Johannes Rothkranz
Pozor! Vlci v rouše beránčím PRO FIDE CATHOLICA
Z německého originálu Johannes Rothkranz; Vorsicht! Wölfe im Schafpelz, Verlag Anton A. Schmid, Durach 1996, přeložil © Jaroslav Voříšek 1998
2
Johannes Rothkranz
Pozor! Vlci v rouše beránčím Separát z díla: DIE KONZILSERKLÄRUNG ÜBER DIE RELIGIONSFREIHEIT. EIN DOKUMENT DES II. VATIKANUMS UND SEINE FOLGEN
Tento separát zahrnuje díly I a III včetně doplňku. Je rozšířen o 48 dokumentárních obrazových, resp. ilustračních příloh a pozoruhodných dopisů. Čísla v závorkách obrazových příloh se bez výjimky vztahují k dílům II a IV, které nejsou součástí tohoto separátu.
PRO FIDE CATHOLICA
3
Věnováno v nejhlubší vděčnosti a úctě
MARII Královně světa Pomocnici křesťanů Vítězi ve všech bitvách Božích
4
„Musím připustit, že se snažím náležet k těm, kteří tou měrou, jakou sami dělají pokroky, uveřejňují spisy, a touže měrou kráčejí vpřed, jak jsou spisovatelsky činní.“ Sv. Augustin, List 143 „Vyznávat víru není vždy a všude nezbytné k spáse, nýbrž jistým způsobem a v určitý čas, totiž tehdy, kdyby opominutím toho vyznání by byl Bůh připraven o úctu.“ Sv. Tomáš Akvinský, STh II/II q 3 a 2 co „V případě naléhavé potřeby, kdyby víra kolísala, je povinností každého vyložit a vysvětlit ostatním svoji víru, a to buďto vyučováním a posilováním jiných věřících, nebo i potlačováním vzpoury nevěřících.“ Sv. Tomáš Akvinský, STh II/II q 3 a2 ad 2
5
Obsahový rejstřík Úvodní slovo editora českého překladu …………………………………………... Díkůvzdání ……………………………………………………………………….. Předmluva vydavatele ……………………………………………………………. Předmluva ………………………………………………………………………… „Návod k použití“ této knihy ……………………………………………………...
8 9 10 10 12
PRVNÍ A DRUHÝ DÍL I.
Bludná nauka II. vatikánského koncilu ……………………………………. 1. Oč se vůbec jedná………………………………………………………. 2. Hlásal II. vatikánský koncil bludnou nauku? ………………………….. a) „Náboženská svoboda“ – ale jaká? …………………………………… b) Koncilní nauka o tzv. „náboženské svobodě“ ………………………... c) Tradiční učení Církve k tématu „náboženská svoboda“ …………….. d) Jakou míru závaznosti má tradiční učení Církve k tématu „náboženská svoboda“? ………………………………………………………………. e) Omyl koncilu …………………………………………………………. 3. Jaký církevně-učitelský nárok přísluší (bludnému) učení koncilu? ….. 4. Kteří držitelé nejvyššího církevního učitelského úřadu se podíleli na bludném učení koncilu? …………………………………………………. 5. Jaké následky předně vyplývají z bludného učení koncilu? …………… II. Bludná učení papežů …………………………………….............................. 1. Osobní hereze papežů ………………………………………………….. 2. Co je hereze? …………………………………………………………… 3. Co je zatvrzelost? ………………………………………………………. 4. Co je veřejnost …………………………………………………………. 5. Co znamená popírání věroučné pravdy? ……………………………….. 6. Co se stane, když někdo upadne do hereze? …………………................ 7. Co znamená exkomunikace? …………………………………………... 8. Proč na sebe heretik přivolává exkomunikaci? ………………………… 9. Jaké důsledky má hereze pro držitele církevního úřadu? ……………… 10. Jaké důsledky má hereze papeže? ……………………………………... 11. Proč tento teoreticky správný příklad v praxi selhává? ……………….. III. Následky pro papeže a biskupy …………………………………………… 1. Neomylnost učitelského úřadu ………………………………………… 2. Absolutní temerita učitelského úřadu …………………………………. 3. Přetrvává biskupská a papežská jurisdikce bez učitelské moci? ………. 4. Přetrvává biskupský nebo papežský úřad bez jurisdikční moci? ………. 5. Máme tedy ještě platně úřadujícího papeže a platně úřadující biskupy? IV. Následky pro katolickou Církev ………………………………………….... A. Sedisvakance ............................................................................................ 1. Může přetrvávat katolická Církev i bez papeže a bez diecézních biskupů? 2. Jak může být obnoveno papežství? ……………………………………..
6
15 15 16 16 18 19 22 24 26 28 28 32 32 35 36 38 39 40 41 44 44 46 48 49 49 52 56 58 61 63 63 63 66
3. Jaký smysl má sedisvakance v plánu Boží prozřetelnosti? …………….. B. Jurisdikce ………………………………………………………………. 1. Byla a jsou platná zákonodárná opatření papežů Jana XXIII. až po Jana Pavla II.? …………………………………………………………………… a) Byl II. vatikánský koncil svolán platně? …………………………….. b) Byla rozhodnutí tohoto koncilu právoplatná? ………………………. c) Byly nejrozmanitější pokoncilní reformy právoplatné? …………….. C. Mešní oběť a svátosti ………………………………………………….. 1. Z jakého důvodu lze mít pochybnosti o svátostné platnosti nového mešního obřadu a renovovaných svátostných ritů? ……………………………. 2. Jsou tedy mše podle Novus Ordo a nově upravených ritů platné nebo ne? a) Svátostná neplatnost změnou materie a formou svátosti? ………….. b) Neplatnost svátosti v důsledku porušené intence, předstírané reformovaným ritem? ……………………………………………….................... c) Neplatnost svátosti v důsledku podstatné změny smyslu proměňovacích slov? …………………………………………………………………. d) Neplatnost svátosti mešní oběti (a svátosti svěcení) důsledkem patrných antikatolických reformačních úmyslů? ………………………………. 3. Je dovolena účast na pokoncilně reformované mši a svátostné liturgii? ..
119 128 128 128 129 130 132 132 134 134 138 140 141 144
TŘETÍ DÍL Námitky a odpovědi ……………………………………………………….. Uvádějící poznámka ………………………………………………………. Námitky a odpovědi ………………………………………………………. Dodatek ……………………………………………………………………
7
147 147 151 184
Úvodní slovo editora českého překladu Jak prozrazuje již titul předkládaného díla, jde o separát z rozsáhlé (1 700 stran) a jedinečné práce německého magistra teologie Johanna Rothkranze Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit. Ein Dokument des II. Vatikanums und seine Folge (Koncilní prohlášení o náboženské svobodě. Dokument II. vatikánského koncilu a jeho následky), Durach 1995. Jedinečné proto, že v celé nepřehledné literatuře o důsledcích neblahého II. vatikánského koncilu by se jen stěží našlo něco srovnatelného nejen rozsahem, ale především dokonalou znalostí předmětu, šíří záběru a hlavně pevným a jasným katolickým postojem. Přirozeně, že i zde se autor musel omezit na dílčí, byť i podstatný aspekt koncilních dokumentů. Říká o tom: „Vůbec nejzávažnější výtky jsou vznášeny proti učení koncilu o náboženské svobodě a proto se v následující pasáži omezíme na tuto záležitost. Kdyby se totiž zjistilo, že koncil závažně pochybil třeba jen v tomto jediném bodě, byl by zde dostatečný důvod k promyšlení důsledků, které z toho plynou. Případná existence dalších bludů v ostatních koncilních textech by na stavu věci a tím i důsledcích nic podstatného nezměnila.“ Jsme si dobře vědomi, že četba předkládaného díla je nelehká i pro katolického laika s alespoň základními teologickými znalostmi. Autor vybavil separát úvodním slovem s názvem „Návod k použití“ této knihy, který čtenáři usnadňuje základní orientaci a nejvhodnější způsob ke studiu, a kde to bylo možné, snažil se vyjadřovat co možná nejsrozumitelněji pro všechny kategorie čtenářů. A že byl nejvyšší čas k sepsání a vydání takové práce o II. vatikánském koncilu, vystihuje nejlépe předmluva vydavatele, kde se mj. říká: Když vydavatel Anton Schmid svého času zahajoval nakladatelský program „Pro Fide Catholica – Za katolickou víru“, slíbil svým čtenářům nevyhýbat se ani ožehavým tématům. Nikdo ovšem nebude bez důvodu píchat do vosího hnízda, nikdo si nechce zbytečně popálit prsty. Ani nakladatelství Anton Schmid by nesáhlo po „rozžhaveném železe“ tohoto díla, kdyby už tak jako tak nehořela upřímným katolíkům doslova půda pod nohama. Proto se domníváme, že bylo naší povinností přiblížit překladem toto bez přehánění monumentální dílo i našemu čtenáři. Skutečnosti tam uváděné a vždy spolehlivě doložené budou pro někoho šokujícím zjištěním, pro mnohé zase pohoršením. Ale jak sám autor říká, pravda má za přítele celý svět – pokud nebolí. Jakmile začne být bolestivá, zůstává obklopena jen několika málo věrnými. Citáty z Nového zákona podle: „Nový zákon Pána našeho Ježíše Krista“, Dr. Jan Lad. Sýkora, Vyšehrad, Praha 1946. Citáty z materiálů II. vatik. koncilu podle: „Dokumenty II. vatikánského koncilu“, Zvon, Praha 1995. Citáty z katechismu tridentského koncilu podle: „Katechismus z nařízení sněmu tridentského...“, Dědictví sv. Prokopa, Praha 1867.
8
Díkůvzdání Dík náleží na prvním místě Trojjedinému Bohu a Jeho svatým, jmenovitě Královně nebes, svatému Josefu, svatým apoštolům a evangelistům, svatým papežům a církevním učitelům, na jejichž liturgické svátky bylo s důvěrou v jejich zvláštní přispění obzvláště pracováno na tomto díle. Dále pak patří poděkování zvláště těm, kteří mne – třeba i nevědomky – pobídli k sepsání této knihy, resp. mi k tomu dali rozhodující teologické odkazy a připomínky. Jsou to pan profesor dr. Wigand Siebel (Sársko), který mne před dlouhými roky ponejprv přesvědčil o vážnosti a opravdovosti zde projednávané problematiky, pan vrchní školní rada Anton Holzer (Freiburg i. Brsg.), jenž mne před lety upozornil na velmi důležitý příspěvek vynikajícího katolického dogmatika Matthiase Josepha Scheebena k teologickému řešení stávajícího problému, a dále veledůstojný farář Werner Graus (St. Ingbert), který mi upozorněním na původní formulaci jádra dogmatu o neomylnosti u velkého katolického dogmatika Johanna Baptisty Heinricha dodal dosud chybějící článek v hlavním argumentačním řetězci této studie. Budiž však výslovně podotknuto, že žádný z těchto tří jmenovaných pánů osobně nezastává zde nejspíš poprvé předkládané pojetí a naopak zase že já se mohu jen částečně ztotožňovat s jimi publikovanými tezemi. Obzvláštní dík dále náleží mému vydavateli panu Antonu Schmidovi, který prokázal mimořádnou, ba v celé německé jazykové oblasti ojedinělou odvahu předáním tak obsáhlého a především obsahově tolik nepohodlného díla (hlavně německy hovořící) katolické veřejnosti, aby tím uvedl do pohybu dosud jenom skomírající, avšak pro další trvání římsko-katolické Církve životně nutné rokování, a který knihu přes mimořádně příznivou cenu pro čtenáře solidně a příjemně vypravil. Dále jsem zavázán díkem všem, kteří mne různým způsobem podporovali při sepsání této knihy ať již modlitbou, povzbuzováním, konstruktivní kritikou, doplňujícími informacemi, korekturami atd. Na prvním místě budiž jmenováni moji rodiče a sourozenci, kteří mi – dílem i za cenu osobních obětí – umožnili práci na časově mimořádně náročném díle. Jmenovitě jsou to můj bratr Christoph a bratranec Dietmar Dorweiler, kteří mi byli zvláště nápomocni při obstarávání, resp. vyhodnocování literatury. Za poskytnutí cenné literatury mají můj vděk rovněž veledůstojný faráři Manfred Adler (Ludwigshafen), Christoph Dohrn (Mnichov), dr. Elisabeth Gerstnerová (Anglie), veledůstojný farář Werner Graus (St. Ingbert), Karl Haselböck (Vídeň), Manfred Jacobs (Hofheim/Taunus), Christian Mattausch (Mnichov) a Klaus Strickmann (Hattingen). Za pomoc při korekturách jednotlivých částí rukopisu mají nárok na můj dík tito pánové: Michael Bartling (Düdingen/Švýcarsko), Hans-Jürgen Bertram (Brohl-Lützing/Rhein), Günter Böcker (Leverkusen), S. E. msgr. Gerardus Franck (Mirfeld/Belgie), Martin Schnellbach (Faulbach/Main) a universitní docent Michael Th. Sprenger-Menzel (Düsseldorf).
9
Předmluva vydavatele Když vydavatel Anton Schmid svého času zahajoval nakladatelský program „Pro Fide Catholica – Za katolickou víru“, slíbil svým čtenářům nevyhýbat se ani ožehavým tématům. Nikdo ovšem nebude bez důvodu píchat do vosího hnízda, nikdo si nechce zbytečně popálit prsty. Ani nakladatelství Anton Schmid by nesáhlo po „rozžhaveném železe“ tohoto díla, kdyby už tak jako tak nehořela upřímným katolíkům doslova půda pod nohama. Aniž by se a priori ztotožňoval se všemi předloženými tezemi svého autora Johannese Rothkranze, přesto je nakladatel považuje za věcně podložené a zpracované s takovou poctivostí a vědeckou pečlivostí, aby je bylo možno předložit teologicky cvičenému i pouze interesovanému publiku a tím dát podnět k tak naléhavě potřebné diskusi, která – pokud k ní vůbec dojde – dříve či později ukáže, zda a jak dalece jsou autorovy teze udržitelné. Aby dostal z mrtvého bodu – z lidských důvodů sice pochopitelné, přesto však politováníhodné – obcházení takové diskuse ještě dříve, než vůbec začne, uvědomil autor písemně o vydání této knihy prominentní katolické teology německé jazykové oblasti, kteří ještě stojí na půdě nezkrácené katolické víry a požádal je o vyjádření kritického postoje k předkládaným tezím. Autorovy dopisy zmíněným osobnostem jsou v nezbytném zmenšení otištěny v dodatku jako faksimile. Čtenáři této knihy, kteří by k vytvoření vlastního nezávislého a vyváženého úsudku o projednávané problematice chtěli „slyšet také druhou stranu“, jsou tímto srdečně vybízeni, aby se na tyto vědce rovněž obrátili s prosbou o sdělení jejich stanoviska (jména a adresy jsou k dispozici v reprodukovaných dopisech). Durach, podzim 1995
vydavatel
Předmluva Není třeba být hned tak pesimistický jako prof. Georg May, podle něhož „průměrnému člověku sotva záleží na něčem méně než na pravdě“.1 Můžeme to formulovat poněkud shovívavěji: Pravda má za přítele celý svět – pokud nebolí. Jakmile začne být bolestivá, zůstává obklopena jen několika málo věrnými. S plným vědomím této smutné skutečnosti však naše kniha přesto klade prst do otevřené rány. Představuje totiž pokus vyhovět již po léta stávající a – přinejmenším v německé jazykové oblasti – dosud stále nenaplněné potřebě po co možná nejzevrubnějším teologicko-systematickém zpracování otázek a pochybností, jak povstaly v řadách pravověrných katolíků po II. vatikánském koncilu a od zavedení liturgické reformy, o oprávněnosti a zákonitosti koncilních a pokoncilních papežů i svátostné platnosti pokoncilně reformované liturgie. Je pravdou, že není nouze o 1
Georg May, Die deutschen Bischöfe angesichts der Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts, Wien 1983, S. 613.
10
roztroušené články, studie, traktáty a podobně k jednotlivým otázkám nebo i jejich větším komplexům dané problematiky. Avšak žádná z těchto prací, ostatně navíc velmi rozdílné hodnoty, nepodává alespoň poněkud ucelený přehled o tom či onom uspokojivém řešení této komplikované tématiky. Jedinou výjimku zde asi představuje obsáhlý poslední díl „Katechismu Oratoria“,2 avšak i ten postrádá hlubší a argumentačně vyčerpávající pojednání početných sporných bodů (což u katechismu není přirozeně jeho nedostatek). Na základě této neuspokojivé situace a vzhledem k neradostné okolnosti, že profesionální katoličtí teologové se z nejrůznějších důvodů nechtěli a nechtějí odhodlat „píchnout do vosího hnízda“ současné epochy církevních dějin, považuje autor právě tento okamžik za nevhodnější, aby se alespoň ze své strany s pomocí Boží pokusil o vyjasnění výše naznačených naléhavých otázek. Autor samozřejmě vděčně sáhl po dostupných drobnějších i rozsáhlejších pracích k danému tématu. Dospěl při tom ovšem k závěrům, které se budou líbit asi jen málokomu; jeho vlastní řešení nejsou bohužel tak jednoduchá jako ta, která se běžně předkládají a nezapadají tedy do obvyklého černobílého schématu. Přesto je však autor považuje na základě současného stavu svých vědomostí za jediné, které se dají zdůvodnitelně obhajovat. Protože se samozřejmě nepovažuje za neomylného, bude vždy vděčen za jakoukoli konstruktivní kritiku svého díla. Tou ovšem nejsou myšlena ani paušální opačná tvrzení, ani již vyvrácené protiargumenty, nýbrž skutečně konstruktivní námitky, které v předkládaném díle nebyly podloženě vyvráceny Aby se předešlo oboustranně zbytečnému plýtvání silami, prosím případné kritiky, nechť se nám přihlásí o slovo po prostudování celého díla a jmenovitě jeho třetí části. Jak známo, zde projednávané otázky mají nesmírný praktický význam pro život všech věřících katolíků. Současně jde o otázky, které jsou řešitelné pouze za předpokladu užití neomylné katolické víry. Nejsou však otázkami víry ve smyslu těch, které by se daly zodpovědět pouze Ano či Ne, a případně by odporovaly dogmatům a z jejich hlasatele by automaticky činily heretika (příp. schizmatika). Kdo by se při projednávání těchto opravdu nesnadných otázek – jedno už z jaké strany – uchyloval ke kaceřování svých teologických odpůrců, proviňuje se zaprvé dogmatickou vztahovačností a neústupností, která byla vždy církevním učitelským úřadem odsuzována, a za druhé se těžce prohřešuje proti obapolné lásce, která se přísně vyžaduje od věřících dítek Církve a bez níž by každá skutečná i zdánlivá pravověrnost zůstala neplodná. Ze své strany se autor předem odříká jakéhokoli nepřípustného kaceřování ostatních; rovněž on se snaží vyhnout jakékoli nevěcné polemice se zastánci protichůdných názorů v naději, že tím dá dobrý příklad. Autor si je dobře vědom, že pro laiky a dokonce i pro mnohé duchovní je přespříliš, požadovat od nich samostatný úsudek na zde projednávaný komplex otázek. Přesto však v současné situaci nebude nikdo z nich ušetřen nutnosti udělat právě to. Objektivně nejtěžší vinu na sebe uvalili bezpochyby ti, kdož jsou za tento úděsný stav odpovědni; nemůže však být přikládána k tíži žádnému, kdo se s nejlepším
2
V originále Katechismus des Oratoriums.
11
vědomím a svědomím snaží napomáhat jinému k vytvoření přiměřeného posouzení situace. Aby byli především teologičtí laici ušetřeni únavného až matoucího probírání komplikovaně specifických otázek a odlehlých námitek včetně složitého poznámkového aparátu, který je bohužel pro každé vědecké dílo nezbytný, je předkládaná studie rozčleněna do čtyř zvláštních částí, které by měly vyhovět rozdílným informativním potřebám různých čtenářských kruhů. Bližší k tomu je uvedeno níže v „Návodu k použití“. Jako ospravedlňující motto předeslané citáty z proslulého díla „Suma theologica“ sv. Tomáše Akvinského jsem ve vlastním překladu do němčiny převzal z díla Antona Holzera „Novus Ordo Missae oder Die Zerstörung der heiligen Messe“ (Bensberg-Immekeppel 1975). Závěrem bych chtěl touto cestou poděkovat bez výjimky všem, kteří až dosud vždy našli v sobě odvahu zabývat se publicisticky ve větším či menším rozsahu tématikou této knihy a z jejichž prací autor čerpal početné a cenné informace, argumenty a podněty. Že měl přitom autor k dispozici jen nepatrnou část málo rozšířených a často již nedostupných časopisů a publikací, budou mu zazlívat jenom ti, kdo by o předkládaném díle tak jako tak namítali, že je „nevědecké“. Cílem této práce není a nemá být po způsobu obvyklých diskusí zkompilování množství knih a spisů do nového díla nebo vyčerpávající bibliografie k (i tak již příliš rozvětvenému) tématu, nýbrž pouze a výhradně posloužit osvětlení pravdy. Filsen, srpen 1995
autor
Technické připomínky3 Kde je v citátu poznámka v hranatých závorkách [...], jedná se vždy o komentář nebo doplňující poznámku autora, i když to není výslovně uvedeno. Zvýraznění v textu citátu jsou zásadně v originále, pokud není uvedeno jinak nebo je to zřejmé ze souvislostí.
„Návod k použití“ této knihy 1) Kdo si chce vytvořit počáteční přehled o projednávané tématice a myšlenkové stavbě argumentace, stačí mu prostudovat připojený obsahový rejstřík. 2) Kdo by se (ať odborník nebo laik) nejprve ve stručnosti rád informoval o myšlenkovém sledu v jeho logickém pořadí, může si postupně přečíst tučně tištěná résumé na konci každé části I. dílu této knihy.
3
Vypouštím první část, která se týká výhradně způsobu přepisu citátů ze starších, resp. v cizině vydaných německých textů a pro českého čtenáře tedy nemá význam; p. překl.
12
3) Kdo by si po přečtení knihy potřeboval částečně nebo úplně osvěžit hlavní argumentaci, může si ji snadno zrekapitulovat přehlédnutím zmíněných résumé, aniž by potřeboval znovu pročítat celé dílo. 4) Pro teologické laiky by mělo zpravidla postačit prostudování I. dílu této knihy; je totiž její hlavní částí. Z toho důvodu v něm bylo zcela upuštěno od bibliografických a podobných vědeckých poznámek, stejně jako i od projednávání speciálních otázek. Tím se stal text snáze čitelným a přístupnějším, aniž by to bylo na úkor vědeckému osvětlení pojmů, věcnosti informací, argumentů i z nich plynoucích závěrů. 5) Jestliže by vědecky interesovaný nebo zvláště kritický čtenář hledal přesné bibliografické doklady citátů, chtěl by sám přezkoušet správnost překladu textů učitelského úřadu z I. dílu podle latinských originálů nebo by si přál poznat dodatečné doklady z církevního učení či teologické literatury, případně podrobnější pojednání obtížných detailů či zevrubné přiblížení sice důležitých, ale v I. dílu neprojednávaných námitek proti jednotlivým tezím, toho odkazuji na II. díl této knihy. 6) Textové části I. dílu jsou průběžně očíslovány. K příslušným textovým částem I. dílu se vztahující a dále rozvinuté vývody II. dílu nalezne čtenář vždy pod stejným běžným číslem (stejně jako totožným titulem) příslušné textové části. 7) Kdo by měl ještě námitky či pochybnosti k ústředním tezím I. a/nebo II. dílu, které tam nejsou zmíněny a vyvráceny, může konečně hledat radu ve III. dílu této studie. Jsou tam ke každému z šesti ústředních argumentačních postupů v systematickém uspořádání pregnantně pojednány možné námitky, tak jak jsou autorovi známy odjinud nebo mu vůbec přišly na mysl. 8) Má-li kdo apriorní pochybnosti o smyslu a ceně četby této knihy, měl by si přesto přečíst alespoň Exkurs I (pojednání připojené k hlavnímu tématu) IV. dílu, který jich přináší celkem devět. Stejně tak lze všem čtenářům co nejsrdečněji doporučit alespoň povšechnou četbu Exkursu II. Ostatních sedm pak pojednává dílem teoretické a dílem praktické speciální otázky; jejich četba je přenechána individuálním zájmům ctěného čtenáře. 9) Pro koho by přesto všechno bylo zatěžko propracovat se třeba jen hlavní částí knihy, v níž se nebylo bohužel možné zcela vyhnout cizím slovům a mnohdy opravdu abstraktním úvahám, neměl by zapomínat, že ze zdánlivě čistě teoretického sledu myšlenek plynou praktické důsledky možná rozhodujícího významu pro věčnou spásu. Komu není zatěžko zápolit rok co rok kvůli mnohdy zanedbatelným částkám s nepřehlednými a stěží srozumitelnými formuláři zaměstnavatele, finančního úřadu, nemocenské pokladny atd., ten by se neměl vyhýbat prostudování této knihy s výmluvou: „Příliš obtížné!“ 10) Přeji čtenáři, aby si našel dostatek času k její četbě a porozumění. Řím také nepostavili za týden a tato kniha nebyla napsána za den! 11) Bez ustavičné modlitby o osvícení Duchem svatým a o velkou lásku k pravdě, ať už si je jak chce bolestná, bude pouhá četba tohoto díla bezúčelná a zůstane bez nezbytných praktických důsledků.
13
PRVNÍ A DRUHÝ DÍL
14
I. Bludná nauka II. vatikánského koncilu 1. Oč se vůbec jedná 1. V roce 1962 papež Jan XXIII. svolal II. vatikánský koncil. Když pak 8. prosince 1965 tento koncil papež Pavel VI. oficiálně ukončil, bylo rozhodnuto o 16 různých učitelských textech. A právě obsahově nejdůležitější koncilní texty tam vyvolaly ostré spory; mnohé z nich ještě při závěrečném hlasování neobdržely ani zdaleka souhlas všech koncilních otců a někteří biskupové se dokonce zpěčovali připojit k těmto koncilním textům své podpisy. Až dodnes neumlkly (ba ozývají se naopak stále hlasitěji a pronikavěji) hlasy výtek koncilu, že se ve sporných textech dopustil prohlášení, která se nesrovnávají s katolickou vírou. Mnozí z těchto kritiků koncilu pak velmi brzy došli k závěru, který se přímo nabízel: Když údajně řádný a zákonitý koncil stanovil učení, která přímo a naprosto odporují katolickému vyznání víry všech věků, pak tento koncil nemohl být opravdu zákonitý. Pokud však zákonitý nebyl, pak ovšem ani papežové, kteří jej údajně řádně a právoplatně svolali a uzavřeli, nebyli zákonitými papeži. Totéž platí i o pokoncilních papežích, kteří si na svou korouhev vepsali heslo „uskutečnění koncilních závěrů“. 2. Jiní tak daleko zajít nechtějí. Pro ně koncil včetně svých papežů i jejich nástupců byl a je zákonitý a platný. Avšak jako věřící katolíci si reklamují právo, ba dokonce považují za povinnost svého svědomí, vyhovět koncilu a jeho papežům jenom v těch věcech, které se shodují s tradiční katolickou vírou. Protože však – říkají – nepadlo na koncilu ani jediné neomylné rozhodnutí, lze jej směle kritizovat a zpochybňovat či odmítat jeho jednotlivá rozhodnutí, aniž by musel být zavržen jako celek. A ještě jiní se snaží sporná koncilní prohlášení ospravedlnit jako pravověrná jejich výkladem ve smyslu katolické tradice. V koncilních textech nespatřují zásadně žádný problém. Konečně pak (po)koncilní papežové a biskupové až dodnes vůbec nevyhověli požadavku brát kritiku koncilních textů ve veřejnosti opravdově, případně se k ní nějakým způsobem postavit. A ještě méně se oficiální strana pokusila vyvrátit argumenty těch, kteří pokládají koncil se svými papeži včetně jejich nástupců za neplatné. Protože je počet takových kritiků poměrně nepatrný a nejsou schopni vykonávat organizovaný tlak na Vatikán, považuje Řím očividně za vhodnější tvářit se, jako by jich vůbec nebylo. 3. To jistě není nadlouho žádné řešení. Chaos mezi katolicky věřícími ustavičně poroste tak dlouho, dokud se budou bez možnosti orientace potácet mezi různými frontami: Zde jsou kritici papeže a koncilu, onde jejich omlouvači a ospravedlňovači, jinde zase tzv. sedisvakantisté, kteří prohlašují koncil za neplatný a Apoštolský stolec za uprázdněný. V nastalém zmatku je tedy důležité vytvořit myšlenkový řád a vyjasnit otázky v logickém pořadí, aniž bychom však předkládali přenáhlená řešení v tom či onom směru. 4. Otázky, které si především vyžadují zodpovězení, znějí následovně: a) O jaké údajné omyly koncilu se zde vůbec jedná? b) Jde skutečně o omyly? c) Pokud ano, kteří představitelé nejvyššího učitelského úřadu Církve je vypracovali a předložili? d) Jaké teologické důsledky z toho v takovém případě vyplývají pro autoritu dotyč-
15
ných hodnostářů? – Přesně v tomto logickém sledu se v I. kapitole pokusíme o zodpovězení předložených otázek. Résumé: Mezi víře věrnými katolíky panuje nejednotnost za prvé v tom, zda II. vatikánský koncil předložil ve svých jednotlivých dokumentech věroučné omyly, za druhé v tom, jaké závěry je třeba vyvodit z případné skutkové podstaty dogmaticky bludného koncilu: a) snažit se o pravověrnou interpretaci problematických koncilních textů, b) odmítnout jednotlivá koncilní prohlášení při současném zásadním přijetí koncilu jako takového, c) prohlásit koncil za neplatný a koncilní i pokoncilní papeže za papeže zdánlivé. – Pouze logicky čisté a teologicky co možná úplné prozkoumání může rozhodnout, která alternativa je případná. 2. Hlásal II. vatikánský koncil bludnou nauku? 5. Koncilním otcům bylo a je vytýkáno, že v některých koncilních textech formulovali bludné výpovědi různého dogmatického dosahu. V ohnisku kritiky se ocitají především dekret o ekumenismu („Unitatis redintegratio“), deklarace o poměru Církve k nekřesťanským náboženstvím („Nostra aetate“) i deklarace o náboženské svobodě („Dignitatis humanae“), a dále pak věroučná konstituce o Církvi („Lumen gentium“) a pastorální konstituce o Církvi v dnešním světě („Gaudium et spes“). Vůbec nejzávažnější výtky jsou vznášeny proti učení koncilu o náboženské svobodě a proto se v následující pasáži omezíme na tuto záležitost. Kdyby se totiž zjistilo, že koncil závažně pochybil třeba jen v tomto jediném bodě, byl by zde dostatečný důvod k promyšlení důsledků, které z toho plynou. Případná existence dalších bludů v ostatních koncilních textech by na stavu věci a tím i důsledcích nic podstatného nezměnila. a) „Náboženská svoboda“ – ale jaká? 6. Dříve než se budeme blíže zabývat učením koncilu o náboženské svobodě, je třeba předem upozornit, že samotný výraz „náboženská svoboda“ není v žádném případě jednoznačný. Proto si zde nejprve uděláme co možná nejúplnější přehled o jeho možných významech. 7. Svoboda je nejpřednější bytostnou složkou volních možností rozumových stvoření: lidská svoboda vůle je Stvořitelem ponechána (s výjimkou nedospělých dětí a těžce duševně postižených) zásadně každému člověku po čas jeho pozemského života (metafysická/mravní svoboda). Je třeba od ní odlišovat svobodu (občanskou svobodu), poskytovanou společností, resp. státem. Státem/společností přiznávanou svobodu v náboženských záležitostech chápeme zásadně ve dvojím smyslu: 1. jako svobodu před případným nucením k přijetí jiného vyznání nebo světového názoru, který je s vlastní vírou neslučitelný (negativní neboli vnitřní náboženská svoboda); 2. jako svobodu k plnému a nerušenému úkonu vlastního náboženství na veřejnosti (pozitivní neboli vnější náboženská svoboda). V případě pozitivní neboli vnější náboženské svobody musí být kromě toho ještě rozlišováno mezi jednotlivou osobou a náboženským společenstvím, jimž má tato svoboda být přiznána nebo odepřena. Vnější či pozitivní náboženskou svobodu pro celé nábo-
16
ženské společenství lze pak dále rozdělit na svobodu veřejného vykonávání příslušných bohoslužeb a (mnohem dalekosáhlejší) svobodu nerušeného šíření poslání mezi příslušníky jiných náboženství a světových názorů. Tak např. v komunistickém východním bloku byla (ne vždy a ne všude) křesťanským společenstvím (i když s nechutí a někdy i omezeními) ponechána svoboda vykonávání bohoslužeb v omezeném počtu chrámů, ale byla jim odepřena svoboda jakékoli formy apoštolského resp. misionářského působení třeba jen mezi členy vlastního náboženského společenství, natož mezi ostatním obyvatelstvem. Musí být tedy ještě dodatečně rozlišováno mezi kultickou náboženskou svobodou a náboženskou svobodou misionářskou. 8. Je nezbytné i chápání dalších zásadních rozdílů, abychom do dalšího projednávání nevnášeli nepořádek. Předně je třeba pečlivě rozlišovat „právo“ na úkon určitého náboženství od „svobody“ k jeho úkonu. Člověku má metafysickou, tedy bytostnou svobodu ke všemu zlému (všechno zlé může přinejmenším vnitřně chtít, byť i ne bezpodmínečně také provádět). Přesto však nikterak nemá právo k vykonání nebo jen chtění zla (nesmí si zlo přát, nemluvě už o jeho konání). V případě práva tedy musíme znovu rozlišovat v dvojím ohledu: mezi přirozeně rozpoznatelným přirozeným právem a nadpřirozeným zjeveným právem Božím na jedné straně, a mezi objektivně poskytnutým přirozeným právem a pouhým lidským (pozitivním, „zákonným“) právem na straně druhé. Výraz „právo“, kterého použil koncil v podtitulu své „deklarace o náboženské svobodě“, zde tedy není dostatečně jasně definován 9. Zjednejme si proto exaktní přehled všech možných druhů „náboženské svobody“ a „práv“ na ni tím, že je sestavíme do logického pořadí. „Svoboda v náboženských věcech“ je 1) buď pouze metafysická/mravní: Bůh ponechává každému člověku svobodnou vůli rozhodnout se pro pravé nebo falešné náboženství; 2) anebo občanská, a pak je tu buď jednotlivým občanům státem poskytovaná vnitřní neboli negativní svoboda: nikdo nesmí být státem nucen k odpadu od svého náboženství nebo naopak nucen k přijetí náboženství jiného; 3) nebo rovněž občanská svoboda, avšak vnější a pozitivní, na níž však mají právo pouze jednotliví občané: každý má právo veřejně vyznávat a vykonávat své náboženství; 4) nebo rovněž taková svoboda, která však nepřísluší pouze jedinci, nýbrž náboženskému společenství jako celku, a to zase jenom ohledně kultu: náboženské společenství smí veřejně vykonávat své bohoslužby; 5) nebo nadto ještě svoboda misijní: každé náboženské společenství smí provozovat také svá misijní ústředí, veřejné školy, nemocnice a ostatní sociální zařízení, a také se může sama představovat ve veřejných i vlastních masových médiích a má konečně i právo na neomezovaný přístup svých členů ke všem veřejným úřadům. 10. Každý z těchto pěti druhů „svobody v náboženských věcech“ si může nárokovat pouze následující „právo“: 1) buď jen pozitivní státní právo: je zůstaveno lidskému uvážení toto právo přiznat nebo ne, připustit je jenom někdy, pak je znovu zrušit, etc.;
17
2) nebo právo přirozené: spočívá v Bohem stvořené a zamýšlené přirozenosti člověka a/nebo státu, že toto právo musí být přiznáváno; 3) nebo konečně: je dokonce v rámci všeobecného (biblického) nadpřirozeného zjevení vyjevená Boží vůle, že toto právo musí být přiznáváno. Jestliže si pět vyjmenovaných druhů „náboženské svobody“ vynásobíme třemi zmíněnými druhy „práva“, pak zde máme neméně než 15 různých druhů „práva na svobodu v náboženských věcech“. Z toho je pak zřejmé, že máme před sebou velice komplikovaný předmět, který nemůže být zpracováván pouhými hesly a krátkodechou argumentací. b) Koncilní nauka o tzv. „náboženské svobodě“ 11. Své učení o náboženské svobodě vyjádřil II. vatikánský koncil v „Deklaraci o náboženské svobodě“ („Dignitatis humanae“, zkr. DH). Protože však byl její obsah i nadšenými stoupenci shledán neobyčejně delikátním, byla deklarace jako jediná z 16 koncilních textů ještě vybavena podtitulem „Právo osoby a skupin na společenskou a občanskou svobodu ve sféře náboženství“, který již předjímá nejdůležitější sdělení následného textu deklarace: Každý člověk a každé náboženské společenství má podle ní právo na občanskou, tedy státem zaručenou náboženskou svobodu. Při omezení na jedinou pasáž se pak říká, že toto právo má své hranice tam, kde by jím byl narušen „veřejný pořádek“, avšak samotný pojem „veřejný pořádek“ není blíže definován. Nesmí se ovšem zaměňovat právo na občanskou náboženskou svobodu s občanským právem na náboženskou svobodu, jak se velmi často stává. Posledně jmenované „právo“ by bylo pouze čistě positivní a ponechávalo by otevřenou otázku, zda vůbec existuje obecný morální závazek státu k poskytnutí takového práva. Koncil však své „právo“ na občanskou náboženskou svobodu zakládá nejen na přirozeně dané „důstojnosti člověka“ a tím na přirozeném právu, nýbrž dokonce na křesťanském zjevení, čímž je povyšuje do řádu Božího práva. Takové právo stát přirozeně zavazuje k tomu, aby je přiznával. 12. Hned v rozhodně nejdůležitějším bodu 2. DH je slovy („Tato svoboda záleží v tom, že...“) definováno, jak koncil chápe „náboženskou svobodu“: 1. jako „svobodu od nátlaku“, který 2. může být vyvíjen „jak ze strany jednotlivců, tak ze strany společenských skupin a jakékoli lidské moci“, což se vztahuje 3. na „všechny lidi“ a sice tak, „že nikdo nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být bráněno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně, buď sám nebo spolu s jinými, v náležitých mezích“. Jestliže si shrneme všechna čtyři ustanovení a odhlédneme od naprosto nedefinované vsuvky „v náležitých mezích“, pak jsou zde očividně vyloženy čtyři následující druhy „náboženské svobody“: 1) (v nutném případě jako předpokládaná, ale nikoli výslovně zmíněná) metafysická/mravní náboženská svoboda; 2) vnitřní občanská neboli negativní náboženská svoboda jednotlivce; 3) vnější občanská neboli pozitivní náboženská svoboda jednotlivce; 4) vnější občanská neboli pozitivní náboženská svoboda náboženského společenství jako takového a sice jako kultická náboženská svoboda („podle svého svědomí“!), stejně jako
18
5) misionářská náboženská svoboda, neboť jak známo, jednají příslušníci všech náboženství pouze „podle svého svědomí“, když všemi způsoby usilují o šíření svého náboženského společenství a snaží se svůj náboženský světový názor učinit společensky určujícím. Náš přehled ukazuje, že koncil (v souhlasu s obecnou polohou výrazu „občanská svoboda“ v podtitulu) pojal do své definice všech pět možných druhů náboženské svobody. 13. Zbývá už jen se zeptat, jaký druh „práva“ koncil vyžaduje pro tuto doslova všechno zahrnující „náboženskou svobodu“. Jestliže II. vatikánský koncil v první větě bodu 2 DH pouze neurčitě deklaruje, že lidská osoba má „právo“ na náboženskou svobodu a bezprostředně následuje definice „náboženské svobody“ (druhá věta bodu 2), pak je ve třetí větě téhož bodu rovněž konkretizována: „Mimoto koncil prohlašuje, že právo na náboženskou svobodu je skutečně založeno na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum.“ Na věci už pak nic nemění, když se v následující čtvrté větě říká, že toto právo lidské osoby na náboženskou svobodu má být uznáno v právním uspořádání lidské společnosti tak, „aby se stalo občanským právem“. Tímto věcně vlastně nadbytečným dodatkem není totiž nijak sprovozeno ze světa předcházející tvrzení, že právo na zcela obecně definovanou náboženskou svobodu je jak přirozeným právem („rozumem poznatelným“), tak dodatečně i pozitivním Božím („poznatelným ze zjeveného slova Božího“). To poslední je deklarováno pouze nepřímo, kdežto bezprostředně je zde řeč pouze o důstojnosti člověka jako danosti, poznatelné jak z přirozeného práva, tak i ze zjevení. Jestliže však právo na náboženskou svobodu „skutečně spočívá v důstojnosti lidské osoby“, má-li v ní tedy svůj základ, je tedy její součástí a následně i součástí přírodního i pozitivního Božího práva. Vzhledem k tomu tedy můžeme konstatovat, že každý stát je podle koncilního pojetí přísně zavázán přiznávat a zajišťovat široce definovanou náboženskou svobodu podle přirozeného a dokonce i podle pozitivního Božího práva. c) Tradiční učení Církve k tématu „náboženská svoboda“ 14. Papežové a katolická teologie se teprve počátkem 19. století viděli nuceni blíže se zabývat „náboženskou svobodou“. Tehdy poprvé veřejně zdvihající hlavu „liberalismus“ si na svoji vlajku mj. napsal i požadavek právního nároku všech lidí na svobodný úkon náboženství. Za ideologií „liberalismu“ s jeho stále hlasitějšími proklamacemi se skrývalo nahromaděné a soustředěné úsilí antikřesťanské proticírkve o zasazení rozhodujícího úderu pravému náboženství, tj. katolické Církvi tím, že bude postavena naroveň ostatním falešným vyznáním a náboženstvím. Přední hlavy satanské proticírkve, které téměř úplně pocházely ze Židovstva, sledovaly cíl postavení židovského náboženství na roveň křesťanskému resp. katolickému, aby jej pak nakonec zcela infiltrovaly. 15. I když se nezdá, že by velcí papežové 19. a 20. století rozpoznali vlastní (lidské) původce požadavku po „náboženské svobodě“ (každopádně nejsou v příslušných dokumentech nikdy pojmenováni), přesto v tomto požadavku ihned poznali ďábelský blud a co nejostřeji odsoudili tvrzení, že každý člověk má jakési „právo“ na „náboženskou svobodu“.
19
16. Začátek učinil papež Řehoř XVI. a na něj pak navázali jeho nástupci Pius IX. a Lev XIII. až po Pia XII. v mnoha závažných dokumentech učitelského úřadu, při čemž stále více konkretizovali a odůvodňovali pozitivní učení Církve na téma „náboženská svoboda“. V souhrnu pak závazné učení všech jeho zakladatelů zní takto: 17. 1) Existuje metafyzická svoboda vůle, která samozřejmě zahrnuje i volnost k prohřešení se proti prvnímu z deseti přikázání. Vždyť ten, kdo se vědomě a úmyslně přidržuje jiného náboženství než jedině pravé víry, tedy podle Krista katolické Církve, hřeší proti přísně vyžadovanému uctívání pravého Boha. 18. 2) Neexistuje však žádná legitimní mravní svoboda zvolit si namísto pravého náboženství falešné. Neexistuje žádná legitimní mravní svoboda pro člověka uctívat Boha namísto Jím přirozeně i nadpřirozeně projevené vůle způsobem podle vlastní zvrácené lidské vůle nebo dokonce vzývat místo pravého Boha nicotné modly. 19. 3) Proto také neexistuje žádné právo na „náboženskou svobodu“, a to ani přirozené, natož nějaké Bohem nadpřirozeně zjevené. Takové „právo“ nemůže již předem existovat, protože Bůh svým stvořením nepřiřkl vůbec žádné „právo“ k překračování některého ze svých přikázání. Naopak jim uložil povinnost tato přikázání dodržovat. Co jim tedy přiznal, je pouze svoboda plnit Jeho přikázání. Tato svoboda v sobě ovšem nezbytně zahrnuje možnost rozhodnutí vzepřít se Božím přikázáním. Avšak možnost zneužití Bohem darované svobody nesmí být nikdy zaměňována s „právem“ na její zneužívání. Možnost k tomu člověk má, právo však ne! 20. 4) Platí ovšem zásada, že Bůh lidem obecně nebrání ve zneužívání jejich mravní svobody. Vždyť jim tuto svobodu daroval, aby ji jejím vhodným užíváním osvědčili a získali si vlastní zásluhy o věčný život. Kdyby tedy Bůh bránil zneužívání svobody vůle, nebyli by sice lidé hříšní, avšak neměli by také žádnou zásluhu na svém životě bez hříchu. Bůh tedy musí připouštět zneužívání svobody vůle, pokud chce, aby si lidé svobodně získali zásluhy. Kdo ovšem zneužívá své svobody k protivení se Božím přikázáním, musí se také za své konání zodpovídat. Vyslouží si pro onen svět neblahé zásluhy a místo věčné odměny jej očekává věčný trest pekla. Protože se svobodné činy dočkají na onom světě nevyhnutelně spravedlivé odměny resp. spravedlivého trestu, ponechává Bůh hříšníkům svobodu k jejich vlastní škodě. Je to velká a vzácná milost, když jim tu a tam nějakým neobyčejným způsobem zabrání alespoň ve vnějším provedení již v mysli započatého hříchu, aby je přivedl k rozumu. 21. 5) Avšak lidé nejsou žádné na sobě nezávislé bytosti, nýbrž žijí v úzkém společenství a vzájemné závislosti. Protože hříchy jednoho velmi často vedou k tělesné nebo duchovní škodě jiného, stává se častěji, že Bůh ve své nevyzpytatelné moudrosti a dobrotě zabrání více či méně neobyčejným způsobem vnitřně již dokonanému hříchu, aby zabránil škodě někoho jiného. To ovšem nečiní pravidlem, nýbrž pouze výjimečně, protože nechce takovým mimořádným způsobem soustavně zasahovat do viditelného světa. Nechce tak proto, že bychom v takovém případě my lidé přišli o zásluhu víry. Kde se však Boha poslušní lidé sami snaží odvrátit takové škody od sebe i od jiných, tam jim takové odvracení ukládá za přísnou po-
20
vinnost. Je-li Bohem nebo lidmi hříšníkům zabráněno ve vnějším projevu mravně špatného činu, který by ostatním lidem způsobil tělesnou nebo duchovní újmu, není ani tím nijak zrušena Bohem jim darovaná svoboda vůle. Stále je jim totiž ponechána volnost přát si dotyčné hříchy; zda bude chtěním již spáchaný hřích později i proveden vnějším projevem, je pro chtěný hříšný akt a jeho následky pro hříšníky samo o sobě bezvýznamné. Avšak nejsou bez významu ohledně svých následků pro lidi, jimž by hříšník mohl tělesně nebo dokonce duchovně uškodit, kdyby mu nebylo zabráněno ve vnějškovém provedení svobodného rozhodnutí jeho vůle. 22. 6) Užijeme-li pod body 4. a 5. popsaných a vysvětlených principů na problém „náboženské svobody“, vyplyne nám následující: Lidé mají nikoliv právo, nýbrž na základě své svobodné vůle možnost, přijmout místo pravé víry nějaké falešné náboženství. Pokud se přitom jedná pouze o vnitřní nebo jiným způsobem soukromé akty, které se nedotýkají ostatních, není jim Bohem ve vykonávání jejich falešného náboženství bráněno a ani od ostatních lidí jim v tom nesmí být překáženo. Pokud však jde o vnější činy, které působí jiným buď tělesnou újmu (vzpomeňme na pohanské a satanistické lidské oběti) nebo o prohřešení proti prvnímu přikázání, tedy mohlo by svádět k přistoupení k falešnému náboženství (připomeňme si různé knihy, články, rozhlasové a televizní pořady, veřejné bohoslužby s propagačním účinkem, školy etc.), nebude tomu Bůh za běžných okolností bránit, má však tomu být všemožně bráněno bohabojnými lidmi. 23. 7) Zmíněné bránění veřejnému výkonu falešného náboženství, které mnohé svádí k odpadu od pravé víry, je však Bohem od jej poslušných lidí, tj. katolíků, vyžadováno jen tehdy, mají-li k tomu vůbec odpovídající prostředky. Bůh totiž od nikoho nevyžaduje nic nemožného. Proto může a má být veřejnému vykonávání falešného náboženství kladen odpor jen v katolickém státě, tj. ve státě, v němž je převážná většina obyvatelstva poslušna pravé Církve a v němž katolická Církev také dosazuje vládu. 24. 8) Protože však je podíl katolického obyvatelstva v katolickém státě případ od případu rozdílně velký a je rovněž rozdílná i početnost a mentalita menšin, které se tam hlásí k falešnému náboženství, nemůže někdy stát veřejný výkon falešného náboženství zcela znemožnit, aniž by tím vyvolal nepokoje a vzpoury, které by mohly ohrozit veřejný pořádek ba dokonce trvání státu samého. V takových případech je katolický stát povinen omezit rozumným způsobem veřejný výkon falešného náboženství jak je to jen možné. 25. 9) Shrňme si nyní výpovědi bodů 1 až 8 do co možná stručného a přehledného schématu položením jednoduché otázky, které druhy „práva na náboženskou svobodu“, uvedené výše v pasáži a), jsou podle katolického učení hodné zavržení a které ne? Zavrženíhodné jsou zásadně, všude a za všech okolností, tedy absolutně: a) každé údajně nadpřirozeně zjevené právo na nějaký druh náboženské svobody; b) každé údajně přirozené právo na nějaký druh náboženské svobody. V katolickém státě je nadto hodno zavržení: a) zásadně každé vyžadované pozitivní právo na veřejné vykonávání nějakého falešného náboženství ze strany jednotlivců nebo celých společenství, pokud je schopno svádět katolické občany k odpadu; b) každý zbytečný právní ústupek veřejnému výkonu falešného nábožen-
21
ství, pokud by jeho naprosté zabránění nebylo možné z důvodů ohrožení vnitřního pořádku státu. 26. V katolických státech je přípustné: a) zásadně, všude a za každých okolností, tedy absolutně, pozitivní právo na vnitřní neboli negativní náboženskou svobodu všech jednotlivých osob, které vyrůstaly a byly vychovány ve falešném náboženství; b) pozitivní právo na omezenou vnější neboli pozitivní náboženskou svobodu (tj. svobodu kultu) pro jednotlivce i společenství, pokud tím pro katolíky nevznikne nebezpečí odpadu od víry; c) nadto ještě přesahující pozitivní právo na neomezenou pozitivní náboženskou svobodu pro jednotlivce, je-li to nevyhnutelné; d) dále pak přesahující pozitivní právo na neomezenou svobodu kultu pro celá společenství, je-li to nevyhnutelné; e) rovněž přesahující pozitivní právo na omezenou nebo dokonce neomezenou misionářskou náboženskou svobodu, je-li to nevyhnutelné. 27. Pro nekatolické státy by mělo samo o sobě (objektivně) platit totéž co pro státy katolické, avšak vzhledem k subjektivnímu duševnímu stavu tam vládnoucích a žijících občanů se to v praxi nedá vyžadovat nebo očekávat. Nelze to vyžadovat od těch, kdož bez vlastní viny žijí v nepřekonatelném omylu ohledně pravého náboženství, a nelze to ani očekávat, žijí-li v omylu zaviněném nebo ve vědomém odmítání pravé víry. Avšak i v těch státech, kde se nachází v menšině, si katolická Církev musí zásadně pro sebe (a výhradně pro sebe!) nárokovat právo na svobodný úkon víry, protože je tím jako jediné pravé náboženství povinována. d) Jakou míru závaznosti má tradiční učení Církve k tématu „Náboženská svoboda“? 28. Na výše položenou otázku je odpověď snadná. Papeži před II. vatikánským koncilem jednomyslně vyslovovaná resp. stále znovu potvrzovaná zavrhnutí jakéhokoli údajně Bohem daného „práva na náboženskou svobodu“ mají jednoznačně neomylný charakter, tzn. že jsou dogmatem. Ke zdůvodnění této teze musíme poznamenat, že katolické věroučné pravdy se stávají dogmatem dvěma různými způsoby. Jednak jsou všem katolíkům předkládána k věření jako Bohem zjevená buď řádným a všeobecným církevním učitelským úřadem nebo mimořádným církevním učitelským úřadem. „Řádným a všeobecným církevním učitelským úřadem“ se rozumí každodenní zvěstování víry diecézními biskupy celého světa včetně biskupa římského (papeže), pokud k němu dochází v morální shodě a jednomyslnosti. Při tom „morální jednomyslnost“ znamená, že rozhodující většina všech biskupů včetně papeže je v učení zajedno a nanejvýš (pokud vůbec!) zcela nepatrná část biskupů vyjma papeže zastává učení jiné. Naproti tomu „mimořádným učitelským úřadem“ se rozumí slavnostní věroučné prohlášení papeže samotného příp. papeže ve spojení s jím svolaným nebo schváleným (všeobecným či regionálním) koncilem, které se s nejvyšší autoritou výslovně obrací na všechny katolíky celého světa. Na rozdíl od představ, mezi katolíky tak rozšířenými, jsou tedy neomylně jisté nejen věroučné pravdy, slavnostně definované mimořádným učitelským úřadem, nýbrž i takové věroučné pravdy, které jsou morálně jednomyslně hlásány i řádným a všeobecným církevním učitelským úřadem. Že tomu tak musí být, vyplývá za prvé z podstaty a povahy katolické Církve jako
22
„sloupu a základu pravdy“ (1 Tm 3,15) a za druhé to bylo I. vatikánským koncilem definováno jako dogma. 29. Zda učení, vyhlášené jedním z výše jmenovaných učitelských úřadů, je neomylně jisté, je tedy dogmatem, závisí na tom, zda učitelský úřad toto učení předkládá jako Bohem zjevené či nikoli. Musíme tedy za prvé zjistit, zda se u tradičního učení papežů o právu na náboženskou svobodu jedná o výroky řádného či mimořádného učitelského úřadu, a za druhé zda jde učení, vyhlášené za zvěstované Bohem. 30. Podle náhledu, který je rozšířen mezi mnoha proslulými teology, se v případě slavnostního odsouzení teze o přirozeném resp. Božím „právu na náboženskou svobodu“ v encyklice „Quanta cura“ papeže Pia IX. jedná o neomylné učení. Mluví pro to skutečnost, že v ní papež Pius IX. použil týchž výrazů, jimiž všeobecné koncily neomylně zatracují bludy a neomylně definují věroučné pravdy, stejně jako že odsouzení výslovně odůvodnil Božím zjevením. Přesto někteří teologové v encyklice „Quanta cura“ zásadně nechtějí vidět žádnou slavnostní definici; svůj opačný názor odůvodňují poukazem na to, že před Piem IX. ani po něm žádný jiný papež nezvolil formu encykliky k tomu, aby něco slavnostně definoval. Kdyby ve zmíněné encyklice chtěl Pius IX. opravdu něco slavnostně definovat, pak by – říkají – tak musel učinit zcela zřejmě a jasně, což však neudělal. 31. Vzhledem k tomuto sporu teologů (přičemž je ovšem nápadné, že zastánců druhého náhledu přibylo teprve v novější době!) zde nebudeme argumentovat tím, že se u encykliky „Quanta cura“ jedná o výrok mimořádného učitelského úřadu. Nedá se ovšem také v žádném případě tvrdit, že zavržení údajného Bohem daného „práva na náboženskou svobodu“ v této encyklice by bylo pouhým soukromým učením papeže. Není to možné už jen proto, že se zde Pius IX. ohledně „náboženské svobody“ výslovně odvolává na svého předchůdce Řehoře XVI. s jeho encyklikou „Mirari vos“. A už vůbec to nejde z toho důvodu, že před II. vatikánským koncilem byla encyklika zásadně závažným papežským cirkulářem, určeným všem biskupům světa jako spoludržitelům nejvyššího církevního učitelského úřadu. A již ze všeho nejméně je to nemožné proto, že papež v závěru své encykliky vyslovil slavnostní odsouzení, které se souhrnně týká všech tam projednávaných bludů a tím také údajného „práva na náboženskou svobodu“. Papežův odsudek v překladu zní, jak následuje: „Pročež všechny a jednotlivé falešné domněnky a učení v tomto listu zvláště zmíněné, mocí Svou apoštolskou odmítáme, zavrhujeme a odsuzujeme, přikazujíce, aby je všecky dítky katolické Církve najisto pokládaly za odmítnuté, zavržené a odsouzené.“ Nemáme žádnou zmínku o tom, že by se byť i jen jediný z vrchních pastýřů odvážil vzepřít tomuto papežskému soudu, který je ostatně u encykliky jedinečně kategorický. Jelikož všichni biskupové naopak byli povinni seznámit s obsahem encykliky svůj diecézní klérus a přidržet jej k tomu, aby proti tam vyčteným bludům kázal, a nadto i jeho bezprostřední nástupce Lev XIII. v několika dalších encyklikách jmenovitě opakoval odsouzení „práva na náboženskou svobodu“, proti němuž se rovněž neobjevil žádný protest ze strany biskupů, je tedy jisto, že i oni jako nejvyšší učitelé svých diecézí v morální jednomyslnosti s papežem odmítli a zavrhli jakékoli údajné Bohem dané „právo na náboženskou svobodu“. Proto tedy náleží těmto odsudkům z encykliky „Quanta cura“ (jakož i ostatním
23
dokumentům dalších papežů) bezpochyby charakter učení řádného a všeobecného učitelského úřadu Církve. 32. Nyní zbývá ještě otázka, zda se u tohoto učení řádného a všeobecného učitelského úřadu jedná či nejedná o učení neomylné. Jak již bylo řečeno, závisí její zodpovězení pouze a výhradně na tom, zda odsouzení falešného právního nároku na náboženskou svobodu je založeno na zjevení. Papež se skutečně jasně odvolává na biblické zjevení, když ohledně liberalistických nepřátel Církve konstatuje: „Podobně se neostýchají tvrditi proti učení písem svatých a svatých otců, ‚že by obecné dobro bylo nejlépe zajištěno tam, kde se vladařské moci nepřiznává povinnost trestati rušitele katolického náboženství tresty, stanovenými zákonem, leč pokud toho žádá veřejný pokoj.’ Vycházejíce z této bludné ideje o společenské vládě, neobávají se hověti jiné bludné domněnce, nanejvýš zhoubné katolické Církvi a spáse duše, kterou nazval bláznovstvím Náš předchůdce blahé paměti Řehoř XVI., že totiž ‚svoboda svědomí a svoboda náboženství je přirozeným právem každého člověka, což by mělo býti také zákonem vyhlášeno a určeno v každé dobře zřízené společnosti, občané pak že mají právo ke svrchované svobodě zřejmě a veřejně vyjadřovati a vysvětlovati všeliké své myšlenky ústně, tiskem nebo jiným způsobem, v čemž by neměli býti omezováni ani církevní ani občanskou mocí’.“ Představa státu, který by musel zaručovat jako přirozené právo náboženskou svobodu (= „svobodu svědomí a kultu“), tedy podle papeže Pia IX. odporuje Písmu a církevním Otcům, což znamená, že odporuje nadpřirozenému zjevení. A jako zjevení odporující blud ji odsoudil a zavrhl, a jako takovou ji spolu s ním odsoudili i všichni biskupové celého světa ve svém věroučném vyhlášení vrchních pastýřů. Z toho pak nezbytně plyne, že se u odsouzení teze o Bohem daném „právu na náboženskou svobodu“ jedná o neomylné učení řádného a všeobecného učitelského úřadu, tedy o dogma. e) Omyl koncilu 33. Porovnali jsme si tedy učení koncilu o „právu na náboženskou svobodu“ s tradičním katolickým učením, které se ukázalo jako neomylné. Při tom samo od sebe jasně vyplynulo, že jsou obě polohy vzájemně neslučitelné: koncilní tvrzení, že existuje přirozené a dokonce Boží právo na každý myslitelný druh „náboženské svobody“, odporuje tradičnímu a přísně závaznému učení papežů, kteří existenci takového práva striktně popírají a vyvracejí, a pouze připouštějí možnost stávajícím okolnostem přiměřené a restrikčně upravené pozitivní právo na (omezenou) náboženskou svobodu. Tím byl ovšem z obou stran podán pouze nejdůležitější, ústřední bod učení. Koncilní dokument „Dignitatis humanae“ obsahuje ještě řadu dalších pozoruhodných míst, která jsou v nápadném kontrastu k dosavadnímu učení Církve, a naopak zase obsahuje církevní učení další důležité body, které jsou neslučitelné s učením koncilním. Jsou dva důvody, proč se zde omezujeme na hlavní záležitost: prvním je nezbytná stručnost, druhým pak pozoruhodná okolnost, že se koncil pokouší v projednávaném tématu o existenci všezahrnujícího práva na náboženskou svobodu dovolávat se Božího zjevení, tedy okolnost, o níž si ještě dále podrobně promluvíme.
24
34. Jak už se mezitím zcela jasně ukázalo, navzdory zdání se u tématu „náboženské svobody“ vůbec nejedná o učení Církve o „důstojnosti člověka“. Požadavek „náboženské svobody“ naopak navozuje otázku po poměru Církve a státu, resp. katolického státu. Přesněji řečeno tvrzení, že existuje přirozené či dokonce Boží právo na „náboženskou svobodu“ nadhazuje nejen otázku po katolickém státu, nýbrž i otázku jeho samotného podvrácení. Toto „právo“, které papežové až do II. vatikánského koncilu jednomyslně zavrhovali a jež většina biskupů a všichni papežové po témže koncilu uznávají a požadují, se totiž zcela rovná zničení katolického státu. Avšak přesně to vyhlašovala satanská proticírkev od samého prvopočátku za jeden ze svých dvou hlavních cílů. Tím druhým bylo a je zničení katolické Církve. S jak ďábelskou rafinovaností vede zednářská lóže boj proti pravé Církvi, ukazuje nejlépe právě úspěšná taktika jejího rozbíjení pod pláštíkem neškodně znějících hesel „náboženské svobody“ a individuální „důstojnosti člověka“. Tento podvod tehdy prohlédlo jen velice málo koncilních otců; jejich postoj je však přesto neomluvitelný, neboť měli doslova před očima jasné zavržení údajně Bohem daného práva na „náboženskou svobodu“ ze strany všech předchozích papežů, a přesto si troufli jejich učení frontálně odporovat. Protože je toto papežské učení neomylné, představuje „učení“ od něj odchylné a dokonce mu přímo odporující omyl ve věcech víry, tudíž herezi. 35. Každopádně byl tedy na koncilu podniknut pokus o zapřažení katolické Církve do díla zničení katolického státu, aby ji takto připravili o vlastní ochranu a tak mohli poté i ji samotnou tím snadněji zničit. Zdánlivě se tento pokus podařil, ale skutečně jen zdánlivě, protože je vpravdě nemožné, aby pravá Církev sebe „sama zničila“ nebo ke svému zničení přiložila vlastní ruku. Především však je nemožné, aby pravá Církev v podobě svého nejvyššího učitelského úřadu hlásala herezi. Ukáže nám to následující detailní úvaha, v níž budeme krok za krokem a znovu v logickém pořadí analyzovat teologické důsledky bludného učení II. vatikánského koncilu o „právu na náboženskou svobodu“. Z toho si také prokážeme, že to již nebyla katolická Církev nebo její učitelský úřad, kdo ze sebe nechal udělat vědomého pomahače proticírkve, nýbrž pseudocírkev a její pseudoučitelský úřad. Zde však nebudeme předcházet výsledkům dalšího zkoumání. Résumé: Zcela postačuje omezit se na prozkoumání jediné záležitosti, totiž na rozbor učení II. vatikánského koncilu o právu na náboženskou svobodu. Jak vyplývá z bodu 2 „Deklarace o náboženské svobodě“ („Dignitatis humanae“), učí koncil o Bohem daném všezahrnujícím právu na svobodnou volbu libovolného (falešného) náboženství, a to jak pro jednotlivce, tak i pro celá náboženská společenství. Naproti tomu papežové 19. a 20. století závazně učili, že takové Bohem dané právo nemůže vůbec existovat, nýbrž nanejvýš čistě lidské, státní (pozitivní) právo a (co možná nejomezenější), pokud (a pokud vůbec!) by to naléhavě vyžadovala další existence státu. Krátce řečeno, tradiční katolické učení trvá na tom, že stát musí být zásadně katolický a nesmí být nábožensky neutrální. Protože toto učení spočívá na zjevení a je neomylně pravdivé, tzn. je dogmatem, že koncil svým učením, tomuto dogmatu striktně protichůdnému, předkládá blud a tedy herezi.
25
3. Jaký církevně-učitelský nárok přísluší (bludnému) učení koncilu? 36. Tato rozhodně nejdůležitější otázka bývá velice často zodpovídána chybně; dílem z neznalosti a dílem z obavy před důsledky. Koncilní otcové a dokonce i sám papež Pavel VI. byli názoru, že pořádali pouze „pastorální“ koncil. Od počátku bylo jejich zřejmým úmyslem neodsuzovat slavnostně žádné věroučné omyly nebo nějaké věroučné pravdy slavnostně definovat a toto předsevzetí skutečně i dodrželi. Proto také papež Pavel VI. ve svém předposledním projevu ke shromážděným otcům dne 7. prosince 1965 prohlásil, že koncil nechtěl vynést žádné neomylné rozhodnutí. Zřejmě to myslel v tom smyslu, že skutečně také žádné takové rozhodnutí nepadlo. Jeho tvrzení by však bylo případné pouze, kdyby otcové a papežové na koncilu v žádném okamžiku jeho trvání nové dogma vyhlásit nechtěli; navzdory svému pevnému rozhodnutí však nové „dogma“ nepochybně vyhlásili, totiž „dogma“ o universálním právu na universální náboženskou svobodu. 37. Uvádíme-li na tomto místě slovo „dogma“ v naší souvislosti uvozovkami, děje se tak proto, že co je svojí podstatou bludným učením, nemůže být svojí podstatou současně i katolickým dogmatem. Avšak nám jde zatím o formu, ne o věcný obsah, a bludné učení o „právu na náboženskou svobodu“ bylo v koncilní deklaraci „Dignitatis humanae“ nepochybně předneseno ve formě dogmatu. Nepochybně? Není to příliš silně řečeno? Není, a zde je důkaz: Protože příslušné učení I. vatikánského koncilu již u většiny otců II. vatikánského koncilu dávno upadlo v zapomnění, nebyli si zřejmě již vědomi ani toho, že vedle mimořádného zde je ještě i řádný a všeobecný učitelský úřad Církve, jehož věrouka se těší stejné neomylnosti jako věrouka úřadu mimořádného. Koncilní otcové patrně také zcela pustili ze zřetele, že první požadavek pro neomylnost aktu řádného a všeobecného učitelského úřadu byl ve všech koncilních dokumentech splněn do slova a do písmene: všichni biskupové světa v těchto dokumentech učili v jednomyslné morální shodě s biskupem římským! V některých pasážích byl nadto splněn i druhý požadavek pro neomylnost aktu řádného a všeobecného učitelského úřadu: v textu se tvrdí, že to či ono učení je obsaženo v nadpřirozeném zjevení, totiž v Písmu svatém a/nebo v ústní tradici, a proto mu musí být věřeno jako Bohem zjevenému. Přitom vůbec není nutné výslovně upozorňovat na absolutní závaznost povinnosti věřit, protože katolík je již předem a bez uvažování povinen přijímat s bezpodmínečnou poslušností všechno, co je Bohem neklamně a s jistotou zjeveno. Koncil však v DH stvrdil dokonce obojí: 1. Obsažení nauky o právu na náboženskou svobodu v Písmu a 2. z toho vyplývající povinnosti uposlechnout toto učení nejen v teorii (víra!), nýbrž i v praxi (převedení do roviny státu!). Nyní nám již zbývá si to jen následně prokázat. 38. Že je učení o právu na náboženskou svobodu obsaženo v Božím zjevení, tvrdí koncil ve své deklaraci DH neméně než třikrát, a sice pod body 2, 9 a 12. Rozhodující formulace jsem zvýraznil kurzívou. Jak jsme již výše viděli, je v bodu 2 prohlášeno, že „právo na náboženskou svobodu je skutečně založeno na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum“. Totéž je zevrubně rozvinuto v bodu 9, kde se říká: „To, co tento vatikánský sněm prohlašuje o právu člověka na náboženskou svobodu, má svůj základ v důstojnosti osoby...
26
Avšak toto učení o svobodě má své kořeny v Božím zjevení, a proto je mají křesťané tím svědomitěji zachovávat. Neboť zjevení sice nevylučuje výslovně právo na svobodu od vnějšího donucování v oblasti náboženství, avšak vyslovuje důstojnost lidské osoby v její plné šíři, ukazuje Kristovu úctu k svobodě člověka při plnění povinnosti uvěřit Božímu slovu a poučuje nás o duchu, jakého mají učedníci takového Mistra ve všem svém jednání uznávat a následovat. To všechno objasňuje všeobecné zásady, na nichž spočívá nauka této deklarace o náboženské svobodě. Zejména je náboženská svoboda ve společnosti v naprosté shodě se svobodou úkonu křesťanské víry.“ Následující body 10 a 11 jsou zcela věnovány snaze uvedení co nejvíce pasáží ze spisů církevních otců (bod 10) a Písma svatého (bod 11) jako důkazů pro tuto tezi. Poté se pod bodem 12 s ještě rozhodnější jistotou než předtím potvrzuje: „Církev tedy, věrná pravdě evangelia, jde stejnou cestou jako Kristus a apoštolové, když uznává, že zásada náboženské svobody je ve shodě s důstojností člověka a s Božím zjevením, a když ji podporuje. Učení přijaté od Mistra a od apoštolů v průběhu věků uchovávala a předávala.“ 39. Koncil současně důtklivě připomíná a nařizuje, že toto nadpřirozené zjevení musí být bezpodmínečně následováno. Jak jsme již v bodu 9 viděli, říká se tam, že učení o náboženské svobodě musíme jako Kristem zjevenou pravdu „tím svědomitěji zachovávat“. Ještě drastičtěji to bylo formulováno již pod bodem 6: „Z toho vyplývá, že veřejná moc nesmí násilím nebo zastrašováním nebo jinými prostředky ukládat občanům vyznávání nebo odmítání kteréhokoli náboženství nebo někomu znemožňovat vstup do náboženského společenství nebo odchod z něho. Tím spíše se jedná proti Boží vůli a proti posvátným právům jednotlivce i celé rodiny národů, když se jakýmkoli způsobem používá násilí k vyhlazovaní nebo potlačování náboženství v celém lidstvu nebo v některé zemi nebo v určité skupině.“ 40. Velmi pravděpodobně bez výslovné vůle a výslovného vědomí si toho, co dělají v Římě shromáždění katoličtí biskupové celého světa v téměř stoprocentní morální jednomyslnosti s papežem, učili všechny katolíky, že právo na náboženskou svobodu je zakotveno v nadpřirozeném zjevení. A opět bez výslovné vůle a výslovného vědomí si závažnosti svého jednání tím formálně vyhlásili neomylné učení. Současně – přirozeně ne všichni, avšak každopádně z rozhodující většiny – tím věcně neboli obsahově přednesli blud v nejpřísnějším smyslu slova, tedy herezi. Že to velice pravděpodobně nechtěli a nebyli si toho vědomi, nemění nic na skutečnosti, že to udělali. Pro diecézní biskupy jako držitele všeobecného a řádného učitelského úřadu katolické Církve je totiž zcela normální, když ve svém denodenním vyhlašování učení nevědomě a výslovně přednesou dogma. V průběhu církevní historie to udělali snad stokrát. 41. Protože se hereze nikdy nemůže stát dogmatem, a tím méně tehdy, když jí odporující dogma již bylo dříve předloženo, jedná se v případě DH pouze o (z katolického hlediska absurdní!) pokus prosadit formálním nárokem na neomylnost katolické dogma prostřednictvím jemu přímo odporující hereze. Proto je také prvním a bezprostředním následkem tohoto pokusu neplatnost jeho výsledků: přestože bylo předneseno s formálním nárokem na neomylnost, je učení II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě věroučným bludem a jako takový je stejně neplatný a nicotný jako všechny ostatní bludy. Tím také zůstává jemu protichůdné dogma o kato-
27
lickém státu, který si přeje Bůh, zcela nedotčeno a nemůže ani žádným způsobem zavazovat katolíky. Avšak ani to ještě není ani zdaleka jediným nejzávažnějším následkem tohoto neblahého dokumentu. Těmi dalekosáhlými se proto budeme zabývat v následujících kapitolách. Předem však musíme zjistit, kteří nositelé nejvyššího církevního učitelského úřadu jsou postiženi případnými dalšími důsledky. Résumé: Aniž by si toho byli vědomi, vystoupili papež a biskupské kolegium na II. vatikánském koncilu podle všech pravidel jako všeobecný a řádný učitelský úřad, jehož učení jsou podle I. vatikánského koncilu neomylná všude tam, kde jsou vyvozena z nadpřirozeného Božího zjevení. Jelikož se v DH výslovně pokusili odvodit učení o právu na náboženskou svobodu v nejširším smyslu právě z tohoto zjevení, vystupuje DH právě v tomto bodu s nárokem na neomylnost. A protože je tento nárok vzhledem k již dřívějšímu neomylnému odsouzení téhož učení od samého počátku neplatný a nicotný, má za následek nejen naprostou nicotnost a neplatnost učení, nýbrž i dalekosáhlé důsledky, které budou prozkoumány dále. 4. Kteří držitelé nejvyššího církevního učitelského úřadu se podíleli na bludném učení koncilu? 42. Odpověď na tuto otázku je velice jednoduchá, avšak zde musela být rovněž položena, protože se až příliš často zapomíná, že se v naší problematice nejedná izolovaně o otázku papeže. Právě jsme si ukázali, že koncilní deklarace učinila ze strany všeobecného a řádného učitelského úřadu Církve pokus povýšit bludné učení na dogma. Všeobecný a řádný učitelský úřad však nemůže být vykonáván papežem samotným, nýbrž pouze všemi biskupy světa v morální jednomyslnosti s ním. – A skutečně také všichni biskupové – až na několik málo výjimek – připojili na dokument své podpisy pod jméno papeže Pavla VI. na znamení svého formálního souhlasu. Kdyby se 30, 40, 50 nebo ještě více procent shromážděných biskupů rozhodnutí koncilu vzepřelo a své podpisy odmítlo, zůstal by dokument bez zvláštního nároku na závaznou poslušnost učitelskému úřadu. Takto však všichni svým souhlasem stejnou měrou spoluzpůsobili, že došlo (ovšemže jenom formálně) k neomylnému aktu všeobecného a řádného učitelského úřadu. Jejich podíl na existenci tohoto aktu je dokonce stejně tak veliký jako papežův. A proto také nesou (objektivně) stejnou vinu, a jakožto spoludržitelé nejvyššího učitelského úřadu Církve podléhají těm samým možným důsledkům svého (objektivního) zneužití úřadu jako papež. Résumé: Všichni biskupové z celého světa včetně biskupa římského, kteří s koncilní deklarací „Dignitatis humanae“ svými podpisy na dokumentu nakonec souhlasili (a to byli téměř všichni), učinili tak jako (spolu)držitelé nejvyššího církevního učitelského úřadu a jsou jako takoví i spoluodpovědni za všechny možné důsledky. 5. Jaké následky předně vyplývají z bludného učení koncilu? 43. Jestliže jsme již jednou poznali a nahlédli, že učení II. vatikánského koncilu o „právu na náboženskou svobodu“ bylo sice předneseno s formálním nárokem na
28
neomylnost, věcně však představuje čirou herezi, nelze už pak jednoduše zase přejít k dennímu pořádku. Vždyť je nepřehlédnutelné, že takovou historicky jedinečnou nehorázností nejvyšší učitelský úřad uvedl v pochybnost buďto sám sebe nebo své držitele jako takové v době koncilu i po něm. Zpochybnili se do té míry, v jaké se stala pochybnou jejich autorita: „Kdo včera lhal, tomu se ani zítra nevěří“, říká staré přísloví a totéž platí dvojnásob pro toho, kdo se jednou zmýlil. Lež nebo omyl, obojí je nyní výstižné ohledně jistých koncilních otců. Lež nebo omyl, obojí se nesmí objevit ve vyhlášeních institucí, které jsou podle Božího zjevení neomylně pravdivé. Jestli se však přesto vynoří, pak ztratí tato instituce, její konkrétní představitelé a/ nebo jejich vyhlášení svoji důvěryhodnost a tím i autoritu. Při střízlivém a věcném pozorování se však okamžitě vyjeví, že učitelský úřad jako takový nikdy nemůže být zatažen do podobného účastnictví. Nejvyšší katolický učitelský úřad je totiž bytostnou součástí Kristem založené Církve; tatáž nepomíjivost a nerozbornost, kterou Pán připověděl své Církvi, musí nezbytně příslušet i každé její podstatné součásti. 44. Jestliže se následkem toho předešle řečené netýká učitelského úřadu jako Božího zřízení, pak se chtě nechtě ztráta autority týká přinejmenším mylných výroků tohoto úřadu. Je to prostá samozřejmost a výše již byla konstatována. Každé bludné učení, byť i bylo slavnostně definováno koncilem nebo papežem, je z důvodu své nepravdivosti samo sebou neplatné a nedůvěryhodné; nevládne žádnou autoritou a nikdo není povinen je věřícně přijímat. Potud jsou v zásadě všichni katolíci zajedno. Spor začíná teprve v okamžiku, kdy jde o otázku, zda ztratili svoji důvěryhodnost a autoritu ti držitelé nejvyššího učitelského úřadu, kteří (falešným) využitím svého charisma neomylnosti uložili věřícím k přijetí omyl, takže v budoucnosti již nemohou žádného katolíka zavázat k věroučné poslušnosti svých (domněle) církevně-učitelských výroků. Jak známo, jsou široké a vlivné kruhy názoru, že věroučnou poslušnost je třeba odmítnout jen v případě bludného učení o náboženské svobodě (a různých dalších bludných učení koncilu i pokoncilních papežů). Všechna ostatní pravověrně „učitelská“ vyhlášení pokoncilních papežů a biskupů mají naproti tomu z moci Božího práva charakter přísné závaznosti pro všechny katolíky, jsou tudíž i nadále neomylná. Dá se však snadno prokázat, že toto pojetí je logicky i teologicky neudržitelné. 45. Jestliže katolíci věří nějakému učení víry či mravů jako Bohem zjevenému, pak zásadně ne proto, že oni sami toto učení uznávají za nadpřirozeně zjevené, nýbrž proto, že jim bylo řádným nebo mimořádným katolickým úřadem s neomylnou autoritou jako takové předloženo k věření. Oni sami nemají bezprostředně od Boha žádnou zaručenou jistotu o tom, zda nějaká výpověď o nadpřirozeně zjevené katolické víře je pravdivá nebo mylná. Spíše jsou právě v tom slepě odkázáni na Kristem ustavený nejvyšší učitelský úřad, jemuž jedinému bylo přislíbeno neomylné přispění Ducha svatého, aby definitivně rozhodl, co je Bohem zjeveno a co ne. 46. Za předpokladu této skutečnosti je ihned zřejmé, že se nejvyšší učitelský úřad Církve nikdy nemůže a nesmí mýlit, pokud řádným nebo mimořádným způsobem předkládá k věření učení jako neomylně pravé na základě nadpřirozeného Božího zjevení. Kdyby totiž dotyčné omyly byly možné, aniž by tím učitelský úřad resp. jeho držitelé byli připraveni o svou autoritu, znamenalo by to, že sám Bůh
29
uvádí katolíky v omyl, protože je výslovně zavázal „slepou“ poslušností tohoto nejvyššího učitelského úřadu. A už vůbec by se nedalo mluvit o nějaké „neomylnosti“ úřadu, který předkládá stejně tak pravdy jako omyly. 47. Na tento bod nejčastěji útočí obhájci zmíněné teorie. Poukazují na to, že vůbec netvrdí, že by nejvyšší učitelský úřad mohl s neomylností předkládat pravdy i omyly: může neomylně předkládat pravdy, omyly však ne. Proto katolík potřebuje poslušně přijímat pouze pravdy, ne však omyly, které ostatně vůbec nesmí přijímat. Potom je ale na místě námitka, jak mají věřící katolíci od sebe rozeznávat pravdu a omyl v neomylných výrocích nejvyššího učitelského úřadu? Nejsou snad co nejpřísněji zavázáni přijímat bez dalšího jako neomylnou pravdu všechno, co jim nejvyšší učitelský úřad předkládá k věření jako Bohem zjevené? Ne, zní odpověď, kterou na tuto námitku nejčastěji slýcháváme, nejsou. Mohou a musí totiž formálně neomylná vyhlášení nejvyššího církevního učitelského úřadu po II. vatikánském koncilu porovnávat s evangeliem, s vyznáním víry a již dříve definovanými a i jinak neomylnými věroučnými pravdami. Pokud se učení II. vatikánského koncilu a na něm angažovaných papežů (a biskupů) shoduje s tradiční neomylnou pravdou, pak se musí přijímat; odchyluje-li se od nich, nesmí být uposlechnuto. Jistě to zní přijatelně, avšak promysleme věc ještě jednou a trochu hlouběji. 48. První kritická otázka proto musí znít: Proč by měli věřící katolíci domněle neomylné učení současného nejvyššího učitelského úřadu porovnávat s učením dřívějších papežů a koncilu teprve až od II. vatikánského koncilu? Odkud vědí, že „neomylné“ učení těchto dřívějších papežů bylo skutečně opravdové? Když se na II. vatikánském koncilu nejvyšší církevní učitelský úřad mohl zmýlit ve formálně neomylném aktu a přesto si podržel svoji učitelskou autoritu, mohli se přece mýlit i dřívější papežové a koncily, aniž by tím utrpěla újmu jejich autorita. Tedy ani jejich učení není jisté, a tudíž se již vůbec neví, co je na tradiční a definované katolické víře pravda. Tato námitka je bezvýhradně důsledná a logická, a již sama o sobě stačí k vyvrácení teorie o selektivním, tedy výběrovém přijímání formálně neomylných výpovědí nejvyššího učitelského úřadu Církve. 49. Druhá kritická otázka může neudržitelnost teorie jen ještě dále ozřejmit: Zní, jak následuje: Na základě jaké autority má být podle této teorie věřeno výpovědím pokoncilního učitelského úřadu? Na základě tomuto pokoncilnímu učitelskému úřadu vlastní autority nebo nějaké jiné? Podívejme se na jeden konkrétní příklad. Věřící katolíci odmítají učení pokoncilních papežů Pavla VI. a Jana Pavla II., „protože odporuje neomylnému učení dřívějších papežů“. Titíž katolíci přijímají učení těch samých pokoncilních papežů Pavla VI. a Jana Pavla II. o absolutní hříšnosti umělé ochrany před početím a přerušení těhotenství, „protože se shoduje s neomylným učením dřívějších papežů“. Přijímají učení Jana Pavla II. o synovství Božím a spasitelském působení Ježíše Krista, „pokud odpovídá učení dřívějších papežů“. Jaká je to tedy autorita, která vede k přijímání výroků „učitelského úřadu“ pokoncilních papežů? Autorita těchto papežů? V žádném případě, neboť pak by vůbec nebylo zapotřebí porovnávat jejich učení s předcházejícími papeži. Vždyť u těchto předcházejících papežů nikdy nebyly jejich neomylné výpovědi posuzovány podle toho, zda jsou nebo nejsou v souladu s jejich ještě dřívějšími předchůdci v úřadu. Kdyby to byl býval někdo udělal, pak by to znamenalo, že konec konců ani jediný
30
papež ani žádný z koncilů neměl skutečně učitelskou autoritu. Neomylná učitelská autorita papeže a koncilu resp. mimořádný i všeobecný a řádný učitelský úřad definují, že neomylné výroky těchto nejvyšších držitelů katolického učitelského úřadu musí být přijímány bez zkoumání a otázek i jakéhokoli dalšího zdůvodňování jako samy o sobě bezpodmínečně pravdivé a hodnověrné, protože zde, jak učí I. vatikánský koncil, jde o „autoritu samotného zvěstujícího Boha, který se nemůže klamat ani oklamávat“. 50. Jakmile přejdeme resp. jsme donuceni přejít k tomu, že se hodnověrnost údajně neomylného koncilního a/nebo papežského učení víry a mravů a učení odvozuje z jeho (přinejmenším principiálně) každým katolíkem individuálně posuzovanou shodou s tradiční vírou Církve, popírá se tím již neomylná autorita tohoto učení a nahrazuje se autoritou dřívějších koncilů a papežů. Ačkoliv se teoreticky a verbálně stále lpí na „neomylné autoritě“ II. vatikánského koncilu a jeho papežů, přesto se v praxi neustále prokazuje, že tato neomylná autorita už není považována za danou. Kdyby totiž za takovou považována byla, nepřipadalo by v žádném případě v úvahu odvolávání se na dřívější papeže a koncily, odmítání určitého učení (např. o „právu na náboženskou svobodu“), a stejně by se nesměla podle dřívějších neomylných učitelských dokumentů kontrolovat ani pravověrnost ostatních učení koncilu a jeho papežů. Protože se však obojí děje a mluvčími víře věrných katolíků je to dokonce prohlašováno za trvalou nezbytnost, máme právě tím podán nejlepší a nejnevyvratitelnější důkaz, že přinejmenším de facto (tedy „skutečně“, v denní praxi) již od II. vatikánského koncilu papežská (a biskupská) autorita neexistuje. Jestliže však de facto zanikla, pak nezbytně zanikla i v teorii, tj. zanikla teologickodogmaticky prokazatelně a odůvodnitelně. Přesnému teologickému odůvodnění faktu, že papež a biskupové podepsáním koncilní deklarace „Dignitatis humanae“ svou učitelskou autoritu ztratili, je věnována III. kapitola. Předtím se však ještě budeme v následující II. kapitole zabývat pokusem dogmaticky a církevně-právně prokázat ztrátu autority a úřadu koncilních a pokoncilních papežů (nezávisle na témže jevu u biskupů). Résumé: Formálně neomylná promulgace bludného učení všeobecným a řádným učitelským úřadem Církve má za následek nejen neplatnost učení samotného, nýbrž i ztrátu autority všech zúčastněných držitelů nejvyššího učitelského úřadu. Vyplývá to jak z dogmatu o neomylnosti tak i z okolnosti, že žádný katolík, který věroučný blud v DH jako takový rozpoznal, již nadále není stavu přijímat nějaké (byť i předložené s nárokem na neomylnost) učení pokoncilních papežů na základě v nich samých tkvící neomylné autority. Naopak sám musí případ od případu pravověrnost těchto učení „kontrolovat“. Teologickému důkazu ztráty autority i úřadů papežů a biskupů bude v následující kapitole věnována další teologická pasáž s cílem ukázat „uprázdnění“ papežského stolce a závažnost této okolnosti.
31
II. Bludná učení papežů 1. Osobní hereze papežů 51. Církevní teologie vždy rozlišovala mezi papežem jako úřední osobou a papežem jako soukromou osobou. Není žádných pochyb o tom, že takové rozlišování je stejně správné jako potřebné. Na jedné straně je papež silou uděleného mu Božího zplnomocnění viditelným náměstkem Kristovým, nejvyšším zákonodárcem, učitelem a pastýřem pravdivé Církve Krista. Na druhé straně však svým usednutím na Petrův Stolec nepřestává být obyčejným člověkem se všemi slabostmi a chybami hříšného Adamova dítka, ovšem i se všemi závazky a povinnostmi, které sám Bůh nezměnitelně uložil všem lidem jako nezbytné k jejich spáse. Řečeno konkrétněji, papež může jako všichni ostatní lidé hřešit, a rovněž má povinnost podřídit se Bohu a Kristovým přikázáním pod trestem ztráty věčné spásy. Jako dítko Církve má stejně jako všichni katoličtí věřící na prvním místě povinnosti pokorně přijímat a vytrvale vyznávat svatou katolickou víru. Jako jeden ze všech ostatních v dědičném hříchu počatých a narozených lidí může i on hřešit; nevyjímajíc hřích částečného (hereze) nebo úplného (apostasie) odpadu od víry. Osobní bezhříšnost nebyla svatému Petrovi a jeho nástupcům přislíbena, ani osobní jistota před omyly, tedy neomylnost, která zásadně vylučuje odpad od víry, pouze v oněch řídkých učitelských aktech, v nichž formálně vystupuje jako nejvyšší učitel křesťanstva. 52. Rozlišování mezi papežem jako nejvyšším učitelem Církve a týmž papežem jako prostou soukromou osobou ovšem ještě nepostačuje k ospravedlnění jeho veškerého jednání. Papeži totiž vedle mimořádného přísluší i řádný učitelský úřad pro celou Církev a jako římskému biskupovi rovněž tentýž řádný učitelský úřad jako všem diecézním biskupům. Tento učitelský biskupský úřad není ve svých jednotlivých následovnících apoštolů neomylný, ale není také pouze soukromý, nýbrž má ten charakter, že silou Božího dosazení si může a musí vznášet nárok na poslušnost. Byť se jednotlivý biskup může ve výkonu svého učitelského úřadu zásadně i mýlit, všichni biskupové společně již ne. Jejich jednotlivě vykonávaný mimořádný učitelský úřad se kumuluje do již zmíněného všeobecného řádného učitelského úřadu Církve, jehož učení víry a mravů jsou – jak jsme již rovněž viděli – neomylně pravdivá. Z tohoto důvodu a jakož i vůbec vzhledem k Božímu dosazení biskupského učitelského úřadu musejí kněží i věřící vždy vycházet z toho, že jejich biskup i biskup římský ve svých každodenních věroučných vyhlášeních učí katolickou pravdu. Kdyby se však objevila pochybnost o pravověrnosti učení určitého biskupa nebo by se jeho mylnost dokonce projevovala veřejně, žádný katolík je při odpovídajícím poznání nemusí ba nesmí přijímat a schvalovat. Avšak je potom věcí papeže, aby mocí všeobecného učitelského úřadu (tj. autoritativním poukazem na vlastní neměnné učení i učení s ním spojeného světového episkopátu) nebo dokonce aktem mimořádného učitelského úřadu zasáhl a učinil ve věci definitivně, to je oficiálně jasno. 53. Jak je zřejmé mj. i z právě zmíněného konstatování, nelze řádný učitelský úřad papeže jen tak jednoduše stavět naroveň s týmž úřadem ostatních biskupů; přísluší mu naopak určitá přednost. Ta se jednak projevuje tím, že věroučný výrok
32
platí za neomylný silou učení všeobecného řádného učitelského úřadu jen tehdy, jeli biskupy přednesen v morální jednomyslnosti s papežem, a jednak se projevuje v tom, že je věcí papeže, aby učení všeobecného řádného úřadu úředně potvrdil a celé Církvi důtklivě znovu připomenul – většinou formou cirkulářů resp. „encyklik“. Takové (obvykle i pro biskupy samotné zavazující) autentické učení papeže stojí ohledně své závaznosti nad řádným učitelským úřadem jednotlivých diecézních biskupů i nad vlastním řádným učitelským úřadem papeže jako pouhého římského biskupa. Tomu sice zásadně nepřísluší neomylnost, ale ze strany biskupů a všech věřících se vždy vychází z toho, že zde papež učí pravdu. Pouze při nejzávažnějších pochybnostech o pravověrnosti nebo dokonce jistotě omylu formálně autentického papežského učení by bylo biskupům (a při odpovídacím stavu vědomostí i kněžím a věřícím) dovoleno (ba jsou dokonce povinni) papeže v tomto nenásledovat a požádat jej o přezkoušení a korekturu jeho učení. 54. Jestliže se tedy papež vyjadřuje k otázkám katolické víry a mravů, pak zcela závisí na jím samým zvolených okolnostech, zda má dotyčný výrok naprosto soukromý (např. vůči některému biskupovi v privátní audienci) nebo úředně učitelský charakter. V druhém případě jsou dále myslitelné tři různé možnosti: papež koná svůj řádný učitelský úřad jako římský biskup (např. v projevu k věřícím na svatopetrském náměstí či při návštěvě své diecéze), nebo autentický učitelský úřad pro celou Církev (např. formou encykliky všem diecézním biskupům), případně koná mimořádný učitelský úřad pro celou Církev (např. na koncilu nebo formou slavností dogmatizace). Jestliže papež učí neomylně, je jakýkoli věroučný omyl podle definice absolutně vyloučen a bez nejzávažnějších důvodů nelze nic takového vůbec ani předpokládat. Učí-li jako řádný učitel své diecéze, jsou omyly rovněž krajně nepravděpodobné a rovněž nesmí být bez naléhavého podnětu vůbec předpokládány. Pokud však naproti tomu papež promlouvá sice úředně, avšak pouze v malém okruhu osob (např. s určitými spolupracovníky) nebo dokonce skutečně jako soukromá osoba (např. s příbuznými nebo přáteli), může se ve věroučných věcech mýlit jako každý jiný člověk. 55. Následkem nedostatečného (výše předneseného) rozlišování již bohužel téměř zdomácněla praxe odkazovat do oblasti „soukromé“ možnosti omylu papeže všechny jeho výroky, které nejsou neomylné na základě mimořádného nejvyššího učitelského úřadu. Ve skutečnosti však u „soukromých“ omylů, které jsou k tíži koncilních a pokoncilních papežů, jde vesměs o takové, které se nacházejí v dokumentech jejich autoritativní nebo přinejmenším řádné učitelské činnosti. Proto nemůže být řeči o „soukromých“ omylech nebo herezích těchto papežů. Spíše se již dá mluvit o „soukromých“ omylech nebo herezích těchto papežů z toho důvodu, že to, co při výkonu svého učitelského úřadu hájí (ať již pravidlem pravdy nebo výjimečně omyly), také za svou osobu (potud „soukromé osoby“) věří a vyznávají. A protože je pro argumentaci v této II. kapitole, kde má být (ne sama o sobě, avšak přesto) kriticky promyšlena a prozkoumána její únosnost, zcela bezvýznamné, zda se papež mýlí ve výkonu svého nikoli neomylného učitelského úřadu či soukromě ve víře, omezíme se dále kvůli zjednodušení na hledisko osobní hereze koncilních a pokoncilních papežů.
33
56. Nelze bohužel říci, že by těmto papežům byly předhazovány omyly bez nejnaléhavějších důvodů k podezření. Právě naopak – v některých případech dokonce musíme mluvit o evidentních věroučných bludech čili herezích. Zmíněná evidentnost zde ostatně nemusí bezpodmínečně platit pro řadové, teologicky neškolené a ve víře obvykle jen nepříliš poučené věřící; zcela postačuje, že je zde pro dobře poučené a teologicky vzdělané věřící a přirozeně obzvlášť pak pro věřící teology samotné. 57. Nejrůznějšími teology sestavený příslušný soupis hříchů Jana Pavla II. je mimořádné dlouhý, přičemž však ve většině případů zůstává otevřenou otázkou, zda v jeho projevech a písemnostech se vyskytující omyly skutečně splňují v nejpřísnějším smyslu všechna kritéria k naplnění hereze, tedy vlastního věroučného bludu resp. popírání nějaké věroučné pravdy. Platí to např. o jeho, v různých encyklikách i jiných písemnostech a projevech zřetelně zastoupeném učení o všeobecné spáse a jeho výzvě, zaměřené v Assisi na tam shromážděné stoupence všech velkých světových náboženství, aby zůstali „věrni“ svým dosavadním náboženským tradicím „vzývání Boha“. Tyto i jiné texty a počiny Jana Pavla II. jsou bezpochyby podezřelé z hereze, avšak důkaz, že jsou v jasném rozporu s neomylnými katolickým věroučnými pravdami, pravidelně troskotá na vědomé či nevědomé nejasnosti a mnohoznačnosti textů a činů tohoto papeže. Zdařit by se však mohl ve dvou bodech: V encyklice „Redemptor Hominis“ Jan Pavel II. učí, že „pevná věroučná přesvědčení příslušníků nekřesťanských náboženství“ vycházejí „z Ducha svatého“, což bezpochyby odporuje hned několika katolickým věroučným pravdám, mj. nauce o podstatě Boha jako absolutní pravdě. V encyklice „Mulieris Dignitatem“ je také popírána katolickou Církví vždy učená nezbytnost podřízení ženy mužovi v manželství a je nahrazena rovnoprávností obou manželských partnerů. Mohlo by zde být doloženo ještě bezpočetné množství dalších herezí, zveřejňovaných v „Osservatore Romano“ z projevů a spisů Jana Pavla II. pravidelně jako „dokumenty“, především pak v oblasti christologie, ale na tomto místě od toho upustíme. 58. Poněkud jinak je tomu u jeho tří předchůdců. Jan Pavel I. během svého jednoměsíčního pontifikátu neměl příležitost k sestavení nějakého většího učitelského dokumentu a rovněž i jeho nepočetné projevy nevykazují nic, co by se nápadně odchylovalo od katolické víry. Francouzský kněz Georges de Nantes sice proti Pavlu VI. (a později i proti Janu Pavlu II.) sepsal „Liber Accusationis“ (Obžalovací spis), v němž rovněž vznesl výtku z hereze, avšak vlastní důkazy pro tuto speciální výtku jsou poměrně chatrné a musela by být přezkoumána jejich závažnost (čímž není třeba se zde zabývat). V případě Jana XXIII. se podle mého nejlepšího vědomí nachází jediný bod, v němž mu byla předhazována jasná hereze, zde ovšem právem. Ve své encyklice „Pacem in Terris“ již zastával (mylné, heretické) všeobecné Bohem dané „právo na náboženskou svobodu“, které mělo být krátce poté „sankcionováno“ II. vatikánským koncilem. A toto heretické „právo na náboženskou svobodu“ spolu s implicitně obsaženým odmítnutím Bohem chtěného katolického státu se pak v naprosté zřejmosti nachází tak početně také u Pavla VI. i Jana Pavla II. Jan Pavel I. toto „právo“ přinejmenším jako biskup vřele podporoval a ani během svého krátkého pontifikátu nedal ohledně něj najevo žádnou známku ústupu. Zůstává samozřejmě otázkou, zda to postačuje k tomu, aby byl za dobu svého pontifikátu obviněn z aktu hereze, a ji zde můžeme nechat nerozhodnutou. 34
obviněn z aktu hereze, a ji zde můžeme nechat nerozhodnutou. Skutečností je, že výtka z hereze (přinejmenším) v případě „práva na náboženskou svobodu“ se dotýká ostatních tří v úvahu přicházejících papežů. Ti totiž herezi o „náboženské svobodě“ stanovili nejen soukromě, nýbrž při výkonu svého řádného a dokonce i autentického učitelského úřadu. Že se zde jedná o herezi, je snadno zjistitelné pro každého dobře informovaného a/nebo teologicky poněkud zběhlého katolíka, jak bylo již podrobně ukázáno v první kapitole. Protože je tomu tak a v tomto výkladu jde pouze o teologický argumentační princip, můžeme se dále omezit na herezi „práva na náboženskou svobodu“, o níž je jisté, že byla jak Pavlem VI., tak i Janem Pavlem II. jednoznačně hájena v dokumentech učitelského úřadu a tím tedy zastávána i osobně. 59. Dříve než se budeme zabývat otázkou, jaké důsledky má papežem zastupovaná hereze pro něho samého, musíme si zde důkladně ozřejmit řadu důležitých teologických pojmů a oddělit od nich některé rozšířené teologické omyly a neporozumění. Na prvním místě jde o dosažení exaktní definice pojmu hereze. Résumé: Papež učí jen velice zřídka a v jasně vytčených okamžicích z moci neomylné autority svého mimořádného nejvyššího učitelského úřadu. Jinak učí autenticky jako nejvyšší učitel celé Církve nebo jako řádný nejvyšší učitel své římské diecéze; příležitostně se také k otázkám víry vyjadřuje pouze soukromě. Obzvláště v posledním případě, ale zásadně i ve svém řádném či autentickém učení se papež může odchýlit od neomylné katolické nauky. Pro účely našeho zkoumání (pak jen formálního) učitelského charakteru můžeme od těchto případů odhlédnout a omezit se na to, čím také vždy jsou: osobními omyly papežů. Koncilní i pokoncilní papežové (nepřihlížejíc snad k Janu Pavlovi I.) v různých bodech skutečně opustili katolické dogma a byli s ním v rozporu. Bezpochyby je to prokázáno v případě dogmatu o povinnosti státu (tvořeného většinou nebo výhradně) katolíky být státem katolickým, jemuž opakovaně odporovali Jan XXIII., Pavel VI. a Jan Pavel II. heretickou koncepcí údajně Bohem chtěného laického či nábožensky neutrálního státu pod pláštíkem domnělého „práva na náboženskou svobodu“. Následující předběžné úvahy nám připraví cestu k důkladnému prozkoumání možných důsledků osobní hereze papeže. 2. Co je hereze? 60. Teologie a církevní právo označují za skutkovou podstatu hereze neústupné a vědomé, tedy zatvrzelé a tvrdošíjné popírání jedné nebo více katolických věroučných pravd; od toho se pak dále rozlišuje skutková podstata apostasie, která spočívá v radikálním odpadu od katolické víry jako celku. Codex Iuris Canonici (CIC; zákoník Církve) z roku 1917 v kánonu 1325 § 2 definuje: „Jestliže kdo po přijetí křtu, zachovávaje si jméno křesťana, zarputile popírá některou z pravd, jež nutno věřit božskou a katolickou vírou, anebo ji bere v pochybnost, je bludař; jestliže zcela odstupuje od křesťanské víry, je odpadlý; jestliže konečně odmítá podřízenost nejvyššímu veleknězi anebo odpírá mít společenství s členy Církve, jí podřízenými, je rozkolník.“
35
61. Důležité je dvojí rozlišování v pojmu a skutkové podstatě hereze. Za prvé může někdo zastávat herezi skrytě nebo na veřejnosti, za druhé se jí může přidržovat věcně nebo formálně. Zatímco první rozlišování se rozumí samo sebou, druhé vyžaduje vysvětlení. Na rozdíl od nedorozumění, s nímž se setkáváme i mezi dnešními teology, není věcným heretikem ten, který v dobré víře a bez zatvrzelosti zastává něco zamířeného proti dogmatu. „Když totiž (někdo) nikoli zatvrzele popírá (článek víry), není ještě heretikem, nýbrž bloudícím“, říká svatý Tomáš Akvinský. Avšak věcným heretikem je ten, kdo s tvrdošíjnou rozhodností popírá (přinejmenším) dogma, aniž by si ovšem byl kdy vědom toho, že se tímto popíráním odchyluje od jediné pravé víry, resp. Božího zjevení. To se vztahuje na všechny křesťany, kteří nikdy nepříslušeli ke katolické Církvi, a sice pouze na ně! Věcnými heretiky jsou proto všichni lidé, narození v křesťanských sektách a jimi vychovávaní tak, že od počátku mají tyto sekty za pravou církev a jejich omyly za pravou křesťanskou víru, pročež těmto omylům protichůdné katolické věroučné pravdy odmítají jako zdánlivě bludné učení. Totéž pak mutatis mutandis platí o pohanech a ateistech, kteří byli vyučováni misionáři křesťanských sekt a křesťanství poznali jenom ve formě resp. z hlediska nějaké sekty. 62. Naproti tomu formálním heretikem je ten, komu se od počátku nebo rozhodně nejdříve dostalo katolické víry a teprve poté (přinejmenším) začal tvrdošíjně zpochybňovat nebo popírat věroučnou pravdu. Věcná hereze na rozdíl od formální v sobě sama o sobě ještě nezahrnuje osobní vinu, avšak měnícím se stupněm poznání může přejít v herezi formální. Pozoruhodná je zde také okolnost, že formální hereze může být jak skrytá, tak veřejná, zatímco hereze věcná už ze své podstaty musí být nezbytně veřejně patrná a viditelná. Pro účely našeho zkoumání však věcná hereze hraje pouze podřadnou roli. Rozhodujícím hlediskem pro existenci hereze je zde s popíráním či zpochybňováním dogmatu spojená zatvrzelost, jíž se budeme speciálně zabývat až v následujícím oddíle. Résumé: Hereze je zatvrzelé a soustavné popírání nebo zpochybňování jednoho či více katolických dogmat, tj. neomylně pravých věroučných výpovědí. Věcně, tedy v materii jsou heretičtí příslušníci všech křesťanských odštěpení od římsko-katolické Církve. Nadto jsou formálně, tj. zcela vědomě heretičtí katolíci, kteří se vzdali své víry v jednom nebo více bodech. 3. Co je zatvrzelost? 63. Formální heretik, ať skrytý nebo veřejný, je teprve od chvíle, kdy se vědomě vzpírá v jednom nebo více bodech závazné věrouce Církve. Kdy nastává toto vědomí, to přirozeně může přesně vědět (kromě Boha, andělů a světců) pouze dotyčná osoba sama. Protože je zde mnoho možných důvodů, proč někdo nevědomě a neúmyslně věří něčemu objektivně heretickému, musí se vždy vycházet nejdříve z toho, že kdo něco objektivně heretického vyjadřuje, si vůbec není vědom svého rozporu s katolickou vírou. Jelikož k popírání dogmatu musí dojít současně veřejně i zatvrzele, aby bylo možno mluvit o skutkové podstatě otevřené hereze, musí být i sama zatvrzelost veřejně patrná (protože to jinak nikdo nemůže s jistotou vědět).
36
64. Nepochybně je však myslitelný případ, že někdo dokonce i po delší dobu znovu a znovu přednáší něco objektivně heretického, aniž by to bylo zpozorováno. Avšak do té doby, než je prokázán opak, se musí bezpodmínečně vycházet z dobré vůle dotyčného. Je zde ovšem bezpečná možnost jak odhalit, zda se jedná o dobrou víru nebo zatvrzelé provinění: dotyčný musí být na svůj omyl a jeho závažnost veřejně upozorněn a vyzván k jeho odvolání. Veřejná reakce upomenutého pak nevyhnutelně odhalí, zda jde o zatvrzelost či nikoli. 65. Jsou myslitelné tři druhy takové reakce. Upomenutý svůj omyl odvolá; pak není heretikem, přinejmenším ne notorickým. (Zda bylo veřejné odvolání myšleno upřímně nebo šlo o pouhou taktiku, je pro naše zkoumání bezvýznamné.) Nebo dotyčný svůj omyl veřejně výslovně neodvolá, avšak zdrží se jeho veřejného opakování. Zde se projeví pozoruhodný rozdíl mezi církevně-právním a dogmatickým posouzením případu. Přinejmenším podle CIC z roku 1917 je každý podezřelý z hereze (což je vždy, když někdo veřejně zastává něco objektivně heretického) povinen odstranit příčinu podezření, tedy v našem případě veřejně svá vyjádření uvést na pravou míru resp. je odvolat. Pokud tak do šesti měsíců po upomenutí neučinil, platí podle církevního práva za heretika a bude také patřičně potrestán (srv. CIC 1917 Can. 2315). – Naproti tomu nahlíženo dogmaticky nemůže platit za heretika, neboť není v žádném případě vyloučeno, že se veřejnému odvolání vzpírá jen z nepřípustného, avšak lidsky pochopitelného ostychu. Pokud tedy svůj omyl již veřejně neopakuje, je na něj z přísně dogmatického hlediska ještě stále nahlíženo jako na veřejného katolíka. Třetí možnou reakcí na otevřené upomenutí je veřejné setrvávání na vytýkaném věroučném bludu. Takové lpění na omylu, které by mezitím dospělo až k vnitřnímu přesvědčení ve vlastním svědomí a mělo by za svou příčinu – opět snadno pochopitelnou – pýchu, pak z veřejně napomínaného katolíka dělá okamžitě heretika. Avšak ten, kdo je z hereze otevřeně podezřelý nebo obviněný a vyzván k odvolání, nemusí tak bezpodmínečně učinit hned na místě. Může si vyžádat např. lhůtu na rozmyšlenou, pokud by mu bez ohledu na upomenutí nebyl ještě dostatečně jasný rozpor mezi jeho vlastními výroky a katolickým dogmatem. Během určené doby by však musel od svého bludu veřejně nebo alespoň mlčky ustoupit. Pokud by se však přímo vzpíral přezkoumat své veřejně vyhlášené heretické stanovisko a opětně by je otevřeně zastával, byla by dána skutková podstata hereze – se všemi z toho vyvozenými důsledky. Zbývá ještě otázka, co se zde přesně rozumí pod „veřejností“. Odpověď na to se nachází v dalším oddíle. Résumé: V našem zkoumání nám může jít pouze o veřejně patrnou zatvrzelost heretika. Veřejně a zatvrzele je dogma popíráno nebo bráno v pochybnost tehdy, kdy je i přes veřejné upomenutí popírání nebo zpochybňování dogmatu otevřeně opakováno, takže je jako příčina vyloučena neznalost ve věcech víry, která je jediným možným důvodem k omluvě.
37
4. Co je veřejnost 66. Ke vzniku skutkové podstaty zřejmé hereze není jen bezpodmínečně třeba, aby někdo veřejně vyjádřil něco objektivně heretického, nýbrž také aby byl veřejně napomínán a poté svůj blud ještě veřejně opakoval. Vzhledem k tomu se ptáme, co zde dogmatika jako jediná kompetentní rozumí slovem veřejně. V této souvislosti míněný pojem veřejnost závisí na vnějškové viditelnosti Církve. Aby Církev, představující společenství víry, byla jako taková veřejně neboli navenek viditelná, je nezbytné veřejné neboli vnější vyznání víry. To přirozeně neznamená, že každý katolický věřící dá svoji víru na vědomí všem souvěrcům (i jinak věřícím resp. nevěřícím) celého světa, stejně jako ani své vlasti, města etc., ba dokonce ani své farnosti, protože to není možné. Onou veřejností, v níž katolík musí viditelně vyznat svoji víru, aby byl katolíkem, je jeho bezprostřední okolí, které je podle jeho postavení a okolností větší či menší. 67. Avšak to samé platí v opačném případě oficiálního projevení (částečné) nevíry, která vylučuje z církevního společenství. Je (sice nikoli metafyzicky, spíše však mravně) nemožné, aby se zatvrzele vyjádřené popírání věroučné pravdy určitým katolíkem dostalo k vědomí všech katolíků, nebo jen k obyvatelům jedné země, města etc. Kdyby se mělo čekat, až se všichni lidé dozví o veřejném vyznání víry nebo naopak odpadu určitého jednotlivce, nebyli by žádní věřící a žádní heretici. 68. Na základě této úvahy je tedy samo sebou jasné, že pro náš problém v úvahu přicházející veřejností je v extrémním případě resp. v principu i jedna jediná osoba, jíž se někdo (s výše popsanou zatvrzelostí) vyznal z věroučného omylu. Jedinou výjimku zde představuje zpovědník, který během zpovědi vystupuje na místě Božím a vzhledem ke zpovědnímu tajemství si nesmí všímat poklesků svého kajícníka jako soukromé osoby, vyjevených mu během zpovědi. 69. Jestliže tedy může být dogmaticky významná „veřejnost“ v případě víry resp. hereze, apostasie etc. rozdílně veliká, má to logicky za následek, že jedni znají jmenovitě někoho, kdo se projevil jako heretik, další o tom náhodou nic nevědí a proto jej považují ještě za věřícího, a konečně opět jiní (jichž je většina) dotyčného vůbec osobně resp. jmenovitě neznají a proto o něm jako o takovém nemohou uvažovat. To je již v samé povaze věci. Viditelnost Církve ještě nikdy nevyžadovala a nakonec ani nemůže vyžadovat, aby byl každý věřící a každý heretik, apostata etc. jmenovitě jako takový znám všem lidem na světě a rovněž tak ne ani všem příslušníkům Církve. Uvažme jen, jak dlouho například svého času mohlo trvat, než zpráva o odsouzení Nestoria jako heretika pronikla do nejvzdálenějších křesťanských obcí! A přesto již stál jako zjevný heretik mimo Církev, jakmile se k němu dostalo první vážné napomenutí. 70. Pro viditelnost Církve očividně stačí, že její jednotliví členové (stejně jako rozhodní nečlenové) nejsou zřejmí a viditelní aktuálně (což je nemožné), nýbrž potenciálně. Potenciálně zřejmý je každý jako věřící nebo jako heretik resp. apostata, jakmile oznámí (nikoli jen hlasitě vyzná v liduprázdné poušti) své přesvědčení (nebo to, co za jako takové nahlíží) přinejmenším jednomu dalšímu člověku, který je pak toho potenciálním svědkem u dalších lidí, etc. Jakákoli jiná definice veřej-
38
nosti, vyžadovaná k viditelnosti víry nebo nevíry, by byla svévolná a teologicky nezdůvodnitelná. Je to totiž podle rozumu zásadně a vždy pouze omezený počet lidí, kteří viditelného věřícího nebo nevěřícího jako takového znají, a jaké by pak mělo být konkrétní číslo, stanovící zde hranici mezi „veřejným“ a „neveřejným“? 71. Před Bohem a v očích všech, kteří jsou bezprostředními nebo zprostředkovanými svědky vnějšího vyznání víry či jejího vnějšího popírání nějakým pokřtěným člověkem, pak dotyčný buď je nebo není součástí mystického těla Kristova – a to se všemi důsledky. Platilo by to dokonce i v teoreticky abstraktním (prakticky však absurdně) extrémním případě, že by na základě vnějšího projevení víry resp. zatvrzelé nevíry nějakého člověka o tom věděla pouze jediná další osoba a své vědomí by si ponechala čistě pro sebe. V takovém případě by nicméně všichni další neinformovaní museli z nepřekonatelné a nezaviněné nevědomosti přirozeně považovat dotyčného zjevného heretika za věřícího. Na tomto místě je však nezbytné připomenout Boží prozřetelnost, která nepřipustí nic, čím by Církev utrpěla vážnou újmu. Résumé: Mluví-li se o veřejném popírání dogmatu, je zde „veřejností“ myšlena taková, která pozůstává třeba již z jediného svědka. 5. Co znamená popírání věroučné pravdy? 72. Jak již řečeno, herezí se rozumí popření resp. kontradiktorický či dokonce kontrární opak katolické věroučné pravdy. Pro korektní konstatování skutkové podstaty hereze má přirozeně nejvyšší význam, aby se diferencovalo mezi dogmatem a všemi dalšími církevními nebo teologickými naukami, resp. mezi striktní herezí a všemi ostatními teologickými omyly. Jak známo, vyvinuly církevní učitelský úřad a teologie jemně vyladěnou stupnici učitelské resp. dogmatické „cenzury“, přičemž hereze zde představuje nejtěžší, a prostý omyl v teologickém názoru naopak nejnevinnější poklesek. Kdo však věří, že popírání nějaké učitelské (papežské nebo koncilní) definice je v každém případě herezí, ten se mýlí. Stejně tak je na omylu, kdo je zase naopak přesvědčen, že hereze může spočívat pouze v popírání definované věroučné pravdy. 73. Katolickým dogmatem nebo katolickou věroučnou pravdou je totiž jenom to, co je řádným nebo mimořádným učitelským úřadem Církve předloženo k věření jako zjevené, ne však již to, co mimořádný učitelský úřad předkládá k věření jako to, co je ve spojitosti se zjevením. Jinak řečeno to znamená, že ne všechno, co Církev neomylně definovala, je dogmatem; na druhé straně je však řada dogmat, která nebyla výslovně definována. 74. Již v I. kapitole jsme si ukázali, že neomylné katolické věroučné pravdy nemusí být bezpodmínečně slavnostně definovány mimořádným učitelským úřadem Církve, nýbrž jsou dokonce v převážné většině zaručeny všeobecným a řádným učitelským úřadem. A katoličtí teologové jednomyslně učí, že máme i neomylně pravdivé nauky nejvyššího církevního učitelského úřadu, které nicméně nejsou Bohem zjevenými věroučnými pravdami. Ocitujme si zde pouze fundamentálního teologa Georga Reinholda: „Bohem zjevené a jako takové Církví k věření předkládané učení se nazývá dogma, a dogmatu kontradiktoricky odporující učení říkáme here-
39
ze... Dogmata, které jsou v souladu s pravdou Boží a katolické víry, mohou být stanovena pouze neomylnou autoritou; obráceně zase nesmí a nemůže zachycovat Boží víru všechno, co je předkládáno neomylným učitelským úřadem, protože mnohé je povinováno čistě církevní víře. Sem patří ony pravdy, které sice nebyly zvěstovány, ale se zvěstovaným tak hluboce souvisí, že by jejich popírání bylo i popíráním zvěstovaného. Vzhledem k takovému propojení musí být Církev v tomto případě neomylná; protože však tyto pravdy nebyly zvěstovány, nepřísluší jim Boží, nýbrž čistě církevní hodnověrnost a závaznost... Nezjevené, avšak s dogmatem spojené pravdy jsou také různě nazývány podle svého rozdílného poměru k dogmatu, čemuž potom odpovídají i rozlišené cenzury odporujících tvrzení. Tak nazýváme učení teologickým závěrem v případě, že není věcně, nýbrž pouze virtuálně zvěstované, a jde tedy o odvozený důsledek. Takovému teologickému závěru kontradiktoricky protichůdné tvrzení nazýváme mylným, teologickým omylem neboli omylem ve víře.“ 75. Pro skutkovou podstatu hereze tedy není především rozhodující, zda byla pravda definována nebo všeobecným a řádným učitelský úřadem předložena k věření (protože to je u Božích či „teologických“ nebo „církevních“ katolických pravd stejně dáno), nýbrž zda byla bezprostředně Bohem zvěstována a jako taková předložena k věření církevním učitelským úřadem – ať už řádným nebo mimořádným způsobem. Résumé: Věroučnou pravdu popírá pouze ten, kdo se staví proti učení, které všeobecný řádný nebo mimořádný katolický učitelský úřad s neomylnou jistotou předkládá k věření jako Bohem zjevené. Nehájí proto ještě herezi, kdo zpochybňuje nebo popírá sice neomylně učenou pravdu, avšak nepředkládanou jako Bohem zvěstovanou. 6. Co se stane, když někdo upadne do hereze? 76. Upadnout do hereze resp. stát se heretikem může jenom ten, kdo byl dosud stoupencem katolické víry. Jeho hereze je nezbytně vnější, výslovná a podle neměnného pojetí teologů i učení Církve je vždy spojena s vinou; je tedy smrtelným hříchem. Prvním bezprostředním následkem hereze je tudíž nezbytně ztráta stavu milosti, k níž dochází stejně při herezi skryté i veřejné. 77. Druhým bezprostředním následkem hereze je vyloučení heretika ze společenství věřících, z katolické Církve, mystického těla Kristova, tedy automaticky nastupující ztráta členství v jediné opravdové Církvi Ježíše Krista. Že se heretik sám vylučuje z Církve a nepatří už nadále k jejím členům, to učí Církev závazně (tedy jako dogma) odedávna. Tak např. ve známém katechismu koncilu tridentského (I, X, 9) se říká: „... že toliko trojí lidé ze spolku církve vyloučeni jsou: nejprve nevěřící, potom kacíři a rozkolníci, posléze vyobcovaní. Pohané ovšem proto, že v církvi nikdy nebyli, aniž jí kdy poznali, aniž které svátosti v společnosti lidu křesťanského účastnými se stali. Kacíři pak a rozkolníci proto, že od církve odpadli. Nebo tito ne více k církvi patří, nežli uprchlíci k vojsku náležejí, od něhož uprchli...“
40
78. Je pravda, že dlouho bylo spornou otázkou teologie, zda stojí mimo pravou Církev také i jen věcní heretikové na straně jedné a skrytí heretikové na straně druhé. Nejpozději od začátku našeho století však panuje převládající shoda v tom, že věcní heretikové nejsou na rozdíl od skrytých bludařů součástí mystického těla Kristova. Důvod k zápornému zodpovězení otázky účasti v Církvi u materiálních a kladnému u skrytých heretiků je přitom jeden a tentýž: První i druhý spočívá v dogmatu o viditelnosti Církve, čili v témže dogmatu, který zcela nesporně a jednoznačně vylučuje členství v Církvi u formálních a notorických heretiků. 79. K tomu, že hereze je již svou podstatou v okamžiku svého odhalení zcela a naprosto neslučitelná s účastí na mystickém těle Kristově, najdeme ostatně snadno paralely i ve světské oblasti. Pokud bude např. člen šachového klubu pouze vskrytu nespokojen s tím, že jeho pěšáci nemohou postupovat řekněme i do stran, nebude to jeho ostatním klubovým kolegům nijak vadit. Jakmile by si však na to začal hlasitě stěžovat a vážně zpochybňovat tradiční pravidla hry, jistě bude z klubu dříve či později vykázán a případně se mu doporučí, aby si otevřel vlastní spolek; nikoli však pod názvem „šachový klub“, protože by se jednalo o neoprávněné a tedy podvodné označení. Kdyby však dotyčný trval na tom, že zůstává členem šachového klubu, musel by být upozorněn na skutečnost, že členem šachového klubu může být jenom ten, kdo dodržuje klubová pravidla (tj. mezinárodně stanovená a uznávaná pravidla šachové hry, jimiž se klub řídí). Je jasné, že ani předseda zmíněného šachového klubu si nemůže dovolit měnit tato pravidla hry; v opačném případě by jednoduše nemohl být nadále považován za šachistu, natož za předsedu šachového klubu. 80. Na rozdíl od skryté a věcné hereze má však formální a veřejná hereze ještě třetí bezprostřední následek: je jím exkomunikace. Tato třetí konsekvence však bývá bohužel až příliš často zaměňována se dvěma předcházejícími, přestože je od nich jasně oddělena. Abychom si ozřejmili pronikavý rozdíl mezi vyloučením se a mezi exkomunikací, musíme se především v následující pasáži blíže zabývat vlastní podstatou exkomunikace. Résumé: Kdo upadne do formální, tedy věcné hereze, dopouští se podle závazného učení Církve 1. smrtelného hříchu a ztrácí spásnou milost; podle téhož učení Církve se 2. sám vylučuje z pravé Církve Kristovy jako společenství věřících; je-li jeho hereze veřejná, vystavuje se 3. církevnímu trestu exkomunikace. Z následujícího pojednání vyplyne, že vyloučení se z Církve nesmí být zaměňováno s exkomunikací. 7. Co znamená exkomunikace? 81. Podle katechismu sv. papeže Pia X. (č. 130) jsou exkomunikovanými „pokřtění, kteří byli v důsledku těžkého provinění vyloučeni z Církve, a tímto konečným prostředkem jsou pokáráni a potrestáni, aby v ní ostatní nekazili.“ CIC z roku 1917 definuje (can. 2257): „§ 1. Exkomunikace je censura, jíž se kdo vylučuje ze společenství věřících s účinky, které jsou vypočteny v kánonech, jež následují a které nelze odloučit. – § 2. Zove se též klatba, zvláště ukládá-li se s náležitostmi, které jsou uvedeny v Římském Pontifikálu.“ V následujícím kánonu se
41
pak říká: „§ 1. Exkomunikovaní jsou jednak pomíjeni, jednak trpěni. – § 2. Nikdo není míjený, leč by byl s uvedením jména exkomunikován Svatým stolcem, exkomunikace byla veřejně vyhlášena a v dekretu nebo rozsudku bylo výslovně řečeno, že musí být pomíjen...“ 82. V následných kánonech 2259 až 2266 je pak vyčerpávajícím způsobem uvedeno, jaké účinky exkomunikace má. Sahají od vyloučení z účasti na bohoslužbách (s výjimkou kázání), svátostí, svátostin a veřejných proseb a přímluv Církve až po ztrátu všech církevních úřadů, hodností a výsad. Je nutné zmínit, že církevní právo pozoruhodně rozlišuje mezi exkomunikovanými katolíky, kteří trest trpělivě snášejí, a těmi, kdo se mu vyhýbají: Prvním přiznává ještě určitá práva a mohou vykonávat jisté právní akty přinejmenším platně (částečně dokonce i dovoleně), u druhých je to nedovolené a neplatné. O tuto významnou okolnost, která není žádnou novinkou CIC z roku 1917, nýbrž staletou praxí církevního práva, se očividně opírají dogmatici, zastávající tezi, že opravdově jsou z Církve vyloučeni jenom ti, kdo se vyhýbají exkomunikaci. Zatímco mnoho dogmatiků i některé katechismy pohlížejí na exkomunikované jako osoby oddělené od mystického těla, jiní precizují, že platí pouze za vyhýbající se vyobcování. Co je vlastně nejpřesnějším důvodem k tomu, aby podle těchto teologů trpělivě snášející exkomunikaci zůstávali členy Církve na rozdíl od těch, kdož se jí vyhýbají? 83. Předně si připomeňme, co Církev definovala jako dogma: I lidé ve stavu smrtelného hříchu zůstávají (byť i odumřelými) údy mystického těla Kristova. Proto také nemůže žádný jiný těžký smrtelný hřích (s výjimkou formální a zjevné hereze) sám od sebe resp. jako takový oddělit dotyčného od Církve. Avšak Církev mocí svého práva spojovat a rozlučovat může vzpouru proti určitému Božímu nebo i samotnému církevnímu přikázání postavit na roveň vzpouře proti papežské moci, takže se přestoupení řečeného přikázání rovná schismatickému aktu. A pokud je tomu tak, nechá se pak již snadno zdůvodnit, proč automaticky nastupující exkomunikace nemá ještě za následek ztrátu příslušnosti k Církvi. Pachatel, který se automaticky nastupující exkomunikací stává nejprve trpělivě ji snášejícím, se může v mnoha případech svého deliktu dopustit skrytě, takže o svém exkomunikování ví jenom on sám. Analogicky pak také vzhledem k dogma o viditelnosti Církve musí být jen potají exkomunikovaný i nadále údem mystického těla Kristova. Je-li však delikt notorický, je zde pak ještě otázka, zda delikvent jednal či nejednal se zatvrzelostí. Tato otázka se však dá řešit pouze veřejným (úředním) napomenutím, které by případně musela následovat jmenovitá a slavnostní exkomunikace; ta by však měla jenom význam úředního konstatování již naplněné skutkové podstaty, protože dotyčný se sám vyloučil z Církve v okamžiku, kdy se jeho zatvrzelost stala zjevnou. Jelikož se však taková tvrdošíjnost může stát obecně známou již neúředním veřejným napomenutím, není z dogmatického hlediska zcela případná teze, že každý trpělivě snášející (církevně-právní) exkomunikaci je ještě členem Církve. 84. Z našeho stručného zkoumání tedy vyplývá, že jmenovitá a slavnostní (natož v církevním právu všeobecně zakotvená automatická exkomunikace) sama o sobě ještě neznamená vyloučení z Církve; spíše se sám vylučuje každý katolík, jestliže se veřejně a zatvrzele dopouští hříchu, za nějž podle církevního práva hrozí (automatická nebo slavnostně vyhlášená) exkomunikace. Jde o určitou paralelu s veřej-
42
ným a zatvrzelým popíráním nějaké věroučné pravdy. Povaha sebevyloučení, které v sobě zahrnuje naprostou ztrátu členství v Církvi, je v obou případech tatáž. 85. Jeden zcela podstatný rozdíl ovšem existuje na jedné straně mezi herezí, apostasií a schismatem, a na druhé pak mezi všemi ostatními smrtelnými hříchy, na něž je uvalena exkomunikace: sebevyloučení z Církve, které má obojí stejným způsobem za následek, je v prvním případě Božím, ve druhém pouze církevním právem. Na základě Božího práva, přesněji na základě Kristem Církvi daného základního znaku viditelné jednoty učení a správy tedy hereze, apostasie a schisma od této Církve nezbytně odlučují. Ostatní hříchy, za něž hrozí exkomunikace, nejsou naproti tomu samy sebou s Božím založením Církve resp. s jejím základním znakem neslučitelné. Záleží tedy na uvážení Církve, které hříchy chce postihnout exkomunikací, což má mj. také za následek, že v různých dobách spadaly opravdu rozdílné delikty pod hrozbu vyobcování, staré pohrůžky exkomunikací byly rušeny, a zaváděny nové pro jiné delikty etc. Jako jeden příklad za mnohé si můžeme uvést biskupské svěcení bez souhlasu papeže, za které ještě v CIC z roku 1917 (Can. 2370) hrozila pouze suspense, za Pia XII. však exkomunikace. 86. Důsledkem (mimo jiné) čistě církevního charakteru kanonické, tj. církevněprávní exkomunikace je, že jmenovitě exkomunikovaný může být teoreticky kdykoliv znovu přijat do církevního společenství, aniž by svého provinění litoval nebo dal nějakou satisfakci (v kterémžto případě však morální vina trvá!). Takový případ dokonce výslovně předvídá reforma Pia X. práva volby papeže; č. 29 konstituce „Vacante Sede Apostolica“ z 25. prosince 1904 zní následovně: Žádný z kardinálů nesmí pod záminkou nebo na základě exkomunikace, interdiktu nebo jiné církevní překážky být jakkoli vyloučen z aktivní i pasivní volby papeže; tyto cenzury a exkomunikace ovšem rušíme pouze se zřetelem na účinek této volby, jinak zůstávají v platnosti.“ 87. Taková úprava, ať si může působit i podivně, je ovšem zcela v obvodu kompetence papeže, protože exkomunikace je – jak už řečeno – čistě církevní povahy a je proto také vždy (zcela nebo částečně) odvolatelná. Můžeme se ovšem ptát, co by se stalo, kdyby byl slavnostně exkomunikovaný kardinál zvolen papežem. Zůstal by po svém zvolení opět mimo Církev jako předtím, nebo by s ohledem na trvající účinek volby byla exkomunikace skutečně zcela zrušena? Musíme zde předpokládat to druhé. Svatý Pius X. se však zjevně tímto problémem nezabýval, protože je nanejvýš nepravděpodobné, že by slavnostně exkomunikovaný kardinál mohl být zvolen papežem. Jestliže tedy hřích hereze vylučuje z Církve jistěji než každá církevní exkomunikace, klade se ovšem otázka, proč Církev za tento hřích ještě dodatečně hrozí trestem exkomunikace? Odpověď bude dána v následující pasáži. Résumé: Exkomunikace má zásadně stejný význam jako sebevyloučení hříšníka z Církve. Co však rozlišuje exkomunikaci od sebevyloučení heretiků, schismatiků a apostatů je okolnost, že hříchy, které z Církve vylučují, tak působí na základě ustanovení papeže, tedy na základě církevního práva, zatímco hereze, apostasie a schisma již na základě práva Božího. Aby se uskutečnila skutečně do Církve oddělující exkomunikace, je jako v případě hereze etc.
43
třeba formálních (tj. vědomých a zatvrzelých) hříšníků. Chybí-li formální nebo otevřený charakter hříchu (nebo dokonce obojí), nastupuje pouze částečná exkomunikace, která z Církve nevylučuje, nýbrž jen exkomunikovanému odnímá určitá církevní práva. 8. Proč na sebe heretik přivolává exkomunikaci? 88. V CIC z roku 1917 se v kánonu 2314 § 1 č. 1 říká: „Všichni odpadlí od křesťanské víry a všichni, i každý jednotlivý heretik nebo schismatik, na sebe sami přivolávají exkomunikaci.“ K čemu je tato pohrůžka církevního práva automaticky nastupující exkomunikací v tomto případě vůbec ještě potřebná? Když exkomunikace znamená tolik co sebevyloučení z církevního společenství, zdá se být nadbytečná, protože podle výše řečeného hříchy apostasie, hereze a schismatu nezávisle a ještě před každým církevním nařízením, totiž ze své podstaty, vedou ke ztrátě příslušnosti k Církvi. To poslední každopádně shodně prohlašují ti z teologů, kteří se tímto problémem vůbec výslovně zabývali. Všichni ostatní teologové stejně jako i katechismy tuto tezi potvrzují nepřímo tím, že heretiky a exkomunikované vypočítávají odděleně tam, kde jde o zodpovězení otázky, jaké skupiny osob se nacházejí mimo pravou Církev. Bylo by totiž zcela nadbytečné (protože beze smyslu) uvádět odděleně heretiky, schismatiky a apostaty, kdyby byli – jako všichni ostatní exkomunikovaní – vyloučeni z Církve pouze mocí církevního práva. 89. Vzhledem k dogmaticky jednoznačnému stavu věci se může u obou citovaných ustanovení církevního práva jednat pouze o cosi, co je provedeno kvůli důkladnosti. Jinými slovy řečeno to tedy znamená: Nikdo se nemůže – naproti dogmatice – odvolávat na mlčení kodexu církevního práva a uplatňovat pro sebe třeba jen zdání práva, když se chová tak (což se stává dosti často), jako by co veřejný heretik mohl ještě zůstat údem katolické Církve. Kromě toho má do vědomí věřících dolehnout mimořádná závažnost toho hříchu, automaticky vylučujícího z mystického těla Kristova. A konečně tím má být vytvořena církevně-právní dispozice k varování věřících před svody heretiků, schismatiků a apostatů v případě potřeby i jmenovitou exkomunikací. Résumé: Heretik na sebe sebevyloučením z moci Božího práva ještě navíc přivolává vyloučení mocí práva církevního, protože Církev chce své věřící odstrašit od hříchu hereze a mít po ruce nástroj k jejich církevně-právnímu potrestání. 9. Jaké důsledky má hereze pro držitele církevního úřadu? 90. Svatý Tomáš Akvinský klade ve svém díle Summa theologica (II/II q 39 a 3) otázku, zda schismatici – k nimž (srv. tamtéž, a 1 ad 3) počítá výslovně i heretiky – mají nějakou církevní moc. Potom uvádí tři příklady toho, že podle sv. Augustina a papeže Urbana zůstává schismatikům zachována jejich světící moc. „Avšak proti tomu mluví,“ namítá dále sv. Tomáš, „co Cyprian ve svém listu říká (což je obsaženo také v kánonu Novatianově VII q 1): ‚Kdo nedbá o jednotu ducha ani o pokoj
44
úmluvy a odděluje se od svazku jednoty i kněžského kolegia, tomu nepřísluší ani moc ani důstojnost biskupa’.“ 91. K odstranění zdánlivého rozporu pak svatý Tomáš rozlišuje mezi mocí svátostnou a právní. Zatímco první je propůjčena Bohem nepomíjivě, „je naproti tomu právní moc onou, která je propůjčena prostým uložením člověkem. Taková moc nemůže být beze změny zaručena a tudíž nezůstává schismatikům a heretikům. Nemohou rozhřešovat, ani exkomunikovat či udělovat odpustky, a přesto-li tak dělají, nic neudělali.“ 92. Zatímco tedy svátost svěcení vtiskne jáhnům, kněžím a biskupům do duše (stejně jako působí i svátost křtu a biřmování na duši křtěnce a biřmovance) nesmazatelné znamení, které svého nositele trvale zmocňuje, aby podle svého stupně vysvěcení platně prováděl svátostné úkony, není církevně-právní moc duchovním vložena Bohem do duše, nýbrž je jim z pověření a jménem Boha propůjčena jejich duchovními nadřízenými. A jimi také může být – na rozdíl od nesmazatelného znamení – proto znovu odebrána. Farář, generální vikář, biskup a dokonce i papež se může dobrovolně zřeknout svého úřadu a tím také svých církevně-právních kompetencí a plných mocí. Může je konečně také (úmyslně či neúmyslně) ztratit tím, že přijde o své účastenství na mystickém těle Kristově. 93. I když sv. Tomáš na citovaném místě věc blíže nerozvádí, je přesto dostatečně jasné, co míní, když zcela obecně říká, že schismatici a heretici již nemají žádnou právní moc. Svoji jurisdikci ztrácejí odpadlíci nikoli teprve určitým rozhodnutím duchovního nadřízeného, nýbrž zcela prostě proto, že každý, kdo se sám z Církve vyloučil, nemůže již v téže Církvi pravomoc mít a/nebo vykonávat. 94. Kodex církevního práva z roku 1917 je zde na první pohled jiného názoru, když v kánonu 2314 § 1 č. 2 ohledně apostatů, heretiků a schismatiků stanoví: „Nedojde-li ani po napomenutí ke zmoudření, mají být zbaveni svých případných církevních prebend, důstojenství, zaopatření, úřadů i ostatních funkcí, prohlášeni za bezectné, a klerikové (mezi nimi) po opětovném napomenutí sesazeni.“ Avšak církevní právo nemůže nikdy odporovat víře. Jestliže víra učí, že veřejní heretici nebo schismatici se již nacházejí mimo Církev a nemají žádný úřad, pak církevní právo nikdy nemůže tvrdit opak. Proč tedy potom Codex Iuris Canonici vyžaduje u heretických a schismatických duchovních opětovné veřejné napomenutí (vždyť první napomenutí již prokázalo jejich zatvrzelost) a vlastní „sesazení“, když se přece sami sesadili tím, že opustili Církev? 95. Odpověď je nasnadě: Tato církevně-právní ustanovení rozhodně nepopírají, co učí víra; chtějí posloužit vnější právní jistotě. Neboť tolik je dogmaticky prokázáno: kdo stojí mimo Církev, nemůže zastávat v téže Církvi úřad resp. vykonávat nějakou pravomoc. Notorický heretik se však mimo Církev nachází již v tom okamžiku, kdy se jeho hereze stala notorickou. Jak jsme si však již výše ukázali, nemusí to být nikterak známo všem nebo třeba i jen většině jeho podřízených. Navíc se veřejní heretici či schismatici obvykle snaží podržet svůj úřad protiprávně. Tyto dvě okolnosti si tedy v zájmu péče o duše vyžadují, aby byl notorický heretik oficiálně zbaven svého úřadu, který ovšem drží jenom zdánlivě, takže již dříve nemohl vykonávat žádné platné právní úkony.
45
96. Veřejná hereze má tedy pro držitele církevního úřadu vůči laikům dodatečný důsledek, který však prostě vyplývá z jejich stavu a je již logicky obsažen v jejich sebevyloučení z Církve. Jak laik tak i duchovní se veřejnou herezí vylučuje z Církve se všemi důsledky. Pro duchovní to však ještě znamená, že neztrácí pouze řadovou příslušnost k Církvi, nýbrž také své církevní úřady a funkce, které mohl zastávat pouze jako člen Církve. Nezbytná viditelnost Církve tedy nevylučuje pouze běžné členství bludařských laiků, nýbrž také a především členství bludných držitelů úřadů, kteří je vykonávají zároveň ze zásady veřejně a viditelně. Résumé: Pokud držitel církevního úřadu upadne do notorické hereze, ztrácí nejen svou příslušnost k Církvi, nýbrž a především církevní úřady, spočívající na této příslušnosti a v ní zahrnuté. Ke ztrátě úřadu heretika tedy dochází stejně automaticky jako k jeho vyloučení z Církve. Jestliže církevní právo i bez ohledu na to pamatuje na své slavností zbavení úřadu, pak se tak děje z důvodů péče o duše a zajištění vnější právní jistoty; Církví nařízené sesazení tedy jen potvrzuje to, co již bylo vykonáno samotným heretickým držitelem úřadu. 10. Jaké důsledky má hereze papeže? 97. Osobní zjevná a zatvrzelá hereze papeže nemůže mít v zásadě jiné důsledky než jako u jiného katolíka jakéhokoli stavu. Jak jsme si již ukázali, veřejná hereze se rovná ztrátě nadpřirozené účasti na Církvi se všemi s tím spojenými resp. v tom spočívajícími nadpřirozenými jurisdikčními plnomocemi: Kdo přestal být údem mystického těla, může být tím méně jeho viditelnou hlavou. To je bezprostřední důsledek dogmatu o viditelnosti Církve; mimo něj nevede žádná jiná cesta, byť i ne všichni teologové to promýšleli takto důsledně. 98. Teologové, kteří o problému po staletí uvažovali čistě teoreticky, byli skutečně v této otázce rozděleni. Bamberský dogmatik prof. dr. Johannes Stöhr před nějakou dobou sestavil přehled nejdůležitějších jmen na této debatě účastných teologů i jejich argumentů: „Někteří, jako třeba Juan de Torquemada OP a R. Bellarmin SJ, soudí, že v tomto případě [totiž veřejně heretického papeže] se papež oddělil od Církve a přestává být papežem; tedy ipso facto [již tím] platí: Papa haereticus est depositus [heretický papež je sesazen]. (Stejně tak i Pierre de la Palu, Augustinus de Ancona, Sylvester de Prierias OP, J. Driedo, Alfonso de Castro OFM, A. Salmeron SJ, Adam Tanner SJ, Gregor de Valentia SJ, Jacobus Simancas, Domenico Jacobazzi, F. Kober, F. X. Wernz a P. Vidal.) Tito teologové považovali herezi za druh morální sebevraždy, která samozřejmě pachatele spolu s křesťanstvím a členstvím v Církvi zbavuje i papežství. Podle slov Pána (J 3,18, Kdo nevěří, již je odsouzen) přestávají být heretici již okamžikem odpadu údem mystického těla Kristova. Kdo však není údem, nemůže být hlavou. (Srv. sv. Jeronýma.) Základem Církve a tím i hierarchie může být jenom víra (srv. 1 K 3,11; Žd 10,38; Ř 1,17); právě po Petrovi požadoval Kristus vyznání víry před přislíbením mu úřadu (Mt 16,16). Podle staré církevní tradice nemůže bez víry nikdo vykonávat jurisdikci v Církvi (srv. Cypriána, sv. Tomáše Akvinského). Heretik popírá Krista a pravou Církev a tedy i sebe a své důstojenství v Církvi; nikdo by se s ním neměl ani zdra-
46
vit (srv. J 1,10 ad; Tt 3,10 ad.) a již vůbec ne mu naslouchat. – Jiná skupina teologů jako Cajetan, Joh. a s. Thoma, Mancio a Corpore Christi, Melchior Cano, Domingo de Soto, L. de Molina, F. Suarez a Ch. Journet jsou názoru (a jejich analýza se zdá být lepší), že i po zřejmém provinění se herezí může být papež sesazen teprve po nikoli sice autoritativním, avšak ministerském aktu Církve (Papa haereticus non est ipso facto depositus sed deponendus) [heretický papež není sesazen již tímto činem samým, nýbrž musí být sesazen].“ 99. Naproti právě citovanému Stöhrovu náhledu ovšem analýza poslední skupiny teologů není lepší než skupiny první, nýbrž naopak trpí hlubokým a neodstranitelným vnitřním rozporem, což lze snadno ukázat: Když zjevně heretický papež ztratí svůj úřad teprve poté, co ho Církev (tedy souhrn biskupů resp. ekumenický koncil) sesadila prostřednictvím „ministerského“ („nikoli autoritativního“ ) aktu, pak je to nelogické dokonce ve více ohledech: 1) Je lhostejné, zda se jedná o autoritativní nebo o výkladově konstatující akt: má-li papež ztratit svůj úřad teprve tímto aktem Církve, pak to obráceně znamená, že jej před tímto aktem ještě držel! Je-li však podle toho vzdor své herezi ještě papežem, nemůže jej vůbec nikdo soudit, nemluvě již o tom, aby jej prohlásil za sesazeného! Vždyť podle katolické víry, jak byla na I. vatikánském koncilu slavnostně definována jako dogma, je papež nejvyšším zákonodárcem a soudcem Církve, který jako takový nemůže podléhat žádnému lidskému církevnímu soudu. 2) Nemůže-li Církev údajně vykonat žádný autoritativní, nýbrž pouze „deklarativní“, tedy výkladově konstatující akt, pak přece jenom proto, že se vychází z toho, že papež je ještě v držení svého úřadu a proto jej také nikdo nemůže soudit. Nemůže-li jej však nikdo soudit, protože je ještě papežem, jak by pak mohl být nějaký ještě existující papež prohlášen za sesazeného? 3) Pokud papež skrze zjevnou herezi svůj úřad ještě neztratil (což tito teologové tvrdí a předpokládají), zůstává také nadále v úřadě; pak zde ovšem není žádná skutková podstata, na níž by se deklarativní (sesazovací) akt Církve mohl odvolávat! Na předchozí papežskou herezi by nemohl být nikterak brán zřetel, protože právě ta je údajně s pokračujícím držením papežského úřadu neslučitelná! 100. Názor druhé skupiny teologů si tedy několikanásobně protiřečí, zatímco soud první skupiny je konsekventní a logicky uzavřený. Ne bez významu je skutečnost, že ve Stöhrově (nijak úplném) výčtu je první skupina teologů více než dvakrát větší nežli první a jejich náhled je tedy obecnějším, převládajícím pojetím teologů. Na jejich straně kromě toho stojí nejméně tři církevní učitelé: 1. sv. Tomáš Akvinský, který sice problém heretického papeže sám přímo neprojednává, problému si však byl bez nejmenší pochyby vědom a přesto bez rozpaků konstatuje, že heretik nemůže v Církvi vykonávat žádný úřad; 2. sv. Robert Bellarmin; 3. Stöhrem neuvedený sv. Alfons z Liguori. Naproti tomu protistrana se ve svých řadách žádným církevním učitelem vykázat nemůže. Résumé: Většina velkých teologů spolu s církevními učiteli sv. Tomášem Akvinským, sv. Robertem Bellarminem a sv. Alfonsem z Liguori učí, co nezbytně plyne také z dogmatu o viditelnosti Církve i z podstaty veřejně zjevné hereze, že totiž také veřejně heretický papež ztrácí svůj úřad, tedy že se sám
47
sesadil. Menší skupina teologů, kteří toto popírají, se zapletla do neřešitelných protimluvů a rozporů, čímž nepřímo potvrzuje naší tezi. 11. Proč tento teoreticky správný příklad v praxi selhává? 101. V této druhé části naší analýzy obšírně představený teologický sled myšlenek, který nebyl nijak cizí (jak jsme si již výše ukázali) velkým katolickým tradicím, podává s logickou přísností důkaz, že skrze osobní herezi nebo apostasii mohou svůj úřad ztratit nejen biskupové. nýbrž i papežové tím, že ztratí svoji příslušnost k Církvi. Aby však k takové ztrátě příslušnosti i úřadu došlo, musí být však současně splněny tři podmínky, které si zde raději ještě jednou vyjmenujeme: 1. dotyčný držitel úřadu (biskup nebo papež) musí nepochybně a zcela zřejmě odporovat striktnímu dogmatu, 2. musí tak činit pozorovatelně a veřejně, 3. musí to činit s pozorovatelně veřejnou zatvrzelostí. Není-li jedna z těchto podmínek prokazatelně dána, pak v úvahu přicházející osoba zůstává jak členem Církve, tak i držitelem svého úřadu. 102. Mnohokrát, na početných místech a nejrůznějšími způsoby byly během posledních 25 let podniknuty pokusy prokázat Janu XXIII. a jeho nástupcům ztrátu úřadu na základě osobní hereze. Podle mých znalostí se však předložení platného důkazu tohoto druhu u žádného ze jmenovaných papežů nezdařilo. Všechny přednesené domnělé důkazy pro ztrátu papežského úřadu vykazují přinejmenším u jedné z podmínek rozhodující nedostatky. V mnoha případech nelze jednoznačně doložit, že bludné učení nějakého z těchto papežů bylo skutečně přímo zaměřeno proti striktnímu dogmatu, tedy že je formálně herezí. V jiných případech jsou z nejasných papežských textů zjišťovány jednoznačné hereze, které však musí být dotyčným papežům přičítány jako skryté myšlenky a jimž tedy chybí jednoznačně veřejný charakter. V ještě dalších případech je sice zjištěno, že jde o formální herezi, která byla také veřejně a dokonce opakovaně přednesena, ale není zde dána nezbytná podmínka veřejně rozeznatelné zatvrzelosti; je možno ji pouze předpokládat, ne však nepochybně prokázat. 103. Vzhledem k ohromujícímu množství oprávněných žalob na koncilní a pokoncilní papeže kvůli přinejmenším věcným herezím (hereze o univerzálním právu na náboženskou svobodu resp. o Bohem chtěném nábožensky neutrálním státu je bezpochyby vehementně zastávána) by jistě mohlo být podivné, že by se nepodařil ani v jediném případě důkaz o formální herezi. Přesto však všechny takové snahy nakonec troskotají vždy znovu a znovu na skutečnosti, že nikdo koncilní a pokoncilní papeže veřejně nenapomínal, aby se tím jejich zatvrzelost stala veřejně zjevnou. Samozřejmě že v uplynulých letech nechyběly veřejné žaloby a veřejná podání do Vatikánu ze strany odvážných katolíků, připomeňme si jen francouzským knězem Georgem de Nantes sepsanou a oficiálně ve Vatikáně předanou „Liber accsationis in Paulum Sextum“ („Knihu žalob proti Pavlu VI.“) a pozdější paralelní dílo proti Janu Pavlovi II. Že se v těchto a mnoha podobných případech pravidelně chybí cíle, není však důkazem toho, že se taková napomenutí dostala příslušným papežům také skutečně do rukou a byla opravdu vzata na vědomí. Vždyť jinak je pro takové kritiky prakticky nemožné, aby se dostali do bezprostředního kontaktu s papeži, skrytými za rozbujelým kuriálním aparátem; možná že zcela vědomě.
48
Ohledně většiny pokoncilních biskupů je situace zcela podobná. Jen ve zcela málo případech bylo možné domoci se práva učinit jim výtku z veřejně zjevného zatvrzelého lpění na věroučném bludu; zda byl takový důkaz vůči některému z biskupů veden slavnostně a tedy formálně správně, mi není známo. 104. Protože se dá jenom sotva očekávat, že by se někdy podařilo pohnout Jana Pavla II. k veřejné reakci na jemu pravděpodobně (ne však stoprocentně jistě!) známé výtky kvůli rozličným herezím, což se nikdy nezdařilo ani u jeho předchůdců, musíme chtě nechtě upustit od myšlenky chtít všem nebo jen některému z koncilních i pokoncilních papežů prokázat na základě osobní hereze ztrátu úřadu či uzurpování úřadu. Naproti tomu jinak se má věc s důkazním postupem, naznačeným již v I. dílu, jemuž se budeme intenzívně věnovat ve III. dílu tohoto pojednání. Résumé: Zatímco v dogmatické teorii je ze zjevně zatvrzelé hereze papeže (či biskupa) zcela dobře možné (teo)logicky odvodit ztrátu jejich úřadu, pak snaha o odpovídající platný důkaz ohledně koncilních a pokoncilních papežů zcela selhává, protože není veřejně možné jejich předpokládanou zatvrzelost s jistotou stanovit a konstatovat: byli a jsou dostatečně chytří, aby na příslušnou kritiku nikdy veřejně nereagovali a vyhýbali se jakékoli diskusi o vznesených výtkách. Proto se nevyplatí dále se zde zabývat tímto teologickým příkladem a místo toho si v následujícím III. dílu prohlédneme a přezkoušíme jinak založený příklad, který byl naznačen již v I. dílu této studie.
III. Následky pro papeže a biskupy 1. Neomylnost učitelského úřadu 105. Nyní navážeme opět na myšlenkový sled, přerušený na konci II. kapitoly. Nejprve se ještě jednou a podrobněji budeme zabývat neomylností nejvyššího církevního učitelského úřadu. Jak bylo předešle řečeno, je tento učitelský úřad jako neomylný podstatnou součástí Kristem založené Církve. Pro Kristem přislíbené věčné trvání Církve až do konce světa je tak „podstatný“ proto, že Církev je zásadně definována jako společenství těch, kteří jsou oddáni téže nadpřirozeně zjevené a proto jedině pravé katolické víře. Tak např. slavný a směrodatný „Římský katechismus“ koncilu tridentského (I, X, II) o jménu a pojmu Církev (Ecclesia) říká: „... Obecným potom obyčejem Písem svatých užilo se toho slova k označení pospolitosti křesťanské a věřících toliko shromáždění; kteří totiž k světlu pravdy a k poznání Boha skrze víru povoláni jsou, aby zavrhnouce od sebe tmy nevědomosti a bludův, pravému a živému Bohu nábožně a svatě se klaněli a jemu z celého srdce sloužili; i abychom jedinou větou celou tu věc dovršili: ‚Církev,’ jak dí svatý Augustin, ‚jest lid pravověřící po všem světě rozptýlený’.“ 106. Podobně učí také I. vatikánský koncil již úvodními slovy Dogmatické konstituce o Církvi (Dz 1821), v jejíž čtvrté kapitole je pak slavnostně definována neomylnost nejvyššího církevního učitelského úřadu: „Věčný ‚pastýř a strážce našich duší’ (1 P 2,25) rozhodl kvůli nepřetržitému trvání spásného vykupitelství zřídit svatou Církev, v níž jako v domě Božím mají být drženi pohromadě všichni věřící
49
mocným pojítkem víry a lásky. Proto se před svým oslavením ‚nemodlil’ k Otci pouze ‚za apoštoly’, nýbrž i za ty, kdož v něj skrze slovo uvěří, aby tak byli všichni jedno, jako jsou jedno sám Syn i Otec“ (J 17,20 ad). A tak jako apoštoly, které si vybral ze světa, „poslal, jako byl i On poslán Otcem“ (J 20,21), stejně tak chtěl, aby v jeho Církvi byli pastýři a učitelé „po všecky dni až do konce světa“ (Mt 28,20). Protože by však jím byl samotný episkopát (pastýřský a učitelský úřad) a skrze vzájemně spojené kněžstvo i všichni věřící v jednotě víry, postavil Petra do čela apoštolů a ustanovil tak věčný princip této dvojité jednoty i viditelný základ, na jehož trvanlivosti má být zbudován věčný chrám a na jehož síle víry (spočívající) vzroste Církev, strmící k nebi. 107. Předně je to Boží zjevení a Spasitel Ježíš Kristus sám, pak Boží zjevení a jemu odpovídající katolická víra, a konečně důvěřivě přijímané posvátné svátosti, co tvoří základ Církve jako společenství spásy resp. společenství vykoupených. Jenom opravdu věřící jsou vykoupeni; „bez víry však nelze líbiti se Bohu“ (Žd 11,6) a využít odměn Kristových. Na tuto pasáž listu Židům se také odvolává tridentský koncil ve svém Dekretu o ospravedlnění, kde se uvádí, že víra je „počátkem lidské spásy, základem a kořenem každého ospravedlnění“ (Dz 801). Posvátné svátosti mohou být plodně přijímány jen skrze víru, protože především samy jsou předmětem víry a pouze opravdu důvěřivě přijímanými svátostmi je možno znovu dosáhnout stavu Boží přízně, spasitelné milosti, nároku na věčný život. Kristus – víra – svátosti, to je pořadí, které stanovil svatý Pavel (Ef 4,5), kde říká: „Jeden (jest) Pán, jedna víra, jeden křest“. Je zde třeba ještě jednou zdůraznit, že víra přitom jako „počátek, základ a kořen“ stojí na prvním místě, protože jak Pán tak i křest mohou být poznáni resp. přijati pouze prostřednictvím svaté katolické víry. 108. Víra, chápána jako obsah poznání (fides quae), se týká všeho, co Bůh resp. Bohočlověk Ježíš Kristus nadpřirozeně zjevil všem lidem v knihách Starého a Nového zákona (všeobecné nadpřirozené zjevení). Víra, chápaná jako akt věřícího člověka a nepomíjející duševní dar (vlitá božská čistota) lidí k vzbuzování aktů víry (fides qua) je milostí. A pohnutkou k víře (motivem víry) je autorita samotného zjeveného Boha, uznaná za absolutně neomylnou. Víra v Boha tedy pramení z těchto tří jmenovaných hledisek: Boží zjevení je předmětem víry, jeho absolutní autorita je motivem víry, Boží milost je spolu se svobodnou vůlí člověka příčinou působnosti víry. 109. Protože motivem víry je autorita Boha jako vševědoucího a pravdy samé, musí se nezbytně jako pravdivé přijímat (tedy věřit) všechno, co Bůh zjevil. A protože od nás vyžaduje víru jako nezbytnou podmínku k dosažení věčné spásy, musíme vstoupit do jím založeného viditelného společenství věřících, mimo nějž není spásy, tedy do katolické Církve, a vytrvat v ní až do smrti tím, že budeme věrně lpět na víře a konat její skutky. Co však je na jednotlivých předmětech všeobecného Božího zjevení podle Boží vůle bezpodmínečně k věření, to může definitivně konstatovat pouze samotným Kristem ustanovený neomylný učitelský úřad. 110. Základní katechetické pravdy, které samy jsou již předmětem katolické víry, nám samy osvětlují, proč nejvyšší učitelský úřad katolické Církve musí být neomylný, proč se tedy ve víře nemůže mýlit – je tomu proto, že s pravou a neomylnou katolickou vírou stojí a padá celé Kristem založené společenství vykoupených,
50
jeho mystické Tělo. Jestliže tedy Kristus ujistil věčným trváním do konce světa svou Církev, pak také a především její základ ve všeobecné katolické víře a už teprve nejvyšší církevní učitelský úřad jako strážce této víry. Pod „apoštolským primátem“ rozumí koncil církevně-právní i ještě důležitější neomylnou učitelskoúřední přednost (primát) papeže resp. s ním sdruženým ekumenickým koncilem. 111. Kdyby bylo možné, aby se nejvyšší katolický učitelský úřad někdy odchýlil od nadpřirozeně zjevené pravdy, tedy že třeba i v jediném bodě by se nevěřilo autoritě zjeveného Boha, pak by se ustoupilo do absolutní Boží pravdivosti a hodnověrnosti jako motivu víry i s nadpřirozenou vírou samotnou jako celkem, která z tohoto motivu vychází – pak by se již ani to, čemu se „ještě“ věří, neakceptovalo bez rozvažování a bez otázek v slepé víře v absolutní pravdivost Boží, nýbrž teprve po přezkoumání vlastním omylným rozumem stvořeného člověka. S takovým učitelským úřadem, který by propadl tak strašné pýše a omylu, by pak i celá Církev (řídící se bezpodmínečnou poslušností Kristem ustanoveného učitelského úřadu) ztratila pravou víru a tím i svůj základ; zhroutila by se a přestala existovat. Avšak Kristův výslovný příslib, že brány pekelné Jeho Církev nepřemohou, něco takového za žádných okolností nepřipustí. Jestliže tedy Církev jako společenství opravdově věřících bezpodmínečně a jistě potrvá do konce světa, pak musí být neomylná ve víře, a to díky jí propůjčenému neomylnému učitelskému úřadu. To rovněž I. vatikánský koncil definoval jako dogma. 112. Koncil mluví pouze o římském papeži, protože ten je vlastním a příp. rovněž i na ekumenickém koncilu nezávislým nositelem neomylnosti, bez jehož svolení nemůže žádné rozhodnutí ekumenického koncilu dosáhnout hodnosti definovaného dogmatu. A jak dokazuje výše citovaná definice, současně to vylučuje koncily jako spoluvlastníky charisma neomylnosti. 113. Naproti tomu neomylnost řádného učitelského úřadu I. vatikánský koncil již definoval ve své dřívější Dogmatické konstituci o katolické víře (Dz 1792). Pro jistotu si ještě jednou připomeňme, že „řádným a všeobecným učitelským úřadem“ se rozumí každodenní ústní nebo písemné hlásání učení všemi biskupy světa v morální jednomyslnosti s papežem. Résumé: Katolická Církev je v podstatě viditelným společenstvím věřících. Vírou, na níž je toto společenství založeno, rozumíme pokorné přijímání úplného a pravého všeobecného a nadpřirozeného Božího zjevení Starého a Nového zákona. Tato víra, která je podle Božího přikázání trvale nezbytnou podmínkou k věčné spáse, je v čistotě a neporušenosti uchovávána Kristem ustanoveným učitelským úřadem Církve. Kvůli spásnosti víry a vzhledem ke Kristově příslibu trvání Církve až do Soudného dne pak učitelský úřad, pověřený uchováváním a střežením víry, musí být bezchybný resp. neomylný v otázkách právě této víry a na ní spočívají mravouce. Tato neomylnost nejvyššího katolického učitelského úřadu je pak sama dogmatem (neomylnou věroučnou pravdou) a jako taková byla I. vatikánským koncilem slavnostně definována, a to jak pro mimořádný tak i pro řádný a všeobecný učitelský úřad Církve.
51
2. Absolutní temerita učitelského úřadu 114. Je důležité pochopit již několikrát zde zmiňovaný text dogmatu o neomylnosti v jeho plném dosahu. K tomu nám napomůže jazykově pozitivní (zde mnou zkrácená) formulace I. vatikánského koncilu: „Působí-li jako takový, je nejvyšší učitelský úřad Církve v otázkách víry a mravů neomylný“, v logicky významově resp. obsahově stejné negativní formulaci obráceně: „Nic z toho, co nejvyšší učitelský úřad Církve jako takový učí v otázkách víry a mravů, nemůže být jakkoli mylné (tedy např. nesprávné, teologicky chybné nebo dokonce heretické).“ Toto logické obrácení formulace dogma o neomylnosti je však možné (a znovu při nezměněném obsahu!) obrátit ještě jednou a potom zní takto: „Jestliže je nějaké učení v otázkách víry a mravů jakkoli mylné (tedy např. nesprávné, teologicky chybné nebo dokonce heretické), pak nemůže v žádném případě pocházet od nejvyššího učitelského úřadu Církve jako takového. A nyní, když jsme si nám již v jiné formulaci známý stav věci ukázali i z této stránky, bude zajímavé jeho upotřebení pro náš problém, kterým je (za heretické rozpoznané) učení II. vatikánského koncilu o údajně Bohem chtěném univerzálním „právu na náboženskou svobodu“. 115. Můžeme si tedy zrekapitulovat: II. vatikánským koncilem byla vyhlášena veřejná hereze o Bohem daném „právu“ na dalekosáhlou „náboženskou svobodu“ neboli (což je totéž) na Bohem chtěný světonázorově neutrální stát. Podle vnější formy bylo toto bludné učení vyhlášeno jako neomylné učení všeobecného a řádného učitelského úřadu Církve. Avšak podle dogmatu o neomylnosti téhož učitelského úřadu nemůže být učitelským úřadem nikdy vyhlášena žádná hereze. Z toho lze vyvodit pouze tolik, že hereze o Bohem chtěném právu na náboženskou svobodu, jak byla učena II. vatikánským koncilem vzdor svému formálnímu nároku na neomylnost, nepochází od neomylného učitelského úřadu Církve. Ale od koho potom? Je všeobecné známo, které konkrétní osoby toto bludné učení vyhlásily: papež Pavel VI. a s ním v morální jednomyslnosti všichni biskupové světa. Klade se přirozená otázka: Nebyly snad přesně tyto osoby ve svém celku neomylným učitelským úřadem Církve? Po všem již zde řečeném může znít odpověď pouze: ne, nebyly! 116. Opravdu taková je nevyhnutelná logika dogmatu o neomylnosti. Trvá-li toto dogma – a ono přirozeně trvat musí! –, pak se u osob, které na II. vatikánském koncilu (zcela absurdně) vyhlásily veřejnou herezi jako údajně věroučnou pravdu, nemůže jednat o držitele nejvyššího katolického učitelského úřadu. Zbývá ovšem ještě ujasnit dvě otázky, které pak z tohoto strašného stavu věci bezprostředně vyplývají: 1. Přesně v kterém okamžiku přestali být Pavel VI. a jeho biskupové katolickým učitelským úřadem, protože přinejmenším ještě v době svolání koncilu museli být považováni za jeho držitele? 2. Na jak dlouho po vyhlášení své hereze přestali být řádným učitelským úřadem? – Obě otázky lze zodpovědět na základě tradičního učení teologů o možné temeritě nejvyššího církevního učitelského úřadu, na které po I. vatikánském koncilu navázal a rozvinul je proslulý teolog Matthias Joseph Scheeben.
52
117. Od časů Scheebenovy „Příručky dogmatiky“4 se žádná z mně známých mi dogmatických rukovětí již nikdy nezabývala teoretickou možností případného upadnutí církevního učitelského úřadu do temerity. Potvrzuje to i fakt, že žádný z pozdějších dogmatiků neusiloval a nedosáhl ani přibližně Scheebenovy obšírnosti a důkladnosti pojetí. A konečně je rozumně možné také mít zato, že bylo považováno za zbytečné zdržovat se – jak se tehdy věřilo – tak pomyslnými spekulacemi. K tomu náhledu přispěl ostatně i sám Scheeben, když píše, že k přijetí takové možnosti nebyl nucen „ani zásadami ani skutečnostmi“; ba i dokonce poté, co se k probírání takové možnosti odhodlal, znovu si vytyčil omezení slovy: „Avšak tato možnost je naprosto abstraktní a chimérická, která se nikdy skutečně nestala a nikdy také reálně nenastane... Vždyť suavis providentia [láskyplná prozřetelnost], s níž Duch svatý bdí nad Církví, nemůže dopustit takové zmrzačení Církve její nejvyšší hlavou nebo v její nejvyšší hlavě, a tím méně může dopustit, aby takto byla jeho autorita byť i ne formálně zrušena, pak alespoň nanejvýš povážlivým způsobem otřesena, aby se mezi zbožnými dítkami Církve šířilo povážlivé zmatení a bezbožným aby byl dán podnět k přechodu od práva vnější a negativní kritiky ke kritice vnitřní a pozitivní.“ 118. Scheeben byl nesporně vynikající teolog, avšak – jak vidno – špatný prorok. Vždyť jím za „zcela abstraktní a chimérickou“ označená a tedy tak říkajíc za vlasy přitažená možnost se na II. vatikánském koncilu stala trpkou skutečností. Jeho odůvodnění zní v podstatě pouze takto: Bůh nemůže nic takového dopustit, protože by tím vznikla celé Církvi závažná újma. Nikde však není napsáno (a Scheeben také v této souvislosti necituje žádného autora), že Bůh svou Církev povždy takového zdrcení uchrání. A skutečně také Církev v průběhu svých dějin již mnoho takových menších i větších otřesů utrpěla; asi nejtěžšími z nich bylo krátkodobě téměř úplné vítězství ariánství ve čtvrtém století a protestantská „reformace“ v šestnáctém století. Nevíme tedy, co všechno Bůh ke zkoušení svých věrných připustí. Víme s jistotou jen tolik, že jedno nepřipustí – totiž naprostou záhubu své Církve. Jak dále uvidíme, Scheeben však netvrdí, že by v případě upadnutí učitelského úřadu do hereze zanikla také Církev, a již z toho je zřejmé, že jím vyslovená možnost není tak docela „abstraktní a chimérická“. 119. Přestože Scheeben rozlišuje mezi (přípustnou) negativní vnější a (nepřípustnou) pozitivní neboli vnitřní kritikou nejvyššího učitelského úřadu, není jeho označení prvních za „zbožné“ (dobré) a druhých za „bezbožné“ (špatné) zcela výstižné a je v rozporu s jeho vlastními vývody, což si později ukážeme. V každém případě přípustná ba dokonce nezbytná negativní neboli vnější kritika zjišťuje, zda se v určité výpovědi nejvyššího církevního učitelského úřadu jedná či nejedná o neomylné učení. Taková kritika zkoumá na základě věcných kritérií, která jsou nezbytná k uskutečnění neomylného učitelského rozhodnutí, zcela však při tom odhlíží od jeho věcného obsahu. Vždyť toto je již od počátku mimo diskusi, jedná-li se o neomylně jisté dogma. Jinak je tomu s pozitivní aneb vnitřní kritikou; ta zjišťuje, zda je obsahová výpověď určitého učení církevního učitelského úřadu pravověrná nebo není. K takové prověrce resp. kritice jsou však katolíci oprávněni pouze 4
V originále Handbuch der Dogmatik; p. překl.
53
tehdy, když zjevně nejde o formálně neomylné rozhodnutí učitelského úřadu a jsou zde naléhavé důvody k jeho přezkoumání, nebo když přes formální neomylné rozhodnutí není zcela zřejmá pravověrnost jeho obsahu. A v tomto posledním případě jsou to také mnohem méně často „špatní“ katolíci, kteří takovou kritiku vznášejí, než právě ti zbožní a dobří. Vždyť vylíčený případ je právě onou tzv. „absolutní temeritou“ nejvyššího církevního učitelského úřadu, která podle Scheebena samotného k takové kritice nejen opravňuje, ale dokonce zavazuje! 120. Co přesně myslí Scheeben „absolutní temeritou“ nejvyššího církevního učitelského úřadu? Cizí slovo temerita pochází z latinského „temeritas“, což mj. znamená tolik jako „opovážlivost, troufalost, drzost“. Je jasné, co je tím míněno vzhledem k nejvyššímu učitelskému úřadu: opovážlivé, troufalé, drzé nadřazování se a nedbání neomylné věroučné pravdy pokusem nahradit ji s formálním nárokem na neomylnost protichůdným věroučným bludem. Jestliže papež a/nebo koncil takový akt absolutní temerity vykonají, zapírají svoji soudcovskou důstojnost a nastolují akt aktivní zvůle, která nemá naprosto žádnou právní platnost. Takový akt sice věcně vychází od osoby a/nebo sdružení, která je držitelem nejvyššího církevního učitelského úřadu, avšak pouze se zahrnutým zdáním neomylné autority, ne však formálně z její samotné neomylné autority. Jelikož tedy nebyl vykonán vůbec žádný akt neomylného učitelského úřadu, nýbrž akt naprosto neplatný, temeritní, mohou jej katolíci odmítnout a zavrhnout, aniž by se v takovém případě dopouštěli nedovolené pozitivní neboli vnitřní kritiky, protože taková kritika je nedovolená a hříšná jen vůči skutečně neomylnému aktu učitelského úřadu. 121. Může se však stát, že věřící katolíci odmítnou svoji poslušnost absolutně temeritnímu naukovému rozhodnutí neomylného učitelského úřadu Církve, v ostatním však přejdou k dennímu pořadu? Je to vůbec dovoleno? Scheeben sám výše mluví o „podnětu k přechodu od práva vnější a negativní kritiky ke kritice vnitřní a pozitivní“, spojeném s takovým absolutně temeritním aktem. Takový podnět je skutečně trvale dán, avšak nejen „špatným dítkám Církve“, nýbrž právě těm, která se obávají o svou ryzí katolickou víru. Toho jsme se ostatně dotkli již v I. kapitole: Jestliže neomylný učitelský úřad již jednou vykonal akt absolutní temerity, může tak učinit opakovaně, ba dokonce je třeba počítat s tím, že nezůstane u jednoho jediného aktu, neboť nakonec i hereze má svou vlastní logiku! Co tedy vůbec jiného zbývá katolíkům, kteří chtějí setrvat ve své víře, než aby budoucně každý formálně neomylný akt učitelského úřadu pozitivně a obsahově prověřili, protože jak se ukázalo v případě temeritního aktu, pouhé negativní a vnější zkoumání již nedává žádnou záruku pravověrnosti ani samotného formálně bezpochyby neomylného rozhodnutí. Jestliže však domněle neomylné výroky učitelského úřadu si pokaždé vyžadují obsahové prověření ze strany věřících (jež však má být právě pro propůjčené charisma neomylnosti nejvyššího učitelského úřadu zbytečné a dokonce nepřípustné!), je to potom vůbec ještě neomylný učitelský úřad? 122. Tím je zde tedy důrazně položena otázka, který byla výše pouze letmo zmíněna: Zůstává neomylný učitelský úřad po aktu absolutní temerity i přesto dále neomylným úřadem? Scheeben k tomu přináší odpověď scholastických teologů, kteří tento problém projednávali, a doprovází ji touto poznámkou: „Za nejdůležitější ne-
54
bo správněji jediný případ evidentní a absolutní temerity považují tito teologové takový, kdy se papež opováží definovat notorickou herezi, anebo – což je totéž – když zavrhne celou Církví za platné považované dogma a tím vybízí celou Církve k opuštění víry. V takovém případě, říkají teologové, by se papež nechoval jako pastýř, ale jako vlk, nikoli jako učitel, nýbrž jako pomatenec, zatímco na druhé straně by Církev resp. episkopát směl a musel ihned povstat jako jeden muž, aniž by se mohlo říci, že se zdvihá nad nebo jenom proti papežské autoritě. V takovém případě by se naopak zdvihl pouze proti svévoli osoby, která se papežské autoritě dosud těšila, ale právě svým pochybným aktem se jí zřekla a byla jí zproštěna. 123. Tím je současně zodpovězena i naše druhá otázka, totiž otázka po okamžiku, do něhož byl učitelský úřad ještě nepochybně učitelským úřadem. „Pochybným aktem,“ totiž aktem absolutní temerity, říká Scheeben s odvoláním na starší teology, se neomylný úřad odřekl své autority a sám se sesadil z vlastního úřadu, kterou a který do té doby měl, avšak od téhož okamžiku obojí natrvalo ztratil.“ A skutečně je toto řešení problému jediné logické a teologicky obhajitelné. Vždyť až do okamžiku, kdy byl uskutečněn osudný akt absolutní temerity, se držitelé učitelského úřadu nedopustili ničeho, naprosto ničeho, co by mohlo zapříčinit respektive ospravedlnit odejmutí jejich autority. Jestliže se však jednou dopustili aktu absolutní temerity, pak svého neomylného úřadu nenapravitelně a tím nejtěžším způsobem zneužili tím, že jej ad absurdum obrátili v pravý opak, tedy jasně pervertovali a právě tím také ztratili. Co však bylo takto ztraceno, nelze už nikdy nabýt zpátky. 124. Jak známo, papež nabývá své neomylné učitelské autority platným zvolením, biskupové svým právoplatným jmenováním za diecézní biskupy právoplatným papežem. Vlastní vinou ztracené neomylné autority mohou biskupové znovu nabýt novým právoplatným jmenováním; to by muselo přijít od papeže, který však sám ztratil svoji autoritu. Vlastní vinou ztracené neomylné autority by však papež mohl opět nabýt pouze tehdy, kdyby byl znovu právoplatně zvolen. Kdo by však byl tak pošetilý a neodpovědný, aby jej znovu volil poté, co tak hanebně zacházel s nejvyšším a nejvznešenějším úřadem na Zemi? Résumé: Pro pochopení všech implikací dogmatu I. vatikánského koncilu o neomylnosti je třeba uvažovat o nich v logicky obráceném poměru, v němž pak ve stručnosti zní: Co je v otázkách víry a mravů nějak chybné nebo dokonce heretické, to absolutně nemůže vycházet z nejvyššího učitelského úřadu Církve jako takového. – Aplikováno na „deklaraci o náboženské svobodě“, heretickou základní tezi II. vatikánského koncilu to pak znamená, že tato deklarace nemohla být koncipována a promulgována katolickým učitelským úřadem. Protože však byla zkoncipována a promulgována těmi, kdo až do toho okamžiku nejvyšším katolickým učitelským úřadem bezpochyby byli, totiž papež Pavel VI. a biskupové celého světa, pak to může znamenat pouze jediné: Svoji učitelskou autoritu prohráli a ztratili v okamžiku, kdy promulgovali tuto deklaraci. Velký novoscholastický teolog Matthias Joseph Scheeben se skutečně již před více než sto lety v návaznosti na scholastiky vrcholného středověku teoreticky zabýval možností aktu „absolutní temerity“ ze strany nejvyššího církevního učitelského úřadu a dospěl k závěru, že takovým aktem by se nej-
55
vyšší učitelský úřad sám sesadil. Přitom „absolutní temeritou“ myslí přesně to, co se událo na II. vatikánském koncilu: opovážlivé povyšování se nad již neomylně jisté dogma. Co Scheeben tehdy ovšem ještě považoval za čistě abstraktní teorii, stalo se mezitím realitou. Papež a biskupové promulgací „Dignitatis humanae“ navždy ztratili svoji učitelskou autoritu. Zbývá dále ještě prozkoumat, zda spolu s učitelským úřadem ztratili všeobecně také svoji řádnou úřední moc, nebo zda jsou nicméně ještě stále obdařeni církevně-právním plnomocenstvím. 3. Přetrvává biskupská a papežská jurisdikce bez učitelské moci? 125. Biskupská resp. papežská úřední moc neboli plnomocenství je možno (bez újmy podřízení biskupské moci papežské) rozdělit do tří dílčích mocí, do kněžské, zákonodárné a učitelské moci aneb plnomocenství. Proto se také mluví o trojitém úřadu a pak je vypočítáván úřad pastýřský, soudcovský a učitelský. Scheeben však případně konstatuje, že toto trojí dělení, „spočívající pouze na materiálním a nikoli formálním základě, není naprosto schopno uvést do podstaty a spojitosti mocí světla, ba spíše dává podnět k mnoha nejasnostem a nedorozuměním. Staré scholasticko-kanonistické dělení na potestas ordinis a jurisdictionis je formálně to jediné korektní: z tohoto hlediska bylo mnohokrát chybováno, že potestas docendi bylo subjektivně děleno na tu nebo onu stranu, aniž by se dbalo na to, že má dvě strany, a musí tedy být částečně děleno na potestas resp. hierarchia ordinis a na potestas jurisdictionis. 126. Jinak řečeno ve formálním ohledu, tj. v otázce o co se právě dané plnomocenství opírá nebo odkud pochází, existuje pouze dvojí plnomocenství – světící plnomocenství (a světící hierarchie) a právní neboli jurisdikční plnomocenství. Zůstaneme-li u výše použitých pojmů, pak v případě světícího plnomocenství odpovídá pastýřskému úřadu resp. pastýřské moci, v případě právní moci odpovídá soudcovskému úřadu resp. jurisdikční moci. „Třetí“ moc neboli plnomocenství, totiž plnomocenství učit, je částečně propůjčena přijetím svatého svěcení, dílem dosazením do soudcovského úřadu a žádným jiným třetím postupem. 127. Ohledně učitelské moci neboli učitelského úřadu diecézního biskupa to tedy konkrétně znamená: Vysvěcením na biskupa přijímá ze zásady plnomocenství učit. Protože však jako biskup (sám o sobě) není poučen o celé Církví, nýbrž jenom o její části, musí být nejprve určeno, nad jakou konkrétní částí Církve má být dosazen jako učitel, a to se neděje skrze biskupské svěcení, nýbrž jurisdikčním aktem, totiž papežským jmenováním k dosazení za biskupa zcela určité diecéze. 128. Ohledně učitelské moci čili učitelského úřadu to konkrétně znamená: Svým vysvěcením na biskupa (které se sice tradičně vždy konalo před zvolením za papeže, ale v zásadě je potřebné teprve poté, byl-li by zvolen laik nebo nižší klerik) přijímá nově zvolený papež (nebo se mu ho zpravidla dostalo ještě před zvolením) zásadně plnomocenství učit. Avšak teprve až zvolením za římského biskupa, které se rovná právnímu ustanovení za viditelnou nejvyšší hlavu celé Církve, se papežovi dostává plnomocenství celou Církev také učit.
56
129. V obou případech má tedy učitelské plnomocenství své kořeny v biskupském svěcení, avšak konvenčním učitelským úřadem v právním smyslu se stává teprve konkrétním jurisdikčním ustanovením do úřadu diecézního biskupa nebo papeže. Naproti Scheebenově pojetí je tomu bohužel ve skutečnosti tak, že dokonce i ještě nevysvěcený biskup nebo papež má plnou biskupskou resp. papežskou učitelskou moc. Ale i kdyby měl mít Scheeben pravdu, je tomu s učitelským plnomocenstvím tak, „že k oběma ostatním plnomocenstvím nepřistupuje jako třetí samostatné, nýbrž je přirozeným projevem resp. podstatnou součástí, která z obou ostatních vychází resp. je v nich obsaženo, tudíž v nich zahrnuto“. A pokud by učitelské plnomocenství také v každém případě bylo podstatnou součástí jurisdikční moci, pak se (stále ještě podle Scheebena) ukazuje „jako zvláštní forma, ba dokonce jako nejvznešenější a nejlepší část plnomocenství pást a učit Kristův stádec“. 130. A skutečně takto nahlížel stav věci také I. vatikánský koncil. Poté, co definoval jako dogma obecný primát nástupce na svatého Petra na stolci římského biskupa ve věcech učení, zabývá se I. vatikánský koncil ve čtvrté nejdelší a nejzevrubnější kapitole své konstituce „O Církvi Kristově“ primátem učitelského úřadu papeže a hned v první větě (Dz 1832) konstatuje: „Že apoštolský primát, který římský papež jako nástupce knížete apoštolů Petra nad celou Církví má, zahrnuje rovněž nejvyšší moc učitelského úřadu, toho se tento Svatý stolec vždy přidržoval, dokazuje to rovněž nepřetržitý obyčej Církve a prohlašovaly to ekumenické koncily, zvláště pak ony, na nichž se setkaly Východ a Západ v jednotě víry a lásky.“ 131. Učitelská moc neboli učitelský úřad je tedy podstatnou součástí ba dokonce jádrem papežova jurisdikčního primátu, stejně jako – jemu podřízené – pravomoci biskupů. Zcela nezávisle na učení I. vatikánského koncilu i Scheebenových vývodech je to zřejmé již z následujícího: Kdo se nepodřizuje biskupské resp. papežské učitelské moci, tím méně se podrobí papežské zákonodárné moci a výkonu soudní pravomoci, protože její oprávnění resp. povinnost podřídit se jí může být poznáno a uznáváno teprve na základě papežem a biskupem učené víry. A opačně řečeno to znamená, že teprve ten, kdo se podvoluje učitelské moci papeže a biskupů, uznává zákonitě také jejich ostatní jurisdikční a pastýřskou moc. Učitelská jurisdikční moc je tedy logicky předřazena disciplinární jurisdikční moci; druhá bez první nemůže být. 132. Nyní zbývá objasnit ještě jeden bod. Co je v naší souvislosti označováno „mocí pastýřskou“, vztahuje se na právní řád podávání všech svátostí i svátostin včetně celebrace sv. mešní oběti. Jak známo, je veškerá praxe prostředkování svátostné milosti, postavená na učitelském zvěstování pravé víry a představující její vlastní (nejbližší) cíl, jedním z hlavních předmětů církevního zákoníku a v tomto ohledu spadá rovněž pod biskupskou resp. papežskou jurisdikční moc. Přitom tato jurisdikční moc (pokud není sama závazná skrze víru) může pouze určovat, za jakých podmínek jsou svátosti a svátostiny udělovány zákonně. Nemůže tedy zabránit tomu, aby nezákonně udělené svátosti nemohly být neplatné. Zde se dobře projevuje samotným Bohem daná autozákonnost moci svěcení. 133. Vraťme se však ještě k výše formulovanému nálezu: Bez jurisdikční učitelské moci není ani žádné další právní moci papeže a biskupů! A z tohoto důležitého poznání pak také vyplývá konečně odpověď na naši úvodem položenou otázku:
57
Pastýřská i ostatní disciplinární jurisdikční moc nemůže být v žádném případě dále v platnosti bez jurisdikční učitelské moci. Co v naší souvislosti označujeme za „jurisdikční učitelskou moc“ nebo opačně za „učitelskou jurisdikční moc“, je věcně identické s tím, co bylo výše nazýváno „autoritou učitelského úřadu“ nebo krátce „učitelským úřadem“. Pokud tedy papež a biskupové svoji učitelskou autoritu resp. moc aktem absolutní temerity ztratili, pak současně ztratili i ostatní pastýřskou a jurisdikční moc. Jinak řečeno již nadále nedisponují žádnou právní mocí nebo plnomocenstvím. Zbývá ještě objasnit, zda je se ztrátou veškeré jurisdikční moci rovněž spojena ztráta úřadu. Tomuto tématu je věnována následující pasáž. Résumé: Učitelská moc resp. učitelský úřad biskupů a papeže není podstatnou, ba dokonce logicky věcně základní součástí moci svěcení biskupů a papeže, nýbrž jejich jurisdikční (právní) moci. Jestliže tedy s biskupskou a papežskou učitelskou autoritou resp. učitelským úřadem odpadá logicky i věcně podklad všech ostatních (právních) pastýřských a jurisdikčních mocí, pak odpadají i tyto ostatní pastýřské a jurisdikční moci. Jinak řečeno to znamená: Aktem absolutní temerity, jak byl vykonán během II. vatikánského koncilu, ztratili papež a biskupové nejen svou učitelskou autoritu resp. moc, nýbrž i veškerou právní moc a autoritu. Výjimkou z toho zůstává pouze jejich moc svěcení, pokud je její platný výkon nezávislý na církevním právu. Otázkou ještě zůstává, zda s veškerou autoritou ztratili či neztratili také své úřady jako takové. 4. Přetrvává biskupský nebo papežský úřad bez jurisdikční moci? 134. Poté, co jsme výše stále znovu stavěli na roveň pojmy „učitelská autorita“ nebo „učitelská moc“ s pojmem „učitelský úřad“, což potom stejně tak musí platit i pro ostatní autoritu a moc papeže a biskupů, je již jasné, že když ztratili veškerou autoritu neboli moc, pak také přišli o svůj úřad. V našem případě o úřad papeže a daných diecézních biskupů. To znamená, že by již nebyli papežem a diecézními biskupy. 135. Přece se však objevily pokusy vznášet námitky proti rovnocennému hodnocení speciálně papežské autority s papežským úřadem. Takové námitky musí pak platit i na stavění biskupské autority na roveň biskupského úřadu. Byl to francouzský dominikánský teolog Guérard des Lauriers, který zahájil diskusi o pojmovém rozlišování, které bylo v teologii dosud neznámé: rozlišování mezi formálním a materiálním papežem. Latinsky se vyjadřoval o „papa formaliter“ a „papa materialiter“, mezi nimiž musí být rozlišováno. Co zní naponejprv velmi abstraktně, nechá se velmi dobře znázornit na jednoduchém příkladě: Materie věci je látkou, z níž věc pozůstává, forma je jejím tvarem a vzhledem, kterou v ní tato látka přijímá. Tak např. přírodní nebo umělý kaučuk tvoří materii gumového míče, zatímco jeho formou je koule. Je zapotřebí obojího, jak materie, tak formy, aby bylo možno mluvit o gumovém míči. Jestliže je koule ze dřeva, skla kovu nebo jakéhokoli jiného materiálu než z kaučuku, pak není gumovým míčem. A naopak nemá-li kus kaučuku kulovou, nýbrž vejčitou, krychlovou či jakoukoli jinou formu, není gumovým míčem.
58
136. Aplikujeme-li řečené na papeže a tím i přeneseme do duchovní roviny, pak P. Guérard des Lauriers rozumí materií papeže jeho platnou volbu či okolnost, že byl platně zvolen. Formou papeže však chápe jeho nejvyšší apoštolskou, učitelskoúřední, právní a pastýřskou autoritu. Za předpokladu toho pak jsou již zcela zřejmé i důsledky, které z absolutně temeritního aktu papeže (a biskupů) plynou. Jestliže papež ztratil svoji veškerou papežskou autoritu, pak již podle formy (formálně) není papežem. Protože však byl předtím platně zvolen, na čemž ani pozdější akt absolutní temerity nemůže nic změnit, zůstává podle materie (materiálně) papežem! Podrží si svůj úřad, ačkoliv ztratil autoritu! Máme tedy, říká P. Guérard des Lauriers, papeže podle materie, ne však podle formy. Konkrétněji řečeno, máme papeže, který sám sebe zbavil schopnosti konat. Pro řešení tohoto druhu „ústavní krize“ Církve je také k dispozici velice jednoduchý recept: Papež musí svůj absolutně temeritní akt odvolat a získá tím nazpět svoji formu, tj. svoji autoritu i schopnost a moc konat. Přesně totéž platí v zásadě i pro všechny biskupy, kteří se účastnili II. vatikánského koncilu a podíleli se na jeho absolutně temeritním aktu. Stejnou měrou to dokonce platí i pro biskupy, kteří byli do svých „úřadů“ dosazeni pouze materiálním a tedy konání neschopným papežem. Takové dosazení sice není formálně platné, je však platné materiálně a musí být ještě i formálně učiněno platným papežem, který znovu nabyl své autority. Dalšími komplikacemi této teorie se dále nemusíme zabývat, protože se tak jako tak ukazuje být chybnou. 137. Můžeme si ukázat nejméně dvěma způsoby, že toto nové rozlišování mezi materiálním a formálním papežem je ve skutečnosti neudržitelné. Jednak obecně filosoficky, jednak konkrétními teologickými úvahami. Z filosofického pohledu lze poukázat na to, že v realitě nemohou ani forma ani materie trvat samy o sobě. Jediným příkladem pro oddělené další trvání jednoho z obou komponentů je člověk, jehož materii tvoří tělo a formu duše. Když se smrtí od sebe oddělí tělo a duše, pak duše jako čistá forma přetrvává a tělo jako materie se ovšem rozloží. Jde zde o jedinečný zvláštní případ, protože Bůh stvořil duši člověka jako „subsistující formu“ těla, tedy jako formu, která může existovat sama o sobě (bez materie). Zatímco v tomto jediném případě přetrvává forma bez materie, nemůže v případě papeže forma bez materie existovat. Je to naprosto nemožné, protože materie, která by neměla vůbec žádnou formu, je čímsi přímo nemyslitelným. Každý myslitelný a tím také teprve možný materiální předmět musí mít nezbytně nějaký konkrétní tvar neboli formu, a to již jen proto, že forma je konečná a proto má i hranice. Hranice jsou však věci vymezeny pouze formou, protože její materie žádné ohraničení sama o sobě neobsahuje. 138. Vraťme se pro názornost ještě k našemu gumovému míči. Řekne-li se prostě „kaučuk“, máme materii gumového míče. Nikdo však nebude vážně tvrdit, že s pojmem „kaučuk“ zde již máme míč; nanejvýš tak ještě podle materie. Máme zde ve skutečnosti pouze kus, hroudu, kostku, tabuli etc. etc. kaučuku, nikdy však míč. Ten můžeme mít jenom tehdy, má-li kaučuk skutečně formu koule. Nanejvýš je možné tvrdit, že libovolně utvářený kus kaučuku má disposici neboli možnost být zformován do tvaru koule. To je však pouhá banalita. 139. Posledně řečené by pak v aplikaci na případ papeže znamenalo, že má disposici neboli možnost nabýt „formy“ papeže, totiž papežské autority čili moci. Tu-
59
to možnost však má čistě teoreticky – mohl by být znovu platně zvolen. Avšak stejnou (teoretickou) možnost má každý další katolík mužského pohlaví, který je starší třiceti let: podle platného církevního práva může být právoplatně zvolen papežem! Pak by ovšem byly v Církvi miliony a miliony „materiálních“ papežů, a to ne teprve od vyhlášení deklarace o náboženské svobodě, nýbrž vždy a nepřetržitě, což je zřejmý nesmysl. Držme se tedy následujícího: Žádná konkrétní věc (s výjimkou člověka jako takového) nemůže být nikdy rozdělena na materii a formu, aniž by propadla naprostému zničení, tj. přestala by existovat jako taková. To platí rovněž i pro papeže jako takového: není-li již papežem podle formy, pak jím není ani podle materie. 140. Přejděme nyní ke druhé, teologické argumentaci, která je k pochopení ještě snadnější než filosofická. Vede totiž k poznání, že P. Guérard des Lauriers určil „materii“ a „formu“ stejně chybně. Zvolení papeže totiž vůbec není „materií“ papeže jako takového, nýbrž pouze osoby, která byla zvolena. A v tom je zásadní rozdíl! Co se stane, když je někdo platně zvolen papežem? Nic jiného, než že byla ze strany lidí resp. Církve splněna poslední podmínka, která je potřebná k tomu, aby Bůh přenesl na určitého člověka papežskou autoritu neboli moc! Arci že tomu tak je, neboť zvolení je pouze podmínka, bezprostředně předcházející tomu, aby se dotyčný stal papežem; avšak ona sama ještě papeže nedělá. Jinak by totiž bylo plnomocenství propůjčeno pouze lidmi, kteří však takové plnomocenství dát nemohou: nikdo nemůže dát, co sám nemá! Papežská moc pochází tedy bezprostředně od Boha; pomocí volby je pouze blíže určena ta osoba, které má Bůh toto plnomocenství propůjčit a pak také propůjčí, protože to tak sám stanovil. Je to tentýž „druh působení“ jako při udílení svátosti. Platný udělovatel svátosti ji skrze platné užití dodá předepsanou materii a formu vnější, viditelné příznaky (jako bezprostřední podmínku) pro následné a Bohem samým způsobené vnitřní, neviditelné vlití milosti do příjemce svátosti (což by udělovatel svátosti jako pouhý člověk nemohl nikdy způsobit!). 140. Je-li platná papežská volba tedy pouze předpokladem pro Boží propůjčení papežské autority aneb moci, pak sama nemůže být podstatnou součástí papežství samotného; není tedy ani materií ani formou papežství nebo konkrétního papeže. Co je potom materií a formou papežství resp. papeže? Jak již řečeno, za prvé osoba zvoleného za papeže, za druhé této osobě bezprostředně Bohem propůjčené papežské plnomocenství (autorita, moc). A obojí, materie a forma papeže (papežství) je skutečně nedělitelné, jak hned uvidíme: Pouhé papežské plnomocenství bez k tomu vybavené konkrétní osoby ještě žádného papeže nedělá, a pouhá osoba bez papežského plnomocenství ještě rovněž není papežem – jinak by byli papežem všichni lidé! Jinými slovy řečeno to znamená: Že byl někdo (platně) zvolen papežem, nemá přímo s jeho papežstvím co dělat, nejde o podstatnou součást papežství. Její podstatnou součástí, „materií“ a „formou“, jsou naopak lidský nositel papežské moci a tato moc samotná. Pokud jedna z nich chybí, není zde vůbec žádný papež. To jak známo nastává v případě, kdy se úmrtím papeže „materie“ ztratí. Méně je to již známé – avšak stejně zřejmé – i v případě, kdy se ztratí „forma“ (papežská moc) následkem aktu absolutní temerity!
60
141. Jinak řečeno: Kdo ztratí papežskou autoritu neboli plnomocenství jako takové (k čemuž za všech okolností dochází aktem absolutní temerity ze strany papeže), není již vůbec žádným papežem, pročež musí také ztratit papežský úřad jako takový. Tedy papežská autorita (moc, plnomocenství) a papežský úřad jsou vzájemně identické. Totéž analogicky platí i pro diecézní biskupy a jejich úřady. Tím je tudíž nepochybně jisté tolik: Ten papež a ti biskupové, kteří se promulgací koncilní deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae dopustili aktu absolutní temerity nejvyššího církevního učitelského úřadu, ztratili v témž okamžiku své úřady jako takové – přestali být papežem resp. diecézními biskupy. Résumé: Proti stavění na roveň papežské autority a papežského úřadu vytvořili P. Guérard des Lauriers a jeho žáci nové pojetí o rozdílu mezi materiálním a formálním papežem. Kdyby bylo skutečně možné oddělení papežského úřadu jako materie a papežské moci (autority, plnomocenství) jako formy bytí papeže, pak by zde od provedení absolutně temeritního aktu II. vatikánským koncilem sice byl ještě úřadující papež, který by však nedisponoval žádnou papežskou autoritou. Tento teologický model se musí zhroutit ze dvou důvodů: Za prvé se forma a materie věcí sice logicky nechá vzájemně rozlišit, avšak nikoli konkrétně oddělit. Ani beztvará materie, ani nehmotná forma nemohou samy o sobě existovat. Za druhé moment, který P. Guérard des Lauriers označuje za „materii“ papeže, totiž platné zvolení (jež pak má odůvodnit jeho existující úřad), je pouze předběžnou podmínkou bytí papeže, ne však něčím, co by (složeno z materie a formy) mělo patřit k podstatě papeže. Chceme-li již u papeže rozlišovat materii a formu, pak je na jedné straně najdeme v osobě právě existujícího papeže („materie“) a na druhé straně v jeho papežském plnomocenství („formě“). I přes skutečnost, že nějaká osoba byla zvolena papežem, zůstává její papežství pouze vnějším. Nemůže to tedy být v žádném případě odůvodněním pro přetrvávání papežského úřadu, jestliže byla papežská moc již dříve ztracena. Z toho plyne, že ztráta papežské autority je skutečně identická se ztrátou papežského úřadu jako takového. Totéž platí analogicky pro biskupskou autoritu, jejíž ztráta znamená současně i ztrátu biskupského úřadu. Pročež tedy po promulgaci „Dignitatis humanae“ již Pavel VI. a koncilní biskupové nebyli diecézními biskupy. 5. Máme tedy ještě platně úřadujícího papeže a platně úřadující biskupy? 142. Zabývat se vůbec ještě touto otázkou je třeba jenom proto, že od II. vatikánského koncilu již přešlo více než čtvrtstoletí a v Římě i na biskupských stolcích celého světa sedí stále ještě lidé, kteří o sobě tvrdí, že jsou papežem a biskupy katolické Církve. Papež Pavel VI. již dávno nežije a stejně tak je po smrti i většina tehdejších koncilní otců, a zbývající se odebrali na odpočinek. Co tedy soudit o jejich „nástupcích“? Jedno je jisté – nic z toho, co se podle náhledu Scheebenem citovaných scholastických teologů i jeho samého mělo bezpodmínečně stát, se roku 1965 samozřejmě vůbec nestalo. Ani celá Církev, ani nějaká její významná část a již vůbec ne biskupové se tehdy nepozdvihli „jako jeden muž“ proti papeži, který svým aktem abso-
61
lutní temerity naprosto papežem nebyl. Pokud jde o biskupy, od těch se to dalo očekávat tím méně, protože by každý z nich musel především povstat sám proti sobě. A dokonce ani to by ovšem nepomohlo, nehledě už k tomu, že oni sami již také nebyli diecézními biskupy. Možnost, že by všichni biskupové katolické Církve i s papežem upadli do téže hereze a pokusili se ji vyhlásit za věroučnou pravdu, by totiž zmíněné scholastiky i Scheebena ani ve snu nenapadla. Taková úděsná událost je totiž srozumitelná pouze na pozadí obrovského spiknutí satanské proticírkve, která desetiletími práce důkladně připravovala půdu pro kolektivní akt absolutní temerity veškerého katolického episkopátu. Když se však již jednou takový případ stal, zbývá především konstatovat, že nebylo uděláno to jediné, co by bylo vedlo k okamžité obnově platné hierarchie katolické Církve, protože zde nebylo nikoho, kdo by to ještě mohl udělat. Katoličtí kněží a věřící mohli eventuálně všechny své falešné pastýře vypudit. Právo a povinnost k tomu objektivně měli. V praxi však na něco takového nebylo již předem ani pomyšlení. Kdosi trefně poznamenal, že katolíci byli důkladně vychováni ve víře, „že každý, kdo přichází bíle oděn, musí být papežem“, a biskupem každý, kdo se na stránkách diecézního listu objeví s mitrou, berlou a biskupským křížem. 143. Krátce řečeno, přesně od 7. prosince 1965 jsou papež a biskupové ve svých úřadech již jenom zdánlivě, přičemž je zcela nezávažné, zda si toho jsou vědomi nebo ne. Rovněž tak byly a podnes jsou neplatné všechny církevně-právní akty, které pseudopapež Pavel VI. od tohoto data vykonal. Totéž pak samozřejmě platí také o jmenování všech biskupů a kardinálů. Konkláve, konané roku 1978 po smrti Pavla VI., se tedy vedle pravých již účastnilo i více kardinálů nepravých. Podle platných předpisů pro volbu papeže však mají aktivní i pasivní volební právo pouze skuteční kardinálové. Podle platných předpisů? Jaké předpisy o volbě papeže vlastně roku 1978 platily? Tato otázka není vůbec zbytečná. Pavel VI., který se stal zdánlivým papežem, totiž 1. října 1975 nahradil dosud platné církevně-právní předpisy papežské volby apoštolské konstituce Pia XII. z 8. prosince 1945 „Vacantis Apostolicae Sedis“ novou „apoštolskou konstitucí“ s titulem „Romano Pontifici eligendo“. Tuto námahu si mohl (stejně jako mnohou další) v zásadě ušetřit, protože již nebyl papežem a neměl tedy žádné plnomocenství pozměňovat nebo zbavovat platnosti konstituci svého předchůdce. Nicméně byl roku 1978 podle (přirozeně) nové a neplatné konstituce zvolen hned dvakrát a navíc zčásti i neplatnými kardinály! Je to tedy dostatečný důvod k tomu, abychom na obě volby papežů z roku 1978 pohlíželi jako na již předem neplatné. 144. Pokud by snad ani toto nemělo stačit k pohlížení na Jana Pavla I. i Jana Pavla II. jako na osoby, kterým se bezpochyby od počátku nedostalo papežského plnomocenství, pak můžeme poukázat na okolnost, že oba „papežové“ (kdyby snad vzdor všemu byli snad ještě jaksi platně zvoleni) ihned po „nástupu svého úřadu“ dali jasně najevo, že se i jako papežové v morální jednotě se všemi „biskupy“ (které dále za takové považovali) hodlají beze změn přidržovat deklarace II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě (kterou již dříve jako koncilní otcové výslovně přivítali a schválili). Tím se v každém případě znovu dopustili téhož aktu absolutní temerity jako svého času Pavel VI. A tento akt měl ihned pro ně tytéž následky jako dříve.
62
145. Také Janem Pavlem I. a Janem Pavlem II. dosazení „diecézní biskupové“ nebyli v žádné chvíli skutečně držiteli těchto úřadů. A pokud by jimi z nějakého důvodu přece jen byli, pak okamžitě svůj úřad znovu ztratili, protože všichni po „nastoupení úřadu“ přinejmenším obhajovali právo na náboženskou svobodu ve smyslu II. vatikánského koncilu a tím se podíleli na jeho absolutně temeritním aktu – rovněž se všemi důsledky. 146. Jak si blíže ukážeme ve druhém dílu této práce, nedá se zatím najít vůbec žádný církevně-právní nebo dokonce dogmaticky nějak přijatelný důvod, proč by oba „papeži“ od roku 1978 a od té doby provedená „jmenování biskupů“ byla nebo měla či mohla být platná. Naopak, právě trvání pokoncilní hierarchie na absolutně temeritním aktu toho koncilu bere tak říkajíc půdu pod nohama každé církevněprávní natož pak dogmatické konvalidaci jejich „úřadů“. Od 7. prosince 1965 tedy trvá vakance jak Apoštolského stolce tak i biskupských stolců, tzn. že Petrův stolec i stolce biskupů osiřely a vlastně by musely být znovu obsazeny. Je ovšem zcela zřejmé, že na něco takového není momentálně ani pomyšlení. Přesto však v následujících čtyřech kapitolách mj. prozkoumáme, jakým způsobem by bylo alespoň teoreticky možné obnovení platné jurisdikční hierarchie katolické Církve. Résumé: Poté, co papež Pavel VI. ztratil roku 1965 svůj úřad, nemohl již provést ani žádné platné jmenování biskupů a kardinálů. Také jeho reforma předpisů o volbě papeže z roku 1975 je pouhou církevně-právní makulaturou. Z těchto důvodů také nemohlo roku 1978 dojít k platné volbě papeže. Jan Pavel I. i Jan Pavel II. proto ani na chvíli nebyli platnými papeži a jimi jmenovaní diecézní biskupové nebyli v žádném okamžiku držiteli těchto úřadů. Nadto ještě jmenovaní „nástupci“ Pavla VI. a všichni pokoncilní biskupové nemohli být z dalšího důvodu (lépe řečeno titulu, protože již první důvod bohatě postačuje) od samého počátku platnými držiteli svých zdánlivých jurisdikčních úřadů – okamžitě po svém zdánlivém nastoupení úřadů se vědomě a výslovně zařadili do onoho episkopátu, který se nejen roku 1965 dopustil absolutně temeritního aktu, nýbrž od té doby nepřetržitě lpěl na aktu, který je všechny i jednotlivě musel zbavit biskupské nebo papežské autority. Od 7. prosince 1965 jsou všechny biskupské stolce světa včetně římského Apoštolského Stolce neobsazené; máme zde tedy sedisvakanci.
IV. Následky pro katolickou Církev A. Sedisvakance 1. Může přetrvávat katolická Církev i bez papeže a bez diecézních biskupů? 147. Nejdůležitější – protože psychologickou překážkou k poznání a akceptování pravdy, že od roku 1965 již nemáme platného papeže a platné diecézní biskupy –
63
je rozšířená představa, že by katolická Církev bez platného papeže přestala trvat. Matthias Joseph Scheeben tvrdil totéž pro případ, kdyby někdy měli biskupové ve svém celku odpadnout od pravé víry. Kdo však spatřuje další trvání Církve absolutně nezbytně spojené s aktuální existencí platně úřadujícího papeže a/nebo platně residujících biskupů, ten se ovšem bude úporně bránit všem ještě jasnějším důkazům pro sedisvakanci. Zatím však všichni, kteří doslovně chápou zásadu „Ubi Petrus, ibi Ecclesia“ („Kde je Petr, tam je Církev“), vycházejí z chybných předpokladů. Ukážeme si to hned v další části. 148. Za prvé nepopiratelná, protože sama o sobě evidentní zásada elementární logiky zní: Proti skutečnostem není argumentů. Podívejme se na následující příklad: Jestliže venku svítí slunce, přestože by podle aktuální povětrnostní zprávy mělo vlastně pršet, nemohu skutečnost slunečního svitu oddiskutovat ani tím, že budu odkazovat na bezvýhradnou spolehlivost předpovědi opačného počasí, na své dobré oči a uši, jimiž jsem v televizi povětrnostní zprávu viděl a slyšel etc. etc. To všechno nic nemění na skutečnosti, že vzdor předpovědi počasí slunce svítí. A opačně je tato skutečnost důkazem, že přece jen něco nesouhlasí; buď spolehlivost mých očí a uší, nebo zdánlivě naprostá srozumitelnost formulace povětrnostní zprávy etc. 149. Použito na náš případ to pak znamená: Je dogmatem, že pravá katolická Církev přetrvá až do konce světa. Dogmatem je neexistence nějakého Bohem daného přirozeného či nadpřirozeného práva na náboženskou svobodu. A je také dogmatem neomylnost nejvyššího církevního učitelského úřadu. Z obou posledních dogmat úhrnem vyplývá – což bylo v I. a III. kapitole dostatečně prokázáno –, že papež a veškerý episkopát ztratili promulgací heretické deklarace o náboženské svobodě své úřady a že od té doby ani papež ani diecézní biskupové neexistují. Avšak z prvně jmenovaného dogmatu plyne, že Církev přetrvá do konce světa, tedy každopádně trvá i dnes, protože konec světa zjevně ještě nenastal. Z toho všeho lze učinit jediný platný závěr: Nikoli takový, že teze o sedisvakanci musí být chybná, nýbrž ten, že Církev může přetrvávat i bez papeže a diecézních biskupů a také tak činí. A to je v našem případě skutečnost, proti níž není argumentů. 150. Právě uvedené však představuje pouze negativní důkaz chybnosti teze „Bez papeže (resp. diecézních biskupů) není Církve“. Pro její chybnost však existuje i důkaz pozitivní. Zůstaňme nejprve u papeže. Kdyby totiž bez papeže nebylo Církve, pak by přestala již tolikrát existovat, kolik znají její dějiny papežů počínaje svatým Petrem až po Jana XXIII. Vždyť po nevyhnutelné smrti jednoho každého papeže vždy trvalo přinejmenším několik dní, často týdnů, někdy měsíců a ve vzácných případech dokonce i roků, než se volitelé sjednotili na novém nástupci sv. Petra! Například papež Klement V. zemřel 20. dubna 1314. Jeho nástupce Jan XXII. byl zvolen teprve o dva roky a tři měsíce později, totiž 7. srpna 1316! Počátkem července 1415 odstoupil na kostnickém koncilu Řehoř XXII.; až dodnes je mnohými považován za právoplatný článek papežské nástupnické linie z dob velkého schismatu. Avšak teprve o bezmála dvaapůl roku později mohlo schisma skutečně skončit a 11. listopadu 1417 byl zvolen Martin V. za nového právoplatného papeže. V tomto případě byla Církev bez papeže více než dva roky a čtyři měsíce.
64
Kde tedy potom po zmíněnou dobu byla Církev, má-li být její další trvání závislé na existenci platně úřadujícího papeže? 151. Jsou zde ovšem ještě lepší argumenty. I když si mnozí dnešní profesoři církevních dějin sami troufají z odstupem více než šesti století a na základě jasných pramenů rozhodnout, kdo byl roku 1378, tedy při začátku velkého schismatu, platným a kdo falešným papežem, většina tehdejších současníků – která o přesných okolnostech papežské volby (voleb) roku 1378 byla podstatně hůře informována nežli jsme dnes my – k tak jednoznačnému výsledku nikterak nedošla. Mnohokrát jsme mohli vidět, že dokonce ani osoby, které byly Církví později svatořečeny, nemohly konec konců říci, kdo byl s jistotou platným papežem a kdo ne. Rozhodně se tak vedlo svatému Vincenci Ferrerovi, který z počátku obhajoval (z dnešního pohledu) zdánlivého protipapeže Klementa VII. jako jediného právoplatného papeže stejně rozhořčeně, jako svatá Kateřina ze Sieny hájila domněle pravého papeže Urbana VI. Zatímco sv. Kateřina krátce na to zemřela, svatý Vincenc se později připojil ke všeobecnému požadavku po odstoupení jím dříve podporovaného papeže. Když se toto událo samotným svatým, jak teprve potom ostatním věřícím? V očích Boha byl – přinejmenším alespoň zpočátku – bezpochyby skutečným pouze jeden z obou konkurujících si „papežů“. Avšak v očích věřících jimi byli konečně oba dva resp. (od r. 1409) všichni tři (což je protismyslné) nebo vůbec žádný (což je rovněž protismyslné). Krátce řečeno, jednoduše se již vůbec nevědělo, kdo byl pravým papežem, což ohledně praktických následků vycházelo stejně, jako kdyby zde nebyl vůbec žádný. Protože každý z těchto papežů exkomunikoval stoupence svých „protipapežů“ stejně jako oni jeho, nacházela se celá Církev včetně papežů v klatbě, což je opět protismyslné! Kostnický koncil, neschopný rozhodnout, který z papežů je právoplatný, nenašel jiné východisko, než všechny tři papeže požádat a naléhat na ně, aby dobrovolně odstoupili. To všechno znamená, že v letech 13781417, tedy po téměř 40 let (!) neměla Církev de facto žádného platného papeže. Avšak také ani žádné platné biskupy, protože všichni byli těmi kterými protipapeži sesazeni a exkomunikováni. 152. Tím se dostáváme opět k biskupům. Zatímco Scheeben (stejně jako asi všichni teologové) naprosto připouští, že i po smrti papeže Církev přetrvává, má zato, že kdyby všichni biskupové světa přestali být biskupy (čistě hypoteticky) následkem současné smrti nebo skrze společný odpad od víry, musela by pak přestat existovat i Církev a to nejen kvůli odpadnutí apoštolské světicí posloupnosti, nýbrž také následkem odpadnutí živoucího všeobecného a řádného učitelského úřadu světového episkopátu. Že však tento učitelský úřad přinejmenším jako neomylný již od roku 1965 skutečně a opravdově odpadl, o tom není pochyb. Stejně tak nelze ovšem pochybovat ani o tom, že jako neomylný odpadl i v letech 1378-1417, protože jako takový nebyl dítkám Církve již patrný. A konečně není také pochyb, že ještě dříve, totiž na vrcholu triumfu arianismu ve čtvrtém století, se téměř všichni diecézní biskupové dočasně (cca 330-370) připojili k Ariově herezi nebo ji alespoň slovně podporovali, a těch několik zbývajících neúchylně pravověrných biskupů zbavil císař úřadů a poslal do vyhnanství! Vzhledem k velké převaze ariánských biskupů i ve výrocích kolísavého papeže nemohlo být po mnoho let ani řeči o au-
65
tentickém svědectví víry celého episkopátu, které má být podle Scheebena pro Církev existenčně nezbytné. 153. Avšak ani to ještě není všechno. Scheeben zjevně přehlédl, že již při každé sedisvakanci mezi smrtí dosavadního a zvolením následujícího papeže odpadá i nejvyšší učitelský úřad biskupů, protože bez aktivní spoluúčasti resp. výslovného svolení římského biskupa nemohou přijímat definitivní (neomylná) věroučná rozhodnutí ani řádnou (všeobecný a řádný učitelský úřad), ani mimořádnou (ekumenický koncil) cestou! 154. Přes všechno výše řečené ještě nikdo z katolické strany nikdy netvrdil, že by Církev od svého založení Ježíšem Kristem někdy přestala existovat třeba jen na nepatrnou chvíli. Z toho lze vyvodit pouze jediný závěr, že aktuální existence právoplatného papeže a právoplatných diecézních biskupů není absolutní podmínkou trvání pravé katolické Církve. Jinými slovy to znamená, že Církev může v případě nouze existovat i bez platného papeže a platných diecézních biskupů, a to dokonce i po celá desetiletí. Není pochyb, že se v takovém případě jistě nejedná o Bohem chtěný normální stav, avšak nepředstavuje to ještě žádnou zásadní námitku. Résumé: Je-li 1. jisté, že pravá Církev přetrvá až do konce světa a 2. je prokázáno, že papež a všichni ostatní biskupové roku 1965 ztratili své úřady, pak z toho 3. nezbytně vyplývá, že vakance římského a všech ostatních biskupských stolců nemusí být neslučitelná s dalším trváním katolické Církve. Totéž plyne i z často přehlížené okolnosti, že Církev již prožila a přestála tolik „přirozených“ vakancí, kolik bylo v jejích dějinách papežů. Takové sedisvakance trvaly v extrémních případech i několik roků; biskupské stolce sice zůstaly obsazené, avšak úřední učitelská jurisdikce diecézních biskupů (i jako celku!) byla přerušena, protože bez papeže nemohlo padnout žádné neomylné věroučné rozhodnutí! Přesto však Církev po všechny ty časy trvala. 2. Jak může být obnoveno papežství? 155. Období, kdy není Petrův stolec obsazen, představují výjimku z pravidla. Platí to pro sedisvakance po smrti papeže i pro malé a velké západní schisma stejně jako současnou situaci. Naproti tomu, jak již řečeno, může v církevních dějinách trvat uprázdnění papežského trůnu rozdílně dlouho. Jak dlouho však může papežská sedisvakance nanejvýš trvat, aby tím Církev nezanikla? Výjimka přece nesmí být pravidlem! 156. S oporou v čisté logice by se dalo říci: Jestliže může Církev existovat i jen na pouhý okamžik bez papeže (a úřadujících biskupů), je tím prokázáno, že bez papeže a diecézních biskupů zásadně může existovat. Avšak taková domněnka by opravňovala a nakonec i vedla k tvrzení, že Církev papeže a diecézní biskupy vůbec nepotřebuje. Tvrdit něco takového by ovšem bylo bezpodmínečně heretické a shodovalo by se s protestantským věroučným bludem. Je tedy možný pouze takovýto postoj: Církev sice nemůže bez papeže a diecézních biskupů přetrvávat natrvalo, avšak po jistou dobu ano. Jak je však možné blíže určit, co se rozumí pojmem „jistá doba“?
66
157. Museli bychom si nejprve připomenout, co je nejdůležitější a nezbytnou funkcí papežem a diecézními biskupy reprezentovaného církevního úřadu, přesněji řečeno papežského jurisdikčního primátu a nejvyššího papežského a biskupského učitelského úřadu. Obvykle slýcháme odpověď, že je jím zabezpečení jednoty Církve ve víře a disciplíně. Na jedné straně by pak musela být církevní jednota akutně a bezprostředně ohrožena při každé nové sedisvakanci, avšak viditelně tomu tak není. Na druhé straně je naprosto dobře myslitelné, že jednota víry (která je na rozdíl od disciplinární jednoty bezprostředně nezbytná pro existenci Církve jako takové) zůstává zachována i bez přičinění papeže tím, že se prostě věřící sami od sebe (samozřejmě s přispěním vždy nezbytné Boží milosti) budou neústupně přidržovat tradiční a naučené víry, apoštolského vyznání víry a katechismu. A skutečně tomu tak nejčastěji i bylo nejen v případě obou západních schismat, ale i občas násilně od spojení s Římem odtržených misijních zemí jako je Čína, Japonsko, Korea etc. Misionáři, kteří do těchto zemí směli znovu vstoupit až po mnoha desetiletích (v případě Japonska dokonce až po třech stoletích!), tam ještě nalezli zcela neporušenou víru, která byla dokonce předána i další generaci. 158. Co je tedy nejdůležitější a zásadně nejnepostradatelnější funkcí resp. úlohou papeže a s ním svázaných úřadujících biskupů? Není-li jí bezprostřední zřízení a zachování jednoty víry, pak je to přece jen cosi s tím úzce souvisejícího, totiž autentické resp. autoritativní svědectví víry! Podle proslulých a nanejvýš závažných slov svatého Pavla pochází víra ze slyšeného: „Nuže, kterak budou vzývati toho, v koho neuvěřili? Kterak však uvěří v toho, o kom neuslyšeli? A kterak uslyší bez hlasatele? ... Nuže, víra je z kázání (zvěstování), kázání pak z rozkazu Kristova se děje“ (Ř 10,14-17). Jinými slovy jedinou cestou, po níž mají lidé z obecného ustanovení Božího přijít k víře v biblické zvěstování, není čtení jedné nebo více mrtvých knih (např. Bible včetně teologických komentářů), nýbrž naslouchání poselství zjevení z úst živého hlasatele, pověřeného Kristem odpovídajícím svědeckým plnomocenstvím. Důraz přitom přirozeně neleží nezbytně na mluveném slově; vzhledem ke stovkám miliónům katolíků se před objevem a rozšířením elektronických masmédií obracel papež a biskupové k věřícím pouze prostřednictvím slova tištěného. Naopak je zde rozhodující, aby právě vládnoucí papež a biskupové stáli za mluveným a tištěným autoritativním zvěstováním jako jeho živoucí svědkové resp. zvěstovatelé. 159. V okamžiku, kdy je následkem sedisvakance jakýkoli druh živoucího učitelského úřadu Církve suspendován jako neomylný, sice již aktuálně neexistuje, avšak silou (virtuálně) ještě ano. Vždyť Církev věří na nepomíjivost svého základu, skály; současně má také k dispozici prostředek, aby sama sobě dala novým zvolením opět papeže. Takže z této víry na jedné straně a z faktu existence nezbytného prostředku k odstranění sedisvakance na druhé straně pak samo sebou vyplývá aktivní úsilí věřících o co možná brzké zvolení nového papeže a tím také o obnovení nejen církevní jurisdikční moci, nýbrž i neomylného učitelského úřadu. Všichni věřící k tomu mohou přispět přinejmenším vroucími modlitbami. Protože Bůh ve své dobrotivosti nikdy natrvalo neoslyší úpěnlivé prosby a opravdové úsilí těch, jichž se především týká – obvykle kardinálů a v současné mimořádné situaci pravověrných „tradicionalistických“ biskupů“ – a bude nakonec korunováno úspěš-
67
ným zvolením nového nástupce Petrova a náměstka Kristova, musí každá vakance Apoštolského stolce dříve nebo později „sama od sebe“ skončit. Nelze k tomu ovšem stanovit žádnou konkrétní dobu trvání. – Zásadně by byl myslitelný i případ, že by katolická jurisdikční hierarchie již nikdy nebyla obnovena, nýbrž by místo toho nastal konec světa. Vzhledem k viditelně apokalyptickým, celosvětovým protikřesťanským intrikám naší doby je to zcela podložená úvaha. To však nic nemění na tom, aby znovuobsazení osiřelých biskupských stolců a opuštěného papežského trůnu nemohlo být – přinejmenším alespoň v zásadě – uskutečněno bez nějakých větších obtíží. 160. Podle konstituce o volbě papeže „Vacantis Apostolicae Sedis“ Pia XII. z roku 1945, vycházející v podstatě z konstituce „Vacante Sede Apostolica“ Pia X. z roku 1904 a v návaznosti na jen nepatrně ji pozměňující „Motu proprio“ Jana XXIII. z 5. září 1962, může být papež zvolen pouze a výhradně kolegiem kardinálů. Rovněž i samotná konstituce „Praedecessores Nostri“ ze 24. května 1882, vydaná Lvem XIII., výslovně pro výjimečné případy naléhavé nouze, kterou jak Pius X. tak i jeho nástupci až po Jana XXIII. převzali nezměněnou, sice ulevuje resp. vypouští v normálních případech mnohé z předepsaných podmínek pro správnost resp. platnost volby papeže, avšak i ona pevně lpí na staleté tradici, podle níž právo volby papeže přísluší pouze kardinálům. Jsme však v situaci, kdy mezitím právoplatní, tj. ještě právoplatným papežem jmenovaní kardinálové již doslova vymřeli, aniž by platně zvolili nového papeže. Dnešní „kolegium kardinálů“ se ovšem skládá výhradně z právně neúčinně „jmenovaných“. Protože však kardinály může právně platně jmenovat pouze platný papež, a zase obráceně platného papeže mohou zvolit výhradně jen platně jmenovaní kardinálové, ocitáme se zdánlivě v bezvýchodném kruhu. Viditelně zde již není žádná možnost, že by ještě kdy byli jmenováni právoplatní kardinálové; proto také již nikdy nebude zvolen platný papež. Takto bezútěšně ovšem vyhlíží situace pouze podle znění předpisů o volbě platného papeže. – Otázka tedy zní, zda je Církev skutečně s tímto textem spojena „na život a na smrt“. 161. Z církevních dějin resp. z dějin papežství je prokazatelně jisté, že se v případě výhradně kardinálského práva na volbu papeže jedná o pozitivní, tedy lidmi (papeži) a nikoli Bohem daný zákon. Všechny pozitivní církevní zákony jsou sice také vydávány jménem a na místě Božím; přesto však nejsou nezměnitelné resp. neodvolatelné. Takovými jsou pouze přímo Bohem daná přikázání, tudíž všechny zákony, dané Božím právem. Co ovšem u nich nikdy nepřichází v úvahu, je v případě lidského práva v zásadě vždy možné: jde o lidmi naprosto nepředvídaný případ, kdy zákon vzhledem ke zcela změněným okolnostem přestává být závazný. Princip jednání, které pak v takto výjimečným případech nastupuje, se nazývá epikie. Ačkoliv se církevní zákoník z roku 1917 o případu epikie vůbec nezmiňuje, uvádí jej renomovaný znalec církevního práva Eduard Eichmann v souvislosti s kánony 80-84, v nichž je všeobecnou formou upravena dispense. „Tak zvaná epikie,“ říká Eichmann, „není dispensí ani sebedispensí (která je nepřípustná...), nýbrž subjektivním soudem, že zákon v jednom daném případě není závazný... Při dispensi je vůlí zákonodárce důvod k osvobození; zde je to vlastní soud na základě
68
domněnky, že by zákonodárce sám daný případ ze skutkové podstaty zákona vyjmul, kdyby byl jeho výskyt mohl předpokládat.“ 162. Základní smysl epikie se sice vztahuje na plnění či neplnění zákona, avšak není církevně-právním, nýbrž mravním principem a proto spadá do oblasti morální filosofie a teologie. „Epikií (řecky: spravedlností, slušností),“ definuje morální teolog Karl Hörmann, „se označuje jednání člověka, který poznal, že požadavek zákona neodpovídá danostem jeho situace a proto neplní zákon, nýbrž se rozhodl jednat situačně správně.“ Podívejme se, jak Hörmann zdůvodňuje mravní korektnost epikie: „Epikie staví na vlastní mravní odpovědnosti člověka – každý je povinen, zavázán a oprávněn k situačně správnému jednání; smyslem lidského zákona je napomáhat jednotlivci ke správnému jednání ve společenském životě. Protože je pro lidského zákonodárce nemožné vzít předem v úvahu všechny budoucí situace lidí, jichž se zákon týká, musí se vždy počítat s příchodem situace, kdy není správné jednání podle zákona, nýbrž jednání od něj odchylné. Pak epikie neznamená úskočné obcházení zákonných povinností, nýbrž snahu po věcné správnosti, která vůči zákonné povinnosti může být snazší, mnohdy však i obtížnější.“ 163. Chceme-li nějaký vzorový příklad lidským zákonem zcela nepředvídaného případu, pak je to právě ten, kterým se zde zabýváme. Výše jmenovaní papežové počítali téměř se vším, jenom ne s tím, že by jednoho dne již nebyl žádný platný papež a současně ani jediný právoplatně jmenovaný kardinál římsko-katolické Církve! A přece takový případ nyní nastal. Doslovně naplnit zákon, totiž přenechat zvolení papeže kardinálům, by nedalo vůbec žádný smysl, protože zde nejsou již žádní kardinálové! Z toho pak se vzácnou jasností plyne, že jsme odkázáni na epikii. Jak jsme viděli, znamená to jednat situačně správně, tj. konat přiměřeně situaci. A naše situace je nyní taková, že již po dobré čtvrtstoletí nemáme platného papeže. Konstituce Lva XIII., Pia X. a Pia XII. o volbě papeže měly pouze ten výslovný smysl a účel, aby co možná urychlily zvolení nového papeže a tím co nejvíce zkrátily trvání sedisvakance. Přidržování se litery těchto konstitucí by znamenalo prodloužit sedisvakanci až do Soudného dne a současně by to představovalo diametrální odporování intencím papežských zákonodárců. Jednat přiměřeně současné mimořádné situaci tedy může pouze znamenat jednat proti textu zákona, který je této situaci absolutně nepřiměřený. Konkrétně řečeno: Když neexistují žádní kardinálové, kteří by mohli zvolit papeže, musí být papež zvolen nekardinály! 164. Zůstává ještě otázka, o jaký okruh osob se u těchto nekardinálů má jednat. Viditelně nelze jednoduše na místo (v této situaci naprosto nezavazujícího) zákona dosadit absolutní libovůli. Naopak je na místě sáhnout zpět k postupu, který se nejvíce blíží zákonu, zbaveného působnosti nastalou situací. A nejblíže je tomuto zákonu úprava, která mu kdysi předcházela. Ještě dříve, než papež Mikuláš II. dne 13. dubna 1059 stanovil, že napříště by měla být papežská volba výhradním privilegiem kardinálů, rozhodl římský koncil pod papežem Janem IX. (898-900), „že papež má být volen suburbiárními biskupy společně s římským klérem a v přítomnosti senátu i lidu“, jak nás poučuje příslušné dílo. „Suburbiárními biskupy“ byli myšleni biskupové šesti malých biskupství v bezprostředním okolí Říma. Tato biskupství dodnes ještě existují, ale bohužel již ne tam usazení oprávnění biskupové. A v římském kléru (o biskupech ani nemluvě) by se dnes sotva našla hrstka kněží, kteří by
69
byli ochotni vzít na vědomí skutečnost vakance papežského stolce. Ještě hůře by tomu bylo s účastí římského katolického obyvatelstva; o římském senátu se raději nebudeme šířit. Ani tomuto dřívějšímu zákonu o volbě papeže by tedy v přísném smyslu nemohlo být učiněno zadost, kdyby měl být v nynější situaci znovu zvolen papež. Z nouze by se tedy musel nechat zvolit nový římský papež těmi římskokatolickými biskupy a kněžími v přítomnosti oněch římskokatolických věřících, kteří rozpoznali, že Petrův stolec je již dávno uprázdněný a jsou připraveni z toho konečně také vyvodit nezbytné důsledky. Tito klerikové a věřící (kterých je pořád ještě několik desítek tisíc) by se museli shromáždit v Římě nebo na jiném místě, pokud by to z důvodu vyšší moci nebylo možné. Pak by museli zvolit papeže postupem, který by se co možná nejvíce blížil způsobu, původně předepsanému kardinálům, jak by jim to jen okolnosti dovolovaly. V této chvíli možná ještě vyhlíží iluzorně snažit se zavést v této otázce jednotu do roztroušených národních i mezinárodních skupin „sedisvakantistů“. Je-li však v Božím plánu – a Malachiášovo proroctví k tomu podává přinejmenším jednu indicii – že Církev konce času má být ještě jednou řízena platným papežem, pak se toto sjednocení dříve či později uskuteční. A na notorické pleticháře a kverulanty bude potom možno brát stejně málo ohledů, jako na masu „katolíků“, kteří k vlastní zkáze lnou k pseudopapeži, jenž den ze dne stále jasněji nabývá kontur protikřesťanské loutky. Résumé: Římskokatolická Církev může jako Kristova fundace trvat i bez aktuálního papežského a biskupského učitelského úřadu, pokud je jednak principiálně schopná a jednak současně vážně usiluje o obnovení tohoto učitelského úřadu zvolením legitimního papeže. Podle platného zákona o papežské volbě může být papež platně zvolen pouze kardinály. Protože však již nežije žádný platně jmenovaný kardinál a takový případ v zákoně nebyl vůbec předvídán, ztrácí tato ustanovení svoji platnost. Namísto toho je třeba se vrátit k dřívějšímu způsobu volby papeže, který předpokládá zvolení římského biskupa prostřednictvím biskupů přilehlých biskupství a římského kléru v přítomnosti a se souhlasem věřících města Říma. Protože však stejně tak již nejsou žádní oprávnění biskupové těchto biskupství a klérus i „katolický“ lid města Říma se téměř stoprocentně přidržují falešného papeže, může být při co možná brzké volbě postupováno analogicky s literou zákona: Po světě rozptýlení skuteční věřící – klerikové i laici –, kteří si uvědomují skutkovou podstatu vakance Apoštolského Stolce, se musí shromáždit v Římě nebo i příp. na jiném místě, aby zvolili a ihned uznali nového papeže postupem, který co možná odpovídá naposled předepsanému. Na zaslepenou většinu katolíků, resp. na takové, kteří se za ně ještě považují, nemůže a nesmí již být brán žádný ohled.
70
Obrazová tabule 1 PAPEŽI PROTI NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ (I)
BONIFÁC VIII. (1294-13O3)
SV. PIUS V. (1566-1572)
KLEMENT VIII. (1592-1605)
INNOCENC X. (1644-1655)
PIUS VI. (1775-1799)
PIUS VII. (1800-1823)
BONIFÁC VIII. (1294-13O3) učil v často špatně chápané bule „Unam Sanctam“ o Bohem žádané jednotě státu a Církve. KLEMENT VIII. (1592-1605) odmítl Nantský edikt a náboženskou svobodu nazval „nejhorší věcí na světě“. PIUS VI. (1775-1799) se 1791 jasně postavil proti „svobodě svědomí“, proklamované Francouzskou revolucí. SV. PIUS V. (1566-1572) schválil výzvu Tridentského koncilu katolickým panovníkům chránit víru a Církev. INNOCENC X. (1644-1655) protestoval r. 1648 bulou proti náboženské svobodě, poskytnuté „Vestfálským mírem“. PIUS VII. (1800-1823) r. 1814 v listu biskupu v Troy zavrhl údajné „právo na náboženskou svobodu“.
71
Obrazová tabule 2 PAPEŽI PROTI NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ (II)
ŘEHOŘ XVI. (1831-1846) ve své proslulé encyklice „MIRARI VOS“ z roku 1832 zavrhl teze francouzského kněze Felicité de Lammenaise, který se zasazoval za odluku Církve od státu a ospravedlňoval „právo na svobodu svědomí“. Naproti tomu papež označil toto domnělé lidské právo za „blouznění“ a „zhoubný blud“!
PIUS IX. (1846-1878) roku 1846 (vlevo) a 1860 (vpravo). Přestože v době zvolení platil za politicky liberálního, také on r. 1864 v encyklice „QUANTA CURA“ odsoudil údajné právo na náboženskou svobodu jako odporující Písmu svatému. Protože se k jeho odsudku r. 1867 výslovně přidali téměř všichni biskupové, je učení papeže Pia IX. V „Quanta cura“ nejpozději od této doby dogma na základě předložení všeobecnému a řádnému učitelskému úřadu Církve!
72
Obrazová tabule 3 PAPEŽI PROTI NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ (III)
LEV XIII. (1878-1903) portrétovaný (vlevo nahoře) a fotografovaný (vpravo nahoře), napsal řadu encyklik. Stále znovu v nich zdůrazňoval a teologicky odůvodňoval Bohem žádanou jednotu státu a Církve. Věděl však také přesně o zednářském pozadí kampaně proti katolickým státům a za „lidská práva“ na náboženskou svobodu.
SV. PIUS X. (1903-1914) vlevo dole: bludné učení o všeobecném „právu na náboženskou svobodu“ resp. princip odluky státu a Církve potíral energicky v mnoha okružních listech, především ve „Vehementer“ (1906) a „Notre charge apostolique“ (1910). PIUS XI. (1922-1939) vpravo dole: vydal r. 1925 proslulou encykliku Krista Krále „Quas primas“. Potvrdil v ní princip katolického státu jako Bohem požadovaný. Roku 1933 odsoudil odluku Církve a státu jako „mimořádně závažný blud“.
73
Obrazová tabule 4 STOPY ZEDNÁŘSKÉHO PODVRACENÍ (I)
Kněz a publicista H. FELICITE ROBERT DE LAMENNAIS (1782-1854). Vlevo: jeho volání po všeobecné náboženské svobodě bylo ukázkově zednářské. Lamennais byl také r. 1834 slavnostně odsouzen. Od r. 1844 se otevřeně stýkal s anarchistou a vysokostupňovým zednářem Michailem Bakuninem. MARIANO RAMPOLLA DEL TINDARO vpravo: byl kardinálem-státním tajemníkem za papeže Lva XIII. Pět let po jeho smrti (v březnu 1919) časopis „Equinox“, oficiální tiskový orgán satanistické vysokostupňové zednářské lóže „Ordo Templi Orientis“ odhalil, že Rampolla byl jednou z jeho nejvyšších hlav.*
PIETRO GASPARRI byl Rampollův hlavní asistent a roku 1914 vykročil v jeho stopách jako kardinálstátní tajemník. Za Pia XI. zůstal v tomto postavení (do 1930) a ve Francii a Mexiku úspěšně sabotoval katolický odpor proti tamější zednářské vládě. GASPARRI podepsal 1929 Lateránské dohody; vznikl Vatikánský stát. Přesto Gasparri potají pracoval proti katolickému státu! * Arthur W. Terminiello, The Illuminati and the Catholic Church, Arabi (Louisiana/USA) 1992 (reprint Christian Defense League), str. 8
74
Obrazová tabule 5 STOPY ZEDNÁŘSKÉHO PODVRACENÍ (II)
M
Modlitební kniha („Thesaurus precum“) vlevo nahoře: pro seminaristy, tištěná v Innsbrucku ve třetím vyd. s imprimatur 1922 – a se dvěma opravdu pozoruhodnými vinětami (poněkud zmenšeno). Levá je jasně katolickozednářská! Nad kružítkem a úhelníkem, ležícími na zednářské Bibli, září okultní Davidova hvězda (vpravo ve zvětšení)! Podvracení Církve viditelně nezačalo teprve včera. Pro srovnání dva (zmenšené) vzory. Vlevo dole: „Německá lóžová zástěra“, vyobrazená ve standardním díle „Zednáři“ lóžového bratra Eugena Lennhoffa (Gondrom-Verlag, reprint bez vročení z vydání 1929). Vpravo dole: Pracovní tabule (koberec) Velkolóže starých, svobodných a přijatých zednářů Německa“, vyobrazená v knize zednáře Alfrieda Lehnera „Esoterika zednářů“ (Gerabronn-Crailsheim 1990) na str. 28. Za povšimnutí stojí okultní pěticípá hvězda, která zde zastupuje Davidovu hvězdu.
75
Obrazová tabule 6 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (I)
MARCANTONIO PACELLI (vlevo) vstoupil ve třicátých letech 19. století do papežských služeb. Jeho bratr ERNESTO zařizoval půjčky papeže Řehoře XVI. po roce 1830 a Pia IX. po roce 1848 u Rothschildů, a založil – pravděpodobně s rothschildovskými penězi – „Banco di Roma“. Také Marcantoniův syn FILIPPO PACELLI (vpravo) se uměl učinit ve Vatikánu nepostradatelným. Jeho syn EUGENIO se stal 1939 papežem pod jménem Pius XII.
EUGENIO PACELLI (vlevo) se jako mladičký kněz pozoruhodně okamžitě povýšil na „minutante“ ve vatikánské státním sekretariátu pod ochranou Gasparriho a kardinála Rampolly. Deset let tam dokonce fungoval jako soukromý tajemník vysokostupňového zednáře Rampolly! THEODOR HERZL, (vpravo) zednář a sionistický vůdce. Svatý Pius X. jej r. 1904 přijal chladně a odmítl vytvoření židovského státu v Palestině. Herzlův nástupce NAHUM SOKOLOV byl však r. 1917 Pacellim a Gasparrim přijat „velice přátelsky a přívětivě!
76
Obrazová tabule 7 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (II)
PAPEŽ BENEDIKT XV. (1914-1922) jako msgre GIACOMO DELLA CHIESA po léta ve vatikánském státním sekretariátu úzce spolupracoval s Rampollou, Gasparrim a Pacellim. Svého času byl obviněn z modernismu a okamžitě zastavil boj svého předchůdce, sv. Pia X., proti tomuto podvratnému hnutí! Neprodleně také jmenoval zednáře Gasparriho kardinálem-státním tajemníkem, a spoluspiklence Eugenia Pacceliho r. 1917 osobně vysvětil na biskupa (vpravo).
Starý a nový státní tajemník (vlevo) krátce po předání úřadu 1930. Oba po desetiletí úzce spolupracovali. Gasparri byl do zednářské lóže uveden Rampollou.* Papež Pius XI. (vpravo) se svým kardinálemstátním tajemníkem, kterého dokonce nechal psát své encykliky! V Pacellim sepsané encyklice „Non abbiami bisogno“ se nachází první zakrytý pokus uvést tzv. „svobodu svědomí“ do pozitivních diskusí. * „Sous la bannière“ č. 49, září/říjen 1993, str. 24.
77
Obrazová tabule 8 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (III)
Kardinál-státní tajemník EUGENIO PACELLI odjel roku 1936 do USA na cestu, označenou za „soukromou“. Na snímku je v doprovodu před bývalý domem George Washingtona. K „soukromé cestě“ pozoruhodně patřila také návštěva právě znovu zvoleného prezidenta židovského původu a zednáře 32. stupně FRANKLINA DELANO ROOSEVELTA (vpravo), s nímž se podle všech zpráv okamžitě spřátelil a dvě hodiny rozprávěl.
Proslulý snímek, za který zjevně děkujeme zednářské indiskreci: Prezident F. D. Roosevelt (sedící) v plné lóžové parádě mezi svými. Jeden z „bratrů“ mu právě dává zřetelně viditelné lóžová znamení (stisk palce na hřbet ruky)! PACELLI při svém „soukromém“ rozhovoru s Rooseveltem dojednal zahájení nepřímých diplomatických styků USA s Vatikánem. Roosevelt poslal jako zvláštního vyslance svého „osobního přítele“,* zednáře 33. stupně** MYRONA C. TAYLORA (obr. vpravo). Taylor zůstal ve své funkci i za prezidenta Trumana. * Doslova tak v „Anno Santo 1950“ (Würzburg, Echter Verlag), str. 36. ** Podle Mary Ball Martínezové, „Podvrácení katolické Církve“, Durach 1992, str. 64.
78
Obrazová tabule 9 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (IV)
ANTHONY SAYER, první velmistr roku 1717 v Londýně založené první zednářské velkolóže, s prastarým zednářským gestem „ruky na srdci“.*
PIUS XII. v den zvolení papežem. Jeho cela v konkláve měla symbolické číslo 13! PIUS XII. s týmž zednářským gestem (titulní foto z franc. vydání Pacelliho biografie od Padellarose)!
Francouzsko-židovský vůdce socialistů LEON BLUM. Jeho noviny „Le Populaire“ nadšeně jásaly nad Pacelliho zvolení papežem! Podobně psaly i jiné komunistické listy. Proč asi?
PAPEŽ PIUS XII. v zednářské pyramidě! Patrně zamýšlené přímo na něj. Z knihy E. Lennhoff, „Die Freimaurer“ (nedat. dotisk v Gondrom-Verlag).
* Aus E. Lennhoff, Die Freimauer, 1929 (Nachdr. o. J. des Gondrom – Verlags).
79
Obrazová tabule 10 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (V)
T e n
Tentokrát jen druhý vítěz vlevo: Prezident Lech Walęsa. FOTO:AP Ruka na srdci vpravo: Konkurent Aleksander Kwasniewski. FOTO: AP
Pro toho, kdo (stále ještě) nemůže uvěřit, je zde další důkaz. Oba snímky včetně originálních podpisů mohl v témž pořadí obdivovat 7. listopadu 1995 v židovskozednářsky kontrolovaných novinách „DIE WELT“ na str. 5, kdy oba polské prezidentské kandidáty ještě čekala užší volba. Aby se zasvěcencům dalo najevo, že oba kandidáti jsou zednáři, musel Walęsa zapózovat fotografům AP se vztyčeným ukazováčkem, zatímco Kwasniewski vložil „ruku na srdce“. Aby žádný z bratrů zednářů nepovažoval gesta za pouze náhodné, byla pro nejméně chápavé z nich ještě uvedena slovy pod snímky!
JEŽÍŠ KRISTUS vyhání penězoměnce z chrámu. Kdo je tam znovu uvedl, nebyl nikdo jiný než – Pius XII.! Přestože Církev své odsouzení přijímání úroků nikdy neodvolala a katolický zákaz úroků nebyl jako takový zrušen, postavil papež Pacelli Církev před hotovou věc a roku 1942 založil tzv. VATIKÁNSKOU BANKU. Neslýchaný krok od papeže, ale nic neobvyklého pro potomka staré židovské rodiny bankéřů! Již jako nuncius v Německu a později jako kardinál-státní tajemník udržoval Eugenio Pacelli pravidelné obchodní styky se židovskou velkobankou KUHN, LOEB & Co, resp. s pařížským bankovním domem ROTHSCHILDŮ!
80
Obrazová tabule 11 PAPEŽ PIUS XII. VE DVOJÍM SVĚTLE (VI)
Papež Pius XII. si psal své encykliky a projevy ještě sám. V proslulém projevu „Ci riesce“ k italským právníkům (1953) označil budoucí (jak známo židovsko-zednářskou) Evropskou unii resp. světový stát za „vyšší dobro“, kterému proto katolický stát musí ustoupit. Druhý vatikánský koncil po tomto podnětu vděčně sáhl.
„Poslední fotografie“ papeže PACELLIHO před smrtí. Rád se nechal fotografovat při modlitbě. Co to však dokazuje? Obrázek vpravo ukazuje papeže ALEXANDRA VI., nejvykřičenějšího renesačního papeže se špatnou pověstí – zbožně se modlícího! A přesně tento portrét si objednal ještě za svého života...
81
Obrazová tabule 12 PAPEŽ PIUS XII. A JEHO NÁSTUPCI (I)
NAHOŘE: Také GIOVANNI BATTISTA MONTINI začínal svou Piem XII. ustavičně podporovanou kariéru jako „minutante“ ve vatikánském státním sekretariátu.
VLEVO NAHOŘE: Papež Pius XII.se svým oblíbencem ANGELO RONCALLIM, kterého osobně poslal do Paříže jak nuncia a roku 1953 jej jmenoval benátským patriarchou. Tím byl Roncalli v postavení kardinála a mohl se stát papežem podle plánu – jako „přechodné řešení“. „Často opakované tvrzení o protikladu mezi Piem XII. a Janem XXIII. existovalo jen ve fantazii novinářů,“ řekl dlouholetý vatikánský insider P. Ambrosius Eßer OP! DOLE: Kardinál-státní tajemník EUGENIO PACELLI podpisuje konkordát s Německou říší (1933). Přítomen byl již tehdy (zcela vpravo) MSGRE MONTINI, který svého příznivce všude sledoval jako stín. V různých fázích téměř třicetileté spolupráce byl mladší starším zjevně instruován a připravován na svou roli budoucího papeže „religiózní svobody“, „ekumeny“, „liturgické reformy“ a tím rozbití Církve.
82
Obrazová tabule 13 PAPEŽ PIUS XII. A JEHO NÁSTUPCI (II)
Papež PIUS XII. přednesl v prosinci 1950 rozhlasové poselství. Vedle něj stojí jeho pravá ruka, G. B. MONTINI, substitut ve státním sekretariátu. Montiniho biograf WILHELM SANDFUCHS bezprostředně po jeho zvolení papežem 1963 napsal: „Montini byl Pacelliho věrný a nezištný spolupracovník. Od prvních měsíců mezi nimi začala spolupráce, která se stále více posilovala.“
Početné snímky dokládají „těsnou spolupráci“ Pia XII. a msgre Montiniho. – Koncem r. 1954 papež Pacelli jmenoval Montiniho arcibiskupem milánským. Protože však mezitím onemocněl, nemohl papež svého věrného společníka sám vysvětit, jak bylo plánováno; přesto mu z nemocničního lůžka zaslal vřelý rozhlasový projev. Obrázek vpravo ukazuje – viditelně v mimořádně srdečné atmosféře – probíhající „první audienci“ nového milánského arcibiskupa u svého papežského příznivce.
83
Obrazová tabule 14 JAN XXIII. – PAPEŽ LÓŽE (I)
VLEVO: ANGELLO RONCALLI, pozdější papež Jan XXIII. Jako seminarista (sedící) v roce 1901. O jeho vzdělání a cestu duchovního se postaral notoricky liberální biskup RADINI-TEDESCHI z Bergama, který po léta působil pod RAMPOLLOU jako jeho přítel a blízký důvěrník ve vatikánském státním sekretariátu! – VPRAVO: RONCALLI jako mladý kněz. Odhlédneme-li zcela od RadiniTedeschiho, dostalo se mu i tak mnoho modernistických vlivů, které ochotně přijímal.
Díky protekci RADINI-TEDESCHIHO se stal AGNELO RONCALLI r. 1925 biskupem a vatikánským diplomatem. S rostoucí duchovní vážností zjevně rostl i jeho tělesný objem.
Roku 1944 se MSGRE RONCALLI stal nunciem v Paříži. K jeho nejlepším přátelům tam patřil také radikální socialista EDOUARD HERRIOT. Oficiálně nezednář však přednášel v různých lóžích a byl čestný prezidentem lóží založené militantní protikřesťanské „Ligy“!* * Henry Coston, La République du Grand Orient, Librairie Française 1976, str. 264, pozn. 3.
84
Obrazová tabule 15 JAN XXIII. – PAPEŽ LÓŽE (II)
VLEVO: Kardinál RONCALLI na cestě do konkláve. Tehdy již věděl, že bude zvolen – jako „prozatímní papež“, tj. průkopník Montiniho! – NAHOŘE: Židovský publicista PINCHAS LAPIDE mohl již r. 1966 ohlásit, že JAN XXIII. poskytl „kolem 120“ audiencí židovským návštěvníkům“! A dále: „Žádný rabín v celém Židovstvu by neváhal podepsat jasné prohlášení papeže Jana, že ‚každý člověk má právo uctívat Boha podle hlasu svého svědomí, a tedy i právo Boha soukromě i veřejně vzývat.‘“ – DOLE: Spokojeně se tvářící Jan XXIII. cestou do Castel Gandolfa.
85
Obrazová tabule 16 JAN XXIII. – PAPEŽ LÓŽE (III)
VLEVO: Na snímku DAVID YALLOP, novinář a autor bestselleru „Ve jménu Božím?“ o náhlé smrti Jana Pavla I., kde doslova píše: „Jan XXIII. nasadil doslova svůj život na zajištění toho, aby jím iniciovaný koncil přinesl produktivní a účinné výsledky. Aby mohl II. vatikánský koncil držet důsledně v lóžovém kurzu, těžce nemocný papež Roncalli odmítl chirurgický zákrok, který mu mohl zachránit život.“ VLEVO DOLE: Pověstný nekrolog JANA XXIII. od VELKOLÓŽE ZÁPADNÍ MEXIKO vyšel den po jeho smrti v mexických novinách „El Informador“. V překladu se tam doslova říká: „Lidstvo ztratilo velkého člověka, a zednáři si váží jeho vznešených zásad, jeho humanity a postoje VELKÉHO LIBERÁLA.“ VPRAVO DOLE: Bolševik židovského původu NIKITA CHRUŠČOV alias SALOMON PE(A)RLMUTTER dal zelenou propůjčení „Bolzanovy mírové ceny“ Janu XXIII. v roce 1963. V témže roce vyslal svého zetě k soukromé audienci u papeže Roncalliho. Po jeho smrti veřejně oznámil soustrast a poprvé v dějinách SSSR vyslal na papežův pohřeb oficiální sovětskou delegaci. – Podle Pinchase Lapideho nedržel smutek jenom Chruščov, nýbrž celosvětový Izrael, za papeže, tak nakloněného židovsko-zednářské věci!
86
Obrazová tabule 17 KARDINÁL BEA – AGENT SIONU (I)
AUGUSTIN KARDINÁL BEA SJ výmluvným gestem ruky ukazuje na svého velkého příznivce – PAPEŽE PIA XII. Jezuitu Beu, kterého osobně znal od r. 1921, přivedl kardinál Pacelli r. 1930 do Říma. Na Pacelliho žádost byl Bea v témž roce jmenován rektorem papežského Biblického institutu. Roku 1945 jej Pius XII. učinil svým zpovědníkem. Tuto roli si Bea podržel i za JANA XXIII.
JAN XXIII. povýšil Beu r. 1959 mezi kardinály a 1962 mu udělil biskupské svěcení. Tím ještě včas mohl Bea nastoupit kariéru, v níž mu byla na II. vatikánském koncilu přidělena velice neblahá role!
NAHUM GOLDMANN, předseda SVĚTOVÉHO ŽIDOVSKÉHO KONGRESU, se krátce poté sešel s kardinálem Beou projednat pozitivní prohlášení Církve o Židech. Beovy kontakty se Židy a zednáři byly i jinak velice početné!
87
Obrazová tabule 18 KARDINÁL BEA – AGENT SIONU (II)
Přísloví říká: „Po třicítce je každý sám odpovědný za svůj obličej.“ Zde jsou tváře dvou jezuitů. VLEVO: P. JOHANNES MARIA REUSS, nahoře jako novokněz (25), a dole v den zlatého kněžského jubilea (75). P. Reuss zemřel roku 1947 ve věku 85ti let v pověsti svatého. VPRAVO: P. AUGUSTIN BEA, nahoře (21) při nástupu noviciátu, dole (85) kolem r. 1966; zemřel 1968. Také mladý Bea působí upřímným a mravně čistým dojmem. Nicméně dlouholeté intriky při prosazování koncilního prohlášení o Židech a náboženské svobodě zanechaly nakonec své stopy... Bea byl podle závažných indicií židovského původu. Dolní snímek není momentka, ale ateliérový portrét.
88
Obrazová tabule 19 PAVEL VI. – PAPEŽ LÓŽE (I)
GIORGIO MONTINI, (vlevo) otec PAVLA VI., byl novinář a s vysokostupňovým zednářem RAMPOLLOU pracoval na založení „křesťanské“ strany. Montiniové se dříve jmenovali „De Benedictis“ resp. „Baruch“ (!) a podobně jako rodina Pacelli se záhy zahnízdili ve Vatikánu. GIUDITTA MONTINI, (vpravo) roz. ALGHISI, matka PAVLA VI., před svatbou se židovským, oficiálně však katolickým Giorgiem, konvertovala ze židovství k Církvi. Zda malého Giovanni Battistu nechala skutečně po křtu obřezat, zůstává dodnes pouhou spekulací.
Arcibiskup MONTINI s kardinálem-patriarchou RONCALLIM v březnu 1958 v Benátkách. Zednář 33. stupně CARLOS VAZQUEZ RANGEL v říjnu 1992 v mexickém týdeníku „Proseco“ prozradil toto: „Ve stejný den byli v Paříži profánní osoby Angelo Roncalli a Giovanni Montini (Pavel VI.) zasvěceni do vznešených tajemství bratrstva. Tím se stalo, že mnohé z toho, čeho bylo dosaženo na koncilu, spočívalo na zednářských zásadách.“
89
Obrazová tabule 20 PAVEL VI. – PAPEŽ LÓŽE (II)
VLEVO: Papež JAN XXIII. na podzim 1958 s arcibiskupem MONTINIM. – VPRAVO: Papež JAN XXIII. s kardinálem MONTINIM. Ještě před koncem r. 1958 právě zvolený papež Roncalli tím svému lóžovému bratru upravil cestu na papežský trůn. Žid PINCHAL LAPIDE k tomu napsal doslova toto: „... protože podle staleté tradice byli papabile (zvolitelní za papeže) pouze kardinálové, musel Giovanni Battista Montini z Milána obdržet (kardinálský) klobouk dříve, než se mohl vrátit do Vatikánu. Proto dal papež Jan Montinimu červený klobouk...“!
MONTINI bezprostředně před (vlevo) a po (vpravo) konkláve. Nejenže on sám přesně věděl, že bude zvolen, ale věděl to i veškerý židovsko-zednářský tisk. Roncalli, říká znovu P. LAPIDE, „bude ‚provizorním papežem,‘ rozhodl jednohlasně tisk, „protože příští papež byl již kompletně připraven...“!
90
Obrazová tabule 21 PAVEL VI. – PAPEŽ LÓŽE (III)
VLEVO: Právě zvolený papež PAVEL VI. zdraví jasně viditelným zednářským stiskem ruky generálního tajemníka OSN, U THANTA, 30. června 1963 při své slavnostní intronizaci. VPRAVO: V únoru 1975 totéž s generálním tajemníkem OSN, KURTEM WALDHEIMEM. – Před valným shromážděním židovsko-zednářsky řízené OSN v New Yorku označil Pavel VI. již r. 1964 princip všeobecné náboženské svobody za údajné učení katolické církve se záměrem vyvolat tlak na ty z koncilních otců, steří se dosud vzpírali přijmout heretické koncilní prohlášení o náboženské svobodě. Již v roku 1948 v proklamovaném „Všeobecném prohlášení lidských práv“ byla „náboženská svoboda“ označena za „lidské právo“!
Také zde je vidět stisk palců při podání rukou jako poznávací znamení mezi „(lóžovými) bratry“. VLEVO: Setkání s pověstným židovským internacionalistou a tehdejším americkým ministrem zahraničí HENRY KISSINGEREM, který se ve skutečnosti jmenuje ABRAHAM BEN ELAZAR. Oběmi koncilními prohlášeními o Židovstvu a religiózní svobodě již Montini vyhověl ústřední žádosti židovsko-zednářské subverze. – VPRAVO: Audience pro mexického prezidenta a notorického zednáře LUISE ECHEVERRIU v únoru 1974.
91
Obrazová tabule 22 KONCILNÍ OTCOVÉ PRO NÁBOŽENSKOU SVOBODU (I)
Kardinál GIACOMO LERCARO z Boloně byl jedním ze čtyř koncilních moderátorů. Již roku 1958 v knize otevřeně horlil pro všeobecné právo na náboženskou svobodu! Příslušně horlivě se také angažoval za heretické koncilní prohlášení o religiózní svobodě!
Kardinál LEO SUENENS z Bruselu byl rovněž jedním z koncilních moderátorů. Vyjadřoval se mimořádně prožidovsky a zarputile pracoval na prosazení zednářského principu náboženské svobody. Roku 1967, po dokončeném díle, označil koncil za „rok 1789 Církve“!
P. YVES CONGAR OP, jeden z nejvlivnějších koncilních teologů, byl spoluautorem prohlášení II. vatikánského koncilu o náboženské svobodě a pomáhal za kulisami k jeho prosazení.
Biskup ÉMIL-JOSEPH DE SMEDT z Brugg seděl v Beově sekretariátu jako jeden z hlavních autorů prohlášení o religiózní svobodě a snažil se je udělat koncilu stravitelnější.
92
Obrazová tabule 23 KONCILNÍ OTCOVÉ PRO NÁBOŽENSKOU SVOBODU (II)
Americký koncilní teolog P. JOHN COURTNEY MURRAY SJ nenapsal pouze velkou část koncilních prohlášení o náboženské svobodě, ale také obratně sestavené projevy v jejich prospěch ke koncilním otcům! Dokonce i oslavovaná příslušná řeč relátora MSGRE DE SMEDTA pocházela ve skutečnosti od něj. AMLETO CICOGNANI. Kardinál-státní tajemník za Jana XXIII. a Pavla VI. jako apoštolský delegát papeže Pia XII. kontroloval jmenování 200 z 250 severoamerických biskupů na koncil. Téměř všichni se také angažovali ve prospěch koncilního prohlášení o náboženské svobodě.
Kardinál ALBERT MEYER z Chicaga byl fanatickým stoupencem náboženské svobody a naléhal na jejich rychlé přijetí, zemřel však r. 1964, aniž by se toho dožil! Meyer udržoval židovské kontakty na vysoké úrovni.
Kardinál SPELLMAN z New Yorku přivedl P. MURRAYE do Říma jako poradce. Spellman nebyl modernista, ale spíše smutně naivní stoupenec v USA praktikované zednářské odluky státu a Církve.
93
Obrazová tabule 24 KONCILNÍ OTCOVÉ PROTI NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ (I)
Kardinál ALFREDO OTTAVIANI, prefekt sv. Officia, byl důkladným znalcem učení o katolickém státu a vypracoval k tomuto tématu zcela pravověrný návrh, který však musel ustoupit textu kardinála BEY.
Kardinál GIUSEPPE SIRI z Janova několikrát jasně a rozhodně vystoupil proti heretickému návrhu textu z Beova sekretariátu a na rozdíl od jeho zastánců argumentoval teologicky a nikoli politicky.
Kardinál ERNESTO RUFFINI z Palerma hájil tradiční učení, poukazoval na papežská odsouzení religiózní svobody a dokonce se v koncilním plénu odvážil otevřeně pranýřovat zednářské lóže i jejich jasně židovskou inspiraci.
Irský kuriální kardinál MICHAEL BROWNE znal tradiční učení i jeho dogmatické odůvodnění velmi dobře, a proto také až do konce statečně bojoval proti zednářské předloze textu BEOVY kliky.
94
Obrazová tabule 25 KONCILNÍ OTCOVÉ PROTI NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ (II)
VLEVO NAHOŘE: Oficiální podpisování vyhlášených koncilních dokumentů. – VPRAVO NAHOŘE: Závěrečné zasedání II. vatikánského koncilu. Všech 2 000 KONCILNÍCH OTCŮ PODEPSALO nakonec prohlášení o religiózní svobodě. DOLE: Pouze oni (!) nepodepsali: Biskup ANTONIO DE CASTRO MAYER a arcibiskup MARCEL LEFEBVRE.
95
Obrazová tabule 26 NÁBOŽENSKÁ SVOBODA – POŽADAVEK SATANOVY SYNAGOGY (I)
Originální tisk PROHLÁŠENÍ LIDSKÝCH PRÁV FRANCOUZSKÉ REVOLUCE Z ROKU 1789. Obě tabule mají být deskami DESETI PŘIKÁZÁNÍ (srv. Ex 31,18); rouhavost je zde zcela zřejmá! Blasfemické je také tvrzení z preambule, že všechno veřejné zlo má svůj důvod pouze v neznalosti, opomíjení a zanedbávání lidských práv (namísto přikázání Božích)! Bod X požaduje všeobecnou religiózní svobodu, bod XI neomezenou svobodu projevu a tisku.
96
Obrazová tabule 27 NÁBOŽENSKÁ SVOBODA – POŽADAVEK SATANOVY SYNAGOGY (II)
NAHOŘE: Sir MOSES MONTEFIORE, vlivný obhájce židovských zájmů v Anglii 19. století. Jeho předci již r. 1721 seděli v první zednářské velkolóži, založené r. 1717. Zednářstvo se chlubí, že provedlo tzv. velkou francouzskou revoluci! VLEVO: Zvětšený výřez z tabule 26. Při pozornějším pohledu se nám ukáže „had ten starý, jenž slove ďáblem a satanem“ (Zj 12,9), sice viditelný jen z poloviny, ale zato jako okultní „OUROUBOROS“ (had, zakousnutý do vlastního ocasu)! Tím je také jasné, že „VŠEVIDOUCÍ OKO“ v trojúhelníku nahoře nepředstavuje trojjediného Boha, nýbrž SATANA. Pod hadem je jakobínská čapka na LIKTORSKÉM SVAZKU, starořímským symbolem popravčí moci! VPRAVO UPROSTŘED: „(Překlad): X. – Nikdo nesmí být obtěžován pro své religiózní přesvědčení, pokud jeho výkon nenarušuje zákonem ustavený pořádek.“ Tento ďábelský požadavek se téměř doslovně nachází znovu – v PROHLÁŠENÍ II. vatikánského koncilu O NÁBOŽENSKÉ SVOBODĚ... Papež Pius VI. i všichni jeho nástupci až do Pia X. resp. XI. ji vehementně odsuzovali!
97
Obrazová tabule 28 NÁBOŽENSKÁ SVOBODA – POŽADAVEK SATANOVY SYNAGOGY (III)
EMANCIPACE ŽIDŮ jako nejdůležitější ovoce Francouzské revoluce: NAPOLEON BONAPARTE (uprostřed) 30. května 1806 obnovil ŽIDOVSKOU BOHOSLUŽBU (dobové alegorické zobrazení)! Přesně v témže roce skončila křesťanské resp. katolická Svatá říše římská!
VLEVO: Židovský publicista Bernard Lazare r. 1894 v knize „L’Antisemitisme“ napsal: „V den, kdy se Židovi dostalo (státní) občanské funkce, byl křesťanský stát zasvěcen zániku.“ A dále konstatoval, „že vstup Židů do společnosti symbolizuje zničení státu, přesněji řečeno křesťanského státu“! – UPROSTŘED A VPRAVO: Tři mocní židovští politici a tedy ničitelé křesťanského státu ve Francii: ADOLPHE CRÉMIEUX, člen revolučních vlád 1848 a 1870 (uprostřed nahoře); LEON GAMBETTA (1838-1882), vysokostupňový zednář a mj. ministr obrany (vpravo); PIERRE MENDEZ-FRANCE (1907-1982), bývalý předseda vlády (uprostřed dole).
98
Obrazová tabule 29 NÁBOŽENSKÁ SVOBODA – POŽADAVEK SATANOVY SYNAGOGY (IV)
P. GREGORY BAUM spolupracoval jako židovský konvertita v sekretariátu KARDINÁLA BEY na prohlášeních o náboženské svobodě a o Židech.
IZABELA KATOLICKÁ Španělská potírala inkvizicí podvracení Církve jen naoko obrácenými Židy (marrany).
VLEVO: Kardinál RAUL SILVA HENRIQUEZ, horlivý zastánce religiózní svobody na koncilu, byl pravděpodobně marran. Roku 1965 pronesl skandální projev k členům židovské zednářské lóže B‘NAI B’RITH v jejich synagoze v Santiagu de Chile! – VPRAVO: ROSEMARY GOLDIE, židovská konvertitka a „progresivistická“ laická auditorka na II. vatikánském koncilu, jehož příprav se také účastnila.
Kardinál ACHILLE LIENART byl (přinejmenším již od r. 1924!) zednář 30. stupně a měl rozhodující vliv na prosazení prohlášení o náboženské svobodě.
99
Obrazová tabule 30 NÁBOŽENSKÁ SVOBODA – POŽADAVEK SATANOVY SYNAGOGY (V)
VLEVO: Arcibiskup KROL z Filadelfie pronesl mezi druhou a třetí koncilní periodou projev ke 400 VŮDČÍM ŽIDŮM své diecéze, v němž je informoval o nejnovějším pokroku v prosazování prohlášení o náboženské svobodě! – VPRAVO: Znovu P. YVES CONGAR OP, přední progresivistický koncilní teolog a spoluautor prohlášení o náboženské svobodě. V zimě 1962/63 se jako zástupce kardinála Bey potají ve Štrasburku sešel se židovskými vůdci, aby se informoval, co „očekávají“ od koncilu!
„VYSVĚCENÍ“ první MADRIDSKÉ SYNAGOGY vrchním španělským rabínem r. 1968. Na nátlak Vatikánu muselo katolické Španělsko od r. 1959 dělat jeden ústupek za druhým, až konečně 1967 jménem koncilního prohlášení o náboženské svobodě muselo znovu připustit židovskou bohoslužbu!
100
Obrazová tabule 31 TIÁRA – SYMBOL PAPEŽSTVÍ (I)
PIUS XII. v tiáře. Cílevědomě připravoval cestu převratu II. vatikánského koncilu, nicméně byl platným papežem.
PAVEL VI. V roce 1963 s tiárou, zhotovenou podle jeho přání. Již roku 1964 však tiáru znovu odložil a r. 1965 ztratil svůj úřad!
JAN XXIII. se sice nechal tiárou korunovat, avšak – proti veškeré tradici – přišel do koncilní auly demonstrativně pouze v mitře!
HISTORICKÝ VÝVOJ TIÁRY: Vznikla z jednocípé biskupské čapky z prvních století, s níž se spokojovali i papežové (obr. 1). – V 9.-11. století (přesná doba je nejistá) byl dolní okraj doplněn zpočátku jedním korunním kroužkem (obr. 2). – BONIFÁC VIII. po r. 1295 přidal druhý korunní kroužek (obr. 3). – Jeho nástupce BENEDIKT XI. nebo až KLEMENT V. nechal tiáru doplnit třetím kroužkem (obr. 4). – Novější podoba (obr. 5), tiára JULIA II. TIÁRA PAVLA VI. má zřetelně jinou podobu než tiáry jeho předchůdců. Dostal ji darem od svých někdejších milánských členů diecéze a byla vytvořena podle jeho podrobných instrukcí. Zjevně představuje kompromis mezi původním tvarem tiáry Bonifáce VIII. (dva vlastní korunní kroužky na dolním okraji) a definitivní podobou (tři naznačené korunní kroužky nad nimi).
101
Obrazová tabule 32 TIÁRA – SYMBOL PAPEŽSTVÍ (II)
TIÁRA A MITRA – obě nosí papež na znamení své důstojnosti, mitru při liturgii a tiáru mimo ní. Oba štítky mitry se nazývají „CORNUA“ – „rohy“.
13. 11. (!) 1964 PAVEL VI. definitivně odložil tiáru. Skončila v New Yorku u židovskozednářské OSN! O rok později, 7. 12. 1965, přestal být skutečně papežem.
PAVEL VI. se „DVĚMA ROHY“, zde ještě jako platný papež po svém zvolení. Od konce r. 1964 a později byl již jen jako pseudopapež vidět pouze s mitrou. Odložení tiáry i podržení si mitry má hluboký symbolický význam.
102
JAN PAVEL II. již nebyl znám jinak než s „DVOUROHEM“. Na něj se perfektně vztahuje to, co říká Apokalypsa o „LŽIVÉM PROROKU“ na konci času, o „DRUHÉ ŠELMĚ“: „Měla dva roky jako beránek, a mluvila jako drak“!
Obrazová tabule 33 PAVEL VI. JAKO ŽIDOVSKÝ VELEKNĚZ (I)
Francouzský tradicionalistický kněz, abbé GEORGES DE NANTES, roku 1970 odhal věc, které si před ním nikdo nepovšiml: PAVEL VI. nosil – na různých snímcích jasně viditelný – EPHOD, úřední odznak starozákonních (!) velekněží.
Dva příslušné snímky z německé verze OSERVATORE ROMANO (OR) v původní velikosti, zde však z důvodů místa pouze podstatné výstřižky. VPRAVO: Pavel VI. při návštěvě Collegia Germanica 10. října 1973 (OR. 19. 10. 1973, titulní strana). Zhruba ve středu snímku je na dvou tkanicích visící čtvercový EPHOD. – VLEVO: Pavel VI. si prohlíží dárek, pravděpodobně u příležitosti „svatořečení“ v lednu 1974 (OR 1. 2. 1974, str. 3). Znovu zhruba ve středu snímku vidíme – tentokrát zcela zřetelně – čtvercový ephod se 12 destičkami, posázenými různými drahokamy. – Nejranější snímek Montiniho (Pavla VI) s ephodem se zajímavě datuje k roku 1964 po jeho cestě do Palestiny!
103
Obrazová tabule 34 PAVEL VI. JAKO ŽIDOVSKÝ VELEKNĚZ (II)
Heslo „EPHOD“ z HERDERS KONVERSATIONSLEXIKON, 3. vyd. 1902-1910, s příslušnou ilustrací. Shoda s ephodem Pavla VI. je zarážející!
EPHOD PAVLA VI. ve zvetšení. Dokonale se shoduje s popisem v Exodu (28,15).
ALBERT G. MACKEY († 1881), zednář 33. stupně a v letech 1859-1865 „NEJVYŠŠÍ VELKÝ VELEKNĚZ“ („GENERAL GRAND HIGH PRIEST“) zednářů ROYAL ARCH v USA, ve svém díle „Ecyclopedia of Freemasonry“ potvrzuje, že velekněz zednářstva Royal Arch oficiálně nosí ephod!
„VELKÉ CEDRY LIBANONU“, obedience vysokostupňového zednářstva, zde v kompletním „ornátu“. Sedící: Prezident USA F. D. ROOSEVELT. Téměř celá lóžová symbolika pochází ze židovské tradice!
104
Obrazová tabule 35 CÍRKEVNÍ UČITELÉ A TEOLOGOVÉ ZA SEDISVAKANCI
SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ
SV. ROBERT BELLARMIN
SV. ALFONS MARIA Z LIGUORI
PAPEŽ INOCENC III. (1198-1216)
JOHANN BAPTIST HEINRICH († 1891)
MATTHIAS JOSEPH SCHEEBEN
SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Heretici ztrácejí zásadně a bez výjimky svou soudní pravomoc! SV. ALFONS MARIA Z LIGUORI: Heretický papež nemůže být sesazen, protože již ztratil svůj úřad! Velký dogmatik JOHANN BAPTIST HEINRICH († 1891): V neomylném učitelském úřadu Církve je každý věroučný blud absolutně vyloučen. SV. ROBERT BELLARMIN: Heretický papež se i bez dalšího přičinění sám sesadil! PAPEŽ INOCENC III. (1198-1216): „Jedině za hřích proti víře mohu být (mluví jako papež!) Církví souzen.“ Asi největší novoscholastik MATTHIAS JOSEPH SCHEEBEN: Absolutní temeritou (zneužitím úřadu) ztrácí papež okamžitě svůj úřad!
105
Obrazová tabule 36 JAN PAVEL II. – PSEUDOPAPEŽ LÓŽE (I)
KAROL WOJTYLA, pozdější „JAN PAVEL II.“, jako dítě s rodiči. Záhy zemřelá matka byla rozená Kaczorowska. Jméno není polské, nýbrž polonizované, a skládá se z typicky židovského jména „Katz“ (v popolštěném psaní „Kacz“) a označení místa „Orowsk“. Jako syn židovské matky je Wojtyla podle židovského zákona „plnokrevný Žid“.
Za své teologické studium i následní kněžské svěcení děkuje Karol Wojtyla krakovskému knížetibiskupovi ADAMU SAPIEHOVI. Sapiehovy předci byli notoričtí zednáři, on sám notorický „liberál“, takže kardinálský klobouk dostal teprve hodně pozdě. Kupodivu mohl jako vůbec první biskup z východního bloku po r. 1945 odjet do Říma na svatý rok 1950. Náš snímek jej ukazuje (uprostřed) s doprovodem v Římě.Wojtyla se jako krakovský arcibiskup stal Sapiehovým nástupcem!
106
Obrazová tabule 37 JAN PAVEL II. – PSEUDOPAPEŽ LÓŽE (II)
JAN PAVEL II. při jednom z početných setkání s DALAJLÁMOU (vlevo), který perfektně ovládá zednářskou řeč symbolů (vpravo) a nesmí chybět na žádném internacionalistickém podniku.
JAN PAVEL II. zdraví dobře viditelným lóžovým stiskem ruky OTTU VON HABSBURGA, šéfa zednářské PANEVROPSKÉ UNIE.
JAN PAVEL II. s římským vrchním rabínem Elio Toaffem při „první návštěvě synagogy“ (pseudo) papeže v dubnu 1986.
VLEVO: Návštěva delegace židovského zednářstva B‘NAI B’RITH u JANA PAVLA II. 22. března 1984. Oficiální návštěva se pak znovu konala 11. března 1996. – VPRAVO: P. LUIGI CIAPPI OP jako papežský dvorní teolog (asi 1958). Protože počátkem r. 1996 zemřel jako kuriální kardinál, můžeme již prozradit: Jemu děkujeme za informace z první ruky, že se Jan Pavel II v pravidelných několikaměsíčních intervalech potají ve Vatikánu setkával se členy řádu B‘na B’rith!
107
Obrazová tabule 38 JAN PAVEL II. – PSEUDOPAPEŽ LÓŽE (III)
To může být náhoda...
a pokyn na tomto snímku snad ještě také...
... ale zde už sotva...
… a toto nápadné gesto zcela jistě ne …
... a tato naaranžovaná scéna také jistě ne!
VLEVO NAHOŘE: Nedatovaný agenturní snímek z FAZ, 31. březen 1995. – VPRAVO NAHOŘE: Uvítání BILLEM a HILLARY CLINTONOVÝMI při návštěvě USA v říjnu 1995. – VLEVO UPROSTŘED: Tento snímek prošel celý světovým tiskem: Audience pro Schindlerovu vdovu v březnu 1995. Internacionalistická příležitost a do středu snímku umístěný ukazováček mluví proti pouhé náhodě. – UPROSTŘED VPRAVO: Snímek je z německého vydání „Osservatore Romano“ ze 14. července 1995. Protože gesto není liturgické a velice nápadný ukazováček nedoprovází nějaká slova kázání (ústa jsou zavřená), a Jan Pavel II. se navíc dívá do kamery (místo směrem natažené paže), může se jednat pouze o symbolizační snímek. – VLEVO DOLE: S anglikánským primasem a zednářem Robertem Runciem r. 1989. Jen průměrný herecký výkon, protože dvojitý a k tomu protichůdný pokyn prstů působí mimořádně strojeně. Také tento „ekumenický“ snímek prošel světovým tiskem!
108
Obrazová tabule 39 JAN PAVEL II. – PSEUDOPAPEŽ LÓŽE (IV)
Jak podobné! VLEVO: Jan Pavel II. složil ruce do tvaru TROJÚHELNÍKU resp. PYRAMIDY, nejčastějšího symbolu „zasvěcenců“, a nechává se fotografovat. Náhoda? Snímek byl bez komentáře otištěn v magazínu židovsky kontrolovaného listu „Süddeutsche Zeitung“. VLEVO DOLE: ALLAN GREENSPAN, židovský šéf „americké“ ústřední banky, která je ve skutečnosti od r. 1913 ovládána internacionálními financemi pod egidou Rothschildů. S banálním titulkem „Alan Greenspan“ jej otiskl americký časopis „Fortune“ (22. srpna 1994, str. 11). Kdyby chtěl list skutečně přinést pouhý portrét Alana Greenspana, jistě by měl dostatek snímků bez rušivých prstů před obličejem. V důsledku toho je pro „zasvěcence“ snadno čitelná „pyramida“ v souvislosti s článkem, který má ilustrovat, a Greenspanovo nejnovější zvýšení úrokových sazeb je několikrát označeno za „gambit“, tedy internacionalistický tah na šachovnici. Wojtyla dělá rovněž „šachové tahy“. VPRAVO NAHOŘE: Také pod tímto snímkem („Die Welt, 24. 2. 1995) bylo napsáno jen: Generální tajemník NATO Willy Claes“, což nápadnou symboliku s prsty činí tím podezřelejší. Příslušný článek probíral tehdy obrovskou úplatkářskou aféru, do níž byl Claes zapleten. VPRAVO DOLE: KAROL WOJTYLA alias JAN PAVEL II. se stejným lóžovým gestem („brýle“). Tento snímek se před několika lety objevil ve světovém tisku; a znovu bez komentáře.
109
Obrazová tabule 40 JASNÉ SVĚTLO NA POKONCILNÍ CÍRKEV (I)
Vatikánské poštovní známky z roku 1995 s citátem Jana Pavla II. na téma „mír“. Dolejší známka ukazuje, jaký mír myslí: Zednářský JEDEN SVĚT!
Rotaryánský biskup KARL LEHMANN z Mohuče během představování nového KATECHISMU Německé biskupské konference v červnu 1995 položil demonstrativně „ruku na srdce“; měl k tomu také všechny důvody!
„Kardinál“ BASIL HUME, anglický „primas“, s pokynem prstu a „pohledem očí vzhůru“. Jeho požadavek „nediskriminování“ HOMOSEXUÁLŮ podtrhl list „Süddeutsche Zeitung“ z 9. března 1995 podle vlastního sdělení tímto archívním snímkem!
JANEM PAVLEM II. „jmenovaný“ biskup z Nitry JÁN KOREC při uvádění do úřadu 25. března 1990. Namísto biskupského kříže měl na hrudi – jasně viditelný – okultně-satanistický KŘÍŽ ANKH NEBOLI KŘÍŽ S OUŠKEM.
110
Obrazová tabule 41 JASNÉ SVĚTLO NA POKONCILNÍ CÍRKEV (II)
NAHOŘE: Pozoruhodné úmrtní oznámení. Tento veledůstojný a vlivný pan prelát byl tedy již před II.vatikánským koncilem (1959) nejen členem frontové lóžové organizace „LIONS CLUB“, ale dokonce spoluzakladatelem pobočky v Trevíru. Když se prelátovo církevním právem zakázané členství v této organizaci až roku 1990 rozkřiklo, bylo odhalení v demoralizované pokoncilní církvi vzato na vědomí se sotva znatelným pokrčením ramen. V Lions-Clubu se od samého počátku vzývány jako vysoké ideály takové zednářské ctnosti jako „tolerance“ a „humanita“, a tedy i „náboženská svoboda“. VLEVO: (K obr. tabuli 40 vpravo dole): Gnostický resp. satanistický ANKH-ANSATA NEBOLI KŘÍŽ S OUŠKEM byl používán již starými Egypťany a s křesťanským křížem nemá nic společného!
111
Obrazová tabule 42 JASNÉ SVĚTLO NA POKONCILNÍ CÍRKEV (III)
NAHOŘE: Emblém ke stoletému trvání „Papežského semináře“ v indickém městě Poona. Kolem magického pentagramu jsou rovnoprávně seskupeny symboly všech náboženství! VLEVO: Chrámovou věž r. 1980 vysvěceného KAMELITÁNSKÉHO KLÁŠTERA MOUNDASSO v africkém státě Burkina Faso zdobí také tři muří nohy! – VPRAVO: Na oficiálním emblému ke stoletému výročí (kdysi) katolického chrámu v KAMERUNU roku 1990 také nesměla chybět pěticípá hvězda!
112
Obrazová tabule 43 JASNÉ SVĚTLO NA POKONCILNÍ CÍRKEV (IV)
VLEVO NAHOŘE: V říjnu 1991 v listu FAZ představený model nového SEMINÁRNÍHO KOSTELA (!) pro frankfurtskou JEZUITSKOU VYSOKOU ŠKOLU SV. GEORGA. Všechno křesťanské, neřku-li katolické, je zde beze zbytku odstraněno! Odpovídá za to „biskup“ z Limburgu. – VPRAVO NAHOŘE: Blasfemické „odcizení“ tradičního trojkřídlého oltáře v rámci velké výstavy v rakouském Steyeru r. 1991 ke stému výročí encykliky „Rerum novarum“. Výstava byla organizována pokoncilní církví a zahájena lineckým „biskupem“. K vidění byl také videofilm „divadelní hra o narození Krista s Hitlerem jako ‚Vykupitelem‘“ (AZ, Vídeň, 13, 4. 1991)! VLEVO DOLE: Náborový leták (silně zmenšen) „promovaného katolického teologa“ pro jeho zvláštní „praxi“: Místo křesťanské symboliky zaujala symbolika lóžová resp. NEW AGE. – VPRAVO DOLE: Otevření obřího ISLÁMSKÉHO KULTURNÍHO CENTRA v Římě 21. června 1995. Tři „katoličtí biskupové“ byli přítomni zahájení v zastoupení „Svatého Otce“, který ke své lítosti nebyl oficiálně pozván. JAN PAVEL II. však událost výslovně označil za ZŘETELNOU ZNÁMKU RELIGIÓZNÍ SVOBODY (OR, 30. 7. 1995, str. 1)!
113
Obrazová tabule 44 JASNÉ SVĚTLO NA POKONCILNÍ CÍRKEV (V)
VLEVO NAHOŘE: Starým „logem“ münsterské diecézní akademie byl trojúhelník, novým je 6 x 6 = 36 čtverců – a tedy jen sotva zakrývané ČÍSLO ŠELMY 666 (1 + 2 + 3 + 4 + atd.... + 36 = 666)! – VPRAVO NAHOŘE: Tato odhalující anonce vyšla v německém vydání OSSERVATORE ROMANO třikrát nebo čtyřikrát po sobě (poprvé 11. srpna 1995)! DOLE: Děsivě rouhavá pokoncilní zastávka „křížové cesty“ v Heroldsbachu. SATAN (se dvěma rohy, ocasem, dvěma andělskými resp. dračími křídly a číslem 666 na opasku) zdolává Krista!!
114
Obrazová tabule 45 KAROL WOJTYLA – LŽIVÝ PROROK? (I)
JAN PAVEL II. je „všem vším“ – ale ve špatném smyslu. Přitom se vysmívá tomu, co předstírá držet, tedy papežský úřad. Namísto mitry nosí čapku indického kmenového náčelníka (vlevo nahoře), a svůj pseudopapežský oděv zdobí podivnými motivy aztéckých bůžků (vlevo dole), hladí tváře mladých dívek (vpravo nahoře při návštěvě Denveru v USA) a rád se prodírá davem (vpravo dole při návštěvě Polska). Na svých „poutnických cestách“ se podbízí „příslušníkům jiných konfesí i nekřesťanských náboženství“. Světový židovsko-zednářský tisk jej stále častěji oslavuje jako „SVĚTOVOU MORÁLNÍ AUTORITU“! Všechno se dokonale hodí na LŽIVÉ PROROKY Z APOKALYPSY...
115
´Obrazová tabule 46 KAROL WOJTYLA – LŽIVÝ PROROK? (II)
Přestože JAN PAVEL II. nebyl nikdy korunován, ukazuje jeho „papežský“ znak (vlevo nahoře) tiáru. Každý z korunních pásků má 5 velkých a 4 malé cípy, tedy celkem 9. Když ke každému kroužku napíšeme číslo 9 a poté znak převrátíme (vpravo nahoře) tak, jako i KAROL WOJTYLA převrací, pervertuje papežství, dostaneme ČÍSLO ŠELMY! Na tuto věc mě upozornil pan Philippe Caussin z Francie. VLEVO DOLE: Papežský znak PAVLA VI. ukazoval – jen nepatrně stylizovanou – jeho tiáru. Také tiáry Jana XXIII., Pia XII., Pia XI. atd. měly méně než devět cípů. Když jich má tiára Jana Pavla II. DEVĚT, nemůže to být náhoda! – VPRAVO DOLE: Magicko-satanistický emblém z knihy „Transcendentní magie“ (vyd. 1896) vrcholného kabbalisty ELIPHASE LEVIHO. Také toho vyobrazení (je tam mj.: Ourouboros, hexagram, pyramida, magický princip „co je nahoře, je také dole“ – světlá tiára a její tmavé zrcadlení, na němž chybí kříž!) jen potvrzuje naši interpretaci Wojtylova znaku a jeho „převrácení“!
116
Obrazová tabule 47 KAROL WOJTYLA – LŽIVÝ PROROK? (III)
VLEVO: JAN PAVEL II. jako sponzor letecké společnosti AEROMEXICO před svou druhou návštěvou Mexika 1990. Překlad inzerátu: „‚S velkou radostí a nadějemi se účastním tohoto setkání.‘ Jan Pavel II. v Mexiku 31. ledna 1979.“ Text pod obrázkem: „Jsme hrdí, že můžeme sdílet tyto pocity, když dopravíme Jeho Svatost Jana Pavla II. k jeho příští návštěvě v Mexické republice i při jeho návratu do Říma, přičemž mu nabízíme to nejlepší z našich služeb. AEROMEXICO – Oficiální letecká linka pastorální návštěvy.“ VPRAVO DOLE: „Papež Jan Pavel II. vystoupí poprvé v televizním reklamním šotu. Bude propagovat dárkový box k růžencové modlitbě, obsahující vedle CD knihu, růženec a velkou fotografii papeže, jak oznámily italské noviny minulý pátek. Reklamní šot trvá 45 vteřin a ukazuje Jana Pavla II. při procházce lesem v Kanadě, jak se modlí růženec. Na CD Jan Pavel II. namluvil růžencovou modlitbu s komentářem. Hudební doprovod vytváří sbor Radia Vatikán. Italský reklamní průmysl před několika dny označil papeže za ideálního nosiče reklamy. (Pozn.: Ředitel Radia Vatikán, Pasquale Borgomeo, minulý pátek oznámil, že vysílačem produkované CD jsou již na trhu v angličtině, španělštině a němčině.“ („Deutsche Tagespost“, 26, 3. 1996)
Pojďte všichni ke mně...
VLEVO DOLE: Karikatura v „katolické“ postile WELTBILD (28. 10. 1994, str. 3), zjevně dílo „zasvěceného“. Příslušný text zněl: „Papež zavolal – a všichni přišli. Katolické rodiny z celého světa přišly do Říma na první světové setkání rodin.“ Smutnou realitu nemohl karikaturista podat výstižněji: KAROL WOJTYLA JAKO „Trojský kůň“ Satana, jako lžiprorok Antikrista!
117
Obrazová tabule 48 UKONČENÍ VELKÉHO SCHIZMA – MODEL PRO NAŠÍ DOBU
VLEVO: Španělská pevnost Peñiscola od moře. Zde se opevnil a zdržoval vzdoropapež Benedikt XIII. se zhruba 2 000 stoupenci i poté, co byl KOSTNICKÝM KONCILEM 1417 slavnostně prohlášen za sesazeného. VPRAVO: Kardinál Pedro de Luna, který se jako vzdoropapež nazýval Benedikt XIII. (nahoře); Řehoř XII. (dole), jenž je rovněž považován za vzdoropapeže. Sídlil sice v Římě, ale měl dva „protihráče“, kteří spolu se svými přívrženci byli rovněž tak přesvědčeni o své zákonnosti jako on se svými stoupenci. Po nátlaku kostnického koncilu se r. 1415 „dobrovolně“ poděkoval.
PAPEŽ MARTIN V., vlevo při své konsekraci, vpravo na trůně. Jeho zvolením r. 1417 skončila po 39 letech sedisvakance! Na platnosti tohoto papeže spočívá i platnost všech následujících papežů. Zvolilo jej však grémium, v němž NEBYL ANI JEDINÝ KARDINÁL!
118
3. Jaký smysl má sedisvakance v plánu Boží prozřetelnosti? 165. Smysl mnoha událostí světových i církevních dějin, které Boží prozřetelnost způsobila nebo připustila, je pro nás v tomto životě bezesporu nevyzpytatelný. Stejně jako v životě jednotlivého člověka, zůstává i zde mnohé tajemné. Na základě Božího zjevení však zde nicméně máme k dispozici některé základní pojmové kategorie, které dovolují alespoň hrubé zařazení nejdůležitějších událostí dějin spásy. Nejdůležitějšími z takových kategorií, jež se jako červená nit táhnou celými dějinami starozákonního Božího lidu, jsou bezpochyby kategorie odměny a trestu. Stále znovu do modloslužebnictví upadající lid Izraele byl pravidelně Bohem trestán tím, že jeho nepřátelé nad ním triumfovali; po kajícném obrácení jim Bůh – nyní jako odměnu – seslal zachránce v nouzi a osvoboditele ze zajetí. 166. A že Pán nijak jinak nejedná ani s novozákonním lidem, katolickou Církví, je jasné již předem z toho, že se Kristova církev měla ujmout všech částí dědictví vyvoleného národa. A skutečně také všechny katastrofy církevních dějin i její velké triumfy opravdu až nápadně následovaly vždy po Bohu nelibém nebo naopak Bohu milém obratu většiny věřících a jmenovitě hierarchie. Když bylo hrdinsky přetrpěno celkem deset období hrůzného a krvavého pronásledování křesťanů v antickém Římě a konečně korunováno pozdvižením křesťanství na státní náboženství, odměnil Bůh pozdější dobré časy Církve (7.-9. století, 12.-13. století, protireformace, 19.20. století) územním rozšířením a mimořádným teologicko-duchovním rozkvětem: Pokřesťanštění Franků, založení Svaté říše římské, scholastika, početné etapy světových misií a novoscholastika, abychom si zde vyjmenovali alespoň několik hesel. A obráceně zase zatvrzelé setrvávání severní Afriky a oblasti Palestiny v nejrůznějších herezích 5. a 6. století velice rychle následovala téměř úplná islamizace. Po schismatu východní církve v polovině 11. století se stala také Malá Asie a východní Evropa kořistí islámu, jemuž se přes mohutné vojenské úsilí nikdy nepodařilo dobýt Evropu západní, která zůstala katolická; ze Španělska a katolicismu věrných částí jihovýchodní Evropy byl islám znovu vypuzen. Periodu do té doby nevídaného zesvětštění katolického duchovenstva až po papeže pak následoval trest reformace a rovněž – jak již dnes víme – první velký krok k panství Antikrista. Zhruba sedmdesát let trvající tzv. „avignonský exil“ papežů, kteří jako římští biskupové měli povinnost sídlit v Římě (což jim bylo svatou Birgitou Švédskou a svatou Kateřinou ze Sieny marně vytýkáno) pak jako trest následovalo velké západní schisma. A veřejné upadnutí celého ekumenického koncilu do hereze mělo za trest ztrátu úřadů všech jeho účastníků. V tomto posledně jmenovaném a nás především zajímajícím případě se ostatně exemplárně ukazuje, že každý hřích již v sobě nese svůj specifický trest. 167. Nyní lze přirozeně namítnout, že současná sedisvakance se ani tak nedotkla Pavla VI. a biskupů jako spíše kněží a věřících, kteří se něčím tak závažným naprosto neprovinili. Na to lze dát hned několikerou odpověď. Zcela obecně platí, že věřící vždy truchlili, když jejich pastýři nedostáli své úloze; lhostejno již z jakých důvodů. Spočívá to již v podstatě věci: „Neboť je psáno,“ říká sám Kristus, citujíc
119
proroka Zachariáše: „‚bíti budu pastýře a rozprchnou se ovce stáda’“ (Mt 26,31; Za 13,7). Potom je ovšem speciálně vzhledem k současné situaci třeba pomyslet na trojí. Za prvé v době II. vatikánského koncilu byli i nižší klérus a prostí věřící ve věcech víry dalekosáhle „rozleptáni“. Nechá se to doložit bezpočetnými konkrétními příklady; nám zde postačí poukázat na skutečnost, že bludné ideje, sankcionované II. vatikánským koncilem, byly prokazatelně již o celá desetiletí dříve vskrytu rozvinuty početnými teology a tak říkajíc pod rukou rozšiřovány. Ti samí teologové indoktrinovali více či méně většinu celé generace kněží a opět titíž teologové pracovali jako členové přípravných teologických komisí i jako vlivní poradci mnohých koncilních otců. Nová, modernisticky, evolucionisticky, marxisticky, liberalisticky, psychologicky, antropocentricky, racionalisticky etc. etc. znetvořená kněžská generace pak již namísto katolické věrouky kázala to, co jí bylo vtlučeno do hlavy jako poslední výkřik teologie 20. století – a jak vidno, s dokonalým úspěchem. Plíživý odpad katolíků od Církve byl (vedle zcela viditelného ve velkých městech a průmyslových centrech západního světa) již v plném proudu. 168. Dále je třeba si připomenout, že vymizení katolické jurisdikční hierarchie po roce 1965 bylo a je nejen trestem pro katolíky, nýbrž také pro již zhruba 300 let stále více (což bylo na tom nové) zcela vědomě protikatolický, protikřesťanský, ba dokonce militantně ateistický svět, tedy svět, který se otevřeně staví proti Bohu. Ano, jde skutečně o těžký duchovní trest tomuto světu, neboť od té doby, co „katolické Církvi“ „vládnou“ pseudopapežové, je skutečná Církev Kristova (na rozdíl od dřívějška) jen stěží rozpoznatelná jako taková pro ty, kdo stojí mimo ni. Tím je jim (opět na rozdíl od dřívějška) mimořádné ztíženo i případné obrácení. 169. A konečně pak věřící katolíci vůbec nemohou nadále přehlížet, že v Písmu mnohokrát prorokovaný konec času se již dávno ohlásil. Jednou z událostí, spolehlivě předpovězenou pro období krátce před koncem času, je téměř úplné vnější zhroucení pravé Církve Kristovy. Jako všechny katastrofické události konce času až po třiapůlleté panství Antikrista je i toto jev, který Bůh připouští jako trest na lidstvo za jeho stále rostoucí zlobu. Současně jde o cosi, co se objevit muselo, protože nekonečný, všemocný a vševědoucí Bůh to od věčnosti předvídal (připouštěl), předurčil a pro nás v Písmu až do nejmenších detailů předpověděl. 170. Jako velká a nepřehlédnutelná znamení toho, že se konec světa přiblížil, vypočítává Písmo tři věci: 1. Rozšíření evangelia resp. katolické Církve mezi všemi národy: „A bude hlásáno toto evangelium o království po celém okrsku zemském na svědectví všem národům; a tehdy přijde konec“ (Mt 24,14.2.) Na to navazující velký odpad od katolické víry: „(Prosíme však), abyste se nedali honem pomásti na mysli nebo děsiti ani duchem (prorockým) ani slovem ani listem od nás (prý) poslaným, neboť (den Páně nenastane), leč prve přijde odpad... ( 2 Te 2,2 ad.); 3. příchod Antikrista: „... Leč prve přijde odpad a objeví se člověk hříchu, syn záhuby; protivník, jenž se bude povyšovati proti všemu, co slove Bohem anebo čemu se vzdává pocta Božská; posadí se dokonce ve chrámě Božím a bude si počínati, jako by byl Bohem“ (2 Te 2,3 ad.). 171. Není pochyb, že evangelium resp. katolická víra byla nejpozději do poloviny našeho století kázána na svědectví všem národům světa. Za papeže Pia XII. již neexistovala žádná země, v níž by nebylo katolických diecézí, apoštolských admi-
120
nistratur či pod. Jak dalece národy těchto zemí zvěstované evangelium resp. katolickou víru také přijaly, nehraje zde žádnou roli, protože o tom v Ježíšově proroctví není vůbec řeč. 172. Rovněž tak je mimo pochybnost, že přesně po dosažení tohoto absolutního historického vrcholu přišel velký odpad od víry. A byť i pseudopapeži dále pečlivě vedená „Papežská ročenka“ vykazuje v současnosti dokonce stoupající počet katolíků ve světě, přesto se již dávno mluví o tom, že podle opatrných odhadů se ne více než pět procent těchto „katolíků“ zcela zná k pravé víře. Přitom je ještě u mnoha z nich zatvrzele bludařský ba dokonce odpadlický odpor k dogmatiky závazné katolické víře tak zřejmý, že se zcela patrně z Církve sami vyloučili, nicméně k ní pořád ještě hodlají náležet nebo to přinejmenším alespoň tvrdí. To platí nejen pro laiky, nýbrž také a hlavně pro velkou část kléru (jáhny, kněží i biskupy). A právě z těchto materiálně (připomeňme si jen „právo na náboženskou svobodu“!) a dalekosáhle i formálně heretických (tedy v tomto případě již ne katolických) kruhů zaznívá nyní s částečně úmyslnou dvojznačností volání po „nové evangelizaci“, jako by se u skutečného evangelia jednalo pouze o prozatímní nástin, který lze s pomocí krizového managementu snadno odklidit a tváří se, že hlásání jiného, „nového“ evangelia je tím pravým prostředkem spásy. Samozřejmě jde přitom o kruhy, u nichž vyvolává pouze výsměšný úšklebek již pouhá myšlenka, že by svět někdy mohl mít Bohem nadpřirozeně způsobený konec. Ostatní, tentokrát především z ještě pravověrných řad, důvěřivě doufají ve „velký zvrat“, o němž ovšem Písmo nic neví. Je nejvyšší čas, aby víře věrní katolíci vzali konečně na vědomí, že nemáme co dělat s čímsi pouze přechodným, ale stejně tak ne s trvalým stavem, s nímž se lze nějak vyrovnat, nýbrž s tím, co svatý Pavel předpověděl jako odpad od víry, který bude předcházet příchodu Antikrista. 173. A že se konečně i přípravy na příchod tohoto „syna zhouby“ dostaly do poslední fáze, rovněž nevidí jenom ti, které tzv. duch doby již zkazil a zaslepil. Namísto podrobného dokládání zde postačí odkaz na moje třísvazkové dílo „Nadcházející ‚diktatura humanity’ aneb panství Antikrista“,5 v němž čtenář najde nejnutnější informace k tomuto tématu. 174. Věnujme se nyní aspektu, který je snad ještě významnější a případnější než trestající spravedlnost, i když s ní opět souvisí. Předně jde o to, že pozemský průběh dějin spásy musí mít také svůj konec v čase, aby dílo spásy mohlo dojít svého naplnění. Bůh již od věčnosti zařídil, aby říše Boží na Zemi došla svého konce v okamžiku, který určil On sám. Biblické zjevení Nového zákona o tom nepřipouští nejmenších pochybností a proto je také Poslední soud dvanáctým článkem apoštolského vyznání víry. Konec světa je tudíž katolickým dogmatem, neomylnou věroučnou pravdou. K tomuto obecnému konstatování přistupují ještě podrobnosti od svatého Cypriána z Kartága, kde je konkretizováno, jak Bůh tento konec přivodí. Podle zákonů, pozorovatelných i v přírodě, tj. v životě rostlin, zvířat a lidí, pak světec (zemřel r. 258 jako mučedník) prohlašuje: „Je nad celým světem vynesen soud, aby vše co dorůstá zestárlo, vše co je silné, aby zesláblo, vše co je velké, aby se 5
V originále Die kommende ‚Diktatur der Humanität’ oder Die Herrschaft des Antichristen, Durach 1991. Dílo je k dispozici také v českém překladu; p. překl.
121
umenšilo, a aby všechny věci poté, co se stanou slabými a malými, našly svůj konec...“ Aplikováno na Katolickou Církev to pak znamená: Bůh nechává hořčičnému semínku Boží říše vzejít a vzrůstat, až se nakonec jeho větve rozprostřou na celé Zemi (srv. Mt 13,31 ad.), dovolí mu nádherně vzkvétat a přinášet bohaté ovoce, aby je poté, co splní svoji úlohu, nechal rychle uschnout a odumřít. 175. Toto spíše naturalistické zobrazení samo o sobě přirozeně ještě nestačí k přiměřenému popsání vývoje katolické Církve do soudného dne, ba až po samu věčnost; je k tomu zapotřebí doplnění prostřednictvím nadpřirozeného motivu Církve jako mystického těla Kristova. Když Kristus Pán sám jasně řekl: „Není služebník větší nežli jeho pán. Jestliže mne pronásledovali, i vás budou pronásledovati, jestliže mé slovo zachovali, i vaše budou zachovávati“ (J 15,20), pak byl svatý Tomáš Akvinský rovněž oprávněn formulovat jako obecný princip: „Skutečné tělo Kristovo a to, co se s ním stalo, je předobrazem mystického těla Kristova i toho, co se s ním stane...“ (Qoudlibetum VII q 6 a 2 ad 5). 176. Zajisté víme, co se Kristovi přihodilo – přesně to, co svatý Cyprián výše v obecné rovině konstatoval. Na vrcholu přirozené dokonalosti svého posvátného lidství, ve věku třiatřiceti let vytrpěl nejpotupnější smrt – ovšem jenom proto, aby třetího dne vstal slavně z mrtvých do věčného života. Podobně musí na konci pozemského času zemřít i mystické tělo Kristovo, aby v den Posledního soudu a tím i na věčnosti triumfovalo. Je jasné, že paralelu mezi Kristem a jeho Církví nelze vést až do posledních detailů – každé přirovnání pokulhává! Tak např. bylo Církvi přislíbeno, že až do konce světa nikdy úplně „nezemře“; také se jí pro budoucnost dostalo příslibu jistého druhu „zmrtvýchvstání“ ještě před Soudným dnem v důsledku obrácení židů i ostatního lidstva částečně ještě během, dílem po krátkém panství Antikrista. Nadto ještě ji očekává téměř úplné prominutí trestu za stále těžší hříchy a odpad jejích členů, zatímco Kristus sám nikdy nehřešil a za hříchy lidí zemřel pouze zástupně. Tyto odchylné podrobnosti však nic nemění na obecné platnosti axiómu svatého Tomáše Akvinského. Právě naopak nám ukazují směr, v jakém smyslu máme přesněji chápat „smrt“ mystického těla Kristova ke konci času. Nemyslel-li to tak, že již nebudou vůbec žádní věřící, pak nám chtěl především ukázat, že Církev bude velice nepatrná a takřka neviditelná. Takovou však byla i na svém počátku, avšak o její smrti nemohla být vůbec řeč. Následkem toho pak zůstává jako jediná možnost řešení, že zde ještě budou věřící, avšak žádná církevní hierarchie, tedy žádný právoplatný papež ani biskupové. Protože však papež a s ním spojení biskupové v podstatě tvoří viditelnost Církve, stala se po zmizení právoplatné hierarchie (a následkem trvání pseudohierarchie) bezmála již neviditelnou a přesně v tomto smyslu také „zahynula“. Jde snad pouze o soukromou hypotézu poněkud nepříčetného „sedivakantisty“? Právě naopak, máme co dělat s převažujícím náhledem mnoha církevních Otců a velkých teologů. V náznacích a nápovědích ji můžeme najít dokonce i v Písmu. Když prorok Daniel zvěstuje ve 12. kapitole příchod Antikrista na konci času, mj. říká: „Až bude dokonale zlomena moc lidu svatého, splní se všecky tyto věci“ (Da 12,7). Mnozí překladatelé užívají na místě hebrejského slova „jad“ („pěst“) výrazu „moc“. Nelze pochybovat o tom, že výrazem „svatý lid“ není myšleno nic jiného nežli katolická Církev. Zbývá ještě objasnit, co má být konkrétně „pěstí“ neboli „mocí“ Církve. Francouzský teolog V.
122
M. Zins, jemuž ostatně děkujeme za vypracování všech dále citovaných příkladů, dospěl po obsáhlé exegetické analýze možných významů hebrejského „jad“ k tomuto výsledku: „Má-li být naplněno roztříštění síly aneb moci vůdců Církve bojující, pak veřejně vystoupí toto navštívení Boží neboli ‚tajemství zloby’.“ 177. Byť to i Písmo – odhlédneme-li od výše citovaných pasáží – nikde výslovně neříká, přesto souhlasný výklad mnoha svatých církevních Otců a Učitelů i velkých teologů biblického proroctví konce času zní tak, že v čase Antikrista nebude mít katolická Církev ani papeže, ani diecézní biskupy! Je tudíž opravdu neslýchané, že těmto biblickým a teologickým „argumentům“ důvěřují ti, kdo tak horlivě vytáhli do pole proti tzv. „sedisvakantismu“. Neméně udivující je také skutečnost, že žádný z nich nebyl v tomto bodě cenzurován církevním učitelským úřadem. Jak známo, dokonce i „velké poselství z La Saletty“ dostalo církevní „nihil obstat“, a sice v době, kdy Svaté officium v Římě svůj úřad vykonávalo s veškerou potřebnou přísností. Poselství Naší Paní z La Saletty je přirozeně pouze soukromým zjevením, za jehož charakter se Církev nikdy nemůže zaručit. Za co však ručit může, je zásadní shodnost takového soukromého zjevení se Zjevením, a sice přesně v tom smyslu, že výpovědi nejistého soukromého zjevení v žádném bodě neodporují všeobecnému Zjevení, tedy se v ničem nepříčí neomylné katolické víře. A přesně za to Církev v případě poselství ze La Saletty také ručí. Tato záruka nás sice ještě neopravňuje k tomu, abychom s jistotou tvrdili, že nejisté poselství skutečně pochází od Matky Boží; dává nám však právo konstatovat, že žádná jeho věta neodporuje katolickému učení resp. že by si jakkoli zasloužila cenzury. Nezbytně pak totéž musí platit také o nejvíce šokující větě poselství, která zní: „Řím ztratí víru a stane se sídlem Antikrista.“ 178. Jestliže toto přijmeme, pak by nás již nemělo tak příliš šokovat, co Otcové a teologové všech věků nezávadně (z hlediska církevní cenzury) psali o vakanci biskupských stolců včetně trůnu Petrova na konci času. Připomeňme si zde nejprve proslulou Didache aneb učení dvanácti apoštolů z posledního desetiletí prvního století po Kristu, kde se (16,3) říká: „V posledních dnech se rozmnoží falešní prorokové a zhoubci, ovce se změní ve vlky a láska v nenávist.“ Protože se zde řeč o ovcích, proměněných ve vlky, zcela zřejmě opírá o slovo Kristovo o falešných prorocích jako vlcích v rouše beránčím (Mt 7,15), za něž byly v celé katolické tradici výkladu Písma vždy považováni (nevyšší) pastýři, kteří svěřené ovce lstivě (protože pod záminkou, že jsou skutečnými pastýři) zaváděly do bludů, musí být za vlky v rouše beránčím z textu Didache považováni falešní biskupové (a papeži). Tudíž nám učení dvanácti apoštolů prorokuje, že se právoplatní nejvyšší pastýři na konci času „změní“ v neprávoplatné. A opravdu žádný výraz či pojem nemůže výstižněji označit to, co se událo 7. prosince 1965, když se v okamžení až dosud praví pastýři „změnili“ ve falešné! Jeden z největších biblických vědců katolické Církve všech dob P. Cornelius a Lapide SJ (1566-1637), který věnoval celých čtyřicet let svého života na vytvoření obrovského a důkladného díla komentářů všech knih Písma (kromě Joba a Žalmů), napsal v komentáři k druhému listu sv. Pavla Tesalonickým (2 Te 2,7): „Spolu s Teodoretem, svatým Augustinem a svatým Anselmem lze této pasáži rozumět, jak následuje: ‚Tajemství zloby’, tzn. skryté a tajuplné zlo, tedy zbožností nebo pod
123
rouškou (samy o sobě) legitimní moci a autority se skrývající6 zlo, skrytě působí v osobě zlobného a heretického pokrytce, až se jednoho den náhle vynoří jako otevřené zlo spolu s Antikristem. 180. Výše pouze letmo zmíněný svatý Augustin († 431) ve svém monumentálním díle „De civitate Dei“ ohledně druhého listu Tesalonickým (2 Te 2, 6-7) vysvětluje: „Apoštol tedy podle všeho věřící napomíná, aby věrně setrvávali ve víře, když říká: ‚Jenom ten, jenž ho (syna záhuby) zdržuje, neustoupí z cesty’, tzn. že ze samého středu cesty Církve vychází zlo, které je (zatím) skryto.“ Co se již za časů svatého Augustina rozumělo „středem cesty Církve“, není rovněž žádným tajemstvím: Církevní učitelský a pastýřský úřad, episkopát, Řím, papež. 181. V tomto bodě ostatně s největším církevním Otcem souhlasí i velký církevní Učitel. Svatý Tomáš Akvinský to ve svém komentáři k druhému listu svatého Pavla Tesalonickým (2 Te 2,7) podává takto: „Říkám, že v onen čas to, co již nyní je a představuje tajemství, pokud se příkladně stane, pak skrze falešné (lidi nebo vůdce), kteří jako dobří budou vyhlížeti, a přesto špatnými budou.“ 182. V díle mnicha Arminjona „Konec současného světa a tajemství budoucího života“, kterého si nesmírně vážila svatá Tereza z Lisieux, se jaksi samozřejmě nachází konstatování: „V okamžiku, kdy bude bouře nejprudší, až bude Církev bez vůdce, ... uvidíme, říká svatý Jan, povstat dva svědky... Prvním je Henoch, ... druhým prorok Eliáš...“ 183. Zcela podobně se vyjadřuje P. Cornelius a Lapide, když komentuje Zjevení Janovo (12,6): „Oni pak, biskupové, pastýři duší, řeholníci i ostatní Henochovi a Elijášovi podřízení služebníci slova Božího, budou oni na poušť uprchlí věřící ‚po dobu 1 260 dní’ – takový je počet dní kázání Henocha a Eliáše (Zj 11,3) – posilováni a vzpružováni.“ V. M. Zins pak zcela právem upozorňuje, že P. Cornelius a Lapide „zde neslýchaně či spíše příznačně mluví o biskupech, kteří jsou Henochovi a Eliášovi podřízeni resp. jimi vysláni (‚submissi ab’) – čemuž lze rozumět tak, že pak již nebude vůbec žádný papež –, aby sjednotili a vedli ty, kteří přišli z katakomb komunistických zemí nebo se po dočasném nevěrectví znovu obrátili.“ A dále píše: „ Spolu s ještě jednou níže uvedenou narážkou (č. 455) je to ostatně jediná zmínka o biskupech, kterou jsme nalezli ve všech příslušných komentářích Otců a Učitelů...“ Vzhledem k úctyhodnému množství důležitých prací na Zinsem zpracovávané téma je v často tak detailních popisech periody protikřesťanského panství naprostá absence zmínek o papeži a biskupech tou nejvýmluvnější připomínkou současné sedisvakance. 184. O ní mluví rovněž nástupce proslulého opata Doma Prospera Guérangera, stejně tak slavný představený francouzského benediktinského opatství v Solosmes, Dom Delatte, ve svém komentáři k 2. listu svatého Pavla Tesalonickým: „Ano, je zde společenská síla, která zlu klade meze a brání mu, aby se stupňovalo až k chaosu a nicotě, existuje věčná zbraň hierarchické řady, která úsilí zla zadržuje a zeslabuje... Každému je zřejmé, že v den, kdy tato moc pořádku a klidu, která přešla z rukou pohanského Říma na Řím křesťanský, by po ustavičném ohrožování justi6
Corneliem zde užitý výraz zní „palliata“, což doslova znamená skrytý (zde) pod palliem!, což je přesně jediným vnějším znamením moci, kterým se současný protipapež všude vykazuje.
124
cí, otřásáním reformací i revolucí a pod nápory nejrůznějších elementů rozpoutaného zla byla definitivně zničena, má zlo otevřeny brány dokořán. Pak již zlo nezastaví nic.“ 185. A konečně by mohl být pro nás také velice zajímavý výklad pasáže Zjevení Janova (13,11), který nepochází z naší doby, nýbrž ze 16.-17. století, kdy se o II. vatikánském koncilu a pokoncilních „papežích“ zcela jistě nemohlo ještě vědět. Šelmu „vystupující ze země“ ve zmíněné pasáži Apokalypsy pak Cornelius a Lapide blíže charakterizuje takto: „‚Měla dva rohy podobné beránkovým’, protože předstíráním svatosti budila dojem, že má v sobě moudrost a život, které má ve skutečnosti pouze náš Pán. Jelikož se však pod (kvůli zdání beránka) odhozenými rohy skrýval jed hada, lze právem dodat: ‚ale mluvila jako drak’. Svatý Ambrož, Tertullián (lib. de Resur. carnis c. 28) a další... chápou touto šelmou nesmírného podvodníka, který má být stejným předchůdcem a hlasatelem Antikrista, jako byl svatý Jan Křtitel předchůdcem a hlasatelem Krista... Joseph Acosta (De temp. noviss. 2,17) říká: „Oba tyto rohy jsou biskupskou hodností, mitrou (která má skutečně dva rohy). Podle toho se tedy zdá, že tímto pseudoprorokem má být odpadlý a za věřícího se vydávající biskup, zrádce duchovního stavu, který svým kázáním v lidu šíří dračí jed.“ 186. „Proč asi protipapežové počínaje Pavlem VI.,“ ptá se závěrem V. M. Zins, „odhodili na smetiště tiáru, trojitou korunu, symbol papežské moci? A proč si navykli užívat na jejím místě obyčejnou mitru, dvojitý roh? I toto je jistě mimořádným příznakem!“ Zinsovu hodnocení lze z mnoha důvodů přisvědčit. K „symbolickému odložení (tiáry) Pavlem VI. ve prospěch chudých“, poučuje nás „Brockhausova encyklopedie“, došlo 11. 11. 1964 (ve skutečnosti však 13. 11.!). Toho dne, který je z kabbalisticko-zednářského hlediska symbolicky významný, tedy Pavel VI. odložil „slavnostním aktem... svoji drahocennou tiáru na hlavní oltář chrámu svatého Petra, aby ji už nikdy nevstavil na hlavu. Dar milánských katolíků svému bývalému arcibiskupovi chtěl ‚symbolicky’ předat chudým tohoto světa, jimž měl připadnou výnos z prodeje tiáry. Milánští byli pohněváni, věc sama se nepodařila. Kardinál Spellman odvezl tiáru do New Yorku, avšak nenašel na ni kupce. Dnes tiára zdobí výstavní místnosti novin „Time“. Takto referoval roku 1973 známý publicista Reinhard Raffalt. Celá událost silně připomíná zradu Jidáše, na jejímž konci také nebyl očekávaný finanční úspěch. Jde snad o příliš tvrdá slova? Může být, avšak jsou zde případná. Pokusem o prodej tiáry již Pavel VI. anticipoval svou zradu katolické víry, které se pak zhruba za rok skutečně dopustil promulgováním koncilní deklarace „Dignitatis humanae“. 187. Autorům „Meyersova encyklopedického lexikonu“ skutečně neunikla úzká souvislost mezi tiárou a „právem na náboženskou svobodu“. Definují totiž tiáru jako „mimoliturgickou trojitou korunu papeže (poprvé doložena r. 1342) coby znamení jeho [také] světské moci; proto (!) ji Pavel VI. roku 1964 symbolicky odložil“. Jaká je však zde spojitost s koncilním „právem na náboženskou svobodu“? Zcela zřejmá: Katolický stát, roku 1965 vyhlášením tohoto údajného „práva“ jedním rázem připravený o svou teologicko-dogmatickou základnu, byl až dosud obhájcem a zastáncem katolické Církve, jehož prostřednictvím mohla vykonávat jí
125
příslušející světskou moc. Jak přesně rozuměl Pavel VI. této spojitosti mezi tiárou a katolickým státem, je zřejmé z doplňujících informací o „historickém“ odložení tiáry, za něž rovněž vděčíme Reinhardu Raffaltovi: 188. Papež Pavel VI. byl rozhodnut „najít si svůj vlastní styl. Ten byl dán prvním vnějším, viditelným příznakem. Tiára, kterou se nechal korunovat, nebyla tatáž jako jeho předchůdců. Byla pro něj zhotovena nová a on sám vybral její středověkou formu. V Lateránu je k vidění freska, představující papeže, jenž tuto formu tiáry vytvořil: Je jím dodnes sporný Bonifác VIII., který kolem roku 1300 přivedl Církev na vrchol moci a o málo později zavinil její nejhlubší pád. V Bonifácově bule ‚Unam sanctam’ stojí tato osudná slova: ‚Pro každého člověka a jeho spásu je nezbytné, aby se podrobil římskému papeži.’ Když byl Pavel VI. ještě milánským arcibiskupem, citoval tato slova ve své řeči k volbě Jana XXIII. a přihlásil se tedy veřejně k absolutnímu nároku, který je v nich obsažen. O pět roků později se sám stal papežem. Jeho první řeč se zdála jen potvrzovat, že se smysl těchto slov nezměnil. Avšak o pouhý další rok později ukázal světu pravý opak.“ Odložil totiž tiáru, zhotovenou zvlášť pro něj formou, která měla připomínat Bonifáce VIII. Údajně tak učinil ve prospěch chudých. Kdyby však šlo opravdu jen o chudé, mohl by volit mezi stovkou jiných symbolických gest. Tak předně – s vynaložením značných nákladů (nikoli „Církve“, nýbrž milánských katolíků!) byla drahokamy posázená (!) tiára zhotovena na přání samotného Pavla VI. Jestliže by chtěl udělat symbolický čin ve prospěch chudých, měl se nechat korunovat tiárou svého předchůdce a jako kompenzaci za vzdání se tiáry nové mohl vyzvat k darům pro chudé. A již vůbec si neměl na chudé vzpomenout teprve po korunovaci novou tiárou a chtít v jejich prospěch odložit a prodat jako z udělání zrovna to, co nebylo pořízeno z peněz „Církve“ nebo „Vatikánu“, nýbrž ze soukromých darů dobromyslných Miláňanů. Opravdu nicotná záminka, jejíž nedůvěryhodnost Boží prozřetelnost udělala ještě zřejmější tím, že nedovolila, aby byla tiára proměněna na „peníze pro chudé“. 189. Celý příběh bude dávat smysl pouze tehdy, navážeme-li na Rafalltovy (jím samý dále nerozváděné) náznaky a budeme-li považovat jistě ne náhodou zvolené datum (13. 11.) odložení tiáry za cosi, co bylo proticírkví přesně naplánováno a Pavlem VI. také poslušně provedeno – ať již z jakýchkoli důvodů. Potom vypadá tatáž událost asi takto: Aby dal na srozuměnou, že chce následovat a zachovávat Bonifácem VIII. dogmaticky závazně vyhlášenou skutečnost světské moci Církve, nechává si schválně zhotovit novu tiáru podle vzoru té, kterou poprvé zavedl Bonifác VIII. jako symbol této pravdy. Nová tiára je použita i ke korunovaci Pavla VI., aby tím byla zvýšena symbolická cena jejího odstranění. Tiára byla skutečně o rok později složena, aby tak Pavel VI. symbolicky znázornil popření závazného učení Církve o Bohem chtěném katolickém státu; toto popření pak bylo o další rok později slavnostně promulgováno jako koncilní deklarace „O náboženské svobodě“. 190. Celé to však dává skutečný smysl – bezpochyby rozhodně nezamýšlený vodiči loutek v pozadí ani samotným vykonavatelem – teprve ohledně ztráty úřadu Pavla VI. Vždyť totéž jednání, jímž již symbolicky připravuje pozdější akt absolutní temerity (tj. pseudodogmatické deklarace „práva na náboženskou svobodu“), současně v sobě (aniž by o tom věděl) symbolicky předjímá (touže deklarací) i
126
pozdější ztrátu úřadu! Odložením tiáry Pavel VI. potvrdil nejen své absolutně opovážlivé, pseudoučitelské popření katolického státu, nýbrž i z této opovážlivosti vyplývající ztrátu svého papežského plnomocenství! A dáme-li za pravdu nikoli nepodloženému názoru Zinsem výše citovaných starých teologů, prokázal se (opět týmž činem odložení tiáry a jejím nahrazením dvoucípou mitrou) jako Apokalypsou prorokovaná „šelma se dvěma rohy“, tedy jako předchůdce Antikrista a rovněž v morální jednotě se svými nástupci. 191. Ještě něco je konečně v naší souvislosti stejně nápadné jako pozoruhodné. Je to přesná paralela mezi zde předloženým pojetím okamžiku začátku sedisvakance na jedné straně a tiárovou symbolikou na straně druhé. Široké kruhy tzv. „sedisvakantistů“ vycházejí z toho, že již Jan XXIII. natož pak všichni jeho nástupci nebyli ani na okamžik platnými papeži. My jsme si naproti tomu výše prokázali, že vakance Apoštolského stolce (a všech biskupských stolců) nastala teprve ve chvíli promulgace „Dignitatis humanae“ 7. prosince 1965. Z toho vyplývá, že Jan XXIII. byl platným papežem až do své smrti a Pavel VI. k uvedenému datu, zatímco už jeho oba nástupci nebyli ani na okamžik držiteli papežské moci. Jeden z mých přátel mne poté, co se seznámil s mým pojetím, upozornil na to, že přesně tento stav věci signalizuje užívání tiáry jmenovanými papeži a pseudopapeži! Zatímco Jan XXIII. se nechal korunovat tiárou a – jako platný papež – ji zůstavil svému nástupci. Pavel VI. se nechal – jako platný papež – rovněž tiárou korunovat, pak ji však odložil a v úzké věcné souvislosti s tímto symbolickým odložením pak o málo později ztratil svůj papežský úřad. Jeho „nástupci“ se již předem korunování tiárou zřekli a také nikdy nebyli papeži. Kdo máš oči k hledění, viz! Résumé: Současná vakance papežského trůnu a všech biskupských stolců není jen trestem za (do našeho století skrytý a později pak již zjevný) odpad početných katolíků od katolické víry. Není také pouhým výrazem tajemné souběžnosti mezi životem a skonem Kristovým a jeho mystickým tělem, nýbrž je současně i symptomem rychle se blížícího příchodu Antikrista, který musí podle Druhého listu svatého Pavla Tesalonickým (2,3) následovat velký odpad. Všichni církevní Otcové a Učitelé se ve svých spisech nezmiňují o žádném potom ještě vládnoucím papežovi; pokud výjimečně jedenkrát mluví o biskupech, pak o takových, kteří jsou podřízeni svědkům Enochovi a Elijášovi. Nadto ještě někteří církevní Učitelé a teologové (mj. sv. Augustin a sv. Tomáš Akvinský) v obecné ba dokonce konkrétní formě prohlašují, že v čase Antikrista již nebude žádná církevně-jurisdikční hierarchie, ale naopak pseudohierarchie. Mnozí staří teologové dokonce „druhou šelmu“ Apokalypsy (Zj 13,11), nazývanou také „falešným prorokem“ (Zj 19,20; 20,10), vztahují na nositele (jak známo dvoucípé) mitry. Vzhledem k oficiálnímu odložení tiáry a jejímu nahrazení mitrou Pavlem VI. roku 1964 si od té doby nikdy nezrevidovaný výklad nárokuje právo na značnou pravděpodobnost.
127
B. Jurisdikce 1. Byla a jsou platná zákonodárná opatření papežů Jana XXIII. až po Jana Pavla II.? 192. Jurisdikční akty platně úřadujícího resp. právoplatného papeže jsou také vesměs platné. Výjimku z toho představují pouze formálně-právní akty, které ve skutečnosti představují věcně závažné bezpráví, tedy akty absolutní temerity, o nichž zde byla již opakovaně řeč. Akt absolutní temerity v oblasti jak učení tak řízení Církve, která zásadně podléhá výkonu papežské soudní pravomoci, zbavuje papeže jeho úřadu v okamžiku, kdy se tohoto aktu dopustil a stává se právě proto neplatným. Stejně tak neplatnými jsou také všechny následující „jurisdikční“ akty bývalého nástupce svatého Petra, který se stal zdánlivým papežem, resp. protipapežem. 193. Přijmeme-li tuto samozřejmost, vyplyne nám pak také samo od sebe, že všechna jurisdikční ustanovení papeže Jana XXIII. byla platná čili právně účinná, stejně tak jako jurisdikční ustanovení papeže Pavla VI. až do okamžiku, kdy 7. prosince 1965 promulgoval „deklaraci o náboženské svobodě“, tj. dodal ji (respektive se pokusil dodat!) platnosti. Všechno, co bylo poté Pavlem VI. nařízeno, postrádá jakékoli právní moci. Totéž platí pro jeho naprosto již ne platně zvolené „nástupce“, kteří v žádném okamžiku nemohli učinit jakýkoli platný papežský právní akt. Prozkoumejme nyní separátně, jaká právní platnost náleží svolání II. vatikánského koncilu, jeho rozhodnutím i později na jeho základě uskutečněným „reformám“. a) Byl II. vatikánský koncil svolán platně? 194. Je všeobecně známo a žádný věřící katolík jistě nebude popírat, že výhradní právo svolávat ekumenický (tj. všeobecný) koncil náleží papeži. Svolá-li všeobecný koncil právoplatný papež, je i samotný koncil právoplatný. Pro skutkovou podstatu nehraje žádnou roli, co bylo na koncilu později rozhodnuto. Není tedy možné zpochybňovat nebo popírat platnost svolání II. vatikánského koncilu poukazem na jeho v mnoha ohledech závadné, tendenční a pohoršující závěry, na velice přičinlivou činnost Satanovy synagogy za jeho kulisami nebo dokonce na tím samým koncilem 7. prosince 1965 dokonaný akt absolutní temerity. Co se stalo dodatečně, nemůže mít žádný vliv na to, co předcházelo. 195. Řadou dokumentů je prokázáno, že II. vatikánský koncil byl proticírkví zamýšlen a plánován již v minulém století. Že se v řadách jeho organizátorů a dirigentů nacházelo množství sabotérů, bylo zřejmé již v první zasedací periodě, kdy většina oficiálně připravených textových návrhů byla smetena ze stolu a nahrazena částečně neoficiálně vykalkulovanými protinávrhy. Jak dalece byl sám papež Jan XXIII. zasvěcen do záměrů proticírkve, nelze podnes jednoznačně objasnit; pro naše zkoumání to však nehraje žádnou rozhodující roli. I kdyby svolal koncil se skrývaným zlým úmyslem, svolal by jej jako platný papež, čím by byla zabezpečena i platnost vlastního koncilu. 196. Platnost koncilu není dotčena ani početnými intrikami, které se na něm odehrály, ba dokonce ani tolika vědomě mnohoznačnými a místy i bludnými texty,
128
které byly koncilem přijaty, protože jsou na dotyčných místech učitelsky nezávazné, a zůstávají pouhým výrazem názorů koncilních otců. Intriky a skandály nechyběly ani na koncilech staré Církve. Pro jejich platnost bylo rozhodující pouze papežské svolání a nakonec i právě dosažené výsledky. Učitelsky nezávazně vyjádřené názory světového episkopátu, které vůbec nemají za obsah Boží zjevení (nýbrž např. „dnešní svět“) nebo byl jejich text podán zkresleně až zfalšovaně, mohou být nevhodné, neužitečné, pobuřující, skandální ba dokonce věcně heretické, v žádném případě však nejsou na újmu platnosti koncilu. Čemu již takovou újmu způsobují, to je jeho důstojnost a (psychologicky resp. „pastorálně“) jeho důvěryhodnost, neboť koncil konec konců zůstal u (dogmatické) nezávaznosti. Svolání koncilu tedy nebylo neplatné, nýbrž neužitečné a marné. Bohem dané zřízení ekumenického koncilu nebylo sice zneužito absolutně, relativně však ano! II. vatikánský koncil byl absolutně zneužit teprve v okamžiku, kdy se dopustil aktu absolutní temerity. Protože není vůbec jisté, zda by za Jana XXIII. vůbec došlo k relativnímu či absolutnímu zneužití koncilu, nelze jej definitivně (tj. s absolutní jistotou) obvinit, že by II. vatikánský koncil svolal s nějakým nepřístojným úmyslem. 197. Koncil byl nejen platně svolán, nýbrž zpočátku také právoplatně pracoval a schvaloval texty, byť i v nejlepším případě neobsahovaly nic jiného, než potvrzení tradičního učení Církve. Koncil byl ukončen jenom o jediný den dříve, než bylo oficiálně zamýšleno, totiž 7. prosince 1965 v okamžiku, kdy byla Pavlem VI. podepsána „Deklarace o náboženské svobodě“. Co si máme myslet o jednotlivých závěrech koncilu, to si ukážeme v následující pasáži. b) Byla rozhodnutí tohoto koncilu právoplatná? 198. Právní moci nabyly všechny dokumenty II. vatikánského koncilu, které byly promulgovány před „Deklarací o náboženské svobodě“. Žádné právní moci naopak nemohla nabýt sama tato deklarace ani zbývající po ní promulgované koncilní texty. Rozhodující dokument „Dignitatis humanae“ byl podepsán teprve předposlední den čtvrté a poslední zasedací periody, ovšem jako první ze čtyř zbývajících promulgovaných textů. Proto tři po „DH“ následující dokumenty stejně jako on sám nebyly nikdy platnými resp. pravomocnými texty. 199. Z celkem 16 „koncilních dokumentů“ je tedy následujících 12 pravomocných: 1) Konstituce o posvátné liturgii „Sacrosanctum Concilium“ (4. prosince 1963) 2) Dekret o hromadných sdělovacích prostředích „Inter mirifica“ (4. prosince 1963) 3) Věroučná konstituce o Církvi „Lumen gentium“ (21. listopadu 1964) 4) Dekret o katolických východních církvích „Orientalium Ecclesiarum (21. listopadu 1964 5) Dekret o eukumenismu „Unitatis redintegratio“ (21. listopadu 1964) 6) Dekret o pastýřské službě biskupů v Církvi „Christus Dominus“ (28. října 1965) 7) Dekret o přizpůsobené obnově řeholního života „Perfectae caritatis“ (28.
129
8) 9) 10) 11) 12)
října 1965) Dekret o výchově ke kněžství „Optatam totius“ (28. října 1965) Deklarace o křesťanské výchově „Gravissimus educations“ (28. října 1965) Deklarace o poměru Církve k nekřesťanským náboženstvím „Nostra aetate“ (28. října 1965) Věroučná konstituce o Božím zjevení „Dei verbum“ (18. listopadu 1965) Dekret o apoštolátu laiků „Apostolicam actuositatem“ (18. listopadu 1965)
200. Naproti tomu následující čtyři zdánlivě „koncilní“ texty jsou neplatné: 1) 2) 3) 4)
Deklarace o náboženské svobodě „Dignitatis humanae“ (7. prosince 1965) Dekret o misijní činnosti Církve „Ad gentes“ (7. prosince 1965) Dekret o službě a životě kněží „Presbyterorum ordinis“ (7. prosince 1965) Pastorální konstituce o Církvi v dnešním světě „Gaudium et spes (7. prosince 1965)
201. Otázka „platnosti“ resp. pravomocnosti dokumentů II. vatikánského koncilu, která byla právě zodpovězena, má ovšem význam pouze se zřetelem na ony pasáže „koncilních dokumentů“, v nichž se nacházejí buď výroky řádného a mimořádného učitelského úřadu anebo konkrétní disciplinární nařízení. Jak již bylo výše naznačeno, pozůstává kvantitativně rozhodující většina „dogmatických“ koncilních textů – naprosto odchylně od všech dřívějších ekumenických koncilů – z pasáží, které Boží zjevení buďto vůbec za obsah nemají nebo na ně každopádně neberou zřetel (a právě proto nesplňují požadavky, které jsou kladeny na závazné, tj. neomylné učitelské výroky). Stejně tak i většina „disciplinárních“ výroků se dalekosáhle redukuje na všeobecně nesená doporučení, přání a uspořádání, která kvůli své vědomě nepřesné a provizorní formulaci nemohou mít jako taková žádné bezprostřední praktické důsledky, nýbrž vyžadují si převedení do konkrétních kanonických (církevně-právních) předpisů, aby se jim dostalo praktického významu. Po roce 1965 ovšem přišla doslovná záplava nových „církevně-právních“ úprav a uspořádání, které měly sloužit „převedení koncilu do praxe“. Co si však o skutečné právoplatnosti „pokoncilních reforem“ myslet, tím se budeme zabývat v následující části. c) Byly nejrozmanitější pokoncilní reformy právoplatné? 202. Se ztrátou úřadu papeže Pavla VI. a všech diecézních biskupů v prosinci 1965 pominula v katolické Církvi řádná jurisdikční moc. V pseudopapeže změněný biskup Giovanni Battista Montini a všichni ostatní nadále již jen zdánlivě vládnoucí biskupové nebyli a až dodnes bez výjimky nejsou oprávněni ba dokonce jsou výslovně nezpůsobilí platně provést jakýkoli jurisdikční akt (odhlédneme-li od zvláštního případu udělování zpovědní svátosti, který zde není probírán). Nejsou tedy již schopni provést žádnou platnou změnu aktuálního stavu církevního práva, platného k 7. prosinci 1965. Jde o princip, přímo odvozený z dogmatu o papežském primátu, že žádný papež nesmí zavazovat svého nástupce v těch disciplinárních otázkách, jejichž církevně-právní úprava byla provedena podle lidského práva. Přísnému připomenutí této zásady věnoval papež Pius X. ve své konstituci o volbě
130
papeže „Vacante Sede Apostolica“ celou první kapitolu. Tato konstituce byla až po Jana XXIII. včetně pozměněna jen zcela nepatrně a proto v této věci v podstatě vůbec ne. Pius X. v ní sice mluví pouze o kolegiu kardinálů, jemuž je absolutně zakázáno cokoli na platném právu měnit dříve, nežli je zvolen nový papež, avšak přesto je zcela zřejmé, že kardinálové jsou v konstituci zmiňováni jako jediní jenom proto, že po smrti papeže jsou nejvyššími hodnostáři Církve, jimž tedy – pokud by to bylo možné – ještě tak nejspíše přísluší vykonávat přechodně a zástupně quasipapežskou pravomoc. 203. Ze zmíněné I. kapitoly „Vacante Sede Apostolica“ si zde uvedeme jenom nejdůležitější pasáže: „1. Pokud trvá vakance Apoštolské Stolce, nemá posvátné kolegium kardinálu za života papeže propůjčovat jeho věcem žádnou juristickou pravomoc, nýbrž je mají ponechat budoucímu papeži. 204. Pro naše zkoumání má obzvláštní význam skutečnost, že dokonce jenom započatý, ale formálně ještě ne pravomocný záměr zákona zemřelého papeže může být dokončen a nabýt platnosti (ale nemusí!) teprve prostřednictvím jeho nástupce. Totéž přirozeně platí i pro případ uprázdnění apoštolského stolce místo úmrtí papeže ztrátou úřadu. Všechny „pokoncilní reformy“, provedené během vakance Svatého stolce od roku 1965, jsou také bez výjimky nicotné a neplatné. Veškerá koncilní rozhodnutí, pokud jsou platná, mohou být „uskutečněna“, tj. mohou nabýt konkrétní právní úpravy teprve prostřednictvím zatím ještě neexistujícího platného nejvyššího náměstka Kristova. Je ovšem velice sporné, zda k tomu někdy vůbec dojde, protože pro budoucího platného papeže rozhodně není radno, aby tak učinil. 205. Udělejme si nyní výčet nejdůležitějších „pokoncilních reforem“ a zákonodárných opatření, která jsou na základě výše řečeného neplatná. Tak neplatná je celá liturgická reforma, tj. reforma mešního řádu, všechny rity udílení svátostí i svátostin, a neplatný je rovněž římský breviář i církevní rok. Neplatná jsou také – abychom je v naší souvislosti alespoň zmínili – všechna „blahořečení“ a „svatořečení“ od roku 1965. Neplatné jsou rovněž všechny od té doby vydané papežské encykliky, bully i ostatní písemnosti učitelského nebo disciplinárního církevněprávního obsahu. Neplatné je zavedení „Neo-Vulgaty“ jako závazné formy Písma svatého, neplatný je reformovaný odpustkový řád, a platnost nemá ani celý „Codex Iuris Canonici“ se všemi od té doby uskutečněnými změnami a doplňky. Právně neúčinná je tedy mj. také několikanásobná reforma vatikánské kurie, bez právního podkladu jsou taková zřízení jako vždy po dvou letech se scházející světová biskupská synoda, neplatná jsou všechna po roce 1965 nově provedená územní členění diecézí, všechny od té doby Vatikánem uzavřené smlouvy s jinými státy etc. etc. 206. Namísto toho je v daných oblastech pro všechny katolíky objektivně závazný stav ze 7. prosince 1965. Platí tedy jako dříve Codex Iuris Canonici z roku 1917 včetně všech do roku 1965 provedených změn, jako dříve má platnost Vulgata coby úřední verze Bible, závazný je tehdy platný odpustkový řád, závazné jsou tehdy ještě platné mešní a svátostní rity, do té doby uskutečněná blahořečení a svatořečení, tehdejší řád církevního roku etc. etc. A na tom se také ani to nejmenší nezmění, pokud nebude zvolen pravý a skutečný nástupce svatého Petra a nerozhodne silou svého papežského plnomocenství jinak. Totéž zásadně platí i pro veškeré současné diecézní zvláštní právo všech biskupů světa – ohledně své platnosti zů-
131
stává beze změny na stavu k 7. prosinci 1965 až do případného jmenování platných diecézních biskupů. Résumé: II. vatikánský koncil byl platně svolán a také platně pracoval až do promulgování „Deklarace o náboženské svobodě“ 7. prosince 1965. Na rozdíl od k tomuto termínu schválených resp. promulgovaných dokumentů pak zmíněná deklarace i další tři v týž den „promulgované“ dokumenty již nenabyly právní moci. Zbývajících 12 právoplatných koncilních dokumentů nepřináší v žádném ze svých bodů novou věroučnou výpověď všeobecného a řádného učitelského úřadu (nehledě již k mnoha drobnějším obsahovým nedostatkům). Obsahují téměř výhradně pouze všeobecně nesené disciplinární předpisy, vyžadující ještě následné konkrétní církevně-právní provedení. To však již nebylo možné uskutečnit, protože r. 1965 začala a dodnes trvá sedisvakance, a od téže doby rovněž pominula církevní jurisdikční moc. Všechny „pokoncilní reformy“ i ostatní zdánlivé jurisdikční změny od roku 1965 jsou nezávazné a neplatné. Proto podnes (až do zákonného zvolení nového papeže) platí ve všech oblastech církevního práva ta církevně-právní úprava, jaká byla k 7. prosinci 1965. C. Mešní oběť a svátosti 1. Z jakého důvodu lze mít pochybnosti o svátostné platnosti nového mešního obřadu a renovovaných svátostných ritů? 207. Dosud jsem zde mluvil pouze o právní, jurisdikční platnosti koncilních textů a pokoncilních reforem. Ale v případě svátostí a mše sv. jde o mnohem více než o pouhou právní platnost „obnovených“ ritů. Zde se totiž s veškerou naléhavostí vynořuje otázka, zda tyto nové rity vůbec mají svátostnou platnost, tzn. zda ještě vůbec prostředkují jim přiřčenou svátostnou účinnost milosti. 208. Platnost reformovaných ritů lze zásadně a obecně zpochybnit ze dvou důvodů. Za prvé kvůli prokazatelně rozhodujícímu vlivu zástupců Satanovy synagogy na konkrétní výsledek liturgických reforem. Za druhé pak proto, že liturgická reforma byla zcela protiprávně uskutečna pseudopapežem a v žádném případě se tedy nemůže těšit záruce platnosti skrze papežskou neomylnost. Jak známo, Duch svatý ochraňuje nejen před závazným uložením věroučného omylu celé Církvi, nýbrž stejnou měrou i před vnucováním disciplinárních opatření, která by mohla způsobit závažné duchovní škody (v oblasti kultu) nebo by dokonce znamenala svátostně neplatnou mši či svátostný ritus. Když však protipapež jako třeba Montini závazně zavede „Nový mešní řád“ („Novus Ordo Misae“, zkr. NOM), který byl jak známo ideově vypracován rekomandovaným členem proticírkve Annibale Bugninim, musí zde nezbytně vyvstat objektivně podložené pochybnosti o platnosti „Novus Ordo“ i platnosti „nově upravených“ svátostných ritů. Předně se samo sebou rozumí, že Satan jako nejvyšší hlava proticírkve ve své nesmiřitelné nenávisti vůči Kristovi a jeho Církvi usiluje připravit věřící o platné svátosti a tím o velikou milost, což se mu svého času protestantskou „reformací“ podařilo jenom částečně. Za druhé se stejně tak samo sebou rozumí, že se Bůh nikterak nezavázal propůjčit charisma ne-
132
omylnosti k provádění proticírkví inspirovaných liturgických či jiných „reforem“ falešnému papeži jenom proto, že jej slepě následují biskupové, kněží a věřící. 209. Sám o sobě platný ritus by ovšem nebyl bez dalšího svátostně neplatný jenom proto, že jej zavedl neplatný papež. Má-li se tedy potvrdit podezření na neplatnost nového mešního a svátostního řádu, musí být nějak průkazná vnitřní svátostná neplatnost nové liturgie. V dalším si tedy nastíníme čtyři mně známé pokusy o prokázání neplatnosti nových ritů. První dva se zabývají všemi obnovenými svátostnými rity včetně reformovaného mešního ritu, zbývající mají za předmět výhradně ritus mešní. 210. a) Teorie č. 1 argumentuje tím, že u všech svátostí s výjimkou křtu a manželství je forma tak dalece pozměněna, že již buď pouze nejasně nebo vůbec nevystihuje specifickou milost, působící prostřednictvím svátosti. Navíc je v případě svátostí biřmování, eucharistie a zaopatřování umírajících změněna i materie, považovaná tradičně za nezbytnou k jejich platnosti. Obojí však má již samo o sobě za následek neplatnost dotyčných svátostí, která je jistá (svěcení všech tří stupňů, možná (eucharistie, 1. „velká modlitba“) nebo pravděpodobná (biřmování, pokání, zaopatřování umírajících, eucharistie, 2. – 4. „velká modlitba“). Změnu materie v eucharistii lze spatřovat v tom, že na rozdíl od tradičního ritu se podle NOM nad chlebem a vínem již před proměňováním nevyslovují žádné obětní modlitby. Změna formy pak spočívá v tom, že na místo specifických „proměňovacích slov“ nastoupila nespecifikovaná „ustanovovací zpráva“. Ohledně materie zůstal tedy plně platný křest a ohledně formy jen nepatrně pozměněný ritus křtu a uzavírání manželství. 211. b) Teorie č. 2 jde ještě dál a na základě jednotlivě prokazatelných okolností ukazuje, že se v obnovených ritech všech sedmi svátostí více či méně zřetelně projevuje jejich hereticky pozměněné chápání, čímž je ve všech případech – s výjimkou křtu – zasáhnuto do intence (úmyslu) podávajícího i příjemce dotyčné svátosti takovou měrou, že již na základě toho (nezávisle na teorii č. 1 resp. dodatečně k ní) musí být na takový ritus pohlíženo jako na neplatný nebo pravděpodobně neplatný. 212. c) Teorie č. 3 považuje za určitě neplatná všechna vydání NOM v národních jazycích, v nichž se (odchylně od latinské předlohy) v pozměňovacích slovech nad vínem říká, toto je Krev Kristova, která se prolévá „za vás a za všechny“ namísto obvyklého a korektního „za vás a za mnohé“, protože tento dodatek k vlastním proměňovacím slovům „toto je... krev má“ jejich smysl podstatně mění. Vždyť zatímco mešní oběť podle tradičního znění proměňovacích slov nad kalichem je přinášena jenom těm věřícím, kteří si chtějí zasloužit ovoce milosti křížové oběti Krista, změněné pojetí NOM v zemských jazycích nám neprávem namlouvá, že všem lidem, věřícím jako nevěřícím, dobrým stejně jako zatvrzelým, se skrze mešní hostinu dostane automaticky užitku ovoce milosti. Toto předně heretické a následkem toho také substanciální (podstatné) zmanipulování proměňovacích slov je zbavuje (jako každá jiná podstatná změna smyslu) svátostné moci, tzn. že je dělá neplatnými, takže v důsledku toho nedochází ani k mešní oběti ani k oltářní svátosti. 213. d) Teorie č. 4 sice v případě nutnosti neodmítá teorie 1-3 (pokud se týkají eucharistie a svátosti svěcení), zastává však logicky nadřazené stanovisko: Ačkoliv
133
by forma i materie oltářní svátosti a svátosti svěcení mohly být samy o sobě považovány ještě za korektní a přestože také nové rity, lemující renovované jádro svátosti, ještě jako takové nezneplatňují proměňování resp. svěcení, jsou nová mše i nové svěcení nicméně neplatné. A to proto, že reforma mešního řádu – jak „všeobecný úvod“ NOM jasně dokládá – chce z mešní oběti učinit mešní hostinu (a reforma svěcení z kněží „předsedající hostiny“), tedy je zde patrný úmysl příslušné reformy nahradit dosavadní rity katolické rity nekatolickými. Přesně to samé se stalo v Anglii 16. století za Jindřicha VIII., kdy dosavadní katolické rity svěcení byly vědomě nahrazeny nekatolickými, tedy „anglikánskými“. Jakkoli forma i materie těchto reformovaných „anglikánských“ světících ritů byly resp. jsou téměř totožné s (platnými!) světícími rity východní církve, přesto je papež Lev XIII. ve svém proslulém listu „Apostolicae Curae“ z 13. září 1896 prohlásil s nejvyšší učitelskou autoritou za definitivně neplatné, a sice s rozhodujícím odůvodněním, že jasně rozpoznatelný úmysl vytvořit nekatolický, ba protikatolický ritus má a priori za následek jeho neplatnost. Totéž pak musí platit, říká teorie č. 4, rovněž pro vědomě nekatolické až protikatolické vytvoření a zavedení NOM i nových ritů svěcení. Abychom zjistili, jak je tomu se závažností a pádností výše letmo představených pokusů o prokázání svátostné neplatnosti NOM a/nebo reformovaných svátostných ritů, podrobíme je v další části zevrubnější analýze. Résumé: Protože veškerá pokoncilní liturgická reforma povstala z podnětu a podle návodu satanské proticírkve a byla uskutečněna pseudopapežem, jehož akty se v žádném případě nemohou těšit Božímu přispění k ochraně před bludy a omyly, je 1. třeba soudit spíše na jejich neplatnost než platnost a 2. zde není žádná nadpřirozená záruka pro jejich svátostnou platnost. V následujícím oddílu si podrobněji prozkoumáme čtyři různé teologické teorie, které se snaží dovozovat buď neplatnost všech svátostí (kromě křtu [a manželství]) nebo přinejmenším neplatnost „Novus Ordo Misae“ a světících ritů. 2. Jsou tedy mše podle Novus Ordo a nově upravených ritů platné nebo ne? 214. Čtyři právě představené teorie mají rozdílnou argumentační hodnotu. Všechny tam předložené námitky proti svátostné platnosti reformované liturgie postačují pouze k odůvodnění neplatnosti jednotlivých svátostí a podezřelé pochybnosti ostatních jakož i reformovaného mešního řádu. Bližší se dozvíme z odděleného projednání jednotlivých teorií. a) Svátostná neplatnost změnou materie a formou svátosti? 215. Již od časů scholastického rozkvětu ve vrcholném středověku se u ritu sedmi svátostí rozlišuje mezi materií a formou. Materií se vždy rozumí viditelný rituální příznak, který je sám o sobě mnohoznačný, a formou jednoznačně k tomu náležející a srozumitelně vyslovovaná slova. Materie svátosti je přitom stěžejní potud, že je tím, co má a musí být přidanou formou blíže ustanoveno. Je proto velký rozdíl, zda je pozměněna materie nebo forma svátosti. Vezměme si ještě jednou za příklad náš gumový míč. Skládá se z materie „gumy“ a formy „koule“. Jestliže
134
nyní tuto materii nahradíme dřevem, ocelí, sklem nebo něčím jiným, pak přidaná forma „koule“ již nikdy z dané materie nevytvoří gumový míč. Může sice vzniknout míč, ale právě jenom míč dřevěný, ocelový nebo skleněný. Aplikováno na svátosti to pak znamená: Změní-li se samotným Kristem ustanovená a nařízená materie svátosti, pak již nic neprospěje, zůstane-li forma nezměněna; byla pozměněna celá svátost, a protože člověk svátost jako takovou nemůže pozměnit (to by mohl jenom Bůh, který ji ustanovil), svátost se nemění, nýbrž zaniká. 216. Materie svátosti byla změněna v případě biřmování a zaopatření umírajících. Záměna apoštolskou tradicí předepsaných substancí balzámu a olivového oleje za užití jiných (podobných) rostlinných látek sice nebyla naléhavě nařízena, je však dovolena. Zatímco nahrazením balzámu jinými vonnými substancemi je materie biřmování podle dnes již všeobecného a dobře odůvodněného teologického názoru změněna pouze nepodstatně a proto tedy neutrpěla platnost svátosti, je olivový olej podle jednomyslného učení teologů podstatnou a jedině platnou materií jak biřmování, tak zaopatření. Je-li tedy biřmování či zaopatření provedeno v novém ritu tradičním olejem, jsou svátostné rity jako takové platné; naproti tomu jsou nejisté, pokud věřící neví, jaký olej je použit a jsou zcela jistě neplatné, bylo-li užito jiného než tradičního oleje. Je ovšem třeba mít zřetel i k tomu, že obě svátosti bez ohledu na platnost svého ritu o sobě samém mohou být platně udělovány pouze platně vysvěcenými biskupy resp. kněžími! 217. Ohledně materie mešní oběti a svátosti oltářní je tomu jinak. Je teologicky jisté (theologice certum), že touto materií jsou pravidelně pšeničný chléb a přírodní víno. Kdo jako zastánci výše projednávaných teorií tvrdí, že bližší materie mešní oběti a oltářní svátosti jsou dříve vytříděny skrze obětní modlitby, tj. že jde o dary z profánní oblasti, činí tak v rámci zcela určité obětní teorie, která byla téměř všemi teology odmítnuta a již vůbec nikdy nebyla Církví učena nebo dokonce dogmatizována. Lze se to snadno dočíst v každé podrobnější předkoncilní příručce dogmatiky nebo pojednání o svátostech. Zatímco zde za základ braná mešní teorie spatřuje obětní moment mše sv. v modlitbách předkládání oběti resp. v obětních modlitbách během i mimo kánonu, pokud byly říkány před svatým proměněním, za vlastní proměnění považuje okamžik přijetí oběti Bohem Otcem resp. Nejsvětější Trojicí, naprostá většina teologů tento pohled odmítá z dobrých a závažných důvodů. Naopak učí (a s nimi i Církev), že vlastní obětní moment spočívá v udání se samotného sv. proměnění tím, že Kristus skrze své odděleně přítomné tělo v oddělené podobě chleba a vína nekrvavě zpřítomní neboli obnoví svoji krvavou golgotskou oběť na kříži. V bližším objasněním způsobu, jímž se Kristus během sv. proměňování znovu tajemně obětuje, se náhledy teologů rozcházejí; avšak ohledně toho ani Církev nerozhodla. 218. Přestože tedy v NOM byly modlitby předkládání oběti beze zbytku vypuštěny a dřívějšímu kánonu byly postaveny na roveň tři jiné „velké modlitby“ bez výslovných obětních modliteb před sv. proměněním, nebyla tím dotčena náležitá materie mešní oběti. Chléb a víno jsou i nadále zcela postačující a platnou matérií, i když nejsou říkány žádné obětní modlitby. 219. Jestliže byla dosud v popředí našeho zájmu materie svátosti v reformovaném ritu, nyní přišel čas prozkoumat její formu. Úlohou formy je blíže resp. jedno-
135
značně určit materii, aby tak jejich souběhem vznikl zcela konkrétní předmět. V objektivní rovině proto neexistuje žádná náhrada v podobě mnohoznačné a nepřesné formy. Sama sebou mnohoznačná forma nemůže jednoznačně určit žádný konkrétní předmět. Aplikováno na svátosti to pak znamená: Nejasná, mnohoznačná forma naprosto nemůže uskutečnit žádnou svátost (pokud ta na ní závisí), tzn. že ji současně ničí. V případě reformovaných svátostných ritů je (ne sice u ostatních svátostí), ale zato u eucharistie a svěcení skutečně viditelné obsahové „rozředění“ tradiční formy svátosti; nová forma již jednoznačně nevyjadřuje konkrétní působení milosti, charakterizované svátostí. Příslušné porovnání dotyčných svátostí je obsaženo např. v „Katechismu oratoria“ a proto zde nemusí být znovu dovozováno. 220. Nepřesná a nedokonalá forma objektivně nepostačuje k určení dané materie tak, aby jejich souhrnem mohl být označen zcela určitý předmět. Avšak objektivně nepostačující forma se nechá subjektivně dostatečně konkretizovat, aby přesto uskutečnila něco konkrétního. Podívejme se znovu na náš standardní příklad gumového míče. Dejme tomu, že v továrně na nejrůznější gumové výrobky silně opilý a proto již ne zcela příčetný šéf udělí večer vedoucímu výrobního oddělení nejistým jazykem příkaz, aby příští den znovu zahájil výrobu „těch malých kulatých věciček z gumy... však ty už budeš vědět!“ Objektivně i teoreticky tím může vedoucí výroby rozumět všechno možné: okrouhlé, oválné, eliptické či dokonce nepravidelně zaoblené plásty nebo i tělesa z gumy. Zadání je tedy málo jednoznačné. Vedoucí výroby však ví, že v celém provozu disponuje stroji, na nichž je možné vyrábět pouze jediný malý kulatý předmět, totiž gumový míč zcela určitého průměru. Pro něj je tedy objektivně zcela nejednoznačný příkaz přesto subjektivně naprosto jasný a jednoznačný; šéf nemohl mít na mysli nic jiného, než gumové míče, a ty jsou pak také druhý den ráno vyráběny. 221. Názorný příklad není vůbec tak odtažitý, jak by se mohlo zdát; aplikován na svátosti znamená: Nový ritus se svou nejasně vyjádřenou svátostnou formulí není sám sebou neboli objektivně již nadále jednoznačný. Přesto může být jednoznačný tím, že jak udělující tak i příjemce svátosti, udělované takto nejasně vyjádřenou formulí, pod tím rozumějí a chtějí udělit resp. přijmout přesně to, co stará formule vyjadřovala jasně a jednoznačně. Jinak řečeno, subjektivní intence (úmysl) udělujícího i přijímajícího může doplnit objektivně nepostačující formu, takže se uskuteční platná svátost. 222. Je výše řečené pouze potřebě upravená teologická teorie, nebo má své úředně-učitelské potvrzení? Takové učitelské a zcela jasné potvrzení zde máme, a dokonce z pera svatořečeného papeže. Pro zásadní význam přejal tento dokument i Heinrich Denzinger do své proslulé sbírky neomylných i jinak významných rozhodnutí učitelského úřadu a nachází se v ní pod č. 297 vydání, za něž zodpovídal ještě J. B. Umberg. V jednom listu sv. biskupu Bonifácovi, apoštolovi Německa, z 1. července 746 (?) odpověděl sv. papež Zachariáš (741-752) na dříve mu položenou otázku takto: 223. „Je ovšem hlášeno, že v téže provincii byl kněz, naprosto neznající latinský jazyk, a když pak křtil, aniž by latinským slovům rozuměl, lámaně říkal: ‚Křtím tě jménem otčiny a dcery a Ducha svatého’. A proto ty, ctihodný bratře, uvažuješ o novém pokřtění. Avšak... když ten, kdo křtí, nešíří omyl nebo herezi, nýbrž jedi-
136
ně z neznalosti latinského jazyka při křtu pronesl, jak Jsme výše uvedli, nemůžeme souhlasit s tím, aby [takto pokřtění] měli být pokřtěni znovu.“ 224. Toto papežské rozhodnutí připadá na první pohled podivně zarážející, neboť tentýž sv. papež Zachariáš o dva roky později, 1. května 748 (?), témuž sv. Bonifácovi psal, aniž by tím odvolával již dříve uvedené: „Když je někdo vnořen do lázně křtu bez dovolání se Trojjedinosti, k pokřtění nedošlo, nebyl-li křtěn ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého.“ Co jiného tedy vyplývá z obou těchto textů, ne-li následující: Jestliže papež nestrpěl nové pokřtění osoby, křtěné (podle latinského znění) ve jménu otčiny a dcery a Ducha svatého, musel si být jist, že dotyčná osoba byla již platně pokřtěna. Vždyť jediným důvodem jeho zákazu nového pokřtění muselo být, že jednou platně uskutečněný křest nesmí být opakován. Kdyby měl papež nějaké pochybnosti o platnosti sporného křtu, musel by v zájmu spásy duše dotyčné osoby nezbytně nařídit podmínečný nový křest, a kdyby byl dokonce přesvědčen o neplatnosti zmíněného křtu, musel by nový křest bezpodmínečně připustit. Protože však nový, ba i podmínečný křest zakázal, následkem toho v dotyčné osobě, křtěné podle znění falešnou formou, spatřoval přesto platně pokřtěného. Avšak tentýž papež na druhé straně potvrdil, že kdo není křtěn ve jménu Otce i Syna i Ducha Svatého, není vůbec pokřtěn! Není zde jasný rozpor? 225. Očividně není. Papež posoudil křest, vykonaný (podle znění) jménem otčiny a dcery a Ducha svatého přesto za takový, který byl – ve skutečnosti – proveden ve jménu Nejsvětější Trojice. Jak je to možné? Zjevně latiny neznalý kněz i podobně jazyka neznalý věřící 1. veskrze věřili a věděli, že je možno platně křtít pouze jménem Otce, Syna a Ducha Svatého; protože 2. také přesně v tomto chtěli křtít resp. být pokřtěni; a také pro své pevné přesvědčení, že nesrozumitelný text knězem chybně pronesené formule korektně vyjadřuje skutečný křest jménem Nejsvětější Trojice! Stručně řečeno, v tomto případě bylo neplatnou formulí přesto křtěno platně, protože platná formule byla udělujícím i přijímajícím intendována (zamýšlena). 226. Tím se zde znovu dostáváme k samo o sobě neplatné formuli reformovaného mešního řádu i přetvořené svátosti svěcení všech tří stupňů. Kdo by mohl vážně pochybovat o tom, že po liturgické reformě mimořádně velký a ještě i nyní pozorovatelný, byť i průběžně klesající počet kněží a biskupů chtěl nebo chce s neplatnou svátostnou formulí stejně tak platně proměňovat a udělovat jáhenská, kněžská či biskupská svěcení? Kdo chce vzhledem k rozhodnutí sv. papeže Zachariáše pochybovat, že tak skutečně činili resp. stále ještě dělají? Zde nepomůže žádná námitka jako např.: „Kněží a biskupové museli neplatnou formu jako takovou rozpoznat, protože svědomitě studovali teologii.“ Nuže, i latiny neznalý kněz se mohl dobře naučit latině nebo se alespoň latinskou formuli musel doslovně a přesně naučit nazpaměť! Přesto však křtil platně! 227. Jedno je přirozeně jisté: Kněz byl nedbalý a prohřešil se přinejmenším objektivně svojí liknavostí. A ještě něco je jisté: Poté, co by byl kněz o svém těžkém omylu poučen, nemohl by již vykonat ani jeden jediný platný křest touto nebo jinou chybnou formulí, protože by vzhledem ke své již neexistující nevědomosti nemohl mít již ani správný úmysl. Navíc by se v posledním případě nesrovnatelně závažněji prohřešil vědomým poskytováním neplatné svátosti. Obě tyto skutečnosti
137
platí beze změny i dnes: Všichni kněží a biskupové, kteří nové rity bez přezkoumání převzali a praktikují (jsou i tací, byť velice nepočetní, kteří to nedělají!), se přinejmenším objektivně prohřešili nedbalostí. Do jaké míry tak činili také subjektivně a tedy mravně „započitatelně“, to je individuálně rozdílné a kromě jich samotných je to známo pouze Bohu. Vnější pozorovatel to tedy nemůže a nesmí soudit. Za druhé: Jakmile někdo z těchto kněží nebo biskupů rozpoznal vnitřní neplatnost samy o sobě pseudosvátostné formule, nemůže ji už platně použít a těžce zhřeší také subjektivně, kdyby proti svému nejlepšímu vědomí takovou neplatnou svátost podal. Hřeší rovněž i ten, kdo by po poznání zde vyloženého stavu věci takovou (již jen subjektivním úmyslem podávajícího ještě platnou) svátost nadále přijímal a tak podávajícího v jeho falešném náhledu ještě utvrzoval. 228. Souhrn výše řečeného: Reformované svátosti křtu, pokání a manželství jsou svátostně platné, protože na jejich ritu nebylo materiálně ani formálně nic podstatného změněno. Ostatní svátosti včetně mešní oběti mohou být platné, pokud jsou konány skrze tradicí jedině připuštěnou materii resp. podávány těmi, kdož (z hrubé nedbalosti) nevědí o textem dané neplatnosti formy. Avšak platnost závisí v posledním případě jedině na pravověrné intenci podávajícího, kterou musí s jistotou rozpoznat i nestranný pozorovatel; v opačném případě je platnost pochybná, u heretiků (pokud se hereze vztahuje na dotyčnou svátost) je neplatná bez dalšího. To jinými slovy znamená, že platnost reformovaných ritů již v případě eucharistie a svátosti svěcení nezávisí – jak to bylo Bohem vlastně požadováno – na objektivním ritu, nýbrž na subjektivním úmyslu (intenci) a tím na víře konkrétního podávajícího. b) Neplatnost svátosti v důsledku porušené intence, předstírané reformovaným ritem? 229. Ve výše zmiňované první teorii o neplatnosti reformované liturgie šlo vedle částečně pozměněné materie svátosti a mešní oběti také o rovněž částečně změněnou formu. V popředí přitom stály takové změny svátostné formy, které sice tyto formy nečiní nezpůsobilými vyznačovat specifické milostné působení svátosti, přesto je však oslabují a znejasňují do té míry, že toto jejich specifické milostné působení je jimi naznačeno již jen všeobecně a vedle toho ještě stejně tak dobře připouštějí různé jiné, chybné interpretace. 230. Druhá teorie k neplatnosti reformované liturgie jde ještě nad první, když vytýká, že nové liturgické rity ve svém celku nejen dostatečně zřetelně necharakterizují specifické svátostné působení milosti, nýbrž mu dokonce méně či více protiřečí, tedy že je ve skryté formě popírají. Sotva lze popřít, že v reformované liturgii došlo vůči tradičním ritům ke zcela zřetelnému posunu smyslu, a sice jak v samotných jednotlivých ritech, tak i v je předcházejících obyčejích. Tak např. mešní oběť dostává v NOM charakter vzpomínkové hostiny, nový křest se stává téměř výhradně rituálem začlenění do společenství, kněžské svěcení se prakticky rovná protestantsky chápanému pověření funkcí předsedy spolku, etc. etc. Aniž by byl svátostem a mešní oběti přímo upírán jejich nezměnitelnou katolickou vírou daný smysl a účel, přesto však ustupují do
138
pozadí do té míry, že nekatolík nebo již v nových ritech vychovaný katolík si je jen stěží uvědomuje. Stručně řečeno, nové rity přeměňují plíživě mešní oběť a svátosti na cosi víře odporujícího, aniž by je bylo možné nazvat přímo heretickými. 231. Podle učení Církve je k platnému udělení svátosti nezbytné, aby při vykonávání ritu měl udílející intenci (úmysl) činit to, co činí Církev. V minulosti byla tato intence dána sama sebou, jestliže se udělující přidržoval Církví předepsaných a nepochybně pravověrných rituálů resp. misálu. V oficiálně předepsaných liturgických knihách bylo zcela přesně zaznamenáno všechno, co Církev při udílení svátostí resp. při slavení svaté oběti činí, a pokud udílející svátosti resp. celebrant vykonal korektně všechno tam uvedené, musel mít také nezbytně úmysl tak činit; konec konců tak jistě nečinil bezděčně! Provedl tedy předepsané posvátné konání sám od sebe v úmyslu činit, co činí Církev. 232. Avšak reformovaná liturgie představuje i v tomto ohledu závažné problémy. Přidržuje se kněz nebo biskup, který se ve všech částech korektně přidržuje předpisů nového misálu a rituálů, rovněž i úmyslu činit to, co činí Církev? Na tuto otázku nelze paušálně ani přisvědčit ani ji zodpovědět záporně. Vždyť z probíraného hlediska již u nové liturgie její svátostná platnost nezávisí (jak by vlastně musela) na objektivním ritu, nýbrž na subjektivním postoji právě platné liturgie. Objektivně nahlíženo totiž to, co stojí psáno v novém misálu a v nových rituálech, již není tím, co činí Církev. Tak za prvé byly nové liturgické knihy schváleny a promulgovány pseudopapežem, který nikterak nebyl oprávněný čili způsobilý jednat jménem Církve. Za druhé, jak již řečeno, byly liturgické rity přepracovány pod přímým a masivním vlivem satanské proticírkve, která soustavně chce a koná opak toho, k čemu směřuje a jak působí pravá Církev Kristova. A za třetí je výsledek liturgické reformy téměř všude více či méně viditelný z toho, že se podle záměru mužů v pozadí již nekoná to, co katolická Církev všech časů vždy činila. Za silnou indicii v tomto směru lze právem označit skutečnost, že nezůstal zcela nezměněn text formy (tak důležité pro platnost) ani jediné svátosti (s výjimkou křtu). Muselo být přinejmenším změněno alespoň jedno slovo (totiž „amen“ ve formuli rozhřešení), aby tak byl naznačen radikální průlom do tradičních ritů. 233. Vykonává-li kněz nebo biskup nové rity sice korektně podle předpisu, avšak v současně jim objektivně daném kryptoheretickém (tj. skrytém vypouštění důležitých věroučných pravd) duchu, pak již ani objektivně ani subjektivně nekoná to, co činí (katolická) Církev, nýbrž nezbytně to, co Církev nečiní. A protože to co dělá, nemůže dělat bezděčně, koná tedy nezbytně s úmyslem neboli intencí činit to, co Církev nečiní. Neodporuje tomu ani jeho – tak často se vyskytující – mínění, že se nyní Církev změnila. Takové pošetilé mínění je již samo o sobě proti víře a nemůže být nikým zastáváno bez (přinejmenším) hrubé nedbalosti in puncto věroučných znalostí a nikoho tedy neomlouvá. 234. Jinak je tomu u podávajících svátostí a u celebrantů, kteří jsou si zcela vědomi kryptohereticky změněného obsahu nových ritů, kteří se však nicméně cítí povinováni poslušností „Svatému Otci“, jenž je jimi za takového považován. A jinak je tomu rovněž – alespoň částečně – dokonce i u těch duchovních, kteří si naivně namlouvají, že se v reformovaných ritech proti dřívějším vůbec nic podstatného nezměnilo. Vykonávají sice podle všech pravidel nové rity ve starém pravo-
139
věrném duchu, mají tedy výslovně vnitřní úmysl neboli intenci konat i nadále to, co činí katolická Církev po všechny časy a co oni sami dříve při výkonu tradičních ritů konali. V takových případech tedy nastupuje tentýž princip, který jsme projednávali v předchozím oddíle: Korektní vnitřní, tj. subjektivní intence udělujícího resp. celebranta doplňuje a koriguje to, co vnějšímu, objektivnímu ritu schází nebo jej porušuje. 235. Avšak i pro tyto případy platí přirozeně totéž, co bylo konstatováno v předchozím oddíle: Kdo si je (i kdyby měl mylně pokládat nové svátostné formy za postačující) vědom okolnosti, že za reformovanými rity již objektivně nestojí intence činit, co činí (katolická) Církev, a že tyto rity jsou proto objektivně nepostačující, tj. neplatné, nemůže je nadále praktikovat, protože by naprosto neměl správný úmysl. Navíc by těžce hřešil, protože by vědomě podával neplatnou svátost. Stejně tak hřeší každý příjemce svátosti i účastník mše svaté, který dobrovolně podporuje bludné duchovní v celebrování neplatných ritů. 236. Souhrn výše řečeného: I přes skutečnost, že nové rity jsou objektivně neplatné nejen pro chybějící zřetelnost svátostné formy, nýbrž i pro jejich skryté popírání vlastního svátostného působení, je v případě všech pod a) uvedených a nikoli podle materie změněných svátostí včetně mše svaté možné svátostně platné vykonání reformovaných ritů, pokud celebrant nejenže dělá nejasnost nových forem jednoznačnou, nýbrž má také úmysl konat, co katolická Církev vždy činila a bude činit až do konce světa. Předpokladem je ovšem – tak jako výše – nevědomost celebranta, ať už je objektivně zaviněná nebo ne. Platnost mešní oběti a svátostí je pro věřící s jistotou daná pouze tehdy, pokud přesně znají víru a z ní plynoucí pravověrnou intenci kněze nebo biskupa. Nicméně věřící, kteří rozpoznali objektivní neplatnost nových ritů, se jich v žádném případě nesmí účastnit. c) Neplatnost svátosti v důsledku podstatné změny smyslu proměňovacích slov? 237. Zde se jedná o zvláštní případ proti teorii č. 1. a jeho zastánci jej podporují pouze okrajově analyzovanou argumentací. Podle teorie 1 je zde forma mešní oběti a svátosti oltářní (spočívající jak známo v proměňovacích slovech) v NOM neplatná již tím, že v dřívějších misálech byla tato slova graficky oddělena od svého okolí a označena za zvláštní rubriku „verba consecrationis“ (konsekrační neboli proměňovací slova). Nyní jsou jako „proměňovací slova“ bez grafického oddělení a rubrikového charakterizování přivtělena k tzv. „zprávě o ustanovení“ („narratio institutionis“) a tedy již nevyjadřují bezvýhradnou svátostnou účinnost jako takovou. A navíc – což je vlastním jádrem projednávané teorie č. 3 – je proměňování podle NOM v rozličných národních jazycích neplatné již jen tím, že slova nad kalichem „Toto je... krev má“ vykazují z latiny chybně přeložený a Písmem nedoložitelný dodatek „která se prolévá za vás a za všechny“ (za všechny podle NOM a biblicky „pro multis“ = za mnohé). 238. V detailech se pak argumentuje takto: Dogmaticky je sice nenapadnutelné, že Kristus svojí objektivní, absolutní působností prolil krev za všechny lidi, tedy stejně tak za vyvolené jako za zavržené. Avšak v katolickou Církví přinášené meš-
140
ní oběti, která je nekrvavým obnovováním (opakováním) krvavé oběti na kříži, se podle výslovného učení Tridentského koncilu prolévá Kristova krev specificky za věřící (a obzvláště za přítomné), aby jim bylo vždy znovu poskytnuto ovoce milosti, tedy jednou provždy vymožené spásy skrze křížovou oběť Ježíše Krista. Jde tudíž o rozpor, když právě během mše, slavené pro věřící, se najednou tvrdí, že mysticky zde prolévaná krev Kristova se prolévá za „všechny“ lidi. Tento rozpor je heretický a rozhodně mění konsekrační slova nad kalichem tak pronikavě, že se stávají neplatnými. Podle jednomyslného učení všech teologů tedy jakékoli dodatky k svátostné formě, které její smysl podstatně mění, ji zneplatňují, byť by i text formy jako takové zůstal nedotčen. 239. Je tato zdánlivě nenapadnutelná argumentace skutečně tak pádná? Navzdory mínění svých stoupenců není, a to proto, že k uváděné změně smyslu pozměňovacích slov sice eventuálně dojít může, ale rozhodně nemusí. Prokazatelné je opět pouze jisté zamlžení a znejasnění svátostné formy a její podstatný svátostný účinek. Proměnění vína původní Kristovy krve k účinné spáse věřících zde není jasně vyjádřeno tím, že v sobě zahrnuje současně prolití krve Kristovy na kříži, které pro nevěřící nakonec není účinné. A tím se dostáváme k hlavní věci: Nová forma zahrnuje v sobě obojí současně a vedle sebe, aniž by jedno muselo odporovat druhému. 240. Pouhou výpovědí, že Kristus prolil svou krev za všechny lidi, se ještě nijak nepopírá, že ji podle následné účinnosti neprolil za některé (nevěřící) obecně, za jiné však speciálně (věřící). Proto také konečné hledisko, které je při mši svaté nepochybně v popředí, není ani v nové formě nijak popíráno, je však v ní zcela logicky obsaženo. Tím samým právem, jakým je výše nová forma proměňování v národních jazycích prohlašována za neplatnou sama sebou, musela pak by být i tradiční latinská forma „pro multis – za mnohé“ prohlášena za neplatnou jako taková, protože by mohla být chybně chápána, např. jansenisticky (budou spaseni jen nepočetní [avšak pořád ještě „mnozí“]), nebo třeba ve smyslu Svědků Jehovových (bude spaseno přesně spočítaných 144 000 [avšak pořád ještě „mnozí“]!). Je ovšem pravda, že vzhledem k trvale předpokládanému neomylnému učení Církve zde nebezpečí takového chybného chápání nikdy nebylo, kdežto v NOM je plně dáno, ba nepochybně dokonce předpokládáno! Vždyť v NOM objektivně daná obojetnost dodatku ke kalichovým slovům a tím i jim samotným činí formu nejen neplatnou, protože ji viditelně obsahově porušuje, nýbrž je pochybná potud, že není dostatečně jednoznačná. Tento objektivní nedostatek však – viz výše – může být napraven subjektivní intencí kněze, který jej jako takový nerozpoznal. Tudíž teorie 3) již neprokazuje jako teorie 1) závislost platnosti celebrace podle NOM (i ve znění národních jazyků) na subjektivní intenci daného celebranta. d) Neplatnost svátosti mešní oběti (a svátosti svěcení) důsledkem patrných antikatolických reformačních úmyslů? 241. Tato 4. teorie byla ve mně známé literatuře zastoupena pouze ve vztahu k NOM a novým světícím ritům, avšak zásadně se dá stejným právem rozšířit i na veškerou liturgickou reformu. Argumentuje ze zásadnějšího stanoviska nežli všechny tři dosud zde analyzované teorie. Jejím stěžejním bodem je záměr, stojící za
141
za pokoncilní liturgickou reformou ze strany novotářů. Již jsme si s jistotou prokázali, že tímto zcela vědomým a cíleným záměrem bylo vytlačit dosavadní katolický ritus a nahradit jej nekatolickým. 242. Papež Lev XIII. ve své encyklice „Apostolicae curae“ z 13. září 1896 krátkou cestou rozhodl znovu vznesenou otázku po platnosti či neplatnosti anglikánského svěcení v tom smyslu, že toto svěcení bylo od samého počátku neplatné! Jeho rozhodujícím argumentem při tom bylo, že anglikánský světící ritus od počátku nechtěl a neměl být ritem katolickým. „Pro plné a přesné pochopení anglikánského ritu svěcení,“ prohlašuje papež, „neposlouží kromě toho, co jsme zde již poznamenali, nic tak věcně jako pečlivé uvážení okolností, za kterých byl sestaven a veřejně schválen. Bylo by rozvláčné zabývat se jednotlivostmi a není to ani nutné, neboť dějiny oné doby mluví dostatečně o proniknutí ducha původců světícího ritu zaujetím proti katolické Církvi, o podněcovatelích z jinověrných sekt, s nimiž se spojili, jakož o cílech, které měli na mysli. Plně si vědomi souvislosti mezi vírou a kultem, mezi zákonem víry a zákonem modlitby, i pod záminkou návratu k původní formě zfalšovali liturgické předpisy vícerým způsobem, aby se srovnaly s bludy reformátorů. Proto nelze v celém ritu svěcení nalézt nejen jasnou zmínku o kněžství, proměňovací moci a přinášení Oběti, nýbrž jak jsme právě ukázali, byla i každá stopa těchto věcí z modliteb katolického ritu, který neodmítli celkově, úmyslně odstraněna a vymýcena. – Tímto způsobem se vyjevuje vrozený charakter – nebo duch, jak to nazýváte – tohoto ritu svěcení zcela zřetelně. Proto když byl pokažen ve svém původu a zcela nedostatečný k udělení posvátných svěcení, pak se nemohl během času stát dostatečným, neboť nebyla přece udělána žádná změna.“ 243. Správě nahlíženo je argument Lva XIII. hned dvojí: anglikánský světící ritus byl od samého počátku neplatný pro a) svoji zřejmou nedostatečnost i kvůli b) zřejmým okolnostem svého uskutečnění. Jak říká teorie č. 4, musí být tento dvojitý argument papeže Lva XIII. použit také na pokoncilní liturgickou reformu. A jak vidno, je velice přesně přiléhavý. Obzvláště NOM byl vypracován příslušníkem zapřisáhle protikřesťanské společnosti – roli „poradců“ při tom sehrálo šest protestantských teologů nejrůznějších denominací, takže – řečeno se Lvem XIII. – byl doslova a do písmene „přijat pomocí jinověrných sekt“! Nedostatky a závady NOM i jmenovitě nových světících ritů byly od samého počátku zřejmé každému, kdo je chtěl vidět; vůbec ne náhodou jsou totožné s těmi, které Lev XIII. jmenovitě uváděl! 244. Jestliže zde skutečně existuje přesná podobnost mezi liturgickou reformou II. vatikánského koncilu a liturgickou reformou anglikánů jak ve věci okolností vzniku, tak i ohledně výsledků, musí být bez okolků usuzováno na radikální svátostnou neplatnost všech reforem (nejen NOM a/nebo reformovaných světících ritů). Při bližším pohledu však taková podobnost neexistuje, a tím je také argument Lva XIII. nepoužitelný na pokoncilní liturgickou reformu. Ukážeme si to dále na podrobnostech. 245. Je pravda, že z nových ritů bylo vyškrtnuto mnoho katolických substancí. Avšak na rozdíl od anglikánů se novotáři nemohli odvážit vymazat z NOM nebo světících ritů ani tu „nejmenší stopu“ (Lev XIII.) katolických pravd o mešní oběti, svátosti oltářní a kněžství, neboť v takovém případě by došlo k tomu, čemu se ten-
142
tokrát chtěli za každou cenu vyhnout – celý svět by rozpoznal jejich špatný úmysl a reformu by odmítl. Protože se novotáři nechtěli a nemohli zcela odhalit, nejsou pak ani dogmatické nedostatky obnovené liturgie v žádném případě tak zřejmé, aby z nich bylo možno ihned usuzovat na jejich neplatnost. Jak nám ukázalo naše prozkoumání teorií č. 1-3, je naopak zapotřebí pečlivé analýzy k prokázání minimálně objektivní neplatnosti části (ne však všech!) nových ritů. Že se však rozhodující část biskupů, kněží, teologů i věřících k tomu svého času nedokázala odhodlat (a pokud ano, pak došla ke zcela jinému výsledku), to očividně souvisí s druhým rozhodujícím hlediskem – s historickými okolnostmi liturgické reformy. 246. Je rovněž pravdou, že stejně jako svého času v Anglii, jde na konto zapřisáhlých nepřátel Církve. Avšak – a zde je první důležitý rozdíl – co bylo tehdejšími nepřáteli Církve prosazováno zcela otevřeně a s nejbrutálnějším násilím, činí nynější nepřátelé skrytě, tiše a jemně. Angličtí „reformátoři“ Jindřich VIII., Thomas Cranmer a Alžběta I. nechávali nesmiřitelně pronásledovat, mučit a vraždit stovky laiků, řeholníků, kněží i samotných biskupů, protože odmítali přijmout nové „anglikánské“ pojetí Církve a liturgie. Pokoncilní „reformátoři“ naopak zůstávají zcela v pozadí a anonymitě. Že se na liturgické reformě jako poradci výslovně podílelo šest protestantů, o tom se mnozí katolíci dozvěděli teprve mnohem později, pokud vůbec! Bylo to jednoduše zamlčováno. A že Annibale Bugnini, „šéf“ liturgické reformy, jako zapsaný člen lóže vykonával podle všech pravidel nejlepší zednářskou práci, to bylo rovněž známo pouze úzkému kroužku osob – a to ještě v době, kdy reforma byla již dávno skutkem! Nyní se dostáváme ke druhému nejdůležitějšímu rozdílu, jak byla shora řeč. Zatímco anglikánské reformy – jak věděl celý svět – vedly ke zjevnému rozporu s papežem v Římě, který na Jindřicha VIII. a jeho stoupence pod hrozbou téhož trestu zakázal všem anglickým katolíkům přistupovat k jakékoli formě anglikánské církve, nebyl to tentokrát nikdo menší nežli sám „papež“ v Římě, který reformu povolil a nařídil. Že by tehdy Pavel VI. již nebyl vůbec platným papežem, to nepřišlo prakticky nikomu ani na mysl, pročež nebylo ani všeobecně považováno na nutné přezkoumat reformu z hlediska její platnosti, nemluvě již o tom, že by někdo považoval za dovolené či dokonce povinné její přijímání odmítnout. Bylo to myšleno dokonce dogmaticky korektně; chyba spočívala pouze v tom, že Pavel VI. byl i po své „Deklaraci o náboženské svobodě“ stále ještě považován za platnou hlavu všech katolíků. 247. Každopádně tehdy pro většinu řadových katolíků zřejmě nebylo (a dodnes není) rozpoznatelné, že liturgická reforma byla nepřáteli Církve postavena na scénu s úhlavní antikatolickou intencí. O to se postarala sama proticírkev; nikoli bez Božího dopuštění! Na rozdíl od tehdejších Angličanů tedy dnes rozhodně nemůžeme říci: Všichni katolíci (nebo alespoň jejich významná část) museli roku 1969 a později vědět, že jim uložené rity byly rity protikatolické. Za takových okolností tedy není možno ústřední argumentaci Lva XIII. z jeho listu „Apostolicae curae“ přenášet na pokoncilní liturgickou reformu. Proto ani takto není prokázána radikální neplatnost NOM a renomovaných svátostných ritů. Résumé: Analýza čtyř autorovi známých a vzájemně se částečně doplňujících teorií k prokázání neplatnosti všech nebo téměř všech pokoncilně renovo-
143
vaných svátostných ritů ukázala, že svátosti křtu a manželství jsou i podle nového ritu bezpečně platné, svátosti biřmování jsou při užití jiné než tradiční materie se stejnou jistotou neplatné. Ostatní svátostné rity (eucharistie, pokání, svěcení [kromě biřmování] a zaopatřování s platnou materií) jsou ze dvou vzájemně nezávislých důvodů sice objektivně resp. samy o sobě neplatné, přesto však mohou být svátostně platné podle platnosti jim dodávající intence celebrantů, kteří o jejich neplatnosti nevěděli. Platnost nových ritů ovšem potom závisí jedině na subjektivním momentu; v žádném případě jim nepřísluší objektivní jistota tradičních ritů Církve svaté. Nadto není nikomu dovoleno vědomě užívat neplatné svátostné formy, protože se tím ritus stává skutečně neplatným. Navíc žádnému věřícímu, který o objektivní neplatnosti nových svátostných ritů a NOM ví, není dovoleno mít na nich účast. 3. Je dovolena účast na pokoncilně reformované mši a svátostné liturgii? 248. Závěrem položená otázka z titulu byla částečně zodpovězena již v průběhu předcházejících výkladů. Ne – celebrování reformované liturgie ani účast na ní není dovolena. Je to ovšem zakázáno hned z více důvodů, o nichž zde sice dosud ještě nebylo řečeno všechno, z nichž však každý je sám o sobě platný a postačující. a) Je přísně zakázána účast na ritu, o němž se s jistotou ví, že je neplatný. Taková účast by svědčila o pohrdání svátostmi a znamenala by nejhrubší urážení Boha. Konkrétně by to byl případ biřmování a zaopatřování neplatnými oleji. 249. b) Přísně zakázána je však i účast na ritu s objektivně i subjektivně pochybnou platností. To by rovněž svědčilo o nevážnosti nebo lhostejnosti vůči svátostem i mešní oběti a stejně tak by to znamenalo těžkou urážku Boha. Kdo se vědomě podílí na pochybném ritu, smiřuje se tudíž s tím, že ritus by mohl být také neplatný! Jak vidno, jsou všechny nové rity z rozdílných důvodů samy o sobě (objektivně) neplatné nebo pochybné, takže mohou být platnými pouze pravověrnou intencí celebranta. Neznáme-li dostatečně jeho stanovisko, je konkrétně vykonaný ritus každopádně subjektivně pochybný, byť i by vzhledem k správné intenci celebranta objektivně platným být mohl. A byť konkrétně vykonaný ritus vzhledem k nepochybně pravověrné intenci celebranta je objektivně i subjektivně s jistotou platný, přesto není účast na něm dovolena, ví-li se o neplatnosti ritu jako takového, protože pak by vědomou účastí na něm byla 1. relativně znevážena svátost a 2. by byli všichni ostatní účastníci včetně celebranta podpořeni v nesprávném konání. 250. c) Celebrování nebo účastenství na nových ritech je zcela zásadně co nejpřísněji zakázáno již jen proto, že nové rity jsou neoprávněně postaveny proti starým a stále ještě právoplatným ritům. Jelikož reformovaná liturgie byla schválena pseudopapežem, je z právního hlediska neplatná; jedinou právoplatnou liturgií je ta, která byla nařízena právoplatnými papeži až do 7. prosince 1965. Naproti tomu je zcela bezvýznamné, zda které nové rity jsou za nějakých okolností platné či neplatné; kdo je celebruje nebo se jich účastní, proviňuje se proti (stejně jako dříve) stále platnému církevnímu právu od roku 1917 se všemi jeho dodatky a úpravami až po rok 1965. Odmítá tím totiž poslušnost disciplinárním nařízením právoplatných papežů. Kdo se tedy vědomě účastní proti stávajícímu katolickému ritu posta-
144
venému a proto také schismatického ritu nebo jej dokonce praktikuje, dopouští se tím hříchu schismatu a sám se vylučuje z katolické Církve! 251. Kdo až dosud z nezaviněné nebo případně nedbalé neznalosti zde podaných souvislostí následoval falešného papeže a účastnil se jím neoprávněně „předepsané“ liturgie, ten ještě subjektivně nezhřešil; těžce by však zhřešil a upadl by dokonce do schismatu, kdyby se i po poznání těchto skutečností a takto získaného náhledu od nových ritů radikálně nedistancoval. 252. Kdo až dosud v dobré víře přijal jednu nebo několik svátostí podle nového ritu, musí v případě křtu, biřmování, pokání, svěcení a posledního pomazání podle možností přezkoumat, kdo příslušné rity vykonával, zda byla užita požadovaná platná materie a zda může s jistotou vycházet z platné intence podávajícího. Nelze přitom zapomínat, že rovněž musí být co nejpřesněji zjištěno, zda dotyčný kněz nebo biskup jako podávající svátosti již sám jako kněz a/nebo biskup přijal svěcení podle nového, pochybného ritu, čímž by se nejistota podané svátosti samozřejmě ještě znásobila! Již při nejmenší pochybnosti musejí být příslušné svátosti za jistých podmínek poskytnuty podle tradičního, jedině pravověrného a nepochybně platného ritu. Résumé: Nové rity jsou bez ohledu na jejich objektivní (a příp. subjektivní) pochybnost a/nebo neplatnost schismatické, protože jsou postaveny proti stávajícím a jedině platným ritům. Kdo je i po poznání tohoto stavu věci praktikuje nebo se jich účastní, hřeší nejen proti vážnosti a posvátnosti Kristem stanovených svátostí, opovrhuje spásou své duše a strhává k hříchu i ostatní věřící, nýbrž také upadá do schismatu a tedy se vylučuje z katolické Církve. Již dříve podle nového ritu a v dobré víře přijaté svátosti (vyjma eucharistie) musí být podmíněně nebo absolutně obnoveny, je-li o jejich platnosti sebemenší pochybnost nebo dokonce jistota.
145
TŘETÍ DÍL
146
I. Námitky a odpovědi Uvádějící poznámka Tento třetí díl byl vypracován a připojen k získání stručného, avšak solidního přehledu ústřední argumentace naší knihy, a je určen především zájemcům o konkrétní otázky; poslouží ale i těm, kdož se zabývají celkovou problematikou. Tak předně nabízí systematický přehled o současné šíři teologických postojů k problému papeže. Protože se však každé stanovisko k této otázce nezbytně vztahuje na více vzájemně relativně nesouvisejících ohledů, jsou zde zapotřebí také rozdílné systematické diagramy. První schéma (A) předkládá dvanáct nejdůležitějších protichůdných pojetí legitimity „papeže“. To však bez porušení dané systematiky neumožňuje postihnout okolnost, že v rozličných „sedisvakantistických“ názorech panuje spor o to, od kdy, resp. počínaje kterým papežem (nebo „papežem“) měla sedisvakance nastat. Nemůže také podat rozdílné názory ohledně eventuální nové volby papeže. K tomu účelu přináší druhé schéma (B) paletu náhledů k otázce počátku velké a neobvyklé sedisvakance Apoštolského stolce, zatímco třetí schéma (C) je věnováno rozdílným názorům na nezbytnost a/nebo možnost volby nového papeže. Pokud je možné sem zařadit určitý názor prominentních teologů a/nebo (jejich) časopisů,7 je jejich jméno uvedeno v závorkách tučným písmem. A konečně pak autorem této studie zastávaný a argumentačně podložený postoj je ve všech třech schématech uveden vždy na posledním místě a vytištěn KAPITÁLAMI. Proti každé pravdě lze vznést bezpočet námitek, ovšem jen málokteré z nich ponesou zdánlivou tvářnost pravdy; naprostá většina z nich je do té míry hledaná, omšelá, nelogická nebo svévolná, že je nelze vůbec předvídat a také není třeba se jimi vůbec ani zabývat.
7
U časopisů, které nejsou „podnikem jediného člověka“, je třeba přihlédnout k tomu, že průběhem doby dávají místo více různým názorům, přestože viditelně favorizují jednu určitou tezi.
147
148
149
Za třídílným schematickým přehledem pak následuje zpracovaná prezentace a zodpovězení všech námitek proti hlavním tezím této knihy, jak si je autor dokázal vybavit a jak se s nimi do redakční uzávěrky mohl seznámit z příslušné literatury, rozsáhlé korespondence i osobních rozhovorů., tedy námitek, které lze nějakým způsobem brát vážně. Mohou a musí zde být brány v úvahu pouze námitky proti tezím onoho ústředního myšlenkového pochodu, který nejkratší cestou vede k rozpoznání ilegitimity koncilních a pokoncilních papežů a poté k závěru, že bez ohledu na pokoncilně církevního pseudopapeže a jeho „kardinály“ platný papež může a musí být zvolen. Pouze tento obsažný důkazový materiál naší knihy má v současnosti bezprostřední praktický význam pro všechny věřící; všechny ostatní sporné otázky budou muset být autoritativně rozhodnuty dříve či později nakonec znovu platně obsazeným Svatým stolcem. Dále tedy následují jak námitky, projednané a vyřešené již výše v dílu I a dílu II i níže v dílu IV, tak i některé další tam neprojednávané. Na podrobnější a hlubší prozkoumání mnohých námitek v ostatních dílech naší knihy je čtenář odkázán číslem příslušné stránky v závorkách. Postupně si tudíž ukážeme v detailech jednotlivé námitky proti šesti tezím, předneseným nebo jinak zahrnutým v naší knize: 1. Problém sedisvakance může, smí a musí být teologicky objasněn. 2. Tradiční, v encyklice „Quanta cura“ vyslovený odsudek existence všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu je formálně dogmatem. 3. Nové, koncilní deklarací „Dignitatis humanae“ předložené učení o existenci všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu má rovněž (přinejmenším formálně) neomylný charakter. 4. V této deklaraci II. vatikánského koncilu formálně neomylně předložené tvrzení o existenci všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu diametrálně protiřečí neomylnému zavržení téže věci v encyklice papeže Pia IX. „Quanta cura“. 5. Pokus II. vatikánského koncilu o pozdvižení hereze na dogma má jako akt absolutní temerity (absolutního zneužití úřadu) za nevyhnutelný následek ztrátu úřadu všech zúčastněných nositelů církevního učitelského úřadu. Proto nejsou Apoštolský stolec i všechny biskupské stolce celého světa od 7. prosince 1965 platně obsazeny, nýbrž jsou uprázdněny. 6. Vzhledem k takové mimořádné sedisvakanci tedy legitimní papež může a musí být zvolen všeobecným koncilem.
150
Námitky o odpovědi 1. Proti tvrzení a) možnosti, b) přípustnosti, c) prospěšnosti resp. d) nezbytnosti prozkoumání otázky sedisvakance a/nebo zaujetí stanoviska k ní 1a (1) – Otázku, zda koncilní a pokoncilní papežové (nebo jednotliví z nich) byli ještě právoplatnými papeži, nelze vůbec rozhodnout, protože papeže může soudit pouze Bůh! Odpověď: Nejde přece o to soudit papeže, nýbrž objasnit, zda vůbec papežem je. Nemá zde tedy padnout žádný juristický rozsudek o zavinění některých osob, nýbrž pouze logicky věcný soud o objektivní skutkové podstatě jejich legitimního či nelegitimního nároku na papežský úřad. A k takovému soudu je každý katolík, schopný užívat vlastního rozumu, nejen zcela oprávněn, nýbrž je to po něm Bohem ustavičně vyžadováno. 1a (2) – Avšak ani arcibiskup Marcel Lefebvre nebyl schopen tuto otázku rozhodnout. Odpověď: Může být, avšak je to bez zásadního významu. Ohledně uznání pravého nebo neuznání falešného papeže nepřísluší arcibiskupovi v zásadě žádná větší kompetence než kterémukoli jinému teologovi či dokonce každému řadovému věřícímu. Nebýt schopen rozhodnout otázku (nebo lépe řečeno věřit, že není schopen) ještě v žádném případě neznamená, že pro katolíky jako takové rozhodnutí není zásadně možné. 1a (3) – Bezpochyby nikdo kromě papeže nemůže tuto otázku neomylně rozhodnout! Odpověď: O to se zde přece vůbec nejedná! Zcela postačí, že otázka může být rozhodnuta s přirozenou zřejmostí resp. s teologickou nepochybností, a to je právě náš případ. Neomylná jistota již k existenci přirozené nepochybnosti nic podstatného nepřidává [viz také odpověď k 1b (2)]. 1b (1) – Otázka po tom, zda koncilní či pokoncilní papežové (nebo jednotliví z nich) ještě byli (resp. jsou) skutečnými papeži, nesmí být vůbec pokládána, protože je sama sebou schismatická. Odpověď: Schismatická by byla pouze tehdy, kdyby k ní nebyla buď vůbec žádná, nebo alespoň postačující záminka. Avšak (jak se ještě i dále ukáže) více než postačující záminka v podobě zjevného protimluvu učitelského úřadu zde je, ergo... 1b (2) – Nicméně nikdo kromě papeže se nesmí pokoušet tuto otázku rozhodnout, protože pouze papež je neomylný! Odpověď: Toto tvrzení je hned dvojnásob mylné. Za prvé se teologové (a sice s výslovným nebo alespoň mlčenlivým souhlasem papežů) vždy snažili podat vědecké objasnění dosud otevřených teologických otázek. Za druhé pak papež, jehož legitimita a autorita jsou již vážně zpochybněny, nemůže mocí své (již pochybné!) autority neomylně rozhodovat: Pochybná autorita (nebo neomylnost) totiž žádnou autoritou (resp. neomylností) již není! 1b (3) – Připusťme, že by tomu tak bylo. Pak ovšem mohou otázku rozhodnout výhradně biskupové jako celek!
151
Odpověď: Rovněž to je chybný náhled. Souhrn všech biskupů bez papeže (nebo společně s již jen pochybným papežem) předně není tak jako tak neomylný a nemá tedy před ostatními věřícími žádnou přesvědčivou přednost, a dále je v tomto konkrétním případě legitimita všech biskupů stejně tak pochybná jako legitimita samotného papeže! 1b (4) – Kdyby skutečně mohl každý pokládat a rozhodovat jakoukoli otázku, došlo by nezbytně k rozkolu, znamenajícímu újmu jednoty Církve! Odpověď: Protože zde až na další není nikoho, kdo by mohl otázku neomylně rozhodnout, je každá – pozitivní i negativní – odpověď na ni především (alespoň v zásadě) legitimním teologickým názorem, který nijak není na újmu věroučné jednotě katolíků resp. Církve. 1b (5) – Avšak máme zde schisma nejpozději v okamžiku, kdy k volbě nového papeže přistoupí ti, kdo popírají legitimitu papeže a biskupů! Odpověď: Je to nevyhnutelné v případě, že tzv. „sedisvakantisté“ mají se svým názorem pravdu. Přesto by takové schisma mělo očistný účinek a schismatiky by pak v tom případě byli stoupenci nepravých koncilních a pokoncilních papežů. A že k rozkolu dojde a musí dojít, to nám Pán jednoznačně a jasně předpověděl (L 12,51 ad.). 1b (6) – Nicméně je lepší s otázkou nehýbat, aby nebylo dáváno pohoršení „maličkým“ (srv. Mt 18,6), kteří nejsou schopni porozumět otázce pochybnosti papežské legitimity nebo dokonce případné skutečnosti sedisvakance! Odpověď: Kdo není intelektuálně nebo z důvodů psychologických překážek naprosto schopen nahlédnout teologické faktum sedisvakance, vzniklé kromobyčejnými okolnostmi, ten podléhá subjektivně nepřekonatelnému omylu a nenese žádnou vinu. Předvídatelně nepřekonatelný omyl však nesmí být důvodem k zamlčování pravdy, protože ta nikdy nesmí ustoupit omylu resp. bludu! 1c (1) – Vzdor tomu je však bezúčelné chtít sám o sobě prozkoumat a rozhodnout otázku sedisvakance, protože se tím v zásadě nepřekročí stadium nezávazného teologického názoru! Odpověď: I „pouhé“ teologické mínění může být pravdivé; mnoho z dnešních dogmat (= věroučných pravd) se dříve pohybovalo pouze v oblasti teologických názorů (např. dogma o Neposkvrněném početí!), byly však tehdy stejně pravdivé, jako jsou dnes. Poznávání pravdy je bezpochyby vždy nanejvýš užitečné, a to i tehdy, nenese-li pečeť neomylné jistoty. 1c (2) – Jak je možné vědět, že vlastní mínění je správné, tedy pravdivé? Odpověď: K jistému poznání pravdy jako pravdy stačí již její přirozená patrnost. Té sice nelze nabýt při každém myslitelném teoretickém problému, avšak v otázce sedisvakance je to snadné. Rovněž pro přijetí katolické víry je nakonec její pouhá přirozená patrnost pravověrnosti logickým základem! 1c (3) – Žádný katolík však své vlastní teologické mínění – byť i bylo pravdivé – není schopen autoritativně ukládat ostatním věřícím! Co by se tedy takovým jen soukromým názorem získalo?
152
Odpověď: Vždyť v zásadě stačí svoji poznanou pravdu ostatním lidem prostě a jednoduše sdělit, protože každá pravda v sobě samé nese autoritativní nárok na přijetí tj. na přisvědčení a každému kdo je s ní konfrontován se také sama sebou vnucuje. 1c (4) – Čemu může prospět, když v této otázce stojí mínění proti mínění a všichni – „papeži věrní“ i „sedisvakantisté“ – věří, že jsou v právu resp. že mají pravdu? Odpověď: „Každý musí sám nést svoji kůži na trh!“ Kdo má objektivně chybné mínění za prokázanou pravdu, bude se z toho také jednou muset zodpovídat Bohu; žádný člověk nemůže definitivně usuzovat o subjektivní upřímnosti svého názoru. Každý jednotlivec se však podle svého nejlepšího vědomí a svědomí musí snažit o poznání pravdy a každý tudíž musí s absolutní logickou nezbytností zaujmout stanovisko pro nebo proti koncilním i pokoncilním papežům přinejmenším v praktické rovině (!), i kdyby tento problém byl prohlášen za teoreticky neřešitelný! Je-li tedy každý tak jako tak nucen se rozhodnout, musí být v nejvyšším zájmu jednoho každého, aby se alespoň pro vlastní osobu rozhodl pro postoj, odpovídající pravdě. 1c (5) – Ani všechna teoretická přiznání se k „sedisvakantismu“, i kdyby měla případně odpovídat pravdě, nám však nezjednají žádného nového, legitimního papeže, protože na podkladě pouhého teologického názoru nikdy nemůže být platně zvolen! Odpověď: To je omyl. Nový, legitimní papež musí být zvolen výhradně na základě pravdy. Dá-li se „teologický názor“ o již dávno dané sedisvakanci prokázat a odůvodnit s přirozenou zřejmostí jako pravdivý, pak již zplna postačuje ke zvolení nového, legitimního papeže, a to právě proto, že ještě vyššího stupně jistoty („neomylné jistoty“ ) nemůže být v zásadě dosaženo dříve, než bude vládnout nový a legitimní papež [viz také pod odpověďmi k bodu 6]! 1c (6) – Sedisvakantismus se u svých zastánců stal skutečnou posedlostí. Nechápou, „že pod vlivem fixní ideje, byť i byla správná, nelze vést žádný boj o víru“, když již „po sté dokazují, co bylo již dávno zřejmé, ale také je již dlouho nedůležité“.8 Odpověď: Kdo mluví takto, ten ještě správně nepochopil podstatu katolické Církve a katolické víry. Vždyť základem obou je (v přísně logickém resp. metafyzickém smyslu) živoucí neomylný učitelský úřad, který však jako takový může reálně existovat jen tehdy, jsou-li zde procitlý a platně úřadující papež i procitlí legitimní diecézní biskupové, a tento úřad v čase sedisvakance pouze morálně (což je minimum!) přetrvává proto, aby se Církev snažila dát si co možná nejdříve nového papeže. Odkud však má toto – pro minimálně morální základ a tím i pro samotnou Církev – nepromlčitelné a trvalé úsilí přijít, když i ti nepočetní vědoucí ponechávají nevědomou masu katolíků v její bludné a zhoubné věrnosti falešnému „Svatému otci“ z obavy, že by pak „masy již vůbec neposlouchaly“?! Kdo odděluje „boj za víru“ od boje za co možná rychlou restituci nyní neexistující církevní (jurisdikční) hierarchie, ten staví doslova na písku. Říkat, znovu a znovu opakovat pravdu o 8
Diethelm Brüggemann ve „fraktur“, 19. 6. 1994, str. 9.
153
současném stavu Církve, nemůže být pro věc „boje o víru“ nikdy neužitečné, nadbytečné nebo dokonce škodlivé, protože právě naopak „pravda vás osvobodí“ (J 8,32) a „co slyšíte v ucho, hlásejte na střechách“ (Mt 10,27). 1d (1) – To všechno zní pěkně, ale přesto vůbec není třeba se zabývat otázkou sedisvakance, protože praktický náboženský život katolíků nakonec nezávisí na tom, kdo je právě platným papežem! Odpověď: Takové tvrzení odporuje ustavení papežství Ježíšem Kristem, jenž svatého Petra a jeho nástupce označuje za skálu, na níž chce zbudovat svoji Církev (Mt 16,18). Proto tedy každý člen pravé Církve buď stojí ze své strany rovněž na papežské skále, nebo již vůbec členem Církve není! Protože by však instituce nějakého abstraktního „papežství“ bez zcela konkrétní osoby úřadujícího papeže byla absurdní resp. sobě samé odporující (Dz 469!!), musí se také každý konkrétní katolík snažit přesně respektive bezpečně vědět, která konkrétní osoba je právě platným a pravým papežem. Rovněž tak musí každý katolík usilovat o vědomost toho, zda je někdo papežem falešným, neboť sám Pán ve svém horském kázání všechny bez výjimky varoval: „Mějte se na pozoru před nepravými proroky, kteří přicházejí k vám v rouše ovčím, v nitru jsou však vlci draví“ (Mt 7,15). Jak se však mít na pozoru před nebezpečím, které se jednoduše odmítá brát na vědomí? 1d (2) – Tuto otázku však není třeba rozhodnout, alespoň nyní ne; má a musí se raději přenechat nějakému pozdějšímu papeži nebo koncilu! Odpověď: Taková argumentace se točí v bludném kruhu. Jsou-li pokoncilní papežové a všichni jejich biskupové skutečně nelegitimní, čehož je právem se co obávat, pak zde již nikdy nemůže být legitimní papež nebo legitimní koncil, který by tuto otázku mohl autenticky rozhodnout. Potom by bylo řešení problému odsunuto doslova na poslední den světa. A to pro žádného věřícího katolíka nemůže být řešením, ospravedlnitelným před Bohem [viz výše odpověď k bodu 1d (1)!] 1d (3) – Katolík musí závazně věřit pouze tomu, co Církev závazně učí. Konstatování, že Apoštolský stolec je v současnosti uprázdněn, však k neomylné věrouce v žádném případě nepatří, jak musí připustit dokonce i všichni sedisvakantisté. Nikdo tedy není povinen věřit na sedisvakanci! Odpověď: Nikdo, ať katolík či nekatolík, se v náboženských věcech především nesmí uzavírat poznatelné nebo dokonce poznané pravdě. Hřích formální (vnější) nevíry (hereze nebo apostasie) proto také není v žádném případě jediným těžkým hříchem proti pravdě, jímž se může katolík provinit. Vědomý sebeklam ve věci osobní odpovědnosti k nevyhnutelné otázce papeže by bezpochyby představoval formu hříchu proti Duchu svatému, byl by tedy oním strašným hříchem, který podle Ježíšových slov „nebude odpuštěn ani v tomto věku, ani v budoucím“ (Mt 12,32)! 2. Proti neomylnému charakteru tradičního, v encyklice „Quanta cura“ předloženého učení o náboženské svobodě z a) formálních a/nebo b) obsahových důvodů
154
2a (1) – Encyklika „Quanta cura“ papeže Pia IX. naprosto nemůže obsahovat neomylné výroky mimořádného papežského učitelského úřadu, protože její forma zásadně nepřichází v úvahu pro dogmatické definice! Odpověď: Přestože právě řečené nesouhlasí (neboť každý zákonodárce a tudíž i každý papež si může svobodně vybrat formu, v níž vydává – v našem případě věroučné – zákony), netrváme ani my na mimořádném učitelském charakteru encykliky „QC“ a pouze tvrdíme, že v ní obsažené učení o náboženské svobodě je neomylně pravdivé, tj. že je dogmatem na základě všeobecného řádného učitelského vyhlášení. 2a (2) – Neomylnou na základě všeobecného a řádného učitelského vyhlášení již vůbec nemůže být encyklika, sepsaná a promulgovaná výhradně papežem! Všeobecným a řádným učitelským zákonem se stává výhradně skrze souhrn biskupů v morální jednotě s papežem! Odpověď: Pouze papežem promulgovaná encyklika se stává zákonem všeobecného a řádného učitelského úřadu, jakmile je jisto, že světový episkopát, jemuž je bezprostředně určena (!), přinejmenším mlčky uznal v ní obsažené učení a tím je přijal za své. V případě encykliky „Quanta cura“ však světový episkopát v ní obsažené papežské učení přijal obecně i jmenovitě nejen mlčky, nýbrž i výslovně (a to hned několikrát!). Proto se v případě této encykliky jedná v tom nejpřísnějším smyslu o neomylný dokument všeobecného a řádného učitelského úřadu. 2a (3) – V encyklice Quanta cura“ však nikde nejsou uvedeny písemnosti nebo Kristova slova, jimž by odsouzené učení o náboženské svobodě mělo odporovat. Odpověď: To také v zásadě není potřebné, protože církevní učitelský úřad nedokládá zjevené pravdy ani tak biblicky nebo teologicky, jako je spíše autoritativně za takové klasifikuje a takto také mají být předkládány k věření. Neomylný učitelský úřad se sice na určité písemnosti odvolat může, ale v žádném případě nemusí. (→ 459-464) 3. Proti formálně neomylnému charakteru nového, v „Dignitatis humanae“ předloženého učení o náboženské svobodě z a) formálních, b) obsahových důvodů 3a (1) – Jak známo, II. vatikánský koncil nic nedefinoval; tedy i jeho učení, předložené v „DH“, není neomylné, nýbrž pouze autentické. Odpověď: Ačkoliv koncil nic nedefinoval, je jeho papežem a biskupy morálně jednomyslně předložené učení jako učení všeobecného a řádného učitelského úřadu v „DH“ i v ostatních koncilních dokumentech stále ještě (přinejmenším formálně) neomylné tam, kde bez okolků tvrdí, že určitá pravda je součástí (nadpřirozeného, všeobecného) Božího zjevení. Právě ohledně údajné pravdy o přírodou i Bohem daném právu lidí na náboženskou svobodu se v „DH“ opakovaně tvrdí, že toto právo je (biblicky = všeobecně a nadpřirozeně) zjeveno. Učení koncilu je tedy formálně neomylné. 3a (2) – Jak známo, „všeobecným a řádným učitelským úřadem“ se rozumí na celém světě rozptýlení biskupové včetně biskupa římského. Na II. vatikánském
155
koncilu však biskupové evidentně nebyli rozptýleni po světě, nýbrž shromážděni v Římě! Nemohli tedy na koncilu být všeobecným a řádným učitelským úřadem. Odpověď: Tato okolnost nepředstavuje žádnou námitku, nýbrž pouze potvrzení naší teze. Vždyť jsou-li již rozptýleně ve svých diecézích úřadující biskupové při svém náboženském poučování v souhrnu neomylní, pokud je jejich učení morálně jednomyslné, tím spíše pak na ekumenickém (celosvětovém) shromáždění a ve zřejmé a jedinečně snadno prokazatelné morální jednomyslnosti předložené věroučné učení musí mít (minimálně formálně) neomylný charakter! 3a (3) – Toto učení nemůže být přece neomylné, neboť všeobecný a řádný učitelský úřad musí pravdu trvale předkládat jako zjevenou, čímž nabývá neomylného charakteru. Koncilní učení však nikdy dříve nebylo předkládáno jako neomylné, a tudíž... Odpověď: To je omyl z nevědomosti. Co celá učící Církev (= veškerý episkopát v [přinejmenším morální] shodě s papežem) k jednomu jedinému danému okamžiku učí a podle toho také celá slyšící Církev ve stejném okamžiku věří, to musí být stejně tak neomylně pravdivé jako sama Církev (= společenství všech, vyznávajících [neomylně!] pravou víru) – jinak by přesně v tom okamžiku přestala existovat.9 3a (4) – K tomu poslednímu nikdy nedojde; jisté však je, že koncilní deklarace o náboženské svobodě vůbec nebyla přijata absolutně jednomyslně! Odpověď: Také se nepožaduje absolutní, nýbrž pouze morální jednomyslnost. Ostatně taková absolutní jednomyslnost po celém světě rozptýleného episkopátu s papežem zde nejspíše nikdy a ohledně žádné (ještě nedefinované) zjevené pravdy nebyla, protože žádný z biskupů není v otázkách víry a mravů neomylný. Církev naproti tomu ve svých dějinách vykazuje dokonce značný počet nejen v dobré víře dočasně bloudících, nýbrž i formálně heretických biskupů! Permanentní a všestranná jednomyslnost všech biskupů světa v každodenní (= řádné) učitelské činnosti by se rovnala permanentnímu mravnímu zázraku, k němuž se Bůh nikdy a nikde nezavázal. Je tedy nemožné, aby měl I. vatikánský koncil na mysli takovouto jednomyslnost, když definoval neomylnost všeobecného a řádného učitelského úřadu. 3a (5) – Lze vůbec mluvit o „morální jednomyslnosti“, když při závěrečném hlasování bylo přece plných 70 koncilních otců proti deklaraci „DH“ o náboženské svobodě? Odpověď: Přirozeně, že se o ní může (a musí) mluvit, neboť proti této mizivé menšině odmítavých 70 hlasů stojí obrovská většina 2 300 hlasů schvalujících deklaraci. A co je ještě důležitější – ze 70 koncilních otců, kteří při závěrečném hlasování „DH“ odmítli, ji pak o několik dní později 68 (!) nakonec přece jenom podepsalo. Připojit svůj podpis odmítli pouze dva členové celého světového episkopátu! Tím je zde dána téměř absolutní jednomyslnost.
9
Kromě toho by v zásadě nikdy nemohlo dojít k žádnému neomylnému rozhodnutí, kdyby k němu muselo docházet trvale: Vždyť před koncem světa by za toho – mylného – předpokladu nebylo nikdy jisté, zda všeobecný a řádný učitelský úřad určité učení přece jenom ještě nezmění!
156
3a (6) – Podepisování „DH“ byla pouze formalita a nelze ji počítat k učitelskoúředně relevantním aktům; za takový může být považováno pouze závěrečné hlasování. Odpověď: I kdyby tomu tak nakrásně bylo, přesto by toto závěrečné hlasování (viz výše!) vycházelo z nepochybně morální jednomyslnosti ve prospěch heretické deklarace o náboženské svobodě. Ve skutečnosti však podepsání dokumentu koncilními otci představuje akt bezvýhradného souhlasu, zcela rovnocenný závěrečnému hlasování. V okamžiku skončení podpisového obřadu (a samozřejmě i později, protože nikdo nikdy nic neslyšel o tom, že by některý z biskupů svůj podpis později odvolal) tedy stálo všech zhruba 2 400 koncilních biskupů s výjimkou pouhých dvou nepochybně zcela za dokumentem „DH“; o ničem jiném totiž jejich podpisy nemohou vypovídat! 3a (7) – Koncilní otcové a papež při formulování, schvalování a promulgování „Dignitatis humanae“ rozhodně nejednali jako soudcové víry, ale museli by tak bezpodmínečně jednat, aby jako všeobecný a řádný učitelský úřad byli (formálně) neomylní. Odpověď: Zde se mimořádný učitelský úřad vzájemně zaměňuje s všeobecným a řádným učitelským úřadem! Jako soudce vystupují papež nebo koncil pouze tehdy, když slavnostně definují nějaké dogma. Naproti tomu všeobecný a řádný učitelský úřad nemůže a nesmí nic neomylně rozhodovat, nýbrž má a musí tradiční víru neomylně dosvědčovat, stvrzovat a učit – a přesně tím se také liší od mimořádného učitelského úřadu! 3a (8) – Protože však byl problém náboženské svobody před i během koncilu sporný, mohl jej koncil neomylně objasnit pouze soudcovským způsobem, neboť podle shodného učení všech teologů dogmatické spory již nespadají do příslušnosti všeobecného a řádného učitelského úřadu. Intence působit, vystupovat jako soudce víry by tedy přesto byla nezbytná, nicméně však na II. vatikánském koncilu v žádném okamžiku objektivně a prokazatelně nebyla! Odpověď: Také jí nikterak nebylo zapotřebí. Učení Církve o náboženské svobodě bylo od vydání encykliky „Quanta cura“ vždy neotřesitelně jisté, nežli začalo být po celý jeden lidský věk heretickými teology (a vzápětí i biskupy!) nejprve zpochybňováno a nakonec i potíráno. Jako jednou pro vždy bezpečně dané dogma tedy nesmí být pro katolíky resp. v katolické Církvi již nikdy „sporné“! Proto také nemohlo být na koncilu „rozhodováno“, nýbrž nanejvýš mělo být znovu důtklivě připomenuto a potvrzeno. 3a (9) – Přesto zde chybí rozhodující podmínka. Aby totiž bylo předloženo (formálně) neomylné učení, musel by koncil jako všeobecný a řádný učitelský úřad Církev výslovně zavázat k věření tomuto učení; něco takového však v „DH“ hledáme marně. Odpověď: Jmenovaná „podmínka“ neexistuje. Vždyť závazek k přisvědčování pravdě je obsažen již v ní samé. Vzrůstá pak samozřejmě tou měrou, jakou Bůh jejímu přisvědčení výslovně vyžaduje. Avšak není zde již žádný výslovný požadavek Boha k přijetí pravdy nežli samotný fakt, že se On snížil k tomu, aby nám tuto pravdu nadpřirozeným způsobem zjevil a nadto ji ještě skrze učitelský úřad Církve
157
jako takovou neomylně dosvědčil! Když tedy učitelský úřad Církve (jako mimořádný nebo všeobecný a řádný) neomylně rozhodně nebo dosvědčí, že určitá pravda je Bohem nadpřirozeně zvěstovaná, stojí již pak před námi v celé své přísnosti a závaznosti absolutní Boží požadavek k jejímu věřícnému přijetí.10 Protože naši bezpodmínečnou povinnost uvěření, vyplývající bezprostředně z jistého poznání zjeveného charakteru určité pravdy, Církev nepotřebuje pro její implicitní danost zdůrazňovat, nemůže být tudíž připojení nebo vynechání takového připomenutí v žádném případě kritériem pro (formálně) neomylný resp. omylný charakter daného církevního výnosu. 3a (10) – Vzdor tomu všemu stále platí, že ani papež ani biskupové na koncilu neměli úmysl vyhlásit neomylné učení. Bez tohoto úmyslu však nikdy nemůže dojít k neomylného učitelskému vyhlášení, a proto... Odpověď: Taková intence (úmysl) není pro neomylný dokument všeobecného a řádného učitelského úřadu zásadně ani potřebná, stejně jako není vůbec prokazatelná nebo jen předpokládatelná, pokud by měla být explicitní. Žádný momentálně ve své diecézi kázající nebo na semináři přednášející biskup nemůže ve všech bodech s jistotou vědět, že jeho právě nyní přednášené řádné věroučné zákony jsou v daném okamžiku v (morálním) souladu a jednotě s řádnými věroučnými zákony všech ostatních biskupů, aby se tak vyvolala intence právě zde a nyní spolupůsobit na neomylném výnosu všeobecného a řádného učitelského úřadu. Naopak jako oficiální pastýř své diecéze musí mít silou svého úřadu při každé činnosti permanentní implicitní resp. virtuální intenci vždy spolupůsobit na uskutečnění neomylného věroučného výnosu všeobecného a řádného učitelského úřadu. A tuto intenci měli také bez výjimky všichni koncilní otcové včetně papeže (jinak by museli jako diecézní biskupové rezignovat a odmítnout svoji účast na koncilu, nebo by se přinejmenším museli vzdát hlasování a podepsání jeho dokumentů!). 3a (11) – Papež Pavel VI. však při ukončení II. vatikánského koncilu prohlásil, že koncil nechtěl nic definovat, že tedy neměl nezbytnou intenci k předložení neomylného učitelského výnosu! Když toto konstatuje papež osobně, musí se tomu chtě nechtě věřit! Odpověď: Řekl-li Pavel VI. doslovně, že koncil nechtěl nic „definovat mimořádným rozhodnutím“ („sententiis extraordinariis definire“), pak tím v žádném případě ještě nepopřel, že koncil jako všeobecný a řádný učitelský úřad měl v úmyslu přinejmenším implicitně resp. virtuálně předložit neomylné učení.11 A byť by to i
10
Srv. Heribert Schauf, De Corpore Christi Mystico sive de Ecclesia Christi theses. Die Ekklesiologie des Konzilstheologen Clemens Schrader S.J. an Hand seines veröffentlichten und unveröffentlichten Schrifttums zusammengestellt, herausgegeben, kommentiert und mit dem 1. Schema De Ecclesia Christi verglichen, Freiburg i. Brsg. 1959, 303: „Na rozdíl od světské oblasti je soudní moc [neomylného učitelského úřadu Církve] především čistě deklarativní povahy. Není jí dána žádná pravda (žádné „právo“), nýbrž je pouze vyjádřeno a vysloveno, co je pravda. Proto má charakter skutečného orákula. Poučením ostatních [sic!] vzniká posluchačům slova pravdy povinnost uvěřit.“ 11 Navíc Pavel VI. toto nejenže nepopřel, nýbrž o několik týdnů později (12. ledna 1966) sám potvrdil, když prohlásil, že II. vatikánský koncil „vybavil svá rozhodnutí autoritou nejvyššího řád-
158
sám popíral, nic se na věci neměnilo, neboť všechno, co koncil objektivně učinil, musel on sám tak nebo tak chtít, protože jinak by to koncil neprovedl... Koncil však v morální jednomyslnosti tvrdil, že to či ono je zjevenou pravdou a tím také automaticky předložil (formálně) neomylné učení. To pak následně znamená, že je předložit chtěl! 3a (12) – To je sofistický závěr: Kdo chce určitým způsobem konat, nemusí tím ani zdaleka ještě zamýšlet důsledky takového konání! Koncil přirozeně chtěl učit to, co pak skutečně učil. Nehodlal však nic učit neomylně. Odpověď: Předchozí tvrzení by bylo sofistikou pouze tehdy, kdyby důsledky konání koncilu nebyly nezbytně dohlédnutelné nebo by nebyly alespoň spojeny s pochybným jednáním. Dohlédnutelný byl nejen neomylný (přinejmenším formální) charakter učení, předloženého (morálně) jednomyslným světovým episkopátem spolu s papežem jakožto zjevená pravda, nýbrž byl dohlédnutelný i bezprostřední a mocí pozitivního Božího příkazu nezbytný následný účinek samotného koncilního výnosu. Je tedy nemožné konat, aniž by byl takový následný účinek alespoň implicitně zamýšlen. Nelze také žádným způsobem oddiskutovat již výše zmíněnou virtuální intenci koncilních otců, když zde byly (event. i bez jejich vědomí) objektivní podmínky k tomu, aby se sami spolupodíleli na neomylném učení učitelského výnosu všeobecného a řádného učitelského úřadu. Kdo se jako biskup koncilu zúčastnil, zahrnul tím ve své účasti nevyhnutelně i tuto intenci. 3b (1) – Téma „náboženské svobody“ není přímo obsaženo v Božím zjevení – a s vírou souvisí jenom nepřímo; v důsledku toho nemůže s ním související učení II. vatikánského koncilu mít formálně dogmatický charakter! Odpověď: Tato argumentace převrací smysl dogmatu o neomylnosti a tím je bezezbytku ruší! Kdyby podle privátního úsudku věřících nebylo určité učení domněle obsaženo ve Zjevení, nemohl by je (mimořádný nebo všeobecný a řádný) učitelský úřad Církve povýšit na dogma resp. neomylné učení?! Ve skutečnosti je tomu právě naopak: Jedině výhradně církevnímu učitelskému úřadu přísluší autoritativně vyhlásit, že určité učení je obsaženo ve Zjevení (a všichni katolíci to musí s důvěrou přijmout), že takové učení bylo neomylně jistě Bohem zjeveno a je proto dogmatem! Kdyby tomu bylo jinak, nebyly by zde vůbec žádné neomylné věroučné pravdy (ani žádný neomylný učitelský úřad!), protože pak by v zásadě každý jednotlivý katolík musel nejprve zpochybnit a následně také posoudit, zda učitelským úřadem předkládané dogma je ve Zjevení vůbec obsaženo. Jinými slovy řečeno, dospěli bychom k čistému protestantismu.12 3b (2) – V asi nejvýznamnější pasáži „Dignitatis humanae“ č. 2 je přece všeobecné lidské právo na náboženskou svobodu prohlášeno za „založené na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené Boží slovo i sám rozum“. Odkaz na Zjevení je zde tedy dán pouze nepřímo. Ale jak známo, nepřímý odkaz uči-
12
ného učitelského úřadu“ (cit. podle: Hervé Belmont, La Crise de l’Église et la question du Siège Apostolique, Nantes 1980, 15.. Tam, jak známo, každý křesťan sám ve vlastní režii nachází a posuzuje, co se v „Písmu“ konkrétně učí a co ne; to vše pak je sice katastrofálním, ale zcela logickým následkem tisícerých rozkolů a rozštěpení v učení a „víře“!
159
telského úřadu na Zjevení nestačí k odůvodnění charakteru neomylné věroučné výpovědi (= dogmatu). Odpověď: Nesmí se zaměňovat „nepřímé“ s „implicitním“. V deklaraci „DH“ 2 (jak jsme si již výše v dílu II podrobnou analýzou ukázali) je zřejmé a nesporné implicitní odvolávání se na Boží zjevení, neboť podle koncilního textu je právo na náboženskou svobodu nejen poznatelné rozumem, nýbrž je nadto ještě zjeveno. Ve „zjeveném slově Božím“ obsažená důstojnost lidské osoby je totiž údajným „jádrem“ a tím nezbytně absolutně logicky věcně i konkrétní základnou existence (resp. tvrzení o existenci) tohoto „lidského práva“! Protože formální odvolávání se církevního učitelského úřadu na Boží zjevení může být stejně explicitní jako implicitní,13 nikdo nemůže popírat, že v „DH“ byla učiněna formální a proto také (formálně) neomylná věroučná výpověď. Nadto pak ještě v „DH“ 9 a 12 je koncilní učení o náboženské svobodě několikrát v naprosté jasnosti a zřetelnosti podáno jako Bohem zjevené! 3b (3) – Avšak učení, které přímo odporuje nějakému již stávajícímu dogmatu, je formálně heretické a jako takové nemůže být nikdy neomylně předloženo katolickým učitelským úřadem. Proto také ani učení „Dignitatis humanae“ nemůže mít neomylný charakter! Odpověď: Materiálně (= obsahově) a formálně (= vnitřně reálně, skutečně) se hereze (jakou je lidské právo na náboženskou svobodu) ovšem dogmatem nikdy stát nemůže! Může však být předložena s čistě formálním nárokem na neomylnost – a na II. vatikánském koncilu také přesně s tímto nárokem předložena byla. Z toho důvodu má také čistě formální (= podle vnějšího zdání) neomylný charakter. 4. Proti tvrzení a) možnosti, b) zjistitelnosti nebo c) skutečnosti diametrálního rozporu mezi učením „Quanta cura“ a učením „Dignitatis humanae“ o náboženské svobodě 4a (1) – Ekumenický koncil, jako byl II. vatikánský, nemůže přímo odporovat již stávajícímu dogmatu a současně si dělat formální nárok na neomylnost, protože je s ním Duch svatý! Odpověď: Na II. vatikánském koncilu ovšem byly celebrovány početné slavnostní votivní mše. „Avšak Duch Svatý není tam, kde otcové koncilu prosazují předlohy, které se zříkají tradičního učení Církve. Není rovněž tam, kde koncilní otcové nechtějí odsoudit bludy (mezi nimi blud komunismu), které utiskují Církev a houfně zabíjejí duše! ... Stejně tak není ani tam, kde koncilní otcové nechtějí vyhlásit tolik očekávané dogma o Marii jako prostřednici. A právě tak není Duch Svatý tam, kde se nechce vyhovět přání Nejsvětější Panny z Fatimy po zasvěcení Ruska Jejímu Neposkvrněnému Srdci. Není pochopitelně ani tam, kde na rozdíl od mnoha dřívějších papežů nyní koncilní otcové výslovně odmítají zatratit zednáře, kteří ovládají všechny tajné sekty a podněcují je k pronásledování své velké odpůrkyně, jediné skutečné protivnice, Kristovy Církve. A není již také tam, kde se uka13
K jednomyslně teology učené a ostatně i logicky evidentní dogmatické rovnocennosti o implicitním a explicitním charakteru zjeveného učení nebo pravdy srv. níže díl IV, Exkurs I.
160
zuje charismatické obnovení, sloužící pouze k sežehnutí Církve a světa pekelnými plameny...“14 Jedním slovem řečeno, Duch Svatý nemůže být tam, kde je Jeho Svaté Jméno (dílem úmyslně, dílem z nedbalosti) soustavně tak zpupně a opovážlivě zneužíváno, stejně jako Ježíš Kristus v Nazaretu „nemohl (!) učinit mnoho divů pro jejich nevěru“ (Mt 13,58). 4a (2) – Takový rozpor je nicméně zcela zásadně a priori vyloučen již jen proto, že jedno a totéž neomylné učení nemůže sobě samému protiřečit. Odpověď: Buďsi, avšak konkrétní představitelé učitelského úřadu, kteří by tento heretický protimluv přednesli s formálně neomylným nárokem, přestali by již tímto aktem absolutní temerity být nositeli učitelského úřadu. 4a (3) – To poslední je nemyslitelné, protože není slučitelné s dogmatem o neomylnosti, stejně jako s dogmatem o nepomíjejícnosti a viditelnosti Církve! Následkem toho je výše uvedený rozpor nemožný! Odpověď: Proti zjištěným skutečnostem není argumentů! Jejich prokázanou správnost implikuje již jejich možnost: To samozřejmě platí také na (každým snadno ověřitelný [viz níže: odpověď k 4 b-c!]) rozpor mezi „DH“ a „QC“. Ostatně také ukázané, logicky bez dalšího prokazatelné východisko není v žádném rozporu s některým ze tří jmenovaných nebo jakýchkoli jiných dogmat [viz níže také odpovědi k 5!] (Kdo by snad měl pro nepopiratelný, protože zřejmý rozpor mezi dvěma [přinejmenším formálně v případě posledního!] neomylnými učitelskými dokumenty jiné teologicky přijatelné vysvětlení, než zde ukázané, měl by je neprodleně předložit – celý svět na něco takového čeká již téměř třicet let). 4a (4) – Avšak Bůh nikdy nemůže připustit rozpor mezi dvěma učitelskými výroky, obdařenými formální neomylností, protože jinak by věřící již vůbec nevěděli, které z obou vzájemně protimluvných učení je dogmatem, a které je heretické! Odpověď: Nikoli, věřící by to věděli velice dobře: Časově dřívější učitelské výroky by byly podle zásad katolické víry nezbytně logicky skutečně neomylné, ty časově pozdější by pak stejně nezbytně musely být heretické. 4b (1) – Dogma o neomylnosti pod trestem exkomunikace za herezi (!) zapovídá katolíkům zkoumání a kontrolování výroku (všeobecného a řádného nebo mimořádného) učitelského úřadu, obdařeného formálním nárokem na neomylnost, a to zkoumání v tom smyslu, zda je v souladu se Zjevením nebo předchozími učitelskými výroky. Proto tedy ani nemůže a nesmí být předkládán rozpor (= neshodnost) mezi „DH“ a „QC“, nemluvě již vůbec o tom, aby byl konstatován nebo dokonce zastáván! Odpověď: To platí jenom tehdy, není-li rozpor tak jasný a zřejmý, že jej přirozeným rozumem vůbec nelze popírat, tzn. pokud se poznání tohoto rozporu evidentně samo nevnucuje rozumu. Taková evidentnost však u rozporu mezi „DH“ a „QC“ je, a následkem toho je katolík nejen schopen a oprávněn, nýbrž přímo nucen jej konstatovat.
14
Georges Lacordelle, Jean XXIII. & Vatican sous les feux de la Pentecôte luciférienne, in: „Le règne social de Marie“ Nr. 4-5 (Januar/Februar) 1985, 1-40, hier: 36.
161
4b (2) – Mnozí bludaři a nevěřící popírají katolická tajemství víry, protože v nich – jak tvrdí – nacházejí zjevné rozpory s přirozeným rozumem. Církev však tyto výmluvy nikdy nepřipouštěla a každý pokus o pouhý rozumový úsudek nezbadatelných dogmat odsuzovala jako heretický! Tedy ani v našem případě se nelze vůči neomylným učitelským výrokům (= dogmatům) II. vatikánského koncilu odvolávat na údajně rozumový náhled (= evidentnost). Odpověď: Nadpřirozená tajemství zjevení katolické víry neobsahují nijaký logický rozpor (a ještě nikdo z bludařů či nevěřících takový rozpor neprokázal); tato tajemství nejsou proti rozumu, nýbrž nad rozumem. Naproti tomu je pro rozum naprosto nemožné přijímat i odmítat jeden a tentýž stav věci v témže ohledu a akceptovat jej jako vzájemně slučitelný resp. stejný. Protože Bůh je pravda a oškliví si lež, nemůže tedy od žádného člověka (a žádného katolíka) požadovat, aby ignoroval nebo dokonce popíral nepochybně existující, evidentní rozpor (a sice rozpor ve [formálně] neomylném náboženském učení Církve – tedy v nesrovnatelně nejdůležitější oblasti poznání vůbec!) 4b (3) – Církev se vždy přidržovala proslulé Tertullianovy zásady „Credo quia absurdum“ a hájila jeho platnost. Najednou však jsou právě rozpory absurdní; následkem toho musí být rozpory ve věrouce bez protestů akceptovány. Odpověď: Omyl! Slovem „absurdní“ rozuměl Tertullian výhradně nadrozumovost tajemství Zjevení, rozhodně však ne jejich – také ani neexistující – rozpornost (= nerozumnost). Smysl jeho tolikrát nepochopené zásady je tento: Je rozumné mít za zjevené a jako takovým věřit právě těm pravdám, které přesahují hranici lidského rozumu a právě tím dostatečně projevují svůj Božský původ. 4b (4) – Smí však být soustavně zde předpokládaná, přirozeně resp. filosoficky evidentní „teze o rozporu“, vůbec použita proti neomylné osnově nadpřirozených resp. teologických pravd!? Odpověď: Samozřejmě! A nejenže smí, nýbrž musí, neboť nadpřirozenost, jak známo, předpokládá přirozenost, umocňuje ji a dokončuje15 – aniž by ji tím ničila nebo obcházela. Zodpovědné přijímání nadpřirozené víry (které Bůh vyžaduje a přijímá od dospělých a nikoho jiného) nezbytně spočívá v přirozeném nahlížení její hodnověrnosti. A konečně Bůh jako tvůrce jak přirozena tak i nadpřirozena si ve svých dílech nemůže odporovat a protiřečit! Co je absolutně proti rozumu (a tím jsou – nehledíc zde k dobrovolnému ignorování metafyzicky daného a obráceně „přijímání“ metafyzicky nedaného – pouze logické rozpory a nelogické závěry), nemůže být součástí Božího zjevení resp. nemůže být vyžadováno katolickou vírou.16 4b (5) – Podle učení Církve může jenom právě životně existující učitelský úřad autenticky (= platně, závazně) interpretovat jak nejisté dřívější tak i vlastní neomylné učitelské výroky resp. dokumenty. Když se tedy v „DH“ 1 výslovně říká, že všechno v tomto dokumentu rozvedené „nenarušuje tradiční katolické učení“ o ná15
V klasické stylizaci (která má mocí všeobecného a řádného učitelského prohlášení důstojnost dogmatu) zní takto: „Gratia supponit naturam, elevat naturam, perficit naturam.“ 16 Případnou předlouhou řadou podobných námitek, mnohdy ještě sofističtějšího charakteru, se zde zabývat nebudeme!
162
boženské svobodě, pak II. vatikánským koncilem reprezentovaný živoucí učitelský úřad sám v autentické interpretaci konstatuje, že žádný rozpor s dřívějšími učitelskými výroky včetně „QC“ neexistuje. Pak zde ovšem žádný katolík nemůže chtít takový rozpor hledat! Odpověď: Za prvé zde nemáme před sebou žádný „nejasný případ“, nýbrž průzračně jasnou, naprosto ne interpretace potřebnou ba dokonce vůbec interpretace neschopnou – protože samu o sobě evidentní – skutkovou podstatu diametrálního rozporu v učení, který za druhé nelze žádným verbálním vysvětlováním sprovodit ze světa, natož kdyby (za třetí) mělo toto interpretující vysvětlení přijít od „živoucího ‚učitelského úřadu’“, jehož legitimita je právě svým nárokem na formální neomylnost textu „DH“ tak nenapravitelně otřesena! 4b (6) – I kdyby v předkládané knize pouhého katolického laika, která je učitelsky bezvýznamná, byly absolutně pečlivě porovnány a interpretovány texty „QC“ a „DH“, jejich případnou rozpornost může opravdu autenticky konstatovat pouze živoucí učitelský úřad! Odpověď: Každý věřící katolík samozřejmě smí, má (a musí!) analyzovat texty „QC“ a „DH“, tedy je analyticky interpretovat, když resp. pokud je to nebytné k poznání jejich přesného vypovídacího smyslu. Dodatečná autentická interpretace předchozích neomylných výroků by však v zásadě nebyla analytická, nýbrž syntetická, tedy taková, která by k analyticky zjištěnému nálezu připojila něco (precizujícího), co v nich dříve nebylo ani explicitně, ani formálně, (nýbrž jen virtuálně) implicitně obsaženo. Taková dodatečná autentická interpretace ze strany živoucího učitelského úřadu se může konat v zásadě jenom tam, kde starší učitelský text není podle smyslu jednoznačně formulován! Protože však pracné textové analýzy našich i ostatních autorů vždy jen potvrdily, co bylo nevyhnutelně zřejmé již při pouhé četbě dotyčných textů – totiž jejich neodstranitelný rozpor –, jsou oba texty zjevně zcela jednoznačné a jejich rozpor evidentní, takže pro jejich případnou precizující interpretaci živoucím učitelským úřadem se nenabízí žádný důvod ani prostor! 4b (7) – Kdyby byl každý katolík opravdu oprávněn ke zjišťování rozporů jednoho a toho samého katolického učitelského úřadu (neboť jak známo minulý, „nežijící“ úřad je se současným „živoucím“ úřadem morálně identický!), nepotřeboval by vůbec žádný neomylný učitelský úřad! Odpověď: To je omyl, protože v případě rozporu (který je tak jako tak nepravděpodobným mezním případem), až dosud živoucí učitelský úřad tímto učitelským úřadem automaticky přestává být, takže rozpor netkví v neomylném učitelské úřadu samotném, nýbrž nastává pouze mezi neomylným učitelským úřadem a pseudoučitelským úřadem, kterým se právě stal. Nehledě již ani k tomu, že by to znamenalo všem katolíkům, tj. veškeré Církvi, upírat hodnověrnost a schopnost rozeznat zřejmé, formální rozpory s vírou jako takové, ať si již přicházejí odkudkoliv. Kdo totiž rozpozná nějakou pravdu jako takovou, nezbytně také tím samý procesem poznávání (!) rozpozná i logicky jí odporující protiklad, tedy formální rozpor jako takový! Přitakání pravdě je formálně identické s odmítnutím jí přímo protikladného bludu – a naopak!
163
4b (8) – To všechno nic nemění na tom, že dogma o neomylnosti kategoricky vylučuje jakoukoli vnitřní, obsahovou kritiku formálně neomylné učitelské výpovědi, tedy i konstatování rozporu mezi ústřední částí „DH“ a „QC“. Odpověď: Vnitřní, obsahová kritika se v tomto případě de facto kryje s kritikou vnější, formální, která je katolíkům nejen dovolena, nýbrž i přikázána – musí se konečně sami trvale ujišťovat, co Církev s nárokem na neomylnost učí a co ne! Protože v případě skutečného a evidentního rozporu, jak říká Matthias Joseph Scheeben, kdy formálně neomylný učitelský akt automaticky „vnějškově a evidentně nevyhlíží jako akt vycházející z autority samotné, pak ani odmítnutí takového aktu ze strany podřízených.“17 4b (9) – Jelikož Boží zjevení přijímáme věřícně pouze s neomylnou zárukou neomylného učitelského úřadu, znamenalo by to zvrácení logiky, kdyby se z nějaké výpovědi Zjevení (jako např. v „QC“) mělo dělat měřítko pro údajný rozpor učitelského úřadu s dogmatem (jako např. v „DH“)!18 Odpověď: Tak předně zde není brána za měřítko „nějaká výpověď Zjevení“, nýbrž neomylným učitelským úřadem jako již předložená výpověď Zjevení, takže tím logika víry zůstává nedotčena! A dále pak Písmo naše počínání nejen legitimizuje, nýbrž je se vší přísností vyžaduje. Ve svém listu Galatským (Ga 1,8 ad.) svatý Pavel píše: „Avšak i kdybychom my nebo anděl s nebe kázal vám proti tomu, co jsme vám kázali, buď proklet. Jak jsme dříve pověděli, i nyní pravím: Káže-li vám někdo proti tomu, co jste přijali, buď proklet!“ I kdyby tedy nikoli koncilní otcové, nýbrž samotné zástupy nebeských a trvale Božích úradků účastných (!) duchů rozhodly a promulgovaly text „DH“, přesto by takto předložené „nové evangelium“ (na rozdíl od toho, které již bylo hlásáno v „QC“) bylo neplatné a nicotné. Je třeba si obzvláště povšimnout, že Duch svatý i jím inspirovaný svatý Pavel zcela samozřejmě předpokládají, že prostí věřící bez dalšího rozpoznají odlišnost zdánlivého, třeba i andělem hlásaného „evangelia“ od evangelia dosavadního a pravého! 4b (10) – Proti neomylnému učitelskému úřadu se nesmí argumentovat typicky protestantským způsobem zacházení s Biblí – pročež právě uvedené pasáže z listu svatého Pavla Galatským nelze použít proti dogmatu o neomylnosti, které nepřipouští obsahovou kritiku výroků neomylného učitelského úřadu! Odpověď: Tak za prvé jsme si již zde ukázali, že vůči „DH“ nebyla vznesena žádná kritika per se, nýbrž pouze per accidens, která v tomto mezním případě vychází nastejno s formální kritikou per se, a za druhé jsme zde svatého Pavla uvedli dodatečně až poté, co předchozí námitka byla již jiným způsobem prokázána jako neplatná. Konečně také řádný učitelský úřad nám trvale předkládá celé Písmo svaté 17
Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Erster Band, Freiburg im Breisgau 1874 (unveränd. Neudruck 1933), 213. 18 Taková je argumentace P. Engelberta Recktenwalda, Der 30. Juni im Lichte des Glaubens. Eine grundsätzliche Stellungnahme zum Problem der Bischofsweihen von Erzbischof Marcel Lefebvre..., (Selbstverlag) Stuttgart 1988, 8f (byť i v poněkud jiné souvislosti): „Skutečná víra mi říká, kde je pravá Církev. Neviditelné je tedy kritériem viditelného. Avšak přesně to je principem protestantismu. Ten se ptá: Kde je pravá Církev? A odpovídá: Tam, kde je skutečná víry. Na základě skutečné víry mohu soudit, kde je pravá Církev! – Katolické učení však zní právě naopak: Pravá Církev mi říká, kde je skutečná víra – viditelné je kritériem neviditelného.“
164
jako Boží zjevení, takže přinejmenším všechno to, co je v něm jednoznačně řečeno, máme bez dalšího za neomylnou věroučnou pravdu, za dogma! A protože také citovaná slova svatého Pavla zjevně nevykazují žádnou obsahovou nejasnost či mnohoznačnost, jsou tím také dogmatem, na něž se můžeme plným právem odvolávat. 4c (1) – Všechno nás opravňuje k tvrzení, že papež Pius IX. v encyklice „Quanta cura“ přece zavrhl pouze absolutní svobodu svědomí resp. náboženství, zatímco opačně II. vatikánský koncil v „Dignitatis humanae“ proklamoval jenom omezenou náboženskou svobodu; mezi oběma učitelskými dokumenty tedy neexistuje žádný rozpor. Odpověď: To je velice často předkládané tvrzení, které však postrádá jakýkoliv podklad, jak ukazují texty „QC a „DH“. 4c (2) – Není snad pravdou, že v „QC“ zavrhovaný požadavek náboženské svobody je tam výslovně označen za blud, který má svůj pramen v rovněž zavrženém principu (bezbožného či příp. deistického) naturalismu? Není pak v „QC“ odsouzen pouze naturalistický požadavek náboženské svobody, tedy bez ohledu na Boha odůvodňovaný požadavek? Odpověď: Bludný naturalismus je sice v „QC“ nazván principem, z něhož vychází bludné učení o lidském právu na náboženskou svobodu, nicméně v textu zmíněné encykliky je toto bludné učení – bez ohledu na svůj naturalistický (nebo jiný!) původ – zavrženo jako postulát sám o sobě resp. za všech okolností, příp. jako absolutně odporující Zjevení. Jinak řečeno, podle naprosto srozumitelné výpovědi „QC“ neexistuje vůbec žádný – aťsi z čehokoliv odvozený – všeobecný princip náboženské svobody, který by Boží zjevení připouštělo. Řečeno ještě jinak, údajné „všeobecné lidské právo na náboženskou svobodu“ je již samo o sobě – nezávisle na naturalismu – absolutním a neomezeným principem a je rovněž jako takové v „QC“ zavrženo nezávisle na naturalismu. 4c (3) – Není snad pro objektivní posouzení nějaké výpovědi (zde postulátu všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu i jeho odmítnutí v „QC“) rozhodující, z jakého duchovně-dějinného pozadí vychází (zde z osvícenského naturalismu)? Odpověď: V některých případech ano, totiž vždy, kdy výpověď jako taková není dostatečně jednoznačná, v zásadě však ne, protože pravda i omyl zůstávají i na libovolném duchovně-historickém pozadí objektivně vždy tím, čím jsou. Tím, že encyklikou „QC“ jednoznačně formulovaný princip všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu je zavržen sám o sobě jako bludný a odporující Zjevení, je eo ipso vyloučeno, aby se v perspektivě katolického náboženství někdy otevřela možnost, že by tento princip svůj bludný a Zjevení odporující charakter mohl ztratit! 4c (4) – Naproti tomu ovšem platí, že II. vatikánský koncil v „DH“ princip všeobecného lidského práva na náboženskou svobodu výslovně omezuje početnými odkazy na oprávněné požadavky veřejného pořádku, v nichž musí náboženská svoboda mít své hranice. Potud tedy koncil učil něco jiného, než co odsoudil papež Pius IX. v encyklice „Quanta cura“!
165
Odpověď: Zdánlivé omezení principu náboženské svobody zde předně není vnitřní, nýbrž pouze vnější – omezuje nikoli náboženskou svobodu jako takovou, nýbrž jenom její výkon resp. užívání, pokud by v některých konkrétních případech byla v rozporu s ostatními rovnocennými „lidskými právy“. Za druhé pak přesně z tohoto důvodu Pius IX. toto liberály vznesené „omezení“ ve své encyklice „QC“ výslovně nepřipustil a princip náboženské svobody zatratil spolu s tímto údajným „omezením“ (srv. Dz 1689!). – Vzájemný protiklad koncilního učení k encyklice „QC“ proto zůstává v celé hloubce nedotčen. 4c (5) – Kdyby koncilní deklarace „DH“ skutečně byla v rozporu s již stávajícím dogmatem, pak by tato neslýchaná skutková podstata byla již v rámci veřejných debat v koncilní aule jistě konzervativní opozicí nazvána pravým jménem nebo by se přinejmenším musela stát tématem výměny názorů. Přesto však žádný z koncilních otců – ani msgre Marcel Lefebvre – ústně či písemně neupozornil většinu, že její pojetí v „DH“ je heretické! Odpověď: Je naprosto jasné, proč se konzervativní opozice tak trapně úzkostlivě vyhýbala užití pojmu „hereze“ pro jí napadané učení – sám papež (jak Jan XXIII., tak i Pavel VI.) zcela otevřeně protěžoval nové pojetí a promyšleně nechal rozšiřovat své „naléhavé přání“ jeho přijetí koncilem. Znamenalo by to tedy prohlásit samotného papeže i celou koncilní většinu za heretiky, a konzervativní opozice se právem obávala, že by tím vyvolala nedozírný skandál. Namísto jednoznačného definování skutkové podstaty tedy koncilní menšina (jejíž „tvrdé jádro“ se ostatně z největší části skládalo z diplomaticky (!) školených kuriálních biskupů) konečně spoléhala na to, že její – v této otázce nápadně tvrdošíjný – odpor nakonec papeže i liberální koncilní většinu sám přivede ke správnému náhledu toho, oč skutečně šlo – o neomylnou katolickou víru a neomylnou autoritu církevního učitelského úřadu. Pro (každého katolíka v zásadě snadno ověřitelné a uskutečnitelné) zjištění a konstatování nepochybně jasného heretického charakteru „DH“ i všech z toho plynoucích důsledků je ostatně zcela bezvýznamné, zda během koncilu byla heretičnost učení „DH“ osvětlována nebo ne. 5. Proti tvrzení a) logické nutnosti, b) možnosti, c) úplnosti nebo d) opravdovosti ztráty papežského a biskupského úřadu následkem jeho absolutního zneužití, implikovaného promulgováním „Dignitatis humanae“ 5a (1) – Absolutní zneužití úřadu papežem Pavlem VI. a koncilními biskupy lze sice konstatovat, ale nelze z toho tak jednoduše dělat závěr o ztrátě těchto úřadů. Vždy doporučovaná zlatá střední cesta spočívá v našem případě v tom, že se sice bude pranýřovat katastrofální způsob vedení úřadů těchto hierarchů, avšak nebude se popírat trvající platnost jejich držení. Odpověď: V hledání resp. zjišťování pravdy žádná „střední cesta“ neexistuje; pravda kompromisy nestrpí! Ztráta úřadu okamžikem aktu jeho absolutního zneužití – jako v případě promulgace a podepsání „DH“ – vyplývá pro papeže a biskupy jako držitele neomylného učitelského úřadu Církve striktně a bezprostředně z dogmatu o neomylnosti všeobecného a řádného učitelského úřadu, definovaného roku 1870 I. vatikánským koncilem.
166
5a (2) – Proč by papež a biskupové vedle početných neomylných aktů svého řádného učitelského úřadu, které denně konají, nemohli také jednou vykonat formálně sice neomylný, avšak věcně omylný akt, aniž by tím současně ztratili své úřady? Rozhodující přece není formálnost, nýbrž věcná správnost resp. pravda jejich učení, která podle výslovné katolické nauky není nikterak vždy dána! Odpověď: To je mylný názor! Právě v učitelských výrocích s formálním nárokem na neomylnost je vždy formálnost těchto výroků rozhodující pro jejich kvalitu, neboť katolíci podle neomylného učení I. vatikánského koncilu věří „s Božím a katolickým náboženstvím“ jenom to, co jim učitelský úřad Církve k věření formálně předkládá všeobecnou a řádnou nebo mimořádnou cestou „jako zjevené“, což však znamená s formálním nárokem na neomylnost. 5a (3) – Budiž, ale pro zachování integrity neomylného učitelského úřadu by postačilo, aby katolíci učitelský rozpor s notoricky již stávajícím dogmatem bez dalšího uznali a proto by nositele úřadu, kteří absolutně zneužili svého učitelského úřadu, v tomto bodě neposlouchali, protože jejich charisma neomylnosti by zde skutečně nepřišlo ke slovu! Co by to však mělo společného se ztrátou úřadu? Odpověď: Ztráta úřadu nemusí primárně nastoupit kvůli tomu, že věřící by jinak už vůbec nevěděli, čemu mají věřit (ačkoliv i to by mělo střednědobě a dlouhodobě nevyhnutelné následky!), nýbrž proto, že jeden a tentýž neomylný učitelský úřad Církve nemůže současně osvědčovat dvě vzájemně protimluvná učení. Bylo by tomu tehdy, kdyby Pavel VI. a biskupové neztratili promulgací DH svůj úřad. V takovém případě by totiž byli (stále ještě platnými) držiteli živoucího všeobecného a řádného učitelského úřadu vzhledem k jeho nadčasové identitě a nolens volens současně (a permanentně) neomylní ve věci všech neomylných učení víry všech svých předchůdců v úřadě, tedy i pro DH diametrálně odporující učení QC – což je očividně nemožné! 5a (4) – Absolutní zneužití úřadu nicméně nemusí mít bezpodmínečně za následek jeho ztrátu. Ke ztrátě úřadu nedochází tehdy, když celá Církev papeže (a diecézní biskupy) i po aktu absolutní temerity nadále uznává za papeže (resp. diecézní biskupy). Celá Církev se v poznávání své skutečné nejvyšší viditelné hlavy resp. konkrétních držitelů právě daného živoucího učitelského úřadu nemůže mýlit, což představuje nejbližší pravidlo víry (regula proxima fidei). Vyplývá to přímo z dogmatu o neomylnosti Církve! A neuznávala snad celá Církev Pavla VI. a koncilní biskupy i po 7. prosinci 1965 stejně jako před tímto datem? Odpověď: Předně je podle právě podaného výkladu [odpověď k 5a (3)] nemožné, aby celá Církev uznala sám sobě protiřečící „živoucí učitelský úřad“ za svůj živoucí učitelský úřad, protože by tím sama odpadla od svého nejbližšího pravidla víry, a tím nakonec od víry samé, ale pak by současně přestala existovat! A dále – jak se podle naznačené nezničitelnosti Církve jinak nedalo čekat –, „celá Církev“ v žádném případě po 7. 12. 1965 Pavla VI. a jeho biskupy samozřejmě za nadále legitimní držitele úřadů neuznala, a to již tím, že se arcibiskup Lefebvre, biskup de Castro Mayer a větší počet kněží i laiků vzepřeli heretickému učení koncilní deklarace „DH“ již v den jejího promulgování, ačkoliv byla předložena formálně neomylně, tím také Pavlu VI. a jeho biskupům jejich legitimní držení úřadů implicitně,
167
a sice formálně implicitně odepřeli (jak nezbytně plyne z dogmatu o neomylnosti!), ať již to dotyční vzali na vědomí nebo ne.19 5a (5) – A přesto ztráta papežského (biskupského) úřadu nutně z aktu absolutní temerity nevyplývá, protože církevní právo (CIC 1917, Can. 209) zná princip tichého suplování (= doplnění, nahrazení) o sobě omylných úředních jurisdikčních autorit skrze Církev. Tento princip pak nastupuje automaticky, kdy takové nositele úřadu (morální) souhrn věřících katolíků považuje za legitimní. Přesně tak by tomu bylo v případě Pavla VI. a koncilních biskupů: Morální souhrn všech katolíků světa je i nadále považuje za legitimního papeže a legitimní diecézní biskupy. Následkem toho by tedy byla jejich (od 7. 12. 1965) chybějící legitimita suplována! Odpověď: Je jisté, že tento církevně-právní předpis nikdy nebyl koncipován a chápán jako použitelný na papeže coby zdroj veškeré církevní jurisdikce samé (!), a právě tak málo na veškerý světový episkopát, nýbrž vždy pouze na ojedinělé případy a to ještě na omezenou dobu po odhalení obecného omylu. A byť by i dokonce tento kanonický princip byl na papeže a celý světový episkopát použitelný, zůstává tím skutečnost ztráty úřadů zcela nedotčena! Kanonické suplování nemůže nahradit nebo (znovu) propůjčit omylný úřad, nýbrž je schopno pouze před veřejností zatajit jednotlivého nelegitimního „držitele úřadu“ a tím o sobě nelegitimnímu „jurisdikčnímu aktu“ dodat platnosti mocí nadřízené jurisdikce Církve. Přitom ovšem po celou dobu zůstává nelegitimní „držitel úřadu“ tím, čím skutečně je, tedy pouze zdánlivým držitelem úřadu! 5a (6) – Nemohla by však Církev i bez dalšího nadále trvat s takovým pravidlem, které by samo o sobě nelegitimní akt pseudopapeže pomocí suplace trvale konvalidovalo (= dodatečně zplatnilo)? Odpověď: Ne! Princip suplování je pouze nouzovým řešením pro případ všeobecného omylu v osobě domnělého držitele úřadu; jakmile však je omyl vysvětlen – o což musí všichni k tomu kompetentní usilovat – je pseudodržitel ze svého úřadu ihned odstraněn a nahrazen jeho legitimním držitelem. Avšak bez ohledu na to je suplenční princip každopádně nepoužitelný na samotného papeže, protože právě on jako nejvyšší držitel církevní jurisdikční moci (jurisdikčního primátu) sám supluje chybnou jurisdikci zdánlivých právních aktů podřízených církevních instancí. Jak by však měl a mohl pseudopapež, který již jurisdikční primát nemá, ještě platně suplovat své vlastní nelegitimní „jurisdikční akty“? 5a (7) – Suplace v tomto případě nevychází od pseudopapeže, nýbrž od posledního zemřelého legitimního papeže, jehož církevně-právní autorita, jak známo, přetrvává i po smrti až do nástupu jeho pokračovatele, protože všechny předpisy církevního práva zůstávají po dobu sedisvakance v právní moci! Odpověď: Historicky, kanonicky i dogmaticky je jisté, že suplační princip, který je pouze církevním právem, nikdy nebyl myšlen ani k tomu, aby papežský úřad takovým způsobem zbavil skutečného obsahu (tj. nahradil jej pseudopapežstvím, pouze trvale suplujícím zdánlivé právní akty), a již vůbec nemohl a nesměl být 19
Takto soudí rovněž Donald J. Sanborn, The Dissent of Faith, in: „Sacerdotium“ II (1992), 25-47, hier: 36 Anm. 8; Bernard Lucien, La situation actuelle de l’Autorité dans l’Église. La Thèse de Cassiciacum, Nizza 1985, 107 u. 109f.
168
myšlen k tomu, aby papežství, které je Božím právem, vystřídal konstrukcí práva pouze církevního! 5a (8) – Přesto se však nezdá, že by akt absolutní temerity nezbytně vedl ke ztrátě úřadu, neboť papež je „Svatým otcem“ všech dítek Církve. Tělesný otec zůstává nezměnitelně otcem svých dětí bez ohledu na to, čeho se dopustil! Svatý Otec tedy nezbytně zůstává i nadále papežem! Odpověď: Toto srovnání pomíjí jeden problematický bod a je proto neplatné. Tělesné otcovství je fyzickým resp. historickým faktem, které je z metafyzických důvodů stejně nevratné jako všechny ostatní v čase se odehrané události. Takové fyzické otcovství však „Svatému otci“, jak známo, nepřísluší. Bodem srovnání tedy může být, pokud vůbec, pouze (zde přirozené, tam nadpřirozené) morální otcovství, které tělesnému otci přísluší přirozeným následkem jeho fyzického otcovství, avšak papeži v nadpřirozeném smyslu přísluší mocí na něj vloženého úřadu. Jako může být tělesnému otci jeho morální otcovství (tj. právo výchovy) odebráno (např. opatrovnickým soudem), jednal-li proti tomuto právu (identickému s povinností), může stejně tak Bůh odejmout „Svatému otci“ morální otcovství, tj. jeho papežskou úřední moc, jedná-li radikálně proti své otcovské povinnosti! 5a (9) – Podle následující překvapivé novozákonní analogie se rozhodně nezdá, že by akt absolutní temerity vedl ke ztrátě úřadu. Ačkoliv židovský velekněz Kaifáš prosazením Kristova ukřižování u Pontia Piláta zaslíbeného Mesiáše ve vší formě odvrhl (což bezpochyby představuje nejhorší možný akt absolutního zneužití úřadu), uctíval svatý Pavel podle Sk 23,2-5 jeho o nic lépe smýšlejícího nástupce Ananijáše ještě stále jako velekněze! Když však tehdy vzdor absolutnímu zneužití úřadu velekněz svůj úřad neztratil, nemusí tedy ani dnes ztratit papež a biskupové svoje úřady.20 Odpověd: Zde podaná analogie neexistuje ze dvou důvodů. Za prvé Stará smlouva se všemi svými zřízeními a úřady vzala svůj definitivní konec se spasitelskou smrtí Kristovou; od té doby již v očích Boha a Církve není vůbec žádný velekněz Staré smlouvy resp. Židovstva ani legitimní ani nelegitimní, protože úřad jako takový již neexistuje! Za druhé se svatý Pavel ve vylíčené situaci podle kontextu – jako zajatec velerady – prokazatelně zachoval čistě takticky; zaujal tedy pouze pro forma židovské stanovisko a akceptoval „velekněze“ jako takového z již překonané a proto i falešné židovské perspektivy. Že skutečně po celý čas argumentoval pouze takticky, je evidentně zřejmé z následující části 5,6: „Protože však Pavel věděl [= taktická úvaha], že jedna část [velerady] jest ze saducejů a druhá z farizejů, zvolal: ‚Bratři, já jsem farizejem a synem farizejů; pro naději a to pro naději ve vzkříšení z mrtvých jsem souzen’!“ Vědomá dvojznačnost tohoto dovolávání se na „vzkříšení z mrtvých“ zde přímo bije do očí, protože svatý Pavel jak známo věřil ve vzkříšení z mrtvých, jejichž „prvorozeným je Kristus“ (Ko 1,18), tedy právě v ono vzkříšení, které farizejové i saducejové s veškerou vehemencí popírali! Proto tudíž z jeho zdánlivého „uznávání velekněze“ nelze v naší souvislosti
20
V tomto smyslu píše P. Kevin Robinson z Kněžského bratrstva sv. Pia X. v „Sacerdotium“ IV (1992) 68.
169
na nic usuzovat, jelikož tato instituce již tehdy vůbec jako Bohem chtěná neexistovala. 5a (10) – Je zde však ještě další novozákonní paralela. Kristus propůjčil Petrovi papežský úřad již před svým utrpením (srv. Mt 16, 18). Přestože pak během Kristova utrpení Petr svého Pána třikrát zapřel, svůj úřad si podržel! Následkem toho tedy absolutní temerita nevede nezbytně ke ztrátě úřadu! Odpověď: Rovněž tato zdánlivá analogie je neplatná. Pán v citovaném Mt 16,18 Petra pro jeho budoucí úřad logicky pouze designoval (= označil za nástupce), protože dokud On ještě viditelně pobýval na Zemi, nepotřeboval žádného viditelného nejvyššího zástupce! V době, kdy Petr Krista zapřel, tedy svůj úřad ještě vůbec nenastoupil a následkem toho se nemohl dopustit aktu absolutní temerity a ztratit tak svůj úřad! Kromě toho ještě během Kristova fyzického pozemského života Církev jako Jeho mystické tělo ještě vůbec neexistovala a tedy důsledkem toho ani žádný její úřad. „Již před jeho smrtí byla v duchu Kristově tak říkajíc počata Církev, předmět všeho Jeho myšlení a lásky. Narozena však byla [teprve!] Jeho smrtí, agitačně vystoupila veřejně před světem poprvé na letniční svátky.“21 Pokud však jde o Petrův úřad, pak svatý Alfons Maria z Liguori potvrzuje, „že v žádném případě nebylo přípustné, aby Ježíš Kristus, žijící ještě na Zemi a vystupující jako viditelná hlava Církve, již svatému Petrovi předal klíče a následkem toho jej učinil svým náměstkem; k tomu naopak došlo až poté, co náš Pán vstoupil na nebesa a stal se pro svět neviditelným. Proto také svatému Petrovi řekl: ‚A tobě dám’, tedy nikoli ‚dávám ti’ klíče od království nebeského“.22 5a (11) – Přesnou novozákonní paralelou je však ona známá scéna, v níž se svatý Pavel veřejně osopil na svatého Petra, mezitím již každopádně úřadujícího (!) prvního papeže pro jeho protivěrné notorické setrvávání na židovských ceremoniích (srv. Ga 2,11-14), aniž by však tím tvrdil nebo jenom naznačil, že Petr v důsledku absolutní temerity svůj úřad ztratil! Odpověď: Svatý Petr – jak nás informuje sám svatý Pavel – přestal jídat společně s pohanokřesťany pouze „z bázně před těmi, kteří byli z obřízky“. Nejenže tím tedy neustanovil formálně neomylné, nýbrž vůbec žádné učení, ba nejednal dokonce ani z přesvědčení, nýbrž pouze z jasně viditelných taktických ohledů (Pavel doslova mluví o „přetvářce“!). Vzhledem k přecitlivělosti židokřesťanů vytvářel tedy pouze osobní „factum Pontificum“. Jeho příklad byl sice židokřesťany napodobován a objektivně představoval pohoršení, avšak o absolutním zneužití úřadu zde nemůže být řeč, protože tím nepředkládal ani zásadní učení, ani z něj svojí papežskou autoritou nedělal explicitní neboli formální obyčej. Rovněž tato zdánlivá „paralela“ s promulgací „DH“ Pavlem VI. a II. vatikánským koncilem je pochybná a nesouvisí s naším tématem.
21
Premm II a.a.O. 477; dále se tam říká: Tak psal také Lev XIII. (encyklika „Divinum illud“, ASS 29, 649): „Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secudni Adami velut in cruce dormientis, orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostis.“ 22 Alphonse de Liguori, Oeuvres dogmatiques. Extrait du tome IX – Traités sur le Pape et sur le Concile, (Éd. 1887) Reprint Gent 1975, 81.
170
5b (1) – I vatikánský koncil definoval, že Církev bude mít vždy papeže. Proto tedy není naprosto možné tvrdit, že zde máme sedisvakanci, jakou je ta dnešní. Odpověď: To je nedorozumění! I. vatikánský koncil definoval pouze (srv. Dz 1821!) nikoli blíže označené „nepřetržité trvání apoštolského primátu“ a kromě toho učil (srv. Dz 1825), že Církev bude mít „nepřetržitě nástupce“ svatého Petra na papežském trůně, což však nemůže být myšleno bez nezbytných přerušení mezi jednotlivými papeži, protože po smrti každého z nich nastupuje vždy kratší nebo delší sedisvakance! Bylo tím tedy myšleno pouze tolik, že až do konce světa bude po každé sedisvakanci následovat intronizace nového papeže, čímž také papežství nikdy nemůže vymizet z dějin Církve. Smysl tohoto neomylného učení I. vatikánského koncilu je ostatně zaměřen pouze proti protestantské resp. modernistické herezi, podle níž svatý Petr neměl být žádným nástupcem podle Kristovy vůle. Proti tomuto bludnému učení koncil naopak stvrdil, že Kristus si nepřál pouze jednoho nebo několik, nýbrž nepřetržitou řadu nástupců. O možnosti, způsobu a trvání vakance Petrova stolce se koncil na tomto místě vůbec nechtěl vyslovit! 5b (2) – Jednou platně zvolený papež již svůj úřad naprosto nemůže ztratit, stejně jako nemůže ztratit svůj úřad platně vysvěcený kněz nebo biskup! Pavel VI. však byl (přinejmenším podle všeho) platně zvolen. Následkem toho tedy buď i po 7. 12. 1965 zůstal papežem, nebo nebyl již dříve nikdy platným papežem. Odpověď: Zde se vzájemně zaměňuje „úřad“ se „svěcením“. Pouze jáhenské, kněžské a biskupské svěcení (neexistuje žádné papežské svěcení!) propůjčuje nesmazatelné znamení a s ním i neztratitelné kněžské plnomocenství. Naproti tomu každý v Církvi propůjčený úřad může být zase odebrán. Papež jako jediný v tom tvoří výjimku, protože na světě není nikoho, kdo by mu úřad propůjčil a zase odebral. Papež však může ze svého úřadu dobrovolně odstoupit a svatý papež Celestýn V. to také, jak známo, dokonce i udělal! Následkem toho mohou nejenom biskupové, nýbrž i papež kvůli absolutní temeritě (= absolutnímu zneužití úřadu) svůj úřad opustit. 5b (3) – Podle dogmatu o neomylnosti papež a diecézní biskupové (dokud jsou papežem a diecézními biskupy) se ve výkonu svého všeobecného a řádného nebo mimořádného učitelského úřadu nemohou principiálně mýlit a následkem toho se také nemohou dopustit aktu absolutní temerity! Pokud by tak přesto učinili, lze z toho vysuzovat pouze tolik, že již před tímto datem nebyli papežem a diecézními biskupy! Odpověď: Pokud by papež Pavel VI. a – s jedinou výjimkou – všichni (diecézní) biskupové II. vatikánského koncilu nebyli již předtím papežem a platně ustavenými diecézními biskupy, musela by zde pro takovou zarážející skutkovou podstatu nejen v případě papeže, nýbrž také každého jednotlivého biskupa být nějaká prokazatelná příčina, protože je známo, že všichni vnějškově platně své úřady obdrželi resp. nastoupili! Taková příčina zde neexistuje ani v jediném případě (nepomohlo by, ani kdyby zde taková příčina u toho či onoho biskupa byla). Až do promulgace resp. podepsání „DH“ byli chtě nechtě platnými držiteli svých úřadů. 5b (4) – Úplně by však stačilo, kdyby Pavel VI. z nějakého tehdy ještě skrytého důvodu nebyl legitimním papežem. Pak by totiž celý II. vatikánský koncil – bez
171
platného papeže – vůbec nepředstavoval všeobecný a řádný učitelský úřad a jeho počin by byl prostým prohlášením pouze zdánlivého aktu „absolutní temerity“! Odpověď: Jsou pouze dva možné důvody, pro něž by někdo bez ohledu na své a) navenek legitimní zvolení b) přijetí za papeže celou Církví přesto papežem nebyl: 1) Nebyl křesťanem resp. katolíkem, tzn. že by se mu nedostalo svátostného křtu (ačkoli i tak by bylo možno presumpovat přinejmenším křest vyžádaný, což by přísně dogmaticky nahlíženo postačovalo k převzetí úřadu!); 2) byl by již před svým zvolením exkomunikován jako formální a notorický schismatik, heretik či apostata, a byl by zvolen, aniž by se před tím kajícně navrátil do lůna Církve. Každý jiný, k volbě papeže se vížící (a veřejnosti skrytý) nedostatek by byl bez dalšího kompenzován následným přijetím (sice kanonicky-formálně neplatným) jeho zvolení celou Církví, protože ta se v poznání a uznání své konkrétní viditelné hlavy nemůže mýlit! – Jak známo, žádný z obou jmenovaných případů se na Giovanniho Battistu Montiniho nehodí. Následkem toho zde není žádný myslitelný důvod, proč by až do 7. 12. 1965 papež a tím i II. vatikánský koncil nebyli k tomuto datu všeobecným a řádným učitelským úřadem! 5b (5) – Podle dogmaticky závazné buly papeže Pavla IV. „Cum ex Apostolatus officio“ nemůže být nikdy nikdo platným papežem – a to ani uznáním skrze celou Církev –, kdo byl před svým zvolením notorickým heretikem. G. B. Montini však ještě před svým zvolením zastával veřejně herezi. Následkem toho nikdy nemohl být platně zvolen resp. platně uznán celou Církví.23 Odpověď: Příslušné, dogmaticky sice fundované, jinak však pouze církevněprávně relevantní ustanovení buly se vztahuje jenom na ty osoby, které před svým zvolením upadly do formální a současně i notorické hereze. Jestliže by se to však nadto vztahovalo i na ne-formální a/nebo ne-notorické heretiky (což holé znění textu sice neřeší, ale je z teologických důvodů nanejvýš nepravděpodobné), byla by ustanovením svatého Pia X. o papežské volbě (která všechny změny této konstituce jeho nástupců nechala nedotčené) kanonicky zrušena a nemohla by být použita na Montiniho. 5b (6) – Naproti tomu je jisté, „že když Pavel VI. dne 7. prosince promulgoval heretickou deklaraci, která by musela být Bohem zjevenou pravdou, neměl při tom přispění Boží, přislíbené Kristovi své Církvi (Mt 28, 20) a samotnému sv. Petrovi (L 22,32). Nebyl tudíž tehdy vybaven mocí nemožnosti se mýlit ve výkonu svého úřadu učitele všech věřících, jak to činil. Mít za pravdu opak je absurdní.“24 „Montini – stejně jako později i Wojtyla – své zvolení přijal... Jak je zřejmé, přesto se mu nedostalo neomylnosti, přislíbené Kristem Petrovi (L 22,32) a následně tedy ani moci vládnout Církvi. Podle výše citovaného kánonu 219 [CIC 1917] zůstává tedy jediné možné vysvětlení: Montini nebyl ‚právoplatně zvolen’ přinejmenším z toho důvodu, že již před svým vstoupením do konkláve nebyl ‚papabile’ ve vlastním smyslu toho slova...“25 23 Tak
např. Myra Davidoglou v: Kyrie eleison č. 4/1991, str. 7: „Autor zde zcela pouští ze zřetele skutečnost, že Montini ještě před svým zvolením veřejně učil herezi.“ 24 Myra Davidoglou v: Kyrie eleison č. 3/1991, str. 51. 25 Myra Davidoglou, tamtéž, str. 56.
172
Odpověď: To je pouze jedna ze dvou logických možností, a sice právě ta, která z teologických důvodů vůbec nepřichází v úvahu. Logická alternativa k tomu zní, že Pavel VI. až do 7. 12. 1965 papežské plnomocenství včetně charisma neomylnosti sice měl, že je však k tomu dni svévolným aktem absolutní temerity ztratil. Pouze tuto možnost lze vzhledem k – přinejmenším v tomto konkrétním případě – teologické neudržitelnosti první možnosti dogmaticky obhájit. 5b (7) – Veškerá argumentace na tomto podkladě je však zcela nelogická.26 Aby vůbec mohl být vykonán akt absolutní temerity, museli by Pavel VI. a diecézní biskupové bezpodmínečně být 7. 12. 1965 opravdu papežem a diecézními biskupy, tedy v souhrnu by museli být všeobecným a řádným učitelským úřadem. Na druhé straně by se tento všeobecný a řádný učitelský úřad podle dogma o neomylnosti nemohl zmýlit, tj. dopustit se aktu absolutní temerity! Tedy buď tehdy ještě byli papežem a biskupy – a potom se při promulgaci „DH“ nemohli mýlit –, nebo jimi nebyli – a pak ovšem promulgace „DH“ nepředstavuje žádný akt neomylného učitelského úřadu a tudíž také ne žádný akt absolutní temerity! Odpověď: Pavel VI. a jeho koncilní biskupové byli při aktu promulgace resp. podpisu „DH“ papežem a biskupy již jenom v jistém ohledu („secundum quid“). Nejlépe to lze ozřejmit na příkladu sebevraha, který si vrazil dýku do srdce. Na jedné straně se ten, kdo již má dýku v srdci, nemůže dopustit sebevraždy, protože je již mrtev. Na druhé straně nelze mluvit o sebevraždě, dokud si dotyčný ještě dýku do srdce nevrazil. A přesto je zde sebevrah i sebevražda, a nikdo na tom nemůže shledávat nic nelogického nebo rozporného. Sebevrah je v okamžiku svého činu člověkem již jen secundum quid – totiž již umírajícím – (co stačí právě jen k tomu, aby si vlastnoručně vrazil dýku do srdce!); na druhé straně je také mrtvým člověkem jenom secundum quit – totiž umírajícím – (což však stačí k tomu, aby se již dalo mluvit o vraždě!) Výklad pro ty, kdož snad chtějí podání filosoficko-abstraktní: 1) Příčina je příčinou potenciální, může-li způsobit jistý účinek; je příčinou aktuální, jestliže takový účinek skutečně způsobila. 2) Účinkem je v přesném a vlastním smyslu pouze to, co bylo příčinou bezprostředně způsobeno. (Příčina naproti tomu „působí“ pouze zprostředkovaně, je-li jí bezprostředně způsobený účinek [bezprostřední] příčinou nového účinku. 3) Každá příčina v logickém řádu předchází účinek. 4) Každá aktuální [tj. účinná] příčina naproti tomu v reálném řádu existuje absolutně současně se svým bezprostředním účinkem. 5) Toto platí s metafyzickou nevyhnutelností, tedy absolutně bezvýjimečně a tudíž dokonce i tehdy, když bezprostřední následek příčiny spočívá v sebezrušení. 6) Žádná příčina ovšem nemůže sama sebe zcela zrušit, tj. zničit; může se pouze v jistém ohledu (secundum quid) odstranit. Řečeno jinak, všechno jsoucí se může samo zrušit v každém případě akcidentálně, nikdy však substanciálně.
26
Srv. Myra Davidoglou, tamtéž, str. 52: „“... Předpoklad selhání neomylného učitelského úřadu je protimluvem sám o sobě...“
173
7) Přesně toto dělá člověk, který je papežem a aktem absolutní temerity se připravil o své papežství: Nezrušil se substanciálně, tj. jako člověk, nýbrž akcidentálně, tj. jako papež, neboť papežské důstojenství přísluší člověku pouze akcidentálně. 8) Protože však působení již-ne-papeže v příčinně jednajícím subjektu existuje absolutně současně s tímto příčinně jednajícím subjektem, tedy ještě-papežem, nelze již říkat, že je to prostě nebo simpliciter papež, který vykonal akt absolutní temerity. Je to spíše papež v jistém ohledu, který takový akt vykonal. 9) Do jaké míry je to ještě Papst secundum quid, který vykonal akt absolutní temerity? Do té míry, že se jedná o papeže ve výkonu sebezrušení! 10) Tím je jasně a určitě prokázáno, že přijetí domněnky aktu absolutní temerity neodporuje dogmatu o papežské neomylnosti, protože neomylnost přísluší pouze papeži simpliciter. 5b (8) – Pořád zde ještě zůstává otázka, zda dogma o neomylnosti vůbec připouští rozlišování mezi „papežem simpliciter“ a „papežem secundum quid“, neboť takovému rozlišování pak nebytně paralelně odpovídá rozlišování mezi „skutečnou“ a „zdánlivou“ neomylností, o čemž však dogma nic neví. Užívat tohoto druhého rozlišení se dokonce „rovná popírání neomylnosti Církve, které je jedním z článků víry“, a je tedy jednoznačně „absurdní tvrdit, že by papež mohl selhat při výkonu své neomylnosti“.27 Odpověď: Dogma o neomylnosti zůstává nedotčeno, když je notoricky (tzn. každému katolíkovi zásadně28 ihned rozpoznatelně) zřejmé, že pouze budí zdání neomylného aktu. Je tomu však teprve tehdy, když se s nárokem na neomylnost předkládá notoricky (tj. každému katolíkovi zásadně již jako taková) poznatelná hereze. A přesně tuto skutkovou podstatu vytvořil akt absolutní temerity, dokonaný II. vatikánským koncilem. Papež (resp. v našem případě koncil jako všeobecný a řádný učitelský úřad) neselhal tedy „při výkonu své neomylnosti“, nýbrž tuto neomylnost již a priori vůbec nevykonával; jinak řečeno vykonával ji pouze zdánlivě! 5c (1) – Byť si i nezbytnost ztráty papežské a učitelské autority následkem aktu absolutního zneužití učitelského úřadu byla odvozena z dogma o neomylnosti, neznamená to ještě ani zdaleka nezbytnost plné ztráty autority resp. úřadu. Ostatní neučitelský úřad, tj. disciplinární jurisdikce (a s ní redukovaný úřad) si mohou bez dalšího podržet, protože aktem absolutní temerity naprosto nebyl dotčen! Odpověď: Učitelská moc papeže a biskupů je stěžejní a tím také absolutně nepostradatelnou součástí jejich jurisdikční moci, pokud tato moc nachází svoji existenci a svůj nárok na poslušnost pouze v katolické víře, neomylně předkládané církevním učitelským úřadem a je tedy logicky-věcně závislá na učitelské moci – potom se ovšem také nezbytně spolu s ní ztrácí (podobně jako se nezbytně zhroutí každý dům, který by byl zbaven základů)! Biskupský i papežský úřad lze tedy držet nebo ztratit pouze jako nedělitelný celek. 27 28
Myra Davidoglou v: „La voie“ č. 22 (jaro 1992), str. 3 resp. 23, pozn. 9. Lehké omezení „zásadně“ se vztahuje pouze na skutečnost, že bohužel de facto ani dva katolíci nejsou stejně dobře informováni o všech jednotlivostech neomylných věroučných pravd, že se však i ti méně informovaní mohou bez námahy sami přesvědčit o tom, co již dříve Církev neomylně učila resp. zavrhla.
174
5c (2) – Biskupská a papežská učitelská moc je navzdory tomu nejen součástí biskupské a papežské jurisdikční moci, nýbrž rovněž tak součástí biskupské světící moci. Protože však ta je nezvratitelná (a tedy i v ní částečně zahrnutá moc učitelská), pak tedy důsledkem toho – alespoň částečně – i (učitelský) úřad! Odpověď: Pouhé držení světící moci ještě nikterak nezakládá držení nějakého církevního úřadu, tzn. držení nějaké vnější29 jurisdikce. Kdo a) právoplatně přijal biskupské svěcení a právoplatně se uvázal v držení své diecéze, je ihned a bez dalšího také v držení plné biskupské (jurisdikční a učitelské) moci. A naopak zase b) všichni jenom titulární biskupové nemají žádné diecézní podřízené, tedy nikoho, na němž by mohli užít svoji údajně jim skrze svěcení implikovanou jurisdikční moc. Avšak moc či plnomocenství, které se nevztahuje na nic a na nikoho, není vůbec žádnou mocí resp. plnomocenstvím, nemluvě již o úřadu.30 5c (3) – Protože Pavel VI. byl platně zvolen a diecézní biskupové (kteří se II. vatikánského koncilu zúčastnili a společně s papežem podepsali „DH“) byli platně dosazeni do svých úřadů, mohou úřady ztratit pouze formálně, ne však materiálně, protože zde stále v každém případě trvá fakt platně provedené volby papeže resp. dosazení biskupů! Pavel VI. tedy 7. 12. 1965 sice ztratil formu papežské úřední moci, podle materie však zůstal papežem; totéž platí mutatis mutandis o biskupech. Odpověď: 1) Oba metafyzické komponenty „formu“ a „materii“ sice lze abstraktně-myšlenkově rozlišovat, věcně jsou však v každém případě vzájemně nedělitelné. Každé jsoucno, papeže nevyjímaje, je buď formálně (tj. podle své formy) tím, čím je, nebo není vůbec. 2) „Materii“ papežského resp. biskupského úřadu nepředstavuje platná volba resp. dosazení, nýbrž právě zvolená resp. dosazená osoba. Dotyčné osoby i po ztrátě svého úřadu zůstávají přirozeně naživu, avšak nikoli již jako materiální papež nebo materiální biskupové (protože – jak bylo právě výše řečeno – i biskupové či cokoli jiného jsou buď pouze „formálně“ nebo nejsou vůbec), nýbrž prostě jako osoby, které ohledně papežského či biskupských úřadů již vůči ostatním lidem nemají žádnou přednost. 5c (4) – Není však právě platně provedené zvolení resp. jmenování oním momentem, který dělá papeže papežem a diecézní biskupy diecézními biskupy? Odpověď: Kdyby tomu tak bylo, pak by Pavel VI. i koncilní biskupové zůstali i po 7. 12. 1965 papežem a biskupy nejen „materiálně“, nýbrž dokonce i „formálně“ (neboť oním momentem, který věc dělá tím, čím je, je právě forma!), tzn. že by své úřady žádným způsobem neztratili. Ve skutečnosti však oním rozhodujícím momentem, který dělá papeže papežem, je jeho přijetí volby, je v ní nezbytně zahrnuta jeho intence nezneužít papežského úřadu přinejmenším absolutně. Tím, že tento rozhodující moment, „forma“, byl jemu protikladným aktem absolutního zne29
30
Musí to být formulováno takto, protože kněžské svěcení propůjčuje každému knězi přinejmenším v případě naléhavé potřeby automaticky vnitřní, tj. zpovědní jurisdikci (avšak přesto žádný „úřad“), neboť tato svátostná jurisdikce souvisí s ostatním učitelským úřadem a disciplinární jurisdikční mocí pouze nepřímo. Srv. Premm II, cit. místo 513: „Učitelská moc je projevem vládní moci a nikoli moci svěcení. Proto také nově zvolený papež okamžitě nabývá daru neomylné učitelské moci, i kdyby sám žádné svěcení neměl.“
175
užití úřadu ze 7. 12. 1965 přímo popřen, ztrácí se forma úřadu a následkem toho i úřad sám (neboť pouze forma dělá úřad úřadem)! 5c (5) – To zní rozporně. Nepředstavuje-li platné zvolení papeže resp. jmenování biskupů ani formu ani materii papeže resp. diecézních biskupů, čím potom má vlastně být? Odpověď: Není ničím více, než čím chce být, tj. bližším, předposledním určením „materie“ papeže resp. diecézních biskupů. Sama o sobě totiž ještě nijak papeže neustanovuje, podobně jako třeba označení nějakých prken za „dobře uleželé“ z nichž ještě neudělá houslovou desku (přestože je toto bližší určení nezbytnou podmínkou způsobilosti těchto prken ke stavbě houslí)! 5d (1) – Vzdor tomu všemu sedisvakance prostě nemůže být, protože Církev bez legitimního papeže vůbec nemůže existovat! Odpověď: (Předběžná poznámka.) Tato námitka se – jako ostatně všechny další v odstavci 5d – již přímo nezaměřuje proti ústřednímu řetězci naší argumentace. Kdo ji vzal na vědomí a neprokázal ji (přinejmenším) v jednom bodě za chybnou, neměl by zde s takto slabě pojednanými „námitkami“ operovat. Odpověď: Po smrti každého z papežů31 zde byla – podle okolností kratší či delší – sedisvakance, aniž by kvůli tomu kdy Církev přestala existovat! 5d (2) – To jistě nelze popřít, ovšem nejdelší z nich trvala pouze kolem čtyř roků, zatímco zde prosazovaná sedisvakance by měla přetrvávat již více než třicet let! Není to snad podstatný rozdíl? Odpověď: Podle dogmatických kritérií a prokazatelně i z církevních dějin nikoli! Dogmaticky: Po desetiletí bez papeže zůstávající Církev by Církev jako Kristovo zřízení pominula teprve v tom okamžiku, kdy by popírala nezbytnost živoucího papeže, nebo ji popírala bez teoretického popírání tím, že by se jí naprostou nečinností (tj. zanedbáním modliteb o nového papež) vysmívala, což však nikdy nemůže být a nebude. Církevně-historicky: Velké západní schisma (1378-1417), tedy období, kdy se nejprve dva a později tři „papežové“ svářili o to, kdo z nich je legitimním nástupcem svatého Petra, aniž by byl v Církvi kdo schopen tuto otázku zodpovědět, představuje de facto téměř nepřetržitou čtyřicetiletou sedisvakanci, neboť pokud katolíci nevědí, kdo je platným papežem, rovná se takový stav prakticky i fakticky sedisvakanci podle evidentního dogmatického axiomu: „Pochybný papež není vůbec žádným papežem“ („Papa dubius nullus papa“). Přesto však Církev roku 1417 ještě existovala! 5d (3) – Nicméně platí zásada: „Lepší ten nejhorší papež nežli žádný! Ukazují to např. v evangelické oblasti tzv. vyznavačské společnosti, které v boji proti liberalismu zaujímají podobné postavení jako tradici zavázaní katolíci. Avšak při vší dobré vůli chybí těmto angažovaným evangelickým křesťanům půda pod nohama. Nedostává se jim závazného jednotícího principu; jejich společenství neznají Pet-
31
Odhlížíme zde od zcela řídkých výjimek, způsobených neregulérností a zachycených pouze odborně mimořádně zběhlými církevními historiky; o ostatních byla řeč výše v dílu II.
176
rovu lodici, nýbrž jsou ze zásady roztříštěná a beznadějně bloudí po moři tohoto světa.“32 Odpověď: Tato myšlenka jde zcela mimo naši věc, protože nelegitimní (= neplatný) papež není špatným, nýbrž vůbec žádným papežem. Námitka by tedy korektně musela znít: „Lepší žádný nežli špatný papež“ – což by bylo tautologické! 5d (4) – Kdyby kromě papeže i všichni diecézní biskupové měli ztratit svůj úřad, byla by Církev od 7. 12. 1965 neviditelná. To je ovšem dogmatem o podstatné viditelnosti Církve absolutně vyloučeno; v důsledku toho musí být zde zastávaná teze o sedisvakanci chybná!33 Odpověď: Církev je podstatně viditelná skrze své tři moci (vládní, učitelskou a světící) a jejich konkrétní nositele. Pro trvání těchto tří mocí a s nimi i pro viditelnost Církve postačuje apoštolská světící posloupnost, tzn. platné biskupské svěcení a jeho nositelé, protože v něm je obsažena plnost svátostné moci, zatímco všeobecné shromáždění platně vysvěcených biskupů může zásadně kdykoliv znovu zvolit legitimního papeže, čímž tedy vládní a učitelská moc alespoň virtuálně viditelně přetrvává! Avšak po 7. 12. 1965 až podnes zde nejsou platně vysvěcení a současně i pravověrní, tedy katoličtí biskupové, pročež je viditelnost Církve následkem sedisvakance nikoli podstatná, nýbrž pouze akcidentálně omezená. 5d (5) – Jak však mohl Bůh připustit takovou katastrofu, jakou je uprázdnění všech biskupských stolců světa! Jaký by to mělo mít smysl!? Odpověď: Byť i my často nedokážeme odhalit smysl Božího dopuštění, přesto jeho skutečnost nemůžeme popírat! Podle Písma a katolické víry jsou Boží úradky mnohdy nevyzpytatelné a proto musí být přijímány v nejhlubší pokoře. Avšak smysl a cíl současné katastrofální sedisvakance je dokonce naprosto zřejmý: je 1) trestem za přemíru bezbožnosti tohoto světa i přemíru vlažnosti a lhostejnosti Církve; 2) je součástí v Novém zákonu a jmenovitě v Apokalypse předpověděných útrap a svízelí, které 3) musí na Církev jako mystické tělo Kristovo přijít, jestliže se v a na tomto mystickém těle musí v průběhu dějin až do Posledního soudu zopakovat svým způsobem všechno to, co postihlo Božského Spasitele a jeho fyzické tělo během pozemského života. Současné – částečné, nikoli naprosté – zatemnění Církve v takové perspektivě pak přesně odpovídá utrpení zdánlivě bezmocného Bohočlověka na kříži. 5d (6) – Teologické odůvodnění současné sedisvakance je však natolik složité a obtížně prokazatelné, že rozhodující část věřících je není schopna duchovně přijmout a porozumět mu. Avšak sedisvakanci, kterou by jako takovou byli schopni rozpoznat pouze odborní teologové, by Bůh nemohl dopustit! 32 33
P. Paul Natterer z Kněžského bratrstva sv. Pia X. (cit. podle „Kyrie eleison“ č. 3/1985, 3). Jean Madiran v: „Itinéraires“ č. 335 (červenec/ srpen 1989), 3: „Existuje pouze jediná, viditelná Církev věřících pod autoritou papeže. Neklamnou známkou toho je okolnost, že vlastní neomylnost, jejíž je správkyní, má viditelně to, co jinak nemá nikdo. Prohlašuji, že neomylnost je v Římě a nikde jinde. V naší době je správní aparát viditelné Církve již dalekosáhle infiltrován zednářskou naukou lidských práv... Neomylnost upadla do přechodného kómatu. Avšak je to lůno viditelné Církve, v němž podřimuje; jiný útulek nemá. Církev je tam, kde sídlí – třeba i podřimující – neomylnost.“
177
Odpověď: V této knize předkládané odůvodnění současné sedisvakance je v jádru tak prosté, že je může pochopit každý průměrně inteligentní katolík. Nehledě k tomu, že pro bdělé věřící dobré vůle naprosto není nezbytně zapotřebí vytříbené teologické argumentace, aby mohli dospět k poznání skutkové podstaty sedisvakance. Živoucím důkazem toho jsou úplně prostí věřící v téměř všech zemích světa, kteří zcela sami od sebe – tj. bez vnějších vlivů, avšak přirozeně ne bez Božího přispění – k takovému poznání došli, aniž by k tomu byli schopni podat nerozborné odůvodnění. Zjevně zde působí prostý smysl pro víru (sensus fidelium)! 5d (7) – Je-li údajný fakt sedisvakance skutečně tak snadno prohlédnutelný a Duchem svatým způsobený smysl pro víru by byl v tomto směru opravdu tak účinný, musela by potom již dávno většina věřících katolíků k takovému poznání dospět; nic takového však není vidět. Odpověď: Že je momentálně tak málo „tradicionalistických“ katolíků „sedisvakantisty“, nespočívá v mnohém případě v jejich nedostatečné intelektuální kapacitě, nýbrž v nedostatečném (protože nezvyklém!) užívání schopností vlastního rozumu, stejně jako v masivní teologicko-psychologické zastrašovací kampani, již jsou ze strany svých „konzervativních“ až tradicionalistických duchovních pečovatelů stále více vystavováni... A jejich „antisedisvakantistické“ motivy nejsou – Bůh ví proč! – čistě teologické povahy. Navíc by také museli být úplnými světci vzhledem k velikosti a počtu nedozírných následků, které pro kněze – a pro ně především (!) – nevyhnutelně znamenala jejich „konverze“ k „sedisvakantismu“! 5d (8) – Avšak pravda je vždy řečena jednoduše a rychle, naproti tomu blud je zmateně komplikovaný a rozvláčný.34 Kdyby byla sedisvakance pravdou, nebylo by zapotřebí psát o ní tak objemnou knihu! Odpověď: Tak předně se tento princip dá hlásat a používat jen velice omezeně a nikdy ne bez prozkoumání, neboť jsou také omyly a bludy, které doslova překvapují svojí pregnantní pseudoevidentností, a jsou pravdy, kterých se nelze dopracovat jinak nežli namáhavými logickými závěry. Pokud se týče této naší knihy, pak jen nanejvýš pětina nebo šestina jejího obsahu je bezprostředně věnována klíčovým důkazům skutkové podstaty sedisvakance, a dobré tři čtvrtiny nebo více příslušného textu jde na konto – bohužel nevyhnutelného – trpělivého vyvracení všech možných i nemožných námitek, vznesených proti této nepříjemné skutečnosti. Jak dokazují stručná résumé dílu I, nevyžádalo si teologické zdůvodnění současné sedisvakance opravdu nijak příliš mnoho tiskové plochy. Ostatně, zda je sedisvakance skutečností nebo ne, to se neměří konec konců počtem tiskových archů nebo délkou verbálního projevu, nýbrž logicky věcnou pádností a závažností podaných argumentů!
34
Tak např. je to – byť i v jiné souvislosti – řečeno Adrienem Loubierem v „Sous la Bannière“ č. 38 listopad/prosinec 1991, 7 následujícími slovy: „... vzpomeňme si, že vše, co přichází od Boha, je vždy jasné a jednoduché, protože Bůh je pravda sama. ‚Pravda je jednoduchá, blud je komplikovaný’. A démon, mistr bludu a kníže lži, je mnohem daleko zlomyslnějším a poťouchlejším logikem nežli my, a vyniká v trýznění svědomí a v jeho zaplétání do zamotaných debat a dilemat bez řešení.“
178
5d (9) – Na sedisvakantismu jsou „často zainteresováni chladně triumfující intelektuálové a logikové... kteří na otázku papeže pohlížejí jako na druh šachové partie a kteří svoji teologickou argumentací budují tak, aby pak mohli – podle temperamentu – s požitkem či rozhořčením ohlásit králi resp. papeži šach mat.“35 Odpověď: To není námitka, nýbrž pouhá rétorika. Neexistuje žádná „chladná“ nebo dokonce „ledově chladná“ logika jako opak „vřelé“ nebo „temperamentní“ logiky! Ten, kdo samy o sobě nenapadnutelné a tedy nevyvratitelně logické závěry jako takové napadá nebo odsouvá stranou, sám sebe odhaluje jako nepřítele pravdy – přinejmenším v tomto konkrétním případě. 6. Proti a) možnosti, b) nezbytnosti nebo c) prospěšnosti volby nového papeže skrze konkláve nekardinálů 6a (1) – Ani Bůh nemůže měnit platné církevní právo. Podle platného církevního práva však smějí volit papeže výhradně kardinálové. Platní kardinálové již nejsou a proto je také zvolení nového papeže absolutně neproveditelné! Odpověď: Bůh samozřejmě může, kdykoliv bude chtít, změnit ona ustanovení církevního práva, která jsou pouze lidským resp. církevním právem. Avšak pro takový zázračný Boží zásah zde není vůbec žádný důvod. Vždyť již čistě podle církevního práva ztrácí automaticky svoji platnost ten církevní zákon, který v důsledku změněných okolností již objektivně není upotřebitelný. K tomu pak ještě přistupuje fakt, že Bůh nikdy od člověka nepožaduje nic nemožného, tedy např. zachovávání již objektivně nesplnitelného zákona. Proto také není Církvi – až do nástupu vlády nového papeže bez nenávratně zaniklého sboru kardinálů – nijak bráněno mocí církevního ani Božího práva, aby si zvolila papeže i bez kardinálů. 6a (2) – Kdo by však měl zvolit nového papeže na místě již neexistujícího kardinálského sboru? Z moci Božího práva sice papež nemusí být zvolen nezbytně kardinály, ale římským klérem (za jehož privilegovaného reprezentanta je sbor kardinálů považován), avšak pravověrný římský klérus již také dávno neexistuje a následkem toho zvolení papeže není možné! Odpověď: Když volební kolegium kostnického koncilu, netvořené ani kardinály ani římským klérem, mohlo na místě tří pochybných papežů zvolit platného papeže, může také platně zvolit i nyní nového papeže ekumenický koncil, tj. shromáždění všech pravověrných biskupů. Mocí stejně tak Božího práva může nahradit de facto již neexistující klérus města Říma, jde-li o zvolení nového papeže, které by bylo jinak již zcela neproveditelné. 6a (3) – Nechat volit papeže ekumenický koncil na místě přinejmenším římského kléru by již směřovalo přímo k epikii. Princip epikie dovoluje překročení zákona ve zvláštním, zákonodárcem nepředvídaném případě tam, kde by doslovné dodržení zákona dokonce odporovalo úmyslu zákonodárce. Na zákony Božího práva však epikii nelze principiálně používat, protože Bůh je vševědoucí a Jeho zákony již předem vzaly v úvahu všechny možné (a skutečné!) případy. A protože nepro35
P. Paul Natterer v: Mitteilungsblatt der Priesterbruderschaft St. Pius X. für den deutschen Sprachraum Nr. 156 (Dezember 1991, 34).
179
mlčitelnost volby papeže římským klérem Božím zákonem je, nemůže již ani ekumenický koncil nového papeže platně zvolit! Odpověď: Toto podání je mylné! Viditelně existují – a postup kostnického koncilu o tom nedovoluje pochybovat – dva předpisy Božího práva k provedení volby papeže: V normálním případě k ní z moci Božího zákona musí dojít prostřednictvím římského kléru, v případě naléhavé potřeby pak mocí téhož Božího práva skrze ekumenický koncil! 6a (4) – To je pouze jedna z nejméně dvou možných teologických interpretací ojedinělé církevně-právní události. Což kdyby tomu ale bylo jinak? Například kdyby byl Martin V. zvolen v Kostnici neplatně – protože koncilem namísto římským klérem! – a stal se přece jen platným papežem pouze všeobecným uznáním Církve? Odpověď: Pak by to stejně tak katolíkům nemohlo překážet v tom, aby použitím téhož receptu dosáhli legitimního papeže! 6a (5) – Tomu by bránila přinejmenším ta okolnost, že značná část z nich považuje pokoncilního papeže pořád ještě za papeže skutečného. Tato část katolíků by – v naší interpretaci – přirozeně koncilem neplatně zvoleného nového papeže rozhodně neuznala, takže by neplatná volba nebyla konvalidována (= dodatečně zplatněna)! Odpověď: To je logický zkrat. Vždyť ti katolíci, kteří pokoncilního pseudopapeže pořád ještě považují za papeže legitimního, by nepochybně platnost zvoleného papeže – řekněme náhodně ještě existujícím pravověrným římským klérem – uznali stejně tak málo, a byli by proto ihned po vykonané volbě považováni přinejmenším za materiální schismatiky,36 tj. za nekatolíky. Jejich neuznání nového papeže by se v obou případech nepřikládal vůbec žádný význam! V důsledku toho může být nový papež ekumenickým koncilem zvolen. 6a (6) – Zadržme, to již stačí! Jsou však zde ještě rozličná „sedisvakantistická“ a polosedisvakantistická seskupení, která volbu nového papeže považují za nemožnou. Rovněž ta by neuznala ekumenickým koncilem zvoleného papeže a postarala by se tedy o to, aby jeho eventuelně neplatné zvolení nebylo konvalidováno! Odpověď: Tyto skupiny odmítají jakýkoli jiný způsob volby papeže nežli skrze platné kardinály, avšak s evidentně pochybným odůvodněném. Proto se nacházejí ve stejném omylu jako tradicionalističtí nesedisvakantisté a tudíž i na ně musí být po vykonané volbě nahlíženo jako na (přinejmenším) materiální schismatiky a tedy jako na nekatolíky! Ani oni tedy nejsou v žádném případě překážkou pro snad nezbytnou konvalidaci případně neplatné volby nového papeže. 6a (7) – Pokud by mohl být nový, platný papež zvolen pouze ekumenickým koncilem, pak již nemůže být zvolen vůbec žádný! Jak známo, ekumenický koncil musí být svolán papežem, a ten zde podle předpokladu není. Proto se také nemůže uskutečnit žádný ekumenický koncil, nemluvě již ani o tom, že by zvolil legitimního papeže.
36
Ve stejném smyslu, jakým jsou dnešní pravoslavní celkově přinejmenším materiálními schismatiky a tím formálně nekatolíky!
180
Odpověď: Byť i je Apoštolský stolec uprázdněn, existuje Církev dále; to je dobře známé dogma. V takovéto přechodné době je však Církev reprezentována souhrnem biskupů. Ti se v případě neexistence kardinálského kolegia mohou ba musí shromáždit na ekumenickém koncilu, aby tam představovali Církev, která si chce znovu dát papeže. Během sedisvakance je tedy ekumenický koncil jako reprezentace celé Církve legitimním koncilem i bez svolání papežem. Bez papeže se ovšem netěší učitelské neomylnosti a jeho úloha musí spočívat pouze ve zvolení nového papeže. 6a (8) – V současné mimořádné situaci však přesto k volbě papeže nedojde, protože tomu Bůh nechce. „Je rovněž absurdní takovou volbou papeže předcházet opravným a mudrlantským způsobem Boha a chtít v této historicky pouze povrchní rovině předjímat Boží záměry.“37 Odpověď: Kdo by věřil, že by si Bůh v žádném období sedisvakance nepřál nijaké úsilí Církve o zvolení nového papeže, ten jednoduše odporuje katolickému náboženství. Může být (což však nikdo z nás s jistotou neví!), že Boží prozřetelnost rozhodla delší dobu vyčkat, než vyslyší modlitby a úsilí Církve po novém papeži resp. než je korunuje úspěchem. V dějinách Církve již tomu bylo vícekrát. Kdo by však tvrdil, že máme složit ruce do klína a nabytí nového papeže prostě „přenechat Bohu“, ten by jednal formálně hereticky. Bůh totiž Církvi – i bez kardinálů – dává principiálně, tj. v každou dobu, do ruky všechny prostředky, aby si volbou sama znovu dala svou nejvyšší hlavu.38 Pokud se Církev (přesněji její nejvyšší členové, což jsou v současnosti v první řadě biskupové) nebude přinejmenším podle svých sil snažit dělat, co podle neomylné katolické víry k nabytí nového papeže dělat má a musí, nečeká ji žádný nadpřirozený Boží zásah, nýbrž trest za její hříšnou zahálku! 6b (1) – I kdyby nová volba bez kardinálů a římského kléru byla sama o sobě možná, pro další trvání Církve není nezbytná. Vždyť může-li být Církev bez papeže třeba i jen jediný okamžik (a každá přirozená sedisvakance po smrti papeže dokazuje, že ano), může být bez papeže libovolně dlouho! Odpověď: Kdyby mohla Církev dále trvat bez papeže libovolně dlouho, mohla by bez něj existovat vždy. Pak by ovšem Kristus založil papežství jako zcela nadbytečnou instituci; něco takového tvrdit je však stejně blasfemické jako heretické. A dále jsou podle Kristových slov Petr a jeho nástupci základem, na němž On svoji Církev zřídil. Takový základ však nemůže ani na chvíli chybět, aniž by se zřítila stavba na něm zbudovaná! 6b (2) – Základem Církve není právě konkrétně stávající osoba papeže, nýbrž papežství jako instituce. Tato instituce a na ní spočívající Církev však – a stále znovu nastupující sedisvakance to přece dokazují! – viditelně trvá dál, byť i zde právě není žádný konkrétní papež. A když může papežství dále existovat bez svého kon37 38
Diethelm Brüggemann v: „fraktur“, 19. 6. 1994, str. 9. To poslední ovšem pouze v přeneseném smyslu slova – Církev pouze může (avšak také musí!) volbou designovat toho, jemuž Bůh mocí svého vlastního neomylného příkazu papežské plnomocenství propůjčí.
181
konkrétního držitele po tři roky, je nepochopitelné, proč by tomu nemohlo být třeba i po třicet nebo tři sta let! Odpověď: V období sedisvakance totiž základ Církve netvoří zcela abstraktní papežství, nýbrž a) vědomí Církve, že naléhavě potřebuje konkrétního papeže, spojené b) se schopností a c) pevnou vůlí a snahou nového papeže co možná nejdříve zvolit! Ne-li fyzické, pak přinejmenším morální přetrvávání papežství jako nezbytného základu Církve, je dáno tímto trojitým momentem. Z toho pak samo sebou vyplývá, že v době sedisvakance musí být nový papež zvolen tak rychle, jak je to jen možné! 6b (3) – „Co Církev potřebuje, to nejsou papežové, nýbrž Kristus, jsou to lidi, kteří na sebe každodenně berou jeho kříž a kráčejí Kristovou cestou! Umíněné lpění na otázkách hierarchie jenom dokazuje, jak dekadentní již byly široké kruhy ‚profesionálně-katolického’ křesťanstva, než II. vatikánský koncil definitivně hierarchii podrobil. Spása nespočívá v obnovení forem, nýbrž v zachování podstaty!“39 Odpověď: Podstata katolické víry a Církve může být natrvalo uchována jen skrze živoucí učitelský úřad. Církev sama formálně pozůstává jenom z takových věřících, kteří svoji víru přijali od živoucího učitelského úřadu a podrobili se nejvyššímu viditelnému náměstku Krista! Kdo zde mluví o nějakém „umíněném lpění na otázkách hierarchie“, ten v nejlepším případě neví, co říká; pokud by to však věděl, byl by formálním heretikem. – Má-li tedy Církev trvale existovat (a to má a bude až do soudného dne!), pak bezpodmínečně musí být obnovena (jurisdikční) hierarchie, tj. papež a diecézní biskupové, a to tak rychle, jak je to jen možné. 6b (4) – Jedno je však nesporné: „I v oněch obdobích církevních dějin, kdy nebyli žádní nebo jen pochybní papeži či existovali současně dva až tři, toto opravdové křesťanství žilo dále. Nikdy však žádná klika diskutujících a argumentujících laiků nepřišla na myšlenku nechat zvolit papeže, nanejvýš tak ještě v básnické literatuře...“40 Odpověď: To je nepodložené tvrzení! Ve všech těchto obdobích bez papeže se přinejmenším část Církve neúnavně starala o to, aby papežství bylo obnoveno (což také nakonec vždy vedlo k úspěchu!). Rozhodující roli v tom často sehrál i král nebo císař, tedy laikové, jako např. naposledy na kostnickém koncilu německý císař! Pokud na sebe nechce vzít volbu nového papeže hierarchie (existuje již jen světící hierarchie v čele s platně vysvěcenými biskupy), nezbytně ji musí zastoupit laici. Není na tom nic odsouzeníhodného ba je to dokonce chvalitebné, chtějí-li laici nejen dalekosáhle překročit své kompetence a zvolit papeže dokonce i s vyloučením nebo obejitím biskupů respektive ekumenického koncilu. Legitimní úlohou laiků je v současné době bez ustání pobízet a naléhat k jednotě a jednání ponejvíce zbytečně se navzájem vadící nebo letargické a „soběstačné“ biskupy. 6b (5) – Každopádně stačí již všeobecné vědomí potřeby papeže a obecný úmysl znovu jej zvolit. Rozhodně však není nutné spěchat s uspořádáním papežské volby, 39 40
Diethelm Brüggemann v: „fraktur“, 19. 6. 1994, str. 9. Tamtéž.
182
protože jak známo považuje Bůh dobrý úmysl za skutek! Přinejmenším prozatím tedy není třeba volit papeže. Odpověď: Dobrá vůle ještě není skutečně dobrou vůlí, pokud se upřímně nesnažíme přeměnit ji při nejbližší příležitosti ve skutek (a pak se resp. také opravdu stává skutkem!). Za skutek počítá Bůh pouze dobrou vůli těch, kteří ji následkem subjektivně nezaviněných a objektivně nepřekonatelných překážek nemohou přeměnit ve skutek. Protože se však volbě papeže (přinejmenším střednědobě) žádné takové překážky v cestu nestaví, musí se jí biskupové a jejich rádci vážně, tj. rázně chopit. 6b (6) – Nemělo by se raději přenechat samotnému Bohu, aby dal své Církvi papeže, nežli se zesměšňovat uspořádáním nějaké pochybné konkláve? Odpověď: Jak jsme si již zde ukázali, není ekumenickým koncilem provedená volba papeže přinejmenším svým výsledkem v žádném případě pochybná. Zesměšnit se v očích světa pro Krista je ctí a nikdy to nemůže být oprávněným důvodem k tomu, abychom se od volby papeže nechali odstrašit. A čekat na zázračný Boží zásah tam, kde se podle církevního i Božího práva od nás vyžaduje vlastní jednání (žádný papež v dějinách Církve ještě tak říkajíc nespadl z nebe!), by bylo hříšné, ba dokonce těžce hříšné, jak dostatečně jasně dokazuje Kristovo podobenství o svěřených hřivnách. 6c (1) – Vzhledem k rozsáhlé nejednotnosti katolíků v otázce papeže by snaha zvolit nového přinesla víc škody nežli užitku a vedla by jenom k ještě dalšímu rozštěpení již tak oslabené Církve. Odpověď: Jestliže co nejrychlejší zvolení nového papeže představuje dogmatickou nezbytnost, pak nelze diskutovat o její údajné škodlivosti! „Jdi mi z očí, satane,“ uslyšel Petr z úst Bohočlověka, když se Mu snažil Jím samým předpovězenou smrt na kříži rozmluvit jako neužitečnou, „neboť nemáš na zřeteli věcí Božích, nýbrž lidských“ (Mk 8,33)! 6c (2) – Avšak ze současných sedisvakantistů, počínaje biskupy a konče prostými laiky, by sotva někdo nového papeže poslouchal, protože každý je dnes nejraději sám sobě papežem! Odpověď: Za svou případnou neposlušnost vůči legitimnímu papeži se také jednou bude muset každý jednotlivě zodpovídat před Věčným soudcem. Je však scestné dělat takovéto prognózy jako prosté pokračování současné anarchické situace. Pokud vůbec, pak jenom legitimní papež může znovu shromáždit rozehnané stádo; čím déle se bude otálet s ustanovením nového opravdového pastýře, tím více se ovce rozptýlí!
***
183
DODATEK
184
Chronologie apokalyptického proroctví Základní schéma Bude otevřeno 7 pečetí pod 7. pečetí zazní 7 pozounů pod 7. pozounem bude vylito 7 misek hněvu
Vlastní chronologie:1 (kap. 5: (kap. 6,1-2:
Kristus přijímá od Otce knihu se sedmi pečetěmi) Kristus postupně otvírá pečeti; pod 1. pečetí se objevuje On sám jako – již jistý – vítěz apokyalyptického chaosu)
I. VŠEOBECNÝ BOŽÍ SOUD DO KONCE SVĚTA kap. 6,3-4: 5-6: 7-8: 9-11: 12-17: (kap. 7:
2. pečeť: války 3. pečeť: inflace, hladomor 4. pečeť: války, hlad a epidemie 5. pečeť: pronásledování křesťanů 6. pečeť: přírodní katastrofy znamenání vyvolených)
II. KONCI ČASU BEZPROSTŘEDNĚ PŘEDCHÁZEJÍCÍ BOŽÍ SOUD
[1. běda!]
kap. 8,1-6: 7: 8-9: 10-11: 12-13: kap. 9,1-12: 13-21: (kap. 10:
[2. běda!]
[ kap. 11,1-14:
7. pečeť: vystoupení sedmi andělů s pozouny 1. pozoun: kontaminování/otrávení země 2. pozoun: kontaminování/otrávení moří 3. pozoun: kontaminování/otrávení sladké vody 4. pozoun: kontaminování/otrávení ovzduší 5. pozoun: (atom.)bomby a letadla/2 svět. Války 6. pozoun: tanky/2 svět. Války ohlášení vlastního konce času dva svědci – čas Antikrista] [předjímání!]
III. KONEC VĚKŮ – ČAS ANTIKRISTA, LŽIPROROKA A NEVĚSTKY kap. 11,15-19: [3. běda!]
1
(kap. 12:
7. pozoun: příchod konce času rekapitulace celých dosavadních dějin spásy) (nutné k pochopení následujícího)
kap. 13,1-10: 11-18:
vystoupení Antikrista vystoupení lžiproroka
(kap. 14,1-20: (1-5:
mezitímní dějství) Kristus a duše paniců)
Vysvětlení značek: ( ) nechronologické odstavce [ ] chronologicky chápané, avšak „chybně“ řazené odstavce
185
(12-13: (14-20:
povzbuzení a útěcha) ohlášení krvavé žně, tj. trestu)
(kap. 15:
vystoupení sedmi andělů s miskami hněvu
kap. 16: 17-21:
1.-6. miska hněvu 7. miska hněvu: zkáza nevěstky Babylónu
(kap. 17,1-6:
vylíčení nevěstky Babylónu
[kap. 17,7-14]:
Antikrist a jeho pomocníci] [dodatek!]
(kap. 17,15-18:
rozluštění nevěstky Babylónu
kap. 18:
zkáza nevěstky Babylónu
(kap. 19,1-16: (1-10: (11-16:
mezitímní dějství) oslava Boha za potrestání nevěstky Babylónu vylíčení vítězného Krista
kap. 19,17-21:
zkáza Antikrista
(kap. 20,1-10:
rekapitulace celé doby Nového zákona
kap. 20,11-15:
poslední den/soud na světem
186
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
H. H. Prof. Dr. Georg May Johannes Gutenberg-Universität Fachbereich Kath. Theologie, Seminar für Kirchenrecht D-55099 Mainz Veledůstojný pane profesore, již bezmála po tři desetiletí čníte nad zástupem teologických odborníků německy mluvícího světa nejen jako spolehlivý pilíř, nýbrž také jako neúnavný obhájce katolické pravověrnosti. Vaše odvaha nazvat pravým jménem skutečné příčiny pokoncilního upadání víry se nezalekla ani samotných biskupských stolců. Podepsaný autor tohoto dopisu, který Vašim spisům vděčí za mnohé, však musí se stále větším podivem rok od roku konstatovat, že z Vašeho bádání po příčinách zmíněného úpadku je systematicky vypouštěn „Svatý otec“. Před nějakým časem jste sám citoval velice pravdivá slova Roberta Schumana, tedy politika, kterého si jinak příliš nevážím: „Kdo si netroufne zaútočit na zlé věci, ten hájí dobro jen polovičatě.“41 Když Vás zde jménem nespočetných katolíků naléhavě prosím, aby jste tuto evidentní pravdu skutečně bezohledně aplikoval na současnou krizi Církve, dovolte mi upozornit Vás v té souvislosti na brzké vydání knihy, která stále naléhavější „otázku papeže“ nejen nevypouští, nýbrž se s ní čelně vyrovnává, a dovoluji si Vás jako kompetentního teologa požádat o věcné přezkoumání v ní zastávaných tezí. Bližší o knize naleznete v připojeném subskripčním formuláři a vydavatelském katalogu. Nejen autor sám, ale i celá (ještě pravověrná) katolická veřejnost u nás čeká s napětím na Vaše stanovisko. Srdečně Vás pozdravuje v Kristu a Marii oddaný Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
41
„Una Voce-Korerespondenz“ 22 (1992) 133.
187
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
H. H. P. Engelbert Recktenwald Priesterseminar St. Petrus Kirchstraße 20 D-88141 Wigratzbad Veledůstojný pane Recktenwalde, ještě mám v živé paměti naše první a zatím poslední osobní setkání před více než dvanácti lety. Tehdy jste se jako zaitskofenský seminarista snažil přesvědčit mne, jednoho z kandidátů „kněžského úřadu“ pokoncilní Církve, o marnosti a neplodnosti jakéhokoli vážnějšího kněžského působení v této „pokoncilní“ Církvi. Je mi dodnes záhadou, jak je možné, že právě Vy jste se zhruba před pěti lety stal předním teologickým myslitelem zrovna těchto odchovanců msgr. Lefebvra, kteří věří, že se přece jen mohou nějak dohodnout s pokoncilní Církví a jejím papežem. Co mi však přesto dovoluje doufat ve Vaši alespoň principiální otevřenost vůči daleko radikálnějšímu pohledu na příčiny současného církevního úpadku, jsou Vaše vlastní slova z října 1983, která zní: „Když člověk pozná pravdu, pak za to principiálně nevděčí sám sobě, nýbrž pravdě. To nikoli člověk vlastní poznání pravdy, nýbrž pravda se zmocňuje člověka. Setkají-li se člověk a pravda, pak je to pravda, která člověka poznamená, uchopí a udělá z něj člověka nového, ale člověk z pravdy novou pravdu neudělá. Člověk není pánem pravdy.“42 Kdyby tedy bylo pravdou, že současný „Svatý otec“ vůbec žádným Svatým otcem není, byl byste jistě Vy ten poslední, kdo by podnikl marný pokus stát se „pánem“ této pravdy tím, že by jste ji od sebe i od ostatních odsouval. Smím tedy doufat v pečlivé přezkoumání svých argumentů na podporu tvrzení o existenci současného uprázdnění Apoštolského stolce? Tyto argumenty naleznete střízlivě a pečlivě zpracované v nové knize, jejíž brzké vydání si Vám dovoluji oznámit přiloženým subskripčním formulářem. Zůstávám s přátelským pozdravem v Pánu oddaný Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
42
„Umkehr“ Nr. 2/Oktober 1993, 3.
188
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
H. H. Msgr. Prof. Dr. Johannes Bökmann Frankenweg 23 D-53604 Bad Honeff Veledůstojný a milý pane preláte, Friedrich Nietzsche kdysi napsal: „Kolik pravdy snese, kolik se odváží duch? To bylo pro mne vždy víc a více měřítkem. Omyl není slepota, omyl je nestatečnost. Každá vymoženost, každý krok v poznání vpřed vychází z odvahy, z tvrdosti k sobě samému, z ušlechtilé čistoty vůči sobě.“ Před nějakým časem jste tato slova sám – přinejmenším – citoval.43 Aniž bych Vás mohl obviňovat z nestatečnosti, přesto jsem důvodně toho názoru, že s „věrností papeži“, kterou již po léta ve Vašem pravověrném teologickém časopisu přes veškerou kritiku zastáváte, se nacházíte v těžkém omylu. Vždyť věrnost papeži předpokládá (každopádně již jen pojmově) existenci platného papeže. Podrobné zdůvodnění toho, že se v případě Jana Pavla II. naproti tomu jedná pouze o zdánlivého papeže čili pseudopapeže, naleznete v předkládané knize, na jejíž vydání si Vás tímto (viz přiložený subskripční list) dovolují výslovně upozornit. O nestatečnosti ve smyslu Vámi citovaných Nietzscheho slov bude – každopádně z mého pohledu – možno hovořit teprve tehdy, jestliže nepřihlédnete ke zmíněné knize a její argumentaci. Pokud by Vám v ní předložené teologické důvody připadaly jako nedostatečné nebo mylné, pak by nejen moji osobu, nýbrž i mé čtenářské publikum nepochybně zajímalo veřejné podání Vašich námitek. V případě, že byste žádné podstatnější námitky nevznesl, katolická veřejnost by si jistě zasloužila se co možná brzy o tom dozvědět. Srdečně Vás zdravím v jednotě víry, Váš Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
43
„Theologisches“ 23 (1993) 258.
189
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Univ.- Prof. D. Dr. h. c. Wolfgang Waldstein Essergasse 11 A-5020 Salzburg Ctěný pane profesore, až dosud jste se nepřestával vzpírat pokoncilnímu úpadku v katolické Církvi a právem se v německé jazykové oblasti těšíte pověsti jednoho z velice mála učenců, kteří zůstali bezpodmínečně věrni víře. Nejpozději po tzv. „světovém modlitebním setkání náboženství“ v Assisi musela být zklamáním Vaše neústupná a nekritická oddanost „Svatému otci“, a to tím spíše, že jste prokazatelným znalcem nejen zednářsko-kabbalistické symboliky, nýbrž i strategie. Předpokládat, že by Vám nebylo nápadné, jak dokonale zapadají akce současného „papeže“ do protikřesťanských jednosvětových plánů Satanovy synagogy, to by znamenalo prohlásit Vás za prostoduše naivního člověka, jímž docela jistě nejste. Muselo by se vycházet z toho, že jako vyhlášený přítel pravdy a odpůrce každého dobrovolného sebeklamu (za nějž Vás výše uvedený citát prokazuje) Vás nedostatečná argumentace o pseudopapežství Jana Pavla II. až dosud nepřesvědčila. Pokud by tato domněnka byla správná, pak je právě avizovaná kniha nejlépe schopna pomoci Vám osobně k odstranění důkazní nouze ve věci sedisvakance. A je zde ještě něco; všichni ti, kdo nyní v našich kruzích ještě mají katolickou víru, Vám jistě budou vděčni za Váš co možná brzký věcně-kritický postoj k tezím této knihy. Zdravím Vás přátelsky v Kristu a Marii Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
190
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
H. H. Prälaten Prof. Dr. Remigius Bäumer Mattenweg 2 D-79199 Kirchzarten Veledůstojný pane preláte, Vaše dlouholeté členství v „Arbeitsgemeinschaft Theologisches“ i publikační činnost – nejen ve stejnojmenném časopisu – Vás osvědčují jako jednoho z mála ještě jsoucích „etablovaných“ teologů německé jazykové oblasti, kteří bez vytáček stojí na půdě katolické víry. Aniž by tím snižoval vědeckou a víru posilující hodnotu Vaší publikační práce, je pozorovateli již dlouho a tím bolestněji nápadné, že se i Vy tvrdošíjně vyhýbáte těm naléhavějším teologickým problémům, které by právě dnes potřebovaly objasnění a vysvětlení jako asi žádné jiné. Bez spekulování o důvodech tohoto uhýbání, o němž nakonec nejlépe víte jenom Vy osobně, zatímco vyhýbání se zmíněným problémům je samo o sobě nepopiratelným faktem, dovoluji si Vám tímto oznámit brzké vydání teologické práce (subskripční materiály v příloze), zcela věnované rozhodující otázce papeže resp. sedisvakance. Tato práce by pro Vás jako mimořádně vzdělaného církevního historika neměla být nezajímavá a její prostudování by mohlo být ve Vašem vlastním zájmu. Pro autora neméně i pro katolíky vůbec (mluvím o těch, kteří jimi ještě jsou!) však bude v každém případě velice zajímavý Váš rozvážný a kritický postoj k pravdivosti tezí této knihy. V trpělivém očekávání Vaší kritiky zdravím, Váš v Kristu a Marii oddaný Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
191
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
H. H. P. Markus Heggenberger, Priorat St. Athanasius Stuttgarter Straße 24 D-70496 Stuttgart-Feuerbach Veledůstojný pane distriktní představený, jak můžete z přiložených subskribčních podkladů zjistit, vyjde v dohledné době široce pojatá kniha ke koncilní deklaraci o náboženské svobodě a jejích následcích, přičemž důraz je kladen na „následky“, neboť podle náhledu autora zdaleka nejzávažnější důsledek promulgace sporného koncilního textu spočíval a dosud spočívá ve ztrátě úřadů papeže a biskupů. Přesto že je podepsanému velice dobře známo, že pro „Kněžské bratrstvo sv. Pia X.“ je – přinejmenším v německé jazykové oblasti – téma „sedisvakance“ tak říkajíc tabu, přesto si Vás jako šéfredaktora německého „Mitteilungsblatt“ Vašeho společenství dovoluji na tuto knihu upozornit. Téma je pro Vás a právě pro Vás až příliš důležité, než aby se před ním dalo ustupovat. Proto by jistě bylo nejlépe, zajistit si včasnou objednávkou tohoto díla subskripční slevu. Protože se autor ve svém díle výslovně zříká každé polemiky proti katolíkům kteréhokoliv směru, doufá v co možná nezaujaté teologické přezkoumání tezí a argumentů rovněž z Vaší strany, protože nikdo jiný než právě Vy jste si osobně teprve nedávno postěžoval: „Věcné veřejné diskuse o společenských tématech s náboženským pozadím jsou stále vzácnější. Nechybí ani tak diskuse, jako věcnost. Věcnost, to především znamená vyváženost v soudech, nebo přinejmenším vážnou a upřímnou snahu o ni. To ovšem znovu vyžaduje jisté předpoklady, které bohužel nejsou běžné. Chybí ze strany diskusních partnerů, kteří jsou příliš často ideology místo filosofy (v doslovném smyslu: filosofie = láska k moudrosti).“ Počítám pevně s Vaší láskou k pravdě a zdravím mnohokrát, v Kristu a Marii oddaný Váš Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
192
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Prof. Dr. Leo Scheffczyk Dall’Armistraße 3a D-80638 München Ctěný pane profesore, ve Vaší knize „Aspekty Církve v krizi. Rozhodnutí pro autenticitu koncilu“44 z roku 1993 stojí věta: „Na půdě II. vatikánského koncilu by se vlastně museli sejít všichni křesťané, kteří mají opravdovou starost o Církev“. Za předpokladu, že jste „křesťany“ myslel přesněji „katolíky“ (jinak by při současném stavu zednářské „ekumeny“ věta vůbec nedávala smysl), chtěl bych tímto vyjádřit svůj šetrný podiv nad tím, že již nejméně po 25 let elegantně ignorujete nepřehlédnutelnou, významnou a mezinárodně rozšířenou kritiku právě této „autentičnosti“ koncilu ze strany věřících katolíků. Takové zamlčování plně argumentačně podloženého a možná proto i nepříjemného protinázoru nelze v žádném případě považovat za vědecký postup a to Vy jako emeritní univerzitní profesor rozhodně víte. Přesto si Vás dovoluji upozornit na chystané vydání rozměrné práce s nárokem na označení za vědeckou (nejsou v ní zamlčeny žádné autorovi známé protinázory a protiargumenty) a jejíž ústřední teze zní, že pro věřící katolíky není možné se postavit na půdu koncilu. Je přirozeně Vaší věcí, zda zmíněnou knihu chcete či nechcete číst (subskripční list každopádně přikládám); zda k tam formulovaným a důkladně podloženým tezím zaujmete veřejné stanovisko, to je také Vaše věc. Pokud se však budete i nadále jednoduše diskusi vyhýbat, pak si o tom jistě pomyslí svoje přinejmenším všichni ti, kteří tento otevřený dopis četli resp. ještě číst budou. Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Znovu připomínám, že jde o otevřený dopis!
44
V originále Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung für das authentische Konzil“.
193
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Prof. Dr. Walter Hoeres Schönbornstraße 47 D-60431 Frankfurt/Main Vážený pane profesore, před několika lety jsem písemně přislíbil Vás „již nikdy více neobtěžovat“. Bylo to poté, co jste příjem mé knížky „Lži z Medžugorje“ potvrdil s rozhořčenou poznámkou, že vzhledem k mému postoji jednou ještě skončím u „sedisvakantismu“. Tam jsem také skutečně skončil, byť i musím trvat na tom, že přípona „...ismus“ označuje nějakou ideologii stejně tak málo, jako v případě často zcela nepředpojatého tzv. „katolicismu“. Proč jsem mezitím opravdu u „sedisvakantismu“ skončil, to se můžete dočíst v právě vydávané a vědeckým požadavkům zcela vyhovující knize, na jejíž existenci Vás tímto rád (včetně subskripčních podkladů) upozorňuji. A proč Vás nyní bohužel musím ještě jednou obtěžovat, je také zcela zřejmé: Po dlouhou dobu obcházíte otázku papeže jako kočka onu příslovečnou horkou kaši, aniž by Vaše početné „konzervativní“ až „tradicionalistické“ publikum kdy zjistilo, proč jej s tak vytrvalou důvěrou zapřísaháte „poslušností vůči Svatému Otci“, přestože legitimita tohoto „Svatého otce“ je již mnoho let vehementně popírána právě a výhradně skutečně věřícími katolíky. Abych tedy konečně zjistil, zda máte či nemáte k dispozici nějaké platné argumenty proti Vámi tak neústupně zamlčované tezi o sedisvakantismu, veřejně Vás tímto zvu, abyste vzal na vědomí předkládanou argumentaci ohlašované knihy a vynesl k ní posudek, na který má ještě katolicky věřící veřejnost německé jazykové oblasti nepochybně nárok. Je Vám jistě jasné, že po tomto veřejném vyzvání k diskusi bude žádná odpověď z Vaší strany také odpovědí. Zdravím Vás srdečně, v Kristu a Marii oddaný Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
194
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Herrn Dr. Andreas Schönberger Asterstraße 4 D-66740 Saarlouis Vážený pane dr. Schönbergere, jako dlouholetý spolupracovník časopisu „Der Fels“ jste spolu s panem Foitzheimem před několika lety vyvolal chvályhodnou diskusi – podle mých informací v německých periodikách dosud ojedinělou – o pravověrnosti koncilní deklarace o náboženské svobodě. Již jen proto by Vás mohl upoutat přinejmenším titul knihy, jejíž připravované vydání Vám oznamuji přiloženým subskripčním formulářem. A jako vytrvalého dopisovatele hned několika „konzervativních“ až „tradicionalistických“ teologických časopisů by Vás měl doslova elektrizovat rezultát jejích pečlivých analýz: Koncilní deklarace je formálně heretická a ti, kdož ji promulgovali, tím ztratili své úřady! Vzhledem k rozsahu se rozumí samo sebou, že argumentace nové knihy zachází mnohem hlouběji než bylo vůbec možné v rámci Vaší tehdejší diskuse. Bylo zde rovněž přihlédnuto k vývodům Vašim i pana Froitzheima, stejně jako Vašich francouzských zpravodajů; bohužel se však ukázaly jako dalekosáhle mylné. Právě vzhledem k Vaší neúnavné publicistické činnosti, pro jejíž obsahovou tendenci je až dosud předpokladem nepochybnost držení úřadu Janem Pavlem II. a diecézními biskupy, Vás tímto stejně srdečně jako naléhavě prosím, aby jste se v zájmu případných nezbytných „změn kurzu“ vypořádal s tendencemi a argumenty nově vydávané knihy. Kdyby k tomu proti nejlepšímu očekávání nemělo dojít, německá katolická veřejnost si pravé důvody bude umět domyslet. S přátelskými pozdravy v Kristu a Marii Váš Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Znovu připomínám, že tento dopis je o otevřený!
195
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Prof. Dr. J. P. M. van der Ploeg Sterreschwansweg 57 E NL-6522 GK Nijmegen Vážený a milý pane profesore, poté, co jste o mně po léta neslyšel, bych Vám rád prostřednictvím přiložených subskribčních podkladů oznámil chystané vydání knihy, v níž je podle současných možností konečně co nejdůkladněji zpracována – a také zodpovězena – naléhavá otázka legitimnosti či nelegitimnosti pokoncilních papežů. Jako mezinárodně uznávanému pravověrnému teologovi, jemuž je podle nejnovějšího článku v časopisu „Theologisches“ jistě známo, na jak chatrných základech pokoncilní Církev stojí, Vám nebude zatěžko věcně a nepředpojatě přezkoumat teze a k nim uváděné argumenty mé nové knihy Bez ohledu na to, jak Vaše zkoumání dopadne, budu Vám nejen já sám, nýbrž i – minimálně – německá katolická veřejnost zavázáni, budeme-li s jeho výsledky co možná nejdříve seznámeni. Srdečně Vás pozdravuje Vám v Kristu a Marii oddaný Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
196
Johannes Rothkranz Oberstraße 53 D-56341 Filsen
Filsen, im Oktober 1995
Dr. Heinz-Lothar Barth Heerstraße 67 D-53111 Bonn Vážený a milý pane doktore, přestože nejste promovaným teologem, zazářil jste již před dlouhou dobou jako hvězda na nebi vědecké teologie, kterou satanova oháňka tak jako tak téměř zcela vymetla. Jednou jste mi sice řekl, že nikdy nebudete „sedisvakantistou“, avšak to ještě nemusí vylučovat, že se nikdy nestanete katolíkem (a katolickým teologem), který je schopen prokázat, že v současné době nemáme legitimního papeže. Nechtěl bych promeškat příležitost, kdy mohu i Vám „coram publico“ sdělit, že moje kniha, o jejímž vzniku a původu víte, nyní již záhy vyjde (viz subskripční formulář). Na Vaše věcné stanovisko k ní jsou jistě právem zvědavi i čtenáři Vašich rozličných teologicko-vědeckých publikací. V naději, že po nepříliš dlouhé době o Vás znovu uslyším, srdečně zdravím a zůstávám v Kristu a Marii oddaný Váš Johannes Rothkranz (v. r.) P. S.: Nepřehlédněte, prosím, že jde o otevřený dopis!
197
DOKUMENTACE dopisu z roku 1988 jistému duchovnímu „Kněžského bratrstva sv. Pia X.“. Pisatelka listu až dodnes (polovina r. 1996!) na svůj dopis odpověď nedostala, ba dokonce ani ne pouhé potvrzení jeho přijetí. Dopis je zde přetištěn se svolením autorky. Nejde zde o nějaké pranýřování jednotlivých osob a proto není uvedeno jméno adresáta listu ani v něm zmiňovaných konkrétních kněží. Má naopak spíše upozornit na velmi rozšířený – a to rozhodně nejen v Kněžském bratrstvu –, nicméně však politováníhodný postoj „konzervativního“ resp. tradici věrného kléru, kterým je systematické „odsouvání“ a zamlčování ústředního teologického problému pokoncilní éry. Především však tento dopis (mimochodem ještě mladé dámy, která sama klade důraz na to, že má „pouze“ základní vzdělání) sympaticky dokládá, že i prostí věřící, užívající zdravého rozumu, mohou velice dobře v nekritickými masami tak zbožňovaném „Svatém otci“ rozeznat falešného papeže, tj. nepapeže nebo jej přinejmenším za takového podezírat. † Laudetur Jesus et Maria †
St. Peter 15. 11. 1988
Veledůstojný otče X! Jak mi řekl otec Y. ze Z., měla bych se s následujícími otázkami obrátit na Vás, protože jste k tomu kompetentní. Po léta se zabývám otázkou vystoupení z katolické Církve, která slovem i činem dává najevo, že už není katolickou Církví, ba že je horší než protestantství. Dosud jsem se utěšovala tím, že svými příspěvky snad podporuji ještě věrné kněze; Bůh sám ví, že s motivy a cíli dnešního Říma nemám nic společného. Od vysvěcení biskupů a vyřčení „exkomunikace“ již nevidím důvod, proč bych měla svými penězi podporovat církev, která dělá všechno pro zničení opravdové katolické víry a neštítí se užívat k tomu účelu skutečně jakýchkoli prostředků. Jde o rozvratné, lstivé ba přímo ďábelské metody, na nichž ani svými penězi nechci mít žádný podíl. Takto ušetřené daně dám ráda Bratrstvu. Této řeči Řím porozumí; je posedlý po penězích, protože ničení naší Církve a pronásledování ještě věrných katolíků představuje obrovské výdaje. Již jen toto je dostatečným důvodem k mému vystoupení. A navíc ještě v říjnu biskupská konference ve Fuldě rozhodla, že všichni, kdo se do konce roku nedistancují od Kněžského bratrstva, budou rovněž exkomunikováni. Na následující myšlenky resp. otázky nenahlížejte, prosím, jako na kritiku. Otázky, kterými se po léta zabývám, zanesly bohužel do našich řad až příliš rozporů a nesvárů (přičemž nekladu otázku po vině) a jež nás tak oslabují v boji za udržení pravé katolické víry. Bohužel jsem dodnes až na jedinou výjimku (a tento kněz již nežije) nenalezla žádného, který by o tom dokázal věcně a bez emocí mluvit a jenž by současně hned cokoli řečené neřadil do té či oné kategorie a nezne-
198
možňoval tím další rozhovor. Doufám, že tentokrát nepíši nadarmo a že bude rozpoznána opravdovost mé prosby. Jedná se totiž o otázku uprázdnění Svatého stolce! Od vyřčení „exkomunikace“ nad msgr. Lefebvrem už podle mého názoru prostě nelze tuto otázku obcházet. Dobře vím, jak je toto téma ožehavé a že vedlo k politováníhodnému rozštěpení. Jsem si plně vědoma důsledků, vyplývajících z prohlášení Petrova stolce za uprázdněný. Kdyby tuto věc napadalo Kněžské bratrstvo, já sama bych se před tím vždy chránila a snažila se chápat pastorační důvody takového postoje. Na druhé straně lituji, že byl přinejmenším vzbuzen dojem, že se otázkou zabývá a že osoby – mezi něž patřím i já –, které možnost této otázky nevylučují a poukazují na nesporná fakta, jsou okamžitě spojovány se sedisvakantisty, aniž by jimi skutečně byly. Musí přece být dovoleno mluvit s knězem i o této záležitosti. Osobně jsem se svým postojem tak říkajíc posadila mezi dvě židle: Pro jedny jsem sedisvakantistka, pro druhé pak jen dalším Lefebvrovým stoupencem, a přitom nechci zůstat ničím jiným, než římskokatolickou věřící jako moji předkové i svatí mučedníci. Dovolte mi však vrátit se k otázce římské vakance. Vím, že J.P. II. nekoná tak, aby se mu dalo definitivně dokázat, že se již nachází mimo katolickou pravdu. Na druhé straně však mluví a jedná absolutně nekatolicky, ba pro tuto víru přímo zhoubně. V celém světě se slovem i skutkem projevují a vyskytují nekatolické ideje. Připouštějí trvání bludu a omylu vedle pravdy, připouštějí pronásledování věrných katolíků a kněží, ničí katolické státy etc., aby zde bylo zmíněno alespoň něco málo z toho všeho. Kristus však Petrovu úřadu předal resp. přislíbil Ducha svatého pouze k tomu, aby šířil katolickou víru, potíral bludy, aby jemu svěřené posiloval a aby opatroval pravdu a chránil a bránil čistotu katolického učení. Co však dělá tento „papež“, neli pravý opak toho všeho? Vezmeme-li si na pomoc svatého papeže Pia X. a pročteme si jeho encykliku proti modernismu, docházíme – alespoň já osobně – k výsledku, že všechno tam o modernismu a jeho mluvě uvedené je zcela naprosto použitelné i na J.P. II. Pokud si ještě dobře vzpomínám, svatý papež Pius X. řekl, že mluva modernistů není zřejmá a jednoznačná, že je nezávazná. A právě z toho důvodu nelze J.P. II. konkrétně obvinit z apostasie, přestože jako apostata jedná! A to je vůbec to nejnebezpečnější na modernismu, na J.P. II., i na jeho vazalech. Neřekl snad Pius XII. právem: „Lež, která se nejvíce blíží pravdě, je lží nejnebezpečnější, protože ji nelze ihned prohlédnout“? Všechny činy a slova J.P. II. ukazují, že chce zcela jinou Církev. Známou vyhlášenou exkomunikací vyjádřil v zásadě toto: Nejsme tím, čím vy, a nechceme totéž co vy! Buď se tedy nacházíme v bludu a pak bychom měli urychleně zapomenout na Řím, anebo máme absolutní pravdu staletí našich katolických předků, ale pak již nemáme s Římem a jeho „představenstvem“ co do činění! Msgre Lefebvre byl dlouho trpělivý; podle mnohých až příliš dlouho. Skutečně se choval jako syn vůči otci a nejvyššího pastýře upomínal, prosil a upozorňoval na nebezpečí. A jaké se dočkal odpovědi? Stále větší drzosti a nestydatosti bez sebemenší známky snahy o změnu poměrů. V Písmu však stojí, že budí-li kdo pohorše-
199
ní, má na to být upozorněn nejprve mezi čtyřma očima, potom má být předveden radě starších a nezmění-li se ani potom, má být proti němu veřejně vznesena žaloba. Pokud nepomůže ani to, „budiž jako pohan, jemuž se nesmí ani odpovědět na pozdravení“. Je přece jasné, proč Řím takto postupuje. Dává více než zřejmě najevo, že již není katolickým ve smyslu tradice a že takovým ani být nechce. Ke svádění věřících se ještě ovšem zachovává zdání, ale pak se přece nemusím ptát po dovolení, zda smíme konat pravdu, když tak nečiní ten, který (J.P. II.) ji vlastně sám konat musí. Otec Schmidberger při primici otce Karla Stehlina mj. řekl, že se nikdy neodloučíme od Říma a že J.P.II. vyslovená exkomunikace je neplatná! 1. Je jistě pravda, že se nikdy neoddělíme od věčného Říma, ale stejně tak je pravda, jak bylo již výše řečeno, že tento Řím není Římem všech časů. (Sám se vymezuje vždy, kdy mluví o nynější neboli pokoncilní církvi.) 2. Je pravda, že J.P.II. vyslovená exkomunikace je z mnoha důvodů neplatná. Jeden důvod uvedl sám msgre Lefebvre 10. 7. 1988 v Bitschi. Cituji: „Ti, kteří exkomunikaci vyslovili, jsou sami již dávno exkomunikováni.“ Konec citátu. Exkomunikovaný papež však není papežem, protože se nachází mimo katolickou Církev, mimo katolické učení. Mýlím se snad v těchto úvahách? 3. Z toho pak vyplývá další důsledek, že totiž jméno J.P.II. nesmí být přirozeně uváděno v kánonu. My přece vůbec nejsme ani slovem ani skutkem „una cum Papa“, avšak jsme „una cum Ecclesia“ všech věků. Ba i kdyby vakance byla nejasná a z jakýchkoli důvodů nemohla nebo nesměla být takto pojmenována, pak již jen samotné jednání a chování J.P. II. opravňuje k užití formulky „una cum Ecclesia“. Kdyby snad i přesto měl být J.P. II. právoplatným papežem, přestože všechno mluví proti tomu, pak by byl v této formuli tak jako tak zahrnut! Zatím je v naší situaci formule „una cum Papa“ velice pochybná vzhledem k možnosti případného zjištění, že J.P. II. nebyl papežem a že jsme s ním byli v jednotě, aniž bychom s ním v jednotě byli. To je poněkud nelogická logika! Navíc církevní právo možnost formule „una cum Ecclesia“ předvídá. A neříká nám snad kromě toho katechismus, že ve víře máme vždy usilovat o lepší, jistější, jednoznačné a dokonalé? A není tomu tak, že všechno, co s J.P. II. souvisí, je více než nejasné, nejisté a méně dobré? Nenabízíme tím Bohu cosi nejasného? Zvol to lepší – to právě znamená „una cum Ecclesia“. Modlit se za papeže je věc jedna, jmenovat jej v kánonu je věc druhá. Současné „una cum Papa“ má zvláště trpkou příchuť! Veledůstojný otče X., tento list mne stál mnoho úsilí a času. Chtěla bych Vás ujistit, že mé myšlenky resp. otázky vycházejí z upřímného srdce. Nejde zde o žádné „chytáky“ nebo podobné záměry, a věřte, prosím, že uvažuji sice prostě, ale dostatečně jasně. Velice by mne potěšilo, kdybych na svůj dopis obdržela odpověď nebo o jeho otázkách mohla s Vámi dokonce osobně promluvit.
200
V hluboké úctě k duchovenstvu zůstávám v Kristu a Marii s přátelským pozdravem Silvia Maria Nicolai (v. r.)
201
