A KULTÚRA MEDIALITÁSA: KÉP / SZÖVEG ELMÉLETEK Szőnyi György Endre (Szeged / Budapest-CEU)
Hogyan tároljuk, hogyan osztjuk meg és hogyan értelmezzük az információt? Jelek segítségével. Az információs társadalom kutatása, magyarázata tehát elválaszthatatlan a jelek tanulmányozásától. Milyen módokon alkothatunk jeleket? Illetve milyen jelrendszerekkel közvetíthetünk információt? Képletekkel, nyevi jelekkel, rajzokkal, gesztusokkal, zenei hangokkal, vagy ezek kombinációjával. Vagyis a jeleknek nemcsak rendszerszerűsége, de médiuma is nagyon fontos, e medialitás értelmezése is hozzátartozik az információs társadalom kutatásához. Vessünk egy pillantást három képre. Mindegyik tárgya a tudás/információ megszerzésének módszertana, s egyben a kommunikáció mikéntjéről, lehetőségéről is beszélnek:
C arl Sagan, N ASA-SET I (Search for E xtra T errestrial Intelligence) üzenet-embléma (1972)
Salvador D alí, Homár-telefon (1936)
R amon Lull, D e nova logica (Valencia, 1512), címlap
A kora 16. századi nyomtatványon az intellektus lépcsőjét látjuk: a bölcsesség útja a létezés nagy láncolatán való felkapaszkodás, melynek során nemcsak megismeri a kutató elme a világot, de a végén eljut a tudás várába, amely közvetlenül az isteni kisugárzásától világos. Aki ide eljut, transzcenentális kommunikációra is képes lesz. – Salvador Dalí híres homáros telefonja (1936) ugyancsak a kommunikáció eszköze. Vagyis inkább csak lenne, a telefonnal tudáshoz és információhoz lehetne jutni, ha a tetején terpeszkedő rák meg nem akadályozná rendeltetésszerű használatát. A modern alkotás tehát inkább a kommunikáció lehetetlenségéről szól, ám ezzel éppenhogy felhívja a figyelmet egy kínzó hiányra. – A
1
harmadik ábra ismét optimizmust sugároz. Ez a híres, Carl Sagan tervezte SETI (Search for ExtraTerrestrial Intelligence) embléma (1972), amelynek segítségével az emberiség néhány évtizede információt próbált meg eljuttatni saját fajunkról és kozmoszbeli lakóhelyünkről a lehetséges földönkívüli értelmes lényeknek. Mindhárom kép arra is utal, hogy az em ber – ahogy E RNST C ASSIRER megfogalmazta – szimbólumkészítő állat (Cassirer 1953, idézi Szőnyi 2004, 50).
AZ EMBER SZIMBÓLUMKÉSZÍTŐ ÁLLAT – A SZIMBÓLUM KULTURÁLIS REPREZENTÁCIÓ
Cassirer fenti téziséből következik, hogy a kultúra szimbolikus rendszer, s egyben társas tevékenység (hiszen egy szimbólumnak csak úgy van értelme, ha van aki befogadja, megfejti), továbbá jelekből áll, melyek értelmezéséhez interpretív közösségre van szükség. Tovább finomítja ezt az értelmezést C LIFFORD G EERTZ, az interpretív antropológia atyjának kultúra definíciója: "A kultúra azon történetek összesége, amelyeket magunkról mesélünk magunknak" (Geertz 1994, 161; ld. még Szőnyi 2007, 153). E definícióban a "történetek" kifejezés szövegszerűségre, textualitása utal, de arra is, hogy e szövegek kitaláltak, konstruáltak, vagyis a kultúra fikcionalizált. A "magunkról meséljük" kifejezés reflexivitásra, önreprezentációra utal; a "magunknak meséljük" fordulat pedig azt jelenti, hogy van egy közösség, amely a történeteket cirkuláltatja – ennek funkciója identitásképzés- és megerősítés. E történetek segítségével ismerünk magunkra mint egyénekre és mint a közösség tagjaira. A ráismerés a történetek értelmezése során keletkezik, a történeteket birtokló közösség tehát (ahogy S TANLEY F ISHtől is tudjuk [Fish 1996]) értelmező közösség. Ha a történetek mesélése azonos magával a kultúrával, azt is leszögezhetjük, hogy a kultúra egyben kulturális reprezentáció is, egy olyan szimbolikus jelrendszer és társadalmi praxis, amely által egy közösség megkonstruálja, értelmezi és működteti saját identitását.
A KULTURÁLIS REPREZENTÁCIÓK MEDIALITÁSA
A Geertz-i definíció továbbgondolásának következő lépése az, hogy feltesszük a kérdést: hogyan mesélhetünk történeteket? Triviális válasz lenne, hogy szavakkal, de korántsem csak verbálisan: képekkel, gesztusokkal, zenével, dallal, tánccal, és még számos más módon is "mondhatók" történetek. A történetmondásnak, így a kulturális reprezentációnak tehát nem kötelező médiuma a szöveg. A fenti példák alapján is állíthatjuk, hogy a kulturális reprezentáció multimediális és intermediális. Ennek bizonyítására rengeteg példa felhozható a reneszánsz emblémáktól a Gesamtkunst opera 19. századi koncepcióján (Richard W agner) át a filmig és a mai kompjútervilág multimedialitásáig.
2
Multimedialitás: film (Laurence O livier–Shakespeare, V. H enrik, 1944)
Multimedialitás: színház Multimedialitás: reneszánsz embléma (Andrea Alciati, Emblematum libellus, 1531)
Az eddigiekből az tűnik ki, hogy a kultúra és maga kulturális reprezentáció is igen tág fogalom, felöleli szinte a teljes emberi tevékenység-spektrumot, intellektuális és érzelmi skálát, egyéni és közösségi cselekedeteket, ideológiát, eszméket, hiedelmeket, vallást, a politikai, sőt még a tudományos diskurzust is, továbbá a történelmi reflexiókat és természetesen minden művészi tevékenységet. A kulturális reprezentációk komplex jelenségéből egy sor fontos kutatási feladat és tém aterület adódik. Bár mindre nem tudok kitérni a jelen korlátok között, itt jelzek olyanokat, am elyek akár több évezrede foglalkoztatják a filozófusokat, ugyanakkor a mai kultúraelmélet legégetőbb kérdései közé tartoznak. % Ha azt mondjuk, hogy a kultúra szimbolikus rendszer, akkor kutatni kell a szimbólumok szerkezetét, természetét, hatásmechanizmusát (C HARLES SAUNDERS P IERCE, C ARL G USTAV J UNG, A BY W ARBURG, E RNST C ASSIRER, vagy Magyarországon V OIGT V ILMOS). % Ha azt mondjuk, hogy a kultúra multimediális reprezentáció, tanulmányozni kell a medialitás természetét és az egyes médiumok sajátosságait. A kutatástörténet azt mutatja, hogy a rendelkezésre álló számos médium közül a szavak (nyelvi rendszerek) és a képek (vizuális reprezentációk) jelentik a legnagyobb elméleti kihívást, elég csak arra gondolni, hogy a huszadik században két fontos elméleti fordulat zajlott le: a nyelvi a század elején (F ERDINAND DE S AUSSURE, R OMAN J AKOBSON) és a képi a század végén (H ANS B ELTING, W .J.T. M ITCHELL). E problémakör hazai kutatói közül említendő H ORÁNYI Ö ZSÉB és K ULCSÁR S ZABÓ E RNŐ. % Ha elfogadjuk, hogy a kultúra társadalmi praxis és identitásképző mechanizmus, akkor kézenfekvő a következtetés, hogy elválaszthatatlan az ideológia kérdéskörétől, vagyis a szimbólumhasználat pragmatikájától. Ennek két fontos aspektusa van: a szimbólumok értelmezése (a késői LUDW IG W ITTGENSTEIN és H ANS G EORG G ADAMER) és politikája (K ARL M ANNHEIM, LOUIS A LTHUSSER,
3
M ICHEL F OUCAULT, E DW ARD S AID, W JT M ITCHELL). Hazai viszonylatban itt utalok a K APITÁNY házaspárra és W ESSELY A NNÁra, a kultusztörténetet kutató D ÁVIDHÁZI PÉTERre és TVERDOTA G YÖRGYre, s talán nem szerénytelenség, ha megemlítem az általam is képviselt szegedi Kulturális Ikonológia és Szemiográfiai Kutatócsoport tevékenységét. % Egy triviális, de igen nehéz kérdést hagytam utóljára: ha minden em beri m egnyilvánulás kulturális reprezentáció, akkor minden művészi reprezentáció ide tartozik. Ám hogyan különítsük el egymástól a m űvészi és nem művészi reprezentációkat? Az antik filozófusok óta közkeletű vélekedés volt, hogy a műalkotásokban van valami esszenciális, örök érték. A strukturalisták (pl. R OMAN J AKOBSON) megpróbálták ezt a legszigorúbb tudományos módszerekkel azonosítani és kimutatni – jelentős részeredmények ellenére végsősoron sikertelenül.A művészi reprezentáció definíciója ma 100 százalékban pragmatikus: műalkotás az, amit az azt használó közösség műalkotásként interpretál (ld. Szőnyi 2004, 6-9, 246-50). Ebben egyetérteni látszik az óvatosan radikális U MBERTO E CO és a szélsőségesen pragmatista R ICHARD R ORTY is. Végigtekintve a fenti problémasoron azt látjuk, hogy a kulturális reprezentációk kutatása komplex, bonyolult és egy sor tudományterület interdiszciplináris és multudszciplináris kooperációját igényli: szemiotika és kultúrtörténet, nyelvészet, vizualitás-kutatás, ideológia-, eszme- és vallástörténet, irodalomés művészettörténet, kognitív- és szociálpszichológia, valamint antropológia. Végül, de nem utolsó sorban hangsúlyozni kell, hogy mivel a kulturális reprezentációk időbeli folyamatot alkotnak és paradigmatikusan a történelemre is reflektálnak, a bevont diszciplínák közül nem hagyható ki a történettudomány sem.
A SZIMBÓLUMOKRÓL
Első kérdésként a szimbólumok természetének kutatását vetettem fel. Lehetetlen itt utalni a szimbólumkutatások sokrétűségére, csak éppen jelzem a problémát. Nem beszélek most a szimbólum kétféle definíciójáról, miszerint a régebbi korokra utalva minden képes beszéd szimbolikus (a mérleg az igazság szimbóluma, az oroszlán a hatalom szimbóluma), a modern, a romantikától napjainkig terjedő korszakra viszonyítva viszont csak azt tekintjük szimbólumnak, ami egyéni és nem direkten értelmezhető, szemben a metaforával és az allegóriával (Blake, Mallarmé, Dalí egyéni víziói). Ehelyett induljunk ki Pierce definíciójából: A szimbólumok tárgyukat minden hasonlóságtól, vagy valóságos kapcsolattól függetlenül reprezentálják, mivel használóik szokásai biztosítják, hogy szimbólumként értelmezzék őket (1909, 2: 460-61). E definíció szerint a szimbólum lényege a konvencionalitás, s e téren a legátfogóbb és legtökéletesebben szimbolikus rendszer a nyelv. Ez az amit Saussure is felismert, s innen számítjuk a nyelvi
4
fordulatot, melynek eredményeképp a huszadik század nagy részében a kultúra legkülönfélébb megnyilvánulásait próbálták nyelvként, grammatikával és textuális analógiák alapján értelmezni (LÉVI S TRAUSS a társadalmi rendszereket, P ANOFSKY a vizuális művészeteket, stb.). Ha elfogadjuk, hogy minden nyelvi jel szimbólum (pl. a 'gerinc' szó abban az értelemben, hogy minden nyelv másnak nevezi ezt az emberi testrészt), mit kezdjünk az alábbi paradigmával, ahol a gerinc szó minden esetben új és többletjelentéseket hordoz: Az ember gerince – A hegy gerince – Nem tudták megtörni a gerincét, bárhogy is dobálták sárral. Az elsődleges szimbolikus jelentés mellett a kulturális szimbólumok további jelentésrétegeket vesznek fel, a modern szemiotikusok között U MBERTO E CO (1976, 129-33) ezt nevezi "túlkódolás"-nak. Eco minősítése alkalmas arra, hogy a szimbólumokat is rendszerszerű jelekként értelmezze, de a túlkódolás jelenségét természetesen már régről ismerték, pl. amikor Aquinoi Szt. Tamás, vagy Dante megkülönböztette egymástól a szószerinti, allegórikus, morális és teológiai értelmezés-síkokat. A szimbolikus jelentéshalm ozással kapcsolatban még egy jelenséget kell itt megvizsgálni: a hagyományalapú kulturális reprezentációk természetét. Ezt az "ikonográfiai szimbólumok" E RW IN PANOFSKY által végletekig cizellált definíciójával világíthatjuk meg: Az ikonográfiai szimbólumok feltételezik olyan témák és motívumk ismeretét, amelyeket irodalmi források közvetítenek, s használóik őket tudatos olvasással, vagy szóbeli hagyomány segítségével sajátítják el. (1984, 290) Például ha megnézzük az olmützi ferences templomban lévő szép freskót, amelyen a kálvária Veronika kendõjét ábrázoló jelenet látható, könnyen beláthatjuk, hogy a festmény megértéséhez többrétegű bibliai eligazodás szükséges: egyrészt a Keresztút általános ismerete vezet el a feszületet cipelő Krisztus felismeréséhez, de ezen túl feltétel a Veronikatörténet ismerete is.
A TARTALMI ELEMZÉS FONTOSSÁGA
Még egy idézet Panofskytól: Magunkon és másokon is még sokszor újra megfigyelhetnénk, hogy a sikeres tartalmi értelmezés nemcsak a műalkotás
történetimegrtésének,
hanem
esztétikai átélésének is használ – nem akarom azt mondani, hogy megerősíti,
Veronika kendője. 15. századi freskó, O lomouc, Ferences templom
5
de legalábbis részlegesen gazdagítja és magyarázza. (Idézi Białostocki 1982, 145) Ebből levonhatjuk a következtetést, hogy a kulturális reprezentációk egyben kulturális hagyományok reprezentációi is, s ezek dekódolásához elengedhetetlen a tartalmi/ikonográfiai elemzés. Az európai kultúrkörben e reprezentációk a görög-római és a judeo-keresztény hagyomány mítoszaira, képvilágára, történeteire épülnek. Így lesz a vörös színű bolygó neve Mars, mert a vér színe összeköti a rómaiak hadistenével. Az irodalomból olyan triviális példákat hozhatnánk, mint hogy Homérosz Odüsszeiája nélkül jórészt érthetetlen lesz James Joyce Ulyssesze.
Mars isten és a vörös bolygó O düsszeusz szirénjei egy görög vázán
Imagológia A kulturális reprezentációk általi identitásképzés fontos eszköze az, amit az imagológia vizsgál – e kutatási ág a népek, nemzetek, csoportok önreprezentációit, illetve a másság reprezentációit elemzi. Néhány példa az imagológiai szimbólumokra: Uncle Sam (USA), Marianne (Frnaciaország), a puszta és a puli (Magyarország):
6
A képek politikuma Míg Panofsky a tartalmi elemzés fontosságát emelte ki az ikonográfiai/ikonológiai elemzésekben, a posztstrukturalista ikonológia mesterei, Hans Belting és mindenek előtt W JT Mitchell a képhasználati pragmatikára, vagy az ő kifejezésükkel a képek politikájára helyezték a hangsúlyt. Mitchell a képhasználat vizsgálatából a képekkel szem beni attitűdök tipológiáját vezette le, s a konkrét eseteket az ikonofília, ikonofóbia, ikonoklazmus és fetisizmus rendszerében vizsgálta. Nagy Szulejmán és Zrinyi Miklós Szigetvár melletti közös emlékművén jól érzékelhető a reprezentáció politikuma ("megbékélés" az évszázados harcok után), akárcsak Varga Imre híres Lenin emlékművén, amely valaha Szekszárdot díszítette. A szobor valjában két Lenint mutat fel, az istenített, zászlóra tűzött ideológiai emblémát és az ezzel szemben álló, esendő emberként, a lépcsőn lefelé botorkáló embert. Nem véletlen, hogy csak hosszas viták után engedték a pártszervek felállítását és csak sajnálhatjuk, hogy a rendszerváltással eltűnt a köztérről.
Zrinyi Miklós és Nagy Szulejmán síremléke (Szigetvár)
SZÖVEGEK ÉS KÉPEK: MEDIALITÁS-ELMÉLET
A képek politikuma elvezet bennünket ahhoz az évVarga Imre, Lenin (Szekszárd, lebontották)
ezredes filozófiai és ideológiai vitához, amely szövegek és képek primátusát igyekezett eldönteni, illetve amely – különféle megfontolások alapján – igyekezett elnyomni egyik vagy másk médiumot. Az ut pictura poesis elv már az antikvitás óta testvérmúzsákról és hasonlóképpen működő médiumokról beszélt, ám ennek mindig akadtak ellenségei. Újra és újra felmerült, hogy a képek talán tökéletesebb kifejezőeszközök, mint a szövegek és ezért egyesek csak bennük bíztak volna, mások viszont éppezért igyekeztek elnyomni a veszélyes, "megzabolázhatatlan" és "manipulálhatatlan" képeket. Már Platón viszonylag egyértelműen tisztázta Kratülosz c. dialóguásban, hogy a beszéd leglényegesebb tulajdonsága a konvencionalitás, vagyis, hogy megegyezésen alapuló szimbólumrendszer. A képpel azonban sokkal nagyobb probléma volt és van: nem lehet a természetét egyszerűen kiismerni, ezért
7
is folyik erről a kérdésről a mai napig heves vita számos tudományág képviselőinek részvételével. (A magyar tudósok közül – a teljesség igénye nélkül B ENEDEK G YÖRGY szegedi élettanprofeszort, vagy S ZÍVÓS M IHÁLY filozófus-szemiotikust említeném.) Egyszerűen szólva a képi ikonicitás kérdéséről van szó, vagyis arról, hogy a szimbolikus beszéddel szemben lehet-e a képet ikonnak, mediálatlan infromációforrásnak tekinteni. A kép biztosan igazat mond, és mindenkihez beszél, nem kell hozzá nyelvtudás, vagy szótár – gondolják sokan, ezért is lehet olyan nagy ereje a dokumentumképeknek, mint például a természeti katasztrófában elpusztult madaraknak, vagy az Abu Graib börtönében kínzott raboknak.
O lajszennyezett madarak a Mexikói öbölben (2010)
Kínzás az Abu G hraib börtönben (iraki háború, 2004)
Így gondolta ezt a reneszánsz gondolkodó, Leon Battista Alberti is, am ikor az egyiptomi hieroglifikus képnyelvet magasabbrendűnek és prakikusabbnak gondolta a beszelt nyelveknél: Az egyiptomiak a következő módon alkalmaztak szimbólumokat: véstek egy szemet, mely alatt ők Istent értették; egy keselyűt, mely a Természetet jelképezte; egy méhet a Király helyettesítésére; egy kört az Idő ábrázolására; egy bivalyt a Békének; és így tovább. Céljuk ezzel az lehetett, hogy míg a szavakat csak az adott nyelvet beszélő népek értették volna meg, s ezért egy nyelvhez kötött felirat rövid idő alatt elvesztette volna jelentését (ez történt a mi etruszk írásunkkal); a szimbólumokkal kifejezett értelem ezzel szemben minden időben alkalmas lehet arra, hogy bármely nép bölcsei megértsék. (De architectura, VIII. könyv, 4. fejezet. Idézi Daly 1998, 22)
A látás egyben hit ("seeing is believing") Csakhogy Alberti tévedett. A szimbolikus képek megértéséhez éppúgy hagyományalapú, konvencionális tudásra van szükség, mint a nyelvi megértéshez. A szem csak bizonyos kultúrkörökben asszociálja istent, s a bivalynak is lehet számos szimbolikus jelentése, nemcsak a béke – még egy kultúrán belül is. Ennél is fontosabb az a felismerés – amelyet kognitív fiziológusok és pszichológusok is alátámasztanak –, hogy nemcsak a képkészítők szempontjából nem jöhet létre teljesen semleges, "áttetsző"
8
vizuális reprezentáció, hiszen a kép készítője a kompozíción és sajátos látásmódján keresztül valamiféle ágendát, ideológiai programot ad képi üzenetének; a befogadók sem ismerhetik meg az "ártatlan" látás élményét, mert saját tapasztalataik, világképük, elvárásaik alapján már előre kondicionáltak, amikor a kép érzékelése megtörténik. Ennek eredménye a "seeing is believing" effektus: a látás egyben hit. Nézzük meg miként rajzolta le az amerikai indiánokat John W hite angol utazó 1585-ben, s aztán milyen antikizáló és klasszicizáló címla született ezekből a reneszánsz német könyvtervező, Theodor de Bry kezén 1590-ben:
John W hite rajza, melyet a helyszínen készített – mégis felismerhetők benne a reneszánsz stílus sajátosságai
Rövid és igaz beszámoló Virginiáról – John W hite rajzaival. Frankfurt: Johann T heodor de Bry, 1590
A rajzoló nemcsak azt rajzolja, amit lát, hanem amit el tud hinni, hogy lát – vagyis az objektív percepció a szubjektum szűrőjén keresztül válik észleletté. Mint ahogy az Európában készült illusztráció a Cook kapitány naplójában feltűnő tahiti táncosnőről is inkább a 18. századi francia szalonok dámája, s Éder Xavér pánsípot fújó dél-amerikai in-
T ahiti táncosnő. Illusztráció C ook kapitány napjójának német kiadásához (1770-es évek) Kristóf Ildikó gyűjteményéből
diánja is inkább a görög mitológiát idézi.
9
Éder Xavér, Dél-amerikai indián (1791)
***** Rövid áttekintésemet egy Ernst Gombrichtől vett idézettel szeretném zárni. Nem éppen a legfrissebb szakirodalom, de máig érvényes axióma, s jó alapot nyújt a ma kultúrtörténeti kutatásainak is: A képhez való hozzáállásunk elválaszthatatlanul összefonódik a világegyetemről alkotott elképzelésünkkel. (Gombrich 1997, 34)
HIVATKOZÁSOK Althusser, Louis. 1996. „Ideológia és ideologikus államapparátusok (Jegyzetek egy kutatáshoz) (1970)." In Kiss Attila Atilla, Kovács Sándor SK, Odorics Ferenc ed. Testes könyv I. Szeged: Ictus (deKON KÖNYVek 8), 373-413. Belting, Hans. 2003. Kép-antropológia. Képtudományi vázlatok (2001). Budapest: Kijárat. Benedek György. 1991. A macska látórendszerének tecto-thalamocorticalis pályája: a szenzoros információ parallel feldolgozásának elektrofiziológiai és anatómiai vizsgálatai. Szeged: SZOTE. Białostocki, Jan. 1982. Régi és új a művészettörténetben. Budapest: Corvina, Művészet és elmélet. Cassirer, Ernst. 1953. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven: Yale UP. Daly, Peter M. 1998. Literature in the Light of the Emblem. Structural Parallels between the Emblem and Literature in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (1979). Toronto: University of Toronto Press. Dávidházi Péter. 1989. "Isten másodszülöttje": a magyar Shakespeare-kultusz természetrajza. Budapest: Gondolat. 1998. The Romantic Cult of Shakespeare: Literary Reception in Anthropological Perspective. Basingstoke: Macmillan. Eco, Umberto. 1976. A Theory of Semiotics. Bloomington: Indiana University Press. 1992. Interpretation and Overinterpretation. Umberto Eco with Richard Rorty, Jonathan Culler, Christine Brooke-Rose. Ed. Stefan Collini. Cambridge & New York: Cambridge University Press. Fish, Stanley. 1996 [1980]. „Van szöveg ezen az órán?” In Kiss Attila Atilla, Kovács Sándor SK, Odorics Ferenc ed. Testes könyv I. Szeged: Ictus (deKON KÖNYVek 8), 265-83. Foucault, Michel. 2000. A szavak és a dolgok: a társadalomtudományok archeológiája. Budapest: Osiris. Gadamer, Hans-Georg. 1994 [1986]. „Szöveg és interpretáció.” In Bacsó Béla ed., Szöveg és interpretáció. Budapest: Cserépfalvi, 17-43. Gombrich, Ernst. 1997. "Icones symbolicae: a szimbolikus kifejezés filzófiái és ezek hatása a művészetre" (1972). In Pál József ed. Az ikonológia elmélete. Szöveggyűjtemény az irodalom és a képzőművészet szimbolizmusáról. Szeged: JATEPress, Ikonológia és műértelmezés 1, 31-115. Horányi Özséb, Szépe György ed. 1975. A jel tudománya. Budapest: Gondolat. Horányi Özséb ed. 2003. A sokarcú kép. Budapest: Typotext. Jakobson, Roman. 1973. Main Trends in the Science of Language. London: Allen & Unwin. 1982. A költészet grammatikája. Ed. Fónagy Iván és Szépe György. Budapest: Gondolat. Jung, Carl Gustav et. al. 1993. Az ember és szimbólumai (1964). Budapest: Göncöl Kiadó. Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor ed. 1995. "Jelbeszéd az életünk." A szimblizáció története és kutatásának módszerei. Budapest: Orisis. Osiris-Századvég. 1996. Kultúrák találkozása - kultúraváltás. Szombathely: Savaria University Press. 2000. A tömegkommunikáció szimbolikus üzenetei: kommunikáció, demokrácia, média. Budapest: MÚOSZ Bálint György Újságíró Akadémia. Lévi-Strauss, Claude. 2001. Strukturális antropológia (1958). Budapest: Osiris. Mannheim, Karl. 1995. A gondolkodás struktúrái: kultúraszociológiai tanulmányok. Ed. Adamik Lajos. Budapest: Atlantisz. 1996. Ideológia és utópia. Budapest: Atlantisz. Mitchell, W . J. T. 2008. A képek politikája. Ed. Szőnyi György Endre, Szauter Dóra. Szeged: JATEpress,
10
Ikonológia és műértelmezés 13. Panofsky, Erwin. 1939. Studies in Iconology. London: Oxford University Press. 1984. A jelentés a vizuális művészetekben. Budapest: Gondolat. Peirce, charles Saunders. 1975. „A jelek felosztása”. In Horányi–Szépe 1975, 19-43. 1982. Writings of Charles S. Peirce: a Chronological Edition (6 vols). Ed. Max H. Fisch. Bloomington: Indiana University Press. 1992. The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Ed. Nathan Houser and Christian Kloesel. Bloomington: Indiana University Press. 1909. "A Sketch of Logical Critics," EP 2:460-461. Quoted from: http://www.helsinki.fi/science/commens/terms/symbol.html, access: 2007-05-05. Rorty, Richard. 1992. Ld. Umberto Eco 1992. Said, Edward W . 2000. Orientalizmus (1978). Budapest: Európa. Saussure, Ferdinand de. 1967. Bevezetés az általános nyelvészetbe. Budapest: Gondolat. Szívós Mihály. 2009. "Az ikonicitás és az interikonicitás általános szemiotikai elmélete." In Semiotica Agriensis 6. Ikonikus fordulat a kultúrában. Ed. Balázs Géza, H. Varga Gyula. Budapest-Eger: Magyar Szemiotikai Társaság / Liceum Kiadó, 185-199. Szőnyi György Endre. 2004. Pictura & Scriptura. Hagyományalapú kulturális reprezentációk 20. századi elméletei. Szeged: JATEPress, Ikonológia és műértelmezés 10. 2007. "Shakespeare és a kulturális reprezentációk elmélete." Filológiai Közlöny 53.3-4: 153-65. Tverdota György et al. ed. 2005. Kultusz, mű, identitás: kultusztörténeti tanulmányok 4. Budaperst: Petőfi Irodalmi Múzeum. Voigt Vilmos. 2008. Bevezetés a szemiotikába [átdolgozott, bővített kiad.]. Budapest: Loisir. W arburg, Aby. 1995. MNHMOSYNH. Aby Warburg válogatott tanulmányai. Budapest: Balassi. W essely Anna ed. 2003. A kultúra szociológiája. Budapest: Osiris, Láthatatlan Kollégium. W ittgenstain, Ludwig. 1998. Filozófiai vizsgálódások. Ed. Neumer Katalin; Adamik Lajos. Budapest: Atlantisz.
11
