Martin Heidegger O HUMANISMU

Martin Heidegger O HUMANISMU

Dopis Jeanu Beaufretovi, Paříž (podzim 1946), jehož text byl před zveřejněním prověřen a na několika místech rozšířen. Poprvé vydán spolu s „Platónovou naukou o pravdě" u A. Francka A.G., v Bernu 1947. Jako samostatný spis pak v roce 1949 u Vittoria Klostermanna, ve Frankfurtu nad Mohanem.

Vydání se uskutečňuje s podporou Grantové agentury ČR, grantový úkol č. 401/96/0762.

O HUMANISMU'

a

1. vydání 1949: To, co je zde řečeno, nebylo myšleno teprve v době sepsání, nýbrž se ubírá cestou, jež se započala v roce 1936 v „okamžiku" pokusu jednoduše vyslovit pravdu bytí. - Tento dopis hovoří stále ještě řečí metafyziky, a to vědomě. Ona odlišná řeč zůstává v pozadí.

O humanismu

Bytnost konání nepovažujeme dosud zdaleka za dostatečně rozhodnutou. Konáním se rozumí pouze účinnost nějaké činnosti, jejíž skutečnost je hodnocena vlastní užitečností. Bytností konání je ovšem naplnění. Naplnit znamená: rozvinout něco v plnost vlastní bytnosti, v této plnosti předvést, producere. Naplnitelné je tedy vlastně pouze to, co již jest. To, co však především jest", je bytí. Myšlení naplňuje vazbu bytí k bytnosti člověka. Tuto vazbu nevytváří ani nezpůsobuje. Myšlení ji bytí pouze nabízí jako to, co je mu samému bytím předáno. Tato nabídka spočívá v tom, že bytí přichází v myšlení k řeči. Řeč je domem bytí, v jehož přístřeší bydlí člověk. Myslitelé a básníci jsou strážci tohoto obydlí. Jejich stráž je naplněním zjevnosti bytí, pokud ji nechávají skrze svoji mluvu promlouvat a v řeči ji uchovávají. Myšlení se nestává činností teprve tím, že má nějaký účinek či upotřebení. Myšlení koná, pokud myslí. Toto konání je bezpochyby tím nejjednodušším a zároveň nejvyšším, neboť se týká vazby bytí k člověku. Veškerá činnost však spočívá v bytí a obrací se ke jsoucnu. Myšlení se naproti tomu nechává vystavovat nároku bytí, aby vyslovilo jeho pravdu. Myšlení toto ponechávání naplňuje. Myšlení je l'engagement par l'Etre pour l'Ětre1. Nevím, zda je jazykově možné vyjádřit tato obě („par" et „pour") v jednom, totiž jako: penser, c'est l'engagement de l'Étre 2 . Zde má forma genitivu „de 1'..." vyjadřovat, že genitiv je zároveň genitivus subiectivus a obiectivus. Přičemž „subjekt" a „objekt" jsou nepřiměřené názvy metafyziky, jež se ve formě západní „logiky" a „gramatiky" záhy zmocnily interpretace řeči. Teprve dnes můžeme tušit, co se v tomto procesu skrývá. Uvolnění řeči z gramatiky do původnější bytostné struktury je ponecháno myšlení a básnictví. Myšlení není pouze l'engagement dans 1'action3 pro a skrze jsoucno ve smyslu skutečnosti současné situace. Myšlení je l'engagement skrze a pro pravdu bytí, jehož dějiny nikdy neminuly, nýbrž stále nastávají. Dějiny bytí přinášejí a určují každou condition et situation humaine4. Abychom však mohli zmiňovanou bytnost myšlení nejprve

Martin Heidegger

poznat a zakusit v její čistotě, což znamená předvést ji, musíme se nejdříve oprostit od technické interpretace myšlení. Počátky této interpretace sahají zpět až k Platónovi a Aristotelovi. Myšlení samo zde má význam postupu uvažování ve službách jednání a činnosti. Uvažování je chápáno již s ohledem na a Myšlení proto není - bráno pro sebe - „praktické". Jeho charakteristika jakožto ia určení poznání coby „teoretického" postoje se děje již v rámci „technického" výkladu myšlení. Jde o reaktivní pokus zachránit samostatnost myšlení v oposici vůči konání a jednání. Od té doby je „filosofie" v tísni, kdykoliv má ospravedlnit svoji existenci tváří v tvář „vědám". Domnívá se, že nejjistějším způsobem tak činí, když se sama pozvedá na úroveň vědy. Takové úsilí ovšem obětovává bytnost myšlení. Filosofie je pronásledována strachem, že pozbyde respektu i platnosti, nebude-li vědou. To je považováno za nedostatek, jenž se rovná nevědeckosti. Bytía jakožto živel myšlení je v technickém výkladu myšlení obětováno. „Logika" je od dob sofistiky a Platóna počínající sankcí tohoto výkladu. Myšlení se posuzuje měřítky, jež mu nejsou přiměřená. Tento posudek je podobný pokusu hodnotit bytnost a schopnosti ryby podle toho, nakolik je schopna žít na suchu. Již dlouho, až příliš dlouho žije myšlení na suchu. Může se tedy snaha navrátit je zpět vlastnímu živlu nazývat „iracionalismem"? Tyto otázky obsažené ve vašem dopise by se daly blíže osvětlit spíše v bezprostředním rozhovoru. V psané formě ztrácí myšlení snadno svoji pohyblivost. Především zde však může jen stěží obsahovat onu vícedimensionalitu, jež je vlastní jeho oboru. Síla myšlení5 není na rozdíl od věd v pouhé umělé, to jest technicko-teoretické exaktnosti pojmů, nýbrž spočívá v tom, že promluva zůstává čistě v živlu pravdy a

1. vydání 1949: Bytí jakožto událost úvlasti, úvlast: zpráva; myšlení: odpovídání zprávě úvlasti 1. vydání 1949: „myšlení" zde již určeno jako myšlení pravdy bytí.

O humanismu

bytí a nechává vládnout onu jednoduchost svých rozmanitých dimensí. Na druhé straně ovšem činí psané slovo prospěšný tlak na rozvážný způsob vyjádření toho, co bylo řečeno. Dnes bych chtěl vybrat pouze jednu vaši otázku, jejíž pojednání snad vrhne světlo i na ostatní z nich. Ptáte se: Comment redonner un sens au mot „Humanisme"?5 Tato otázka je snahou určit obsah slova „humanismus". Ptám se, je-li to nutné. Nebo snad není pohroma, kterou všechny názvy tohoto druhu způsobují, dosud dostatečně zřejmá? Již dlouho se sice nedůvěřuje „-ismům", avšak trh veřejného mínění žádá stále nové. Člověk je vždy znovu ochoten uspokojit tuto potřebu. Také názvy jako „logika", „etika", „fyzika" vznikají teprve tehdy, když zaniká původní myšlení. Řekové mysleli ve své velké době bez těchto názvů. Ani jednou nenazvali myšlení „filosofií". Myšlení zaniká, jakmile ustupuje ze svého živlu. Živel je to, odkud má myšlení možnost být nějakým myšlením. Živel je ono vlastním způsobem umožňující: mohutnost /Vermögen/. Mohutnost se ujímá myšlení a přivádí je tak k jeho bytnosti. Myšlení je -jednoduše řečeno - myšlení bytí. Tento genitiv říká cosi dvojznačného. Myšlení je myšlením bytí, pokud - samo v události bytím uvlastněnoa - bytí náleží. Myšlení je zároveň myšlením bytí, pokud náležíc bytí, bytí naslouchá. Jakožto myšlení, jež bytí naslouchá a náleží, je tím, čím jest v souladu se svým bytostným původem. Myšlení jest - to říká: bytí se již vždy v souladu s dějinným údělem ujalo své bytnosti. Ujmout se nějaké „věci" nebo nějaké „osoby" v její bytnosti znamená: milovat ji: mít ji rád, chtít ji umožnit /mögen/. Toto 'chtít umožnit' znamená, pokud je myslíme původněji: darovat bytnost. Takovéto 'chtít umožnit' /Mögen/ je vlastní bytností mohutnosti, jež není pouze schopna toho či onoho, nýbrž může nechat něco v jeho pů-vodu /Her-kunft/ „bytovat", to znamená být. 1. vydání 1949: pouze pokyn v řeči metafyziky. Neboť „úvlast" od roku 1936 hlavním slovem mého myšlení.

9

Martin Heidegger

„Silou" mohutnosti tohoto chtění vlastně umožňuje něčemu být. Tato mohutnost je ono vlastním způsobem „možné", jehož bytnost spočívá v onom 'chtít umožnit'. Bytí umožňuje myšlení z tohoto 'chtít umožnit'. První umožňuje druhé. Bytí jakožto umožňující a tím zároveň chtějící umožnit je ono „mož-né"/Mog-liche/. Bytí jakožto živel je „tichou silou" chtějící mohutnosti, to jest možného. Naše slova „možné" a „možnost" jsou chápána ovšem pod nadvládou „logiky" a „metafyziky" pouze v protikladu ke „skutečnosti", to znamená v určité - metafyzické - interpretaci bytí jako actus a potentia. Toto rozlišení je ztotožňováno s oposicí existentia a potentia. Mluvím-li o „tiché síle možného", nemyslím possibile nějaké pouze představené possibilitas, ne potentia jako essentia nějakého actus existentiae, nýbrž bytí samo, které samo chtějíc, umožnilo myšlení, a tak bynost člověka. To znamená jeho vazbu k bytí. Něco umožnit zde znamená: uchovat v jeho bytnosti, podržet v jeho živlu. Když myšlení dospívá ke konci, neboť ustupuje ze svého živlu, nahrazuje tuto ztrátu tím, že si zjednává platnost jako iako nástroj výchovy a tedy jako školní a později kulturní podnik. Filosofie se ponenáhlu stává technikou vysvětlování z nejvyšších příčin. Člověk již nemyslí, nýbrž se zaměstnává „filosofií". Ve vzájemném střetu se pak tato zaměstnávání veřejně nabízejí jako nějaký ..:-ismus a snaží se vzájemně předčit. Nadvláda těchto názvů není náhodná. Spočívá totiž, a to především v novověku, ve zvláštní diktatuře dimense veřejnosti. Takzvaná „privátní existence" již není oním bytostným, totiž svobodným lidským bytím. Omezuje se výhradně na popření veřejného. Zůstává na něm závislou odnoží a živí se pouhým ústupem z veřejnosti. Dosvědčuje tak proti své vlastní vůli zotročení veřejností. Ta sama je ovšem metafysicky podmíněnou, z nadvlády subjektivity vzniklou orientací a umožněním otevřenosti jsoucna k nepodmíněnému zpředmětněné všeho. Proto se řeč ocitá ve službách zprostředkování obchodní komunikace, v níž se zpředmětnění rozšiřuje jakožto stejná

10

O humanismu

přístupnost všeho pro všechny. Pohrdá se přitom jakoukoliv hranicí. Tak se řeč dostává pod diktaturu veřejnosti, jež předem rozhoduje o tom, co srozumitelně je a co musí být jako nesrozumitelné zavrhnuto. To, co je v „Bytí a času" (1927), §§27 a 35 6 , řečeno o 'ono se' /man/, nemá být v žádném případě nějaký náhodný příspěvek k sociologii. Stejně tak neznamená 'ono se' pouze eticko-existencielně chápaný protiobraz k 'bytí sebou' člověka. To, co je zde řečeno, obsahuje naopak poukaz na počáteční příslušnost slova k bytí, myšlený z otázky po pravdě bytí. Pod nadvládou subjektivity, jež se představuje jako veřejnost, zůstává tento vztah skryt. Jestliže se však stala pravda bytí pro myšlení myšlení-hodna /denk-würdig/, musí dosáhnout jiného postavení též vymezení bytnosti řeči. Nemůže již být pouhou filosofií řeči. Pouze proto obsahuje „Bytí a čas" (§34)7 poukaz na bytostnou dimensi řeči a dotýká se jednoduché otázky, jakým způsobem bytí řeč jako řeč vždy je. Všeobecné a rychle se rozmáhající pustošení řeči neničí pouze estetickou a morální odpovědnost celkového používání řeči. Jeho původ tkví v ohrožení bytnosti člověka. Pouze vylepšené používání řeči ještě nedokazuje, že jsme již unikli tomuto bytostnému nebezpečí. To by dnes mohlo svědčit dokonce spíše o tom, že nebezpečí ještě vůbec nevidíme a ani vidět nemůžeme, protože jsme se dosud nevystavili jeho pohledu. Dnes namnoze a příliš pozdě diskutovaný úpadek řeči však není důvod, nýbrž již důsledek procesu, jenž způsobil, že řeč vystupuje pod nadvládou novověké metafyziky subjektivity téměř nezadržitelně ze svého živlu. Řeč nám dosud odepírá svoji bytnost: skutečnost, že je • domem pravdy bytí. Řeč se naopak přenechává našemu pouhému chtění a potřebám jako nástroj panování nad jsoucnem. To samo se jeví jako skutečné v působení příčiny a následku. Jsoucnu jakožto skutečnému čelíme tím, že naše jednání podřizujeme konajícímu kalkulu. Čelíme mu však také vědecky či filosofujíce s vysvětleními a zdůvodněními. K těm náleží i ujištění, že něco je prý nevysvětlitelné.

11

Martin Heidegger

U takových výpovědí se domníváme, že stojíme před tajemstvím. Jako by tomu vůbec bylo tak, že pravdu bytí lze chápat z příčin a na vysvětlitelných základech, anebo což je to samé - na jejich nepochopitelnosti. Má-li se však člověk ještě jednou dostat do blízkosti bytí, musí se nejprve naučit existovat v bezejmennosti. Musí rozpoznat jak pokušení veřejnosti tak bezmoc privátního. Než započne hovořit, musí se člověk nechat znovu oslovit bytím. A to i přes nebezpečí, že následkem tohoto nároku bude mít málo nebo vzácně co říci. Jedině tak bude slovu navrácena jeho drahocenná bytnost. Člověku bude však znovu darováno přístřeší pro bydlení v pravdě bytí. Nespočívá však v tomto nároku na člověka, v pokusu jej na tento nárok připravit, úsilí o člověka? Kam jinam směřuje „starost" než k navrácení člověka do jeho bytnosti. Co jiného to znamená, než že se člověk (homo) stává lidským (humanus)? Humanitas je tedy stále tím, oč takovému myšlení běží. Neboť to je humanismus: hřešit a dělat si starost, aby byl člověk lidský a nikoliv ne-lidský, „inhuman", to znamená mimo svoji bytnost. V čem tedy spočívá lidskost člověka? V jeho bytnosti. Ale odkud a jak se určuje bytnost člověka? Marx požaduje, aby byl poznán a uznán „lidský člověk". Nachází jej ve „společnosti". „Společenský" člověk je mu „přirozeným" člověkem. Ve „společnosti" bude „přirozenost" člověka, to jest celek jeho „přirozených potřeb" (potrava, ošacení, rozmnožování, hospodářské příjmy), zajištěna rovnoměrně. Křesťan spatřuje lidskost člověka, humanitas onoho homo, ve vymezení vůči deitas. V dějinách spasení je člověk „boží dítě", jež přijímá a přejímá nárok otce v Kristu. Člověk není z tohoto světa, pokud je „svět", myšlený teoreticko-platónským způsobem, pouze předcházejícím průchodem na onen svět. Výslovně pod svým jménem je humanitas poprvé promýšlena a je o ni poprvé usilováno v období římské republiky. Homo humanus se staví onomu homo barbarus"

12

O humanismu

na odpor. Homo humanus je zde Říman , jenž povyšuje a zušlechťuje římskou virtus „vtělením" oné, od Řeků převzaté Řekové jsou Řeky pozdního řectví, jejichž vzdělání se vyučovalo ve filosofických školách. Týká se eruditio et institutio in bonas artes. Takto pochopená je přeložena jako „humanitas". Vlastní romanitas onoho homo romanus spočívá v takovéto humanitas. Poprvé se s humanismem setkáváme v Římě. Zůstává proto v podstatě specificky římským jevem, jenž je výsledkem setkání římanství se vzděláním pozdního řectví. Takzvaná renesance 14. a 15. století v Itálii je renascentia romanitatis. Jelikož závisí na romanitas, jedná se o humanitas a proto o řeckouŘectví je ovšem stále chápáno ve své pozdní podobě a ta sama je navíc pochopena římsky. Také homo romanus renesance je protikladem k homo barbarus. Ale tato inhumánnost je nyní domnělé barbarství středověké gotické scholastiky. K historicky chápanému humanismu proto stále patří studium humanitatis, které určitým způsobem navazuje na starověk, a stává se tak zároveň vždy oživením řectví. To je zřejmé u našeho humanismu 18. století, jenž je přítomen u Winckelmanna, Goetha a Schillera. Naproti tomu Holderlin do „humanismu" nepatří. A sice proto, že úděl bytnosti člověka promýšlí počátečněji, než je schopen tento humanismus. Je-li humanismus chápán všeobecně jako úsilí o to, aby se člověk osvobodil pro svoji lidskost a v ní nalezl důstojnost, pak se humanismus liší pojetími „svobody" a „přirozenosti" člověka. Zrovna tak se liší cesty k jeho uskutečnění. Humanismus Marxův umožňuje návrat k antice zrovna tak málo jako ten humanismus, kterým je existencialismus v Sartrově pojetí. V takto široce chápaném smyslu je humanismem i křesťanství, jestliže podle jeho nauky záleží vše na spáse lidské duše (salus aeterna) a dějiny lidství se zjevují v rámci dějin spasení. Tak rozdílné mohou být tyto druhy humanismu svým cílem a základem, způsobem a těmi kterými prostředky svého

13

Martin Heidegger

uskutečnění, formou svého učení. Všechny se nicméně shodují v tom,.že humanitas onoho homo humanus je určena s ohledem na již pevně daný výklad přirozenosti dějin, světa, základu světa, to znamená jsoucna v celku. Každý humanismus má svůj základ buďto v nějaké metafyzice, nebo sám sebe základem nějaké metafyziky činí. , Každé určení bytnosti člověka, jež už předpokládá výklad jsoucna bez otázky po pravdě bytí, - ať vědomě či nikoliv je metafyzické. Proto se ukazuje, a sice s ohledem na způsob, jak je určena bytnost člověka , že nejvlastnější charakter veškeré metafysiky spočívá v tom, že je „humanistická". V souladu s tím zůstává každý humanismus metafyzický. Nejenomže se humanismus při určení lidskosti člověka po vazbě bytía k lidství netáže. Humanismus takové tázání dokonce znemožňuje, neboť je na základě svého metafyzického původu nezná a ani mu nerozumí. Naopak může být osvětlena nutnost a vlastní druh této otázky po pravdě bytí, jež byla v metafyzice a právě díky ní zapomenutab, pouze tak, že bude uprostřed nadvlády metafyziky položena otázka: „Co je metafyzika?" Především se musí každé tázání po „bytí" a zrovna tak po pravdě bytí provádět jako „metafyzické". První humanismus, a to právě římský, a všechny druhy humanismu,, jež od té doby až do současnosti následovaly, předpokládají jako samozřejmou nejvšeobecnější „bytnost" člověka. Člověk platí za animal rationale. Toto určení není pouze latinským překladem řeckéhc nýbrž je to metafyzický výklad. Toto bytostné určení člověka není nesprávné, ale metafyzicky podmíněné. Jeho bytostný a

1..vydání 1949: „Bytí" a „bytí samo" dospívají tímto způsobem označení ke zjednotlivění absolutna. Ale dokud zůstává událost úvlasti stranou, je tento způsob označování nevyhnutelný.

b

Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: toto „zapomenutí" je zde však myšleno v souladu s událostí úvlasti od Aristotela

14

O humanismu

původ, a ne pouze jeho hranice, se však stal v „Bytí a času" problematickým. Ona problematičnost /Fragwürdige, tázání-hodné/ je myšlení především ponechána jako to, co má být myšleno, v žádném případě však v pohlcení prázdnou pochybovačností. Metafyzika sice představuje jsoucno v jeho bytí a myslí tak bytí jsoucna, nemyslí však bytí jako takové, nemyslí rozdíl mezi oběma (srov. „O bytnosti základu" 1929, s. 8, kromě toho „Kant a problém metafyziky" 1929, s. 225, dále „Bytí a čas" s. 23O)8. Metafyzika se netáže po pravdě bytí samotného. Proto se také nikdy netáže, jakým způsobem náleží bytnost člověka k pravdě bytí. Tuto otázku si metafyzika dosud ani nepoložila. Tato otázka je metafyzice jako metafyzice nepřístupná. Bytí doposud čeká, že se stane člověku problematickým Ono samo. Jakkoliv se vymezuje ratio onoho animal a rozum živé bytosti vzhledem k bytostnému určení člověka, ať už jako „mohutnost principů", „kategorií" či něčeho jiného, všude a vždy má bytnost rozumu svůj základ v tom, že v každém chápání jsoucna v jeho bytí se bytí již rozsvětlilo a uvlastňuje se ve své pravdě. Zároveň s „animal", je již dán jistý výklad „života", jenž nutně spočívá na výkladu jsoucna jakožto a se vše uvnitř nichž se vše živé zjevuje. Mimo to a předevsím však zůstává konečně otázkou, zda vůbec bytnost člověka leží - a to prvotně a tak, že předem již vše rozhoduje -v dimensi animalitas. Jsme vůbec na správné cestě k bytnosti člověka, jestliže a dokud jej vymezujeme jako živou bytost mezi jinými vůči rostlině, zvířeti či bohu? Můžeme tak postupovat. Člověka můžeme tímto způsobem uvnitř jsoucího určit jako jsoucno mezi jinými jsoucný. Budeme tak o něm moci vypovídat vždy cosi správného. Musí být ovšem jasné, že člověk tak zůstává uzavřen s konečnou platností v bytostném okruhu animalitas i tehdy, když není srovnáván se zvířetem, nýbrž je mu naopak přisuzován specifický rozdíl. V principu se vždy myslí homo animalis, je-li anima chápána jako animus sivé mens

15

Martin Heidegger

a tato později kladena jako subjekt, osoba, duch. Takové kladení je způsob metafyziky. Málo se tak ovšem dbá bytnosti člověka a nepromýšlí se ve svém původu, jenž jakožto bytostný původ zůstává vždy bytostnou budoucností dějinného lidství. Metafyzika myslí člověka z animalitas a k jeho humanitas jej nedomýšlí. Metafyzika se uzavírá jednoduché bytostné skutečnosti, že člověk bytuje ve své bytnosti pouze tehdy, když je oslovován bytím. Pouze z tohoto nároku „se" člověka dopátral, v čem bydlí jeho bytnost. Pouze z tohoto bydlení „má" člověk „řeč" za svoje přístřeší, jež uchovává jeho ekstatickou bytnost. Stání /Stehen/ ve světlině bytí nazývám ek-sistencí člověka. Tento druh bytí je vlastní pouze člověku. Takto chápaná ek-sistence není pouze základem možnosti rozumu, ratio, nýbrž tím, v čem uchovává bytnost člověka původ svého určení. Ek-sistenci lze vyslovit pouze z bytnosti člověka, to znamená pouze z lidského způsobu „bytí". Neboť člověk je sám, pokud máme zkušenost, propuštěn do údělu /Geschick/ ek-sistence. Jestliže je člověku dáno /geschickt/ myslet bytnost svého bytí a nikoliv pouze podávat přírodní a dějinné zprávy o vlastní povaze a machinacích, nemůže být ek-sistence nikdy myšlena jako nějaký specifický druh mezi ostatními druhy živých bytostí. Tak je založeno i to, co člověku přisuzujeme ve srovnání se „zvířetem" jakožto animalitas, samo v bytnosti ek-sistence. Tělo člověka je něco bytostně jiného než zvířecí organismus. Zmatení biologismu nepřekonáme tím, že lidské tělesnosti nadřadíme duši, duši duch a duchu existencielní rysy a hlasitěji než dosud budeme hlásat vážnost ducha, abychom posléze vše navrátili zpět k prožitku života s varovným ujištěním, že myšlení ničí svými ztrnulými pojmy proud života a že myšlení bytí znetváří existenci. Skutečnost, že fysiologie a fysiologická chemie může přírodovědecky zkoumat člověka jako organismus, není žádným důkazem, že v tomto „organičnu", to znamená vědecky vysvětleném těle, spočívá bytnost člověka:

16

O humanismu To platí zrovna tak málo jako názor, že v atomové energii je obsažena bytnost přírody. Mohlo by tomu být přeci tak, že příroda svoji bytnost skrývá právě v onom ohledu, který nastavuje technickému ovládnutí člověkem. Bytnost člověka spočívá přitom zrovna tak málo v tom, že je animální organismus. Nedostačující bytostné určení člověka lze zrovna tak málo překonat a odstranit tvrzením, že člověk je obdarován nesmrtelnou duší, schopností rozumu nebo charakterem osoby. Pokaždé je tato bytnost přehlížena, a sice na základě toho samého metafysického rozvrhu. To, čím člověk je, to znamená v tradiční řeči metafyziky „bytnost" člověka, spočívá v jeho ek-sistenci. Takto myšlená ek-sistence není ovšem identická s tradičním pojmem existentia, jenž znamená skutečnost na rozdíl od essentia jakožto možnosti. V „Bytí a času" (s. 42)9 lze nalézt proloženě vytištěnou větu: „Bytnost' pobytu spočívá v jeho existenci." Zde se ovšem nejedná o protiklad existentia a essentia, neboť obě tato metafyzická určení bytí, nemluvě pak o jejich vztahu, nejsou vůbec ani součástí otázky. Tím méně obsahuje tato věta nějakou všeobecnou výpověď o jsoucnosti /Dasein/10, pokud má tento název vzniklý v 18. století pro označení slova „předmět" vyjadřovat metafyzický pojem skutečnosti skutečného. Spíše tato věta říká: člověk bytuje tak, že je oním „tu", to znamená světlinou bytí. „Bytí" onoho tu - a pouze toto - má základní rys ek-sistence, to znamená rys ekstatického stání uvnitř pravdy bytí. Ekstatická bytnost člověka spočívá v ek-sistenci, jež zůstává odlišná od metafyzicky myšlené existentia. Tu pojímá středověká filosofie jako actualitas. Kant představuje existentia jako skutečnost ve smyslu objektivity zkušenosti. Hegel určuje existentia jako sebe sama vědoucí ideu absolutní subjektivity. Nietzsche chápe existentia jako věčný návrat téhož. Zůstává však otázkou, zda je v pojmu existentia, v jeho pouze zdánlivě odlišných výkladech jakožto skutečnosti, již dostatečně myšleno bytí kamene nebo dokonce život jakožto bytí rostliny a zvířete. V každém případě jsou živé

17

Martin Heidegger

bytosti tím, co jsou, aniž by ze svého bytí jako takového stály v pravdě bytí a v tomto stání uchovávaly své bytující bytí. Zřejmě je ze všeho jsoucího, jež jest, pro nás nejobtížnější myslet živou bytost, neboť je nám na jedné straně jistým způsobem nejvíce příbuzná, na druhé straně však je zároveň oddělená jistou propastí od naší ek-sistující bytnosti. Naproti tomu se zdá, jako by nám byla bližší bytnost božského než podivnost živé bytostí, bližší právě v jakési bytostné vzdálenosti, jež je jako vzdálenost pro naši eksistentní bytnost důvěrnější než těžko domyslitelná, propastná tělesná příbuznost se zvířetem. Tyto úvahy vrhají zvláštní světlo na běžnou a proto stále ještě ukvapenou charakteristiku člověka jako animal rationale. Neboť rostlina či zvíře je sice spjato se svým okolím, ale nikdy není volné vystaveno světlině bytí - a pouze ona je „světem". Chybí mu tudíž řeč. Avšak proto, že je mu řeč odepřena, nezůstává ve svém okolí beze světa. Ve slově „okolí" se tísní veškerá záhadnost živé bytosti. Ve své bytnosti není řeč vyjádřením organismu ani výrazem živé bytosti. Proto jí také nelze rozumět bytostně přiměřeným způsobem ze znakového a snad ani z významového charakteru. Řeč je světlící a zároveň skrývající příchod bytí samého. Ek-sistence se, pokud ji myslíme ekstaticky, nekryje s existentia ani obsahově ani formou. Ek-sistence znamená obsahově vy-v-stávánía /Hin-aus-stehen/ do pravdy bytí. Existentia (existence) naproti tomu myslí actualitas, skutečnost na rozdíl od pouhé možnosti jakožto ideje. Ek-sistence pojmenovává určení toho, čím je člověk v údělu /Geschick/ pravdy. Existentia zůstává názvem pro uskutečnění toho, co zjevujíc se ve své ideji něčím je. Věta: „Člověk ek-sistuje", neodpovídá na otázku, zda je člověk skutečně či nikoliv, nýbrž na otázku po „bytnosti" člověka. Tážeme-li se, co anebo kdo je člověk, klademe tuto otázku nepřiměřeným a

Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: „vyv-": směrem ven onoho 'od sebe' rozdílu (tu), nikoliv „ven" z nějakého vnitřku.

18

O humanismu

způsobem. Neboť v onom kdo? nebo co? hledáme jakýsi osobnostní charakter či předmět. Samotná osobnostnost opomíjí a zároveň nesprávně pojímá jak onu dějinným způsobem bytující ek-sistenci /seinsgeschichtliche Ek-sistenz/ tak předmětnost. Ve zmíněné větě v „Bytí a času" (s. 42)11 je proto slovo „bytnost" psáno obezřetně v uvozovkách. To naznačuje, že „bytnost" tu není určena ani z esse essentiae ani z esse existentiae, nýbrž z ek-statičnc-sti pobytu. Člověk jako ek-sistující je schopen po-bytu dostát, jestliže si dělá „starost" o ono tu jako o světlinu bytí. Pobyt sám však bytuje jako „vržený". Bytuje ve vrhu bytí jakožto udílející udělenosti /schickend Geschickliche/. Posledním zmatením by však bylo, pokud by se věta o eksistentní bytnosti člověka vysvětlovala tak, jako by znamenala sekularizovaný převod nějaké myšlenky vyslovené křesťanskou teologií o bohu (Deus est ipsum esse) na člověka; neboť ek-sistence není ani uskutečněním nějaké esence ani nějakou příčinou, natož aby esencialitu sama kladla. Rozumíme-li v „Bytí a času" zmíněnému „rozvrhu" jako nějakému představujícímu kladení, pak jej myslíme jako výkon subjektivity a nikoliv tak, jak může být myšleno samotné „porozumění bytí" v oboru „existeciální analytiky" „bytí ve světě", totiž jako ekstatická vazbaa ke světlině bytí. Dostačující dodatečný a společný výkon tohoto odlišného, subjektivitu opouštějícího myšlení je ovšem ztížen skutečností, že při uveřejnění „Bytí a času" zůstal třetí oddíl prvního dílu „Čas a bytí" nepublikován (srov. „Bytí a čas" s. 3912). Zde dochází k celkovému11 obratu: Problematický oddíl zůstal neotištén proto, že myšlení nebylo schopno tento obrat dostatečně vyslovit a neprorazilo si s pomocí řeči metafyziky cestu. Přednáška „O bytnosti pravdy"13, jež byla promyšlena a přednesena v r. 1930, ale poprvé

1. vydání 1949: v onom co a jak toho, co je hodno myšlení a

a

1. vydání 1949: nepřesně, lépe: ekstatické stání v nitru světliny. 1. vydání 1949: v onom co a jak toho c 1. vydání 1949: ponechat se ukázat

19

Martin Heidegger

otištěna v r. 1943, poskytuje jistý vhled do myšlení obratu od „Bytí a času" k „Času a bytí". Tento obrat není změnou stanoviskaa „Bytí a času", nýbrž v něm dospívá myšlenkový pokus poprvé do oblasti dimense, ze které je zakoušeno „Bytí a čas", a sice ze základní zkušenosti zapomenutosti bytíb. Sartre naproti tomu vyjadřuje základní princip existéncialismu takto: existence předchází esenci. Chápe přitom existenia a essentia ve smyslu metafyziky, jež od Platóna říká: essentia předchází existentia. Sartre tuto větu obrací. Převrácení metafyzické věty však nadále zůstává metafyzickou větou. Stejně jako tato věta setrvává Sartre spolu s metafyzikou v zapomenutosti bytí. Neboť jestliže chce filosofie určit vztah essentia a existentia ve smyslu středověké kontroverse nebo ve smyslu Leibnizově či jiném, musí se přeci nejdříve ptát, z jakého údělu bytí vyvstává toto rozlišení uvnitř bytí jakožto esse essentiae a esse existentiae před myšlením. Zbývá promyslet, proč nebyla otázka po tomto údělu bytí nikdy položena a proč nemohla být myšlena. Není snad skutečnost, že tomu tak s rozlišením essentia a existenia je, znakem zapomenutosti bytí? Smíme se domnívat, že tento úděl netkví v pouhém opominutí lidského myšlení, a tím méně v nějaké nedostatečnosti raného západního myšlení. Toto ve svém bytostném původu skryté rozlišení essentia (bytnost) a existentia (skutečnost) vládne údělu západních a celých evropsky určených dějin. Hlavní Sartrův princip přednosti existentia před essentia ospravedlňuje název „existencialismus" jako označení přiměřené této filosofii. Hlavní princip „existencialismu" nemá ovšem s onou větou v „Bytí a času" nic společného; bez ohledu na to, že v „Bytí a času" nemůže být věta o vztahu essentia a existentia ještě vůbec vyslovena, jelikož zde

a

1. vydání 1949: t. zn. otázky bytí b 1. vydání 1949: zapomenutost - Af|dr| skrytost - odtah - od-vlastnění: úvlast. c 1. vydání 1949: toto rozlišení však není identické s ontologickou diferencí. Uvnitř této diference patří ono rozlišení na „stranu" bytí.

20

O humanismu je cílem připravit cosi před-běžného. Podle výše řečeného soudě, se tak ovšem děje příliš tápavým způsobem. To, co má být stále ještě teprve řečeno, by snad mohlo být oním podnětem, díky němuž bychom dovedli bytnost člověka k tomu, aby v myšlení dbala dimense pravdy bytí, jež jí vládne. Vždyť i to by mohlo být právě nyní bytí pouze ke cti a ku prospěchu 'bytí tu', jemuž člověk v ek-sistenci dostává. Nikoliv však kvůli člověku, aby se v jeho tvoření prosazovala civilizace a kultura. Abychom však mohli my současníci dospět do dimense pravdy bytí a byli s to ji promyslet, jsme nuceni nejdříve vysvětlit, jak se bytí člověka týká a jak jej nárokuje. Tuto bytostnou zkušenost máme, jestliže je nám zřejmé, že člověk jest, pokud ek-sistuje. Máme-li to vyjádřit nejdříve v řeči tradice, pak říkáme: Ek-sistence člověka je jeho substance. Proto se v „Bytí a času" častěji vrací věta: „'Substance'člověka je existence" (s. 117, 212, 314) 14. Samotná „substance" je, pokud ji myslíme v rámci dějin bytí, zakrývající překlad řeckého slova, které označuje přítomnost přítomnícího a zároveň míní v záhadné dvojznačnosti především přítomnící samo. Pokud myslíme metafyzický název „substance" v tomto smyslu, jenž již přiměřeně tane na mysli „fenomenologické destrukci", provedené v „Bytí a času", pak neříká věta „'substance' člověka je existence" nic jiného než: způsob, jak je člověk ve své vlastní bytnosti přítomen bytí, je ekstatické stání uvnitř pravdy bytí. Tímto bytostným určením člověka nebudou humanistické výklady člověka jakožto animal ratio-nale, jakožto „osoby", duchovně-duševně-tělesné bytosti, vysvětleny nesprávně či deformovány. Naopak jedinou myšlenkou je zde ta, že ani nejvyšší humanistická určení bytnosti člověka dosud nezakusila jeho vlastní a důstojnost. Potud je myšlení v „Bytí a času" v oposici vůči humanismu. a

1. vydání 1949: jemu vlastní, t. zn. při-vlastněná, u-vlastněná důstojnost: vlastnění a úvlast.

21

Martin Heidegger

Tento protiklad však neznamená, že by takové myšlení chtělo být protikladem humánnosti a přimlouvalo by se za nehumánnost, obhajovalo by nelidskost a snižovalo lidskou důstojnost. Myšlení polemizuje s humanismem z toho důvodu, že humanismus nedoceňuje humanitas člověka dostatečně vysoko. Ovšemže nespočívá bytostná velikost člověka v tom, že je substancí jsoucího jakožto jeho „subjektivita", aby jako vládce bytí nechával rozpouštět jsoucnost jsoucího v až příliš hlasitě velebené „objektivitě". Člověk je naopak „vržen" do pravdy bytí bytím samotným. Takže ek-sistuje opatruje člověk pravdu bytí tak, aby se ve světle bytí jsoucího jakožto jsoucího, jímž je, zjevila. Zda a jak se pravda bytí zjevuje, zda a jak vcházejí bůh a bohové, dějiny a příroda do světliny bytí a přítomní či nepřítomní, o tom nerozhoduje člověk. Přítomné vzcházení jsoucna spočívá v údělua bytí. Pro člověka však zůstává otázkou, zda nalezne svoji udílenou bytnost, jež tomuto údělu odpovídá. Neboť přiměřeně tomu má člověk jakožto ek-sistující opatrovat pravdu bytí. Člověk je pastýř bytí. Přesně na to se pomýšlí v „Bytí a času", jestliže je tu ekstatická existence zakoušena jako „starost" (srov. §44a, s.'22615). Vždyť bytí - co je bytí? Bytí je bytí samo. To se musí současné myšlení naučit zakoušet a vyslovovat. „Bytí" - není bůh ani nějaký základ světa. Bytí je bytostně širšíb než veškeré jsoucí a člověku zároveň bližší než každé jsoucno, ať už je to skála, zvíře, umělecké dílo či stroj, ať je to anděl nebo bůh. Bytí je tím nejbližším. Nicméně blízkost zůstává člověku nejvzdálenější. Člověk se již vždy vztahuje především a pouze ke jsoucnu. Jestliže si však myšlení představuje jsoucno jako jsoucno, vztahuje se přeci k bytí. Myslí však v pravdě vždy pouze jsoucno jako takové a vůbec ne bytí jako takové. „Otázka bytí" /Seinsfrage/ a

1. vydání 1949: ú-děl: shromáždění epoch nárokujícího ponechání přítomného. 1. vydání 1949: šíře: nikoliv však ve smyslu objetí, nýbrž uvlastňující topologie; jakožto šíře světliny.

22

O humanismu

zůstává vždy otázkou po jsoucnu. Otázka bytí není dosud zdaleka tím, co tento záludný název označuje: otázkou po bytí. Filosofie vykazuje i tam, kde se jako u Descarta a Kanta stává „kritickou", stále rys metafyzického představování. Jsoucno myslí ze jsoucna s průběžným ohledem na bytí. Neboť každý výchozí pohyb ze jsoucna a každý návrat k němu stojí již ve světle bytí. Metafyzika zná ovšem světlinu bytí buď pouze jako náhled přítomnícího v jeho „vzhledu" (idea), nebo kriticky jako nazření o-hledu kategoriálního představováni subjektivity. To říká: pravda bytí jakožto světlina sama zůstává metafyzice skryta. Tato skrytost však není nedostatkem metafyziky, nýbrž jí samé upíraný a přeci udržovaný poklad jejího vlastního bohatství. Světlina sama je však bytí. Uvnitř údělu bytí poskytuje metafyzice teprve pohled, ze kterého se přítomnící dotýká v něm přítomnících lidí tak, že člověk sám se může dotýkat bytí ( , Aristoteles, Met. 10) teprve v poznání Teprve pohled na sebe vztahuje o-hled. Přenechává se mu tak,'že se poznání stává 'předváděním před sebe ´v perceptio oné res cogitans jakožto subiectum certitudo. Jak se však vztahuje bytí, pokud se tak vůbec smíme ptát, k ek-sistenci? Bytí samo je vztahema, pokud vztahuje ek-sistenci v její existenciální, to jest ekstatické bytnosti, k sobě a shromažďuje ji v sobě jako místo pravdy bytí uprostřed jsoucna. Neboť člověk jako eksistující stojí v tomto vztahu -jakožto který se udílí samo bytí - tak, že mu ekstaticky dostává. To znamená, že staraje se, přejímá jej, nepoznává zprvu to, co je mu nejbližší, a vztahuje se k tomu, co po tomto nejbližším následuje. Domnívá se dokonce, že toto je tím nejbližším. Nicméně blíže než to, co je nejbližší, jsoucno, a zároveň pro obvyklé myšlení vzdálenější než to, co je mu nejvzdálenější, je blízkost sama: pravda bytí. Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: vztah od vztahování (zadržování) odepírání se (od-tahu).

23

Martin Heidegger

Zapomnění pravdy bytí ve prospěch vpádu jsoucna, nepromyšleného v bytnosti, je smyslem „upadání", zmiňovaného v „Bytí a času". Toto slovo nemíní „morálně filosoficky" chápané a zároveň sekularizované lidské upadnutí do hříchu, nýbrž pojmenovává bytostný vztah člověka k bytí uvnitř vazby bytí k lidskému bytování. Přiměřeně tomu neznamenají preludující použité názvy „autenticita" 8 ; a „neautenticita" morálně-existencielní, „antropologický" rozdíl, nýbrž především k promyšlení zbývající, jelikož filosofii dosud skrytou, „ekstatickou" vazbu lidského bytování k pravdě bytí. Tato vazba však není způsobem, jakým je na základě ek-sistence. Naopak, bytnost ek-sistence je existenciálně-ekstatická z bytnosti pravdy bytí. Jediné, čeho chce dosáhnout myšlení, jež se snaží poprvé promluvit v „Bytí a času", je cosi jednoduchého. Jako takové zůstává bytí tajuplné, prostá blízkost nenaléhajícího vládnutí. Tato blízkostb bytuje jakožto řeč sama. Samotná řeč není pouze řečí, pokud si ji představujeme v její dokonalosti jako jednotu zvukového tvaru (písemný obraz), melodie, rytmu a významu (smyslu). Zvukový tvar a písemný obraz myslíme jako tělo slova, melodii a rytmus jako duši a přiměřený význam jako duch řeči. Řeč myslíme obvykle z její analogie k bytnosti člověka, pokud ten je představen jako animal rationale, to znamená jako tělesně-duševně-duchovní jednota. Stejně jako zůstává ek-sistence v humanitas onoho homo animalis a s ní i vazba pravdy bytí k člověku zakryta, skrývá metafyzicko-animalistický výklad řeči její dějinnou bytnost. Přiměřeně tomu je řeč domem bytí, jenž byl bytím v události uvlastněn a z něho utvořen. Proto lze myslet bytnost řeči z její analogie k bytí, a sice jako tuto analogii samu, to jest jako přístřeší lidského bytování. a

1. vydání 1949: ,myslet z dění vlastní události. 1. vydání 1949: ve smyslu blížení: světlící přichystávání, uchovávání jako střežení.

24

O humanismu Člověk však není pouze živá bytost, jež ovládá řeč jako jednu schopnost vedle jiných. Řeč je naopak domem bytí. V tomto obydlí člověk ek-sistuje, pokud náleží pravdě bytí, kterou opatruje. Neboť při určení lidskosti člověka jako ek-sistence dochází k tomu, že tím bytostným není člověk, nýbrž bytí jako dimense ekstatičnosti ek-sistence. Tato dimense však není ona známá prostorovost. Naopak vše prostorovéa, veškerý časoprostor bytuje v dimensionalitě, jímž je bytí samo. Myšlení dbá těchto jednoduchých vazeb. Uprostřed dlouho tradované řeči metafyziky a její gramatiky pro ně hledá přiměřená slova. Zda lze toto myšlení ještě označit, pokud na nějakém názvu vůbec záleží, jako humanismus? Ovšemže ne, myslí-li humanismus metafyzicky. Jistěže ne, pokud je humanismus existencialismem a představuje princip, jejž vyslovuje Sartre: précisément nous sommes sur un plan oú il y a seulement des hommes (L´Existentialisme est un humanisme, s.36)16. Místo toho by se mělo, myšleno v intencích „Bytí a času", říci: précisément nous sommes sur un plan oú il y a principalement l´Ětre17. Odkud ale přichází a co je le plan? L'Etre et le plan jsou jedno a to samé. V „Bytí a času" (s. 212) 1 8 je úmyslně a opatrně řečeno: il y a l'Etre: bytí „se dává"/es gibt das Sein/. Ono „il y a" překládá „es gibt" nepřesně. Neboť toto „ono" /es/, co zde „dává" /gibt/, je bytí samo. Toto „dává" /gibt/ ovšem pojme novává ono dávající, vlastní pravdu poskytující bytnost bytí. Toto vydávání se /Sichgeben/ do otevřeného pole /Offene/ spolu s tímto polem samým je samo bytí. Zároveň je ono „dává se" /es gibt/použito se záměrem vyhnout se předběžně slovnímu obratu: „Bytí jest"; neboť obvykle se ono „jest" říká o něčem takovém, co jest. Něco takového nazýváme jsoucno. Bytí však právě „není" > Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: prostor ani vedle času, ani v času rozpuštěn, ani z času dedukován.

25

' ■'

Martin Heidegger

jsoucno". Pokud je ono ,jest" vysloveno bez bližšího výkladu bytí, pak je bytí až příliš jedno, duše představeno jako nějaké .jsoucno" po způsobu známého jsoucna, jež působí jako příčina a je jako následek způsobeno. Vždyť již na počátku myšlení říká Parmenides: „Vždyť bytí jest". V tomto slově se skrývá počáteční tajemství všeho myšlení. Snad může být ono ,jest" přiměřeně vysloveno pouze bytím, takže veškeré jsoucno vlastně „není". Ale protože myšlení má nejprve dospět k tomu, aby vyslovilo bytí v jeho pravdě místo toho, aby je vysvětlovalo jako nějaké jsoucno ze jsoucna, musí zůstat pro svědomité myšlení otevřenou otázkou, zda a jak bytí jest. Parmenidovo zůstává dnes stále ještě nepromyšleno. Z toho lze usoudit, jak je tomu s pokrokem filosofie. Pokud dbá své bytnosti, nečiní vůbec žádný pokrok. Stojí na místě, aby vždy myslela to samé. Pokrok, totiž odsud někam jinam, je zblouděním, jež následuje myšlení jako stín, který samo vrhá. Jelikož bytí není ještě myšleno, říká se o něm v „Bytí a čase": „dává se" /es gibt/. Nicméně o tomto il y a nelze přímo a bez jisté opory /Anhalt/spekulovat. Toto ,jest" /es gibt/ vládne jako úděl bytí, jehož dějiny přicházejí k řeči ve slově bytostného myslitele. Proto je myšlení, jež myslí pravdu bytí, jakožto myšlení dějinné. Neexistuje „systematické" myšlení a vedle něj pro ilustraci jakási historie překonaných mínění. Neexistuje však ani žádná prostá systematika, jak míní Hegel, která by mohla učinit zákon svého myšlení zákonem dějin a ty zároveň povýšila na systém. Existují však, pokud myslíme prvotnějším způsobem, dějiny bytí, do nichž myšlení patří jako připomínka těchto dějin, těmito dějinami samými uvlastněná v události. Připomínka se bytostně liší od toho, co je v dějinách dodatečně zpřítomněno ve smyslu uplynulé minulosti. Dějiny se předně nedějí jako dění. A toto dění není zánik.. Dění dějin bytuje jako úděl pravdy bytí z tohoto údělu samého. (srov. Přednášku o Hölderlinově hymnu „Jako když ve sváteční den...", 1941 s. 31).

26

O humanismu Bytí přichází k údělu pokud se ono samo, bytí, dává /sich gibt/. To však - myšleno v souladu s údělem /geschickhaft/ - říká: Dává se; /es gibt/ a zároveň odepírá. Nicméně Hegelovo určení dějin jako rozvoje „ducha" není nepravdivé. Není ani zčásti správné, ani zčásti nesprávné. Je tak pravdivé, jako je pravdivá metafyzika, jež v podobě systému nechává poprvé díky Hegelovi promluvit svoji absolutně myšlenou bytnost. Absolutní metafyzika náleží se svými obraty Marxovy a Nietzschovy filosofie do dějin pravdy bytí. To, co z ní pochází, nelze postihnout popřením či dokonce odstra něním. Lze to pouze přijmout, pokud je jeho pravda prvot nějším způsobem zpětně skryta v bytí samém ¨a odejmuta okruhu pouhého lidského mínění. Veškeré vyvracení je na poli bytostného myšlení pošetilé. Zápas mezi mysliteli je „milujícím zápasem" věci samé. Dopomáhá jim vzájemně k jednoduché příslušností k totožnému, z něhož nalézají ono v údělu bytí udílené /Schickliche im Geschick des Seins/.

Jestliže je člověk napříště schopen myslet pravdu bytí, pak myslí z ek-sistence. Ek-sistuje stojí v údělu bytí. Ek-sistence člověka je jako ek-sistence dějinná. Nikoliv však především proto, nebo dokonce pouze proto, že by člověk a lidské záležitosti podléhaly v průběhu času rozličným změnám. Myšlení „Bytí a času" tak záleží bytostně v tom, aby byla zakoušena dějinnost pobytu, neboť má být myšlena ek-sistence "bytí tu' Ale není v „Bytí a času" (s. 212)19 tam, kde promlouvá ono „dává se" /es gibt/, řečeno: „Jen pokud jest pobyt, jen potud je /gibt es/ bytí" ? Ovšem. To znamená: jen pokud se světlina bytí uvlastňuje v události /ereignen/, předává se bytí v této události /übereignen/ člověku. To, že se však ono tu, světlina jako pravda bytí samého, uvlastňuje v události, je udílením /Schickung/ bytí samého. To je údělem /Geschick/ světliny. Tato věta ovšem neznamená: existence (Dasein) člověka v tradičním smyslu jako existentia - a myšleno v intencích novověké filosofie jako skutečnost

27

Martin Heidegger

onoho ego cogito - , byť by bylo oním jsoucnem, skrze které je bytí teprve vytvořeno. Tato věta neříká, že by bytí bylo produktem člověka. V úvodu k „Bytí a času" (s. 38)20 je jednoduše, jednoznačné a dokonce kursivou napsáno: „Bytí je naprosté transcendens." Tak jako otevřenost prostorové blízkosti překračuje každou blízkou a vzdálenou věc - viděno z pohledu této věci -, tak je bytí bytostně dále než veškeré jsoucno, neboť bytí je světlinou samou. Bytí je přitom zprvu myšleno od jsoucna, přiměřeně nevyhnutelnému východisku stále ještě panující metafyziky. Pouze v tomto ohledu se bytí ukazuje v jistém překračování a jako takové. Úvodní určení „bytí je naprosté transcendens" shrnuje v jednoduché větě způsob, jak se bytí člověku doposud světlilo. Toto shrnující určení bytnosti bytí ze světliny jsoucna jako takového zůstává pro předjímající kladení otázky po pravdě bytí nevyhnutelné. Tak projevuje myšlení svoji údělovou bytnost /geschickliches Wesen/. Troufalá snaha začít od začátku a veškerou předchozí filosofii vysvětlit jako nesprávnou je mu vzdálená. Pro myšlení, jež se pokouší myslet pravdu bytí, je však především samo a jedině otázkou, zda určení bytí jako naprostého transcendens již pojmenovává jednoduchou bytnost pravdy bytí. Proto se také na straně 230 21 říká, že tomu, jak bytí je, má být porozuměno teprve ze „smyslu", to znamená pravdy bytí. Bytí se člověku světlí v ek-statickém rozvrhu. Tento rozvrh nicméně bytí nevytváří. Mimo to je však rozvrh bytostně vržený. Ono v rozvrhu vrhající není člověk, nýbrž bytí samo, jež posílá člověka do ek-sistence 'bytí tu' jako jeho bytnost. Tento úděl se v události uvlastňuje jako světlina bytí, kterou je on sám. Světlina ochraňuje blízkost k bytí. V této blízkosti, ve světlině onoho „tu", bydlí člověk jako ek-sistující, bez ohledu na to, je-li již dnes schopen toto bydlení výslovně zakusit a chopit se ho. Blízkost bytí, kterou toto „tu" onoho "bytí tu' /Da des Daseins/ je, je myšlena v řeči o Hölderlinově elegii

28

O humanismu Návrat domů" (1943) v intencích „Bytí a času". Přejata z pěvcovy básně pojmenovává „domov" ze zkušenosti zapomenutosti bytí. Toto slovo je tu myšleno v jistém bytostném smyslu, nikoliv patrioticky či nacionalisticky, nýbrž dějinné bytostným způsobem. Bytnost domova je však zároveň zmíněna s úmyslem myslet bezdomovství /Heimatlosigkeit/ novověkého člověka z bytnosti dějin bytí. Jako poslední zakusil toto bezdomovství Nietzsche. Nebyl však schopen z něj nalézt uvnitř metafyziky jiné východisko než provést její převrácení. To je však završením bezvýchodnosti. Hölderlin je však, když píše báseň „Návrat domů", starostliv, aby nalezl své „venkovany" v jejich bytnosti. Tu nehledá v žádném případě v egoismu svého národa. Vidí ji naopak v příslušnosti k údělu západu. Také sám západ není myšlen regionálně jako Okcident na rozdíl od Orientu, nikoliv, pouze jako Evropa, nýbrž světodějně z blízkosti původu. Doposud jsme stěží započali myslet tajuplné vztahy k východu, jež se v Hölderlinově básnictví stávají slovem (srov. „Ister", dále „Putování", 3. strofa). Ono „němectví" není světu řečeno proto, aby jej německá bytnost uzdravila, nýbrž je tu řečeno Němcům, aby z údělové /geschickhafte/ příslušnosti k těmto národům s těmito světodějně vytrvali (srov. k Hölderlinově básni „Vzpomínka". Tübingenský pamětní spis 1943 s. 322). Domovem tohoto dějinného bydlení je blízkost k bytía. V této blízkosti se, pokud vůbec, děje rozhodnutí, zda a jak se bůh a bohové odepřou a přetrvá noc, zda a jak se setmí den svátosti, zda a jak se v příchodu svátosti může nově započít zjevování boha a bohů. Avšak svátost, jež je zprvu pouze bytostným prostorem božství, jež samo opět pouze poskytuje dimensi bohům a bohu, pak sama počíná zářit, jestliže se předtím v dlouhé přípravě rozsvětlilo samo bytí a bylo zakoušeno ve své pravdě. Pouze tak se z bytí Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: jakožto tato blízkost se uschovává a skrývá bytí samo.

29

Martin Heidegger započíná překonávání bezdomovství, v němž zbloudili nejen lidé, nýbrž sama bytnost člověka. Bezdomovství, jež má být myšleno tímto způsobem, spočívá v opuštěnosti bytím jsoucna, je znakem zapomenutosti bytí. Následkem toho zůstává pravda bytí nemyšlena. Zapomenutost bytí se stává nepřímo zjevnou tak, že člověk neustále opracovává a bere v potaz pouze jsoucno. Jelikož však přitom nemůže obsáhnout bytí v představě, je též bytí vy-světlováno pouze jako to „nejgenerelnější", a proto jsoucno objímající /Umfassende/, nebo jako výtvor nekonečného jsoucna či jako produkt konečného subjektu. Zároveň znamená „bytí" odedávna to samé co jsoucno" a naopak, obojí jakoby propletené v podivné a doposud nepromyšlené záměně. Bytí jakožto úděl, jenž posílá pravdu, zůstává skryto. Světový úděl se ovšem ohlašuje v básnictví, aniž by byl' již zřejmý jako dějiny bytí. Světodějné myšlení Holderlinovo, jež promlouvá v básni „Vzpomínka", je proto bytostně prvotnější a tedy budoucnostnější než pouhé Goethovo světoobčanství. Z toho samého důvodu je Hölderlinova vazba na řectví něčím bytostně jiným než je humanismus. Proto si mysleli a žili mladí Němci, kteří o Hölderlinovi věděli, tváří v tvář smrti něco jiného, než co vydávala veřejnost za německé mínění. Bezdomovství se stává světovým osudem. Proto je nutné myslet tento úděl dějinně bytostným způsobem. To, co Marx v bytostném a významném smyslu rozpoznal u Hegela jako odcizení člověka, sahá svými kořeny zpět do bezdomovství novověkého člověka. To je vyvoláno z údělu bytí ve tvaru metaryziky, skrze ní upevněno a zároveň zakryto jako bezdomovství. Marxistické pojetí dějin historie je přesvědčivější z toho důvodu, že Marx proniká ve zkušenosti odcizení do bytostné dimense dějin. Fenomenologie ani existencialismus však nepronikají do dimense, uvnitř které by byl teprve možný produktivní rozhovor s marxismem, protože ani Husserl, a podle toho, co jsem dosud viděl, ani Sartre nerozpoznávají bytostnost onoho dějinného charakteru bytí.

30

O humanismu Navíc je však také nutné oprostit se od naivních představ o materialismu a laciných vyvrácení, jež se jej snaží postihnout. Bytnost materialismu nespočívá v tvrzení, že vše je pouze látka, nýbrž naopak v metafyzickém určení, podle něhož se veškeré jsoucno jeví jako materiál práce. Novověká metafyzická bytnost práce je v Hegelově „Fenomenologii ducha" anticipována jako sebe sama řídící proces nepodmíněné výroby. Tato práce je zpředmětňováním skutečného, prováděné člověkem, jenž je zakoušen jako subjektivita. Bytnost materialismu se skrývá v bytnosti techniky, o které toho bylo sice mnoho napsáno, jež však byla pramálo myšlena. Technika je ve své bytnosti dějinně bytostným údělem pravdy bytí, spočívajícího v zapomenutosti. Technika se totiž k Řekům nevrací pouze svým názvem , nýbrž pochází bytostně dějinným způsobem z jakožto jistého to znamená zjevování /Offenbarzpůsobu machen/ jsoucna. Jako tvar pravdy má technika zaklad v dějinách metafyziky, jež je sama význačnou a dosud přehlédnutelnou fází dějin bytí. K učení komunismu a jeho základům můžeme zaujímat rozličná stanoviska. Z pohledu dějin bytí však zůstává jisté, že se v něm objevuje elementární zkušenost toho, co je světodějné. Kdo chápe „komunismus" pouze jako „stranu" nebo jako „světový názor", myslí stejně nedostatečně jako ten, kdo pod názvem „amerikanismus" míní pouze, a to navíc pohrdavě, zvláštní životní styl. Nebezpečía, do něhož je současná Evropa stále zjevněji zatahována, spočívá podle všeho především v tom, že především její myšlení - kdysi její velikost - upadá zpětb do bytostného běhu nastávajícího světového údělu, jenž zůstává zároveň v hlavních rysech určen ve svém bytostném 1. vydání 1949: Nebezpečí se mezitím osvětlilo. Návrat do myšlení metafyziky nabývá nové formy: Je to konec filosofie ve smyslu úplného rozplynutí ve vědách, jejichž jednota se rovněž nově rozvíjí v kybernetice. Moc vědy nelze zastavit jakýmsi druhem zásahu a útoku, neboť věda náleží do se-stavy, j i ž událost úvlasti dosud zakrývá. 1. vydání 1949: návrat do metafyziky.

31

Martin Heidegger

původu evropsky. Žádná metafyzika, ať už idealistická, materialistická nebo křesťanská nemůže v souladu se svou bytností a v žádném případě pouze v podnikavém úsilí o své rozvinutí do-stihnout (ein-holen) úděl, to znamená: dosáhnout a shromáždit v myšlení to, co v jistém naplněném smyslu bytí nyní jea. Vzhledem k bytostnému bezdomovství člověka se budoucí úděl člověka ukazuje dějinně bytostnému myšlení tak, že směřuje k pravdě bytí a dává se na cestu tohoto směřování. Každý nacionalismus je metafyzický antropologismus a jako takový subjektivismus. Nacionalismus nebude překonán pouhým internacionalismem, nýbrž jím bude pouze rozšířen a povýšen na systém. Nacionalismus proto bude právě tak málo povýšen internacionalismem na humanismus jako individualismus nedějinným kolektivismem. Ten je subjektivitou11 člověka v totalitě. Nepodmíněným způsobem potvrzuje sám sebe. To nelze provést zpětně. Toto sebepotvrzení nelze dostatečně zakusit prostřednictvím polovičatě zprostředkovávajícího myšlení. Člověk všude kolem sebe krouží, vypuzen z pravdy bytí, jako animal rationale. Bytnost člověka však tkví v tom, že je více než pouhým člověkem, pokud je tento představován jako rozumná živá bytost. „Více" zde nesmí být chápáno aditivně tak, jako by měla tradiční definice člověka zůstat přesto základním určením, a posléze zakoušena pouze dodatkem existencielního jako rozšíření. Toto „více" znamená: původnější, a proto v bytnosti bytostnější. Zde se ovšem ukazuje ona záhadnost: člověk jest ve vrženosti. To říká: Člověk jako ek-sistující protinárh bytíc je potud více než ono animal rationale, pokud je právě méně ve vztahu k člověku, pojímanému a

Platonova nauka o pravdě, 1. vydání 1947: Co je nyní - nyní ve věku vůle k vůli? Nyní je to nepodmíněná zanedbanost, toto slovo myšleno silně bytostně dějinným způsobem: ne-zachovalost; obráceně: dějinný úděl. b 1. vydání 1949: Industriální společnost jako směrodatný subjekt - a myšlení jako „politika". c 1. vydání 1949: lépe: v bytí qua události úvlasti.

32

O humanismu

ze subjektivity. Člověk není pánem jsoucna. Člověk je pastýřem bytí. V tomto „méně" člověk neztrácí, nýbrž naopak získává, neboť dochází pravdy bytí. Získává bytostnou chudobu pastýře, jehož důstojnost spočívá v tom, že je volán z bytí samého do hájemství jeho pravdy. Toto volání přichází jako vrh, z něhož pochází vrženost pobytu. Člověk je ve své dějinné bytnosti jsoucnem, jehož bytí jakožto ek-sistence spočívá v bydlení v blízkosti bytí. Člověk je soused bytí. Ale nemyslí takové myšleni, jak mně asi chcete již dlouho namítnout, právě humanitas onoho homo humanus? Nemyslí humanitas v jakémsi rozhodujícím významu tak, jak ji žádná metafyzika nemyslela a ani myslet nemůže? Není to „humanismus" v nejzazším smyslu? Jistě. Je to humanismus, jenž myslí lidské bytování člověka z blízkosti bytí. Je to humanismus, u něhož není ve hře člověk, nýbrž dějinná bytnost člověka v jeho původu z pravdy bytí. Ale nestojí a nepadá s touto hrou zároveň ek-sistence člověka? Je tomu tak. V „Bytí a času" (s. 38) je řečeno, že veškeré filosofické tázáni se „opět vrací k existenci". Existence tu však není skutečností onoho ego cogito. Není také pouze skutečností spolu- a vzájemně působících a tak k sobě přistupujících subjektů. „Ek-sistence" je tím, že je ek-statickým bydlením v blízkosti bytí, fundamentálně odlišná od veškeré exis-tentia a „existence". Je stráží, to znamení starostí o bytí. Tradičnímu představování jakožto filosofii připadá toto myšlení tak obtížné proto, že v něm má být myšleno cosi jednoduchého. Sama obtížnost netkví v tom, že mu dodáváme zvláštní hluboký smysl nebo že vytváříme složité pojmy, nýbrž v tom, že se skrývá v kroku-zpět, jejž myšlení provádí v zakoušejícím tázání, a nechává tak padnout zabydlené mínění filosofie. Všeobecně se má za to, že pokus provedený v „Bytí a času" vedl do slepě uličky. Ponechejme toto mínění samo sobě. Myšlení, jež se v „Bytí a času" pokouší o několik

33

Martin Heidegger

kroků, nepřekonává toto takto nazvané pojednání ani dnes. Snad se mu však mezitím přeci jen podařilo trochu proniknout do vlastní věci. Tak dlouho se ovšem filosofie zabývá, znemožňujíc tuto možnost, jen tím, jak se teprve pustit do věci myšlení, totiž pravdy bytí, že je zaručeně mimo nebezpečí, že by někdy ztroskotala na jeho obtížnosti. Proto je „filosofování" o ztroskotání propastně odděleno od ztroskotávajícího myšlení. Pokud by se to mělo někomu podařit, nestalo by se žádné neštěstí. Dostalo by se mu jediného daru, jenž by mohl náležet myšlení z bytí. Samo o sobě také platí: Věci myšlení není dosaženo tím, že se nyní začne mluvit o „pravdě bytí" nebo „dějinách bytí". ' Jde jedině o to, aby promluvila pravda bytí a myšlení dospělo k této řeči. Snad si pak řeč žádá mnohem méně ukvapených výpovědí než správného mlčení. Vždyť kdo z nás dnešních by mohl být tak domýšlivý a tvrdit, že jeho pokusy myslet zdomácněly na cestě mlčení? Pokud bychom zašli daleko, mohlo by snad naše myšlení poukázat na pravdu bytí, a sice jako na to, co má být myšleno. Pravda bytí by tím byla spíše zbavena pouhého tušení a mínění a přisouzena vzácné se dějícímu řemeslu (Hand-werk) písma. Věci, na nichž něco je, přicházejí samy, ač neurčeny na věčnost, i v tu nejpozdější dobu stále včas. Zda je okruh pravdy bytí slepou uličkou nebo volným polem, v němž soustřeďuje svoboda svoji bytnost, by mohl rozhodnout každý, poté co by se sám pokusil jít naznačenou cestou anebo se, což je ještě lepší, pokusil prorazit nějakou lepší, to jest otázce přiměřenou cestu. Na poslední straně „Bytí a času" (s. 437)22 stojí tyto věty: „Svár o interpretaci bytí nemůže být urovnán, protože se ještě vůbec nerozpoutal. Takovýto svár nelze ostatně jen tak vyprovokovat - k jeho rozpoutání je zapotřebí se vyzbrojit. Naše zkoumání je na cestě k tomu". Tyto věty dnes platí ještě po dvou desetiletích. Zůstaňme i v nadcházejících dnech na cestě jako poutníci směřující do sousedství bytí. Otázka, kterou pokládáte, pomáhá tuto cestu objasnit.

34

O humanismu

Ptáte se: Comment redoner un sens au mot „Humanisme"? "Jakým způsobem lze navrátit smysl slovu „humanismus"? Vaše otázka nepředpokládá pouze, že chcete zůstat u slova humanismus, nýbrž zároveň připouští, že toto slovo svůj smysl ztratilo. Ztratilo jej díky pochopení, že bytnost humanismu je metafyzická. To znamená, že metafyzika nejenomže otázku po pravdě bytí neklade, nýbrž ji znemožňuje do té míry, do jaké setrvává v zapomenutosti bytí. Právě samo myšlení směřující k pochopení problematické bytnosti humanismu nás zároveň přimělo k tomu, abychom mysleli bytnost člověka prvotnějším způsobem. S ohledem na tuto bytostnější humanitas onoho homo humanus se skýtá možnost navrátit slovu humanismu jistý dějinný smysl, jenž je starší než kterýkoliv jeho historicky nejstarší smysl. Toto znovunavrácení nelze chápat tak, že slovo humanismus je zcela beze smyslu a pouhý flatus vocis. „Humanum" v tomto slově odkazuje na humanitas, bytnost člověka. Onen ,,-ismus" poukazuje na to, že bytnost člověka chce být brána jako bytostná. To je smysl slova „humanismus". Vrátit mu smysl může znamenat pouze: znovu určit smysl slova. To jednak vyžaduje, abychom zakusili bytnost člověka prvotněji, jednak abychom ukázali, nakolik je tato bytnost svým způsobem dějinným údělem /geschicklich/. Bytnost člověka spočívá v ek-sistenci. Právě na ek-sistenci záleží bytostně - to znamená od bytí samotného -, zda bytí uvlastní v události člověka jakožto ek-sistujicího ke stráži pravdy bytí v této pravdě samé. „Humanismus", rozhodneme-li se u tohoto slova setrvat, nyní znamená: bytnost člověka je pro pravdu bytí bytostná; a sice tak, že právě v souladu s ní nezáleží pouze na člověku jako takovém. Myslíme tak „humanismus" zvláštního druhu. Toto slovo poskytuje označení, jež je „lucus a non lucendo". Měl by se tento „humanismus", jenž je protimluvem humanismu dosavadního, i nadále nazývat „humanismem"? A to jen proto, aby používáním tohoto označení

35

Martin Heidegger

sledoval, aniž by se stal přímluvcem nehumánnosti, směr panujících proudů, jež jsou potlačeny v metafyzickém subjektivismu a ponořeny do zapomenutosti bytí? Anebo by mělo myšlení riskovat - otevřeným odporem vůči „humanismu" - střet, jenž by mohl být podnětem k tomu, aby mohl člověk zůstat jednou zaražen nad humanitas onoho homo humanus a nad jejím založením? Tak by se přece mohlo probudit vědomí, jež myslí nikoliv pouze na člověka, nýbrž na jeho „přirozenost", pokud tak již nečiní sám světodějný okamžik; vědomí, jež nemyslí jen na přirozenost, nýbrž ještě prvotněji na dimensi, v níž je bytnost člověka, určená samotným bytím, doma. Neměli bychom spíše ještě po nějaký čas snášet nevyhnutelně mylné výklady a ponechat je, aby se postupně opotřebovaly? Ony výklady, s nimiž se doposud potýkalo myšlení na své cestě v Bytí a času. Tyto mylné výklady jsou přirozené interpretace přečteného nebo pouze následně míněného, jelikož člověk se již před započetím četby domnívá, že ví, o čem je řeč. Všechny tyto výklady vykazují stejnou stavbu i základ. Protože se polemizuje s „humanismem", vzniká obava z obrany in-humánnosti a oslavy barbarské brutality. Neboť co je „logičtější" než to, že tomu, kdo popírá humanismus, nezbývá než přitakat nelidskosti. Protože se polemizuje s „logikou", vzniká domněnka, že bude odmítnuta přísnost myšlení a místo ní zavládne libovůle pudu a citu, a „iracionalismus" tak bude prohlášen za to, co je pravdivé. Neboť co je „logičtější" než to, že ten, kdo polemizuje s logikou, obraňuje alogické? Protože se polemizuje s „hodnotami", hrozí se člověk filosofie, jež se údajně odvažuje vydat nejvyšší statky lidstva napospas pohrdání. Neboť co je „logičtější" než to, že myšlení, které popírá hodnoty, vše nutně považuje za bezcenné? Protože se říká, že bytí člověka spočívá v "bytí ve světě', shledává se, že člověk je snižován pouze na pozemskou bytost, čímž se filosofie utápí v positivismu. Neboť co je „logičtější" než to, že ten, kdo obhajuje světskost člověka,

36

bere v úvahu pouze pozemskost, čímž popírá nadpozemskost /Diesseitige und Jenseitige/, a tak veškerou „transcendenci"? Protože se poukazuje na Nietzschův výrok o „smrti boha", je takové počínání vysvětlováno jako atheismus. Neboť co je „logičtější" než to, že ten, kdo zakusil „smrt boha", je bez-božný? Protože se ve všem, co bylo řečeno, polemizuje především s tím, co je považováno za vznešené a svaté lidství, učí tato filosofie nezodpovědnému a ničivému „nihilismu". Neboť co je „logičtější" než to, že ten, kdo popírá pravdivé jsoucno, staví se na stranu ne-jsoucna, a tak káže pouhé nic jako. smysl skutečnosti? K čemu zde dochází? Hovoří se o „humanismu", „logice", „hodnotách", o „světě" a o „bohu". Hovoří se o věcech, jež jsou těmto protikladné. To, co bylo řečeno, je chápáno a bráno jako positivita. To, co v této zaslechnuté promluvě jistým, avšak nepřesně promyšleným způsobem polemizuje s výše řečeným, je zároveň bráno jako jeho popření /Verneinug/, a to jako „negativita" v destruktivním smyslu. V „Bytí a času" je přece kdesi výslovně řeč o „fenomenologické destrukci". Člověk se s pomocí mnohokrát povolávané logiky a ratia domnívá, že co není positivní, je negativní, zavrhuje rozum a jako zavrženíhodné si zasluhuje být odsouzeno. Člověk je natolik prodchnut „logikou", že považuje vše, co se příčí zabydlené ospalosti mínění za zavrženíhodný protiklad. Člověk vrhá vše, co nezůstává u známé a oblíbené positivity do předem vyhloubené jámy pouhé negace, jež vše popírá, končí v nicotě a završuje tak nihilismus. Na této logické cestě vše zaniká v jakémsi nihilismu, objeveném' za pomocí logiky. Odkazuje však toto „proti", jež myšlení staví proti běžnému mínění, nutně na pouhou negaci a negativitu? K tomu dochází nevyhnutelně a s konečnou platností, to jest bez volného výhledu na něco jiného, pouze a především tehdy, když je ono mínění předem stanoveno jako „positivní",

37

Martin Heidegger

a z této positivity posléze rozhodnuto absolutně, negativně pak okruhem možných námitek. V takovém postupu se skrývá zdráhání podrobit úvaze předem míněnou „positivitu" spolu s posicí i oposicí, v nichž se positivita domnívá zachránit. Člověk vzbuzuje svým neustálým odvoláváním se na logiku zdání, jako by se právě pouštěl do myšlení, zatímco se myšlení vzdal. Vzápětí by bylo lze objasnit, že protiklad „humanismu" nezahrnuje v žádném případě obranu in-humánnosti, nýbrž otevírá nové výhledy. „Logika" chápe myšlení jako představování jsoucna v jeho bytí, které si představování přistavuje v obecnosti pojmu. Jak je tomu však s promýšlením bytí samého, a to znamená s myšlením, jež myslí pravdu bytí? Takové myšlení se nejdříve setkává s počáteční bytností onoho jenž je již pro Platóna a Aristotela, zakladatele „logiky", zakryta a ztracena. Myslet proti „logice" neznamená zastávat se nelogičností, nýbrž pouze: přemýšlet o "logos, a jeho bytnosti, zjevené v rané fázi myšlení; myslet proti „logice" znamená: usilovat nejprve o přípravu takového přemýšlení. K čemu nám však jsou všechny stále tak rozsáhlé systémy logiky, když selhávají, dokonce aniž by to věděli, před úkolem ptát se nejprve po bytnosti onoho Kdybychom chtěli poukázat na neplodnost námitek, mohli bychom značným právem říci: iracionalismus jakožto odmítnutí ratia panuje nerozpoznán a nepotlačen v obraně „logiky", jež věří, že se může vyhnout promýšlení onoho a v něm založené bytnosti ratia. Myšlení proti „hodnotám" netvrdí, že vše, co je považováno za „hodnotu" - „kultura", „umění", „věda", „lidská důstojnost", „svět" a „bůh" -je bezcenné. Naopak konečně chápe, že právě charakteristikou něčeho jako „hodnoty" je toto ohodnocené okradeno o svoji důstojnost. To znamená: oceněním něčeho jako hodnoty je ohodnocené připuštěno pouze jako předmět lidského hodnocení. Ale to, co něčím ve svém bytí je, se nevyčerpává svojí předmětností.

38

Rozhodně pak nikoliv, má-li předmětnost charakter hodnoty. Veškeré hodnocení je i tam, kde hodnotí positivně, subjektivizací. Nenechává jsoucno: být, nýbrž pouze platit jako objekt svého jednání. Obzvláštní úsilí dokázat objektivitu hodnoty neví, co činí. Pokud se dokonce „bůh" prohlašuje za „nejvyšší hodnotu", snižuje se tak jeho bytnost. Hodno tové myšlení je největší blasfémií, kterou lze vzhledem k bytí myslet. Myslet proti hodnotám proto neznamená hlásat bezcennost a nicotnost jsoucna, nýbrž: přivádět před myšlení - v odporu proti subjektivizaci jsoucna v pouhý objekt světlinu pravdy bytí. Poukaz na 'bytí ve světě' jako základní rys humanitas onoho homo humanus netvrdí, že by byl člověk „světskou" bytostí v křesťansky chápaném smyslu, tedy odvrácenou od boha a vyvázanou z „transcendence". Tímto slovem se míní to, co by se dalo srozumitelněji nazvat transcendentnem. Transcendentno je nadsmyslové jsoucno. To je chápáno jako nejvyšší jsoucno ve smyslu první příčiny všeho jsoucna. Touto první příčinou je myšlen bůh. „Svěť' však v názvu 'bytí ve světě' v žádném případě neznamená pozemské jsoucno na rozdíl od nebeského; též ne „světské" na rozdíl od „duchovního". „Svět" v onom určení vůbec neznamená nějaké jsoucno či obor jsoucna, nýbrž otevřenost bytí., Člověk jest a je člověkem jen potud, pokud je ek-sistující. Vyčnívá do otevřenosti bytí, jíž je samo bytí, jež si jako vrh rozvrhlo bytnost člověka ve „starosti". Takto vržen, stojí člověk „v" otevřenosti bytí. „Svět" je světlinou bytí, do niž člověk ze své vržené bytnosti vyvstává. Bytí ve světě' pojmenovává bytnost ek-sistence s ohledem na osvětlenou dimensi, ze které ono „ek-" ek-sistence bytuje. Myšleno z hlediska ek-sistence je „svět" jistým způsobem právě onou nadpozemskostí uvnitř eksistence a pro ni. Člověk předně není člověkem v pozemskosti světa jakožto nějaký „subjekt", ať už je tento míněn jako ,já" nebo „my". Není také pouze subjekt, jenž se zároveň neustále vztahuje k objektu tak, jako by jeho bytnost záležela v subjekt-objektovém vztahu.

39

Martin Heidegger

Člověk je naopak ve své bytnosti především ek-sistentní do otevřenosti bytí, jejíž otevřené pole teprve rozšvětluje ono „mezi", uvnitř něhož může „být" nějaký „vztah" subjektu a objektu. Věta: bytnost člověka spočívá v 'bytí ve světě' též nerozhoduje o tom, zda je člověk v teologicko-metafyzickém smyslu pouze pozemská či jakási nadpozemská bytost. Existenciálním určením bytnosti člověka proto ještě není rozhodnuto o „existenci boha" nebo jeho „ne-bytí"; zrovna tak i o možnosti či nemožnosti bohů. Není proto pouze ukvapené, nýbrž již v předjímání scestné, když se tvrdí, že výklad bytnosti člověka z vazby této bytnosti k pravdě bytí je atheismem. Toto svévolné zařazení se kromě toho prohřešuje proti svědomitosti čtení. Nikdo se nestará o to, že od roku 1929 stojí ve spise „O bytnosti základu" (s. 28, pozn. 1) následující: „Ontologickou interpretací pobytu jako "bytí ve světě' není ani positivně ani negativně rozhodnuto o možném bytí k bohu. Snad ale bude prosvětlením transcendence především vytvořen dostačující pojem pobytu s ohledem na to, kterého jsoucna se nyní můžeme tázat, jak je tomu ontologicky se vztahem pobytu k bohu." Pokud se tedy bude tento postřeh myslet dosud obvyklým, nedostatečným způsobem, bude nám vysvětlováno: tato filosofie se nerozhoduje ani pro ani proti existenci boha. Zůstává indiferentní. Náboženská otázka je jí tedy lhostejná. Taková indiference ovšem propadá nihilismu. Učí však uvedený postřeh indiferenci? Proč jsou pak jednotlivá a nikoliv libovolná slova v poznámce vytištěna kursivou? Přeci pouze proto, aby naznačila, že myšlení, jež myslí z otázky po pravdě bytí, se táže prvotněji než je toho schopna metafyzika. Teprve z pravdy bytí lze myslet bytnost svátosti. Teprve z bytnosti svátosti má být myšlena bytnost božství. Teprve ve světle bytnosti božství může být myšleno a řečeno, co má slovo „bůh" označovat. Anebo nemusíme nejprve umět těmto slovům starostlivě rozumět a naslouchat, máme-li my jako lidé, to znamená eksistentní

40

O humanismu bytosti, smět zakusit vazbu boha k člověku? Jak se má pak člověk současných světových dějin možnost ptát vážně a v silném smyslu, zda se bůh přibližuje nebo vzdaluje, jestliže opomíjí vmýšlet se v prvé řadě do dimense, v níž může být ona otázka sama položena? Pokud se nerozsvětlila otevřenost bytí a není ve své světlině* blízka člověku, zůstává dimenze svátosti uzamčena již jako dimenze. Snad spočívá význačnost tohoto věku v uzamčenosti dimense svátosti. Snad to je tím jediným neštěstím /Unheil/. Tímto odkazem se přece myšlení, jež jako to, co má být myšleno, směřuje k pravdě bytí, nehodlá v žádném případě rozhodovat pro theismus. Theismem může být zrovna tak málo jako atheismem. Nikoliv Však na základě lhostejného postoje, nýbrž z uznání hranic, jež jsou myšlení jakožto myšlení kladeny. A sice tím, co se mu jako to, co má být myšleno, dává prostřednictvím pravdy bytí. Pokud se myšlení svého úkolu chápe, skýtá se /es gibt/ člověku v okamžiku nynějšího světového údělu pokyn k nalezení počáteční dimense jeho dějinného pobývání. Pokud tedy myšleni vyslovuje pravdu bytí, svěřilo se čemusi bytostnějšímu než jsou veškeré hodnoty a každé jsoucno. Myšlení nepřekonává metafyziku tak, že ji, vystupujíc ještě výše, překračuje a kamsi povyšuje, nýbrž tak, že se navrací zpět do blízkosti nejbližšího. Vzestup je, obzvláště tam, kde se člověk odvážil k subjektivitě, těžší a nebezpečnější než sestup. Vzestup vede do chudoby ek-sis-tence onoho homo humanus. V ek-sistenci je opuštěn okruh homo animalis metafyziky. Nadvláda tohoto okruhu je nepřímým a hluboko nazpět sahajícím základem pro zaslepenost a svévoli toho, co bývá označováno jako biologismus. Ovšem též toho, co je známo pod názvem pragmatismus. Myslet pravdu bytí zároveň znamená: myslet humanitas onoho homo humanus. Jde o to, aby humanitas sloužila pravdě bytí, avšak bez humanismu v metafyzickém smyslu. a

1. vydání 1949: světlina jakožto světlina sebeskrývajícího skrývání.

41

Martin Heidegger

Jestliže má však humanitas pro myšlení bytí tak bytostný význam, nemusí být pak „ontologie" doplněna „etikou"? Není pak vaše úsilí zcela bytostné, jestliže v této větě říkáte: „Ce que je cherche á faire, depuis longtemps déjá, c'est préciser la rapport de 1'ontologie avec une éthique possible."?23 Záhy poté, co se objevilo „Bytí a čas", zeptal se mne jeden mladý přítel: „Kdy napíšete nějakou etiku"? Tam, kde je myšlena bytnost člověka tak bytostně, totiž jedině z otázky po pravdě bytí, přičemž se však člověk přesto nepozvedá na centrum jsoucna, musí být probuzena touha po závazném návodu a po pravidlech, která říkají, jak má osudově žít člověk, jenž zakouší bytí z vlastní ek-sistence. Přání etiky usiluje o své uspokojení o to horlivěji, o co více se stupňuje očividná bezradnost člověka, jež je zamlčována v nezměrnosti. Tam, kde může člověk techniky, vystavený masovosti, dosáhnout vcelku ještě spolehlivé stálosti opět pouze pomocí shromažďování a pořádku svého plánování, jež je obdobné technice, musí být tomuto etickému poutu věnována veškerá starost. Kdo by mohl přehlédnout tento stav nouze? Neměli bychom stávající pouta šetřit a zajišťovat, a to i tehdy, jestliže lidské bytování udržují pohromadě stále tak chatrně a v pouhé dnešnosti? Jistě. Ale zbavuje tato nouze myšlení toho, aby myslelo právě to, co má být myšleno a co má jako bytí zůstat přede vším jsoucnem zárukou a pravdou? Můžeme myšlení i nadále zprošťovat úkolu myslet bytí, poté co toto dlelo skryto v dlouhotrvající zapomenutosti a zároveň se ohlašuje v současném světovém okamžiku otřesem všeho jsoucího? Než se pokusíme určit přesněji vztah mezi „ontologií" a „etikou", musíme se otázat, co „ontologie" a „etika" samy jsou. Bude nutné promyslet, zda to, co může být v obou názvech naznačeno, nezůstává ještě přiměřeně a nablízku tomu, co je uloženo myšlení, jež má jakožto myšlení myslet především pravdu bytí.

Má-li se však „ontologie" spolu s „etikou" a vším myšlením disciplin stát nepodstatnou a prostřednictvím našeho myšlení disciplinovanou, jak je tomu pak s otázkou po vztahu obou jmenovaných filosofických disciplin. „Etika" se spolu s „logikou" a „fysikou" poprvé objevují v Platónově škole. Tyto disciplíny vznikají v době, jež nechává myšlení, aby se stalo filosofií. Filosofii však proměňuje v (věda) a tu samu pak činí záležitostí školy a jejího podniku. Při průchodu takto chápanou filosofií vzniká věda. Myšlení ovšem zaniká. Myslitelé předcházející doby neznají ani „logiku" ani „etiku", či „fyziku". Přesto není jejich myšlení ani nelogické ani nemorální. Onu ovšem mysleli v šíři a hloubce, které již veškerá pozdní „fyzika" nebyla schopna. Sofoklovy tragedie skrývají - za předpokladu, že je takové srovnání vůbec možné -ve své řeči prvotněji než Aristotelovy přednášky o „etice". Herakleitův výrok, skládající se pouze ze tří slov, vyslovuje cosi tak jednoduchého, že se z něj bezprostředně osvětluje bytnost étosu. Herakleitův výrok zní (zl. 119)24: Všeobecně se překládá takto: „Vlastní povaha je člověku démonem." Tento překlad myslí moderně, nikoliv však řecky, znamená pobývání, místo bydlení. Toto slovo označuje otevřený okruh, ve kterém bydlí člověk. Otevřené pole /Offene/ jeho pobývání zjevuje to, co přistupuje k bytnosti člověka a takto přicházejíc zdržuje se v jeho blízkosti. Pobývání člověka vyjevuje a střeží příchod toho, čemu člověk ve své bytnosti náleží. To je podle Herákleitova výroku , bůh. Výrok říká: člověk bydlí, pokud je člověkem, v blízkosti boha. V souladu tímto Herakleitovým

výrokem je i historka, o níž podává zprávu Aristoteles (de part. anim. A5, 645al7). Ta zní

43

Martin Heidegger ,

„O Herakleitovi se vypráví věta, kterou řekl cizincům, jež se mu chtěli obdivovat. Vcházejíce viděli jej, jak se ohřívá u pece. Zůstali překvapeně stát a to především proto, že jim, váhajícím, ještě dodal odvahu a pokynul, aby vešli se slovy: Vždyť také zde jsou přítomni bohové." Toto vyprávění sice hovoří samo za sebe, ale budiž přece jen něco zdůrazněno. Dav cizích návštěvníků je ve své zvědavé dotěrnosti vůči mysliteli na první pohled bezradný a zklamán situací, v níž se tento nachází. Myslí si, že musí myslitele nalézt ve vztazích, jež oproti běžnému lidskému životu vykazují především rysy výjimečnosti a vzácnosti, a proto čehosi vzrušujícího. Dav doufá, že při své návštěvě u myslitele nalezne věci, které - přinejmenším po určitou dobu poskytnou podnět k zábavné rozpravě. Cizinci, jež chtějí navštívit myslitele, očekávají, že jej snad zahlédnou právě v okamžiku, v němž zadumán přemýšlí. Návštěvníci to chtějí „zažít", ne snad proto, že by chtěli být zasaženi myšlením, nýbrž pouze proto, aby mohli říct, že viděli a slyšeli toho, o němž se opět pouze říká, že je myslitel. Namísto toho nacházejí zvědavci Herakleita u pece, což je místo vpravdě všední a skromné. Především se zde peče chleba. Herakleitos není ovšem u pece zaměstnán pečením. Pobývá zde pouze proto, aby se ohřál. Tím na tomto beztak všedním místě prozrazuje veškerou chudobu svého života. Pohled na mrznoucího myslitele nabízí málo zajímavého. Zvědavci také ztrácejí při tomto zklamávajícím pohledu chuť přistoupit blíže. Co by tu měli dělat? Tuto všední a nezáživnou událost, že je někomu zima a stojí proto u kamen, může každý zažít někdy sám u sebe doma. K_čemu by tedy měli vyhledávat myslitele? Návštěvníci se proto chystají znovu odejít. Hérakleitos čte v obličejích zklamaných zvědavců. Rozpoznává, že při tomto množství stačí již to, že se nedostaví očekávaná senzace, k tomu, aby se měli příchozí vzápětí k odchodu. Dodává jim proto odvahu. Výslovně je vybízí, aby přeci vstoupili, se slovy:

44

O humanismu „Vždyť bohové jsou přítomni i zde". Tento výrok staví myslitelovo pobývání a jednání do jiného světla. Zda návštěvníci zároveň tomuto výroku porozuměli, zda mu vůbec porozuměli, a zahlédli pak vše v tomto jiném světle, o tom vyprávění nic neříká. Ale skutečnost, že tato historka byla vyprávěna a tradována ještě nám dnešním, spočívá v tom, že to, o čem podává zprávu, pochází z atmosféry u tohoto myslitele a charakterizuje ji. „ také zde", u pece, na tomto obyčejném místě, kde je každá věc a každá okolnost, každé jednání a myšlení důvěrně známé a běžné, to znamená smírné, „právě také zde" v okruhu smírného je tomu tak, „že jsou bohové přítomni". říká sám Hérakleitos: „(Smírné /geheuer/) pobývání je člověku otevřeným polem pro přítomnění boha (onoho ne-smírného/Un-geheuer/)". Pokud by mělo tedy slovo etika přiměřeně základnímu významu slova vyjadřovat tolik, co snahu promýšlet pobývání člověka, pak je takovéto myšlení, jež myslí pravdu bytí jakožto počáteční živel člověka coby ek-sistujícího, samo v sobě již původní etikou. Toto myšlení pak ovšem není prvotně etikou, poněvadž je ontologií. Neboť ontologie myslí vždy pouze jsoucno v jeho bytí. Pokud však není pravda bytí myšlena, zůstává ontologie bez svého základu. Proto nazvalo myšlení, které se v „B. a Č." pokouší předběžně myslet pravdu bytí, samo sebe fundamentální ontologií. Tu pojímá zpět do bytostného základu, ze kterého pochází myšlení pravdy bytí. Již pokusem odlišného tázání je toto myšlení vyproštěno z „ontologie" metafyziky (i Kantovy). „Ontologie" však, ať již transcendentální či předkritická, podléhá kritice nikoliv proto, že myslí bytí jsoucna a přitom vtěsnává bytí do pojmu, nýbrž proto, že nemyslí pravdu bytí, a popírá tak existenci myšlení, jež je silnější než ono pojmové. Myšlení, jež se pokouší předběžně myslet pravdu bytí, přivádí k řeči pouze jistou nepatrnost zcela odlišné

45

Martin Heidegger

dimense, a to v nouzi prvotního průchodu. Tato řeč se navíc sama zkresluje tím, že se jí stále ještě nepodařilo podržet si bytostnou pomoc fenomenologického vidění a zároveň se nedokáže zbavit nepřiměřeného ohledu , na „vědu" a „výzkum". Abychom však učinili tento pokus myšlení v rámci stávající filosofie zřetelný a zároveň srozumitelný, mohli bychom promlouvat pouze z horizontu současného stavu a s pomocí názvů, jež jsou pro tento stav běžně používány. Mezitím jsem se naučil chápat, že právě tyto názvy musely bezprostředně a nevyhnutelně přivádět na scestí. Neboť tyto názvy a jim příslušející pojmová řeč nebyly čtenáři znovu-promýšleny z oné věci, jež má být teprve myšlena. Tato věc byla naopak představena za pomoci názvů, fixovaných v jejich obvyklém významu. Myšlení, jež se táže po pravdě bytí a přitom určuje bytostné pobývání člověka bytím a na něm, není ani etikou ani ontologíí. Proto není pro tuto otázku po vzájemném vztahu obou _ disciplin v tomto oboru již žádné místo. Přesto však má vaše otázka, pokud ji myslíme původnějším způsobem, jistý smysl a bytostnou váhu. Musí totiž zaznít otázka: jestliže myšlení určuje, promýšlejíc pravdu bytí, bytnost oné humanitas jako ek-sistenci z její příslušnosti k bytí, nezůstává pak toto myšlení pouhým teoretickým představováním bytí a člověka? Anebo lze z tohoto poznatku zároveň získat důkazy pro činný život a nabídnout mu je? Odpověď zní: toto myšlení není ani teoretické ani praktické. Děje se před tímto rozlišením. Toto myšlení jest, pokud je připomenutím bytí a ničím jiným. Toto myšlení myslí bytí náležíc mu, neboť je bytím vržené do hájemství jeho pravdy a pro tuto pravdu nárokované. Takové myšlení nemá žádný výsledek ani účinek. Pokud jest, dostačuje své bytnosti. Avšak jest pouze potud, pokud říká svoji věc. Věci myšlení však naleží dějinně pouze jedna zpráva (Sage), přiměřená její věcnosti, jejíž věcná závaznost je bytostně větší

46

O humanistnu

než platnost věd, neboť je svobodnější /freier/. Nechává totiž bytí- být. iMyšlenij staví na domu bytí, jakožto který uspořádává fuga /Fuge/ bytí vždy v souladu s údělem bytnost člověka v bydlení v pravdě bytí. Toto bydlení je bytností 'bytí ve světě' (srov. „B. a Č.", s. 54)25. Tamější poukaz na "bytí ve' jako „bydlení" není žádnou etymologickou hříčkou. Poukaz obsažený v přednášce z roku 1936 na Hölderlinův verš „Pln zásluh, leč přece básnicky bydlí /člověk na této zemi"26 není přikrašlováním nějakého myšlení, jež by unikalo z oblasti vědy do oblasti poezie. Řeč o domu bytí není žádným přenášením obrazu „domu" na bytí. Jednoho dne budeme moci spíš myslet čím je „dům" a co znamená „bydlet" - a sice z bytnosti bytí, myšleného věcně přiměřeným způsobem. Myšlení však zároveň dům bytí ani netvoří. Myšlení doprovází dějinnou eksistenci, to znamená humanitas onoho homo humanus, do oblasti příchodu hojivosti /Aufgang des Heilen/. Spolu s hojivosti se ve světlině bytí zjevuje obzvláště zlo, jehož bytnost nespočívá v pouhé špatnosti lidského konání, nýbrž ve zlostnosti hněvu. Obojí - hojivost i hněv - mohou však v bytí bytovat pouze pokud je bytí samo sporné. Skrývá se v něm bytostný původ nicotnění /Nichten/. To, co nicotní, se rozsvětluje jako nicotné /nichthaft/. To může promlouvat v popírajícím „ne". „Nic" nepochází v žádném případě z popírajícího výroku negace. Každé „ne", jež se nevykládá falešně jako svévolné spoléhání na sílu kladoucí subjektivity, nýbrž zůstává tím, co v ek-sistenci 'nechává býť, odpovídá nároku rozsvětleného nicotnění. Veškeré ne je pouze přitakáním onoho nic. Každé přitakání spočívá v uznání. Nechává to, k čemu se chystá, přijít k sobě samému. Soudí se, že nicotnění se ve jsoucnu samém nikde nenalézá. To souhlasí, jen pokud se nicotnění hledá jako něco jsoucího, jako nějaká jsoucí povaha jsoucna. Takto ovšem nicotnění nenalézáme. Ani bytí není žádnou

47

Martin Heidegger

jsoucí povahou, jež by se dala na jsoucnu zachytit. Zároveň je bytí jsoucnější" než kterékoliv jsoucno. Jelikož nicotnění bytuje v bytí samém, nemůžeme je postřehnout jako něco na jsoucnu jsoucího. Poukaz na tuto nemožnost vůbec nedokazuje původ nicoty z popírajícího výroku ne. Tento poukaz se zdá být únosný, pokud se jsoucno určí jako objektivnost subjektivity. Z této alternativy se pak vyvozuje, že každé nic musí být, jelikož se nezjevuje jako něco objektivního, nevyhnutelně produktem subjektového aktu. Jestliže však teprve popírající výrok ne klade nic jako pouze myšlené, nebo jestliže nicotnění teprve nárokuje ono „ne" jako to, co má být řečeno v onom ponechání jsoucna být, nemůže být toto nikdy rozhodnuto ze subjektivní reflexe myšlení, určeného stále jako subjektivita. D takové reflexe není ještě zdaleka dosaženo oné dimense, jež by byla věci přiměřeným tázáním. Otázkou zůstává, zda za předpokladu, že myšlení náleží k ek-sistenci, není veškeré „ano" a „ne" již eksistentní v pravdě bytí. Jestliže ano, pak jsou „ano" a „ne"b v sobě již poslušná bytí. Jako takto poslušná nemohou nikdy teprve klást to, čemu sama náležejí. Nicotnění bytuje v bytí samém a nikoliv v pobytu člověku, pokud je tento myšlen jako subjektivita onoho ego cogito. Pobyt nenicotní tak, že člověk jakožto subjekt znicotňuje ve smyslu odmítání, nýbrž tak, že jako bytnost, v níž člověk ek-sistuje, sám náleží k bytnosti bytí. Bytí nicuje -jako bytí. Proto se objevuje nic v absolutním idealismu u Hegela a Schellinga jako negativita negace v bytnosti bytí. Ta je tu však ve smyslu absolutní skutečnosti myšlena jako nepodmíněná vůle, jež chce samu sebe, a sice jako vůle vědění a lásky. V této vůli se bytí jako vůle k moci ještě skrývá.

a

1. vydání 1949: pokud nechává bytí jsoucno „být". 1. vydání 1949: potvrzení a zamítnutí, uznání a odvržení použito již v příkazu události úvlasti - z příkazu rozdílu vyvoláno v odpovídání.

48

O humanismu Proč je však negativita absolutní subjektivity „dialektická" a proč se zjevuje skrze dialektiku nicotnění, ale zároveň zůstává skryta ve své bytnosti, zde nemůže být rozhodnuto. To, co v bytí nicotní, je bytností toho, co nazývám nicotou. Proto pokud myšlení myslí bytí, myslí nicotu. Teprve bytí poskytuje hojivosti možnost příchodu do přízně a hněvu zase možnost nátlaku, jenž vede k nezhojenosti /Unheil/. Pouze pokud člověk- ek-sistuje v pravdě bytí - bytí náleží, může z bytí samého vzejít příkaz k oněm pokynům, jež musí být pro člověka zákonem a pravidlem. Přikázat se řecky řekne není pouze zákon, nýbrž původnější příkaz, ukrytý v udílení bytí. Pouze ten umožňuje zakotvit člověka v bytí. Pouze takové zakotvení umožňuje nést a zavazovat. Jinak zůstává veškerý zákon pouze strojeností lidského rozumu. Bytostnější než veškeré stanovování pravidel je skutečnost, že v pobývání dochází člověk pravdy bytí. Pouze toto pobývání uchovává zkušenost závažnosti. Opora /Halt/ pro veškeré jednání je darem pravdy bytí. „Opora" znamená v naší řeči „ochrana". Bytí je ochranou, jež člověka v jeho ek-sistentní bytnosti ochraňuje ke své pravdě proto, že poskytuje eksistenci v řeči přístřeší. Zejména proto je řeč domem bytí a přístřeším lidského bytování. Pouze proto, že řeč je přístřeším bytnosti člověka, mohou lidská pokolení a lidé nebýt ve své řeči doma, takže se stává úkrytem jejich machinací. V jakém vztahu je však tedy myšlení bytí k teoretickému a praktickému jednání? Překonává vše zkoumané, neboť se stará o samo světlo, v němž nahlížení jakožto theoria pobývá a v němž se může vůbec pohybovat. Myšlení opatruje světlinu bytí tak, že svoji promluvu převádí z bytí do řeči " jakožto přístřeší eksistence. Potud je myšlení činností. Ovšem činností, jež zároveň překonává veškerou praxi. Myšlení nepřevyšuje konání a výrobu velikostí nějakého výkonu či důsledky nějakého působení, nýbrž skromností i svého bezúspěšného naplnění.

Martin Heidegger

Myšlení totiž ve své promluvě přivádí k řeči pouze nevyslovené slovo bytí. Použitý obrat „přivést k řeči" je zde brán již zcela doslovně. Bytí přichází rozsvětlujíc se k řeči. Je stále na cestě k ní. Toto přicházející přivádí ek-sistující myšlení ve vlastní promluvě k řeči. Ta je tak sama vyzdvižena do světliny bytí. Teprve tak je řeč oním tajuplným a nám přece vždy vládnoucím způsobem. Tak, jak je řeč - plně přivedená k bytnosti - dějinně, je bytí opatrováno ve vzpomínce. Ek-sistence obydluje v myšlení dům bytí. Je tomu tak, že myslící promluvou se nic neděje. Právě se nám ukázal příklad tohoto nepatrného jednání myšlení. Jestliže totiž myslíme obrat „přivést k řeči", jenž byl řeči udělen, vlastním způsobem, pouze to a nic jiného, jestliže toto myšlené ponecháváme v obezřetnosti promluvy jako to, co má být v budoucnu myšleno, přivedli jsme k řeči cosi bytostného v bytí samém. i To, co je na tomto myšlení bytí podivné, je ona jednoduchost. Právě ta nás před ním zadržuje, protože my hledáme myšlení, jež má pod názvem „filosofie" svůj světodějný vzhled, ve formě něčeho neobyčejného, jež je přístupné pouze zasvěceným. Zároveň si představujeme myšlení po způsobu vědeckého poznání a jeho výzkumného podniku. Jednání poměřujeme působivými a úspěšnými výkony praxe. Ovšem jednání myšlení není ani teoretické ani praktické, není ani spojením obou způsobů přístupů. Myšlení bytí je pro nás díky své jednoduché bytnosti nepoznatelné. Když se však seznámíme s neobvyklostí jednoduchosti, přepadá nás stejně další nesnáz. Vzniká podezření, že toto myšlení bytí propadá svévoli, neboť se nemůže opírat o jsoucno. Odkud bere myšlení své měřítko? Jaký je zákon jeho jednání? Zde musí být popřáno sluchu třetí otázce vašeho dopisu: comment sauver 1'élément ďaventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuriére?27 Pouze předběžně zde budiž nyní zmíněno básnictví.

50

O humanismu To stojí oproti té samé otázce tím samým způsobem jako myšlení. Ovšem stále ještě platí stěží promýšlený Aristotelův výrok v Poetice, že básnéní je pravdivější než zkoumání jsoucna. Samo myšlení není jakožto hledání a vyptávání se nemyšleného pouze une aventure. Myšlení je ve své bytnosti jakožto myšlení bytí bytím nárokováno. Myšlení je vztaženo k bytí jako k tomu, co přichází (1'avenant). Myšlení je jakožto myšlení vázáno na příchod bytí, na bytí jako příchod. Bytí se již myšlení udělilo. Bytí jest jakožto úděl myšlení. Úděl je v sobě ovšem dějinný. Jeho dějiny již přišly k řeči v promluvě myslitele. Jedinou věcí myšlení je přivést k řeči tento trvající a ve svém trvání na člověka čekající příchod bytí. Proto říkají bytostní myslitelé stále to samé. To ovšem neznamená: stejné. Říkají to ovšem pouze tomu, kdo je odhodlán je promýšlet. Jestliže dějinně upomínající myšlení opatruje úděl bytí, svázalo se již s udíleným /Schickliche/, jež je přiměřené údělu. Utéci se ke stejnému není nic nebezpečného. Nebezpečné je odvážit se k roztržce, abychom vyslovili to samé. Hrozí dvojznačnost a pouhá hádka. Udílenost /Schicklichkeit/ promluvy bytím jakožto údělem pravdy je první zákon myšlení, nikoliv pravidla logiky, jež se mohou stát pravidly teprve ze zákona bytí. Opatrovat ono udílené myslící promluvy však nezahrnuje pouze to, že se pokaždé rozmýšlíme, co o bytí říci a jak to říci. Zároveň zůstává bytostně k promýšlení, zda tor co má být myšleno, smí být řečeno, nakolik, v jakém okamžiku dějin bytí, v jaké rozpravě s nimi a z jakého nároku. Ono trojí, jež zmiňuje jeden dřívější dopis, je ve své sounáležitosti určeno ze zákona"udílení dějinně bytostného myšlení: síla rozvahy, starostlivost promluvy, úspornost slova. Je na čase si odvyknout přehodnocovat filosofii, a tak ji přetěžovat. V současné situaci světové nouze je nutností: méně filosofie, ale více opatrnosti myšlení; méně literatury, ale více skutečného opatrování litery.

51

Martin Heidegger !

Budoucí myšlení již není filosofií, neboť myslí původněji než metafyzika, jejíž jméno říká to samé. Budoucí myšlení však již nemůže ani odložit jméno „lásky k moudrosti", jak to žádal Hegel, a stát se moudrostí samou ve formě absolutního vědění. Myšlení je na ústupu do chudoby své předběžné bytnosti. Myšlení shromažďuje řeč v jednoduché promluvě. Řeč je řečí bytí, stejně jako oblaka jsou oblaka nebe. Myšlení vytváří svou promluvou nepatrné brázdy v řeči. Jsou ještě nepatrnější než ony brázdy, jež rolník zanechává krokem svým pomalým v poli.

O humanismu

Vysvětlivky a odkazy:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

53

závaznost bytím pro bytí myslet je závazností bytí , závaznost konání lidské postavení a situace Jak navrátit smysl slovu „humanismus"? Martin Heidegger, Bytí a čas, s. 152-198, přeložili I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček jr., J. Němec, Oikúmené, Praha 1996 Ibid., s. 188-195 v, Ibid., s. 259-260 Ibid., s. 59 Německý pojem Dasein je zde míněn v tradičním hegelov ském smyslu jsoucnosti. Heidegger mu však ve svém epo chálním díle vtiskl radikálně odlišný význam, když tímto pojmem označil lidskou existenci. V češtině se vžil překlad profesora Patočky ,;pobyť. Ibid., s. 59 Ibid., s. 57 Martin Heidegger, O pravdě a Bytí, přeložil Jiří Němec, Mladá fronta ve spolupráci s nakladatelstvím Vyšehrad, Praha 1993 Martin Heidegger, Bytí a čas, s. 143, 242, 345, český pře klad Oikúmené, Praha 1996 Ibid., s. 228 ... přesně řečeno se nacházíme v rovině, kde jsou pouze lidé. ... přesně řečeno se nacházíme v rovině, kde je především bytí. Martin Heidegger, Bytí a čas, s. 241, český překlad Oikú mené, Praha'199 6 Ibid., s. 241 Ibid., s. 55 Ibid., s. 259 Ibid., s. 471

23 Již dlouho se pokouším upřesnit vztah ontologie k možné etice. 24 Úplné znění zlomku v překladu Karla Svobody, Zlomky předsokratovských myslitelů, s. 59, Nakladatelství ČSAV, Praha 1962 - „Hérakleitos pravil, že povaha je člověku dé monem (osudem)." 25 M. Heidegger, Bytí a čas, s. 73, český překlad Oikúmené, Praha 1996 26 srov. M. Heidegger, Básnicky bydlí člověk, s. 76-104, pře ložil I. Chvatik, Oikúmené á Archiv Jana Patočky, Praha 1993 27 Jak zachránit prvek dobrodružství, který obsahuje každé bádání, aniž bychom z filosofie učinili pouhou záletnici?

54

Ediční poznámka: // -

německý originál

() -

původní autorovy závorky

'' -

jednoduché uvozovky jako prostředek překladu

„" -

původní autorovy uvozovky

Poznámka překladatele: Chci tímto vyjádřit svůj dík doc. Miroslavu Petříčkovýjr. a doc. Ladislavu Benyovszkému za laskavé poskytnutí lektorského posudku k textu. Tento překlad věnuji svým rodičům. Petr Kůrka

55