Az afrikai hatás napjaink nemzeti brazil kultúrájában* Marion Aubrée
Bár az afrikai kultúra jelenléte a brazil mindennapokban nem mindig tûnik fel rögtön a külföldi szemlélõnek, mégis szorosan kapcsolódik ahhoz, amit mi kívülrõl „speciálisan brazil”-nak nevezünk. Az Afrika és Brazília között létrejött, három hosszú évszázadon át tartó rabszolga-kereskedelemmel jelentõs számú afrikai rabszolga érkezett az országba1. Ezeket a rabszolgákat azért szakították el szülõföldjüktõl, hogy munkaerõként alkalmazzák õket három fõ területen: a ház körüli munkákban, a cukornádültetvényeken, valamint az arany- és nemesfém-kitermelésben. Ezeknek a munkáknak (lásd Reis és dos Santos 1996), illetve a szökéseknek2 köszönhetõen a rabszolgák az egész országban szétszóródtak, így az afrobrazil népesség nagyon jelentõs koncentrációját találjuk egészen napjainkig a tengerparti nagyvárosokban, különösen Salvadorban, Recifében és Rióban, illetve, bár kisebb mértékben, a Minas Gerais („általános bányák”) belsõ területein. Az afrobrazilok eme fajkeveredése elfedi azokat a különbségeket, amelyek az évszázadok folyamán a fehér és a fekete, illetve a kevert népesség között kialakultak. A keveredés az indiánok és az afrikaiak között régóta megfigyelhetõ. Az elõbb idézett mû például megemlíti az afrikaiak és az indiánok között Palmares quilombóban3 létrejött vegyes házasságokat: az asszonyaiktól elszakított szökevények elrabolt indián nõkkel éltek az õserdõk rejtekében, ahol védve voltak gazdáik megtorlásával szemben. Az aktuálisan prados-nak (jelentése: „barnák”) nevezett népszámlálási kategória felel meg Brazíliában a kevert népcsoportnak; napjainkig õk alkotják a népesség legnagyobb hányadát, különösen az ország északkeleti részén. Megállapíthatjuk, hogy az afrikai hatás érzõdik a mindennapi életben, a brazilok mozdulataiban, a nyelvben, melyben számos afrikai eredetû szó található, a konyhamûvészetben, valamint, mint Amerikában mindenhol, az életvitel ritmusá-
* Megjelent: Hérodote, 98. szám, 2000. 3. trim. Párizs, 148–159. old. 1 Általában hárommillióra becsülik az 1535 és 1850 között Afrika különbözõ területeirõl behozott rabszolgák számát. 2 Egy, a quilombókról (fekete marronok köztársaságai) a közelmúltban megjelent mû rávilágít a jelenség kiterjedtségére és összetettségére, lásd Reis és dos Santos (1996). 3 Ez volt az elsõ ellenállási háború a szökött indián és fekete rabszolgák, valamint a portugálok között, s majdnem az egész 17. században eltartott.
replika • 47–48 (2002. június): 77–86
77
ban és a zenében. A zene a dobok ritmusa alapján fejlõdött, amelyeket a festas de negroson (a néger ünnepeken) az ütem kijelölésére használtak. Ezeket az ünnepeket az elit sokáig nem tekintette vallási rítusoknak. Ismert, hogy a harmincas években Gilberto Freyre nagymértékben elõsegítette az uralkodó rasszista látásmód megszûnését azzal, hogy megalkotta elméletét Brazília kulturális sajátosságáról, a luzitán és afrikai világ közötti kulturális reciprocitásról. Elmélete átalakította az elõdeit (többek között Oliveira Viannát, Euclides da Cunhát és Silvio Romerót) sokat foglalkoztató „faj” problematikáját a „kultúra” problémájává. Megalkotott egy kissé idillikus képet a „faji demokrácia brazil módjá”-ról, amit 1951-ben – erre Thomas Skidmore hívja fel a figyelmet (Skidmore 1974) – a nemzeti propaganda sikeresen alkalmazott a harmadik világbeli országokkal, és fõként az Egyesült Államokkal szemben, ahol a szigorúan kétpólusú szociális és törvényhozási rendszer egy „feketék”-re és „fehérek”-re osztott nemzet létrejöttét eredményezte. Azt azonban figyelembe kell venni, hogy létezhetett egyfajta, a brazíliaihoz hasonló paternalista kapcsolat a rabszolgatartó és a rabszolga között az Egyesült Államok déli részén is, amely alkalmas lehetett a személyes kapcsolatok kialakítására, illetve a fogság kegyetlenségének enyhítésére. Ez a kapcsolat a polgárháború alatt aztán kegyetlenül és végérvényesen megszûnt, és megindult a fekete népesség elvándorlása az északi területek felé. Ilyen jellegû szakítás Brazíliában soha nem következett be. (Bár az abolíciót követõen a mezõgazdasági rabszolgák ott is nagy számban hagyták el a cukormalmokat, ahol addig alkalmazásban álltak, és a közeli városokba mentek. Ottani megjelenésük nagyban hozzájárult egy olyan eugenetikai politika megjelenéséhez, amely szerint a feketék az okai a bûnözés megnövekedésének, illetve õk a mentális betegségek hordozói.4) Mindezek ellenére azt mondhatjuk, hogy a kapcsolatok e jóindulaton és vonzáson alapuló különös fajtája az uralkodó és az alárendelt között újra és újra elõfordul a 20. század végén is, és a demokrácia gyakorlásának olyan módjáról tájékoztat, amit – Bruno Lautier (idézi Bizberg és Marques-Pereira 1996: 23–52) szavaival élve – „formálisnak” nevezhetünk. Brazília bizonyos régióiban ez a formalitás megakadályozza a „valós” demokrácia létrejöttét.
Az afrobrazil kultuszok jelentõsége Az egyik legfontosabb különbség Brazília és az Egyesült Államok között – erre Roger Bastide hívta fel a figyelmet (Bastide 1960) – az uralkodó vallások eltérõ voltában gyökerezik. Brazíliában ugyanis egy olyan „átjárható” katolicizmus volt, amely megengedte a rabszolgáknak, hogy a védõszentekhez intézett könyörgés során a sokféle õsi istenüket a katolikus képek mögé rejtsék, és fenntartsanak egy olyan kultuszt, ami az afrikai eredetû és a katolikus alakok kapcsolatain alapul. Ezzel szemben az Egyesült Államokban egy merev protestantizmust találunk, amely-
4 Ezt a témát dolgozza fel a pszichiáter és pszichoanalitikus Costa (1976). Ezzel foglalkozott az elsõ afrobrazil kongresszus is (Recife, 1934), anyaga két kötetben jelent meg (Rio, 1935). A résztvevõk több mint fele, maguk is pszichiáterek, a Pernambucói Mentális Higiéniai Társaság tagja volt.
78
replika
ben tilos volt mindenféle átjárhatóság, a rabszolgák csak az uralkodó valláshoz csatlakozhattak, és azt esetleg belülrõl bomlaszthatták – amit õk a maguk sajátos „protestáló” módján meg is tettek. Ez hasonló ahhoz, mint amit a hetvenes években a polgárjogi mozgalommal szembenálló Black Power tagjai hoztak létre a színes bõrûek emberi méltóságát sértõ faji elkülönítés ellen. Ez a tükörrendszer ugyanolyan határozottan utasította el a fehéreket, mint ahogy õk utasították el korábban a feketéket. A rabszolgaságot alig egy évszázada törölték el Brazíliában (1888), de már ezt megelõzõen is jelentõs számú rabszolgának sikerült megváltania a szabadságát, vagy a gazdájuk szabadította fel õket. Ez különösen a városi környezetben volt jellemzõ. Például Bahia államban 1872-ben 830 431 szabad feketét és mulattot tartottak számon, míg e két csoporthoz tartozó rabszolgák száma 167 824, az összlakosságé pedig 1 379 576 fõ volt5. A 19. század elsõ felében Debret és Rugendas festményei jól mutatják be az afrikaiak öltözködési, fésülködési szokásainak sokszínûségét, illetve azokat a változatos elfoglaltságokat, melyeknek a rabszolgák és a felszabadított afrobrazilok részesei voltak Rióban. Ezek az emberek tevékenyen kivették részüket székvárosuk kereskedelmi és kézmûves életébõl, viszonylag független életet éltek, ami lehetõvé tette számukra – a szabadok és rabszolgák számára egyaránt –, hogy egymásra találjanak, és megtartsák vagy újra felépítsék az etnikai kapcsolatokat, többek között a vallási csoportosulások segítségével. Ezeknek a csoportoknak, amelyek területtõl függõen a candomblé, a casa de Mina, a xangô vagy a macumba nevet viselik, az a szimbolikus feladatuk volt, hogy – mintegy panteonokként és kozmológiai rendszerekként – fenntartsák a kapcsolatot az õsi afrikai földdel. Mindezen túl egy részük a 19. század folyamán politikai funkcióval is bírt, titkos elindítója volt néhány fontos felkelésnek (különösen Salvador de Bahiában). Az idõs recifei terreiros (kultuszhelyek) tagjainak összegyûjtött szóbeli visszaemlékezései szerint a rabszolgaság eltörlése után, amikor sok mezõgazdasági rabszolga érkezett a városokba, önsegélyezõ egyleti hálózatként is mûködtek. Az új környezetben, jelen esetben a városban, segítettek a tájékozatlanabbaknak vonatkozási pontokat és egy befogadó közösséget találni. Kimutatható, hogy napjaink egyik legnagyobb fekete és sötétebb mulatt népességkoncentrációja éppen ebben a városban található (a Beberibe, az Aguas Frias, a Casa Amarela negyedekben). A régi terreirókat is itt találjuk a legnagyobb számban. A kultuszhelyek létezése a 19. század második felére vált történelmileg megalapozottá6; ismert az a fontos szerep, amit a 20. század folyamán – mint az afrobrazil tradíció és kultúra pillérei – játszottak. Ismertek azonban azok az üldöztetések is, melyek az államhatalom részérõl érték õket7: archaikus jelenségeknek tekintették õket, melyeket valamilyen módon ki kell irtani. Renato Ortiz, miként könyve címe
5 Ezeket az adatokat Mattoso K. de Queirós (1992: 96–97) közli. 6 A témáról ír többek között Rodrigues N., Ramos A., Carneiro E., Bastide R., Landes R., Verger P., Ribeiro R., Nunes Pereira. 7 Rájuk azok a tanok hatottak, amelyek a népesség „kifehérítésével” akarták modernizálni a brazil nemzetet.
replika
79
is kifejezi8, elmagyarázza, hogyan kell felépíteni a „fekete boszorkány fehér halálával” az új Brazíliát. Az említett mû az umbanda-tan elterjedését is bemutatja, amelyet a harmincas években középosztálybeliek hozták létre Rióban azzal a céllal, hogy megteremtsék a „brazil nemzeti vallást”. Ez egy szinkretikus vallás, amely Bastide szerint a katolicizmus, az afrobrazil kultuszok, az indián hagyományok és a kardécista9 spiritizmus elemeibõl tevõdik össze. Abban különbözik a század afrobrazil vallási kultuszaitól, hogy megismerése és átadása írásban történt, míg a többi vallási hagyomány szóban és gesztusok útján terjedt. Az umbandista vallásra nem volt jellemzõ az állatáldozat, nem használta az istenségekre általában jellemzõ tarka sokszínûséget, tagjai a szertartások alkalmával egyszerû fehér ruhát viseltek. Alapítóinak az volt a célja, hogy a vallást demokratizálják és megtisztítsák minden korábbi rituálétól, így a színek szimbolikájától, valamint az õsi beavatási rítusoktól. Az umbandista ideológia megosztott eszmei panteonjával a rend és a haladás eszméjét választotta nemzeti jelszónak. Fontosnak tartotta a népesség összeolvasztását egyetlen nemzetté, ahol mindenki ugyanazt a vallást gyakorolná, és ezzel történelmileg is megalapozottá válna az ország. A feladat, amit az alapítók célul kitûztek, nem igazán valósult meg. Renato Ortiz és Brown rámutatnak, hogy az umbanda 1940 és 1980 között volt a legnépszerûbb Brazília különbözõ régióiban, azonban az utóbbi húsz évben, mint ahogy ezt néhány kutatóval együtt megállapítottuk, terjedésében jól látható visszaesés tapasztalható a „hagyományosan afrikaibb” kultuszok javára. Ez a folyamat egybecseng a fragmentálódás általános tendenciájával, illetve azzal a jelenséggel, melynek keretében az országot alkotó különbözõ etnikai csoportok nyíltan vállalják gyökereiket. Ennek minden csoport esetében két oka van: így akarják kifejezni a globalizáció általánosító törekvéseivel szembeni ellenérzéseiket, valamint félelmüket a közösségi tudat elvesztésétõl; másrészrõl, különösen bizonyos marginális afrobrazil politikai csoportok körében, nagyon jelentõs annak a modellnek a hatása, amit az egyesült államokbeli fekete értelmiségiek hoztak létre. Ezzel kapcsolatban felmerül a kérdés: mennyire lehet egy másik kultúrára (Brazília) alkalmazni azt a modellt, amit történelmileg egy sajátosan más kultúrára (Egyesült Államok) dolgoztak ki? Fontos felhívni a figyelmet azokra az egyértelmûen politikai jellegû mozgalmakra is, amelyek az afrobrazil népesség szemszögébõl jelentõsek a 20. században. Ezek – a vallási kultuszokhoz hasonlóan – azért jöttek létre, hogy kifejezzék a feketék integrációját a brazil nemzetbe, és hogy közvetítsenek egy olyan afrobrazil éntudatot, melyet a fehér ideológia fenyeget.
8 Ez a könyv 1978-ban jelent meg Brazíliában a Vozes kiadónál, majd 1991-ben újra kiadták. Eredetileg Roger Bastide irányítása alatt készült doktori disszertáció volt a Sorbonne-on. 9 A témáról részletesebben: Aubrée (1987: 142–160).
80
replika
A modern kulturális és szociálpolitikai ellenállási mozgalmak Brazília lakosainak nagy része, bármilyen legyen is a bõrszíne, brazilnak vallja magát. A kritikák ellenére, amikkel a különbözõ hatalmon lévõ kormányok adminisztrációjának az alkalmasságát illetik, büszkék nemzeti hovatartozásukra, országuk természeti és emberi gazdagságára. Egészen a hetvenes évekig a nacionalista propaganda arra törekedett, hogy az országot egy természeti paradicsomként mutassa be – az 1964 és 1985 között hatalmon lévõ katonák ezzel akarták Brazíliát a világ egyik vezetõ nagyhatalmává tenni. Ez a látásmód azonban nem vett tudomást a hatalmas szociális-gazdasági különbségekrõl, sem arról a nyomorról, ami a kifosztott és földjüket elvesztett mezõgazdasági munkások millióinak a metropoliszokba vándorlása miatt jött létre. Az elvándorlás oka az volt, hogy az exportra orientált, gépesített mezõgazdaság már nem tartott igényt arra az olcsó munkaerõre, amit a bérlõk családjai jelentettek. Az elvándorlás lehetõvé tette a szegényeknek, hogy alávetett helyzetükbõl kilépjenek egy olyan országban, ahol a legszegényebb társadalmi rétegekkel folytatott beszélgetésekben mindig visszatérõ motívum a kívánság: „nem függeni a fõnöktõl” vagy „a magam urának lenni”. Ez nem más, mint a rabszolgamúltból hozott tudat alatti óhaj. A századunk második felében bekövetkezett nagy változások ellenére a brazil mentalitás alig változott. A jobb napokba vetett hit, ami az ország gazdagságának volt köszönhetõ, áthatotta az egész társadalmat. A pozitív gondolkodású ember tántoríthatatlanul hitt az elkövetkezõ – ha nem is a saját, de legalább a jövõbeli – nemzedékek sorsának jobbra fordulásában. Ezt a jelenséget egy reciféi példa jól alátámasztja a húszas évek második felébõl. Ebben az idõszakban egy fekete politikai vezetõ, aki egy keresztény szimbólumról, Bento Milagrosóról kapta a nevét, létrehozta az Isten és Igazság Körét10, amelyet a korabeli mûvelt értelmiség „panteista szektá”-nak nevezett el. Célja nézetem szerint11 az volt, hogy eltávolodjon a klasszikus, megbélyegzett afrobrazil hagyományoktól, és ily módon néhány száz tagtársával együtt jobban beilleszkedjen az általános társadalmi dinamizmusba. Fontos megjegyezni, hogy a 19. század második felében Recifében találjuk a legtöbb szabadkõmûvest. Antonio Gueiros Vieira (1980) kiemeli, hogy az olindai (Recifével szomszédos helység) papi szeminárium volt az egyik legfontosabb központja a szabadkõmûvességnek. A szentbeszédeken keresztül a panteista eszmék eljuthattak olyan emberekhez, akiknek a természettel való empátiája saját õsi hitükön alapult. Vincente Lima12 a következõket mondja az említett szektában hirdetett erkölcsi tanról: „…Elérni, hogy egy ember a családnak szentelje magát, megszabaduljon a bûnöktõl, felolvadjon a család szeretetében, az egyetemes szeretetben, az Igazságban, az Egyesülésben és az Akaratban …” Az idézetbõl látszik, hogy ennek a panteista csoportnak az ideáljával csak az a társadalmi elit tudott azonosulni, amely megpróbálta „erkölcsössé tenni” azt a közéletet, ahonnan az af10 Aubrée M. „Panthéisme et cultes afro-brésiliens” címû elõadása az SISR 25. kongresszusán hangzott el, amit Louvainben tartottak meg 1999. július 26. és 30. között. 11 Több korabeli kutató leírja ennek a csoportnak a mûködését, többek között Pedro Cavalcanti, Gilberto Freyre, Vicente Lima. 12 Vicente Lima Xangô címû könyve 1937 júniusában jelent meg.
replika
81
rikaiak leszármazottai ki voltak zárva, és létrehozni egy mindenkire vonatkozó nemzeti eszmét. A feketék elsõ politikai jellegû megnyilvánulásának másik példája a harmincas évekbõl való; ekkor alakult meg a Frente Negra Brasileira és a São Paulo-i Jornal da Raça. Céljuk az volt, hogy megismertessék a feketék etnikai sajátosságait, s hogy – Christine Douxami13 szerint – öntudatra ébresszék a fekete népet, megmutassák neki saját erejét, megszüntessék alsóbbrendûségi komplexusát, tanulásra ösztönözzék – mindezt azért, hogy jobban beilleszkedjen a brazil társadalomba. A Getúlio Vargas-féle „Estado novo” hatalomra kerülése azonban véget vetett ezeknek a kezdeményezéseknek. Újra 1944-ben jelentek meg, ekkor kulturális színezetben. São Paulóban egy fekete értelmiségiekbõl álló csoport, Abdias do Nascimentóval és Guerreiro Ramosszal az élen, létrehozta a T eatro Experimental Negrót, amely a kultúra és a mûvészet segítségével akarta társadalmilag jobban elfogadtatni a feketéket. A politikai események, illetve az 1964-es katonai hatalomátvétel miatt egy igazán politikai jellegû feketemozgalom létrejöttérõl csak 1978-ban beszélhetünk. Az Egyesült Fekete Mozgalom (MNU) Salvador de Bahiában és Rióban volt a legnépszerûbb, különösen értelmiségi körökben. Nagyon hamar ismertté vált az emigránsok körében is, az afrobrazil társadalom egészében azonban kevésbé honosodott meg. Ennek az az oka, hogy a Black Panther modellje alapján épül fel, ez a modell pedig ellentétes a brazil történelmi valósággal s azzal a világképpel, amely az afrobrazil kultuszok nyomán fejlõdött, és hosszú idõ keresztül a „brazil négritude szellemiség” hordozója volt. Ha közvetlenül a politikai életet nézzük, a kongresszusi képviselõk között találunk feketéket – õket elsõsorban az afrobrazil népesség választotta meg. Például Abadis do Nascimentót elõbb szövetségi képviselõvé, majd szenátorrá választották Bahia államban. 1986-ban, a demokratikus fordulat után Salatiel de Carvalho Pernambucóban lett szövetségi képviselõ. Az õ este különösen érdekes; mandátumát fõleg annak köszönheti, hogy az evangélikus pünkösdista irányzathoz tartozik. A pünkösdista mozgalom elsõsorban népi környezetben közkedvelt, tagjai számos választási mandátumot szerzetek az egész szövetségi államban: szenátorok, szövetségi képviselõk, az egyes államok küldöttei, polgármesterek és városi tanácsosok kerültek ki közülük. Benedita Silva, Rio állam munkáspárti szövetségi képviselõje is pünkösdista, õ az elsõ fekete nõ a képviselõk között. A következõ novemberi önkormányzati választásokon saját városában indul. Gilberto Gil kulturális titkár Salvador de Bahiában, a városházán, valamint õ a jelenlegi elnöke az État d’Espírito Santónak. Megállapíthatjuk tehát, hogy az afrobrazilok jelen vannak a nemzet politikai életében, még ha ez a jelenlét nem is arányos számszerû súlyukkal. A sajtónak vagy a kutatóknak adott mélyinterjúk azonban azt bizonyítják, hogy bizonyos esetekben a választási vereséghez hozzájárult a bõrszín.
13 Douxami, C.: „Le Brésil en couleurs ou en noir et blanc?”
82
replika
A faji demokrácia mítosza A mítoszok, bár modern találmányok, vagy, ahogy Halbwachs mondaná, „egy hagyomány kitalációi”, mégis szimbolikus jelentõséggel bírnak azok körében, akikhez szólnak. 1981-ben például a reciféi karneválon elõadott egyik zenemûnek As três raças (A három faj) volt a címe. Ez a cím kétségtelenül a faji demokrácia mítoszára utal. A dalban tréfálkozva mesélik el a brazil nemzet történetét, amely képes volt asszimilálni a különbözõ etnikumokat és kultúrákat, és „harmonikusan” összeolvasztotta õket egy olvasztótégelyben. Elmesélik benne az indiánok életét, a portugálok és az afrikaiak érkezését. Az a meglepõ a kompozícióban, hogy nincs utalás magára a rabszolgaságra; mintha azt mondanák, hogy a feketék sétálva jöttek, és ott maradtak. Ebbõl, és néhány más példából is látható, hogy a propaganda igyekszik megteremteni a brazil „faji demokrácia” képét, ami külföldön és belföldön egyaránt mûködik. Ahhoz persze azért semmi kétség nem fér, hogy az alattomos elõítélet nagyszámú afrobrazil életét keseríti meg14. Az Egyesült Államokban a faji megkülönböztetés elkülönítette az iskolákban a feketéket és a fehéreket – a feketéket például a busz hátuljába küldte. A dél-afrikai apartheid fehér és fekete városokat hozott létre, mindent elkerített, és maximálisan kihasználta a bennszülött lakosságot. Ezzel szemben egy olyan társadalom, ahol látszólag nem is beszélhetünk feketékrõl és fehérekrõl, csak pozitív reakciót válthat ki a brazil valóság kutatóiból, legyenek azok feketék vagy fehérek. Brazíliában a fajkeveredés miatt minimum 1215 mód létezik a köznyelvben a bõrszín leírására, s a kizárólag feketefehér megkülönböztetés bizonyos, korábban említett politikai csoportok törekvése ellenére sem tudott meghonosodni. Az utóbbi tíz évben az értelmiség – fõleg az antropológusok – körében elterjedt az a nézet, hogy Brazíliában is jó lenne bevezetni a „kedvezményes eljárást” a feketék körében. Ez, mint az Egyesült Államokban, kedvezményt nyújtana nekik az egyetemi felvételi kvótákhoz, az adminisztratív posztokon és más területeken is. Brazília egy olyan ország, ahol az alapfokú oktatás nem érhetõ el mindenki számára, ami az emberi és financiális erõforrások hiányának köszönhetõ. Sok gyerek azért nem mehet iskolába, mert dolgozik a szüleivel. Véleményem szerint hasznosabb lenne fontolóra venni a bolsa-escola-rendszer bizonyos tapasztalatainak általánossá tételét. Ezt a közelmúltban (1998–1999) vezették be néhány szövetségi államban; keretében kompenzálják azt a bérkiesést, amit a szülõk elszenvednek a gyerekek iskolába küldésével, és az iskoláztatás kezdetén legalább naponta egyszer étkezést is biztosítanak a gyerekeknek.
14 Errõl a témáról a Folha de São Paulo nevû nemzeti újság 1998-ban egy átfogó riportot közölt „Racismo Cordial” címen. 15 Brazíliában háromféle népszámlálási kategória létezik: branco, prado, negro (fehér, barna, fekete), s a lakosok ezek közül mondják be az egyiket a népszámlálási biztosnak. A köznyelv ennél sokkal több kategóriát különböztet meg. Például a cafuso egy indián és egy fekete szülõ keveredésébõl született mesztic. A sarará fehér, szõke hajú, külsõ tulajdonságai hasonlítanak egy afrikai emberre, különösen a haja és az ajka. Megkülönböztetnek még „tejeskávé színûeket”, „világosabb, sötétebb mulattokat” stb. A kategóriákat pontosan bemutatja egy doktori disszertáció: Yara Matos M.: Ni noir, ni blanc: métis mais beau. Université de Picardie, Amiens, 1999.
replika
83
Konklúzió helyett 1997-ben a Hérodote folyóirat megjelentetett egy számot „États-Unis, le racisme contre la nation” (Egyesült Államok: a rasszizmus a nemzet ellen) címen. Ebben több cikk elemzi azokat a legújabb jelenségeket, amelyek a „kedvezményes eljárás” hatására jelentek meg, így például a multikulturalizmust és az afrocentrizmust. Ezeket a cikkeket olvasva még inkább szembetûnik, hogy mennyire különbözik egymástól a két nemzet helyzete. Hogy csak a legjelentõsebb különbségeket említsük: az Egyesült Államokban kialakult egy fekete nyelv, az ebonic, ami a rosszul beszélt angol alapján épül fel (Douzet 1997: 62–86), és egyesek szemében úgy jelenik meg, mint egy új lehetõség egy „idegen” nyelv megtanulására. Oaklandban, San Francisco mellett a szerzõ azt tapasztalta, hogy ennek a nyelvnek a megjelenése felerõsíti az apartheidet, a gettósodás folyamatát, valamint a balkanizációt. Brazíliával összehasonlítva azt mondhatjuk, hogy a portugál nyelv használatában tapasztalható legnagyobb eltérések regionális és szociális szinten figyelhetõk meg, nem pedig az etnikai csoportokban tapasztalhatók. Ugyanebben a folyóiratban Eric Fassin országonként elemzi a rasszizmus társadalmi szerkezetét, illetve azt a sikert, melyet egy magát tudományosnak beállító könyv, de Murray és Herrnstein The Bell Curve-je (1994) ért el az Egyesült Államokban. A mû a rasszista téziseket bõséges statisztikával és grafikával támasztja alá; célja az, hogy az intelligenciahányados (IQ) elemzésével bebizonyítsa a társadalmi és faji egyenlõtlenséget, és, mint ahogy a cikk szerzõje kiemeli, „igazolja a társadalmi rend változatlanságát és az érdektelenséget a társadalmi problémák iránt”. Ez egyfajta visszatérés „a tudományos rasszizmushoz”, ami 1870 és 1930 között különbözõ mértékben mindenhol népszerû volt a nyugati világban, majd a második világháborút követõen az okozott borzalmak miatt végérvényesen eltûnt, vagy legalábbis, Michel Wieviorka (1998: 23) szavaival élve, „szalonképtelenné” vált. Meg kell jegyezni, hogy Brazíliában ezen a téren egy ellentétes tendenciát figyelhetünk meg a társadalomkutatók körében, ami távol tartja õket a legjelentéktelenebb rasszista tézisektõl is. Ezt Antonio Sergio Guimarães közelmúltban megjelent könyve (Guimarães 1999) is bizonyítja, amely a rasszizmus és antirasszizmus kérdését tárgyalja a brazil társadalomban. Az 1980-as, 90-es évek fordulóján kialakult súlyos gazdasági válság következtében a délbrazil társadalomban elõfordultak olyan estek és viselkedési formák, amelyek a rasszizmus erõszakos fellendülését sejtetik. Ez egész pontosan azok ellen irányult, akiket São Paulóban bahianóknak neveznek. Az elnevezés magában foglalja az északkeletinek nevezett adminisztratív körzet összes lakosát; származási államtól16, bõrszíntõl függetlenül, kiejtésük alapján lehet õket felismerni. A francia Nemzeti Front beszédeiben fellelhetõ ideológiai frázissal élve a bahianókat olyannak tekintették, akik azért jönnek, hogy „ellopják a munkát a helyiektõl”. Õk lettek a támadások célpontjai azok körében, akik bizonytalan társadalmi-gazdasági helyzetben voltak. Ugyanebben az idõszakban láttak napvilágot azok a halovány kezdemé-
16 Az északkeleti adminisztratív körzethez a következõ államok tartoznak: Bahia, Sergipe, Alagoas, Pernambuco, Paraíba, Rio Grande do Norte, Ceará, Piauí, Maranhão.
84
replika
nyezések is, amelyek az északkeleti terület regionális elkülönülését szorgalmazták – többek között színészek, énekesek, zenészek hirdették ezt, akik olyan társadalmi pozícióban voltak, hogy széles tömegekhez szólhattak. Ebben az esetben az az érdekes, hogy a kezdeményezés egy viszonylag szegény régióból jött, amelyre úgy tekintettek, mint egy fejlõdõ ország utolsó vagonjára, amely csak teher a nemzet egésze számára. Egy déli közgazdász komolyan azt javasolta, hogy ezt a területet adják el a Japánoknak néhány milliárd dollárért. Míg 1932-ben São Paulo állam azért akart elszakadni, mert magát a leggazdagabb államnak tartotta – az is volt –, ebben az esetben a szegénység, a megaláztatás, a rossz bánásmód késztette az északkeletieket arra, hogy szívbõl énekeljék Elba Ramalhóval együtt a „Se o Nordeste fosse independente” (Ha Északkelet független lenne) címû dalt. Késõbb ez a kívánság eltûnt a mindennapok útvesztõiben, mivel a régió szülötteinek nagy része elkerülhetetlennek látta, hogy a hatalmas országban valahol máshol keressen módot a túlélésre. Mielõtt befejeznénk, még fontos megemlíteni a Cahiers du Brésil contemporain (37. szám) egyik legutóbbi számát, amelyben geográfusok dolgozzák fel a kartográfia legújabb módszerei segítségével az 1991-es népszámlálás nagyon pontos adatait (microdados). Az Hervé Théry által a „Testszín és jövedelmek” címû fejezetben leírtak arra engednek következtetni, ami ellentétes az eddig gondoltakkal. A jövedelem etnikai csoportok szerinti megoszlása, ha a brazil népesség egészét tekintjük, csak kis különbségeket mutat a fekete és mesztic csoportok körében. Másképp megfogalmazva ez azt jelenti, hogy a gazdagok és a szegények aránya majdnem ugyanannyi ebben a két csoportban, mint a fehérek között. Még hozzá kell tenni, hogy a szegény fekete bõrûek jelentõs számban élnek Salvador de Bahiában és Rio de Janeiróban, a gazdag feketék pedig a Santos és Brazília közötti térségben. Konklúzióként azt mondhatnám, az a szándék, hogy Brazíliát egy fekete-fehér országgá tegyék, ellentétes az utóbbi évszázad történelmi valóságával, és felerõsíti az országban azt a tendenciát, amely arra törekszik, hogy elszigetelje saját múltját az állandóan megújuló jövõ érdekében. Az 1940-es, 50-es években az UNESCO felméréseket készített az egyes országokban a rasszizmusról; a kutatók Brazíliában a kapcsolatok sajátos jellegét tapasztalták. Ez nem jelenti azt, hogy a kutatók vakok, õrültek lettek volna, vagy hogy kevésbé voltak alkalmasak a feladatra, mint mi vagyunk most. Õk Brazíliában egy olyan valóságot láttak, amely azóta – a társadalmi, gazdasági és kulturális változások következtében – megváltozott. A mi feladatunk most az, hogy ezen a hatalmas területen, melynek egyik része sem hasonlít a többire, még az emberek mindennapi kapcsolataiban sem, megfigyeljük, melyek azok az új szociokulturális kifejezésmódok, melyek hozzájárulnak a nemzet és az ott elõ emberek jövõjének felépítéséhez. T repák Mónika fordítása
replika
85
Hivatkozott irodalom Aubrée, M. (1987): Entre tradition et modernité: les religions. In Les Temps Modernes. Brésil. 491. sz., június. Bastide, R. (1960): Les Religions africaines au Brésil. Párizs: PUF. Bizberg I. és B. Marques-Pereira (1996): Citoyenneté et politiques d’ajustement: quelques réflexion théorique suscitées par l’Amérique latine. In La Citoyenneté sociale en Amérique latine. Párizs– Brüsszel: L’Harmattan/CELA-IS. Costa J. F. (1976): História da psiquiatria no Brasil, un corte ideológico. Rio. Douzet, F. (1997): Broken English, Broken Nation. L’anglais noir, de l’outil pédagogique à l’outil politique. In Hérodote, 62–86. Guimarães, Antonio Sergio (1999): Racismo e Anti-Racismo no Brasil. 34. kiadás, São Paulo. Mattoso K. de Queirós (1992): Bahia. Século XIX (Una provincia no Império). Rio de Janeiro: Nova Fronteira. Reis J. J. és Gomes F. dos Santos (1996): Liberdade por um fio. Historia dos quliombos no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras. Skidmore, T. (1974): Black into White. Race and Nacionality in Brazilian Thought. Oxford University Press. Vieira, A. G. (1980): O protestantismo, a maçonaría e a questão religiosa no Brasil. Brasília: Universidade de Brasília. Wieviorka, Michel (1998): Le Racisme, une introduction. Párizs: La Découverte.
86
replika
