september 2011
In de spiegel van Afghanistan Mogelijkheidsvoorwaarden voor de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving
Master Thesis
auteur: drs. M. Bashir Azizi studentnummer: 197657 opleiding: Master Wijsbegeerte Universiteit van Tilburg begeleider: prof. dr. D. A. A Loose tweede begeleider: dr. B. W. van de Ven
Inhoudsopgave
Hoofdstuk 1 1. Inleiding 1.1 Probleemstelling 1.2 Onderzoeksvraag en subvragen 1.3 Doelstelling 1.4 Methode en werkwijze
3 5 6 7 8
Hoofdstuk 2 2. De ontwikkeling van vrijheidsbewustzijn: vrijheid in een historisch en filosofisch perspectief 2.1 Inleiding 9 2.2 Kants originele visie op vrijheid 10 2.3 Kanttekeningen bij Kants opvatting van vrijheid 13 2.4 Hegels historisch perspectief op vrijheid 15 2.5 Reactie op Hegels opvatting van vrijheid 20
Hoofdstuk 3 3. De toepasbaarheid van het filosofisch concept van vrijheid in het Oosten in de spiegel van Afghanistan. 22
Hoofdstuk 4 4. Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg? 4.1 Wisselwerking van externe en interne factoren 4.2 Economische aspecten en productiewijze en de invloed van oorlog 4.3 De verhouding tussen religie en staat en de publieke ruimte 4.4 Man- vrouwverhouding, onderwijs en analfabetisme
31 36 40 46
Hoofdstuk 5 5. Conclusie 6. Dankwoord
52 56
7. Literatuurlijst
57 2
Hoofdstuk 1
Inleiding Het levenslang leren en onderzoeken zou ik als leidraad van mijn leven kunnen beschouwen. ‘Het niet-onderzochte leven is niet de moeite waard om geleefd te worden.’ 1 Ik zit, in navolging van Socrates, op dezelfde lijn. Naar mijn stellige overtuiging dient de mens zijn leefwereld te doorgronden om zo tot wijsheid te komen. Mijn aanwezigheid in de collegebanken, tussen studenten die vaak dertig jaar jonger zijn, toont mijn gedrevenheid om te blijven leren en wetenschap te bedrijven. Wijsheid opent de deuren voor het subject om zijn bewustwording van vrijheid te ontwikkelen om zo deze vrijheid tot zijn eigen kostbare bezit te maken. Zo wordt de mens pas echt tot mens. Ik zou de mens willen definiëren als het wezen dat zich van zijn potentiële vrijheid bewust is. Het centrale thema van mijn onderzoek is de vrijheid van het subject2 in een gesloten samenleving. Al lang hielden vraagstukken omtrent vrijheid mij bezig. Het werd vooral boeiend toen ik blootgesteld werd aan verschillende wereldsystemen, namelijk de zogenoemd Derde Wereld landen (de ontwikkelingslanden, het werelddeel waar ik geboren en getogen ben), de Tweede Wereld (de voormalige socialistische landen, waaronder de voormalige Sovjet Unie, waar ik een diplomatieke functie had) en de Eerste Wereld (de westerse landen, waar ik vanaf 1993 woon en werk)3. Ik heb het geluk gehad dat ik per toeval in een relatief open samenleving ben beland en mijn leven hier in Nederland mocht voortzetten. Hierdoor heb ik de vrijheid om van een levensstandaard te mogen genieten waarvan mensen in een gesloten samenleving, zoals in mijn geboorteland Afghanistan, alleen maar kunnen dromen. Dit besefte ik tijdens mijn meest recente reis, toen ik voor dit onderzoek na bijna twintig jaar, in november 2010, weer voet zette op Afghaanse bodem. Dit besef kwam door de interactie met de mensen die mij gelukkig prezen, omdat ik die vrijheid in een open samenleving genoot. Juist deze ervaringen vormden een indrukwekkende bodem om het thema vrijheid wetenschappelijk te onderzoeken. De indrukken die ik in deze verschillende wereldsystemen opgedaan heb boden mij de gelegenheid om tot een systematische bezinning en een kritische reflectie te komen. Daarom gaat mijn aandacht uit naar het wezen van het vrijheidsbewustzijn en de mogelijkheidsvoorwaarden daartoe, in plaats van de waarheid of onwaarheid van bepaalde politieke oordelen over vrijheid. Daarom hebben mijn vragen een filosofisch karakter, waarbij essentiële vragen, zoals het wezen van vrijheid aan de orde komen: Hoe is het überhaupt mogelijk dat het subject een vrijheidsbewustzijn ervaart? Is vrijheid een eigenschap van een zelfoorzakelijk subject en is ze gefundeerd op een naar zichzelf refererend 'ik'? Of is vrijheid geworpen en wortelt haar conditie in een bepaalde maatschappelijke ruimte? Bestaat er 1
Socrates, Grieks filosoof, 470-399 v.C. subject" heeft in de geschiedenis van de filosofie vele betekenissen gekregen: zie bijv. lemma " subject" in W.L. Reese, Dictionary of philosophy and religion , Humanities Press 1980. In deze scriptie gebruik ik "subject" als betekenend menselijk individu. 3 Binnen deze groepen lopen de mate van ontwikkeling en de belangen echter sterk uiteen, waardoor één benaming niet terecht is. 2
3
zoiets als universele vrijheid? Ten slotte is er de hoofdvraag die nog specifieker in mijn scriptie aan de orde komt: Hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving? Ik heb voor dit thema gekozen, omdat het onderwerp vrijheid het beste past bij mijn masterstudie wijsbegeerte (track 2, 'autonomie van het subject en zijn begrenzingen') waarbij de vraag rondom het idee van vrijheid zeer relevant is. Bij het behandelen van de conditie van het vrijheidsbewustzijn heb ik de begrippen 'open en gesloten samenleving' toegepast. De aanleiding tot deze keuze is het meesterwerk van de wetenschapsfilosoof Karl Popper, namelijk: 'De open samenleving en haar vijanden'. Popper vertrekt vanuit het perspectief van een open samenleving; ik daarentegen ga uit van een gesloten samenleving.4 Mijn vraag is: hoe is het mogelijk dat hetzelfde subject in verschillende sociaal- politieke systemen, verschillende concepten van vrijheid aanvaardt? Hoe komt het dat hetzelfde subject op de ene plaats geniet van vele vrijheden en op de andere plaats slechts over vrijheid durft te dromen en weer op een andere plaats vrijheid bijna niet kent. Mijn onderzoek is vooral naar deze conditie van vrijheid: waarom ontbreekt het concept van individueel vrijheidsbewustzijn in een gesloten samenleving? De afzonderlijke hoofdstukken hebben deze kwesties tot onderwerp. In het eerste hoofdstuk werk ik de probleemstelling, de onderzoeksvraag, doelstelling en de methode van mijn onderzoek verder uit. In het tweede hoofdstuk wordt de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn behandeld waarin het begrip vrijheid in een filosofisch en historisch perspectief wordt geplaatst. Omdat het in dit onderzoek vooral gaat om de bepaling van de grenzen en mogelijkheidsvoorwaarden voor de vrijheid van het subject, komt in dit hoofdstuk primair Kants visie van vrijheid aan de orde, een auteur die als eerste in de moderne filosofie de grens tussen vrijheid en noodzakelijkheid aangeeft. Andere filosofische opvattingen zoals die van Hegel vormen een reactie daarop. Hoofdstuk 3 is gewijd aan het vrijheidsbewustzijn in het oosten, gespiegeld aan Afghanistan. Hoofdstuk 4 behandelt enkele interne en externe belemmerende factoren die de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving (zoals Afghanistan) in de weg staan. Terwijl in het tweede hoofdstuk enkele algemene filosofische visies worden geïntroduceerd die vrij abstract van aard zijn, behandelt hoofdstuk 3 en 4 concrete situaties. In dit opzicht beweegt het onderzoek zich steeds heen en weer tussen theoretisch-filosofische opvattingen en concrete waarnemingen van vrijheid. In het vijfde en laatste hoofdstuk poog ik een antwoord te formuleren op de onderzoeksvragen: hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving?
4
Alhoewel er veel studies aan de ontwikkeling van vrijheid en een open samenleving gewijd zijn, is het thema vrijheid in een gesloten samenleving nog nauwelijks onderzocht. Deze scriptie wil in deze lacune voorzien.
4
1.1 Probleemstelling
Al eeuwenlang werden mensen van hun vrijheden beroofd en werd de weg tot vrijheid geblokkeerd. Dat geldt zeker ook voor de inwoners van Afghanistan, dat een lange geschiedenis van onderdrukking en continue onvrijheid kent. Voor de meeste mensen was Afghanistan tot voor kort een 'Verweggistan'; een gebied waar men weinig mee te maken had. De vrijheidskwestie lijkt voor de gewone burger een interne aangelegenheid. Inmiddels is Afghanistan het brandpunt van de wereldpolitiek. Dat werd eens te meer duidelijk toen de Amerikaanse regering de omvangrijkste terroristische aanval ooit op de V.S. (11 september 2001) als legitimatie voor haar inval van Afghanistan gebruikte. Aanleiding voor de Amerikaanse oorlog in Afghanistan was 'the war on terrorism': een gevechtsmissie, maar om de oorlog te legitimeren en andere landen, zoals Nederland, er ook bij te betrekken, werden vaak andere argumenten aangevoerd: de opbouw van een democratisch, functionerende rechtsstaat, de bevrijding van vrouwen en het exporteren van politieke (neoliberale) structuren. Dus een soort wederopbouw en vredesmissie. Om wat voor missie het ook gaat; de agenda achter de missie blijft nog steeds, vooral voor de burgers van Afghanistan, een raadsel. De essentiële vraag is: wat heeft deze missie het land allemaal werkelijk gebracht? Wat is er wezenlijk bereikt? Een feit is bekend: Afghanistan werd elke dag onveiliger.5 En de bevrijding van de vrouwen en de rechtsstaat zijn zoek! Maar in wiens belang wordt deze oorlog gevoerd en hoe is het met de vrijheid van het individu in dit land gesteld? Deze complexe ontwikkelingen noodzaken ons om de fundamenten van deze samenleving nader te bezien om hiermee een bijdrage te kunnen leveren aan de politieke en publieke discussie omtrent de kwestie Afghanistan. Zelfs Nederland, een klein land, was er vanaf het begin van de missie in Afghanistan direct bij betrokken. Dit is niet zomaar een betrokkenheid, maar op een zodanige manier dat het klimaat van de Nederlandse politiek totaal beïnvloed werd met uiteindelijk als consequentie de val van het kabinet Balkenende IV. Nog steeds is de kwestie 'missie Afghanistan' aanleiding tot felle discussies in de Nederlandse politiek. Zelfs het spectrum van de Nederlandse politiek werd hierdoor veranderd, denk hierbij aan de positie van de regering- en oppositiepartijen in de omstreden missie naar Kunduz. Daarom is het essentieel om te onderzoeken hoe het is gesteld met de 'bevrijding' en de perceptie ervan door het individu in deze samenleving? En tenslotte zal ik laten zien hoe dit land tot een wereldwijd probleem kan uitgroeien. Op grond van deze overwegingen kom ik tot de centrale probleemstelling van deze scriptie:
Wat zijn de mogelijkheidsvoorwaarden van het subject in de gesloten samenlevingen?
5
Volgens een recent rapport van de VN (gepubliceerd door BBC Persian, 14 juli 2011) is het eerste halfjaar van 2011 de meest bloedige periode sinds het begin van de 'War on terrorism' wat betreft het aantal burgerslachtoffers. Vanaf januari tot juni 2011 zijn 1462 burgerslachtoffers gevallen. Dit getal is een toename van 15% in verhouding tot het vorige jaar.
5
1.2 Onderzoeksvraag
Om het bovenstaande probleem in kaart te brengen zal ik in mijn scriptie deze hoofdvraag beantwoorden:
Hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving? Als voorbeeld van een gesloten samenleving neem ik Afghanistan, omdat ik zelf uit dit land afkomstig ben: "kijkend in de spiegel".
Deelvragen:
-Hoe verliep de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn gezien vanuit een historisch/filosofisch perspectief? (hoofdstuk 2)
- In hoeverre is het filosofisch concept van vrijheid van toepassing op een gesloten samenleving? (hoofdstuk 3)
- Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg? (hoofdstuk 4)
6
1.3 Doelstelling
De doelstelling van deze scriptie is om de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in beeld te brengen. Dit wordt gedaan door een onderzoek naar de vrijheidsbeleving van het subject. Deze studie zal nieuwe inzichten leveren in de karakteristieken van een concreet beschreven gesloten samenleving, namelijk Afghanistan, en de mogelijkheidsvoorwaarden van de vrijheid van het subject in een dergelijke samenleving. Door de verschijnselen van onrust en terreur na 11 september 2001, is Afghanistan van een vergeten land tot het brandpunt van de wereldpolitiek gepromoveerd. Omdat de kwestie Afghanistan een prominent onderdeel in alle hedendaagse discussies over vraagstukken van oorlog en vrede, over mensenrechten en globalisering is geworden, zal het toekomstig politiek beleid (o.a. het Nederlands) gebaat kunnen zijn met de hier geformuleerde inzichten in de polemologische processen op een mondiale schaal. Deze scriptie zou de aanleiding kunnen vormen voor nader wetenschappelijk onderzoek naar het vrijheidsbewustzijn van het subject in andere gesloten samenlevingen, zoals Pakistan of Saudi-Arabië, etc.
7
1.4 Methode en werkwijze
De methode die voor dit onderzoek gehanteerd wordt, is kwalitatief van aard, waarbij de mogelijkheidsvoorwaarden van de vrijheid van het subject in een specifieke samenleving beschreven en geïnterpreteerd worden met behulp van gegevens. Deze gegevens zijn afkomstig uit belevingen en ervaringen die verzameld zijn via veldwerk en observatie en gebruik van bestaande documenten en literatuur. Als voorbeeld van een gesloten samenleving neem ik Afghanistan, omdat ik zelf uit dit land afkomstig ben: "kijkend in de spiegel". Deze onderzoeksmethodes bestaat uit de volgende deelstappen:
1) Formuleren van een definiërend theoretisch kader betreffende gesloten en open samenlevingen op basis van literatuuronderzoek. Dit onderzoek en een reflectie op eigen ervaring in beide soorten samenlevingen, leveren het kader waarmee het empirisch onderzoek in situ mogelijk wordt.
2) Verzameling van gegevens over de Afghaanse samenleving door middel van kwalitatief onderzoek met behulp van gegevens van kwalitatieve aard, via participerende observatie en gebruik van bestaande documenten en open interviews.
3) Verwerking van de empirische gegevens, resulterende in een overzicht van bepalende factoren.
4) Theorievorming over de grenzen van de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving.
5) Toepassen van deze theorie op de onderzoeksgegevens.
6) Conclusie trekken uit de vergelijking van de theorie met de gegevens en beantwoorden van de gestelde onderzoeksvraag.
8
Hoofdstuk 2
De ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn: vrijheid in een historisch en filosofisch perspectief
2.1 Inleiding Vrijheid als een centraal onderwerp in de moderne filosofie kent talloze toepassingen; van zeer genuanceerde tot radicale en eenduidige vrijheidsopvatting. In de filosofie wordt vrijheid dikwijls in samenhang met autonomie gedacht en meestal wordt het begrip in een spanningsverhouding met contingentie, geworpenheid, afhankelijkheid, heteronomie en decentrering van het subject geplaatst. Met welke filosofische opvatting van vrijheid begin ik en waarom? De keuze van mij valt op Immanuel Kant. Ten eerste omwille van inhoudelijke redenen: ‘Kant mag met recht de grondlegger van de zogenaamde nieuwere filosofie genoemd worden van de periode in de moderne filosofie die via de 19e en 20e eeuw tot in onze tijd doorloopt, en waarin, meer dan in de 17e en 18e eeuwse filosofie, de nadruk werd gelegd op de grenzen van de menselijke rationaliteit en rede en subjectiviteit.’6 Kant komt als eerste denker van de grenzen aan de orde, die de grens tussen vrijheid en noodzakelijkheid scherp aangaf en daarna andere filosofische opvattingen als reactie daarop. Vooral de zuiverheid van Kants vrijheidsbegrip en haar problematische universaliteit voor de mensheid die later een centrale rol speelde in Hegels uiteenzetting van Kant is bepalend voor de wijze waarmee er over de rede gedacht wordt. In dit onderdeel zal verder onderzocht worden wat er voor Hegel op het spel staat bij zijn kritiek op kantiaanse rede en welke implicaties dit heeft voor vooral zijn historische kijk op het denken over menselijke vrijheid.
6
‘ Encyclopedie van de filosofie’, lemma I. Kant, blz. 283. Boom,Amsterdam.
9
2.2 Kants originele visie op vrijheid
Eerder werd Kant als de eerste filosoof van grenzen genoemd. Kant probeerde in de ‘Kritiek van de Praktische Rede’ het kolossale probleem van de vrijheid op te lossen. Dat deed hij op een bijzondere wijze, namelijk door een beroep te doen op het dualisme. Uit zijn ‘Kritik der Reinen Vernunft’ (KRT) weten we dat Kant een nieuwe kritiek met betrekking tot grenzen van onze kennis ontwikkelt die de revolutionaire kracht van Kant laat zien. Kant heeft de traditionele vraag ‘hoe is kennis mogelijk?’ nu nauwkeuriger geformuleerd, namelijk: ’hoe zijn synthetische oordelen a priori mogelijk?’. Daarover gaat het meesterwerk van Kant; de ‘Kritiek van de Zuivere Rede’. Kritiek in de zin van Kant betekent onderscheid maken(grenzen afbakenen). Kant maakt onderscheid wat wel en wat niet in termen van kennis gezegd kan worden. Kennis is mogelijk, maar binnen sterke beperkingen. In principe is kennis alleen maar mogelijk van datgene wat we zintuiglijk ervaren, maar kennis is ook alleen maar mogelijk van de werkelijkheid voor zover die door ons bewerkt is door onze vormen van aanschouwing en categorieën van het verstand. De werkelijkheid die ik ken, volgens Kant, is niet de werkelijkheid zoals die in zichzelf zou zijn, maar is de werkelijkheid zoals die bij mij binnenkomt en ik bewerk haar voor een groot deel zelf. Dat doen we vooral op een manier waar ik zelf niet voor kan kiezen; dat doet men onvermijdelijk, o.a. in termen van tijd en ruimte of in termen van de categorieën van kwaliteit, kwantiteit, relativiteit en modaliteit. Dus ik doe dat niet op een particuliere manier, maar op een universele en ook onvermijdelijke manier. We kunnen niks over kennis van de werkelijkheid zoals die los van mij zou bestaan zeggen. Dat was een grote, revolutionaire uitvinding van Kant en daarmee wierp hij strikte grenzen met betrekking tot de kennis op. Ten eerste op basis van zintuiglijke ervaring en ten tweede alleen van de werkelijkheid zoals die aan mij verschijnt; dat wil zeggen die door mij geordend c.q. gevormd wordt. Wij kunnen alleen maar kennis verwerven van de werkelijkheid zoals deze aan ons verschijnt. Kant noemt dat de fenomenale werkelijkheid. Ondanks het feit dat kennis aan de werkelijkheid voorbehouden is, zoals aan deze aan mij verschijnt, beweert Kant dat we toch ook kunnen denken over een andere werkelijkheid; niet alleen kan ik dat, zelfs onvermijdelijk denk ik over de werkelijkheid zoals ze in zichzelf is op het moment dat ik spreek over werkelijkheid zoals die aan mij verschijnt, maar ik weet dan niets over die werkelijkheid zoals ze in zichzelf is. Kant noemt die werkelijkheid de noumenale werkelijkheid. Deze introductie van het dualisme van Kant hebben wij nodig om de ontstaanscondities en de positie van vrijheid te begrijpen. Deze tweede soort werkelijkheid die Kant introduceert is dus de gedachte werkelijkheid. (Noumenaal is afkomstig van het Grieks; vertaald ‘wat gedacht kan worden betekent’; ook al kunnen we het niet empirisch en theoretisch kennen). Het deel waarin Kant in zijn boek KRV over de fenomena en noumena spreekt, vormt inderdaad het belangrijkste onderdeel dat als kern van zijn filosofie en ook als inleiding tot ons thema over grenzen van vrijheid beschouwd kan worden. Wij kunnen volgens Kant
10
uitsluitend van de dingen als fenomena iets weten en niets van dingen als noumena; o.a. begrippen zoals God en vrijheid, die tot de noumenale wereld behoren. In de KPR heeft Kant aanmerkingen op zijn eerste Kritiek en de ‘Fundering voor de metafysica van de zeden’ op een uiterst vruchtbare manier benut, door nuanceringen in zijn eerder geformuleerde ethische grondgedachten aan te brengen. Voor ons is de manier waarop Kant vrijheid en morele wet met elkaar verbindt vooral interessant. Al in de methodeleer van de eerste Kritiek werden die twee begrippen (de vrijheid en moraal) onlosmakelijk aan elkaar gekoppeld. In de Fundering beargumenteert Kant hun relatie door middel van deductie. Daar noemt hij de vrijheid een ervaringsfeit en beargumenteert hij vervolgens dat de morele, de categorische imperatief, uit de vrijheid kan worden gededuceerd. In de KPR volgt hij de tegengestelde weg: hier wordt de morele wet het ervaringsfeit waaruit vervolgens de vrijheid kan worden gededuceerd en op grond van het bestaan van vrijheid toont hij aan dat de categorische imperatief mogelijk is. Wat uit beide werken blijkt, is een vorm van cirkelredenering waarvan Kant uiteindelijk zal zeggen: de wet is de kengrond van de vrijheid, maar de vrijheid is de zijnsgrond van de wet (morele plicht). Kant probeerde in dit werk het domein van het theoretische kennen te begrenzen, waarnaar ik in de inleiding al verwees, om zo ruimte te scheppen voor vrijheid (ethiek) en eventueel religie. Hier begint Kant een definitieve afstand te nemen van elke fundering van de zedelijkheid in gevoel en de empirische wereld. Hij introduceerde een geheel nieuw gezichtspunt: hij koos voor de niet-zintuiglijke rede als bron van de moraal en vrijheid. In de eerste Kritiek had Kant de mogelijkheden van de menselijke kennis onderzocht. Hij kwam tot de conclusie dat de mogelijkheid van de menselijke kennis beperkt blijft tot het domein van de zintuiglijke ervaring en dat we niets kunnen weten over zaken die de ervaring te boven gaan. Maar in de KPR stelt Kant echter dat we als praktische, moreel handelende wezens onafhankelijk zijn van de zintuiglijke dingen, want in de fundamentele vrijheid die aan ons handelen in de wereld ten grondslag ligt, raakt de menselijke geest aan het goddelijke. Daarom heeft de morele rede voor Kant het primaat boven de zuivere rede.
‘Aangezien de zuivere vorm van de wet alleen door de rede kan worden voorgesteld en dus geen object van zintuiglijkheid is en derhalve ook niet tot de verschijningen behoort, verschilt de voorstelling van die vorm als bepalingsgrond van de wil van alle bepalingsgronden van de gebeurtenissen in de natuur volgens de causaliteitswet, (…), dan moet zo’n wil opgevat worden als volkomen onafhankelijk van de natuurwet van verschijningen in hun onderlinge betrekkingen, namelijk de wet van causaliteit. Een dergelijke onafhankelijkheid nu heet vrijheid in de strengste, dat wil zeggen transcendentale zin. En dus is een wil, waarvoor alleen de zuivere wetgevende vorm van de maxime als wet kan dienen, een vrije wil.’7
7
I. Kant, I. ‘Kritiek van de Praktische Rede’, §5, opgave I, blz. 69. Boom/Amsterdam
11
Nu is de vraag die Kant zelf ook stelt: als vrijheid en onvoorwaardelijke praktische wet wederkerig verwijzen naar elkaar, waarmee begint onze kennis van het onvoorwaardelijke praktisch? Bij de vrijheid of bij de praktische wet? Kant is hier duidelijk: ‘Die kennis kan niet beginnen bij de vrijheid, want daarvan kunnen we ons niet onmiddellijk bewust worden, omdat haar eerste begrip negatie is en we kunnen er ook niet op grond van ervaring toe concluderen, omdat ervaring ons alleen de wet van verschijningen laat kennen, het mechanisme van de natuur; precies het tegendeel van de vrijheid. Het is derhalve de morele wet, waarvan we ons onmiddellijk bewust worden (zodra we maximes van de wil voor onszelf ontwerpen), die zich als eerste aan ons voordoet en doordat de rede haar presenteert als een bepalingsgrond waartegen zintuiglijke voorwaarden niet kunnen opwegen en die daar zelf geheel onafhankelijk van is, voert de morele wet ons direct naar het begrip vrijheid. (…) Het begrip van een zuivere wil komt voort uit zuiver praktische wetten, zoals het bewustzijn van een zuiver verstand uit zuivere theoretische grondbegrippen.’8 Dus de zedelijkheid, volgens Kant, onthult ons het begrip vrijheid. In de tijd dat Kant aan zijn ‘Prolegomena’ werkte, publiceert hij een boek waarin hij deze grondbeginselen van zedelijke metafysica nader uiteen zette: de ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’.9 In dit boek onderzoekt hij wat ethisch handelen is. In het laatste deel van de ‘Fundering’ probeert hij aan te tonen dat de mens (inderdaad) autonoom is. Hij beargumenteert hier dat het begrip vrijheid ons in staat stelt om de aanwezigheid van een autonome wil te verklaren. Vrijheid, volgens Kant, moet bij alle redelijke wezens worden verondersteld, omdat redelijkheid het vermogen impliceert om de eigen oordelen niet van buiten af te laten bepalen. De mens is, aldus Kant, een redelijk wezen dat niet anders dan onder het idee van vrijheid kan handelen, zelfs al is dat idee in theoretische zin niet te bewijzen en leert alleen de praktische ervaring ons dat we vrij zijn.
8
I. Kant, I. idem, §6, A53, blz. 70-71
9
I. Kant, I. (1785), eerste groot ethische geschrift van Kant (in het Nederlands als ‘Fundering voor de
metafysica van de zeden’ uitgegeven)
12
2.3 Kanttekeningen bij Kants opvatting van vrijheid
De vraag is of Kants redenering in ‘Grundlegung zur Methaphysik der Sitten’ consist is in het licht van zijn transcendentaal idealisme en vervolgens de daarop gebaseerde dualistische theorie over de fenomenale en noumenale werelden die een centrale rol spelen bij het introduceren van het vrijheidsbegrip. De opbouw van de bewijsvoering van Kant in de ‘Grundlegung’, zoals Herman van Erp betoogt, leidt tot een tautologie; van Erp verwijst naar de eerste sectie van het derde hoofdstuk, ‘het begrip van de vrijheid is de sleutel ter verklaring van de autonomie van de wil’ en concludeert dat dit de verwachting wekt dat Kant de mogelijkheid/geldigheid van autonomie middels vrijheid wil bewijzen dat het wisselbegrippen zijn. Een tautologie kan geen bewijs opleveren, ‘want het bewijs van de geldigheid en verklaring van de mogelijkheid lijken door elkaar te lopen of de verhouding ertussen blijft ondoorzichtig. Wanneer Kant op een gegeven moment stelt dat de geleverde deductie juist is, lijkt hij daarmee echter alleen de mogelijkheid en niet de geldigheid van het categorisch imperatief te hebben aangetoond. Hij beweert wel dat het gezonde mensverstand met die deductie in overeenstemming is, maar een beroep op het gewone mensverstand was in het voorafgaande niet voldoende om de mogelijkheid van illusie uit te sluiten.’10 De vraag is inderdaad of met het verklaren van de mogelijkheid ook de geldigheid van de categorische imperatief mede bewezen is. Dat de rede geheel vanuit zichzelf in staat is een zuiver morele interesse bij ons te veroorzaken, is dus even onbegrijpelijk als de vrijheid zelf. Uitgaan van zo’n interesse om de moraliteit te verklaren zou dus op zijn best een cirkelredenering zijn, omdat het slechts door het morele besef in ons gewekt kan worden. Bij Kant ervaren we de vrijheid in een puur formele opvatting, in het zuivere willen, in de autonomie van het ik dat zichzelf tot grond is. Daarmee valt Kant terug in de traditionele metafysica die hij juist achter zich wilde laten. Kant vergeet niet dat de vrijheid haar verwerkelijking vindt in een eindige rede en niet in een voorhanden zijnde dat bestendig bij zichzelf aanwezig is, maar de soevereine wil van Kants ‘ik’ verliest zijn grond, want de vrijheid kan niet langer een eigenschap zijn van een fenomenaal subject en kan niet langer bogen op een zichzelf fenomenaal ‘ik’. Maar ik zal zeggen dat vrijheid altijd geworpen is en zijn conditie wortelt in een bepaalde gemeenschappelijke ruimte.
10
Van Erp, H., mogelijkheid en geldigheid van de categorische imperatief, Tijdschrift Filosofie,
70/2007, p. 299-324
13
Hoe kom je aan praktische ervaring, buiten de gemeenschap om? Is de vrijheid niet steeds een gedeeld feit van de existentie? De mens is geen autoconstitutief subject dat veroordeeld is tot de vrijheid. Er is geen absolute vrijheid. De mens in zijn existeren wordt steeds aan de wereld en aan anderen blootgesteld. “Vrijheid blijft verankerd in de cultuur”en vrijheid kan verschillende culturele invullingen krijgen.
14
2.4 Hegels historisch perspectief op vrijheid
Ondanks het feit dat Kants ethische gedachtegoed voor de filosofiegeschiedenis van blijvend belang is en uitgegroeid is tot het paradigma van de ‘deontologische’ ethiek, werd het van meet af aan op allerlei punten bekritiseerd, zelfs door een bewonderaar als Hegel. De nieuwe generatie Duitse filosofen was niet tevreden met de claim van Kant dat er een nietmentale wereld bestaat die onkenbaar is. De eerste bron van ontevredenheid was Kant opvatting over het ‘Ding an Sich’. Dat er iets zou bestaan en toch volledig onkenbaar zou zijn leek een onbevredigende begrenzing van de macht van de menselijke rede. En sprak Kant zichzelf niet tegen wanneer hij zei dat wij er niets van konden weten, maar toch beweerde dat hij wist dat het bestond en dat het ‘Ding’ was? De nieuwe generatie van Duitse filosofie (idealisme), waaronder o.a. Hegel, waren volgens mij trouwer aan Kants filosofie dan hij zelf. Volgens hun opvattingen moest de hele wereld worden beschouwd als iets dat door onze actieve geest is geconstrueerd. Wat de geest niet kan weten, bestaat niet. De tweede bron van ongenoegen was de verdeling van de menselijke natuur die Kants moraalfilosofie met zich meebracht. Hier valt Schiller hem dan ook aan.11 Hij zag zichzelf als iemand die Kant gebruikt om Kant te corrigeren, precies wat bij Hegel het geval is. Hegel zou later schrijven dat Kants filosofie ‘de basis en het vertrekpunt vormt voor de moderne Duitse filosofie.’12 Kant dacht dat hij op een puur formele wijze en zuiver filosofische gronden kon zeggen wat de menselijke aard is, inclusief het begrip vrijheid, en zelfs te zeggen wat de menselijke aard altijd moet zijn. In tegenstelling tot Kant aanvaardde Hegel dat de basis van de omstandigheden waarin de mens verkeerde kon veranderen van de ene historische periode op de andere. Dit begrip van verandering, van ontwikkeling, door de geschiedenis heen, is fundamenteel voor Hegels opvatting over de wereld en vrijheid. Zoals Engels ook benadrukt: ‘Wat Hegels denkwijze onderscheidde van die van alle andere filosofen voor hem, was het uitzonderlijke historische gevoel dat eraan ten grond lag. Hoe abstract en idealistisch de gebruikte vorm ook was, de ontwikkeling van zijn gedachten liep altijd parallel met de
11
Schiller, ‘Über die ästhetische Erziehung des Menschen’
12
Hegels inschatting van het belang van Kant komt uit de ‘Science of Logic, deel I, p. 44)
15
ontwikkeling van de wereldgeschiedenis en de laatste werd in feite verondersteld slechts het bewijs van de eerste te zijn.’13 Uit de inleiding van de ‘Philosophie der Geschichte’ die Hegels opvatting over de richting van de gehele geschiedenis der mensheid aangeeft, kunnen we de bestemming en conditie van vrijheid vinden: ‘De geschiedenis van de wereld is niets anders dan de ontwikkeling van vrijheidsbewustzijn.’14 Deze uitspraak bepaalt het thema, bestemming van vrijheid en het gehele project van Hegel. Maar hoe werkt Hegel het thema vrijheid in detail uit in een historisch perspectief? Hegel begint met een uiteenzetting van wat hij ‘De Oosterse wereld’ noemt, waarmee hij China, India en het oude Perzische Rijk bedoelt. Van daar uit volgt hij de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn van de mensheid. Hegel beschouwt China en India als ‘stationaire’ beschavingen; gemeenschappen die een zeker punt in hun ontwikkeling hebben bereikt en daarna zijn vastgelopen. Hij beschrijft ze als staten ‘buiten de Wereldgeschiedenis’ en volgens Hegel hebben ze geen deel aan het algemene ontwikkelingsproces dat de basis is van zijn filosofie van de geschiedenis. De ware geschiedenis, volgens Hegel, begint bij het Perzische rijk (‘het eerste Rijk’), dat ophield te bestaan. Hoe was, volgens Hegel, de conditie van vrijheid in de Oosterse wereld? In de Oosterse maatschappij is slechts één persoon eigenlijk de leider; één vrij individu. Bij alle anderen ontbreekt het geheel van vrijheid, omdat zij hun wil ondergeschikt moet maken aan de keizer. Het gebrek aan vrijheid gaat heel ver. In feite is het zo dat Oosterse onderdanen geen eigen wil hebben in de moderne betekenis van het woord. In het Oosten is niet alleen de wet, maar zelfs de moraal een zaak van externe regelgeving. Ons begrip van individueel bewustzijn ontbreekt. Daarom is er ook geen besef van het feit dat een individu de mogelijkheid heeft om zijn eigen morele oordeel te vellen over goed en kwaad. Men kent geen concept van individuele vrijheid. Dit gebrek aan persoonlijke onafhankelijkheid neemt, volgens Hegel, in verschillende Oosterse culturen verschillende vormen aan, maar het resultaat is altijd hetzelfde. De Chinese staat is bijvoorbeeld georganiseerd rond het principe van de familie. De regering is gebaseerd op patriarchale leiding van de keizer en alle anderen zien zichzelf als kinderen van de staat. Men is eerbied en gehoorzaamheid verschuldigd aan zijn eigen ouders.
13
Engels prees Hegels gevoel voor geschiedenis in een bespreking van Marx ‘Contribution to the
critique of political economy’ opgenomen in K.Marx en F. Engels, Selected Works (Moskou, 1951, deel I, p. 337-338) 14
Hegel, F. ‘Philosophy of History’, p. 19
16
India kent geen concept van individuele vrijheid, omdat de basisstelling van de maatschappij –het kastensysteem dat aan iedereen zijn of haar bezigheid in het leven toewijst- niet wordt gezien als een politieke instelling, maar als iets natuurlijks en daarom onveranderlijk. In Perzië is het anders: hoewel de keizer op het eerste gezicht een absoluut leider lijkt te zijn die in veel opzichten overeenkomt met de keizer van China, wordt de basis van het Perzische Rijk niet gevormd door louter natuurlijke gehoorzaamheid, maar door een algemeen principe; een wet die zowel de regels als de onderdanen ordent; want Perzië was een theocratische monarchie, gebaseerd op de religie van Zarathoestra, waarin de aanbidding van het licht een plaats had. Hegel benadrukt het idee van het licht als iets zuivers en universeel; iets dat net als zon op alles schijnt en allen op dezelfde manier goed doet. Natuurlijk betekent dat niet dat Perzië gelijkheid voorstond. De keizer was nog steeds een absoluut heerser en daarom de enige vrije man in het Rijk. Toch betekende het feit dat zijn regering was gebaseerd op een algemeen principe, en met name dat dit werd beschouwd als een natuurlijk feit, dat er ontwikkeling mogelijk was. Het idee van regering, gebaseerd op een intellectueel op spiritueel principe, duidt op het begin van de groei van het vrijheidsbewustzijn dat Hegel wilt traceren. Daarom is dit idee het begin van de echte geschiedenis. In het Perzische Rijk was de mogelijkheid tot groei van het vrijheidsbewustzijn in potentie aanwezig, maar deze kon niet worden gerealiseerd binnen de structuur van het Rijk. In zijn poging tot uitbreiding kwam het Perzische Rijk echter in contact met Athene, Sparta en andere staten van het oude Griekenland. De Perzische keizer vroeg de Grieken zijn oppermacht te erkennen, maar dat weigerden zij. Toen brak er een oorlog uit tussen een Oosterse machthebber die streefde naar een wereld die onder één heer was verenigd en afzonderlijke staten die het principe van vrije individualiteit erkenden. De Griekse overwinning betekende, volgens Hegel, dat het tij van de wereldgeschiedenis keerde van de despotische Oosterse wereld naar de wereld van de Griekse stadstaten. Maar hoe is gesteld het met de conditie en met het idee van de vrijheid van het individu? Terwijl Hegel van mening was dat de Griekse wereld wordt bezield door het idee van vrije individualiteit, vindt hij dat de vrijheid van het individu in dit stadium van de geschiedenis geenszins volledig tot ontwikkeling is gekomen. Hegel had verschillende redenen om het Griekse idee van vrijheid als een begrensde idee te beschouwen. De simpele reden is dat binnen het Griekse idee van vrijheid slavernij is toegestaan. Een categorie mensen die niet de rechten en plichten van een burger heeft. Volgens Hegel zijn zelfs die vrije burgers van de Griekse stadstaten die de rechten en plichten hadden om deel te nemen aan de volksvergadering op een onvolledige manier vrij, omdat de Grieken nog geen concept van een individueel bewustzijn hadden. De Grieken verbonden zich zo onlosmakelijk met hun eigen stadstaat dat zij geen onderscheid maakten tussen hun eigen belang en het belang van de gemeenschap waarin zij leefden. Zij konden zich niet voorstellen dat zij apart van, in verzet tegen, deze gemeenschap zouden leven, met al haar gewoonten en vormen van sociaal leven. Dat in acht genomen betekent het dat de bereidheid van de Grieken om te doen wat het beste is voor de gemeenschap als geheel van binnen komt. Dus, volgens Hegel, waren de Grieken vrij op een manier die niet voor de oosterlingen gold. De Grieken deden wat zij zelf wilden doen en niet wat een of andere verordening van buitenaf van hen eiste.
17
Wat is hier dan de functie van de rede? Hegel zegt dat dit een onvolledige vorm van vrijheid is, omdat de motivatie ervan zich op een zo natuurlijke manier voordoet. Het is dus niet het gevolg van het gebruik van de rede, maar als gevolg van de gewoonte. Als iemand iets uit gewoonte doet, heeft hij/zij er niet doelbewust voor gekozen om dat te doen. Dus de daden worden nog steeds gestuurd door de krachten die buiten mijn wil omgaan. Wat is dan een ideaal beeld van een ideale, werkelijk vrij mens, volgens Hegel? De werkelijke vrije mens zou niet toestaan dat zijn belangrijke beslissingen bepaald worden door een externe kracht. Hij zou zijn eigen beslissing nemen en zijn redeneervermogen gebruiken. De rede tilt, volgens Hegel, vrije mensen boven de toevallige gebeurtenissen van de natuurwereld uit en stelt hen in staat om kritisch na te denken en te beschouwen. Hegel ziet het kritisch nadenken en beschouwen als sleutel tot verdere vooruitgang in de ontwikkeling van vrijheid. Ook bijzonder voor Hegel is de ontwikkeling van het religieuze zelfbewustzijn, in de vorm van de reformatie, die een grote stap richting vrijheidsbewustzijn voor het individu is geweest. De reformatie vloeit voort uit de corruptie van de kerk. Hij beschouwt de Reformatie als de enige bepalende gebeurtenis in de geschiedenis sinds de Romeinse tijd. Hegel schildert een somber beeld van Europa gedurende de duizend jaren na de val van Rome. Gedurende die tijd verwerd de kerk in zijn ogen tot een pervertering van de ware spirituele geest, doordat zij zichzelf tussen de mens en de spirituele wereld plaatste en blinde gehoorzaamheid eist van haar volgelingen. Mensen leven net als dieren in de wereld van de natuur, maar zij zijn ook spirituele wezens. Tot het moment dat zij zichzelf erkennen als spirituele wezens, zitten mensen gevangen in de wereld van de natuur, de wereld van de materiële krachten. De reformatie leert de mensen dat er geen autoriteit van buiten nodig is om de heilige schrift uit te leggen of rituelen uit te voeren. Het individuele bewustzijn beoordeelt uiteindelijk wat waarheid en goedheid is. Door dit te verklaren ontplooit de reformatie, in zijn ogen, de ‘banier van de Vrije Geest’ en verkondigt ze haar wezenlijke principe: ‘in zijn ware aard is de mens ertoe bestemd om vrij te zijn’.15 Daarom moeten alle sociale instituties, met inbegrip van wet, sociale moraal, regering en staatsregelingen zodanig zijn gemaakt dat zij in overeenstemming zijn met de algemene principes van de rede. Alleen dan zullen individuen er vrijelijk voor kiezen om deze instellingen en instituties te aanvaarden en te steunen. In deze gedachte klinkt de verlichting door. Het onderwerpen van alles aan de rede en het verwerpen van alles dat zijn basis heeft in bijgeloof was de leer van Franse denkers uit de 18e eeuw en ook in zekere zin van zijn landgenoot Kant. De verlichting van de Franse Revolutie die daarop volgde, zijn in feite de volgende –en bijna laatste- gebeurtenissen in Hegels verslag van de wereldgeschiedenis. Maar hoe was zijn verhouding ten aanzien van dat laatste fenomeen?
15
‘Philosophy of History’, (het wezenlijke principe van de reformatie staat op p. 416-418)
18
Zijn houding is niet helemaal wat je zou verwachten na zijn opvatting over het wezen van de reformatie. Hegel aanvaardt het standpunt van de Franse Revolutie en laat bij ons geen twijfel bestaan over zijn visie op de betekenis van deze gebeurtenis: ‘Sinds de zon aan de hemel gestaan heeft en de planeten er omheen gedraaid hebben, was nog nooit opgemerkt dat het bestaan van de mens in zijn hoofd zetelt, te weten in het denken. Geïnspireerd door het denken, bouwt hij de wereld van de werkelijkheid op (…) totdat het denken de spirituele werkelijkheid zou moeten regeren. Bijgevolg was dit een glorieuze mentale dageraad. Alle denkende wezens deelden in feite het feestgejuich van dit tijdperk.’16 Toch was het onmiddellijke gevolg van deze ‘glorieuze mentale dageraad’ de bloedige terreur, een vorm van tirannie die macht uitoefende zonder wettelijke formaliteit en die als straf de snelle dood (de guillotine) oplegde. Volgens Hegel was de misvatting, de poging om zuiver abstracte filosofische principes in praktijk te brengen, zonder te letten op de gewoonten van het volk. Deze poging was gebaseerd op een verkeerd begrip van de rol van de rede, die niet geïsoleerd van de bestaande gemeenschap en van de mensen die deze gemeenschap vormen, moet worden toegepast.
Wat was de betekenis van de Franse Revolutie voor het begrip vrijheidsbewustzijn? Ondanks het feit dat de Franse Revolutie zelf een mislukking was, de betekenis ervan voor de wereldgeest ligt echter in de principes die zij aan andere landen van de wereld doorgaf, in het bijzonder aan Duitsland. Duitsland beschikt, te danken aan de kortstondige overwinning van Napoleon, over een wetboek van rechten, om de vrijheid van mensen en goederen vast te stellen, om de staatsambtenaren open te stellen voor de meest begaafde burgers en om feodale verplichtingen af te schaffen. Hegels uiteenzetting van de wereldgeschiedenis met betrekking tot vrijheidsbewustzijn is nu in zijn eigen tijd aangeland en komt zo tot een einde. Hegel eindigt met het herhalen van het thema dat hij in het begin introduceerde (de geschiedenis van de wereld is slechts de ontwikkeling van het begrip vrijheid) en met het opperen van de suggestie dat de ontwikkeling van het begrip vrijheid nu haar voltooiing heeft bereikt.
16
Hegel, F., ‘Philosophy of History’, (De passage over de Franse Revolutie staat op p. 447)
19
2.5 Reactie op Hegels opvatting van vrijheid
De filosofie van Hegel vormt een andere uitwerking van het project dat door Kant is opgesteld. Volgens Hegel zou Kant zijn eigen programma niet consequent hebben uitgewerkt. Het metafysische denken hoeft volgens Hegel niet tot schijnkennis en tot tegenstrijdige oordelen -zoals bij Kant het geval is- te leiden. Volgens Hegel heeft Kant niet ingezien dat de werkelijkheid door en door redelijk is. Het redelijke is niet slechts een karakter van ons denken, maar het karakter van de werkelijkheid zelf. De taak van de filosofie is, aldus Hegel, de redelijkheid van de werkelijkheid tot begrip te brengen. Bij Hegel is het begrip vrijheid een historisch georiënteerd totaalbeeld van de werkelijkheid die gekend kan worden. Hegel probeerde de conditie van vrijheidsbewustzijn in de historische ontwikkeling aan te tonen. Door Hegels overwinning van Kants dualisme -van het fenomenale en het noumenale- zou men kunnen denken dat Hegel het monisme voorstaat. Toch is Hegels dialectiek eerder een antimonistisch systeem, waarin het ene buiten zichzelf moet treden om weer bij zichzelf te komen; deze voortdurende spanning tussen binnen en buiten, tussen met zichzelf samenvallen en zichzelf verliezen, is vreemd aan het monisme. Zolang, aldus Hegel, de objectieve wereld, buiten de (individuele) subjectieve vrijheid, niet rationeel zou zijn georganiseerd, zouden individuen die in overeenstemming met hun eigen bewustzijn handelen, in conflict komen met de wet en moraal van die wereld. Uiteindelijk vallen we in twee gescheiden werelden -subjectieve en objectieve- die historisch gezien meestal heel ver van elkaar en vreemd en vaak vijandig tegenover elkaar staan. Hoe komen we dan tot een volledig vrijheidsbewustzijn? Als ik Hegel moet geloven zouden het individu en de geschiedenis van de mensheid in zijn totaliteit geduldig moeten wachten tot wanneer, bijvoorbeeld, er een theocratische monarchie, gebaseerd op de religie van Zarathoestra, waarin men van een algemeen principe zou uitgaan, tot stand zou komen. Daarna moest het Perzische Rijk in confrontatie komen met de Griekse stadstaten en plaats maken voor de Griekse vorm van de vrijheid, waarin de afzonderlijke staten het principe van vrije individualiteit erkennen. Maar deze vrijheid is geenszins volledig, dus zij moet zich nog ontwikkelen. Omdat het idee van vrijheid nog een begrensd idee was, moest het de confrontatie met de geest van vrijheid van de Romeinse wereld en de reformatie aangaan. Tot uiteindelijk de vrijheid zich in de Franse Revolutie herkent, die ondanks mislukkingen de objectieve voorwaarden doorgaf aan andere landen, in het bijzonder aan Duitsland, waarmee Hegel zijn uiteenzetting van de wereldgeschiedenis als beëindigd beschouwd ziet. Hier heeft de ontwikkeling van het begrip vrijheid haar voltooiing bereikt. Maar laten we ons verplaatsen in een groep indianen in de Amazone: hoe zullen zij dit hegeliaanse begrip van vrijheid articuleren? Moeten zij ook wachten tot hun gemeenschap 20
de noodzakelijke stadia van het dialectische proces heeft doorlopen, voordat zij kunnen beschikken over een concept van individuele vrijheid. Misschien heeft Hegel gelijk in het feit dat vrijheid veel geduld eist, zoals prof. Cobben zegt: ‘Wie hoopt dat een fundamentalist zijn onvrijheid leert inzien moet wel heel veel geduld hebben. Het zij zo. Maar een andere weg is niet mogelijk.’17 Elke vorm van export van vrijheid is tegen het algemene principe van vrijheid en leidt tot zekere mislukkingen. Het beste voorbeeld van een poging tot export van vrijheid vormt de situatie in Afghanistan gedurende de laatste 3 decennia. Eerst door de pogingen van de Sovjet-Unie om vrijheid te exporteren, daarna de Islamitische "vrijheid", geëxporteerd door de Taliban. Ook deze is niet zodanig als vrijheid op te vatten, maar eerder als theologische determinatie die in een dramatische vorm van onvrijheid ontaard is. Dan de export van het nieuwe liberalisme onder leiding van Bush. In alle drie gevallen is het resultaat een jammerlijke mislukking gebleken. Deze summiere reactie op Hegel zal in het komende hoofdstuk nog nader uitgewerkt worden, waarbij de tekortkoming van Hegels concept van vrijheid wat betreft de toepasbaarheid op de concrete situatie in de spiegel van Afghanistan( in het Oosten ) en het Westen geëxpliciteerd zal worden.
17
Cobben, P. 'De wet van de vrijheid ', lezing tijdens de maand van de filosofie, april 2010, Tilburg.
21
Deelvraag 2: 'In hoeverre is het filosofisch concept van vrijheid van toepassing op een gesloten samenleving?'
Hoofdstuk 3
De toepasbaarheid van het filosofische concept van vrijheid in het Oosten in de spiegel van Afghanistan: Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst terugblikken op het voorgaande hoofdstuk. Hierin werd de opvatting van de twee grote denkers uit de westerse geschiedenis over de aard en conditie van vrijheid behandeld, namelijk Kant en Hegel, die een enorme invloed op het moderne denken hebben gehad. De betekenis van hun filosofisch werk is uitermate groot en hun invloed is onmiskenbaar op nagenoeg alle terreinen van de filosofie. ‘Geen enkele filosoof uit de negentiende of de twintigste eeuw heeft zoveel invloed op de wereld gehad als Hegel. De enige mogelijke uitzondering op deze radicale uitspraak zou Karl Marx zijn -maar Marx werd zelf sterk door Hegel beïnvloed.’ 18 In dit hoofdstuk onderzoek ik in hoeverre hun filosofisch concept van toepassing is op een gesloten samenleving. Voor dit onderzoek is vooral de Hegelse stelling van belang dat er een innerlijke wetmatigheid van het historische gebeuren bestaat: zijn theorie van de redelijkheid van de geschiedenis. Volgens Hegel is de geschiedenis het proces waarin het besef van vrijheid steeds voorschrijdt. Hij gaat zo ver dat hij zelfs het begin en eind van de geschiedenis aankondigt waar de echte vrijheid begint en waar zij uiteindelijk haar voltooiing krijgt, namelijk respectievelijk met het Perzische Rijk en de overwinning van Napoleon. Uiteindelijk culmineert dit dialectisch proces in de objectivatie van de Duitse geest; het principe van vrijheid verwezenlijkt zich in de Pruisische monarchie. Hij plaatst de conditie van vrijheid in de ontwikkeling van de geest als hoogste vorm hiervan, want - aldus Hegel - de wereldgeschiedenis is niets anders dan het werkelijk worden van de geest en de wereldgeschiedenis is niets meer dan de vooruitgang van het vrijheidsbewustzijn. Om te onderzoeken of deze filosofische opvatting van toepassing zou kunnen zijn op het begrip vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in het Oosten, moet eerst een analyse gemaakt worden van Hegels theorie van de redelijkheid van de geschiedenis, met inbegrepen van zijn dialectische methode. Kan deze theorie de grondslag vormen voor een soort historische rechtvaardiging van de ontwikkeling van vrijheid zoals Hegel die presenteert? 18
Singer, P., kopstukken filosofie, Hegel,1983,Nederlandse verta. Willemien de Leeuw
,Lemniscaat, tweede druk, 2003, blz.7
22
Ondanks de kritische opmerking van Hegel op Kants visie op vrijheid, vertegenwoordigen beiden dezelfde traditie, namelijk het Duitse idealisme, een filosofische stroming die met Kant begon en via Fichte en Schelling naar Hegel leidt. Hegel was degene die de ontwikkeling van deze filosofische stroming heeft voltooid. Deze traditie van het Duitse idealisme laat haar sporen zeker na in de opvattingen van deze twee filosofen. In de systematische analyse van beide denkers, waar het hun opvattingen van het thema vrijheid betreft, staan de begrippen 'idee' en 'rede' centraal. Vrijheid is, aldus Kant, niet meer dan een 'idee'. Het is niet zomaar een idee, maar uiterst essentieel voor ieder mens. Wij kunnen feitelijk niet zonder, als voorwaarde voor praktisch handelen. Het idee behoort volgens Kant tot de noumenale wereld en is geen feit dat je al dan niet kunt aantonen. Wij moeten begrijpen dat we een vrij wezen zijn. Vrijheid moet bij alle redelijke wezens worden verondersteld, omdat redelijkheid het vermogen impliceert om de eigen oordelen niet van buitenaf te laten bepalen. De mens kan als een redelijk wezen alleen onder het 'idee' van vrijheid handelen. Ook Hegel, als Kants leerling, zit in dezelfde idealistische traditie en ziet de begrippen als 'vrijheid', 'idee' en 'rede' onlosmakelijk van elkaar. Hegel vindt dat de ontwikkeling van het idee van rede de mens bewust maakt van zijn vrijheid, maar het verschil - ten opzichte van Kant - is dat Hegel vrijheid niet als iets beschouwt dat tot de noumenale wereld behoort. Volgens Hegel ligt de conditie van vrijheid in de wereldgeschiedenis en valt haar ontwikkeling wel aan te tonen. Hegel had de vaste overtuiging dat de wereld, zowel in haar geheel als in haar delen, inclusief vrijheid voor redelijke doordenking transparant is. Tegelijk blijft hij trouw aan de Duitse idealistische traditie dat de mens in het ontwikkelingsproces van de rede zich van vrijheid bewust wordt. Met rede bedoelt Hegel dus niet zozeer het individuele verstand, maar een bovenindividuele rationaliteit. Hegel stelt dat Kant de rede als iets statisch heeft geanalyseerd. Daarom geeft hij de rede een duidelijke plaats in de historische ontwikkeling van de mensheid. Hij komt tot de conclusie van de gelijkstelling van de rede (of de 'geest') met de vrijheid en tot zijn stelling dat vrijheid de waarheid van de noodzakelijkheid is. ‘Wil een mens (in de filosofie meestal aangeduid met subject) de gehele werkelijkheid kennen, dan moet hij of zij behalve de werkelijkheid in al haar details ook zichzelf kennen (de mens maakt immers deel uit van de werkelijkheid), en zijn of haar eigen kennen van de werkelijkheid in al haar details, en zijn of haar eigen kennen van zichzelf die alles kent. Uiteindelijk eindigt deze beweging, die heen en weer gaat tussen een onmiddellijk bewustzijn van de werkelijkheid en een zelfbewustzijn, in het absolute kennen dat niet meer als het kennen van een subject begrepen kan worden, maar Hegel karakteriseert het als 'het absolute weten' of 'de Geest'.’ 19 Het is voor ons onderzoek van belang dat Hegel dit systeem op het niveau van het individu, van de geschiedenis en van de geest gedetailleerd uitwerkt. Vooral voor onze zoektocht naar de conditie van (politieke) vrijheid in een gesloten samenleving. Vooral voor de bespreking van vrijheid in de sociale en politieke sfeer. In zijn boek 'Philosophie der Geschichte' beweert Hegel dat de ware geschiedenis met het Perzische Rijk begint en daarom spreekt hij in die zin van 'het eerste Rijk' dat ophield te bestaan en eindigt met de Franse Revolutie als laatste gebeurtenis, waar de ontwikkeling 19
Kate, L., Encyclopedie van de Filosofie blz. 224, Boom, Amsterdam, 2007
23
van het vrijheidsbewustzijn haar voltooiing heeft bereikt. Het zijn stadia in de ontwikkeling van de geest op weg naar vrijheid. Hegel gelooft dus in een innerlijke wetmatigheid van het historisch gebeuren, waaraan iedereen van Cyrus in het Oosten tot Napoleon in het westen, bewust of onbewust, gehoorzaamt. Daarom zag Hegel de overwinning van Napoleon niet alleen als de overwinning van de Fransen, maar in feite als de overwinning van de rede op wereldhistorisch niveau. Hegel duidt de bestemming van de dynamische zelfontwikkeling van vrijheid aan als principe van de innerlijke wetmatigheid van die historische verschijnselen: 'Het principe van ontwikkeling omvat nog iets als een innerlijke bestemming, een reeds aanwezige voorwaarde die in vervulling gaat'.20 Elders doet hij ook een dergelijke bewering, namelijk: ‘De wereldgeschiedenis is het wereldrecht.’21 Deze citaten geven de grote lijnen van Hegels theorie van de redelijkheid van de geschiedenis en dit citaat past het best binnen één alomvattend systeem; een poging om het systematisch karakter van de totale werkelijkheid in een filosofisch stelsel te reconstrueren door het bestaande als een zichzelf voortbewegende werkelijkheid (geest) op te vatten. Van deze dynamische zelfontwikkeling kan de innerlijke structuur zichtbaar worden. Hegel ontwikkelt in de Phänomenologie des Geistes (1807) een eigen filosofische methode, namelijk de dialectische methode. Volgens hem kan de gehele werkelijkheid door een dialectisch proces gekend worden. In dit proces wordt bij elke nieuwe fase de vorige afgeschaft, maar tegelijkertijd op een hoger plan gebracht en daar ook bewaard. Dit proces, waarin eerst een moment wordt gesteld, vervolgens wordt ontkend en tenslotte met zijn ontkenning wordt verzoend, noemt Hegel het dialectisch proces. In principe is een dialectisch proces oneindig, maar Hegel meende dat een laatste bekroning, zowel in het denken als in de werkelijkheid, plaats vond. Hegel wil hiermee eigenlijk bewijzen dat Pruisen de culminatie van vrijheid is. Daarom noemt hij de Duitse geest de geest van de nieuwe wereld. Ik zou juist Popper gelijk willen geven toen hij zei: ‘dat Hegel ons een apologie voorschotelt van God en van Pruisen tegelijk, en is het niet duidelijk dat de staat die wij volgens Hegel moeten aanbidden als de goddelijke idee op aarde, niets anders is dan het Pruisen van Friedrich Wilhelm tussen 1800-1830? Is het, zo vraag ik me af, mogelijk deze verachtelijke pervertering van alles wat fatsoenlijk is te overtreffen? En dan heb ik het niet alleen over een pervertering van de rede, de vrijheid, de gelijkheid en andere denkbeelden van de open samenleving, maar ook over de pervertering van een oprecht geloof in God en zelfs van een oprecht patriottisme.’ 22 Wat de dialectiek van Hegel betreft, stelt Popper zelfs dat hij voornamelijk ontworpen is om de ideeën van de Franse Revolutie (1789) te perverteren: “Hegel was zich volkomen bewust van het feit dat de dialectische methode kan worden gebruikt om een idee te verdraaien tot 20
‘Philosophy of History’1956,Dover, New York, vert. J.Sibree p. 75 ‘Philosophie des Rechts’ 1967,Vertaling T.M. Knox, Oxford University Press London. par. 340 22 Popper, K. ‘De open samenleving en haar vijanden’ (1945), Nederlandse vertaling, Lemniscaat, 2009 blz. 286 21
24
het tegenoverstelde". Popper geeft toe dat de dialectiek van Hegel wat bijvoorbeeld een kritische of wetenschappelijke discussie betreft,van toepasbare waarde is. Popper schrijft: ‘Elke kritiek bestaat er immers uit op tegenstellingen of discrepanties te wijzen en wetenschappelijke vooruitgang bestaat grotendeels in het wegwerken van tegenstellingen. Dit betekent echter dat de wetenschap vooruitgaat vanuit de veronderstelling dat tegenstrijdigheden ongeoorloofd en vermijdbaar zijn, zodat de ontkenning van een tegenstrijdigheid de wetenschapper ertoe dwingt alles in het werk te stellen om die weg te werken. Zodra een tegenstrijdigheid wordt aanvaard, moet de hele wetenschap ineenstorten. Maar Hegel trekt een hele andere les uit zijn dialectische triade. Aangezien tegenstrijdigheden het middel zijn voor wetenschappelijke vooruitgang, concludeert hij dat tegenstrijdigheden niet alleen geoorloofd en onvermijdbaar zijn, maar ook hoogst wenselijk. Dit is een hegeliaanse doctrine die elke argumentatie van elke vorm van vooruitgang teniet doet. Want als tegenstrijdigheden onvermijdbaar en wenselijk zijn is er geen reden ze weg te werken, en zo moet elke vorm van vooruitgang tot stilstand komen.’ 23 Aan Poppers argumenten is het nodige af te dingen. Hegel heeft niet zozeer lippendienst bewezen aan zijn Pruisische vorst, maar veel meer is hij, vanuit een inherent conservatisme, niet bereid of in staat geweest om de ultieme consequenties van zijn systeem te doordenken. Nu zou het duidelijk moeten zijn waar de lof van Hegel voor de grote historische persoonlijkheden zoals Cyrus (600 / 576 v. Chr. - 530 of 529 v. Chr.), Alexander de Grote (356-323 v. Chr.), Julius Caesar (100-44 v. Chr.) en Napoleon Bonaparte (1761-1829) vandaan komt en waarom zij voor Hegel slechts als zaakwaarnemers van de wereldgeest beschouwd worden. Ook zij hebben eigen, individuele ambities gehad om de wereld te beheersen, toch werden zij in de innerlijke wetmatigheid van de geschiedenis gebruikt om geheel andere doeleinden te verwezenlijken. Zo luidt de conclusie van Hegels filosofie dat de vooruitgang van de dialectische ontwikkeling van de geest altijd een vooruitgang naar de vrijheid is. ‘De geschiedenis van de Wereld is niet anders dan de vooruitgang van het vrijheidsbewustzijn’ schreef Hegel. Volgens Peter Singer, ‘heeft de filosofie van Hegel een rare consequentie waar meer bescheiden auteurs zich voor geschaamd zouden hebben. Als de geschiedenis het verhaal is van de Geest die werkt met het doel zijn eigen natuur te begrijpen, dan is dit doel eigenlijk al bereikt met de voltooiing van de Phänomenologie zelf. Wanneer de Geest, gemanifesteerd in Hegels geest, zijn eigen natuur begrijpt, is het laatste stadium van de geschiedenis bereikt.’ 24 Ondanks de speculatieve kant van de filosofie van Hegel, raakt zijn filosofie veel filosofen na hem. Friedrich Engels beschrijft de invloed van Hegel in de periode waarin Marx en hij hun eigen ideeën begonnen te ontwikkelen.25
23
Popper, K. idem, blz. 277 Singer, P. ‘Kopstukken filosofie Marx’, 1980, blz. 25 Nederlandse vertaling vijfde druk 2005, Lemniscaat 25 Singer, P. ‘Kopstukken filosofie Marx’, 1980, blz. 22 ‘… het hegeliaanse stelstel besloeg een onvergelijkbaar groter terrein dan ieder ander vroeger stelsel en ontwikkelde op dit terrein een rijkdom aan denken dat zelfs vandaag verbazingwekkend is… Men kan zich voorstellen wat een geweldige invloed dit hegeliaans stelsel gehad moet hebben op de met filosofie doordrenkte atmosfeer van Duitsland. Het was een opeenvolging van triomfen die tientallen jaren duurden en die door de dood van Hagel geenszins tot staan werd gebracht. Integendeel, juist tussen 1830 en 1840 had het hegelianisme de alleenheerschappij en beïnvloede het in meer of mindere mate zijn tegenstanders.’ 24
25
De jonge Marx die vooral onder de invloed van de dialectiek van Hegel was, heeft als overtuigde links-hegeliaan, vooral het maatschappelijk aspect van de hegeliaanse dialectiek naar voren gebracht. Maar Marx verlaat Hegels idealistische visie, als zou alles vanuit de geest verklaard kunnen worden en benadrukt juist het zintuiglijke, het empirische en het materiële. Dus Marx heeft naar eigen zeggen Hegel omgedraaid. De werkelijkheid wordt bij Marx in tegenstelling tot Hegel niet op de geest, maar op de materie gebaseerd. Niet het bewustzijn maakt het maatschappelijke zijn, maar het maatschappelijke zijn maakt het bewustzijn. 'Na Marx is de belangstelling voor Hegel verflauwd.’26 Marx is als filosoof primair geïnteresseerd in de menselijke vrijheid, ontwikkelde een eigen materialistische geschiedopvatting (het historisch materialisme): een theorie over de verschillende fasen van de historische ontwikkelingen. Zowel voor Marx als Hegel stond het begrip geschiedenis centraal. Terwijl Hegel de geest als drijvende kracht van de geschiedenis ziet, zijn voor Marx de materiële basis en sociale omstandigheden zaken die de geschiedenis van de mensheid voortstuwen. Marx leverde ook een eigen geschiedsopvatting (het historisch materialisme) ,die een eigen methode kent,namelijk, de materialistisch dialectische(die bepaalt hoe men naar de geschiedenis moet kijken en haar ontwikkeling begrijpen). Het is dus een dialectische en materialistische theorie over de maatschappij en haar ontwikkelingsgeschiedenis,zowel nu als ook in de toekomst. Opmerkelijk is dat er veel overeenkomsten tussen beide filosofen zijn te constateren. Ook in Marx dialectische methode ontwikkelt de werkelijkheid zich via tegenstellingen. In dit verband is de klassentegenstelling bij Marx een sleutel begrip: ‘ de geschiedenis van alle maatschappijen tot nu toe is de geschiedenis van de klassenstrijd’ 27. Deze klassentegenstellingen kent een zeker antagonistische karakter. De arbeidersklasse moet het kapitalistische systeem omvergooien en het socialisme invoeren. In dit schema van Max zal ook het alternatieve vrijheidsbegrip zich manifesteren. In het communisme als hogere fase van het socialisme zal de voltooiing van vrijheid verwezenlijkt worden. Marx verwijst in ," Kritiek op het program van Gotha ", naar een paradijs, in de toekomst op de aarde dat in zijn vaandels zal schrijven: ‘Ieder naar zijn bekwaamheden , ieder naar zijn behoefte’.28 Van zijn droom dat in een noodzakelijke revolutie het communisme het eerst zou ontstaan in de meest geïndustrialiseerde maatschappij , is niets uitgekomen. De complexe ontwikkelingen na zijn tijd hebben uitgewezen dat het beeld van het goede leven geen garantie is voor de toekomst. Dus blijft zijn opvatting van vrijheid problematisch. Maar ondanks zijn onpraktisch beeld van een ideale samenleving , heeft Marx, zoals J. Gray schrijft, ‘het kapitalisme beter doorgrond dan de meeste economen van zijn tijd,of van de onze’ 29 Marx leer over de ontwikkeling van het kapitalisme gaf een theoretische basis waarop zowel communisten als sociaaldemocraten tot op heden teruggrijpen. En 26
Kate, L., Encyclopedie van de filosofie, 2007, Uitgeverij Boom, Amsterdam. blz. 228 Marx, K en Engels, F. ‘Het Communistische Manifest’ 1848 28 Marx, K., Kritiek op het program van Gotha, Amsterdam, Pegasus, 1972, p. 25 (zie ook 'De Utopie van de Vrije Markt' van Hans Achterhuis, Uitgeverij Lemniscaat, 2010, p. 165) 29 Gray, J. ‘Zwarte mis’ 2007, Amsterdam, Boom, blz.34 27
26
'Marx’ diepe inzicht in de aard van de vrijheid blijft een uitdaging voor iedere liberale politieke filosofie. Het is de kern van Marx’ kritiek op vervreemding in de “Manuskripte”, evenals de kern van zijn kritiek op de vrije markt in “Das Kapital” hierdoor verdient Marx een plaats naast Hobbes, Locke, Roussseau en Hegel als een belangrijk figuur in het westerse politieke denken....’ 30 Ook de praktijken in Afghanistan met betrekking tot de toepassing van Marxistische idealen die men toch probeerde te realiseren,waren zelfs op grond van Marx' eigen theorie(het historisch materialisme) onmogelijk. Volgens Marx is de ontwikkeling van de productiekracht onder de kapitalistische conditie de drijvende kracht achter historische veranderingen. Uitgaande van deze conclusie veronderstelde Marx dat het communisme het eerst zou ontstaan in de meest geïndustrialiseerde maatschappij. Dus om zijn project compleet te maken heeft hij het kapitalisme nodig (om het later te kunnen omverwerpen). Deze gedachte heeft zelfs in de meest geïndustrialiseerde maatschappij tot niets geleid. Hoe kan dit in een tribale samenleving met een zeer primitieve agrarische en nomadische cultuur dan gerealiseerd worden? Afghaanse zogenaamde Marxisten die, enkele uitgezonderd, Marx zelf niet gelezen hebben, waren al helemaal niet in staat om het Marxisme te implementeren: dat is het onmogelijke mogelijk willen maken. Om een eigen beeldspraak te gebruiken: dat is een onderzeeër laten varen in de Kaboel-rivier (die bijna negen maanden per jaar droog valt). Om te begrijpen waarom dromen van vooruitgang niet zijn uitgekomen moeten we even terug keren naar Hegel, en wel naar zijn vooruitgangsidee. In zijn dialectiek wil hij doen geloven dat de ontwikkelingen die de geschiedenis te zien geeft, begrepen moeten worden als vooruitgang. Dus de geschiedenis boekt steeds vooruitgang en is ook onomkeerbaar. ‘Terwijl het verloop van de wereldgeschiedenis in Hegels voorstelling zeker geen makkelijke en gestage voortgang vertoont, gaat het ook niet achteruit.’ (Singer) De wetten worden redelijker en de eerdere ontwikkelingen worden doorgezet en worden niet zomaar ongedaan gemaakt. De wetten als product van de geest passen zich aan de wetmatigheid van de tijdsgeest aan. Daarom ziet hij de overwinning van Napoleon als de overwinning van de rede op wereldhistorisch niveau: De wereldgeschiedenis had door haar wetmatige vooruitgang de zelfbewuste Napoleon op geslaagde wijze in haar wetmatige proces ingeschakeld. Nu zien we Hegel echter voor ons, als vaandeldrager van het rijk van het Duitse idealisme die in de mensheid de hoop en verwachting op een betere wereld opwekt, maar zijn hoop is gericht op het hier en nu en niet het hiernamaals , want hij behoort toch tot de moderne denkers? Want, voor hem werd in andere tijden en beschavingen al van een betere wereld gedroomd, die in de andere wereld gerealiseerd kan worden; met andere woorden voor de verwerkelijking van zo een droom in het hiernamaals of in een ander leven, moet men eerst doodgaan, maar Hegel belooft dat deze droom ook in deze wereld te realiseren is. Maar wat gebeurt er met de droom en hoop die Hegel poogt op te wekken en met die geslaagde wereldgeschiedenis tijdens en na de periode van die zelfbewuste Napoleon? In hoeverre is de geschiedenisfilosofie van Hegel door de geschiedenis zelf bekrachtigd in zowel het Westen als het Oosten? Door ‘de zogenaamde vooruitgang onder het Franse revolutionaire regime en onder de napoleontische veroveraar liep Europa meteen zware schade op. Daardoor stonden de 30
Singer, P. ‘Kopstukken filosofie Marx’, 1980. Nederlandse vertaling, vijfde druk, 2005 Lemniscaat, Amsterdam. Blz. 103.
27
erfgenamen van de revolutie en hun radicale tegenstanders vele jaren met getrokken zwaarden tegenover elkaar. Dat de industriële revolutie tegelijk het meest grimmige gezicht van de vooruitgang liet zien in de nooit geziene armoede en uitbuiting van het stedelijke proletariaat, was evenmin bevorderlijk om in de eerste helft van de negentiende eeuw in de vooruitgang te geloven. Wie daartoe toch geneigd was, vond altijd wel een romanticus op zijn weg die hem de terugweg naar een paradijselijk verleden wees, niet naar de moeizame opgang naar een betere toekomst.’31 Ook Habermas beschrijft de geschiedenis sinds de napoleontische oorlogen als een periode die niet leidt tot een afname van de oorlog, maar eerder tot een intensivering van de oorlog. 32 Ook aan de andere kant van de wereld bracht Napoleon de boodschap van de Franse Revolutie niet echt over: ‘In de periode waarin de rechten van de mens zo hoog op de agenda stonden, waren deze bescheiden hervormingen zeker nodig om de maatschappelijke praktijk in de koloniën enigszins in overeenstemming te brengen met de revolutionaire theorie. Maar in Parijs zou het tij spoedig keren en op dat kerende tij kwam Napoleon Bonaparte aan de macht, die wel een aantal bestuurlijke verworvenheden van de Franse Revolutie wilde consolideren, maar de democratische verworvenheden nu juist niet. Napoleon wilde niet alleen het koloniale imperium weer herstellen maar ook de slavernij en West-Indië opnieuw invoeren.'33 Alhoewel de omstandigheden voor de politieke ontwikkeling in de wereld anders zijn dan de besproken periode, blijft het individu in Afghanistan vanaf de periode van het Perzische Rijk tot op heden van zijn vrijheid beroofd en is de bewuste geest van Hegel nog steeds zoek. De historische gegevens maken duidelijk dat de democratische rechtsstaten van Hegel sinds 1800 talrijke oorlogen hebben gevoerd, niet alleen in het westen maar ook in het Oosten tegen ondemocratische staten. Zoals Habermas zegt, had hun democratisch gehalte geen invloed op de motieven waarmee moderne oorlogen worden gevoerd. Wanneer men het geschiedboek van Afghanistan in de periode van de eerste decennia van de 19e eeuw openslaat ziet men wel dat de napoleontische geest duidelijk aanwezig is in zijn droom waarin de weg naar de verovering van India, de Britse" Jewel in de crown", noodzakelijk door Afghanistan liep. Volgens een geschiedkundig document uit deze periode, was het Engelse imperium als rivaal van Frankrijk bang voor dit andere ‘moderne’ imperium en voor Napoleon die in samenwerking met de Russische tsaar India wilde bezitten. Daarom stuurde Engeland een delegatie onder leiding van Mount Stewart Elphinston (met veel cadeaus voor de Afghaanse koning) naar Afghanistan om de Afghaanse koning Shah Shuja,die trouwer was aan de Engelse koning dan aan het Afghaanse volk, over te halen een contract te tekenen waarin staat dat zij aanvallen van Napoleon tegen hen zullen tegenhouden.34 Ook in de hedendaagse geschiedenis van Afghanistan zijn de ontwikkelingen onder het schrikbewind van de Taliban een bewijs dat wetten niet rationeler worden, maar integendeel irrationeel en onredelijker worden. Hoe zou Hegel de Taliban noemen? Worden zij net als 31
Heirman, M. ‘Beschavingen botsen niet’ blz. 155/ Uitgeverij Houtekiet 2006 Mertens,T. zie inleidig van Thomas Mertens bij zijn vertaling van Kants ‘Naar de eeuwige vrede’, Nederlandse vertaling 2004, inleiding, Kants vredesvoorstel hernomen. blz. 33 33 Fennema, M., De moderne democratie, 2001 Het Spinhuis Amsterdam, blz. 68 34 Ghobar, M.G.M. ‘Afghanistan door de geschiedenis heen’( Kabul,1967eerste druk), 1980, Payame Mahager,blz.396 Iran. 32
28
Napoleon beschouwd als zaakwaarnemers van de wereldgeschiedenis? Waar is de plaats van de Taliban twee eeuwen na de overwinning van de rede op wereldhistorisch niveau door die zelfbewuste Napoleon? Als de Taliban een eigen individuele (groeps) ambitie heeft gehad om de wereld te beheersen, voor welke innerlijke wetmatigheid van de geschiedenis wordt zij dan gebruikt om geheel andere doeleinden van de ‘Geest’ van Hegel te verwezenlijken? Wij hebben opgemerkt dat Hegel de absolute ‘‘Geest’’ als spirituele kant van het individu beschouwt en stelt dat mijn geest, jouw geest en de geest van elk bewust wezen individuele, begrensde manifestaties van deze absolute Geest zijn. 'Er is veel discussie geweest of met deze absolute Geest God wordt bedoeld, of dat Hegel op een pantheïstische manier God met de wereld als geheel identificeert.'35
Maar wat hij hier ook mee bedoelt, de Taliban moest volgens het schema van Hegel ook hun inspiratiebron in deze absolute Geest gevonden hebben. Als de geschiedenis de vooruitgang is van de Geest volgens een logisch noodzakelijke weg, moet de Taliban als een historisch feit de weg volgen waarlangs het uiteindelijke doel van de Geest bereikt wordt. Hoe verlopen deze ontwikkelingen volgens ‘methode van de dialectiek’ van Hegel? Is de plaats van de Taliban in de nieuwe fase (antithese) of in de vorige fase (these) van het dialectische proces? In elke geval verdwijnt het idee (Taliban) niet helemaal, omdat zij op een hoger plan (synthese) gebracht wordt en daardoor ook bewaard. Daarom gebruikt Hegel voor deze drie aspecten het woord aufheben (afschaffen, optellen, bewaren). Volgens dit schema van Hegel zou de Taliban onder het project vooruitgang moet passen, omdat tegenstrijdigheden in Hegels dialectische methode, niet alleen geoorloofd en onvermijdelijk zijn, maar ook wenselijk. Hegel geloofde dat gebeurtenissen uit het verleden stappen zijn geweest naar het doel om vrijheid te bereiken. Dus er is volgens dit schema geen reden om de Taliban weg te werken, omdat zij niet alleen noodzakelijk, maar ook wenselijk zijn. Dat zo een dramatisch lot resulteert uit een filosofie die alles, cultuur en natuur, vanuit één groot alomvattend systeem wil verklaren!
Conclusie
Deze feiten wijzen erop dat de wereld niet zonder meer door de hegeliaanse ‘rede’ wordt geregeerd en dat de voortgang van de( dialectische) ontwikkelingen in de geschiedenis niet altijd een vooruitgang naar de vrijheid is. Men zal contingentie en het onvoorziene van de geschiedenis moeten erkennen. Wat de ene generatie verworven heeft (denk aan de relatieve vrijheid die vrouwen in Afghanistan al eeuwen, voor de periode van de Taliban, hadden), kan de volgende generatie weer tenietdoen. De wetten worden in Afghanistan niet redelijker maar juist vervangen door primitieve vormen van het dogma van de religie met wereldwijd gewelddadige conflicten als gevolg.
35
Singer, P. ‘Kopstukken filosofie, Marx’, 1980 Nederlandse vertaling, vijfde druk 2005, blz. 23, Lemniscaat
29
De geschiedenis van de mensheid als proces van vooruitgang, bestaat echter niet. Er bestaat wel een geschiedenis van verschillende aspecten van het menselijke leven. De geest van de geschiedenis kan onze betere toekomst niet bepalen. Alleen mensen zelf, menselijke individuen, kunnen deze bereiken. Dat kan het beste als zij zich in een open samenleving bevinden en niet beroofd zijn van hun vrijheid. Met de "open samenleving" bedoel ik een samenleving waarin het kritische vermogen van de mens vrij spel krijgt; een samenleving waarin hij niet als onderdaan maar als gelijkwaardig burger behandeld wordt. Voorwaarde is dat institutionele ordening van de samenleving waarin de mensen leven niet de vrijheid in de weg staat, maar juist ruimte biedt om de potentiële vrijheid die ze al hebben te kunnen ontwikkelen. Daar aan hebben de hegeliaanse rede en andere filosofische profeten eigenlijk niets toe te voegen. Iedere generatie,iedere mens, waar dan ook op de wereld heeft het recht om op een eigen manier de geschiedenis te bekijken en haar te interpreteren.
30
Deelvraag 3 Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg?
Hoofdstuk 4
4.1 Wisselwerking van externe en interne factoren
De externe en interne factoren die vrijheid van het subject in de weg staan zijn zodanig onderling op elkaar inwerkende factoren dat van een echt onderscheid moeilijk te spreken valt. Eerder heb ik gewezen op de kwestie Afghanistan als een prominent onderdeel van alle hedendaagse discussies over oorlog en vrede. Het lijkt alsof deze kwestie slechts een zaak van het huidige tijdperk is, in gang gezet na de aanslagen van 11 september 2001 in de Verenigde Staten. Het verhaal heeft echter zijn wortels in de dramatische geschiedenis van Afghanistan, die in zekere mate in verband kan worden gebracht met de oprichting van de natie; de 'rechtsstaat' die er nooit is gekomen in Afghanistan. Interne factoren (tribale samenleving) en externe inmengingen door grote mogendheden (meestal in samenwerking met lokale stamhoofden) waren de belemmerende factoren die de totstandkoming van een natie en een rechtsstaat verhinderden. Immanuel Kant, een van de belangrijkste verlichtingsdenkers, benadrukte ooit, in zijn optimistische project ‘naar de eeuwige vrede’ binnen de internationale gemeenschap van staten, het principe van non-interventie: 'Geen enkele op zich staande staat 36 (of hij nu klein of groot is) behoort op grond van erfenis, ruil, koop of schenking door een andere staat verworven te worden ' en 'Geen enkele staat mag zich met geweld mengen in de constitutie en regering van een andere staat'37. Maar de geschiedenis van Afghanistan, zowel de hedendaagse als die in het verleden, heeft herhaaldelijk getoond dat van dit principe van non-interventie en van autonomie van de (rechts)staat - gekenmerkt door scheiding van de machten (rechterlijke, wetgevende en uitvoerende), representatie en door respect voor de rechten van de mens - meer dan twee eeuwen na de uitspraak van Kant - geen sprake kan zijn. Terwijl deze regel van noninterventie, dat wil zeggen dat de wijze waarop het bestuur over een staat wordt uitgeoefend 36
Staat = 'op grond van eigen constituties op zich staande politieke gemeenschap, zie MdSR, AA VI 313: ein Staat (civitas) ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter Rechtsgesetzen' 37 Kant, I. 'Naar de eeuwige vrede', een filosofisch ontwerp, Oorspronkelijk verschenen onder de titel 'Zum ewigen Frieden'1795, Nederlandse editie, blz. 56, 85, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2004
31
een uitsluitende aangelegenheid van de betreffende staat is, tegenwoordig als een belangrijke regel van het internationale recht wordt beschouwd. Afghanistan is zowel intern (binnen het land zelf, bijv. door stamhoofden) als extern (bijv. door de grote mogendheden, naburige landen)- vrijwel nooit als een gemeenschap van mensen, maar als een zaak beschouwd. Tot op de dag van vandaag wordt er in het geheim, achter gesloten deuren in de hoofdsteden van de landen in de westerse wereld, maar ook in Riyad en Islamabad, met de Taliban onderhandeld, als over een zaak. De vraag is nu: hoe komt het dat in onze moderne tijd het lot van een land of een volk elders, door anderen buiten de gemeenschap, bepaald wordt? Één feit zal niet door veel mensen betwist kunnen worden: zolang individuen of de samenleving in het geheel niet over mogelijkheden beschikken om zelf een natie/rechtsstaat op te richten, bestaat het risico dat van buitenaf, naburige staten en wereldmogendheden het lot van de staat bepalen. Nu rijst de vraagt of Afghanistan überhaupt een staat -in de moderne zin van het woord- is. Hier gaan we straks nog op in. De vraag die ik in het begin van dit hoofdstuk gesteld heb over de interne en externe factoren die de vrijheid in de weg staan, staat in direct verband met de staatscrisis waarmee het land al eeuwen worstelt; de oprichting van een 'staat' en de mate waarin hij over legitimiteit beschikt. Deze crisis, de afwezigheid van een rechtsstaat als een politieke instelling, heeft in dit land een dubbele negatieve werking tot gevolg. Enerzijds is dit een belemmerende factor voor de vrijheid van het individu. Er is dan geen mogelijkheid voor alle inwoners van het 'land' binnen een politieke gemeenschap om als burger te worden geaccepteerd, maar alleen als onderdanen, op basis van afstamming, religie, taal, geslacht, enz. Anderzijds leidt deze interne factor tot het bestaan van een zeer kwetsbare 'staat', zodat de inmenging van buiten haast onvermijdelijk is. Omdat Afghanistan nooit een traditie van 'natiestaat' en uiteindelijk 'rechtsstaat' gekend heeft, werd en wordt het land als een zaak behandeld door naburige staten en grote mogendheden. Historische gebeurtenissen demonstreren deze pijnlijke verschijnselen herhaaldelijk: Historici zouden zich niet verbazen over het feit dat de 'staat' Afghanistan, die ooit deel uit maakte van het Perzische Rijk38, met zijn huidige omstreden grenzen nog maar een heel korte geschiedenis heeft; namelijk pas vanaf het einde van de 19e eeuw. Dit valt samen met de regeringsperiode van Amir Abdul Rahman (1880-1901). In 1893 werd de omstreden grens getrokken in het oosten en zuiden, langs de zogenaamde 'Durand Line'39. Deze afbakening veroorzaakte niet alleen oorlog in Afghanistan, maar was tevens een aanleiding voor problemen op veel grotere schaal, vooral met betrekking tot naburige landen, zoals Pakistan en India. 38
Natuurlijk kent het gebied dat nu Afghanistan heet (vanaf 1000 v.C. Tot 500 n.C. Ariana(Airyana) en e e vanaf 5 eeuw n.C. tot 19 eeuw Xorasan heette –zie Ghobar, blz. 9-), al duizenden jaren primitieve vormen van culturele en politieke organisaties. De geschiedenis van Afghanistan valt niet samen met het begin van het Perzische Rijk. Een Amerikaanse Afghanistan-deskundige, dr. Louis Duprée heeft aangetoond, in een onderzoek uit 1965, dat in het noorden van Afghanistan, waaronder de stad Mazar en het gebied langs de rivieren van Balkh, sprake was van een 20.000-jarig oude, aparte beschaving die in China en India nog niet aangetroffen waren. (Ghobar, M.G.M. 'Afghanistan door de geschiedenis heen', blz. 34) 39 Zie: 'Afghanistan in de laatste 5 eeuwen', Farhang, Mir Muhammad Siddiq. Afghanistan dar Panj Qarn-i Akhir, blz. 413 en zie ook Ghobar,idem, blz. 687-688
32
Deze politieke afgrenzing is het resultaat van de Anglo-Russische conventie, bedoeld om te voorkomen dat toenmalige supermogendheden direct met elkaar zouden botsen. Deze kunstmatige gebiedsbeperking past in het project van de grote mogendheden ook in Afrika, wat uiteindelijk tot tragische oorlogen in zowel Azië, Afrika en uiteraard ook Afghanistan zou leiden. Dit project vormde een onderdeel van de imperialistische en koloniale periode waarin de grenzen van andere landen, territoria en de bijbehorende 'soevereiniteit' door de grote mogendheden bepaald werden. "De grenzen zijn er veelal te herleiden tot de administratieve afbakeningen die door het koloniale bestuur van de Europese mogendheden overeengekomen zijn, vaak zonder acht te slaan op de etnische, religieuze of taalkundige samenstelling van de bevolking. Het trekken van deze administratieve afbakeningen ging vaak ook gepaard met veranderingen in de etnische samenstelling door de bevolkingstransplantaties die plaatsvonden (vergelijk bijvoorbeeld het ontstaan van India en Pakistan in 1948 en de grootschalige volksverhuizingen die er plaatsvonden)."40 Deze bovengenoemde kunstmatige, administratieve afbakeningen leiden tot de vorming van zeer kwetsbare (politiek of economische afhankelijke) ‘staten’, die worden gekenmerkt door veel intern geweld en buitenlandse inmengingen; Afghanistan is een voorbeeld van een hedendaags slachtoffer hiervan. Het is nog maar de vraag of er sprake kan zijn van een 'échte' staat, in dit land, in de moderne zin van het woord. Dr. Willem Vogelsang, die sinds 1978 het land van dichtbij bekeken heeft en tot zijn studieobject heeft gemaakt, is er van overtuigd dat "er geen duidelijke natiestaat is" en "de vraag of Afghanistan al dan niet bestaat is natuurlijk puur academisch". Hij schrijft wel waarom volgens velen Afghanistan eigenlijk geen land is. Hierbij betrekt hij wel het thema "kunstmatige grenzen". "Er zijn andere redenen waarom veel mensen zeggen dat Afghanistan eigenlijk geen echt land is. De grootste bevolkingsgroepen van Afghanistan leven niet alleen binnen de huidige grenzen van het land, maar ook daarbuiten. De Pasjtoen bijvoorbeeld wonen voornamelijk in het zuiden en zuidoosten van Afghanistan, maar ook aan de andere kant van de grens, in Pakistan. De landsgrens loopt dwars door hun woongebied en scheidt de ongeveer 10 miljoen Pasjtoen in Afghanistan van even zovelen in Pakistan. Verder wonen in het noorden van Afghanistan Turkmenen, Oezbeken en Tadjieken. Deze drie groepen onderhouden nauwe contacten met de bewoners van de nieuwe republieken ten noorden van Afghanistan, respectievelijk Turkmenistan, Oezbekistan en Tadjikistan. In het westen van Afghanistan wonen ook nog velen die zich qua taal en cultuur nauwelijks onderscheiden van de bevolking van naburig Iran. Zij worden traditioneel in Afghanistan de Farsiwan genoemd." 41
40
Leurdijk, J.H. - 'Wereldpolitiek - over de betrekkingen tussen staten', , uitgeverij Coutinho, Bussum, 2001. blz. 114. Ook kunnen wij op blz. 114 van ditzelfde boek lezen: "In Afrika werden duizenden onafhankelijke, prekoloniale samenlevingen binnen het verband van ongeveer veertig staten samengeperst. Alle pogingen met de bestaande etnische en andere verdelingen rekening te houden in het kader van federale staten, zoals Kenia, Oeganda, Zaïre en Nigeria, mislukten en de tendens naar de unitaire staat onder een dominante etnische groep bleek onweerstaanbaar. (Makau wa Mutua 1995, p. 1134). De bestaande grenzen werden door het Handvest van de Organisatie van Afrikaanse Eenheid (OAE, 1963) onschendbaar verklaard, waardoor achteraf de koloniale grenzen werden bevestigd en het zelfbeschikkingsrecht werd ontzegd aan deze pre- koloniale samenleving (Makau wa Mutua 1995, p. 1142) 41 Vogelsang, W., Afghanistan - een geschiedenis, 2008, Amsterdam, blz. 17
33
Met betrekking tot ‘mislukte staatsvorming’ van de natiestaat schreef dr. Vogelsang: "De huidige grenzen van het land omsluiten een woest en weinig productief gebied dat wordt bewoond door een groot aantal verschillende volkeren, vaak met een eigen taal en gebruiken. Er is geen duidelijk gemeenschappelijke cultuur of een gemeenschappelijk gedeeld trots verleden dat de inwoners van Afghanistan al eeuwenlang verenigt. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw, na meer dan twintig jaar burgeroorlog, is Afghanistan daarom geen moderne natiestaat, geen land met een homogene bevolking en een rijke, eigen geschiedenis waarmee alle inwoners zich kunnen identificeren."42 Binnen een tijdperk van bijna één generatie, van 1979 tot 2001, is Afghanistan getuige geweest van de inmenging van de twee grote mogendheden en nog een aantal kleine landen - zoals Pakistan en Iran. Dit herinnert weer aan de historische gebeurtenissen in de koloniale periode. ‘Allereerst zijn juist de Mojahedin-leiders jarenlang door buitenlandse machten met geld en wapens gesteund en voor hun belangen ingezet. Niet alleen de Amerikanen hebben hun eigen Mojahedin gecreëerd en grootgemaakt, ook Pakistan, Iran en zelfs India en Rusland hebben hun Afghaanse krijgsheren die blijkbaar toch niet zo veel waarde hechten aan hun onafhankelijkheid.’ 43 Het Westen beschouwde het einde van de Russische bezetting (1989) als het einde van de communistische hegemonie en een triomf over een vijandige ideologie. Tien jaar steun aan de Mojahedin werd beschouwd als een grote verworvenheid: de vrijheid was terug gegeven aan het Afghaanse volk. Het Westen meende door het tactische gebruik van de Mojahedin zijn strategisch doel bereikt te hebben, waarna Afghanen op zichzelf teruggeworpen werden, lees: aan hun lot werden overgelaten. Maar de noodzakelijke staatsstructuur ontbrak volledig. Afghanistan werd nu een prooi voor de rivaliserende stamhoofden en diverse Mojahedin groeperingen. Deze groepen vochten echter alleen om de macht. Het belang van de Islam speelde geen rol. Het was een broederstrijd tussen moslimgroeperingen. In deze periode werden niet alleen de verworvenheden van de beschaving vernietigd, maar werd het land ook een bedreiging voor de regio en de wereld. Uit het Westen klonk alleen een stilzwijgen tot de dramatische gebeurtenis van 11 september. In 2001, precies tien jaar na de verdrijving van de Russen vielen de Amerikanen het land binnen. Weer tien jaar later, in 2011 verlaten de eerste groepen van het Amerikaanse leger het land. Zo te zien herhaalt de geschiedenis zich, althans de buitenlandse inmenging. ‘De relatie met de Verenigde Staten: De Verenigde Staten waren de drijvende kracht achter het Afghaanse verzet tegen de Sovjetbezetting, maar na de val van het communistische bewind van Nadjiboellah in 1992, wendden zij zich min of meer af van Afghanistan. Het land speelde geen rol meer in de Amerikaanse politiek… Afghanistan werd niet alleen vergeten door de Verenigde Staten maar eigenlijk ook door de rest van de wereld. Wie in Nederland of België wist vóór 11 september 2001 waar Afghanistan precies lag? De Amerikaanse houding veranderde voor korte tijd met de opkomst van de Taliban in 1994, toen Washington hoopte dat met de nieuwe beweging de rust in het land terug zou keren. Later is er veel ophef gemaakt over mogelijk direct Amerikaanse betrokkenheid bij de opkomst van de Taliban. Het zou de Amerikanen te doen zijn geweest om de aanleg van pijpleidingen voor olie en gas 42 43
Idem, blz. 14 Karimi, F. ‘Slagveld Afghanistan’, 2006, blz. 36
34
van Turkmenistan via Afghanistan naar Pakistan. Inderdaad waren er in 1996 en 1997 contacten tussen de Taliban en twee bedrijven, het Amerikaanse UNOCAL en het Saoedische Delta Oil. UNOCAL werd daarbij geadviseerd door twee Afghaanse vluchtelingen, namelijk Hamid Karzai en Zalmai Khalilzad, die beiden later een belangrijke rol zouden spelen in post-Taliban Afghanistan, de eerste als president, de tweede als Amerikaans ambassadeur.’ 44 De gewone westerse burgers weten niets van deze machtsspelletjes. De Afghanen zelf hebben hier wel degelijk een mening over en dat kun je terugvinden in velerlei kranten en artikels. In een Afghaans dagblad, bijvoorbeeld, genaamd Donia worden meningen van het volk naar voren gebracht. Daarin wordt vermeld dat het volk vraagtekens zet achter de missie in Afghanistan en ook dat de Amerikanen en hun bondgenoten hun beloften niet waarmaken. Zij bekritiseren de buitenlandse militairen en vragen zich af hoe het zo kan zijn dat ca. 140.000 goed bewapende westerse militairen een aantal ongeschoolde huurlingen, zoals de Taliban, in tien jaar tijd niet aan kunnen pakken. 45 Stellen de westerlingen zich zelf zulke vragen ook wel ooit? De wereld mag niet vergeten wat voor machtsvacuüm na het verdrijven van de Russen is ontstaan. Nu willen de Amerikanen in 2014, als we de woorden van hun autoriteiten moeten geloven, het Afghaanse grondgebied helemaal verlaten. Hebben ze hun doel: het land van terrorisme verlossen, het land veilig maken, een rechtsstaat stichten en vrouwen bevrijden bereikt? Zo te zien niet. Het land veilig te maken door de invloed van de Taliban te beperken en de rechtsstaat op te richten, bereikt? Zo te zien niet. Het land is niet veiliger geworden, de Taliban zijn overal en de rechtsstaat is zoek. Is het te rechtvaardigen om zo opnieuw met het land om te gaan, als ware het een 'zaak'?
Conclusie
Door de externe factoren - inmenging van buitenlandse mogendheden- kan het land geen eigen natiestaat en uiteindelijk volwaardige (rechts)staat opbouwen en komt de individuele vrijheid hierdoor niet tot zijn recht. Er bestaat dus een verband tussen de individuele vrijheid en de conditie van natie- en rechtsstaat. Het ontbreken van de eigen staat in combinatie met inmenging van buitenlandse mogendheden, vrijwel in samenwerking met de stamhoofden en geestelijken (het niet navolgen van het non-interventie principe) is een belemmering voor de vrijheid van het individu.
44 45
Vogelsang, W. ‘Afghanistan, een geschiedenis’, 2008, blz. 189 BBC Persian, www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2011/08/110805_k02-kabul-press.shtml, 06-08-2011
35
4.2 Economische aspecten en productiewijze en de invloed van oorlog
Neem de moeite om even te surfen met de zoektermen ‘Afghanistan’ en ‘Economie’ en zie wat er verschijnt: ‘Afghanistan is erg arm. De burgeroorlog maakt de economie er niet sterker op.’46 ‘De burgeroorlog in Afghanistan heeft ernstige schade toegebracht aan alle sectoren van de economie die ook voor de inval van de Sovjet Unie al een van de zwakste ter wereld was. Veel landbouwgebieden zijn verwoest of door mijnen ontoegankelijk geworden. Ongeveer een derde van de agrarische infrastructuur is vernield, overigens ook door jaren van droogte. De opbrengst van landbouw en veeteelt is ongeveer de helft van die in 1978.’ 47 De informatie die door officiële kanalen uit het land zelf gepubliceerd wordt, bevestigt de bovengenoemde feiten. Een paar citaten ter illustratie en vergelijking uit ‘Afghanistan statistical yearbook’ ‘Overview: over two decades of war, as severe drought in the last three years, and earthquakes have devastated Afghanistan. The country’s physical infrastructure has been severely eroded or destroyed due to continuous neglect and destruction. Agricultural production had collapsed, livestock herds had been depleted, and industries had ceased functioning. The human capital is highly depleted due to mass exodus of people with technical and professional skills. With one of the highest child and maternal mortality rates; one of the lowest literacy and life expectancy rates; and one of the highest proportions of disabled people in the world, Afghanistan is one of the poorest countries in the world.… Social sector: Afghanistan has the worst social (except HIV/AIDS) indicators in the region. In 2002, the public expenditure as percentage of Total Government Expenditure was 12,0% for education and 6,0% for health. In Terms of Percentage share of GDP, was 1,1% for education and 0,5% for health. It was one of the lowest in the world.’ 48 Na bijna 6 jaar lezen wij in het statistische boek van 2009 weer het volgende: ‘Agricultural Statistics: in the last two decades, there has been no systematic collection and analysis of Agricultural statistics. Internal war and insecurity have made slow the collection and analysis of Agricultural record and registration bringing gaps in data. There is need to take up Agricultural survey en census… Agricultural development: More than 85% of population of the country are dependent on agriculture and related activities for livelihood. About 12% of the country’s total land is arable, 3% is under forest cover, 46% is under permanent pastures, and the remaining 39% is mountainous. Agriculture has been the mainstay of the people’s economy. Although several decades of war and drought have depressed agricultural activities and contributed to the degradation of the natural resource base.’ 49 Nu een rapport van bijna een halve eeuw geleden: ‘Belangrijkste pijler van de Afghaanse economie is de landbouw, die (inclusief de door 2,4 mln. nomaden bedreven veeteelt) naar ongeveer 11 mln. van de 14,9 mln. Afghanen een bestaan verschaft. Doordat landbouw zich 46
47 48 49
http://www.defensie.nl/missies/afghanistan/over_afghanistan/geografie_en_economie www.landenweb.net/afghanistan/economie CSO, Central Statistic Office, 2003, Afghanistan statistical yearbook, blz. 3,4 CSO, Afghanistan statistica yearbook, november 2009, blz. 125
36
nog op een zeer laag peil van ontwikkeling bevindt en op enkele met veel staatssteun geëxploiteerde modelbedrijven na vrijwel geen gebruik maakt van kunstmest, bestrijdingsmiddelen en moderne landbouw werktuigen geniet de agrarische bevolking een gering inkomen en bedraagt het per capita bruto binnenlands product nog geen 100 dollar per jaar. Het gevolg hiervan is dat er geen koopkracht voor industrieproducten is.’ 50 Blijkbaar heeft de oorlog niet alleen een negatief aspect op de economie en landbouw. Ook ’s lands statistici zijn aardig in de war. Het probleem wordt zonder kritiek van het ene decennium naar het andere verschoven. Opvallend is dat in zo een arm land het merendeel van de overheidsuitgaven voor investeringen in de defensie wordt gebruikt, terwijl statistieken steeds van een toename van oorlogen, jaar in jaar uit bericht geven, hoe meer geld in defensie wordt geïnvesteerd, hoe onveiliger het land wordt. De schaarse middelen worden in toenemende mate besteed aan defensie. Terwijl dit niet resulteert in een toename van veiligheid, althans als we de statistische gegevens van het land zelf mogen geloven. In het jaar 1961 was de uitgave voor defensie met 552,8 mln. meer dan 2,5 keer groter dan de uitgave voor onderwijs (191,8 mln. Afghani).51 Vanaf die tijd tot nu is deze verhouding onder alle regeringen alleen maar toegenomen. Hoe is de situatie nu, precies een halve eeuw later in 2011? In een rapport voor het parlement van Afghanistan zegt de minister van financiën in Afghanistan, Omar Zakhelwal, dat voor het land defensie nog steeds prioriteit heeft en 57% zal in 2011 voor defensie gebruikt worden (dat is exclusief de miljarden dollars die Amerikanen en de NAVO in de Afghaanse defensie pompen). Voor het onderwijs wordt 16,7% gereserveerd, echter doordat de scholen niet actief blijven in veel gebieden, vooral in het zuiden van Afghanistan, wordt een deel van dit budget niet eens gebruikt. Bijna 60% inkomen in zo een arm land gaat dus naar defensie, dat is meer dan 4 keer dat wat voor onderwijs beschikbaar gesteld wordt.52 In alle overheidsrapporten worden de armoede en de falende economie telkens in verband gebracht met oorlogen die al jarenlang in dit land gevoerd worden, wat altijd als excuus diende voor de regering in de laatste decennia. Daarom is het cruciaal om de factor oorlog en economie onlosmakelijk te relateren aan de conditie van de staat die in Afghanistan nu haar hoogste crisispunt heeft bereikt. De Afghaanse staat kan al jaren haar basale taak niet uitvoeren. De Duitse socioloog Max Weber omschrijft de staat als volgt. De staat is het lichaam binnen de samenleving ‘dat het monopolie op legaal geweld bezit’.53 Een stabiele economie is te danken aan een veilige samenleving. Het belang van de staat als een effectieve politieke instelling, die in staat is om rechtsorde te handhaven en de politieke verantwoordelijkheid op zich neemt, is een cruciaal begrip om de armoede in een land te bestrijden. ‘Economen zijn het de laatste jaren eens over het belang van instellingen: Arme landen zijn niet arm vanwege een gebrek aan bronnen, maar vanwege een gebrek aan effectieve politieke instellingen. We moeten dus beter begrijpen waar die instellingen vandaan komen.’ 54 In de volgende paragrafen zullen we zien dat het gebrek aan staatsvorm een gebrek aan politieke instelling impliceert. In onze moderne tijd is binnenlands geweld en de externe inmenging als de belangrijkste bron van oorlogen een typisch verschijnsel voor de Derde Wereldlanden geworden. ‘In de 50
Landdocumentatie Afghanistan, nr. 156-157, 1972, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam-O. blz. 25 Ghobar, idem, blz. 34 52 BBC Persian, sa. 21-03-2011 53 Heirmann, idem, 2006 54 Fukuyama, F. ‘De oorsprong van onze politiek’,2011, Amsterdam-Antwerpen, blz. 28. 51
37
eerste wereld heeft het oorlogsgeweld, interstatelijk zowel als intrastatelijk zich verplaatst van Europa naar de Derde Wereld.55 Nagenoeg alle van de meer dan 20 mln. doden die oorlogen sinds 1945 hebben geëist, zijn in de Derde Wereld gevallen. Oorlogen zijn thans zo goed als verdwenen in het oudste theater van conflict, Europa, en komen nu bijna uitsluitend voor in de Derde Wereld. (Arnold, 1995).’ 56 Hoe is het dan gesteld met de conditie van de vrijheid van het individu en het complexe en chaotische economisch systeem zoals Afghanistan? Welke economische sector zal het beste kunnen dienen als uitgangspunt voor onze analyse? Omdat ‘meer dan 85% van de bevolking van Afghanistan afhankelijk is van de landbouw en gerelateerde activiteiten van hun bestaan 57, gaan we de economie van deze sector als uitgangspunt nemen. In Afghanistan is er sprake van een agrarische samenleving omdat het overgrote deel van de bevolking op het platteland woont en zij hoofdzakelijk in de landbouwsector werkzaam zijn. Het bezit van land vormt de bron van zowel rijkdom als een symbool voor status en macht. Het economisch leven in het dorp is het domein dat eigendom is van de heer. De boeren inclusief hun gezinnen zijn letterlijk gebonden aan de grond. Van arbeidsdeling en specialisatie is weinig sprake. Het lage organisatieniveau van de landbouw en de gebrekkige infrastructuur maken de boer afhankelijk van de lokale grondbezitter. Dat is de grootste belemmering voor de autonomie van het individu ten opzichte van de maatschappelijke groepering waartoe hij behoort. Ieder individu is niet juridisch gelijk zowel voor de wet als binnen de gemeenschap en er heersen standsprivileges en gewoonterechten. De lokale landeigenaren zijn niet alleen de onbetwiste bezitters van het land zelf, maar ook van alle boeren of de horigen die vastgeklonken leven aan zijn land. Er geldt een complexe afhankelijkheid die hiërarchisch van aard is. Boeren zijn niet alleen economisch vastgeklonken, maar alle ander activiteiten, culturele, politieke en religieuze praktijken gebeuren onder toezicht van de landheer. Alhoewel de landbouw de voornaamste productiewijze in alle boerensamenlevingen vormt, ontwikkelden zij zich niet overal op dezelfde wijze en hetzelfde tempo. Engeland bijvoorbeeld heeft op het eind van de 15e eeuw volop de overstap gemaakt van een agrarische economie naar een economie van ambachtslui en factorijen en op het eind van de 19 eeuw had de industrialisatie al haar voltooiing bereikt. In tegenstelling hiermee bevond en bevindt de landbouw in Afghanistan zich op een zeer onderontwikkeld peil. Deze boerensamenleving kan nog steeds niet van een tienduizenden jaar oud nomadisch leven afstand nemen en dit laatste maakt deel uit van het economisch en politiek leven van het huidige Afghanistan. Adam Smith, die de voorwaarde van de grootste verbetering van de arbeidsproductiviteit echter in de deling van arbeid ziet, vond de productiewijze van de agrarische samenleving een belemmerende factor voor de productiviteitsverhoging: ‘Maar degene die ploegt, die het zand zaait en het graan oogst, is vaak één en dezelfde persoon. Omdat het hier werkzaamheden betreft die telkens in een bepaald jaargetijde terugkeren, is het onmogelijk dat één persoon continu is toegewijd aan één activiteit. Dat het onmogelijk is zo’n sterke en volkomen scheiding van de verschillende onderdelen van de agrarische werkzaamheden door te voeren, is wellicht de reden waarom de productiviteitsverhoging in deze tak niet altijd gelijke tred houdt met de productiviteitsverhoging in fabrieken. De meest welvarende landen 55
Geller and Singer, 1998, blz. 118 Leurdijk, J.H., idem, blz.541 57 CSO, Afghanistan statistical yearbook, November 2009, blz.125 56
38
steken echter al hun buurlanden naar de kroon zowel op het gebied van de landbouw als op het gebied van fabricage, maar hun superioriteit is eerder gelegen op het vlak van de fabricage dan op het vlak van de landbouw’.58 Smith betoogt verder dat de grote toename van de hoeveelheid werk die als gevolg van de arbeidsdeling door hetzelfde aantal mensen kan worden verricht te danken is aan drie factoren: de grotere vaardigheid van elke arbeider, de tijd die wordt bespaard en ten slotte aan de uitvinding van een groot aantal machines die de arbeid vergemakkelijken en efficiënt maken, waardoor één persoon het werk van velen kan verrichten. In Europa ging de overgang van landbouw naar industrie gepaard met urbanisatie die de opkomst van de burgerij tot gevolg had. Doordat geld bij handel een belangrijk ruilmiddel wordt, worden boeren, kooplieden en producten minder afhankelijk van de tijdruimtelijke grenzen die het leven voordien stelde. Deze verstedelijking en industrialisatie maakt mensen losser van hun verwantschap en het stukje land met hun geboortedorp en boerderijen, waaraan ze vast zaten. Nieuwe beroepsmogelijkheden verbreken de traditionele opvolging van voorouders en vaders beroep (boer zijn). Dit maakt de samenleving in het westen opener en de traditionele waarden en het gewoonterecht maakten plaats voor rationelere handelingen en rechtsregels die door de burger zelf tot stand komen. Het individu kreeg de ruimte om vrijer een eigen levensstijl en wereldbeschouwing te ontwikkelen. De rol van techniek en wetenschap was hier zeer cruciaal: landbouw en het vervoer werden meer en meer gemechaniseerd. Het wetenschappelijk denken en het technisch vernuft waren de drijvende kracht achter zowel deze modernisering als voor een verregaande rationalisering van de samenleving en levensstandaard van het individu. Op te merken valt dat de overgang van een agrarische boerensamenleving naar een industriële samenleving typerend was voor het westen. In historisch perspectief was dit het gevolg van een lang proces van complexe ontwikkelingen. De modernisering die men als een gevolg van de industriële revolutie zag, was geen proces dat zich van de een op de andere dag voltrok, maar een proces dat sterk beïnvloed werd door de Renaissance, de Reformatie en de Verlichting. Dit alles is aan agrarische samenlevingen zoals Afghanistan voorbij gegaan.
Conclusie
Zonder basale verandering in de structuur van de tribale boerensamenleving kan van verbetering van de vrijheid van het individu geen sprake zijn. Alleen een sterke gelegitimeerde rechtsstaat kan hier uitkomst bieden. Tot nu toe bevindt de staat Afghanistan zich echter in hoogste crisis.
58
Smith, A. ‘The Wealth of Nations’. Gepubliceerd in 1760. Nederlandse vertaling, 2009. Uitgeverij ASP, Brussel. Boek 1, H1, blz. 12.
39
4.3 De verhouding tussen staat en religie en de publieke ruimte
In de vorige paragraaf werd erop gewezen dat Afghanistan in een echte staatscrisis beland is die nu haar hoogtepunt bereikt heeft. Al honderden jaren waren er wel Rijken en de zogenaamde staten, maar niet iedereen identificeerde zich ermee. In onze analyse blijft het uitgangspunt de verhouding tussen het individu (als burger) en de staat. Het begrip burgerschap, dat in verhouding staat met de natiestaten, heeft vooral haar gestalte gekregen in de Franse Revolutie, waarin de ideeën staat en natie samenvielen en de volkssoevereiniteit hierdoor haar stempel heeft kunnen drukken op de vorming van de moderne staat. 'Volgens een recente opvatting ontwikkelde het begrip van de 'nationale staat' (in tegenstelling tot de 'dynastieke staat') zich langzaam gedurende de periode van de 'lange 18de eeuw' om in een wereld van hevig concurrerende staten aan de bevolking de bronnen te kunnen onttrekken die nodig waren om die concurrentie aan te kunnen gaan. In de Franse Revolutie (1789) ten slotte vielen de ideeën van staat en natie samen en ontstond de theorie van de volkssoevereiniteit (Opello and Rosow 1999, p. 183). Wij kunnen dus een ontwikkeling van het staatsbegrip naspeuren van de dynastieke staat (de staat als een verzameling van familie-erfdelen) via de territoriale staat (de staat opgevat als een aangesloten stuk grondgebied) naar de nationale staat (de staat als politieke organisatievorm van een bepaalde bevolkingsgroep).'59 Reeds vanaf de 17de eeuw wordt het politieke bestuur in West-Europa steeds meer geseculariseerd. De territoriale opsplitsing van de natiestaten wint geleidelijk terrein. De religieuze waarden en normen waarop het hoogste gezag was gebaseerd maakten geleidelijk plaats voor de burgerlijke en wereldlijke normen. Religie en politiek raakten gescheiden van elkaar. Door de territoriale expansie na 1648 werden de grenzen van de staten scherper afgebakend en gingen de territoriale natiestaten loyaliteit opeisen. Hierdoor veranderde de juridische basis voor de staten en het kerkelijke recht verloor zijn macht over de staat en de burger. De ontwikkeling van dergelijk staatssystemen veranderde zowel de juridische basis voor de verhouding tussen staten en de burgers in West-Europa als tussen de staten onderling. Aan het einde van de 18de eeuw was het principe van de territoriale afbakening algemeen aanvaard. De loyaliteit aan de religieuze instellingen en personen of stamhoofden maakte plaats voor de loyaliteit aan de soevereine natiestaat. 59
Leurdijk, J.H., Wereldpolitiek, p. 112. Met betrekking tot dit onderwerp worden ook de opvattingen van McNeil op blz. 399 in hetzelfde boek vermeld: 'McNeil onderscheidt drie beslissende kernpunten in de geschiedenis van de mensheid: de 5de eeuw voor Christus, toen in Eurazië vier culturen ontstonden (Perzië, Griekenland, India en China) die elkaar in een 'precair evenwicht' hielden; circa 1500, toen de evenwicht werd doorbroken door Europa, dat in de volgende eeuwen zijn dominantie (the rise of the West) vestigde; en ten slotte het decennium rond circa 1850 toen de vier Aziatische beschavingen die zich de Europeanen nog van het lijf kunnen houden (China, Japan, India en het Ottomaanse Rijk), onherroepelijk ineenstortten en ' a yeasty, half-formlesss, but genuinely global cosmopolitanism began to emerge as the dominant reality of the human community' (McNeil 1963, 1991, p. 727) '
40
In het Oosten, vooral in Afghanistan, heeft de situatie zich anders ontwikkeld. Terwijl de imperiale rijken min of meer verdwenen uit het machtstoneel en van de oude Rijken alleen India en China in staat bleken te zijn een natiestaat te vormen, bleef voor Afghanistan de geschiedenis stilstaan. De territoriale afbakening was voor de plaatselijke koningen van Afghanistan nog geen algemeen aanvaardbaar principe. Het politieke systeem was en is nog steeds diffuus en er bestonden naast elkaar verschillende loyaliteiten (aan eigen stamhoofden, religie, taal, lokale culturen, etniciteit en groepsverwantschap, etc.). Na de tweede helft van de 18de en diep in de 19de eeuw overschreden de koningen van Afghanistan en de buurlanden respectloos elkaars grenzen (zoals Ahmad Shah Durrani, zijn zoon Timor Shah en zijn kleinzoon Zaman Shah). Ze vielen India vele malen binnen en behandelden het volk, hun cultuur en religie als een stuk vuil, alleen maar omwille van de rijkdommen die zij bezaten, zoals andere keizers dat ook deden. De invasie van Afghaanse koningen in India verzwakte de nationale verdedigingsstructuur van India, zodat dit land een makkelijke prooi werd voor het Engelse imperialisme. Deze historische misstappen waren later de aanleiding dat het Britse imperium voor het veiligstellen van de eigen kolonie (in dit geval India), de soevereiniteit van Afghanistan zelf bedreigde, met als gevolg de kunstmatige begrenzingen van 1893. De verhouding tussen religie en staat in Afghanistan heeft ook een heel andere ontwikkeling gekend dan in het Westen. Aldaar waren kerk en staat twee aparte autoriteiten (de katholieke kerk en het heilige Roomse Rijk als twee universele instituties) die beide eeuwige conflicten hadden. Door de komst van natiestaten verloren keizers en kerken hun macht, terwijl in de imperiale rijken in het Oosten meestal de keizers tegelijk de functie vervulden van het goddelijke en het wereldlijke gezag. De koning van Afghanistan werd tot in de tweede helft van de 20ste eeuw traditioneel als schaduw van God beschouwd. Hierdoor werd de juridische basis voor de staat gebaseerd op religieuze normen die nog niet gecodificeerd en ingekapseld waren in de plaatselijke traditie en cultuur, die soms eigen varianten van de sharia toepasten. Dus het tribale systeem van de staatsorganisatie blijft tot op heden een dominant systeem. Het principe van territoriale afgebakende grenzen wordt niet serieus genomen. Daarom noemde Mullah Mohammed Omar (de leider van de Taliban) zich geen president of koning, maar Amir-ul Momineen (Commandant der Gelovigen). Het begrip veronderstelt een autoriteit die grenzen overstijgt. Dat betekent dat het principe van de hoogste gezag en de juridische basis van het land op religie gebaseerd moeten zijn en niet op territoriale afgebakende natiestaten met wereldlijke en burgerlijke normen. Hierdoor waren alle moslimfundamentalisten, inclusief Bin Laden, welkom in Afghanistan en mochten ze deel uitmaken van 'het Islamitisch Emiraat Afghanistan'. Mullah Omar beschouwt zich als Amir van alle moslims en loyaliteit aan hem betekende loyaliteit aan de Sharia en daarna pas aan het land. Tot heden mist Afghanistan niet alleen de aanwezigheid van een onafhankelijke juridische instelling in een wereldlijke (burgerlijke) vorm, maar ook zijn alle pogingen om van Afghanistan zelf een gecentraliseerde staat te maken mislukt. Dit laatste blijkt uit diverse invasies van de grote mogendheden door de eeuwen heen. 'Turken , Mongolen, Perzen, gevolgd door de Britse, Russische en nu de Amerikaanse en NAVO-strijdkrachten hebben allemaal met zeer weinig succes geprobeerd om de Afghaanse
41
stammen te bedwingen en te pacificeren en daar een gecentraliseerde staat te ontwikkelen.'60 Men ziet nu ook telkens het dominante tribale gezicht van de Afghaanse samenleving zijn stempel op de staat en haar besluitvorming drukken, vooral door de "deus ex machina", "Loja Jirga" (een door de heersende machthebber georganiseerde bijeenkomst van door hem geselecteerde stamhoofden). Alle regimes, van koning tot president, van links tot rechts, hebben dit feodale middel, een stem- en applausmachine, gebruikt om een crisis te overleven. Ook Karzai maakt heel graag gebruik van het fopmiddel Loja Jirga.
Publieke ruimte Doordat Afghanistan een typisch tribale gesloten samenleving is, heeft zich hier nog niet een publieke sfeer van een vrije burgerij kunnen ontwikkelen. Zij mist in grote mate de nieuwe factor van een moderne samenleving, namelijk de burgerij als schakel tussen de staat en de private sfeer. Ook in de politieke islam, waarbij de Sharia in plaats komt van de rechtsstaat, staat de mensmens verhouding niet centraal. Het heilige doel, de bovennatuurlijke macht, mag niet ter discussie worden gesteld. Deze staat centraal als bron van alle kennis. De gemeenschappelijke kennisvoorraad van mensen is voornamelijk gebaseerd op de traditionele overname van deze religieuze waarden, zonder dat enige kritische rationaliteit getolereerd wordt. Hierin heerst een subject-object benadering en een normatief handelingsmodel, waardoor de aanwezigheid van een externe ‘dwang’ tijdens het communicatieve handelen onvermijdelijk is. Morele waarden vormen dan objectieve grootheden die boven de kritiek van het individu zijn verheven. Dit komt doordat waarden niet door mensen binnen de samenleving gereflecteerd en bekritiseerd mogen worden, omdat ze als onbetwist worden opgelegd. De grondwetten gaan voornamelijk over de plichten van de ‘onderdanen’ en niet over de rechten van de ‘burgers’. De mens wordt beschouwd als noodzakelijk onderdeel van de groep (bepaalde cultuur, etnische groepering of de religie) en niet als individu. De rechten van mensen worden niet erkend als de rechten van het individu. 'Familie is een fundamentele eenheid van de samenleving' (grondwet Afghanistan 2004, artikel 33, h. 2). Bovendien is er geen scheiding tussen de leefwereld (privé sfeer) en het systeem (staat -religie). Het systeem grijpt niet alleen in de leefwereld in, maar vormt ook de basisprincipes hiervan en vervormt uiteindelijk deze leefwereld. Wat de moderne maatschappij betreft, brengt de Duitse filosoof en socioloog Habermas een fundamentele tweedeling aan: de leefwereld en het systeem. Terwijl in de moderne samenleving van Habermas de scheiding van kerk en staat vrijwel compleet is, nemen in premoderne landen zoals Afghanistan, de religie en de traditionele waarden de taken van de staat over. Er gelden hier geen regels die door de leefwereld van vrije burgers gestalte krijgen, maar deze worden van bovenaf door de absolute, onbekritiseerbare autoriteit opgelegd. Omdat de reproductie van de leefwereld onafhankelijk is van communicatief
60
Fukuyama, F., 'De oorsprong van onze politiek', 2011, Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, blz. 115
42
handelen, wordt de leefwereld in die zin ‘bevroren’ en kan deze zich niet t.o.v. het systeem ontwikkelen. Lang niet altijd is de religie de enige oorzaak van het ontbreken van een publieke sfeer en rationele communicatie. In veel agrarische culturen is het nog heersende feodale systeem de factor waardoor burgerij en publieke sfeer ontbreken. De westerse landen kennen naast een duidelijke scheiding tussen kerk en staat ook een centraal gezag (de Paus binnen de Rooms- katholieke kerk) t.o.v. de staat. Dat was ook een factor voor de verdere ontwikkeling van eigen instituties, de kerk en de staat apart. In de islamitische wereld ontbreekt een dergelijk centraal gezag als de Paus. De religie en staat vormen soms één systeem. Dat maakt de zaak voor veel moslimgemeenschappen nog moeilijker. Hier is de juridische ruimte voor politieke islam vrij om eigen ideologische doelen te verwezenlijken en aan ”gewone moslims” op te leggen. De problematische verhouding tussen Islam en staat blijkt uit het volgende citaat: 'De Islam verhoudt zich niet onproblematisch tot de westerse wereld voor zover hij zich dient in te voegen in een autonome politieke structuur, wat hem van oorsprong vreemd is. Niet alleen is de secularisatie in de zin van een scheiding van kerk en staat of van religie en politiek een van buiten opgedrongen structuur, ook de institutionalisering van de religie in een kerk met een officiële leer en een bepaalde eenheidsvisie op het politieke ontbreekt. Er is geen religieuze doctrine over het wereldse op zich. De Islam kent geen institutioneel beleden staatsleer voor zover de staat er niet als een zelfstandige entiteit verschijnt. In het christendom heeft zich in de loop van de geschiedenis steeds weer een dergelijke verhouding tot de wereld en de politiek uitgekristalliseerd op basis van een secularisering van velerlei religieuze categorieën zoals het 'mystiek lichaam' en het 'Rijk Gods'. Daar is een officiële kerkelijke doctrine uit voortgekomen, die de zelfstandige staat als bondgenoot kon profileren. De Islam is dus tot op de dag van vandaag voor een moderne staat een moeilijker te plaatsen gesprekspartner.' 61 Men moet zich echter realiseren dat de interpretatie van de islam in de loop van de tijd en plaats, niet altijd hetzelfde is gebleven. Er is maar één koran, maar verschillende interpretaties door verschillende groeperingen van moslims: bijv. Soennieten, Sjiieten, Wahabieten, etc.; van gematigd (traditioneel) en vreedzaam in Turkije tot extreme wreedheid, bijvoorbeeld onder het Taliban bewind in Afghanistan. Daarom is hun houding ook per land en per gemeenschap verschillend. Ook is de houding t.o.v. rationele communicatie niet hetzelfde gebleven. Imam Al-Ghazali (1058-1110), de grootste islamitische theoloog die bekend is als de auteur van “De inconsistentie der Filosofen”, deed een uitspraak over de rede: 'geloof wordt juist verzwakt door de rede en niet versterkt.' 62 Hiermee bevestigt hij de opvatting dat rede een gevaar vormt voor de autoriteit van het geloof. Nu denkt niet elke moslim op deze wijze. Toch onderschrijven de Taliban ca. duizend jaar later deze uitspraak volledig. De Taliban beschikte tijdens hun bewind over de macht om de Sharia volgens eigen interpretatie op te leggen. Hun houding t.o.v. de leefwereld was niet 61 62
Loose, D. A. A., Religie in het publieke domein, 2007, uitgeverij DAMON, blz. 141-142 Burns, K., Oosterse Filosofie, 2004, pagina 81
43
alleen gericht op het bestrijden van de rede, maar ging zelf over tot de fysieke vernietiging van de actoren, die in de toekomst een publieke sfeer kunnen vormen. De Taliban verbiedt o.a. vrouwen, dus de helft van de samenleving, om als individu in de politieke ruimte op te treden. Vrouwen werden niet meer als vrij individu gezien, maar als een bezit en eigendom van mannen. Uit wetenschappelijke studies is gebleken dat de interpretatie van de Islam en de grondwetten van islamitische landen per land, tijd en cultuur verschillen. Ook de expliciete vermelding van een primaat van de Sharia boven het staatsrecht heeft geen automatische voorspelbare consequenties. Van tijd tot tijd en in relatie tot de verschillende regeringsperioden verschilt de interpretatie enorm. Omdat in deze landen voornamelijk autoritaire en totalitaire regimes heersen, speelt de grondwet nauwelijks een beslissende rol. De trend naar de conservatieve Islam komt ook vaak voor in landen waar de legitimiteit van de staat in crisis is. Vooral armoede, gewapende conflicten en buitenlandse inmengingen leiden tot de neiging naar het extremisme. 'Pakistan, Soedan en Afghanistan, landen met gemengde stelsels, die naar de klassieke Sharia neigen, zijn arme, onveilige, instabiele staten met veel tribale groeperingen, een autocratische leiding, gebrekkige bestuurscapaciteit, en geringe legitimiteit als staat, met ernstige gewapende conflicten en een geschiedenis van vele militaire staatsgrepen.' 63 Zelfs tien jaar na het verdrijven van de Taliban heeft er in Afghanistan geen scheiding van religie en staat plaatsgevonden. De opbouw van een rechtsstaat is zelfs niet doorgezet en is zoek geraakt. Daardoor blijft ook volgens de nieuwe grondwet de Sharia het nationale rechtssysteem in de kiem smoren en ondermijnen. Daarom is het niet vreemd dat in de periode van de regering van Karzai, die door de Westerse landen ondersteund wordt, de leefwereld verstoord en geterroriseerd wordt. Neem als voorbeeld een zekere Parwez Kambakhsh, derde jaars student journalistiek: hij wordt door de plaatselijke rechterlijke macht in Afghanistan ter dood veroordeeld,( terwijl volgens de grondwet,artik.13, h2, 'vrijheid van meningsuiting onschendbaar is'). Hij had namelijk een stukje tekst van iemand anders, dat beledigend zou zijn voor de islam, omdat het de onderdrukking van vrouwen naar voren bracht, via e-mail naar vrienden doorgestuurd. Een andere bekende journalist, Ghaous Zalmai, wordt vervolgd omdat hij een eerdere Perzische vertaling van de koran opnieuw in Afghanistan heeft laten drukken (zonder dat er een Arabische tekst bij stond); Abdurrahman moest door bemiddeling van o.a. VN organisaties zijn eigen land verlaten om steniging te voorkomen, omdat hij van religie wilde veranderen. 'Een meisje dat als negenjarige was getrouwd en nu dertien jaar oud is,mag niet scheiden van de man die haar mishandelt. Hoewel volgens de wet het huwelijk met een meisje onder zestien jaar illegaal is'. 'Het hooggerechtshof oordeelt dat homoseksualiteit met de dood bestraft moet worden.'64 Dit is nog maar het topje van de ijsberg. Ook voor de westerse wereld gold ooit religieuze wereldbeeld tot op zekere hoogte hetzelfde. Denk aan de manier waarop Copernicus en Galileï door de kerk werden 63 64
Otto, J.M., 'Sharia en nationaal recht', Amsterdam University Press, 2006, blz. 130 Karimie, F., idem, blz. 110
44
behandeld. Toen was de burgerij niet sterk genoeg om een eigen stempel op de rechtsstaat te drukken. Nu, eeuwen later, biedt namens dezelfde kerk Paus Benedictus zijn excuses aan voor de manier waarop de kerk Galileï heeft behandeld. Vanuit de islamitische wereld zijn voorlopig vergelijkbare excuses voor de manier waarop de Taliban in Afghanistan vrouwen heeft behandeld en de manier waarop de beschaving van de mensheid vernietigd is, o.a. de Boeddha beelden, niet te verwachten.
Conclusie
Omdat Afghanistan, zelfs in de 21ste eeuw nog steeds met een soort typisch staatsloze staat te maken heeft, is het lastig om van een scheiding tussen staat en religie te spreken. Tien jaar na het verdrijven van de Taliban is de opbouw van een rechtsstaat zoek geraakt. Maar is scheiding van religie en staat in dit soort landen überhaupt een mogelijke oplossing voor het beter functioneren van de leefwereld en het uiteindelijke tot stand komen van de publieke sfeer en de individuele vrijheid? Het antwoord is voorzichtig positief. Turkije bijvoorbeeld zit al in dit proces. Maar de echte garantie is de ‘ruimte’ waar het publieke debat kan plaatsvinden en de burgerij een eigen stempel op de staat kan drukken waardoor de deuren naar het communicatief handelen geopend blijven voor het individu. In het geval van Afghanistan is het nu ook van cruciaal belang dat er echt aandacht wordt besteed aan de hervorming van een staat, het rechtssysteem, het onderwijssysteem, bevorderen van de infrastructuur, vrije pers en de werkelijke toepassing van de beginselen van de rechtsstaat (o.a. werkelijke scheiding der machten: wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht) die de onmisbare voorwaarden vormen voor een open samenleving.
45
4.4 Man-vrouw verhouding, onderwijs en analfabetisme
De positie van de vrouw in de Afghaanse samenleving kan niet los worden gezien van een eeuwenlange heersende tribale structuur met als resultaat een complexe afhankelijkheid van de vrouw. Mannelijke dominantie is de norm. Op het platteland wordt de vrouw nog steeds als een minderwaardig schepsel gezien. Een meisjesbaby wordt bij haar geboorte niet met vreugde begroet, zij is niet welkom, wordt veeleer als een ongeluk gezien. Als er een zoon geboren wordt lost de trotse vader vreugdeschoten in de lucht; als er een dochter geboren wordt ontfermen medelijdende vriendinnen en buurvrouwen zich over de bedroefde moeder. De geboorte van meerdere dochters is soms de aanleiding voor verstoting van de echtgenote en een volgend huwelijk, vaak herhaalde malen. Het onwelkome meisje dat toch ter wereld komt moet wennen aan een leven van opofferingen, onderdrukking, ellende en uitsluiting van het openbare leven. Historisch gezien blijkt er geen behoefte geweest te zijn onder wetenschappers en filosofen om aan een wijsgerige en theoretische studie over de positie van vrouwen in dit soort samenleving (ook in de westerse filosofie die vooral een mannelijke aangelegenheid was, verschenen tot het midden van de 20ste eeuw er geen aparte filosofische studies over de positie van de vrouw)65aandacht te besteden. De vooraanstaande hedendaagse islamitische filosoof Abdul Karim Soeroesj erkent dat zijn filosofische voorgangers voorheen nooit het vrouwenvraagstuk als een zelfstandig onderwerp aan de orde gesteld hebben. Geen enkele filosofische of theologische interpretatie is te vinden waarbij thema’s als 'vrouw', 'vrouwenrecht' en 'de positie van vrouwen' het onderwerp vormden. Wel her en der losse opmerkingen, maar zonder filosofische waarde. Hij noemt een paar uitspraken die door deze theologen en filosofen, van wie we weten dat ze niet ver voor onze tijd leefden, gedaan zijn: Mullah Saddr en Mullah Haddi Sabzwarie en hij citeert de laatste:
Naarmate de tweede feministische golf in de jaren zeventig aan kracht won, ontstond er behoefte aan wijsgerige en theoretische onderbouwing. Dit onderzoek vond in een aantal richtingen plaats. Allereerst werden de aparte wetenschappen aangewend om de vrouw en haar positie te bestuderen. Dit leidt tot de wetenschapsfilosofische vraag of deze positieve wetenschappen daar methodologisch wel toe uitgerust waren. Daarnaast ontstond het probleem of vrouwen zonder meer toegang hadden tot de wetenschap. Was de wetenschap in principe wel toegankelijk voor vrouwen? (Encyclopedie Filosofie, idem, blz. 168). 65
46
“God heeft deze dieren [vrouwen] met het aangezicht van de mens bekleed opdat de man tijdens de huwelijksceremonie geen afschuw van haar heeft, maar de wens heeft haar te trouwen.”66 Eeuwenlang domineerden de mannen het huiselijke en openbare domein en vrouwen waren ondergeschikt; dit past in de geest en de structuur van de tribale en feodale samenleving. Toch is de positie van vrouwen niet altijd hetzelfde geweest. Hoewel het onderwerp van vrouwenrechten lange tijd vergeten was, heeft koning Amanullah in de twintiger jaren van de vorige eeuw getracht om vanuit een moderniseringsgedachte in de man-vrouw relatie een juridisch principe van gelijkwaardigheid in de grondwet te verankeren. Voor het eerst in de Afghaanse geschiedenis komt er één school voor vrouwen in het land. Dit was echter met goede bedoelingen van bovenaf opgelegd, maar de vrouwen zelf hadden part nog deel aan de tot stand koming van deze wet. Sterker nog, ze bleven er onkundig van. Deze emancipatorische poging werd echter al snel de kop ingedrukt door de stamhoofden in samenzwering met Brits Indische propagandisten. Om de Afghaanse vrouw, met Malika Soraya voorop, voor ontering te behoeden, eisten ze de introductie van de burqa. 'Bedekt uw vrouwen, want koning Amanullah wil ze ontbloten en beroven van hun eer.' Nog steeds wordt gezegd dat de burqa een cadeau van de Britten is. Dit had vooral effect op de stedelijke populatie. Tot op de dag van vandaag zal je op het platteland bijna geen burqa dragende vrouwen aantreffen. Uiteindelijk is de eerste poging tot verbetering van de positie van de vrouw mislukt. De koning werd gedwongen, in 1929, het land te verlaten. De Afghaanse vrouw is even ontsluierd geweest, maar moest meteen weer bedekt door het leven gaan. Toch kwam er in de jaren 50 en 70 en vooral in de steden meer ruimte voor de vrouw. Dit bleek uit een (nog steeds beperkte) toename van het aantal meisjes dat naar school ging en uit de eerste politieke participatie van vrouwen (een viertal vrouwen maakte voor het eerst deel uit van het parlement van Afghanistan). Deze ontwikkelingen, in de richting van vooruitgang en relatieve verbetering van de positie van vrouwen, werden voortgezet tot de 90 er jaren. Maar in de laatste twee decennia verandert vooral onder het bewind van de Taliban dramatisch alles en bereikt de positie van de vrouwen een absoluut dieptepunt. Als wij de bewegingsvrijheid van vrouwen in de publieke ruimte als een van de instrumenten voor het meten van hun vrijheid nemen, hadden zij 2000 jaar geleden meer vrijheid dan nu het geval is. Onder de Kushanas, ongeveer twee millennia geleden bewogen vrouwen zich in het openbaar, pronkend met hun juwelen en gevlochten haar; zij hoefden hun vrouwelijke schoonheid niet te bedekken.67 66
Soroesj A.K., (Krimping en uitzetting van de Shariatheorie), achtste druk 2003, Teheran, blz. 81-82.
67
Ghobar, idem, blz. 52.
47
Onder het bewind van de Taliban ging het niet alleen om de onderdrukking of mishandeling van vrouwen, maar zij waren ook volledig uit de publieke ruimte verbannen. De heersende dubbele moraal stond de vrouw alleen toe om in het openbaar te verschijnen bij haar terechtstelling ten gevolge van een beschuldiging van overspel, waarbij de mannelijke medeplichtige uiteraard niet gestenigd werd. Het begrip ‘the world as a global village’ dat zijn ingang vond in de twintigste eeuw , was niet van toepassing op de positie van de Afghaanse vrouw, op haar onderdrukking werd door de wereld niet gereageerd. Afghanistan en de plaats van de vrouw in die samenleving werd pas een hot item nadat bij het ineenstorten van de Twin Towers 3000 Amerikanen het leven lieten. Hoe afschuwelijk die aanval ook is, is het cynisch dat na de aanvallen op de Twin Towers opeens Afghanistan ook deel van de 'global village' maakt. Het leed van de Afghaanse vrouwen gaat opeens ook de rest van de wereld aan: zij dienen als legitimatie voor de inval van de Amerikanen in hun land: de gevangen vrouwen openen de poorten voor de rest van de wereld, onvrijwillig. George Bush verwoordt deze ingreep als volgt: 'the mothers and daughters of Afghanistan were captives in their own homes, forbidden from working or going to school. Today women are free, and are part of Afghanistan’s new government.', ‘America and Afghanistan are now allies against terror. We’ll be partners in rebuilding that country. And this evening we welcome the distinguished interim leader of a liberated Afghanistan: Chairman Hamid Karzai.’ 68 Bush kondigt de vrijheid van de Afghaanse vrouw aan, maar hoe is de situatie van de vrouw nu, tien jaar na die van buiten af aangekondigde bevrijding? Hebben deze woorden haar leven veranderd of verbeterd? Hebben zij na die triomfantelijke uitspraak dezelfde rechten als de Afghaanse man? Wat vinden de talloze nog steeds mishandelde, onder hun boerka opgesloten vrouwen hiervan? In een gesprek met een journalist zegt één van hen: “Ik wil dat de wereld weet dat wij bestaan.” (ANP. Metro, di. 7 januari 2011). Een schreeuw om erkenning, na tien jaar ‘bevrijding’, die voor hen alleen maar meer ellende bracht. In hetzelfde artikel zegt Delaram; “De Taliban zitten overal, mijn broer mag niet weten dat ik hier ben hoor! Dan vermoordt hij me.” Ter illustratie van deze toestand een aantal feiten uit de alledaagse Afghaanse werkelijkheid: De wereldorganisatie Kinderbescherming heeft een rapport uitgebracht over 164 landen waarin geconcludeerd wordt dat Afghanistan het slechtste land is om te baren. Van elke 11 vrouwen sterft er een tijdens de bevalling. De gemiddelde schoolopleiding van vrouwen duurt vijf jaar, de te verwachten levensduur 45 jaar. (BBC. Persian, 13-5-2011). Het aantal geletterden op de wereld is opgeklommen tot circa 80% van de wereldbevolking 69; terwijl 85% van de Afghaanse vrouwen ongeletterd is.70
68
George W. Bush’s Second State of the Union . Delivered January 29, 2002.
http://en.wikisource.org/wiki/George_W._Bush%27s_Second_State_of_the_Union_Address 69
Heierman, M., 2006, idem blz. 98
48
Jaarlijks doen “2300 vrouwen en meisjes een zelfmoordpoging, vaker door zelfverbranding, om te ontsnappen aan huiselijk geweld.” 71 Iedereen kent het verhaal van Bibi Aisha die zonder de toestemming van haar man het huis verliet, waarop hij haar neus en oren afsneed.
Onlangs heeft het Ministerie van Onderwijs een rapport uitgebracht dat om verschillende redenen vier miljoen kinderen in de leerplichtige leeftijd niet naar school gaan. Als reden hiervan worden traditionele beperkingen en geweld in de samenleving en oorlog opgegeven. Bijgaande foto uit bron toont de herkomst van het geweld. 72
70
Afghanistan Statistical, 2005 National Geographic.nl Dec. 2010, blz.41. 72 http://www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2011/08/110824_k01_af_education_problems.shtml 71
49
Hier zien we de docent die in plaats van met een pen of krijt loopt, loopt hij met een stok door de klas om te tonen wie de baas is! (2011)
Lijfstraffen op school voor kinderen in basis- en middelbaar onderwijs is al jaren geaccepteerd. Het symboliseert de machtsafstand tussen docent en leerling. De ondergeschikte positie van het kind t.o.v. de vader wordt op school voortgezet in de ongelijkheid van de leraar-leerling. De hiërarchie zet zich in de hele samenleving voort. Zestien NGO’s o.a. Oxfam bevestigen dat gebrek aan onderwijsmiddelen, gebouwen, docenten, de oorzaak zijn van het niet naar school gaan van meisjes. Er zijn 1600 meisjes, ouders en docenten van 17 provincies geïnterviewd en zij zeggen dat onveiligheid en geweld de hoofdoorzaak zijn van het thuisblijven van meisjes. Meer dan 40% van de meisjes die men sprak zeggen dat zij in de buitenlucht of in een tijdelijk gebouw les krijgen vanwege het ontbreken van een echt schoolgebouw. Slechts 18% van meisjes onder de 18 jaar heeft toegang tot onderwijs In het rapport uiten de NGO’s hun zorg over de toestand nadat alle buitenlandse hulp beëindigd zal zijn. Zij verwachten dan een verslechtering van het onderwijs voor meisjes.73 Deze feiten logenstraffen de uitspraak van George Bush over de bevrijding van de Afghaanse vrouw en de wederopbouw van Afghanistan. Maar de kosten van militaire operatie in Afghanistan bedragen tot nu toe 440 miljard dollar (nieuws RTL4 23-06-2011). Iedere nieuwe operationele week kost 2 miljard dollar (NOS 23-06-2011). Vergelijk dit met de schamele 40 á 50 miljard dollar per jaar die volgens Anders Wijkman, voormalig hoofd van het Zweedse Rode Kruis, nodig is om alle landen ter wereld die dat behoeven te voorzien van onderwijs, gezondheidszorg en
73
http://www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2011/02/110224_k01_afg_girls_students.shtml
50
schoon water! 74 Zo wordt de bovenstaande foto van de armetierige onderwijssituatie in Afghanistan des te schrijnender. In het bovenvermelde rapport van de wereldorganisatie Kinderbescherming wordt het opvallende feit vermeld, dat bij zo’n lage positie van de vrouw in de maatschappij het percentage vrouwen in het parlement gelijk is aan het land dat de beste positie van de vrouw heeft in de wereld, Australië, namelijk 28%! Dit is niet het resultaat van het hoge democratische gehalte van de Afghaanse politiek, maar symboolpolitiek, geregeld door Karzai om een goede indruk te maken op de rest van de wereld. Dat blijkt uit het volgende verhaal, te vinden in ‘Slagveld Afghanistan' (Farah Karimi 2006, blz. 57-58). Hierin beschrijft zij een gebeurtenis in de Loya Jirga. Een jonge parlementariër Malalai Joya betoogt tegen de aanwezigheid in het parlement van krijgsheren met bloed aan hun handen. Daarbij trekt ze de legitimiteit en de geloofwaardigheid van het parlement in twijfel. Tijdens haar optreden in het parlement wordt zij fysiek aangevallen en bespuugd en de aanwezige mannen maken het vrouwelijke deel van het parlement uit voor hoer. Joya’s vrouwelijke collega’s zijn allen onthutst over het gebeurde, MAAR komen niet tot een gezamenlijke reactie. Sommigen zeggen zelfs dat Joya dit gedrag van de mannen zelf heeft uitgelokt. De reden dat de vrouwen niet tot een gezamenlijke reactie komen is, dat zij zichzelf niet los kunnen zien van hun eigen stam en etnische groep, hiervan hangt hun herverkiezing af. Zij zijn niet in staat zich te verenigen tot een groep die het vrouw-zijn gemeen heeft en de gemeenschappelijke zaak van de vrouw te behartigen.
Conclusie In de eeuwenlange tribale structuur van het land en de economische afhankelijkheid van de Afghaanse vrouw aan mannen en in de onmacht zich te verenigen op grond van haar vrouw-zijn ligt de kern van het probleem van de positie van vrouwen in Afghanistan. Hun optreden in de politiek heeft etnisch-religieuze en ideologische wortels die voornamelijk door mannen bepaald worden; terwijl er een dringende noodzaak is zich in te zetten om allereerst voor de gemeenschappelijke basale rechten van de vrouw, los van etnische, ideologische of religieuze achtergrond; gemeenschappelijke basale rechte zoals onderwijs75, veiligheid in de zin van bescherming tegen huiselijk en buitenhuiselijk geweld tegen vrouwen, einde aan de praktijk van uithuwelijken). Vrijheid laat zich niet dicteren, alle van buitenaf opgelegde vrijheid werkt niet. Zij moet vanuit de vrouwen zelf komen. De vrouw als individu moet zich bewust worden van het 74
'Denken door zien' DVD-BOX, uitgeverij Teleac en Feenmagazine, 2010, hoofdstuk 6, band 3 (De rechtvaardige samenleving) 75 De middelbare school in Afghanistan is volgens de grondwet noch voor jongens, noch voor meisjes verplicht. Jammer genoeg bekommeren alle overheden en politieke stromingen van Afghanistan zich hier niet om.
51
onrecht en zelf bewust haar rechten opeisen. Dit heeft de geschiedenis al meerdere malen aangetoond. Wat onderwijs betreft, blijft de vraag of het onderwijssysteem dat Afghanistan kent kan bijdragen aan de verandering in die tribale samenleving. Het gaat er niet alleen om de overdracht van waarden en normen, maar om de overdracht van kennis over de bestaande waarden en normen. Dit laatste is een punt van zorg. Er is in Afghanistan sprake van een traditionele manier van overdracht van waarden en normen die het kind kritiekloos overneemt. Andere waarden en modellen van morele vorming komen dan niet eens ter sprake. De leerlingen krijgen geen kans om zelf een afweging te maken. Er is altijd een concrete waarde die aan de leerling in de vorm van gebod of verbod wordt opgelegd. Omdat het onderwijs en de man-vrouwverhouding de spiegels zijn van de Afghaanse samenleving, dien je in deze spiegels te kijken als je iets over deze samenleving en de vrijheid van het individu daarin te weten wilt komen.
52
Hoofdstuk 5
Eindconclusie Zoals ik in de inleiding heb aangeduid, is mijn thesis gericht op de conditie van vrijheid in een gesloten samenleving. In mijn onderzoek stonden respectievelijk de volgende probleemstelling en onderzoeksvraag centraal: •
Mogelijkheidsvoorwaarden voor de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving;
•
Hoe kan iemand vrij worden in een gesloten samenleving?
In de vorige hoofdstukken is de probleemstelling aan de hand van drie deelvragen geanalyseerd, namelijk: 1. Hoe verliep de ontwikkeling van het vrijheidsbewustzijn gezien vanuit een historisch/filosofisch perspectief? (hoofdstuk 2) 2. In hoeverre is het filosofisch concept van vrijheid van toepassing op een gesloten samenleving? (hoofdstuk 3) 3. Welke belemmeringen staan de vrijheid van het subject in een gesloten samenleving in de weg? (hoofdstuk 4) De bovenstaande deelvragen zijn reeds beantwoord; in mijn eindconclusie poog ik een samenvattend antwoord te geven op de onderzoeksvraag. Uit mijn totale analyse en de antwoorden op de deelvragen meen ik te kunnen concluderen dat vrijheid geenszins vanzelfsprekend is, maar cultureel bepaald. Een concept van individuele vrijheid kan alleen onder objectieve voorwaarden binnen een bepaalde samenleving gerealiseerd worden. Bij het analyseren van de conditie van vrijheid van het subject dient men het subject in een gezin, familie, groep en staat te plaatsen, in een historische en tijd -en plaatsgebonden context. Onder deze conditie krijgt vrijheid een veranderlijk karakter die ook haar kwetsbaarheid en beperktheid toont. In die zin is haar conditie geconstitueerd door o.a. kennis, machtsverhoudingen en instituties binnen een bepaalde samenleving. Er bestaat geen individu dat, transcendent en tijdloos, over een universele autonomie en vrijheid beschikt. Het individu wordt zich bewust van zijn potentiële positieve vrijheidsvermogen in de empirie, die enkel onder de conditie van de ‘negatieve vrijheid’76 te realiseren valt. Het vermogen om in vrijheid zelf de bron te zijn van je eigen keuzes, is alléén mogelijk bij afwezigheid van dwang van buitenaf.
76
Berlin, I, ‘twee opvattingen van vrijheid’, 1958, (Nederlandse vertaling,1996, Boom, Amsterdam ,blz. 11.), ‘De eerste politieke betekenis van vrijheid, die ik, op grond van vele precedenten, de ‘negatieve’ betekenis zal noemen, ligt besloten in het antwoord op de vraag ‘wat is het domein waarbinnen aan het subject- een persoon of een groep personen- wordt overgelaten of zou moeten worden overgelaten, om te doen of te zijn wat in zijn vermogen ligt, zonder tussenkomst van andere personen? ‘De tweede betekenis, die ik ‘positief’ zal
53
De soort mens bestaat honderdduizenden jaren en ze kent pas sinds kort 'universele' rechten, waaronder vrijheidsrechten (hoewel niet overal op aarde). Zelfs in de Franse Revolutie, waarin Hegel de voltooiing van vrijheid zag, werden vrijheidsrechten (waaronder stemrecht) aan de vrouw ontzegd. De 'gelijkheid, vrijheid en broederschap' (vooral dit laatste, fraternité, afstammend van het Latijn, 'frater' wat ‘broeder’ betekent) gold maar voor een deel van de maatschappij, namelijk alleen voor mannen. Daarom moesten vrouwen, om erkenning te krijgen van hun ‘mens-zijn’, tijdens de eerste en tweede feministische golf strijden voor hun vrijheid en gelijkheid. Pas in de 20ste eeuw boeken de vrouwen door hun eigen strijd resultaat. Als vrijheid een universeel karakter heeft, moet ze voor iedereen en altijd gelden. Ze moet dan ondeelbaar en onvervreemdbaar zijn. Er hebben miljarden mensen op de aarde geleefd zonder besef - laat staan genoten te hebben - van deze recente verworvenheid, de 'universele vrijheid'. Omdat vrijheid in de cultuur verankerd ligt kan het niet een tijdloos gegeven zijn. Daarom kan ze verschillende culturele invullingen krijgen. Er is een verhouding tussen de mate van vrijheid van het individu en de normen en waarden binnen een cultuur. De normen en waarden moeten de vrijheid dienen, maar de verwerkelijking van alle normen en waarden is niet altijd garantie voor de vrijheid. Het gaat om welke normen en waarden. Het kritiekloos volgen van normen en waarden zal nooit tot vrijheid leiden. Elke norm, waarde en traditie die geen mogelijkheid biedt aan het individu om deze te bekritiseren, is voor het individu een vreemde autoriteit die op geen enkele wijze de conditie van vrijheid van het subject kan dienen en bevorderen. Als in een samenleving het kritisch vermogen van het individu geen vrij spel kan krijgen, heeft het individu met een gesloten samenleving te maken. In een gesloten samenleving bestaan er belemmeringen die een individu verhinderen om zijn individuele vrijheid te realiseren. Hieronder beschrijf ik het verband tussen vrijheid en de belemmerende factoren in een gesloten samenleving zoals Afghanistan:
-
Er bestaat een verband tussen de individuele vrijheid en de conditie van natie- en rechtsstaat. Het ontbreken van de eigen staat in combinatie met inmenging van buitenlandse mogendheden(het niet navolgen van het non-interventie principe), vaak in samenwerking met de stamhoofden en geestelijken is een belemmering voor de vrijheid van het individu. Alleen een sterke gelegitimeerde rechtsstaat kan hier uitkomst bieden. Tot nu toe bevindt de staat Afghanistan zich echter in hoogste crisis. De verwezenlijking van de vrijheid door kritische rede zou zich in de politieke praktijken moeten manifesteren. Dat wil zeggen, op de notie van de grondwetten moeten steunen die door alle individuen (burgers) door een procedurele rechtvaardigheid tot stand is gekomen, resulterend in de Trias Politica. Pas in een burgerlijke maatschappij is het individu in staat om zelf zijn eigen potentiële vrijheid te ontwikkelen en als burger een eigen stempel op de staat te drukken.
noemen, ligt besloten in het antwoord op de vraag ‘ wat, of wie, is de bron van de beheersing of de inmenging die kan bepalen dat iemand dit doet in plaats van dat , of zó en niet anders?)
54
-
Er bestaat een verband tussen de structuur van de tribale samenleving, haar productiewijze inbegrepen, en de vrijheid van het individu. Zonder basale verandering in de structuur van de tribale boerensamenleving kan van verbetering van de vrijheid van het individu geen sprake zijn. Alleen de economische onafhankelijkheid kan voor het individu een basis bieden voor zijn/haar sociale en politieke vrijheden.
-
Er bestaat een verband tussen de mate van de vrijheid van het individu in een land en de betekenis van de religie in dat land. In een gesloten samenleving - als Afghanistan - koloniseren de religieuze waarden als een soort theologische determinatie de gehele waardecomplex in dat land. Er bestaat dus een verband tussen de scheiding van religie en staat enerzijds en de vrijheid van het individu anderzijds. Omdat Afghanistan steeds met een soort typisch staatsloze staat te maken heeft, is het lastig om van een scheiding tussen staat en religie te spreken. Tien jaar na het verdrijven van de Taliban is de opbouw van een rechtsstaat zoek geraakt. In het geval van Afghanistan is het nu ook van cruciaal belang dat er echt aandacht wordt besteed aan de hervorming van een staat, het rechtssysteem, het onderwijssysteem, bevorderen van de infrastructuur, vrije pers en de werkelijke toepassing van de beginselen van de rechtsstaat die de onmisbare voorwaarden vormen voor een open samenleving.
-
Er bestaat een verband tussen de positie van de vrouw in een gesloten samenleving en de vrijheid van het individu. In de bevrijding van vrouwen in een gesloten samenleving ligt de sleutel van de verwezenlijking van vrijheid en de modernisering van het land. In de economische afhankelijkheid van de Afghaanse vrouw aan mannen en in de onmacht zich te verenigen op grond van haar vrouw - zijn ligt de kern van het probleem. Hun optreden in de politiek heeft etnisch-religieuze en ideologische wortels die voornamelijk door mannen bepaald worden; terwijl er voor de vrouwen allereerst een dringende noodzaak is zich in te zetten voor hun gemeenschappelijke basale rechten.
-
Er bestaat ook een noodzakelijke( maar niet voldoende) verhouding tussen de verwerkelijking van kennis en de mate van vrijheid van het individu. Pas als kennis van dogma, geloof en autoriteit bevrijd wordt, kan ieder individu zelf over de totstandkoming van waarden en normen en eigen vrijheden beslissen. Kennis kan door autonome kennis worden bevrijd en niet door het klakkeloos overnemen van traditionele kennis. De onbelemmerde toegang tot wetenschappelijke kennis, stelt het individu in staat om bestaande waarden en normen te bekritiseren. De beslissende rol van onderwijs is hier evident. Wetenschappelijke kennis stelt het individu in staat, als hij zich niet identificeert met bestaande waarden deze te veranderen. Het is te danken aan deze kennis dat men zich van traditionele dogma’s bevrijdt. Het onderwijssysteem van Afghanistan kan geen bijdrage leveren aan de verandering in die tribale samenleving. Er is in Afghanistan sprake van een traditionele manier van overdracht van waarden en normen die het kind kritiekloos moet overnemen. Dit laatste is een punt van zorg. Andere waarden en modellen van morele vorming komen dan niet eens ter sprake. De leerlingen krijgen geen kans om zelf een afweging te maken. Er is altijd een in beton gegoten waarde die aan de leerling in de vorm van gebod of verbod wordt opgelegd.
55
Vrijheid laat zich niet dicteren, alle van buitenaf opgelegde vrijheid werkt nooit. Elke vorm van export van vrijheid is tegen het algemene principe van vrijheid en leidt tot zekere mislukking. Het beste voorbeeld van een poging tot export van vrijheid vormt de situatie in Afghanistan gedurende de laatste 3 decennia. Eerst door de pogingen van de Sovjet-Unie om vrijheid te exporteren, daarna de Islamitische "vrijheid", geëxporteerd door de Taliban. Ook deze is niet zodanig als vrijheid op te vatten, maar eerder als theologische determinatie die in een dramatische vorm van onvrijheid ontaard is. Dan de export van het nieuwe liberalisme onder leiding van Bush. In alle drie gevallen is het resultaat een jammerlijke mislukking gebleken. De geest van de geschiedenis kan onze betere toekomst niet bepalen. Men zal contingentie en het onvoorziene van de geschiedenis moeten erkennen. Absolute vrijheid bestaat niet. Ook kan vrijheid nooit als voltooid beschouwd worden. Alleen mensen zelf, menselijke individuen, kunnen aan hun toekomst blijven werken. Iedere generatie, ieder mens, waar dan ook op de wereld, heeft het recht om op een eigen manier de geschiedenis te bekijken en haar te interpreteren. Dat kan het beste als zij zich in een open samenleving bevinden en niet beroofd zijn van hun vrijheid. Met de open samenleving bedoel ik een samenleving waarin het kritische vermogen van de mens vrij spel krijgt; een samenleving waarin hij niet als onderdaan, maar als gelijkwaardig burger behandeld wordt. Voorwaarde is dat de institutionele ordening van de samenleving waarin de mensen leven niet de vrijheid in de weg staat, maar juist ruimte biedt om de potentiële vrijheid die ze al hebben te kunnen ontwikkelen.
56
Dankwoord
Nu ik mijn master-scriptie voor de filosofie afgesloten heb, ben ik veel dank verschuldigd aan alle mensen die het mij mogelijk hebben gemaakt deze te schrijven. Op de eerste plaats is mijn dankwoord gericht aan mijn directe begeleider prof. dr. D.A.A. Loose, die ondanks zijn drukke werkschema mijn scriptie met veel geduld grondig en kritisch heeft begeleid. Zijn waardige opmerkingen hebben bijgedragen tot de goede afloop van mijn master-scriptie. Tevens bedank ik alle docenten in het departement filosofie van de universiteit van Tilburg van wie ik les heb gehad en die mij geholpen hebben in mijn filosofische vorming. Vooral ook dank aan dr. B.W. Van de Ven die naast Prof. dr. Loose ook lezer was van mijn scriptie en mij met opbeurende woorden gestimuleerd heeft. Verder ben ik veel dank verschuldigd aan de altijd behulpzame vrienden en collega's: Tom Edelbroek, Dorothea Geurts-Kusters en vooral Frans Blankers met wie ik al meerdere jaren over het onderwerp van mijn onderzoek gedebatteerd heb en die een belangrijke stimulans is geweest tot het schrijven van deze scriptie. Vooral veel formuleringen met betrekking tot de Nederlandse taal heb ik te danken aan deze drie mensen. Hierbij ben ik ook mijn zoon Bahman zeer dankbaar. Zonder zijn letterlijke en figuurlijke steun zou het werk nooit het licht hebben gezien. Mijn speciale dankwoord gaat uit naar mijn lieve vrouw, Torpekai. Ik dank haar voor haar geduld, begrip, steun en liefde. Ze heeft mij al die jaren, zowel voor deze studie als de andere master-studies, altijd onvoorwaardelijk gesteund.
Bashir Azizi, oktober 2011
57
Literatuurlijst
Berlin, I.,‘twee opvattingen van vrijheid’, 1958, Nederlandse vertaling,1996,Boom, Amsterdam. Cobben, P., 'De wet van de vrijheid ', Lezing tijdens de maand van de filosofie, april 2010, Tilburg. CSO, Central Statistic Office, 2003, Afghanistan statistical yearbook. CSO, Afghanistan statistica yearbook, november 2009. Erp van, H., mogelijkheid en geldigheid van de categorische imperatief, Tijdschrift Filosofie, , 70/2007, p. 299-324. Encyclopedie van de filosofie, 2007, Uitgeverij Boom, Amsterdam. Farhang, Mir Muhammad Siddiq. Afghanistan dar Panj Qarn-i Akhir, 1992, Publisher Darakhshush, Original from University of Michigan. Fennema, M., De moderne democratie, 2001, Het Spinhuis, Amsterdam Fukuyama, F., ‘De oorsprong van onze politiek’, 2011, Uitgeverij Contact, Amsterdam- Antwerpen. Ghobar, M.G.M., ‘Afghanistan door de geschiedenis heen’ (Kabul,1967 eerste druk), 1980, Payame Mahager, Iran. Gray, J., ‘Zwarte mis’, 2007, Boom, Amsterdam. Hegel, F., ‘Philosophy of History’, Dover, New York1956, vert. J.Sibree. Hegel, F., ‘Philosophy of Right ,1967/ 340,Vert. T.M. Knox, Oxford University Press, London. Heirman, M., ‘Beschavingen botsen niet’, Uitgeverij Houtekiet, Antwerpen, 2006. Kant, I., ‘Fundering voor de metafysica van de zeden’, (1785), Uitgeverij Boom Amsterdam, 2008 Kant, I., ‘Kritiek van de Praktische Rede’, Boom, Amsterdam. Kant, I., 'Naar de eeuwige vrede', een filosofisch ontwerp, Oorspronkelijk verschenen onder de titel 'Zum ewigen Frieden', 1795, Nederlandse editie, Uitgeverij Boom, Amsterdam, 2004. Karimi, F., ‘Slagveld Afghanistan’, Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2006. Landdocumentatie Afghanistan, nr. 156-157, 1972, Koninklijk Instituut voor de Tropen, Amsterdam-O. Leurdijk, J.H., - 'Wereldpolitiek - over de betrekkingen tussen staten', Uitgeverij Coutinho, Bussem, 2001. Loose, D. A. A., Religie in het publieke domein, 2007, DAMON, Radboudstichting. Marx, K en Engels, F., “Het Communistische Manifest” 1848, Nederlandse vertaling 1977, uitg. Pegasus,Amsterdam. Marx, K., Kritiek op het program van Gotha, Pegasus, Amsterdam, 1972.
58
Mertens,T., Inleiding van Thomas Mertens bij zijn vertaling van Kants ‘Naar de eeuwige vrede’, Nederlandse vertaling 2004, inleiding, Kants vredesvoorstel hernomen: Habermas. National Geographic.nl Dec. 2010, blz.41 Otto, J.M., 'Sharia en nationaal recht', Amsterdam University Press, 2006. Popper, K., “De open samenleving en haar vijanden” (1945), Nederlandse vertaling, 2009, Lemniscaat. Singer, P., ‘Kopstukken filosofie, Hegel’,1983,Nederlandse verta. Willemien de Leeuw ,Lemniscaat,tweede druk 2003. Singer, P., ‘Kopstukken filosofie, Marx’, 1980. Nederlandse verta., vijfde druk 2005, Lemniscaat. Smith, A., ‘The Wealth of Nations’, Gepubliceerd in 1760. Nederlandse vertaling, 2009. Uitgeverij ASP, Brussel. Boek 1. Soroesj A.K., 'Krimping en uitzetting van de Shariatheorie', achtste druk 2003, Teheran. Vogelsang, W., Afghanistan - een geschiedenis, 2008, Amsterdam.
WEBSITES: www.landenweb.net/afghanistan/economie http://www.defensie.nl/missies/afghanistan/over_afghanistan/geografie_en_economie www.landenweb.net/afghanistan/economie
http://en.wikisource.org/wiki/George_W._Bush%27s_Second_State_of_the_Union_Address http://www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2011/08/110824_k01_af_education_problems.shtml http://www.bbc.co.uk/persian/afghanistan/2011/02/110224_k01_afg_girls_students.shtml
59
