Bangha Béla ( ) Az egyik legnagyobb magyar apostol emlékét beárnyékoló vádak

Bangha Béla (1880-1940)

Az egyik legnagyobb magyar apostol emlékét beárnyékoló vádak [© Orvos Levente 2005 | orvosl.hu]

Ma már közhelynek számít, hogy az elmúlt rendszer a számára nemkívánatos személyeket az agyonhallgatás nagyon hatékony eszközével likvidálta a szellemi életből. Az agyonhallgatottak táborát főként a két világháború közötti „keresztény-nemzeti kurzus” jeles képviselői alkotják, akik között minden bizonnyal rangos helyet foglal el Bangha Béla jezsuita atya, vagy csak egyszerűen „a páter”, ahogy sokan hívták. Akkori népszerűségét a mai popsztárokéhoz vagy politikusokéhoz lehetne hasonlítani, és tekintetbe véve, hogy ez a népszerűség történelmi jelentőségével egyenes arányban állt, megdöbbentő, hogy fél évszázaddal halála után már szinte senki sem ismeri. Tudjuk, hogy az elmúlt rendszerben a pártállami cenzúra miatt lehetetlen volt a Horthy-korszak objektív kutatása, ezért érthető, hogy az „aki nem akar hazudni, inkább ne is írjon” elv alapján nem születhettek igényes és hiteles tényfeltáró munkák. A fordulat óta azonban már eltelt tizenöt szabad év, ezért némileg értetlenül állunk az előtt a tény előtt, hogy a magyar egyház csekély kivételtől eltekintve – mint pl. a dicséretes Prohászka-kutatás – nem tudott még szembenézni a történelmi restanciákkal. Erre a sajnálatos tendenciára világít rá András Imre jezsuita, amikor Szolnoky Erzsébet 1998-ban kiadott megemlékező könyvének előszavában rendtársáról a következő megjegyzést teszi: „Bangha Béla S. J. életművének értékelésével adós még a magyar egyháztörténet-írás”1. A két évvel későbbi kerek évforduló – Bangha páter születésének százhuszadik, halálának pedig hatvanadik évfordulója – megfelelő alkalmat szolgáltatott volna a mulasztás felszámolására, ezzel a lehetőséggel azonban érthető okból senki sem élt2. Érthető okból – mondhatjuk sajnos teljes joggal –, hiszen András Imre a fentiekhez mintegy magyarázatképpen hozzáfűzi: „Bangha Béla nagyságáról évtizedeken keresztül csak ellenségei voltak igazán meggyőződve.” Vagyis, ha az egyháztörténészek nem tartják nagyra Bangha Béla életművét, nem fognak róla publikálni – ez világos; de hogyan ismerheti és értékelheti őt nagyra a leendő kutatónemzedék, ha egyszer nincs aki írjon róla? Bangha Béla értékelésének ezenkívül van még egy jelentős akadálya, nevezetesen azok a vádak, amelyekkel ellenfelei már életében is illették. Halála után a történelmi konstelláció, a háború, majd a kommunizmus időszaka ezen hangok felerősödésének és elterjedésének kedvezett, következésképpen nem meglepő, hogy az érdekvédelem teljes hiányában ma már részint a katolikus oldal is osztja ezeket a vádakat. A marxista propaganda tipikusnak mondható jellemzése például az 1959-ben megjelent Új Magyar Lexikonban olvasható: „Bangha Béla páter (1880-1940) hírhedt jezsuita, az 1919-i ellenforradalom gyűlölködő agitátora, a Horthy-fasizmust támogató katolikus klérus irányítása alatt működő Központi Sajtóvállalat egyik megalapítója”. Voltak persze kissé durvább méltatások is: „Bangha páter […] a legfélelmesebb és legförtelmesebb gonosztevők közül való. Ez a papi ruhába bújt vadállat a legféktelenebb felekezeti uszító és sok-sok gyilkosság értelmi szerzője. Vezére volt annak a hordának, amelyik végigpusztított Magyarországon, halomra ölve az ártatlan szegény munkásembereket és zsidókat.”3 Az előadott vádak általában három csoportra oszthatók: 1. ellenforradalmi tevékenységével késleltette a szociális eszmék térhódítását – amint arra Horváth Árpád rámutat4;

1 Szolnoky Erzsébet, A páter – Bangha Béla a katolikus sajtó szolgálatában, Győr, 1998., 5. 2 Minden tisztelet az azóta megjelent csekély kivételnek: Nemeshegyi Péter, „Megemlékezés Bangha Béláról” in. Vissza a gyökerekhez, Bp., 2002., 274-80.; valamint rövid ismertetés található még: Gergely Jenő, Főpapok, főpásztorok, főrabbik; arcélek a 20. századi magyar egyháztörténetből, hn., Pannonica, 2004., 129-149. 3 Idézi: Nyisztor Zoltán, Bangha Béla élete és műve, Bp., 1941., 303. 4 Horváth Árpád, „A Magyar Kultúra” in Távlatok, 61 – 2003. Magyarok Nagyasszonya

1

2. mélyítette a felekezetek közötti ellentétet5; 3. antiszemita volt6 és így hozzájárult a holokauszt borzalmaihoz. Lássuk most ezeket sorjában.

1. A szociális érzéketlenség vádja Horváth Árpád a Bangha Béla által megalapított Magyar Kultúra c. folyóiratról írt sajtótörténeti tanulmányában az alábbiakat írja: „[1945 után] Prohászka Ottokárhoz hasonlóan hamarosan Bangha Bélát is a jobboldali és ráadásul katolikus radikalizmus legveszedelmesebb képviselőjeként kellett emlegetni, akik a többi elkötelezett keresztényhez hasonlóan nem kevesebbért, mint a kommunizmus beteljesedésének a késéséért voltak felelősek. Pedig Prohászkát és Banghát már csak azért is ellentmondásos a baloldali értékrend legfőbb ellenségei közé sorolni, mert már jóval a kommunizmus «beteljesedése előtt» éppen a Magyar Kultúra vált a keresztényszocialista gondolat egyik legfőbb fórumává, és ha a püspökök között volt Magyarországon, akit a munkásság rendkívül nehéz helyzete komolyan foglalkoztatott, akkor az legfőképp a földreformot sürgető főpap, Prohászka Ottokár volt.”7 Feltehetően nincs ma Magyarországon egyetlen józan gondolkodású ember sem, aki Bangha Béla bűnének tartaná az ő ellenforradalmi tevékenységét, ti. hogy a „kommunizmus beteljesedését” késleltette, az más kérdés, hogy az elmúlt rendszerben ez bizony bűnnek számított. Ma már az sem szorul bizonyításra, hogy a „szociális kérdés” útjának egyengetése, amely mellett a Rerum novarum és Quadragesimo anno pápai enciklikák szellemében Bangha és Prohászka teljes mellszélességgel kiállt, nem kimondottan esett egybe a kommunizmus ügyének előmozdításával, vagyis az ő ellenforradalmi tevékenységükből szociális érzéketlenségük semmiképpen sem következik. Ami pedig a konkrétumokat illeti, P. Bangha fő művéből, a Világhódító kereszténységből (1939) kiderül, hogy nemcsak szívén viselte a szociális reformok ügyét, hanem még radikálisnak is bizonyult, amennyiben magát az egyházat is kritizálta annak bizonyos szociális érzéketlensége miatt. Többek között az alábbiakat írja: „a szociális tevékenységre keresztény részen ma sokkal nagyobb mértékben van szükség, mint azt a liberális gazdasági rendhez szokott társadalom, közte sajnos, katolikus tényezők is, felismerni szokták.”8 „Szükséges a szociális munka, mert a kereszténység e nélkül nem teljesíthetné legsajátosabb lényegét, a felebaráttal szemben való igazságosság és szeretet törvényét s joggal vonná magára mérhetetlenül nagyszámú tömegek […] háborgó elégedetlenségét. Az emberek sokszor nem mondják ki hangosan, de keserűen érzik, hogy szociális elhagyatottságukban egyházi oldalról is hiába várnak segítséget s legföljebb alamizsnahullatásban van részük, de nem intézményes és igazságosságon alapuló támogatásban.”9

Fontosnak tartotta a társadalmi igazságosság előmozdítását a fentieken kívül még hitvédelmi és politikai okból is: „a szociális egyensúly hiánya nemcsak magában baj s méltatlanság, hanem vallási és erkölcsi téren is sokszoros káros következménnyel jár. A zilált anyagi viszonyok közt élő […] emberek […] nyugtalanok, minden szélsőségre hajlamosak s minden izgatásnak s ígérgetésnek hitelt adnak.”10

Nyilvánvaló összefüggést vél felfedezni az egyház e téren tanúsított mulasztásai valamint az egyházellenesség között elsősorban Magyarországon, továbbá minden országban, ahol az egyház „képviselői a nép nyomorát, szenvedéseit és támasztalanságát részvéttel bár, de tétlenül nézték, ahol a kereszténység a feudális vagy kapitalista világrend haszonélvezőinek leplezője, védője és érdekszövet5 6 7 8 9 10

vö. Nyisztor, i. m., 170. Nyisztor, i. m., 200. uo. Bangha Béla, Világhódító kereszténység (továbbiakban: Vk), Bp., 1942., 159. Vk, 160. uo.

2

ségeseként állt a tömegek szeme előtt.”11 És végül mindebből a következő konklúziót vonja le: „végzetes mulasztás lenne, ha a katolikus tényezők a szociális téren jelentkező szükségletek iránt közömbösek volnának s a társadalmi igazságosság minden elevenebb sürgetését mint lehetetlenséget vagy bolsevista hangulatkeltést utasítanának vissza.”12

Az egyházbírálaton túl – mondani sem kell – metsző kritikával illeti a kommunizmust és a szociáldemokráciát is, melyek között nem lát lényegi különbséget. Egyik sem tudja ui. mélyrehatóan orvosolni a társadalmi igazságtalanságokat, csak felszínes megoldást kínálnak, amellett pedig eleve keresztény- és nemzetellenesek is. A szociális kérdést gyökeresen csak a kereszténység képes megoldani, „mert egyedül a kereszténység van azoknak az erkölcsi elveknek és erőknek birtokában, amelyek e forrongó társadalmi korban megnyugtatók, mert igazságon alapuló rendet tudnának teremteni.”13 Következőleg számára az egyetlen elfogadható megoldás az átfogó és mélyreható szociális reform, „vagyis a társadalom teljes gazdasági átszervezése” mégpedig a Quadragesimo anno pápai körlevél szellemében. Keresztényszocialista programját így vázolja föl: „A szociális munka mindenekelőtt: az erőteljes szociális érzület általánossá tétele magában az egyházban s annak minden tagjában. Ennek az érzületnek első követelménye az a keresztény társadalmi szolidaritás, amely nemcsak önmagán akar segíteni, hanem embertársain is […]. A helyes szociális lelkület nem állhat meg a jószándéknál, hanem a társadalmi igazságosság követelményeinek teljesítésében kell megnyilvánulnia. A társadalmi igazságosság arra kötelez mindenkit, hogy olyan közállapotokat segítsen teremteni, amelyek közt minden dolgozni akaró ember számára van megfelelő munkaalkalom, minden becsületes munkát tisztességesen meg is fizetnek, az önhibáján kívül bajba jutott embert közös erővel megsegítik, nem az ember a tőkének szolgája, hanem fordítva: a tőke az embernek szolgája s ezért a tőke által való egyoldalú kiuzsorázásnak minden lehetősége megszűnik.”14

A további fejtegetés talán mellőzhető annak belátására, hogy ez az első vádpont minden alapot nélkülöz. Lássuk a másodikat.

2. A keresztény felekezetek közötti ellentétek kiélezésének vádja Tény, hogy a II. vatikáni zsinat előtti egyházban kissé nagyobb súlyt helyeztek a felekezetek közötti különbségekre, mint az azonosságokra. Ezen álláspont bizonyos egyoldalúságán kívánt a zsinat változtatni, illetve nagyobb nyomatékot adni az egységtörekvéseknek, amikor a keresztény egység kérdéséről Unitatis redintegratio kezdettel külön dekrétumot adott ki. Nem lenne igazságos, ha ezen vádpont értékelésénél mindezt figyelmen kívül hagynánk. Bangha Béla a korabeli, XI. és XII. Pius pápák markáns egyházpolitikája által fémjelzett történelmi összefüggésben fogalmazta meg álláspontját, retorikája lényegre törő, nem egyszer igen nyers a mai olvasó számára. Akik protestáns-ellenességét hangsúlyozzák, főként a stílust kifogásolják, illetve – le nem tagadható – kirohanásait szeretik fölemlegetni, ugyanakkor hajlamosak megfeledkezni a Bangha-életmű egészének lényegi üzenetéről. P. Bangha írásait lapozgatva rögtön feltűnik, hogy a Biró Bertalan által szerkesztett gyűjteményes összkiadás egy teljes, több mint ötszáz oldalas kötetet szentel a keresztény unió kérdéskörének (XXIX), és nyilván mert ez a vád nem új keletű, a szerkesztő bevezetőjében Bangha Bélát idézve ezt írja: „«Vissza kell utasítanom azt a felfogást, mintha nekem a másvallásúak elleni harc volna az elemem. Aki irodalmi, szónoki és lelkipásztori működésemet ismeri, ilyet rólam nem mondhat. Ha csak a katolikus hitbuzgalmi életet és lelkipásztorkodást, az intelligencia vallási gondozását, a katolikus és magyar kultúra művelését s a keresztény nemzeti sajtó megteremtését nem nézi valaki – másvallásúak elleni harcnak. Engem egyáltalában nem harcra neveltek, hanem a pozitív vallási igazságok szeretetére és művelésére. Csak akkor lettem apologéta, harcos és hitvédő, amikor 11 12 13 14

i. m., 160-61. uo. i. m., 159-60. i. m., 162.

3

láttam, milyen eszközökkel s fegyverekkel küzd a kereszténység s a katolicizmus ellen a szabadgondolat […]» – írja szinte önvallomásszerű nyíltsággal P. Bangha, hogy megfeleljen mindazoknak, akik benne csupán az egykori hitvitázók kései követőjét szerették volna látni. […] Összegyűjtött munkáiban kiadott irodalmi hagyatéka – e vallomásán kívül – élénk cáfolat e vádra. […] Szinte meglepő a felekezeti támadásra válaszul írt tanulmányainak aránytalanul kevés volta többi munkáihoz viszonyítva.”15

Általában a Világhódító kereszténységet tartják P. Bangha utolsó könyvének. Ez annyiban helytálló, hogy halála előtt valóban ez a könyv jelent meg utoljára nyomtatásban, viszont Biró Bertalan leírja, hogy élete utolsó műve mégsem ez volt, hanem egy másik mű, melynek a haldokló páter a Keresztény unió címet adta. A könyv kézirata teljesen elkészült ugyan, de a nyomtatásra már nem került sor. „Ez volt az utolsó gondolata s az ezen való töprengését vitte magával – a túlvilágra az örökkévalóságba”16 – írja Biró. Jellemzően – tehetjük hozzá –, mivel Krisztus szétszéledt nyája egyesítésének gondolata egész életén át elkíséri. A militáns fellépés mögött, mellyel valóban legtöbbször vádolták, az egyesítés sürgető és emésztő vágya ismerhető fel – amint maga is megvallja: „a vallásszakadást a legbénítóbb, legsajnálatosabb csapásnak éreztem mindig”17. Oly nagy igyekezettel kereste a megoldást és a kínálkozó lehetőségeket, hogy Biró szükségesnek is tartja szóvá tenni: „e gondolatok erősen magukon hordozzák az első tervezgetés, a kezdeti tájékozódás nyomait. Ebből magyarázható a dogmatikai ellentétek túlságosan szelíd értelmezése, ez a forrása annak a másvallásúak iránt tanúsított nagy megértésnek, mely az illetők valódi nehézségével s érzékenységével mégsem számol kellőképp”18. Nem mintha P. Bangha nem ragaszkodott volna teljes odaadással a katolikus hittételekhez, hanem mert egyszerűen nem érti, hogyan állhat fönn az ellentét annyi meggyőző és sziklaszilárdnak vélt érv ellenére. Minden bizonnyal azért – véli megtalálni a megoldást –, mert az elszeparálódásnak nem elsősorban racionális és dogmatikai, hanem sokkal inkább érzelmi okai vannak, melyet a vallás álarcába bújtatott felekezeti pártellentét szít: „Ha az elmérgesedett szembehelyezkedési vágy egy pillanatra elnémulna a szívekben, hacsak egy percre is feledné kiki a maga felekezeti denominációját s csak úgy elvontan és érdektelenül latolná a vallási egység megbomlásának következményeit, bezzeg keserű gúnynak találná azokat a dicshimnuszokat, melyeknek mámoros, megfontolásnélküli ismételgetésébe kora ifjúságától belenevelték!”19

Az említett, ki nem adott tanulmánykötet első írását három évvel halála előtt jelentette meg, „Keresztény unió?” címmel. Célja az volt vele, hogy a figyelem homlokterébe állítsa a kérdést mellesleg tehetetlenül néző társadalom számára ezt az égető és nagyon is aktuális problémát. A kitűzött célt sikerült elérni; a cikk vitaindító lett, valamint hangvételével az alábbi sorok tanúsága szerint kiváltotta az ellentábor elismerést is. Idézet egy olvasói levélből, melyet egy református fiatalember írt a szerzőnek: „a «Magyar Szemlé»-ben megjelent «Keresztény unió?» című cikkének elolvasása után hálás szívem egész melegével mondok köszönetet azért a békülni vágyó, tárgyilagos hangért és azért a minden részletében a szebb és boldogabb magyar jövendőt munkálni hivatott eszméért, amely az egész cikken keresztülvonul.”20 Kertelés nélkül elismeri a katolikus oldal hibáit, mulasztásait, mely a mi részünkről nyilvánvaló akadálya az egyesülésnek, továbbá korát megelőzve fogalmazza meg a ma már természetesnek ható gondolatot, amikor „Az elszakadt egyházak értékei” címmel vesz föl egy írást a Keresztény unióba. Ez az alapelv a Világhódító kereszténységben is előkerül, ráadásul rendszerbe foglalva, mint az ügy előmozdításához feltétlenül szükséges teendők egyike; olyan szempontokkal21 együtt mint a „tárgyalási hangnem finomsága, tapintata s a minden közeledési munkálatot átlengő őszinte szeretet”, az „egység elvesztésének fájdalmas volta”, a „személyes érintkezés”, az „ökumenikus gondolat” és végül de nem utolsó sorban az „unióért való imádkozás”. Némi önbírálat is érződik az alkalmazott 15 16 17 18 19 20 21

Biró Bertalan (szerk.), Bangha Béla S. J. összegyűjtött munkái (továbbiakban: ÖM), Bp., 1942-43., XXIX., 1. i. m., 511. i. m., 395. i. m., 4. i. m., 482-83. i. m., 471. Vk, 172. skk.

4

hangnem letagadhatatlan túlzásaiért a következő sorokban: „A «hitvitának» itt valami egészen újszerű stílusára lesz szükség, olyan hangra, amely nemcsak nem sértő, hanem odatúlra is megnyerő és jóleső. […] Ne hangsúlyozza, hogy ez meg ez helytelen protestáns álláspont, hanem egyszerűen pozitíve és minden polémikus él nélkül világítsa meg és fejtse ki a katolikus eszméket.”22

És végül következzék a harmadik vád, mely a legérzékenyebb pontok egyike, ezért kissé hosszabban tárgyaljuk.

3. Az antiszemitizmus vádja23 Amennyiben többé-kevésbé hiteles képet szeretnénk kapni P. Bangha álláspontjáról a zsidókérdéssel kapcsolatban, akkor először is különbséget kell tenni az antiszemitizmus és a keresztény antijudaizmus (zsidóellenesség) élesen elkülönülő irányzata között. Erre a distinkcióra még keresztény oldalról is csak a legritkább esetekben szoktak rámutatni, jóllehet a kérdésben Emlékezünk: megfontolások a Soáról24 című nyilatkozatában maga a Szentszék is állást foglal, és az ebből fakadó következtetéseket sem vonják le, hiszen a pápai bocsánatkérés kéztördelő interpretációin kívül, a korabeli egyház mellett érdemben felhasználható érv nemigen hangzik el. Míg tudniillik az első esetben egy újpogány ideológiával állunk szemben, „amely – Bangha Béla szavaival – a zsidóságot, mint fajt, tehát mindenestül s minden vonatkozásban elítéli s elutasítja, sőt vele együtt még az ószövetségi Szentírást is elveti”25, addig az antijudaizmus egy „elvi vagy erkölcsi”26 kategória, melynek fókuszában a keresztény társadalom jogos önvédelme és érdekérvényesítése áll az elgyökértelenedett, túlnyomórészt nemzetietlen és vallástalan zsidósághoz kötődő felfogásbeli különbözőségekkel27 szemben. Az említett vatikáni nyilatkozat miután egyértelmű cezúrát von az antiszemitizmus és az antijudaizmus között, és világosan a náci antiszemitizmust teszi felelőssé a soá borzalmaiért, nem pedig az antijudaizmust (4), kérdések formájában felveti ez utóbbi felelősségét is. Itt tehát legelőszőr azt kell észrevenni, hogy a Szentszék nem lát nyilvánvaló ok-okozati összefüggést az antijudaizmus és a holokauszt között, az ellenkező beállítást ezért eleve tévesnek minősíthetjük, másrészt az ilyen és ehhez hasonló megfogalmazások mint „antijudaista előítéletek”, „zsidóellenes érzelmek”, melyek esetlegesen megkönnyíthették a zsidóüldözést, arra engednek következtetni, hogy az antijudaizmust is inkább hatását tekintve bélyegzi meg, mint elvi tartalma miatt. A dokumentum nem kíván tévedhetetlen tanítást adni az antijudaizmus meglehetősen összetett kérdésköréről, célja inkább – anélkül hogy ezt ilyenformán kimondaná – az elvi antijudaizmus nemkívánatos következményeinek elítélése, a teológiai antijudaizmussal való szakítás – köztudott, hogy a keresztények hagyományos zsidóellenességének nem elhanyagolható részben a messiásgyilkosság köré csoportosuló vádaskodás adott in22 i. m., 177. 23 A kérdéssel nálunk legújabban Gyurgyák János, Barlay Ö. Szabolcs és Szabó Ferenc foglalkozott. Barlay és Gyurgyák könyvére lejjebb hivatkozunk, P. Szabó írása pedig „Újabb támadás Prohászka ellen, Antiszemita volt-e Prohászka?” címmel a Távlatok, 2004. húsvéti (63) számában jelent meg. 24 A Zsidósággal való Vallási Kapcsolatok Bizottsága, Emlékezünk: megfontolások a Soáról, (1998. március 16.), 4. 25 Bangha Béla (szerk.), Katolikus Lexikon (továbbiakban: KL), Bp., 1931., I, 85. 26 uo. 27 Ami a korabeli statisztikákat illeti, ezekből a történelmi kontextus miatt messzemenő következtetéseket talán nem lenne szerencsés levonni, elgondolkodtató viszont ezek tükrében a mai zsidóság ill. reformzsidóság hozzáállása bizonyos erkölcsi kérdésekhez, főként azokhoz, amelyeket a szabadgondolkodás leginkább feszeget a hagyományosan keresztényalapú közgondolkodásban. Így például az abortuszhoz, a homoszexualitáshoz, a nemiséghez és a váláshoz. Ajánlott mű ezzel kapcsolatban: J-Ch. Attias – E. Benbassa, A zsidó kultúra lexikona, Bp., 2003., 138-139. (Eredeti mű: Dictionnaire de civilisation juive, Larousse/VUEF, 2002.) A mai magyarországi zsidóság vallásgyakorlatáról, identitásáról, világnézetéről, az asszimilációhoz való viszonyáról és nemzeti érzületéről alapvető forrásmunka az ELTE Szociológiai Intézete által 1999-ben végzett felmérés anyaga: Kovács András (szerk.), Zsidók a mai Magyarországon, hn., Múlt és Jövő könyvek, 2002. A kérdést bővebben „Prohászka és a zsidókérdés” című tanulmányomban tárgyalom, mely 2006 év végén fog megjelenni egy újabb Prohászka tanulmánykötet részeként.

5

dítékot –, valamint gesztus gyakorlása a zsidóság felé. P. Bangha nézetének helyes megítéléséhez e dokumentum nyomán magát az antijudaizmus fogalmát is tovább kell bontani. Tartalmazza tehát egyfelől a messiásgyilkosság köré csoportosítható burkolt vagy kimondott keresztény vádaskodásokat – ne feledjük, hogy ebben kérdésben csak néhány évtizede, a II. vatikáni zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata óta ítélünk kissé árnyaltabban, ez pedig azt a nyilvánvaló konzekvenciát hordozza, hogy Bangha Bélán nem kérhető számon minden további nélkül a mai álláspont, sőt a korabeli egyház egyetlen tagján sem –, az említett morális és nemzetstratégiai hangsúlyelemeket, továbbá azokat az antijudaizmusra hivatkozó elfajulásokat, amelyek nem egyszer átlépték a keresztény erkölcsiség és jóérzés határait. A zsinat utáni vonatkozó egyházi megnyilatkozások a kérdést főként messiási szempontból közelítik meg, mely részben helytálló, amennyiben lényegét tekintve egyik mozzanat sem függetleníthető teljesen ettől a teológiai vonatkozástól, azonban a XIX-XX. századi magyar antijudaizmus gerincvonalát képező morális és társadalompolitikai aspektusokra nem térnek ki. Hangsúlyozzuk, hogy a keresztények zsidóellenes magatartásának hátterében – sajátosan közép-Európában, főként Magyarországon28 – legnagyobbrészt vagy akár teljes egészében azok a mindennap megtapasztalt szociális, erkölcsi illetve gazdasági anomáliák29 húzódtak meg, amelyeknek a messiáskérdéshez vajmi kevés köze volt. Tévedés ezért azt gondolni, hogy a keresztény antijudaizmus teljes körű elbírálásához elegendő a kapcsolódó egyházi dokumentumok iránymutatásait követni, vagyis a zsidókérdést pusztán a messiási kérdésben való enyhülés miatt teljes egészében megoldottnak vélni, illetve ebből kifolyólag antiszemitizmussal vádolni mindazokat, akik a kérdés meg nem oldottságát szóvá tették vagy teszik. A gyakorlatban megnyilvánuló keresztény antijudaizmus tehát nem elsődlegesen messiási kérdés, hanem sokkal inkább egy erkölcsi kategória, melyet ezért amennyire csak lehet meg kell próbálni függetleníteni a messiási vonatkozásoktól és tisztán morális alapelvek szerint kezelni. Ami a morális alapelveket illeti, mindenekelőtt a felelősségre kívánjuk felhívni a figyelmet, mely minden erkölcsi kérdésben, így ebben is az elsődleges cselekvési szempont, akár a pozitív hozzáállást nézzük, tehát a kérdéssel való érdemi szembenézést, akár pedig a megmutatkozó mulasztásokat. Azután észre kell venni, hogy a keresztény antijudaizmus fogalmában lényegében két egymással ellentétes irányban működő erkölcsi motívumról is szó van: egyrészt a védekező zsidóellenesség esetlegesen fajgyűlöletet indukáló negatív hatásáról, másrészt a hazaszeretet, a közjó előmozdítása, valamint a hit tisztaságának és a személyi, közösségi jogok védelmének keresztény kötelességéről.30 Mivel az egyházi iránymutatás a lelkiismerettel összhangban mindkét szempont megvalósítását előírja, adott esetben komoly dilemmahelyzet előtt találja magát, aki igazságosan szeretne eljárni. A nagy kortárs, az ugyancsak antiszemitizmussal vádolt Prohászka kifejező tolmácsolásában ez a morális vezérmotívum valahogy így fest: „főelvünk az igazságnak s a gyöngének védelme. Ha ezt […] antiszemitizmusnak […] tetszik hívni az illető uraknak, ez egészen privát passziójuk”31. A „faji” antiszemitizmus tehát érthető okokból mindenestül ellenkezik a katolikus egyház tanításával, ugyanakkor az „erkölcsi antiszemitizmus”, vagyis antijudaizmus „jogosultsága, amennyiben kellő mérséklettel s a keresztényi szeretet törvényeinek betartásával érvényesül, nem kifogásolható, 28 A zsidókérdéssel foglalkozó szakmunkák csaknem mindegyike kitér Magyarország világviszonylatban egyedülálló helyzetére. A XIX. században folyamán tömegesen érkeztek hazánkba Lengyelországból, Oroszországból menekült zsidók, akiknek egyrészt a bennszülött magyar lakossághoz viszonyított nagy száma okozott egészen sajátos helyzetet, továbbá aránytalanul nagy térfoglalása a kereskedelem és ipar vezető pozícióiban valamint az értelmiségi pályákon. Lásd ezzel kapcsolatban: Szekfű Gyula, Három nemzedék és ami utána következik, Bp., 1934.; Gyurgyák János, A zsidókérdés Magyarországon; politikai eszmetörténet, Bp., Osiris, 2001. 29 A korabeli források a zsidóság körében említik pl. az uzsora gyakorlatát, melynek nem zsidók voltak a szenvedő alanyai. Az I. világháborúban történt hadicsalások szintén igen fájó sebet ejtettek az egyszerű nép lelkében (vö. Gyurgyák, i. m., 88. skk.). De említhetjük az 1919-es kommünben döntő szerepet játszó zsidók destruktív viselkedését és vallásellenességét is (vö. Gyurgyák, i. m., 102. skk.). 30 vö. AG 15. 16. 21.; AA 4. 14.; ChL 60. 62.; KEK 2239. 2088; GS 73. 75; Hittani Kongregáció, Katolikusok részvétele és magatartása a politikai életben, 2003. január 16.; Aquinói Szt. T., Summa th. 2. II. 101, 1. 31 Schütz A. (szerk.), Prohászka Ottokár ö. m., Bp., 1928-29., XXI., 250.

6

sőt kötelesség lehet.” – írja Bangha Béla32. Ebben a többek számára feltehetően szalonképtelennek ítélt mondatban a látszat ellenére tárgyilag nem lehet kivetnivalót találni, ugyanis az elgyökértelenedő zsidóság világnézete történelmi megjelenülése szerint lényegileg idegen33 a kereszténységtől, ezért a hit tisztaságának és épségének védelmét szolgáló morális antijudaizmus harmonizál a keresztény normákkal. Ám ez csak és kizárólag tanbeli kérdésekre korlátozódik, nem pedig a közönséges zsidóellenesség azon magatartásformáira, melyekkel egyes keresztények igyekeztek esetenként túlbuzgón, nem egyszer pedig a keresztény etikai elvek lábbal tiprásával felfogásuk szerint eljárni. A katolikus egyház a zsidóellenességnek tehát nem minden formáját ítéli el, de a történelmi előzményekre, különösképp az áldozatokra való tekintettel, valamint az egyházidegen, hibás értelmezések fennálló veszélye miatt, a tanításnak ezt a részét nemigen hangoztatja. Akik felelősségre kívánják vonni emiatt az egyházat, azoknak tudomásul kell venni, hogy az egyház nem ítélhet el keresztény tanítást csak azért, mert a bennfoglalt alapelvek hibás értelmezéséből és szélsőséges kisarkításából némelyek keresztényellenes cselekedetekre ragadtatják magukat. Ez körülbelül azt jelentené, mintha az egyház hatálytalanítaná Jézus missziós parancsát, mert a misszionáriusok nem egyszer keresztényhez méltatlanul viselkedtek a megtérítendő emberekkel, népekkel szemben, vagy a középkori inkvizíció gyakorlatából azt a következtetést vonná le, hogy nem lehet többé tanbeli tévedéseket elítélni, és felfüggesztené a Hittani Kongregáció működését. Ha egy nyilatkozat nemkívánatos hatásokat ébreszt a hallgatóságban, az nem lehet a kijelentő felelőssége, mert ha az értelmező lelkiismeretének és felfogóképességének lenne mindenkori függvénye az elhangzott ige, akkor beláthatatlan következményekkel kéne szembenézni minden egyes nyilatkozónak. Gyurgyák János, aki a kérdésről egyébként az utóbbi években megjelent legigényesebb tanulmányt írta, ezen a ponton nem különböztet megfelelően, amikor alábbi megjegyzésével összemossa Bangha vállalt antijudaizmusát az antiszemitizmussal: „Bangha és Prohászka nézetei között elvi síkon csak árnyalatnyi különbségek vannak. De ha igaz az a mondás, hogy a stílus maga az ember, akkor Prohászka és Bangha két világ. Ilyen különbség továbbá, hogy míg Prohászka mindig is tiltakozott az antiszemitizmus vádja ellen, addig Bangha ezt a vádat is büszkén vállalta”34. Gyurgyákot nyilván az téveszti meg, hogy Bangha legtöbbször körülírás és leszűkítés nélkül használja az antiszemitizmus fogalmát, továbbá azt is elfelejti, hogy a holokauszt előtt ez nem is jelentette feltétlenül a náci népirtással való azonosulást, mint ahogy arra egy mai olvasó nyilvánvalóan asszociál. Bangha számára az „antiszemitizmus” szó értelmezési tartománya annyira tág, hogy legtöbbször egymásnak élesen ellentmondó fogalmak is megférnek benne – jó példa erre az az idézet, melyet lejjebb a 36. lábjegyzetnél közlünk. Gyurgyák János látszólag igazat ír, a valóságban viszont azt a téves asszociációt kelti olvasóiban, hogy Bangha Béla lényegében a fajelmélet képviselője volt, ráadásul ezt a nézetét még büszkén vállalta is. Jól illeszkedik ebbe a jellemzésbe a szerző által bemutatott fotó, mely talán a valaha készült legidétlenebb felvétel a páterről. Később ugyan pontosít, de nézetünk szerint egy ennyire kényes kérdésben ma nagyobb körültekintéssel kellene eljárni. Bangha Béla szerint az antijudaizmus vagy ahogy ő mondta, „elvi vagy erkölcsi antiszemitizmus”, mint hittani álláspont tehát felvállalható keresztény szempontból. Tulajdonképpen számos idézetet hozhatnánk annak igazolására, hogy Bangha Béla zsidóságról alkotott véleményével lényegében mindvégig megmaradt a keresztény erkölcs keretein belül és hogy antijudaizmusa kezdettől fogva hitvédelmi, emberjogi és nemzeti kérdés volt. A kizárólag „faji” alapokon álló újpogány antiszemitizmust éppen ezért ugyanolyan károsnak tartotta a keresztény és magyar értékekre nézve, mint a zsidóság nagy részének internacionalizmusát és eltérő világnézetét. Talán ezek a nemzetiszocialista ideológia ellen megfogalmazott írásai világítják meg leginkább a mai vádak lehetetlenségét. Íme néhány példa, először is ez: „A nemzetiszocializmus világnézeti veszedelmeire mi már akkor felhívtuk a figyelmet, amikor Magyarországon 32 Bangha, KL, I, 85. 33 Ennek az állításnak alátámasztására jelen keretek között nincs lehetőség. A kérdést bővebben a már említett „Prohászka és a zsidókérdés” című tanulmányomban fejtem ki. 34 Gyurgyák, i. m., 299.

7

vagy semmit sem tudtak a mozgalomról, vagy csak a szokásos magyar külpolitikai tájékozatlansággal titkon «drukkoltak» a nacionalista hullám sikerének. Azóta sem szűntünk meg a nemzetiszocializmus kanyargó útját figyelemmel kísérni s kellő időben és helyen leleplezni. [1937]”35

Az alábbi idézet nemcsak a fajelmélet elleni állásfoglalását tükrözi, hanem rávilágít egész felfogására a zsidókérdéssel kapcsolatban érintve az általánosítás problematikáját is: „Aki a keresztény népek védekező ösztönét a zsidó infiltrációval szemben egyszerűen barbár és vad atavizmusnak nézi s a zsidókérdést azzal akarja kiküszöbölni a világból, hogy egyszerűen nem akarja észrevenni, azzal nehéz vitatkozni. […] Aki ezt nem akarja észrevenni, az akaratlanul is hozzájárul ahhoz, hogy az európai társadalmi életnek egyik fájó sebe az észrenemvétel s az észrevenni-nemakarás révén csak még inkább elmérgesedjék s időnként olyan heveny kitörésekhez vezessen, mint a mai német nemzetiszocializmus. Nemcsak a keresztény, hanem tán inkább a zsidó társadalomnak tesznek rossz szolgálatot azok, akik a kereszténységnek a zsidósággal szemben való védekező elzárkózását egyszerűen és csökönyösen csak az elfogult, maradi, türelmetlen és ostoba antiszemitizmus jelszavával vélik elintézhetni. Viszont amilyen téves dolog ennek a védekező antiszemitizmusnak örök aktualitását fel nem ismerni, éppen olyan veszedelmes és kártékony a másik tévedés: az a brutálisan materialista általánosítás, amely ma porosz földön és porosz vaskalapossággal uralkodik s amely a zsidókérdést egyesededül és kizárólag faji kérdésnek nézi.”36

A zsidókérdés időszerűségének konstatálásán túl egyszersmind a megoldási lehetőségeket is fölvázolja37. Szám szerint hármat említ: Az első „a liberalizmusé: a merőben külső, társadalmi asszimiláció”, mely szerinte kudarcra van ítélve, ugyanis „[a] zsidóság a külső korlátozás ledőltével [utalás az 1867-es emancipációs törvényre] csak annál zártabb s egyoldalúbb uralomra jutott s nem ő simult hozzánk, hanem minket idomított magához. Nem a zsidók lettek keresztényebbek, hanem a keresztények lettek zsidóbbak: gondolkozásban, morálban, szexualitásban, sok egyéb téren”. A második „a teljes disszimiláció módszere”, mely azon túl, hogy „néha kissé embertelen és kereszténytelen, nem is vezet teljes megoldásra, amint ugyancsak a történelem mutatja”. Micsoda prófécia! És végül a harmadik megoldás – „a helyes középút az újpogány elméletek brutalitása és tudománytalansága s a másik szélsőség: az éppoly káros és elhibázott liberalizmus között, [k]eresztény szempontból pedig az egyetlen járható út” –, „a lelki és belső asszimiláció” útja, mely „a zsidókat lassan, szeretettel s türelemmel akarja Krisztushoz elvezetni s Őrajta keresztül a jobb morálhoz, az őszinte beolvadási szándékhoz, a szelíd és alázatos, szerény és önfegyelmező élethez s így a nemzet keresztény kultúrájának, gondolkozásának s ízlésének befogadásához”. Ezt a Bangha-féle megoldási javaslatot egyesek erősen megkérdőjelezik, ugyanis számukra kétséges, hogy a zsidóság Krisztushoz vezetése lenne az egyetlen lehetséges megoldás, ezen tehát lehet vitatkozni. Az viszont feltétlenül igaz, hogy egy hívő ember számára ez lenne az ideális, különösen ha lelkipásztor az illető. Mindazonáltal nem árt azt is tisztázni, hogy ezt a krisztianizálást erőszakos térítésként képzeljük el, vagy keresztény misszióként, melynek vezérmotívumai: az adott kultúra iránti tisztelet, az inkulturáció elveinek messzemenő figyelembevétele és a keresztény szeretet betartása. Az ellenvetések hátterében feltehetően hibás egyházkép és teológiai tévedés húzódik meg, a katolikus egyház missziós felfogása ugyanis kizárja az adott megtérítendő kultúra bárminemű sérelmét, sőt a hagyományos és irányadó inkulturációs gyakorlat38 épp mindannak megtisztítására, megszentelésére és megőrzésére törekszik, ami nem áll szöges ellentétben a Krisztus-i elvekkel. Egy másik ellenvetés az asszimiláció irányában megmutatkozó keresztény elvárásokat kifogásolja, ám ennek hátterében is tévedést vélelmezhetünk. A helyes értelemben vett, azaz „lelki és belső asszimiláció” ugyanis nem a kultúra és az ebből származó identitás föladását kívánja a kisebbségtől, mégis kizárólag ebben az értelemben szokták leggyakrabban említeni, hanem a következőt: magáénak érezni és 35 36 37 38

ÖM, XXVIII., 482. i. m., XXVII., 510-11. i. m., 517-19. Az újabb tanítóhivatali megnyilatkozások közül vö.: Catechesi tradendae 53; Redemptoris missio 52-54; A Katekézis Általános Direktóriuma 109-110, 133, 203-207; Fides et ratio 72; Vita consecrata 79, 80; Pastores dabo vobis 55; Slavorum apostoli 21, 26. Ide vonatkozó alapszövegek a II. vatikáni zsinat dokumentumaiban: Gaudium et spes 5362, 76; Lumen gentium 17; Sacrosanctum Concilium 37-38, 65, 81, 123; Ad gentes 15-16, 19, 21-22, 25, 40; Apostolicam actuositatem 4, 7, 31.

8

megbecsülni mindazt, amit az őt befogadó közösség értéknek tart. Ez remekül összefér a kulturális disszimilációval, ahogy az más kisebbségek, a magyarországi svábok, horvátok, szlovákok stb. hozzáállásán és példáján látszik. Bangha is ebben az értelemben tesz különbséget a különböző asszimilációs modellek között, kiemelve és támogatva közülük az említett lelki asszimilációt, ahogy mondja „szeretettel s türelemmel”, tehát erőszak nélkül; az általa „zsidó szellemnek” bélyegzett keresztényietlen magatartásformát, mellyel szemben disszimilációt sürget, ugyanakkor semmiképp sem lehet azonosítani a kulturális asszimiláció tárgyával, a népi-vallási hagyományrendszer egészével, mert ez vagy illetéktelen ún. faji általánosítás lenne, vagy az egész zsidó kultúra azonosítása a kifogásolt szellemiséggel, ám ilyen irányú megnyilatkozásokat Bangha Bélától nem ismerünk. Bangha az általánosító zsidótörvények kapcsán ugyanakkor hangot ad a jövőben esetlegesen ártatlanul szenvedők iránti aggodalmának (vegyük figyelembe, hogy itt még szó sincs az ún. „végső megoldásról”): „a végsőkig el kellene menni abban az irányban, hogy olyanokat ne sújtson zsidótörvény, akik talán már régen őszinte lélekkel jöttek Krisztushoz [és] igaz keresztény életet élnek”39 „A zsidótörvény merevségeit és túlzásait a legilletékesebb egyházi helyeken eléggé szóvátették már. A baj az, hogy […] az állam külső kritériumokkal kénytelen beérni, amelyeknek merev és tapintat nélkül való alkalmazása sok esetben ártatlanokat is sújt és igazságtalanul porig aláz. A megoldás egyik legjobb módja az lenne, hogy maga az értelmes és tisztességes zsidóság indítson könyörtelen harcot a zsidó destrukció ellen […]. Sajnos, erre kevesen vállalkoznak, amivel természetesen csak súlyosbítják a saját helyzetüket.”40

A magát kereszténynek hirdető nyilaskeresztes mozgalom társadalmi bázisának kritikája is fölöttébb tanulságos: „A társadalom egy bizonyos részében és annak sajtójában egy furcsa tünet észlelhető. Hangos keresztény ökölrázás folyik, a kereszténység erkölcsi elveinek teljes megcsúfolása mellett. Az egyik oldalon célba vesznek azonnal mindent, ami mélyebb kereszténységet hirdet, lehurrogják az alázat vagy a türelem, vagy a bűnbocsánat tanítását, a másik oldalon pedig elvárják és megkövetelik, hogy a legalantasabb érzéseiknek vagy szándékaiknak is tapsoljunk és abban résztvegyünk a keresztény testvéri közösség alapján. […] itt az idő, hogy […] leszögezzük a kérlelhetetlen igazságot, […] nem vagyunk hajlandók, mert nem szabad a kereszténységet sem rágalmazásra, sem gyűlöletkeltésre felhasználni.”41

Miközben Bangha kritikával illeti a zsidóság többségét, természetesen nem feledkezik meg a kivételekről sem. Szekfű Gyula is kitér erre az igen fontos momentumra a hazai zsidókérdés cizellált elemzése kapcsán, amikor híres könyvében, a Három nemzedékben a bevándorlás több fázisát említi. Eszerint a középkor és újkor folyamán a Dunántúlra beszivárgott, általa nyugatinak nevezett, aránylag kisebb létszámú és magasabb műveltségű zsidóság sikeresen megtalálta helyét a magyar társadalomban, „jó magyar zsidóként” honosodott meg, szemben a XIX-XX. században keletről, főleg Lengyelországból tömegesen beözönlő, kultúrájában alacsonyabb szintű, zárt közösségben élő, „ázsiai” zsidósággal, akik Magyarországra érkezve nem tudtak beilleszkedni és asszimilálódni, hanem mindvégig megmaradtak corpus alienum-ként (ez Bangha kifejezése) az ország testében. Túl azon, hogy a társadalmi relációk és egyéb emberi illetve kulturális befolyások senkit sem predesztinálnak a keresztény szempontból kifogásolható életmódra, tárgyi tévedés és nem védhető jogtalanság lenne a faji általánosítás, már csak e két népcsoport gyökeres különbözősége miatt is. Ez az alapvető igazság Bangha Béla figyelmét sem kerülte el, több helyen is szóvá tette, például ezekkel a szavakkal: „Nem minden zsidó vallja ezt az alacsonyabb világnézetet, szó sincs róla; sőt az a tragikus a zsidóság szempontjából, hogy a közhiedelem valamennyit kivétel nélkül felelőssé teszi a tömeg bűneiért.”42

39 40 41 42

i. m., XXVIII., 557. i. m., 524-25. uo. ÖM, XXVII., 515.; vö. Vk, 181.

9

Hátra van még Bangha Béla vállalt „aszemitizmusának” értékelése, melyről támadásokra reagálva Nem vagyunk antiszemiták43 című írásában maga tesz említést még 1918-ban. Az aszemitizmus Bangha saját körülírása szerint nem zsidógyűlöletet, zsidóüldözést jelent – hiszen épp ezen vádakkal szemben kívánja tisztázni álláspontját –, hanem „zsidónélküliséget”, tudniillik „a hazai zsidóságot mindenekelőtt olyan kisebbségnek tartotta, amely hosszú idő óta együtt él ugyan a keresztény többséggel, azt mégis bizalmatlansággal, lappangó ellenszenvvel figyeli, és sokszor lenézéssel kezeli.”44 – állapítja meg róla Gyurgyák. Nos, a Bangha-féle aszemitizmus tárgyilagos értékeléséhez számos történeti illetőleg szociológiai körülményt kell figyelembe venni, köztük a XIX. századi tömeges zsidó migráció természetét és lefolyását, a betelepültek látszólagos asszimilációja – a folyamat két jellegzetes mérföldköve volt az emancipációs (1867) és recepciós (1895) törvény – mellett is megmaradó és nem utolsó sorban a zsidó önértelmezésből levezethető etnikai különállást, az akkortájt küszöbönálló cionista mozgalom prognosztizálhatatlan politikai kimenetét, a zsidó tanulóifjúság és értelmiség általános túlreprezentáltságát a felsőoktatásban illetőleg a szellemi élet területein, főképp a sajtó azon orgánumaiban, melyek szinte szócsövei lettek a szintén sajátosan a zsidósághoz köthető politikai radikalizmus keresztény- és egyházellenes kirohanásainak.45 Bangha látszólag vállalhatatlan aszemitizmusa tulajdonképpen nem támadható, mert a mögöttes elgondolás – különös tekintettel a történelmi helyzetre – nemzetstratégiai szempontból helyes, amennyiben a nagyrészt disszimiláns, dominánsan keresztényellenes és általában nemzetietlen zsidóság elé egyfelől a helyes értelemben vett beilleszkedés és nyomában a konstruktív nemzetalkotó kisebbséggé válás, másfelől a távozás kettős alternatíváját állította. A keresztény társadalmi tanítás értelmében ugyanis a közjó előmozdítása, csakúgy mint a közrend, a nemzeti integritás és stabilitás megőrzése minden nemzetnek egyrészt elidegeníthetetlen joga, másrészt ez a jog prioritást élvez a sokszor önző, a jogok melletti kötelességekről gyakran megfeledkező egyéni érdekkel szemben.46 Ezen alapelv igazolhatósága az egy évvel későbbi események tükrében válik majd egészen kézzelfoghatóvá. Bangha elutasító magatartását szövegkörnyezetbe helyezve ugyanakkor az is kiderül, hogy sarkos megfogalmazása dacára ezzel nem egy határozott etnikum mint etnikum országból való távozására szólított föl, csak a kimutathatóan antikrisztiánus ún. „zsidó szellem” feltétlen elutasítását szorgalmazta. Ebben az értelemben Bangha aszemitizmusa tartalmilag nem más mint a fönt tárgyalt morális antijudaizmus, a megfogalmazás viszont mindenképpen szerencsétlen, mert jóllehet ez akkortájt még nem jelentett valós veszélyt, túlontúl könnyen válhatott faji indíttatású igazságtalanságok terminológiai kiindulópontjává, mint ahogy vált is később Szálasi Ferenc interpretációjában.47 Egy esetleges elhamarkodott ítélet előtt máskülönben tekintettel kell lennünk arra a szempontra is, melyet Prohászka állítólagos antiszemitizmusával kapcsolatban már Belon Gellért hangsúlyozott, nevezetesen, „hogy a húszas évek […] antiszemitizmusa még a nácizmus előtt zajlott le, bizonyos tekintetben tehát más volt, mint ahogy azt most nézzük.”48 Mindezen megszorításokkal együtt is nyilván lehet kivetnivalót találni Bangha vállalt aszemitizmusában, de tekintettel az újpogány fajelmélettel szembeni hasonlóan militáns állásfoglalásaira, ezt semmiképpen sem lehet egy lapon említeni a vádként előadott antiszemitizmussal.

***

43 44 45 46

ÖM, XXV., 378-79. Gyurgyák, i. m., 300. A kérdést bővebben „Prohászka és a zsidókérdés” című tanulmányomban tárgyalom. A közjó elvének keresztény értelmezéséről lásd: Höffner, Joseph, Keresztény társadalmi tanítás (eredeti mű: Joseph Kardinal Höffner, Christliche Gesellschaftslehre, Verlag Butzon & Bercker, Kevelaer, 1997.), Bp., 2002., 42-48. 47 Vö. Gyurgyák, i. m., 453. 48 Belon Gellért, „Prohászka tragédiái”. in Vigilia, 1974/12, 804-805.

10

Hát valahogy így fest a harcos és kegyetlen apologéta, a triumfalista gyűlöletkeltő és ellentétszító jezsuita páter portréja. Sajnos e tanulmányt a kitűzött célnak megfelelően kénytelenek voltunk a támadások tükrében megírni, éppen ezért nem ejthettünk szót egyrészt Bangha Béla történelmi jelentőségétől, bátor közéleti szerepvállalásáról, másrészt pedig amit még nagyobb hiányosságnak érzünk, példaértékű életéről és jelentős szellemi hagyatékáról. Ez azonban semmiképpen sem jelenti ezen értékek elhallgatását. Reményeink szerint ez az írás vitaindító lesz, illetve hozzájárul Bangha Béla életművének részletes és pozitív feldolgozásához.

11

Felhasznált és ajánlott irodalom „A zsidókérdés Magyarországon; A Huszadik Század körkérdése” in Hanák Péter (ed.), Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus, Bp., 1984. „Tassi bárány”, in Magyar Nemzet, 2006. július 1., 28. A Zsidósággal való Vallási Kapcsolatok Bizottsága, Emlékezünk: megfontolások a Soáról (1998. március 16.) Bangha Béla (szerk.), Katolikus Lexikon (lábjegyzetben: KL), Bp., 1931., I-IV. Bangha Béla, Világhódító kereszténység (lábjegyzetben: Vk), Bp., 1942. Barlay Ö. Szabolcs, Hitvédelem és hazaszeretet avagy antiszemita volt-e Prohászka?, Szfvár, 2004. Bibó István, „Zsidókérdés Magyarországon 1944 után”, in Hanák Péter (ed.), Zsidókérdés, asszimiláció, antiszemitizmus, Bp., 1984. Biró Bertalan (szerk.), Bangha Béla S. J. összegyűjtött munkái (továbbiakban: ÖM), Bp., 1942-43., I-XXX. Braham, R. L., „Magyarország keresztény egyházai és a holokauszt”, in Braham, R. L. (ed.), Tanulmányok a Holokausztról, I., Bp., 2001. Fejtő Ferenc, Magyarság zsidóság, Bp., 2000. Finkelstein, Norman G., A Holokauszt-ipar, Bp., Kairosz, 2003. (eredeti mű: Finkelstein, Norman G., The Holocaust Industry, New York, 2001.) Gárdonyi Máté, „Az aniszemitizmus funkciója Prohászka Ottokár és Bangha Béla társadalom- és egyházképében”, in Molnár Judit (ed.), A holokauszt Magyarországon európai perspektívában, Bp., 2005. Gergely Jenő, Főpapok, főpásztorok, főrabbik; arcélek a 20. századi magyar egyháztörténetből, hn., Pannonica, 2004. Gyáni Gábor, „«Erkölcstelen emancipáció» és «illuzórikus asszimiláció». Diskurzusok a zsidókérdésről”, in Hamp – Horányi – Rábai (ed.), Magyar megfontolások a Soáról, Bp.-Pannonhalma, 1999., 83-93. Gyurgyák János, A zsidókérdés Magyarországon; politikai eszmetörténet, Bp., Osiris, 2001. Hamersveld, M. v. – Klinkhammer, M., Könyörtelen messianizmus, hn., én. (eredeti mű: Hamersveld, M. v. – Klinkhammer, M., Messianisme zonder mededogen, Nieuwegein, 1998.) Hamp – Horányi – Rábai (ed.), Magyar megfontolások a Soáról, Bp.-Pannonhalma, 1999. Heller Ágnes, „A «zsidókérdés» megoldhatatlansága” in Múlt és Jővő, 2004/ 1-2. Horváth Árpád, „A Magyar Kultúra” in Távlatok, 61. Höffner, Joseph, Keresztény társadalmi tanítás (eredeti mű: Joseph Kardinal Höffner, Christliche Gesellschaftslehre, Verlag Butzon & Bercker, Kevelaer, 1997.), Bp., 2002. J-Ch. Attias – E. Benbassa, Dictionnaire de civilisation juive, Larousse/VUEF, 2002. (A zsidó kultúra lexikona, Bp., 2003.) Jászi Oszkár, Magyar kálvária, Magyar feltámadás, Bécs, 1920. Johnson, Paul, A zsidók története, Bp., 2001. (eredeti mű: Paul Johnson, A History of the Jews, hn., 1987.) Karner Károly, A felekezetek Magyarországon a statisztika megvilágításában, Debrecen, 1931. Karsai László, „Új magyar egyetemi és középiskolai tankönyvek a holokausztról”, in Braham, R. L. (ed.), Tanulmányok a Holokausztról, I., Bp., 2001. Kovács András (szerk.), Zsidók a mai Magyarországon, hn., Múlt és Jövő könyvek, 2002. Lendvai L. Ferenc, „Bevezetés: gondolatok a zsidókérdésről”, in Lendvai – Sohár – Horváth (ed.), Hét évtized a hazai zsidóság életében, MTA Filozófiai Intézet, Bp., 1990. Lepp, I., A modern ateizmus pszichoanalízise, Bp., Kairosz, 2005. (eredeti mű: Psychoanalyse de l'athéisme moderne, Paris, 1961.) Lessing, Th, Der jüdische Selbthaß, Matthes & Seitz Berlin, 2004. Löw, Konrad, A kommunista ideológia vörös könyve, hn., én. (eredeti mű: Löw, Konrad, Das Rot-

12

buchder kommunistischen Ideologie Marx & Engels – Die Väter des Terrors, Langen Müller, 1999.) Lukas, Richard C., Forgotten Holocaust. The Poles Under German Occupation, 1939-1944., New York, 1997. Nemeshegyi Péter, „Megemlékezés Bangha Béláról” in. Vissza a gyökerekhez, Bp., 2002. Nemzetközi Teológiai Bizottság, Emlékezet és kiengesztelődés, 1999. december. Nyisztor Zoltán, Bangha Béla élete és műve, Bp., 1941. Posner, Zalman I., A zsidó gondolkodásmód, Bp., én. (eredeti mű: Think Jewish, Nashville, Tennessee, 1979.) Schütz A. (szerk.), Prohászka Ottokár ö. m., Bp., 1928-29., I-XXV. Silverstrim, Karen, „Overlooked Millions: Non-Jewish Victims of the Holocaust”, in Central Arkansas Historical Review, Spring 1999. Szabó Ferenc SJ, „Újabb támadás Prohászka ellen, Antiszemita volt-e Prohászka?”, in Távlatok, 63. Szekfű Gyula, Három nemzedék és ami utána következik, Bp., 1934. Szolnoky Erzsébet, A páter – Bangha Béla a katolikus sajtó szolgálatában, Győr, 1998. Szolzsenyicin, A. I., Együtt, I-II., hn. 2004-5. (eredeti mű: Szolzsenyicina, A. I., Dvesztyi let vmesztye [1795-1995], Moszkva, 2001.), I-II. Tábor Béla, A zsidóság két útja, hn., (1939.) 1990. Zeke Gyula, „Statisztikai mellékletek (1735-1949)”, in Lendvai – Sohár – Horváth (ed.), Hét évtized a hazai zsidóság életében, MTA Filozófiai Intézet, Bp., 1990., I., 185. k.

13