SZEMLE
DIALÓGUSOK SPINOZÁRÓL* BOROS GÁBOR
Ahogyan a monográfiák piacát a `Spinoza@ címszónál a kilencvenes években kétségkívül W. Bartuschat Spinozas Theorie des Menschen című műve uralja, úgy a kongresszusi kiadványok körében kétségkívül igen előkelő helyen áll az 1986-os chicagói Spinoza-konferencia előadásait rögzítő C könyvtechnikailag is lenyűgöző C kötet. A cím akár még koncepciótlanságot is sugallhatna és egy rendezetlen előadásaggregátumot is takarhatna, ám nem ezt teszi. Van koncepciójuk a kötet szerkesztőinek, s ez egyszerűen így fogalmazható meg: a pluralitás fölmutatása. Pluralitás legalább két értelemben. Egyrészt annyiban, hogy az előadások tematikája igyekszik érinteni az Etikában egységbe foglalt sokféle diszciplína mindegyikét C szerencsére persze senki sem igyekszik szigorúan betartatni e határokat a szerzőkkel, aminek eredményeképpen a hivatalos tartalomjegyzék fölött kialakul az egymással érintkező témájú, mondandójú, törekvésű írások másodlagos, a hivatalos témacsoportoknál érdekesebb csoportosulása. A pluralitás fölmutatásáról beszélhetünk azonban egy második értelemben is, a nézőpontok pluralitásának láttatásáról. Számomra igen rokonszenves alapgondolat a megfellebbezhetetlen autoritás elvi kizárása. Ez az alapgondolat hatja át a kötetet keresztül-kasul: akkor is, amikor jelen nem
lévő C esetleg már nem is élő C nagy tekintélyű szerzők látásmódját vizsgálják az előadók (W. Doney: `Gueroult on Spinoza's Proof of God's Existence@, M. Walther: `Negri on Spinoza's Political and Legal Philosophy@), akkor is, amikor jelenlévő szerzők korábbi `nagy műveit@ boncolgatják (E. M. Curley: `On Bennett's Spinoza: The Issue of Teleology@, G. Kline: `Pierre Macherey's Hegel ou Spinoza@), s végül akkor is, amikor csaknem valamennyi előadás szövege mellett értelmezési alternatívákat fölvillantó korreferátumokat is találunk. A C talán C gadameri értelemben vett dialogikusság egyik lenyűgöző példája M. D. Wilson replikája J. - M. Beyssade `De l'émotion interieure chez Descartes ŕ l'affect actif spinoziste@ című előadására: nemcsak a BeyssadeCDescartes és BeyssadeCSpinoza interpretációs viszonyt követi éles szemmel, de E. Curley alapkönyvét (Behind the Geometrical Method) is bevonja a társalgásba, amelyet mindennek ellenére kellő szuverenitással terelget. Az imént téma-csoportosulásokat említettem, amelyek a hivatalos, egyébként jól megválasztott témacsoportok C `Metafizika@, `Episztemológia és az elme filozófiája@, `Pszichológia@, `Morál-, politikai és társadalomfilozófia@ és `Spinoza hatása@ C fölött szerveződnek. Az egyik ilyen csoportosulás csak részben ölt látható alakot a
* E. M. Curley és P. - F. Moreau (szerk.): Spinoza ─ Issues and Directions: the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, E. J. Brill, Leiden 1990. 653
kötetben: E. Curley és J. Bennett vitájáról van szó, amely a kortárs Spinoza-kutatás legizgalmasabb és legtermékenyebb jelensége. Bennett 1984-ben publikálta A Study of Spinoza's Ethics című művét, amely magas színvonalon megírt iskolapéldája a filozófiatörténet-írás egyik alaplehetőségének, az argumentumokat rekonstruáló, a hibásnak ítélt érveket olykor `jobbakkal@ fölváltó, a történeti kontextusra alig-alig figyelő interpretációnak. E. Curley, aki éppoly járatos az argumentumépítésben, mint a történeti kontextus rekonstruálásában, olyasféle szerepet játszik a történetben, mint amilyet Lakatos Imre játszott volna Feyerabend Against Methodjának koncepciójában: részben előfeltételező, részben protagonista. Bennett műve ugyanis eleve Curley C akkor még kéziratban lévő C új Spinoza-fordításán alapul. A Bennett-könyv megjelenése után pedig Curley minden alkalmat megragadott arra, hogy vitassa Bennett nézeteit. E polémia végigvonul a Behind the Geometrical Method című könyvön, a spinozai teleológia kérdése a most ismertetett kötet adaléka, a Teológiai-politikai tanulmány elhanyagolására buzdító Bennett-állásfoglalás pedig éppenséggel a `Bennett-Festschrift@-ben vált átfogó kritika tárgyává. Ami a spinozai teleológiát illeti, Bennett azon a véleményen van, hogy az alapprogram mindenfajta C isteni és emberi C teleológia kritikáját s elvetését tartalmazza. Ehhez a programhoz Spinoza nagyjából az Etika harmadik könyvével bezárólag következetesen ragaszkodik is, ám a negyedik és az ötödik könyvben a véges létezők lényegének tekintett conatus-fogalom Isten adekvát megismerésére irányuló, teleologikus elvvé válik: Spinoza tehát nem tudja konzekvensen végigvinni saját, radikális programját. Curley ezzel szemben amellett érvel, hogy a XVII. században már az is elég radikális programnak számított, ha valaki az isteni teleológiát tagadta, miközben elismerte, hogy az emberek célok kedvéért cselekszenek. Ennyit
654
foglal magában a spinozai alapprogram is, s ezt következetesen végig is viszi, azaz a harmadik könyv nem áll ellentétben C legalábbis ebben a vonatkozásban C az Etika további részeivel. Bennett válaszában gyakorlatilag elismeri, hogy az isteni teleológiának az első könyv függelékében adott kritikáját saját, huszadik századi perspektívájának fényében látta szóra sem érdemes banalitásnak. Ami persze még nem föltétlenül jelenti azt, hogy Curley-nek teljesen igaza van. El kellene ugyanis gondolkodni azon, hogy Spinoza persze csakugyan nem vitatja, hogy az emberek célokat tűznek ki maguk elé, s ezeket próbálják elérni, ám a `gyanakvás hermeneutikájának@ előfutáraként e céltételezést megpróbálja ható okként működő jelenségekre visszavezetni. A másik, az előzőnél kiterjedtebb témacsoportosulat az Etika ötödik könyvének problematikája körül szerveződött, ami kétségkívül azt jelzi, hogy itt vannak azok a homályos pontok, amelyek minden Spinoza-interpretátort meggyötörnek. A szenvedélynek minősülő indulatok leküzdéséről, majd az elme örökkévalóságáról szóló tételek ugyanis sem a szisztematikus, sem a történeti összefüggések felől nem értelmezhetők megnyugtató módon. A következő előadások tartoznak e csoportosulathoz C a címek már jelzik, milyen sokféle irányból lehet megközelíteni e homályos területet: W. Matson: `Body Essence and Mind Eternity in Spinoza@ (az attribútumok paralelitásának tézise felől), F. Mignini: `In Order to Interpret Spinoza's Theory of the Third Kind of Knowledge: Should Intuitive Science be Considered Per causam proximam Knowledge@ (az `Isten értelmi szeretete@ alapjául szolgáló megismerési mód értelmezése felől), H. De Dijn: `Wisdom and Theoretical Knowledge in Spinoza@ (a teoretikus tudás révén megszerezhető [?] vallásos érzület értelmezése felől), Y. Yovel: `The Third Kind of Knowledge as Alternative Salvation@ (Spinoza marannus vallásossága felől) valamint J.-M. Beyssade említett
írása az aktív indulatok descartes-i eredete felől). Kimondva-kimondatlanul ott bujkál e kísérletek mögött Bennett könyvének egyértelmű állásfoglalása: `unmitigated disaster@, `rubbish which causes others to write rubbish@, s bár kétségkívül egyetérthetünk Yovellel abban, hogy Bennett ezáltal elzárja maga előtt az utat az Etika filozófiai jelentésének nagy része elől, az is bizonyos, hogy e jelentésért nagyon meg kell küzdeni. Beyssade két síkon veti föl az aktív indulatokra vonatkozó kérdést: történeti illetve szisztematikus vonatkozásban. Az előbbi kérdésre adott válasza az, hogy az aktív affektusok C melyek legfontosabbika `Isten értelmi szeretete@ C spinozai elmélete kétségtelenül Descartes-nak az `émotions interieures@-re vonatkozó gondolatainak a megváltozott ismeret-metafizikai keretbe való áthelyezéséből s ottani kibontásából érthető meg. A szisztematikus kérdésföltevést Beyssade egy fontos ponton behatárolja: nem kíván foglalkozni az ötödik rész 20. tétele után következőkkel, melyek `kétségkívül obskurusak, talán kétesek, de mindenesetre egy másik történetet alkotnak@. A vállalkozás célja pedig az, hogy meg lehessen mutatni: kivédhető az a `logikai paradoxon@, amelybe az ötödik rész 3. tétele sodorja Spinozát C a korábbiak szerint a passzív affektusokat csak más, erősebb affektusok képesek befolyásolni, míg itt azt olvassuk, hogy maga az a megismerés, melynek során adekvát ideát alkotunk az alapvetően inadekvát ideaként jellemzett passzív affektusról, megszünteti a szenvedélyt mint szenvedélyt. Nos Beyssade szerint itt a megismerés második módján megismert Isten iránti szeretet működik, s éri el, hogy a szenvedélyben azok a mozzanatok váljanak uralkodóvá, melyek közösek minden létezőben C így a szenvedőben és a szenvedést előidézőben is C, s melyek ezáltal Isten felé vezetve bennünket, a szenvedélyt átalakítják a legfőbb aktív affektust tápláló indulattá.
De Dijn alapvetően más kiindulópontot választ. Azt a kérdést teszi föl magának, hogy milyen jellegű az a `tapasztalat@, amely e közmondásosan homályos gondolatmenetekben artikulálódik (`érezzük és tapasztaljuk, hogy örökkévalók vagyunk@: V./23. megjegyzés). De Dijn úgy véli, Spinoza fő törekvése az volt, hogy az újkori természettudományosság fejlődésével megjelenő feszültséget tudomány és vallásosság között föloldja. E föloldás annak a tapasztalatnak révén történhetett meg, amelyről olyan jelentős tudósok, mint A. Einstein is tanúbizonyságot tesznek, amikor, mint ő, `kozmikus vallásos érzésről@ beszélnek. A tudásunk növekedésével ugyanis C mondja De Dijn C nemcsak önmagunk hatalmának növekedését tapasztaljuk, hanem egyre inkább belelátunk egy bennünket magunkat is átfogó egész titkaiba, s ez az a belátás, tapasztalat, amely C ha valamikor szükség van erre C vallásos érzésként, olykor misztikus gondolatokként, olykor paradox megfogalmazásokban konceptualizálódik. Vagyis De Dijn állásfoglalásában implicite benne van a lemondás a végső fejtegetések `geometriai@ szigorúságú beépítéséről a rendszer korábbi elemei közé, de ennek az az oka, hogy magába a dologba nyert belátásunk alapján másfajta megközelítés, másfajta fogalmiság alkalmazása vált szükségessé. Amennyire, gondolom, föltétlenül egyet is érthetünk e gondolattal, olyannyira fölmerül azért a kérdés, hogy vajon az említett feszültség föloldása nem követelt-e akkor túl nagy árat Spinozától: a clare et distincte belátás követelményére épülő egységes módszer igényének föladását. Bizonyos értelemben hasonló utat követ Y. Yovel fő gondolatmenete. Kétségkívül egyetért De Dijnnel abban, hogy az `intuitív tudomány@ nem a diszkurzív racionalitás működésétől függetlenül jön létre, hanem valamiképp azt kiegészítve. Két fontos ponton azonban eltér kettejük megközelítésmódja. De Dijn az alapul szolgáló tapasztalat körüljárására helyezi a hang
655
súlyt, s a lehetséges konceptualizálás történeti feltételezettségét nem vizsgálja. Yovel, ezzel ellentétben, a tipikusan marannus vallásosság egyfajta racionalizálásaként értelmezi `Isten értelmi szeretetét@ s annak `megváltó@ aspektusát. De van bizonyos eltérés a tekintetben is, hogy mikorra teszik az intuitív tudomány megjelenését: De Dijn nem határoz meg egy kitüntetett pontot a tudományos racionalitás működtetésében, amely átvezetne az intuitív tudományba. Yovel, ettől eltérően, kétszer is megemlíti, hogy ez az `áttörés@ akkor következik be, amikor önmagunk közvetett C a természet megismerése által közvetített C megismerésének köre bezárult. Yovel a marannus C az inkvizíciótól való félelem miatt megkeresztelkedő, de igazából kereszténnyé nem váló zsidó C lét két síkját különbözteti meg: az egyik az az együvétartozás, amelyet a kívülállók `tekintete@ (Sartre) határoz meg: `nemzetnek@ mondatnak `a vér tisztátalansága@ okán. Azok a marannusok azonban, akik valamiképp ténylegesen meg akarták őrizni zsidóságukat, s megfogalmazták maguknak a megváltás alapzatát, nem a Jézus Krisztusban való hitként jelölték meg azt, hanem a mózesi törvények betartásában. Ezáltal egy titkos csoportként léteztek, amely egy közös, vallási titok tudása révén határozta meg önmagát. Ez a közös, vallási titok által meghatározott kis csoport az, ami Spinoza szeme előtt lebegett akkor, amikor a maga megváltás-koncepcióját kialakította: titok és vallás, de sem a katolicizmus, sem a judaizmus történeti vallásossága értelmében, hanem az észnek a megismerés harmadik módjához vezető törvényei értelmében. Yovel azonban nem elégszik meg a konceptuális séma meghatározásával, hanem megpróbálja rekonstruálni a spinozai gondolatmenetet is. E rekonstrukció kétségkívül alkalmas rá, hogy Bennett vádjait megalapozatlannak tekintsük, még ha az nem is állítható, hogy nyomában teljesen problémátlanná vált volna az V. könyv gondolat-
656
menete. Yovel szerint önmagunk igaz megismerése csakis a természeti törvények megismerésén alapulhat. Ha ez a közvetett önismeret megfelelően teljessé válik, egy intuíció villanásában megvilágosodik számunkra az isteni attribútumban lévő örök lényegünk, vagyis elménk részévé válik az e lényeget megjelenítő idea: az örökkévalóság csakis ennyiben válhat `megváltó@ hatásúvá, csakis azáltal, hogy belép a véges, tartambéli létezés világába. Az örökkévalóság magában véve közömbös a megváltás iránt. Spinoza marannus-forma titkos szektája tehát nem történeti vallásosságon alapul, hanem észmegismerésen, tagjai azok a kevesek, akik a természettörvények megismerése révén eljutottak önmaguknak e természet-Istenben és Istennek önmaguk partikularitásában való megragadásához. Kérdések persze e megoldási kísérlet kapcsán is fölmerülnek. Föltéve, hogy a SpinozaCYovel-féle önmegismerés létrejön, miért kell, hogy kövesse azt az intellektuális C mert e megértésből fakadó C örömérzet és szeretet? Éppenséggel félelem is elfoghatna a bennünket (is) átfogó `szubsztancia@ személytelen, végtelen hallgatása láttán, vagy akár semmiféle affektus sem keletkezhetne bennem, mert a természeti törvények megismerése éppenséggel túlságosan nagy kerülőnek is bizonyulhatna önmagunk megismeréséhez, azaz a természetmegismerés befejeztével akár maradhatna ennyiben is a dolog, nem kellene az intuitív fényben önmagunk lényegének fölfénylenie (mellesleg Spinoza sem mondja, hogy minden ideánkat kíséri valamilyen affektus, ahogyan Yovel állítja [169. o.], hanem csak azokat kíséri, amelyek `növelik vagy csökkentik cselekvőképességünket@) stb. De Yovel célja sem az, hogy minden tekintetben megnyugtatóan rendezze a spinozai megváltás kérdését; az ő célja az, hogy visszanyerje a filozófia számára az ötödik könyv perspektíváját, amely a bennetti analízisben elveszni látszott. Ezt a föladatot pedig, nézetem szerint, tökéletesen megoldotta.
Már az eddig mondottak is érthetővé teszik talán azt a lelkesült hangvételt, melyet e rencenzió bevezetésében alkalmaztam. Pedig az eddigiekben a kötetnek még a felét sem érintettem. A további szerzők is a Spinoza-kutatás nagyjai, a korábban említett W. Bartuschat az egyetlen hiányzó. Találkozunk A. Matheron tanulmányával (`Le problčme de l'évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique@), aki C e kötet tanúsága szerint is C lassanként átveszi a mértékadó autoritás
szerepét M. Gueroult-tól, R. Popkin, aki ezúttal is Spinoza és a vallási szkepticizmus problémáját vizsgálja (`Spinoza and the Three Imposters@), s még utoljára megjelenik a Spinoza-kutatók köréből nemrégiben végleg eltávozott E. GiancottiCBoscherini (`Théorie et pratique de la liberté au jour de l'ontologie spinoziste: Notes pour une discussion@) és H. Hubbeling (`Spinozism and Spinozistic Studies in the Netherlands Since World War II@). De mivel ezzel még mindig nem jutottunk el a szerzők fölsorolásának a végére sem, nem tudom mással zárni e rencenziót, mint hogy: tolle, lege!
GYAKORLATI FILOZÓFIA A NÉMET IDEALIZMUSBAN* RÓZSA ERZSÉBET
A német filozófia az újraegyesítés viharait átvészelte: sorban jelennek meg kötetek hagyományos és kevésbé hagyományos filozófiai témákról. A hagyománykövető sorba tartozik az ismert münsteri profeszszor, Ludwig Siep Praktische Philosophie im deutschen Idealismus címmel megjelent, közel két évtized tanulmányait tartalmazó kötete. Egykori tanítványa, Michael Quante az eredetileg doktori értekezésnek készült, Hegel cselekvéselméletéről szóló könyvében ugyan biztos kézzel alkalmazza a német idealizmus-értelmezések hagyományait, ám az angolszász filozófia nyomait is magán viseli Hegel-olvasata. Az olvasó azzal a nem mindig természetes jó érzéssel teszi le mindkettőjük munkáját, hogy nem volt fölösleges időtöltés őket elolvasnia.
Siep a német idealizmus manapság sokat vitatott problémakörébe vezet bennünket. Megközelítésében nemcsak a német idealizmus fejlődésének rekonstrukciója, hanem a gyakorlati filozófia jelenkori problémáival folytatott vita is szerepet játszik. A szerző Habermasszal vitázva keresi az interszubjektivitás és a kommunikáció helyét és súlyát a német idealizmusban. A kötet fölépítésének alapját ugyanakkor a német filozófia Kanttal kezdődő és a hegeli filozófiában egyfajta módon kiteljesedő metodológiai és megalapozási kérdései alkotják. Ennek kapcsán is fontos szerep jut a gyakorlati filozófia mai diszkusszióinak, amikor pl. a magatartási normák tudományos megalapozási lehetőségeit vizsgálja. A gyakorlati filozófiát mindenekelőtt mint morál- és jogfilozófiát fogja föl, ame-
* Ludwig Siep: Praktische Philosophie im deutschen Idealismus, Suhrkamp, Frankfurt 1992, (348 oldal); Michael Quante: Hegels Begriff der Handlung, FrommannCHolzboog, Stuttgart─Bad-Canstatt 1993 (262 oldal) 657
