFII (Περὶ τοῦ κόσμου καὶ τῆς φιλοσοφίας).... 64 III.1  Řecké lidové představy o světě.............................................................. 64 III.1.1 λόγος, μῦθος..............................................................................................67 III.1.2 Základní filosofické směry........................................................................68

III.2  Platónova a Aristotelova metafyzika/ontologie................................... 71

III.2.1 οὐσία.........................................................................................................73 III.2.2 αἰτία...........................................................................................................76 III.2.3 ἀρχή...........................................................................................................78 III.2.4 εἶναι...........................................................................................................78

III.3  Platónova a Aristotelova epistemologie . ............................................. 80 III.3.1 ἐπιστήμη ...................................................................................................81

III.4  Platónova a Aristotelova nauka o duši................................................. 83 III.4.1 ψυχή...........................................................................................................84

III.5  Gramatika: skloňování substantiv 1. a 2. deklinace; časování slovesa εἶναι; přehled nejčastějších větných členů ....................... 85

IV.  O ZDATNOSTI A MOUDROSTI (Περὶ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς σοφίας)..................................................... 104 IV.1  Zdatnost jako předpoklad mravního jednání ....................................104 IV.1.1 ἀρετή........................................................................................................109 IV.1.2 Etika a morálka . .....................................................................................109 IV.1.3 Platónsko-aristotelská etika ctnosti........................................................ 110

9

IV.2  Učitelnost ἀρετή a její analogie s τέχνη (problematika raných dialogů).......................................................................112 IV.2.1 πολιτικός.................................................................................................. 118 IV.2.2 ἀρετή a παιδεία....................................................................................... 118 IV.2.3 Vývoj Platónova myšlení a chronologie jeho díla..................................121 IV.2.4 Rané, střední, pozdní dialogy (historicita Sókrata)...............................123

IV.3  Dobro a motivace morálního jednání.................................................. 126 IV.4  Filosofie, moudrost, metafyzika ..........................................................131 IV.4.1 φιλόσοφος, σοφός, σοφιστής (problém vzniku a definice filosofie)......133

IV.5  Gramatika: adjektivum (skloňování adjektiv 1. a 2. deklinace, větná funkce adjektiv, substantivizování adjektiv); časování tematických sloves........................................................................... 136

V.  O SMYSLOVÉM VNÍMÁNÍ, MYŠLENÍ A VĚDĚNÍ (Περὶ τοῦ αἰσθάνεσθαί τε καὶ νοεῖν καὶ τῆς ἐπιστήμης)................. 154 V.1  Platónská metafyzika/ontologie . .......................................................... 154 V.1.1 εἶδος, ἰδέα . ...............................................................................................160 V.1.2 Ontologický, logicko-epistemologický, nebo kosmologický status idejí? .....161 V.1.3 Platónovy dialogy a platonismus .............................................................165

V.2  Oddělení duše a těla jako předpoklad pro odlišení myšlení a smyslového vnímání......................................................................................168 V.2.1 Platón a vytvoření imateriálna ................................................................173 V.2.2 Myšlení ....................................................................................................177

V.3  Myšlení, očišťování, smrt .......................................................................181 V.4  Aristotelova koncepce ἐπιστήμη........................................................... 184 V.5  Gramatika: skloňování substantiv 3. deklinace, deponentní slovesa, substantivizování adverbií, dativ nepřímého předmětu, infinitiv............ 190

SUMMARY........................................................................................ 200 SEZNAM ZKRATEK....................................................................... 204 BIBLIOGRAFIE............................................................................... 206

10

Úvod

1. Proč se zabývat řeckou filosofií řecky Chceme-li se zabývat řeckou filosofií, budeme asi záhy konfrontováni s otázkou, proč se řeckou filosofií zabývat, případně jaký smysl vůbec má zabývat se nějakou historickou podobou filosofie (ať již řeckou, středověkou, nebo novověkou). Proč marnit čas historickým studiem a nezabývat se rovnou současnou filosofií, respektive filosofií jako takovou? Vždyť je-li filosofie (jak se jí to často připisuje) skutečně snahou řešit otázky typu kdo jsme, jaké je naše místo ve světě a jaký je smysl našich životů, tak není jasné, jak nám studium historické podoby filosofie pomůže na takové filosofické otázky odpovědět. Snad bychom se mohli pokusit ospravedlnit studium nějaké historické podoby filosofie tím, že nám takové historické studium ukáže, jak si rozuměli lidé žijící v dřívějších dobách. A to by nám mohlo zase pomoci nahlédnout, kdo jsme my sami a jaké je naše místo v (současném) světě. I kdyby se nám ovšem podařilo zjistit, jak si lidé v minulosti rozuměli, tak by bylo otázkou, do jaké míry by nám to mohlo pomoci v našem vlastním sebeporozumění. Naše dnešní doba se totiž od předchozích v mnoha ohledech liší, takže nelze jen mechanicky převzít odpovědi minulých epoch. Proto

11

bychom z historického zkoumání dřívějších filosofií mohli vytěžit nanejvýš inspiraci pro vlastní zkoumání toho, kdo jsme. Pokud by však zkoumání dřívějších filosofií představovalo pouze (volnou a nezávaznou) inspiraci, tak by se takové zkoumání nijak nelišilo od běžného historického zkoumání a jeho smyslem by mohlo být nanejvýš uspokojení naší (intelektuální) zvídavosti či zvědavosti. Nejpozději od dob romantismu se na takové historické zvídavosti nespatřuje nic špatného. Znalost historického kontextu, případně snaha přehodnotit na základě nového a důkladnějšího studia pramenů dosavadní chápání historie se naopak považuje za předpoklad akademické a vědecké kariéry. Avšak v takové historické zvídavosti lze jen stěží nalézt skutečnou motivaci pro to, abychom se zabývali právě řeckou filosofií. Jestliže studium řecké filosofie nelze ospravedlnit historicky, můžeme se pokusit nalézt nějaký její charakteristický rys, který by nám umožnil rozpoznat, co je na řecké filosofii důležité a podstatné. Takový charakteristický rys by totiž mohl ukrývat motivaci či důvod, proč se řeckou filosofií zabývat. Již při letmém pohledu na řeckou filosofii nelze přehlédnout vášnivou a nekompromisní snahu řeckých filosofů problematizovat vládnoucí představy a pravdy. Jak jinak rozumět eleatskému úsilí ukázat, že existuje pouze jediné nehybné, neměnné, nevznikající a nezanikající jsoucno?! Každý náš pohyb, ba každý úder našeho srdce, každý náš nádech dokazuje opak. A přece se eleaté nezastavili a nesklonili ani před tak zjevnou a samozřejmou zkušeností. Svět se sice bez pochyby mění a proměňuje, ale proč – jak to učinil Hérakleitos – povyšovat neustálou změnu na univerzální pravdu či božský zákon? A proč ty, kdo takovou vizi světa nesdílejí, obviňovat z nevědomosti a hlouposti? Co hnalo Sókrata k tomu, že celý život chodil po Athénách a zpochybňoval názory svých spoluobčanů? To všechno není pouhé (neosobní a nezaujaté) hledání pravdy (jak se filosofie často a nepřesně chápe), nýbrž spíš vášnivá a nekompromisní snaha prosazovat vlastní pravdu a na jejím základě problematizovat vládnoucí pravdy, respektive snaha učinit ze své vlastní pravdy jedinou závaznou a platnou pravdu. I když je problematizace bezesporu důležitým, ba podstatným rysem řecké filosofie, nejedná se pochopitelně o něco, co by charakterizovalo pouze řeckou filosofii. Každá skutečná filosofie je totiž velmi zásadní problematizací. Co jiného je například Descartova či Kantova filosofie než

12

problematizace dosavadních pravd a způsobů myšlení (případně než snaha prosadit vlastní pravdy týkající se člověka a jeho postavení ve světě)? Pokud je ovšem problematizace charakteristickým rysem každé filosofie jakožto filosofie, tak se zdá, že se dostáváme na začátek našich úvah, neboť se opět vtírá otázka, proč se zabývat právě řeckou filosofií a nikoli spíš současnou filosofií, která by nám posloužila v problematizování dnešních vládnoucích pravd a přesvědčení lépe než nějaká její historická podoba. Na základě řecké filosofie již skutečně nelze problematizovat dnešní vládnoucí pravdy a přesvědčení. Z hlediska problematizace jsou eleatismus, hérakleitismus či platonismus dávno překonanými a vyčpělými dogmaty. To, že řecká filosofie (případně jakákoli jiná historická podoba filosofie) již nedokáže poskytnout skutečnou problematizaci, není nijak překvapivé. Je však překvapivé, ba dokonce znepokojivé, že ani současná filosofie není schopná žádné (skutečné či přesvědčivé) problematizace. Filosofie dnes zůstává do značné míry uzavřena a spoutána v určitých filosofických tradicích, ať již jde o analytickou filosofii, či různé kontinentální filosofické směry. Potenciál pro problematizaci však v těchto tradicích již vyhasl – pokud v nich ovšem někdy vůbec byl. Dnešní filosofická problematizace se týká nanejvýš politicko-společenské oblasti a nikoli toho, kdo jsme my sami a jaké je naše místo ve světě. Vlastně posledním skutečným filosofem byl Nietzsche, který dokázal s řeckou vášní a nekompromisností problematizovat názory tehdejšího lidstva na sebe sama a své místo ve světě. V současnosti problematizuje vládnoucí pravdy a přesvědčení spíš věda než filosofie – ať již v oblasti kosmologie, nebo v názorech na člověka (na jeho identitu, svobodu atd.). Například poznatky kvantové mechaniky nás mohou znejišťovat podobně, jako svého času znejišťovaly Řeky eleatské názory. Filosofie může pochopitelně vědecké poznatky či problematizace přejímat, nicméně pokud je dnes vůbec bere v potaz, tak se omezuje pouze na to, že je zpracovává a zapracovává do našeho běžného sebe-porozumění, respektive se je snaží s naším běžným sebeporozuměním učinit slučitelnými. Tak je sice činí méně problematickými, nicméně zbavuje je tím jejich původní konstitutivní problematičnosti a znepokojivosti. Jinými slovy, dnešní filosofie vědu v lepším případě pouze popularizuje.

13

Obecně lze konstatovat, že tváří v tvář vědě ztratila současná filosofie svou nejvlastnější schopnost, totiž schopnost problematizovat. To je zároveň důvod, proč lze dnes tak často slýchat nářky či obavy týkající se krize, konce či smrti filosofie, respektive proč se někdy hovoří o tom, že by věda mohla filosofii zcela nahradit. V této souvislosti si je ovšem třeba uvědomit, že vědecká problematizace nikdy nemůže nahradit problematizaci filosofickou. Vědecké poznatky mohou problematizovat či nabourávat pouze určité aspekty toho, jak si rozumíme, respektive jak rozumíme tomu, kdo jsme a jaké je naše místo ve světě. Například podoba subatomárního světa či kosmologická povaha multiverza, případně poznatky neurovědy týkající se naší osobní identity či svobody – to jsou všechno věci, které problematizují naše běžné představy o nás samých a o našem postavení ve světě. I přesto máme ale stále tendenci sami sobě rozumět zcela tradičním způsobem, tedy například jako bytostem směřujícím k určitému cíli či ideálu (například k poznání či pravdě), majícím nějakou osobní identitu, svobodu či alespoň důstojnost, případně předurčeným k nějakému druhu naplnění (ať již štěstí či nesmrtelnosti). Chceme-li pochopit, kdo jsme a jaké je naše místo ve světě, je třeba zásadním způsobem zproblematizovat způsob, jak si běžně rozumíme. To je ovšem možné pouze tak, že sestoupíme k počátkům dnešní tradice, kdy se základy toho, jak si rozumíme, formovaly. A protože počátky naší dnešní myšlenkové tradice představuje do značné míry právě řecká filosofiea, je důkladná znalost řecké filosofie předpokladem k tomu, abychom mohli problematizovat dnešní vládnoucí pravdy a představy o nás samých, a tak si mohli činit naději, že se nám na základě jejich problematizace podaří porozumět tomu, kdo jsme a jaké je naše místo ve světě. Důvod, proč se zabývat řeckou filosofií, nesouvisí s historickou zvídavostí, nýbrž s genuinně filosofickou problematikou, totiž se snahou porozumět tomu, kdo jsme a jaké je naše místo ve světě. Přitom snad není třeba ani příliš zdůrazňovat, že řecké filosofii nelze plně porozumět bez znalosti řečtiny. Zabývat se řeckou filosofií v překladech nedokáže uspokojit o mnoho víc než pouze historickou zvědavost. Skutečného porozumění lze dosáhnout pouze tehdy, když se naučíme rozumět jazyku, kterým řečtí myslitelé rozuměli sobě samým a světu, v němž žili. Např. Heideggerovo pojetí destrukce, srv. M. Heidegger, Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela.

a

14

2. Jak knihu používat Předkládaná kniha může být užitečná pro všechny, kdo se chtějí blíže seznámit s řeckou filosofií, případně obecně s filosofií.b Je určena jak těm, kdo mají o filosofii jen určité povědomí, tak těm, kdo si chtějí pouze prohloubit své znalosti řecké filosofie. Nepředpokládá tedy žádné speciální znalosti (ani filosofické, ani jazykové). Se vším, co je třeba k jejímu porozumění, by se měl čtenář seznámit v průběhu jejího studia. Důraz jsme přitom kladli na to, aby v knize byla řecká filosofie představena na základě obecnějších filosofických témat a problémů. Proto ji lze chápat i jako obecný úvod do filosofie. Poněvadž – jak jsme naznačili – řeckou filosofií se nelze zabývat bez (alespoň základní) znalosti starořečtiny, je kniha koncipována tak, aby probírané filosofické problémy byly vždy ilustrovány a exemplifikovány řeckým textem.c V neposlední řadě může být tato kniha užitečná i pro ty, kdo se chtějí seznámit pouze se základy řečtiny; pak stačí projít pouze gramatiku (která je obsažena v paragrafech) a řecké texty.d I když je znalost řečtiny nezbytným předpokladem pro studium řecké filosofie, není vždy nutné číst řecké texty rovnou v originále. Alespoň na počátku jejího studia totiž stačí, abychom dokázali porovnat překlad s řeckým textem, a tak například zjistili, jaký řecký termín ten který autor přesně používá, případně se podívali na to, jak je ta která myšlenka přesně formulována v řečtině.

P. Hobza připravil koncepci a rozvržení knihy, napsal řecké texty a filosofické komentáře. M. Zielina se spolupodílel na přípravě gramatiky, upravoval řecký text (především doplnil přízvuky), vytvořil slovník; v četných diskuzích a na základě mnoha připomínek pomohl projasnit a vylepšit nejrůznější aspekty celé knihy.

b

Všechny řecké texty byly vytvořeny pro potřeby této knihy. Původně měla být probíraná problematika doložena citáty od samotných řeckých autorů. Avšak vzhledem k tomu, že spolu s probíranou filosofickou problematikou bylo třeba postupně vysvětlovat i řeckou gramatiku, se to ukázalo jako nemožné.

c

Případné připomínky, postřehy můžete zasílat na [email protected]. Na požádání vám též můžeme zaslat gramatická cvičení k jednotlivým kapitolám, slovník, příp. řecké texty dalších kapitol.

d

15

Pokud jde o znalost řečtiny, kterou si zde lze osvojit, tak by měla stačit na základní orientaci v Aristotelových spisech a jejich četbu.e I když je v mnoha ohledech četba Aristotelových spisů snazší než například četba tak stylisticky či rétoricky vybroušených spisů, jakými jsou Platónovy dialogy, staví nás Aristotelovy spisy před velmi specifické problémy. Většina dochovaných Aristotelových spisů nebyla totiž určena pro širší publikum (dnes bychom řekli, že nebyla určena k publikování), nýbrž představovala pouze poznámky či podklady pro výuku, případně byla určena pro interní potřeby Aristotelovy školy. Tomu odpovídá i jejich styl. Víceméně všechny stylistické či rétorické prvky jsou zde potlačeny na úkor filosofické výpovědi. S určitou nadsázkou to například znamená, že Aristotelés používá převážně přítomný tvar slovesa oznamovacího způsobu (ani v této publikaci se proto nebudeme zabývat jinými slovesnými tvary). Uvážíme-li komplikovanost a komplexnost řeckých slovesných tvarů (řečtina má sedm slovesných časů a pokud jde o slovesný způsob, tak kromě oznamovacího a rozkazovacího má ještě konjunktiv a optativ), můžeme si pro potřeby četby Aristotela ušetřit poměrně mnoho práce s učením se nejrůznějších tvarů řeckých sloves a způsobů jejich použití. Na druhou stranu četba Aristotela představuje sama o sobě (jazykovou) výzvu. Aristotelovu mnohdy zkratkovitému a hutnému stylu lze totiž někdy jen obtížně porozumět. Není výjimkou, že studenti, kteří sice zvládnou řeckou gramatiku, avšak nemají žádnou zkušenost s četbou jeho spisů, rozumí Aristotelovi jen se značnými obtížemi. Chceme-li totiž porozumět tomu, co Aristotelés říká, je třeba mít zkušenost s jeho stylem a syntaxí. A právě tuto zkušenost by měly čtenáři zprostředkovat řecké texty obsažené v této knize. Pokud jde o strukturu předkládané knihy, tak po prvních dvou kapitolách, které mají do značné míry úvodní charakter, je kniha koncipována tak, že každá kapitola (číslovaná římskými číslicemi) se skládá z několika podkapitol (tyto podkapitoly jsou označovány první arabskou číslicí následující po římské, např. III.3). Východiskem každé podkapitoly je řecký text, v němž se čtenář seznámí se základními (řeckými) termíny probíra Tento cíl se týká samozřejmě celého projektu. Předkládaná kniha skládající se z pěti kapitol je pouze prvním dílem; druhý díl by měl obsahovat zbylých osm kapitol.

e

16

ného tématu. Řeckému textu vždy předchází úvodní text, který probíranou látku vysvětluje v širších filosofických, případně kulturních souvislostech. Za řeckým textem následuje jazykově-filosofický komentář k jednotlivým řeckým větám. Většina podkapitol obsahuje ještě další oddíly, které jsou označovány druhou arabskou číslicí (např. IV.1.1). Tyto oddíly důkladně rozvíjí dílčí aspekty tématu probíraného v jednotlivých podkapitolách. Slovník k řeckým textům se nachází na konci kapitoly.

3. Poděkování Když jsem na počátku devadesátých let začal studovat filosofii, byl to především doc. Karel Floss, jehož zápal a nadšení – řečeno jeho oblíbeným podobenstvím z Platónova Sedmého listu – ve mně zažehl skutečný zájem o filosofii, a to především právě o řeckou filosofii a řečtinu. Za to bych mu tuto knihu rád věnoval. Rovněž bych chtěl poděkovat doc. Aleši Havlíčkovi, u kterého jsem sice neměl možnost studovat, který mě však svými přátelskými radami a vedením uvedl do světa Platónových dialogů. Koncepce této knihy vychází z dlouholetých zkušeností s výukou řecké filosofie a řecké filosofické terminologie na Katedře filozofie FF UP v Olomouci. Tato kniha tedy do značné míry vděčí za svůj vznik všem, kteří se podíleli na vzniku a chodu této katedry, a to především jejím dvěma dlouholetým vedoucím, prof. Janu Štěpánovi a prof. Ivanu Blechovi. Bezesporu byla ale také ovlivněna mým působením ve stimulujícím prostředí Filosofického ústavu AV ČR (Oddělení pro studium antického a středověkého myšlení). Poděkování patří jak oběma recenzentům, tak Mgr. Kateřině Pořízkové, PhD. a Mgr. Janu Prokešovi za důkladné pročtení rukopisu a podnětné připomínky. Za podporu bych chtěl poděkovat rovněž rodině, a to především mým rodičům, Pavle a Pavlovi Hobzovým, a také tchánovi, Vladimíru Moškořovi, ženě Evě – a pochopitelně i oběma chlapečkům, Pájovi a Danovi. Pavel Hobza V Olomouci, 29. 12. 2013

17

18

I. Větné členy jako klíč k porozumění jazyku a světu

I.1 Filosofie a jazyk V obecném smyslu by bylo možné filosofii charakterizovat tak, že se nějak zabývá světem a naším lidským postavením ve světě. Různé filosofické koncepce a směry pak odráží skutečnost, že každý rozumí světu a lidskému postavení ve světě odlišně. Když se chceme filosofií zabývat, tak většinou studujeme nejrůznější filosofické koncepce a přemýšlením o nich si utváříme vlastní názor na filosofii, respektive si přímo vytváříme vlastní filosofické názory. Takové studium nejrůznějších a nejrozmanitějších filosofických koncepcí však může zastřít jeden důležitý fakt, který by nám při studiu filosofie neměl uniknout a který všechny filosofie do určité míry sjednocuje, totiž fakt, že všechny filosofie jsou vyjádřeny v jazyce (a to navíc ještě v drtivé většině v nějakém jazyce indoevropském). Povšimněte si:

Kromě toho, že se filosofie nějak zabývá světem a naším postavením v něm, měla by být zároveň a možná především reflexí sebe samé a svých skrytých, většinou jazykových, předpokladů. Proto bychom si měli být od počátku studia filosofie vědomi její jazykové podmíněnosti.

19

Svět a jazyk představují dva póly filosofické reflexe. Mezi jazyk a svět se ovšem často vkládá ještě oblast myšlení jakožto určitý zprostředkující článek. Vzniká tak jakýsi trojstupňový vztah mezi jazykem, myšlením a světem, který je často předmětem filosofického zájmu a reflexe. Vztah mezi těmito třemi oblastmi je nahlížen a řešen různě. Někdy se předpokládá, že mezi nimi existuje jakási isomorfie, takže si všechny tři oblasti vzájemně odpovídají.a Někdy se zase předpokládá, že jazyk je pouhým odrazem našeho myšlení, přičemž myšlení, které je společné všem lidem, představuje specificky lidský (respektive druhově lidský) prostředek pro osvojování a poznávání světa.b Poznání světa je tedy do určité míry poznamenáváno a deformováno tím, jak my lidé (jakožto určitý živočišný druh) myslíme a poznáváme. Jindy se dokonce předpokládá, že poznání světa je ovlivněno konkrétním jazykem, kterým (jakožto rodilí mluvčí) hovoříme. Tento názor zachází někdy až do extrémního pojetí, které je známo jako Sapir-Whorfova hypotézac, vychází ze dvou předpokladů: 1) konkrétní jazyk, kterým mluvíme, určuje naše poznání světa; 2) mezi jednotlivými jazyky existují nepřekonatelné (či nepřeložitelné) rozdíly, které nelze odstranit (například s odkazem na společné myšlení) a které jsou dány kulturní či etnickou příslušností. Z toho ovšem vyplývá značný relativismus v poznání světa, neboť poznání či zkušenost světa by nebylo možné předat někomu, kdo mluví odlišným jazykem. Mluvčí odlišných jazyků by tedy žili víceméně v odlišných světech. Abychom o takových otázkách vztahu jazyka a světa mohli fundovaně přemýšlet, měli bychom se s jazykem, jeho strukturou a fungováním blíže seznámit. To můžeme učinit sice různými způsoby, nicméně jako nejvhodnější způsob se nám jeví seznámit se s nějakým cizím jazykem. Na rozdíl od naší mateřštiny, v jejímž rámci nám všechny gramatické jevy připadají jako víceméně přirozené a samozřejmé, budeme při učení se cizí řeči nuceni pronikat hlouběji do struktury a fungování jazyka obecně. Z hlediska filosofie není pochopitelně vhodnější jazyk než řečtina (respektive starořečtina). A to hned z několika důvodů. a

Např. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus.

b

Srv. G. Lakoff, Ženy, oheň a nebezpečné věci. Co kategorie vypovídají o naší mysli.

Srv. B. L. Whorf, Language, Thought and Reality, s. 214 (Whorf zde hovoří o novém principu lingvistické relativity).

c

20

Filosofie za prvé vznikla v Řecku, takže počátky i první velký rozmach filosofie u Platóna a Aristotela jsou spojeny s řečtinou. Za druhé, ať již je vztah mezi jazykem na jedné straně a myšlením a světem na straně druhé jakýkoli, nepochybné je, že jazyk myšlení nějak ovlivňuje. Nejenže některé jazyky dovolují vyjádřit různé věci lépe či snadněji než jiné, ale v každém jazyce jsou rovněž obsažena různá myšlenková schémata a kulturně podmíněné, ba zakořeněné stereotypy, jak něco vyjádřit. Mnohé myšlenky nejsou tedy výsledkem argumentačního a zdůvodňovacího postupu, nýbrž určitých jazykových a kulturních stereotypů. Proto nám znalost řečtiny nepochybně pomůže nejenom lépe porozumět řecké filosofii, nýbrž i pozdější filosofické tradici, ba celé naší kultuře, která z řecké filosofie vychází. Za třetí je řečtina od češtiny (případně od jazyků, které většinou známe) dostatečně odlišná na to, abychom při jejím osvojování byli nuceni důkladně se seznámit se základními principy fungování a struktury jazyka. (Řečtinu se potřebujeme naučit pouze pro potřeby čtení, respektive studia filosofických textů. To na jednu stranu její studium usnadňuje, neboť ji nemusíme ovládat v praktických hovorových souvislostech. Na stranu druhou to nicméně vyžaduje, abychom se seznámili se základními gramatickými kategoriemi, které nám pomohou si ji rychleji a efektivněji osvojit.)

I.2 Větné členy a slovní druhy jakožto základní prvky jazykové analýzy Abychom mohli porozumět tomu, jak jazyk funguje, je třeba si uvědomit, že každá jazyková výpověď (věta) představuje určitou strukturně uspořádanou jednotku, v níž mají všechny části (slova) přesně danou (větnou) funkci. Jinými slovy, každá věta se skládá z tzv. větných členů (podmětu, přísudku atd.). Větné členy (které jsme se – většinou ne s příliš velkou radostí – učili určovat na střední škole) nejsou ovšem jen teoretickými konstrukcemi pro popis toho, jak jazyk funguje. Identifikace větných členů (respektive rozpoznávání

21

větných funkcí jednotlivých slov) je totiž zásadní podmínkou pro to, abychom vůbec mohli jazyku porozumět. Jako rodilí mluvčí provádíme tuto identifikaci zcela intuitivně či instinktivně, a proto si ani neuvědomujeme, že bychom nějakou identifikaci prováděli. Identifikace větných členů představuje jednu ze základních vrozených jazykových dispozic. Nicméně u cizích jazyků může být identifikace větných členů problém. Čím více ovšem cizí jazyk ovládáme, tím intuitivnější se identifikace větných členů stává. Povšimněte si:

Bez správné identifikace větných členů, ať již instinktivní (jako v případě mateřského jazyka), nebo vědomé (jako v případě cizího jazyka, který se začínáme učit), nelze porozumět jazykové výpovědi. Než se budeme větnými členy zabývat blíže, připomeňme jen stručně, jaký je rozdíl mezi větným členem a slovním druhem (např. podstatné jméno, přídavné jméno, zájmeno, sloveso atd.). Jak napovídá samostatné označení, větný člen plní určitou funkci ve větě. Jinak řečeno, každé slovo, které se vyskytuje ve větě, má z hlediska větného celku nějakou funkci. Zkoumáním větných členů se zabývá syntax (což je jazykovědná či lingvistická disciplína, která popisuje větu a její strukturu). Zatímco o větných členech lze hovořit pouze v souvislosti s analýzou věty (respektive ze syntaktického hlediska), problematika slovních druhů vyvstává již při analýze slova. Poznamenejme však, že problematikou slovních druhů se kromě morfologie (nauky o morfémech, respektive o složkách slova) a sémantiky (nauky o významu slov) zabývá i syntax (rozdíl mezi slovními druhy souvisí totiž někdy i s jejich větnou funkcí). Jinak řečeno, jestliže určíme nějaké slovo například jako podstatné jméno či sloveso, tak jsme sice stanovili jeho slovní druh (respektive jsme určili, do jaké skupiny či kategorie slov spadá), nicméně ze syntaktického hlediska (neboli z hlediska toho, jakou má toto slovo funkci ve větě) jsme ho ještě nijak nepopsali.

22

I.3 Analytické a syntetické jazyky Vraťme se však k problému identifikace či určování větných členů. Přitom si je třeba hned na začátku uvědomit, že identifikace větných členů není ve všech jazycích stejně obtížná. V angličtině asi nikdo neměl s určováním větných členů větší problém, neboť anglická věta začíná podmětem, po kterém následuje přísudek. Avšak angličtina reprezentuje pouze jednu skupinu jazyků, které se označují jako jazyky analytické. Jejich protějškem je skupina tzv. syntetických jazyků, mezi které patří například čeština anebo právě řečtina. V této skupině je identifikace větných členů obtížnější (a to i pokud jde o určování takových základních větných členů, jakými jsou podmět a přísudek). Analytické jazyky se vyznačují tím, že je v nich potlačená flexe (použití koncovek jako prostředku skloňování a časování). Jestliže je však v jazyce potlačena flexe, tak to má zásadní důsledek pro stavbu věty, respektive pro slovosled. Koncovky sice primárně vyjadřují gramatické kategorie, ale ty bývají z hlediska větné struktury zároveň prostředkem, který nám napovídá, jaké syntaktické vztahy máme hledat mezi jednotlivými slovy. Čím méně jazyk tíhne k užívání koncovek, tím spíše musí tyto vztahy vyjádřit jiným prostředkem – například ustálenou pozicí slov (resp. větných členů) ve struktuře výpovědi. V analytických jazycích je proto slovosled pevně fixován. Typickým příkladem je angličtina, kde podmět musí být na prvním místě ve větě a přísudek na druhém; pak teprve následují ostatní větné členy (předmět, příslovečné určení). Uvědomíme-li si, že v angličtině je často stejné slovo podstatným jménem a slovesem (někdy dokonce i přídavným jménem či příslovcem), tak je zjevné, že určit, zda to které konkrétní slovo je použito jako podstatné jméno či sloveso, je možné pouze na základě jeho postavení ve větě, respektive na základě jeho větné funkce. Například ve větách „Work is hard.“ („Práce je tvrdá.“) a „I work hard.“ („Pracuji tvrdě.“) záleží určení slovního druhu výrazů „work“ a „hard“ pouze na jejich větné funkci. V první větě je „work“ podmětem, a tudíž podstatným jménem, a „hard“ je součástí predikátu, respektive predikativně použitým adjektivem, které je prostřednictvím spony „is“ spojeno s podmětem; ve druhé větě je „work“ přísudkem, takže se jedná o sloveso, a „hard“ je jakožto příslovečné určení způsobu adverbiem. Jinými slovy, jestliže má nějaký jazyk pevně daný slovosled, tak identifikace vět-

23

ných členů není ve většině případů příliš obtížná, protože většina větných členů má pevně dané místo ve větě (zvlášť pokud jde o podmět a přísudek). Syntetické jazyky, mezi něž patří například čeština, mají rozvinutou flexi, takže ze samotného tvaru daného slova lze poznat nejenom to, zda se jedná o podstatné jméno či sloveso (případně o jiný slovní druh), ale lze především určit, o jaký konkrétní gramatický tvar daného slova se jedná. Jak jsme uvedli, z anglického slova „work“ nepoznáme ani to, o jaký slovní druh se jedná, natož abychom byli schopni identifikovat další gramatická určení (jako třeba pád či osobu atd.). Naproti tomu z českého slova „pracuji“ můžeme poznat nejen to, že jde o sloveso, ale můžeme z něj určit i to, že se jedná o první osobu jednotného čísla přítomného času činného rodu a oznamovacího způsobu. Pokud se slovo „pracuji“ vyskytne ve větě, tak pouze z tohoto slova samého rozpoznáme, že se jedná o přísudek, a to zcela bez ohledu na jeho postavení ve větě (zároveň ze slova „pracuji“ lze určit i podmět)d. Jinými slovy, zatímco v analytických jazycích je větná funkce slov vázána do značné míry na jejich postavení ve větě, v syntetických jazycích nemá slovosled zásadní funkční roli (spíš stylistickou). Větná funkce slov totiž vyplývá z gramatických tvarů jednotlivých slov.

I.4 Identifikace větných členů jakožto intuitivní či instinktivní jazyková schopnost Základními větnými členy, které musí každá (alespoň indoevropská) věta obsahovat a bez kterých v podstatě nelze o větě ani hovořit, jsou podmět a přísudek neboli subjekt a predikát (např. „Slunce svítí.“). Přitom z gramatického hlediska se jedná o to, že prostřednictvím predikátu se podmětu připisuje nějaká činnost, stav či vlastnost. Abychom si udělali názornější představu o tom, proč je důležité identifikovat podmět a přísudek, pokusme si představit, že bychom (třeba po nějakém poškození mozkue) nebyli schopni ve větě „Slunce svítí.“ rozeznat, co Srv. M. Grepl, P. Karlík, Skladba spisovné češtiny, s. 240.

d

e

Lidé trpící traumatickým poškozením mozku v řečových centrech mívají potíže s tvorbou gramaticky správných vět (srv. N. J. Manasse, K. Hux, J. L. Rankin-Erickson, Speech recognition training for enhancing written language generation by a traumatic brain injury survivor, s. 1016).

24

je podmět a co přísudek. Uvědomíme-li si, že se v této větě nějaké entitě neboli subjektu (slunci) připisuje či predikuje nějaká činnost (svítí), tak je zjevné, že bez (intuitivní či instinktivní) identifikace subjektu a predikátu bychom nebyli schopni rozpoznat, co je v této větě nositelem výpovědi (subjekt) a co je v ní pouze jemu připisovaná činnost (predikát); vlastně bychom ani nechápali, jaký je mezi oběma částmi věty vztah. Kdybychom tedy nebyli schopni identifikovat podmět (jakožto původce děje, případně nositele činnosti či vlastnosti) a přísudek, který specifikuje činnost či stav podmětu, tak bychom asi nebyli schopni vůbec porozumět tomu, co tato jednoduchá věta říká. O důležitosti větných členů a jejich (intuitivní či instinktivní) identifikaci se ovšem můžeme přesvědčit nejen při úvahách o možných neurologických poruchách, ale i při četbě poezie. Vezměme si za příklad třetí verš Máchova Máje: „hrdliččin zval ku lásce hlas“. Většina rodilých mluvčích tomuto verši intuitivně či instinktivně rozumí, takže je schopna také intuitivně či instinktivně rozpoznat větnou funkci jednotlivých slov. To nemusí nutně znamenat, že dokáže teoreticky určit větné členy, nýbrž že dokáže tento poněkud komplikovaný, ba „kostrbatý“ verš převést do srozumitelnější či hovorovější podoby: „hlas hrdliččin/hrdličky zval k lásce“. Povšimněte si:

Bez instinktivní znalosti toho, jakou mají jednotlivá slova v tomto verši větnou funkci, bychom Máchův verš nedokázali správně převést do hovorovější podoby. V hovorové podobě by již ani teoretické určení větných členů nebylo příliš obtížné. Nicméně pokusme si představit, že bychom měli větné členy určit v původním Máchově verši. Nejprve je třeba vždy určit podmět a přísudek, neboť – jak jsme naznačili – jedná se o základní větné členy, bez kterých nemůže existovat žádná věta (s výjimkou jednočlenných vět). Nejsnazší by asi bylo určení přísudku, který je většinou reprezentován určitým tvarem slovesa („zval“). Protože jsme v hovorové řeči zvyklí klást podmět na začátek věty a protože v Máchově verši je

25

podmět až na konci verše („hlas“), asi by určení podmětu bylo trochu obtížnější. Dále bychom asi poměrně snadno poznali, že obrat „ku lásce“ se nějak váže k přísudku „zval“, takže bychom tento větný člen určili jako předmět. Největší problém by v Máchově verši představovalo určení toho, jakou větnou funkci má hned první slovo „hrdliččin“, případně k čemu se ve větě vztahuje. Jedná se o přívlastek, který se vztahuje k podmětu „hlas“.

I.5 Nominální a verbální fráze jakožto základ hloubkové struktury jazyka Pro porozumění struktuře jazyka a jeho fungování je důležité, abychom si uvědomili, že myšlenku, kterou Mácha vložil do svého verše, můžeme vyjádřit různými způsoby (tedy například buď přímo Máchovým veršem, anebo jeho prozaičtější či hovorovější podobou). Jinými slovy, můžeme různě měnit jazykový výraz, aniž se tím změní význam výpovědi. Na příkladu Máchova verše se navíc ukazuje, že každá věta má základní neboli hloubkovou strukturu, která i po změně slovosledu zůstane nedotčenaf. V případě indoevropských jazyků souvisí tato základní struktura se vztahem subjektu a predikátu, respektive s jejich subjekt-predikátovou povahou. To ovšem znamená nejen to, že základem (indoevropské) věty je podmět a přísudek, ale rovněž to, že ostatní větné členy se musí nějak vázat k podmětu a přísudku. Věta, ať jakkoli složitá, není tedy pouhou juxtapozicí (či nahodilým nahromaděním) různých větných členů, nýbrž je hierarchicky uspořádána. Základem každé věty je subjekt a predikát, přičemž ostatní větné členy se na ně nějak vážou. Proto lze každou větu rozdělit na dvě základní části: na tzv. jmennou neboli nominální frázi, jejímž základem je podmět, a na tzv. slovesnou neboli verbální frázi, jejímž základem je přísudek. Graficky můžeme tuto hierarchickou strukturu jazyka, která je základem slavné generativní gramatiky Chomského,g znázornit na příkladu Máchova verše takto: f

Srv. N. Chomsky, Syntaktické struktury.

g

Srv. S. Pinker, Jazykový instinkt.

26

Obr. 1 Hierarchická struktura jazyka Věta Nominální (jmenná) fráze podmět

přívlastek

Hlas

hrdličky

Verbální (slovesná) fráze přísudek

zval

předmět

ku lásce

I.6 Sloveso „být“ a subjekt-predikátová povaha světa To, že má jazyk subjekt-predikátovou povahu, je zjevné. Otázkou ovšem je, zda se jedná pouze o lingvistickou záležitost (respektive záležitost týkající se jazyka), anebo zda se subjekt-predikátová struktura týká nějak i myšlení, případně dokonce i povahy světa. Uvědomíme-li si, že svět běžně považujeme za souhrn předmětů, které mají nějaké vlastnosti, respektive mezi kterými existují nějaké vztahy, tak se zdá, že subjekt-predikátová struktura se netýká pouze jazyka, nýbrž rovněž světa. Tak jako jsme totiž zvyklí na základě našeho jazykového instinktu považovat za základ věty subjekt, kterému predikujeme nějakou vlastnost, tak jsme možná na základě stejného instinktu zvyklí považovat za základ skutečnosti věci, kterým připisujeme nějaké vlastnosti. Povšimněte si:

Kvůli subjekt-predikátové povaze jazyka nemáme pouze určitou představu o skutečnosti (jako souhrnu věcí s určitými vlastnostmi), nýbrž teprve kvůli odlišnosti subjektu a predikátu si jsme schopni uvědomit základní rozdíl mezi věcmi (subjekty) na straně jedné a činnostmi či vlastnostmi (predikáty) na straně druhé.

27

Otázkou je, zda jazyk ovlivňuje naše myšlení a tím i naše poznání světa, anebo zda – za druhé – je subjekt-predikátová struktura vlastní našemu myšlení, které pak ovlivňuje jak náš jazyk, tak i poznání světa, anebo zda – do třetice – má subjekt-predikátovou strukturu svět sám.

I.6.1 Jmenné predikáty a Platónova a Aristotelova analýza bytí Uvědomit si, že náš jazyk (a spolu s ním i naše myšlení a poznání světa) má subjekt-predikátovou povahu, není kvůli její samozřejmosti vůbec jednoduché. Lze si to uvědomit většinou pouze tehdy, když se nám jinak běžný a samozřejmý subjekt-predikátový vztah nějak zproblematizuje. Poznatky současné vědy poukazují vcelku jednoznačně na podmíněnost subjekt-predikátové struktury. S určitou problematizací subjekt-predikátové struktury se lze ovšem setkat již u Platóna a Aristotela, a to v souvislosti s jejich analýzou bytí. Poznamenejme ovšem rovnou, že na rozdíl od současné vědy nevedla problematizace subjektpredikátové struktury u Platóna a Aristotela ke zpochybňování její platnosti, nýbrž spíš ke snaze o její ontologické zdůvodnění. I když se bytím zabývali již eleaté, o skutečné analýze bytí lze hovořit teprve u Platóna a Aristotela. Teprve oni totiž začali bytí chápat jako problém, který je třeba důkladně analyzovat. Eleaté spíš jednoduše a neproblematicky předpokládali, že existuje nějaké bytí či jsoucno (τὸ ὄν, respektive τὸ ἐόν). Dějinný význam eleatismu nespočívá tedy v analýze bytí, nýbrž spíš v tom, že z jednoduchého a (přinejmenším gramaticky) neproblematického předpokladu, že bytí či jsoucno je, vyvodili důsledně a nekompromisně zásadní závěry o povaze skutečnosti (např. nemožnost pohybu, plurality atd.). Na rozdíl od pozdější filosofické tradice, v níž bylo bytí ztotožněno s bohem a koncipováno jako jakýsi prvotní princip či základ světa, souvisí filosofická problematika bytí u Platóna a Aristotela velmi úzce s analýzou řeckého slovesa „být“ (εἶναι). Sloveso „být“ totiž představuje velmi specifickou podobu predikátu. Proto nepřekvapí, že právě analýza tohoto slovesa může poněkud zproblematizovat samozřejmost subjekt-predikátové struktury. Na rozdíl od ostatních sloves může totiž

28

sloveso „být“ fungovat jako takzvaná spona, která spojuje podmět s nějakým podstatným či přídavným jménem. Ve větách jako „Petr je otec/ otcem.h“ či „Strom je zelený.“ není tedy predikátem pouze určitý tvar slovesa „být“ („je“), nýbrž celé spojení „být otec/otcem“ a „být zelený“. Hovoří se o tzv. jmenném predikátu se sponou. Důvod, proč je sloveso „být“ tak odlišné od ostatních slovesných predikátů a proč je proto tak důležité, spočívá v tom, že umožňuje připsat či predikovat subjektu vlastnosti, které vyjadřují substantiva či adjektiva a které (alespoň v rámci subjekt-predikátové struktury indoevropských jazyků) mohou být jen obtížně anebo těžkopádně vyjádřeny prostřednictvím sloves. (Jestliže o některých věcech například říkáme, že jsou věčné nebo pomíjivé, znamená to, že jim připisujeme vlastnost či predikát „být věčný“ nebo naopak „být pomíjivý“.) Z filosofického hlediska bylo ovšem důležité nejenom to, že na základě slovesa „být“ můžeme nějaké věci připsat vlastnost vyjádřenou substantivem či adjektivem, nýbrž především to, že tuto vlastnost můžeme učinit předmětem další výpovědi, respektive dalšího zkoumání. Jestliže například řekneme, že některé věci jsou věčné, tak se přímo nabízí zkoumat, co tato vlastnost (věčnost) přesně znamená a v čem se liší například od pomíjivosti. Ještě zjevnější to může být tehdy, když například spolu s Aristotelem o některých věcech řekneme, že jsou podstatami. Taková výpověď přímo vybízí ke zkoumání toho, co to je podstata. Bez existence jmenných predikátů (respektive bez možností, které nabízí sloveso „být“) bychom tedy mohli jen stěží přemýšlet o vlastnostech, které připisujeme nějakým věcem. Většinu jmenných predikátů můžeme sice nějak opsat slovesem, respektive verbálním predikátem, nicméně verbální predikáty by se mohly stát jen sotva předmětem dalšího zkoumání. Učinit základem výpovědi verbální predikát není totiž většinou tak snadné, jako je tomu u jmenných predikátů. Můžeme sice říci, že některé věci nezanikají, avšak učinit z toho, že něco nezaniká, předmět výpovědi či zkoumání vyžaduje poměrně složité gramatické prostředky, např. opis pomocí vedlejší věty, případně substantivizování. V češtině (na rozdíl od řečtiny) může být substantivum v predikátu buď v nominativu (prvním pádu), anebo v instrumentálu (sedmém pádu).

h

29

Pomocí takových gramatických prostředků bychom však vytvořili poměrně dlouhý a složitý, nebo naopak příliš neurčitý obrat, který by se již nehodil k dalšímu zkoumání. A právě Platónova a Aristotelova filosofie by byla jen stěží představitelná bez jmenných predikátů. Platónova koncepce idejí totiž předpokládá, že se idejím připisují či predikují vlastnosti jako věčnost, neměnnost, inteligibilita atd., zatímco smyslově vnímatelným věcem se zase připisují víceméně disjunktivní vlastnosti. Aristotelova koncepce podstaty nejenže rovněž vyžaduje, aby bylo možné podstatě připsat určité predikáty či vlastnosti (které ji charakterizují a vymezují), ale celá Aristotelova nauka o kategoriích, jíž je koncepce podstaty klíčovou součástí, není ničím jiným než analýzou způsobů vypovídání, respektive predikace. Uvědomíme-li si důležitost jmenných predikátů pro Platónovu a Aristotelovu filosofii, tak asi nepřekvapí, že oba si byli velmi dobře vědomi důležitosti slovesa „být“. Jinými slovy, Platón a Aristotelés pro vyjádření svých myšlenek nejenom maximálně využili možností, které nabízelo používání jmenných predikátů (respektive možností subjektpredikátové struktury), ale především se snažili reflektovat možnosti použití jmenných predikátů, což je vedlo k analýze slovesa „být“, respektive ke zkoumání bytí. Platón se sice nedostal dál než k tomu, že si uvědomil důležitost problematiky bytí a jako první v dějinách si položil otázku, co to znamená „být“, respektive co to je bytí (τί τὸ ὄν; srv. Soph. 243d3, e2, 244a5, b7). Nicméně pro jeho žáka Aristotela byla již problematika bytí zcela samozřejmě jedním z nejdůležitějších filosofických problémů. Podle Aristotela je sice bytí mnohoznačným pojmem (λέγεται πολλαχῶς), nicméně všechny jeho významy se vždy vztahují k jedinému principu či počátku (πρὸς μίαν ἀρχήν), za který Aritotelés považoval podstatu (srv. Met. 1003a33, b5). Povšimněte si:

Veškerá problematika bytí, která hrála v naší filosofické tradici tak klíčovou úlohu, byla umožněna subjekt-predikátovou povahou jazyka, respektive skutečností, že určité sloveso („být“) mohlo být používáno poměrně specifickým způsobem, totiž jako spona.

30

I.6.2 Predikativní a existenční význam slovesa „být“ Dnes se běžně rozlišuje predikativní a existenční význam slovesa „být“.i Sloveso „být“ není totiž vždy používáno pouze jako spona, tedy predikativně (např. „Strom je zelený.“), nýbrž někdy se používá samostatně (např. „Strom je.“, „Bůh je.“). A protože se nám dnes zdá, že v tomto samostatném použití znamená sloveso „být“ totéž co „existovat“, hovoří se o tzv. existenčním použití (věta „Bůh je.“ se zdá být totožná s větou „Bůh existuje.“). Je si však třeba hned uvědomit, že takové sémantické rozlišení slovesa „být“ značně zjednodušuje a trivializuje filosofickou problematiku bytí. Jestliže totiž filosofické zkoumání bytí vychází z určité ambivalentnosti a nejednoznačnosti slovesa „být“, tak rozlišení slovesa „být“ na dva základní sémantické významy připravuje filosofickou problematiku bytí víceméně o veškerou živnou půdu a relevanci. Ve významu „existovat“ je totiž sloveso „být“ použito jako zcela běžné sloveso (respektive jako běžný verbální predikát); naproti tomu v predikativním významu je zase pouhým logickým či syntaktickým prostředkem pro spojování dvou větných členů (subjektu a jmenného predikátu). Toto rozlišení je jedním z důvodů, proč dnes působí veškerá spekulace o bytí tak naivně a neopodstatněně. Řekové sice podobně jako my používali sloveso „být“ dvěma syntakticky odlišnými způsoby (jednak samostatně a jednak jako sponu), nicméně na rozdíl od nás nerozlišovali dva sémanticky odlišné významy slovesa „být“, které by navíc odpovídaly jeho syntaktickému použití.j To dokládá za prvé Aristotelovo rozlišení čtyř významů slovesa „být“, které nemá s naším (predikativně-existenčním) rozlišením nic společného (srv. Met. 1017a7-b9). Aristotelova analýza odráží a spojuje jednak běžné způsoby užívání slovesa „být“ a jednak způsoby, jak je sloveso „být“ používáno v souvislosti s Aristotelovými vlastními filosofickými koncepcemi. Z analýzy řeckého slovesa εἶναι („být“) za druhé vyplývá, že v řečtině mělo sloveso „být“ především veritativní význam (srv. III.2.4). Když tedy Řekové o něčem řekli, že i

Srv. M. Grepl, P. Karlík, Skladba spisovné češtiny, s. 248.

j

Srv. Ch. H. Kahn, Řecké sloveso „být“ a pojem bytí.

31

to je, měli tím na mysli, že to je pravdivé či skutečné, a nikoli že to existuje, případně že to pouze logicky spojuje subjekt se (jmenným) predikátem. Z hlediska tohoto základního veritativního významu slovesa εἶναι není rozdíl v jeho syntaktickém použití; jak jeho samostatné použití, tak jeho použití jakožto spony totiž vyjadřuje pravdivost či skutečnost dané věci či události. Povšimněte si:

Rozlišení predikativního a existenčního významu slovesa „být“ je především lingvistickou záležitostí a odráží víceméně pouze používání slovesa „být“ v moderních evropských jazycích. Toto rozlišení ovšem nejenom zastírá původní smysl řecké spekulace o bytí, nýbrž samo může sloužit jako nástroj kritiky filosofické problematiky bytí jako takové. Jestliže totiž sloveso „být“ analyzujeme z predikativního a existenčního hlediska, tak se ukazuje, že toto sloveso nemá oproti jiným slovesům žádnou zvláštní výjimečnost.

I.7 Přívlastek a strukturace světa Po úvahách o subjekt-predikátové povaze jazyka a světa se můžeme vrátit k Máchovu verši („hrdliččin zval ku lásce hlas“). Jak jsme viděli, největší obtíže při určování větných členů v tomto verši by asi představovalo určení přívlastku („hrdliččin“). Důvody těchto obtíží souvisejí pochopitelně především s jeho vzdáleností od řídícího substantiva. I když je čeština syntetickým jazykem (v němž větné členy nejsou vázány pevným slovosledem), jsme v hovorové češtině zvyklí na to, že přívlastek stojí bezprostředně u řídícího substantiva (srv. „tichý hlas“, „hlas hrdličky“). To, že s porozuměním Máchovu verši (respektive s identifikací slova „hrdliččin“ jakožto přívlastku) nemáme příliš velký problém, je dáno tím, že jakožto rodilí mluvčí jsme schopni přívlastek intuitivně či instinktivně rozpoznat a přiřadit ke správnému řídícímu substantivu.

32

Když jsme se již dotkli přívlastku, můžeme se zamyslet nad tím, jakou funkci přívlastek vůbec má, případně nad tím, co by se stalo, kdybychom přívlastek nerozpoznali a neidentifikovali. Ze syntaktického hlediska spočívá větná funkce přívlastku v rozvíjení podstatného jména, přičemž bývá většinou vyjadřován buď adjektivem (např. „tichý hlas“; jedná se o tzv. přívlastek shodný anebo genitivem substantiva (např. „hlas hrdličky“; jedná se o tzv. přívlastek neshodný). Uvědomíme-li si, že z gramatického či syntaktického hlediska přívlastek pouze rozvíjí nějaké substantivum, tak se zdá, že se nejedná o příliš důležitý větný člen, neboť jeho nerozpoznání, případně chybné určení by nemělo mít na celkové porozumění větě příliš velký vliv – například na rozdíl od subjektu a predikátu, které zakládají a tvoří strukturu věty. Kdybychom v Máchově verši nerozpoznali přívlastek „hrdliččin“, tak bychom sice nevěděli, jaký hlas zval k lásce, nicméně na hlavní myšlence Máchova verše (za kterou lze alespoň na první pohled považovat to, že nějaký hlas zval k lásce) by to nic nezměnilo. I když se zdá být z gramatického či syntaktického hlediska role přívlastku spíš druhořadá, z filosofického hlediska je jeho funkce jen sotva docenitelná. Abychom si udělali pro začátek alespoň předběžnou představu o filosofické relevanci přívlastku, pokusme si ještě jednou představit, co by se stalo, kdybychom v Máchově verši přívlastek „hrdliččin“ buď nějak chybně identifikovali, anebo ho zkrátka opomenuli. Věta by pak jednoduše říkala, že hlas zval k lásce. Pokud bychom ovšem v Máchově verši nedokázali z nějakého důvodu identifikovat, jaký hlas zval k lásce (a nedokázali tedy identifikovat přívlastek), tak bychom sice možná porozuměli základnímu významu této věty, nicméně by se zcela vytratilo básnické kouzlo a působení tohoto verše. Uvědomíme-li si totiž, že hlasů může být celá řada (smutný hlas, hlasitý hlas, chraplavý hlas, mužský hlas, havraní hlas, kachní hlas, hlas větru, hlas ze záhrobí atd.), tak se zdá, že pomocí přívlastku lze vymezit určitou třídu či kategorii věcí. Byť to může znít na první pohled vcelku triviálně, obrat „hlas hrdličky“ vymezuje ze široké škály hlasů a zvuků pouze určitou úzkou skupinu. A nejen to. Jak Máchův verš ukazuje, třída či kategorie „hlas hrdličky“ má i celou řadu charakteristik, které dalece přesahují pouhou biologickou identifikaci hrdliččina vrkání. Třída či kategorie

33

„hlas hrdličky“ totiž například nějak souvisí s láskou. Žádný z výše uvedených hlasů (např. smutný hlas, havranní hlas, hlas ze záhrobí) nemá schopnost navozovat představu lásky. Pouze hlas hrdličky, která v naší kultuře představuje symbol něhy, věrnosti, oddanosti, zkrátka lásky, může zvát k lásce. I když se ve větě často vyskytují substantiva, která nemají žádný (syntakticky vyjádřený) přívlastek, pragmatický kontext věty často způsobí, že je (alespoň implicitně) s nějakými charakteristikami spojujeme, respektive asociujeme. V Máchově verši nemá sice například slovo „láska“ žádný přívlastek, nicméně z kontextu je zjevné, o jakou lásku se asi jedná. Hrdlička totiž určitě nezve (alespoň nikoli bezprostředně) k lásce nenaplněné, nešťasné, sobecké či patologické. Jinými slovy, přívlastek je natolik samozřejmou součástí mnohých situací, že nemusí být ani explicitně vyjádřen, nýbrž stačí, když je daným kontextem asociován. To naznačuje, že přívlastek hraje mnohem větší a důležitější úlohu v našem porozumění světu (respektive v našem třídění či kategorizování světa), než by se moho zdát z jeho bezprostředního syntaktického výskytu ve větách. Z gramatického hlediska lze sice přívlatek charakterizovat tak, že rozvíjí či upřesňuje nějaké podstatné jméno, nicméně z filosofického hlediska má přívlastek zcela nezastupitelné místo pro porozumění a strukturování světa. Jestliže totiž díky subjekt-predikátové povaze jazyka můžeme nějaké věci (subjektu) připsat či predikovat nějakou vlastnost, tak díky přívlastku můžeme tuto věc zase zařadit do širší třídy či kategorie věcí, přičemž právě příslušnost k této třídě či kategorii dané věci poskytne další charakteristiky, respektive vodítka pro její poznání. Je to tedy právě přívlastek, který umožňuje, abychom nějakou věc učinili předmětem dalšího zkoumání a přemýšlení. Povšimněte si:

Jestliže subjekt a predikát představují základ či východisko pro naše (jazykové či lidské) porozumění světu, respektive pro pojetí skutečnosti jako souhrnu věcí s určitými vlastnostmi, tak přívlastek zase umožňuje, abychom takto koncipovaný svět dále třídili, kategorizovali a strukturovali.

34

I.8 Máchův verš a struktura řeckých vět: zásada při překládání Důvod, proč jsme se tak obšírně zabývali Máchovým veršem, je ten, že podobně nepřehlednou, zmatenou či „kostrbatou“ strukturu mají velmi často i řecké věty. Podobně jako v Máchově verši i v řečtině stojí podmět často na konci věty a přívlastek, který tento podmět rozvíjí a který v hovorové češtině stojí bezprostředně u podmětu (respektive substantiva), se nachází na začátku věty. Z gramatického hlediska sice nepředstavuje tento nahodilý a volný slovosled řeckých vět problém (neboť v syntetických jazycích lze větné členy určit poměrně jednoznačně na základě gramatického tvaru), nicméně zvláště na začátku studia řečtiny se jedná o značný problém. Kvůli nahodilému slovosledu, na který nejsme zvyklí, nejsme totiž často schopni identifikovat větnou funkci jednotlivých slov, takže nerozumíme významu celé věty. Přitom značné problémy působí právě identifikace přívlastku, jehož chybné určení, či dokonce záměna za jiný větný člen vede většinou k naprosté bezradnosti, jak danou větu přeložit. Navíc – jak jsme výše ukázali – z hlediska filosofie je přívlastek velmi důležitý, takže jeho chybná syntaktická identifikace může velmi poznamenat, ba dokonce změnit smysl filosofické výpovědi. Zvláště na začátku studia řečtiny se tedy často stává, že sice rozumíme všem slovům ve větě, nicméně smysl celé věty nám uniká, protože nejsme schopni identifikovat jejich větnou funkci. Na rozdíl od Máchova verše se totiž v řečtině nemůžeme opřít o jazykový cit či instinkt, který by nám napověděl, jakou větnou funkci to které slovo plní. A protože se při rozpoznávání větných členů nemůžeme v řečtině opřít ani o slovosled (jako je tomu v analytických jazycích), je třeba určovat větné členy postupně (a mnohdy i pracně a zdlouhavě) na základě flexe, respektive na základě gramatických tvarů jednotlivých slov. Tyto skutečnosti by nás neměly odrazovat od studia řečtiny, ale spíš by nás měly vést k tomu, abychom si ještě před začátkem jejího studia uvědomili důležitost větných členů pro porozumění jazykovým výpovědím a připravili se na to, že před vlastním překladem bychom měli mít vždy alespoň povšechnou představu o větných funkcích jednotlivých slov.

35

I když nám řecké věty mohou často připadat velmi komplikované, kostrbaté a takřka nelogické, je si třeba uvědomit, že mají stejnou základní či hloubkovou strukturu jako ostatní indoevropské jazyky. Každá (řecká) věta musí mít tedy podmět a přísudek, přičemž ostatní větné členy musí být součástí nominální či verbální fráze. Při překladu řeckých vět bychom se tedy měli držet následující zásady: Zásada pro překlad:

Podmět a přísudek představují základ každé věty, a proto je (zvláště na začátku studia řečtiny) důležité začít překládat každou větu vždy od podmětu a přísudku. Jinými slovy, při překladu řecké věty je třeba nejprve identifikovat podmět a přísudek. S jistou nadsázkou lze totiž říci, že pokud správně určíme a přeložíme podmět a přísudek, tak ostatní větné členy už jaksi automaticky či přirozeně obsadí své větné funkce v nominální a verbální části věty (např. kvůli valenčním vazbám slovesa atd.).

36

II. Předpoklady řecké filosofie a řecká abeceda

II.1 Řecký zázrak (demokracie a filosofie) S jistou nadsázkou lze říci, že žádný jiný národ nedal světu tolik jako staří Řekové. Mezi dva nejvýznamnější výdobytky řeckého ducha patří totiž demokracie a filosofie (neboli schopnost racionálního a kritického myšlení). Proto nepřekvapí, že se někdy v souvislosti se vznikem demokracie a filosofie hovoří o řeckém zázraku. I když se někdy řecký zázrak chápe v doslovném náboženském smyslu jako působení nějaké vyšší moci, většinou se o řeckém zázraku hovoří metaforicky. Nicméně odmítneme-li teologické vysvětlení řeckého zázraku, vnucuje se o to naléhavěji otázka, jak vůbec mohli Řekové demokracii a filosofii vytvořit, respektive proč je nevytvořil žádný jiný národ. Než se na tuto otázku pokusíme odpovědět, je třeba si uvědomit, že v řeckém pojetí nebyly demokracie a filosofie vnímány tak zásadně odlišně jako dnes. V našem pojetí je demokracie pouze určitým politickým uspořádáním souvisejícím se specifickými společensko-politickými institucemi (reprezentovanými úzkou skupinou zpravidla volených odborníků, respektive politiků). Naproti tomu filosofie je zpravidla považována za akademickou disciplínu provozovanou zcela odlišnou skupinou odborníků. Řecká

37

podoba demokracie (zvláště ta, která se prosadila v pátém století př. n. l. v Athénách) se však značně lišila od současného pojetí demokracie. Zatímco dnes se prosadila tzv. zastupitelská demokracie (v níž lid deleguje svá práva na volené zástupce), v Řecku existovala především tzv. přímá demokracie, v níž se na řízení státu mohli přímo podílet všichni občané (tomu byly samozřejmě přizpůsobeny i společensko-politické instituce: například na rozdíl od našeho voleného parlamentu existovala v Řecku různá všelidová shromáždění atd.).a Jestliže se však v Řecku mohli podílet na správě a řízení obce všichni občané, kteří byli schopni a ochotni vystupovat na různých shromážděních, tak je zjevné, že předpokladem řecké demokracie byla schopnost občanů veřejně vystupovat a hájit a prosazovat své názory. Jinými slovy, pro fungování řecké demokracie bylo klíčové (mluvené) slovo, respektive slovo, které bylo schopno přesvědčit (ať již na základě racionálních argumentů či vzbuzováním emocí). A uvědomíme-li si, že filosofie je v širokém smyslu právě schopnost racionálně a kriticky přemýšlet (respektive schopnost racionální argumentace), tak je zjevné, že v Řecku byl mezi demokracií a filosofií velmi úzký vztah. Demokracie a filosofie v Řecku nejsou dvě odlišné věci, nýbrž spíš dva aspekty jediného procesu. Otázkou ovšem je, co bylo v Řecku natolik specifické a odlišné od ostatních kultur, že to umožnilo vznik demokracie a filosofie, respektive proč demokracie a filosofie vznikly právě v Řecku, a nikoli někde jinde. Odpověď na tuto otázku je třeba hledat ve specifickém státním či politickém útvaru, totiž v tzv. řecké polis (město, obec, městský stát). Abychom pochopili specifika řecké kultury (a tím i předpoklady, z nichž vyrůstaly řecká demokracie a filosofie), je třeba si nejprve připomenout, že Řekové nevytvořili velmi dlouho žádný jednotný státní či politický útvar. Teprve ve druhé polovině čtvrtého století př. n. l. byli Řekové sjednoceni Filipem Makedonským, respektive jeho synem Alexandrem Velikým (jehož učitelem byl Aristotelés). Toto politické sjednocení bylo ovšem z hlediska nejenom formování, ale i vrcholu řecké demokracie a filosofie víceméně úpadkové, a proto nás nebude zajímat (za vrchol řecké demokracie bývá považováno Perikleovo politické působení v Athénách v druhé polovině pátého století př. n. l.; a za vrchol řecké filosofie lze zase považovat Platónovo a Aristotelovo dílo). Srv. J. Bleicken, Athénská demokracie.

a

38

Povšimněte si:

Vznik a vrchol řecké kultury byl provázen velmi silným politickým partikularismem. Řecký svět byl tedy rozdělen do značného množství velmi malých politických celků, které sami Řekové označovali jako polis. Polis nebyla ničím víc než obcí či městem, avšak na rozdíl od naší představy obce či města byla polis politicky (i nábožensky) nezávislá na ostatních obcích – jedná se tedy o něco, co někdy označujeme jako městský stát. Jestliže vznik demokracie a filosofie přímo souvisí s tímto specificky řeckým státním či politickým útvarem, totiž s polis, tak je samozřejmě klíčovou otázkou, jak polis vznikla, respektive proč vznikla právě v Řecku, a nikoli někde jinde. Vznik polis byl umožněn dvěma klíčovými faktory: jednak geografií Řecka a jednak mezinárodní politickou situací, která nastala ve středozemí kolem roku 1200 př. n. l. a která byla patrně způsobená tzv. egejským stěhováním národů (zhruba v této době totiž zanikly mykénská civilizace i Chetitská říše a Egyptská říše byla značně oslabena). Pro snazší pochopení okolností vzniku polis si můžeme představit, jak vypadala situace v Řecku po egejském stěhování národů, tedy v tzv. temných staletích (tak se označuje doba zhruba mezi 12. a 8. stol. př. n. l.; jako temná se tato doba označuje především proto, že o ní nemáme žádné písemné doklady – mykénské písmo zaniklo s pádem mykénské říše a nové písmo nebylo ještě vytvořeno). Potom, co byla mykénská civilizace vyvrácena, se noví dobyvatelé, Dórové, rozptýlili po řecké pevnině a usadili. (Řecký kmen Dórů přišel do oblasti pevninského Řecka patrně v souvislosti s egejským stěhováním národů.) A právě v procesu usazování dórských kmenů hrála klíčovou roli geografie Řecka. Řecká pevnina je totiž tvořena malými, poměrně úrodnými planinami, které jsou od sebe odděleny špatně přístupnými horskými masivy.b Usazování dórských kmenů v malých úrodných a izolovaných údolích vedlo nevyhnutelně k oslabování jejich původního vojensko-politického vedení, a tudíž k jejich partikularizaci. Srv. L. Adkins, R. Adkins, Starověké Řecko: encyklopedická příručka, s. 132.

b

39

Kromě geografie napomáhala partikularizaci nových dobyvatel i tehdejší mezinárodní politická situace. Neexistence či značné oslabení velkých říší v důsledku egejského stěhování národů mělo za následek, že Řecko nemělo žádného silného vnějšího nepřítele, vůči němuž by se muselo bránit. Nově se formující řecký národ tedy nepotřeboval nějaké silné a jednotné vojensko-politické vedení. Ponechán napospas řecké krajině a jejím bohům se mohl vyvíjet zcela izolován od vnějších vlivů. Po egejském stěhování národů se tehdejší řecké obyvatelstvo usadilo v malých úrodných údolích, kde vznikly malé zemědělské osady. Jejich obyvatelé se příliš nestarali o to, co se děje v okolních osadách, od nichž byli odděleni obtížně přístupnými horskými masivy. A právě z těchto izolovaných zemědělských osad se vyvinula řecká polis. Pokusíme-li si představit takovou typickou zemědělskou osadu či proto-polis, z níž každé ráno vyráželi její obyvatelé na okolní pole a pastviny za obživou, tak (jak lze usuzovat ze struktury pozdější polis) v jejím centru byl nějaký veřejný prostor, jakási obdoba pozdější agory (tržiště či shromaždiště). Zde se sice původně převážně obchodovalo, nicméně rovněž se zde projednávaly a diskutovaly politické záležitosti, případně se zde konaly soudy. Role agory jakožto základní politické instituce rodící se polis vynikne převážně ve srovnání s politickými institucemi předchozích či soudobých orientálních despocií, mezi něž patřila – alespoň co do formy vlády – i mykénská civilizace. V (prostorovém) centru hlavních měst orientálních despocií byl uzavřený palác, v němž prostřednictvím profesionální třídy úředníků (písařů) vládl božský vládce. Ten se o svých politických rozhodnutích nemusel s nikým radit, před nikým je nemusel ospravedlňovat; pouze udílel rozkazy, které jeho podřízení vykonávali. Naproti tomu na agoře, tedy v (prostorovém a politickém) centru polis, se politická rozhodnutí rodila z živé diskuze opírající se o racionální argumenty. Kromě racionální diskuze bylo pro politickou funkci agory charakteristické, že politická rozhodnutí byla veřejná, respektive že vznikala pod veřejným dohledem a kontrolou. S racionální argumentací a veřejnou kontrolou souvisí i relativní rovnost občanů při politickém rozhodování.c I v dnešní době je rovnost občanů spíš ideálem než realitou – a tím spíš O souvislosti mezi politikou a filosofií, srv. J.-P. Vernant, Počátky řeckého myšlení.

c

40

to platí o antickém Řecku. V dobách formující se polis se rovnost týkala pouze relativně omezeného okruhu mužských příslušníků několika aristokratických rodin. Ale i v dobách perikleovské demokracie se politická rovnost týkala překvapivě malého počtu občanů. Z politického rozhodování byli totiž tradičně vyloučeni nejenom otroci, ale i ženy a cizinci, ať již v Athénách žili jakkoli dlouho. Shrnutí:

Podmínkou pro vznik a rozvoj řecké demokracie a filosofie byla polis. Tím, že se politické záležitosti diskutovaly na agoře (v prostorovém a politickém centru polis), bylo řecké myšlení od počátku formováno racionální argumentací, která byla podřízena veřejné kontrole. A právě důraz na racionální argumentaci a veřejnou kontrolu byl předpokladem jak demokracie, tak filosofie.

II.2 Řecký jazyk a řecké písmo Řečtina patří spolu s většinou evropských jazyků do tzv. indoevropské jazykové rodiny. Ta představuje soubor jazyků, které se vyvinuly z předpokládaného prajazyka, indoevropštiny. Nejstarší záznamy řeckého (respektive spíš protořeckého) jazyka pocházejí ze 14. – 12. stol. př. n. l. a dochovaly se zapsány v tzv. lineárním písmu B na hliněných tabulkách nalezených v rozvalinách mykénských paláců. Po zániku mykénské civilizace zaniklo i toto písmo. Jako většina tehdejších písemných soustav bylo i lineární písmo B slabičným písmem (každý ze zhruba 87 znaků označoval slabiku nebo dokonce celá slova). I když z bezprostředního kulturního hlediska představuje zánik písma úpadek (který je v případě Řecka indikován i tím, že se doba následující po zániku mykénské civilizace označuje jako tzv. temná století), tak z dlouhodobějšího hlediska byl zánik slabičného lineárního písma B předpokladem pro vznik řecké alfabety, tedy pro vznik prvního hláskového písma.

41

II.2.1 Slabičné versus hláskové písmo Dříve než se podíváme na to, jak řecká hlásková alfabeta vznikla, stručně se zamysleme nad omezeními slabičného písma – a to jak při záznamu jazyka (respektive psaní), tak při jeho dešifrování či čtení. Slabičné písmo by mělo mít v ideálním případě tolik znaků, kolik je v daném jazyce slabik, což může být i mnoho desítek, ba stovek znaků. Nevýhodou velkého počtu znaků je však nejenom to, že se tak ztěžuje a zpomaluje čtení, nýbrž zároveň se zvyšuje i možnost chybného čtení. Protože je takřka nemožné, aby každé slabice odpovídal jeden znak (tak by byl totiž počet znaků značně vysoký a příliš by komplikoval čtení), existovala ve vývoji slabičných písem silná tendence počet znaků redukovat. To ovšem zase vedlo k nepřesnosti a dvojznačnosti zápisu, respektive k nejednoznačnosti při čtení. Na rozdíl od slabičných mívají hlásková písma zpravidla něco mezi dvaceti a třiceti znaky, což je počet, který si lze poměrně snadno osvojit pro potřeby plynulé a takříkajíc intuitivní četby. Kromě malého počtu znaků (což je výhodné při čtení) je hláskové písmo poměrně věrné a jednoznačné při zápisu jazyka, neboť každá slabika je přesně a jednoznačně rozkládána na menší jednotky, totiž hlásky (souhlásky a samohlásky). Povšimněte si:

Z hlediska používání a využívání slabičného písma v tehdejších kulturách a civilizacích nebyla tato omezení slabičného písma pociťována jako příliš velký problém. Písmo totiž nebylo (jako je tomu dnes) prostředkem či předpokladem celospolečenské gramotnosti, případně vzdělání. Jeho využití bylo převážně administrativní (sloužilo ke správě a řízení státu, k pořádání archivů, případně k obchodním záznamům). Těmto administrativním účelům odpovídalo i rozšíření písma v populaci; jeho znalost byla omezena takřka výhradně na písaře, což byli státní úředníci vykonávající panovníkovy příkazy a pořádající archivy.

42

Řecká alfabeta se vyvinula z tzv. severozápadní semitské formy slabičného písma, konkrétně z fénického písma (spolu s fénickým patří do této skupiny ještě hebrejské písmo). Severozápadní semitské slabičné písmo představuje specifickou, ba extrémní podobu slabičného písma. Patrně z důvodů snadného čtení byl v tomto typu slabičného písma velmi radikálně zredukován počet znaků (fénické písmo má pouhých dvacet dva znaků), přičemž jednomu znaku odpovídá velký počet slabik. Kdybychom se pokusili ilustrovat tuto formu slabičného písma na příkladu z češtiny, mohli bychom vzít za analogii jednoho (fénického) znaku třeba naše písmeno „b“, takže by pod tento znak spadaly např. slabiky „ba“, „be“, „bi“, „bo“, „bu“. (Tento typ slabičného písma se někdy označuje jako nevokalizovaný typ slabičného písma; plně vokalizované slabičné písmo je pak takové, které má v ideálním případě pro každou slabiku jeden znak.) Na první pohled by se snad mohlo zdát, že severozápadní semitská forma slabičného písma představuje pouze jakýsi nedokonalý, byť logický, předstupeň řecké alfabety, respektive našeho hláskového písma. A to v tom smyslu, že zatímco fénické písmo má znaky pouze pro souhlásky, hláskové písmo má znaky i pro samohlásky. Jinými slovy, mohlo by se zdát, že rozdíl mezi fénickým písmem a hláskovým písmem spočívá pouze v tom, že fénické písmo nezaznamenává samohlásky, zatímco písmo hláskové ano. I když se to tak často chápe, jedná se o příliš zjednodušující pojetí. Mezi severozápadním semitským slabičným písmem a hláskovým písmem není totiž jen rozdíl v tom, že jedna písemná soustava má znak pro samohlásky, zatímco jiná nikoli, nýbrž – a to je klíčové – je mezi nimi zcela zásadní rozdíl v celkovém koncepčním přístupu. Přes všechnu podobnost s hláskovým písmem pracuje severozápadní semitské slabičné písmo se slabikou jakožto základní jazykovou jednotkou. Naproti tomu východiskem hláskového písma je poznání, že základní jazykovou jednotkou jsou souhlásky a samohlásky, a nikoli slabiky. Jak jsme naznačili, omezení počtu znaků je u slabičného písma vyváženo vždy nepřesností a dvojznačností při psaní a čtení. Některá slova mohou být totiž tvořena stejnými znaky, avšak mohou se lišit slabikami (zjednodušeně řečeno, některá slova mohou mít sice stejné souhlásky, avšak odlišné samohlásky). Pokud k tomu dojde, tak z pí-

43

semného záznamu nelze rozhodnout, jaké slovo měl pisatel na mysli. Do určité míry může tuto nejednoznačnost eliminovat kontext, ve kterém se dané slovo vyskytuje a který může naznačit jeho význam. Kdybychom pro ilustraci například předpokládali, že slova bůh a zajíc by se v nějakém (fiktivním) slabičném písmu zaznamenávala pomocí stejných nevokalizovaných znaků (třeba JHV), tak v kontextu, kde by se hovořilo o hromech a sestupování z nebe, bychom asi dané znaky interpretovali jako „bůh“, zatímco v kontextu, kde by se hovořilo o hopkání po rozkvetlé louce, bychom je asi interpretovali jako „zajíc“. Povšimněte si:

Poměrně silná vázanost slabičného písma na kontext výpovědi představuje jedno z hlavních omezení slabičného písma (ať již vokalizovaného, či nevokalizovaného). Kvůli složitosti dešifrování, respektive čtení písemného záznamu (ať již kvůli množství znaků, nebo kvůli jejich nejednoznačnosti) se totiž ve slabičných písmech projevuje silná tendence k frázovitosti a sloganovitosti, respektive ke stereotypnosti toho, co má být zapsáno. Tím se sice do určité míry eliminuje možnost ambivalence či omylu, nicméně na druhé straně tento sklon k frázovitosti a sloganovitosti zase značně znesnadňuje, ba znemožňuje říci něco nového. Z tohoto důvodu není slabičné písmo příliš vhodné pro zaznamenávání nových myšlenek, a tudíž pro zaznamenávání filosofie a vědy. Pro ilustraci se ještě jednou vraťme k našemu příkladu s bohem a zajícem a představme si, že by se někdo pokusil přijít s novým pojetím boha, který by se již neprojevoval pouze hřmotným sestupováním z nebes, a chtěl by v onom (fiktivním) slabičném písmu zapsat, že bůh si hrál na louce s květinami. V kontextu rozkvetlé louky by však čtenáři měli silný sklon číst znaky JHV jako „zajíc“, a nikoli jako „bůh“.

II.2.2 Vznik řeckého hláskového písma Jestliže se ukazuje, že mezi slabičným písmem (ať již v jakékoli formě) a hláskovým písmem je poměrně zásadní rozdíl, který se týká dvou zcela odlišných přístupů k základní jednotce jazyka, tak je samozřejmě otázkou, jak a proč hláskové písmo vůbec vzniklo, respek-

44

tive proč Řekové přetvořili fénické slabičné písmo na písmo hláskové. Přitom je třeba znovu zdůraznit, že běžné pojetí, podle něhož měli Řekové pouze převzít fénické slabičné písmo a přidat k němu samohlásky, nijak neobjasňuje, proč Řekové samohlásky vůbec vytvořili a proč jim nestačilo spolu s fénickým písmem převzít jednoduše i celkovou ideu slabičného písma. Uvážíme-li, že Féničané byli zdatní obchodníci, a že tudíž písmo používali k vedení obchodních záznamů, mohlo by se zdát, že Řekové, kteří s Féničany obchodovali, převzali písmo rovněž proto, aby si s jeho pomocí mohli vést obchodní záznamy. I když je takové pojetí vcelku běžné, nevysvětluje, proč Řekové fénické slabičné písmo přetvořili na hláskové. Navíc pro tuto hypotézu neexistují žádné (například archeologické) doklady. Protože – jak jsme viděli – lze hláskové písmo považovat za mnohem vhodnější pro zaznamenávání nových (filosofických či vědeckých) myšlenek než slabičné písmo, mohlo by se zdát, že Řekové vytvořili hláskové písmo proto, aby mohli zaznamenat a uchovat nové myšlenky. Uvědomme si však, že v době vytvoření řecké alfabety (což bylo někdy v první polovině osmého století př. n. l.) filosofie ani věda v Řecku ještě zdaleka neexistovaly. Thalés jako údajně první filosof či vědec žil nejméně o sto let později, někdy na začátku šestého století př. n. l. Jinými slovy, snaha o zaznamenání nových (filosofických či vědeckých) myšlenek nemohla být rozhodně tím, co vedlo k vytvoření řeckého hláskového písma, protože v době jeho vzniku filosofie a věda ještě neexistovaly. Zdá se, že skutečný důvod, proč Řekové od Féničanů převzali jejich písmo a přetvořili ho na hláskové, souvisel se snahou zapsat řeckou metrickou poezii.d Nicméně důvod, proč Řekové zapisovali svou poezii, nebyl sám o sobě nijak poetický či estetický, nýbrž spíš praktický.e

Srv. K. Robb, Literacy and Paideia in Ancient Greece, s. 8-9.

d

Bartoněk dokládá nejstarší nálezy výskytů hláskového písma, které možná trochu překvapivě mají soukromý charakter (např. osobní jména na hliněných nádobách nebo jejich fragmentech). Přesto tyto nálezy nikterak nevysvětlují motivaci pro vznik hláskového písma, srv. A. Bartoněk, Dialekty klasické řečtiny, s. 135.

e

45

Povšimněte si:

Nejenom poezie, ale umění obecně nemělo v minulosti primárně estetickou hodnotu, jakou má pro nás, nýbrž jeho funkce byla společensky podmíněná. Teprve od dob romantismu začalo být umění chápáno především jako estetický fenomén; do té doby plnilo specifické společenské a praktické funkce.f Řekové začali svou poezii zapisovat nikoli z estetických důvodů, nýbrž z důvodů tzv. rituální dedikace (jedná se o nápisy, jejichž prostřednictvím byla daná věc zasvěcena nějakému božstvu). Praxi rituální dedikace si Řekové spolu s písmem vypůjčili rovněž od Féničanů. Protože na rozdíl od řecké nebyla fénická poezie metrická, nýbrž rytmická, nepotřebovali Féničané pro její zapisování samohlásky. Pro zapsání řecké metrické poezie bylo však použití samohlásek nezbytné. Důvod, proč Řekové vytvořili první hláskový písemný systém, souvisel tedy s největší pravděpodobností se snahou zapsat řeckou metrickou poezii (především homérské eposy) pro účely rituální dedikace. Vzhledem k tomu, že Řekové od Féničanů nepřevzali pouze písmo, nýbrž i celou společensky ustavenou praxi rituální dedikace, je pravděpodobné, že řecké písmo vzniklo ve fénicko-řecké bilingvní oblasti, patrně v nějakém obchodním přístavu, kde Féničané a Řekové žili v těsném sousedství. Přitom je pravděpodobné, že za vznikem řeckého písma stál jediný člověk, který přenesl praxi rituální dedikace do řecké kultury (čímž se patrně snažil vyhovět určité dobové poptávce Řeků žijících v sousedství Féničanů). Řecké písmo je tedy patrně výsledkem geniálního nápadu jediného člověka, který si uvědomil, že základní jazykovou jednotkou jazyka nejsou slabiky, nýbrž hlásky.g

f

Společenská funkce umění ve středověku je velmi pěkně a názorně ukázána v G. Duby, Umění a společnost ve středověku. Srv. K. Robb, Literacy and Paideia in Ancient Greece, s. 265–286.

g

46

Povšimněte si:

Ten, kdo vytvořil řeckou alfabetu, nepřidal pouze samohlásky k fénickým souhláskám, nýbrž musel přijít se zcela odlišným přístupem k jazyku, respektive k tomu, co je základní jednotkou jazyka. A uvědomíme-li si, že z intuitivního či empirického hlediska se jako základní jednotka jazyka jeví právě slabika, nebylo rozdělení slabiky na hlásky patrně pouze výsledkem šťastného a geniálního nápadu, nýbrž k jeho provedení bylo třeba poměrně důsledného abstraktního myšlenkového úsilí. Řecké hláskové písmo lze tedy považovat za důležitý projev a doklad abstraktního myšlení.

II.2.3 Attičtina a kodifikace řecké alfabety Zpočátku neměli Řekové jednotnou abecedu. Existovalo totiž poměrně mnoho variant, jak řecké hlásky zapisovat, takže téměř každá obec (polis) měla svou vlastní lokální verzi alfabety. Možná by bylo dokonce vhodnější hovořit o různých abecedách. Rozmanitost řeckých abeced souvisela jednak s politicko-společenskou autonomií jednotlivých řeckých států a jednak se skutečností, že v té době neexistovala nějaká jednotná kodifikovaná podoba řečtiny, nýbrž řečtina se rozpadala do různých, více či méně podobných dialektů (např. aiolské, dórské, iónské, attické nářečíh). Řečtina se postupně unifikovala, a to v souvislosti s politickou a kulturní nadvládou Athén v Athénském námořním spolku, který Athény založily po vyhraných řecko-perských válkách, v nichž samy sehrály klíčovou roli, a který měl pomoci bránit malé řecké obce proti perské říši. Politická nadvláda Athén měla za následek, že attičtina, původně athénský dialekt, hrála důležitou roli v politických a diplomatických jednáních nejenom Athénského námořního spolku, nýbrž i mimo něj. Attičtina se také stala úředním jazykem na makedonském dvoře a prostřednictvím výbojů Alexandra Velikého byla šířena do celého tehdy známého světa. Například v aiolském nářečí básnila Sapfó, v dórštině psal slavný matematik Archimédés, staroionština se dochovala v rámci Homérova a Hésiodova díla a v attičtině jsou dochována díla nejslavnějších řeckých dramatiků (Aischylos, Sofoklés a Eurípidés), filosofa Platóna či řečníků Démosténa nebo Ísokrata.

h

47

Po zbytek antiky si sice attičtina uchovala roli spisovného či psaného jazyka, nicméně od konce čtvrtého století př. n. l. jí začala především v oblasti hovorového jazyka konkurovat obecná řečtina, tzv. helénistická koiné. Základem koiné byla zjednodušená verze attičtiny promísená s iónskými, ba dokonce někdy i neřeckými prvky. Za jednoho z prvních autorů, který začal koiné používat, lze považovat i Aristotela. Koiné se uplatňovala v celé šíři tehdejší společnosti (např. úřední dokumenty, soukromé dopisy, křesťanský Nový zákon atd.). Dle svědectví dobových komentátorů lidé ve čtvrtém století n. l. již nerozuměli Janu Zlatoústému, když kázal vytříbenou démosthenovskou attičtinou. (Tato dvojkolejnost mezi mluvenou a psanou podobou řečtiny přetrvala až do druhé poloviny dvacátého století, kdy soupeřila strohá mluvená dimotiki s katharevúsou, která představovala květnatější řečtinu vzdělanců.) S politickou nadvládou Athén v druhé polovině pátého století př. n. l. a s vlivem attičtiny byla spojena i unifikace řecké alfabety. Původní řecké abecedy lze zhruba rozdělit do dvou velkých skupin: na tzv. východořecké alfabety, které se používaly především v iónských obcích, a tzv. západořecké alfabety, které se používaly v pevninském Řecku, jižní Itálii a na Sicílii. V Athénách samých se stále více uplatňovala východořecká verze alfabety, až v roce 403–2 př. n. l. došlo v Athénách k pravopisné reformě, jež kodifikovala užívání východo-iónské, respektive milétské alfabety. Tato verze alfabety se užívá dodnes. (Zápodořeckou alfabetu přejali Etruskové a následně Římané, kteří ji upravili pro potřeby své latiny. Latinské písmo pak přejaly evropské národy. Na základech řecké alfabety byla v devátém století n. l. vytvořena cyrilice nebo azbuka.) Řekové používali původně pouze jeden druh písma, tzv. majuskule (velká písmena). Od čtvrtého století př. n. l. se objevuje jakási psací varianta řecké alfabety, tzv. písmo kurzivní. Minuskule (malá písmena) vznikly až v byzantské době.

48

II.3 Písmo a filosofie Řecká filosofie vznikla v době, kdy Řekové již přinejmenším sto let disponovali písmem. Řecké písmo bylo vytvořeno někdy v první polovině osmého století př. n. l. a první milétští myslitelé působili na počátku šestého století př. n. l. Fakt, že filosofie vznikla v době, kdy Řekové měli písmo (a to nikoli do té doby běžné slabičné, nýbrž zcela nové a mnohem efektivnější písmo hláskové), se někdy interpretuje tak, že písmo (respektive právě hláskové písmo) bylo jedním z faktorů, které umožnily vznik filosofie.i Je sice nepochybné, že z dlouhodobého hlediska bylo písmo pro existenci filosofie nezbytné, neboť bez písma (a tudíž bez možnosti zaznamenat jednotlivé myšlenky) by se filosofie nemohla dlouhodobě rozvíjet. Nicméně je otázkou, do jaké míry mohlo písmo ovlivnit, či dokonce umožnit vznik samotné filosofie, respektive vznik nějakého nového abstraktního typu myšlení. Často se předpokládá, že písmo (a to především písmo hláskové) bezprostředně a automaticky ovlivňuje a mění lidské myšlení. Velmi názorně a dramaticky tyto změny popisuje známý teoretik kultury a médií McLuhan: Podle McLuhana působí hláskové písmo „zesílení vizuální schopnosti, které je zapotřebí ke vzniku individualismu a soukromí.“ j „Staletí, po která se psalo znakovým písmem, neohrozila celistvé tkanivo rodiny a kmenovou subtilnost čínské společnosti. Na druhé straně v dnešní Africe, stejně jako před dvěma tisíci lety v Galii, stačí jedna generace abecední gramotnosti přinejmenším k počátečnímu uvolnění jedince z kmenového tkaniva. Toto nemá nic společného s obsahem alfabetizovaných slov; je výsledkem náhlého oddělení sluchové zkušenosti člověka od vizuální. Pouze fonetická abeceda činí takovýto ostrý rozdíl. Dává svému uživateli oko za ucho a vysvobozuje ho z kmenového transu rezonující slovní magie a tkaniva příbuzenských vztahů.“k „Pouze abecedním kulturám se podařilo osvojit si spojitou lineární posloupnost jakožto všepronikající formu psychické a sociální organizace.“ Ve Srv. H.-G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, s. 17.

i

Srv. M. McLuhan, Jak rozumět médiím, s. 82.

j

k

Tamtéž, s. 87.

49

srovnání s tak zásadními psychickými a sociálněkulturními změnami, které údajně vyvolává abecední či hláskové písmo, působí vznik nového abstraktního typu myšlení reprezentovaného filosofií jako víceméně samozřejmý důsledek hláskového písma. Například tím, že si člověk může své myšlení vizualizovat v médiu písma, a tak od něj získat odstup, je dán prostor pro abstrakci a reflexi.l Chceme-li přemýšlet o roli písma jakožto prostředku pro působení mentálních a sociokulturních změn, je třeba nejprve důkladně prozkoumat, jak bylo písmo v dané době a kultuře používáno a chápáno, respektive jakou mělo v dané kultuře funkci. Nelze totiž vyloučit, že většina domnělých důsledků písma na myšlení nesouvisí přímo s písmem jako takovým, nýbrž teprve s postupně se formujícími a proměňujícími společenskými institucemi.

II.3.1 Čtení a mnemotechnická funkce písma Zamysleme se nejprve nad tím, jak používáme a chápeme písmo dnes. V dnešní době slouží písmo především jako prostředek pro předávání informací. S tím souvisí i schopnost čtení jakožto schopnost tyto informace bezprostředně přijímat. Když čteme (což pro nás dnes většinou znamená: když v tichém soustředění očima sledujeme zapsaný text), tak bezprostředně přijímáme informace. Problém ale je, že schopnost čtení, jak ji chápeme my dnes, v minulosti nebyla zdaleka tak rozšířená a až do přelomu pátého a čtvrtého století př. n. l. v Řecku v podstatě neexistovala. Zatímco dnes chápeme čtení zcela samozřejmě jako tichý a soustředěný proces porozumění textu, v minulosti bylo mnohem rozšířenější hlasité čtení, kdy čtenář byl sice schopen dešifrovat a přečíst jednotlivé znaky a slova, avšak bez toho, aby jim při samotném aktu čtení rozuměl. Porozumění totiž přicházelo až s vyslovením (někdy se hovoří o tzv. fonetické gramotnosti v protikladu k tzv. rozumějící gramotnosti m). E. Havelock, „The Linguistic Task of the Presocratics”, s. 14–15.

l

Srv. R. Thomas, Literacy and Orality in Ancient Greece, s. 9.

m

50

Povšimněte si:

Při hlasitém čtení (respektive ve fonetické gramotnosti) se tedy porozumění nedostavuje při pouhém pohledu na znaky, nýbrž dochází k němu až po vyslovení, takže takové porozumění je vlastně totožné s porozuměním mluvenému slovu. Zamyslíme-li se nad tím, jak řecké psané texty vypadaly, tak je zjevné, že nebyly příliš vhodné pro tiché čtení s porozuměním, nýbrž spíš pro hlasité čtení či předčítání. V řeckých textech totiž nejenže úplně chyběla interpunkce (tečky a čárky oddělující jednotlivé věty a jejich části), ale ani slova se neoddělovala mezerou; jinak řečeno, řecký text byl jednolitým, nijak nerozděleným proudem znaků. (V raných dobách navíc možnost čtení značně komplikovala skutečnost, že nebyla standardizovaná abeceda a že se znaky pro písma lišily od obce k obci. Kromě toho zpočátku nebyl dán ani směr psaní. Nejprve se psalo zprava doleva. Postupně se začalo psát způsobem, „jako když se volské spřežení točí při orbě“ /βουστροφηδόν/, tedy tak, že se střídalo psaní zleva doprava a zprava doleva. Teprve koncem šestého století př. n. l. se prosadilo psaní zleva doprava.) Pro skutečnost, že zvláště v raných dobách byly psané texty určeny k hlasitému předčítání, svědčí kromě jejich vlastního charakteru přinejmenším ještě dvě důležité okolnosti. Předně si je třeba uvědomit, že v raných dobách (řekněme do půlky pátého století př. n. l.) existovalo pouze velmi omezené množství „textů“, respektive toho, co bylo možné zapsat (navíc víceméně všechny „texty“ měly básnický charakter), takže nebyl dostatek příležitostí pro procvičování a kultivaci tichého čtení s porozuměním. S tím za druhé souvisí i to, že do druhé poloviny pátého století př. n. l. nemáme zprávy o nějaké instituci, jež by podporovala a šířila psané texty za účelem čtení (tedy o nějaké obdobě našich knihoven či knihkupectví). Existence jedné z prvních knihoven v Řecku se připisuje až Eurípidovi (tato zpráva je důležitá i proto, že naznačuje, že Eurípidés byl jeden z prvních, kdo shromáždil a vlastnil nějaké větší množství textů, což – jak se zdá – bylo do té doby neobvyklé). Z jedné zprávy v Platónově spi-

51

su Obrana Sókrata lze usuzovat, že na přelomu pátého a čtvrtého století př. n. l. se na tržištích prodávaly psané texty či svitky (ale i v tomto případě se patrně jednalo o texty určené k předčítání, a nikoli k vlastnímu studiu). Zpočátku se tedy v Řecku písmo nepoužívalo jako prostředek pro tiché a soustředěné čtení s porozuměním, nýbrž pouze jako prostředek k zaznamenání textu, který byl dál šířen ústně, ať již prostřednictvím hlasitého předčítání či prostřednictvím naučené prezentace. Povšimněte si:

V Řecku se písmo původně používalo především jako mnemotechnická pomůcka pro zaznamenávání textů (které měly zpočátku navíc především básnický charakter). Písmo tedy nesloužilo jako prostředek pro tiché čtení s porozuměním, respektive pro přímé studium zapsaného textu. Teprve od poloviny pátého století př. n. l. začalo mnemotechnickou funkci písma doplňovat čtení v tom smyslu, jak ho známe dnes, totiž jako tichý a soustředěný proces čtení s přímým porozuměním psanému slovu. Vzhledem k charakteru řeckých textů je však pravděpodobné, že čtení nikdy v antice zcela nenahradilo mnemotechnickou funkci písma; jinými slovy, fonetická gramotnost nebyla nikdy vytlačena rozumějící gramotností. Určitě – zvláště v pozdějších dobách – existovali intelektuálové, kteří byli i přes omezení řeckých psaných textů schopni číst potichu a s porozuměním, nicméně většina z těch, kdo uměli číst, disponovala spíš fonetickou gramotností.

II.3.2 Další funkce písma Kromě mnemotechnické funkce však mělo písmo v Řecku i několik dalších funkcí, které jsou nám ovšem dnes zcela cizí. V rámci rituální dedikace, pro kterou – jak jsme viděli – bylo asi původně vytvořeno, sloužilo písmo k tomu, aby propůjčilo hlas věci, na níž byl nápis zaznamenán, a tak jí umožnilo promluvit. Důležitou součástí používání

52

písma byla též magická praxe, kdy se věřilo, že nápis magický rituál (například kletbu) zintenzivní. Nápisy na veřejných monumentech či stavbách měly zase posílit a zdůraznit význam či monumentálnost daného artefaktu. Pokud jde o první zapsané zákony, tak ani ty nebyly zapsány pouze proto, aby si je všichni mohli přečíst (zpočátku uměla číst stejně jen hrstka lidí), nýbrž proto, že zapsání jim propůjčovalo specifickou autoritu (jako zapsané byly totiž například neměnné a nestranné).

II.3.3 Písmo a společnost (oralita versus skripturalita) Důležitou podmínkou pro fungování společnosti, ba pro její existenci, je uchovávání a distribuování určitých typů vědění. Přitom existují především tři typy vědění, které každá společnost musí uchovávat a distribuovat: 1) Identifikační vědění, které umožňuje členům dané společnosti, aby se vzájemně identifikovali, respektive které utváří a posiluje svazky mezi členy komunity. Tento typ vědění je většinou tvořen různými příběhy o původu dané komunity, případně o vizi společného směřování. 2) Každá společnost musí normovat určitá morální či etická pravidla chování, tedy to, jak se lidé mají chovat k sobě navzájem a sami k sobě, případně jak se mají chovat k bohům (náboženství). 3) Důležitou součástí vědění každé společnosti jsou i technické znalosti a dovednosti (jak stavět, jak vytvářet nástroje, jak zajišťovat potravu, jak cestovat, jak vést válku atd.).n V naší společnosti či kultuře jsou všechny tyto typy vědění uchovávány v zapsaných textech. Jejich efektivnímu uchovávání a distribuování jsou přizpůsobeny i společenské instituce. Tuto funkci naplňují především knihovny a vzdělávací zařízení (přičemž dnes se stále více prosazuje internet coby určitý doplněk či náhrada tradičních společenských institucí). Společnosti fungující na takových principech se označují jako skripturální (případně gramotné).

Srv. např. E. Havelock, Preface to Plato, s. 61–86

n

53

Otázkou ale je, jak se ono vědění uchovává a distribuuje ve společnostech a kulturách, které písmo buď vůbec nemají, anebo ho používají jinak než my (jak tomu bylo v Řecku). V těchto společnostech se veškeré vědění musí uchovávat a distribuovat ústně neboli orálně (čemuž jsou přizpůsobeny i různé společenské instituce), a proto se tyto společnosti označují jako orální.o Pokud jde o Řecko, zdá se, že zásadní roli v uchovávání a distribuci vědění hrála poezie, především homérské eposy. Jak jsme již naznačili, v minulosti neměla poezie (a umění obecně) primárně estetickou funkci, nýbrž plnila praktické společenské úkoly. Povšimněte si:

Úkolem (zvlášť homérské či epické) poezie v Řecku bylo uchovávat a distribuovat vědění. Přitom si je třeba uvědomit, že toto vědění nemělo charakter nějakých obecných či abstraktních pouček, nýbrž bylo vtěleno do konkrétních příběhů. I když mnohé pasáže u Homéra, ve kterých se popisuje například řízení vozu, stavba lodě, výprava k věštci atd., mohou z našeho hlediska působit poněkud zdlouhavě a nepatřičně, z hlediska uchovávání a předávání vědění byly velmi důležité, neboť právě tyto (názorné a příběhové) pasáže ztělesňovaly a reprezentovaly vědění, které si zde mohli a měli posluchači osvojit. Obecně lze konstatovat, že básnická sdělení mají převážně názorný a příběhový charakter. Povšimněte si:

O homérských básních se někdy dokonce hovoří jako o tzv. rodové encyklopedii.p Této praktické funkci poezie pro uchovávání a distribuci vědění byly pochopitelně přizpůsobeny i tehdejší společenské instituce, přičemž klíčovou institucí pro distribuci vědění bylo (veřejné) přednášení, ba předvádění básní, které provozovali především rapsódi.

o

Srv. J. Assmann, Kultura a paměť.

p

Srv. E. Havelock, Preface to Plato, s. 61–86.

54

S orálním typem řecké kultury neboli její oralitou souvisí i celá řada dalších důsledků a implikací, a to nejenom kulturně-společenských, nýbrž i mentálních či psychologických. S mnoha z těchto důsledků se ve svém díle poměrně důkladně vyrovnával ještě i Platón. Například jeho kritika básníků (jak ji předkládá především v dialozích Ión a Ústava) by byla nesrozumitelná bez orality jakožto v té době závazného a stále ještě dominantního kulturně-společenského způsobu fungování řecké kultury. Platónovi na oralitě vadilo především to, že při přednášení či předvádění básní docházelo u diváků k velmi intenzivním prožitkům, až k jakémusi emocionálnímu ztotožnění s přednášeným či předváděným dějem. Z kulturního hlediska to bylo sice výhodné, protože si diváci díky takovému intenzivnímu prožitku mohli poměrně snadno a efektivně osvojit hodnoty a vědění, které byly v básních obsažené. Diváci tak ovšem podle Platóna ztráceli nad svým jednáním rozumovou kontrolu, přičemž právě důraz na rozum a rozumovou kontrolu představoval pro Platóna jednu z nejdůležitějších hodnot. Oralita byla tedy spjatá s emocionalitou, kterou se Platón snažil nahradit rozumem, anebo ji alespoň rozumu podřídit. Povšimněte si:

Platónovy dialogy poskytují důležitý doklad o tom, že řecká společnost fungovala ještě na začátku čtvrtého století př. n. l. do značné míry na orálním základě. Jinými slovy, ještě ani na počátku čtvrtého století př. n. l. se písmo v řecké společnosti neprosadilo do té míry, aby bylo schopno změnit její původní orální charakter.q

II.3.4 Písmo a výchova/vzdělání S odlišnou funkcí písma v Řecku souvisí i jeho odlišné kulturní a společenské implikace. Dnes je znalost písma (tedy schopnost psát a číst) nejenom předpokladem důležité kulturní a společenské dovednosti, které se říká gramotnost, nýbrž je zároveň podmínkou vzdělání. Kdo neumí číst a psát, je nejenom negramotný, nýbrž rovněž (a možná především) nevzdělaný. A s negramotností a nevzdělaností souvisí v neposlední K problému orality řecké společnosti, srv. P. Hobza, „Oralita řecké kultury“, s. 901–915.

q

55

řadě i chudoba. Tato moderní rovnice mezi negramotností, nevzdělaností a chudobou však v Řecku v žádném případě neplatila. Řecká představa vzdělání či výchovy byla založena na gymnastických a múzických dovednostech (básnictví, hudbě a tanci) a s písmem či gramotností neměla nic společného. Teprve od konce pátého století př. n. l. se řecké pojetí vzdělání a výchovy začalo vlivem sofistů a nově vznikajících filosofických škol pomalu proměňovat a spolu s tím se začala proměňovat i funkce písma.

II.3.5 Předsókratovské texty Vraťme se nyní k filosofii a k problému, do jaké míry mohlo písmo ovlivnit vznik filosofie, respektive vznik nějakého nového abstraktního typu myšlení. Pokud se chceme zabývat tímto problémem, je třeba postupovat velmi opatrně, neboť se velmi snadno může stát, že místo popisu skutečně (historicky či psychologicky) prokazatelného kauzálního působení písma na myšlení sklouzneme pouze do prázdných a nezdůvodněných spekulací a extrapolací, založených na naší současné zkušenosti s písmem (což se ostatně též velmi často děje). Protože se jedná o velmi komplikovaný a komplexní problém, u kterého lze navíc jen velmi obtížně nalézt, ba vůbec určit relevantní (historickou) evidenci, zúžíme naše zkoumání na otázku, zda předsókratici používali k vyjádření svých myšlenek prózu, respektive prozaická pojednání. Na rozdíl od poezie, která existovala víceméně odjakživa, souvisí totiž próza do značné míry až se vznikem písma. Přitom je snad zjevné, že pro vyjadřování nových (abstraktních) myšlenek je próza mnohem vhodnější než poezie. V básnickém typu sdělení je totiž upřednostňována názornost a příběhovost, což se příliš neslučuje se spíše abstraktní formou filosofických sdělení. Pokud se tedy prokáže (jak se to ostatně většinou předpokládá), že předsókratici vyjadřovali své myšlenky v próze, pak je skutečně možné, že písmo nějak ovlivnilo jejich myšlení (jak přesně ho ovšem ovlivnilo, by pak muselo být předmětem dalšího zkoumání). Kdyby se však ukázalo, že předsókratici používali k vyjádření svých myšlenek spíš poezii (a kdyby se navíc ukázalo, že ke kompozici delších a myšlenkově propracovanějších básnických textů není třeba písmo), naznačovalo by to, že písmo nemělo na myšlení předsókratovských filosofů žádný přímý či bezprostřední vliv.

56

Povšimněte si:

Užívání prózy se tradičně pokládá za jeden z důležitých znaků rodícího se filosofického či racionalistického přístupu ke světu. Pouto mezi filosofií a prózou je navíc posilováno svůdnými implikacemi známé formulky od mýtu k logu, která je ovšem spíš než shrnutím historické evidence pouhým vyjádřením určitých osvíceneckých ideálů či předsudků. Předpokládá se totiž, že mýtus souvisí s poezií a vyprávěním (obecně s orální tradicí) a logos zase s prózou a logickou argumentací (obecně se skripturální kulturou).r Jinými slovy, zatímco mytické chápání světa se vyjevuje v hrdinských příbězích (epické) poezie (jako je tomu u Homéra či Hésioda), je argumentativní struktura filosofie spojována s prózou. A jsou to především právě implikace formulky od mýtu k logu, které způsobily, že se próza připisuje již prvním milétským filosofům. Bez ohledu na to, že nemáme žádnou přímou evidenci o jejich myšlení a díle (respektive právě proto), se předpokládaná racionálnost či filosofičnost jejich myšlení spojuje s prozaickým charakterem jejich díla. U tří milétských myslitelů, Thaléta, Anaximandra a Anaximena, kteří se běžně považují za první filosofy, není z dochované evidence vůbec jasné, jak a do jaké míry písmo používali, ani zda psali filosofickou prózu.s Proto není ani příliš jasné, jak mohlo písmo ovlivnit jejich myšlení. Od Miléťanů se nám nedochovaly víceméně žádné přímé citáty. O Thalétovi se v dochovaných zprávách neříká nic o tom, že by napsal nějaké (prozaické) filosofické pojednání. Pokud něco napsal, tak patrně pouze (jak uvádí pozdně antický autor, Diogenés Laertský) jakousi naučnou báseň o navigaci (srv. DK 11 A 1). Vlastně není ani přesné říci, že by nějakou báseň napsal; spíš by bylo vhodnější hovořit o tom, že báseň zkomponoval. To, zda bylo pro její kompozici důležité písmo, anebo zda ji s pomocí tehdy běžných kompozičních prostředků složil a teprve poté zapsal, není jasné. Existují určité náznaky, že pro kompozici poezie nebylo písmo zapotřebí. (Mluvíme teď pochopitelně o kompozici delších, Srov. např. J.-P. Vernant, „Les origines de la philosophie”, s. 232.

r

s

Pokud jde o milétské texty, srv. P. Hobza, „Milétské texty jako svědectví filosofie?“, in: Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Philosophica VII – 2007, s. 23–34.

57

příběhově či myšlenkové propracovaných básnických textů, neboť básnické sdělení, ztělesněné například v písních, je víceméně stejně staré jako lidstvo samo.) Dnes lze považovat za jisté, že například homérské eposy nejsou dílem jediného autora, Homéra, nýbrž jsou výsledkem dlouhé tradice ústní či orální poezie, která sahá dlouho před vznik písma. Homér mohl být nanejvýš básníkem, který různé jednotlivé příběhy, epizody či básně sestavil do jediného eposu. To dokládá, že ke kompozici složitých, myšlenkově značně propracovaných básní nebylo zapotřebí písma. Pokud jde o Anaximandra, tak veškeré informace o jeho spisu se vyvozují z jediného údajně přímého zlomku, který se nachází u Simplikia v rámci jeho poměrně rozsáhlé zprávy o Anaximandrovi (srv. DK 12 A 9). Protože tento údajný citát má charakter prózy, a nikoli poezie, usuzuje se, že Anaximandros nenapsal báseň, nýbrž prozaický traktát, přičemž se má jednat o první doklad prozaického textu vůbec. Při bližším pohledu se však ukazuje, že se nejedná o přímý citát, nýbrž spíš o parafrázi.t Pokud se ovšem skutečně jedná o pouhou parafrázi, pak z ní nelze vyvozovat nic o charakteru Anaximandrova spisu. Není tedy vyloučené, že Anaximandros napsal, respektive zkomponoval báseň. Pro to by navíc svědčila i Simplikiova poznámka za údajným citátem z Anaximandra, že Anaximandros sám se vyjadřuje ještě básničtějším jazykem.u Ani o díle posledního milétského myslitele, Anaximena, nelze říci nic určitého. Již zmiňovaný pozdně antický autor, Diogenés Laertský, sice říká, že Anaximenés se měl vyjadřovat v „prostém a nezdobném iónském dialektu“ (DK 13 A 1), z čehož by bylo možné vyvozovat, že psal prózu, nicméně tato zpráva je nejspíš jen pozdně antickou racionalizací, respektive promítnutím pozdně antických představ o filosofii do období jejích počátků. Pokud jde o další předsókratovské myslitele, tak Pythagoras patrně nic nenapsal. Xenofanés, Parmenidés a Empedoklés psali básně. Hérakleitos sice nenapsal báseň, nicméně jeho „spis“ nebyl s největší pravděpodobností souvislým prozaickým textem, nýbrž pouze souborem mnohdy Jedním z důvodů, proč se nejedná o citát, nýbrž o parafrázi je ten, že několik obratů vyskytujících se v tomto údajném citátu lze doložit ve zbytku řecké literatury až o několik desítek let později. To naznačuje, že se za Anaximandra ještě nepoužívaly, a že je tudíž Anaximandros s velkou pravděpodobností ani nemohl použít.

t

Komparativ „básničtěji“ se ovšem většinou oslabuje a překládá se pouze jako „poněkud básnicky“, což má pouze dokládat, že údajný citát z Anaximandra je poněkud básnický

u

58

značně enigmatických myšlenek či aforismů, které jsou často vytvářeny na základě specifických rétorických figur. První filosofické prozaické spisy sepsali až Anaxagoras, Zenón, Melissos a Filolaos, kteří ovšem nebyli literárně činní dřív než kolem poloviny pátého století př. n. l. Nejstarší z těchto autorů byl Anaxagoras, který se patrně narodil již kolem roku 500 př. n. l. Protože je mu však připisován pouze jeden poměrně krátký spis,v je pravděpodobné, že se jedná až o pozdní shrnutí jeho nauky, takže ani on svůj spis nenapsal dříve než kolem poloviny pátého století př. n. l. Povšimněte si:

Kolem poloviny pátého století př. n. l. lze doložit již poměrně velké množství prozaických textů (např. Hérodotovy Dějiny, některé hippokratovské lékařské spisy, první sofistické či rétorické spisy atd.). Filosofická próza není tedy novým žánrem zrcadlícím proměnu lidského myšlení, jak to naznačuje formulka od mýtu k logu a jak by tomu bylo v případě, kdyby již Miléťané používali či vynalezli prózu. Filosofická próza je spíš jen součástí širších socio-kulturních změn a tendencí. -

Pokud – jak se zdá – Anaximandros skutečně napsal báseň, tak první prozaické spisy napsal historik Hekataios z Milétu někdy na přelomu šestého a pátého století př. n. l. Tento stručný přehled předsókratovských děl naznačuje, že písmo nemělo na rodící se filosofii žádný přímý vliv. První filosofové mohli svá díla komponovat bez jeho pomoci a ani k šíření jejich myšlenek nebylo písmo zapotřebí. Pokud jde o psychický či mentální vliv písma na jejich myšlení (toho typu, že zapsané myšlenky umožňují odstup a reflexi atd.), tak něco takového je spíš pouhou spekulací či extrapolací vycházející z naší vlastní zkušenosti s psanými texty. Shrnutí:

Písmo mohlo filosofii (či charakter myšlení obecně) ovlivnit pouze z dlouhodobého a nepřímého hlediska, avšak nikoli přímo či bezprostředně. Jeho mnemotechnická funkce umožnila uchovávat nové myšlenky mnohem efektivněji, než tomu bylo dosud, takže bylo možné se k nim později snadněji vracet, případně na ně navazovat, různě je přehodnocovat atd. Srv. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Předsókratovští filosofové, s. 457–458.

v

59

II.4 Řecká alfabeta a pravidla pro její výslovnost § 1 Řecká alfabeta

Řecká alfabeta je do značné míry podobná naší abecedě. Obsahuje 24 znaků, z toho 17 souhlásek a 7 samohlásekw: Tab. 1 Řecká alfabeta Jméno

Velké

Malé

Čti:

Jméno

Velké

Malé

Čti:

Alfa

Α

α

a

Ný

Ν

ν

n

Béta

Β

β

b

Ksí

Ξ

ξ

ks

Gamma

Γ

γ

g

Omíkron

Ο

ο

o

Delta

Δ

δ

d

Pí

Π

π

p

Epsílon

Ε

ε

e

Ró

Ρ

ρ

r

Zéta

Ζ

ζ

z (dz)

Sígma

Σ

σ, ς

s

Éta

Η

η

é

Tau

Τ

τ

t

Théta

Θ

θ

th

Ýpsílon

Υ

υ

y

Ióta

Ι

ι

i

Fí

Φ

φ

f

Kappa

Κ

κ

k

Chí

Χ

χ

ch

Lambda

Λ

λ

l

Psí

Ψ

ψ

ps

Mý

Μ

μ

m

Ómega

Ω

ω

ó

Pozn.: Jediná sígma má dva znaky – ς se používá pouze na konci slova, v ostatních případech vždy σ (např. σεισμὸς γῆς).

§ 2 Přídechy a přízvuky:

Podobně jako čeština používá i řečtina nad některými písmeny různá diakritická znaménka, avšak v češtině mají jinou funkci než v řečtině. Řecké diakritické znaky jsou především dvojího druhu: přídechy a přízvuky. w

V celé publikaci budeme používat tzv. tradiční erasmovskou výslovnost, která sice neodpovídá užívání řečtiny jakožto živého jazyka v žádném historickém období, ale plní praktickou funkci, poněvadž jde o nejběžnější způsob vyslovování klasické řečtiny v odborných kruzích.

60

Přídechy, které se vyskytují zpravidla u slov začínajících samohláskou, se dělí na „ostré“ (῾) a „jemné“ (᾿). Zatímco jemný přídech se nevyslovuje, ostrý přídech se vyslovuje jako „h“ (např. ὁ se vyslovuje jako „ho“). Vyskytuje-li se na začátku slova dvojhláska, značí se přídech až nad druhým písmenem (např. οἱ „hoi“). Ostrý přídech se rovněž značí nad ῥ „rh“ (např. ῥήτωρ „rhétór“). Řečtina rozlišuje tři přízvuky: ostrý (´), těžký (`), průtažný (῀). V tradiční erasmovské výslovnosti přízvuk označuje pouze důraz, a nikoliv délku, jak by mohla naznačovat určitá grafická podobnost s českou diakritikou (v češtině je přízvuk neboli důraz většinou na začátku slova). Na rozdíl od ostrého přídechu tedy nijak zásadně neovlivňují výslovnost.x

Tab. 2 Přídechy a přízvuky jemný Přídech znak: ᾿ (př. ἐν) ostrý Přízvuk znak: ´ (př. ἅμα)

ostrý

znak: ῾ (př. οἱ) těžký

průtažný

znak: ` (př. ὠδὶς τῶν ἀνθρώπων)y

znak: ῀ (př. ὁρῶ)

y

§3 ᾿῾εηοω

Na rozdíl od češtiny nemůže řečtina prodloužit délku samohlásky přidáním diakritického znaménka (diakritická znaménka označují pouze přízvuk či důraz). Řečtina obsahuje také samohlásky, které se vyslovují jako naše dlouhé “é” (η) a dlouhé “ó” (ω). ᾿Εν, ἕν, ἦμεν, ἡδονή, Ἡράκλειτος, ὄψις, ὁρῶ, Ὅμηρος, ὠδίς, ὧδε, πολλῶν, Ὠκεανός.

Ostrý přízvuk původně označoval stoupavou intonaci, těžký klesavou a průtažný stoupavě-klesavou.

x

S tímto typem přízvuku se lze setkat pouze na poslední slabice ve vázaném textu.

y

61

§ 4 ᾿ ῾ ι υ ου Vzhledem ke grafické podobnosti s češtinou může docházet k nesprávné výslovnosti následujících tří řeckých znaků ι, υ, ου. Zatímco ι (ióta) se vyslovuje stejně jako české „i/y“, tak u ýpsílon záleží na tom, zda předchází souhláska nebo samohláska. Když předchází souhláska (popřípadě stojí na počátku slova), vyslovuje se υ opět jako české „i/y“ (př. γλυκύ, ὑπό). Když předchází samohláska, vyslovuje se jako české „u“. Specifickým případem je, když se před υ vyskytuje ο – tato spřežka (ου) se vyslovuje jako české „ú“. Proto je potřeba odlišovat výslovnost „i/y“ (ι, υ) od „ú“ (ου). Ἰδέα, ἱστορία, διδῶ, νίκη, τίνας, Ἴων, ἰατρός, βίος, ὑπό, νῦν, τύχη, γλυκύ, οὐδέν, οὕτως, φιλοῦνται, κόσμου. § 5 ᾿ ῾ αι ει οι υι αυ ευ ηυ ωυ V řečtině se vyskytuje několik dvojhlásek neboli diftongů (dvojhlásky kombinují dvě samohlásky do jedné slabiky). Dvojhlásky αι, ει, οι se vyslovují stejně jako v češtině, tedy „ai/aj, ei/ej, oi/oj“ (např. laik, vejce, kejklíř, ahoj), přičemž patří k nejčastěji používaným diftongům. Stejná výslovnost při srovnání s češtinou platí i pro ostatní dvojhlásky υι, αυ, ευ, ηυ, ωυ (např. autor, eurocentrismus). Αἰσθάνομαι, αἱροῦμαι, εἰδέναι, εἰς, εἷς, ἀεί, καλεῖ, οἶδε, οἵδε, ποι, οἷον, τετυχηκυῖα, υἱός, αὐτῷ, αὑτῷ, ταῦτα, εὐβουλία, εὑρίσκω, παιδεύω, ηὐχόμην, ηὕρηκα, ἑωυτοῦ. §6 ϊϋ Dvojtečka nad samohláskou (tzv. trema) upozorňuje, že se nejedná o dvojhlásku, ale je třeba číst obě samohlásky zvlášť. Ἀΐδιος, προϋπάρχω. §7 ᾳῃῳ Čárka pod písmenem (tzv. ióta subscriptum) označuje původně ι (iótu), která se postupem času začala „podepisovat“ pod předcházející písmeno. Ióta subscriptum se nevyslovuje, takže nijak neovlivňuje výslovnost samohlásky, pod kterou se nachází. Οἰκίᾳ, θεᾷ, μάχῃ, κόσμῳ.

62

§8 κχ

Někdy při čtení dochází k zaměňování písmen kappa (κ) a chí (χ), proto je dobré naučit se tyto znaky hned na počátku odlišovat. Κακοῦργος, πυκνός, ἥκω, ἔχειν, χρεία, χωρίς, Χρύσιππος, κεχωρισμένον, χρυσότευκτος. §9 ζθξφψ

Problémy při čtení mohou také způsobovat znaky, které jsou pro začínající čtenáře řečtiny neobvyklé. Proto je třeba, abychom se s nimi seznámili hned na počátku. Ζητῶ, μείζων, ἔζων, Ζεὺς, θεωρία, αἰσθάνεσθαι, ἀποθνῄσκω, ἐζεύχθην, Θαλῆς, ξηρός, πρᾶξις, τεύξομαι, Ἀναξίμανδρος, Ξενοφάνης, φιλοσοφία, φθορὰ, ἐφάνθην, ἔφθαρκα, τεθάφθαι, Φιλόλαος, ψυχή, ὑπόληψις, ἐψεύσθην. § 10 γγ γκ γξ γχ

Pokud za γ následují (zadopatrové) souhlásky γ, κ, χ, ξ, tak se γ nevyslovuje jako české „g“, nýbrž jako české „n“ (-γγ- se vyslovuje jako „-ng-“; -γκ- jako „-nk-“; -γξ- jako „-nks-“; - γχ- jako „nch“; např. συγγενής se vyslovuje jako „syngenés“, Σφίγξ jako „sfinks“, ἠλέγχθην jako „élenchthén“). Ἐγγίγνεται, συγγενής, στρογγύλον, φθόγγος, ἀνάγκη, συγκρίνω, ἤλεγξα, Σφίγξ, τυγχάνω, ἠλέγχθην. § 11 Interpunkční neboli rozdělovací znaménka:

Řečtina používá čárku a tečku shodně s češtinou. Liší se však znakem pro středník, případně dvojtečku (·) a otazník (;). Tab. 3 Interpunkční znaménka čárka

tečka

dvojtečka, středník

otazník

,

.

·

;

Př.: Πλάτων ἤρετο· τί ἐστι τὸ εἶδος; („Platón se tázal: co je idea?“)

63

64

III. O světě a filosofii (Περὶ τοῦ κόσμου καὶ τῆς φιλοσοφίας)

V této kapitole se seznámíme jednak se základními (převážně lidovými) kosmogonicko-kosmologickými a antropologickými představami Řeků, jednak se základními koncepcemi Platónovy a Aristotelovy filosofie (především s jejich ontologií, epistemologií a naukou o duši).

III.1 Řecké lidové představy o světě O řeckých lidových či předfilosofických představách o světě a bozích se dozvídáme především z děl básníků, a to zejména Homéra a Hésioda. Homér ve svých eposech systematizoval pantheon řeckých bohů: popsal vztahy mezi bohy a ukázal, jak se jednotliví bohové projevují a jaké mají funkce. Tato tzv. homérská teologie nebyla ovšem hlavním zájmem homérských eposů, nýbrž vznikla pouze jako básnický komentář událostí popisovaných v obou dochovaných eposech, především v Iliadě. Naproti tomu Hésiodos se ve své epické básni nazvané Theogonie neboli Zrození bohů snažil popsat, jak svět a bohové vznikli, přičemž sledoval vznik světa a bohů od prvotního chaosu, z něhož se zrodil první a do značné míry i základní božský pár, Nebe a Země, respektive Úranos a Gaia, až po třetí generaci bohů reprezentovanou současnou vládou Dia. I když se bohové zrodili, jsou nyní již nesmrtelní a věční.

65

Povšimněte si:

Zatímco Homér systematizoval (synchronní) vztahy mezi bohy včetně toho, že ukázal, jak ten který bůh působí (jaké má funkce atd.), Hésiodos se zase zasloužil o jejich diachronní systematizaci, respektive o to, že ukázal, jak se jednotliví bohové narodili a jaký je jejich původ.a Po smrti odcházejí lidské duše do podsvětí, kterému vládne bůh podsvětí, Hádésb (často se hovoří o Hádově říši). Původní archaické, myticko-náboženské představy o duši se značně lišily od toho, jak duši chápeme dnesc. Zatímco dnes pojímáme duši na pozadí platónsko-křesťanské tradice jako určitou individuální entitu, která je protikladná tělu, byla duše v archaickém Řecku chápána spíš jako jakýsi obraz prožitého lidského života, který po smrti přebývá jako stín v podsvětí (tak duši chápal např. Homér). Jak uvidíme, Platónovo pojetí duše bylo od těchto lidových archaických představ značně odlišné (srv. III.4). Kosmologické rozdělení světa na zemi a nebe má důležité ontologické a antropologické důsledky. To, že je země kosmologicky či prostorově oddělená od nebe, je zjevné a triviální, nicméně země a nebe představují nejenom v archaických, nýbrž i pozdějších filosofických představách dvě odlišné oblasti bytí. Proto je mezi nimi jak kosmologický, tak ontologický rozdíl. Zatímco nebe, v němž se nachází nebeská tělesa jako Slunce a hvězdy, představuje oblast věčnosti, stálosti a neměnnosti (existuje v něm – aristotelsky řečeno – pouze místní pohyb, a nikoli vznik a zánik), na zemi věci vznikají a zanikají, mění se, stárnou a umírají. Toto ontologické hledisko souvisí úzce s antropologií. Na rozdíl od nesmrtelných bohů, kteří přebývají v nebi, jsou totiž lidé žijící na zemi smrtelní. Jakožto smrtelná Více informací o předchůdcích filosofické kosmogonie lze získat, např. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Předsókratovští filosofové, s. 18–98.

a

b

V případě, že budete chtít získat více informací o antických reáliích (např. jménech, místech, událostech apod.) lze doporučit: V. Bahník, Slovník antické kultury anebo L. Svoboda et al. Encyklopedie antiky.

Více viz např. H. Bartoš, Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše–tělo.

c

66

bytost je však člověk ve srovnání s bohy jaksi méněcenný a podřadný, a je tudíž bohům zcela podřízen. U Řeků navíc souvisí božská nesmrtelnost s věčnou blažeností a štěstím, zatímco lidská smrtelnost s neustálým strádáním a bolestí, respektive s vydaností náhodilým událostem života (jakými jsou ztráta majetku, postavení a přátel, nemoc a smrt). τοῦ κόσμου ἦν ἡ ἀρχή 2καὶ ἐν τῇ ἀρχῇ τοῦ κόσμου ὁ οὐρανός τε καὶ ἡ γῆ ἦσαν. 3νῦν δ΄ ὁ κόσμος ἀεί ἐστι καὶ ἄνευ τῆς φθορᾶς. 4οἱ μὲν ἄνθρωποι ἐπὶ τῆς γῆς εἰσιν, οἱ δὲ θεοὶ ἐν τῷ οὐρανῷ· 5μετὰ δὲ τῶν ἀνθρώπων τὰ ζῷά τε καὶ τὰ φυτὰ ἐπὶ τῆς γῆς ἐστιν. 6οἱ μὲν θεοὶ ἀεί εἰσιν, οἱ δ΄ ἄνθρωποι οὔ· 7τῶν δ΄ ἀνθρώπων ὁ βίος οὐκ ἀεί ἐστι. 8τῶν δ΄ ἀνθρώπων αἱ ψυχαὶ ὑπὸ τῆς γῆς εἰσι μετὰ τὸν θάνατον. 9ὁ μὲν μῦθος περὶ τῶν θεῶν ἐστιν, ὁ δὲ λόγος περὶ τῆς ἀληθείας τοῦ κόσμου. 1

Ad 1) τοῦ κόσμου je genitiv. Pokud je ve větě nějaké slovo v bezpředložkovém genitivu, většinou se jedná o přívlastek (srv. § 24), a proto je třeba hledat podstatné jméno, ke kterému se tento přívlastek váže. V tomto případě je řídícím substantivem ἡ ἀρχή. „Byl/existoval počátek světa“, čímž se říká, že svět měl počátek. Ad 3) Příslovce νῦν je příslovečným určením času, zatímco příslovce ἀεί, které je úzce spojeno se sponou ἐστὶν, má funkci jmenného predikátu (srv. § 21). „Nyní (tj. v současné době) je však svět věčný a bez zániku.“ Ad 4) ἐπὶ τῆς γῆς a ἐν τῷ οὐρανῷ jsou příslovečná určení, proto je třeba překládat „Lidé jsou na zemi“, a nikoli „Lidé na zemi jsou“ (v této české větě by totiž byl obrat „na zemi“ přívlastkem neshodným) (srv. § 25). Záměna větných členů by mohla poněkud změnit smysl celé výpovědi. Pokud je obrat „na zemi“ příslovečným určením, tak věta „Lidé jsou/žijí na zemi“ charakterizuje nějak situaci všech lidí. Pokud by však obrat „na zemi“ byl přívlastkem, tak by věta „Lidé na zemi jsou/existují“ vypovídala pouze o určité skupině lidí žijících na zemi (což by zároveň sugerovalo, že jsou ještě jiné skupiny lidí, které žijí třeba na měsíci). Ad 5) V této větě jsou dvě příslovečná určení: μετὰ τῶν ἀνθρώπων „(spolu) s lidmi“ a ἐπὶ τῆς γῆς „na zemi“. „Jak zvířata, tak rostliny jsou (spolu) s lidmi na zemi.“

67

Ad 7) τῶν ἀνθρώπων je genitiv; jedná se tedy o přívlastek neshodný k ὁ βίος. Příslovce ἀεί je použito opět spíš jako jmenný predikát než jako příslovečné určení: „Život lidí není věčný“ (srv. § 21). Ad 9) Zatímco předmětem mýtů či pověstí jsou bohové jakožto neexistující či nepravdivé bytosti, λόγος přináší pravdivý popis světa, srv. III.1.1.

III.1.1 λόγος, μῦθος Jak dokládá používání obou termínů v homérských eposech, původně byl jejich význam velmi podobný. Oba termíny označovaly u Homéra jednoduše „slovo“. Nicméně i přes tuto podobnost nebyly používány synonymně. Termín λόγος byl používán v kontextech, kdy se jednalo o slovo, které mělo přesvědčit – ať již na základě racionálního argumentu, či emocionálního působení. Naproti tomu termín μῦθος byl používán v souvislosti s něčím, co bylo mimo diskuzi – ať již se jednalo o příkaz vládce či nějakou zjevenou pravdu. V pohomérském období se významy obou termínů rozcházely stále víc, až nakonec – jak to lze pozorovat u Platóna – spolu neměly takřka nic společného. Význam termínu μῦθος se zúžil zhruba na to, co my rozumíme „mýtem“, tedy na nějaké neskutečné či nepravdivé vyprávění, případně bajku. Naproti tomu termín λόγος na sebe nabaloval stále více významů, v jejichž šíři se lze mnohdy jen obtížně orientovat a které sahají od našich ekvivalentů pro „slovo, řeč“ přes „výklad, definice, propozice“ až po „rozum, myšlení či důvod“. I když se lze v množství významů či moderních ekvivalentů termínu λόγος mnohdy jen velmi obtížně orientovat, víceméně všechny spojují dva základní momenty: 1) Termín λόγος vždy souvisí s jazykem, respektive všechny jeho významy spojuje to, že odkazují k něčemu, co je jazykově vyjádřitelné, případně co představuje část jazyka. 2) λόγος je něčím, co má racionální či logický charakter. Proto se někdy překládá jako „rozum“, byť to není příliš vhodný ekvivalent. Rozumem totiž většinou rozumíme nějakou kognitivní schopnost, která je na jazyku buď zcela nezávislá, anebo mu alespoň předchází. Naproti tomu pro λόγος je konstitutivní, že je úzce spjat s jazykem.

68

III.1.2 Základní filosofické směry Kosmologie a kosmogonie

Oba tyto termíny jsou odvozeny z řeckého slova κόσμος („svět, vesmír“), což napovídá, že oba směry se nějak zabývají světem. Pokud jde o samotné řecké substantivum κόσμος, to pochází ze slovesa κοσμεῖν, které znamená „řadit, uspořádávat, dávat něčemu řád“ a přeneseně dokonce „zdobit, krášlit“. Slovo κόσμος tedy původně znamenalo „řád, uspořádání“ (například vojska) a přeneseně dokonce „ozdobu či šperk“. Teprve postupně se prostřednictvím tohoto termínu začal označovat svět či vesmír. Řecké chápání světa či vesmíru (jakožto kosmu) implikuje tedy nejenom představu řádu a uspořádání, nýbrž dokonce něčeho, co je jako ozdoba či šperk krásné, respektive co má určitou estetickou hodnotu. (Naproti tomu v latinském slově univerzum je akcentována spíš představa jednoty. Proto se v současných kosmologických teoriích, které předpokládají, že existuje více paralelních vesmírů, razí termín multiverzum, což má zdůraznit, že vesmír není pouze jeden, nýbrž že jich je více.) Termín kosmologie odkazuje především k (synchronní) podobě či struktuře (ve složeninách, které obsahují slovo λόγος, se λόγος většinou překládá jako „nauka“; kosmologie tedy doslova označuje nauku o světě či vesmíru). Termín kosmogonie klade zase důraz na diachronní aspekt světa, tj. na jeho vznik či počátek, respektive na to, jak svět vznikl (srv. γίγνεσθαι „vznikat, stávat se“). (Jak jsme naznačili, kosmologie není jen jednou z tradičních filosofických disciplín – v současnosti představuje důležitý vědní obor, který velmi úzce souvisí s fyzikou a který se zabývá vesmírem, jeho vývojem a podobou.) Metafyzika, ontologie Termín metafyzika, který pochází z řeckého obratu μετὰ τὰ φυσικά („po přírodních věcech“, srv. IV.4, věta 9), vytvořil pravděpodobně Androníkos Rhodskýd (žil v druhé pol. 1. stol. n. l.) při Podle tradice byl Androníkos Rhodský jedenáctým následovníkem Aristotela v čele peripatetické školy (Ammónius, In Arist. De Int. 5.28–29), srv. A. Falcon, Aristotelianism in the First Centruy BCE: Xenarchus of Seleucia, s. 152.

d

69

třídění a vydávání Aristotelových děl. Když Androníkos uspořádával Aristotelovy spisy, postupoval systematicky tak, že jednotlivé spisy třídil podle tématu, kterým se zabývají. Tak dával dohromady například logické spisy, etické spisy či spisy zabývající se přírodou. Při svém počínání dal dohromady určitou skupinu spisů, kterou zařadil „za“ (μετά) spisy zabývající se přírodou. Tyto spisy, které jsou nyní vydávány v jediném svazku označovaném jako Metafyzika, se totiž nezabývají problémy přírodní filosofie ve vlastním smyslu, a proto pro ně musel Androníkos vytvořit nějakou jinou knihovnickou či katalogizační „škatulku“. Termín „metafyzika“ tedy původně neoznačoval žádnou filosofickou nauku či oblast zkoumání, nýbrž měl pouze knihovnickou či katalogizační funkci. Teprve později (patrně již v pozdní antice) se začal používat zhruba v tom smyslu, jak mu rozumíme dnes, tedy tak, že označuje určitou (většinou nemateriální) oblast nacházející se za (μετά) oblastí přírody, respektive mimo ni. V tomto novém filosofickém významu mohl být termín „metafyzika“ zpětně použit i na Aristotelovu filosofii jako překlad či interpretace toho, co sám Aristotelés označoval jako „první filosofie“ (ἡ πρώτη φιλοσοφία) či „teologie“ (ἡ θεολογική) (srv. Met. VI,1 1026a19). Jinými slovy, to, co Aristotelés označoval pomocí termínů ἡ πρώτη φιλοσοφία a ἡ θεολογική, se dnes běžně označuje a chápe jako jeho metafyzika. Ontologie je doslova naukou o jsoucnu či bytí, respektive o tom, co je a jakým způsobem to je (ὄν, gen. ὄντος, což je participium od εἶναι „být“, znamená „jsoucí“; λόγος označuje „nauku“). První filosof, který se začal zabývat jsoucnem či bytím (τὸ ὄν), byl Parmenidés. Z etymologického či jazykového hlediska mohou metafyzika a ontologie působit jako dvě značně odlišné disciplíny (na základě svého označení by se totiž metafyzika měla týkat toho, co je mimo přírodní svět, zatímco ontologie by se měla zabývat obecně jsoucnem či bytím, takže i přírodním jsoucnem). Nicméně z věcného či filosofického hlediska mezi nimi žádný podstatný rozdíl být nemusí. Záleží totiž především na tom, jak kdo metafyziku a ontologii chápe. Oba pojmy lze totiž chápat či definovat tak, že mezi nimi může být podstatný rozdíl, anebo naopak žádný.

70

Epistemologie, noetika, gnozeologie

Všechny tři termíny jsou víceméně synonymní a označují nauku o poznání, respektive nauku o tom, jak (na základě jakého kognitivního aparátu či procesu, případně za jakých podmínek) lze poznávat skutečnost. V užším smyslu se epistemologie (která představuje ze všech tří termínů nejběžnější označení nauky o poznání) zabývá především možnostmi či podmínkami, jak lze nějaké poznání založit či zdůvodnit. (Termín epistemologie je vytvořen ze slov ἐπιστήμη „vědění“ a λόγος „nauka“; termín noetika je odvozen ze slovesa νοεῖν „myslet“; termín gnozeologie je složeninou slov γνῶσις „poznání“ a λόγος.) Antropologie Antropologie se v obecném smyslu zabývá člověkem (srv. ἄνθρωπος „člověk“ a λόγος „nauka“). Antropologie však nevznikla v úzkém smyslu jako filosofická disciplína, nýbrž spíš jako sociální věda zkoumající neevropské kultury. (Zatímco sociologie se v devatenáctém století konstituovala jako nauka zkoumající soudobé evropské společnosti, ke zkoumání mimoevropských národů byla vytvořena speciální nauka, antropologie; v této asymetrii se vcelku názorně a symbolicky zrcadlí vztah Evropy ke zbytku světa.) Teprve počátkem dvacátého století (v souvislosti s filosofií života, fenomenologií a existencialismem) vznikla takzvaná filosofická antropologie. I když ve filosofické antropologii vycházející ze současných filosofických a vědeckých poznatků nemá problematika duše místo, lze v obecném, byť poněkud anachronickém smyslu považovat Platónovy a Aristotelovy názory na duši, respektive na člověka jakožto složeninu duše a těla, za názory antropologické. Shrnutí v příkladech:

I když v minulosti (především ve středověku a raném novověku) byly tyto filosofické směry či disciplíny součástí univerzitní výuky, dnes slouží především k charakteristice různých podob a způsobů filosofického myšlení. Protože se tyto termíny ve filosofii zcela běžně používají (a to často jako adjektiva), je třeba jim správně porozumět a naučit se s nimi pracovat, k čemuž nám pomohou následující tři příklady:

71

1) O myšlení předsókratiků je možné říci, že má především kosmologický charakter, protože předsókratici se zabývali především problémy souvisejícími se světem či vesmírem (jeho původem a podobou). 2) Ve filosofii se někdy vedou kontroverze o tom, zda nějaký pojem má metafyzickou (respektive ontologickou) anebo pouze epistemologickou (případně logickou či lingvistickou) povahu. Přitom se jedná o to, zda ten který pojem odkazuje k něčemu, co skutečně existuje, anebo zda existuje pouze v naší mysli jako prostředek pro poznání světa. Tak ve filosofické tradici existuje například kontroverze týkající se toho, zda Platónovy ideje skutečně či reálně existují (a zda mají tudíž metafyzickou či ontologickou povahu), anebo představují pouze pojmy v naší mysli, s jejichž pomocí poznáváme svět (a zda mají tudíž pouze epistemologickou hodnotu). (Jinými slovy, adjektivní tvary „metafyzický“ a „ontologický“ do určité míry ztrácí původní významy, jaké měly jejich substantivní tvary, a znamenají pouze něco jako „skutečný“, respektive „existující ve skutečnosti“. Do určité míry tak představují pouze protiklad vůči tomu, co existuje pouze v naší mysli či v jazyce.) 3) Často se hovoří o epistemologickém obratu v novověké filosofii, což znamená, že oproti středověkému myšlení, které bylo převážně metafyzické, se novověcí filosofové nesoustředili primárně na svět, nýbrž především na to, jak svět poznáváme. (Smyslem novověkého epistemologického obratu je to, že teprve když si uděláme jasno v tom, jak poznáváme svět, můžeme se pokusit svět adekvátně popsat.)

III.2 Platónova a Aristotelova metafyzika/ontologie Základní rozdíl v Platónově a Aristotelově metafyzice/ontologii (ba v jejich myšlení obecně) spočívá v tom, že zatímco Platón považoval ideje za podstaty (οὐσίαι) věcí, Aristotelés se domníval, že podstatami (οὐσίαι) jsou konkrétní jednotlivé věci (jako například tento konkrétní kůň, člověk, stůl atd.). To mimo jiné znamená, že zatímco podle Platóna jsou obecniny (ideje) základními stavebními kameny skutečnosti (respektive podstatami), podle Aristotela jsou základem skutečnosti spíš konkrétní jednotliviny.

72

Povšimněte si:

• V běžných filosofických představách je to, co se nachází mimo náš svět, věčné a neměnné, zatímco to, co je součástí našeho světa, vzniká a zaniká, respektive je pomíjivé. To, co je mimo svět (ať již v ontologickém, či kosmologickém smyslu) a co je tudíž věčné, se tradičně považuje za imateriální (nehmotné), zatímco tomu, co se nachází v našem světě, se připisuje status pouze něčeho materiálního (hmotného).e • Podle Aristotela jsou sice základem skutečnosti podstaty (οὐσίαι), respektive konkrétní jednotlivé věci, nicméně jednotlivá věc je příliš složitá na to, aby se mohla stát základem filosofické analýzy či pojmového myšlení. Proto Aristotelés dále analyzuje (rozkládá) konkrétní jednotlivé věci na jejich základní konstituenty, za které považuje formu (μορφή) a látku (ὕλη) a které chápe jako principy (ἀρχαί) a příčiny (αἰτίαι) věcí. κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα αἱ ἰδέαι οὐσίαι εἰσίν· 2ἐν δὲ τῷ κόσμῳ οὐκ εἰσιν· 3ἀεὶ γάρ εἰσιν. 4διὸ ὑπὲρ τοῦ οὐρανοῦ. 5κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη αἱ οὐσίαι ἐν τῷ κόσμῳ· 6διὸ ἀεὶ οὐκ εἰσιν, 7ἀλλὰ μόνον τῶν οὐσίων τὰ μόριά ἐστιν ἀεί· 8ἐστὶ γὰρ ἡ οὐσία ἐκ τῆς μορφῆς τε καὶ τῆς ὕλης. 9ἡ δὲ μορφὴ καὶ ἡ ὕλη ἀρχαί τε καὶ αἰτίαι. 1

Ad 1–5) K užívání vazby μέν–δέ, respektive k možnosti vkládání částice δέ do této vazby (srv. § 27). Ad 1) αἱ ἰδέαι je podmět a οὐσίαι je jmenný predikát, protože výraz αἱ ἰδέαι „ideje“ obsahuje na rozdíl od výrazu οὐσίαι „podstaty“ člen. Často člen u podstatného jména v nominativu rozlišuje podmět od predikátu. To, co je imateriální, by mělo být od toho, co je materiální, odděleno pouze ontologicky. Jinými slovy, ontologický rozdíl mezi materiálním a imateriálním nemá sám o sobě žádné prostorové či kosmologické implikace. To, co je imateriální, se totiž – logicky vzato – nemůže nacházet v prostoru, který sám nějak souvisí s materiálními věcmi. Avšak navzdory logicko-ontologického rozdílu mezi materiálním a imateriálním měli Řekové (včetně Platóna a Aristotela) poměrně silný sklon chápat tento rozdíl v prostorovém smyslu. Například Aristotelův bůh (jakožto první hybatel) je bezesporu imateriální, nicméně nachází se až za sférou stálic, přičemž je od viditelného vesmíru (sublunární a superlunární oblasti) oddělen sférou stálic; jinými slovy, je od něho oddělen prostorově či kosmologicky.

e

73

Ad 2) V této větě je nevyjádřený podmět (je nutné jej doplnit z předchozí věty: αἱ ἰδέαι). Ad 4) Na první pohled se zdá, že se nejedná o celou větu, neboť zde chybí jak podmět, tak přísudek. Protože však řečtina často vynechává přísudek tvořený slovesem „být“ (viz § 23) a protože podmět může být (a často i bývá) nevyjádřený (takže je třeba doplnit jej z kontextu, většinou z předchozí věty), jedná se o standardní větu, v níž je třeba doplnit pouze podmět z předchozí věty (tj. αἱ ἰδέαι) a za přísudek vhodný tvar slovesa „být“. Ad 4) I když by měl být rozdíl mezi idejemi a jednotlivými věcmi především ontologický, zdá se, jako by Platón tento rozdíl chápal někdy i prostorově či kosmologicky. Někdy totiž hovoří o jakémsi nadnebeském místě, kde se nacházejí ideje (srv. Platónův obrat ὁ ὑπερουράνιος τόπος, Phdr. 247c3). Ad 5–8) Říci, že podstatami (οὐσίαι) jsou jednotlivé věci, které jsou pomíjivé, a věčné že jsou pouze jejich části, respektive konstituenty (tedy látka a forma), je poněkud zjednodušující. Jedná se však o základní interpretační schéma a je oprávněné přinejmenším potud, že si s jeho pomocí lze učinit poměrně názornou představu o rozdílu Platónova a Aristotelova myšlení.f

III.2.1 οὐσία I když se řecký pojem οὐσία překládá zpravidla jako „podstata“ či „substance“, jedná se o poněkud zavádějící překlad, který nevystihuje přesně intence či implikace řeckého pojmu οὐσία. Náš pojem podstata naznačuje, že „pod-stata“ je něco, co se nachází jaksi pod nějakou věcí, případně za ní, a tak jakoby ze své skryté pozice danou věc vytváří či konstituuje. Když tedy mluvíme o podstatě nějaké věci, myslíme tím něco, co není s danou věcí totožné, nýbrž něco, co stojíc v jejím základu danou věc konstituuje. Překlad οὐσία do latiny jako substantia má f

Podle Aristotela není podstata jednoznačný pojem, nýbrž má různé významy (srv. Met. VII,3 1028b32–36). Proto může Aristotelés na různých místech svého díla chápat podstatu odlišně (v jednom ze svých prvních spisů, Kategorie, pojímá podstatu jako jednotlivou věc, zatímco v Metafyzice považuje za podstatu neboli základní konstituent skutečnosti spíš formu).

74

víceméně stejné implikace jako český pojem; podobně jako české slovo „pod-stata“ je i latinské slovo „sub-stantia“ tvořeno předponou „pod“, respektive „sub“. Řecké slovo οὐσία má naproti tomu zcela odlišné implikace. Protože substantivum οὐσία je vytvořeno z femininního participia slovesa εἶναι (οὖσα), sugeruje řecký pojem οὐσία spíš představu, že daná věc prostě je. Vzhledem k veritativnímu významu slovesa εἶναι by bylo možné pojem οὐσία interpretovat jako „to, co opravdu/ve skutečnosti/ve vlastním smyslu je“ (srv. III.2.4). Povšimněte si:

Náš pojem podstata (substance) lze považovat za vztahový, a to v tom smyslu, že mezi podstatou a jí konstituovanou věcí je vztah, jehož prostřednictvím je daná věc konstituována či vytvářena. Řecký pojem οὐσία naproti tomu pouze zdůrazňuje, že to, co je tímto pojmem označováno, skutečně či ve vlastním smyslu je. Napětí mezi naším pojmem podstata a řeckým pojmem οὐσία může mít i vliv na pochopení a interpretaci Platónova a Aristotelova myšlení. Jestliže Platón označoval své ideje termínem οὐσία, chtěl tím především říci, že jsou to právě ideje, co ve skutečnosti či ve vlastním smyslu je, a nikoli (jak by to mohl sugerovat náš pojem podstata) že ideje nějak ontologicky konstituují smyslově vnímatelné věci našeho světa (tato myšlenka je sice důležitou součástí Platónovy koncepce idejí, nicméně nevyplývá ze samotného označení idejí jakožto οὐσία). Naplno se pak rozpory mezi naším pojetím podstaty a řeckým chápáním οὐσία projevují v Aristotelově pojednání o οὐσία. I když bylo Aristotelovo pojetí οὐσία poměrně komplexní a komplikované, pro pochopení specifik tohoto řeckého pojmu je signifikantní Aristotelovo pojednání o οὐσία v jeho (raném) spise Kategorie. Aristotelés zde rozlišuje primární a sekundární οὐσίαι. Za primární οὐσίαι považuje konkrétní jednotlivé věci, zatímco za sekundární οὐσίαι pouze biologické druhy (εἴδη) a rody (γένη). Sekundární οὐσίαι neexistují samy o sobě, nýbrž pouze potud, pokud existují konkrétní jednotlivé věci (sekundární οὐσίαι jsou tedy odvozeny či abstrahovány z konkrétních jednotlivých věcí). Z hlediska našeho chápání pojmu podstata by sice nebyl problém považovat biolo-

75

gické druhy a rody za podstaty (tedy za něco, co jakožto ontologický konstituent stojí v pozadí každé věci, respektive co každé věci dodává její specifické bytí), nicméně označovat konkrétní jednotlivé věci za podstaty nedává dost dobrý smysl. Aristotelovi však záleželo právě na tom, aby zdůraznil, že konkrétní jednotlivé věci jsou οὐσίαι, a to ve vlastním a primárním smyslu (totiž jako to, co opravdu/ve skutečnosti je). Proto je označuje jako primární οὐσίαι. Povšimněte si:

Je pravděpodobné, že svým pojednáním o οὐσία ve spise Kategorie se Aristotelés snažil do určité míry vymezit vůči Platónovi, který za οὐσίαι (respektive za základní ontologické konstituenty skutečnosti) považoval ideje. Platónovy ideje totiž jakožto obecniny odpovídají spíš Aristotelovým sekundárním οὐσίαι, respektive druhům a rodům. Aristotelovo pojetí οὐσία, jak o něm pojednává ve spise Kategorie, lze tedy považovat za Aristotelovo odmítnutí Platónovy ontologie, respektive za Aristotelovu kritiku pojetí skutečnosti zakládající se na obecninách. Na tomto místě by nás snad mohlo napadnout, zda by nebylo vhodnější překládat řecký termín οὐσία jinak než jako „podstata/substance“. Jak v případě Platóna, tak Aristotela se zdá být totiž zavádějící hovořit o podstatách (nejenže Platónovy ideje nejsou podstatami či substancemi v našem smyslu, nýbrž především konkrétní jednotlivé věci u Aristotela lze jen obtížně chápat jako podstaty). Z etymologického hlediska by bylo navíc určitě vhodnější překládat termín οὐσία jako „jsoucnost“. Podobně jako οὐσία je i tento ekvivalent vytvořen z participiálního tvaru slovesa „být“, takže považovat něco za jsoucnost by mohlo zdůrazňovat, že se jedná (podobně jako tomu bylo v případě řeckého termínu οὐσία) o něco, co skutečně či ve vlastním smyslu je. Na druhou stranu si je třeba hned uvědomit, že český termín „podstata“ není pouze chybným či zavádějícím překladem do jednoho z národních jazyků, nýbrž že tento překlad odráží i velkou část filosofické tradice. Řecký pojem οὐσία byl totiž na konci antiky přeložen do latiny jako substantia a tento latinský překlad určoval Aristotelovu a Plató-

76

novu interpretaci a jejich porozumění po celý středověk a novověk. Navíc středověcí a novověcí filosofové přemýšleli o světě prizmatem latinského pojmu substantia a jeho implikací, a nikoli prizmatem řeckého pojmu οὐσία (přičemž není snad třeba ani poznamenávat, že pojem substantia byl jedním z klíčových pojmů středověkého a novověkého myšlení). Protože termín „pod-stata“ je víceméně doslovný či kongeniální překlad latinského termínu sub-stantia, je si třeba uvědomit, že pojem podstata či substance s sebou nese i velkou část této naší dlouhé filosofické tradice. Povšimněte si:

Z lingvisticko-filologického hlediska by sice mohlo být vhodnější překládat termín οὐσία jinak než jako „podstata“, nicméně tak bychom riskovali, že Platónovo a Aristotelovo myšlení vytrhneme z dlouhé a do značné míry kontinuální filosofické tradice a učiníme z něj pouze objekt filologického zájmu, který bude z filosofického hlediska jen stěží ospravedlnitelný a pochopitelný. Při interpretaci Platóna a Aristotela musíme znát původní význam pojmu οὐσία, avšak měli bychom být nanejvýš opatrní při jeho eventuálním alternativním překládání. Kdybychom se totiž například analytickým filosofům zabývajícím se problémem substančního myšlení snažili sdělit, že Aristotelés hovořil o „jsoucnostech“, „bytnostech“ či „bytostech“ (což jsou další pokusy, jak překládat termín οὐσία), a nikoli o podstatách či substancích, tak bychom v očích širší filosofické komunity učinili z Aristotela asi značně obskurního a nepochopitelného myslitele.

III.2.2 αἰτία Naše chápání příčiny se značně liší od toho, jak termín αἰτία chápali Řekové, respektive Aristotelés, v jehož filosofii hrál pojem αἰτία spolu s (víceméně synonymním) pojmem ἀρχή velmi důležitou úlohu. Naše pojetí příčiny bylo formováno především novověkými vědeckými koncepcemi vycházejícími z matematizované fyziky (jak ji prosazovali Galileo a Newton). Za příčinu tak většinou považujeme

77

nějaký fyzikální impuls (něco jako náraz kulečníkové koule, dopad meteoritu, působení nějakého záření atd.). Pro náš pojem příčiny je zároveň konstitutivní, že tento fyzikální impuls způsobí následnou změnu, respektive vyvolá celou řadu (měřitelných a většinou predikovatelných) důsledků. Řecký termín αἰτία původně náležel do morálně-právní oblasti a znamenal „vinu“ či „provinění“. Teprve postupně (až někdy koncem pátého století př. n. l.) se konstituoval jako filosofický pojem. Avšak ani jako filosofický pojem není αἰτία totožná s naším pojmem příčina. I jako filosofický pojem si totiž αἰτία do určité míry udržela své původní morálně-právní implikace a spíš než fyzikální impuls spojený s následkem znamená něco, co danou věc zaviňuje. Pojem αἰτία tedy odkazuje především k tomu, co umožňuje, aby daná věc vůbec byla, respektive co konstituuje její bytí. Povšimněte si:

Na rozdíl od našeho pojmu příčina, který souvisí především s fyzikálním působením (na způsob narážejících kulečníkových koulí), má řecký pojem αἰτία spíš ontologické implikace, a odkazuje tak k tomu, co danou věc vnitřně konstituuje. Jinými slovy, řecký pojem αἰτία nepředpokládá víceméně nekonečnou řadu následků, kdy se každý následek stává příčinou pro další následek. Pro pochopení řeckého pojmu αἰτία je signifikantí, jak ho používal Aristotelés. Podle Aristotela je každá věc konstituována čtyřmi druhy αἰτίαι: formální, materiální, pohybovou a účelovou αἰτία. To, co má Aristotelés na mysli, můžeme ilustrovat třeba na příkladu stolu. Formální „příčinou“ stolu je jeho forma či podoba (tedy to, jak vypadá). Materiální či látkovou „příčinou“ je látka, z níž se stůl skládá (třeba dřevo). Pohybovou „příčinou“ je ten, kdo stůl vyrobil. A účelovou „příčinou“ stolu je účel, kvůli němuž byl stůl vyroben (např. kvůli psaní nebo kvůli stolování). Pouze pohybová αἰτία se do určité míry podobá naší koncepci příčiny. Zbylé tři αἰτίαι nemají s naší představou (fyzikálně působící) příčiny mnoho společného a spíš představují ontologické konstituenty bytí dané věci.

78

Povšimněte si:

I když se jako překlad řeckého pojmu αἰτία vžil náš pojem příčina, je třeba si uvědomit, že oba pojmy se liší, respektive že takový překlad je nepřesný a přenesený. Přenesený v tom smyslu, že charakteristika našeho pojmu příčina, tedy fyzikální působení, byla přenesena na řecký pojem, aniž by ovšem odpovídala jeho charakteristikám.

III.2.3 ἀρχή Slovo ἀρχή je běžné hovorové slovo, které znamená „počátek“ (ať již v časovém či prostorovém smyslu). I když se často uvádí, že ho do filosofie zavedli již první milétští filosofové, vzhledem k neexistenci přímých dokladů o milétské filosofii to nelze doložit. Termín ἀρχή se jako velmi důležitý filosofický pojem objevuje až u Aristotela, kde odpovídá tomu, co se bude později ve filosofické tradici označovat pojmem princip. Náš pojem princip souvisí s latinským slovem principium, jež podobně jako ἀρχή znamenalo „počátek, začátek“ a pomocí něhož se do latiny překládal i řecký pojem ἀρχή. To, že princip souvisí s počátkem, nám může poskytnout určité vodítko pro to, co filosofický pojem princip znamená. Principy lze považovat za počátky věcí v tom smyslu, že představují jejich (ontologické) základy či jakési konstitutivní momenty. V tomto smyslu je tedy u Aristotela pojem ἀρχή synonymní s pojmem αἰτία.

III.2.4 εἶναι Jedním z nejdůležitějších filosofických pojmů je bezesporu bytí či jsoucno (poznamenejme, že pojmy bytí a jsoucno byly ve filosofické tradici pojímány víceméně synonymně a že oba pojmy začal rozlišovat až M. Heidegger ve dvacátém století). Abychom ovšem pochopili, proč je koncepce bytí tak důležitá, je třeba si uvědomit, že to, jak pochopíme bytí (respektive jak si zodpovíme otázku, co znamená být), určuje naše názory na svět či skutečnost. Jestliže totiž například spolu s Platónem připíšeme bytí obecným pojmům (idejím), tak se budeme na skutečnost dívat asi poněkud odlišně, než když spolu s Aristotelem připíšeme bytí spíš jednotlivým věcem. Kdybychom zase spolu s eleaty připsali stejné

79

bytí všem věcem stejně, vedlo by to nakonec k tomu, že by mezi věcmi nebyly vposled žádné rozdíly a že by vše bylo jedním. Z filosofického hlediska je (nebo alespoň dříve bylo) důležité zjistit, jaký význam bytí přesně má, neboť to má vliv na to, jak pojímáme skutečnost. I když filosofové vytvořili nejrůznější koncepce bytí, je třeba prozkoumat, jak se sloveso „být“ používá v běžném jazyce. Uvědomíme-li si totiž, že všechny ontologie (respektive koncepce bytí) vyrůstají z běžného užívání slovesa „být“, je zjevné, že takové zkoumání nám pomůže tyto ontologie lépe pochopit, případně odhalit jejich skryté předpoklady. Na rozdíl od predikativního a existenčního významu slovesa „být“ v moderních jazycích se řecké sloveso εἶναι používá především ve veritativním významu.g Když tedy Řekové o něčem řekli, že to je (ἔστι), neměli tím na mysli, že to existuje, nýbrž především to, že je to pravdivé, respektive že to vyjadřuje skutečný či pravdivý stav věcí. Avšak kromě tohoto základního veritativního významu má řecké sloveso εἶναι ještě dva další konstitutivní aspekty, a to durativní a lokativní. Durativní (neboli „trvalostní“) aspekt souvisí s časem a znamená, že εἶναι vyjadřuje trvalý a neměnný stav. Jestliže se tedy v řečtině o něčem řekne, že to je (ἔστι), tak to naznačuje, že se něčemu připisuje stálé a neměnné trvání, které není omezené vznikem a zánikem. Durativní aspekt slovesa εἶναι hrál důležitou úlohu ve filosofické spekulaci, neboť εἶναι vyjadřující trvalost a neměnnost se zcela přirozeně dostalo do protikladu ke slovesu γίγνεσθαι („stávat se, vznikat, rodit se“). Tento protiklad εἶναι versus γίγνεσθαι se stal důležitou součástí Platónovy koncepce idejí, neboť zatímco podle Platóna ideje jsou (ἔστι), smyslově vnímatelné věci neustále vznikají, respektive se mění (γίγνεται). V souvislosti s durativním aspektem slovesa εἶναι může být užitečné učinit krátký exkurs k našemu pojmu „existence“. Jestliže totiž sloveso εἶναι souvisí s trvalostí a neměnností, tak právě pojem „existence“ má zcela opačné konotace. Naše sloveso „existovat“ pochází z latinského slovesa existere ve významu vystupování, vyrážení a vůbec toho, co vstupuje do bytí, respektive co se vynořuje z temného pozadí a vchází do denního světla. Existence tedy původně či etymologicky navozuje představu vzniku, vyvstání, přijití do existence (což jsou konotace, které má v řečtině sloveso γίγνεσθαι jakožto protiklad k εἶναι). g

Srv. Ch. H. Kahn, Řecké sloveso „být“ a pojem bytí.

80

Pokud jde o lokativní (neboli místní) aspekt εἶναι, ten naznačuje, že tomu, o čem se říká, že je (ἔστι), se implicitně připisuje určité konkrétní místo. Jinými slovy, pro Řeky platila následující úměra: to, co je, je někde, respektive je (situováno) na nějakém místě. A platí to i obráceně, totiž že to, co není situováno v nějakém místě, zkrátka není, neexistuje. (Jak o tom svědčí mnohé náznaky, Platón nebyl schopen své ideje, které právě ve vlastním smyslu jsou, nikdy zcela zbavit lokativních souvislostí. A Aristotelés zase svého boha, který je čistým bytím, velmi přesně prostorově lokalizuje, totiž za sféru stálic, přičemž tato prostorová lokalizace je pro koncepci aristotelského boha konstitutivní.) Povšimněte si:

Všechny tři konstitutivní rysy řeckého slovesa εἶναι (základní veritativní význam a durativní a lokativní aspekt) otevíraly možnosti řecké ontologii, avšak zároveň určovaly i její meze (např. pokud jde o lokativní aspekt).

III.3 Platónova a Aristotelova epistemologie Podle Platóna můžeme mít vědění jen o idejích; o smyslových věcech máme pouze mínění či zdání. Naproti tomu Aristotelés se domníval, že vědění se může nějak týkat našeho smyslového světa – nicméně pouze za předpokladu, že v něm dokážeme odhalit jeho konstitutivní složky, které označoval jako příčiny a principy. Jinými slovy, vědění (a to jak u Platóna, tak Aristotela) se týká obecnin a nikoli konkrétních jednotlivých věcí. O konkrétních jednotlivých věcech nemůžeme mít vědění, a to kvůli jejich neustálé proměnlivosti (Platón), respektive kvůli nejrůznějším nahodilým určením či atributům (Aristotelés). Rozdíl mezi Platónovou a Aristotelovou koncepcí vědění se týká jen toho, jak chápou obecniny: zatímco podle Platóna jsou obecné ideje, Aristotelés za obecné považuje formy věcí (které však na rozdíl od Platónových idejí nejsou odděleny od smyslového světa, nýbrž se nacházejí ve věcech). κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα ἡ μὲν ἐπιστήμη περὶ τὰς ἰδέας ἐστίν, ἡ δὲ δόξα περὶ τὸν κόσμον. 2κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη ἡ ἐπιστήμη περὶ τὰς αἰτίας τε καὶ ἀρχάς τοῦ κόσμου. 1

81

Ad 1–2) K užívání vazby μέν–δέ, respektive k možnosti dalšího vkládání částic μέν–δέ do této vazby (srv. § 27). Ad 1) περὶ τὰς ἰδέας je příslovečným určením, proto je třeba větu ἡ ἐπιστήμη περὶ τὰς ἰδέας ἐστὶν překládat jako „vědění je o idejích/ vědění se týká idejí“, a nikoli jako „vědění o idejích je/existuje“ (v této větě by byl totiž obrat „o idejích“ přívlastkem) (srv. § 25). Záměna větných členů by mohla značně ovlivnit smysl celé výpovědi. Pokud je obrat περὶ τὰς ἰδέας příslovečným určením, pak toto příslovečné určení specifikuje, že se vědění týká idejí, a ničeho jiného. Naproti tomu pokud by obrat περὶ τὰς ἰδέας byl přívlastkem (v řečtině se ovšem přívlastek neshodný tvoří jinak, srv. § 39), tak by se pouze vymezoval určitý druh vědění, totiž pouze vědění o idejích. To by ovšem naznačovalo, že existují ještě i jiné druhy vědění (třeba vědění o smyslově vnímatelném světě nebo vědění o bozích). To ale podle Platóna není možné, neboť vědění se týká pouze idejí a například smyslového světa se týká δόξα.

III.3.1 ἐπιστήμη Řecké slovo ἐπιστήμη lze do češtiny (a jiných moderních jazyků) překládat zhruba pomocí tří ekvivalentů: „vědění“, „věda“, „porozumění“. Už jen tato mnohost překladů naznačuje, že žádný z nich nevystihuje plně význam, který tomuto slovu řečtí filosofové propůjčovali. Abychom porozuměli tomu, co pro řecké filosofy znamenal pojem ἐπιστήμη, bude dobré, když se nejprve zamyslíme nad tím, co pro nás znamenají jednotlivé české (respektive moderní) termíny. To nás nejen ochrání před tím, abychom pojem ἐπιστήμη kontaminovali a desinterpretovali našimi moderními koncepcemi, nýbrž zároveň nám to poskytne východisko, vůči němuž budeme moci začít řeckou koncepci ἐπιστήμη vymezovat a definovat. Pro naše pojetí vědění jsou charakteristické především dvě věci: 1) Vědění představuje určitý souhrn vět či myšlenek (propozic) o nějaké věci či problému. 2) Vědění znamená především vědět, jak něco udělat, jak něčeho dosáhnout, případně vědět, jak něco funguje; vědění je tedy pro nás především určitým návodem či postupem, jak něco učinit, případně jak něčeho dosáhnout (zhruba ve smyslu anglického know-how). Vědu lze charakteri-

82

zovat víceméně stejně jako vědění, přičemž hlavní rozdíl mezi ní a věděním se týká především jejího rozsahu. Vědění je totiž širší či obecnější pojem než věda, která oproti vědění podléhá určitým specifickým epistemickým omezením, která jsou dána jejím institucionálním provozem a založením. Jinými slovy, vše, co lze považovat za vědu, má charakter vědění, avšak nikoli vše, o čem můžeme mít vědění, musí být předmětem vědy. Je nepochybné, že řecký pojem ἐπιστήμη má s naším pojetím vědění či vědy mnoho společného, nicméně v jednom zásadním bodě se od něj odlišuje. Zatímco z našeho hlediska není problém, abychom měli vědění o něčem, co se mění a co vzniká a zaniká (konec konců i celá naše věda zkoumá smyslově vnímatelný, a tudíž proměnlivý svět), pro řecké pojetí ἐπιστήμη je charakteristické a konstitutivní, že se vztahuje na to, co se nemění a nepodléhá vzniku a zániku. Extrémním případem tohoto pojetí je Platónova koncepce, podle níž se ἐπιστήμη může vztahovat pouze na ideje, které jsou věčné a neměnné, a nikoli na věci smyslově vnímatelného světa, které se mění a podléhají vzniku a zániku. Na ty se podle Platóna vztahuje pouze δόξα (zdání či mínění). Aristotelés sice toto Platónovo pojetí poněkud zmírnil, neboť ἐπιστήμη vztahoval i na přírodní proměnlivé věci, nicméně podobně jako Platón trval na tom, že vlastní předmět ἐπιστήμη musí být neměnný. Proto předpokládal, že se ἐπιστήμη týká pouze příčin (αἰτίαι) a principů (ἀρχαί), které jsou neměnné a které představují jakési inherentní konstituenty každé věci. Povšimněte si:

Tím, že Aristotelés aplikoval pojem ἐπιστήμη na přírodní, smyslově vnímatelný svět, položil do značné míry základy vědy v tom smyslu, jak ji dnes chápeme. A to je rovněž i důvod, proč se v souvislosti s Aristotelem často hovoří o vědě, respektive proč se u něj termín ἐπιστήμη často překládá jako „věda“, zatímco u Platóna, který ἐπιστήμη vztahoval pouze na ideje, se tento termín překládá většinou obecněji jako „vědění“. Kvůli úzkému vztahu mezi řeckým pojetím ἐπιστήμη a tím, co je neměnné, se někdy ἐπιστήμη překládá jako „porozumění“. Jestliže totiž řekneme, že něčemu rozumíme, pak tím chceme zdůraznit, že rozumíme

83

různým skrytým důvodům a souvislostem, které danou věc utvářejí. Překlad ἐπιστήμη jakožto „porozumění“ má tedy naznačit, že ἐπιστήμη představuje vhled do neměnné, a proto zakládající podstaty věcí.

III.4 Platónova a Aristotelova nauka o duši Protože ve filosofické tradici, která začíná nejpozději u Platóna, je člověk pojímán jako složenina duše a těla, lze považovat Platónovy a Aristotelovy názory na duši za součást jejich antropologie. Zatímco Platón pojímal duši jako nesmrtelnou, a tudíž nezávislou na těle (respektive na člověku jakožto složenině duše a těla), pro Aristotela byla duše funkcí těla, a proto jakožto závislá na těle s ním i zanikala. Určitou výjimku představuje rozumová část duše, kterou Aristotelés považoval za nesmrtelnou (obecně lze říci, že na rozdíl od smyslů nebyl rozum ve filosofické tradici chápán jako součást těla). Podobně jako jsou principy a příčiny základem Aristotelovy ontologie a epistemologie, stává se v jeho pojetí principem a příčinou i sama duše – jakožto základ života. κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα ἡ ψυχὴ μετὰ τὸν θάνατον ἔστιν· 2ἀεὶ γάρ ἐστιν· 3ἔστι δ΄ ἡ ψυχὴ μετὰ τὸν θάνατον καὶ ἄνευ τοῦ ἀνθρώπου. 4κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχὴ ἄνευ τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔστιν· 5ἀεὶ γὰρ οὐκ ἔστιν. 6ἡ γὰρ ψυχὴ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἐστι καὶ μετὰ τοῦ βίου· 7καὶ γὰρ ἡ ψυχὴ ἔργον ἐστι τοῦ βίου. 8ἐστὶ δὴ τοῦ βίου αἰτία τε καὶ ἀρχή. 9μόνον δὲ τῆς ψυχῆς τὸ μόριον ἀεί ἐστι 10καὶ τοῦτο νοῦς. 1

Ad 2) Podmětem je ἡ ψυχή z předchozí věty. Ad 3) V této větě jsou dvě příslovečná určení: μετὰ τὸν θάνατον (příslovečné určení času) a ἄνευ τοῦ ἀνθρώπου (příslovečné určení způsobu). Ad 6) ἐν τῷ ἀνθρώπῳ je příslovečným určením, proto nelze tuto větu překládat jako „Duše v člověku je“, neboť v takovém překladu by obrat „v člověku“ byl spíš přívlastkem ke slovu „duše“. Příslovečné určení μετὰ τοῦ βίου naznačuje neoddělitelnost duše od života. Tato spjatost duše se životem je dále zdůrazněna a zdůvodněna v následující větě.

84

Ad 7) ἔργον ἐστὶ je predikát; τοῦ βίου přívlastek k ἔργον. Ad 8) Podmětem je ἡ ψυχή z předchozí věty; αἰτία τε καὶ ἀρχή jsou bez členu, takže se jedná o predikáty. Ad 9–10) Částí duše, která je věčná, je rozum (νοῦς). Ad 10) τοῦτο, které je podmětem této věty, je ukazovací zájmeno neutra (srv. šestá kapitola) a odkazuje k τὸ μόριον z předchozí věty. νοῦς je predikátem (spona „být“ je jako v jiných případech vypuštěna).

III.4.1 ψυχή V rámci naší evropské či křesťanské tradice je běžné a samozřejmé pojímat duši jako nesmrtelnou a nezávislou na smrtelném těle, respektive jako sídlo psychických a morálních mohutností. I když se v Řecku taková představa duše také postupně prosadila (a to do značné míry díky Platónovi), původně (jak to dokládají homérské básně) byla ψυχή chápána zcela odlišně. U Homéra byla ψυχή pojímána spíš jako jakýsi obraz prožitého lidského života, který po smrti přebývá jako stín v podsvětí. Jestliže se tedy duše většinou chápe jako jakási (nesmrtelná) entita, která je základem či podmínkou životních, psychických a morálních schopností, tak homérská (a tudíž původně řecká) představa ψυχή je vůči naší představě duše víceméně protikladná, neboť je pouhým dodatečným obrazem či odrazem života, respektive jakousi zhmotnělou vzpomínkou na prožitý život. Představa ψυχή jakožto centra životních, psychických a morálních schopností se začala v řeckém světě prosazovat až v pátém století př. n. l., přičemž důležitou, ba klíčovou roli v tomto novém chápání ψυχή sehrály náboženské, především orficko-pythagorejské představy o posmrtném životě, respektive o převtělování. Jak ovšem naznačují Platónovy dialogy (které byly určeny pro široké athénské publikum a které díky svým filosoficko-uměleckým kvalitám velmi citlivě reflektují dobovou duchovní situaci), nebyla ještě ani ve čtvrtém století př. n. l. představa duše jako nezávislé a nesmrtelné entity vůbec samozřejmá a rozšířená. Nicméně právě díky Platónovu vlivu se takové pojetí duše nakonec prosadilo.

85

III.5 Gramatika: skloňování substantiv 1. a 2. deklinace; časování slovesa εἶναι; přehled nejčastějších větných členů • skloňování: • časování: • syntax:

základní mluvnické kategorie jmen člen 1. a 2. deklinace substantiv εἶναι přítomný a minulý čas podmět a přísudek (subjekt a predikát) vypouštění slovesa „být“ shoda podmětu s přísudkem přívlastek a genitiv přívlastkový předložky částice

Skloňování § 12 Základní mluvnické kategorie jmen

Řečtina podobně jako většina indoevropských jazyků rozlišuje u substantiv tři rody (maskulinum, femininum a neutrum) a dvě čísla (singulár a plurál)h. Řečtina má pět pádů: nominativ, genitiv, dativ, akuzativ a vokativ. Protože však pátý pád neboli vokativ slouží pouze k oslovení a navíc je většinou stejný jako první, stačí se pro naše potřeby učit pouze čtyři pády. Tab. 4 Rody Rod: Zkratka: h

mužský

ženský

střední

maskulinum

femininum

neutrum

m.

f.

n.

Důsledně vzato zná řečtina i duál, avšak jeho používání se postupně vytrácelo, takže pro potřeby této publikace ho můžeme pominout.

86

Tab. 5 Čísla Číslo:

jednotné singulár sg.

Zkratka:

množné plurál pl.

Tab. 6 Pády Pád: Zkratka:

první druhý nominativ genitiv nom. gen.

třetí dativ dat.

čtvrtý akuzativ ak.

pátý vokativ vok.

§ 13 Člen

Podobně jako např. němčina, francouzština nebo angličtina má i řečtina člen, jehož podoby a způsob skloňování jsou uvedeny v následující tabulce: Tab. 7 Členy sg.

m.

f.

n.

pl.

m.

f.

n.

nom. gen. dat. ak.

ὁ τοῦ τῷ τόν

ἡ τῆς τῇ τήν

τό τοῦ τῷ τό

nom. gen. dat. ak.

οἱ τῶν τοῖς τούς

αἱ τῶν ταῖς τάς

τά τῶν τοῖς τά

Pozn. Pátý pád neboli vokativ se uvozuje citoslovcem ὦ.

Používání členu u substantiv:

Pokud jde o používání členu u substantiv, respektive o to, kdy člen použít a kdy ne, je jeho používání v řečtině stejně komplikované jako v ostatních jazycích, které se členem pracují. Z didaktických důvodů se však budeme řídit následujícím (byť značně zjednodušujícím) pravidlem: U substantiv budeme člen používat vždy (a to proto, že to usnadní jednak identifikaci substantiv a jednak určení pádu).

87

Výjimka:

Člen nebudeme používat tehdy, když je substantivum použito jako tzv. jmenný predikát (srv. § 20), např. αἱ ἰδέαι οὐσίαι εἰσιν „ideje jsou podstatami“; ἡ δὲ μορφὴ καὶ ἡ ὕλη ἀρχαί τε καὶ αἰτίαι „tvar a látka jsou principy a počátky“. To umožní jednoznačně odlišit subjekt od predikátu. Všimněte si, že v češtině je možné subjekt a predikát odlišit tak, že predikát vyjádříme instrumentálem, tj. sedmým pádem; např. „Ideje jsou podstatami“. § 14 První deklinace

Do první deklinace patří zejména feminina. Jako vzor první deklinace se naučíme skloňovat podstatné jméno ἡ ἀρχή. Tab. 8 Vzor první deklinacei sg.

počátek, princip

nom.

ἡ ἀρχή

gen.

τῆς ἀρχῆς

dat.

τῇ ἀρχῇ

ak.

τὴν ἀρχήν

vok.

ὦ ἀρχήi (= nom. sg.)

pl.

počátky, principy

nom.

αἱ ἀρχαί

gen.

τῶν ἀρχῶν

dat.

ταῖς ἀρχαῖς

ak.

τὰς ἀρχάς

vok.

= nom. pl.

Dále u vokativu nebudeme uvádět citoslovce ὦ, pokud tvar pátého pádu bude totožný s nominativem, na což odkážeme následujícím: = Nom. sg. (v případě singuláru); = Nom. pl. (v případě plurálu).

i

88

I když pro nás ἡ ἀρχήj bude představovat vzor, je dobré si uvědomit, že existují i určité odchylky a variace, které ilustruje následující tabulka: Tab. 9 Odchylky skloňování u první deklinace sg.

vědění

příčina

nom. ἡ ἐπιστήμη

ἡ αἰτία (!)*

gen.

τῆς ἐπιστήμης

τῆς αἰτίας (!) τῆς δόξης

τῆς γῆς

dat.

τῇ ἐπιστήμῃ

τῇ αἰτίᾳ (!)

τῇ γῇ

ak.

τὴν ἐπιστήμην

τὴν αἰτίαν (!) τὴν δόξαν (!)

τὴν γῆν

= nom. sg.

= nom. sg.

= nom. sg.

příčiny

mínění

vok. = nom. sg. pl.

vědění

nom. αἱ ἐπιστῆμαι

αἱ αἰτίαι

mínění

ἡ δόξα (!)

τῇ δόξῃ

ἡ γῆ

plurál není

αἱ δόξαι

gen.

τῶν ἐπιστημῶν τῶν αἰτιῶν

τῶν δοξῶν

dat.

ταῖς ἐπιστήμαις ταῖς αἰτίαις

ταῖς δόξαις

ak.

τὰς ἐπιστήμας

vok. = nom. pl.

země

τὰς αἰτίας

τὰς δόξας

= nom. pl.

= nom. pl.

* Pokud kořen slova končí na hlásky ι, ρ, ε (např. αἰτία, -ας; σφαῖρα, -ας; θεά, -ᾶς), objevuje se v singuláru místo hlásky -η hláska -α (tzv. a-purum). U δόξα,-ης zůstává -α pouze v nom., ak. a vok.

§ 15 Druhá deklinace

Do druhé deklinace patří převážně maskulina a neutra. Jako vzor druhé deklinace maskulina se naučíme skloňovat podstatné jméno ὁ κόσμος a jako vzor pro neutrum substantivum τὸ ἔργον. Autoři této publikace své první seznámení s řečtinou měli zprostředkováno také prostřednictvím řeckého slova ἡ ἀρχή, které rovněž svým významem odkazuje k počátku.

j

89

Tab. 10 Vzory druhé deklinace sg.

svět

čin, dílo, funkce

nom. gen. dat. ak. vok.

ὁ κόσμος τοῦ κόσμου τῷ κόσμῳ τὸν κόσμον ὦ κόσμε

τὸ ἔργον τοῦ ἔργου τῷ ἔργῳ τὸ ἔργον (= nom. sg.) = nom. sg.

pl.

světy

činy, díla, funkce

nom. gen. dat. ak. vok.

οἱ κόσμοι τῶν κόσμων τοῖς κόσμοις τοὺς κόσμους = nom. pl.

τὰ ἔργα τῶν ἔργων τοῖς ἔργοις τὰ ἔργα (= nom. pl.) = nom. pl.

K procvičení druhé deklinace slouží následující tabulka: Tab. 11 Další příklady skloňování druhé deklinace sg.

člověk

bůh

rostlina

nom. gen. dat. ak. vok.

ὁ ἄνθρωπος τοῦ ἀνθρώπου τῷ ἀνθρώπῳ τὸν ἄνθρωπον ὦ ἄνθρωπε

ὁ θεός τοῦ θεοῦ τῷ θεῷ τὸν θεόν ὦ θεέ

τὸ φυτόν τοῦ φυτοῦ τῷ φυτῷ τὸ φυτόν (= nom. sg.) ὦ φυτόν (= nom. sg.)

pl.

lidé

bohové

rostliny

nom. gen. dat. ak. vok.

οἱ ἄνθρωποι τῶν ἀνθρώπων τοῖς ἀνθρώποις τοὺς ἀνθρώπους = nom. pl.

οἱ θεοί τῶν θεῶν τοῖς θεοῖς τοὺς θούς = nom. pl.

τὰ φυτά τῶν φυτῶν τοῖς φυτοῖς τὰ φυτά (= Nom. pl.) = nom. pl.

90

Shrnutí a srovnání první a druhé deklinace:

• V prvních dvou deklinacích koncovka substantiva odpovídá členu (jen v nominativu maskulina nebo neutra sg. a akuzativu neutra sg. jsou odlišnosti), např. τῆς ἀρχῆς, τὸν κόσμον, τοῖς ἔργοις. • U neuter (a to jak v singuláru, tak v plurálu) je nominativ a akuzativ (i vokativ) stejný. Toto pravidlo je stejné ve všech indoevropských jazycích. • V dativu singuláru je pod koncovkou (-ῳ, -ῃ, respektive -ᾳ) takzvaná ióta subscriptum, která představuje pozůstatek původního skloňování. Její přítomnost většinou znamená dativ (toto „kvazi-pravidlo“ platí jen pro první a druhou deklinaci, nikoli pro třetí). • Genitiv plurálu má u všech deklinací a rodů stejnou koncovku -ων.

Časování § 16 Základní mluvnické kategorie sloves

U sloves se rozlišují určité a neurčité tvary. Mezi neurčité tvary patří především infinitiv. U určitých slovesných tvarů rozeznáváme osobu, číslo, rod, čas a způsob. Osoby sloves jsou v řečtině tři: 1. os. (ta, která mluví); 2.  os. (ta, ke které se mluví); 3. os. (ta, o níž se mluví). Slovesná kategorie čísla odpovídá stejné kategorii u podstatných jmen (tj. singulár a plurál). Pokud jde o rod, seznámíme se zatím pouze s rodem činným či aktivním (např. „jsem“,„dělám“, „miluji“). Pokud jde o čas a způsob, naučíme se v této knize pouze přítomný čas (prézens) a oznamovací způsob (indikativ). Pouze u slovesa εἶναι se naučíme ještě v této kapitole minulý čas a v příští kapitole budoucí čas.

91

§ 17 Sloveso εἶναι

V této kapitole se naučíme časovat sloveso εἶναι „být“ v přítomném a minulém čase. Tab. 12 εἶναιk přítomný a minulý čas sg.

sg.

1. os.

εἰμὶ

jsem

ἦν (ἦ)

byl, byla, bylo jsem

2. os.

εἶ

jsi

ἦσθα

byl, byla, bylo jsi

3. os.

ἐστὶ(ν)

je

ἦν

byl, byla, bylo

pl.

pl.

1. os.

ἐσμὲν

jsme

ἦμεν

byli, byly, byla jsme

2. os.

ἐστὲ

jste

ἦτε (ἦστε)

byli, byly, byla jste

3. os.

εἰσὶ(ν)

jsou

ἦσαν

byli, byly, byla

inf.

εἶναι

být

Syntax § 18 Podmět (subjekt)

Podmět (subjekt) je spolu s přísudkem základním větným členem. Je tvořen zpravidla podstatným jménem nebo osobním zájmenem v nominativu a označuje věci, osoby či události, kterým se predikují nějaké činnosti, stavy či vlastnosti. Z hlediska struktury věty je subjekt základem tzv. nominální fráze (srv. I.5)

k

Sloveso εἶναι je v přítomném čase (s výjimkou 2 os. sg.) nepřízvučné, tzn. že nabývá těžkého přízvuku (srv. § 2). To ovšem platí pouze pro užívání slovesa εἶναι jakožto spony (někdy se hovoří o predikativním použití). Pokud je sloveso εἶναι použito samostatně (někdy se hovoří o plnovýznamovém nebo existenčním užití), nabývá přízvuku (např. ἔστι). Pokud jde o význam slovesa εἶναι (případně o rozlišení jeho predikativního a existenčíního významu), srv. I.6.2 a III.2.4.

92

Pokud je podmět vyjádřen, lze ho většinou identifikovat poměrně snadno, neboť musí být vždy v nominativu (ať již se jedná o podstatné jméno nebo zájmeno). Avšak – v češtině podobně jako i v řečtině – nemusí být podmět vždy vyjádřen, nýbrž je ho možné doplnit z kontextu (ať již z předchozí věty, nebo z celkového smyslu výpovědi). Povšimněte si:

Podmět musí být vždy v nominativu. § 19 Přísudek (predikát)

Přísudek (predikát) je podobně jako podmět základní větný člen. Spolu s podmětem vytváří základní skladební dvojici. Bývá vyjádřen určitým tvarem slovesa (tj. slovesem, které má osobu, číslo, způsob, čas a rod; infinitiv a participium nemohou být tedy přísudkem). Prostřednictvím predikátu se subjektu připisují činnosti, stavy či vlastnosti. Z hlediska struktury věty je predikát základem tzv. verbální fráze (srv. I.5). Pravidlo pro překlad:

Jak jsme uvedli v první kapitole, při překládání řeckých vět je třeba vždy nejprve určit podmět a přísudek. Protože podmět nemusí být v každé větě vyjádřen, musíme při překládání vždy nejprve identifikovat přísudek. Ten lze většinou poznat poměrně snadno, poněvadž je vyjádřen určitým tvarem slovesa, tj. slovesem, které má osobu, číslo, způsob, čas a rod (nejedná se tedy o infinitiv či participium neboli přechodník). Osoba a číslo slovesa v přísudku nám mohou napovědět, o jaký podmět z předchozího či celkového kontextu by se mohlo jednat (jestliže je například přísudek v singuláru, nemůže být podmět v plurálu). Za kritérium toho, zda jsme podmět doplnili správně, lze do značné míry považovat shodu podmětu s přísudkem (srv. § 22). Kdybychom například za podmět považovali nějaké substantivum v plurálu (např. „lidé“), avšak přísudek by byl v singuláru (např. „je“), tak je zjevné, že jsme podmět určili chybně a že je třeba hledat nějaké substantivum v singuláru.

93

§ 20 Sloveso „být“ jakožto spona a jmenný predikát

Někdy může být predikát vyjádřen i jiným slovním druhem než slovesem; většinou se jedná o podstatné nebo přídavné jméno. Takový přísudek se označuje jako jmenný predikát a je k podmětu připojen prostřednictvím tzv. spony neboli určitého tvaru slovesa „být“ (např. αἱ ἰδέαι οὐσίαι εἰσιν „ideje jsou podstaty/podstatami“). Upozornění:

Pokud je jmenným predikátem podstatné jméno, je použito bez členu (srv. § 13). § 21 Adverbium ἀεί jakožto jmenný predikát

V určitých případech mohou funkci jmenného predikátu plnit i příslovce, která mají jinak ve větě většinou funkci příslovečného určení. Jako jmenný predikát budeme nejčastěji používat příslovce ἀεί. Zda se jedná o příslovečné určení nebo o jmenný predikát, záleží většinou na kontextu, případně na tom, co chce mluvčí říci. Například ve větě οἱ θεοὶ ἀεί εἰσιν můžeme příslovce ἀεί přeložit buď jako příslovečné určení („Bohové jsou věčně“), anebo jako jmenný predikát („Bohové jsou věční“). Pokud budeme ἀεί překládat či interpretovat jako příslovečné určení, pak tím pouze zdůrazníme skutečnost či okolnost, že bohové žijí věčně. Pokud se však rozhodneme ἀεί překládat či interpretovat jako jmenný predikát, spíš tím bohům připíšeme určitou vlastnost či charakteristiku, totiž věčnost. I když se na první pohled jedná o relativně jemný rozdíl, z filosofického hlediska je poměrně důležitý, neboť umožňuje subjektu připsat určitou vlastnost či charakteristiku. Obecně lze říci, že ve filosofickém kontextu můžeme příslovce ἀεί většinou překládat či interpretovat jako jmenný predikát, neboť zde věčnost hrála velmi důležitou roli jako charakteristika určitých typů jsoucen. Proto budeme například v souvislosti s Platónovým a Aristotelovým zkoumáním překládat větu ἡ ψυχὴ ἀεί ἐστι spíš jako „Duše je věčná“ než jako „Duše je věčně“.

94

§ 22 Shoda podmětu s přísudkem

Mezi podmětem a přísudkem musí být gramatická shoda (v osobě, čísle a rodě). Hovoří se o shodě podmětu s přísudkem. (Ve většině dnešních jazyků je však shoda v rodě potlačena; v češtině se neprojevuje v přítomném a budoucím čase, ale pouze v singuláru a plurálu minulého času: např. „Byl jsem, byla jsem, Petr byl, Eva byla, byli jsme, byly jsme, muži byli, ženy byly, stavení byla“). Pro úplnost dodejme, že v češtině se shoda v rodě rovněž projevuje v trpném rodě, podmiňovacím způsobu a jmenné části predikátu. Upozornění:

V řečtině je důležitou výjimkou z tohoto pravidla plurál neuter. Pokud je totiž podmětem substantivum neutra plurálu, tak se váže k přísudku v singuláru (např. τὰ ζῷά ἐστιν... „Zvířata jsou...“). V řečtině totiž představují neutra plurálu souborné či kolektivní označení, a nikoli množství (v češtině této představě odpovídá například slovo „listí“). Toto pravidlo je obzvlášť důležité ve filosofické terminologii, neboť mnoho filosofických pojmů a koncepcí je vyjadřováno právě prostřednictvím neuter plurálu. § 23 Vypouštění slovesa „být“

Na rozdíl od češtiny (ale i od většiny moderních jazyků, např. němčiny, francouzštiny, angličtiny) nemusí být v řecké větě vyjádřen určitý tvar slovesa „být“, takže to na první pohled může vypadat, že ve větě chybí přísudek (podobně je tomu i v ruštině). Jestliže tedy ve větě nenalezneme žádný určitý tvar slovesa „být“ a jestliže se jedná skutečně o celou větu (což v psaném textu poznáme podle toho, že je dané sousloví vymezeno interpunkčně, většinou tečkou), pak při překladu obvykle doplňujeme sloveso „být“ (např. αἱ ψυχαὶ ὑπὸ τῆς γῆς „Duše jsou pod zemí“; οἱ θεοὶ ἐν τῷ οὐρανῷ „Bohové jsou v nebi“). § 24 Přívlastek neshodný a genitiv přívlastkový

Přívlastek rozvíjí nejčastěji nějaké podstatné jméno, které může mít větnou funkci podmětu nebo i jiného větného členu (např. předmětu). Může se tedy nacházet jak v nominální, tak ve verbální části věty. Při určování přívlastku nám může pomoci, zda posuzované slovo je odpovědí na jednu z následujících otázek: Jaký? Který? Čí?

95

Rozlišují se dva druhy přívlastků: tzv. přívlastek shodný a neshodný. Přívlastek shodný se shoduje v pádě, čísle a rodě s řídícím substantivem a bývá vyjadřován většinou adjektivem („nesmrtelná duše“). V této kapitole nás však bude zajímat pouze přívlastek neshodný. Ten sice bývá někdy vyjadřován i předložkovou frází („vědění v duši je krásné“), nicméně nejčastěji vystupuje ve formě genitivu substantiva („počátek světa“). Pokud je přívlastek vyjádřen prostřednictvím předložkové vazby či genitivu substantiva, znamená to, že se pád přívlastku neshoduje s pádem řídícího substantiva, a proto se hovoří o přívlastku neshodném. Protože v řečtině (podobně jako v češtině) je důležitou funkcí genitivu vyjadřovat přívlastek, hovoří se o přívlastkové funkci genitivu, respektive o tzv. genitivu přívlastkovém. Pro úplnost jen poznamenejme, že řecký genitiv nemá jen funkci přívlastkovou (i když ta je nejčastější a pro četbu filosofických textů nejdůležitější), nýbrž pomocí genitivu lze v řečtině vyjádřit i celou řadu jiných funkcí, které se v češtině vyjadřují pomocí předložek. S jinou než přívlastkovou funkcí genitivu se však setkáme až v šesté kapitole. Do té doby bude genitiv (pokud není součástí předložkové vazby) vyjadřovat vždy přívlastek. Povšimněte si:

Kdykoli se ve větě objeví genitiv, který není součástí předložkové fráze, tak (až do šesté kapitoly, kde se seznámíme s jinou funkcí genitivu) bude genitiv vždy vyjadřovat přívlastek neshodný. § 25 Příslovečné určení

Větnou funkcí příslovečného určení je vyjadřovat nějakou okolnost. Protože okolnosti mohou být různé a protože se na okolnosti nejčastěji tážeme prostřednictvím otázek kdy, kde, jak a proč, rozlišují se čtyři základní typy příslovečných určení: příslovečné určení času, místa, způsobu a příčiny. Příslovečná určení bývají vyjadřována zpravidla prostřednictvím příslovcí nebo předložkových frází (spojení předložky a podstatného jména v pádě určeném předložkou) a většinou rozvíjí sloveso (někdy i přídavné jméno nebo příslovce). Proto jsou součástí verbální fráze.

96

Povšimněte si:

Skutečnost, že příslovečné určení je součástí verbální fráze, je třeba zohlednit a zdůraznit i při překladu, a proto bychom měli klást příslovečné určení až za přísudek. (Obecně řečeno, při překladu bychom měli začínat podmětem a přísudkem a pak teprve překládat ostatní větné členy.) Pokud bychom totiž například větu ἡ ψυχὴ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἐστι přeložili jako „Duše v člověku je“, pak by v české větě plnil obrat „v člověku“ funkci přívlastku, a nikoli příslovečného určení, kterou má obrat ἐν τῷ ἀνθρώπῳ v řecké větě. § 26 Předložky

Předložky nemohou stát ve větě samostatně, nýbrž většinou spolu s podstatným jménem (případně zájmenem či číslovkou) tvoří tzv. předložkovou frázi. Teprve ta má funkci větného členu, často příslovečného určení. Každá předložka se pojí s určitým pádem (kromě nominativu a vokativu).l Většina předložek se může pojit dokonce i s více pády, přičemž s každým pádem může vyjadřovat něco jiného. Proto je důležité naučit se při učení slovíček nejen samotnou předložku, ale i pád, se kterým se pojí. V této kapitole se seznámíme se dvěma řeckými předložkami, které se pojí s více než jedním pádem: μετά μετά (+ gen.) znamená „s“, „spolu s“ (např. μετὰ τῶν ἀνθρώπων „s lidmi“); μετά (+ ak.) znamená „po“ (např. μετὰ τὸν θάνατον „po smrti“). περί περί (+ gen.) znamená „o“ ve smyslu „hovořit o“ (angl. „about“) (např. περὶ τοῦ κόσμου καὶ τῆς φιλοσοφίας „o světě a o filosofii“);

To platí pouze pro flektivní jazyky (jakými jsou čeština či řečtina). V jazycích, které nemají flexi (angličtina), jsou pády nahrazovány předložkami (např. „of“ v angličtině vyjadřuje genitiv, „by“ instrumentál atd.).

l

97

περί (+ ak.) lze překládat sice také jako „o“, nicméně v tomto případě vyjadřuje předložka περί spíš určitý vztah, zájem či souvislost. Vazbu εἶναι περί (+ ak.) lze tedy překládat nejen jako „být o“, nýbrž i jako „týkat se“, „vztahovat se na“ (např. ἡ ἐπιστήμη περὶ τὰς ἰδέας ἐστίν „vědění je o idejích“, „vědění se týká idejí“, „vědění se vztahuje na ideje“). § 27 Částice

Částice se v řečtině užívají ke strukturaci textu. Mohou vytvářet specifické vztahy mezi celými větami nebo pouze mezi jednotlivými větnými členy, případně mohou měnit povahu věty, vytýkat větný člen či odkazovat k mimojazykové skutečnosti. Mnohé částice nemohou stát na začátku věty, nýbrž následují až za prvním slovem (v následujícím přehledu budou označeny hvězdičkou). *γάρ Částice γάρ se nejčastěji používá ve zdůvodňující funkci, což znamená, že se s její pomocí zdůvodňuje předchozí tvrzení (respektive věta). Většinou se překládá pomocí našich souřadných spojek, případně příslovcí „neboť, totiž, vždyť“. Např. αἱ ἰδέαι ἐν δὲ τῷ κόσμῳ οὐκ εἴσιν· ἀεὶ γάρ εἰσιν. „Ideje nejsou ve světě; jsou totiž věčné“. (To, že ideje nejsou ve světě, je zdůvodňováno tím, že jsou věčné. V pomíjivém světě nemůže být totiž nic věčného.) *δέ Částice δέ, která modifikuje především vztahy mezi větami, je jednou z nejčastějších řeckých částic. Její četnost souvisí s šíří jejího používání, které je do určité míry protikladné. Nejčastěji se používá ve trojím významu: odporovacím, výsledném a slučovacím. Odporovací funkci odpovídají naše spojky „ale, avšak, přesto“. Výslednou funkci lze vyjádřit pomocí příslovcí „tedy, potom“. Slučovací funkci lze zase zdůraznit pomocí „a, pak“, nicméně v této funkci se částice δέ do češtiny často ani nepřekládá. Obecně lze konstatovat, že to, v jaké funkci je částice δέ ve větě přesně použita, je třeba určit z kontextu věty, což někdy nemusí být jednoznačné. Např. νῦν δ΄ ὁ κόσμος ἀεί ἐστι „nyní je však svět věčný“ (v odporovacím významu) nebo ἡ δὲ μορφὴ καὶ ἡ ὕλη ἀρχαί τε καὶ αἰτίαι „tvar a látka jsou tedy příčinami a principy“ (ve významu výsledném).

98

*δή Částice δή se většinou užívá ve výsledném významu „tedy, tak“. Např. ἐστὶ δὴ (ἡ ψυχή) τοῦ βίου αἰτία τε καὶ ἀρχή „(Duše) je tedy příčina a princip života“. καί Hlavní funkce částice καί je slučovací, takže se většinou překládá pomocí naší spojky „a“. Prostřednictvím částice καί se tedy slučují větné členy či celé věty. Např. τὰ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ἐπὶ τῆς γῆς ἐστι „Zvířata a rostliny jsou na zemi“ nebo τοῦ κόσμου ἦν ἡ ἀρχὴ καὶ ἐν τῇ ἀρχῇ τοῦ κόσμου... „Existoval počátek světa (svět měl počátek) a na počátku světa...“ *μέν–δέ Částice μέν tvoří pár s δέ, který je pro strukturaci řeckého textu velmi důležitý. Prostřednictvím těchto částic (μέν–δέ) jsou dvě slova, slovní spojení či věty postaveny do určitého vztahu, který není ani konjunktivní, ani disjunktivní, nýbrž se jedná o určitou paralelu či srovnání. Do češtiny můžeme částice μέν–δέ překládat různými způsoby. Pokud se vyskytnou ve dvou větách, můžeme je přeložit prostřednictvím souřadných spojek „sice – ale“ (např. οἱ μὲν θεοὶ ἀεί εἰσιν, οἱ δ΄ ἄνθρωποι οὔ „Bohové jsou sice věční, ale lidé ne.“) nebo ještě lépe prostřednictvím podřadného souvětí se spojkou „zatímco“ (např. οἱ μὲν ἄνθρωποι ἐπὶ τῆς γῆς εἰσίν, οἱ δὲ θεοὶ ἐν τῷ οὐρανῷ „ Zatímco lidé jsou/žijí na zemi, bohové v nebi.“). Někdy ale může být vhodnější nepřekládat je vůbec („Lidé jsou/žijí na zemi a bohové v nebi.“), anebo zvolit nějaký jiný prostředek, který může být v daném kontextu stylisticky vhodný (např. „Lidé jsou/žijí na zemi; naproti tomu bohové jsou/žijí v nebi.“). Pokud částice μέν–δέ spojují dvě věty, zpravidla mají tyto dvě věty stejnou syntaktickou strukturu. To způsobuje, že z druhé věty může být vypuštěno vícero větných členů, které jsou v první větě přítomny a které by bylo z hlediska řečtiny zbytečné opakovat (např. οἱ μὲν θεοὶ ἀεί εἰσιν, οἱ δ΄ ἄνθρωποι οὔ [ἀεί εἰσι].).

99

Upozornění:

• μέν–δέ nemusí být pouze ve větách, které na sebe bezprostředně navazují, nýbrž mohou být odděleny i několika dalšími větami, v nichž se též mohou objevit částice, včetně částice δέ. Proto je třeba se vždy důkladně zamyslet, které δέ patří k (řídícímu) μέν. • Vzhledem ke složitosti zvlášť aristotelské syntaxe se často stává, že do μέν–δέ vazby je vložena jiná μέν–δέ vazba, což naznačuje, že δέ, které je závislé na prvním μέν, může být od něj ve větě poměrně hodně vzdáleno (např. κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα ἡ μὲν ἐπιστήμη περὶ τὰς ἰδέας ἐστίν, ἡ δὲ δόξα περὶ τὸν κόσμον. κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη… „Podle Platóna se vědění týká idejí, zatímco mínění se týká světa. Νaproti tomu podle Aristotela...“). *τε καί Spojením částice τε s částicí καί se zdůrazňuje slučovací vztah mezi dvěma větnými členy, který bychom do češtiny mohli přeložit například prostřednictvím vazby „jak – tak“. (I když se částice τε používá někdy samostatně, Aristotelés ji většinou používá v těsném spojení s καί.) Např. ὁ οὐρανός τε καὶ ἡ γῆ „jak nebe, tak země“. § 28 Elize Pokud končí v řečtině slovo na samohlásku a zároveň následuje samohláska či dvojhláska, tak dochází k tzv. elizi neboli odsouvání, které se vyznačuje následujícím znakem ΄. Např. δ΄ ἄνθρωποι (místo δὲ ἄνθρωποι) nebo δ΄ ἡ ψυχή (místo δὲ ἡ ψυχή). Závěrečné upozornění: Jak překládat

Základem každé (indoevropské) věty je podmět a přísudek. Proto je třeba i při četbě a interpretaci řecké věty určit vždy nejprve podmět a přísudek a teprve potom určovat ostatní větné členy. Důsledně vzato je ovšem třeba vždy nejprve určit přísudek (srv. § 19). I když věta začíná například příslovečným určením, přívlastkem či jiným větným členem (jak je to ostatně v řečtině spíš pravidlem než výjimkou), je dobré nejprve vždy vyhledat podmět a přísudek.

100

Každý větný člen je spojen s různými slovními druhy a pády. Podmět bývá nejčastěji vyjádřen podstatným jménem anebo osobním zájmenem, které je vždy v nominativu. Přísudek je vyjádřen určitým tvarem slovesa (někdy se může v přísudku vyskytovat substantivum bez členu, adjektivum či adverbium, ale to jen proto, že je s podmětem spojeno sponou „být“, která může, ale nemusí být vyjádřena). Přívlastek neshodný je zase vyjadřován genitivem substantiva. Příslovečná určení jsou vyjadřována příslovci, případně předložkovými frázemi (tj. vazbou podstatného jména s předložkou). Podle slovního druhu či pádu lze tedy rozpoznat, o jaký větný člen se jedná (a tomu přizpůsobit i překlad). Pro tuto lekci platí následující pravidlo: Pokud není substantivum součástí předložkové fráze a jedná se o tzv. bezpředložkové substantivum, může být pouze v nominativu (pak se jedná o podmět nebo jmenný přísudek) nebo v genitivu (pak se jedná o přívlastek neshodný).

101

SLOVÍČKA III.

περί (+ gen.) ὁ κόσμος, -ου

καί ἡ φιλοσοφία, -ας

o (srv. § 26) svět, vesmír, kosmos, světový řád; původně: ozdoba (srv. kosmos, kosmonaut, kosmetika) a (srv. § 27) filosofie

III.1

εἰμὶ; ἦν ἡ ἀρχή, -ῆς ἐν (+ dat.) ὁ οὐρανός, -οῦ τε καί ἡ γῆ, γῆς ἦσαν νῦν δέ

ἀεί (adv.) ἀεί εἰμὶ

ἄνευ (+ gen.) ἡ φθορά, -ᾶς ὁ ἄνθρωπος, -ου μέν-δέ ἐπί (+ gen.) ὁ θεός, -οῦ μετά (+ gen.)

jsem; byl, byla, bylo počátek (srv. archeologie) v nebe a (jak – tak) (srv. § 27) země (srv. geologie) byli, byly, byla nyní ale, avšak (v odporovacím smyslu); pak, tedy (v tomto smyslu se nemusí překládat) (srv. § 27) vždy, stále, věčně jsem vždy, stále, respektive jsem věčný (ve spojení s εἰμὶ funguje ἀεί jako predikát, srv. § 21) bez zánik (opp. ἡ γένεσις) člověk (srv. antropologie) zatímco, sice – ale (srv. § 27) na (odpověď na otázku kde?) bůh (srv. teologie) s (srv. § 26)

102

τὸ ζῷον, -ου τὸ φυτόν, -οῦ οὐ, οὐκ, οὐχ ὁ βίος, -ου ἡ ψυχή, -ῆς ὑπό (+ gen.) μετά (+ ak.) ὁ θάνατος, -ου ὁ μῦθος, -ου ὁ λόγος, -ου ἡ ἀλήθεια, -είας III.2 κατὰ (+ ak.)

Πλάτων, -ος ἡ ἰδέα, -ας ἡ οὐσία, -ας γάρ διό ὑπέρ (+ gen.) Ἀριστοτέλης, -ους ἀλλά μόνον τὸ μόριον, -ου ἐκ, ἐξ (+ gen.) ἡ μορφή, -ῆς

živočich (srv. zoologie) rostlina ne (záporka), následuje-li samohláska, pak se vkládá κ nebo χm život (srv. biologie) duše (srv. psychologie) pod (srv. hypoglykémie) po (srv. § 26) smrt (srv. euthanázie) vyprávění, mýtus, slovo řeč, rozum, myšlenka, nauka (srv. bio-logie, zoo-logie) pravda

s ohledem na (u vlastních jmen překládej jako „podle“) Platón idea (srv. ideologie) podstata, jsoucnost vždyť, totiž (částice zdůvodňovací) proto nad (srv. hyperkritický, hypertenze, hypertrofie) Αristotelés ale, avšak pouze, jedině (srov. monolit, monoteismus, monogamie) část z (následuje-li souhláska, pak ἐκ; před samohláskou ἐξ) tvar (srv. antropomorfní)

Záporka οὐκ předchází před slovem začínajícím na samohlásku s lehkým přídechem (např. οὐκ ἦν) a záporka οὐχ před slovem začínajícím na samohlásku s ostrým přídechem (např. οὐχ αἵρω).

m

103

ἡ ὕλη, -ης ἡ αἰτία, -ας

látka (srv. hylemorfismus) příčina

III.3

ἡ ἐπιστήμη, -ης περί (+ ak.) ἐστὶ περί ἡ δόξα, -ης ἡ ἀρχή, -ῆς

vědění (epistemologie) o, stran (vyjadřuje vztah nebo souvislost) (srv. § 26) týká se něčeho, souvisí s něčím mínění (srv. doxografie) princip

III.4

τὸ ἔργον, -ου δή τοῦτο ὁ νοῦς, -οῦ

dílo, čin (v aristotelské terminologii lze překládat jako funkce) pak, tedy (ne vždy se překládá) toto rozum

104

IV. O zdatnosti a moudrosti (Περὶ τῆς ἀρετῆς καὶ τῆς σοφίας)

Zatímco v předchozí kapitole jsme se zabývali kosmologickými, ontologickými, epistemologickými a antropologickými představami, v této kapitole se seznámíme především s Platónovýmia a Aristotelovými etickými či morálními názory.

IV.1 Zdatnost jako předpoklad mravního jednání Aby člověk mohl být dobrým a aby mohl vykonávat dobré skutky, musel mít podle Řeků ctnost či zdatnost (ἀρετή). Jen zdatnost byla totiž zárukou toho, že člověk bez ohledu na nahodilosti a nepřízně osudu dokázal (měl sílu) konat dobré věci a vést dobrý život. Podle Platóna, který se (nejpozději od středních dialogů, srv. IV.2.4) snažil člověka chápat důsledně jako složeninu duše a těla, byla ἀρετή úzce spjata Jak uvidíme v páté kapitole, kvůli dialogickému charakteru Platónova díla je problematické Platónovi připisovat jakékoli názory. Platón je totiž sice autorem dialogů, nicméně jako jejich autor se nikde nehlásí k žádné z myšlenek, které jsou v dialozích obsaženy (srv. V.1.3). V této publikaci však budeme pro zjednodušení problém Platónova autorství do značné míry pomíjet. Proto když budeme hovořit o Platónovi, budeme tím odkazovat jednoduše k Platónovi jakožto autorovi dialogů, případně budeme hovořit o Sókratovi jako o hlavní postavě většiny Platónových dialogů.

a

105

s problematikou duše. Na rozdíl od předchozího období, kdy ctnost představovala především určitou záruku správného a dobrého jednání v nejistém a vrtkavém světě, považoval Platón ctnost (nejpozději od středních dialogů) za důležitý prostředek kontroly nad tělem, případně za prostředek očišťování se od těla. Ctnost se tak stala pomocníkem duše v boji proti tělu a tělesným rozkoším. Aristotelés rozlišoval dva druhy ctností: etické a dianoetickéb. Zatímco etické ctnosti jsou podmínkou politicko-společenského života, respektive života v obci (βίος πολιτικός), dianoetické souvisí s teoretickým životem (βίος θεωρητικός). Pokud jde o etické ctnosti, Aristotelés je pojímal jako určitý střed mezi dvěma extrémy (například statečnost je středem mezi smělostí a bázní nebo štědrost je středem mezi marnotratností a lakomstvím)c. ὁ ἄνθρωπος ἀγαθὸς ἢ κακός ἐστιν. 2ὁ μὲν ἀγαθὸς ἄνθρωπος ἔχει τὴν ἀρετήν, ὁ δὲ κακὸς οὔ· 3διὰ γὰρ τὴν ἀρετὴν καλοί τε καὶ ἀγαθοὶ ἦσαν καὶ εἰσὶ καὶ ἔσονται οἱ ἄνθρωποι. 4οἱ δ΄ ἄνθρωποι οἱ ἀγαθοὶ τὰ ἀγαθὰ ἔργα ποιοῦσι. 5ἡ δ΄ ἀρετὴ καλὴ 6καὶ ἄνευ τῆς ἀρετῆς τῆς καλῆς ἀγαθὸς οὔποτε ἔσται ὁ ἄνθρωπος. 7οἱ δὲ δὴ κακοὶ τὰς ἀρετὰς οὐκ ἔχουσι τὰς καλάς, ἀλλὰ τὰς κακίας μόνον· 8τῶν γὰρ κακῶν οὐκ εἰσὶν αἱ ἀρεταί. 9οὔτε δὲ τὰ καλὰ οὔτε τὰ ἀγαθὰ ποιοῦσι, ἀλλ΄ αἰσχρά τε καὶ κακὰ μόνον· 10καὶ γὰρ τὰ τῶν κακῶν ἔργα αἰσχρά τε καὶ κακά ἐστιν. 11κατὰ δὲ τὸν Πλάτωνα οἱ ἀγαθοὶ τὴν ψυχὴν ἔχουσι τὴν καλὴν. 12 τῶν οὖν ἀγαθῶν καλή τε καὶ ἀγαθή ἐστιν ἡ ψυχή. 13ἔχουσι γὰρ τὴν ἀρετὴν ἐν τῇ ψυχῇ. 14ἡ δ΄ ἐν τῇ ψυχῇ ἀρετὴ τοὺς ἀνθρώπους ποιεῖ ἀγαθούς. 15ἐν δὲ δὴ τῇ τῶν κακῶν ψυχῇ οὐκ ἔστιν ἡ ἀρετή· 16διὰ δὲ τὴν κακίαν αἰσχραὶ αἱ ψυχαὶ αἱ τῶν κακῶν. 17κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη αἱ ἀρεταὶ ἤτοι ἠθικαὶ ἢ διανοητικαί. 18διὰ μὲν τὰς ἠθικὰς ἀρετὰς πράττομεν, διὰ δὲ τὰς διανοητικὰς σκοποῦμεν καὶ θεωροῦμεν. 19ἡ δ΄ ἀρετὴ ἡ ἠθική ἐστι τὸ μέσον μεταξὺ τῶν ἐσχατῶν. 1

b

Mezi etické neboli mravní (ἠθική) Aristotelés řadí např. uměřenost (σωφροσύνη), statečnost (ἀνδρεία), velkorysost (μεγαλοπρεπής) nebo velkomyslnost (μεγαλοψυχία), zatímco v souvislosti s dianoetickými neboli rozumovými (διανοητική) hovoří např. vědění (ἐπιστήμη), moudrosti (σοφία) a rozumnosti (φρόνησις).

Aristotelovou etikou na pozadí jeho Etiky Níkomachovy se zabývá např. S. Synek. Lidská přirozenost jako úkol člověka: filosofická interpretace Etiky Níkomachovy.

c

106

Ad 1) ἀγαθὸς ἢ κακός jsou predikativně užitými adjektivy. „Člověk je dobrý nebo zlý.“ Ad 2) Adjektivum ἀγαθός je použito atributivně (jako přívlastek), protože se nachází v konstrukci ὁ μὲν ἀγαθὸς ἄνθρωπος, respektive protože se před ním nachází určitý člen (srv. § 36). Ad 2) ὁ δὲ κακὸς οὔ tato věta může být takto fragmentární proto, že je součástí μέν-δέ vazby, takže vše potřebné pro její porozumění může být doplněno z předchozí μέν-věty. Protože se v předchozí μέν-větě nachází obrat ὁ μὲν ἀγαθὸς ἄνθρωπος, je zjevné, že v obratu ὁ δὲ κακός z δέ-věty musí být doplněn ἄνθρωπος. Pokud jde o zbytek δέ-věty (tedy především o její verbální frázi), z předchozí μέν-věty se doplní ἔχει τὴν ἀρετήν. „Zatímco dobrý člověk má zdatnost, zlý člověk zdatnost nemá.“ Ad 3) Podmětem věty jsou οἱ ἄνθρωποι z konce věty. Přísudek je jmenný se sponou, přičemž součástí spony je tvar slovesa být v minulosti, přítomnosti a budoucnosti ἦσαν καὶ εἰσὶ καὶ ἔσονται a jmennou část tvoří predikativně užitá adjektiva καλοί τε καὶ ἀγαθοί. „Lidé byli, jsou a budou krásní a dobří kvůli/na základě ctnosti.“ (Připomeňme: I když věta začíná příslovečným určením, je při překladu vhodné začínat nalezením podmětu a přísudku.) Ad 3) καλοί τε καὶ ἀγαθοί „krásní a dobří“. V tomto označení má základ řecký ideál tzv. kalokagatie, tedy ideál harmonie těla (krásy) a duše (dobra). Připomeňme však, že i když řecké adjektivum καλός vyjadřuje estetickou hodnotu (což lze považovat i za jeho hlavní význam), Řekové toto adjektivum používali i v morálním smyslu, a tudíž víceméně jako synonymum pro ἀγαθός. Ad 4) οἱ ἀγαθοί je atributivně použité adjektivum k οἱ ἄνθρωποι. Podmětem věty jsou οἱ ἄνθρωποι. τὰ ἀγαθὰ ἔργα je předmět. Ad 5) καλή je predikativně užité adjektivum (spona ἐστι je – jak je v řečtině časté – vypuštěna). „Ctnost je krásná.“ Ad 6) τῆς καλῆς je atributivně použité adjektivum ἄνευ τῆς ἀρετῆς. ἀγαθός predikativně použité adjektivum. Připomeňme: Při překládání vycházejme z podmětu. Ad 7) οἱ κακοί „zlí/špatní lidé“. Jedná se o substantivizované adjektivum. Člen v maskulinu odkazuje k živým činitelům, proto se při překladu užívá slova „lidé“ (viz § 41).

107

Ad 7) τὰς καλάς atributivně použité adjektivum k τὰς ἀρετάς. Podobně jako přívlastek neshodný ani přívlastek shodný v řečtině nemusí stát bezprostředně u řídícího substantiva, nýbrž může být od něj oddělen jinými větnými členy. Ad 8) τῶν κακῶν je opět substantivizované adjektivum „zlí/špatní lidé“. V genitivu a dativu plurálu nelze sice z gramatického hlediska rozhodnout, zda se jedná o maskulinum nebo neutrum, nicméně z kontextu je zjevné, že se jedná o maskulinum (viz § 41). Ad 8) τῶν κακῶν je přívlastek k αἱ ἀρεταί (pokud se ve větě vyskytne genitiv bez předložky, tak – alespoň na základě našich dosavadních gramatických znalostí – se musí jednat o přívlastek). „Neboť ctnosti zlých lidí nejsou/neexistují.“ Jestliže ctnost je předpokladem dobrého jednání a konání dobrých skutků, tak ti, kdo jsou zlí/špatní, nemohou ctnost mít; kdyby ji měli, konali by dobré skutky. Ad 9) τὰ καλά, τὰ ἀγαθά jsou substantivizovaná adjektiva „krásné věci/skutky“, „dobré věci/skutky“ (viz § 41). Ad 9) Pokud jde o určení větných členů, tak by se na první pohled mohlo zdát, že τὰ καλά a τὰ ἀγαθά jsou podmětem této věty. Určíme-li ovšem napřed přísudek, kterým je ποιοῦσι, je zjevné, že obraty τὰ καλά a τὰ ἀγαθά nelze považovat za podmět. Zatímco je totiž přísudek ποιοῦσι v třetí osobě plurálu, tak neutra plurálu vyžadují sloveso v singuláru (viz § 22). Navíc sloveso ποιεῖν „dělat, konat“ naznačuje, že by jeho podmětem měl být nějaký aktivní či živý činitel, a nikoli nějaká věc, jak by tomu muselo být v případě, že by podmětem byly τὰ καλά a τὰ ἀγαθά. Jinými slovy, podmět této věty je nevyjádřený, a proto je ho třeba doplnit z předchozí věty, respektive z kontextu. Při jeho určování nám může pomoci přísudek (v třetí osobě plurálu), který naznačuje, že by se mělo jednat o množství živých činitelů. Podmětem tedy budou οἱ κακοί, o nichž se hovořilo v předchozích dvou větách. „(Zlí/špatní lidé) nekonají ani krásné věci/skutky, ani dobré věci/skutky, nýbrž pouze ošklivé a zlé věci/skutky.“ Ad 10) Podmětem jsou τὰ ἔργα. αἰσχρά τε καὶ κακά jsou predikativně použitá adjektiva. τῶν κακῶν je přívlastek neshodný, který je prostřednictvím členu τά připojen k τὰ ἔργα (viz § 38).

108

Ad 11) οἱ ἀγαθοί je substantivizovaným adjektivem „dobří lidé“. τὴν καλήν je atributivně použité adjektivum k τὴν ψυχήν (srv. komentář k větě 7). Ad 11) Povšimněte si, že teprve v souvislosti s Platónem začínáme hovořit o duši, respektive o dobré duši. (Byl to totiž až Platón, kdo se snažil člověka důsledně chápat jako složeninu duše a těla a duši se snažil připisovat vládnoucí či řídicí roli.) V předchozí tradici, kterou jsme se snažili evokovat v předchozích větách, to byli spíš lidé, kdo byli dobří, respektive kdo mohli nabývat morálních kvalit. Ad 12) τῶν ἀγαθῶν je přívlastkem k ἡ ψυχή. Připomeňme: při překladu vycházejte z podmětu (případně přísudku) a teprve pak určujte další větné členy. Ad 14) Obrat ἐν τῇ ψυχῇ je přívlastkem neshodným, jehož řídícím substantivem je ἀρετή (viz § 39). Nejedná se tedy jako v předchozí větě o příslovečné určení. Ad 14) K ποιεῖ se váže předmět (τοὺς ἀνθρώπους) a doplněk (ἀγαθούς) (srv. § 43). Adjektivum ἀγαθούς je v akuzativu, proto ho nelze zaměňovat s predikativní pozicí (viz § 44). „Ctnost v duši činí lidi dobrými.“ Ad 15) τῶν κακῶν je přívlastkem k ψυχῇ (viz § 38). Ad 16) αἰσχραί je predikativně použité adjektivum. αἱ ψυχαὶ αἱ τῶν κακῶν, srv. komentář k větě 10 (viz § 38). Ad 17–18) Aristotelés rozlišoval dva druhy ctností: etické a dianoetické (srv. Eth. Nic. I,13 1103a; VI,2 1138b5). (Adjektivum ἠθικός je odvozeno od substantiva ἦθος „zvyk, obyčej“; adjektivum διανοητικός je zase odvozeno od slovesa διανοεῖσθαι „myslet, přemýšlet“.) Prostřednictvím etických ctností, jakými jsou například statečnost či spravedlnost, člověk jedná; tyto ctnosti tedy umožňují politicko-společenský život (βίος πολιτικός). Dianoetické ctnosti, mezi něž řadí Aristotelés například ἐπιστήμη či σοφία, zase souvisí s teoretickým životem (βίος θεωρητικός), přičemž pouze dianoetické ctnosti mohou vést člověka ke skutečnému štěstí či blaženosti (εὐδαιμονία). Ad 17) ἠθικαί, διανοητικαί jsou predikativně použitá adjektiva.

109

IV.1.1 ἀρετή Na první pohled se zdá, že termín ἀρετή lze do češtiny vcelku neproblematicky přeložit jako „ctnost“. Uvážíme-li totiž, že jako příklady ἀρετή se (zvlášť ve filosofické literatuře) uvádí nejčastěji ctnosti jako spravedlnost, statečnost či zbožnost, zdá se, že takovému překladu nic nestojí v cestě. Při bližším pohledu je ovšem zjevné, že takový překlad je přinejmenším jednostranný, pokud ne přímo zavádějící. Ctnost, jak ji dnes běžně chápeme, je totiž něco, co se nachází výhradně v morální oblasti. Mimo oblast morálky nelze o ctnosti vůbec hovořit. Nemá tedy smysl hovořit napříkad o ctnosti nějakého zvířete, natož nástroje či věci. Naproti tomu řecký termín ἀρετή se zdaleka neomezuje na oblast morálky. Řekové běžně hovořili o ἀρετή nějakého zvířete, či dokonce nástroje. Jestliže něčemu přisoudili predikát ἀρετή, chtěli tím říci, že daná věc dosáhla dokonalého stavu, případně takové dokonalosti, jaká se od ní očekává (respektive k jaké byla předurčena svou přirozeností či původem). Například ἀρετή tažného koně spočívá v jeho schopnosti táhnout; ἀρετή závodního koně v jeho schopnosti běhat; ἀρετή hlídacího psa v jeho schopnosti hlídat; ἀρετή sekery ve schopnosti sekat. Aby se zohlednila tato sémantická šíře řeckého pojmu ἀρετή, překládá se ἀρετή často jako „zdatnost“, případně jako „znamenitost“, „výtečnost“ či „dokonalost“. To, že má řecký pojem ἀρετή širší význam než náš pojem ctnost, neznamená, že je třeba při jeho překladu volit vhodnější ekvivalent než „ctnost“ (překlad je koneckonců pouze konvenční záležitost), nýbrž je si třeba především uvědomit filosofické důsledky, které z tohoto specificky řeckého chápání pojmu ἀρετή vyplývají.

IV.1.2 Etika a morálka V úzkém smyslu lze mezi etikou a morálkou spatřovat rozdíl. Zatímco morálka je souhrn (většinou zvykových či tradovaných) pravidel a způsobů, jak jednat a žít, etika představuje spíš reflexi či zdůvodnění morálky. V širším smyslu se však oba termíny používají víceméně synonymně, což platí zvlášť pro jejich adjektivní užívání: „etický“, „morální“.

110

Obecně lze konstatovat, že etika i morálka se týkají vzájemných vztahů mezi lidmi, případně vztahu k sobě samému, přičemž určují (normují či stanovují), jak tyto vztahy mají vypadat. V tomto smyslu (totiž že normují vztahy mezi lidmi) se odlišují od jiných disciplín zkoumajících člověka, respektive (společenské) vztahy mezi lidmi. Antropologie (především ve své kulturní variantě) a sociologie totiž pouze popisují, jak (společenské) vztahy mezi lidmi ve skutečnosti či v konkrétních případech vypadají; filosofická antropologie a psychologie zase na základě rozboru lidské přirozenosti či psychiky popisují, jak a proč se člověk chová tak, jak se chová. Rozdíl mezi (kulturní, případně filosofickou) antropologií, sociologií či psychologií na jedné straně a etikou či morálkou na straně druhé lze tedy chápat jako rozdíl mezi deskriptivním popisem a preskriptivním normováním (respektive jako rozdíl mezi deskripcí a preskripcí). Někdy se tento rozdíl vyjadřuje prostřednictvím sloves, která se k deskripci, respektive preskripci používají, tedy jako rozdíl mezi „být“ a “mít povinnost“ (v angličtině se tento rozdíl popisuje jako rozdíl mezi „is“ a „ought“). Kromě odlišení etiky a morálky, případně kromě odlišení preskriptivního charakteru etiky od deskriptivního charakteru ostatních nauk (sociologie či antropologie) existuje v současných filosofických diskuzích celá řada dalších rozlišení, na jejichž základě lze přesněji vymezovat předmět etiky, respektive odlišovat různé podoby etiky. Rozlišuje se tak například mezi normativní etikou (která teoreticky zdůvodňuje etické či morální normy) a metaetikou (která je zase reflexí způsobů a postupů normativní etiky při zdůvodňovní norem); mezi deskriptivní (empirickou) etikou, preskriptivní etikou a aplikovanou etikou atd.

IV.1.3 Platónsko-aristotelská etika ctnosti Typ etiky, který se prosadil v antice a který rozvíjeli Platón s Aristotelem, lze z našeho hlediska označit jako tzv. etiku ctnosti. Protože ctnosti představují určité ideály či normy jak jednat, představuje etika ctnosti součást normativní etiky. Abychom pochopili, v čem přesně spočívá povaha a význam etiky ctnosti, můžeme se ji pokusit vymezit vůči jinému typu normativní etiky, který reprezentuje Kantova transcendentální či formalistická etika.

111

Pro Kanta byly základem etiky etické maximy, které by měly být určitými typy rozumového zákona. Morální jednání musí být vposled založeno pouze na formálním, obecně platném rozumovém zákoně, který Kant označoval jako kategorický imperativ. Kategorický imperativ je rozumový zákon, který je formální, a tudíž i obecně platný a závazný pro všechny bytosti mající rozum (tedy nejenom pro lidi, nýbrž i pro všechny bytosti, které by měly rozum). I když se Platón a Aristotelés pokoušeli ctnostem propůjčit do určité míry univerzální a rozumovou platnost, nemají nic společného s Kantovým pojetím rozumu či rozumového zákona. Kantův rozum je totiž univerzálním a formálním principem, který není nijak vázán na člověka; čistě teoreticky ho mohou mít i jiní tvorové (třeba nějací mimozemšťané). Naproti tomu ctnost představuje spíš způsob či schopnost, jak nejlépe jednat v dané situaci (spravedlnost se týká jednání ve společenství; statečnost se zase týká jednání tváří v tvář nebezpečí; uměřenost je spíš vztahem k sobě samému atd.). Navíc ctnost ve smyslu ἀρετή (tedy ve smyslu určité dokonalosti) zároveň ztělesňuje i určité antropologické hledisko, totiž představu, jak má vypadat dokonalá lidská bytost. Povšimněte si:

Na rozdíl od Kantova univerzalismu a formalismu má platónskoaristotelská etika ctnosti konkrétní (společensko-antropologický) obsah. Ctnosti totiž nejsou pouze univerzálními a formálními rozumovými zákony, nýbrž ztělesňují spíš konkrétní kulturně-společenské hodnoty a způsoby chování. Rozdíl mezi platónsko-aristotelskou etikou ctnosti a kantovským formalismem spočívá rovněž v etické motivaci, respektive v důvodech, proč eticky či morálně vůbec jednat. U Kanta neexistuje žádná vnější motivace pro morální jednání. Etické jednání tedy představuje účel sám o sobě. Člověk má jednat morálně jednoduše proto, poněvadž jakožto rozumová bytost by se měl řídit pouze rozumovými zákony a neměl by tudíž podléhat iracionálním sklonům. Jinými slovy, jestliže podle Kanta mají etické normy a maximy formu obecných rozumových zákonů, tak následování rozumových zákonů náleží k vlastní přirozenosti člověka jakožto rozumové bytosti. I když se takové zdůvodnění etického jedná-

112

ní zdá být filosoficky poměrně elegantní a působivé, je otázkou, nakolik může představovat skutečnou motivaci morálního jednání. Lidé totiž většinou nejednají morálně proto, že by v tom spatřovali cíl sám o sobě, nýbrž spíš proto, že k tomu mají nějaký jiný důvod, který je samotnému morálnímu jednání vnější (poskytuje jim to například pocit uspokojení, někdy dokonce moci; bojí se společenských či právních důsledků; chtějí tak dosáhnout boží milosti či nesmrtelnosti atd.). Pro Platóna a Aristotela byla každopádně motivace morálního či ctnostného jednání do značné míry vnější. V případě Platóna byla důvodem usilování o ctnost (respektive důvodem morálního jednání) nesmrtelnost (důsledně vztato to ovšem platí až od středních či přechodových dialogů, srv. IV.2.4). V případě Aristotela bylo zase morální jednání motivováno usilováním o štěstí či blaženost (εὐδαιμονία).

IV.2 Učitelnost ἀρετή a její analogie s τέχνη (problematika raných dialogů) Platónovy rané či tzv. sókratovské dialogy (srv. IV.2.3) se většinou zabývají problémem ctnosti či zdatnosti (ἀρετή). Často se v nich řeší problémy, zda je zdatnost učitelná (διδακτή), zda existuje nějaká podobnost či analogie mezi zdatností a řemesly (τέχνη)d, případně zda je zdatnost věděním (ἐπιστήμη). Z našeho hlediska vypadají všechny tyto problémy přinejmenším jako teoretické či akademické, pokud ne přímo jako bizarní. I když je totiž zjevné, že si ctnost musíme nějakým způsobem osvojovat, asi bychom ji jen sotva považovali za učitelnou (διδακτή) například ve stejném smyslu, jako nás někdo může naučit třeba nějaké řemeslo (což je jedna z implikací analogie mezi zdatností a τέχνη). Navíc pro nás je ctnost spíš záležitostí charakteru (či nějakého praktického životního postoje), a nikoli (teoretického) vědění (ἐπιστήμη). d

Řecký termín τέχνη se většinou překládá jako „umění“. To je však poněkud zavádějící. Řekové totiž na rozdíl od nás mezi uměním a řemeslem nijak nerozlišovali. Umělci nepožívali v Řecku žádného zvláštního statusu (který by vyplýval například z jejich mimořádného nadání či božské inspirace), nýbrž byli považováni za pouhé řemeslníky. Každopádně v souvislosti s Platónovými dialogy je vhodnější termín τέχνη překládat jako „řemeslo“ již proto, že Platón takřka stereotypně uvádí za příklady τέχνη běžná řemesla jako truhlářství, ševcovství atd.

113

Na rozdíl od nás však Platónovo publikum tyto problémy rozhodně nepovažovalo za zvláštní či bizarní. Nejenže byly všechny tyto problémy v Platónově době plausibilní a běžně diskutované, nýbrž především měly značné společenské důsledky a dopady. Navíc všechny tyto tři problémy (učitelnost zdatnosti; analogie zdatnosti s řemesly; pojetí zdatnosti jakožto vědění) spolu velmi úzce souvisely, ba byly víceméně zaměnitelné. Jak lze usuzovat již z homérských eposů, Řekové považovali vždy zdatnost za podmínku společenského prosazení, nicméně původně ji přiznávali víceméně pouze aristokratům. V demokratických Athénách, kde se možnost společenského prosazení otvírala stále většímu počtu občanů, se vytvořila poměrně velká poptávka po ἀρετή a tím pochopitelně i po možnostech jejího osvojení, respektive po jejích učitelích. Této poptávce se snažili vyhovět sofisté. Povšimněte si:

Řešení problému, zda je zdatnost učitelná, mělo v demokratických Athénách značné společenské důsledky. Týkalo se totiž toho, zda může existovat nějaká institucionálně uznávaná skupina profesionálů schopných zdatnost učit a tím vposled i kontroly nad výchovou či vzděláním (παιδεία). Jestliže se tedy Platón ve svých raných dialozích zabýval problémem učitelnosti zdatnosti, neřešil pouze nějaký teoretický či úzce filosofický problém, nýbrž se tak vyjadřoval k aktuálnímu společenskému tématu. V užším smyslu se rovněž snažil vymezit vůči sofistům, respektive jim upřít schopnost vyučovat zdatnost. Částečně i kvůli snaze distancovat se od sofistů se Platón snažil ukázat, že zdatnost není učitelná, přičemž na podporu svého přesvědčení používal především tři argumenty: 1) Platón se snažil poukázat na fakt, že neexistují učitelé zdatnosti. Jako doklad svého přesvědčení často uváděl příklad velkého athénského státníka Perikla, který zdatnost sice bezesporu měl, nicméně ji nedokázal předat svým synům. A kdo jiný by měl mít skutečný zájem předat někomu zdatnost než otec svým synům? (srv. Men. 89d-94e).

114

2) Když se Platónův Sókratés zabývá zdatností, tak zdatnost (ἀρετή) velmi často srovnává s řemeslem (τέχνη). Toto srovnání, které se někdy označuje jako tzv. τέχνη-analogiee, má pro porozumění Platónovým raným dialogům klíčovou úlohu. Dobrý řemeslník (tedy ten, kdo má či umí nějaké τέχνη) by měl podle Platóna vždy dosáhnout požadovaného výsledku, ať již se jedná o vytvoření nějakého výrobku nebo o vycvičení nějakého zvířeta (např. hlídacího psa, závodního koně atd.). U řemesel je navíc samozřejmé, že dobrý řemeslník dokáže své znalosti a dovednosti předat svým žákům (a tudíž svou τέχνη učit). Jak však ukazují příklady těch, kdo mají zdatnost, ἀρετή nelze učit (respektive předávat z učitele na žáka), ani ji nelze žákům vštěpovat podobně, jak to činí chovatelé zvířat. Analogie s τέχνη tedy jasně a názorně ukazuje, jaké jsou limity učitelnosti zdatnosti, respektive že ji nelze učit podobně institucionálním způsobem, jakým lze učit třeba řemesla (srv. Apol. 20a–c). 3) Dokládat nemožnost učit zdatnost srovnáním s řemeslem se může z dnešního hlediska zdát pochopitelně značně podivné. Je si však třeba hned uvědomit, že na rozdíl od nás nechápali Řekové τέχνη pouze jako jakousi manuální či motorickou zručnost, nýbrž především jako vyjádření určité epistemické (či vědomostní) kompetence. Jinými slovy, Řekové používali termín τέχνη do značné míry jako synonymum k termínu ἐπιστήμη (srv. též Aristotelovo používání obou pojmů v Met. I,1 980a20–982a3). Analogie s τέχνη tedy nesnižovala ἀρετή na úroveň nějakého obyčejného řemesla, nýbrž naopak spíš poskytovala možnost, jak ἀρετή pochopit na základě tehdy běžného epistemického standardu či modelu, respektive jak jí propůjčit platnost vědění. V tomto kontextu je také třeba rozumět Platónově či Sókratově snaze zkoumat, zda je zdatnost věděním (ἐπιστήμη). Pro ἐπιστήμη totiž platí v ještě větší míře než pro τέχνη, že by ho mělo být možné učit, respektive předat z učitele na žáka (srv. též Aristotelovo odlišení zkušenosti a vědění v Met. I,1 981b7–10). Kdyby se tedy ukázalo, že ἀρετή je ἐπιστήμη, tak by to znamenalo, že zdatnost je možné učit. V Platónových dialozích však všechny pokusy ukázat, že zdatnost je věděním, končí aporií. Srv. D. Roochnik, Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne, s. 1–15.

e

115

Jestliže však zdatnost nelze učit (tedy institucionálně předávat z učitele na žáka), tak jediná možnost, jak si ji osvojit, je nikdy nekončící, mnohdy tápavé osvojování si zdatnosti na základě životních zkušeností (ať již ve společensko-politickém životě či ve válce), respektive na základě výchovy (παιδεία), která ovšem sama byla v řeckém světě především přípravou na společensko-politický život a válku. Osvojování si zdatnosti, které předpokládalo víceméně celoživotní úsilí, bylo poměrně obtížným úkolem a ideálem, ke kterému se hlásila pouze hrstka filosofů, intelektuálů či aristokratů. Většina lidí (οἱ πολλοί) hledala spíš slast či rozkoš (ἡδονή), což je jeden z důvodů, proč si tato většina vysloužila opovržení tehdejších filosofů a intelektuálů. Výroky o tom, že většina je špatná, jsou připisovány již některým z bájných sedmi mudrcůf a u filosofů (třeba Hérakleita, Parmenida či Platóna) jsou zcela běžné. διὰ μὲν τὴν τέχνην ποιοῦμεν, διὰ δὲ τὴν ἀρετὴν πράττομεν· πολιτικὴ δ΄ ἡ ἀρετή. 3κατὰ δὲ τὸν Πλάτωνα ἡ μὲν τέχνη διδακτή, ἡ δ΄ ἀρετὴ οὔ· 4οὐ γὰρ ἐπιστήμη· 5ἡ δ΄ ἐπιστήμη διδακτή. 6ἡ δὲ τέχνη ἐπιστήμη· 7ὥστε καὶ οἱ διδάσκαλοι τῆς τέχνης· 8τῆς δ΄ ἀρετῆς οὐκ εἰσὶν οἱ διδάσκαλοι· 9οὐ γὰρ ἐπιστήμη. 10ἐν δὲ δὴ τοῖς πολιτικοῖς τε καὶ τοῖς πολέμοις τὴν ἀρετὴν μανθάνουσι οἱ ἄνθρωποι. 11τὰ μὲν γὰρ πολιτικά τε καὶ πολεμικὰ παιδεύει τὸν ἄνθρωπον, οἱ δὲ διδάσκαλοι οὔ. 12 διὰ δὴ τὴν παιδείαν τὴν πολιτικήν τε καὶ τὸν πόλεμον μαθητή. 13τὴν δ΄ ἀρετὴν τὴν πολιτικήν τε καὶ πολεμικὴν οἱ καλοί τε καὶ ἀγαθοὶ ἔχουσι, οὐδ΄ οἱ πολλοί. 14ἡ γὰρ ἀρετὴ χαλεπή· 15καὶ γὰρ χαλεπὰ τὰ καλά. 16ῥᾴδια δ΄ ἡ ἡδονή. 17οἱ δὲ πολλοί τὰ χαλεπὰ οὔτε φιλοῦσιν οὔτε ποιοῦσιν, ἀλλὰ τὰ ῥᾴδια. 18διὸ καὶ πράττουσι διὰ τὴν ἡδονήν, οὐδὲ διὰ τὴν ἀρετήν· 19ἐν γὰρ ταῖς τῶν πολλῶν ψυχαῖς αἱ πολλαὶ ἡδοναί, οὐδ΄ αἱ ἀρεταί. 20ἡ δ΄ ἡδονὴ οὐ μόνον ῥᾴδια, ἀλλὰ καὶ κακή. 1

2

Ad 1) Oproti slovesu πράττειν, které znamená především „jednat“, má sloveso ποιεῖν mnohem širší význam, který sahá od vytváření nějaké věci přes konání dobrých skutků až k jednání. Jinými slovy, může být používáno i jako synonymum k πράττειν. Přesto – jak zdůrazňuje Pro více informací, srv. T. Vítek, Sedm mudrců a jejich výroky.

f

116

tato věta – bychom si měli uvědomit, že ποιεῖν znamená především něco dělat či vytvářet. „Zatímco prostřednictvím řemesla/umění tvoříme, prostřednictvím zdatnosti jednáme.“ Ad 2) πολιτική je predikativně užité adjektivum. To, že je zdatnost πολιτική, neznamená, že by se týkala politiky v úzkém smyslu, nýbrž že nějak souvisí se záležitostmi obce, respektive mezilidských či morálních vztahů a vazeb uvnitř obce. Ad 3–9) V řeckém pojetí představovala τέχνη určitý epistemický standard, takže byla do značné míry synonymní s ἐπιστήμη. A pouze to, co má charakter ἐπιστήμη, lze učit, respektive nějak institucionálně předávat z učitele na žáka. Jestliže tedy ἀρετή neodpovídá empistemickým standardům, které platí pro τέχνη, respektive ἐπιστήμη (srv. τέχνη-analogie), nelze ji učit. Proto nemohou existovat ani její učitelé. Ad 4) ἐπιστήμη je jmenný predikát. Podmět je nevyjádřený: je třeba doplnit ἡ ἀρετή z předchozí věty. Ad 7) „Proto jsou/existují také učitelé řemesla.“ Ad 9) ἐπιστήμη je jmenný predikát. Ad 10) τοῖς πολιτικοῖς: I když z plurálu dativu nelze poznat, zda se jedná o maskulinum či neutrum, z kontextu je zjevné, že se jedná o neutrum τὰ πολιτικά „občanské, politicko-společenské záležitosti“, respektive „záležitosti obce“. Ad 10) τοῖς πολέμοις: Válka byla v řeckém světě doslova všudypřítomná. Je si totiž třeba uvědomit, že Řecko až do nadvlády Makedonie koncem čtvrtého století př. n. l. nevytvořilo jednotný státní celek, nýbrž bylo tvořeno desítkami nezávislých městských států, které mezi sebou neustále soupeřily o moc a vedly války. Válka tedy představovala víceméně samozřejmou součást řeckého života, čemuž musela být přizpůsobena i výchova (παιδεία), respektive ἀρετή jakožto předpoklad a podmínka veřejného uznání. Ad 10) μανθάνουσι: Celý problém učitelnosti ctnosti, jak ho rozvíjí Platón ve svých především raných dialozích, může být pochopen a ilustrován na protikladu dvou sloves: διδάσκειν a μανθάνειν. Sloveso διδάσκειν, které jsme sice v textu nepoužili, ale ze kterého jsou odvozeny slova διδακτός („učitelný“) a διδάσκαλος („učitel“), znamená „učit“ ve smyslu školského předávání znalostí a dovedností z učitele na

117

žáka. A právě v tomto smyslu ἀρετή učitelná není. Naproti tomu sloveso μανθάνειν, které znamená „učit se“ nebo „osvojovat si“ (případně „rozumět“), naznačuje, že k získání nějaké znalosti či dovednosti je třeba motivace a úsilí toho, kdo se učí, přičemž záleží na individuálních předpokladech a schopnostech toho, kdo se učí. V tomto smyslu (tedy ve smyslu individuálního učení se) zdatnost učitelná či osvojitelná je, přičemž na tomto místě si nelze nevzpomenout na Hölderlinův verš z básně Das Schicksal: „Und nur in seinem Blute lernte/der Kämpfer frei und stolz zu sein.“g (V češtině není rozdíl mezi oběma pojetími kvůli podobnosti obou sloves „učit“ a „učit se“ tak patrný jako v řečtině, případně jako v němčině lehren a lernen či v angličtině to teach a to learn.) Platón se problémem učitelnosti ἀρετή na pozadí sloves διδάσκειν a μανθάνειν zabývá poměrně důkladně v dialogu Menón (především v pasáži 87b–89ch). Ad 11–12) Občanské a válečné záležitosti člověka vychovávají/socializují tím, že mu poskytují přiležitost, aby se v nich ukázal jako dobrý (tedy jako dobrý občan či voják), a tak aby v nich osvědčil či nalezl zdatnost. Jestliže totiž výchova/socializace spočívá především v předávání a vštěpování hodnot či ctností, je její podmínkou dlouhodobá životní zkušenost a není možné ji pouze mechanicky předat z učitele na žáka. Ad 12) μαθητή je predikativně užité adjektivum. Podmět této věty je nevyjádřený, z predikátu μαθητή vyplývá, že podmět musí být ve femininu. Z kontextu je zjevné, že podmětem je ἡ ἀρετή. τὴν πολιτικήν je atributivně užité adjektivum k τὴν παιδείαν. „(Zdatnost) je tedy naučitelná/osvojitelná prostřednictvím výchovy v občanských záležitostech a války.“ Ad 13) τὴν πολιτικήν τε καὶ πολεμικήν jsou atributivně použitá adjektiva. οἱ καλοί τε καί ἀγαθοί jsou substantivizovaná adjektiva „krásní a dobří lidé“. οἱ πολλοί substantivizované adjektivum „mnozí lidé“. Ad 15) χαλεπά je predikativně užité adjektivum. Jedná se o známé řecké přísloví, které oceňuje důležitost lidské námahy a úsilí. „Krásné věci jsou namáhavé/obtížné.“ g

Hölderlin, Friedrich. Das Schicksal. In Neue Thalia, 1793, s. 222–224.

h

A. Havlíček, „Proč Platón rozlišuje mezi fronésis a epistémé v Men. 86e-89d?“, s. 30–39.

118

Ad 16) ῥᾴδια je predikativně užité adjektivum (i když končí na α, nejedná se o neutrum plurálu, nýbrž femininum singuláru, viz § 14). Ad 17) τὰ χαλεπά je předmět. Ad 18) καί „také“. Podmět je nevyjádřený: οἱ πολλοί z předchozí věty. Ad 19) τῶν πολλῶν je substantivizované adjektivum, které má (větnou) funkci přívlastku neshodného. Adjektivum πολλαί v obratu αἱ πολλαὶ ἡδοναί je přívlastkem shodným „mnohé rozkoše“.

IV.2.1 πολιτικός I když je z řeckého adjektiva πολιτικός odvozen náš termín „politika“, případně „politický“, nelze ho jednoduše překládat jako „politický“ v našem smyslu. Řecké adjektivum πολιτικός je odvozeno ze slova πόλις („obec“, „městský stát“), což naznačuje, že se termín πολιτικός nějak týká záležitostí řecké obce. Uvědomíme-li si, že v řeckých obcích (anebo přinejmenším v Athénách) existovala přímá demokracie, v níž se na rozhodování o osudech obce (například o tom, zda má jít do války) a na jejím řízení mohli podílet víceméně všichni občané, tak termín πολιτικός jako výraz pro záležitosti obce začíná získávat přesnější obrysy. Termín πολιτικός totiž neznamená politický ve smyslu nějaké specifické profesní činnosti (respektive činnosti předpokládající úzkou skupinu profesionálů, jako je tomu dnes), nýbrž naopak odkazuje k činnosti každého občana, který se v rámci přímé demokracie (a tudíž na všemožných sněmech a radách) angažuje ve věci své obce (přičemž snad kromě války je takové angažmá víceméně jedinou možností, jak dosáhnout uznání a slávy). Angažovat se ve věcech obce je tedy něco zcela jiného než vstoupit do politiky. Pokud bychom chtěli nalézt vhodný ekvivalent k řeckému termínu πολιτικός, mohli bychom ho překládat jako „občanský“ či „společenský“ (respektive „politicko-společenský“).

IV.2.2 ἀρετή a παιδεία Vraťme se ještě jednou k problému učitelnosti zdatnosti. Jak jsme naznačili, z našeho hlediska je celá diskuze o tom, zda je ctnost učitelná a zda se v tomto ohledu podobá běžným řemeslům (jako truh-

119

lářství či ševcovství), jen sotva pochopitelná. A to především proto, že dnes řadíme ctnost a řemesla (respektive ctnostné či morální jednání na jedné straně a řemeslnou tvorbu na straně druhé) do zcela odlišných oblastí lidského života. Přitom si dokážeme jen stěží představit, proč bychom obě oblasti měli propojovat. Z řeckého hlediska byla ovšem situace značně odlišná. Jestliže si totiž uvědomíme, že ἀρετή znamená především dokonalost či dokonalý stav nějaké věci, dojdeme k závěru, že při hledání lidské ἀρετή se Řekové nepohybovali automaticky v morální oblasti. To, že ἀρετή nakonec chápali v morálním smyslu, souvisí pouze se skutečností, že člověk je společenskou bytostí, takže jeho dokonalost se nakonec musí projevit ve společenské, a tudíž morální oblasti. Jinými slovy, hledat lidskou ἀρετή tedy pro Řeky neznamenalo automaticky hledat morální ctnost, nýbrž spíš takovou charakteristiku, která by co nejlépe charakterizovala člověka jako takového. To, že tuto charakteristiku nakonec nalezli ve společenském či morálním kontextu, je věc jiná. Z hlediska specificky řecké koncepce ἀρετή dává sókratovsko-platónská analogie mezi řemesly a ctností poměrně dobrý smysl. Jestliže totiž věci či zvířata mohou mít nějakou dokonalost (ἀρετή) a jestliže existují odborníci (řemeslníci, cvičitelé či šlechtitelé), kteří tuto dokonalost mohou vytvořit či zaručit, pak je samozřejmě vcelku oprávněné tázat se, zda existují i takoví odborníci, kteří by mohli zaručit i lidem dosažení jejich dokonalosti. Platón a snad i Sókratés popírali možnost, že by takoví učitelé či odborníci existovali, což bylo podle nich jedním z důvodů, proč zdatnost nelze učit (respektive institucionálně předávat z učitele na žáka). Jak jsme naznačili, učitelnost zdatnosti představovala (především v Athénách) důležitý společenský problém. Jestliže se totiž ἀρετή tradičně považovala za předpoklad a podmínku společenského prosazení, tak její (případná) učitelnost souvisela s problémem, kdo má kompetenci či oprávnění vychovávat či vzdělávat (παιδεύειν), respektive kdo je oprávněn vykonávat kontrolu nad výchovou či vzděláním (παιδεία). V této souvislosti si je třeba hned uvědomit, že Řekové věnovali výchově (παιδεία) ve svém životě velkou pozornost, takže její význam pro řeckou kulturu můžeme jen sotva přecenit.

120

Řekové výchovu (παιδεία) nechápali pouze jako přípravu mládeže ke vstupu do občanského či politicko-společenského života obce (τὰ πολιτικά), byť to byl bezesporu její velmi důležitý či alespoň nejviditelnější aspekt. Pokud jde o mládež, připadala tradiční výchovná role všem občanům, kteří na mládež měli svým příkladným jednáním a svými hrdinskými činy působit. Nicméně v souvislosti s prudkým rozvojem athénské demokracie za Periklea, která otevírala možnosti společenského prosazení v podstatě pro všechny občany, vznikla poptávka po nových učitelích, kteří by byli schopni připravit mládež na její budoucí politicko-společenské působení (respektive na působení ve věcech polis). Roli těchto učitelů převzali do značné míry sofisté. Protože možnosti společenského prosazení v Athénách souvisely především se schopností umět promluvit (na různých sněmech a radách), vyučovali sofisté hlavně řečnictví jako prostředek politicko-společenského prosazení, avšak spolu s tím prosazovali a propagovali i nové hodnoty či ctnosti. Tím ovšem pochopitelně formovali a reformovali tradiční řeckou či athénskou výchovu (παιδεία), čímž se zase mnohdy dostávali do konfliktu s konzervativní částí athénských občanů. Povšimněte si:

Řekové chápali výchovu (παιδεία) především jako předávání či vštěpování určitých hodnot či ctností (ἀρεταί). V řeckém pojetí se tedy výchova neomezovala pouze na věk dětství či dospívání (jak výchovu pojímáme většinou dnes), nýbrž formovala člověka po celý jeho život (v tomto smyslu by bylo možná vhodnější termín παιδεία překládat jako „enkulturace“ či „socializace“). Tím, že Platón ve svých raných, tzv. sókratovských dialozích, popíral učitelnost ctnosti, snažil se vstoupit do tehdy velmi živé a důležité diskuze týkající se toho, kdo má kompetenci vychovávat, respektive se snažil tuto výchovnou roli upřít sofistům. Jestliže se však Platón ve svých (raných) dialozích vyjadřoval k tehdy velmi důležitému společenskému problému a jestliže se v nich tuto diskuzi snažil ovlivnit, je zjevné, že jeho rané dialogy nelze považovat za filosofické spisy v úzkém smyslu. Jeho rané dialogy (jakožto médium pro vyjadřování a šíření jeho názorů) mají totiž samy do značné míry praktický či paideutický charakter.

121

Přitom si je třeba uvědomit, že Sókratovo zarputilé a nekompromisní odmítání učitelnosti ctnosti, jak je popisováno a líčeno v Platónových raných dialozích, muselo být vnímáno většinou tehdejších čtenářů s určitým překvapením či nepochopením. Jedním z důvodů pro odsouzení Sókrata bylo totiž to, že byl mnoha Athéňany považován právě za jednoho ze sofistů, respektive za někoho, kdo se snažil zdatnost učit. Z tohoto hlediska lze Platónovy rané dialogy, které byly napsány až po Sókratově smrti, považovat za určitou obranu či apologii Sókrata před athénským publikem.

IV.2.3 Vývoj Platónova myšlení a chronologie jeho díla Dnes se běžně hovoří o Platónově vývoji, případně chronologii jeho díla. Přitom si je ovšem třeba hned uvědomit, že vývojový aspekt Platónova myšlení se začal brát v úvahu teprve v devatenáctém století, a to především pod vlivem romantismu, v němž začal být kladen důraz na vztah autorova života a jeho díla. Do té doby se nepovažovalo za důležité určit či hledat, kdy byly jednotlivé dialogy napsány, případně jaký (chronologický) vztah je mezi nimi. Za důležité se považovaly pouze jednotlivé myšlenky a koncepce, které se zde vyskytovaly. Povšimněte si: Chronologie Platónových dialogů nemusí ještě – důsledně vzato – vypovídat nic o vývoji Platónova myšlení. Platón totiž mohl mít na

počátku své filosofické dráhy víceméně jasnou představu o svých myšlenkových koncepcích, kterou pak postupně během svého života zachycoval a rozpracovával v jednotlivých dialozích. Takovému interpretačnímu přístupu se říká unitární pojetí. Proti němu stojí tzv. developmentalistické neboli vývojové pojetí. To předpokládá, že se Platónovo myšlení během jeho života vyvíjelo, respektive že Platón své filosofické koncepce vypracovával až postupně během svého života.i

Ch. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical use of a literary form, s. 36–70.

i

122

Jestliže se díky romantismu začalo vůbec uvažovat o důležitosti chronologie Platónových dialogů pro pochopení jeho myšlení, pak teprve s rozvojem filologických technik a postupů (především tzv. stylometrie) se na konci devatenáctého století podařilo identifikovat tři skupiny dialogů, které odpovídaly odlišným etapám Platónova myšlenkového vývoje. Stylometrie spočívá – jednoduše řečeno – v tom, že se srovnává relativní četnost výskytu určitých (synonymních) slov v jednotlivých dialozích. Je ovšem důležité, že se nepracuje se slovy nesoucími význam (například se substantivy či slovesy), nýbrž především s různými částicemi. Jejich volba totiž souvisí především s podvědomými preferencemi daného autora (je to, jako bychom v češtině srovnávali například četnost spojek „protože“, „poněvadž“, „ježto“ a „jelikož“, které jsou významově totožné; jestliže by v nějakém díle převažovalo používání jedné spojky a v jiném druhé, mohlo by to naznačovat, že se jedná o díla, která byla napsána v odlišné etapě autorova života). V souvislosti se stylometrií je ovšem třeba upozornit na několik omezení, neboť ne všichni badatelé souhlasí se správností a oprávněností jejích metod. Předně si je třeba uvědomit, že stylometrie předpokládá, že Platón do jednotlivých dialogů po jejich dokončení již nijak nezasahoval a nepřepracovával je. To není nijak samozřejmý předpoklad. V Platónově době totiž nebylo možné spis vydat a tím mu propůjčit jakousi definitivní podobu. Po napsání díla kolovala v různých přepisech určených spíš než ke čtení k hlasitému předčítání. A protože za autorova života neexistovalo žádné závazné vydání, mohli autoři do svých textů libovolně zasahovat a přepracovávat je. Kdyby se však ukázalo, že Platón do již napsaných dialogů zasahoval, tak by to značně komplikovalo stylometrické datování, neboť následné úpravy by text kontaminovaly pozdějším stylem. Na základě stylometrických metod se sice podařilo formálně rozdělit Platónovo dílo do tří skupin (reprezentující etapy vývoje autorova stylu), ale určit chronologické pořadí dialogů uvnitř jednotlivých skupin už stylometrie nedokáže. Když si navíc uvědomíme, že první ze stylometricky vymezených skupin obsahuje více dialogů než zbylé dvě skupiny, je zjevné, že na základě stylometrie se nelze o Platónově myšlení příliš mnoho dozvědět. Jestliže nás tedy zajímá vývoj Platónova myšlení, je třeba formální stylometrické hledisko doplnit o věcné či filosofické

123

hledisko (tedy například o zkoumání, kdy a z jakých předpokladů se vyvinula ta která Platónova filosofická koncepce, ať již nauka o idejích, to které pojetí duše, teorie ctnosti či státu atd.).

IV.2.4 Rané, střední, pozdní dialogy (historicita Sókrata) Platónovy dialogy se často rozdělují do tří skupin podle toho, v jaké fázi svého filosofického vývoje je Platón napsal. Hovoří se o tzv. raných, středních a pozdních dialozích. Toto rozdělení Platónova díla na tři skupiny ovšem není totožné se třemi stylometrickými skupinami, nýbrž se v něm uplatňují i věcná či filosofická hlediska. Jak jsme naznačili, první stylometrická skupina dialogů je značně rozsáhlá, takže zahrnuje jak rané dialogy, tak i některé střední dialogy, např. dialog Faidón. Poněkud zjednodušeně lze říci, že rozdělení Platónova díla na rané, střední a pozdní dialogy vychází z toho, že v každé z těchto tří skupin dialogů Platón rozvíjí specifické problémy a témata, přičemž důležitou roli v tomto rozdělení hraje teorie idejí. Běžně se totiž předpokládá, že plně rozpracovaná teorie idejí se nachází až ve středních dialozích (např. v dialogu Faidón či Ústava) a že v pozdních dialozích Platón teorii idejí do určité míry opouští. Upozornění:

Rozdělení Platónových dialogů do tří skupin je pouze orientační a přehledové. Je ovšem poměrně názorné, takže může sloužit jako určitý úvod do Platónova díla (jeho struktury a charakteritik). Pro důkladnější pochopení Platónova myšlení je však třeba zohlednit přinejmensím podkapitoly V.1.2 a V.1.3. Rané dialogy se kladou do doby mezi Sókratovu smrt (399 př. n. l.), kdy bylo Platónovi kolem třiceti, a Platónovu první sicilskou cestu, kterou uskutečnil někdy kolem roku 388 př. n. l. Rané dialogy mají většinou charakter etického zkoumání a mezi hlavní témata patří snaha definovat ctnost, problém učitelnosti ctnosti, jednota ctností či tzv. intelektualistické pojetí ctnosti (pokud víme, co to je např. statečnost, pokud tedy známe definici statečnosti, tak musíme podle Sókratova Platóna vždy statečně i jednat). Důležitým charakteristickým rysem raných dialogů je rovněž

124

jejich aporetický charakter; to znamená, že se v nich nedojde k nějakému pozitivnímu výsledku, nýbrž že končí aporií. Aporetický charakter raných dialogů souvisí do značné míry i se Sókratovou metodou zkoumání, která se označuje jako elenchos (toto označení pochází z řeckého slova ἐλεγχεῖν „vyvracet“). Někdy se předpokládá, že Platónovy rané dialogy jsou značně ovlivněny Sókratovou osobností a myšlením – v takovém případě se mohou označovat také jako tzv. sókratovské dialogy. Mezi nejznámější rané dialogy patří Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, Prótagorás. Povšimněte si:

Většina informací týkajících se Sókrata pochází od Platóna. Otázkou ovšem je, nakolik lze Platónovy dialogy považovat za historická svědectví o Sókratovi. Ve většině Platónových dialogů (nejen raných, ale i pozdějších) vystupuje sice Sókratés jako hlavní mluvčí, přesto však rozhodně nelze považovat vše, co Sókratés jakožto postava Platónova dialogu říká, za historický záznam jeho slov či názorů. Proto se většinou předpokládá, že za svědectví o historickém Sókratovi lze považovat pouze Platónovy rané dialogy. I to je ovšem značně problematické, a to přinejmenším ze dvou důvodů: 1) Platón byl bezesporu jedním z nejplodnějších a nejkreativnějších myslitelů všech dob, takže si lze jen sotva představit, že by mezi svým třicátým a čtyřicátým rokem (tedy v době, která je většinou spojována s největší tvůrčí aktivitou) pouze vzpomínal na Sókrata a nerozvíjel a nerozpracovával vlastní myšlenky. 2) Psaní dialogů, v nichž byl hlavní hrdina Sókratés, se stalo v době po jeho smrti v Athénách zavedeným literárním žánrem srovnatelným například s tragédií. Tento literární žánr se označuje jako tzv. sókratovská literatura (λόγοι σωκρατικοί), přičemž si je třeba hned uvědomit, že každý literární žánr je svou povahou fiktivní. Jestliže tedy Platónovy dialogy reprezentují určitý literární žánr, tak je nelze pokládat za historicky neutrální záznamy a nelze z nich tedy nic vyčíst o historickém Sókratovi. Jinými slovy, Sókrata, jak se o něm hovoří v Platónových dialozích, nelze považovat za víc než za literární či fiktivní postavu Platónových dialogů.j

Ch. H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical use of a literary form, s. 71–100.

j

125

Střední dialogy, mezi něž se řadí například dialogy Symposion, Faidón a Ústava, již nejsou aporetické, nýbrž zde Platón předkládá a hájí vlastní koncepce, z nichž nejznámější jsou nauka o idejích, nesmrtelnost duše (případně její tripartitní rozdělení), teorie rozpomínání či koncepce ideálního státu z dialogu Ústava. Zatímco rané dialogy se zabývají především etickými tématy, ve středních dialozích hrají důležitou roli metafyzická a epistemologická bádání (případně zkoumání obce a politiky). S posunem od aporetičnosti k větší konstruktivnosti (či dogmatičnosti) souvisí nejenom změna témat Platónových zkoumání, nýbrž především odlišná metoda, kterou se v případě středních dialogů stává tzv. dialektika (tedy způsob, jak se pomocí otázek a odpovědí dobrat k řešení nějakého problému, jaký představuje např. nesmrtelnost duše, její tripartitní rozdělelní atd.). Většinou se předpokládá, že Platón začal psát střední dialogy až někdy po návratu z první sicilské cesty. Povšimněte si:

Sicilská cesta patrně přispěla výraznou měrou ke změně Platónovy filosofie, a to především kvůli tomu, že se Platón na Sicílii (případně v jižní Itálii) seznámil s pýthagorejským učením. Od pýthagorejců totiž patrně převzal dva motivy, které pak v jeho myšlení hrály důležitou roli, a sice koncept nesmrtelné převtělující se duše a téma matematiky. Mezi rané a střední dialogy se někdy klade ještě malá skupina tzv. přechodových dialogů. Ty spojují rysy obou chronologických skupin tím, že sice po formální stránce odpovídají raným dialogům (srv. elenchos a aporetičnost), nicméně tematicky již odkazují ke středním dialogům (srv. předpoklad nesmrtelné duše, role matematiky). Mezi přechodové dialogy by bylo možné řadit dialogy Gorgiás a Menón. V pozdních dialozích se projevuje určitá snaha revidovat či přehodnocovat (nikoli však odmítnout) nauku o idejích. S tím souvisí i mnohem silnější tendence zhodnotit a filosoficky popsat smyslově vnímatelný svět, než s jakou se lze setkat v předchozích dialozích, v nichž Platón učinil smyslově vnímatelný svět pouze předmětem δόξα. S těmito změnami souvisí i změna Platónovy filosofické metody, která se v jeho

126

pozdním období označuje jako diairésis (srv. διαιρεῖν „dělit, rozdělovat“); Platónovo zkoumání má tedy charakter neustálého dělení pojmů. V dialogu Parmenidés se nachází poměrně důkladná kritika idejí. V dialogu Theaitétos se Platón zase věnuje problému smyslového vnímání. V dialogu Sofistés se Platón vypořádává s eleatismem a proti eleatské tezi, že jsoucno je a nejsoucno není, staví tezi, že nejsoucno nějakým způsobem je, respektive že jsoucno někdy není. Kromě toho zde poprvé v dějinách položí velmi zásadní otázku, kterou se od té doby filosofové snaží zodpovědět a která položila základy ontologie, totiž co to je jsoucno či bytí. V dialogu Tímaios pak Platón podává poměrně propracovaný výklad smyslově vnímatelného světa.

IV.3 Dobro a motivace morálního jednání Od středních dialogů se proměňuje charakter Platónova etického zkoumání. Mizí problémy, které byly charakteristické pro rané dialogy (např. učitelnost ctnosti, jednota ctností), a místo toho se do popředí Platónova zájmu začínají dostávat jiné etické problémy, např. problém dobra (τὸ ἀγαθόν) jakožto motivace lidského jednání (srv. Gorg. 468bc; Symp. 205e–206a). Stejným problémem se zabývá později i Aristotelés (srv. Eth. Nic. 1094a1–4). Povšimněte si:

Dobro (τὸ ἀγαθόν) je pouze formální pojem, kterému každý z obou myslitelů přikládal různý význam či obsah. Zatímco pro Platóna byla dobrem nesmrtelnost (ἀθανασία) (srv. Symp. 205d–208b), Aristotelés považoval za dobro spíš štěstí či blaženost (εὐδαιμονία) (srv. první kniha Etiky Níkomachovy).k

Termín εὐδαιμονία bývá překládán celou řadou různých termínů: spokojenost, štěstí, blaženost, zdařilost, integrita, autonomie apod. Žádný z nich však není zcela uspokojivý, protože nedokáže spojit vědomé úsilí při dosáhování životní spokojenosti s vrtkavým štěstím nahodilých okolností. Protože většina překladových ekvivalentů termínu εὐδαιμονία nedává bez důkladnější znalosti interpretačního kontextu dobrý smysl, překládáme termín εὐδαιμονία (především z důvodů srozumitelnosti) tradičním způsobem jako „blaženost“. Pro podrobnější diskuzi, srv. S. Synek, Lidská přirozenost jako úkol člověka: filosofická interpretace Etiky Níkomachovy.

k

127

Na rozdíl od dnešní filosofie či psychologie Platón ani Aristotelés náš pojem motivace neznali. Hovořili pouze o tom, že lidé po dobru touží, případně že ho milují.l Pojem motivace je tedy sice poněkud anachronický, nicméně poměrně názorně vyjadřuje, co Platón s Aristotelem mysleli tím, když tvrdili, že každý touží po dobru. Podobně jako náš pojem motivace implikuje i platónsko-aristotelská touha po dobru určité jednání, jehož prostřednictvím lze dobra dosáhnout anebo se k němu alespoň přiblížit. Podle Platóna i Aristotela lze skutečného lidského dobra (ať již nesmrtelnosti či blaženosti) dosáhnout především morálním či ctnostným jednáním. Na první pohled se tedy zdá, že morální jednání je motivováno univerzální lidskou touhou po dobru; jinými slovy, zdá se, že etika či morálka vychází z antropologie (respektive z pojetí člověka jakožto bytosti toužící po dobru). Jedna věc je ovšem to, co je to dobro a jak ho lze dosáhnout, a zcela jiná věc je to, proč jednat morálně. Jestliže budeme například s Platónem považovat nesmrtelnost za dobro, můžeme tak předpokládat, že jí lze dosáhnout pouze na základě morálního jednání. To ovšem neznamená, že bychom nalezli motivaci morálního jednání jako takového. Platónsko-aristotelská koncepce dobra se totiž zakládá na představě dobra jakožto něčeho, po čem každý touží, respektive o co každý usiluje. Jestliže tedy v nesmrtelnosti nebudeme spatřovat dobro (ať již oprávněně, či nikoli), může nesmrtelnost jen sotva představovat motivaci či důvod morálního jednání. Jinými slovy, lidská touha po dobru nemůže založit či ospravedlnit morální jednání jako takové. Dobro jakožto něco, o co usilujeme, je totiž něco, co je do značné míry podmíněné a našemu jednání vposled vnější. Dobro samo o sobě nemůže člověka motivovat či nutit k tomu, aby jednal ctnostně či morálně. Platón si byl problému podmíněnosti či vnějškovosti dobra velmi dobře vědom, a proto se ve svých (především středních) dialozích zabýval rovněž problémem, proč vůbec morálně či ctnostně jednat, respektive jaké má morální či ctnostné jednání výhody oproti jednání nemorálnímu (např. dialogy Gorgiás, Faidón či Ústava). Platón se tedy rozhodně Důvod, proč Aristotelés považoval za dobro blaženost (εὐδαιμονία), a nikoli nesmrtelnost, souvisí mimo jiné s tím, že Aristotelés odmítal nesmrtelnost duše (srv. III.4). Toužit po něčem, čeho nelze dosáhnout, by bylo totiž značně frustrující a demotivující.

l

128

nechtěl smířit s tím, že by morální jednání bylo motivováno a určováno pouze tím, co někdo považuje za dobro a co je tedy z hlediska morálního jednání jako takového pouze podmíněné a vnější (například touha po nesmrtelnosti, strach z posmrtných trestů nebo společenské sebeprosazení a uznání). Snažil se spíš ukázat, že morální jednání musí být dobré samo o sobě. Morální jednání tedy musí vycházet z duše, která svým jednáním neusiluje pouze o vnější dobra, nýbrž která je sama dobrá a ctnostná. (Například v dialogu Faidón se říká, že pouze filosofové, jejichž duše je skutečně ctnostná a kteří ctnost nesměňují za žádná jiná dobra, se mohou vymanit z bolestivého koloběhu zrození a pobývat věčně s bohy.) Povšimněte si:

Pojetí dobra jakožto nesmrtelnosti se zakládá na představě, že všichni lidé po nesmrtelnosti touží. Podle Platóna však touha po nesmrtelnosti není vlastním projevem duše, nýbrž pouze projevem naší lidské či smrtelné přirozenosti (srv. ἡ θνητὴ φύσις, Symp. 207d1), která souvisí s naší tělesností. Touha po nesmrtelsnoti jakožto určitém univerzálně lidském dobru je sice možná antropologickou konstantou, nicméně nejedná se o princip, který by dokázal zdůvodnit, proč je třeba (za všech okolností) morálně či eticky jednat. οἱ ἄνθρωποι τὸ ἀγαθὸν φιλοῦσι 2καὶ διὰ τὸ ἀγαθὸν τὰ ἀγαθὰ ποιοῦσι. 3κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα ἡ ἀθανασία ἐστι τὸ ἀγαθόν. 4 ἀθάνατοι δ΄ οἱ ἀγαθοὶ μόνον, οἱ δὲ πολλοὶ καὶ οἱ κακοὶ οὔ. 5κατὰ μὲν τὴν ἀθανασίαν οἱ ἄνθρωποι τὰ ἀγαθὰ ποιοῦσι, διὰ δὲ τὴν ἀρετὴν ἀθάνατοι ἔσονται μόνον· 6ἡ γὰρ ἀρετὴ τὸν ἄνθρωπον οὐ μόνον καλόν τε καὶ ἀγαθὸν ποιεῖ, ἀλλὰ καὶ ἀθάνατον. 7καὶ γὰρ διὰ τὴν ἀρετὴν τὴν ἐν τῇ ψυχῇ ἀθάνατοι ἐσόμεθα· 8μετὰ γὰρ τὸν θάνατον αἱ ψυχαὶ αἱ τῶν ἀγαθῶν σὺν τοῖς θεοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς ἀεὶ ἔσονται. 9κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχὴ ἀθανάτη οὐκ ἔστιν. 10διὸ καὶ ἡ ἀρετὴ τὸν ἄνθρωπον οὐ ἀθάνατον ποιεῖ. 11ἡ δ΄ εὐδαιμονία τὸ ἀγαθόν ἐστιν· 12 κατὰ γὰρ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ πράττομεν. 13διὰ δὲ τὴν ἀρετὴν τὴν εὐδαιμονίαν ἔχομεν μόνον. 14οἱ μὲν γὰρ ἀγαθοὶ τὴν εὐδαιμονίαν ἔχουσι, οἱ δὲ κακοὶ καὶ οἱ πολλοὶ οὔ. 1

129

Ad 1) τὸ ἀγαθόν „dobro“. Podle námi dosud používané poučky bychom měli substantivizované adjektivum τὸ ἀγαθόν doslova přeložit jako „dobrá věc“ (při překladu substantivizovaných adjektiv v neutru si můžeme vypomáhat tak, že k českému adjektivu doplníme slovo „věc“). Tento překlad by však naznačoval, že se jedná o jednu konkrétní věc, což by v daném kontextu nedávalo příliš dobrý smysl. Je si ovšem třeba uvědomit, že v řečtině má člen buď funkci ojediňující (odkazuje tedy ke konkrétní věci), anebo naopak funkci zobecňující (lze pomocí něj odkazovat k abstraktním věcem). τὸ ἀγαθόν je tedy dobrá věc, avšak nikoli v konkrétním, nýbrž obecném smyslu, a tudíž dobro. Ad 1) φιλοῦσι „milují“ ve smyslu „touží po“, „usilují o“. Když někdo něco miluje, tak po tom touží a usiluje o to. Ad 2) Podmětem jsou οἱ ἄνθρωποι z předchozí věty. Ad 2) „Na základě dobra činí dobré věci.“ Vzhledem k tomu, že každý může považovat za dobro něco jiného, což zase ovlivňuje to, jaké dobré věci kdo koná, musíme tuto větu interpretovat takto: Na základě toho, co považují za dobro, činí věci, které považují za dobré. Ad 3) μέν v této větě odpovídá δέ ve větě 9. Ad 3) τὸ ἀγαθόν je predikátem. V predikátu se sice většinou nevyskytuje člen, nicméně v tomto případě musí být člen použit, protože se jedná o substantivizované adjektivum. Povšimněte si: Predikátem není adjektivum „dobrý“, nýbrž substantivizované adjektivum „dobro“. Proto je třeba překládat „Nesmrtelnost je dobro/dobrem“, a nikoli „Nesmrtelnost je dobrá“. Ad 4) ἀθάνατοι je predikativně užité adjektivum. Ad 5) Celá věta dává prostřednictvím částic μέν-δέ do protikladu činění dobrých věcí pouze z touhy po nesmrtelnosti, respektive ze strachu z trestů v posmrtném životě na jedné straně a skutečnou nesmrtelnost, které lze dosáhnout pouze na základě ctnosti, na straně druhé. Zatímco předložka κατά „s ohledem na“ naznačuje, že se jedná pouze o vnější, nahodilou motivaci, předložka διά „kvůli“, „na základě“ zdůrazňuje právě vnitřní motivaci (k rozdílu mezi oběma předložkami srv. § 46). V δέ-větě je podmět nevyjádřený a je ho třeba doplnit z předchozí věty, tj. οἱ ἄνθρωποι; ἀθάνατοι je predikativně užité adjektivum. „Lidé sice činí dobré věci s ohledem na nesmrtelný život, avšak nesmrtelnými budou pouze na základě ctnosti.“

130

Ad 6–7) Obě věty jen variují a rozvíjí stejnou myšlenku jako první věta, totiž že skrze ctnost se člověk stává nesmrtelným. Ad 6) K predikátu ποιεῖ se váže předmět (τὴν ψυχήν) a doplňky (καλήν, ἀγαθήν, respektive ἀθάνατον) (srv. § 43). „Ctnost totiž činí duši nejen krásnou a dobrou, ale také nesmrtelnou.“ Ad 8) σὺν τοῖς θεοῖς καὶ τοῖς ἀγαθοῖς „s bohy a dobrými lidmi“. Ze samotného dativu plurálu τοῖς ἀγαθοῖς nemůžeme sice (podobně jako z genitivu plurálu) rozpoznat, zda se jedná o maskulinum či neutrum, nicméně z kontextu je zjevné, že by mělo jít o maskulinum. Povšimněte si: Kdyby v tomto obratu chyběla částice καί, nebylo by τοῖς ἀγαθοῖς substantivizovaným adjektivem, nýbrž přívlastkem shodným k τοῖς θεοῖς „s dobrými bohy“. Ad 8) Podle Platóna (alespoň jak to naznačuje v různých zásvětních mýtech) je odměnou za skutečnou ctnost věčný posmrtný život nerušený novým zrozením. Ad 8) ἀεί je zde použito jako příslovečné určení času, a nikoli (jak je to obvyklé na jiných místech) jako jmenný predikát. Příslovce ἀεί se ve funkci predikátu používá především tehdy, když je cílem výpovědi připsat (predikovat) nějaké věci (subjektu) právě vlastnost či charakter věčnosti či nesmrtelnosti. V této větě se však nejedná o připsání věčnosti či nesmrtelnosti „duším dobrých lidí“. Cílem výpovědi je spíš ukázat, že „duše dobrých lidí“ budou (po smrti) „s bohy a dobrými lidmi“. Příslovce ἀεί zde tedy zdůrazňuje pouze (doprovodnou) okolnost, že duše budou s bohy již stále či věčně. Ad 10) Adjektivum ἀθάνατον je předmět v akuzativu k ποιεῖ. Ad 11) τὸ ἀγαθόν je jmenný predikát. Jedná se ale o substantivizované adjektivum („dobro“), a nikoli o adjektivum („dobrý“). Proto je třeba překládat „Blaženost je dobro/dobrem“, a nikoli „Blaženost je dobrá“. Povšimněte si: Kdyby u εὐδαιμονία nebyl člen, bylo by predikátem slovo εὐδαιμονία. Ad 12) καί „také“.

131

IV.4 Filosofie, moudrost, metafyzika Třebaže by bylo asi velmi obtížné popsat vyčerpávajícím způsobem vztah zdatnosti (ἀρετή) a moudrosti (σοφία) u Platóna (v různých dialozích a dialogických kontextech by totiž byl tento vztah chápán odlišně), asi se nedopustíme příliš velkého zjednodušení, když budeme moudrost považovat za zdatnost či dokonalost (ἀρετή) duše. Podle Platóna je totiž moudrost to nejvyšší, čeho může člověk dosáhnout, ba čeho možná – jak Platón naznačuje například v Obraně Sókrata – člověk ani dosáhnout nemůže, neboť něco takového má pouze bůh (srv. Apol. 23ab). O roli, jakou Platón připisoval moudrosti, svědčí i jeho kvazietymologické úvahy o filosofii. Termín filosofie je jak známo složeninou řeckých slov σοφία „moudrost“ a φιλεῖν „milovat“, takže filosofii lze doslova či etymologicky chápat jako lásku k moudrosti. Z této kvazietymologie ovšem Platón vyvozuje určitou nedostatečnost filosofie, která o moudrost pouze usiluje, aniž by ji měla. Jinými slovy, filosofovi, který se snaží moudrosti teprve dosáhnout, je nadřazen mudrc, který moudrosti již dosáhl (srv. Symp. 203b–204c). Ať již podle Platóna moudrosti dosáhnout lze nebo nikoli, důležité je, že kdyby se to někomu podařilo, dosáhl by mimořádné dokonalosti, která by ho přibližovala bohu. A protože tato mimořádná dokonalost nemůže souviset s ničím jiným než s duší, znamená to, že moudrost musí být dokonalým stavem (ἀρετή) duše. Přitom ten, kdo by tohoto dokonalého stavu (stavu moudrosti) dosáhl, by byl schopen zcela bezchybně jednat a vést svůj život (jakožto ten, kdo je moudrý, by se totiž vždy ve všem správně rozhodoval). Moudrost je tedy podle Platóna předpokladem a podmínkou morálně správného jednání, a tudíž šťastného života. Kdo je zkrátka moudrý, musí za všech okolností jednat a myslet správně. Zatímco u Platóna měla moudrost velmi silný praktický charakter (respektive byla podmínkou bezchybného morálního jednání a života), Aristotelés omezil její dosah především na oblast teoretického myšlení. Jako σοφία totiž označoval jednu z pěti teoretických či rozumových ctností. Navíc Aristotelés používal termín σοφία jako jedno z možných označení toho, co se bude později označovat jako metafyzika.

132

κατὰ τὸν Πλάτωνα ὁ μὲν σοφὸς τὴν σοφίαν ἔχει, ὁ δὲ φιλόσοφος τὴν σοφίαν φιλεῖ μόνον. 2ἡ δὲ σοφία ἀρετή ἐστιν τῆς ψυχῆς. 3οἱ μὲν δὴ σοφοὶ διὰ τὴν σοφίαν πράττουσι, οἱ δὲ φιλόσοφοι κατὰ τὴν σοφίαν μόνον· 4οὐ γὰρ τὴν σοφίαν ἔχουσιν. 5ἡ δὴ σοφία πρακτική. 6κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη ὁ σοφὸς τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας θεωρεῖ. 7ἡ δὲ σοφία ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ θεωρητικὴ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας. 8τὴν δὲ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐπιστήμην τὴν σοφίαν καλεῖ. 9αἱ δὲ πρῶται ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι οὐκ ἐν τῷ κόσμῳ, ἀλλὰ μετὰ τὰ φυσικά. 10 καλεῖ δὲ τὴν σοφίαν καὶ τὴν πρώτην φιλοσοφίαν ἢ τὴν θεολογικήν. 1

Ad 1) Jedná se o rozdíl mezi tím, kdo moudrosti již dosáhl, a tím, kdo o ni zatím pouze usiluje. Ad 2) τῆς ψυχῆς je přívlastek neshodný k ἀρετή. Ad 3) V δέ-větě je přísudkem πράττουσι z μέν-věty (analogická struktura μέν-δέ vět umožňuje v δέ-větě vypouštět ty větné členy, které již byly uvedeny v μέν-větě). Povšimněte si předložek διά a κατά: Zatímco mudrci jednají na základě moudrosti (kterou tím, že jsou moudří, mají již jaksi v sobě), filosofové jednají pouze s ohledem na moudrost (ještě ji nemají, a proto se k ní musí pouze vztahovat jako k nějakému vnějšímu vzoru, který jim ovšem jakožto vnější může unikat a kterým si proto nemohou být jisti). Ad 4) Podmětem jsou οἱ φιλόσοφοι z předchozí věty. Ad 5) πρακτική je predikativně užité adjektivum. Znamená „praktický“, respektive „vztahující se k jednání“; toto řecké adjektivum je totiž odvozeno ze slovesa πράττω „jednám“. Ad 7) ἡ θεωρητική je atributivně užité adjektivum a vztahuje se k ἐπιστήμη. „Moudrost je teoretickým/nazírajícím věděním o prvotních principech a příčinách.“ Ad 8) Podmětem ke καλεῖ je Aristotelés, o kterém se v tomto kontextu pojednává. Jestliže ve větě nenalezneme podmět, je třeba určit přísudek, který nám může pomoci při identifikování podmětu. Přísudek καλεῖ „nazývá/označuje“ nám při identifikaci podmětu pomůže potud, že nazývat/ označovat může jenom živá, respektive lidská bytost. Když si to uvědomíme, bude zjevné, že podmětem ke καλεῖ může být pouze Aristotelés. Ad 8) K přísudku καλεῖ se váže předmět (τὴν δὲ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐπιστήμην) a doplněk (τὴν σοφίαν) (srv. § 43).

133

Ad 8) τὴν δὲ περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐπιστήμην: περὶ τὰς πρώτας ἀρχὰς καὶ αἰτίας je přívlastkem neshodným k ἐπιστήμην (viz § 39). Ad 8) „(Aristotelés) nazývá vědění o prvotních principech a příčinách moudrostí“ nebo „(Aristotelés) označuje vědění o prvotních principech a příčinách jako moudrost.“ Ad 9) αἱ δὲ πρῶται ἀρχαὶ καὶ αἰτίαι je podmět; obraty οὐκ ἐν τῷ κόσμῳ a μετὰ τὰ φυσικά jsou příslovečná určení, takže jsou součástí verbální fráze (tedy té časti věty, která souvisí s predikátem, srv. I.5). Ad 9–10) Podle Aristotela je moudrost víceméně synonymní označení metafyziky, respektive toho, co on sám označuje jako ἡ πρώτη φιλοσοφία („první filosofie“) či ἡ θεολογική („teologie“) (srv. III.1.2). A protože metafyzika se týká především boha neboli prvotního nehybného hybatele, který je právě prvotním principem či příčinou (případně souhrnem prvotních principů a příčin) a který se nachází až za sférou stálic, lze říci, že prvotní principy a příčiny jakožto předmět moudrosti se nenacházejí ve světě (οὐκ ἐν τῷ κόσμῳ), nýbrž až za přírodními věcmi (μετὰ τὰ φυσικά) (srv. též podkapitola VI.5., kde se budeme zabývat Aristotelovou kosmologií a metafyzikou). Ad 10) Syntax a určení větných členů (srv. komentář k větě 8). Ad 10) καί „také“.

IV.4.1 φιλόσοφος, σοφός, σοφιστής (problém vzniku a definice filosofie) Počátky filosofie se běžně spojují se třemi milétskými mysliteli (Thalétem, Anaximandrem a Anaximenem), kteří působili v Milétu v první polovině šestého století př. n. l. Tito a následující myslitelé jsou běžně označováni za filosofy, jejich myšlení je zcela samozřejmě řazeno do dějin filosofie atd. Povšimněte si:

Do jaké míry lze předsókratovské myšlení považovat za filosofii ve vlastním smyslu a do jaké míry se jedná spíš o předehru filosofie, respektive o jakousi protofilosofii, je především otázkou týkající se toho, jak filosofii definujeme.

134

Kdybychom například filosofii vymezili jako obecné zkoumání bytí, tak bychom její počátek posunuli asi až k Parmenidovi; a kdybychom zase filosofii pochopili především jako zkoumání člověka a jeho místa ve světě a společnosti, tak bychom za první filosofy považovali asi až sofisty a Sókrata; předsókratici se totiž antropologickému zkoumání většinou nevěnovali a místo toho se zabývali spíš kosmogonicko-kosmologickými otázkámi. Ať již však filosofii definujeme jakkoli (respektive ať již předsókratovské myslitele budeme považovat za filosofy, nebo ne), faktem je, že předsókratici sami náš termín filosofie neznali, což neznamená nic jiného, než že se sami za filosofy neoznačovali, a tudíž se ani jako filosofové neidentifikovali. První, kdo začal používat termín φιλοσοφία (respektive φιλόσοφος či φιλοσοφεῖν) ve specifickém či terminologickém smyslu (tedy zhruba v tom smyslu, jak mu rozumíme i my dnes), byl až Platón, a to víceméně až ve svých středních dialozích. Asi nejviditelnějším a nejznámějším projevem této snahy jsou jeho kvazi-etymologické úvahy o filosofii jakožto lásce k moudrosti. Nicméně mnohem důležitější než tyto etymologizující úvahy je Platónova snaha vymezit termín φιλοσοφία v teoretickém a praktickopolitickém smyslu. Jednak se snažil definovat filosofii v teoretickém smyslu jakožto určitý způsob zkoumání (který sám někdy označuje jako dialektiku) a jednak usiloval o to, aby filosofii vymezil v praktickém smyslu jakožto určitý způsob života, oddaný onomu teoretickému zkoumání a zároveň usilující o dobro a ctnost. Jednou z klíčových strategií, jak definovat filosofii v teoretickém a praktickém smyslu, byla Platónova snaha vymezit filosofii vůči jiným teoretickým činnostem a způsobům života. Jak ukazuje přechodový dialog Gorgiás, Platón stavěl filosofii jakožto teoretickou činnost do protikladu k rétorice a filosofii jakožto způsob života chápal zase jako protiklad k politickému či veřejnému působení, v němž hrála právě rétorika klíčovou roli (srv. především Gorg. 481c–486d).m Termín φιλοσοφία (respektive φιλόσοφος či φιλοσοφεῖν) byl sice občas používán již před Platónem, nicméně jeho význam byl velmi obecný a nijak nesouvisel s tím, co se běžně chápe jako filosofie. V předplatónské době označoval totiž termín φιλοσοφία intelektuální činnost v nejširším a nejobecnějším smyslu. Termínem φιλόσοφος mohly být ozna A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy.

m

135

čovány nejrůznější typy intelektuálů, například básníci, řečníci, historici, matematici, astronomové, lékaři, případně ti, které dnes označujeme jako předsókratiky.n Pro názornost můžeme zmínit tři důležité výskyty termínu φιλοσοφία před Platónem. Diogenés Laertský, pozdně antický autor, uvádí, že jako první použil toto označení Pýthagorás. Avšak vzhledem k tomu, že od Pýthagora se nám nedochoval žádný přímý doklad (citát), který by takové tvrzení doložil, a dále vzhledem k tomu, že svědectví Diogena Laertského jsou většinou nepřesná a ne příliš věrohodná, nelze jeho tvrzení brát příliš vážně. Termín φιλόσοφος se dále vyskytuje u Hérakleita, nicméně zde se vztahuje obecně na ty, kdo jsou intelektuálně založení či zvídaví (srv. DK 22 B 35). Asi nejznámější a nejvýmluvnější použití termínu φιλοσοφεῖν před Platónem se nachází u Thúkýdida; v řeči nad padlými nechá Periklea pronést větu, že Athéňané krásu milují s mírou a intelektuální činnost milují (φιλοσοφεῖν) bez změkčilosti (Hist. II,40,1). Je zjevné, že termín φιλοσοφεῖν je zde použit ve vztahu ke všem Athéňanům, takže nemůže označovat nějakou úzce vymezenou intelektuální činnost, jak to předpokládá náš úzce vymezený pojem filosofie.o Povšimněte si:

Termín φιλόσοφος byl tedy v předplatónské době synonymní s termínem σοφός (který dnes překládáme jako „moudrý“, respektive „mudrc“), ba dokonce s termínem σοφιστής. Termín σοφιστής sice dnes běžně překládáme jako „sofista“, nicméně před Platónem označoval v obecném smyslu moudrého člověka. Negativní význam propůjčil tomuto termínu až Platón, a to právě v souvislosti s tím, jak se snažil nově definovat termín φιλοσοφία, respektive φιλόσοφος.

n o

A. W. Nightingale, Genres in dialogue. Plato and the construct of philosophy. První explicitní spojení termínu φιλοσοφία s tím, co dnes pojímáme jako filosofii, lze doložit v hippokratovském lékařském spise O starém lékařství, jehož napsání se datuje do druhé poloviny pátého století př. n. l. Lékařská činnost se zde dává do protikladu s činností jiných intelektuálů, kteří jsou označování pomocí termínu φιλοσοφία a mezi jejichž typické reprezentanty je řazen Empedoklés, kterého dnes běžně označujeme jako (předsókratovského) filosofa (srv. Hippokratés, Vybrané spisy I., Praha 2012, s. 379). Z užití termínu φιλοσοφία v tomto spise však nelze vyvozovat žádné obecné závěry ohledně toho, jak byl tento termín běžně užíván v druhé polovině pátého století př. n. l. Je totiž pravděpodobné, že tímto specifickým způsobem (předjímajícím pozdější platónské použití) byl termín φιλοσοφία používán pouze autorem spisu O starém lékařství, případně úzkou skupinkou lékařů spojených s tímto autorem či lékařem.

136

Synonymita termínů φιλόσοφος, σοφός, σοφιστής neznamená pouze to, že termín φιλόσοφος neměl v době před Platónem s filosofií v pozdějším smyslu víceméně nic společného, nýbrž především to, že Řekové před Platónem nerozlišovali jednotlivé intelektuální činnosti tak ostře jako my a spíš je chápali jako projev podobného intelektuálního úsilí a hledání. Tato skutečnost má ovšem velmi konkrétní důsledky pro interpretaci tzv. předsókratovské filosofie. Pokud totiž nelze nijak jasně a jednoznačně odlišit tzv. předsókratiky od jiných intelektuálů, pak například skutečnost, že Parmenidés napsal báseň, nelze považovat za pouhou vnější a nedůležitou nahodilost jeho myšlení (jak se to běžně chápe), nýbrž je třeba důkladně zkoumat, jak básnická, respektive básnicko-náboženská tradice formovala jeho myšlení, respektive jak se Parmenidés snažil svým dílem tuto tradici ovlivnit.

IV.5 Gramatika: adjektivum (skloňování adjektiv 1. a 2. deklinace, větná funkce adjektiv, substantivizování adjektiv); časování tematických sloves • skloňování: • časování: • syntax:

1. a 2. deklinace adjektiv (καλός, καλή, καλόν) πολλοί dvojvýchodná (ἀθάνατος, -ον) přítomný čas tematických sloves v aktivu přítomný čas sloves samohláskových sta- žených (-έω) futurum atematického slovesa být imperfektum atematického slovesa být atributivní a predikativní pozice (přívlas- tek shodný) člen plus přívlastek neshodný zpodstatňování adjektiv předmět alfa privativum rozlišování διά a κατά καί (příslovečné použití: „také“)

137

Skloňování § 29 První a druhá deklinace adjektiv

Přídavná jména první a druhé deklinace se skloňují jako substantiva první a druhé deklinace. Adjektiva první a druhé deklinace (viz tab. 11) patří převážně mezi tzv. trojvýchodná, což znamená, že každý rod má svou vlastní koncovku: mužský -ος; ženský -η (případně -αp); střední -ον (podobně v plurálu). Některá adjektiva jsou ovšem pouze dvojvýchodná, což – poněkud zjednodušeně – znamená, že maskulina a feminina mají stejnou koncovku. Tab. 13 Koncovky první a druhé deklinace dvojvýchodných a trojvýchodných adjektiv rod trojvýchodná

mužský

-ος

dvojvýchodná

ženský

-η (případně –α) -ος

střední

-ον -ον

§ 30 První a druhá deklinace adjektiv (καλός, καλή, καλόν)

Tab. 14 První a druhá deklinace adjektiv sg.

nom. gen. dat. ak. vok. pl.

nom. gen. dat. ak. vok. p

krásný

καλός καλοῦ καλῷ καλόν καλέ krásní

καλοί καλῶν καλοῖς καλούς = nom. pl.

krásná

καλή καλῆς καλῇ καλήν καλή krásné

καλαί καλῶν καλαῖς καλάς = nom. pl.

krásné

καλόν καλοῦ καλῷ καλόν καλόν krásná

καλά καλῶν καλοῖς καλά = nom. pl.

předchází-li před koncovkou ι, ρ nebo ε (více viz § 14, respektive poznámka pod tab. 9).

138

§ 31 πολλοί, πολλαί, πολλά

Tab. 15 πολλοί, πολλαί, πολλά pl.

mnozí

mnohé

mnoho

nom.

πολλοί

πολλαί

πολλά

gen.

πολλῶν

πολλῶν

πολλῶν

dat.

πολλοῖς

πολλαῖς

πολλοῖς

ak.

πολλούς

πολλάς

πολλά

vok.

= nom. pl.

= nom. pl.

= nom. pl.

Pozn. jednotné číslo (singulár) ještě neumíme skloňovat.

§ 32 Dvojvýchodná adjektiva na -ος, -ον

Dvojvýchodná adjektiva odlišují životná -ος (maskulinum, femininum) od -ον neživotných (neutrum). Jsou to většinou adjektiva, která jsou tvořena předponou (často prostřednictvím α-privativum, srv. § 45). Tab. 16 Dvojvýchodná adjektiva životná sg.

neživotná

nesmrtelný

nesmrtelná

nesmrtelné

nom.

ἀθάνατος

ἀθάνατον

gen.

ἀθανάτου

ἀθανάτου

dat.

ἀθανάτῳ

ἀθανάτῳ

ak.

ἀθάνατον

ἀθάνατον

vok.

ἀθάνατε

ἀθάνατον

pl.

nesmrtelní

nesmrtelné

nesmrtelná

nom.

ἀθάνατοι

ἀθάνατα

gen.

ἀθανάτων

ἀθανάτων

dat.

ἀθανάτοις

ἀθανάτοις

ak.

ἀθανάτους

ἀθάνατα

vok.

= nom. pl.

= nom. pl.

= nom. pl.

139

Časování V první kapitole jsme se naučili časovat sloveso εἶναι, které je sice asi nejdůležitějším slovesem, nicméně patří do relativně malé skupiny tzv. atematických sloves. V této kapitole se naučíme, jak se časují tzv. tematická slovesa, mezi něž patří většina řeckých sloves. § 33 Přítomný čas indikativu tematických sloves v aktivu

Tab. 17 Časování tematických sloves v indikativu aktiva v přítomném čase sg.

sg.

1. os. ἔχ-ω

mám

1. os. διδάσκ-ω

učím

2. os. ἔχ-εις

máš

2. os. διδάσκ-εις

učíš

3. os. ἔχ-ει

má

3. os. διδάσκ-ει

učí

pl.

pl.

1. os. ἔχ-ο-μεν

máme

1. os. διδάσκ-ο-μεν

učíme

2. os. ἔχ-ε-τε

máte

2. os. διδάσκ-ε-τε

učíte

3. os. ἔχ-ουσι(ν)

mají

3. os. διδάσκ-ουσι(ν)

učí

inf.

mít

inf.

učit

ἔχ-ειν

διδάσκ-ειν

§ 34 Slovesa samohlásková stažená

V časování tematických sloves existuje celá řada výjimek, které nás většinou nebudou zajímat. Jednou z výjimek, o které je dobré se zmínit, je časování tzv. sloves samohláskových stažených. Jedná se jednoduše o to, že kmeny některých sloves končí na α-, ε-, ο-. Při časování těchto sloves dochází k tomu, že se koncová samohláska kmenu stahuje s koncovkou časování. V této lekci nás budou zajímat pouze slovesa samohlásková stažená, jejichž kmen končí na ε-. Časování těchto sloves je víceméně stejné jako běžné časování tematických sloves (viz tab. 15). Rozdíly se týkají jednak toho, že slovesa stažená mají nad koncovkami průtažný přízvuk, a jednak 1. a 2. osoby pl. Pravidla pro stahování jsou uvedena v tabulce 19.

140

Tab. 18 Časování staženého slovesa φιλεῖν v aktivu a v přítomném čase sg.

1. os. 2. os. 3. os.

φιλῶ φιλεῖς φιλεῖ

[έω] [έει] [έει]

miluji miluješ miluje

pl.

1. os. 2. os. 3. os.

φιλοῦμεν ! [έο] φιλεῖτε ! [έε] φιλοῦσι(ν) [έου]

milujeme milujete milují

inf.

φιλεῖν

milovat

[έε]

Pozn. V hranatých závorkách jsou uvedeny samohlásky před stažením.

Tab. 19 Pravidla pro stahování sloves na -έω ε + ε = ει ε + ο = ου ε mizí před dvojhláskami (ου, ει, οι, ῃ) nebo dlouhými samohláskami (ω, η) § 35 Futurum atematického slovesa εἶναι V minulé kapitole jsme se seznámili s časováním slovesa εἶναι v přítomném a minulém čase. U atematických sloves dochází ještě častěji k odchylkám než ve více pravidelném časování tematických sloves.

Tab. 20 Časování atematického slovesa εἶναι v indikativu budoucího času sg.

1. os. 2. os. 3. os.

ἔσομαι ἔσῃ (ἔσει) ἔσται

budu budeš bude

pl.

1. os. 2. os. 3. os. inf.

ἐσόμεθα ἔσεσθε ἔσονται ἔσεσθαι

budeme budete budou

141

Syntax § 36 Atributivní a predikativní pozice adjektiv (přívlastek shodný)

Ze syntaktického hlediska mají adjektiva ve větě především dvě funkce: atributivní a predikativní. Adjektiva se tedy ve větě většinou vyskytují buď jako atributy neboli přívlastky, anebo jako predikáty. Hovoří se o atributivní a predikativní pozici adjektiv, případně o jejich atributivním a predikativním použití.q Atributivně použitá adjektiva představují tzv. přívlastek shodný, neboť se se substantivem shodují v pádě, čísle a rodě. Odlišení atributivně a predikativně použitého adjektiva závisí na použití (respektive nepoužití) členu. Přitom pro jejich odlišení platí jednoduché pravidlo: Důležité:

Pokud před adjektivem není člen, jedná se o (jmenný) predikát, pokud je, jedná se o atribut neboli přívlastek shodný (viz následující tabulka). Tab. 21 Atributivní a predikativní pozice adjektiv Atributivní pozice

Predikativní pozice

ὁ καλὸς ἄνθρωπος...

καλὸς ὁ ἄνθρωπος.

ὁ ἄνθρωπος ὁ καλός...

ὁ ἄνθρωπος καλός.

překlad: Krásný člověk...

překlad: Člověk je krásný.

Srv. F. Horáček, R. Chlup, Učebnice klasické řečtiny, s. 36. Zde se můžeme setkat s jiným označením tohoto jevu, a to přívlastkové postavení (atributivní pozice) a doplňkové postavení (predikativní pozice).

q

142

Povšimněte si:

• Predikativně použité adjektivum může spolu s podstatným jménem tvořit syntakticky úplnou větu. Naproti tomu atributivně použité adjektivum představuje pouze část věty, ke které je třeba doplnit predikát. • Podobně jako přívlastek neshodný (jak jsme se s ním setkali v předchozí kapitole) může být od řídícího substantiva oddělen několika větnými členy, může být i přívlastek shodný oddělen od řídícího substantiva několika větnými členy (ἐν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρετή ἐστι τῇ καλῇ „Zdatnost je v duši té krásné/v krásné duši“; διὰ τὴν ἀρετὴν οἱ ἄνθρωποι πράττουσιν οἱ ἀγαθοί „Lidé ti dobří/ dobří lidé jednají na základě zdatnosti“). § 37 Přívlastek neshodný (použití se členem)

S přívlastkem neshodným jsme se již setkali v předchozí kapitole (srv. § 24). Nicméně tehdy jsme se seznámili pouze s přívlastkem neshodným vyjádřeným prostřednictvím genitivu substantiva (např. „počátek světa“). Kromě genitivu substantiva však může být přívlastek neshodný vyjádřen i předložkovou frází (složeninou předložky a podstatného jména; např. „ctnost v duši“). V této kapitole se však neseznámíme jen s tím, jak z předložkové fráze vytvořit přívlastek, nýbrž se podíváme obecněji na možnosti, jak vytvořit přívlastek neshodný pomocí členu. § 38 Přívlastek neshodný (člen plus genitiv substantiva)

I když (jak jsme viděli v minulé kapitole) pro vyjádření přívlastku pomocí genitivu substantiva není člen nezbytný (srv. τὰ ἔργα τῶν ἀνθρώπων, τῶν ἀνθρώπων τὰ ἔργα), často se před genitiv substantiva klade člen, který je shodný se členem řídícího substantiva (jedná se vlastně o stejný princip, podle něhož je tvořen v řečtině i přívlastek shodný; rozdíl je pouze v tom, že zde je místo adjektiva použito genitivu substantiva). Tato konstrukce přívlastku pomocí členu se nijak významově neliší od konstrukce přívlastku bez členu; rozdíl je pouze stylistický (například zdůraznění).

143

Tab. 22 Přívlastek neshodný vyjádřený pomocí členu a genitivu substantiva τὰ τῶν ἀνθρώπων ἔργα... τὰ ἔργα τὰ τῶν ἀνθρώπων... (τῶν ἀνθρώπων τὰ ἔργα, τὰ ἔργα τῶν ἀνθρώπων) překlad: Činy lidí...

§ 39 Přívlastek neshodný (člen plus předložková fráze)

Dříve než ukážeme, jak lze z předložkové fráze vytvořit přívlastek, je třeba, abychom si uvědomili, že předložková fráze („v duši“) má ve větě většinou funkci příslovečného určení („Ctnost je v duši“). V češtině lze větnou funkci předložkové fráze (buď příslovečné určení, nebo přívlastek) odlišit většinou na základě slovosledu, srv. „Ctnost je v duši“ (příslovečné určení); „Ctnost v duši je krásná“ (přívlastek). Naproti tomu v řečtině lze přívlastkovou neboli atributivní funkci předložkové fráze rozpoznat podle členu. Pokud je před předložkovou frází člen, jedná se o přívlastek. Pro atributivní použití předložkové fráze tedy platí stejné pravidlo, jaké platilo pro atributivně použité adjektivum, respektive pro přívlastek v genitivu. Tab. 23 Přívlatek neshodný vyjádřený pomocí členu a předložkové fráze ἡ ἐν τῇ ψυχῇ ἀρετή... ἡ ἀρετή ἡ ἐν τῇ ψυχῇ... překlad: Ctnost v duši... Povšimněte si:

Ve větě ἡ ἀρετή ἐν τῇ ψυχῇ (respektive ve větě ἐν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρετή) má předložková fráze funkci příslovečného určení (není před ní totiž člen). Jedná se tedy o syntakticky úplné věty, v nichž je (jak je v řečtině obvyklé) vynecháno sloveso „být“. Naproti tomu ve větě ἡ ἀρετή ἡ ἐν τῇ ψυχῇ je před předložkovou frází člen, takže se jedná o její atributivní použití.

144

§ 40 Substantivizace (zpodstatňování) prostřednictvím členu

I když člen souvisí především s podstatnými jmény, je jeho role v řečtině mnohem širší. Řecký člen může totiž substantivizovat nejenom slova jiných slovních druhů (adjektiva, adverbia či slovesa), nýbrž i delší fráze (například předložkové fráze), ba dokonce i celé věty. Důležité přitom je, že substantivizované slovo či věta se ve větě chová jako substantivum, respektive může ve větě vykonávat funkci, kterou plní jinak pouze substantiva (případně zájmena). Substantivizované slovo či fráze může být tedy třeba podmětem věty, což by například adjektivum samo o sobě být nemohlo. Povšimněte si:

Z filosofického hlediska byla substantivizace velmi důležitá. Substantivizované obraty (slova či fráze) totiž umožňovaly vytvořit zcela nové filosofické pojmy a koncepce. A navíc tím, že substantivizované obraty mohly ve větě zastupovat substantiva či zájmena (a mohly tudíž vykonávat funkci podmětu), bylo možné o těchto nových pojmech činit různé výpovědi, respektive jim predikovat různé vlastnosti. Jinými slovy, nově vytvořené pojmy bylo možné učinit hned vlastním předmětem filosofického zkoumání (což se nejzřetelněji projevilo v Platónově koncepci idejí, srv. § 41). § 41 Substantivizovaná adjektiva

V této kapitole se seznámíme pouze se substantivizováním adjektiv. Pro překlad substantivizovaných adjektiv platí následující pravidlo. Pokud je adjektivum zpodstatněno pomocí členu v maskulinu, můžeme toto adjektivum do češtiny přeložit jako vazbu tohoto adjektiva a podstatného jména „člověk“, respektive „lidé“, pokud je člen v plurálu (např. ὁ ἀγαθός „krásný člověk“, οἱ ἀγαθοί „krásní lidé“). Pokud je adjektivum zpodstatněno pomocí členu v neutru, můžeme toto adjektivum do češtiny přeložit jako vazbu tohoto adjektiva a podstatného jména „věc“, respektive „věci“, pokud je člen v plurálu (např. τὸ καλόν „krásná věc“, τὰ καλά „krásné věci“).

145

Pro úplnost poznamenejme, že pomocí členu v neutru singuláru se často vyjadřují abstraktní či hromadné představy (např. τὸ ἀγαθόν „dobrá věc“, respektive „dobro“). Pomocí členu v neutru plurálu se zase označují jednotlivé, respektive diskrétní předměty. Tab. 24 Substantivizovaná adjektiva Singulár

Plurál

ὁ ἀγαθός

„dobrý člověk“

οἱ ἀγαθοί

„dobří lidé“

τὸ ἀγαθόν

„dobrá věc“ / „dobro“ τὰ ἀγαθά

„dobré věci“

Povšimněte si:

• Vzhledem k tomu, že substantivizovaná adjektiva se většinou vyskytují v maskulinu a neutru, a vzhledem k tomu, že genitiv a dativ je v maskulinu a neutru stejný (a to jak v singuláru, tak v plurálu), nelze z gramatického hlediska v těchto pádech odlišit, zda se jedná o lidi (maskulinum) nebo o věci (neutrum). Ze smyslu výpovědi je však toto rozlišení zjevné (např. ve větě τὰ ἔργα τῶν ἀγαθῶν je zřejmé, že se jedná o „činy dobrých lidí “, neboť činy mohou být činěny pouze lidmi či živými činiteli, a nikoli neživými věcmi). Někdy je ovšem možné rozhodnout pouze na základě kontextu, případně může být výpověď nerozhodnutelná či ambivalentní (např. frázi περὶ τῶν ἀγαθῶν lze přeložit jak „o dobrých lidech“, tak „o dobrých věcech“). • Možnost substantivizovat adjektiva byla zcela zásadní pro Platónovu koncepci idejí. Bez substantivizovaných adjektiv by Platón nikdy nevytvořil své ideje. Na rozdíl od nás totiž Platón neoznačoval ideje pomocí termínu „idea“ a přívlastku neshodného, který ji specifikuje (např. „idea krásy“), nýbrž pomocí substantivizovaného adjektiva a indexu αὐτό „samo“. Platón tedy většinou nehovoří o „ideji krásy“, jak jsme zvyklí mluvit o ideji krásy my, ale označuje ji prostřednictvím obratu αὐτὸ τὸ καλόν „samo to krásné“.

146

§ 42 Větná funkce substantivizovaných adjektiv

Jak jsme naznačili, substantivizovaná adjektiva mohou ve větě plnit stejné funkce jako substantiva či zájmena. Mohou být tedy podmětem (οἱ ἀγαθοὶ πράττουσι διὰ τὴν ἀρετήν „Dobří lidé jednají na základě ctnosti“), předmětem (οἱ ἀγαθοὶ ποιοῦσι τὰ ἀγαθά „Dobří lidé dělají dobré věci“), přívlastkem (τὰ ἔργα τῶν ἀγαθῶν „činy dobrých lidí), příslovečným určením (σὺν τοῖς ἀγαθοῖς „s dobrými lidmi/věcmi“), ale též predikátem (ἡ ἀρετὴ τὸ ἀγαθόν ἐστι „Ctnost je dobro/dobrem“). Povšimněte si:

Povšimněte si rozdílu mezi tím, když je jako predikát použito adjektivum (ἡ ἀρετὴ ἀγαθή ἐστι „Ctnost je dobrá“), a tím, když je jako predikát použito substantivizované adjektivum (ἡ ἀρετὴ τὸ ἀγαθόν ἐστι „Ctnost je dobro/dobrem“). § 43 Předmět

Zcela nový větný člen, se kterým se v této kapitole seznámíme, je předmět (objekt). Předmět většinou rozvíjí sloveso, takže se zpravidla nachází ve verbální části věty (ve verbální frázi). Nejčastěji bývá vyjádřen podstatným nebo přídavným jménem, případně zájmenem. Na předmět se tážeme všemi pádovými otázkami kromě nominativu a vokativu (pádovou otázkou kdo co, se totiž tážeme na podmět). Předmět může být tedy vyjádřen všemi pády kromě nominativu a vokativu (např. „dopustil se chyb“, „házel kamením“), případně může představovat předložkovou frázi („myslí na něho“). Nejčastěji však bývá v akuzativu. To, zda sloveso má či připouští předmět v akuzativu, může představovat jedno ze (syntaktických) kritérií pro rozdělení sloves. Slovesa, která mají předmět v akuzativu, se označují jako transitivní (např. φιλεῖν τὴν ἀρετήν "milovat ctnost", ποιεῖν τὰ ἔργα "činit skutky"). Slovesa, která předmět v akuzativu nemají, se označují jako intransitivní.

147

Povšimněte si:

Důvod, proč jsme se s předmětem nesetkali v předchozí kapitole, je jednoduše ten, že sloveso „být“, se kterým jsme si v ní museli vystačit, předmět nemá. Proto se ve větě nemohl vyskytnou ani žádný bezpředložkový akuzativ (respektive žádné substantivum v akuzativu, které nebylo součástí předložkové fráze). U některých řeckých sloves může být i více větných členů v akuzativu. Zatím se seznámíme pouze se dvěma slovesy, u kterých k tomu dochází, a to se slovesy ποιεῖν a καλεῖν. Pokud je u těchto dvou sloves více větných členů v akuzativu, pak je jeden předmět a druhý doplněk.r V případě sloves ποιεῖν nebo καλεῖν doplněk rozvíjí jak toto sloveso (jakožto přísudek), tak jeho předmět. Doplněk bývá vyjadřován zpravidla substantivem (καλεῖ τὴν ἐπιστήμην τὴν σοφίαν "nazývá vědění moudrostí") nebo adjektivem (καλεῖ τὸν Σωκράτη σόφον "nazývá Sókrata moudrým"; ποιεῖ τοὺς ἀνθρώπους ἀγαθούς "činí lidi dobrými"). § 44 Způsoby používání adjektiv (shrnutí)

Adjektiva se v řecké větě mohou používat čtyřmi různými způsoby. Nejdůležitější je naučit se rozlišovat mezi atributivním a predikativním použitím adjektiv. Ve filosofii se ovšem velmi často používají substantivizovaná adjektiva, která se v některých případech mohou podobat atributivně použitým adjektivům; proto je třeba naučit se obě použití adjektiv odlišovat. Kromě toho u sloves ποιεῖν a καλεῖν se adjektiva mohou někdy vyskytnout i ve funkci doplňku. Základním rozlišovacím kritériem jednotlivých použití adjektiv je člen. Když narazíme ve větě na adjektivum, je třeba, abychom si nejprve uvědomili, zda je před ním člen, nebo nikoli. r

Doplněk rozvíjí vždy dva větné členy. Přitom se rozlišují dva druhy doplňků a to podle toho, jaké větné členy rozvíjí: 1) Doplněk může rozvíjet podmět a přísudek („Petr ležel zraněný.“); hovoří se o tzv. subjektovém doplňku. 2) Doplněk může rozvíjet předmět (objekt) a přísudek („To ho činí dobrým.“); jedná se o tzv. objektový doplněk. V souvislosti se slovesy ποιεῖν a καλεῖν se v této kapitole seznámíme pouze s objektovým doplňkem.

148

Adjektivum bez členu

Pokud je adjektivum bez členu, tak se většinou jedná o jmenný predikát (je tedy použito predikativně). U některých sloves může být adjektivum bez členu použito jako doplněk (v této kapitole se však seznámíme pouze se slovesy ποιεῖν a καλεῖν). Predikativně a doplňkově použité adjektivum se ovšem liší v pádu; zatímco predikativně použité adjektivum musí být vždy v nominativu, doplňkové adjektivum může být v akuzativu.s Adjektivum se členem

Adjektivum se členem může být buď přívlastkem shodným, anebo se může jednat o substantivizované adjektivum (jehož větná funkce může být různá). Odlišit obě použití je většinou vcelku snadné a intuitivní, zvlášť pokud je věta krátká a nachází se v ní málo větných členů. Potíže mohou nastat u delších vět, nicméně i pak lze z gramatického či syntaktického hlediska obě používání vcelku jasně a snadno rozlišit. Atributivně použité adjektivum neboli přívlastek shodný se musí totiž vázat k nějakému substantivu, které rozvíjí a se kterým se shoduje v pádu, rodu a čísle. Jinými slovy, pokud ve větě narazíme na adjektivum se členem, stačí se podívat, zda někde není substantivum ve stejném pádě, rodě a čísle. V řečtině je to ovšem ještě o to snazší, že víceméně stačí, když se podíváme, zda ve větě není stejný člen, jaký je u adjektiva. Pokud je, tak bude adjektivum se členem přívlastkem shodným (διὰ τὴν ἀρετὴν οἱ ἄνθρωποι πράττουσιν οἱ ἀγαθοί „Lidé, ti dobří/dobří lidé jednají na základě zdatnosti“; ἐν τῇ ψυχῇ ἡ ἀρετή ἐστι τῇ καλῇ „Zdatnost je v duši té krásné/v krásné duši“). Pokud ve větě není stený člen, tak se bude jednat o substantivizované adjektivum (οἱ ἀγαθοὶ διὰ τὴν ἀρετὴν πράττουσι „Dobří (lidé) jednají na zákadě zdatnosti“).

s

To ovšem platí pouze pro tzv. objektové doplňky (srv. slovesa ποιεῖν a καλεῖν, kvůli kterým se v této kapitole doplňkem vůbec zabýváme). Adjektiva ve větné funkci subjektových doplňků jsou pochopitelně v nominativu (např. „Petr ležel zraněný.“)

149

§ 45 Alfa-privativum

Negace adjektiv a adverbií se v řečtině často vyjadřuje pomocí předpony ἀ- před slovem začínajícím souhláskou a ἀν- před samohláskou (např. ἀ-θάνατος „ne-smrtelný“). Jedná se o tzv. α-privativum. (Povšimněme si, že se analogický jev vyskytuje i u některých cizích slov v češtině, např. a-teistický, a-morfní.) Všechna takto vytvořená adjektiva v řečtině jsou dvojvýchodná (srv. § 32). Avšak ne všechna slova začínající na ἀ- obsahují α-privativum (např. asketický). § 46 Rozlišení διά a κατά

Předložky κατά a διά se mohou pojit s genitivem i akuzativem a mohou mít různé významy (místní, časové či příčinné). Nás zde bude zajímat především to, když jsou obě předložky použity ve spojení s akuzativem v příčinném významu. Ve spojení s akuzativem v příčinném významu lze předložky κατά a διά považovat sice do značné míry za synonymní (obě znamenají „kvůli“, „pro“), nicméně určitý rozdíl mezi nimi přece jenom existuje. A protože tento rozdíl může být důležitý i pro filosofické diskuze, budeme se jím zabývat důkladněji. Předložka κατά, která v původním prostorovém smyslu znamenala „shora dolů“ či „podél“, odkazuje spíš na vnější aspekt jednání; jinými slovy, naznačuje, že motiv jednání („s ohledem na“ který se jedná) se nachází vně jednajícího činitele. Naproti tomu, předložka διά, která v původním prostorovém smyslu znamenala „skrze“, odkazuje spíš na vnitřní aspekt jednání a naznačuje, že motiv jednání („na základě“ kterého se jedná) se nachází uvnitř jednajícího. Jinými slovy, zatímco předložka διά vyjadřuje především důvodové aspekty (překládej „na základě“, „prostřednictvím“, „kvůli“), předložka κατά má spíše zřetelovou funkci (překládej „se zřetelem na“, „s ohledem na“).

150

Obr. 3 ἀρετὴ ἐν ψυχῇ

  Obr. 4 ἀρετὴ οὐκ ἐν ψυχῇ ἀρετή

ἀρετή

διά

τὴν ἀρετὴν

κατά τὴν ἀρετὴν

§ 47 καί (příslovečné použití: „také“) Kromě slučovací funkce, se kterou jsme se seznámili v minulé kapitole (srv. § 27), může být částice καί použita i příslovečně. Příslovečně použité καί znamená „také“. Např. κατὰ γὰρ τὴν εὐδαιμονίαν καὶ πράττομεν „Neboť s ohledem na blaženost také jednáme.“ ὥστε καὶ οἱ διδάσκαλοι τῆς τέχνης „Proto jsou také učitelé řemesla.“ Příslovečně použité καί se často používá i ve spojení οὐ μόνον ἀλλὰ καί „nejen – ale i/nýbrž také. Např. ἡ δ΄ ἡδονὴ οὐ μόνον ῥᾴδια, ἀλλὰ καὶ κακή „Slast je nejenom snadná, ale také špatná.“ Povšimněte si:

Na rozdíl od slučovacího významu příslovečně použité καί nespojuje dvě věty, případně dva větné členy, nýbrž pouze zdůrazňuje jeden větný člen.

151

SLOVÍČKA IV.

ἡ ἀρετή, -ῆς ἡ σοφία, -ας

ctnost, zdatnost moudrost

IV.1

ἀγαθός, -ή, -όν ἤ κακός, -ή, -όν ἔχω, -ειν ἡ ἀρετή, -ῆς διά (ak.) καλός, -ή, -όν ποιῶ, -εῖν οὔποτε δὲ δή

ἡ κακία, -ας οὔτ嬬 - οὔτε αἰσχρός, -ά, -όν οὖν ἤτοι (ἤ) – ἤ ἠθικός, -ή, -όν διανοητικός, -ή, -όν πράττω, -ειν σκοπῶ, -εῖν

dobrý (v morálním smyslu) nebo zlý, špatný (v morálním smyslu) mám ctnost, zdatnost kvůli, na základě krásný (především v estetickém, ale i morálním smyslu) dělám, činím, konám nikdy nicméně, avšak (vyjadřuje silný odporovací vztah, proto se často používá k uvození nového argumentu) špatnost ani – ani (jedná se o párovou záporku) škaredý, ošklivý (především v estetickém, ale i morálním smyslu) ba, jistě, ovšem, vskutku buď – nebo etický, morální dianoetický, rozumový jednám, konám zkoumám (prozkoumávám)

152

θεωρῶ, -εῖν τὸ μέσον, -ου μεταξύ (adv.) ἔσχατος, -η, -ον

pozoruji, nazírám, kontempluji střed, (pro)střední hodnota uprostřed krajní, mezní, extrémní

ΙV.2

ἡ τέχνη, -ης πολιτικός, -ή, -όν διδακτός, -ή, όν ὁ διδάσκαλος, -ου ὁ πόλεμος, -ου μανθάνω, -ειν πολεμικός, -ή, -όν ἡ παιδεία, -ας παιδεύω, -ειν μαθητός, -ή, -όν οὐδέ πολλοί, πολλαί, πολλά χαλεπός, -ή, -όν ῥᾴδιος, -α, -ον ἡ ἡδονή φιλῶ, εῖν

umění, řemeslo, technika (srv. technika) politický, společenský učitelný (od διδάσκω „učím někoho“, „předávám znalosti“) učitel válka učit se, osvojovat si, rozumět válečný výchova vychovávám (na)učitelný, osvojitelný nikoli, a ne, a nikoli (důrazný zápor; nezaměňovat s οὔτ嬬) mnozí obtížný, nesnadný, těžký snadný slast miluji, mám rád

ΙV.3

ἀθάνατος, -ον ἡ ἀθανασία, -ας σύν (+ dat.) ἡ εὐδαιμονία, -α

ς

nesmrtelný nesmrtelnost s blaženost, štěstí

153

IV.4

σοφός, -ή, -όν ἡ σοφία, -ας ὁ φιλόσοφος, -ου πρακτικός, -ή, -όν πρῶτος, -η, -ον θεωρητικός, -ή, -όν καλῶ, -εῖν φυσικός, -ή, -όν ἡ θεολογική, -ῆς

moudrý moudrost filosof praktický (týkající se jednání) první teoretický (týkající se nazírání) nazývám, označuji přírodní teologie, respektive metafyzika

154

V. O smyslovém vnímání, myšlení a vědění (Περὶ τοῦ αἰσθάνεσθαί τε καὶ νοεῖν καὶ τῆς ἐπιστήμης)

Již ve třetí kapitole jsme naznačili, že ve filosofické tradici hrálo důležitou, ba klíčovou roli rozlišení toho, co se jakožto věčné a neměnné nachází mimo náš svět, a toho, co jakožto pomíjivé a proměnlivé patří do našeho světa. V této kapitole tuto myšlenku dále rozpracujeme, a to především s ohledem na smyslové vnímání a myšlení. V závěru se pak podíváme na vztah myšlení a vědění a na Aristotelovu koncepci vědění.

V.1 Platónská metafyzika/ontologie Pro platónskou metafyziku či ontologii je charakteristické oddělení dvou oblastí bytí: tj. oblasti pomíjivého světa, v němž žijeme, a věčné oblasti idejí. Každá z obou oblastí je konstituována odlišnými druhy věcí či entit, kterým jsou připisovány navzájem protikladné vlastnosti či predikáty: zatímco oblast, v níž žijeme, se skládá z věcí, které jsou pomíjivé (tj. vznikají a zanikají), v oblasti idejí se nachází ideje, které jsou věčné.

155

Povšimněte si:

Kritériem či východiskem pro odlišení dvou oblastí bytí je především čas.a Je to totiž právě čas, který umožňuje rozdělit věci na věčné (mimo čas) a na pomíjivé (v čase). Nejedná se ovšem o nějaké nové filosofické kritérium, které zavedl a použil až Platón. Čas totiž představoval vždy důležité demarkační kritérium. Už u Homéra spočíval hlavní rozdíl mezi bohy a lidmi v tom, že bohové byli věční či nesmrtelní, zatímco lidé byli smrtelní. Kromě základního rozlišení věcí na věčné a pomíjivé používal Platón k jejich preciznějšímu odlišení ještě další charakteristiky. Důležitou distinkcí je protiklad mezi neměnným a proměnlivým, případně protiklad mezi totožným a různým. To, co je věčné, je neměnné (nemůže to vznikat ani zanikat ani se nějak kvantitativně či kvalitativně měnit, např. růst, měnit barvu atd.); naproti tomu to, co je pomíjivé, je zároveň proměnlivé (může to totiž vznikat, zanikat, případně se nějak kvantitativně či kvalitativně proměňovat). To, co je neměnné, je neměnné proto, že to je samo se sebou (samo v sobě) totožné, zatímco to, co je proměnlivé, není totožné, nýbrž spíš různé.b Další důležitá charakteristika, kterou Platón připisuje pomíjivým či proměnlivým věcem našeho světa, se týká jejich mnohosti, respektive toho, že jich je mnoho (πολλά) (srv. Resp. 478e–480a; 493e–494a). Na první pohled se pochopitelně zdá, že se jedná o pouhý fakt, a nikoli o charakteristiku věcí našeho proměnlivého světa. Při bližším pohledu je ovšem zjevné, že se Platón snažil prostřednictvím mnohosti nějak charakterizovat pomíjivé věci v protikladu k věčným idejím. Charakteristika věcí našeho světa prostřednictvím mnohosti navíc svědčí o vlivu eleatského myšlení na Platóna. V eleatském myšlení hrál totiž důležitou roli rozdíl mezi jediným (neměnným) jsoucnem a mnohostí věcí. Někdy se hovoří o tzv. dialektice jednoty a mnohosti. A právě tento rozdíl jednoty a mnohosti použil Platón k tomu, aby zdůraznil, Srv. též M. Heidegger, Bytí a čas, s. 35.

a

b

Charakteristikou totožnosti a různosti se budeme více zabývat v deváté, respektive desáté kapitole.

156

že jedna věčná idea se nějak týká mnohých pomíjivých věcí. Zatímco idea krásy (jak zní Platónův častý příklad) je pouze jedna, existuje množství věcí, které tato idea činí krásnými (respektive které na ní participují). Tímto posunem (od jediného jsoucna k idejím) sice došlo k určitému oslabení původní eleatské myšlenky (na rozdíl od eleatského jediného jsoucna existuje totiž celá řada idejí), na druhou stranu to však svědčí o filosofické nosnosti a univerzálnosti původní eleatské myšlenky, případně o jejím historickém vlivu. Πλάτων λέγει ὅτι δύο εἴδη τῶν πραγμάτων ἐστίν· 2τὰ μὲν ἀεί, τὰ δὲ φθαρτά· 3τὰ μὲν γὰρ ἀεὶ ἔξω τοῦ χρόνου, τὰ δὲ φθαρτὰ ἐν τῷ χρόνῳ. 4τὰ γὰρ ἀεὶ ἄλλ´ ἐστιν ἢ τὰ φθαρτά. 5τὰ δ΄ ἀεὶ τὰς ἰδέας καλεῖ. 6ἔτι τὰ ἀεὶ οὐ μεταβάλλει, ἀλλ΄ ἀεὶ ὡσαύτως μένει· 7ὥστ΄ οὐκ ἐν τῷ κόσμῳ ἔστιν, ἀλλὰ ὑπὲρ τοῦ οὐρανοῦ. 8καὶ γὰρ τὰ ὑπὲρ τοῦ οὐρανοῦ ἀεί ἐστιν. 9τὰ δὲ φθαρτὰ ἐν τῷ κόσμῳ· 10τὰ δ΄ ἐν τῷ κόσμῳ οὐκ ὡσαύτως μένει, ἀλλὰ μεταβάλλει· 11διὸ καὶ φθαρτά. 12τὰ δὲ δὴ ἐν τῷ κόσμῳ πολλά. 13καὶ γὰρ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ καὶ τὰ πολλὰ καλεῖ. 14τὰ δ´ εἴδη πολλά, ἀλλ΄ οὐ τὰ πολλά· 15τὰ δ΄ εἴδη τῶν ἰδεῶν ἄλλο ὄνομά ἐστιν· 16ἔστι δὲ τὰ εἴδη ἄλλ´ ἢ τὰ πολλὰ καὶ παρὰ τὰ πολλά· 17ἄλλος μὲν οὖν ταῖς ἀϊδίοις ἰδέαις ἐστὶν ὁ τόπος, ἄλλος δὲ τοῖς πράγμασιν τοῖς πολλοῖς. 18χωρὶς μὲν δὴ τὰ εἴδη, χωρὶς δὲ τὰ πολλά. 1

Ad 1–18) Při četbě a interpretaci filosofického textu je důležité uvědomovat si a sledovat argumentační linii, na jejímž základě je každý filosofický text strukturován. V řečtině jsou jednotlivé argumentační kroky odlišeny pomocí částic, respektive příslovcí. Někdy se sice používají běžné částice jako δέ (takže je třeba vystihnout jejich správný význam), avšak mnohdy se používají speciální částice, respektive příslovce. Ty jasně naznačují, že věta, v níž se vyskytují, představuje určitý zlom v dosavadní argumentaci, respektive že přichází s novou myšlenkou. Jedná se především o příslovce ἔτι „dále, potom“ a částice δὲ δή „nicméně, avšak“ (tato částice má silný adversativní význam uvozující novou myšlenku). Text této podkapitoly, který shrnuje či interpretuje platónskou metafyziku dvou světů, bychom mohli strukturovat takto: Věty 1–5 stanovují, že existují dva druhy věcí: věčné a pomíjivé,

157

přičemž věčné věci se nazývají ideje. Ve větách 6–11 se rozvíjí a variuje tradiční filosofická myšlenka, že to, co je věčné, a tudíž neproměnlivé, se musí nacházet mimo náš smyslově vnímatelný svět, neboť vše, co se v něm nachází, se mění, respektive vzniká a zaniká. Ve větách 12–16 se v návaznosti na eleaty připisuje pomíjivým a proměnlivým věcem charakteristika mnohosti. Ve větách 17–18 se říká, že věčné ideje a mnohé věci se nacházejí v ontologicky odlišných oblastech či místech, z čehož vyplývá, že jsou od sebe vzájemně oddělené. Ad 1) δύο εἴδη τῶν πραγμάτων (srv. Phd. 79a6, kde Platón používá víceméně stejný obrat): termín εἴδη zde není použit v úzkém filosofickém či platónském smyslu „idea“, nýbrž v obecnějším hovorovém smyslu „druh“: „dva druhy věcí“ (srv. V.I.1). Ad 2) Každému, kdo zná jen trochu dějiny filosofie (respektive kdo někdy slyšel o platonismu), je jasné, že v této větě se upřesňuje charakteristika oněch dvou druhů věcí, o kterých se hovořilo v předchozí větě: tedy že se zde nějak hovoří o věčných (ἀεί) a pomíjivých (φθαρτός) věcech. I když z věcného či filosofického hlediska je tato věta vcelku jasná, z gramatického či syntaktického hlediska je dvojznačná, neboť záleží na tom, zda budeme vypuštěné sloveso εἶναι chápat jako sponu, anebo nikoli. Viděli jsme sice, že řecké sloveso εἶναι nemá dva sémanticky odlišné významy (predikativní a existenční) (srv. I.6.2), nicméně ze syntaktického hlediska mohlo být používáno dvěma způsoby, které můžeme s jistým zjednodušením označit současnou terminologií jako predikativní a existenční způsob používání. (Připomeňme, že řecké sloveso εἶναι má především veritativní, durativně a lokativně odstiňovaný význam, který je nezávislý na syntaktické konstrukci, srv. III.1.4.) Kdybychom vypuštěné ἐστὶ chápali v existenčním smyslu, museli bychom adverbium ἀεί, respektive adjektivum φθαρτά považovat za substantivizované tvary: τὰ ἀεί „věci věčně“, respektive „věčné věci“, τὰ φθαρτά „pomíjivé věci“. Z hlediska existenčního chápání εἶναι by tyto substantivizované tvary byly podmětem. Kdybychom naproti tomu vypuštěné ἐστὶ chápali v predikativním smyslu (což by více odpovídalo duchu řečtiny), tak by adverbium ἀεί, respektive adjektivum φθαρτά bylo použito predikativně. I když člen nemůže substantivizovat částice, v našem kontextu

158

lze ke členům τὰ μέν – τὰ δέ doplnit substantivum πράγματα z předchozí věty. Vazba μέν-δέ zde tedy vyjadřuje opozici, kterou bychom do češtiny mohli přeložit pomocí adjektiv „jeden–druhý/jiný“: „Jedny věci jsou totiž věčné, jiné pomíjivé.“ Ad 4) τὰ ἀεί je podmět: „věčné věci“. ἄλλ´ (respektive ἄλλα) je predikativně použité adjektivum (není před ním člen). (Povšimněte si, že rozdíl mezi ἄλλα „jiné“ a ἀλλά „ale, avšak“ je pouze v přízvuku.) „Věčné věci jsou jiné než pomíjivé.“ Ad 5) Podmětem věty je Platón, o jehož názoru se zde mluví. Obrat τὰ ἀεί, který by na první pohled mohl vypadat jako podmět, je předmětem; sloveso καλεῖ vyžaduje, aby jeho podmětem byl aktivní činitel (tedy například Platón). „(Platón) nazývá věčné věci idejemi/označuje věčné věci jako ideje.“ Ad 6) τὰ ἀεί je podmět. ἀλλ΄ ἀεὶ ὡσαύτως μένει: jsou zde dvě příslovečná určení (času a způsobu): „Avšak věčně/stále jsou stejným způsobem.“ Ad 7) Podmětem jsou τὰ ἀεί z předchozí věty. ὑπὲρ τοῦ οὐρανοῦ: V určitých (především mytologických či metaforických) kontextech hovořil Platón (respektive Sókratés) o tom, že existuje jakési „nadnebeské místo“, respektive nadnebeská oblast, kde se nacházejí ideje (srv. Platónův obrat ὁ ὑπερουράνιος τόπος, Phdr. 247c3). Ad 8) τὰ ὑπὲρ τοῦ οὐρανοῦ doslova „ta nad nebem“, respektive „věci nad nebem“, (srv. § 39). Z hlediska větné funkce se jedná o podmět. ἀεί je predikativně užité adverbium. Ad 11) καί „také“. φθαρτά je predikativně užité adjektivum. Podmětem jsou τὰ ἐν τῷ κόσμῳ z předchozí věty. Ad 12) Překlad či interpretace této věty je do značné míry ambivalentní, přičemž záleží na tom, zda πολλά budeme chápat jako substantivizované adjektivum (člen se nachází na začátku věty), anebo jako predikativně užité adjektivum. V prvním případě by obrat ἐν τῷ κόσμῳ byl přívlastkem (srv. § 39), takže by celou větu bylo možné překládat takto: „Mnohé věci ve světě (jsou/existují).“ Protože však vypuštěné εἶναι je většinou chápáno ve slabším, respektive predikativním smyslu, je pro řečtinu mnohem charakterističtější chápat πολλά predikativně: „Věci ve světě jsou mnohé.“

159

Ad 13) Podmětem je Platón, jehož názory jsou v tomto odstavci popisovány. καί „také“. Ad 13) τὰ πολλά: jedná se o substantivizované adjektivum „mnohé věci“. Platón užíval tento obrat víceméně terminologicky (používal ho tedy jako filosofický pojem) jako charakteristiku věcí ve světě. Zatímco v předchozí větě τὰ δ΄ ἐν τῷ κόσμῳ πολλά se říká, že „věcí ve světě je mnoho, respektive velký počet“, nyní se říká, že Platón „věci ve světě“ označoval termínem τὰ πολλά. Ad 14) πολλά je predikativně užité adjektivum. Podle Platóna je idejí mnoho (πολλά) (existují totiž různé ideje), nicméně mnohost idejí nelze zaměňovat s mnohostí věcí ve smyslovém světě τὰ πολλά (srv. komentář k větě 12). „Ideje jsou mnohé (idejí je mnoho), avšak nejsou mnohými věcmi.“ Mezi mnohostí idejí a mnohostí smyslových věcí je totiž zásadní ontologický rozdíl. Ad 15) τὰ εἴδη je podmět. ἄλλο ὄνομά ἐστιν je přísudek jmenný. τῶν ἰδεῶν je přívlastek, který se (jak je zjevné ze smyslu celé věty) váže k ἄλλο ὄνομα. „εἴδη je jiným označením ἰδέαι.“ Ad 16) ἄλλ´ (ἄλλα) je predikativně použité adjektivum (srv. komentář k větě 3). „Ideje jsou jiné než mnohé věci a jsou mimo mnohé věci.“ V této větě se hovoří o ontologické odlišnosti idejí a mnohých věcí, přičemž jejich ontologická odlišnost (srv. ἄλλα) je zde zdůrazněna jednak předložkou παρά („mimo, kromě“) a jednak postavením přísudku ἐστὶ. Jestliže se totiž sloveso εἶναι vyskytuje na začátku věty, tak je na něj kladen důraz, který se někdy chápe jako vyjádření existenčního významu: „Ideje existují jako odlišné od mnohých věcí a mimo mnohé věci.“ Ad 17) Podmětem je ὁ τόπος. I když τόπος znamená především „místo“, ve filosofické terminologii může znamenat něco jako oblast či region bytí (světa). Ad 17) ἄλλος ve vazbě ἄλλος μέν – ἄλλος δέ je použito predikativně. Doslova „oblast je jiná pro ... a jiná pro ...“. Kombinace ἄλλος a párových částic μέν–δέ znamená, že se hovoří o dvou odlišných věcech (respektive místech). Do češtiny bychom tuto konstrukci mohli přeložit pomocí obratů „jeden–druhý“ a celou větu pak přeložit například takto: „Jedna oblast je pro ..., druhá je pro...“.

160

Ad 17) τοῖς πολλοῖς je atributivně použité adjektivum vztahující se k τοῖς πράγμασιν. Nejedná se tedy o substantivizované adjektivum. Ad 18) χωρίς je predikativně použité adverbium (srv. § 21). Rozdíl idejí a pomíjivých věcí se někdy označuje jako tzv. chórismos. Toto označení pochází z řeckého substantiva ὁ χωρισμός, které znamená „oddělení“ a souvisí právě s adverbiem χωρίς. Jako chórismos se tedy označuje ontologické oddělení dvou rovin bytí (někdy se též hovoří o teorii či ontologii dvou světů). Platón však termín χωρισμός v souvislosti s naukou o idejích nikdy nepoužil. (Substantivum χωρισμός použil pouze jednou v souvislosti s oddělením duše a těla, srv. V.2, věta 1.) Pouze jednou v dialogu Parmenidés zdůrazňuje rozdíl mezi idejemi a věcmi prostřednictvím predikativně použitého adverbia χωρίς (srv. Parm. 130b2, kde se vyskytuje podobná věta, jakou jsme právě uvedli). Otázkou ovšem je, jak toto místo přesně interpretovat, respektive jak užití běžného hovorového slova χωρίς chápat (není totiž jasné, zda jeho užitím chtěl Platón zdůraznit ontologickou oddělenost věcí a idejí, anebo jen jejich logickou či epistemologickou odlišnost, takže by adverbium χωρίς bylo použito víceméně synonymně s adjektivem ἄλλος).

V.1.1 εἶδος, ἰδέα Termíny εἶδος a ἰδέα představují klíčové pojmy Platónovy filosofie. U Platóna jsou oba termíny víceméně synonymní a označují to, co dnes běžně chápeme jako Platónovy ideje. Je si však třeba hned uvědomit, že předtím, než je Platón zavedl do filosofie, byly oba termíny běžně používány v hovorové řečtině, přičemž tento svůj hovorový význam neztratily ani potom, co z nich Platón učinil filosofické pojmy. Abychom porozuměli tomu, proč Platón použil pro označení svých idejí právě tyto pojmy (což nám může pomoci pochopit i to, jak Platón svou nauku o idejích pojímal), měli bychom znát i jejich původní hovorové významy. Slova εἶδος a ἰδέα, která i v hovorové řečtině znamenala víceméně totéž, etymologicky souvisí se slovesem ἰδεῖν „uvidět“. Tato etymologická spjatost s viděním předznamenává i jejich původní a hlavní význam: „to, co lze vidět“, respektive „(vnější) podoba či vzhled

161

(nějaké věci)“. V tomto původním a základním významu užívá obě substantiva běžně i Platón, který zcela samozřejmě hovoří například o tom, že jeden mladík, Charmidés, „má krásnou postavu“ (τὸ εἶδος πάγκαλός ἐστιν, Charm. 154d5), že „vyniká svým vzhledem“ (τῇ ἰδέᾳ διαφέρειν, Charm. 157d2), případně hovoří o „tvaru Země“ (ἡ ἰδέα τῆς γῆς, Phd. 108d9). Z tohoto původního významu (který lze – alespoň pokud jde o slovo εἶδος – doložit již u Homéra) se nejpozději v pátém století vyvinul i poněkud obecnější či abstraktnější význam obou termínů, který bychom mohli překládat jako „druh“ či „charakter“ (zhruba ve smyslu anglického slova „kind“). Odtud byl již krůček k jejich filosofickému využití u Platóna. Ideje jsou totiž svým způsobem určité (obecné) druhy věcí. Tyto původní hovorové aspekty, které náš (výhradně filosofický) pojem idea do značné míry eliminuje, jsou částečně zachovány v angličtině, kde se o Platónových idejích často hovoří jako o „forms“ (pro to, co my v češtině běžně označujeme jako Platónovu teorii idejí, se v angličtině vžil obrat „Plato’s Theory of Forms“, i když někdy se podobně jako v češtině hovoří i o „Plato’s Theory of Ideas“c).

V.1.2 Ontologický, logicko-epistemologický, nebo kosmologický status idejí? Je nepochybné, že Platón (anebo přinejmenším Sókratés jakožto hlavní dialogická postava Platónových dialogů) se na základě různých strategií snažil odlišovat ideje od smyslově vnímatelných věcí. Mezi nejdůležitější strategie patří především to, že koncipuje ideje v protikladu k našemu přirozenému světu, respektive že jim propůjčuje charakteristiky, které jsou protikladné k charakteristikám našeho světa (např. věčnost versus pomíjivost; neměnnost versus proměnlivost; jedno versus mnohé; myšlení versus smyslové vnímání atd.). I přes tuto zjevnou snahu o odlišení idejí od věcí našeho světa není ovšem jasné, jak Platón jejich odlišnost přesně chápal, respektive jaký existenční status idejím přesně připisoval. Např. G. Fine, On Ideas: Aristotle´s Criticism of Plato´s Theory of Forms.

c

162

Z většiny kontextů, kde se o idejích pojednává, se sice zdá, že rozdíl mezi idejemi a věcmi je ontologický (jedná se především o pasáže z dialogů Faidón a Ústava), nicméně existují i pasáže, v nichž je rozdíl mezi idejemi a věcmi pojímán spíš pouze v logickém či epistemologickém smyslu (např. dialogy Euthyfrón či Lachés). Kromě toho existují i pasáže, které naznačují, že rozdíl mezi idejemi a věcmi je prostorový či kosmologický, neboť ideje se mají nacházet v nějakém „nadnebeském místě“ (např. dialog Faidros, srv. V.1, komentář k větě 6). Z interpretačního hlediska existuje celá řada možností, jak tyto rozdíly v pojetí idejí vysvětlit. Pokud jde o rozdíl mezi ontologickým a logicko-epistemologickým pojetím, často se tento vysvětluje pomocí vývoje Platónova myšlení (srv. IV.2.2). Protože logicko-epistemologické pojetí idejí se vyskytuje především v raných dialozích (např. Euthyfrón či Lachés), zatímco ontologické ve středních (např. Faidón či Ústava), často se předpokládá, že ve svém raném období pojímal Platón rozdíl mezi idejemi a věcmi pouze v logicko-epistemologickém smyslu a teprve ve středním období je začal odlišovat i ontologicky. I když se rozdíl mezi logicko-epistemologickým a ontologickým pojetím idejí často připisuje odlišným etapám Platónova vývoje, lze ho pochopitelně vysvětlit i jinak (a mnohdy se to tak i činí). Problematiku Platónova myšlenkového vývoje, případně chronologie jeho díla nelze totiž jednoznačně, ba mnohdy ani příliš uspokojivě vyřešit. Proto existuje mnoho interpretů, kteří Platónův vývoj z různých důvodů vůbec nezohledňují a kteří hledají alternativní způsoby, jak proměnlivost v chápání idejí napříč dialogy vysvětlit. Důvod, proč Platón předkládá v různých dialozích odlišné pojetí idejí, lze spatřovat jednoduše ve specifickém (dialogickém) kontextu, ve kterém se ideje tematizují. Velmi názorně to lze doložit na příkladu dialogu Faidón, kde je tématem zkoumání nesmrtelnost duše. Ideje jsou zde tematizovány pouze proto, aby pomohly dokázat nesmrtelnost duše. A protože problematika nesmrtelnosti duše není jen logicko-epistemologickou, nýbrž především ontologickou záležitostí (je totiž třeba dokázat, že duše po smrti skutečně existuje), musí být takovému zkoumání přizpůsobena i problematika idejí (mají-li pomoci nesmrtelnost duše dokázat). Naproti tomu například v dialogu Euthyfrón, kde se hledá pouze definice zbožnosti, je třeba tematizovat zase především logicko-epistemologické aspekty idejí.

163

Pokud jde o prostorovou či kosmologickou odlišnost idejí a věcí, tak se zase zdá, že tato odlišnost souvisí především s mytologickým kontextem. O tom, že jsou ideje v jakémsi nadnebeském místě, totiž Platón hovoří v rámci mytického vyprávění. Z toho by bylo možné vyvozovat, že prostorovou oddělenost idejí a věcí Platón nemyslel doslova, nýbrž pouze jako metaforickou ilustraci. Důvody, proč se Platón uchyloval k vyprávění mýtů, do značné míry souvisí s volbou Sókratových dialogických partnerů. Platón nechává totiž Sókrata většinou hovořit s lidmi, kteří buď vůbec nejsou filosofové, anebo alespoň nedosahují Sókratovy intelektuální úrovně. Aby těmto nefilosofickým partnerům vysvětlil koncepci idejí, nechává Sókrata často používat různá podobenství, analogie či právě mýty. To je na jednu stranu sice názorné, nicméně na stranu druhou to může celou problematiku idejí značně zjednodušovat, a tak zabraňovat v jejím skutečném filosofickém pochopení. Povšimněte si:

Rozdíly v pojetí idejí v různých dialozích jsou dány do značné míry tím, že Platón k jejich popisu používá v různých kontextech různé charakteristiky. Když chce zdůraznit ontologickou odlišnost idejí od smyslově - vnímatelných věcí, připisuje oběma skupinám protikladné charakteristiky jako věčné–pomíjivé, nesložené–složené (např. dialog Faidón). Když chce naopak zdůraznit logicko-epistemologickou odlišnost idejí, používá spíš pouze logické charakteristiky jako totožné–různé či jedno–mnohé (např. dialog Euthyfrón). V rámci mytických vyprávění, která mají představovat především názornou ilustraci, používá prostorové charakteristiky. Ať Platón sám pojímal odlišnost mezi idejemi a pomíjivými věcmi jakkoli, je třeba si uvědomit, že se jakožto autor dialogů nikde explicitně a tematicky nezabývá problematikou idejí jako takovou (např. problematikou jejich existenčního statusu). Ideje jsou v jeho dialozích vždy pouze součástí nějakého širšího zkoumání (například v dialogu Faidón jsou ideje součástí zkoumání nesmrtelnosti duše, v dialogu Euthyfrón zase ideje nějak souvisejí s hledáním definice zbožnosti).

164

Existuje pouze jediná pasáž v Platónových dialozích, v níž – jak by se mohlo zdát – se Platón jakožto autor dialogu zabývá idejemi jako vlastním tématem. Jedná se o známou kritiku idejí z dialogu Parmenidés, která se někdy chápe tak, že se zde Platón sám kriticky vyrovnává se svou koncepcí idejí. Uvážíme-li ovšem celkovou dialogickou situaci, je zjevné, že ani z této pasáže nelze o Platónových vlastních názorech nic vyčíst. Celá dialogická situace je totiž navržená a koncipovaná tak, aby zabránila jakémukoli jasnému a jednoznačnému závěru ohledně idejí. Platón jakožto autor dialogu zde nechá zastávat koncepci idejí Sókrata. Na tom by nemuselo být nic divného, neboť Sókratés je většinou považován za mluvčího Platónových názorů. Problémem je nicméně fakt, že Sókratés je zde znázorněn jako velmi mladý a nezkušený (ještě mu není ani dvacet let). Navíc ke své koncepci idejí měl dospět teprve nedávno, takže ji ještě nemá ani pořádně promyšlenou. Sókratovým partnerem je starý, zkušený a věhlasný filosof Parmenidés, který podrobuje Sókratovu nauku kritice. Z Parmenidovy kritiky je přitom zjevné, že ho ideje jako takové vůbec nezajímají a že se pouze snaží udělit mladičkému a nezkušenému Sókratovi filosofickou lekci, respektive mu ukázat, jak musí ve filosofii přemýšlet a postupovat. Uvážíme-li tedy tuto dialogickou situaci (kdy koncepci idejí zastává mladý a nezkušený Sókratés, který ji vůči Parmenidovým námitkám není schopen adekvátně hájit), je zjevné, že v této dialogické situaci by Platón jakožto autor dialogu asi jen sotva chtěl předkládat vlastní filosofické názory. Povšimněte si:

Když hovoříme o idejích, případně se snažíme zjistit, co to ideje vůbec jsou a jak se přesně liší od pomíjivých věcí, zkrátka když ideje tematizujeme jako předmět našich výpovědí a našeho zkoumání, tak děláme něco, k čemu Platón ve svých dialozích nikde nepřistupuje. Vnucujeme mu tedy něco, co ho jakožto autora dialogů příliš nezajímalo. Možná ho to zajímalo jako člověka či myslitele (o čemž se můžeme pouze dohadovat), ale každopádně ho to nezajímalo jako autora dialogů. Vše, co o Platónovi víme, známe z jeho dialogů; co v dialozích není, je pouze více či méně pravděpodobná spekulace.d Platónovi se připisuje i několik dopisů. Nicméně ani z nich nelze čerpat nějaké autentické informace, které by neměly charakter literární fikce. Předně není zcela jasné, zda je (ať již všechny, či alespoň některé) Platón skutečně sám napsal, anebo zda mu byly připsány teprve pozdější tradicí. I kdyby je však Platón napsal, je třeba vzít v potaz, že v antice a ve středověku neměly dopisy charakter osobního či intimního sdělení, nýbrž byly adresovány určité skupině lidí, takže jejich účel byl spíše didaktický.

d

165

V.1.3 Platónovy dialogy a platonismus Platón má v dějinách filosofie poněkud zvláštní postavení. A to nejenom kvůli vlivu, který měl na další směřování filosofie a který lze jen stěží docenit, nýbrž i kvůli tomu, jaká díla psal. Na rozdíl od drtivé většiny filosofů, kteří pro vyjadřování svých myšlenek zvolili formu pojednání a traktátů, psal Platón dialogy, a to dialogy, které jsou po literární a stylistické stránce naprosto mimořádné. Pro pochopení Platónova myšlení a díla je zcela klíčové si uvědomit, co znamená, že Platón psal dialogy. Hlavní rozdíl mezi Platónovými dialogy na jedné straně a pojednáními či traktáty ostatních filosofů na straně druhé spočívá v něčem, co bychom mohli označit za autorství myšlenek. Když filosof napíše pojednání o nějakém tématu, je zjevné, že v daném pojednání vyjádřil své vlastní myšlenky a názory, za jejichž správnost či oprávněnost zodpovídá. V případě, že myšlenky autora nějakého pojednání shledáme jako neoprávněné, můžeme ho kritizovat jako autora těchto myšlenek, respektive jako někoho, kdo takové myšlenky zastává. V případě dialogů (a zvláště tak umělecky a stylisticky propracovaných, jako jsou ty Platónovy) je však autorství myšlenek poněkud problematické. Uvědomíme-li si, že v dialozích vystupují různí lidé, kteří spolu v dialogickém ději nějak interagují a v rámci tohoto děje vyjadřují i své myšlenky, tak není snadné určit, jaké myšlenky vlastně autor dialogu (v našem případě Platón) sám zastává, respektive se kterými se skutečně identifikuje – pokud vůbec s nějakými. Můžeme to ilustrovat na příkladu běžného literárního díla. Například Dostojevskij nechal ve svém románu Bratři Karamazovi vyjadřovat jednotlivé postavy velmi ateistické názory, respektive názory, které mají dokázat neexistenci boha. Nicméně asi nikdo by z toho nevyvozoval, že sám Dostojevskij byl ateista (z různých zdrojů totiž víme, že Dostojevskij byl velmi silně věřícím křesťanem). Při rekonstrukci Dostojevského názorů se kromě jeho literárních děl můžeme opírat jak o jeho dopisy či deníkové záznamy, tak o svědectví různých přátel atd. Na rozdíl od Dostojevského, od něhož a o němž se nám dochovalo mnoho různých svědectví, se nám od Platóna dochovaly pouze jeho dialogy, v nichž všechny „své“ myšlenky vkládá do úst různým jednajícím postavám. Máme sice k dispozici několik

166

dopisů, které se Platónovi připisují, ale u nich si jeho autorstvím, případně literárním záměrem nemůžeme být plně jisti. Podobně ostražitě bychom se měli stavět i k biografickým údajům týkajícím se Platónova života, protože ty většinou pochází z pozdější antické tradice, která je značně něvěrohodná. Při interpretaci Platónových dialogů je tedy třeba vždy zohledňovat a zvažovat, kdo co říká a hlavně v jakém kontextu to říká. Běžně se například předpokládá, že v dialogu Faidón (což je jedno z nejdůležitějších Platónových děl) dokázal Platón nesmrtelnost duše. Přestože se Sókratés jakožto postava dialogu bezesporu pokouší podat několik důkazů pro to, že duše je nesmrtelná, nelze z toho jednoduše a neproblematicky vyvozovat, že zde Platón jakožto autor dialogu dokázal nesmrtelnost duše. I když se Sókratés často považuje za toho, kdo v dialozích vyjadřuje Platónovy názory, nelze mezi Platóna jakožto autora dialogů a Sókrata jakožto postavu dialogu klást rovnítko. Ale i kdybychom to učinili, není vůbec jasné, zda byla v dialogu Faidón nesmrtelnost duše skutečně dokázána. Sókratés se totiž v tomto textu dopouští několika prokazatelných chyb. Otázkou je, zda si jich byl Sókratés coby postava dialogu vědom, případně zda si jich byl vědom Platón coby autor dialogu. Z určitých dialogických náznaků se zdá, že Sókratés svými důkazy přesvědčil pouze své rozechvělé přátele (kteří se trápí nad jeho brzkým odchodem), ale sám si o nich nedělal žádné iluze. Při interpretaci Platónových dialogů je tedy třeba odlišovat autora dialogu od dialogických postav. Autor dialogu (Platón) vkládá dialogickým postavám do úst věty vyjadřující různé myšlenky a postoje, ale tyto myšlenky nelze v žádném případě ztotožňovat s vlastními stanovisky autora dialogu (Platóna). Názory dialogických postav jsou totiž především reakcí na danou dialogickou situaci a na to, co a v jakém kontextu říkají ostatní postavy dialogu. Přitom je třeba vždy zohledňovat i myšlenkovou úroveň či společenská východiska jednotlivých postav. Je totiž zjevné, že s filosofem, snímž hodlá svorně hledat pravdu, bude vést Sókratés rozmluvu jiným způsobem než například se sofistou, jehož názory chce vyvrátit, nebo třeba s řemeslníkem bez většího intelektuálního rozhledu, kterého se snaží poučit.

167

Povšimněte si:

Skutečnost, že Platón psal dialogy, v nichž sám nevystupuje a v nichž pouze „své“ názory vkládá do úst různým dialogickým postavám, se někdy interpretuje tak, že Platón sám nic netvrdí (tedy že v dialozích nevyjadřuje své vlastní myšlenky), nýbrž pouze inscenuje (tedy že vyjadřované názory přizpůsobuje jako každý spisovatel či dramatik konkrétním narativním potřebám a okolnostem). Pokud i přesto chceme zkoumat Platónovy názory, je vhodné se držet následující zásady: Nejprve bychom si měli udělat představu, jaké názory zastávají jednotlivé dialogické postavy (především Sókratés), a teprve poté bychom se měli pouštět do interpretací a extrapolací týkajících se autora dialogu (tedy Platóna).e Uvážíme-li systematickou obtížnost, ba nejednoznačnost interpretace Platónova myšlení, jež plyne z povahy dialogu (a tedy toho literárního média, se kterým je Platónovo myšlení nerozlučně spjato), zdá se být jen velmi obtížně představitelné, že bychom Platónovi mohli připsat nějaké jednoduché a jednoznačné názory. Ironií osudu ovšem je, že právě to tradice učinila a Platónovi vcelku jednoznačně a neproblematicky přisoudila celou řadu až naivních a jen stěží obhajitelných názorů a koncepcí (například že postuloval nezávislou existenci jakýchsi imateriálních entit, idejí, případně že věřil v nesmrtelnost duše, či dokonce v její převtělování atd.). Spíš než o Platónových názorech a myšlenkách bychom mohli a měli hovořit o platonismu jakožto určitém myšlenkovém směru, který se sice inspiruje Platónem, avšak nezohledňuje komplexnost Platónova myšlení související s jeho dialogickou podmíněností. Pro většinu běžných platónských myšlenek a koncepcí lze sice nalézt textovou oporu v Platónových dialozích, problém je však v tom, že se jedná o textovou evidenci, která je vytržená z dialogického kontextu (respektive že tvrzení, jež mají tyto domnělé Platónovy názory dokládat, nezohledňují, kdo a v jaké dialogické situaci je vyslovuje). Srv. N. Blöβner, Dialogautor und Dialogfigur: Überlegungen zum Status sokratischer Aussagen in der Politeia, s. 8–26.

e

168

S jistým zjednodušením by bylo možné říci, že prvním platonikem byl již Aristotelés, neboť byl vlastně první, kdo Platónovy názory vytrhl z jejich specifického dialogického kontextu a pokusil se je nějak systematizovat. Oproti pozdějším platonikům se ovšem nesnažil Platónovy názory systematizovat proto, aby v nich nalezl pravdivý popis světa, nýbrž proto, aby je kritizoval a v konfrontaci s nimi si vybudoval vlastní východiska.

V.2 Oddělení duše a těla jako předpoklad pro odlišení myšlení a smyslového vnímání Viděli jsme, že Platón koncipoval rozdělení dvou druhů věcí prostřednictvím různých protikladných charakteristik (věčnost a pomíjivost, jednota a mnohost). Většinu z těchto charakteristik nalezl Platón v té či oné podobě již v předcházející tradici. Avšak velmi důležité kritérium pro oddělení obou druhů věcí vytvořil teprve sám Platón. Jedná se o opozici mezi myšlením (τὸ νοεῖν) a smyslovým vnímáním (τὸ αἰσθάνεσθαι). Zatímco k věčným idejím se vztahujeme prostřednictvím myšlení, k pomíjivým věcem prostřednictvím smyslového vnímání. Důležité:

Na rozdíl od moderního pojmu myšlení není řecký pojem νοεῖν myšlením ve smylu diskurzivního procesu, nýbrž spíš duchovním zřením či nahlédnutím (srv. V.2.2). Obrat νοεῖν τὰ εἴδη znamená tedy „duchovně nahlížet ideje“, a nikoli „uvažovat o idejích“ či „vytvářet v mysli ideje“. Vzhledem k důležitosti opozice mezi myšlením a smyslovým vnímáním pro další filosofickou tradici se můžeme pokusit zamyslet nad tím, jak Platón tuto opozici vlastně vůbec vytvořil. S určitým zjednodušením lze konstatovat, že opozice myšlení a smyslového vnímání vyrůstá ze dvou základních předpokladů: 1) Jak myšlení, tak smyslové vnímání se musí vztahovat k odlišným druhům věcí, respektive k odlišným referenčním oblastem. Těmito dvěma odlišnými referenčními oblastmi byly pochopi-

169

telně ideje a pomíjivé věci. 2) Ještě důležitější než oddělení těchto dvou referenčních oblastí bylo ovšem oddělení duše a těla jako dvou nezávisle existujících konstituentů člověka, z nichž každý je nějak podobný či příbuzný jedné z obou referenčních oblastí (srv. Phd. 79a–81d). Tato podobnost či příbuznost zakládá možnost velmi úzkého a specifického vztahu mezi duší a idejemi na jedné straně a mezi tělem a pomíjivými věcmi na straně druhé. Zatímco duše se k idejím vztahuje prostřednictvím myšlení, tělo se zase k pomíjivým věcem vztahuje prostřednictvím smyslového vnímání. Povšimněte si:

V předsókratovském myšlení se sice objevuje odlišení rozumu či myšlení na jedné straně a smyslů na straně druhé (přičemž pouze rozumu se připisuje pravdivé poznání), nicméně obě tyto mohutnosti se vztahují na tutéž oblast skutečnosti, respektive – řečeno moderní terminologií – obě mohutnosti zpracovávají víceméně stejná data či informace (tedy data či informace pocházející ze smyslově vnímatelného či materiálního světa). Naproti tomu u Platóna, respektive v platonismu jde o to, že jak myšlení, tak smyslové vnímání se vztahují na odlišné oblasti skutečnosti. Jinými slovy, i když lze u předsókratiků spatřovat určité náběhy k opozici mezi myšlením a smyslovým vnímáním, je třeba si uvědomit, že před Platónem opozice mezi myšlením a smyslovým vnímáním (alespoň v tom smyslu, jak byla chápána v pozdější evropské filosofické tradice) neexistovala.f f

Pokud jde o jednotlivé předsókratovské myslitele, lze konstatovat, že u Parmenida se aktivita νοῦς, respektive νοεῖν vztahuje jak na jediné jsoucno (srv. DK 28 B 3; B 8,34), tak na oblast zdání (srv. DK 28 B 6,6; B 16). I když přesná podoba vztahu mezi jsoucnem a oblastí zdání je předmětem řady kontroverzí, zdá se, že jejich rozdíl není ontologický, nýbrž spíš pouze epistemologický. Signifikantní je navíc svědectví Aristotelova žáka Theofrasta, který při komentování Parmenidovy básně konstatuje, že Parmenidés považoval smyslové vnímání (τὸ αἰσθάνεσθαι) a myšlení (τὸ φρονεῖν) za totéž (DK 28 A 46). Podobně je tomu u Empedoklea (srv. DK 31 B 3,9-13). U Anaxagory má νοῦς sice především kosmogonicko-kosmologickou platnost, nicméně pokud jde o jeho ontologický či existenční status, je rozdíl mezi ním a ostatními věcmi pouze kvantitativní (νοῦς je nejjemnější a nejčistší z ostatních věcí, srv. λεπτότατος, καθαρώτατος, DK 59 B 12), a nikoli kvalitativní (v tom smyslu, že by byl od ostatních věcí nějak zásadně odlišný). Démokritos sice explicitně rozlišuje dva druhy poznání: poznání pravé (tj. rozumové) a temné (tj. poznání na základě smyslového vnímání) (DK 68 B 11), nicméně rozumové poznání nemůže bez smyslů existovat (srv. DK 68 B 125). Jak dokládá Aetios, podle Démokrita se jak smyslové vnímání, tak myšlení zakládá na obrazech přicházejících zvnějšku (DK 67 A 30).

170

Platón odděluje duši a tělo v mnoha svých dialozích (např. Gorgiás, Menón, Faidón, Ústava, Faidros). Většinou však odlišení či oddělení duše a těla nijak filosoficky nedokazuje, nýbrž pouze ho zakládá na předpokladu, že duše je nesmrtelná, zatímco tělo je smrtelné. Přitom se většinou dovolává nějaké náboženské tradice (srv. Men. 81a–e). Z filosofického hlediska se nejdůkladněji a nejpregnantněji věnuje Platón oddělení duše a těla v dialogu Faidón. To, co odlišuje pojednání o duši a těle v dialogu Faidón oproti jiným dialogům, kde se též zabývá duší, je důslednost, s jakou se Platón snaží koncipovat duši a tělo analogicky k idejím a pomíjivým věcem tohoto světa. Hned na počátku dialogu Sókratés poněkud překvapeným přátelům říká, že smrt jakožto odloučení duše a těla je vlastně cílem filosofova života, neboť jenom po smrti nebude filosofova duše zatěžována a klamána tělem a dosáhne čistého a dokonalého poznání (srv. Phd. 65a–69e). Tím je hned na počátku naznačen velmi úzký vztah duše a idejí, který je pak v dalším výkladu různě variován a prohlubován. Ideje jsou tak například pojímány za základ poznávací schopnosti duše. Aby bylo možné rozpoznávat a identifikovat věci jako stejné, velké, krásné atd., musela se duše již předtím seznámit s idejí stejnosti, velikosti, krásy atd. (srv. nauka o rozpomínání Phd. 74a–d). Duše je dále podobně jako ideje nesložená, zatímco tělo je složené, takže se jako vše, co se nachází ve světě, může rozpadnout na části, a tudíž zaniknout (srv. Phd. 78c–79b). Povšimněte si:

Člověk se podle Platóna skládá za dvou víceméně nezávislých konstituentů (duše a těla). Zatímco duše je příbuzná s věcmi věčnými, tělo je spřízněné s věcmi pomíjivými. Je tudíž nasnadě, že jak mezi duší a věčnými věcmi, tak mezi tělem a pomíjívými věcmi musí existovat nějaký specifický vztah. Tento vztah má buď podobu myšlení (pokud jde o relaci duše k věčným věcem), nebo smyslového vnímání (pokud jde o vztah těla k pomíjivým věcem).

171

Z hlediska rozlišení myšlení a smyslového vnímání, respektive z hlediska toho, že některé věci mohou být předmětem myšlení a jiné smyslového vnímání, lze rozlišovat myšlené (noetické či inteligibilní) věci a smyslově vnímatelné věci. Protože myšlené věci jsou věčné a neměnné, nemohou nebýt, respektive nemohou jednou být a podruhé nebýt. A protože tyto věci stále jsou, lze říci, že se skládají pouze z bytí (srv. durativní aspekt slovesa εἶναι v III.1.4). Naproti tomu smyslově vnímatelné věci, které jsou pomíjivé a proměnlivé, mohou chvíli být a potom zase nebýt. Proto na ně lze z ontologického hlediska pohlížet tak, že jsou konstituovány bytím a nebytím. ὀ δὲ θάνατός ἐστι τῆς ψυχῆς χωρισμὸς ἀπὸ τοῦ σώματος· 2ἐκ δὲ τοῦ σώματός τε καὶ τῆς ψυχῆς ἐστιν ἕκαστος ὁ ἄνθρωπος· 3τὸ δὲ σῶμα ἄλλ΄ ἢ ἡ ψυχή. 4τὸ μὲν σῶμα θνητόν, ἡ δὲ ψυχὴ ἀθάνατος. 5διὰ μὲν τὸ σῶμα τὸ θνητὸν αἰσθανόμεθα, διὰ δὲ τὴν ψυχὴν τὴν ἀθάνατον νοοῦμεν. 6 ἄλλο μὲν οὖν τὸ αἰσθάνεσθαί ἐστιν, ἄλλο δὲ τὸ νοεῖν· 7τὰ μὲν γὰρ πολλὰ τῷ σώματί τε καὶ τῷ αἰσθάνεσθαί ἐστιν, τὰ δ΄ εἴδη τῇ ψυχῇ τε καὶ τῷ νοεῖν. 8διὰ μὲν γὰρ τὸ σῶμα τὸ θνητὸν ἕκαστος τὰ πολλὰ καὶ φθαρτὰ αἰσθάνεται, διὰ δὲ τὴν ψυχὴν τὴν ἀθάνατον τὰ ἀΐδια εἴδη νοεῖ. 9ἕκαστον οὖν τὸ πρᾶγμα ἤτοι τῷ αἰσθάνεσθαι ἢ τῷ νοεῖν· 10ὥστ’ ἕκαστον αἰσθητὸν ἢ νοητόν· 11ἔστι γὰρ ἐν τῷ αἰσθητῷ τόπῳ ἢ ἐν τῷ νοητῷ. 12ἔτι τὰ νοητὰ οὐ δυνατά ἐστι μὴ εἶναι· 13διὸ καὶ ἀΐδια καὶ ἄφθαρτα καὶ ἀκίνητα καὶ ἀμετάβλητά ἐστιν· 14ἀεὶ γὰρ ὡσαύτως μένει. 15 καὶ γὰρ τὸ νοητὸν ἐκ τοῦ εἶναι ἐστι μόνον. 16τὰ δ´ αἰσθητὰ δυνατά ἐστι μὴ εἶναι. 17διὸ καὶ φθαρτὰ καὶ κινητά. 18τὸ δ´ αἰσθητὸν μεταξὺ τοῦ εἶναι τε καὶ τοῦ μὴ εἶναί ἐστιν· 19καὶ γὰρ ἐκ τοῦ εἶναί τε καὶ τοῦ μὴ εἶναι· 1

Ad 1–19) Povšimněte si argumentační struktury textu: Věty 1–4 vycházejí z předpokladu, že člověk se skládá z duše a těla, což je do určité míry potvrzeno či zdůvodněno pojetím smrti jako odloučení duše od těla. Na rozlišení duše a těla navazuje rozlišení smyslového vnímání a myšlení ve větách 5–8. Z tohoto rozlišení vyplývá, že – jak ukazují věty 9–11 – vše, co existuje, může být smyslově vnímatelné nebo myslitelné. Věty 12–19 pak ukazují spojitost mezi myšlenými věcmi a bytím na jedné straně a smyslově vnímatelnými věcmi a nebytím na straně druhé.

172

Ad 1) χωρισμός je jmenný predikát. τῆς ψυχῆς je přívlastek k χωρισμός. Ad 1) Srv. Phd. 67d4,9, kde se vyskytují podobné formulace, přičemž se jedná o jediná dvě místa, kde Platón používá substantivum χωρισμός. Ad 3) ἄλλ΄ (ἄλλο „jiné“) je predikativně užité adjektivum. Ad 4) θνητόν a ἀθάνατος jsou predikativně užitá adjektiva. ἀθάνατος je dvojvýchodné adjektivum, proto nemá koncovku feminina (srv. § 32). Ad 5) τὴν ἀθάνατον je v atributivní pozici. ἀθάνατος je dvojvýchodné adjektivum, proto nemá koncovku feminina (srv. § 32). Ad 6) ἄλλο je použito v obou případech predikativně. Doslova se zde hovoří o tom, že „smyslové vnímání je jiné a myšlení je jiné,“ což ovšem nezní příliš česky. Při překladu této věty do češtiny působí potíže především specifický vztah zájmena ἄλλο s částicemi μέν-δέ. Abychom tento vztah zohlednili a alespoň částečně zachovali, mohli bychom tuto větu přeložit do češtiny například takto: „Něco jiného je tedy smyslové vnímání a něco jiného myšlení.“ (Srv. též komentář k větě 17 v V.1). Ad 8) Podmětem obou vět je ἕκαστος „každý (člověk)“. τὸ θνητόν je atributivně použité adjektivum k τὸ σῶμα. τὰ πολλὰ καὶ φθαρτά „mnohé a pomíjivé věci“. τὴν ἀθάνατον je atributivně použité adjektivum k τὴν ψυχήν. τὰ ἀΐδια εἴδη νοεῖ: na rozdíl od češtiny je řecké sloveso νοεῖν tranzitivní, to znamená, že má předmět v akuzativu (srv. heslo „Myšlení“ v této kapitole). Ad 9) ἕκαστον τὸ πρᾶγμα „každá věc“. Jedná se tedy o cokoli, co se nachází buď v inteligibilní sféře idejí, anebo ve smyslově vnímatelném světě (což jsou z hlediska platonismu dvě oblasti konstituující svět). Ad 10) ἕκαστον je podmět: „každá (věc)“. αἰσθητόν a νοητόν jsou predikativně použitá adjektiva. Jestliže – jak se říkalo v předchozí větě – každá věc je pro smyslové vnímání nebo myšlení (respektive jestliže každou věc lze vnímat nebo myslet), znamená to, že každá věc je buď smyslově vnímatelná, anebo myslitelná (inteligibilní). Ad 11) Podmět věty je nevyjádřený, k doplnění ἕκαστον z předchozí věty. Z hlediska platonismu se může to, co lze smyslově vnímat (a co je tudíž smyslově vnímatelné), nacházet pouze ve smyslově vnímatelné oblasti, zatímco to, co lze myslet (a co je tudíž myslitelné či inteligibilní), pouze v myslitelné či inteligibilní oblasti.

173

Ad 12–15) To, co lze myslet, nemůže nebýt, respektive musí pouze být. To ovšem neznamená nic jiného, než že to je bytím, případně se to z bytí skládá. Povšimněte si: To, že něco (v silném smyslu) je, naznačuje, že je to i věčné a nepomíjivé (srv. durativní aspekt řeckého slovesa εἶναι, srv. III.1.4). Ad 12) τὰ νοητὰ „myšlené/noetické/inteligibilní věci“. δυνατά je predikativně použité adjektivum, k němuž se váže infinitiv εἶναι. Doslova: „Myšlené věci nejsou schopné/možné nebýt.“ Anebo volněji: „Myšlené věci nemohou nebýt.“ „Není možné, aby myšlené věci nebyly.“ Ad 14) ἀεὶ ὡσαύτως jsou dvě příslovečná určení (času a způsobu). „Proto stále zůstávají stejným způsobem.“ Ad 16) δυνατά je predikativně použité adjektivum. „Smyslově vnímatelné věci jsou schopny nebýt.“ A právě skutečnost, že smyslově vnímatelné věci mohou přestat existovat (mohou nebýt), do jisté míry znamená, že jsou pomíjivé (srv. věta 19), a zároveň to naznačuje, že jsou nějak konstituovány nebytím (srv. věty 18 a 19). Ad 18–19) Podle Platóna se smyslově vnímatelné věci nachází někde mezi bytím a nebytím (srv. Resp. 476e–480a), takže je lze do značné míry chápat jako složené z bytí a nebytí. I když – důsledně vzato – antická filosofie měla s existencí nebytí (respektive s tím, že by nebytí bylo) značné problémy (neboť nebytí nemůže vůbec být, a tudíž nemůže ani konstituovat nějakou věc). Myšlenka, že smyslově vnímatelné či pomíjivé věci se skládají z bytí a nebytí, hrála důležitou úlohu ve středověku. Podle křesťanství totiž bůh stvořil svět z ničeho, takže stvořený svět v sobě musí obsahovat původní nicotu či nebytí (což má právě vysvětlovat jeho pomíjivost a nahodilost).

V.2.1 Platón a vytvoření imateriálna Platónův význam pro dějiny filosofie lze jen stěží přecenit. Bez nadsázky lze říci, že to byl právě Platón, kdo vytvořil filosofii v tom smyslu, jak ji dnes známe a rozumíme. Platón vytvořil a razil mnoho pojmů, koncepcí a myšlenkových schémat či postupů, které se staly nedílnou součástí následující filosofické tradice, ba jejím základem: pojmové odlišení idejí a pomíjivých věcí, koncepce člověka jako složeniny duše a těla, opozice myšlení a smyslového vnímání atd.

174

Platónův mimořádný vliv v dějinách souvisí do určité míry s tím, že většinu jeho koncepcí lze formulovat či přeformulovat z hlediska opozice imateriálna a materiálna, respektive z hlediska velmi silného ontologického dualismu mezi imateriální a materiální oblastí skutečnosti. I když je z dnešního (především vědeckého) hlediska tento velmi silný ontologický dualismus překonaný, existují i dnes různé filosofické tradice, které imateriálno považují za něco, co skutečně existuje. Ať již se ovšem z našeho hlediska jeví rozdělení imateriálna a materiálna jakkoli pochybné a nezdůvodněné, nepochybné je, že toto rozdělení hrálo v evropských dějinách (nejenom filosofii, ale i celé kultuře) naprosto klíčovou úlohu. Povšimněte si:

Před Platónem ontologický dualismus imateriálna a materiálna neexistoval. Dříve bezesporu existovaly jiné opozice, které mohou ontologickou opozici imateriálna a materiálna připomínat či předjímat (např. opozice věčného a pomíjivého, případně božského a lidského), nicméně tyto opozice zdaleka nedosahují pojmové preciznosti a striktnosti opozice imateriálna a materiálna. I přes to, že lze většinu Platónových koncepcí interpretovat z hlediska rozlišení imateriálna a materiálna, je otázkou, nakolik by byl sám Platón schopen a hlavně ochoten formulovat či přeformulovat svoje koncepce v rámci tohoto tak silného ontologického dualismu. Je si totiž třeba hned uvědomit, že rozlišení imateriálna a materiálna sice umožnilo velmi efektivně řešit řadu filosofických problémů, nicméně samo toto rozlišení vede k nepřekonatelným problémům a rozporům. (Platón se zkoumání imateriálna a materiálna nikde explicitně či tematicky nevěnuje – již proto ne, že nezná ani pojmy, které by přesně odpovídaly našim pojmům imateriálno a materiálno. I když především svým rozlišením věčných idejí a pomíjivých věcí vytváří předpoklady pro odlišení imateriálna a materiálna, v rámci svých dialogů se zabývá jinými problémy. Sókratovy partnery zajímají méně teoretické, většinou eticky laděné problémy, např. učitelnost ctnosti,

175

definice ctnosti, nesmrtelnost duše atd. Z různých náznaků lze ovšem usuzovat, že Platón jakožto autor dialogů si byl velmi dobře vědom obtíží, které by vyplývaly z případného předpokladu imateriálna a materiálna.) Největším a nepřekonatelným problémem ontologického dualismu imateriálna a materiálna je otázka, jaký je mezi oběma rovinami vlastně vztah, respektive jak se mohou ovlivňovat. Jak tedy může například imateriální duše ovlivňovat materiální tělo? Jak vlastně imateriální ideje působí v materiálním světě? Pokud imateriálno a materiálno představují skutečně dvě zcela zásadně odlišné a vzájemně neredukovatelné oblasti skutečnosti (což je ovšem východiskem či předpokladem ontologického dualismu), tak nejenže mezi nimi nemůže být žádný přímý či bezprostřední vztah, ale důsledně vzato na sebe nemohou ani nijak přímo či bezprostředně působit. A pokud navíc existují pouze tyto dvě oblasti skutečnosti (což je ovšem zase pouze východiskem či předpokladem ontologického dualismu), tak mezi oběma oblastmi nemůže existovat ani žádný zprostředkující mezičlánek. Z historického hlediska se tento rozpor v ontologickém dualismu naplno projevil u Descarta. Ten postuloval existenci imateriální myslící substance (res cogitans) a rozprostraněné neboli materiální substance (res extensa). Tento velmi důsledný a silný dualismus mu sice pomohl poměrně jasně a efektivně zdůvodnit nesmrtelnost lidské duše a ukázat její odlišnost od těla (což bylo do značné míry jeho hlavním záměrem), nicméně nakonec ani Descartes, ani jeho následovníci nebyli schopni přesvědčivě ukázat, jak může duše na tělo působit. Povšimněte si:

Ontologický dualismus sice dokáže zodpovědět velké a odvěké metafyzické otázky (týkající se například nesmrtelnosti duše a její nadřazenosti nad tělem), nicméně nedokáže zodpovědět například ani tak triviální otázku, jak můžeme pohnout rukou či nohou, respektive jak můžeme nějakou (imateriální či duševní) myšlenku převést na tělo a jeho činnost.

176

Descartes se ve svém pozdním období snažil identifikovat určitou část mozku, jež měla být prostředníkem mezi imateriální duší a tělem (za tuto zprostředkující část mozku považoval šišinku).g Jeho pokračovatelé, okasionalisté, se zase pokoušeli řešit vztah mezi duší a tělem na základě zprostředkující role boha. Jinými slovy, když člověk má nějakou myšlenku, neudělí tato myšlenka přímo příkaz tělu, nýbrž je to bůh, kdo zařídí či zprostředkuje, že tělo udělá to, co chceme. Obě řešení jsou ovšem problematická; v okasionalismu navíc hrozí, že boha učiníme přímo zodpovědného za zlo ve světě, neboť je to vposled bůh, kdo vede vraždící ruku. Vraťme se ovšem k Platónovi. Ať již Platón sám rozděloval svět na imateriální a materiální oblast, anebo ne, nepochybné je, že svým myšlením vytvořil pro takové rozdělení nezbytné předpoklady. Kromě odlišení věčných idejí a pomíjivých věcí bylo klíčovou podmínkou pro vytvoření protikladu imateriálna a materiálna odlišení duše a těla jakožto dvou nezávislých konstituentů člověka. Jak k materiální, tak imateriální oblasti skutečnosti musíme mít totiž nějaký bezprostřední vztah, respektive musíme s nimi mít nějakou bezprostřední zkušenost. Kdybychom neměli například k imateriální oblasti skutečnosti žádný bezprostřední vztah, tak by bylo možné jen stěží tvrdit, že se jedná skutečně o oblast skutečnosti, a nikoli pouze o teoretický či hypotetický konstrukt. Tváří v tvář výše naznačeným problémům, které se týkají vztahu imateriálna a materiálna, by pak byl takový hypotetický konstrukt jen stěží opodstatněný. Jinými slovy, tím, že Platón pojmově rozpracoval a zdůvodnil oddělení duše a těla (a to především v dialogu Faidón), tak vytvořil v širším smyslu zároveň pojmové předpoklady pro rozlišení imateriálna a materiálna. Povšimněte si:

Ať již Platón sám pojímal rozdíl mezi idejemi a pomíjivými věcmi, respektive rozdíl mezi duší a tělem jakkoli, nepochybné je, že důslednou snahou o jejich systematické odlišení poskytl pozdější filosofické tradici pojmový rámec a pojmové prostředky pro velmi silné ontologické odlišení dvou rovin skutečnosti: materiální a imateriální.

R. Descartes, Vášně duše.

g

177

V.2.2 Myšlení Myšlení hraje ve filosofii (a nejen v ní) zcela klíčovou úlohu. Každý, kdo chce filosofovat (zabývat se filosofií), musí myslet: vymýšlet nové filosofické koncepce, případně na základě kritického přemýšlení přehodnocovat staré. Samotný pojem myšlení má celou řadu důležitých implikací, případně vytváří celou řadu konstitutivních opozic. Myšlení tak představuje nejenom opozici ke smyslovému vnímání, nýbrž jakožto garant pravdy i opozici k pouhému nezdůvodněnému mínění, případně jakožto nositel racionality představuje opozici vůči emocionalitě či náboženské víře. I přes tuto mnohost konstitutivních implikací a opozic by nám nemělo uniknout, že ve filosofické tradici lze rozlišit především dva základní významy pojmu myšlení, které jsou sice do značné míry protikladné, avšak v našem filosofickém pojmu myšlení se různě prolínají (jedná se o pojetí myšlení jakožto duchovního náhledu a pojetí myšlení jakožto diskurzivního procesu). Podívejme se nejprve na to, jak myšlení chápali Řekové. Řecké slovo, které se běžně překládá a interpretuje jako myšlení, je νοεῖν. Uvědomíme-li si, že za myšlení dnes běžně považujeme určitý kognitivní proces (respektive schopnost zvažovat různé alternativy a docházet tak k určitým výsledkům), tak je zjevné, že řecké sloveso νοεῖν této naší představě příliš neodpovídá. To vyplývá již z odlišné syntaktické struktury řeckého slovesa νοεῖν oproti našemu slovesu „myslet“. Zatímco řecké sloveso νοεῖν je tranzitivním slovesem (to znamená, že má předmět ve čtvrtém pádě bez předložky), naše sloveso „myslet“ je spíš intranzitivní (nemá bezpředložkový předmět ve čtvrtém pádě). Jinými slovy, v řečtině není problém říci, že člověk myslí věčné ideje, což v češtině nedává příliš dobrý smysl (myslet můžeme na ideje, případně o nich můžeme přemýšlet; a i kdybychom připustili, že lze ideje myslet, znamenalo by to nejspíš, že se ideje staly součástí našeho kognitivního procesu, což ale ani v nejmenším neodpovídá řecké představě myšlení idejí). Byť se na první pohled může zdát, že se jedná o pouhou gramatickou nahodilost, zrcadlí se v této odlišné syntaktické struktuře odlišné významy, které jak řecký pojem νοεῖν, tak náš pojem myšlení mají.

178

Abychom pochopili, jaký význam má řecký filosofický pojem νοεῖν (respektive co se myslí řeckým obratem νοεῖν τὰ εἴδη „myslet ideje“), můžeme si pro názornost připomenout, jaký význam měl termín νοεῖν v předfilosofické tradici. Jak lze doložit u Homérah, souvisel tento termín původně se smyslovým vnímáním, respektive viděním. A právě při srovnání ostatních slov odkazujících k vidění vynikne význam νοεῖν. Homér pracuje se třemi základními slovesy, která nějak souvisejí s viděním. Nejobecnějším slovesem je ὁρᾶν, které znamená „vidět“ v nejširším smyslu. Dalším slovesem je γιγνώσκειν, které zužuje vidění na rozpoznání nějaké věci. Nejspecifičtějším slovesem je pak νοεῖν, které znamená „nahlédnout situaci“, respektive nahlédnout celkové souvislosti určité situace. Pro názornost ilustrujme rozdíl těchto sloves na konkrétním příkladě. Představme si, že se díváme na protější kopec, kde uvidíme pohybující se skvrnu, aniž bychom ji byli schopni blíže rozpoznat či identifikovat. Kdybychom o tom chtěli někomu říci, použili bychom sloveso ὁρᾶν, čímž bychom mu pouze sdělili, že vidíme nějakou skvrnu. Kdybychom rozpoznali, že se jedná například o člověka, mohli bychom použít sloveso γιγνώσκειν, a tak naznačit, že na protějším kopci rozpoznáváme člověka. A kdybychom nakonec poznali, že se jedná třeba o nepřítele, který nás chce zabít (což bychom mohli vyvodit například z toho, že má tasenou zbraň a s křikem běží proti nám), užili bychom sloveso νοεῖν, čímž bychom naznačili, že nahlížíme celkové souvislosti dané situace (včetně plánu, co v dané situaci dělat: zda se připravit k boji, anebo utéct). Přitom je důležité, že toto nahlédnutí není výsledkem nějakého dlouhého myšlenkového či reflexivního procesu, nýbrž že je bezprostřední a intuitivní. V pohomérském období (a to zvláště v předsókratovské filosofii) se začal prosazovat význam νοεῖν jakožto hlubšího vhledu do povahy či pravdy věcí, který proniká za povrchové zdání. Jestliže u Homéra νοεῖν znamenalo nahlédnutí celkových souvislostí dané situace, tak se jedná o vcelku logický posun: proniknout k podstatě či k pravdě nějaké věci není totiž nic jiného než nahlédnout její celkové souvislosti (jedná se tedy víceméně jen o to, že v pohomérské době začal být termín νοεῖν po K. von Fritz, „ΝΟΟΣ and Noein in the Homeric Poems”.

h

179

užíván pro popis světa, a nikoli pouze pro popis lidské situace). Přitom je podstatné, že i v tomto významu si νοεῖν udrželo svou původní spjatost se smyslovým vnímáním, respektive viděním, a že se tudíž jedná o okamžité intuitivní nahlédnutí či zahlédnutí pravdy, které je prosto myšlenkového či diskurzivního úsilí. Na tomto pozadí je zjevné, že například platónské myšlení idejí neznamená nějaké diskursivní přemýšlení o idejích, nýbrž spíš něco jako duchovní nahlížení idejí, přičemž – jak je to předznamenáno v původním významu νοεῖν – v případě myšlení idejí se nejedná o nic jiného než o pronikání k hlubší povaze světa. Poznamenejme ovšem, že sám Platón nespojuje ideje pouze se slovesem νοεῖν, nýbrž v různých dialogických kontextech spojuje ideje i s jinými slovesy. To naznačuje, že jeho koncepce idejí je mnohem komplexnější, než se většinou předpokládá. Dokonce to může indikovat, že Platón jakožto autor dialogů pracuje v různých dialogických kontextech s poněkud odlišnými koncepcemi idejí, které nemusejí být úplně kompatibilní. V narativním kontextu dialogu Symposion je idea krásy (o jiných idejích se zde ani nehovoří) dávána do souvislosti s viděním (srv. slovesa znamenající vidět καθορᾶν, θεᾶσθαι, ἰδεῖν, βλέπειν, Symp. 211b–212a). V dialogu Faidón zase spojuje Platón ideje spíš s pojmy, které do určité míry odpovídají naší představě diskurzivity či racionality, totiž s pojmem λόγος „argumentačně zdůvodněná řeč“, případně pojmem διάνοια, který je odvozený ze slovesa διανοεῖσθαι „přemýšlet, rozvažovat“ (srv. především koncepci „druhé plavby“, jež je pojímána jako „útěk k logům“ a v jejímž rámci je probíraná tzv. hypotetická metoda spočívající v postulování nejsilnějšího logu, Phd. 99c–100b; srv. též Phd. 65d–66a). Do souvislosti se slovesem νοεῖν dává Platón ideje především v Ústavě (srv. Resp. 507b9–10), kterou lze ovšem považovat za určitou syntézu či završení jeho středního období, kam patří i dialogy Symposion a Faidón. Koncepce νοεῖν jakožto duchovního nahlížení hrála velmi důležitou roli v pozdější, zvláště středověké tradici, která velmi důsledně rozlišovala mezi termíny intelligere „duchovně nahlížet“ a cogitare „diskurzivně přemýšlet“. Přitom intelligere, které bylo předpokladem pro duchovní nahlížení boha, případně esencí věcí jakožto božských myšlenek, bylo považováno za vyšší formu myšlení než cogitare.

180

Jestliže v antice a středověku bylo myšlení chápáno především jako duchovní nahlížení, pak je samozřejmě otázkou, proč dnes chápeme myšlení především jako diskurzivní proces a duchovní nahlížení chápeme v lepším případě pouze jakožto určité reziduum, které zbylo v našem filosofickém pojmu, respektive na které si vzpomeneme, pouze když se zabýváme antickou a středověkou filosofií. Naše pojetí myšlení jakožto diskurzivního procesu (respektive schopnosti řešit určité problémy) formovala bezesporu zásadním způsobem současná věda, případně psychologie. Nicméně změna v pojetí myšlení sahá mnohem dál do minulosti, až do konce středověku, případně do počátků novověku. S jistým zjednodušením by bylo možné říci, že změna v pojetí myšlení souvisí s rozpadem tradičního středověkého obrazu světa. Ve středověkém vidění světa bylo všechno hierarchicky uspořádáno, respektive všemu byl přiřazen určitý stupeň bytí a z něj vyplývající hodnota, přičemž nejvyšší míra bytí a tím i hodnota náležela bohu. Navíc (víceméně ve shodě s aristotelskými kosmologickými názory) měly všechny věci své pevné místo: Země byla uprostřed světa a nacházela se v tzv. sublunární či podměsíčné oblasti; věci v podměsíčné sféře byly podrobeny vzniku a zániku. Planety a hvězdy se nacházely v tzv. superlunární či nadměsíčné oblasti, kde již neexistoval vznik a zánik, ale pouze (místní) pohyb atd. Úkolem či funkcí myšlení ve středověku bylo (duchovně) nahlížet či kontemplovat tento hierarchicky uspořádaný vesmír, případně jeho jednotlivé složky. Jakmile bylo ovšem hierarchicky uspořádaným světem na konci středověku či na začátku novověku otřeseno (a sice vlivem různých společenských změn a vědeckých objevů), byla tím zároveň zpochybněna i role myšlení jakožto duchovního nahlížení či kontemplace. Tím byly ovšem zpochybněny i dosavadní jistoty, takže lidé (respektive Evropané) byli nuceni hledat nové jistoty. Z tohoto hlediska je ilustrativní a signifikantní Descartova filosofie, jejímž východiskem je sžíravá pochybnost o všem, co existuje. Jak známo, Descartes překonal tuto pochybnost na základě jistoty, kterou nalezl ve svém myšlení, respektive ve skutečnosti, že myslí (srv. jeho slavné tvrzení: Cogito, ergo sum. „Myslím, tedy jsem.“). Jinými slovy, i když mohl pochybovat o všem, o tom, že pochybuje (respektive myslí), pochybovat nemohl.

181

Je ovšem signifikantní, že myšlení, v němž Descartes nalezl jistotu (nejenom pro sebe sama, nýbrž i pro celou novověkou filosofii a kulturu), nebylo duchovním nahlížením (lat. intelligere), nýbrž diskurzivním procesem (lat. cogitare). Po Descartovi tedy myšlení jakožto duchovní nahlížení ztratilo význam a nadále bylo pojímáno především jako diskurzivní proces. Povšimněte si:

Ve filosofii se často užívají termíny „noetický“ a „inteligibilní“ (hovoří se třeba o noetických či inteligibilních jsoucnech atd.). Termín „noetický“ je odvozen z řeckého slovesa νοεῖν, zatímco termín „inteligibilní“ je odvozen z latinského slovesa intelligere. Oba termíny („noetický“ a „inteligibilní“) jsou sice odvozeny ze sloves, které se často překládají jako „myslet“, nicméně – jak jsme právě ukázali – nejedná se o myšlení ve smyslu diskurzivního procesu, nýbrž o myšlení jakožto duchovního nahlížení. Jinými slovy, termíny „noetický“ a „inteligibilní“ neodkazují k myšlenkovému či diskurzivnímu procesu, který by závisel na nějakém myslícím činiteli či subjektu a který by v tomto smyslu bylo možné považovat za subjektivní. Naopak, v tradičním pojetí odkazují termíny „noetický“ a „inteligibilní“ spíš k nějaké reálně či objektivně existující oblasti. To, co je nějak (duchovně) nahlíženo a co se tedy (jakožto předmět nahlížení) nachází mimo duchovní nahlížení samo, lze totiž považovat za něco reálně či objektivně daného.

V.3 Myšlení, očišťování, smrt Jak jsme viděli v předchozí podkapitole, možnost smyslového vnímání a myšlení je dána oddělením duše a těla. Avšak skutečnost, že se člověk skládá z duše a těla, ještě automaticky neznamená, že všichni lidé mohou myslet. Jestliže myšlení není pouhým rozvažovacím či diskursivním procesem, který nám umožňuje řešit různé praktické problémy a úkoly, nýbrž (duchovním) nazíráním idejí, tak

182

je zjevné, že většina lidí není schopna myslet, respektive nazírat ideje. Předpokladem či podmínkou myšlení neboli duchovního nazírání je vědomá a namáhavá snaha o oddělování duše od těla, respektive o očišťování (κάθαρσις) duše od těla (srv. Phd. 65a–69e). Přinejmenším v tradici platonismu je totiž tělo chápáno jako zlo, které zabraňuje duši v jejím přirozeném směřování k pravdě. Tělesné slasti a strasti odvádějí od duchovní činnosti. Ale i když nejsme zrovna zaměstnáváni a obtěžováni tělem, tak jsme jím alespoň neustále klamáni, neboť například smyslové vnímání je značně nespolehlivé a matoucí (stejná věc se jednou jeví jako velká, podruhé jako malá, jednou jako teplá, podruhé jako studená atd.). Proto – jak říká Platón v dialogu Faidón – filosofové by měli během života usilovat o to, aby co nejvíce oddělili a očistili svou duši od těla; dokonce by se měli těšit na smrt, neboť pouze po smrti, kdy dojde k naprostému oddělení duše od těla, dosáhne jejich očištěná duše skutečného poznání. κατὰ δὲ τὸν Πλάτωνα τὰ εἴδη οὔτε γιγνώσκουσιν οὔτε νοοῦσιν οἱ πολλοί· 2τὴν γὰρ ψυχὴν ἀπὸ τοῦ σώματος οὐ χωρίζουσι καὶ καθαίρουσι· 3καὶ γὰρ τὸ σῶμα τὸ θνητὸν αἴτιον ὅτι τὰ εἴδη τὰ ἀΐδια οὐ νοοῦμεν, ἀλλὰ τὰ φθαρτὰ αἰσθανόμεθα μόνον· 4τὸ οὖν σῶμα τὸ κακόν ἐστιν. 5ἄνευ δὲ τοῦ σώματος καθαρὰ καὶ καλὴ ἡ ψυχή. 6 ὥστ΄οἱ φιλόσοφοι οὔτε τὸ σῶμα οὔτε τὰ διὰ τὸ σῶμα φιλοῦσι, ἀλλὰ τὴν ψυχήν τε καὶ τὰ διὰ τὴν ψυχήν· 7ἐν γὰρ τοῖς διὰ τὴν ψυχὴν ἡ ἀλήθεια, οὐδ΄ ἐν τοῖς διὰ τὸ σῶμα· 8καὶ γὰρ οἱ φιλόσοφοι οὐ μόνον τὴν σοφίαν καὶ τὴν ἀλήθειαν φιλοῦσιν, ἀλλὰ καὶ τὸν θάνατον· 9 μετὰ γὰρ τὸν θάνατον ἡ τῶν φιλοσόφων ψυχὴ καθαρὰς ἔσται 10καὶ ἡ ψυχὴ ἡ καθαρὰ δυνατή ἐστι τὴν ἀλήθειαν γιγνώσκειν· 11τοῖς οὖν φιλοσόφοις ὁ θάνατος τὸ ἀγαθόν ἐστιν. 12τὸ δὲ δὴ χωρίζειν τὴς ψυχὴς ἀπὸ τοῦ σώματος χαλεπόν· 13ἄνευ δὲ τοῦ χωρίζειν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος τὸ νοεῖν ἀδύνατον. 14οἱ δὲ πολλοὶ τὰ χαλεπὰ οὐ φιλοῦσι, ἀλλὰ τὰ ῥᾴδια. 15διὸ οὐ δυνατοί εἰσι τὴν ψυχὴν καθαίρειν ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τὰ εἴδη νοεῖν· 16τὸ γὰρ καθαίρειν καὶ τὸ νοεῖν χαλεπόν. 17 τοῖς μὲν δὴ φιλοσόφοις τὸ νοεῖν ἐστιν τὸ χαλεπόν, τοῖς δὲ πολλοῖς τὸ αἰσθάνεσθαι τὸ ῥᾴδιον· 1

183

Ad 2) Podmět doplnit z předchozí věty: οἱ πολλοί. Ad 3) Podřadicí spojka ὅτι rozděluje toto souvětí na větu hlavní a dvě věty vedlejší. V hlavní větě je τὸ σῶμα podmětem; τὸ θνητόν je atributivně použité adjektivum k τὸ σῶμα; αἴτιον je jmenný predikát. V obou vedlejších větách jsou podmětem k νοοῦσιν a αἰσθάνονται οἱ πολλοί, o kterých se v daném kontextu hovoří. Ad 4) Podmětem je τὸ σῶμα. τὸ κακόν je jmenný predikát; jedná se o substantivizované adjektivum, proto je v predikátu použit člen. Povšimněte si: rozdílu vůči větě τὸ σῶμα κακόν. Ad 5) καθαρά a καλή jsou predikativně použitá adjektiva. ἄνευ τοῦ σώματος „bez těla“, tj. bez přítomnosti či společenství těla, respektive bez spojení s tělem. Ad 6) τὰ διὰ τὸ σῶμα „věci skrze tělo“ (např. tělesné vjemy, smyslové vnímání, tělesné bolesti i slasti). τὰ διὰ τὴν ψυχήν „věci skrze duši“. Ad 7–10) Důležitou motivací pro to, aby se filosofové snažili odlučovat duši od těla (a tak se snažili myslet/nazírat ideje), je pravda (ἀλήθεια). Podle Platóna však pravda nemůže být ve smyslově vnímatelném světě. Nejenže se smyslově vnímatelné věci neustále proměňují (případně zanikají), nýbrž samo smyslové vnímání nám poskytuje mnohdy značně zkreslenou představu o světě (daleké věci se jeví jako malé; to, co se jednomu jeví jako teplé, se druhému jeví jako studené atd.). Má-li tedy pravda vůbec existovat (což je pro filosofa, zvláště toho platónského, evidentní), tak musí existovat někde jinde než ve smyslově vnímatelném světě (srv. Phd. 65a–66a). Ve filosofii se pravda často chápe jako naprosto nezpochybnitelná hodnota, respektive jako něco, o co je třeba za všech okolností usilovat a co je samo o sobě hodno následování. Hodnotu pravdy napadl a zpochybnil až Nietzsche. A to z toho důvodu, že se domníval, že pravda může být někdy nebezpečná pro život, respektive že může podrývat chuť a sílu žít. Naproti tomu zdůrazňoval hodnotu klamu, který může podle něj podporovat a stimulovat život, mnohdy mnohem více než pravda. Ad 7) ἐν τοῖς διὰ τὴν ψυχήν „ve věcech skrze duši“. Ad 9) ἔσται je futurum od εἶναι; 3. os. sg. καθαρά je predikativně použité adjektivum.

184

Ad 10) ἡ καθαρά je atributivně použité adjektivum k ἡ ψυχή. δυνατή je predikativně použité adjektivum, přičemž se k němu vztahuje infinitiv γιγνώσκειν. τὴν ἀλήθειαν je předmět, který se váže k infinitivu γιγνώσκειν. „Čistá/očištěná duše je schopná poznat pravdu.“ Ad 11) τὸ ἀγαθόν je jmenný predikát. τοῖς φιλοσόφοις „pro filosofy“ (dativ nepřímého předmětu). Ad 12) τὸ χωρίζειν je substantivizovaný infinitiv „oddělení/oddělování“; jedná se o podmět. χαλεπόν je predikativně použité adjektivum. τῆς ψυχῆς je přívlastek k τὸ χωρίζειν. Ad 13) τὸ νοεῖν je podmět. ἀδύνατον je predikativně použité adjektivum. Ad 15) δυνατοί je predikativně použité adjektivum. Podmět je nevyjádřený (οἱ πολλοὶ z předchozí věty). τὴν ψυχήν a τὰ εἴδη jsou předměty k infinitivům καθαίρειν a νοεῖν. ἀπὸ τοῦ σώματος je příslovečné určení k infinitivu καθαίρειν. „Proto nejsou schopni očistit duši od těla a myslet ideje“. Ad 17) τὸ χαλεπόν je atributivně použité adjektivum k τὸ νοεῖν (podmět). τοῖς φιλοσόφοις je v dativu nepřímého předmětu.

V.4 Aristotelova koncepce ἐπιστήμη Uvědomíme-li si, že u Platóna se jak myšlení, tak vědění vztahují na to, co je neměnné a věčné, a tudíž na ideje, tak je zjevné, že z Platónova hlediska byla mezi myšlením a věděním velmi úzká spojitost. U Aristotela však žádná spojitost mezi myšlením a věděním není. Viděli jsme, že zatímco Platón vztahoval ἐπιστήμη pouze na věčné a neměnné ideje, Aristotelés přenesl ἐπιστήμη i na přírodní věci – byť za předpokladu, že se v nich nacházejí něměnné principy a příčiny (srv. III.3). Tím do značné míry umožnil a anticipoval vědu v našem smyslu, neboť věda zkoumá právě proměnlivý svět přírody. Připomeňme:

Na rozdíl od nás Aristotelés nijak nerozlišoval vědu a vědění. Aristotelés pouze používal pojem ἐπιστήμη, který lze překládat jako „věda“ i „vědění“ (srv. III.3.1).

185

Z hlediska epistemologie či teorie vědy byl posun, který učinil Aristotelés v pojetí ἐπιστήμη, zcela zásadní. Avšak pro Aristotela samého byl tento posun pouze součástí mnohem širšího východiska v pojímání ἐπιστήμη. Abychom ovšem skutečně pochopili a docenili šíři Aristotelova východiska, je třeba si připomenout dvě věci: 1) Řecké substantivum ἐπιστήμη je odvozeno ze slovesa ἐπίσταμαι, které může sice znamenat totéž co naše slovesa „vědět, znát“, nicméně kromě tohoto teoretického aspektu má velmi silný praktický význam, který bychom mohli vyjádřit jako „vědět, jak něco udělat“, respektive „znát praktický postup, jak něčeho dosáhnout“, „know-how“. Tento praktický význam zůstal zachován i v substantivu ἐπιστήμη. Jinými slovy, v hovorové řečtině se ἐπιστήμη často používalo v praktickém smyslu jako „vědění/schopnost, jak něco udělat“. 2) Aristotelés ve své filosofii často vycházel z toho, jak je nějaký termín či problém chápán v běžném jazykovém kontextu, a teprve na základě analýzy jeho běžných souvislostí a významů vypracovával své filosofické stanovisko. Uvážíme-li, že termín ἐπιστήμη znamenal běžně „vědění/schopnost, jak něco udělat, jak něčeho dosáhnout“, tak se zdá, že Aristotelés se na základě svého rozdělení různých druhů ἐπιστήμη (poiétické, praktické a teoretické) snažil popsat, jak (na základě jakých schopností či dovedností) se může člověk projevovat, případně jak se má stavět ke světu. I když se Aristotelovi připisuje zásluha, že jako první rozdělil či systematizoval vědy, je si třeba uvědomit, že Aristotelovi (který ve shodě se svou metodologií vycházel z běžných významů slova ἐπιστήμη) nešlo o roztřídění nějakých institucionalizovaných typů vědění, nýbrž spíš o jakýsi fenomenologický popis toho, jak se člověk může projevovat, případně jaké postoje může zaujímat ke světu (buď může tvořit, nebo jednat, nebo svět intelektuálně či teoreticky zkoumat). I když Aristotelés chápal ἐπιστήμη ve značně širokém smyslu (takže mezi ἐπίστημαι zařazoval širokou škálu lidských činností), neznamená to, že by ἐπιστήμη neměla v jeho pojetí žádná jasná a striktní kritéria. Aristotelés ἐπιστήμη přesně vymezuje: 1) Každá věda je vymezena určitým, jen jí vlastním předmětem, respektive – jak Aristotelés většinou říká – určitým rodem či oblastí (γένος) jsoucna. Jinými slovy, každá věda se musí vztahovat ke svému

186

vlastnímu specifickému předmětu, kterým je zároveň charakterizována a konstituována (předmětem etiky je oblast mezilidských vztahů; předmětem fyziky jsou zase přírodní, respektive pohybující se věci atd.). 2) Každá věda je sice v obecném smyslu vymezena určitým rodem či oblastí jsoucna, nicméně v užším či vlastním smyslu se každá ἐπιστήμη zakládá na prvotních principech (ἀρχαί) či příčinách (αἰτίαι) (srv. Met. VI,1 1025b3–18). Aristotelés opakovaně zdůrazňuje, že vědění máme pouze tehdy, když známe prvotní principy a příčiny (srv. Met. I,3 983a25–26; Phys. I,1 184a12–14; An. post. I,2 71b9–12). To znamená, že to, co má mít charakter ἐπιστήμη, se musí nějak vztahovat k prvotním principům. Abychom plně pochopili, co tím Aristotelés myslí, je třeba si uvědomit, že pro něj není ἐπιστήμη vposled nic jiného než λόγος („řeč“, respektive něco, co má charakter řeči). Přesněji řečeno, každá ἐπιστήμη musí mít deduktivní charakter, přičemž dedukce (συλλογισμός) je pouze určitou formou logu. Má-li mít tedy nějaké tvrzení charakter ἐπιστήμη (např. „Všichni savci sají mateřské mléko“), tak ho musí být možné – na základě několika mezikroků – odvodit z prvotních principů dané ἐπιστήμη (v tomto případě z prvotních principů přírodovědy). Pokud by se to nepodařilo, neznamená to nic jiného, než že dané tvrzení nemá charakter ἐπιστήμη. Protože Aristotelovy prvotní principy odpovídají do určité míry našim axiomům, často se Aristotelovo pojetí ἐπιστήμη charakterizuje jako axiomaticko-deduktivní pojetí vědění. 3) Předmět každé ἐπιστήμη vyžaduje odlišnou míru přesnosti (ἀκρίβεια), s níž ho lze zkoumat. Jednotlivé ἐπιστῆμαι se tedy neliší pouze co do svého předmětu, nýbrž i mírou přesnosti, s jakou ke svému předmětu přistupují (např. matematický důkaz vyžaduje zcela jinou přesnost než rétorický). Aristotelovo pojetí přesnosti odpovídá do určité míry odlišným metodám současných věd. Povšimněte si:

• Aristotelské pojetí ἐπιστήμη do značné míry odpovídá i dnešnímu pojetí vědy. Podle Aristotela má každá jednotlivá či dílčí věda svůj specifický předmět a zároveň specifickou metodu, na jejímž základě jej zkoumá (zatímco předmětem kvantové mechaniky jsou subatomární částice, jejichž zkoumání jsou přizpůsobeny i její metody, biologie zkoumá živé organismy, čemuž přizpůsobuje i svou metodu).

187

• Aristotelské rozdělení věd se udrželo až do počátku novověku (přičemž stojí za povšimnutí, že aristotelské rozdělení věd bylo i východiskem Kantova rozlišení teoretického a praktického rozumu, respektive našeho dělení filosofie na teoretickou a praktickou). Teprve s nástupem novověké přírodní vědy (která na rozdíl od aristotelské vědy kladla silný důraz na experiment a matematizaci) se prosadilo jiné rozdělení vědních disciplín. Dnes od sebe oddělujeme především vědy přírodní a humanitní (případně sociální). Mezi přírodní vědy se řadí například biologie, chemie či fyzika. Mezi humanitní vědy patří zase třeba filosofie, filologie, historie či (kulturní) antropologie; pokud se od humanitních věd oddělují tzv. sociální vědy, tak se mezi ně řadí například sociologie, politologie či ekonomie. κατὰ μὲν τὸν Πλάτωνα ἡ ἐπιστήμη περὶ τὰ εἴδη τὰ νοητά, οὐδὲ περὶ τὰ αἰσθητά. 2κατὰ δὲ τὸν Ἀριστοτέλη ἡ ἐπιστήμη καὶ περὶ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ ἀνθρώπινα. 3ἑκάστη γὰρ ἡ ἐπιστήμη ἤτοι ποιητικὴ ἢ πρακτικὴ ἢ θεωρητική· 4ἡ δὲ θεωρετικὴ ἡ μὲν μαθηματική, ἡ δὲ φυσική, ἡ δὲ πρώτη φιλοσοφία ἢ ἡ θεολογική. 5τὴν δὲ πρώτην φιλοσοφίαν καὶ τὴν σοφίαν καλεῖ. 6ἑκάστη δὲ δὴ ἡ ἐπιστήμη τὸ οἰκεῖον γένος ἔχει. 7ἡ μὲν ποιητική περὶ τὸ τῆς τέχνης γένος· 8ἡ δὲ πρακτική περὶ τὰ ἐν τοῖς ἀνθρώποις, οἷον τὰ ἠθικὰ καὶ τὰ πολιτικά· 9ἡ δὲ θεωρετικὴ περὶ τὰ πολλὰ γένη ἐστιν· 10ἡ μὲν μαθεματικὴ περὶ τὰ μαθηματά, ἡ δὲ φυσικὴ περὶ τὰ φυσικά, ἡ δὲ πρώτη φιλοσοφία ἢ ἡ θεολογικὴ περὶ τὰ μετὰ τὰ φυσικά· 11τὰ δὲ μετὰ τὰ φυσικὰ νοητά. 12ἡ δὲ δὴ ἐπιστήμη περὶ τὰς πρώτας ἀρχάς τε καὶ αἰτίας. 13ἡ δὲ ἐπιστήμη συλλογισμός· 14ὁ δὲ συλλογισμὸς λόγος ἐστιν ὁ περὶ τὰς πρώτας ἀρχάς τε καὶ αἰτίας. 15αἱ μὲν οὖν τῆς ποιητικῆς τε καὶ τῆς πρακτικῆς ἀρχαὶ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ εἰσίν, οἷον ἠ τέχνη, αἱ δὲ τῆς θεωρητικῆς ἔξω τοῦ ἀνθρώπου, οἷον ἡ ὕλη καὶ ἡ μορφή. 16ἔτι ἄλλη μὲν ἡ τῆς θεωρετικῆς ἀκρίβεια, ἄλλη δ´ ἡ τῆς πρακτικῆς ἢ τῆς ποιητικῆς. 1

Ad 1–16) Povšimněte si: užívání částic, které rozdělují celý text na čtyři hlavní části, srv. částice δὲ δή ve větě 6 a 12 a příslovce ἔτι ve větě 16.

188

Ad 1–3) Povšimněte si: u Platóna souvisí ἐπιστήμη velmi úzce s myšlením (respektive s tím, co lze myslet), zatímco u Aristotela mohou být předmětem ἐπιστήμη i smyslově vnímatelné věci, ba dokonce i lidské (řemeslné či eticko-politické) záležitosti. Ad 1) περὶ τὰ εἴδη je příslovečné určení (nepřekládat, jako by se jednalo o přívlastek „vědění o idejích“, nýbrž „vědění je o idejích“, respektive „vědění se týká idejí“). τὰ νοητά je atributivně použité adjektivum k τὰ εἴδη; τὰ αἰσθητά je substantivizované adjektivum. Ad 2) První καί znamená „také“, druhé „a“. Ad 3) ποιητική, πρακτική, θεωρητική jsou predikativně použitá adjektiva. Ad 4) Povšimněte si: použití částic μέν-δέ v této větě. Jejich prostřednictvím se v řečtině často vyjadřuje, že daná věc se skládá z několika částí. S pomocí částic μέν-δέ-δέ je teoretické vědění rozděleno na tři části. Částice μέν-δέ-δέ je možno v tomto kontextu opsat pomocí slovesa „rozdělovat“: „Teoretické vědění se rozděluje na matematiku...“ Ad 5) Připomeňme, že pro to, co my chápeme jako metafyziku, měl Aristotelés několik označení, přičemž v různých kontextech užíval odlišná označení. Ad 8) τὰ ἐν τοῖς ἀνθρώποις „věci mezi lidmi“, „věci u lidí“. Předložka ἐν znamená „v“, nicméně z kontextu je zjevné, že se nejedná o to, že by bylo něco v každém jednotlivém člověku, nýbrž se to týká lidí jakožto určitého kolektivu. V tomto kontextu ἐν tedy odpovídá spíš česká předložka „mezi“. Ad 10) Částice μέν–δέ–δέ rozdělují tuto větu na tři části, respektive tři věty. Ad 11) Jak uvidíme v příští kapitole, oblast toho, co je za přírodními věcmi, je nepohyblivá. Protože podle Aristotela je pohyb či změna základní charakteristikou přírody, musí být to, co se nachází za přírodními věcmi, nehybné a neměnné. A to, co je neměnné a nehybné, nelze uchopovat smyslovým vnímáním, nýbrž pouze myšlením. Ad 13–14) Podle Aristotela je ἐπιστήμη určitým druhem dedukce (συλλογισμός) neboli logu (řeči). Dedukce má navíc většinou sylogistickou podobu, takže se jedná o dedukci ze dvou výchozích premis. Aby nějaké tvrzení mohlo mít charakter ἐπιστήμη, musí být v podobě sylo-

189

gistického řetězce odvoditelné z prvotních principů. (Sylogistický řetězec znamená, že závěr předchozího sylogismu je první premisou následného sylogismu.) Proto lze ἐπιστήμη charakterizovat jako logos týkající se prvotních principů a příčin (srv. λόγος ἐστὶν ὁ περὶ τὰς πρώτας ἀρχάς τε καὶ αἰτίας). Aristotelés dále rozlišoval více druhů dedukcí. Zjednodušeně řečeno, každý typ vědění používá specifický typ dedukce. Teoretické vědy vyžadují jiný druh dedukce než praktické (srv. níže věta 15). Povšimněte si:

Aristotelés používá termín συλλογισμός ve dvou významech: v širším a užším. V širším významu znamená συλλογισμός „dedukci“ či „vyplývání“. V užším smyslu se jedná o specifickou či formalizovanou formu dedukce či vyplývání, kdy ze dvou premis vyplývá závěr. Pouze v tomto užším smyslu lze řecký termín συλλογισμός překládat naším pojmem sylogismus. Ad 13) συλλογισμός je jmenný predikát. Ad 14) λόγος je jmenný predikát. περὶ τὰς πρώτας ἀρχάς τε καὶ αἰτίας je přívastek neshodný, který prostřednictvím členu ὁ rozvíjí predikát λόγος (srv. § 39). (Z gramatického hlediska by sice mohl rozvíjet i subjekt συλλογισμός, ale taková věta by nedávala dobrý smysl.) Ad 15) τῆς ποιητικῆς a τῆς πρακτικῆς jsou přívlastky k αἱ ἀρχαί. ἐν τῷ ἀνθρώπῳ je příslovečné určení. Člen αἱ spojený s částicí δέ odkazuje k αἱ μὲν ἀρχαὶ z předchozí části věty. ἔξω τοῦ ἀνθρώπου je příslovečné určení. „Zatímco principy poiétického a praktického vědění jsou v člověku, principy teoretického vědění jsou mimo člověka.“ (Srv. Met. VI,1 1025b22–24) Ad 15) Principem poiétického vědění je τέχνη „řemeslná dovednost“. Principem praktického vědění je προαίρεσις neboli schopnost praktického či etického rozhodování. U teoretického vědění se principy liší podle toho, o jaký druh teoretického vědění se přesně jedná (srv. Met. VI,1 1025b2224). Například principy přírodovědy neboli φυσική jsou látka (ὕλη), forma (μορφή, εἶδος), zbavenost (στέρησις) (srv. Phys. I,7 190b17–191a22). Ad 16) ἄλλη je predikativně použité zájmenné adjektivum. K pojetí ἀκρίβεια, srv. Eth. Nic. I,1 1094b11–b14; An. post. I,27 87a31–37.

190

V.5 Gramatika: skloňování substantiv 3. deklinace, deponentní slovesa, substantivizování adverbií, dativ nepřímého předmětu, infinitiv • skloňování: • časování: • syntax:

3. deklinace substantiv ἄλλος, -η, -ον αἰσθάνομαι (deponentní slovesa) substantivizace adverbií a předložkových frází dativ nepřímého předmětu infinitiv a jeho substantivizace slovesná adjektiva

Skloňování § 48 Třetí deklinace

Některá substantiva (případně adjektiva, zájmena a číslovky) se skloňují podle třetí deklinace (připomeňme, že v řečtině existují pouze tři deklinace). Na rozdíl od první a druhé deklinace, jejíž přípony do určité míry odpovídají členu, není mezi příponami třetí deklinace a členem žádná podobnost. Do třetí deklinace navíc spadá celá řada slov všech rodů, jejichž kmen končí na souhlásku nebo samohlásku jinou než α či ο. Přípony se – alespoň na první pohled – od sebe značně liší, a to i v nominativu. I přes tuto různost lze ovšem ve skloňování třetí deklinace nalézt určité podobnosti – především v genitu a dativu jak singuláru, tak plurálu (srv. tab 26). I když je podobnost slov náležejících do třetí deklinace mnohem menší než u první a druhé deklinace, stačí na to, aby slova nepatřící do prvních dvou deklinací sjednotila do jediné deklinace. V této kapitole se zatím seznámíme pouze se dvěma druhy substantiv třetí deklinace, za jejichž vzory můžeme považovat substantiva τὸ πρᾶγμα a τὸ εἶδος.

191

Tab. 25 Vzory třetí deklinace (τὸ πρᾶγμα a τὸ εἶδος) sg.

věc

forma

nom.

τὸ πρᾶγμα

τὸ εἶδος

gen.

τοῦ πράγματος

τοῦ εἴδους

dat.

τῷ πράγματι

τῷ εἴδει

ak.

τὸ πρᾶγμα

τὸ εἶδος

vok.

= nom. sg.

= nom. sg.

pl.

věci

formy

nom.

τὰ πράγματα

τὰ εἴδη

gen.

τῶν πραγμάτων τῶν εἰδῶν

dat.

τοῖς πράγμασι(ν) τοῖς εἴδεσι(ν)

ak.

τὰ πράγματα

τὰ εἴδη

vok.

= nom. pl.

= nom. pl.

Tab. 26 Společné přípony třetí deklinace singulár

plurál

gen.

-ος

-ων

dat.

-ι

-σι(ν)

Povšimněte si:

Neutrum εἶδος má podobně jako maskulina druhé deklinace koncovku -ος. Protože však εἶδος patří do třetí deklinace, skloňuje se úplně jinak než maskulina druhé deklinace. Právě příklad substantiva εἶδος názorně ukazuje, proč je třeba se při učení řeckých slovíček učit u podstatných jmnen vždy člen a genitiv. Pouze na zakládě znalosti rodu/členu a genitivu lze substantivum zařadit do správné deklinace, a tudíž i správně vyskloňovat.

192

§ 49 Skloňování zájmenného adjektiva ἄλλος, -η, -ο

Tab. 27 Skloňování zájmenného adjektiva ἄλλος, -η, -ο sg.

jiný

jiná

jiné

nom.

ἄλλος

ἄλλη

ἄλλο

gen.

ἄλλου

ἄλλης

ἄλλου

dat.

ἄλλῳ

ἄλλῃ

ἄλλῳ

ak.

ἄλλον

ἄλλην

ἄλλο

pl.

jiní

jiné

jiná

nom.

ἄλλοι

ἄλλαι

ἄλλα

gen.

ἄλλων

ἄλλων

ἄλλων

dat.

ἄλλοις

ἄλλαις

ἄλλοις

ak.

ἄλλους

ἄλλας

ἄλλα

Povšimněte si:

Nezaměňujte ἄλλα „jiná“ (nominativ/akuzativ neutra plurálu) a částici ἀλλά „ale, avšak“. Rozdíl je v přízvuku.

Časování § 50 αἰσθάνομαι (deponentní sloveso)

V řečtině se objevují slovesa, která sice označují aktivní děj, ale nemají aktivní tvar (mají medio-pasivní koncovky, srv. šestá kapitola). Tato slovesa se označují jako deponentní; v češtině by určitou analogii k deponentním slovesům mohla být některá zvratná slovesa (např. „těšit se“), která sice vyjadřují aktivní děj, nicméně jsou zvratná. Deponentní slovesa jsou i v řečtině poměrně řídká a v této kapitole se seznámíme pouze se slovesem αἰσθάνομαι „smyslově vnímám“.

193

Tab. 28 Časování αἰσθάνεσθαι sg.

1. os.

αἰσθάν-ο-μαι

(smyslově) vnímám

2. os.

αἰσθάν-ῃ

(smyslově) vnímáš

3. os.

αἰσθάν-ε-ται

(smyslově) vnímá

pl.

1. os.

αἰσθαν-ό-μεθα

(smyslově) vnímáme

2. os.

αἰσθάν-ε-σθε

(smyslově) vnímáte

3. os.

αἰσθάν-ο-νται

(smyslově) vnímají

inf.

αἰσθάν-εσθαι

(smyslově) vnímat

Syntax § 51 Substantivizace adverbií a předložkových frází

V minulé kapitole jsme se seznámili s možností substantivizovat adjektiva. V této kapitole se seznámíme s dalšími možnostmi substantivizace. Víceméně stejně jako adjektiva mohou být substantivizovány i adverbia či předložkové fráze. I zde platí, že člen v maskulinu můžeme při překladu opsat jako „člověk/lidé“ a člen v neutru jako „věc/věci“. Např. τὰ ἀεί „věci věčně“, tj. „věčné věci“; τὰ ἐν τῷ κόσμῳ „věci ve světě“; τὰ διὰ τὴν ψυχήν „věci skrze duši“; οἱ ἐπὶ τῆς γῆς „lidé na zemi“. § 52 Dativ nepřímého předmětu – původce děje

Dativem nepřímého předmětu je vyjádřena odpověď na otázky typu: komu, kvůli komu, vzhledem ke komu. Při překladu do češtiny si můžeme také pomoci předložkou pro ve smyslu týkat se něčeho. Např. τὰ μὲν οὖν πράγματα τὰ αἰσθητὰ τῷ σώματί ἐστιν „Smyslově vnímatelné věci jsou pro tělo“.

194

§ 53 ἕκαστος a kvazipredikativní pozice

Na rozdíl od jiných adjektiv nerozvíjí zájmenné adjektivum ἕκαστος podstatné jméno prostřednictvím běžné atributivní pozice. Zájmenné adjektivum ἕκαστος ve funkci přívlastku totiž nestojí za členem (jako běžné přívlastky), nýbrž před členem. Ze syntaktického hlediska se tedy jeho postavení podobá spíš predikativní pozici (srv. ἕκαστος ὁ ἄνθρωπος). I přes toto zdánlivé predikativní postavení (hovoří se o tzv. kvazipredikativní pozici) se však jedná o přívlastek, a nikoli predikát. Obrat ἕκαστος ὁ ἄνθρωπος tedy znamená „každý člověk“. § 54 Infinitiv

Infinitiv je neurčitý tvar slovesa, který se nečasuje. Proto nevyjadřuje osobu, číslo a způsob. V češtině nemůže infinitiv vyjadřovat čas. V řečtině podobně jako v angličtině může existovat více infinitivů k jednomu slovesu. V angličtině existuje kromě infinitivu přítomného („to be“) i infinitiv minulý („to have been“). V řečtině jsme se s infinitivem budoucího času setkali pouze u slovesa být (ἔσεσθαι, srv. § 35). Protože však v této knize budeme pracovat především s přítomným časem, budeme používat pouze jeden řecký infinitiv, totiž infinitiv prézentu (např. εἶναι, λέγειν, ἔχειν). Povšimněte si:

Protože je infinitiv neurčitým tvarem slovesa, nemůže být přísudkem (přísudek musí být totiž vyjádřen určitým tvarem slovesa). Pokud jde o větnou funkci infinitivu, tak infinitiv má nejčastěji větnou funkci podmětu, předmětu či příslovečného určení. V této kapitole se seznámíme pouze s možností, že se infinitiv váže k adjektivu δυνατός „schopný/možný“. Proto se seznámíme pouze s tzv. infinitivem příslovečným, neboť adjektivum δυνατός může být rozvíjeno pouze prostřednictvím příslovečného určení. (Kromě toho může být infinitiv také substantivizován, přičemž potom může mít ve větě víceméně stejné funkce jako podstatné jméno.)

195

Upozornění:

Při překladu není důležité identifikovat přesnou větnou funkci infinitivu. Důležité je především to, abychom dokázali rozpoznat, k jakému slovu se infinitiv váže. To je ovšem většinou poměrně snadné a intuitivní (většinou se totiž infinitiv váže k nějakému slovesu, případně adjektivu). Při překladu je důležité především to, abychom si uvědomili, že infinitiv může být v rámci celé věty rozvíjen prostřednictvím dalších větných členů (především předmětu či příslovečného určení). Jinými slovy, je třeba si uvědomit, že některé větné členy se mohou vázat k infinitivu, a nikoli k přísudku. Například ve větě οὐ δυνατοί εἰσι τὴν ψυχὴν καθαίρειν ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ τὰ εἴδη νοεῖν jsou τὴν ψυχήν a τὰ εἴδη předměty k infinitivům καθαίρειν a νοεῖν, ἀπὸ τοῦ σώματος je příslovečné určení k infinitivu καθαίρειν („Nejsou schopni očistit duši od těla a myslet ideje“). § 55 Substantivizace infinitivu Jak jsme naznačili, infinitiv může být rovněž substantivizován, přičemž takto substantivizovaný infinitiv většinou překládáme jako podstatné jméno slovesné. Např. τὸ νοεῖν „myšlení“; τὸ αἰσθάνεσθαι „smyslové vnímání“; τὸ εἶναι „bytí“; τὸ χωρίζειν „oddělení/oddělování“. Z filosofického hlediska byla substantivizace infinitivů důležitá především u sloves smyslového vnímání a myšlení. Jestliže totiž slovesa vyjadřují činnost, mohou označovat substantivizované infinitivy jako τὸ νοεῖν a τὸ αἰσθάνεσθαι schopnost či dispozici k dané činnosti. § 56 Slovesná adjektiva Ze sloves lze někdy vytvářet adjektiva (jedná se o tzv. slovesná adjektiva). V řečtině se slovesná adjektiva tvoří většinou přidáním přípony -τός, -τή, -τόν ke slovesnému kmenii (např. αἰσθητός „vnímaný, vnímatelný“; νοητός „myšlený, myslitelný“). Z filosofického hlediska je tvorba slovesných adjektiv důležitá především u sloves smyslového vnímání a myšlení, neboť prostřednictvím slovesných adjektiv lze označit předmět, na který se smyslové vnímání či myšlení vztahuje (např. αἰσθητός označuje to, co je vnímáno/co lze vnímat; νοητός označuje to, co je myšleno/co lze myslet). Většinou se jedná o kmen pasivního aoristu.

i

196

§ 57 Shrnutí: sloveso, substantivizovaný infinitiv, slovesné adjektivum

Významy substantivizovaných infinitivů a slovesných adjektiv se někdy mohou plést a zaměňovat. Proto ještě jednou připomeňme, že sloveso vyjadřuje činnost, substantivizovaný infinitiv označuje schopnost či dispozici pro danou činnost a slovesné adjektivum zase odkazuje k předmětu, k němuž se daná činnost vztahuje. Pro větší názornost lze jejich vztahy znázornit na následujících obrázcích: Obr. 5 Πλάτων

νοεῖ

τὰ εἴδη.

Činnost

Předmět

τὸ νοεῖν

νοεῖ

(τὸ) νοητόν

(myšlení)

(myslí)

(to, co je myšleno)

Nositel/subjekt dané dispozice

197

Obr. 6 Ἀριστοτέλης

αἰσθάνεται

τὰ πράγματα.

Činnost

Předmět

τὸ αἰσθάνεσθαι

αἰσθάνεται

(τὸ) αἰσθητόν

(smyslové vnímání)

(smyslově vnímá)

(to, co je smyslově vnímáno)

Nositel/subjekt dané dispozice

198

SLOVÍČKA V.

αἰσθάνομαι, -εσθαι νοῶ, -εῖν

smyslově vnímám myslet

V.1.1

λέγω, -ειν ὅτι δύο τὸ εἶδος, -ους τὸ πρᾶγμα, -ατος φθαρτός, -ή, -όν ἔξω (adv.) χρόνος, -ου ἄλλος, ἄλλη, ἄλλο ἔτι μεταβάλλω, -ειν ὡσαύτως μένω, -ειν ὥστε τὸ ὄνομα, -ατος παρά (ak.) οὖν ἀΐδιος, -η, -ον ὁ τόπoς, -ου χωρίς ἀπό (gen.)

mluvím, hovořím, říkám že dvě druh, idea věc zničitelný, zničený (opozitum ἀΐδιος) mimo, vně čas jiný dále, potom měním se, proměňuji se stejně zůstávám takže, proto jméno oproti, proti, na rozdíl od ba, jistě, ovšem, vskutku věčný místo, oblast zvlášť, odděleně od

V.1.2

ὁ χωρισμός, -οῦ ἀπό

oddělení, odloučení od

199

τὸ σῶμα, -ατος ἕκαστος, -η, -ον θνητός, -ή, όν αἰσθάνομαι, -εσθαι νοῶ, -εῖν αἰσθητός, -ή, -όν νοητός, -ή, -όν δυνατός, -ή, -όν μὴ ἀκίνητος, -ον ἀμετάβλητος, -ον

tělo každý (jednotlivý) smrtelný smyslově vnímám myslím (smyslově) vnímatelný myšlený, noetický, inteligibilní možný, schopný ne nehybný, nepohyblivý neproměnlivý, neměnný

V.1.3

γιγνώσκω, -ειν χωρίζω, -ειν καθαίρω, -ειν τὸ αἴτιον, -ου καθαρός, -ά, -όν

poznávám odděluji očišťuji příčina čistý, očištěný

V.1.4

ἀνθρώπινος, -η, -ον ποιητικός, -ή, -όν ἡ μαθηματική οἰκεῖος, -α, -ον οἷον ἡ φυσική τὰ μαθηματά, -ῶν ὁ συλλογισμός, -οῦ

lidský tvůrčí matematika vlastní jako, například fyzika předměty matematiky (např. číslo, trojúhelník) sylogismos, vyplývání, dedukce

200

Summary

This book could be helpful to all who are interested in philosophy (especially ancient Greek philosophy). The book is devoted to those who have some basic knowledge of (Greek) philosophy, and also to those who want to enrich their knowledge. It is not, therefore, important to have some advanced knowledge (either philosophical or linguistic) to understand the book. On the other hand, there is a close connection between thinking and language. Consequently, it is not possible to understand Greek philosophy (i.e. the kind of thinking) without a comprehension of the Greek language (i.e. the kind of language). The book consists of five chapters. The first chapter explains basic terms and relationships regarding philosophy, thinking and language (especially ancient Greek which is connected with the birth of philosophy). The crucial parts of this chapter are the linguistic analysis of elementary principles (for example parts of speech), linguistic typology (analytic and synthetic languages) and the subject-predicate nature of language (i.e. subject and predicate are the two main parts of a sentence). If one wants to understand a sentence which is produced in a language, then one has to determine what role every word plays in the sentence according to the language.

201

The second chapter is devoted to the exposition of the establishment and development of Greek writing, its function in the ancient society and its role in relation to philosophy. Moreover, the chapter presents the Greek alphabet and its pronunciation. The third chapter deals with the world and philosophy. On the one side there is the traditional Greek concept of the world and its origin affected by gods (see Theogony). The world is divided into earth and heaven. This distinction has not only spatial but also ontological consequences (i.e. celestial beings are eternal unlike terrestrial beings). On the other side there is the philosophical concept of the world, which gradually differs from the previous concept. There are two Greek terms which originally mean “word” (μῦθος, λόγος). The term μῦθος was used for something that was beyond discussion (for example, an order of a king or the revealed truth). The term λόγος, on the other hand, was used in the context, where it means a word which should persuade by a rational argument or by an emotional response. Unlike μῦθος, the conception of λόγος was adopted by philosophy. The rest of this chapter concerns with Platonic and Aristotelian conceptions of ontology, epistemology and antropology. In addition, the chapter includes the first and second declension of nouns, the conjugation of the verb εἶναι and the basic parts of speech. The fourth chapter focuses on Virtue and Wisdom. There are some differences between Plato´s and Aristotle´s ethics. Virtue (ἀρετή) is connected with the soul of man and it helps fight against the body and its fulfillment of pleasure, according to Plato. Aristotle distinguished two kinds of Virtue: intellectual (for example, theoretical wisdom or intuitive understanding) and moral (for example, courage or temperance). He argued that each of the moral virtues was a mean between two corresponding vices, one of excess and one of deficiency. Courage is a virtue located between the vices of cowardliness and rashness. The chapter discusses a very important question related to Virtue – Is Virtue teachable or not? There is a relationship between Virtue and Wisdom according to Plato and Aristotle. Plato argued that Wisdom is the higher of the two, but real Wisdom belongs only to the gods and is out of reach for man (see Plato Apology 23ab). Nevertheless, Wisdom

202

is a condition of moral behavior which leads to happiness. Aristotle, however, understood Wisdom only as an intellectual virtue, not a practical virtue. Moreover, the chapter includes the first and second declension of adjectives, the conjugation of thematic verbs (with a common verb-stem), the attributive and predicative position of adjectives and the substantive-making power of the article with adjectives. The fifth chapter is devoted to perception and thinking. In chapter three, we drew the spatial and ontological distinction between the terrestrial and celestial realms. In this chapter we describe two kinds of beings which exist within these realms. Terrestrial sphere consists of changeable things which can be perceived, whereas the celestial area is constituted of unchangeable things which can be thought. For example, there are Forms which are prior to perceptible things, according to Plato. Eternal Forms are experienced by thinking and changeable things only by perception. Nevertheless, Aristotle claimed that it is possible to think about changeable things (for example, about animals, i.e., natural sciences). In addition, the chapter consists of the third declension of nouns, the conjugation of deponent verbs, the substantive-making power of the article with adverbs, the dative as the indirect complement of verbs, and infinitives.

203

204

Seznam zkratek

DK

Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951–19526 (Sbírku H. Dielse přepracoval v 5. vyd. [1934–1937] W. Kranz, 6. vyd. vyšlo jako reprint 5. vyd. s četnými dodatky.)

In Arist. De int.

AMMÓNIOS In Aristotelis De interpretatione commentarius

An. post. Eth. Nic. Met. Phys.

ARISTOTELÉS Analytica posteriora Ethica Nicomachea Metaphysica Physica

Druhé analytiky Etika Níkomachova Metafyzika Fyzika

Apol. Charm. Gorg.

PLATÓN Apologia Charmides Gorgias

Obrana Sókratova Charmidés Gorgiás

205

Men. Parm. Phd. Phdr. Resp. Soph. Symp.

Meno Parmenides Phaedo Phaedrus Respublica Sophista Symposium

Menón Parmenidés Faidón Faidros Republika Sofista Symposion

Hist.

THÚKÝDIDÉS Historiae Dějiny peloponnéské války

206

Bibliografie

Adkins, Lesley; Adkins, Roy. Starověké Řecko: encyklopedická příručka. Praha: Slovart, 2011. 506 s. ISBN 978-80-7391-580-3. Aristotelés. Druhé analytiky (přel. A. Kříž). Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962. 190 s. Aristotelés. Etika Níkomachova. 2., rozš. vyd. Praha: Petr Rezek, 1996. 493 s. ISBN 80-901796-7-3. Aristotelés. Metafyzika (přel. A. Kříž, ed. P. Rezek). Vyd. 3. Praha: Rezek, 2008. 482 s. ISBN 978-80-86027-27-2. Aristotelés. Kategorie (přel. A. Kříž). Praha, 1958. Assmann, Jan. Kultura a paměť: písmo, vzpomínka a politická identita v rozvinutých kulturách starověku (přel. M. Pokorný). Praha: Prostor, 2001. 317 s. ISBN 80-7260-051-6. Bahník, Václav. Slovník antické kultury. Praha: Svoboda, 1974. 717 s. Bartoněk, Antonín. Dialekty klasické řečtiny. Brno: Masarykova univerzita, 2009. 294 s. ISBN 978-80-210-4993-2. Bartoš, Hynek. Očima lékaře: studie k počátkům řeckého myšlení o lidské přirozenosti z hlediska rozlišení duše-tělo. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2006. 285 s. ISBN 80-86818-35-7.

207

Bekker, Immanuel; Brandis, Christian August; Bonitz, Hermann. Aristotelis opera. Berolini: apud G. Reimerum, 1831–1870. Bleicken, J. Athénská demokracie. Praha: OIKOYMENH, 2002. 791 s. ISBN 80-7298-055-6. Blöβner, Norbert. Dialogautor und Dialogfigur: Überlegungen zum Status sokratischer Aussagen in der Politeia. In Havlíček, A., Karfík F. (ed.) The Republic and the Laws of Plato. Prague: OIKOYMENH, 1998, s. 8–26. ISBN 80-86005-74-7. Burnet, Ioannes. Platonis Opera: recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet. Oxonii: E typographeo Clarendoniano, 1900– 1907. Canfora, Luciano. Dějiny řecké literatury (přel. D. Bartoňková). Vyd. 3. rev. a dopl. Praha, KLP, 2009. 919 s. ISBN 978-80-86791-71-5. Diels, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch. Berlin, 1903. 5. vyd. s dodatky, vyd. W. Kranz, Berlin 1934, 6. revidované vydání s dodatky a rejstříkem od W. Kranze 1951/1952. Descartes, René. Vášně duše. Praha: Mladá fronta, 2002. 182 s. ISBN 80-204-0963-7. Falcon, Andrea. Aristotelianism in the First Century BCE: Xenarchus of Seleucia. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. 240 s. ISBN 978-0521876506. Fine, Gail. On Ideas: Aristotle’s Criticism of Plato’s Theory of Forms, Oxford: Clarendon Press, 1993. 400 s. ISBN 978-01-98239-4-99. Fritz, Kurt von. “ΝΟΟΣ and Noein in the Homeric Poems”. Classical Philology, Vol. 38, No. 2 (Apr., 1943), pp. 79–93. Gadamer, Hans-Georg. Der Anfang der Philosophie. Stuttgart: Reclam, 1996. 175 s. ISBN 978-31-500-9495-2. Grepl, Miroslav; Karlík, Petr. Skladba češtiny. Olomouc: Votobia, 1998. 503 s. ISBN 80-7198-281-4. Grepl, Miroslav; Karlík, Petr. Skladba spisovné češtiny: Učeb. pro stud. filoz. fak. oborů 73-21-8. Praha, 1986. Havelock, Eric Alfred. Preface to Plato. Oxford: Basil Blackwell, 1963, s. 61–86.

208

Havelock, Eric Alfred. The Linguistic Task of the Presocratics. In Language and Thought in Early Greek Philosophy (ed. K. Robb). La Salle, III.: Hegeler Institut, 1983, s. 1 – 27, ISBN 0914417053. Havlíček, Aleš. „Proč Platón rozlišuje mezi fronésis a epistémé v Men. 86e–89d?“. In Platónův dialog Menón (uspořádal A. Havlíček), Praha 2000, s. 30–39. Heidegger, Martin. Bytí a čas. Praha: OIKOYMENH, 1996. 487 s. ISBN 80-86-005-12-7. Hölderlin, Friedrich. Das Schicksal. In Neue Thalia, 1793, s. 222-224. Heidegger, Martin. Rozvrh fenomenologické interpretace Aristotela. Praha: OIKOYMENH, 2008. 93 s. ISBN 978-80-7298-305-6. Heilmann, Willibald; Roeske, Kurt; Walther, Rolf. Lexis: Einführung in die griechische Sprache. Aufl. 3. Frankfurt am Main: Diesterweg, 1976. 184 s. Hésiodos, Zrození bohů (přel. J. Nováková). Praha: SNKLHU, 1959. 51 s. Hippokratés. Vybrané spisy I. (ed. H. Bartoš, S. Fischerová). Praha: OIKOYMENH, 2013. 604 s. ISBN 978-80-7298-392-6. Hobza, Pavel. „Milétské texty jako svědectví filosofie?“. In Acta Universitatis Palackianae Olomucensis, Facultas Philosophica, Philosophica VII, 2007, s. 23–34. Hobza, Pavel. „Oralita řecké kultury“. In Filosofický časopis 6, 2006, s. 901–915. Horáček, Filip; Chlup, Radek. Učebnice klasické řečtiny. Praha: Academia, 2012. 445 s. ISBN 978-80-200-2123-6. Chomsky, Noam. Syntaktické struktury: logický základ teorie jazyka: o pojmu "gramatické pravidlo". Praha: Academia, 1966. 209 s. Kahn, Charles H. Essays on Being. New York: Oxford University Press, 2009. 225 s. ISBN 978-0-19-953480-7. Kahn, Charles H. Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical use of a literary form, Cambridge University Press, s. 71–100. Kirk, Geoffrey S.; Raven, John E.; Schofield, Malcolm. Předsókratovští filosofové: kritické dějiny s vybranými texty. Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH, 2004. 663 s. ISBN 80-7298-110-2.

209

Fritz, Kurt von. ΝΟΟΣ and Noein in the Homeric Poems. Classical Philology, Vol. 38, No. 2 (Apr., 1943), pp. 79–93. Lakoff, George. Ženy, oheň a nebezpečné věci. Co kategorie vypovídají o naší mysli. Praha: Triáda, 2006. 655 s. ISBN 80-86138-78-X. Liddell, Henry Georg; Scott, Robert; Jones, Henry Stuart, Mckenzie, Roderick. A Greek-English Lexicon. Ed. 9. with an extensively revised and expanded Supplement. Oxford: Oxford University Press, 1996. 2042 s. ISBN 978-01-98642-2-37. Lucas, Frank Laurence. Euripides and his influence: Our debt to Greece and Rome. Boston: Marshall Jones Company, 1923. Manasse, Nanacy J.; Hux, Karen; Rankin-Erickson, Joan L. Speech recognition training for enhancing written language generation by a traumatic brain injury survivor. Brain injury, 2000, vol. 14, no. 11, 1015–1034. McLuhan, Marshall. Jak rozumět médiím (přel. M. Calda). Praha: Mladá fronta, 1991. 348 s. ISBN 80-207-0296-2. Niederle, J., Niederle, V., Varcl, L. Mluvnice jazyka řeckého. Praha: Vyšehrad, 1998. 288 s. ISBN 80-7021-283-7. Nightingale, Andrea Wilson. Genres in dialogue: Plato and the construct of philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. 222 s. ISBN 978-05-11002-21-2. Novotný, František. O Platónovi I. Život. Praha: J. Laichter, 1948. 318 s. Novotný, František. O Platónovi II. Dílo. Praha: J. Laichter, 1948. 318 s. Novotný, František. O Platónovi III. Filosofie. Praha: J. Laichter, 1949. 622 s. Novotný, František. O Platónovi IV. Druhý život. Praha: Academia, 1970. 947 s. Pinker, Steven. Jazykový instinkt: jak mysl vytváří jazyk (přel. M. Hofmeisterová). Praha: Dybbuk, 2009. 550 s. ISBN 978-80-7438-006-8. Platón. Euthyfrón; Obrana Sókrata; Kritón; Faidón; Kratylos; Theaitétos; Sofistés; Politikos (přel. F. Novotný). Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH, 2003. (Edice Platónovy spisy; sv. 1.). 558 s. ISBN 80-7298-062-9. Platón. Parmenidés; Filébos; Symposion; Faidros; Alkibiadés I, II; Hipparchos; Milovníci (přel. F. Novotný). 430 s. Vyd. 1. OIKOYMENH, 2003. (Edice Platónovy spisy; sv. 2). ISBN 80-7298-063-7.

210

Platón. Theagés; Charmidés; Lachés; Lysis; Euthydémos; Prótagorás; Gorgias, Menón; Hippias Větší; Hippias Menší, Ión; Menexenos (přel. F. Novotný). Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH, 2003. (Edice Platónovy spisy; sv. 3). 540 s. ISBN 80-7298-066-1. Platón. Kleitofón; Ústava; Timaios; Kritias (přel. F. Novotný). Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH, 2003. (Edice Platónovy spisy; sv. 4). 524 s. ISBN 80-7298-067-X. Platón. Minós; Zákony; Epinomis; Listy; Výměry; O spravedlivu; O zdatnosti; Démodokos; Sisyfos; Eryxias; Axiochos; Ledňáček; Epigramy (přel. F. Novotný). Vyd. 1. Praha: OIKOYMENH, 2003. (Edice Platónovy spisy; sv. 5). 685 s. ISBN 80-7298-068-8. Rezek, Petr (ed.). Mýtus, epos a logos: studijní texty. Vyd. 1. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1991. 119 s. PomFil; sv. 2. ISBN 80-85241-07-2. Robb, Kevin. Literacy and paideia in ancient greece. New York: Oxford University Press, 1994. s. 8–9; 265-286. ISBN 978-80-19505-90-5-2. Roochnik, David. Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne, Pannsylvania State University Press 1996, s. 1–15. ISBN 978-0271018-41-6. Ross, W. D. Aristotelous Analytika. Aristotle´s Prior and Posterior analytics: a revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press, 1965. 678 s. Ross, W. D. Aristotle´s Metaphysics: a revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press, 1924. 366 s. Ross, W. D. Aristotle´s Physics: a revised text with introduction and commentary. Oxford: Clarendon Press, 1960. 750 s. Duby, Georges. Umění a společnost ve středověku. Praha: Paseka, 2002. 102 s. ISBN 80-7185-448-4. Smyth, Herbert Weir; Messing, Gordon. Greek Grammar. Ed. 2. Cambridge: Harvard University Press, 1956. 784 s. ISBN 978-1849026390. Svoboda, Ludvík et al. Encyklopedie antiky. Praha: Academia, 1973. 741 s.

211

Synek, Stanislav. Lidská přirozenost jako úkol člověka: filosofická interpretace Etiky Níkomachovy. Vyd. 1. Praha: Togga ve spolupráci s Fakultou humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze, 2011. 256 s. ISBN 978-80-87258-53-8. Thomas, Rosalind. Literacy and Orality in Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, s. 9. ISBN 978-80-52137-34-6-3. Thúkýdidés. Dějiny peloponnéské války. Praha: Odeon, 1977. 595 s. Vernant, Jean Pierre „Les origines de la philosophie”. In Vernant, Jean Pierre; Vidal-Naquet, Pierre. La Grèce ancienne. 1: Du mythe à la raison. Paris: Seuil, 1990. s. 1–85. ISBN 978-20-20123-11-9. Vernant, Jean Pierre; Vidal-Naquet, Pierre. La Grèce ancienne. 1: Du mythe à la raison. Paris: Seuil, 1990. 255 s. ISBN 978-20-20123-11-9. Vernant, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení (přel. M. Rejchrt). 2. opr. vyd. Praha: OIKOYMENH, 2012. 93 s. ISBN 978-80-7298-393-3. Vítek, Tomáš. Sedm mudrců a jejich výroky. Vyd. 1. Praha: Herrmann & synové, 2010. 411 s., [8] s. obr. příl. ISBN 978-80-87054-21-5. Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Praha: OIKOYMENH, 2007. 87 s. ISBN 978-80-7298-284-4. Whorf, Benjamin Lee. Language, Thought and Reality (ed. J. B. Carrol). New York: Wiley, 1956. 278 s.

212

Pavel Hobza, Martin Zielina

Řecká filosofie: Jazykově-filosofický úvod I Výkonný redaktor doc. Mgr. Jiří Špička, Ph.D. Odpovědný redaktor Mgr. Jana Kopečková Technická redakce PhDr. Jan Závodný Pospíšil, Ph.D. Zlom a sazba PhDr. Jan Závodný Pospíšil, Ph.D. Návrh a grafické zpracování obálky Dante media Česko, s.r.o. Vydala a vyrobila Univerzita Palackého v Olomouci Křížkovského 8, 771 47 Olomouc www.vydavatelstvi.upol.cz e-mail: [email protected] elektronický obchod: www.e-shop.upol.cz

Olomouc 2013 1. vydání ISBN 978-80-244-3956-3 Ediční řada – Monografie VUP 2013/849